JOHAN HUIZINGA

JESEN SREDNJEG VIJEKA

Preveo s njemaĉkog DRAGO PERKOVIĆ

naprijed ZAGREB 1991.

Naslov izvornika Johan Huizinga HERFSTIJ DER MIDDELEEUWEN

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna – i sveuĉilišna biblioteka, Zagreb 130. 2"653" 930. 85"653" HUIZINGA, Johan Jesen srednjeg vijeka / Johan Huizinga ; preveo s njemaĉkog Drago Perković. – Zagreb : Naprijed, 1991. – 372 str. : ilustr. (preteţno u bojama) ; 24 cm. – (Kultura i civilizacija) Prijevod djela: Herfstij der Middeleeuwen. – Bibliografija i bilješke: str. 317-360.– Kazalo. ISBN 86-349-0263-3

I NAPETOST ŢIVOTA Dok je svijet još bio pola tisućljeća mlaĊi, bili su obrisi vanjskih oblika sviju zbivanja oštriji nego danas. Tada je razlika izmeĊu bola i radosti, izmeĊu nesreće i sreće bila naizgled veća nego za nas; sve što se doţivljavalo, imalo je još onaj stupanj neposrednosti i apsolutnosti što ga i danas bol i radost imaju u djetinjoj duši. Svaki je dogaĊaj, svako je djelo bilo okruţeno oblicima pregnantnim i punim izraţaja, usklaĊeno s uzvišenošću stroga i ustaljena ţivotnog stila. Velikim dogaĊajima: raĊanju, sklapanju braka, umiranju, davao je sakrament sjaj boţanskog misterija. Ali su i manje vaţna zbivanja, kao što su neko putovanje, neki rad, neki posjet, pratile tisuće oblika ophoĊenja, blagoslova, ceremonija i uzreĉica. Siromaštvo i tjelesne mane podnosili su se u to doba teţe nego danas; pojavljivali su se silovitije i bolnije. Bolest se isticala oštrije nego zdravlje; ţestoka hladnoća i tjeskobni mrak zime bijahu zamašnije nevolje. U ĉasti i bogatstvu uţivalo se strasnije i pohlepnije; razlikovali su se od siromaštva i izopaĉenosti jaĉe nego danas. Krznom opšiveno sveĉano ruho, vesela vatra na ognjištu, napitak, šala i meka postelja bijahu još puni snaţnog uţivanja; na njima se engleski roman u opisivanju radosti ţivota zadrţao moţda najduţe. Sve su okolnosti ţivota bile vašarski buĉne i okrutno javne. Gubavci su ĉegrtali svojim ĉegrtaljkama i odrţavali povorke, prosjaci bogodarili u crkvama i pokazivali svoju nakaznost. Svaki staleţ, svaki red, svaki se zanat prepoznavao po svojoj odjeći. Velika se gospoda nikad nisu pokazivala bez raskošna oruţja i livreja, izazivajući strahopoštovanje i zavist. Krojenje pravde, izvikivanje robe, svadba i pogreb – sve se to buĉno najavljivalo povorkama, vikom, kuknjavom i muzikom. Zaljubljenik je nosio znak svoje dame, kalfa oznaku svoje bratovštine, klijent boje i grb svoga gospodara. Isti kontrast i šarolikost vladali su i vanjštinom grada i sela. Grad se nije poput naših gradova gubio u nemarno izgraĊenim ĉetvrtima predgraĊa s pustim tvornicama i jednoliĉnim ladanjskim kućicama, nego je leţao, opasan svojim bedemima i bezbrojnim prijetećim kulama, kao neka lijepa zaobljena slika. Koliko god su kamene kuće plemića i trgovaca bile visoke i teške, ipak su u slici grada dominirale crkve svojim visoko nagomilanim kamenim masama. Kao što je tada kontrast izmeĊu ljeta i zime bio veći nego u našem današnjem ţivotu, tako je u ono doba bila jaĉa i razlika izmeĊu svjetlo sti i mraka, tišine i buke. Moderni grad jedva i poznaje mrkli mrak i pravu tišinu, djelovanje pojedinog svjetalca il i osamljenog dalekog zova. Iz svakodnevna je ţivota, zbog vjeĉnih kontrasta i raznolikosti oblika koji su se u svemu nametali duhu, proizlazila draţ, strasna sugestija izraţena u ćudima grube raspuštenosti, ţestoke okrutnosti i duboka ganuća meĊu kojima se odvijao srednjovjekovni gradski ţivot. Jedan je zvuk neprestano nadglasavao buku poslena ţivota, ali – ma koliko bio raznolik – nikad nije zbunjivao nego je, naprotiv, u izvjesnim trenucima sve izdizao u sferu sreĊenosti. Bio je to zvuk zvona. U svakidašnjem ţivotu nalikovala su zvona na dobre duhove koji opominju, koji dobro poznatim glasom najavljuju ĉas ţalost, ĉas radost, ĉas mir, ĉas nemir, koji sad zovu na okup, sad opet na nešto podsjećaju. Ljudi su zvona nazivali poznatim narodnim imenima: debela Jacqueline, Roelant itd. Znali su što znaĉi udaranje u stranu, 1 a što zvonjava i nisu bili gluhi prema zvucima zvona, unatoĉ preobilnoj zvonjavi. U ĉasu po zlu ĉuvena dvoboja izmeĊu dvojice graĊana Valenciennesa, koji je 1455. izazvao napetost u gradu i na ĉitavom burgundskom dvoru, zvonilo je veliko zvono dok je god trajala borba, »laquelle fa it hideux à oyr«, kaţe Chastellain, 2 U zvoniku Naše Gospe u Antwerpenu visi još staro zvono za uzbunu iz godine 1316, prema natpisu nazvano Orida, što dolazi od horrida, strašno 3.Zvonjava na uzbunu nazivala se »sonner l'effroy«, »faire l'effroy«; ove su rijeĉi isprva znaĉile nemir (exfredus), zatim objavljivanje nemira zvonjavom, dakle signal za uzbunu, i na kra ju paniku4.Kako je silna i zanosna morala biti zvonjava kad su od jutra do mraka, pa ĉak i

svu noć, zvonila zvona sviju pariških crkava i samo stana zbog izbora pape koji će dokrajĉiti raskol il i zbog sklopljena mira izmeĊu Burgundâ i Armagnakâ 5 . Duboko potresne morale su bili i procesije. Za tjeskobnih vremena – a ta su bila ĉesta – trajale su pokatkad iz dana u dan, pa ĉak i iz tjedna u tjedan. Kad su sudbonosne razmirice izmeĊu orleanske i burgundske kuće na kraju izazvale otvoreni graĊanski rat i kad je 1412. kralj Karlo VI posegnuo za oriflamom da zajedno s Ivanom neustrašivim udari na Armagnake koji su, sklopivši savez s Engleskom, izdali domovinu, bilo je odreĊeno da se u Parizu, od dana kad kralj zaĊe u neprijateljsko podruĉje, svakodnevno odrţavaju procesije. One su trajale od kraja svibnja pa sve do srpnja, sastavljene svaki put od drugih skupina, redova i cehova, prolazeći uvijek drugim putovima i s drugim relikvijama: »les plus piteuses procesions qui oncques eussent été veues de aage de homme« (»najdirljivije procesije koje su ikad bile viĊene«). Svi su trĉali bosonogi i natašte, kako gospoda, ĉlanovi parlamenta, tako i siromašni graĊani; tko je god mogao, nosio je svijeću i l i zublju, a meĊu n j i ma je uvijek bilo mnoštvo male djece. Dotrĉali su bosonogi i siromašni seljaci iz sela oko Pariza. Neki su sudjelovali u procesiji, a neki su je promatrali: »en grant pleur, en grans larmes, en grant devocion«, ( » u velikom plaĉu, roneći suze, u velikoj poboţnosti«). A gotovo neprestano padala je jaka kiša 6 . Bilo je i kraljevskih doĉeka, pripremljenih svom domišljatošću i spretnošću kojima su ljudi raspolagali. I smaknuća u neprekidnom ni zu. Jezovite draţi i velika ganuća koja su se širila sa stratišta bijahu vaţni sastojci duhovne hrane naroda. Bili su to prizori s moralnom poukom. Za jezovita razbojstva izmislila je pravda strašne kazne. Neki je palikuća i ubojica u Bruxellesu bio vezan lancem koji se na alki mogao vrtjeti oko stupa, opasanog zapaljenim snopovima suvaraka. On se sam narodu predstavio kao zastrašujući primjer ganutljivim rijeĉima »et tellement fit attendrir les coeurs que tout le monde fondoit en larmes de compassion.« »Et fut sa fin recommandée la plus belle que l'on avoit oncques vue«7 (»i tako je silno ganuo njihova srca da su se svi topili u suzama«. »A o njegovu se svršetku priĉalo kao o neĉem najljepšem što se ikad vidjelo.«). Messire Mansart du Bois, armanjakovac, kome je 1411. u Parizu za burgundske strahovlade odrubljena glava, ne samo da krvniku rado oprašta, za što ga je ovaj prema obiĉaju molio, nego ga paĉe moli da ga moţe i poljubiti. »Foison de peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes« 8 . (»Bilo je tu mnoštvo naroda i gotovo svi su prolijevali gorke suze«). Ĉesto bijahu ţrtve smaknuća velika go spoda; tada bi narod uţivao u zadovoljstvu zbog stroge pravednosti i ozbiljne opomene o nepostojanosti zemaljske veliĉine mnogo više nego u nekom naslikanom zastrašujućem prizoru ili mrtvaĉkom plesu. Vlast se pobrinula da ţeljeni dojam prizora bude potpun. Gospoda su polazila na svoj ţalosni put sa znamenjima svoga visokog poloţaja. Jean de Montaigu, kraljev grand maître d'hôtel, pao je ţrtvom mrţnje Ivana Neustrašivog. Vozio se na stratište sjedeći visoko na kolima, a pred njim su koraĉala dva trubaĉa; nosio je svoju sveĉanu odoru, kapu, haljetak i hlaĉe, napola bijele, napola crvene, i zlatne ostruge na nogama; sa zlatnim je ostrugama leš bez glave visio na vješalima. Bogatog kanonika Nicolasa d'Orgemonta, ţrtvu osvete Armagnakâ god. 1416, provezoše Parizom u kolima za smeće, zaogrnuta ljubiĉastim plaštem i s ljubiĉastom kapom na glavi, da bi tako prisustvovao odsijecanju glava dvojice svojih drugova, prije nego što ga odvedu u tamnicu na doţivotnu robiju: »au pain de doleur et à eaue d'angoisse« (»na kruh bola i na vodu tjeskobe«) 8a.Glavu vijećnika Oudarta de Bussyja, koji je otklonio sjedište u parlamentu, iskopaše po izriĉitoj zapovijedi Luja XI iz groba i s grimiznom, krznom podšivenom kapom »selon la mode des conseillers de parlament« (»po modi ĉlanova parlamenta«) izloţiše na trgu u Hesdinu zajedno sa stihovima pouĉna objašnjenja. I sam je kralj pisao o tome sluĉaju s okrutnom ironijom 9 . Od procesija i smaknuća bijahu rjeĊe propovijedi putujućih propovjednika koji su pokatkad dolazili da svojim rijeĉima podjare narod. Mi koji ĉitamo novine, moţemo

jedva i zamisliti silno djelovanje govorne rijeĉi na bezazleni i neuki duh. Narodni propovjednik brat Richard, koji je kasnije bio ispovjednik Jeanne d'Arc, propovijedao je 1429. u Parizu deset dana uzastopce. Govorio je od pet sati ujutro do deset ili jedanaest sati prije podne, ponajĉešće na groblju des Innocents, pod ĉijim je arkadama uokolo bio naslikan ĉuveni mrtvaĉki ples; stajao je okra prema otvorenim kosturnicama, u kojima su naokolo iznad arkada bile pogledima izloţene nagomilane lubanje. Kad je poslije svoje desete propovijedi saopćio da je to bila posljednja, jer mu daljnje propovijedi nisu odobrene, »les gens grans et petiz pleuroient si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi« (»plakali su veliki i mali ljudi tako ţalosno i gorko kao da gledaju kako nose na pokapanje njihove najbolje prijatelje i njega samog«). Kad je na kraju napustio Pariz, narod je vjerovao da će u nedjelju još jednom propovijedati u St. Denisu; u velikim su gomilama, otprilike šest tisuća ljudi, kaţe Bourgeois de Paris, pošli iz grada u subotu uveĉer da osiguraju dobra mjesta, i prenoćište na polju 10. Propovijedanje je u Parizu bilo zabranjeno i franjevcu Antoineu Fradinu jer je ţestoko rogoborio protiv loše vladavine. Ali ga je narod baš zato volio. Dan i noć ĉuvali su ga u franjevaĉkom samostanu; tu su drţale straţu ţene sa svojom pripremljenom municijom od pepela i kamenja. Proglas kojim je ta straţa bila zabranjena izazivao je smijeh: kralj o tome ne zna ništa! Kad je Fradin na kraju bio prognan i kad je morao napustiti grad, narod ga je ispratio »crians et soupirans moult fort son departement«11 (»plaĉući i uzdišući zbog njegova odlaska«). Kad bi dolazio dominikanac Vincencije Ferrer da odrţi propovijed, pošli bi mu, pjevajući hvalospjeve, iz svih gradova u susret narod, magistrat i svećenstvo sve do biskupa i prelata. Putovao je s brojnom pratnjom sljedbenika koji su svake veĉeri po zalasku sunca obilazili gradom u procesijama, trapeći se i pjevajući. U svakom gradu pridruţivahu mu se nove skupine. Za sve je svoje pratioce briţljivo pripremao hranu i konak, a za konaĉare je unajmio besprijekorne ljude. S njim je putovalo mnogo svećenika iz raznih redova da mu neprestano asistiraju pri ispovijedanju i pri sluţenju mise. Pratilo ga je i nekoliko notara da vode zapisnik na mirovnim sudovima što ih je sveti propovjednik posvuda odrţavao. Magistrat španjolskog grada Orihuele izjavljuje u svom pismu biskupu u Murciji da je u njegovu gradu proveo 123 pomirbe, a od toga 67 u sluĉajevima umorstva12. Gdje je god propovijedao, svugdje je njega i njegovu pratnju morala zaštićivati drvena ograda od navale mnoštva koje mu je htjelo poljubiti ruku ili skute. Dok je propovijedao, sva je privreda mirovala. Rijetki su bili sluĉajevi da svoje slušatelje nije nagnao u plaĉ, a kad je govorio o posljednjem sudu, o kaznama u paklu ili o Isusovim mukama, gorko bi se rasplakao zajedno sa svojim slušateljima, pa je morao propovijed prekidati dok se plaĉ ne stiša. Pokajnici su pred svima prisutnima padali niĉice i u suzama priznavali svoje teške grijehe13 . Kad je ĉuveni Olivier Maillard 1485. u Orléansu drţao korizmene propovijedi, popelo se na krovove kuća tako mnogo ljudi da je pokrivaĉ krovova naknadno za popravke zaraĉunao 64 radna dana 14 . To je raspoloţenje englesko-ameriĉkih revivala i Armije spasa, a l i neizmjerno pojaĉano i s mnogo većim publicitetom. U opisivanju Ferrerova djelovanja ne treba traţiti smjerno preuveliĉavanje njegovih biografa; trijezni, suhoparni Monstrelet opisuje gotovo istom emfazom djelovanje što ga je 1428. svojim propovijedima u sjevernoj Francuskoj i Flandriji izazivao neki brat Thomas koji se predstavljao kao karmelićanin, ali je kasnije raskrinkan kao varalica. I njega je doĉekivao magistrat, a njegovu su mazgu vodili za ular plemići i zbog njega su mnogi ljudi, meĊu njima i otmjena gospoda koju Monstrelet poimence nabraja, napuštali dom i porodicu da ga slijede kud bi god pošao. Ugledni bi graĊani najskupocjenijim sagovima ukrašavali visoku propovjedaonicu što bi je za nj podizali. Suzbijanje luksuza i taštine bilo je, pokraj muke Isusove i posljed njih stvari, ono ĉime su puĉki propovjednici tako duboko potresali svoje slušaoce. Narod je, kaţe Monstrelet, bio zahvalan i odan bratu Thomasu prije svega stoga što je ţigosao raskoš i teţnju za kićenjem, a naroĉito stoga što je plemstvo i svećenstvo obasipao prijekorom.

Kad bi se meĊu njegove slušaoce umiješale ugledne dame s visokim ukrasom na glavi, nahuškao bi na njih djeĉake (s obećanjem oproštenja grijeha, kako kaţe Monstrelet) povicima »au hennin! au hennin!« tako da se ţene više nisu usuĊivale nositi hennin nego su, poput koludrica, na glavu stavljale kape. »Mais à l'exemple du lymeçon«, kaţe vjerni kroniĉar, »1equel quand on passe près de luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot plus riens les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après que ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur viel estat, tel ou plus grant qu'elles avoient accoustumé de porter«15 (»A vladale su se kao mudri puţ koji uvuĉe svoje rogove kad mu se netko pribliţi i opet ih ispruţi ĉim više ništa ne ĉuje. Kad bi, naime, spomenuti svećenik napustio zemlju, zaboravile bi njegovo uĉenje i opet bi se malopomalo vraćale svom starom raskošu, isto onakvom ili još većem od onoga na koji su bile navikle.«) I brat Richard i brat Thomas zapališe lomaĉe taština, kao što ih je šezdeset godina kasnije u golemim razmjerima i uz nepopravljivu štetu za umjetnost Firenca zapalila pred Savonarolom. Pariz i Artois zadovoljiše se 1428. i 1429. time što su spaljivali karte i ploĉe za igru, kocke, ukrase za kosu i svakojake ukrasne triĉarije što su ih na spaljivanje dragovoljno donosili muškarci i ţene. Te su lomaĉe u petnaestom stoljeću, kako u Francuskoj tako i u Italiji, bile vrlo ĉest izraz velikoga zanosa što su ga izazvali propovjednici16. Bio je to ceremonijalni oblik u kome se utjelovljivalo pokajniĉko odricanje od taštine i svjetovnih radosti, stilizacija strasna zanosa u zajedniĉki sveĉani ĉin, kao što je ono doba u svemu naginjalo stvaranju oblika punih st ila. Da bismo mogli sagledati kako je šarolik i ţestok bio tadašnji ţivot, moramo se uţivjeti u tu mekoću srca, u tu spremnost na prolijevanje suza i duhovno obraćanje, u tu senzibilnost. U to je vrijeme još javna ţalost uistinu bila prizor opće nesreće. Na pogrebu Karla VII zapao je narod u velik zanos ganuća, kad je vidio ţalobnu povorku: svi su dvorski sluţbenici bili »vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leur dit maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy tout ladicte ville« (»odjeveni u ţalobnu odjeću koja je pobuĊivala strah tako da je to bio ga nutljiv prizor; a od velike ţalosti i bola srca što su se na njima razabirali zbog smrti njegova gospodara nastade u svemu tome gradu velik plaĉ i naricanje«). Šest kraljevih paţeva jahalo je na konjima posve prekrivenim crnim baršunom: »Et Dieu scet le dolereux et piteux dueil qu'ilz faisoient pour leur dit maistre.« (»I sam bog vidi kakvu su bolnu i ganutljivu ţalost pokazivali zbog svoga gospodara«). Jedan od tih momaka nije ĉetir i dana ni jeo ni pio, priĉalo se u narodu s dubokim ganućem 1 7 . Preobilje suza nije, meĊutim, bilo samo posljedica potresenosti, iza zvane velikom ţalošću, ţestokim propovijedima ili vjerskim misteriji ma. More suza prolijevalo se i pri svakoj svjetovnoj sveĉanosti. Kurtoazni poslanik francuskog kralja Filipu Dobrom nekoliko se puta rasplakao usred svoga pozdravnog govora. Pri rastanku mladog Juana de Coimbra od burgundskog dvora svi su glasno plakali, a tako i pri pozdravu dofena i prilikom susreta engleskog i francuskog kralja u Ardre su. Za ulaska Luja XI u Arras vidjelo se kako kralj lije suze; Chastellain ga kao prijestolonasljednika za boravka na burgundskom dvoru nekoliko puta opisuje kako jeca i plaĉe18 . Ti opisi oĉigledno preuveliĉavaju; mogli bismo ih usporediti s rijeĉima »nijedno oko nije ostalo suho« nekog novinskog dopisnika. Opisujući mirovni kongres u Arrasu godine 1435, Jean Germain kaţe da su slušaoci za uzbudljivih govora poslanika od ganuća bez rijeĉi padali na zemlju, uzdisali, jecali i prolijevali suze 19 . To se zacijelo nije dogodilo baš tako, ali šalonski biskup misli da je ta ko zapravo moralo biti; u preuveliĉavanju se nazire pozadina istine. To je kao ono s potocima suza sentimentalista u osamnaestom stoljeću. Plakanje je bilo zanosno i lijepo. A osim toga: tko i danas ne poznaje snaţno ganuće do jeze i suza što ga moţe izazvati sveĉani

ulazak ĉak i onda ako je ljudima i posve ravnodušan vladar kojemu je to slavlje namijenjeno. U ono je doba takvo spontano ganuće bilo ispunjeno polure ligioznim oboţavanjem sjaja i veliĉine s oduškom u iskrenim suzama. Tko ne vidi razlike izmeĊu petnaestog stoljeća i našega doba u sentimentalnosti, taj bi je mogao upoznati na jednom sitnom primjeru s podruĉja bez suza, to jest s podruĉja gnjeva. Gotovo je nemoguće zamisliti pitomije i mirnije igre nego što je šah. La Marche kaţe da za šahovske igre izbijaju svaĊe »et que le plus saige y pert patience« 20 ( » i da u njoj i najpametniji gubi strpljenje«). Kavga kraljevskih sinova nad ša hovskom ploĉom bila je još u petnaestom stoljeću isto tako uobiĉajen mot iv kao i u spjevovima o Karlu Velikom. Dnevni je ţivot neprestano pruţao neograniĉene prilike za ţestoke izljeve strasti i djetinju fantaziju. Novije historijsko istraţivanje, koje zbog nepouzdanosti kronika najradije crpe podatke iz javnih isprava, zapada pokatkad u opasnu pogrešku. Isprave nam pokazuju malo od one razlike u tonu ţivota koja nas dijeli od onih vremena; oslanjajući se na njih, zaboravljamo snaţni patos srednjovjekovnog ţivota. Od svih strasti koje mu daju kolorit, spominju isprave u pravilu samo dvije: gramţljivost i ratobornost. Tko se nije već ĉesto ĉudio gotovo neshvatljivoj ţestini i upornosti kojom se gramţljivost, ţelja za kavgom i osvetoljubivost oĉituje u sudskim ispravama onoga doba! Te nam crte postaju shvatljive i objašnjive tek u vezi s općom strastvenošću koja je svojim ţarom proţimala ţivot na svakom podruĉju. Stoga su nam kronike za ispravno shvaćanje onoga doba neophodne, ma koliko bile površne u pogledu ĉinjenica i ma koliko se ĉesto varale. Ţivot je umnogome bio još obojen bojom bajke. Ako dvorski kroniĉari, uĉeni i ugledni ljudi koji su izbliza poznavali svoje vladare, nisu mogli vidjeti i opisati uzvišene osobe drukĉije nego u arhaiĉnom, hijeratiĉkom liku, kako je tek velik morao biti ĉarobni sjaj kraljevstva za naivnu narodnu maštu. Evo jednog primjera o prizvuku bajke u Chastellainovu povijesnom djelu: mladi Karlo Smjeli, još kao grof od Charolaisa, stiţe iz Sluisa u Gorkum, gdje saznade da mu je otac, vojvoda, oduzeo apanaţu i sve povlastice. Chastellain opisuje kako je tada grof preda se pozvao svu svoju dvorsku druţinu, sve do sudopera, i svima saopćio svoju zlu kob dirljivim govorom u kojemu ih uvjerava u svoje poštovanje prema ocu, u svoju brigu za n j i h i u svoju ljubav prema svima njima. Imućne je pozvao da s njim podijele njegovu sudbinu, a onima koji su siromašni pušta na volju da ga napuste; za sluĉaj da se njegova sudbina okrene nabolje, reĉe im: »Vratite se tada i svi ćete zateći svoja mjesta slobodna i bit ćete mi dobrodošli, a ja ću vas nagraditi za strpljivost koju ste pokazali meni za ljubav.« – » Lors oyt-l' on voix lever et larmes espandre et clameur reur par commun accord: 'Nous touts, nous touts, monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons.'« Duboko ganut prihvaća Karlo njihovu vjernost: »Or vivez doncques et souffrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous avez faute.« Zatim priĊoše plemići i ponudiše mu sve što su imali, »disant l'un: j'ay mille, l'autre: dix mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout vostre advenir.« (»Tada se zaĉuše glasovi, potekoše suze i odjeknuše sloţni povici: 'Svi mi, svi mi, uzvišeni gospodaru, hoćemo da s tobom ţivimo i umremo!'« – »Ţivite, dakle, i patite; i ja ću patiti za vas, radije nego da vi trpite oskudicu.« – »A jedan od njih reĉe: 'Ja imam tisuću, drugi: 'Deset tisuća', treći: 'Ja imam ovo i l i ono da dam za vas i da priĉekam kakva će biti vaša sudbina'«. I sve poĊe uobiĉajenim tokom, pa zbog toga ne uzmanjka ni jedna kokoš u kuhinji21 . Dabome, tu je sliku obojio Chastellain. Ne znamo koliko je ovdje njegovo saopćenje stiliziralo ono što se zaista dogodilo. Vaţno je, meĊutim, što on vidi vladara u jednostavnim oblicima narodne balade; za njega su u tom sluĉaju dominirale najprimitivnije pobude uzajamne vjernosti koja se o ĉituje u epskoj jednostavnosti. Dok je mehanizam drţavne uprave i drţavnog gospodarstva u zbilji već poprimio zamršene oblike, dotle se još u duhu naroda odrazuje politika u pojedinim ustaljenim, jednostavnim likovima. Politiĉke su predodţbe u kojima ţivi narod ujedno i predodţbe

narodne pjesme i viteškog romana. Kao da su kraljevi toga doba svedeni na ograniĉeni broj tipova, svaki odgovara manje ili više nekom motivu iz pjesme ili junaĉke zgode: plemenitu i pravednu vladaru, vladaru kojega varaju zli savjetnici, vladaru kao osvetniku ĉasti svoga roda, vladaru kojega u nesreći podrţava vjernost svojte. GraĊani drţave kasnog srednjeg vijeka, teško opterećeni porezima i lišeni prava da suodluĉuju u upravljanju financijama, ţive u neprestanoj sumnji ne razbacuje li se njihov novac i upotrebljava li se na korist i dobrobit zemlje. Ta sumnja u drţavnu upravu pretvara se u pojednostavljenu predodţbu: kralj je okruţen pohlepnim, lukavim savjetnicima, ili su veliki troškovi i raskoš krivi što u zemlji vlada teško stanje. Tako se politiĉka pitanja u shvaćanju naroda mogu pretvoriti u tipiĉne zgode iz bajke. Filip Dobri je shvatio koji je jezik narodu razumljiv. Za svojih sveĉanosti u Haagu 1456. godine zapovjedio je da se u sobi pokraj viteške dvorane izloţi skupocjeno posuĊe u vrijednosti od trideset tisuća maraka da njime zabljesne HolanĊane i Frize, koji bi mogli pomisliti kako on ne posjeduje dovoljno novca da bi se domogao utrehtske biskupije. Svatko je mogao ući i razgledati to posuĊe. Iz Lillea su dopremljene i dvije škrinje za novac s dvije stotine tisuća zlatnih liona. Svatko je smio pokušati da ih digne, ali je svaki takav trud bio uzaludan22. Moţe li se zamisliti pedagoškije miješanje drţavnog kredita i vašarske zabave? U ţivotu i vladanju kraljeva ima još katkad po koji fantastiĉni element koji nas podsjeća na halife iz Tisuću i jedne noći. Djelovali su gdjekad usred hladno proraĉunatih politiĉkih pothvata plahom silovitošću koja njihov ţivot i djelo izvrgava opasnosti zbog neke liĉne ćudi. Eduard III stavlja na kocku sebe, princa od Walesa i sudbinu svoje zemlje da bi radi odmazde zbog nekoliko gusarskih prepada napao flotu španjolskih trgovaĉkih laĊa23. Filip Dobri uvrtio je sebi u glavu da nekog svog strijelca oţeni kćerkom bogata pivara iz Lillea. Kad se njezin otac tome usprotivio i kad je u spor uvukao pariški parlament, vojvoda je, raspaljen gnjevom, prekinuo vaţne drţavne poslove koji su ga zadrţavali u Holandiji, i pošao, mada su baš bili preduskrsni prazniĉki dani, na opasan put morem iz Rotterdama u S luis samo da provede svoju volju24 . Drugom je prilikom u bezumnoj srdţbi, poslije svaĊe sa sinom, poput pobjegla Ċaĉića krišom odjahao iz Bruxellesa i noću zalutao u šumi. Kad se ponovo pojavio, zapao je viteza Philippea Pota škakljiv zadatak da ga opet skrene u uobiĉajenu koloteĉinu. Spretni je dvorjanin za to pronašao prikladnu rijeĉ: »Bonjour, monseigneur, bo njour, qu'est cecy? Faites-vous du roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?« 25 (»Dobar dan, uzvišeni gospodaru, dobar dan; što to znaĉi? Hoćete li moţda da budete sliĉni kralju Arturu ili gospodinu Lancelotu?«). Ne doimlje li se isto tako halifski ona zgoda kad su lijeĉnici istome tome vojvodi propisali da se do koţe ošiša, i kad je na to vojvoda zapovjedio da se za njim povedu i svi plemići, a Peteru von Hagenbachu povjerio duţnost da liši ukrasa kose na glavi svakog plemića kojega zatekne neošišana?26 Ili kad je mladi francuski kralj Karlo VI, jašući s nekim prijateljem na istome konju, zakrabuljen promatrao sveĉani ulazak svoje zaruĉnice Izabele Bavarske i kad su ga u guţvi premlatili st raţari27. Neki pjesnik kudi obiĉaj da vladari imenuju dvorskim savjetnikom ili ministrom svoga dvorskog ludu ili sviraĉa, što se dogodilo Coquinetu, ludi s burgundskog dvora 2 8 . Politika još nije posve stegnuta u granice birokracije i protokola: vladar ih svakog trenutka moţe zanemariti i bilo gdje drugdje potraţiti smjernice svoje vladavine. Tako vladari XV. stoljeća ĉesto traţe savjeta o drţavnim pitanjima u vidovitih asketa i strasno egzaltiranih puĉkih propovjednika. Kao politiĉki savjetnici pojavljuju se Dionizije Kartuzijanac i Vincencije Ferrer; buĉni propovjednik Olivier Maillard, francu ski Brugman, bio je upućen u najtajnije pregovore meĊu vladarskim dvorovima29 . Tako je u višoj politici bio ţiv element vjerskog zanosa. Krajem ĉetrnaestog i poĉetkom petnaestog stoljeća bili su duhovi, gle dajući odozdo velebni prizor kraljevske poslenosti i sudbine, više nego ikad zaokupljeni mišlju da se tamo gore u krvavo romantiĉkoj sferi odigravaju same puste tragedije, pune potresnih padova iz veliĉajnosti i sjaja. Istoga onoga mjeseca rujna 1399, kad se u Westminsteru sastao

parlament da ĉuje kako se kralj Richard II, pobijeĊen i zarobljen od svog nećaka Lancastera, morao odreći krune, bijahu već u Mainzu na okupu njemaĉki knezovi izbornici da skinu s prijestolja i svoga kralja, Wenzela Luksemburškog, isto tako kolebljivog, isto tako nesposobnog i ćudljivog vladara kao što je i njegov engleski roĊak, ali ne tako tragiĉnog po svome svršetku. Wenzel je još mnogo godina ostao kralj Ĉeške, dok je Richardovo svrgavanje slijedila njegova tajanstvena smrt u tamnici, smrt koja je podsjetila na umorstvo njegova pradjeda, Eduarda I I , sedamdeset godina ranije. Nije li kruna bila ţalosni posjed pun opasno sti? U trećem je velikom carstvu kršćanstva na prijestolju luĊak, Karlo VI, i njegova je zemlja uskoro bila razrovana bijesnim stranĉarskim borbama. Godine 1407. razbuktalo se suparništvo izmeĊu orleanske i burgundske kuće u otvoreno neprijateljstvo; Luj Orleanski, kraljev brat, pao je od ruke muĉkih ubojica što ih je unajmio njegov roĊak burgundski vojvoda Ivan Neustrašivi. Dvanaest godina kasnije dolazi osveta: 1419. bio je Ivan Neustrašivi izdajniĉki ubijen prilikom sveĉanog susreta na mostu u Montereauu. Ova dva umorstva kraljeva sa svojom beskrajnom povlakom osvetoljubivosti i borbi utisnula su ţig mraĉne mrţnje u stranice francuske povijesti ĉitavog jednog stoljeća. Narodni duh vidi svu nesreću koja stiţe Francusku u svjetlosti toga velikog dramatiĉnog motiva; osim liĉnih razloga i razloga strasti nije taj duh još mogao shvatiti nikakvih drugih razloga. Svemu se tome pridruţuju još i Turci, koji sve opasnije nadiru; nekoliko godina ranije, 1396, uništili su kod Nikopolja sjajnu francusku vojsku vitezova koja im je nesmotreno pošla u susret pod istim onim Ivanom Burgundskim, tada još grofom od Neversa. A kršćanstvo je raskidano velikim raskolom, koji sada traje već ĉetvrt stoljeća, izmeĊu dva ĉovjeka što se nazivaju papama, od kojih je svakoga priznavao po jedan dio zapadnih zemalja svom strasnom privrţenošću. Kad je 1409. na koncilu u Pisi sramotno propao pokušaj da se uspostavi jedinstvo Crkve, borila su se za papinsku vlast tri suparnika. »Le Pappe de la Lune« nazivala su usta naroda u Francuskoj tvrdokornog Aragonca Pedra de Lunu, koji je u Avignonu zasjeo kao Benedikt XIII; nije li naziv »le Pappe de la Lune« za priprost svijet imao suludi prizvuk? Onih je stoljeća lutalo od dvora do dvora više svrgnutih kraljeva, ponajĉešće siromašnih novcem ali bogatih planovima, okruţenih sjajem bajoslovnog Orijenta, odakle su i došli; iz Armenije, s Cipra, pa ĉak i iz Carigrada; svaki od njih po jedan l i k sa slike Fortunina toĉka koji je svatko poznavao, s kojega padaju kraljevi sa ţezlima i krunama. MeĊu njih se n i j e ubrajao René Anţuvinski, premda je i on bio kralj bez krune. Ţivio je sjajno na svojim bogatim posjedima u Anjouu i u Provenci. Pa ipak ni u jednome od njih nije bila tako jasno utjelovljena varljiva vladarska sreća kao u tome princu iz vladarske kuće Francuske koji je neprestano propuštao najpovoljnije prilike, koji je teţio za krunom Ugarske, Sicilije i Jeruzalema, a poţnjeo samo poraze, mukotrpna bjeţanja i dugotrajna zatoĉenja. Kralj-pjesnik bez prijestolja, koji je uţivao u pastirskim pjesmama i umjetnosti minijatura, bio je zacijelo vrlo frivolan jer bi ga inaĉe izlijeĉila njegova sudbina. Gledao je kako umiru gotovo sva njegova djeca; jedina preostala kći doţivjela je sudbinu koja je svojom mraĉnom teţinom nadmašila njegov vlastiti usud. Margareta Anţuvinska, puna duha, smjernosti i strasti, udala se u šesnaestoj godini za slaboumnika, engleskog kralja Henrika VI. Engleski je dvor bio pakao mrţnje. Nepovjerenje prema kraljevim roĊacima, optuţivanje moćnih slugu krune, muĉka ubojstva i juridiĉka umorstva zbog sigurnosti i stranĉarstva nisu bili nigdje tako utkani u politiĉke obiĉaje kao u Engleskoj. Margareta je mnogo godina ţivjela u toj atmosferi proganjanja i straha prije nego što su obiteljske razmirice izmeĊu Lancasterâ, kuće njenog muţa, i Yorkâ, kuće njenih mnogobrojnih i ratobornih roĊaka, prešle u stanje krvavog i otvorenog nasilja. Tada je Margareta izgubila krunu i posjede. Promjenljiva sreća u ratu dviju ruţa provela je Margaretu kroz najstrašnije opasnosti i najgorĉe siromaštvo. Kad je na kraju našla sigurno sklonište na burgundskom dvoru, vlastitim je rijeĉima ispriĉala Chastellainu, dvorskom kroniĉaru,

potresni prikaz svoje zle sudbine i lutanja; kako se zajedno sa svojim malim sinom morala povjeriti samilosti nekog drumskog razbojnika; kako je jednom za mise morala zamoliti nekog škotskog strijelca da joj dade novĉić za milodar, »qui demy à dur et à regret luy tira un gros d'Escosse de sa bourse et le luy presta« (»koji je napola zlovoljno i nerado izvadio iz kese škotski groš i dao joj ga u ruke«). Ĉestiti historiograf, ganut tolikom patnjom, posveti joj za utjehu jedan »Temple de Bocace«, »aucun petit traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature«30 (»kratki traktat o Fortuni, zasnovan na njenoj nepostojanosti i varavoj prirodi«). Mislio je da po ustaljenom receptu onog doba teško iskušanu kraljevu kćer neće moći niĉim bolje ohrabriti nego mraĉnom galerijom nesreća vladarâ. Nijedno od njih nije moglo naslutiti da je ono najgore još pred njom: Lancaster je 1471. bio do nogu potuĉen pod Tewkesburyjem, njezin jedini sin pao je u bici ili su ga poslije bitke umorili, njezin muţ bio je muĉki ubijen, a sama ona bila je pet godina zatvorena u Toweru, da je na kraju Eduard IV proda Luju XI, kome je u znak zahvalnosti za svoje osloboĊenje morala odstupiti nasljedstvo svoga oca, kralja Renéa. Kako da tamo gdje su prava kraljevska djeca doţivljavala takve sud bine, graĊani Pariza ne povjeruju u priĉe o izgubljenim krunama i pro gonstvima kojima su skitnice pokatkad pokušavali pobuditi samilost? U Parizu se 1427. pojavila druţina Cigana koji su se prikazivali kao pokajnici, »ung duc, ung conte et dix hommes, tous à cheval« (»jedan knez, jedan grof i deset ljudi, svi na konjima«). Ostatak od stotinu i dva deset Cigana morao je ostati izvan grada. Došli su, kaţu, iz Egipta; papa im je za otpadništvo od kršćanske vjere zadao pokoru da sedam godina lutaju bez spavanja u postelji. Bilo ih je, rekoše, oko dvanaest stotina, ali su njihov kralj i njihova kraljica i svi ostali putem poumirali. Kao jedino olakšanje zapovjedio je papa da im svaki biskup i svaki opat dade po 10 tourskih funti. Pariţani se sjatiše da gledaju tuĊi narod, a Ciganke su im gatale iz dlana, pa je novac iz kesa Pariţana selio u kese Cigana »par art magicque ou autrement«31 (»pomoću magije i l i nekako drukĉije«). Ţivot vladara okruţivala je atmosfera pustolovine i strasti, ali mu taj okvir nije davala samo narodna mašta. Moderni ĉovjek uglavnom nema prave predodţbe o neobuzdanoj ekstravagantnosti i raspaljivosti srednjovjekovne duše. Tko bi se u tome oslanjao samo na sluţbene dokumente, koji se s pravom smatraju najpouzdanijom podlogom za poznavanje povijesti, mogao bi na temelju toga dijela srednjovjekovne povijesti zamisliti sliku koja se ni po ĉemu ne bi bitno razlik ovala od opisivanja ministarske i diplomatske polit ike osamnaestog stoljeća. Takvoj slici nedostaje, meĊutim, jedan vaţan element: jarka boja silovite strasti koja je ispunjavala i narode i vladare. Element strasti je, bez sumnje, i danas još sastavni dio politike, ali taj element nailazi, izuzevši doba revolucije i graĊanskog rata, na više smetnji i zapreka; on je zamršenim mehanizmom društvenog ţivota na stotine naĉina sveden na ustaljene staze. Neposredan afekt dolazi još u petnaestom stoljeću do izraţaja ţestinom koja uvijek iskljuĉuje korisnost i proraĉunljivost. Ako je taj afekt povezan s osjećajem moći, kao u vladara, tada on djeluje dvostruko ţešće. Chastellain izraţava tu okolnost na svoj sveĉani naĉin zbijenim rijeĉima: »Ne treba se ĉuditi što su vladari ĉesto meĊusobno zavaĊeni, puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine et envie, et sont leurs coeurs vray habitacle d'icelles à cause de leur gloire en régner'«32 (»jer su vladari ljudi, njihovi odnosi zamašni i napeti, njihova ćud podloţna kojekakvim strastima kao što su mrţnja i zavist, a njihova srca pravi stanovi tih strasti zbog njihove ţudnje za vlašću.«) Nije li to otprilike ono što Burckhardt naziva »patosom vladanja«? Tko bi se nakanio da piše povijest burgundske kraljevske kuće, taj bi morao nastojati da se u njegovu priĉanju kao osnovni ton nepresta no ĉuje motiv osvete, crn kao mrtvaĉki odar, motiv koji će pri svakom ĉinu, u vijeću i na bojnom polju, odati ukus duha punog mraĉne ţelje za osvetom i povrijeĊene oholosti. Bilo bi zacijelo vrlo naivno vratiti se odviše nekompliciranoj predodţbi koju je o povijesti imalo samo petna esto

stoljeće. Bilo bi, dabome, pogrešno, kad bi se sukob sila, iz kojega je izrastao stogodišnji spor izmeĊu Francuske i Habsburgovaca, izveo iz krvne osvete izmeĊu Orléansa i Burgunda, dviju grana kuće Valois. Svatko bi, meĊutim, više nego pri ispitivanju općih politiĉkih i ekonomskih uzroka, morao biti svjestan da je za suvremenike, i to jednako za promatraĉe kao i za one koji su sami sudjelovali u velikom pravnom sporu, krvna osveta bila bitni moment postupaka i sudbina vladara i zemalja. Za njih je Filip Dobri u prvom redu osvetnik, »celluy qui pour vengier l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans«33 (»onaj koji je izdrţao šesnaest godina rata samo da osveti sramotu, nanesenu vojvodi Jehanu«). Filip je sebi nametnuo svetu zadaću: »en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y mettroit corps et âme, substance et pays tout en l'aventure et en la disposition de for tune, plus réputant oeuvre salutaire et agréable à Dieu de y entendre que de le laisser« (»on će u pustoj mukotrpnoj i smrtnoj ţudnji nastojati da osveti pokojnika, koliko mu god Bog to dopusti, on će zato na kocku staviti tijelo i dušu, dobra i zemlju, smatrajući da je spasonosnije i boguugodnije da snuje osvetu umjesto da je se okani«). Dominikancu koji je 1419. na zadušnicama za umorenog vojvodu odrţao propovijed gorko se zamjerilo što se usudio upozoriti na kršćansku duţnost da se ne osvećuju34. To La Marche prikazuje kao da je duţnost obrane ĉasti i osvete motiv politiĉkih ţelja i za vojvodine zemlje: svi su staleţi njegovih zemalja vapili za osvetom, kaţe La Marche 35 . Araski ugovor iz 1435, od kojega se oĉekivalo da će Francuskoj i Burgundiji donijeti mir, zapoĉinje pokorom za umorstvo u Montereauu: valja podići zavjetnu kapelu u crkvi u Montereauu, gdje je Ivan bio prethodno pokopan i gdje se svakog dana dovijeka mora pjevali rekvijem; u istom gradu treba osnovati i kartuzijanski samostan, a na samom mostu, gdje je izvršen zloĉin, podići kriţ, te sluţiti misu u kartuzijanskoj crkvi u Dijonu, gdje leţe pokopani burgundski vojvode 36 . Ali to je bio samo jedan dio javne pokore koju je zahtijevao kancelar Rolin u vojvodino ime: osim toga treba da se sagrade crkve s kaptolima ne samo u Montereauu, nego i u Rimu, Gentu, Parizu, Santiagu de Compost ella i u Jeruzalemu, s kamenim natpisima na kojima će bit i opisano to djelo37. Teţnja za osvetom u tako zamašnim oblicima zacijelo je potpuno ovladala tadašnjim duhom. A što bi u politici vladara i moglo b it i narodu shvatljivije od tih jednostavnih, primitivnih motiva mrţnje i osvete? Odanost vladaru bila je d j e t i n j e impulzivna; to je bio neposredni osjećaj vjernosti i zajednice. Ništa drugo nego proširenje starog snaţnog osjećanja koje je povezivalo zakletve svjedoka s tuţiteljem, ratnike s njihovim gospodarom, koje se u zadjevicama i u borbi rasplamsavalo do strasti što na sve zaboravlja. To je stranaĉki, a ne drţavni osjećaj. Kasniji je srednji vijek doba velikih stranaĉkih borbi. U I t a l i j i se stranke formiraju već u trinaestom stoljeću, u Francuskoj i Holandiji pojavljuju se posvuda, u ĉetrnaestom stoljeću. Tko prouĉava povijest onoga doba, toga će ponekad iznenaditi površnost kojom se u modernom istraţivanju povijesti tadašnje pojavljivanje stranaka izvodi iz ekonomskopolitiĉkih razloga. Ekonomske su suprotnosti što ih pripisuju t i m razlozima posve shematske konstrukcije koje se ni s najboljom voljom ne mogu izvesti iz historijskih izvora. Nitko ne ţeli poreći postojanje gospodarskih razloga u tom stranaĉkom opredjeljivanju, ali će, nezadovoljan rezultatima njihove dosadašnje interpretacije, s pravom pitati ne bi li sociološko stanovište za prvi mah pruţilo veću prednost negoli politiĉko-ekonomsko. Podaci o postanku stranaka koji zaista proizlaze iz izvora, sastoje se otprilike u sljedećem. U pravom feudalnom vremenu vidimo posvuda odvojene, ograniĉene ĉarke u kojima se ne moţe naslutiti nikakav drugi ekonomski motiv nego zavist jednih zbog imovine i blagostanja drugih. Ali ne samo zbog imovine nego, jednako ţestoko, i zbog ĉasti. Ovdje su porodiĉni ponos i osvetoljubivost i strasna vjernost pristalica posve primarni nagoni. Kako se otada moć drţave uĉvršćivala i proširivala, tako su sve te

porodiĉne zadjevice na neki naĉin ulazile u odreĊeni odnos prema vrhovnoj vlasti u zemlji; zatim su se zgomilavale u stranke koje razloge svojih suprotnosti i same naziru u solidarnosti i ĉasti zajednice. Hoćemo li dublje zagledati u te razloge ako postuliramo ekonomske suprotnosti? Kad oštrovidi suvremenik izjavljuje da se za mrţnju izmeĊu hockena i kabeljaua ne mogu naći opravdani razlozi38, onda ne moramo prezirno slegnuti ramenima kao da smo toboţe pametniji od njega. Zaista i ne postoji ni jedno jedino zadovoljavajuće objašnjenje zašto su Egmonti bili kabeljaui a Wassenaeri hockeni. Ekonomski su kontrasti po kojima se razlikuju ovi rodovi tek produkt njihova stava prema vladaru kao pristalici jedne ili druge stranke 39 . Kako ţestoko moţe djelovati zanos izazvan odanošću prema vladaru, o tome ĉitamo na svakoj stranici srednjovjekovne povijesti. Pjesnik crkvene drame Marieken van Nymwegen pokazuje nam kako Mariekenina zla tetka, kad se sa susjedama nasmrt posvaĊala zbog kavge izmeĊu Arnolda i Adolfa van Gelderna, u svom bijesu tjera iz kuće nećakinju, a kasnije se i ubija u ogorĉenju zbog toga što je stari vojvoda osloboĊen iz zatoĉeništva. Pjesnik je htio da opomene na opasnost od »partiscap«, pa odabire jedan ekstremni primjer: samoubojstvo iz stranĉarske strasti – to je bez sumnje preuveliĉano, ali ipak dokazuje kako pjesnik stranĉarskom duhu pridaje strastven karakter. Ima, meĊutim, i utješljivih primjera. Usred noći odreĊuju abevilski porotnici da se zvoni u crkvena zvona jer je od Karla de Charolaisa stigao glasnik s molbom da se moli za ozdravljenje njegova oca. Uplašeni graĊani hrle u crkvu, pale stotine svijeća ĉitavu noć, kleĉe i leţe niĉice u suzama, a zvona neprestano zvone 40 . Kad je narod Pariza, koji je 1429. bio još raspoloţen engleskoburgundski, saznao je da je brat Richard, koji ga je još nedavno tako duboko potresao, pristalica Armagnaka koji se potajice trudi da gradove pridobije za sebe, proklinjao ga je bogom i svim svecima; umjesto kositrena pfeniga s imenom Isusovim, što im ga je on dao, uzeše kriţ sv. Andrije, znak burgundske stranke. Latiše se paĉe i kocaka protiv kojih se brat Richard tako ţestoko borio, »en despit de luy« (»njemu usprkos«), mišljaše GraĊanin Pariza41. Moglo bi se pomisliti da raskol izmeĊu Avignona i Rima, koji nije imao dogmatske osnove, ne moţe izazvati vjerske strasti, bar ne u zemljama koje su bile daleko od obaju središta u kojima su dva pape bili poznati samo po imenu, to jest u zemljama koje nisu bile neposredno pogoĊene raskolom. Ipak se i tamo raskol odmah razvio u oštro i ţestoko zatalasano stranaĉko pitanje, pa ĉak i u suprotnost, sliĉnu onoj izmeĊu vjernika i nevjernika. Kad je Brugge prešao od rimskog avinjonskom papi, napustiše mnogi ljudi kuću i grad, zanat ili prebendu da bi u Utrechtu, Liegeu ili na nekom drugom podruĉju Urbanove obedijencije ţivjeli u skladu sa svojom strankom42. Prije bitke kod Roosebeka 1382. bili su francuski vojskovoĊe u nedoumici smije li se protiv flamanskih buntovnika razviti oriflama, sveta kraljevska zastava koja se mogla upotrijebiti samo u svetom boju. Tada je pala odluka: smije, jer su Flamanci pristalice Urbana VI i prema tome nevjernici43 . Francuski agent i publicist Pierre Salmon nije mogao naći, prilikom svoga posjeta Utrechtu, ni jednog svećenika koji bi mu dopustio da slavi svoj uskrs, »pour ce qu'ils disoient que je estoie scismatique et que je créoie en Benedic l'antipape«, (»jer rekoše da sam raskolnik i da vjerujem u Benedikta, antipapu«), tako da se u nekoj kapeli morao sam ispovijediti, kao da to ĉini pred svećenikom, i slušati misu u kartuzijanskom samostanu44. Strašću obiljeţeni stranaĉki osjećaji i vjernost vladaru pojaĉani su snaţnim sugestivnim djelovanjem koje je proizlazilo iz svih t ih stranaĉkih znamenja, boja, znakova, deviza i lozinki koji su se pokatkat ţivo smjenjivali – ponajĉešće punih umorstva i ubojstava, ali gdjekad i znakova veselosti. Oko dvije tisuće ljudi izišlo je 1380. u susret mladom Karlu VI prilikom njegova ulaska u Pariz, svi odjeveni napola u zeleno, napola u bijelo. IzmeĊu 1411. i 1413. osvanuo je ĉitav Pariz iznenada u tri maha ukrašen drukĉijim znakovima: tamnoljubiĉastim kapama s kriţem sv. Andrije, bijelim kapama, pa opet ljubiĉastim. Nosili su ih ĉak i svećenici, ţene i djeca. U Parizu su 1411, za strahovlade Bourguingnona, svake nedjelje uz zvonjavu zvona vršena izopćenja Armagnaka. O svetaĉke slike vješali su se kriţevi sv. Andrije; kaţu da ĉak ni

svećenici nisu za mise i krštenja htjeli blagosiljati okomitim znakom kriţa, na kakvom je bio razapet Krist, nego su ga crtali ukoso 4 5 . Slijepa strast kojom se ljudi predavahu svojoj stranci, svome gospodaru i svojim vlastitim brigama, bila je dijelom i izraţajni oblik onog nepokolebljivog osjećaja pravednosti koji je bio osobina srednjovjekovnog ĉovjeka, one neoborive sigurnosti kojom je posljednja odmazda st izala svako zlodjelo. Pravdoljubivost je tada još bila u tri ĉetvrtine poganska. Bila je to teţnja za osvetom. Crkva je, doduše, nastojala da te pravne obiĉaje ublaţi usrdno propovijedajući blagost, miroljubivost i pomirljivost, ali time ipak nije izmijenila stvarni pravni osjećaj. Baš naprotiv: još ga je i pojaĉala tako što je teţnji za odmazdom pridodala mrţnju prema grijehu. Za ĉovjeka ţestoka duha grijeh je sve ono što ĉini neprijatelj. Osjećaj pravednosti pojaĉao se malo -pomalo do krajnje napetosti izmeĊu dva pola, izmeĊu barbarskog pojma »oko za oko, zub za zub« i religiozne odvratnosti prema grijehu, a ujedno se i zadaća drţave da strogo kaţnjava sve više smatrala prijekom potrebom. Osjećaj nesigurnosti, tjeskobni strah koji u svakoj krizi preklinje drţavnu moć da primijeni strahovladu, bio je u kasnijem srednjem vijeku kroniĉan. Shvaćanje da se zloĉin moţe okajati pomalo se povlaĉilo, a na kraju se pretvorilo u gotovo idiliĉni ostatak stare odanosti, već prema tome koliko je jaĉala predodţba da zloĉin u isti mah znaĉi i ugroţavanje zajednice i vrijeĊanje boţjeg dostojanstva. Kasni srednji vijek postade tako zlatno doba koje zbunjuje sitniĉavošću sudovanja i pravosudnom okrutnošću. Nikoga nije ni za trenutak muĉila briga o tome je li zloĉinac zasluţio svoju kaznu. Primjeri strogih presuda što su ih d i j e l i l i sami vladari, pobuĊivali su osjećaj duboka zadovoljstva. Vlast je povremeno poduzimala kampanje stroge pravde protiv razbojnika i druţbi kradljivaca, protiv vješt ica i ĉarobnjaka i protiv sodomije. U pravosudnoj okrutnosti kasnog srednjeg vijeka pada u oĉi da to nije bila bolesna perverznost, nego ţivotinjsko, otupjelo uţivanje, vašarsko zadovoljstvo što ga u njoj osjeća narod. GraĊani Monsa kupili su nekog kolovoĊu razbojniĉke druţbe po vrlo visokoj cijeni samo da uţivaju u njegovu ĉetverenju, »dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscité« 46 (»što je narod zabavljalo više nego uskrsnuće nekog novog svetog trupla«). Za Maksimilijanova tamnovanja u Bruggeu god. 1488. stajala je na trgu pred oĉima zatoĉenog kralja klupa za muĉenje na visokoj estradi, i narod nije nikad bio s it gledanja kako na njoj muĉe sluţbenike magistrata, osumnjiĉene zbog izdaje, pa je odugovlaĉio smaknuće, za kojim su osuĊeni vapili, samo da bi što dulje uţivao u novim mukama 47 . Do kakvih je neĉovjeĉnih krajnosti vodilo baš to miješanje vjere i ţudnje za osvetom, dokazuje u Engleskoj i Francuskoj ovladali obiĉaj da se na smrt osuĊenima uskrati ne samo posljednja pomast nego i ispovijed da im se ne spase duša i da im se strah od smrti pooštri još i strahom od paklenih muka. Papa Klement V je godine 1311. uzalud zapovjedio da im se odobri barem sakrament pokore. Politiĉki idealist Philippe de Mézières je neprestano time salijetao najprije Karla V Francuskog, a zatim Karla VI, ali se tome protivio kancelar Pierre d'Orgemont, ĉiju je »forte cervelle« (»tvrdu glavu«), kako kaţe Mézières, bilo teţe pokrenuti nego mlinski kamen, a Karlo V, mudri, miroljubivi kralj, izjavio je da se za njegova ţivota taj obiĉaj neće mijenjat i. Kad se, meĊutim, protiv te zloupotrebe u pet primjedaba udruţio glas Jeana Gersona s glasom Mézièresa, tada je kraljevski edikt od 12. veljaĉe 1307. odredio da se osuĊenicima dopusti ispovijed. Pierre de Craon, ĉijem zalaganju valja zahvaliti za tu odluku, podigao je pokraj pariških vješala kameni kriţ pod kojim su minoriti mogli pruţiti utjehu zloĉincima 48 . Ali stara navika nije ni tada još išĉezla iz narodnih obiĉaja; još nedugo nakon 1500. morao je pariški biskup Etienne Ponchier obnoviti odredbu Clementa V. U Parizu je 1427. obješen neki plemić-razbojnik; ugledni ĉinovnik, vrhovni rizniĉar u sluţbi regenta, dao je prilikom smaknuća oduška svojoj mrţnji prema osuĊeniku tako što je spreĉavao nastojanja da mu se odobri ispovijed za koju je osuĊenik molio; psujući penje se za njim ljestvama, udara ga štapom i premlaćuje krvnika jer je opominjao ţrtvu smaknuća da misli na spas svoje duše. Uplašeni se krvnik smeo, uţe se prekinulo, jadni je zloĉinac pao s

vješala i slomio noge i rebra, pa se još jednom morao penjati ljestvama 49 . Srednjem vijeku nedostaju. svi oni osjećaji koji su našu svijest o pravdi uĉinili bojaţljivom i kolebljivom, to jest spoznaja o poloviĉnoj ubrojivosti, pretpostavka o pogrešivosti suca, svijest da je i društvo odgovorno za zloĉine, pitanje ne bi li se zloĉinac mogao popraviti, umjesto da ga se prepušta patnjama. Ili bolje reĉeno: za ovo nisu nedostajala osjećanja, ali ona nalaze svoj izraz jedino u naglim provalama milosrĊa i opraštanja koje – neovisno o krivnji – neprestano prekidaju zadovoljstvo zbog izreĉene pravde. Gdje mi kaţnjavamo blaţom kaznom jer nismo odluĉni i jer nismo dovoljno svjesni krivnje, tamo je srednji vijek poznavao samo dvije krajnosti; punu mjeru okrutne kazne ili milost. U vezi s pomilovanjem pitalo se, mnogo manje nego danas, zasluţuje li krivac milost iz nekih posebnih razloga: potpuno opraštanje kazne bilo je uobiĉajeno u svako doba za svaku, pa i najoĉigledniju, krivnju. Za oslobaĊajuću presudu nije u praksi uvijek bilo mjerodavno ĉisto milosrĊe. IznenaĊuje nas ravnodušnost kojom suvremenici priopćuju kako su ugledni roĊaci svojim posredovanjem isposlovali zloĉincu »lettres de rémission«. Pa ipak se većina tih pisama ne odnosi na ugledne prijestupnike zakona nego na siromašne ljude iz naroda koji nisu imali visokih zagovornika50. Neposredno susretanje okrutnosti i milosrĊa vlada obiĉajima i izvan pravosuĊa. Na jednoj strani strašna okrutnost prema siromašnima i nemoćnima, a na drugoj beskrajna ganutljivost, najdublji osjećaj srodnosti sa siromasima, bolesnima i ludima, ono što, povezano s okrutnošću, poznajemo još i iz ruske literature. Uţivanje u smaknućima ipak još prati i donekle opravdava duboko zadovoljeni osjećaj pravednosti. U nevjerojatno naivnoj okrutnosti, u nedostatku njeţnosti, u strašnom ismijavanju, u zluradosti kojom se promatra nesreća i bijeda nedostaje, naprotiv, i taj oplemenjujući element zadovoljena osjećaja pravednosti. Kroniĉar Pierre de Fenin završava svoje saopćenje o uništenju neke razbojniĉke druţine rijeĉima: ». . . et faisoit-on grand risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat«51 (». . . i udariše u grohotni smijeh jer to bijahu samo ljudi siromašna staleţa«). U Parizu je 1425. odrţan »esbatement« ĉetvorice oklopljenih slijepaca koji su se borili o svinjĉe kao nagradu. Uoĉi borbe prošli su pod svojim oruţjem kroz grad s gajdašem i s ĉovjekom koji je pred njima nosio veliku zastavu s naslikanim svinjĉetom52. Velasquez nam je ostavio ganutljivo tuţna lica patuljastih ţena koje su kao lǔde još u njegovo doba bile ugledne osobe na španjolskom dvoru. One su bile traţena razonoda na vladarskim dvorovima petnaestog stoljeća. Na umjetniĉki izvedenim »entremets« velikih dvorskih sveĉanosti pokazivale su svoje vještine i svoju nakaznost. Madame d'Or, zlatokosu patuljku Filipa Burgundskog, poznavao je svatko. Prikazivali su je i u hrvaĉkim borbama s akrobatom Hansom53. Prilikom svadbenih sveĉanosti Karla Smjelog i Margarete od Yorka, godine 1468, ulazi Madame de Beaugrant, »la naine de Mademoiselle de Bourgogne«, (»patuljka GospoĊice de Bourgogne«) odjevena kao pastirica i jašući na zlatnom lavu, većem od konja. Lav je mogao otvarati i zatvarati ralje i pjevao je dobrodošlicu. Mala je pastirica predana vojvotkinji kao poklon, pa je posjedoše na stol54. Mi ne poznajemo nikakvih tuţbi zbog sudbine t i h ţenica, ali poznajemo stavke iz raĉuna koje nam o njima kazuju još i nešto više. One nam priopćuju kako je vojvotkinja poslala ljude da takvu patuljku dovedu iz njezine roditeljske kuće, kako su došli i doveli je njezin otac i majka, kako su je i kasnije posjećivali i tada dobivali napojnicu. »Au pere de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa fille. . .« (»Ocu lǔde Belon, koji je došao da posjeti svoju kćer«). Je li se otac vratio kući obradovan i poĉašćen dvorskom sluţbom svoje kćeri? Iste je godine dobavio neki bravar iz Bloisa dvije ţeljezne ogrlice, jednu »pour attacher Belon la folle et l'autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse«55 (»da se njome veţe luda Belon, i drugu da se majmunici gospoĊe vojvotkinje stavi oko vrata«). Kako se postupalo s duševnim bolesnicima, moţe se razabrati iz izvještaja o postupku s Karlom VI, koji je kao kralj uţivao njegu, u povoljnom smislu razliĉitu od onoga što su morali izdrţati ostali. Da bi jadnog luĊaka mogli koji put okupati, nisu izmislili ništa pametnije nego da ga preplaše dvanaestoricom ogaravljenih ljudi kao da toboţe doĊoše Ċavli da ga odnesu 56 .

U okrutnosti onoga doba bilo je i ponešto bezazlenosti zbog koje nam na usnama zamiru rijeĉi osude. Usred jedne od epidemija kuge ko ja je pritisla Pariz, upućivani su vojvodi od Burgunda i Orléansa pozivi da za razonodu osnuje »cour d'amours«57 . Za kratka predaha u uţasnom krvoproliću pod Armagnacima 1418. osnovao je pariški narod u crkvi svetoga Eustahija bratovštinu svetoga Andrije; svatko, bio on svećenik i l i laik, nosi vijenac crvenih ruţa; crkva je puna tih vijenaca i miriše »comme s'il fust lavé d'eau rose«58 (»kao da je oprana vodicom od ruţa«). Kad su na kraju b i l i obustavljeni procesi protiv vještica, koji su 1461. vladali Arrasom kao neka paklena kazna, slavi graĊanstvo pobjedu pravde takmiĉenjem u izvedbi »folies moralisées«; prva je nagrada bila srebrni ljiljan, ĉetvrta par kopuna – ţrtve su, meĊutim, već odavna izdahnule na muĉilima 59 . Ţivot je bio tako ţestok i bujan da je u jednom dahu podnosio vonj krvi i miris ruţa. Narod glavinja poput diva djeĉje glave izmeĊu straha od pakla i najdjetinjije šale, izmeĊu nemilosrdne okrutnosti i rasplakana ganuća. Taj narod ţivi u krajnostima, izmeĊu potpunog odricanja od svih svjetovnih radosti i luĊaĉke teţnje za bogatstvom i uţivanjem, izmeĊu mraĉne mrţnje i dobroćudnosti ţeljne smijeha. Do nas je doprlo tek nešto malo od svijetle strane tadašnjeg ţivota. Ĉini se kao da se ljubazna blagost i veselost duše petnaestog stoljeća sklonila pod okrilje njegova slikarstva, kao da se kristalizirala u bistroj ĉistoći njegove plemenite muzike. Smijeh t adašnjeg pokoljenja je umro, njegovo svjeţe ţivotno veselje i njegova bezbriţna radost ţive još samo u narodnoj pjesmi i pošurici. To je dovoljno da svojoj bolnoj ĉeţnji za ljepotom minulih vremena dodamo i teţnju za sunĉanim sjajem stoljeća braće van Eyck. Ali tko zaista uroni u ono doba, taj će ĉesto tek s velikim trudom nazreti njegov vedri aspekt. Svuda naokolo izvan sfere umjetnosti vlada mrak. U prijetećim opomenama propovijedi, u umornim uzdasima vrednije knjiţevnosti, u jednoliĉnim prikazima kronika i isprava, posvuda vapiju ţestoki grijesi i jadikuje bijeda. Vremena poslije reformacije nisu više gledala u smrtnom grijehu oholosti, gnjeva i gramţljivosti onu grimiznu punokrvnost i bestidnu drskost s kojom su ti grijesi kruţili ĉovjeĉanstvom petnaestog stoljeća. Kakva li je beskrajna bila oholost Burgunda! Sva povijest toga roda, poĉevši od onog djela viteške bravure, iz koje je visoko izrasla sreća Filipa Prvog, preko gorke zavisti Ivana Neustrašivog i crne osvetoljubivo sti poslije njegove smrti, preko dugog ljeta Filipa Dobrog, toga drugog Magnifika, pa sve do sulude tvrdoglavosti u kojoj propada razmetljivi Karlo Smjeli – nije li sva ta povijest epos herojske oholosti? Njihove su zemlje najvitalnije zemlje Zapada. Burgundija, teška od snage kao i njezino vino, »la colérique Picardie«, raskalašena, bogata Flandrija. To su iste one zemlje u kojima cvjeta raskoš slikarstva, kiparstva i muzike, u kojima vlada najţešće pravo odmazde, u kojima meĊu plemstvom i graĊanstvom gospoduje barbarsko nasilje 6 0 . To doba ne poznaje većeg zla od gramţljivosti. Oholost i gramţljivost moţemo jednu s drugom usporediti kao grijehe starog i novog doba. Oholost je grijeh feudalnog i hijerarhiĉnog perioda u kojem su posjed i bogatstvo još slabo pokretni. Osjećaj moći nije tada još prvenstveno povezan s bogatstvom, nego je liĉniji; moć se mora, da bi je ostali priznali, oĉitovati velikom raskoši: mnogobrojnom svitom privrţenika, skupocjenim ukrasima i velebnim nastupom moćnika. Osjećaj o svojoj vlastitoj nadmoćnosti neprestano se hrani feudalnom i hijerarhiĉkom mišlju u ţivim oblicima: poniznom podaniĉkom vjernošću i usluţnošću, sveĉanim iskazivanjem poĉasti i veliĉanstvenim sjajem, što sve zajedno izaziva, kao nešto vrlo bitno i opravdano, osjećaj superiornosti nad ostalim ljudima. Oholost je i simboliĉki i teološki grijeh; ona je duboko ukorijenjena u podlozi svakog ţivotnog i svjetovnog nazora. Superbia bijaše korijen svakog zla: Luciferova oholost je poĉetak i uzrok svake pokvarenosti. Tako je gledao Augustin, a tako je ostalo i u predodţbi kasnijih: oholost je izvor svakog grijeha, svi grijesi rastu iz nje kao iz svoga korijena, iz svoga stabla61 . Ali pokraj pisane rijeĉi koja je potkrepljivala shvaćanje: »A superbia initium

sumpsit omnis perditio«62, stajala je i rijeĉ: »Radix omnium malorum est cupiditas«63. Polazeći od nje, mogla se i gramţljivost smatrati korijenom svega zla. Jer cupiditas, koja kao takva nema mjesta u nizu smrtnih grijeha, znaĉi ovdje avaritia, što i kaţe jedna varijanta tog teksta64 . Ĉini se da je od trinaestog stoljeća dalje u ocjeni duhova oholost, kao prvi i najkobniji grijeh, potisnulo s njezinog mjesta uvjerenje da je neobuzdana gramţljivost ono što upropaštava svijet. Staro teološko p r venstvo superbije nadglasao je sve brojniji zbor koji svu bijedu vreme na pripisuje sve snaţnijoj gramţljivosti. I Dante je proklinje: »la cieca cupidigia« (slijepa gramţljivost)! Gramţljivosti nedostaje simboliĉki i teološki karakter oholosti. Ona je prirodni i materijalni grijeh, posve zemaljski nagon. Ona je grijeh vremena u kojemu je kolanje novca izmijenilo i oslobodilo uvjete razvoja moći. Ocjena ĉovjeĉje vrijednosti postaje raĉunskim zadatkom. Zadovoljenju neobuzdanih poţuda i nagomilavanja blaga otvara se mnogo širi djelokrug. Ali bogatstvo još nema onu sablasnu nedostiţnost koju je moderni kreditni sistem dao kapitalu; ono što vlada tom predodţbom još je ţuto zlato samo. Upotreba bogatstva još ne posjeduje automatiĉnost i mehaniĉnost ponavljanog ulaganja novca: zadovoljenje je još uvijek sadrţano u oštroj suprotnosti izmeĊu pohlepe i rasipnosti. U rasipnosti sklapa gramţljivost brak sa starom ohološću. Oholost je b i l a još jaka i ţiva: hijerarhiĉno-feudalna misao još nije izgubila nimalo od svoje veliĉine, slast raskoši i sjaja, kićenja i velebnosti bila je još uvijek grimizno crvena. Baš veza s primitivnom ohološću daje pohlepi ili gramţljivosti kasnijeg srednjeg vijeka ono nešto neposredno, strasno i izazovno što su kasnija razdoblja, ĉini se, izgubila. Protestantizam i renesansa dali su gramţljivosti etiĉki sadrţaj; oni su je legalizirali kao korisni stimulans blagostanja. Što se neuvjerljivije hvalilo odricanje od svih zemaljskih dobara, to je više blijedjela njihova stigma. U kasnom srednjem vijeku mogao je, naprotiv, duh shvatiti samo još neriješenu suprotnost izme Ċu grešne gramţljivosti i milosrĊa ili dobrovoljna siromaštva. Iz literature i kronika onoga doba, od poslovice pa sve do poboţna traktata, ĉujemo odasvud glas gorke mrţnje prema bogatima, glas optuţbe protiv velikih zbog gramţljivosti. Katkad taj glas zvuĉi kao mraĉna slutnja klasne borbe, izraţena sredstvima moralnog ogorĉenja. Na tome podruĉju osjećamo, kako iz isprava tako i iz knjiţevnih izvora, ţivotni ton onoga doba, jer iz svih procesualnih spisa svjetluca najbestidnija gramţljivost. Godine 1436. bila je suspendirana sluţba boţja u jednoj od najposjećenijih pariških crkava jer biskup nije htio ponovo posvetiti crkvu sve dotle dok dvojica prosjaka, koji su u tuĉnjavi obešĉastili crkvu prolivenom krvlju, nisu sabrali odreĊenu svotu novca koju ti jadnici nisu posjedovali. Biskupa Jacquesa du Châteliera smatrali su »ung homme très pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit« (»ĉovjekom vrlo raskošnim, pohlepnim i svjetovnijim nego što je zahtijevao njegov poloţaj«). Ali isto je tako bilo 1441. za njegova nasljednika Denysa de Moulinsa. Tada se na groblju des Innocents, najĉuvenijem i najtraţenijem pariškom groblju, nisu mogli obavljali pogrebi i procesije jer je biskup zahtijevao više nego što je crkva mogla sabrati. Ovoga nam biskupa prikazuju kao »homme très pou piteux à quelque personne, s'il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qu'il avoit plus de cinquante procès en Parlement, car de lui n'avoit on rien sans procès«65 (»ĉovjek gotovo nimalo milosrdan prema bilo kome od koga nije primio novac il i bilo kakav drugi poklon koji bi bio vrijedan milosrĊa; priĉa se kao istinito da je vodio više od pedeset sudskih procesa pred vrhovnim sudom, jer se bez procesa od njega nije moglo ništa postići«). Morali bismo pratiti povijest skorojevića (»nouveaux riches«) onoga doba, recimo povijest porodice d'Orgemont, sa svim podlostima njezine škrtosti i parniĉarstva, da bismo razumjeli s i l nu mrţnju naroda, gnjev propovjednika i pjesnika koji su se neprestano obarali na bogataše 66 . Svoju vlastitu sudbinu i dogaĊaje onoga doba ne moţe narod shvatiti nikako drukĉije nego kao neprekidni slijed naopakog gospodarstva i iskorištavanja, rata i pljaĉke,

skupoće, gladi i pošasti. Osjećaj opće nesigurnosti podrţavali su kroniĉni oblici što ih obiĉno poprima rat, stalno uznemiravanje grada i zemlje što ga izaziva kojekakva klateţ, vjeĉne opasnosti od okrutnog i nepouzdanog pravosuĊa, a povrh toga i pritisak straha od pakla, od Ċavla i vještica; sve je to zaista moglo crnom bojom obojiti pozadinu ţivota. U nesigurnost nije zapao samo ţivot mal i h i siromašnih; najneoĉekivanije promjene sudbine i trajne opasnosti bile su gotovo pravilo i u ţivotu plemstva i gradskih uprava. Pikardijac Mathieu d'Escouchy bio je historiograf kakvih petnaesto stoljeće ima u izobilju; njegova kronika, jednostavna, vjerna i nepristrana, ispunjena uobiĉajenim veliĉanjem viteškog ideala i naslijeĊene moralne tendencije, svjedoĉi o njemu kao o ĉestitom piscu koji je svoju darovitost posvetio savjesnom historiĉarskom radu. A kakvu je samo sliku autorova ţivota otkrio izdavaĉ njegova povijesnog djela na temelju isprava! 67 Mathieu d'Escouchy zapoĉinje svoju magistratsku karijeru kao vijećnik, porotnik, sudac i predstojnik (prévô) grada Péronne izmeĊu 1440. i 1450. Od samog poĉetka vidimo ga u neke vrste neprijateljstvu s porodicom prokuratora toga grada, Jeana Fromenta, u neprijateljstvu koje se rje šava u parnicama. Prokurator progoni d'Escouchyja ĉas zbog krivotvo renja i umorstva, ĉas zbog »excès et attemptaz« (»izgreda i prekršaja«). D'Escouchy prijeti opet udovici svoga neprijatelja istragom zbog ĉarobnjaštva radi kojega je bila osumnjiĉena, ali ţena ishodi odluku na temel j u koje je d'Escouchy morao predati istragu u ruke pravde. Predmet dolazi pred pariški sud, i d'Escouchy odlazi prvi put u tamnicu. Kasnije ga nalazimo u zatvoru još šest puta kao optuţenika, a jedanput u rat nom suţanjstvu. Sve su to ozbiljne kriviĉne parnice. Nekoliko puta je sjedio u teškim okovima. Suparništvo izmeĊu porodica Froment i d'Escouchy zaoštrava se sve do tvornog okršaja u kojemu Fromentov s in ranjava d'Escouchyja. Oba unajmljuju lupeţe da jedan drugome vrebaju na ţivot. Kad nam ova dugotrajna razmirica nestaje s vidika, pojavljuju se novi napadi. Ovaj put ranjava gradonaĉelnika neki fratar. Nove tuţbe, onda 1461. seli d'Escouchy u Nesle, osumnjiĉen, ĉini se, zbog zloĉina. Ali to mu ne smeta da i dalje napreduje u svojoj karijeri; postaje bailli, prévôt Ribemonta, procureur du roi u Saint Quentinu, i na kraju bude proizveden u plemićki staleţ. Nakon novih rana, utamniĉenja i pokora, nalazimo ga u ratnoj sluţbi. Godine 1465. bori se kod Montlhéryja za kralja protiv Karla Smjelog i pada u zarobljeništvo. Iz nekog kasnijeg ratnog pohoda vraća se kao bogalj. Oţenio se, ali to za njega ne znaĉi poĉetak mirna ţivota. Nalazimo ga pod optuţbom krivotvorenja peĉata; bio je uhapšen i preveden u Pariz »comme larron et murdrier« (»kao razbojnik i ubojica«). Zatim ga vidimo u novoj razmirici s nekim vijećnikom Compiegnea kako pod muĉilima priznaje, kako mu ne dopuštaju priziv, kako ga osuĊuju, rehabilitiraju, ponovo osuĊuju, sve dok trag njegova ţivota, punog mrţnje i proganjanja, ne nestaje iz isprava. Posvuda, gdje god poĊemo u potragu za sudbinama osoba što ih spominju tadašnji izvori, izlazi na vidjelo slika ovako ţestoko uzbibana ţivota. Proĉitajmo samo pojedinosti što ih je Pierre Champion sabrao o svima onima što ih Villon spominje ili imenuje u svojoj oporuci68, il i Tueteyjeve bilješke u dnevniku GraĊanina Pariza. Tu se susrećemo s procesima, zloĉinima, razmiricama i pro ganjanjima bez kraja i konca. A rijeĉ je o ţivotnim putanjama nasumce odabranih ljudi koji tu izlaze na svjetlo dana iz sudskih, crkvenih ili drugih kakvih dokumenata. Mo ţda kronike, na primjer kronika Jacquesa du Clercqa, prava zbirka zloĉina, ili dnevnik graĊanina Metza, Phillipa de Vigneullesa, crtaju odviše crnu sliku onog doba; moţda »lettres de rémission«, koji nam svakodnevni ţivot izvode pred oĉi tako ţivom toĉnošću, osvjetljavaju zle strane ţivota odviše jednostrano jer govore samo o zloĉinima. Ali svaki uzorak, uzet iz ma koje graĊe, potvrĊuje naše najcrnje predodţbe. Zao je taj svijet. Plamen mrţnje i nasilja diţe se visoko, nepravda je moćna, mraĉnu zemlju pokriva svojim crnim krilima Ċavo. Još malo, pa će ĉovjeĉanstvu zaprijetiti konac sviju stvari. Ali ljudi se ne kaju; crkva se bori, propovjednici i pjesnici jadikuju i opominju uzalud.

II ĈEŢNJA ZA LJEPŠIM ŢIVOTOM Svako doba ĉezne za ljepšim svijetom. Što su oĉajanje i bol zbog za mršene današnjice dublji, to je ta ĉeţnja usrdnija. Gorka je sjeta osnovni ton ţivota potkraj srednjega vijeka. U francuskoburgundskoj sferi petnaestog stoljeća jedva se ĉuje glas smjele ţivotne radosti i pouzdanja u snagu za velika djela koji prati povijest renesanse i prosvjetiteljstva. Je li ţivot tada zaista bio nesretniji nego inaĉe? U to bismo pokatkad mogli povjerovati. Istraţujemo li ma koje podruĉje predaje iz ono ga doba, bi lo to u historiografa i pjesnika, u propovijedima i vjerskim traktima, pa ĉak i u ispravama, uĉinit će nam se da u njima nije ostalo ţivo ništa do sjećanja na kavgu, mrţnju i pakost, na gramţljivost, surovost i bijedu. Pitamo se: Zar ono doba nije moglo uţivati ni u ĉemu drugome nego u okrutnosti, oholosti i neumjerenosti, zar u njemu nema nigdje t ihe radosti i mirne ţivotne sreće? Zaista, svako doba ostavlja u predaji više tragova svoje patnje nego svoje sreće. Ono što postaje poviješću, to su sudbine pune patnje. Instinktivno nam osvjedoĉenje kaţe da se suma svekolike ţivotne sreće, svekolike radosti i vedrog mira koja je ljudima ikad bila suĊena, u razliĉitim epohama ne mogu naroĉito razlikovati jedni od drugih. A ni sjaj sreće kasnog srednjeg vijeka nije posve išĉezao; on još ţivi u narodnoj pjesmi, u muzici, u tihim prostranstvima pejzaţa i u ozbiljnim licima portreta. Pa ipak u petnaestom stoljeću nije još vladao obiĉaj, nije još prevladavao dobar ton glasna veliĉanja ţivota i svijeta. Tko je ozbiljno promatrao dnevni tok zbivanja i na temelju toga promatranja izrekao svoj sud o ţivotu, taj je obiĉno spominjao samo patnju i oĉajanje. Taj je vidio kako se jedno doba pribliţava svojem svršetku, a sve zemaljsko svojoj propasti. Francuskom je duhu petnaestog stoljeća bio još tuĊ optimizam koji će od vremena renesanse rasti, a u osamnaestom stoljeću doţivjeti svoj puni procvat. Koji su to duhovi što su o svome vlastitom razvoju prvi progovorili s mnogo nade i zadovoljstva? To nisu bili ni pjesnici ni vjerski mislioci, a još manje drţavnici, nego, naprotiv, uĉenjaci, humanisti. Radost zbog ponovo otkrivene antiĉke mudrosti bilo je ono što je iz njih prvi put izmamilo radosne glasove o sadašnjici. Taj je trijumf bio intelektualni trijumf. Poznati pobjedonosni poklik Ulric ha von Huttena: »O saeculum, o literae! juvat vivere! – O stoljeće, o znanosti, ţivjeti prava je radost!« shvaća se ponajĉešće u odviše širokom smislu. Taj koji ovdje kliĉe, više je ushićeni literat nego ĉitav ĉovjek. Iz poĉetka šesnaestog stoljeća moglo bi se navesti mnogo sliĉnih radosnih poklika o divoti doba, ali bi uvijek valjalo spomenuti da se oni gotovo u svim sluĉajevima tiĉu samo ponovo steĉene duhovne kulture i da nipošto nisu ditirambiĉna oĉitovanja ţivotne radosti u svoj njenoj punoći. I ţivotno je raspoloţenje humanista još temperirano starim smjernim odricanjem od svijeta. To ţivotno raspoloţenje upoznat ćemo, bolje nego iz Huttenovih odviše ĉesto citiranih rijeĉi, iz Erazmovih pisama oko godine 1517. Ne kasnije – jer uskoro u njemu malaksava optimizam koji je iz njega izmamio one radosne glasove. »Ja zaista nisam«, piše Erazmo poĉetkom 1517. Wolfgangu Fabriciusu Capitu 1 , »tako lakom na ţivot stoga što sam po svom mišljenju već dosta dugo ţivio – ta već sam naĉeo svoju pedeset i prvu godinu – ili stoga što u ovome ţivotu ne vidim ništa tako divna i ugodna da bi se za t i m isplatilo ţudjeti ikome koga je kršćanska vjera doista nauĉila vjerovati da mnogo sretniji ţivot ĉeka one koji su se ovdje svim svojim sila ma posvetili poboţnosti. Pa ipak bih sad još mogao poţeljeti da bar još malko budem opet mlad samo stoga što vidim da će se u bliskoj budućnosti pojaviti zlatno doba«. Zatim opisuje kako su svi vladari Evrope sloţni i skloni miru (koji je njemu tako dragocjen), pa nastavlja: »To u meni budi ĉvrstu nadu da će dijelom ponovo oţivjeti, a dijelom se iznova razviti ne samo ĉestiti obiĉaji i kršćanska bogobojaznost, nego i pro ĉišćena i

prava2 znanost i lijepa umjetnost.« Dakako, pod okriljem vla dara. »Njihovoj poboţnosti i plemenitosti zahvaljujemo što vidimo kako se svugdje kao na neki dani znak bude, diţu i povezuju slavni duhovi da ponovo oţive dobre znanosti (ad restituendas optimas literas).« Ovdje se jasno oĉituje kakav je bio optimizam šesnaestog stoljeća. Osnovno je raspoloţenje renesanse i humanizma nešto posve drugo nego neobuzdana ţelja za ţivotom, koja se obiĉno smatra temeljnim tonom renesanse. Erazmovo odavanje priznanja ţivotu bojaţljivo je i malko kruto i prije svega nadasve intelektualno. Pa ipak je to glas ka kav se u petnaestom stoljeću izvan Italije još nije ĉuo. Duhovi u Francu skoj i u burgundskim zemljama oko 1400. još uvijek vole da se obilno tuţe na ţivot i doba. Ali gle ĉuda (ne bez paralele – sjetimo se bajronizma): što su bliţe svjetovnom ţivotu, to im je sumornija ćud. To nisu prvenstveno oni koji su se nepovratno povukli o d svijeta u samostan ili u svijet nauke, koji najjaĉe izraţavaju duboku melankoliju svoga doba. To su prije svega kroniĉari i modni pjesnici dvorova koji, zbog nedostatka više kulture i zbog nesposobnosti da iz radosti duha crpe nadu u bolji ţivot, neprestano jadikuju nad staraĉkom nemoći svijeta i u oĉajanju sumnjaju u mir i pravednost. Nitko nije tako beskrajno ponavljao tuţaljku da su sve dobre stvari napustile svijet kao Eustache Deschamps. »Temps de doleur et de temptacion, Aages de plour, d'envie et de tourment, Temps de langour et de dampnacion, Aages meneur près du definement, Temps plains d'orreur qui tout fait faussement, Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie, Temps sanz honeur et sanz vray jugement, Aage en tristour qui abrege la vie.«3
(»O vrijeme bola i kušnje, / Doba plaĉa, zavisti i patnje, / Vrijeme bolesti i prokletstva, / Doba koje vodi propasti, / Vrijeme puno uţasa koje sve ĉini naopako, / Doba puno laţi, oholosti i zavisti, / Vrijeme bez ĉasti, bez pravog suda, / Doba ţalosti koja skraćuje ţivot«).

U tome je tonu spjevao balada na pregršti, dosadnih, sumornih varijacija jedne te iste tmurne teme. U višim je staleţima zacijelo vladala teška sjeta kad plemstvo dopušta da njihov roĊeni pjesnik tako ĉesto ponavlja zvuke sliĉne ovima: »Toute léesse deffaut, Tous cueurs ont prins par aussant Tristesse et merencolie.«4
(»Sva je radost nestala, / Svima je srcima zavladala / Tuga i sjeta«).

Jean Meschinot pjeva tri ĉetvrt stoljeća poslije Deschampsa još uvijek toĉno ist im tonom: »O miserable et très dolente vie!. . . La guerre avons, mortalité, famine; Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine; Puces, cirons et tant d'autre vermine Nous guerroyent. Bref, misère domino Noz mechans corps, dont le vivre est très court.«
(»O ţivote bijedni i prepuni bola!. . . / Rat je, umiranje i glad; / Hladnoća, vrućina potkapa nas danju i noću; / Buhe, crvi i svakojaka gamad / Navaljuju na nas. Ukratko, smiluj se, Gospode, / Našim jadnim tijelima, kojima je malo još ţivjeti.«).

I on neprestano ponavlja gorko saznanje da je sve u svijetu naopa ko: nestaje pravde, veliki otimaju malima, a mali se pljaĉkaju uzajamno. Njegova ga hipohondrija

po vlastitoj njegovoj izjavi tjera do na rub samoubojstva. On ovako opisuje samog a sebe: »Et je, le pouvre escrivain, au cueur triste, faible et vain, Voyant de chascun de dueil, Soucy me tient en sa main; Toujours les larmes à l'oeil Rien fors mourir je ne vueil.«5
( »I kad ja, bijedni pisac, / Tuţna, slaba, pusta srca, / Gledam svu tu ţalost, / Tada me u svojoj ruci drţi jad; / Uvijek sa suzom u oku, / Ne ţelim ništa, nego da umrem«).

Sva oĉitovanja ţivotnog raspoloţenja otmjenih svjedoĉe o sentimentalnoj teţnji za crnim ukrasom duše. Gotovo svatko izjavljuje da je vidio samo bijedu, da treba oĉekivati još i nešto gore, i da ne bi htio ponovo proći putem ţivota kojim je već prošao. »Moi douloreux homme, né en eclipse de ténèbres, en espesses bruynes de lamentation« (»Jao meni, ĉovjeku punom bola, roĊenom u najdubljem mraku i u magli naricanja«), zapoĉinje Chastellain 6 . Izreku »tant a souffert la Marche« (»La Marche je toliko prepatio«) izabrao je dvorski pjesnik i historiograf Karla Smjelog za svoju lozinku; njemu ţivot ima gorak ukus, a njegov nam portret pokazuje mrzovoljne crte koje na mnoštvu slika onoga doba privlaĉe naš pogled 7 . Nijedan ţivot toga doba nije, ĉini se, tako pun zemaljske oholosti i razmetljive teţnje za uţitkom, nijedan n i j e tako ispunjen uspjesima kao ţivot Filipa Dobrog. Pa ipak i ispod svega njegova sjaja izviruje ţivotni umor toga doba. Kad mu javljaju smrt jednogodišnjeg sinĉića, Filip Dobri kaţe: »Smatrao bih se sretnim da se bogu svidjelo da i ja umrem tako mlad« 8 . N i j e li ĉudno što se u to doba u rijeĉi melankolija stapaju znaĉenja za ţalost, ozbiljno razmišljanje i maštu? Toliko se, eto, smatralo nu ţnim da svako ozbiljno razmišljanje prijeĊe u sumorno. Froissart kaţe o Philippu van Arteveldeu, koji razmišlja o upravo stigloj vijesti: »quant il eut merancoliet une espasse, il s'avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de France« (»pošto je neko vrijeme melankolizirao, odluĉio je da piše povjerenicima francuskog kralja«) itd. Deschamps kaţe o neĉemu što ruţnoćom nadilazi svaku moć mašte da nijedan s l i kar n i j e tako »merencolieux« da bi to mogao naslikati 9 . Pesimizam ovih prezasićenih, razoĉaranih, umornih ljudi sadrţi religiozni element, mada je taj sićušan. Njihov je umor od ţivota zacijelo i posljedica oĉekivanja skore propasti svijeta. Puĉke propovijedi prosjaĉk i h redovnika ponovo su zasule duhove uvjerljivim prijetnjama i oštrim draţenjem mašte. Sumorna i uznemirena vremena, kroniĉna ratna bijeda bijahu prikladne pojave za potkrepljivanje te misli. Ĉini se da je posljednjih godina ĉetrnaestog stoljeća postojalo narodno vjerovanje da poslije velikog raskola nitko nije bio primljen u raj10. Zbog odricanja od ispraznosti dvorskog ţivota u ljudima je spontano dozrijevala misao da svijetu kaţu zbogom. Pa ipak je u potištenosti, koju pokazuju gotovo svi sluge vladara i dvorjani, jedva i bilo religiozne sadrţine, mada su religiozne predodţbe lako obojile sveopću umornost od ţivota. Teţnja da se prezre ţivot i svijet bila je daleko od izrazito religiozne svijesti. Svijet je, kaţe Deschamps, sliĉan djetinjastu starcu; u poĉetku je bio bezazlen, zat im dugo mudar, pravedan, krepostan i hrabar: »Or est laches, chetis et molz, Vieulx, convoiteus et mal parlant: Je ne voy que foles et folz. . . La fin s'aproche, en verité. . . Tout va mal. . .« 11

(»Sad je kukaviĉan, krţljav i mlitav, / Star, pohlepan i zajedljiv: / Vidim same luĊake i lǔde. . . / Zaista, dolazi k r a j. . . / Sve ide naopako. . .«).

Nije to samo umor, nego i strah od ţivota, uţasavanje od neizbjeţivih bolova koji ga prate, stanje duha kakvo nalazimo u temeljima budistiĉkog nazora o ţivotu: tjeskoban bijeg od tegoba svakodnevna ţivota, strah i zaziranje od bolesti, starosti i brige. Od toga straha od ţivota pate blazirani zajedno s onima koji nikad nisu podlegli kušnjama ţivota, jer su uvijek od njega bjeţali. Deschampsove pjesme obiluju malodušnim pogrdama ţivota. Sretan onaj tko nema djece, jer mala su djeca samo krika i smrad, muka i briga; treba ih odijevati, obuvati, hraniti; uvijek im prijeti opasnost da padnu ili da se ozlijede. Obolijevaju i umiru, ili rastu i postaju zla; odlaze u tamnicu. Ništa do teškoća i neugodnosti; brige, napori i troškovi odgajanja ne uzvraćaju se nikakvom srećom. Deschamps ne posvećuje djeci ni jedne rijeĉi ljubavi: nakazno je dijete zla srca, kaţe njegov spis. Sretan onaj tko je neoţenjen, jer mu je sa zlom ţenom ţivot teţak, a za dobru se neprestano boji da će je izgubiti. S nesrećom se i sreći sklanjamo s puta. Pjesnik u starosti ne nalazi ništa do nedaća i odvratnosti, kukavnog tjelesnog i duševnog propadanja, smiješnosti i ogavnosti. Ĉovjek brzo stari, ţena s tridesetom, muškarac s pedesetom godinom, a šezdeseta je granica njihova ţivota12. – Kako je to daleko od vedre idealnosti kojom je Dante u svom Convivio opisao dostojanstvo plemenila starca!13 Poboţna tendencija, koju, dakako, nećemo tako lako naći u Deschampsa, moţe donekle uljepšati takva razmatranja roĊena u strahu od ţivota, ali ćemo u njima lakše naići na malodušnu rezignaciju nego na pravu poboţnost kao osnovno raspoloţenje. I iz ozbiljnog pozivanja na sveti ţivot ĉujemo uvijek više pustog nijekanja nego prave teţnje za posvećenjem. Kad besprijekorni kancelar pariškog sveuĉilišta, Jean Gerson, svjetionik teologije, piše za svoje sestre raspravu o prednostima djeviĉanskog ţivota, tada meĊu njegovim argumentima nalazimo dugaĉki niz patnji i muka povezanih s brakom. Moţda će njihov muţ biti pijanac, rasipnik i l i škrtac. Ili, ako je ĉestit i dobar, mogu mu loše ţetve, pošasti ili brodolom oteti sve što posjeduje. A kakva mu je tek nesreća trudnoća, koliko ţena umire u babinjama! Ima li majka koja doji svoje dijete ikad miran san, postoji li za majku vedrina i radost? Moţda će im djeca biti kljasta ili neposlušna, moţda će im muţevi poumirati a one će kao majke i udovice ostati u brigama i siromaštvu14. Teška je potištenost zbog zemaljske bijede raspoloţenje u kojemu se razmatra svakodnevna stvarnost ĉim djetinja ţivotna radost ili slijepo uţivanje ustukne pred ozbiljnim razmatranjem. Gdje je taj lijepi svijet za kojim ĉezne svako doba? Ĉeţnja za lijepim ţivotom je u svim razdobljima pred sobom vidjela tri puta prema dalekom cilju. Prvi je vodio ravno izvan svijeta; to je put odricanja od svijeta. Tu se naizgled ljepši ţivot moţe postići samo na drugoj strani, samo kao osloboĊenje od svega zemaljskog; svako rasipanje truda na svijet samo odgaĊa obećano spasenje. Tom se stazom kretala svaka viša kultura; kršćanstvo je tu teţnju kao individualni sadrţaj ţivota i temelj kulture nametnulo duhovima tako snaţno da je zadugo gotovo potpuno sprijeĉilo odabiranje druge staze. Drugi je put bio put poboljšanja i usavršenja samoga svijeta. Srednji vijek gotovo još i nije poznavao takve teţnje. Njemu je svijet bio dobar i loš, onakav kakav je mogao biti. To znaĉi da su bile dobre sve uredbe; ta dao ih je bog. Grijeh ljudi je ono što svijet drţi u bijedi. Ovo doba ne poznaje svjesne teţnje za poboljšanjem i reformom društvenih ili politiĉkih ustanova kao poticaj na mišljenje i djelovanje. Jedino što svijetu moţe koristiti jest gajenje vrline u vlastitom zvanju, a i tome je pravi cilj dugi ţivot. Ĉak i tamo gdje se zaista stvara novi društveni oblik, smatra se taj oblik uglavnom uspostavom dobre stare pravde ili uklanjanjem zloupotreba po specijalnoj delegaciji zaštitniĉke vlasti. Rijetko se dogaĊa da se svjesno osnivaju nove ustanove koje bi se mogle smatrati neĉim zaista novim, ĉak i tamo gdje je zakonodavstvo ţivahno, onakvo kakvo je od vremena Luja Svetog poznavala francuska monarhija, ono u koje su se kasnije ugledali burgundski vojvode u svojim nasljednim zemljama. Oni još nisu bili svjesni ili su tek naslućivali da se u toj zakonodavnoj djelatnosti zaista razvija

drţavni poredak u svrhovit oblik. Njima još ne lebdi pred oĉima neki cilj, neka budućnost; oni propisuju uredbe i osnivaju oblasti jer je briga za opće dobro neposredna funkcija njihove vlasti i njihova zadatka. Ništa nije tako snaţno, pridonijelo raspoloţenju straha od ţivota i oĉajavanju zbog budućnosti kao ovo nedostajanje ĉvrste volje sviju da sam svijet uĉine boljim i sretnijim. Onima koji su ĉeznuli za boljim, ali se nisu mogli odreći svijeta i sviju njegovih krasota, preostajalo je samo oĉajanje; takvi više nigdje nisu nalazili nade ili radosti. Svijetu je preostao samo još kratak rok opstanka, a ono što ga je u tome roku ĉekalo bila je samo bijeda. Kad je jednom bio otvoren i put do poboljšanja samog svijeta, tada je zapoĉinjalo novo doba u kojemu je strah od ţivota ustupao mjesto pouzdanju i nadi. Zapravo je tek osamnaesto stoljeće bilo ono doba koje je uspostavilo tu svijest. Renesansa zahvaljuje svoju energiĉnu vitalnost zadovoljenju drugih zahtjeva. Tek je osamnaesto stoljeće uzdiglo usavršavanje ĉovjeka i društva do njihove vrhovne dogme; ekonomske i socijalne teţnje idućeg stoljeća izgubile su zbog toga samo naivnost, a ne i smionost i optimizam. San je treći put u ljepši ţivot. To je najudobniji put, ali put s uvijek jednako dalekim ciljem. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznad no bijedna, ako je odricanje od svijeta zaista tako tegobno, onda nam dopustite da ţivot obojimo lijepom prividnošću, pustite nas da se odmetnemo u zemlju snova blistavih maštanja i da stvarnost prigušimo zanoseći se idealima. Potrebna je samo jedna jednostavna tema, jedan jedini akord pa da zazvuĉi fuga koja oĉarava srce: dovoljan nam je jedan pogled u snivanu sreću ljepše prošlosti, jedno sjećanje na njezino junaštvo i njezine vrline, ili bolje, na sretni sunĉani sjaj ţivota u prirodi ili u skladu s prirodom. Na tom malom broju tema, na temi o junaštvu, na temi o mudrosti, na bukoliĉkoj temi gradila se od davnine svekolika literarna kultura. Srednji vijek, renesansa, osamnaesto stoljeće pronalaze jedva išta više od novih varijacija na staru pjesmu. Je li, meĊutim, taj treći put u ljepši ţivot, taj bijeg iz okrutne stvarnosti u lijepu prividnost samo stvar literarne kulture? On je zacijelo nešto više. On dodiruje, kao i u oba preostala sluĉaja, oblik i sadrţaj samog društvenog ţivota, i to toliko jaĉe koliko je kultura primitivnija. Djelovanje triju spomenutih stavova duha prema samom zbiljskom ţivotu vrlo je razliĉito. Najtješnji i najpostojaniji dodir izmeĊu ţivotnog rada i ideala, nastaje ondje gdje ideja ukazuje na poboljšanje i usavršenje samog svijeta. Tu zraĉi ţivotvorna sila i pouzdanje u sam materijalni rad, tu se neposredna stvarnost ispunjava energijom; radeći na svom ţivotnom zadatku, teţimo za tim da postignemo ideal boljeg svijeta. I tu je, ako hoćemo, san o sreći motiv koji diţe volju za ţivot. Svaka kultura teţi do odreĊenog stupnja za ostvarenjem svijeta snova u realnom svijetu pomoću preoblikovanja društvenih oblika. Ali, dok je inaĉe rijeĉ samo o novoj duhovnoj tvorevini, o uspostavi imaginarnog savršenstva nasuprot gruboj stvarnosti, samo da bi se na grubu stvarnost moglo zaboraviti, dotle je ovdje objekt sna sama stvarnost. Mi ţelimo da preoblikujemo, razvedrimo i poboljšamo tu stvarnost; svijet je, ĉini se, na pravom putu prema idealu samo ako ĉovjek nastavi da stvara. Idealni je oblik ţivota naizgled samo jedan korak daleko od ţivotnog oblika djelotvornog bivstvovanja; izmeĊu stvarnosti i sna postoji samo neznatan razmak. Gdje je udovoljeno teţnji za maksimalnom produkcijom i najpravednijom raspodjelom dobara, gdje je sadrţaj ideala blagostanje, sloboda i kultura, tu se pred umjetnost ţivota stavljaju razmjer no neznatni zahtjevi. Tu više ne postoji potreba da se netko izdigne do uzvišena ĉovjeka, do junaka, do mudraca il i do profinjena dvorjanina. Posve je drukĉiji utjecaj na stvarni ţivot prvoga od triju duhovnih stavova, to jest odricanja od svijeta. Ĉeţnja za vjeĉnim spasenjem ĉini tok i oblik zemaljskog ţivota irelevantnim, samo ako se u njemu gaji i ĉuva vrlina. U oblike ţivota i društva se ne dira, ali se teţi za tim da se oni proţmu transcendentalnim ćudoreĊem. Tako odricanje od svijeta ne djeluje na zemaljsku zajednicu samo negativno, samo samozatajom i odricanjem, nego ono na nju zraĉi i plodonosnim radom i praktiĉnim milosrĊem.

A kako djeluje na ţivot treći stav, ĉeţnja za ljepšim ţivotom u duhu priţeljkivanog ideala? Ona pretvara oblike ţivota u umjetniĉke oblike. Ali nisu samo umjetniĉka djela kao takva ona djela u kojima ta ĉeţnja izraţava svoj san o ljepoti; ona ţeli da sam ţivot oplemeni ljepotom, pa i sam društveni ţivot ispunjava igrom i oblicima. Baš tu se na osobnu umjetnost ţivota stavljaju najveći zahtjevi, to jest zahtjevi za kojima moţe teţiti samo elita u umjetniĉkoj igri ţivota. Ţivjeti po uzoru junaka i mudraca nije stvar koga mu drago; ukrasiti ţivot herojskim ili idiliĉkim bojama skupo je zadovoljstvo. U tome se uspijeva ponajĉešće zaista samo nepotpuno. Teţnja za ostvarenjem sna o ljepoti u oblicima samog društvenog ţivota ima kao vitium originis izrazito aristokratski karakter. Time smo se pribliţili toĉki s koje ovdje valja razmatrati kulturu srednjega vijeka na izmaku: uljepšavanje aristokratskog ţivota oblicima ideala, umjetnu svjetlost viteške romantike nad ţivotom, svijet u raskošnom ornatu skupa Okruglog stola. Raskorak izmeĊu oblika ţivota i stvarnosti je neobiĉno velik; rasvjeta je laţna i jarka. Teţnja za ţivotom u ljepoti vaţi kao pravi znak raspoznavanja renesanse. Tu vidimo najpotpuniju harmoniju izmeĊu utaţenja ţeĊi za ljepotom u umjetniĉkom djelu i u samom ţivotu, tu umjetnost sluţi ţivotu a ţivot umjetnosti kao nikad dotad. Ali je i tu odviše oštro povuĉena granica izmeĊu srednjeg vijeka i renesanse. Strasna ţelja da se sam ţivot zaodjene ljepotom, profinjena umjetnost ţivota, bujno oĉitovanje ţivotnog ideala, sve je to mnogo starije od talijanskog quattrocenta. Sami motivi uljepšavanja ţivota, što ih Firentinci dalje izgraĊuju, nisu ništa drugo nego stari srednjovjekovni oblici: Lorenzo de Medici još se uvijek klanja, kao i Karlo Smjeli, starom viteškom idealu kao plemenitom obliku ţivota; on u tome BurgunĊaninu, usprkos njegovoj barbarskoj raskoši, nalazi u odreĊenom smislu ĉak i svoj uzor. Italija je otkrila nove horizonte ljepote ţivota, dala je ţivotu novi ton. Ali stav prema ţivotu što ga obiĉno nazivamo karakteristikom renesanse: teţnju da se vlastiti ţivot razvije, pa ĉak moţda i silom izdigne u umjetniĉki oblik, nije nipošto prva uvela renesansa. Velika cenzura u pogledu shvaćanja ljepote ţivota pada, naprotiv, izmeĊu renesanse i novijeg doba. Zaokret se nalazi ondje gdje se umjetnost i ţivot poĉinju odvajati, gdje se u umjetnosti poĉinje uţivati ne više usred ţivota kao u plemenitom dijelu same ţivotne radosti, nego izvan ţivota kao u neĉemu što valja visoko cijeniti, ĉemu se posvećujemo u trenucima zanosa ili dokolice. Stari dualizam koji je odvojio boga od svijeta, vratio se time u nekom drugom obliku, kao odvajanje umjetnosti od ţivota. Time je sredinom izmeĊu uţitaka ţivota povuĉena graniĉna crta. Oni su otada podijeljeni na dvije polovice, u niţe i više uţitke. Za srednjovjekovnog su ĉovjeka svi redom bili grešni; sada vaţe kao svakome dopušteni, ali su vrlo raznolike vrijednosti, već prema njiho voj višoj ili niţoj duhovnosti. Stvari koje ţivot mogu pretvoriti u uţitak ostaju iste. To su, danas kao i nekoć: lektira, muzika, likovna umjetnost, putovanja, uţivanje u prirodi, sport, moda, društvena taština (viteški redovi, poĉasne sluţbe, skupovi) i opajanje osjetila. Danas se većini ĉini da je granica izmeĊu višeg i niţeg još izmeĊu uţivanja u prirodi i sportu. Ali ta granica nije ĉvrsta. Vjerojatno će se uskoro sport, bar ukoliko je sport vještina tjelesne snage i smionosti, opet općenito ubrajati meĊu više stvari. Za sred njovjekovnog je ĉovjeka bila ta granica odmah iza lektire; i sam uţitak ĉitanja mogla je oplemeniti samo teţnja za vrlinom i l i mudrošću, a muzici i likovnoj umjetnosti priznavala se samo sposobnost da mogu posluţiti vjeri; uţivanje u njima kao takvima smatralo se grešnim. Renesansa se oslobodila osuĊivanja ţivotne radosti kao neĉega po sebi grešnog, ali još nije povukla novu granicu izmeĊu višeg i niţeg uţivanja ţivota; htjela je da sav ţivot uţiva bezbriţno. Novo je razgraniĉenje rezultat onog kompromisa izmeĊu renesanse i puritanizma na kojemu se osniva moderni stav duha. Bila je to obostrana kapitulacija u kojoj je renesansa ishodila spasenje ljepote, a puritanizam osudu grijeha. Strogi je puritanizam, kao i srednji vijek, osuĊivao još ĉitavu sferu uljepšavanja ţivota kao nešto u osnovi grešno i svjetovno, osim ako nije poprimilo izrazito religiozne oblike i ako se nije posvetilo neposrednom primjenom u sluţbi vjere. Renesansi svojstvena susretljivost prema svim ţivotnim radostima ponovo je

ojaĉala tek otkako je oslabila vladavina puritanskog nazora na svijet, postala je ĉak i jaĉa nego što je bila prije. Sklonost da se u onome što je po sebi prirodno vidi element etiĉkog dobra pojavljuje se, naime, tek od osamnaestog stoljeća. Kad bi smo danas pokušali povući razdjelnu crtu izmeĊu više i niţe ţivotne radosti onako kako nam to diktira naša etiĉka svijest, tada ne bismo više dijelili umjetnost od uţivanja osjetila, uţivanje u prirodi od tjelesne kulture, uzvišeno od prirodnog, nego samo egoistiĉno, laţno i tašto od ĉistog. Potkraj srednjega vijeka, kad se pokrenuo novi duh, bio je u principu još uvijek moguć samo stari izbor izmeĊu boga i svijeta: potpuno odbacivanje svake divote i ljepote zemaljskog ţivota ili neki drski zahvat opasan za dušu. Ljepota svijeta postade zbog svijesti o svojoj grešnosti dvostruko zamamna; tko joj se predao, taj je u njoj uţivao beskrajnom strasnošću. Oni pak koji se ljepote nisu mogli odreći, ali se nisu mogli ni predati svijetu na milost i nemilost, morali su ljepotu oplemeniti. Oni su mogli ĉitavu skupinu umjetnosti i literature, to jest podruĉje u kojemu je divljenje saĉinjavalo bit uţivanja, posvetiti time što bi ga stavili u sluţbu vjere. Zaista je i bila radost zbog boje i linije ono što je ispunjavalo ljubitelje slika i minijatura: sveti je predmet s toga uţivanja skinuo ţig grešnosti. A kako je bilo s ljepotom u kojoj je sadrţaj grijeha bio velik, s obo ţavanjem tijela u viteškom sportu i dvorskoj modi, s ohološću i pohlepom za sluţbama i ĉastima, sa zanosnom zagonetnošću ljubavi? Kako se moglo oplemeniti i uzdići sve što vjera osuĊuje i odbacuje? – Tu je pomogao srednji put koji je vodio u zemlju snova: sve se zaodijevalo lijepom t lapnjom starih, fantast iĉnih ideala. To je crta koja od dvanaestog stoljeća povezuje francusku vitešku kulturu s renesansom: naglašeno kultiviranje lijepog ţivota u oblicima junaĉkog ideala. Divljenje prirodi bilo je još odviše slabo a da bi ljudi htjeli s punim osvjedoĉenjem sluţiti zemaljskoj ljepoti u njenoj golotinji, onako kako je to mogao grĉki duh: svijest o grije hu bila je odviše jaka; ljepota je mogla postati kulturom samo ako se zaodjela vrlinom. Sav aristokratski ţivot kasnijeg srednjeg vijeka – sjetimo se Francuske i Burgundije ili Firence – samo je pokušaj da se igra san. Uvijek jedan te isti san, o starim junacima i mudracima, o vitezu i djevojci, o jednostavnim i zadovoljnim pastirima. Francuska i Burgundija igraju taj komad još uvijek na stari naĉin; Firenca izmišlja na istu temu novu i ljepšu igru. Plemićki je i vladarski ţivot dotjeran do svoje najveće izraţajne mogućnosti; svi su ţivotni oblici izdignuti do nekog misterija, ukrašeni bojama i nakitom, preodjeveni u vrlinu. Zbivanja ţivota i emocije koje ih pokreću uokvireni su lijepim i zanosnim oblicima. Znam, sve to nije specifiĉno kasnosrednjovjekovno; sve to klija već u primitivnim stadijima kulture. Tu pojavu mogli bismo nazvati kineskom i bizantskom (bizantinskom); ona ne izumire sa srednjim vijekom. To dokazuje Kralj Sunce. Sjaj dvora je podruĉje na kojem se moţe potpuno razviti estetika ţivotnog oblika. Poznato je koliku su paţnju posvećivali burgundski vojvode svemu što se odnosilo na sjaj i raskoš njihovog dvora. Dvorski je sjaj, kaţe Chastellain, pokraj ratne slave, prva stvar prema kojoj se diţe pogled; njegov je red i upravljanje najpreĉa potreba 15. Olivier de la Marche, meštar ceremonija Karla Smjelog, napisao je na poticaj engleskog kralja Eduarda IV svoj traktat o sjaju vojvodina dvora da bi kralju pruţio uzor ceremonijala i etikecije16.Habsburgovci su od Burgunda naslijedili lijepo razvijeni dvorski ţivot i presadili ga u Španjolsku i Austriju, gdje su dvorovi sve donedavna ostali njihovim bastionom. Burgundski je dvor bio na glasu kao najbogatiji i najbolje ureĊeni dvor meĊu dvorovima17, Karlo Smjeli, ĉovjek silovita duha, stege i reda, mada je za sobom ostavio samo nered, bio je strasni poklonik ţivota visoke formalnosti. On je lijepim oblikom zaodjenuo staru iluziju da vladar glavom saslušava i odmah sudaĉki odluĉuje u tuţbama siromašnih i malih. Dva ili triput tjedno davao je poslije ruĉka javnu audijenciju na kojoj mu se svatko mogao pribliţiti sa svojom molbom. Audijenciji su morali prisustvovati svi plemići njegove kuće; nitko se nije usudio izo stati. Sjedili su svrstani

strogo po poloţaju s obje strane prolaza do povišene vojvodine stolice. Do njegovih su nogu kleĉala oba maistres des requestes, audiencier i jedan sekretar, koji su molbe ĉitali i rješavali prema vladarevim odredbama. Iza ograde, naokolo dvorane, stajalo je niţe dvorjanstvo. Bila je to, kako kaţe Chastellain, »Une chose magnifique et de grand los« (»nešto veliĉanstveno i vrijedno hvale«), ali su se prisilni gledaoci dobrano dosaĊivali, a sam on je sumnjao u dobre plodove ove vrste pravosuĊa; bilo je to nešto što nije vidio ni u kojega vladara svoga doba18. I razonoda je u Karla Smjelog morala poprimili laj lijepi oblik. »Tournoit toutes ses manières et ses moeurs à sens une part du jour, et avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart, plusieurs fois, s'est trouvé assis en un hautdos paré, et ses nobles devant luy, lá oú il leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours, comme prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué sur tous les autres« 19 .( »U neko doba dana sav se posvećivao umnom radu i rado je, uz igru i smijeh, kićeno govorio i poput nekog govornika opominjao svoje plemiće na vrline. Stoga je ĉesto sjedio na raskošnoj stolici visoka naslona, okruţen svojim plemićima, i korio ih potaknut raznim povodima i uzrocima. I uvijek je, kao vladar i gospodar sviju, bio odjeven bogatije i sjajnije od ostalih«). Ta je svjesna vještina ţivota, usprkos svojim ukoĉenim i bezazlenim oblicima, zapravo potpuna renesansa. Ono što Chastellain naziva njegovom »haute magnifecence de coeur pour estre vu et regardé en singulières choses« (»da bi njegovu uzvišenost srca vidjeli i promatrali u iznimnim prilikama«), najznaĉajnija je osobina Burchardtova renesansnog ĉovjeka. Hijerarhiĉka su pravila dvorskog domaćinstva pantagruelski rasko šna kad se odnose na gozbe i kuhinju. Dvorski banket Karla Smjelog, sa svim svojim sluţbama hljebara, rezaĉa, peharnika i meštara kuhinje, propisanim gotovo liturgiĉkim dostojanstvom, bio je sliĉan izvoĊenju neke velike i ozbiljne predstave. Ĉitav je dvor jeo u skupinama po deset, u odvojenim sobama, posluţivan kao i gospodar, sve u briţnom redoslijedu po stepenu ĉasti i staleţu. Sve je bilo rasporeĊeno tako pomno da su sve te skupine u pravi ĉas nakon donošenja jela mogle pozdraviti vojvodu, koji je još sjedio za stolom, »pour luy donner gloire« 20 (»da mu iskaţu poĉast«). Nepoznati izvjestitelji o posnoj veĉeri koju je vojvoda Sigismund priredio burgundskim poslanicima prilikom zaposjedanja grofovije Pfirt 21. lipnja 1469. u Thannu, smatra ta pravila mnogo plemenitijima od njemaĉkih obiĉaja za stolom: »s prţenim krkušama kojima je moj spomenuti gospodar Austrije uprljao stol«. »Item valja spomenuti, kako je svatko grabio, ĉim bi jelo bilo stavljeno na stol, pokatkad kao prvi onaj najniţi«21. U kuhinji (zamislimo golemu kuhinju – jedini još saĉuvani ostatak vojvodske palaĉe u Dijonu – s njezinih sedam golemih ognjišta) sjedi kuhar, koji je toga dana u sluţbi, na stolici izmeĊu ognjišta i stola za serviranje, odakle moţe nadgledati ĉitavu prostoriju. U ruci je morao drţati veliku drvenu kuhaĉu »koja ima dvostruku svrhu: prvo da njome kuša juhu i umake, i drugo da pomoćne kuhare iz kuhinje nagoni na duţnost, a ako ustreba da njome i udari«. U posebnim prilikama, na primjer s prvim gomoljikama ili s prvim mladim sleĊevima, pojavljuje se i sam kuhar da servira, drţeći u ruci buktinju. To su za dostojanstvena dvorjanina, koji nam sve to opisuje, svete misterije, o kojima on govori s poštovanjem i s nekom vrstom skolastiĉke nauĉnosti. Kad sam bio paţ, kaţe la Marche, bio sam još premlad da shvatim pitanja prvenstva i ceremonijala22.Svojim ĉitaocima postavlja vaţna pitanja o prvenstvu u dvorskoj sluţbi, a zatim na njih odgovara po svom zrelom iskustvu. Zašto gospodarevoj gozbi prisustvuje kuhar a ne kuhinjski junker? Kako se kuhar uzima na rad? Tko ga zamjenjuje za odsutnosti: meštar-peĉenjar (hateur) ili meštar-supar (potagier)? Na to odgovaram, kaţe mudri ĉovjek: Treba li na kneţevu dvoru namjestiti kuhara, tada dvorski meštri (maîtres d'hôtel) prozovu jednoga za drugim kuhinjske junkere (eseuyers de cuisine) i sve one koji su uposleni u kuhinji, i kuhar bude sveĉano izabran pod zakletvom svakoga pojedinog. A na drugo pitanje: Njega ne moţe zamjenjivati ni peĉenjar ni supar, nego

se i zamjenik kuhara bira pod zakletvom. – Zašto su hljebari i peharnici kao prvi i drugi po rangu iznad rezaĉa i kuhara? Jer je njihova sluţba u vezi s kruhom i vinom, svetim stvarima, posvećenima dostojanstvom sakramenta 23 . Vidimo da tu postoji stvarna veza izmeĊu misaonih sfera vjere i dvorske etikete. Nećemo preuveliĉati ako kaţemo da se u svakom aparatu lijepih i plemenitih ţivotnih oblika krije liturgiĉki element, da je poštovanje onih oblika u neku ruku izdignuto u prividnoreligioznu sferu. Samo bi to moglo objasniti vaţnost koja se (ne samo u kasnijem srednjem vijeku) pridaje svima pitanjima prvenstva i pristojnosti. U starom ruskom carstvu prije Romanovâ razvio se spor o prvenstvenom pravu na prijestolje u stalnu upravnu ustanovu drţavne sluţbe. Zapadne drţave srednjega vijeka ne poznaju taj oblik, ali i u njima zauzima zavist zbog prvenstva široki prostor. Za to bismo lako mogli naći bezbroj primjera. Ovdje je, meĊutim, rijeĉ samo o tome da se uljepšavanje ţivotnih oblika pretvori u lijepu i zanosnu igru i da se zorno prikaţe divlje bujanje tih oblika u pustu raskoš. Evo nekoliko primjera. Lijep oblik moţe pokatkad posve potisnuti svrhovit ĉin. Ĉetiri francuska viteza otkrila su uhaĊanjem, neposredno prije bitke kod Crécyja, engleski plan bitke. Kralj, koji je pun nestrpljivosti išĉekivao njihov izvještaj i polako jahao bojištem, zaustavio se, kad ih je ugledao na povratku. Ĉetiri se viteza probiše kroz vrevu ratnika do kralja. »Oni se zgledaše bez ijedne rijeĉi, jer nijedan ne htjede progovoriti prije nego progovori koji od ostale trojice, njegovih drugova. Jedan je hrabrio drugoga: »Gospodine, recite vi, govorite vi kralju, ja neću da govorim prije vas«. Tako se neko vrijeme prepirahu jer nijedan »par honneur (»iz poštovanja«) ne htjede progovoriti.« Sve dok kralj nije jednome od njih zapovjedio da govori24. – Svrhovitost je još jaĉe ustuknula pred lijepim oblikom u sluĉaju milostivog gospodina Gaultiera Rallarta, chevaliera du guet u Parizu godine 1418. Taj je prefekt policije uobiĉajio da nikad ne poĊe na obilazak bez pratnje trojice ili ĉetvorice veselih sviraĉa, pa se u narodu govorkalo da on tako lupeţe opominje kao da im kaţe: »Bjeţ'te, jer ja dolazim«25. Taj sluĉaj nije usamljen. Godine 1465. nalazimo ponovo kako biskup Evreuxa, Jean Balue, vrši noćni obilazak uz pratnju klarineta, trubalja i drugih glazbenih instrumenata, »qui n'estoit pas acoustume de faire à gens faissans guet«26 (»što obiĉno ne ĉine noćobdije«). Ĉak se i na stratištu strogo pazilo na rang i stalešku ĉast: ono je za connetablea od Saint Paula bogato ukrašeno vezenim ljiljanima, jastuk i maramica za oĉi od skrletnog su baršuna, a krvnik je ĉovjek koji nije izvršio još nijedno smaknuće – sumnjiva povlastica za osuĊenika27. Natjecanje u udvornostima, koje je danas poprimilo malograĊanski karakter, bilo je u dvorskom ţivotu petnaestog stoljeća razvijeno izvanredno snaţno. Kad se ljudima na višem poloţaju nije ustupilo mjesto koje im pripada, smatralo se to nepodnošljivom sramotom. Burgundski su vojvode sitniĉavo strogo priznavali prednost svojim kraljevskim roĊacima u Francuskoj. Ivan Neustrašivi je uvijek iskazivao preuveliĉanu ĉast svojoj mladoj snahi Michelle de France; nazivao ju je Madame, uvijek bi pred njom kleknuo, htio je da je neprestano posluţuje, ali ona to nije dopuštala28. Kad je Filip Dobri ĉuo da je njegov roĊak, dofen, zbog kavge sa svojim ocem pobjegao u Brabant, prekinuo je opsadu Deventera, kojom je imala zapoĉeti ekspedicija za osvajanje Frizije, i pohitao natrag u Bruxelles da dobrodošlicom doĉeka visokog gosta. Što se više susret pribliţavao, to se više pretvarao u takmiĉenje tko će koga preteći u iskazivanju poĉasti. Filip se jako bojao da bi mu dofen mogao izjahati u susret; bockajući konja mamuzama jahao je Filip dalje i slao glasnika za glasnikom ne bi li dofena sklonuo da ga saĉeka ondje gdje se zatekao. Preklinjao ga je i zarekao se da će se okrenuti i odjahati tako daleko da ga kraljević nigdje neće naći, ako mu osobno izaĊe u susret, jer bi to njemu, vojvodi, nanijelo veliku sramotu, i sav bi mu svijet taj postupak vjeĉno spoĉitavao. Filip je ujahao u Bruxelles skromno se odriĉući uobiĉajena sjaja; uţurbano je pred palaĉom sjahao, ušao i brzo potrĉao dalje. Uto je ugledao dofena, koji je s vojvotkinjom izišao iz svoje odaje i u dvorištu mu raširenih ruku pošao u susret. Stari vojvoda otkrije odmah glavu, poklekne za trenutak i potrĉi uţurbano dalje. Vojvotkinja zadrţava dofena da ne korakne više ni koraka, a dofen ĉvrsto drţi vojvodu da ga sprijeĉi u poklecanju, a zatim ga uzalud moli da ustane. Obojica plaĉu od ganuća, kaţe Chastellain, a svi ostali, koji su stajali oko njih, plaĉu

zajedno s njima. Za cijelo vrijeme boravka toga gosta, koji će uskoro kao kralj biti najljući neprijatelj njegove kuće, vojvoda sam sebe nadmašuje u kineskoj poniznosti. Sebe i svoga sina naziva »de si meschans gens« (»tako zlim ljudima«), svoju šezdesetgodišnju glavu izlaţe kiši, nudi dofenu sve svoje zemlje29. – »Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy accroist et mulitplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté mesme lay resplend et redonde en face«. (»Tko se ponizi pred onim tko je veći od njega, taj umnoţava i umnogostruĉava poštovanje prema samome sebi, njegova dobrota u preobilju obasjava njegovo lice«). Tim rijeĉima završava Chastellain svoj izvještaj o tome kako je grof od Charolaisa tvrdokorno otklanjao da se zajedno s engleskom kraljicom Margaretom i njezinim mladim sinom posluţi prije gozbe posudom za umivanje. Plemići su o tome govorili ĉitav dan; o tome sluĉaju obavijestiše vojvodu koji je pozvao dvojicu plemića da u sporu brane Karlovo ponašanje. Feudalni osjećaj ĉasti bio je još tako ţiv da su se te forme naizgled zaista smatrale znaĉajnima, lijepima i zanosnima. Kako da inaĉe shvatimo da je otklanjanje prednosti obiĉno trajalo dobrih ĉetvrt sata10? Što se tko dulje branio, to su prisutni bili zadovoljniji. Kome priliĉi poljubac u ruku, sklanja ruku da izmakne toj ĉasti. Španjolska kraljica skriva tako svoju ruku pred mladim nadvojvodom Filipom Lijepim; Filip ĉeka neko vrijeme, ali kad mu se pruţila prilika, neoĉekivano je hvata i cjeliva. Sav se ozbiljni španjolski dvor smije, jer kraljica nije bila na to spremna31 . Sve su spontane njeţnosti ophoĊenja briţno uokvirene ĉvrstim oblicima. Toĉno je propisano koje dvorske gospoĊe idu ruku pod ruku. I ne samo to, nego i to hoće li ili neće jedna drugu zamoliti za tu intimnost. Ovo nutkanje da poĊu zajedno, ovo domahivanje i dovikivanje (hucher) tehniĉki je pojam za staru dvorsku damu koja opisuje burgundski ceremonijal32. Formalnost da se gostu na rastanku ne dopušta da ode, provodi se do dosadne krajnosti. Ţena Luja XI je nekoliko dana u gostima u kući Filipa Burgundskog, kralj je utvrdio dan njezina povratka, ali vojvoda ne dopušta da kraljica ode ma koliko njezina pratnja usrdno moli i ma koliko ona sama strepi pred gnjevom svoga muţa33. Goethe kaţe: »Ne postoji ni jedan vanjski znak uljudnosti koji nema duboki moralni korijen«; »virtue gone to seed« nazvao je uljudnost Emerson. Moţda se ne moţe s punim pravom ustvrditi da se taj moralni korijen u petnaestom stoljeću još osjećao, ali se zacijelo osjećala estetska vrijednost koja leţi izmeĊu iskrena oĉitovanja prijateljstva i suha oblika ophoĊenja. Samo se po sebi razumije da je bogatom uljepšavanju ţivota prije svega mjesto na dvorovima vladara, gdje za to ima dovoljno vremena i prostora. Ali da je ono zaokupljalo i donje slojeve društva, dokazuje već i ĉinjenica da se od tih oblika (osim na samim dvorovima) ponajviše još danas ĉuva u malograĊanstvu. Neprestano nutkanje da se uzme još malko od nekog jela, nagovaranje da se još malko ostane, nećkanje da se poĊe ispred nekoga, to je u prošlom stoljeću većim dijelom nestalo iz viših graĊanskih oblika ophoĊenja. U petnaestom stoljeću bili su ti oblici u punom cvjetanju. Ali dok su se oni skrupulozno gajili, satira se ipak nije ustruĉavala da ih gaĊa ţivom porugom. Kao pozornica lijepe i razvuĉene uĉtivosti sluţila je ponajprije crkva. Naroĉito za »offrande«. Nitko neće da prvi poloţi milodar na oltar. »Passez. – Non feray. – Or avant! Certes si ferez, ma cousine. – Non feray. – Huchez no voisine, Qu'elle doit mieux devant offrir. – Vous ne le devriez souffrir. Dist la voisine: n'appartient A moy: offrez, qu'à vous ne tient Que li prestres ne se delivre«34.
(»"Izvolite!" – "Ne nikako!" – "Samo naprijed! Ali, ipak ćete prije mene, prijo". "Neću." "Zovnite susjedu. Jer njoj više priliĉi da prva udijeli". "To ne biste smjeli dopustiti." Susjeda će: "To meni ne priliĉi: Udijelite, nek ne bude da je svećenik još tu zbog vas"«).

Kad je na kraju najuglednija pošla prva smjerno uvjeravajući da to ĉini samo radi toga da konaĉno tome uĉini kraj, ponavlja se prepirka pri cjelivanju »pacificale« (»la paix«), drvene, srebrne ili bjelokosne plo ĉice koja je u kasnijem srednjem vijeku uvedena za mise poslije Agnus Dei umjesto poljupca pomirbe usnama na usne 35. Kruţenje pacificale meĊu otmjenima od ruke do ruke uz uĉtivo nećkanje da ga netko prvi poljubi, izopaĉilo se u ustaljeno i dosadno remećenje sluţbe boţje. »Respondre doit la juene fame: – Prenez, je ne prendray pas, dame. – Si ferez, prenez, douce amie. – Certes, je ne le prendray mie; – L'en me tendroit pour une sote. – Baillez damoiselle Marote. – Non feray, Jhesucrist m'en gart! Portez a ma dame Ermagart. – Dame, prenez. – Saincte Marie, Portez la paix a la baillie. – Non, mais a la gouverneresse«36.
(»"Mlada ţena neka odgovori: / Uzmite vi – ja neću uzeti, gospo" / – "Ali hoćete, slatka prijo!" / – "Ne, ne uzimam nikako; / "Ludom bi me smatrali." / "Dajte ga gospoĊici Marote!" / "Ta ne, saĉuvaj Isuse Kriste! / Pruţite ga gospi Ermagart!" / – "Uzmite, gospo, molim vas." – O sveta Marijo, / Dodajte ploĉu svetog mira gospoĊi naĉelnici!" / – Neću, radije gospoĊi namjesnici"«).

Ova ga napokon uzima. – Ĉak je i sveti Franjo Paulski, ĉovjek koji je za svijet bio mrtav, smatrao svojom duţnošću da sudjeluje u toj uĉtivosti; njegovi poboţni poštovaoci priznavali su mu tu uĉtivost kao znak prave poniznosti, iz ĉega proizlazi da etiĉki sadrţaj još nije posve nestao iz tih formalnosti37. Znaĉenje tih oblika ophoĊenja objašnjava se, uostalom, posve jasno tek ĉinjenicom da su oni naliĉje ţestokih i tvrdokornih zadjevica baš zbog prestiţa u crkvi što su ga ljudi jedni drugima tako uljudno nametali38. Oni su bili lijepa i pohvalna negacija plemićkog il i graĊanskog ponosa koji se još ţivo osjećao. Tako je ĉitav pohod u crkvu postao nekom vrsti menueta, jer se prepirka ponavljala i pri izlasku; tada se izvodila utakmica o tome da se ĉovjek višeg poloţaja propusti zdesna, da prijeĊe stazom ili ulicom sprijeda. Stigavši pred kuću trebalo je, kako je još zahtijevao španjolski obiĉaj, ĉitavo društvo zamoliti da uĊe da bi nešto popilo, što su ostali morali najuĉtivije otkloniti; zatim ih je valjalo komad puta ispratiti, sve to s uljudnim nećkanjem39. Svi ti lijepi oblici poprimaju nešto ganutljivo, ako se sjetimo da su se razvili iz ozbiljne borbe divljeg i strasnog soja s njegovom vlastitom ohološću i gnjevom. Ĉesto je zatajilo formalno zataškavanje tog ponosa. Kroz kićene oblike je neprestano probijala ţestoka surovost. Johann Bavarski gostuje u Parizu; velika gospoda prireĊuju sveĉanosti na kojima izbornik Liègea dobiva u igri sav njihov novac. To je dozlogrdilo jednome od prinĉeva, i on vikne: »Do vraga, kakav je to svećenik? Je l'te? Zar će nam odnijeti sav novac?« na što Johann odgovori: »Nisam ja nikakav svećenik; meni nije potreban vaš novac.« »I on uze novac i raspe ga svuda naokolo.« – Dont ly pluseurs orent grant mervelle de sa grant liberaliteit«40 (»Mnogi su se zaĉudili njegovoj velikoj dareţljivosti«). – Huge de Lannoy udario je nekoga ţeljeznom rukavicom, dok je ovaj kleĉao pred kraljem podnoseći tuţbu protiv Lannoyja; kardinal Louis de Bar nazvao je pred kraljevim licem nekoga propovjednika lašcem i podlim psetom41. Formalni osjećaj ĉasti tako je snaţan da prekršaj etikete, kao i danas u mnogih orijentalnih naroda, pozljeĊuje kao smrtna uvreda jer ruši onu lijepu iluziju vlastita plemenita i ĉista ţivota koja se ne moţe odrţati ni u kakvoj goloj stvarnosti. Za Ivana Neustrašivog znaĉi neizbrisivu sramotu što je Capeluchea, pariškog krvnika, koji mu je izjahao u susret u punom

ornatu, pozdravio kao plemića i dodirnuo njegovu ruku; samo krvnikova smrt moţe izbrisati tu sramotu42. Na sveĉanom ruĉku na dan krunisanja Karla VI godine 1380. ugurao se Filip Burgundski silom na mjesto izmeĊu kralja i vojvode od Anjoua koje mu pripada kao doajenu perova; njihove se pratnje probijaju već uz povike i prijetnje da silom riješe spor, ali ga kralj rješava tako što popušta pred zahtjevima BurgunĊanina43. Povreda forme nije se trpjela ni u zbilji ratnog zbivanja; engleski kralj zamjera Isle Adamu što se pred njim pojavio u odjeći »blanc gris« i što mu gleda u lice44. Neki engleski vojskovoĊa šalje pregovaraĉa iz opsjednuta Sensa najprije brijaĉu da se obrije45. Red na burgundskom dvoru, što ga suvremenici toliko hvale46, shvatit ćemo u pravom njegovom znaĉenju tek ako ga usporedimo sa zbrkom koja je katkad vladala na mnogo starijem francuskom dvoru. Deschamps se u nizu balada tuţi na bijedu dvorskog ţivota; njegove tuţbalice znaĉe već nešto više nego obiĉnu nelagodnost zbog dvorjanske egzistencije, o ĉemu će biti govora kasnije. Loša hrana i loš leţaj, vjeĉna buka i nered, psovke i zadjevice, zavist i poruga, to je vrzino kolo grijeha, to su vrata paklena47. Usprkos smjernom poštovanju prema kraljevstvu i ponosnim zamislima velebnih ceremonija, ĉesto jadno propada dekor ĉak i u najsveĉanijim prilikama. Na pogrebu Karla VI u St. Denisu godine 1422. nastade ţestoka svaĊa izmeĊu fratara opatije i ceha mjeraĉa soli (henouars) u Parizu zbog sveĉane odore i ostale odjeće koja je pokrivala kraljevsko truplo; svaka je strana svojatala na njih pravo, navlaĉili su je i zamalo se ne pobiše, ali je vojvoda od Bedforda predao spor u ruke pravde, »et fut le corps enterré«48, (»i truplo bi sahranjeno«). Sliĉan se sluĉaj ponovio 1461. na pogrebu Karla VII. Stigavši na putu u St. Denis do Croix aux Fiensa, odbiše mjeraĉi soli, nakon rjeĉkanja s fratrima opatije, da kraljevski leš ponesu dalje, ako im se ne plati deset pariških funti, tvrdeći da na to imaju pravo. Odar ostaviše nasred puta, i pogrebna povorka zaostade. GraĊani St. Denisa htjedoše već preuzeti taj zadatak, ali grand écuyer obeća henouarsima da će im platiti iz vlastite kese, pa povorka nastavi put i stiţe u crkvu tek oko osam sati uveĉer. Odmah poslije sahrane izbi nova svaĊa izmeĊu samog kraljevskog grand écuyera i fratara zbog sveĉane odore49. Takav meteţ zbog utenzilija neke sveĉanosti bio je, takoreći, dio programa; i samo narušavanje oblika pretvorilo se u oblik 50 . Neograniĉeni publicitet sviju vaţnih dogaĊaja kraljeva ţivota, koji se u sedamnaestom stoljeću još smatrao obaveznim, bio je razlogom što je nered ĉesto izbijao baš na najvećim sveĉanostima. Za krunidbene gozbe godine 1380. bila je navala gledalaca, uzvanika i posluge tako velika da su za to odreĊeni sluge krune, konnetable i maršal de Sancerre morali dijeliti jela jašući na konjima51. Kad je Henrik VI Engleski godine 1431. bio u Parizu okrunjen za kralja, prodro je narod već rano ujutro u veliku dvoranu palaĉe u kojoj će se odrţati velika krunidbena gozba da tamo ĉankolizi i upeca koji zalogaj. Gospoda iz vrhovnog suda i sa sveuĉilišta, prévôt des marchands i porotnici jedva se probiše kroz stisku do dvorane za blagovanje, i kad na kraju stigoše, zatekoše za stolom, koji je bio za njih prostrt, svakojake zanatlije. Pokušali su da ih otjeraju, »mais quant on en faisoit lever ung ou deux, il s'en asseoit VII ou VIII d'autre costé«52 (»ali ĉim bi jednoga ili dvojicu uklonili, već bi na drugoj strani zasjelo njih sedam ili osam«). – Za pomazanja kralja Luja XI godine 1461. bila su na vrijeme iz opreza zatvorena vrata katedrale u Reimsu i pred njima je postavljena straţa da u crkvi ne bude više ljudi nego što ih moţe primiti kor. Ali su se ljudi tako sabili oko glavnog oltara pred kojim je obavljano pomazanje da se prelati koji su asistirali nadbiskupu nisu mogli slobodno kretati, a prinĉevi po krvi i njihova poĉasna sjedala zapadoše u guţvu 53 . Pariška crkva je samo negodujući trpjela što je još uvijek (do 1622) podreĊena nadbiskupiji Sens. Nadbiskupu je svakojako pokazivala da ne ţeli ni ĉuti o njegovu autoritetu i pozivala se na papinu egzempciju. Do sukoba je došlo 2. veljaĉe 1492. poslije mise koju je senski nadbiskup u kraljevoj prisutnosti celebrirao u crkvi Notre Dame u Parizu. Nadbiskup se, blagosiljajući narod, povukao, dok kralj još nije bio napustio crkvu; povorku je predvodio svećeniĉki kriţ. Dvojica kanonika proguraše se s velikom pratnjom crkvene posluge pred povorku, dograbiše kriţ i oštetiše ga, a nosiocu kriţa išĉašiše ruku i izazvaše nered u kojemu je netko nadbiskupovoj posluzi oĉupao

kosu. Kad je nadbiskup pokušao stišati svaĊu, »sans lui mot dire, vinrent près de lui; Lhuillier (dekan prvostolnog kaptola) lui baille du coude dans l'estomac, les au tres rompirent le chapeau pontifical et les cordons d'icelluy« (»priĊoše mu ne rekavši ni rijeĉi; Lhuillier ga laktom udari u trbuh, ostali mu pokidaše mitru i trake na njoj«). Drugi kanonik je progonio nadbiskupa »disant plusieurs injures en luy mectant le doigt au visage, et prenant son bras tant que dessira son rochet; et n'eust esté que n'eust mis sa main au devant l'eust frappé au visage« (»izvikujući pogrde, gurajući mu prst u lice i hvatajući ga za ruku tako da mu je rasparao roketu; i da se nadbiskup nije rukom zaklonio, bio bi ga udario u lice«). Zbog toga je povedena parnica koja je trajala trinaest godina 5 4 . Strastan i silovit duh, tvrd i u isti mah spreman na suze, u vjeĉnom kolebanju izmeĊu crnog oĉajanja nad svijetom i naslaĊivanja njego vom bujnom ljepotom, nije mogao ţivjeti bez najstroţih oblika ţivota. UzbuĊenja je valjalo stegnuti ĉvrstim okvirom prokušanih oblika; na taj je naĉin zajedniĉki ţivot u pravilu dobio barem svoj red. Tako su vlastiti i tuĊi doţivljaji postali za duh lijepim igrokazom; patetiĉna predstava patnje i sreće uţivala se pod umjetnim svjetlom. Još nedosta ju sredstva za ĉist izraz duše: samo u estetskoj realizaciji moţe osjećanje postići onaj visoki stupanj izraţajne snage što ga zahtijeva doba. Nitko, dabome, ne misli da su ti ţivotni oblici, prije svega oni iz kruga velikih, starih, posvećenih zgoda roĊenja, braka i smrti, uvedeni s takvom namjerom. Obiĉaj i slavlje izrasli su iz primitivnog vjerovanja i kulta. Ali praiskonski smisao koji im je dao ţivot, već je odavna zaboravljen, i oblici se, u zamjenu za smisao, ispuniše novom estetskom vrijednošću. Zaodijevanje ganuća sugestivnim oblikom najsnaţnije se razvilo u ţalosti za pokojnikom. Tu su postojale neograniĉene mogućnosti za raskošno preuveliĉavanje bola kao protuteţe neobuzdanoj radosti na beskrajnim dvorskim sveĉanostima. Ovdje nećemo nadovezati opširno opisivanje sve one mraĉne raskoši u crnini, svega onog sjaja pogrebnih sveĉanosti koji su pratili smrt svakog vladara. Ti oblici nisu svojstveni samo kasnijem srednjem vijeku; monarhije ih ĉuvaju sve do današnjeg dana, pa je još i graĊanska pogrebna koĉija jedan njihov izdanak. Sugestija crnine u koju se u sluĉaju vladarove smrti odijevahu ne samo dvor nego i magistrati, gilde i narod, morala je svojim kontrastom prema šarolikosti srednjovjekovnog gradskog ţivota djelovati još snaţnije. Ţalobna parada za umorenog Ivana Neustrašivog bila je oĉigledno udešena tako da proizvede snaţan uĉinak (dijelom i politiĉki). Ratna svita s ko jim Filip polazi u susret engleskom i francuskom kralju uzveliĉana je dvjema tisućama crnih barjaĉića, crnim konjaniĉkim stjegovima i zastavama dugim sedam lakata s resama od crne svile, a sve je to bilo izvezeno ili oslikano zlatnim grbovima. I paradne stolice i vojvodina crna putna koĉija obojene su za tu priliku crnom bojom55. Prilikom sveĉanog susreta u Troyesu prati Filip francusku i englesku kraljicu zaogrnut baršunastim ţalobnim plaštem koji se preko hrpta njegova konja spušta sve do zemlje56. Kasnije se pojavljuje u crnini ne samo on, nego i njegova pratnja57. Pokatkad bi poneka iznimka u svoj toj crnini pojaĉala dojam: dok sav dvor, pa ĉak i kraljica, nosi crninu, tuguje francuski kralj u crvenilu58 . Pariţani su 1393. ĉudeći se gledali pogrebnu sveĉanost u progonstvu umrlog kralja Armenije, Leona od Lusignana, posve u bijelom 59. Crnina je bez sumnje ĉesto prikrila snagu pravog, strastvenog bola. Ţestoka odvratnost od smrti, snaţan osjećaj rodbinstva, usrdna odanost gospodaru pretvarali su sluĉaj vladareve smrti u zaista potresan dogaĊaj. Pa ako je, kao u sluĉaju umorstva burgundskog vojvode godine 1419, bila povrijeĊena ĉast nekog ponosnog roda, koja je vapila za osvetom kao svetom duţnošću, tada su i oĉitovanja bola i raskoš u svojoj preuveliĉanosti zacijelo bili primjereni osjećanju duše. Chastellain je u svom izvještaju o toj smrti dao maha svojoj estetici; u teškom, razvuĉenom stilu svoje dostojanstvene retorike izmišlja Chastellain govor kojim je biskup od Tournaia u Gentu pripremio mladog vojvodu na

strašnu vijest, a zatim i sveĉane tuţaljke Filipa i njegove ţene Michelle de France. Ali se ne moţe posumnjati u istinitost jezgre njegova saopćenja: u ţivĉani napad što ga je u mladog vojvode izazvala ta vijest, u nesvijest u koju je pala njegova ţena, u divlje komešanje dvora, u lelek u gradu, ukratko u silnu neobuzdanost bola kojim je primljena ta vijest 60 . Peĉat istinitosti pokazuje i Chastellainov izvještaj o izrazima bola Karla Smjelog prilikom smrti Filipa Dobrog. Taj je udarac bio manje ţestok; stari, gotovo djetinjasti vojvoda spuštao se već odavna nizbrdo; njegov odnos prema sinu bio je posljednjih godina sve prije nego srdaĉan, pa i sam Chastellain primjećuje kako je izazvalo ĉuĊenje što je Karlo pokraj smrtne postelje plakao, zapomagao, kršio ruke i padao na zemlju »et ne tenoit règle, ne mesure, et tellement qu'il fit chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur« (»i bio tako neumjeren i neobuzdan da je u svakome izazvao ĉuĊenje zbog svoga beskrajnog bola«). I u gradu Bruggeu, gdje je vojvoda umro, »estoit pitié de oyr toutes manières de gens crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets« 61 (». . . bila je to prava muka, svi su slojevi naroda zapomagali, plakali i svakoja ko naricali od tuge i ţalosti«). Teško je ustanoviti dokle u tim i sliĉnim izvještajima dopire dvorski stil, do koje se mjere buĉno oĉitovanje patnje smatra primjerenim i lijepim i koliko je duboko ono zaista iskreno ţestoko ganuće svojstveno tom vremenu. U tome se bez sumnje krije dobar dio primit ivnog oblika: glasni plaĉ nad pokojnikom, koji se u narikaĉa pretvorio u oblik a u sluĉaju »plourants« (koji baš u to doba daju grobnoj skulpturi tako snaţnu potresnost) u umjetnost, prastari je element kulture. Povezanost primitivnosti, ţestoke senzibilnosti i lijepa oblika vidljivi su i u velikom strahu kojim se saopćavala vijest o smrti. Pred groficom od Charolaisa dugo se tajila smrt njezina oca, jer je bila pred porodom Marije Burgundske; Filipa Dobrog, koji leţi teško bolestan, nitko se ne usuĊuje obavijestiti ni o jednom jedinom smrtnom sluĉaju koji bi ga i najmanje raţalostio, tako da Adolf von Kleve ne smije nositi ţalobno odijelo povodom smrti svoje ţene. Kad je vojvoda ipak nekako »na mirisao« smrt svoga kancelara Nikolasa Rolina (sam Chastellain upotrebljava izraz: »avoit esté en vent un peu de ceste mort«), zapitao je biskupa od Tournaia, koji ga je posjetio na bolesniĉkoj postelji, je li kancelar zaista umro. »Monseigneur«, reĉe biskup, »moţda je zaista mrtav jer je star i malaksao i ne moţe više dugo ţivjeti.« »Dea!« reĉe vojvoda, »to vas nisam pitao, pitam vas je li »mort de mort et trespassé« (»od smrti umro i je li preminuo«)? »Ha! monseigneur«, odgovori biskup, »on nije umro, ali mu je jedna strana uzeta, dakle je gotovo mrtav.« Vojvoda se razljutio: »Vechy merveilles! (ĉudna priĉa) reci mi konaĉno jasno i glasno je li mrtav«. Tek tada biskup reĉe: »Jest, zaista, monseigneur, umro je doista«62. Ne progovara li iz toga ĉudnog naĉina prenošenja vijesti o smrti više praznovjerni oblik nego obzir prema bolesniku kojega takvo oklijevanje moţe samo uzbuditi? Ne pripada li taj naĉin misaonoj sferi koja je Luja XI ponukala da se nikad više ne posluţi odjećom koju je nosio u trenutku kad je do njega doprla bilo ka kva loša vijest, ni konjem na kojemu je tom prilikom jahao, i da ĉak dade posjeći dobar komad šume u Lochesu, gdje mu je saopćena smrt novoroĊenog prinĉića63. »M. de chancellier«, napisao je 25. svibnja 1482, »je vous mercye des lettres etc., mais je vous pry que ne m'en envoyés plus par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay trouvé le visage terriblement ehangé depuis que je ne le vitz, et vous prometz par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et adieu«64 (»Gospodine kancelaru, zahval j u j e m vam za pisma itd., ali vas molim da mi ih više ne šaljete po onome koji ih je donio jer sam vidio njegovo lice strašno izmijenjeno otkako sam ga posljednji put vidio, i uvjeravam vas na ĉasnu rijeĉ da me je jako preplašio; i zbogom«). Ma kakve se stare predodţbe o tabuu krile u ţalobnim obiĉajima, njihova se ţiva kulturna vrijednost sastoji u tome što bolu daju oblik, što ga ĉine neĉim lijepim i uzvišenim. Oni daju bolu ritam, oni prenose zbiljski ţivot u sferu drame i obuvaju mu konturne. U primitivnoj, recimo u irskoj kulturi, ţalobni su obiĉaji i pjesniĉke tuţbalice još cjelina; pa i dvorsku ţalost u burgundsko doba moţemo razumjeti ako je shvatimo kao srodnu elegiji. Ţalobna sveĉanost

pokazuje u lijepom obliku kako onaj koga pogaĊa ţalost mora biti posve izbezumljen od bola. Što je viši poloţaj, to se herojskije mora pokazati oĉitovanje bola. Francuska kraljica mora ostati punu godinu dana u sobi u kojoj joj je saopćena smrt njezina muţa. Za princeze traje to šest tjedana. Kad je Madame de Charolais, Izabeli Burbonskoj, saopćena smrt njezina oca, bila je još na ţalobnoj sveĉanosti u dvorcu u Couwenbergu, i tu ostaje još šest tjedana u svojoj sobi, leţeći neprestano u postelji, poduprta jastucima, ali u barbetti65, pod kapom i u ogrtaĉu. Soba je posve zavijena u crno, na podu, umjesto meka saga, leţi velika crna ponjava, a i predsoblje je obloţeno crnim zavjesama. Plemkinje ostaju šest tjedana u postelji samo zbog muţa, a zbog oca ili majke samo devet dana; preostatak od šest tjedana sjede ispred postelje na velikom komadu crna platna. Za najstarijim se bratom tuguje šest tjedana, ali ne u postelji66. – Sada nam je jasno da je doba koje je poštovalo tako strogi ceremonijal neprestano prikazivalo kao najteţu okolnost u vezi s umorstvom iz godine 1419. ĉinjenicu da je Ivan Neustrašivi pokopan jednostavno u prsluku, u hlaĉama i cipelama 67. Gdje se ganuće zaodijeva i obraĊuje u tako lijepe oblike, tamo se ono sâmo lako gubi; teţnju da se ţivot dramatizira dopušta neko »iza kulisa«, gdje se odlaţe plemenito iskićeni patos. Ova bezazlena podjela na »paradu« i istinski ţivot naroĉito se istiĉe u spisu stare dvorske dame Aliénor de Poitiers, koja ipak sav taj spektakulum poštuje kao uzvišene misterije. Pošto je opisala raskošno ţalovanje Izabele Burbonske, ona nastavlja: »Quand madame estoit en sonparticulier, elle n'estoit point toujours couchée, ni en une chambre« (»Madame kao privatna osoba nije nipošto uvijek leţala u postelji, niti u jednoj sobi«). Ovo »en une chambre« ne znaĉi »u jednoj te istoj sobi«. »Chambre« znaĉi ovdje zaokruţenu garnituru zidnih i prostrtih sagova, pokrivaĉa itd., koja je sluţila za ureĊenje nekog prostora, recimo u naroĉito namještenoj sobi za sveĉane zgode68. Princeza prima u tom ornatu, ali samo kao u lijepom obliku. Aliénor još kaţe: »Pristojnost zahtijeva da muţ nosi ţalobnu odjeću dvije godine, barem onda ako se ponovo ne ţeni.« Baš najviši staleţi, naroĉito vladari, ţene se ĉesto vrlo brzo; vojvoda od Bedforda, regent Francuske za mladog Henrika VI, već nakon pet mjeseci. Osim ţalosti za pokojnikom, pruţaju i babinje široko polje za strogo utvrĊeni sjaj i hijerarhiĉko graduiranje raskoši. Tu igraju ulogu razliĉite boje. Zelena, još u devetnaestom stoljeću uobiĉajena za graĊanske babinje i za grijaĉ rublja, bila je u petnaestom stoljeću privilegij kraljice i princeze. Porodiljska odaja francuske kraljice opremljena je zelenom svilom; nekoć je bila posve u bijelom. Ĉak ni grofice nisu smjele imati »chambre verde«. Sukno, krzno i boja pokrivaĉa i stolnjaka, sve je to propisano. Na stolu za posluţivanje u porodiljskoj sobi Izabele Burbonske neprekidno gore dvije velike svijeće u srebrnim svijećnjacima, jer se prozorski kapci u porodiljskoj sobi otvaraju tek nakon ĉetrnaest dana. Ali naroĉito valja spomenuti raskošne postelje koje – kao i koĉije na pogrebu španjolskog kralja – ostaju prazne. Mlada majka leţi na poĉivaljci smještenoj ispred vatre, a dijete, Marija Burgundska, u zipci u djeĉjoj sobi, ali su osim toga u porodiljskoj sobi još dvije velike postelje vješto ukrašene zelenim zavjesama, spremljene i otkrivene kao da će netko u njima spavati, a u djeĉjoj sobi takoĊer dva leţaja, sve u zelenom i ljubiĉastom, i još jedna velika postelja u predsoblju posve obloţenom grimiznim atlasom. Tu »chambre de parement« posvetio je svojedobno Ivanu Neustrašivom grad Utrecht, po kojemu je i nazvana »la chambre d'Utrecht«. Postelje sluţe pri sveĉanostima krštenja ceremonijalnoj svrsi69. Estetika ţivotnih oblika došla je do izraţaja već u svakodnevnoj slici grada i ladanja: stroga hijerahija tkanina, boja i krzna davala je razliĉitim staleţima vanjski okvir koji je pojaĉavao i ĉuvao osjećaj dostojanstva. Estetika emotivnosti nije se ograniĉila na sveĉani izraz radosti i ţalosti zbog poroda, svadbovanja ili umiranja u kojima je parada bila uvjetovana nuţnim ceremonijama. Svaki etiĉki dogaĊaj rado se pokazivao u lijepo opremljenom obliku. Takav element nalazimo u divljenju, poniznosti i u trapljenju svetaca, u kajanju grešnika, kao i u »moult belle contrition de ses péchés« (»i vrlo lijepoj skrušenosti zbog svojih grijeha«) Agneze Sorel70. Svaki odnos ţivota biva stiliziran; umjesto moderne sklonosti za prikrivanje i brisanje intimnih odnosa i ţestokih emocija teţi se ovdje za njihovim zaodijevanjem u lijep oblik i u prizor namijenjen i drugima. Tako i prijateljstvo u ţivotu petnaestog stoljeća ima svoj lijepo izraĊeni oblik. Pokraj starog krvnog bratimstva i bratstva u oruţju, visoko cijenjenih kako u

narodu tako i u krugovima plemstva71, poznajemo i oblik sentimentalnog prijateljstva, izraţenog rijeĉju »rnignon«. Kraljevski »mignon« je ustaljena institucija koja se odrţala za ĉitava šesnaestog i jednog dijela sedamnaestog stoljeća. To je odnos Jakoba I Engleskog prema Robertu Carru i Georgeu Villiersu; s toga aspekta valja razmatrati i ponašanje Vilima od Orangea u vezi s abdikacijom Karla V. »Was Ihr wollt« moţe se shvatiti samo ako se u odnosu vojvode prema navodnom Cesariu uoĉi taj odreĊeni oblik sentimentalnog prijateljstva. Ovaj se odnos smatra paralelom viteške kurtoazne ljubavi: »Sy n'as dame ne mignon« (»Ti nemaš ni gospe ni mignona«), kaţe Chastellain72. Ali ipak ne postoji nikakva aluzija koja bi to prijateljstvo stavljala u isti red s grĉkim prijateljstvom. Publicitet kojim se tretira mignonstvo, u doba kojemu je crimen nefandum tako odvratan, iskljuĉuje u tom pogledu svaku sumnju. Bernardin Sienski pokazuje svojim talijanskim zemljacima, meĊu kojima je sodomija bila vrlo proširena 73 , kao uzor Francusku i Njemaĉku, gdje ona nije poznata. Samo se jednom vrlo omraţenome vladaru, Rikardu II Engleskom, jednom prilikom spoĉitava nedopušteni odnos prema njegovu sluţbenom ljubimcu Robertu de Vereu 74 . To je obiĉno ipak bezazlen odnos koji štićeniku sluţi na ĉast, odnos što ga i sam štićenik dopušta. I sam Commynes priĉa kako je poĉašćen time što ga Luj XI svojom kraljevskom naklonošću odlikuje tako da se moţe odijevati kao i kralj75 . To je naime ustaljeni znak toga odnosa. Kralj uvijek ima mignon en titre, odjevenog poput njega, na kojega se oslanja prilikom prijemâ 76 . Ĉesto su to dva prijatelja iste dobi ali razliĉita ranga koji se jednako odijevaju i spavaju u istoj sobi, katk ad i u istoj postelji77 . Takvo nerazdruţivo prijateljstvo postoji izmeĊu mladog Gastona de Foixa i njegova polubrata koje završava tragiĉno – zatim izmeĊu Luja Orleanskog (tada još Luja od Touraine) i Pierrea de Craona 78, izmeĊu mladog vojvode od Klevea i Jacquesa de Lalainga. Tako su isto vladarice imale povjerljivu prijateljicu koja se odijevala poput njih 7 9 , a nazivahu je mignonne. Svi ovi lijepo stilizirani oblici ţivota, koji su grubu stvarnost imali izdići u sferu plemenite harmonije, bili su dijelovi visoke ţivotne umjetnosti, a da nisu ostavili neposredan trag u umjetnosti u uţem smislu. Oblici ophoĊenja sa svojom ugodnom prividnošću neusiljena altruizma i blagonaklona priznanja, dvorski sjaj i dvorska etiketa sa svojom hijerarhiĉnom sveĉanošću i svojom ozbiljnošću, radosna kićenost svatova i babinja, sve je to nestalo sa svojom ljepotom, ne ostavljajući neposredan trag u umjetnosti i knjiţevnosti. Izraţajno sredstvo koje ih povezu je nije umjetnost nego moda. Moda je, doduše, općenito bliskija umjetnosti nego što je to akademska estetika spremna priznati. Moda je, kao spretno naglašavanje tjelesne ljepote i gibanja tijela, tijesno povezana s jednom od umjetnosti, s umjetnošću plesa. Ali je i inaĉe u petnaestom stoljeću granica izmeĊu carstva mode ili, recimo radije, izmeĊu carstva odijevanja i carstva umjetnosti mnogo tanja nego što smo skloni zami sliti. I ne samo stoga što ĉesta upotreba dragulja i aplikacija metala u ratnoj odjeći unosi u kostimiranje neposredno umjetno-obrtni element. Moda ima s umjetnošću zajedniĉka i bitna svojstva: stil i ritam su za modu jednako neophodni kao i za umjetnost. Kasni je srednji vijek u odijevanju ĉesto izraţavao ponešto od ţivotnog stila od kojega je danas ĉak i krunidbena sveĉanost samo još blijedi odsjaj. U svakodnevnom su ţivotu razlike u krznima i bojama, u kapama i kapuljaĉama naglašavale strog redoslijed staleţa, sjajne poloţaje, stanja radosti i bola, njeţne odnose izmeĊu prijatelja i ljubavnika. Estetika sviju odnosa ţivota bila je pojaĉana do krajnje mjere. Što je znatnija bila estetika i moralna sadrţina tih odnosa, to se njen izraz lakše pretvarao u ĉistu umjetnost. Udvornost i etiketa mogu svoju ljepotu manifestirati samo u samom ţivotu, u odijevanju i raskoši. A ţalost je povrh toga našla mogućnost snaţna izraţaja u jednom trajnom i velebnom obliku umjetnosti, u nadgrobnom spomeniku; kulturna vrijednost tugovanja za pokojnikom bila je pojaĉana njegovim odnosom prema bogosluţju. Još je bujnije bilo estetsko cvjetanje triju ţivotnih elemenata: hrabrosti, ĉasti i ljubavi.

III HIJERARHIĈKO SHVAĆANJE DRUŠTVA Kad je potkraj osamnaestog stoljeća zapoĉelo prihvaćanje srednjovjekovnih oblika kulture kao vlastitih novih vrijednosti ţivota, drugim rijeĉima, kad je zapoĉelo doba romantike, tada je ponajprije posvećena paţnja viteštvu u srednjem vijeku. Rana je romantika bila sklona da srednji vijek i doba viteštva naprosto poistovjeti. Ona je prije svega zapazila treperave perjanice. Romantika je, ma kako to danas zvuĉalo paradoksalno, u odreĊenom pogledu imala pravo. Temeljito prouĉavanje pouĉilo nas je, dakako, da je viteštvo samo jedan dio kulture onoga razdoblja, da se politiĉki i društveni razvoj većim dijelom odvija izvan toga oblika. Epoha pravog feuda i cvjetanja viteštva završava već u trinaestom stoljeću. Ono što je došlo za njom, bio je gradsko-vladarski period srednjeg vijeka, u kojem su trgovaĉka moć graĊanstva i na njoj osnovana novĉana moć vladara bile dominantni faktori u drţavi i društvu. Mi kasniji, mi smo se navikli, i to s pravom, da mnogo više gledamo u Gent i Augsburg, mnogo više u kapitalizam u porastu i u nove oblike drţave nego u plemstvo, kojega je moć posvuda, negdje više, drugdje manje, bila već »slomljena«. Sâmo historijsko istraţivanje se od vremena romantike demokratiziralo. Pa ipak je svakome tko je navikao da kasniji srednji vijek gleda s politiĉko-ekonomskog aspekta moralo pasti u oĉi da su sami izvori, poimence literarni izvori, plemstvu i njegovu djelovanju ustupili mnogo više prostora nego što godi našim predodţbama. To, uostalom, ne vaţi samo za kasniji srednji vijek nego još i za sedamnaesto stoljeće. Tome je razlog u ĉinjenici što je plemićki oblik ţivota zadrţao svoju vlast nad društvom još dugo nakon što je plemstvo u društvenoj strukturi izgubilo svoje prvenstveno znaĉenje. U svijesti petnaestog stoljeća zauzima plemstvo kao društveni element bez sumnje još uvijek prvo mjesto; suvremenici su njegovo znaĉenje procijenili suviše visoko, a znaĉenje graĊanstva suviše nisko. Oni sami ne vide da prava pokretna sila društvenog razvoja leţi negdje drugdje, a ne u ţivotu i djelovanju ratniĉkog plemstva. Moglo bi se prema tome zakljuĉiti da su pogriješili sami suvremenici i romantika, koja se nekritiĉki drţala svoga shvaćanja, dok je moderno historijsko istraţivanje iznijelo na svjetlost prave odnose ţivota kasnog srednjeg vijeka. To je toĉno u pogledu politiĉkog i ekonomskog ţivota. Za razumijevanje kulturnog ţivota tlapnja u kojoj su ţivjeli suvremenici zadrţava vrijednost istinitosti. Kad plemićki oblik ţivota i ne bi bio ništa drugo nego politura ţivota, ĉak bi i tada jedan od nuţnih zadatka povijesnog istraţivanja bilo gledanje ţivota u sjaju tadašnjeg lazura. Taj oblik ţivota bio je, meĊutim, nešto mnogo više od politure. Pojam rašĉlanjenosti društva u staleţe proţima u srednjem vijeku sva teološka i politiĉka razmatranja do posljednjih njihovih stanica. On se nipošto ne ograniĉava na uobiĉajeno trojstvo: svećenstvo, plemstvo i treći staleţ. Pojam staleţ nema samo veću vrijednost nego i mnogo opseţnije znaĉenje. Svaka podjela na skupine, svaka funkcija, svako zvanje sma tra se općenito staleţom, tako da se uz podjelu društva na tri staleţa moţe pojaviti i podjela na njih dvanaest 1 . Staleţ je naime stanje, »estat«, ili »ordo«; u tome je sadrţana misao o naĉinu bitka kakav je htio Bog. Rijeĉi »estat« i »ordre« obuhvaćaju u srednjem vijeku mnoštvo podjela ljudi na skupine koje su prema našim pojmovima posve raznorodne; staleţi po našem shvaćanju, zvanja, braĉno stanje pokraj momaĉkog i djevojaĉkog stanja, stanje grešnosti (»estat de péchié«), ĉetiri »estats de corps et de bouche« na dvoru (hljebari, vinotoci, rezaĉi i meštri kuhinje), svećeniĉka zvanja (svećenik, Ċakon, podĊakon itd.), samostanski redovi, viteški redovi. U srednjovjekovnom mišljenju drţi se pojam »staleţ« ili »red« u svim tim sluĉajevima na okupu sviješću da svaka od tih skupina predstavlja nešto od Boga ustanovljeno, da je svaka organ u zgradi svijeta jednako bitan i jednako hijerarhiĉki dostojan kao i nebeska prijestolja i moći anĊeoske hijerarhije. U lijepoj slici u kojoj su se zamišljali drţava i društvo, bila je svako me staleţu

namijenjena funkcija koja se poklapala ne s njegovom prokušanom korisnošću, nego s njegovom svetošću ili s njegovim sjajem i blistavošću. Pri tome se moglo jadikovati nad izopaĉenošću svećenstva, nad propašću viteških vrlina, a da se slika ideala niukoliko ne napušta; pa ako bi ljudski grijesi i sprijeĉili ostvarenje toga ideala, ipak bi ta sli ka ideala ostala podlogom i putokazom društvenog mišljenja. Srednjovjekovna slika društva nije dinamiĉna nego statiĉna. Chastellain, dvorski historiograf Filipa Dobrog i Karla Smjelog, ĉije je bogato djelo i ovdje najĉistije ogledalo mišljenja toga doba, gleda društvo svojih dana u ĉudesnoj svjetlosti. Chastellain je ĉovjek izrastao u flamanskoj zemlji, ĉovjek koji u svojoj Nizozemskoj ima pred oĉima najsjajniji razvoj graĊanske moći, ali zaslijepljen vanjskim sjajem burgundskog raskošnog ţivota, vidi samo vitešku smjelost i vitešku vrlinu kao jedini izvor svake moći u drţavi. Bog je stvorio prosti narod da radi, da obraĊuje zemlju, da trgovinom ostvaruje trajno odrţavanje ţivota, svećenstvo radi vjerskih poslova, a plemstvo da uzdiţe vrlinu i rukovodi pravdom, da djelima i obiĉajima ţivota u ljepoti sluţi drugima za uzor. Najljepšu zadaću u drţavi, zaštićivanje crkve, širenje vjere, obranu naroda od tlaĉenja, gajenje op ćeg blagostanja, suzbijanje nasilja i tiranije, uĉvršćivanje mira, sve to pripisuje Chastellain plemstvu. Svojstva plemstva su istinoljubivost, hrabrost, ćudorednost i blagost. A francusko je plemstvo, kaţe taj razmetljivi hvalopojac, u skladu s tom slikom ideala2. U svemu se Chastellainovu djelu osjeća da on društvo svoga doba zaista gleda kroz to obojeno staklo. Podcjenjivanje graĊanstva proizlazi iz toga što se tip koji se zamišljao kao treći staleţ još nije bio prilagodio stvarnosti. Taj je tip, kratko i jezgrovito reĉeno, bio sliĉan kalendarskoj slici ili plitkom reljefu koji prikazuje radove tokom godine: tip patniĉkog radnika na polju, marljiva obrtnika ili poslena trgovca. Lik moćna patricija, koji ĉak i plemstvo potiskuje s njegova mjesta, i ĉinjenica što se plemstvo neprestano obnavlja krvlju i snagom graĊanstva, našli su u tom lapidarnom tipu baš tako malo mjesta kao i lik borbenog pripadnika ceha i njegov ideal slobode. U pojmu trećeg staleţa ostadoše, ĉak i do francuske revolucije, graĊanstvo i radnik neodvojeni; u toj predodţbi istupa naizmjence u prvi plan lik siromašna seljaka ili troma bogata graĊanina3, ali pojam treći staleţ nije dobio svoje granice u skladu sa svojom pravom ekonomsko-politiĉkom funkcijom. Reformni plan jednog augustinskog fratra iz godine 1412. mogao je svom ozbiljnošću zahtijevati da svaki neplemić u Francuskoj bude pritegnut na ruĉni ili poljski rad ili da bude prognan iz zemlje4. Tako se moţe razumjeti što ĉovjek Chastellainova kova, ĉija je prijemljivost za etiĉke iluzije isto tako velika kao i njegova politiĉka naivnost, priznaje trećem staleţu, u usporedbi s visokim osobinama plemstva, samo neznatne i robovske vrline. »Pour venir au tiers membre qui fait le royaume entier, c'est l'estat des bonnes villes, des marchans et des gens de labeur, desquels il ne convient faire si longue exposition que des autres, pour cause que de soy il n'est gaires capable de hautes attributions, parce qu'il est au degré servile.« (»A sada da priĊemo trećem ĉlanu koji upotpunjuje drţavu; to je staleţ ĉestitih graĊana, trgovaca i poljskih radnika, staleţ koji ne zavreĊuje da mu se posveti isto tako dugaĉak prikaz kao drugima; s razloga što sam po sebi nije sposoban za visoke duţnosti jer pripada sluţinskom redu«). Njegova je vrlina poniznost i marljivost, poslušnost prema kralju i spremnost da zadovolji svoje gospodare5. Nije li moţda i ovo posvemašnje nerazumijevanje vremena graĊanske slobode i moći koje se pribliţava pripomoglo da su Chastellain i njegovi istomišljenici, koji su oĉekivali spasenje samo od plemstva, tako tmurno ocjenjivali to doba? Bogati graĊani nazivaju se još u Chastellaina naprosto »vilains«6. Njemu nedostaje i najneznatnije razumijevanje ĉasti graĊanina. Filip Dobri je obiĉavao zlorabiti svoju moć tako što je svoje »archers«, ponajĉešće niţe plemiće ili druge sluge svoje kuće, ţenio s bogatim graĊanskim udovicama ili kćerima. Roditelji su udavali svoje kćeri što su ranije mogli, samo da izbjegnu tim snubljenjima; neka se udovica zbog toga ponovo udala već dva dana poslije sahrane svoga muţa7. Jednom prilikom je vojvoda naišao na tvrdokorni otpor nekog bogatog pivara u Lilleu koji nije dao svoje kćeri u takvu vezu. Vojvoda je djevojku stavio pod sigurnu

pasku, a uvrijeĊeni je otac sa svom svojom imovinom preselio u Tournai da ondje bude izvan vojvodskog podruĉja i da nesmetano iznese svoju stvar pred pariški vrhovni sud. Nije postigao ništa do brige i muke, razbolio se od ĉemera, a kraj priĉe, koja je nadasve znaĉajna za impulzivni Filipov karakter8 i koja mu po našem poimanju ne sluţi na ĉast, bio je taj da je vojvoda vratio kćer majci koja je izišla preda nj kao moliteljica, ali joj oprašta samo uz porugu i poniţenje. Chastellain, koji se inaĉe nimalo ne ustruĉava da prekorava svoga gospodara, bio je sa svojim simpatijama posve na vojvodinoj strani; za uvrijeĊena oca ne nalazi drugih rijeĉi osim »ce rebelle brasseur rustique«, »et encore si meschant vilain« 9 (»Taj buntovni seljaĉina«, »i tako odvratni prostak«). U svoj Temple de Bocace, u tu dvoranu plemićke dike i nesreće koja odzvanja prazninom, pripušta Chastellain velikog financijera Jacquesa Coeura samo rijeĉima izvinjenja, dok odvratni Gilles de Rais ulazi, zbog svoga visokog porijekla, bez ikakvih zapreka, usprkos svojim uţasnim zlodjelima10. Chastellain smatra nepotrebnim da spomene imena graĊana koji su pali u velikoj bici za Gent 11 . U samom viteškom idealu, u gajenju vrlina i u zadatku, koji je namijenjen plemstvu, sadrţan je, uza sve ovo poniţavanje trećeg staleţa, dvostruki, ali ipak ne tako oholoaristokratski element preziranja naroda. Osim izrugivanja seljacima, punog mrţnje i prezira, koje nam zvoni u ušima iz flamanske Kerelslied i iz Proverbes del vilain, ĉujemo u srednjem vijeku i suprotne glasove saţaljenja prema siromašnom narodu koji ţivi tako teškim ţivotom. »Si fault de faim perir les innocens Dont les grans loups font chacun jour ventrée, Que amassent a milliers et a cens Les faulx tresors; c'est le grain, c'est la blée, Le sang, les os qui ont la terre arée Des povres gens, dont leur esperit crie Vengence à Dieu, vé à la seignourie. . .« i2
(»Tako moraju neduţni skapati od gladi / Jer veliki vuci svagdan trpaju trbuh, / Jer neki, stotine i tisuće njih / Zgrću laţno blago: pšenicu, raţ, / Krv i kosti kojima ti bijednici / Oru svoju njivu – zbog ĉega im duh / Vapije za osvetom Bogu, i avaj! gospoštiji. . .«).

Uvijek iste tuţaljke: bijedni narod što ga bije rat i sišu ĉinovnici, ţivi u bijedi i neimaštini; svatko uzima od seljaka. Oni strpljivo trpe: »le prince n'en sçait riens« (»vladar o tome ne zna ništa«), a ako pokatkad mrmljaju i psuju vlast, »povres brebis, povre fol peuple« (»bijedne ovce, jadni glupi narod«), gospodar će ih već jednom rijeĉju umiriti i urazumiti. U Francuskoj izbija, pod dojmom ţalosnog pustošenja i nesigurnosti kojima je stogodišnji rat malo-pomalo izvrgao svu zemlju, u prvi plan naroĉito jedan niz jadikovki: seljaka pljaĉkaju, robe i zlostavljaju vlastite i neprijateljske vojniĉke bande, otimlju mu blago za oranje, gone ga iz kuće i selišta. Jadikovkama u tome obliku nema kraja. Izvikuju ih veliki, reformama skloni teolozi oko 1400: Nicolas de Clémanges u svojoj Liber de lapsu et reparatione justitiae13, Gerson u svojoj smionoj i potresnoj propovijedi koju je 7. studenog 1405. odrţao pred regentima i pred dvorom u kraljiĉinoj palaĉi u Parizu na temu Vivat rex. »Le pauvre homme n'aura pain à manger, sinon par advanture aucun peu de seigle ou d'orge; sa pauvre femme gerra, et auront quatre ou six petits enfans au fouyer, ou au four, qui par advanture sera chauld; demonderont du pain, crieront à la rage de faim. La pauvre mere si n'aura que bouter es dens que un peu de pain ou il y ait du sel. Or, devroit bien suffire cette misere: – viendront ces paillars que chergeront tout. . . tour sera prins, et happé; et querez qui paye 14. (»Siromah obiĉno nema kruha za jelo, osim moţda zericu raţi ili jeĉma; njegova bijedna ţena leţi u babinjama, a imaju ĉetvoro ili šestoro sitne djece pored ognjišta, ili peći koja je moţda topla; ona traţe kruha, viĉu u bjesnilu gladi. A jadna majka nema ništa što bi im mogla gurnuti meĊu zube, osim malko kruha sa solju. Eto, bilo bi valjda dosta te bijede: – kadli dolazi ta fukara koja sve to tovari. . . sve se grabi i otima. . . i sad ti traţe i onoga koji će platiti«). Jean Jouvenel, biskup od Beauvaisa spoĉitava 1433. u Bloisu i 1439. u Orleansu

staleţima u gorkim jadikovkama bijedu naroda15. Temu o bijedi naroda, spojenu s jadikovkama ostalih staleţa zbog njihovih nedaća, nalazimo u obliku polemike i u Quadriloge invectif Alaina Chartiera16, i u njime inspiriranom Debat du laboreur, du prestre et du gendarme Roberta Gaguina17. Kroniĉarima nije preostajalo ništa drugo nego da se neprestano vraćaju na tu temu; na to ih je upućivao njihov predmet18. Molinet pjeva Ressource du petit peuple 19, ozbiljni Meschinot ponavlja opomene zbog zapuštanja naroda, i opet ih ponavlja: »O Dieu, voyez du commun l'indigence, Pourvoyez-y à toute diligence; Las! par faim, froid, paour et misere tremble. S'il a peché ou commis negligence Encontre vous, il demande indulgence. N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble? Il n'a plus bled pour porter au molin, On lui oste draps de laine et de lin, L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire«20.
(»O boţe, pogledaj neimaštvo prostog naroda, / Pomozi što brţe moţeš; / Ah, dršće od gladi, zime, straha i bijede. / Ako je nešto zanemario / Ili se tebi ogriješio, moli za oproštaj. / Nije li prava nesreća što mu sve otimlju? On više nema ţita da ga u mlin ponese, / Plahte od vune i lana mu oteše, / Voda i ništa više za piće mu ne osta«).

U biljeţnici prituţaba, predanoj kralju prilikom staleškog sabora u Toursu 1484, poprimila je tuţba upravo karakter politiĉke rasprave 21 . Ali je sve ostalo posve stereotipno i negativno saţaljevanje – ni traga nekom programu. Tu još ne nalazimo nikakve dobro promišljene misli o reformi, pa tako na tu temu i nadalje pjevaju La Bruyère i Fénelon, sve do duboko u osamnaesto stoljeće, jer i tuţbe starijeg Mirabeaua, toga »l'ami des hommes«, ne glase nimalo drukĉije, mada se već u nji ma ĉuje glas budućeg otpora. Moglo se oĉekivati da će se oni koji veliĉaju viteški ideal kasnog srednjeg vijeka u tim oĉitovanjima samilosti sloţiti s narodom; to je zahtijevalo vršenje viteške duţnosti o zaštiti slabih. Isto je tako na biti viteškog ideala osnovana i jednako stereotipna i teoretska misao da se pravo plemstvo oslanja samo na vrlinu i da su uglavnom svi ljudi jednaki. Oba su se ova osjećaja gdjekad precjenjivala u pogledu njihova kulturnohistorijskog znaĉenja. Priznanje pravog plemstva srca smatra se trijumfom renesanse i podsjeća nas da je Poggio tu misao izrekao u svome djelu De nobilitate. Obiĉno kaţu da se glas toga ranog egalitarizma prvi put zaĉuo u revolucionarnoj izreci Johna Balla »When Adam delved and Eve span, where was then the gentleman?« (»Kad su Adam i Eva kopali i preli – / Gdje ste onda plemića sreli?«). Mi zamišljamo kako je plemst vo na taj t ekst zadrht alo. Obje su te misli u samoj dvorskoj literaturi bile već odavna otrcane kao što su zatim bile otrcane i u salonima ancien régima. Misao »dat edelheid began uter reinre herten«22 , bila je već u dvanaestom stoljeću udomaćena u latinskoj poeziji i u trubadurskom pjesništvu. Ona ostaje uvijek moralno razmatranje bez socijalno aktivnog uĉinka. »Dont vient a tous souveraine noblesce? Dug gentil cuer, paré de nobles mours. . . .Nulz n'est villains se du cuer ne lui muet«23.
(»Odakle je došlo visoko plemstvo? – / Iz plemenita srca, ukrašeno plemenit i m obiĉajima. / . . . Nitko nije seljak, ako mu seljaštvo ne dolazi iz srca«).

Misao o jednakosti preuzeli su crkveni oci iz Cicerona i Seneke. Već je Grgur Veliki za srednji vijek koji je nastupao predskazao »Omnes namque homines natura

aequales sumus« 23 . To se u raznim zvukovima i s raznim naglascima ponavljalo bez ikakve nakane da se nejednakost i zaista smanji. Srednjovjekovnom je ĉovjeku bila, naime, bitna toĉka te misli u bliskoj jednakosti u smrti, a ne u nekoj beznadnoj dalekoj jednakosti u ţivotu. U Eustachea Deschampsa je nalazimo u jasnoj povezanosti s predodţbom o mrtvaĉkom plesu u kojoj bi kasni srednji vijek imao naći utjehu za nepravdu svijeta. Sam Adam obraća se svojim potomcima ovako: »Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz, Qui après Dieu suis peres premerain Créé de lui, tous estes descenduz Naturelment de ma coste et d'Evain; Vo mere fut. Comment est l'un villain Et l'autre prant le nom de gentillesce De vous, freres? dont vient tele noblesce? Je ne le sçay, se ce n'est des vertus, Et les villains de tout vice qui blesce; Vous estes tous d'une pel revestuz. Quant Dieu me fist de la boe ou je fus, Homme mortel, faible, pesant et vain, Eve de moy, il nous crea tous nuz, Mais l'esperit nous inspira a plain Perpetuel, puis eusmes soif et faim, Labour, dolour, et enfans en tristesce; Pour noz pechiez enfantent a destresce Toutes femmes; vilment estes conçuz. Dont vient ce nom: villain, qui les cuers blesce? Vous estes tous d'une pel revestuz. Les roys puissans, les contes et le dus, Li gouverneur du peuple et souverain, Quant ilz naissentr de quo sont ilz vestuz? D'une orde pel. . . . Prince, pensez, sanz avoir en desdain Les povres genz, que la mort tient le frain«24
(»O djeco, djeco, od mene, Adama, potekla, / Koji sam poslije boga prvi otac, / Od njega stvoren: Svi vi potekoste / Prirodnim putem od mog rebra i Eve; / Ona vam bijaše majka. Kako bi onda netko od vas bio seljak, / A drugi da uzme plemićki naslov, / O braćo? Odakle dolazi to plemstvo? – / Ja ne znam – ako moţda ne dolazi od vrlina, / A seljaci od poroka svakojaka što nedaćama raĊa; / Ta svi ste istom koţom odjeveni. Kad bog me stvori od kala u kojem bijah, / Kao smrtna, slaba, teška i suvišna ĉovjeka, / A Evu od mene – tad stvori nas posve gole; / Ali nam duh udahne besmrtni; / I doĊoše glad i ţeĊ, rad i bol i djeca u muci; / Zbog grijeha naših raĊaju u strahu / Sve ţene; na nemio naĉin vas zaĉinju. / Odakle to ime seljak – što srca vrijeĊa? / Ta svi ste istom odjeveni koţom. Moćni kraljevi, grofovi i vojvode, / Vladari naroda i vrhovi njegovi – / Ĉime su oni odjeveni kad se rode? / – Prljavom koţom. / . . . Spomen'te se, vladari, ne preziruć siromašnih ljudi / Da smrt uzde u rukama drţi«).

U duhu toga misaonog svijeta biljeţe strasni poštovaoci viteškog ideala pokatkad, ne bez odreĊene svrhe, djela seljaĉkih junaka kako bi pouĉili plemstvo »da su gdjekad oni u kojima gledaju samo prostake nadahnuti najvećom hrabrošću« 25 . Korijen sviju tih misli je, naime, ovaj: plemstvo je zvano da ostvarivanjem viteškog ideala podiţe i razvedri svijet, Ĉestiti ţivot i ĉestita vrlina plemića melem su loših vremena; o njima ovise blagostanje i mir crkve i kraljevstva, vladavina pravde 26.

Rat je došao na svijet s Kainom i Abelom i otada je nametnut kako dobrima, tako i zlima. Zapoĉinjati rat nije dobro. Stoga je uspostavljen vrlo plemenit i visoko odlikovan staleţ viteštva da narod, kojega obiĉno najţešće bije nevolja rata, zaštićuje, brani i saĉuva mu mir27. Dvije su stvari – ĉitamo u ţivotu Boucicauta, jednog od najĉistijih predstavnika viteškog ideala kasnog srednjeg vijeka – poslane voljom boţjom na svijet kao dva stupa da podupiru red boţanskih i ljudskih zakona; bez njih bi svijet bio samo pometnja; ta su dva stupa »chevalerie et science, qui moult bien conviennent ensemble«28 (»viteštvo i znanost koji se vrlo dobro slaţu«). »Science, Foy et Chevalerie« (»Znanost, Vjera i Viteštvo«) tri su ljiljana Chapel de fleurs de lis (rukoveti ljiljanovih cvjetova) Philippea de Vitryja; oni predstavljaju tri staleţa; viteštvo je zvano da oba preostala brani i štiti29. Priznavanje jednake vrijednosti viteštvu i znanosti, koje se oĉituje i u sklonosti da se doktorskoj tituli priznaju ista prava kao i vite škoj30, svjedoĉi o visokoj etiĉkoj sadrţini viteškog ideala. U tome je poštovanje višeg htijenja i veće smjelosti pokraj višeg znanja i moći; u tome se osjeća potreba da se ĉovjek gleda u višoj potenciji, time se hoće da se to izrazi u ĉvrstom obliku dviju jednakovrijednih posvećenja za viši ţivotni zadatak. Iz ovoga dvoga daje viteški ideal mnogo općenitiji i snaţniji uĉinak jer se u njemu s etiĉkim elementom sjedinjuje tako mnogo estetskih elemenata koje moţe shvatiti svaki duh.

IV MISAO VITEŠTVA Srednjovjekovni je misaoni svijet općenito u svim svojim dijelovima protkan i proţet vjerskih predodţbama. Sliĉno je idealom viteštva natopljen i misaoni svijet onog uţeg kruga koji ţivi u sferi dvora i plemstva. U ĉarobni krug ideje viteštva uvuĉene su, štoviše i vjerske predodţbe: oruţani nastup arhanĊela Mihajla bio je »la première milicie et prouesse chevaleureuse qui oncques fut mis en exploict« (»prvo vojniĉko djelo i prva viteška hrabrost koja je ikad pretvorena u djelo«); arhanĊeo je praotac viteštva; viteštvo je kao »milicie terrienne et chevalerie humaine« (»zemaljska vojska i ĉovjeĉje viteštvo«) zemaljska slika i prilika anĊeoskih zborova oko boţjeg prijestolja 1 . Duboka proţetost viteškog posvećenja religioznim mislima progovara nam osobito jasno iz priĉe o Rienzovoj viteškoj kupci2 . Španjolski pjesnik Juan Manuel naziva je nekom vrstom sakrament a i usporeĊuje je s krštenjem i brakom 3 . Ali vodi li velika nada koja se polaţe u ispunjenje duţnosti plemstva do jasnije ocrtane predodţbe o onome ĉime je plemstvo zaduţeno? Vodi: ovamo treba ubrojiti teţnju za sveopćim mirom, osnovanim na slozi kraljeva, osvojenje Jeruzalema i protjerivanje Turaka. Neumorni planer Philippe de Mézières, sa svojim snom o viteškom redu koji će nadmašiti staru moć hrama i hospitala, izradio je u svojem Songe du vieil pelerin osnovu koja bi imala zajamĉiti spasenje svijeta u najskorijoj bu dućnosti. Mladi francuski kralj – spis je sastavljen oko 1388, kad su se u nesretnog Karla VI još polagale tako velike nada – lako će sklopiti mir s Rikardom Engleskim, koji je isto tako mlad i neduţan u staroj zadjevici kao i on sam. Oni samo moraju osobno pregovarati o tome miru, izmijeniti misli o ĉudesnoj objavi koja je taj mir najavila, i odreći se svih sitnih interesa koji bi mir mogli sprijeĉiti, ako bi se pregovaranje povjerilo svećenicima, pravnicima ili vojskovoĊama. Neka se francuski kralj odrekne nekoliko pograniĉnih gradova i zamkova. Odmah nakon sklapanja mira pripremila bi se kriţarska vojna. Svagdje bi trebalo izgladiti svaki spor i svaku razmiricu i reformirati tiransku upravu zemljama; sveopći koncil će kršćanske vladare ohrabriti da poĊu u boj ako propovijedi ne bi bile kadre da na kršćanstvo obrate Tatare, Turke, Ţidove i Saracene 4. O takvim je dalekoseţnim planovima bilo vjerojatno govora u prijateljskim razgovorima izmeĊu Mézièresa i mladog Luja Orleanskog u celestinskom samostanu u Parizu. I Orléans je, dabome, s priliĉnom mjerom praktiĉne i sebiĉne politike, ţivio u tome snu o miru i kriţarskoj vojni5. Slika o ljudskom društvu, proţetom viteškim idealom, daje svijetu svoju posebnu boju. Dakako, boju koja neće da ĉvrsto prione. Uzmimo bilo kojega od poznatih francuskih kroniĉara ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća: strogog Froissarta, suhoparnog Monstreleta i d'Escouchyja, dostojanstvenog Chastellaina, udvornog Oliviera de la Marchea, nadutog Molineta, svi oni, izuzevši Commynesa i Thomasa Basina, zapoĉinju visokoparnim izjavama da je razlog njihova pisanja veliĉanje viteške vrline i slavnih junaĉkih djela6. Ali to nijedan ne moţe provesti do kraja, a najmanje Chastellain. Uzmimo Froissarta, koji je i sam pjesnik hiperromantiĉkog izdanka viteške epike, Meliadora. Dok se njegov duh razmeće idealnim »prouesse« i »grans apertises d'armes« (»hrabrošću« i »velikim junaĉkim djelima«), dotle njegovo ţurnalistiĉko pero neprestano piše o izdaji i okrutnosti, o lukavoj pohlepi i premoći, ukratko o ratnom zanatu koji se sav pretvorio u jagmu za dobitkom. Molinet neprestano zaboravlja na svoju vitešku nakanu i prikazuje dogaĊaje, ako izuzmemo njegov stil i njegov jezik, jasno i jednostavno; samo se pokatkad sjeti svoga plemenitog poleta što ga je sebi stavio u duţnost. Još je površnija viteška tendencija u Monstreleta. Ĉini se kao da je duhu tih pisaca – da naglasimo, površnom duhu – viteška fikcija sluţila kao korektiv za neshvatljivosti svoga vlastitog doba. Ta fikcija je bila jedini oblik kojim su mogli uokviriti dogaĊaje. Ratovi i politika njihova doba bijahu uistinu nadasve bezobliĉni,

naizgled bez ikakve suvislosti; rat ponajĉešće kroniĉki proces pojedinaĉnih, na širokom podruĉju rasutih krstarenja, a diplomacija vrlo nespretni i nepotpuni instrument kojim su prevladavali dijelom posve općeniti tradicionalni misaoni tokovi, dijelom nerazmrsiva mješavina pojedinih sitnih pravnih pitanja. Historiografija, nesposobna da u svemu tomu razabere neki realni društveni razvoj, posegnula je za fikcijom viteškog ideala; ona je time sve to svela na lijepu sliku vladarske ĉasti i viteške vrline, na lijepu igru plemenitih pravila, i tako stvorila barem iluziju nekoga reda. Ako to historijsko mjerilo usporedimo s bistrim pogledom historiografa Tukididova kova, tada iz toga proizlazi neobiĉno nisko gledište. Povijest se tu smeţurala do priopćenja o lijepim ili prividno lijepim junaĉkim djelima i sveĉanim drţavnim paradama. A tko su s toga gledišta pravi svjedoci povijesti? Poklisari i grbovnici, kaţe Froissart; to su ljudi koji su uvijek prisutni u svim plemenitim zgodama da ih sluţbeno ocijene; oni su eksperti u stvarima slave i ĉasti, a slava i ĉast su motiv historiografije7. Statuti zlatnog runa propisuju biljeţenje viteških junaĉkih djela; Lefèvre de Saint Remy, zvani Toison d'or, ili herold Berry mogu se nazvati uzorima historiografagrbovnika. Misao viteštva je naroĉita vrst ideala lijepa ţivota. To je po svojoj biti estetski ideal, satkan, od bujne mašte i zanosna osjećanja. Ali on ţeli biti etiĉki ideal: srednjovjekovno je shvaćanje moglo priznati jednom idealu poĉasno mjesto samo ako ga poveţe s poboţnošću i vrlinom. U takvoj etiĉkoj funkciji viteštvo uvijek zakazuje; vuĉe ga naniţe njegovo grešno porijeklo. Jer jezgrom viteškog ideala ostaje ipak do lje pote uzdignuta oholost. Chastellain je to potpuno shvatio kad kaţe: »La gloire des princes pend en orguel et en haut péril emprendre; toutes principales puissances conviengnent en un point estroit qui se dit orguel«8 (»Sjaj vladara sastoji se od ponosa i od vrlo opasnih pothvata; sva oĉitovanja vladarske moći sastaju se u jednoj sitnoj toĉki koju na zivamo oholost«). Iz stilizirane i uzvišene oholosti rodila se ĉast koja je os plemićkog ţivota. Dok je u srednjim i donjim slojevima društva – kaţe Taine9 – korist najbitniji poticaj, dotle je pokretna sila aristokracije oholost: »or, parmi les sentiments profonds de l'homme, il n'en est pas qui soit plus propre à se transformer en probité, patriotisme et conscience, car l'homme fier a besoin de son propre respect, et, pour l'obte nir, il est tenté de le mériter« (»meĊu dubokim ljudskim osjećajima ne posto ji nijedan osjećaj koji bi bio sposobniji da se prometne u ĉestitost, u ljubav prema domovini i u savjesnost; ponosu je naime potrebno samopoštovanje, a da se samopoštovanje stekne, hoće se da ono bude zasluţeno«). Taine bez sumnje naginje na to da aristokraciju smatra odviše lijepom. Prava povijest aristokracije pokazuje posvuda sliku na kojoj oholost ide ruku pod rukom s bestidnom sebiĉnošću. Taineove rijeĉi – kao definicija aristokratskog ţivotnog ideala – ostaju ipak toĉne. One su srodne s Burckhardtovom konstatacijom renesansnog ĉastoljublja. »Zagonetna mješavina savjesnosti i sebiĉnosti jest ono što još preostaje modernom ĉovjeku, ĉak i onda ako svojom krivnjom ili bez svoje krivnje izgubi sve ostalo, vjeru, ljubav i nadu. Taj osjećaj ĉasti dobro se slaţe s velikim egoizmom i s velikim porocima, i sposoban je za ogromne zablude; ali se na nj mogu nadovezati i iz toga izvora crpsti nove snage i sve ono plemenito što je još u nekoj liĉnost i preostalo« 1 0 . Liĉno ĉastoljublje i slavohleplje, koji se pojavljuju ĉas kao izraz snaţna osjećaja ĉasti, ĉast opet kao oĉitovanje neoplemenjene oholosti, protumaĉio je Jacob Burckhardt kao najkarakteristiĉnije osobine renesansnog ĉovjeka1 1 . Staleškoj ĉasti i staleškoj slavi kojima se izvan Italije još zanosi pravo srednjovjekovno društvo, suprotstavlja Burckhardt osjećaj općeljudske ĉasti i općeljudske slave, za kojima od vremena Dantea teţi talijanski duh pod snaţnim utjecajem antiĉkih predodţbi. Ĉini mi se da je to jedna od toĉaka u kojoj Burckhardt nazire odviše velik jaz izmeĊu srednjeg vijeka i renesanse, izmeĊu zapadne Evrope i Italije. Ljubav prema slavi i teţnja za ĉašću u renesansi je u biti viteško slavohleplje prijašnjih vremena i francuskog je porijekla; to je staleška ĉast koja je postigla šire vrednovanje, koja je osloboĊena od feudalnog osjećanja i oploĊena antiĉkom mišlju. Strasna teţnja za poštovanjem budućih pokoljenja nije bila

tuĊa uljudnom vitezu dvanaestog stoljeća i neuglaĊenom francuskom ili njemaĉkom plaćeniku ĉetrnaestog stoljeća, kao što nije bila tuĊa ni ljubitelju ljepote guattrocenta. Dogovor o Combat des Trente (27. oţujka 1351) izmeĊu Roberta de Beaumanoira i engleskog kapetana Roberta Bamborougha zakljuĉuje ovaj posljednji rijeĉima: »a uĉinit ćemo to tako da će se o tome govoriti u budućnosti u sveĉanoj dvorani i u palaĉi, na trgovima i ostalim mjestima svega svijeta«12. Chastellain, u kojega je oboţavanje viteškog ideala posve srednjovjekovno, ipak potpuno izraţava duh renesanse kad kaţe: »Honneur semont toute noble nature D'aimer tout ce qui noble est en son estre. Noblesse aussi y adjoint sa droiture«13.
(»Ĉast opominje svaku plemenitu prirodu / Da ljubi sve što je u svom biću plemenito. / Tako joj i plemstvo pridaje svoju pravednost«).

Na drugome mjestu kaţe da je ĉast bila draga Ţidovima i poganima i da su je oni shvaćali stroţe jer su je gajili zbog nje same i u oĉekivanju zemaljske nagrade, dok su kršćani stekli ĉast po vjeri i svjetlosti, nadajući se nebeskoj nagradi14 . Već se u Froissarta preporuĉuje hrabrost bez ikakve religiozne ili izrazito etiĉke motivacije, samo zbog slave, zbog same ĉasti i – o enfant terrible! – zbog karijere15. Teţnja za viteškom slavom i ĉašću nerazrješivo je povezana s veliĉanjem junaka u kojemu se stapaju viteški i renesansni elementi. Viteški je ţivot trajni ţivot, bez obzira na to je li rijeĉ o junacima Arturova kruga ili o antiĉkim junacima. Aleksandar je već u zlatno doba viteškog romana bio potpuno primljen u idejni krug viteštva. Antiĉka sfera mašte nije još bila odijeljena od sfere Okruglog stola. Kralj René vidi u jednoj pjesmi nadgrobne spomenike Lancelota, Cezara, Davida, Herkula, Parisa, Troila u šaroliku nizu; svi bijahu ukrašeni njihovim grbovima16. Sámo viteštvo smatralo se rimskim. »Et bien entretenoit«, kaţu za Henrika V Engleskog, »la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient des Rommains«17. (»Gajio je viteštvo kao nekoć Rimljani«). Sve jaĉi klasicizam baca nešto svjetlosti na historijsku sliku antike; portugalski plemić Vasco de Lucena, koji za Karla Smjelog prevodi Quintusa Curtiusa, objašnjava mu kako je Maerlant objašnjavao već podrug stoljeća ranije da mu pruţa autentiĉnog Aleksandra, osloboĊenog od laţi kojom su sve uobiĉajene historije izobliĉile povijest njegova ţivota18. Ali je tu jaĉa od svega namjera da vladaru pruţi uzor za nasljedovanje, a u malo je vladara teţnja da velikim i sjajnim djelima budu jednaki starima bila tako svjesna kao u Karla Smjelog. Njemu su već od mladih dana ĉitali junaĉka djela Gawaina i Lancelota; kasnije je prevladavala antika. Prije spavanja su se redovito po jedan sat ĉitale »des haultes histoires de Romme« (»uzvišene priĉe o Rimu«)19. Izrazitu naklonost posvećivao je naroĉito Cezaru, Hanibalu i Aleksandru, »les quelz il vouloit ensuyre et contrefaire«20 (»koje je htio slijediti i imitirati«). Svi su suvremenici pridavali veliku vaţnost tome svjesnom nasljedovanju kao poticaju na velika djela. »Il désiroit grand gloire – kaţe Commynes – qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre chose; et eust bien voulu ressembler à ces anciens princes dont il a esté tant parlé après leur mort«21 (»Teţio je za velikim sjajem slave koja ga je, više nego išta drugo, poticala na njegove ratove; ţelio je da nalikuje na one stare vladare o kojima se tako mnogo govorilo poslije njihove smrti«). Chastellain je bio prisutan kad je Karlo prvi put prenio u praksu taj veliki smisao za velika djela i za lijepu antiĉku gestu. Bilo je to godine 1467. prilikom njegova prvog ulaska u Mecheln u svojstvu vojvode. Tamo je morao izreći kaznu zbog pobune; stvar je bila po svim formalnostima ispitana i sudski obraĊena, jedan od kolovoĊa bio je osuĊen na smrt, a ostali na doţivotno progonstvo. Stratište je podignuto na trgu, a vojvoda je zauzeo mjesto nasuprot njemu; krivac već kleĉi, krvnik vadi maĉ; tad Karlo, koji je do toga ĉasa skrivao svoju nakanu, vikne: »Stoj! Skini mu povez i pomogni mu da ustane!« »Et me perçus de lors – kaţe Chastellain – que le coeur luy estoit en haut singulier propos pour le temps à renir, et pour aquérir gloire et renommée en singulière oeuvre«22 (»I

tada vidjeh da mu je srce zaokupljeno uzvišenim, jedinstvenim mislima na budućnost i time da izvanrednim djelom stekne slavu i glas«). Primjer Karla Smjelog lijepo pokazuje kako je duh renesanse, teţnja za lijepim ţivotom u duhu antike već bila ukorijenjena u viteškom idealu. Ako ga usporedimo s talijanskim virtuoso, preostaje nam samo graduelna razlika u naĉitanosti i ukusu. Karlo je ĉitao svoje klasike još u prijevodima; njegov je naĉin ţivota još kasnogotski. Pokazalo se da su to isto tako nerazdruţivi viteški i renesansni elementi u kultu devetorice hrabrih, »les neuf preux«. Ta grupa devetorice junaka, trojice pogana, trojice Ţidova, trojice kršćana, potjeĉe iz sfere viteške epike; ona se prvi put susreće u Voeux du paon Jacquesa de Longuyona oko 131223. Izbor junaka odaje tijesnu povezanost s viteškim romanom: Hektor, Cezar, Aleksandar – Josip , David, Juda Makabejac – Artur, Karlo Veliki i Gottfried Bouillonski. Od svoga mentora Guillaumea de Machauta preuzima Eustache Deschamps ideju; on je preraĊuje u bezbroj pjesama24. I vjerojatno je baš on udovoljio teţnji za simetrijom, tako karakteristiĉnoj za duh kasnog srednjeg vijeka, i to tako što je devetorici »preux« suprotstavio devetero »preuses«. Zato je iz Justina i iz drugih spisa odabrao nekoliko djelomice priliĉno ĉudnih klasiĉnih likova: meĊu ostalim Pentesilaju, Tomiridu, Semiramidu i većinu imena dobrano unakazio. Ali to nije smetalo da se ideja svidi, pa te »preux« i »preuses« susrećemo kasnije ponovo u Jouvencelu. Prikazani su na tapiserijama i za njih se izmišljaju grbovi; prilikom ulaska Henrika VI Engleskog u Pariz, godine 1431, ide svih osamnaest pred njim25. Kako je ţiva ostala ta predodţba u petnaestom stoljeću i još kasnije, dokazuje ĉinjenica što su je parodirali: Molinet iskaljuje svoju ćud na devetorici »preux de gourmandise«26. – Još se Franjo I katkada odijeva »á l'antique« da prikaţe kojega od »preux«27. Deschamps, meĊutim, ne proširuje tu predodţbu nadopunjujući je samo ţenskim pandanima, nego još i drukĉije. On je povezao veliĉanje stare junaĉke vrline sa svojom današnjicom i premjestio je u krug predstojećeg francuskog patriotizma tako što devetorici dodaje jednoga suvremenika i zemljaka, Bertranda Du Guesclina kao desetog »preuxa«28. I ta je ideja imala uspjeha: Luj Orleanski je dopustio da se slika hrabrog connétabla kao desetog preuxa primi u veliku dvoranu Coucyja29. Postoji opravdani razlog što je Orléans posvetio osobitu paţnju uspomeni Du Guesclina; njega je connétable drţao na krštenju, i Guesclin mu je tom prilikom dao u ruku maĉ. Kao desetu u ţenskom nizu oĉekivali bismo Jeanne d'Arc, i zaista joj je u petnaestom stoljeću dodijeljen taj poloţaj. Louis de Laval, polunećak Du Guesclina i brat Jeanneinog ratnog druga30, zamolio je kapelana Sébastiena Mamerota da napiše povijest devetorice junaka i devetero junakinja s Du Guesclinom i Jeannom d'Arc kao desetima. Naţalost u djelu, saĉuvanom u rukopisu, nema tih dvaju imena31, i ne postoje nikakve bilješke da je ta ideja, ukoliko se tiĉe Jeanne d'Arc, imala uspjeha. Nacionalnovojniĉko veliĉanje junaka, koje se u Francuskoj pojavljuje u petnaestom stoljeću, nadovezuje se ponajprije na lik hrabrog i promišljenog bretonskog ratnika. Nekolicina vojskovoĊa koji su se borili s Jeannom ili protiv nje, zauzimaju u mašti suvremenika mnogo vaţnije i mnogo ĉasnije mjesto nego seljaĉko djevojĉe iz Domremyja. Mnogi o njoj govore još bez potresenosti ili bez veliĉanja, više kao o nekoj kurioznosti. Chastellain, koji je zaĉudo, kad god mu se to svidjelo, svoje burgundske osjećaje mogao potisnuti u stranu za ljubav nekog patetiĉnog francuskog lojalizma, spjevao je jedan »mystère« povodom smrti Karla VII, u kojemu svi voĊe što su se u njegovoj sluţbi borili protiv Engleza – kao neka poĉasna galerija hrabrih – kazuju po jednu strofu koja najavljuje njihova junaĉka djela; meĊu njima su: Dunois, Jean de Bueil, Xaintrailles, La Hire i ĉitav niz manje poznatih32. To se doimlje upravo kao neka galerija Napoleonovih generala. Ali djevice nema. Burgundski su vladari ĉuvali u svojim riznicama nekoliko relikvija junaka romantiĉke vrste: maĉ svetoga Jurja, ukrašen njegovim grbom, maĉ koji je pripadao »messire Bertranu de Claiquinu« (Du Guesclin), jedan zub vepra od Garina de Loheraina, psaltir iz kojega je uĉio sveti Ljudevit u svome djetinjstvu33. Kako li se tu sfere viteške i religiozne mašte prelijevaju jedna u drugu! Još korak dalje, i stigosmo do kljuĉne kosti Livija, koju je papa Leon X doĉekao i primio sveĉano kao da je to neka sveta relikvija34. U kasnom srednjem vijeku nalazi veliĉanje junaka svoj literarni oblik u biografiji savršena

viteza. Neki su od njih – na primjer Gilles de Trazegnies – postali legendarnim likovima. Najvaţniji su, meĊutim, tadašnji suvremenici, kao Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de Lalaing. Jean le Meingre, kojega obiĉno nazivaju maréchal Boucicaut, sluţio je svojoj zemlji za teških njenih nedaća. Bio je s Ivanom Neustrašivim 1396. pod Nikopoljem, gdje je francusku vitešku vojsku, koja se lakomisleno digla da Turke ponovo istjera iz Evrope, uništio sultan Bajazid. Bio je ponovo zarobljen godine 1415. kod Azincourta i umrije šest godina kasnije u suţanjstvu. Neki je njegov oboţavalac, još za njegova ţivota (1409), opisao njegova junaĉka djela na temelju pouzdanih saopćenja i dokumenata35, ali ne kao komad suvremene povijesti, nego kao sliku idealnog viteza. Realnost toga pustolovnog ţivota gubi se iza lijepe tlapnje o viteškom liku. Strašna nikopoljska katastrofa u Livre des faicts samo je blijeda slika toga dogaĊaja. Boucicaut je tu opisan kao tip skromna, poboţna i u isti mah uljudna i literarno obrazovana viteza. Preziranje bogatstva, koje je znaĉajno za istinskog viteza, pregovora rijeĉima Boucicautova oca koji ne ţeli da svoju nasljednu imovinu uveća ili umanji: ako su mi djeca ĉestita i hrabra, imat će dovoljno; ako pak ništa ne vrijede, bilo bi ţalosno kad bih im toliko ostavio36. Boucicautova je poboţnost puritanskog karaktera. On ustaje rano i provodi u molitvi po tri sata. Svakoga dana sluša kleĉeći po dvije mise, ma koliko mu se ţurilo i ma koliko bio zaposlen. U petak nosi crninu, nedjeljom i praznikom polazi pješke u hodoĉašće ili zahtijeva da mu netko ĉita ţivot svetaca ili priĉe »des vaillans traspassez, soit Romains ou autres« (»o preminulim junacima, bili oni Rimljani ili kakvi drugi«), ili s drugima vodi poboţne razgovore. Umjeren je i jednostavan, govori malo, ponajĉešće o Bogu, o svecima, o vrlini ili o viteštvu. I svoje je sluge odgojio u poniznosti i pristojnosti i odvikao ih od psovke37. Kao revan pobornik plemenite, kreposne sluţbe ţenama, poštuje ih sve za ljubav jednoj, i osniva red »de l'écu verd á la dame blanche« za obranu ţena, što mu je pribavilo pohvalu Christine de Pisan38. U Genovi, kamo je 1401. došao da u ime Karla VI preuzme zapovjedništvo, uzvratio je jednom prilikom uljudno na naklon dviju dama koje su mu dolazile u susret. »Monseigneur«, reĉe njegov štitonoša, »qui sont ces deux femmes á qui vous avez si grans reverences faictes?« – »Huguenin«, dit-il, »je ne sçay.« Lors luy dist: »Monseigneur, elles sont filles communes«. – »Filles communes«, dit-il, »Huguenin, j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir failly à une femme de bien«39. (»Svijetli gospodaru, tko su one dvije ţene kojima ste iskazali tako veliku ĉast?« – »Huguenin«, reĉe on, »ja ne znam.« Tada će onaj: »Svijetli gospodaru, to su javne djevojke«. – »Javne djevojke«, reĉe on, »Huguenin, radije iskazujem ĉast desetoro javnih djevojaka nego da je ne iskaţem jednoj ĉasnoj ţeni«). Njegova je lozinka: »Ce que vous vouldrez« (»Kako vam drago«) bila namjerice tajanstvena kako i priliĉi lozinci. Misli li on tom lozinkom na posvećivanje svoje volje dami kojoj pripada njegova odanost ili treba da u njoj razaberemo spokojnost prema ţivotu kakvu bismo mogli oĉekivati tek u mnogo kasnije doba? Takvim se bojama poboţnosti i uzdrţljivosti, jednostavnosti i vjernosti slikala lijepa slika idealnog viteza. Jesmo li mogli oĉekivati nešto drugo nego da se pravi Boucicaut ne poklapa s tom slikom u svakom pogledu? Nasilnost i pohlepa za novcem, posve uobiĉajene u njegovu staleţu, nisu bile nepoznate ni ovome plemenitom liku 40 . Ali uzorni vitez izlazi nam u susret i posve drukĉije osjenĉen. Biografski roman o Jeanu de Bueilu, nazvan Le Jouvencel, napisan je otprilike pola stoljeća kasnije kao Boucicautov ţivot, što djelomiĉno objašnjava razliku u shvaćanju. Jean de Bueil borio se kao kapetan pod zastavom Jeanne d'Arc, a kasnije je sudjelovao u ustanku praguerie (1440) i u ratu »du bien public«; umro je 1477. Kad je pao u kraljevu nemilost, potaknuo je oko godine 1465. trojicu svojih sluga da napišu prikaz njegova ţivota koji nosi naslov Le Jouvencel41. Za razliku od Boucicautova ţivota, u kojemu historijski oblik osigurava romantiĉni duh, pokazuje Le Jouvencel ispod izmaštana ruha realne crte, bar u svom prvom dijelu. Što se to djelo prelijeva u sladunjavu romantiku, to je vjerojatno u vezi sa suradnjom nekolicine autora. Tu se pojavljuje jezoviti pohod francuskih ratnih bandi na švicarsko podruĉje godine 1444, bitka kod Sankt Jakoba na Birsi, gdje su seljaci bazelske pokrajine našli svoje Termopile, sve

preodjeveno pustim ukrasom otrcanog pastirskog minezanga. U oštroj suprotnosti s tim daje prvi dio Jouvencela jednostavnu i istinsku sliku stvarnosti tadašnjeg rata, kakvu ćemo jedva naći igdje drugdje. Ni njegovi autori ne govore, uostalom, o Jeanni d'Arc, s kojom je njezin uĉitelj bio u bratimstvu po oruţju; junaĉka djela što ih oni veliĉaju, to su njegova vlastita junaĉka djela. Pa ipak, kako im je starac morao lijepo ispriĉati svoja ratna junaštva. Tu se nagoviješta duh vojniĉke Francuske koji će kasnije proizvesti likove mousquetairea, grognarda i poilua. Vitešku nakanu odaje samo poĉetak koji sokoli mladeţ da iz te knjige upoznaju ţivot pod oruţjem; on je odvraća od oholosti, zavisti i gramţljivosti. U prvom dijelu Jouvencela nema ni poboţnih ni ljubavnih Boucicautovih crta. Ono što tu susrećemo, to je bijeda rata, to su ratna odricanja, jednoliĉnost i vedra smjelost u podnošenju tegoba i odolijevanju opasnostima. Neki upravitelj zamka skuplja svoju posadu koja broji samo petnaest konja, samu izmršavjelu kljusad; većina ih je nepotkovana. Na svakoga je konja posadio po dva momka, a i od tih je većina ćorava i kljasta. Da bi pokrpali kapetanovu odjeću, pokušavaju zaplijeniti rublje neprijatelja. Na molbu neprijateljskog voĊe uljudno mu vraćaju otetu kravu. U opisu nekog noćnog pohoda osjećamo dah noći i tišinu42. U Jouvencelu vidimo prijelaz, od tipa viteza do tipa nacionalnog vojnika: junak knjige pušta na slobodu bijedne zarobljenike pod uvjetom da postanu dobri Francuzi. Postigavši velike ĉasti, ĉezne za vraćanjem u stari pustolovni i slobodni ţivot. Tako realistiĉan tip viteza (koji, uostalom, kako rekosmo, u samom djelu nije do kraja izveden) nije bila kadra stvoriti burgundska literatura, koja je umnogome staromodnije, sveĉanije i snaţnije zaokupljena feudalnom mišlju nego ĉista francuska literatura. Pokraj Jouvencela je Jacques de Lalaing antikvirani kuriozitet, oblikovan po klišeju starijih putujućih vitezova Gillon de Trazegniesova kova. Knjiga o djelima toga slavljenog burgundskog junaka govori više o romantiĉnim turnirima nego o pravom ratu43. Psihologija ratne smionosti nije moţda ni prije ni kasnije izraţena tako jednostavno i vjerno kao u ovim rijeĉima Jouvencela44. »C'est joyeuse chose que la guerre. . . On s'entr'ayme tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme en vient à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si vaillamment expose son corps pour faire et accomplir le commandement de nostre createur. Et puis on se dispose d'aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne l'abandonner poit. En cela vient une délectation telle que, qui ne l'a essaie, il n'est homme qui sceust dire quel bien c'est. Pensez-vous que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiment il n'a paour de rien«. (»Rat je vesela stvar. . .ljudi se u ratu tako ljube. Ako svoju stvar smatraju dobrom i ako vide da se njihova krv (njihovi zemljaci) junaĉki bore, tad im dolaze suze na oĉi. Srce se ispunjava ĉovjeku ĉestitošću, ljubavi i slašću kad gleda svoga prijatelja koji tako hrabro izlaţe svoje tijelo da izvrši i ispuni zapovijed našega Spasitelja. I tada se zariĉe da će s njim umrijeti ili ţivjeti i da ga u toj ljubavi neće napustiti. Otuda dolazi takav zanos da nitko tko to nije doţivio ne bi mogao reći kakvo je to dobro. Vjerujete li da se netko tko to ĉini boji smrti? – Nipošto; jer on je tako zaokupljen, on je tako zanesen da ne zna gdje je. Zaista, on se niĉega ne boji«). To bi isto tako mogao reći i moderni vojnik i vitez petnaestog stoljeća. To nema nikakve veza s viteškim idealom kao takvim. Time se izraţava podsvjesna dubina osjećaja borbene hrabrosti same po sebi: jezom ispunjeno istupanje iz tijesna egoizma u uzbuĊenje ţivotne opasnosti, duboko ganuće zbog hrabrosti druga, slast vjernosti i samopoţrtvovanja. Taj primitivni osjećajni svijet je temelj na kojemu je izgraĊen viteški ideal u plemenitu liku muškog savršenstva, blisko srodan grĉkoj kalokagatiji, visoko napeta teţnja za lijepim ţivotom, snaţno produhovljenje niza stoljeća. . . a i maska iza koje se mogao skrivati svijet pohlepe i svijet nasilja.

V SAN O JUNAŠTVU I LJUBAVI Gdje god se ispovijeda najĉistiji viteški ideal, svugdje je naglašen asketski element. Taj se ideal u svom prvom cvjetanju neusiljeno, pa ĉak i nuţno udruţivao s monaškim idealom: u svećeniĉkim viteškim redovima iz doba kriţarskih pohoda. Kad se stvarnost poĉela sve ĉešće razilaziti s tim idealom, povlaĉio se on sve više i više u carstvo mašte da tamo saĉuva crte plemenite askeze koje su rijetko kad bile vidljive usred društvene stvarnosti. Putujući vitez je poput templara siromašan i slobodan od zemaljskih spona. Idealom plemenita, siromašna borca, kaţe William James, vlada još »sentimentally if not practically, the military and aristocratic view of life. We glorify the solider as the man absolutely unincumbered. Owning nothing but his bare life, and willing to foss that up at any moment when the cause commands him, he is the representative of unhampered freedom in ideal directions«1 (»barem osjećajno, ako ne i praktiĉki, vojniĉko i aristokratsko shvaćanje ţivota. Mi vojnika veliĉamo kao posve nesputana ĉovjeka. Vojnik posjeduje samo svoj goli ţivot i spreman je da ga odbaci ĉim se to od njega zatraţi; on je predstavnik neograniĉene slobode u idealnom smislu«). Povezanost viteškog ideala s velikim vrednotama religiozne svijesti, s milosrĊem, pravednošću, vjernošću, nije, dakle, umjetna ili površna. Pa ipak ta povezanost nije ono što viteštvo ĉini lijepim oblikom ţivota kategzohen. Do toga ne bi viteštvo mogli uzdići ni njegovi neposredni korijeni muške borbenosti da ljubav prema ţeni nije bio onaj ţarki plamen koji je onom kompleksu osjećaja i ideje dao ţivotnu toplinu. Duboka crta askeze, hrabrog samopoţrtvovanja, koja je svojstvena viteškom idealu, najtješnje je povezana s erotiĉnom podlogom toga ţivotnog stava, ona je moţda samo etiĉki preobraţaj nezadovoljene ţelje. Ljubavna ĉeţnja nipošto ne nalazi svoje odlikovanje, svoju stilizaciju samo u literaturi i u likovnoj umjetnosti. Teţnja da se ljubavi dade plemenit stil i plemenit oblik nalazi široko polje za razvoj i u samim oblicima ţivota: u uljudnom ophoĊenju, u društvenoj igri, u sportu i šali. I tu se ljubav neprestano sublimira i romantizira: u tome se ţivot povodi za literaturom, ali, na kraju krajeva, i literatura uĉi sve od ţivota. Viteško se shvaćanje ljubavi zapravo i nije rodilo u literaturi nego u ţivotu. Motiv viteza i drage proizveli su zbiljski ţivotni odnosi. Vitez i dama njegova srca, junak ljubavi radi, to je primarni nepromjenljivi romantiĉni motiv koji posvuda neprestano iznova niĉe i mora nicati. To je najneposredniji preobraţaj putene strasti u etiĉnu i nazovietiĉnu samozataju. Ona je neposredno ukorijenjena u teţnji da se pred oĉima ţene pokaţe hrabrost, da se izlaţe opasnosti i dokazuje svoju snagu, da pati i prolijeva krv – nagon što ga poznaje svaki mladić od šesnaest godina. Oĉitovanje i ispunjenje ţelje koji se ĉine nemogućima i nedostiţnima, nadomještaju se junaĉkim djelom iz ljubavi. Time je u isti mah postavljena smrt kao alternativa za ispunjenje ţelja i osigurano zadovoljenje, tako reći, na obje strane. Ali san o junaĉkom djelu iz ljubavi koji sada ĉeţnjom ispunjava i opija srce, raste i buja kao soĉna biljka. Prva jednostavna tema bila je uskoro istrošena; duh zahtijeva nova ostvarenja iste teme. A i sama strast nameće jarkije boje snu o patnji i odricanju. Junaĉko se djelo mora sastojati u osloboĊenju ili u spasenju oboţavane ţene iz najpreĉe opasnosti. Tako je iskonskom motivu dodana jedna jaĉa draţ. Najprije sam vitez ţeli da pati umjesto ţene, ali se uskoro tome pridruţuje ţelja da se ţuĊena ţena spase od patnji. Moţe li se smisao o spasenju zaista uvijek svesti na spasenje djeviĉanstva, dakle na uklanjanje nekog drugog i na osiguranje ţene za samoga spasioca? Time je u svakom sluĉaju naĊen viteškoerotiĉni motiv uopće: mladi junak koji oslobaĊa djevicu. Neprijatelj moţe pokatkad biti i bezazlen zmaj, ali je s tim ipak uvijek neposredno povezan seksualni moment. Kolikom to iskrenom naivnošću dolazi do izraţaja, na primjer, na dobro poznatoj slici Burne-Jonesa, na kojoj moderni lik djevojke baš ĉednošću

svoga prikaza odaje iskonsku ĉulnu inspiraciju. OsloboĊenje djevice je najiskonskiji i uvijek novi romantiĉni motiv. Kako je moguće da je danas već zastarjela interpretacija toga mita u tome vidjela ponavljanje prirodnog fenomena, kad svatko svakoga dana moţe iskušati neposrednost te misli! U literaturi se taj motiv pokatkad i moţe neko vrijeme izbjegavati zbog preuĉestala ponavljanja, ali se on opet pojavljuje u novim oblicima, na primjer u kaubojskoj romantici filma. Izvan literature, u osobnom misaonom svjetlu ljubavi, ostaje uvijek jednako snaţan. Teško je odrediti koliko predodţba junaka-ljubavnika manifestira muško a koliko ţensko shvaćanje ljubavi. Je li patnik zbog ljubavi slika u kojoj muškarac ţeli vidjeti sebe, ili je ţelja ţene da se on tako oĉituje? Prvo je mnogo vjerojatnije. U prikazivanju ljubavi kao obliku kulture dolazi gotovo uvijek do izraţaja samo muško shvaćanje, barem je tako bilo donedavna. Mišljenje ţene o ljubavi ostaje uvijek prikriveno velom i skriveno; ono je njeţna i duboka tajna. Ono uopće i ne traţi romantiĉno izdizanje u junaĉko, jer se po svom karakteru predanosti i po svojoj neospornoj povezanosti s materinstvom izdiţe iznad sebiĉno-erotiĉnog sama po sebi i bez maštanja o hrabrosti i poţrtvovanju. Ţenski izraz ljubavi je tako rijedak ne samo stoga što je literaturu stvorio muškarac, nego i stoga što je za ţenu literarno u ljubavi mnogo manje neophodno. Lik plemenita spasioca koji zbog ljubljene ţene pati, u prvom je redu slika u kakvoj muškarac ţeli da vidi sebe. Uzbudljivo se u njegovu oslobodilaĉkom snu pojaĉava, ĉim on nastupi nepoznat i bude prepoznat tek nakon junaĉkog ĉina. U toj neprepoznatosti junaka leţi posve pouzdano i romantiĉni motiv koji je proizišao iz ţenske predodţbe o ljubavi. U svoj apoteozi muškaraĉke snage i muškaraĉke smjelosti u liku borca na konju stapaju se ţenska ĉeţnja za veliĉanjem snage i muška fiziĉka taština. Srednjovjekovno je društvo gajilo te primitivnoromantiĉne motive djeĉaĉkom nezasitnošću. Dok su se viši literarni oblici profinili do umjerenijeg ili do duhovnijeg i draškavijeg izraza ĉeţnje, dotle se viteški roman neprestano obnavlja i, usprkos svom beskrajno ponavljanom obraĊivanju romantiĉnog sluĉaja, zadrţava draţ koja je nama danas neshvatljiva. Mi ţivimo u tlapnji da je ĉetrnaesto stoljeće već odavna preraslo tu djetinju fantaziju pa nazivamo Froissartova Meliadora ili Perceforesta zakašnjelim cvjetanjem viteških avantura, anahronizmima svoga doba. Ali oni to nisu kao što nije ni senzacionalni roman današnjih dana; samo što sve to nije prava literatura, nego nešto analogno primijenjenoj umjetnosti. Ono što tu literaturu odrţava u ţivotu i što je obnavlja, to je potraţnja za modelima za erotiĉnu maštu. Ti modeli ponovo oţivljavaju usred renesanse u romanima o Amadisu. Ako nas još i nakon sredine šesnaestog stoljeća De la Noue moţe uvjeravati da su romani o Amadisu izazvali »esprit de vertige« u naraštaju koji je ipak bio prekaljen renesansom i humanizmom, kako je tek onda morala biti jaka romantiĉka senzibilnost u još posve neizbalansiranom naraštaju od 1440! Zanos ljubavne romantike ne doţivljava se na prvom mjestu prilikom ĉitanja, nego u igri i gledanju. Postoje dva oblika u kojima se moţe odvijati ta igra: dramatsko prikazivanje i sport. U srednjem je vijeku ovo drugo mnogo vaţnije. Drama je tada još bila preteţno ispunjena drukĉijim, svetim sadrţajima; ona se tek iznimno bavi i romantiĉnim sluĉajem. Srednjovjekovni sport, a u prvom redu turnir, bio je u velikoj mjeri dramatiĉan, a ujedno ispunjen i snaţnim erotiĉnim sadrţajem. Sport zadrţava u svim vremenima takav dramatiĉan i erotiĉan element: u današnjoj veslaĉkoj ili nogometnoj utakmici skriva se mnogo više osjećajnih vrijednosti srednjovjekovnog turnira nego što su moţda toga svjesne same momĉadi i gledaoci. Ali dok je moderni sport skrenuo natrag u prirodnu, gotovo grĉku jednostavnost, dotle je turnir srednjeg ili kasnog srednjeg vijeka kićenošću pretovareni, teško drapirani sport u kojemu je dramatiĉni i romantiĉni element namjerice tako usavršen da on u pogledu svih pravila vrši funkciju same drame. Kasniji srednji vijek je jedna od završnih perioda u kojima se kulturni ţivot viših krugova gotovo posve pretvorio u društvenu igru. Stvarnost je ţestoka, tvrda i okrutna; ĉovjek je svodi na lijepi san o viteškom idealu i na njemu izgraĊuje igru ţivota. Glumi se u maski

Lancelota; to je jedno golemo samozavaravanje ĉija se bolna neistinitost moţe podnijeti samo tako što tiha sprdnja poriĉe vlastitu laţ. U svoj viteškoj kulturi petnaestog stoljeća vlada labilna ravnoteţa izmeĊu senimentalne ozbiljnosti i lake ironije. Svi viteški pojmovi o ĉasti i vjernosti i plemenitoj ljubavi obraĊuju se posve ozbiljno, ali se ipak pokatkad ukoĉeni izraz lica za trenutak smekša u smijeh. Italija je morala biti zemlja u kojoj se to raspoloţenje najprije izvrnulo u svjesnu parodiju: u Pulcijevu Morganteu i u Boiardovu Orlandu innamoratu. Pa ipak je gdjegdje viteškoromantiĉki osjećaj ponovo izvojštio pobjedu. Tako je u Ariosta neprikrivena ironija ustupila mjesto ĉudesnom samoizdizanju iznad šale i ozbiljnosti u kome je viteška fantazija našla svoj najklasiĉniji izraz. Kako se onda moglo posumnjati u ozbiljnost viteškog ideala u francuskom društvu oko 1440? U plemenitom je Boucicautu, u tom literarnom tipu uzorna viteza, romantiĉna podloga viteškog ţivotnog ideala još tako jaka da jaĉa i ne moţe biti. Ljubav je, kaţe Boucicaut, ono što u mladome srcu najsnaţnije izaziva jaĉanje ţudnje za plemenitim viteškim ţarom borbe. Sam Boucicaut sluţi svojoj dami u starom udvornom obliku: »Toutes servoit, toutes honnoroit pour l'amour d'une. Son parler estoit gracieux, courotis et craintif devant sa dame«2 (»Svima je sluţio, svima je iskazivao ĉast iz ljubavi prema jednoj. Njegov je govor pred njegovom damom bio ljubak, udvoran i plašljiv«). IzmeĊu literarnog ţivotnog stava ĉovjeka Boucicautova kova i gorke stvarnosti njegova ţivotnog puta vlada za nas gotovo neshvatljiva protivurjeĉnost. On je u ţarištima politike svoga doba bio neprestano aktivan i vodeći lik. Prvi put je u politiĉkoj misiji putovao na Istok godine 1388. Na tome pohodu prikraćuje vrijeme tako što se s dvojicom ili trojicom braće po oruţju, s Filipom Artoiskim, s njegovim senešalom i s nekim Cresecqueom upušta u pjesniĉku obranu plemenite, odane viteške ljubavi kakva dolikuje savršenu vitezu; bila je to Le livre des cents ballades3. Pa dobro, zašto i ne bi. Ali on je sedam godina kasnije kao mentor mladog grofa od Neversa (kasnije Ivana Neustrašivog) sudjelovao u nesmotrenoj pustolovini ratnog pohoda protiv sultana Bajazida: doţivio je strašnu nikopoljsku katastrofu u kojoj su izgubila ţivote trojica njegovih nekadašnjih pjesniĉkih drugova, i u kojoj je pred njegovim oĉima bila poklana zarobljena plemićka omladina Francuske. Ne bismo li mogli pretpostaviti da je tada ozbiljni ratnik postao prekaljeni borac protiv one udvorne igre, protiv one viteške tlapnje? Ĉini nam se da bi se bio morao okaniti navike da svijet gleda kroz to šareno staklo. Ali, njegov um ostaje i ubuduće posvećen kultu starodrevna viteštva, kako to dokazuje njegova zaduţbina, red »de l'escu verd a la dame blanche« za obranu potlaĉenih ţena, ĉime je u plemenitoj dokolici literarne prepirke zauzeo stav izmeĊu stroga i frivolna ideala ljubavi koji je od 1440. snaţno uzbuĊivao francuske dvorske krugove. Sva ta kićenost plemenite ljubavi u literaturi i društvenom ţivotu ĉini nam se ĉesto nepodnošljivom i smiješnom. To je sudbina svakog romantiĉnog oblika koji je dotrajao kao instrument strasti. U djelima mnogih, u izvještaĉenim stihovima, skupo aranţiranim turnirima ne odjekuje više strast; ona ţivi još samo u glasu posve osamljenih pjesnika. Ali kakvo je sve to – mada je kao literatura ili umjetnost bilo manjevrijedno – imalo znaĉenje kao ukras ţivota kao izraz osjećaja, moţemo ocijeniti tek ako svemu tome ponovo udahnemo samu ţivu strast. Što nam pri ĉitanju pjesama o viteškoj ljubavi i turnirskih opisa pomaţe sve poznavanje i ţiva predodţba povijesnog detalja bez gledanja oĉiju, svijetlih i tamnih, ispod galebljeg kriljenja obrva i uskih ĉela, koji su, pretvoreni već prije nekoliko stoljeća u prah, nekoć bili vaţniji od svekolike literature što nam je preostala kao hrpa razvalina? Danas bi nam samo neka sluĉajna jarka svjetlost mogla ponovo objasniti strasno znaĉenje tih kulturnih oblika. U pjesmi Le Voeu du héron kaţe Jean de Beaumont, potaknut na polaganje svoga viteškog borbenog zavjeta: »Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant, Et ces dames delès qui nous vont regardant, A ces gorgues polies, ces coliés tirant, Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant, Nature nous semont d'avoir coeur désirant,

. . . Adonc conquernos-nous Yaumont et Agoulant 4 Et il autre conquierrent Oliver et Rollant. Mais, quant sommes as camps sus nos destirers courans, No escus à no col et nos lansses bais(s)ans, Et le froidure grande nous va tout engelant, Li membres nous effondrent, et derrière et devant, Et nos ennemis sont envers nous approchant, Adonc vorrièmes estre en un chélier si grant Que jamais ne fussions veu tant te quant« 5
(»Kad sjedimo u krĉmama jako vino pijući, / A oko nas gospe što nas gledaju, / Dame glatkih grudi s vrpcom oko vrata, / Svjetlucavih oĉiju što ljepotom se smješkaju, / Tad srce nam priroda goni da zaigra, / . . . Tad Yaumonta svladavamo i silnog Agoulanta, / A ostale pobjeĊuju ĉak Oliver i Rollant. / Kad smo pak na bojištu na vatrenim konjima, / Sa štitom sve do vrata, s uperenim kopljima, / Kad od oštre studeni do kosti prozebemo, / Kad uda su nam stisnuta i sprijeda i ostraga, / I dušmani kad na nas navaljuju, / Tad bismo se uvukli u duboke podrume / Da nitko nas baš nimalo vidjet ne uzmogne«).

»Helas«, piše Philippe de Croy iz logora Karla Smjelog pod Neussom, »où sont dames pour nous entretenir, pour nous amonester de bien faire, ne pour nous enehargier emprinses, devises, volets ne guimpes!«6 (»Ah, gdje su dame da nas razonode, da nas na hrabrost osokole ili da nas zakite borbenim znakovima, znamenjima, maramama i velima oko vrata!«). Erotiĉni moment viteškog turnira oĉituje se najneposrednije u nošenju koprene ili haljine ljubljene ţene koje prenose miris kose ili tijela. U uzbuĊenju borbe raspoklanjaju ţene nakit komad po komad: kad je igra dovršena, sjede gologlave i goloruke7. U nekoj pjesmi iz druge polovice trinaestog stoljeća O trojici vitezova i košulji obraĊeno je to u motiv snaţne draţi8. Neka dama, ĉiji muţ ne voli borbu, ali je inaĉe ĉovjek plemenite blagosti, šalje trojici vitezova koji su joj odani viteškom lju bavlju svoju košulju da je na turniru, što će ga prirediti njezin muţ, no se kao vojniĉku odoru, bez oklopa ili bez ikakve druge zaštite, osim šljema i nazuvaka. Prvi i drugi vitez se toga prepadoše. Treći, siromašni vitez, grli noću košulju i strasno je ljubi. Na turniru se pojavljuje s košuljom kao odorom, bez oklopa ispod nje; košulja mu bude raspore na i natopljena njegovom krvlju, a on sam je teško ranjen. Njegova izvanredna hrabrost pada u oĉi, i njemu bi priznata pobjeda: dama mu poklanja svoje srce. Zaljubljeni vitez zahtijeva protuuslugu. Vraća joj krvavu košulju da je na sveĉanoj gozbi, kojom se turnir završava, nosi povrh haljine. Ona je njeţno grli i pojavljuje se u toj krvavoj odjeći; većina ţenu prekorava, muţ je u neprilici, a pripovjedaĉ pita: Koje od dvoje zaljubljenih je izvršilo veće djelo za drugoga? Sfera strasti po kojoj jedinoj turnir poprima svoje znaĉenje, obja šnjava nam i odluĉnost kojom je crkva već odavna suzbijala taj obiĉaj. Da su turniri zaista davali povoda za sabljaţnjivo brakolomstvo, posvjedoĉava, na primjer, za godinu 1389. fratar iz Saint Denisa, a na temelju njegova autoriteta, i Jean Juvenal des Ursiris 9 . Crkveno pravo ih je već odavna zabranilo; turniri, kaţe crkveno pravo, koji su isprva bili uvede ni zbog vjeţbanja u borbi, postali su nepodnošljivi zbog zloupotrebe 10 . Moralisti ih osuĊuju11 . Petrarca pedantno pita: gdje se to moţe proĉitati da su Cicero i Scipio odrţavali turnire? A GraĊanin slijeţe ramenima: »prindrent par ne sçay quelle folle entreprinse champ de bataille« (»pošli su na borilište zbog neke glupe uvrede«), kaţe GraĊanin Pariza 12 o nekom glasovitom turniru. Sve što se naziva turnirom i viteškim takmiĉenjem ima za plemićki svijet takvu vaţnost kakvu taj svijet ne bi pridavao ni modernom sportu. Postojao je pradavni obiĉaj da se na mjestu gdje se odrţao kakav ĉuveni dvoboj podigne spomen-kamen. Adam von Bremen spominje takav kamen na granici izmeĊu Holsteina i Wagriena gdje je neki njemaĉki ratnik ubio ĉarkaša Venda 13 . Još je i petnaesto stoljeće podizalo sliĉne spomen-znakove

za uspomenu na ĉuvene viteške dvoboje. Pokraj Saint Omera podsjećao je »la Croix Pélerine« na borbu izmeĊu Hautbourdina, vanbraĉnog sina Saint -Pola, i nekog španjolskog viteza u doba glasovitog Pas d'armes de la Pélerine. Još pola stoljeća kasnije hodoĉasti Bayard do toga kriţa prije jednog turnira kao kakav poboţni hodoĉasnik14. Ukrasi i odjeća, upotrijebljeni na Pas d'armes de la Fontaine des Pleurs, bijahu po svršetku sveĉanosti posvećeni Bogorodici i obješeni u crkvi u Boulogneu15. Srednjovjekovni se borbeni sport, kako već rekosmo, razlikuje i od grĉke i od moderne atletike svojom mnogo neznatnijom prirodnošću. Da bi se pojaĉala borbena napetost, unosi se u taj sport poticaj aristokratskog ponosa i aristokratske ĉasti, romantiĉno-erotiĉna draţ i draţ umjetniĉke kićenosti. Preplavljen je sjajem i ukrasom, ispunjen bujnom maštom. On je osim igre i tjelovjeţbe, ujedno i primjenjena literatura. Ţelja i san pjesniĉkog srca zahtijevaju dramatsku predstavu, glumljeno ispunjenje u samom ţivotu. Pravi ţivot nije bio dosta lijep, bio je tvrd, okrutan i zao; u dvorskoj i vojniĉkoj karijeri ima malo mjesta za osjećanja hrabrosti iz ljubavi, ali je duša njima ispunjena, ljudi hoće da ih doţive i stvaraju sebi ljepši ţivot u skupoj igri. Element prave smionosti u viteškom turniru nije zacijelo manje vrijedan nego u pentathlonu. Baš izraziti erotski karakter traţi krvavu ţestinu. Turnir je u svojim motivima najsrodniji takmiĉenjima staroindijskog epa; borba za ţenu je središnja misao i u Mahabharati. Mašta kojom se zaodijeva borbena igra bila je mašta romana o Arturu, to jest u osnovi mašta djetinjeg svijeta bajki: u snu viĊena pustolovina sa svojim preinaĉivanjem dimenzija u divove i patuljke, protkana sentimentalnošću viteške ljubavi. Za Pas d'armes petnaestog stoljeća umjetno se gradi izmišljeni romantiĉni sluĉaj. Središte mu je dekor romana prikladnog naziva: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne (zdenac suza, stablo Karla Velikog). Zdenac se baš za tu svrhu gradi16. Neimenovani će vitez kroz svu godinu dana svakog prvog u mjesecu pred zdencem podići šator; u njemu sjedi dama (to je samo slika) koja drţi jednoroga sa tri štita. Svaki vitez koji dodirne jedan od štitova ili zapovjedi svome heroldu da ga dirne, obvezuje se na neki odreĊeni dvoboj, uvjeti kojega su taĉno opisani u opširnom »chapitres«. Ti su »chapitres« u isti mah pismeni poziv i pravila takmiĉenja17: Štit se dodiruje s konja, pa se stoga vitezovima uvijek stavljaju na raspolaganje konji. Ili ovako: u igri emprise du dragon stoje ĉetiri viteza na raskršću; tim raskršćem ne smije proći dama bez viteza koji će za nju polomiti dva koplja, ili dama mora dati kakav zalog18. Djeĉja igra zaloga nije zapravo ništa drugo nego neznatnija podvrsta iste prastare borbene i ljubavne igre. Ne svjedoĉi li dovoljno jasno o toj srodnosti pravilo iz Chapitres de la Fontaine des pleurs: Tko u borbi bude baĉen na zemlju, taj godinu dana mora nositi zlatnu narukvicu s bravom, sve dok ne naĊe damu koja za tu bravu ima kljuĉić i koja ga moţe osloboditi ako joj on ponudi svoje usluge. Drugdje je opet zgoda izvedena od diva kojega zarobljava ĉeta, a tu je i zlatno stablo i »dame de l'isle celée« (»dama sa skrivena otoka«), ili od »noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande à la blonde perruque, la plus grande du monde«19 (»od plemenita viteza, roba i sluge lijepe divovice s plavom vlasuljom, najvećom na svijetu«). Anonimnost viteza je ustaljena fikcija; ime mu je »le blanc chevalier«, »le chevalier mesconnu«, »le chevalier à la pélerine«, ili ĉak nastupa kao junak iz nekog romana pod imenom LabuĊi vitez, ili nosi Lancelotov, Tristanov ili Palamedov grb20. Ponajĉešće je povrh zgode razastrt vanjski dah melankolije: u fontaine des pleurs sadrţan je već u samom nazivu; štitovi su bijeli, ljubiĉasti i crni, svi poprskani bijelim suzama, a dotiĉu ih se iz samilosti prema »dame de pleurs«. U »emprise du dragon« dolazi kralj René u ţalobnoj crnini – ne bez razloga: ta upravo se rastao od svoje kćeri Margarete koja postade engleskom kraljicom. Konj je crn i nosi ţalobni pokrovac, koplje je crno, štit je crn i ljubiĉast i posut zlatnim i crnim suzama.21. Ali boje nisu uvijek ugoĊene na taj sumorni ton: drugom jednom prilikom odrţava nezasitni ljubitelj ljepote kralj René pokraj Saumura joyeuse garde. Ĉetrnaest dana prireĊuje sveĉanosti u drvenu zamku »de la joyeuse garde« sa svojom ţenom, sa svojom kćeri i s Jeanne de Laval, koja će mu postati drugom ţenom. Sveĉanost je prireĊena potajice njoj u ĉast. Zamak

je sagraĊen baš za tu priliku, oslikan je i obloţen tkaninama, sve u crvenoj i bijeloj boji. Na njegovom pas d'armes de la bergère dekorirano je sve u pastirskom stilu, vitezovi i dame kao pastiri i pastirice sa štapom i gajdama, svi u sivom sa zlatom i srebrom22 .

VI VITEŠKI REDOVI I VITEŠKI ZAVJETI Velikoj igri lijepog ţivota kao snu o plemenitosti i odanosti nije stajao na raspolaganju samo oblik borbene igre. Ona raspolaţe i drugom, isto tako vaţnom formom: viteškim redom. Mada baš neće biti lako da se pokaţe njihova neposredna veza, to ipak, ni za koga tko donekle poznaje obiĉaje primitivnih naroda, neće biti sporno da su najjaĉi korijeni viteških redova, turnira i viteške posvete bili u svetim obiĉajima daleke davnine. Akolada je etiĉki i socijalno akomodirani pubertetski ritus, predavanje oruţja mladome ratniku. Borbena igra kao takva prastara je; nekoć je bila ispunjena svetim znaĉenjem. Viteški redovi ne mogu se odijeliti od muških društava primitivnih naroda. Ta se veza moţe ovdje pretpostaviti samo kao nedokazana teza; ovdje se ne radi o tome da se potvrdi neka etnološka hipoteza, nego o tome da se jasno prikaţe idejna vrijednost potpuno razvijena viteštva. Tko bi mogao poreći da je u toj vrijednosti ostalo ţivo nešto od primitivnih elemenata? Kršćanski je element, doduše, u predodţbenom svijetu viteških redova tako jak, da bi i objašnjenje iz samih crkvenih i politiĉkih, ĉisto srednjovjekovnih podloga moglo biti uvjerljivo kad i ne bismo znali da iza njih kao podloga za njihovo objašnjenje stoje još i općenito proširene, primitivne paralele. Prvi viteški redovi, tri velika reda Svete zemlje i tri španjolska reda, nikli su kao najĉistije otjelovljenje srednjovjekovnog duha monaškog i viteškog ideala u doba kad je borba protiv Islama postala ĉudnom stvarnošću. Oni su otada izrasli do velikih politiĉkih i ekonomskih ustanova, do ogromnih imovinskih kompleksa i financijskih sila. Njihov je politiĉki probitak potisnuo u pozadinu kako njihov duhovni karakter, tako i element viteške igre, a njihovo je ekonomsko zasićenje, u drugu ruku, progutalo politiĉki probitak. Tada, kad su još uspijevali templari i ivanovci i dok su oni još djelovali u samoj Svetoj zemlji, viteštvo je još ispunjalo realnu politiĉku funkciju, a viteški su redovi bili neka vrst staleških organizacija velikog znaĉenja. U ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću bilo je viteštvo još samo viši oblik ţivota, a time je u mladim viteškim redovima ponovo izbio u prvi plan element plemenite igre koji je bio sadrţan u njihovoj jezgri. I to ne samo tako što bi se pretvorili iskljuĉivo u igru. Po ideji su oni još uvijek zaokupljeni visokim etiĉkim i politiĉkim teţnjama. Ali je to tlapnja i san, pusto kovanje planova. Divni idealist Philipe de Mézières vidi sredstvo spasenja tih vremena u novom viteškom redu što ga je nazvao ordre de la passion1. Ţelio je da se u taj red prime svi staleţi. Uostalom, već su se i veliki viteški redovi kriţarskih vojna koristili sudjelovanjem neplemića. Plemstvo će davati velikog meštra i vitezove, svećenstvo patrijarha i njegove sufragane, graĊani će biti braća, a seljaci i obrtnici posluga. Tako će taj red predstavljati trajnu vezu staleţa, a njegov veliki cilj bit će borba protiv Turaka. Postojat će ĉetiri zavjeta. Dva su stara i zajedniĉka monasima i svećenicima: siromaštvo i poslušnost. Ali na mjesto bezuvjetnog celibata stavlja Philipe de Mézières braĉnu ĉistoću; htio je dopustiti brak iz praktiĉnih razloga, jer ga uvjetuje orijentalna klima, i red bi time postao privlaĉniji. Ĉetvrti, prijašnjim redovima nepoznati zavjet jest summa perfectio, najviše osobno usavršenje. Tako se ovdje u šarenoj slici viteškog reda stapaju svi ideali, od politiĉkih planova pa sve do teţnje za spasenjem. U rijeĉi »ordre« sadrţano je u nerazrješivom susjedstvu mnoštvo znaĉenja, od najviše svetosti do najobiĉnijeg pojma skupine. Ona je znaĉila i društveni staleţ i svećeniĉko posvećenje i monaški i viteški red. Da je u rijeĉi »ordre« sa znaĉenjem »viteški red« doista bilo još ponešto duhovne vrijednosti, proizlazi iz ĉinjenice da se za »ordre« upotrebljavala i rijeĉ »religion«, a ona je, kako bi netko mogao pomisliti, bila ograniĉena samo na samostanske redove. Chastellain naziva zlatno runo »une religion«, kao da je to monaški red, i govori o njemu uvijek kao o nekom svetom misteriju2. Olivier de la Marche naziva nekog Portugalca

»chevalier de la religion de Avys«3. O poboţnom znaĉenju zlatnog runa ne svjedoĉi samo smjerna jeza pompoznog Poloniusa Chastellaina; u svemu ritualu toga reda zauzima pohaĊanje crkve i mise najširi prostor: vitezovi sjede u klupama kora, a komemorativna sveĉanost za pokojne ĉlanove odrţava se u najstroţem crkvenom stilu. Nije, dakle, nikakvo ĉudo što se ĉlanstvo u nekom viteškom redu smatra ĉvrstom, svetom vezom. Vitezovi reda zvijezde kralja Ivana II obavezuju se da će, ako ikako budu mogli, napustiti druge redove kojima su moţda pripadali4. Vojvoda od Bedforda hoće da mladom Filipu Burgundskom nametne red podvezice da ga tako ĉvršće veţe uz Englesku, ali BurgunĊanin primjećuje da bi tada zauvijek bio vezan uz engleskog kralja, pa uĉtivo izmiĉe toj ĉasti5. Kad je kasnije Karlo Smjeli ipak primio podvezicu, pa je ĉak i nosio, tada to Luj XI smatra raskidom peronskog ugovora koji je vojvodi zabranjivao da bez kraljeve privole sklopi savez s Engleskom6. Engleska navika neprimanja inozemnih odlikovanja moţe se smatrati tradicionalnim ostatkom shvaćanja da orden obvezuje na odanost vladaru koji ga podjeljuje. Usprkos dahu svetosti, morali su vladarski krugovi ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća ipak osjećati da sve ove lijepo izraĊene oblike novih viteških redova mnogi smatraju ispraznom razonodom. Ĉemu inaĉe neprestano izriĉito uvjeravanje da se sve to zbiva zbog visokih, vaţnih ciljeva? Filip Burgundski, plemeniti vojvoda (kako, kaţe pjesnik Michault Taillevent), osnovao je svoj red zlatnog runa: »Non point pour jeu ne pour esbatement, Mais à la fin que soit attribuée Loenge à Dieu trestout premièrement Et aux bons gloire et haulte renommée«7.
(»Ne zbog igre i zabave, / Nego da ponajprije sluţi Bogu na hvalu / A dobrima na ĉast i diku«).

I Guillaume Fillastre obećava na poĉetku svoga djela o zlat nom runu da će objasniti njegovo znaĉenje kako bi se razabralo da taj red ne sluţi taštini ili stvari neznatne vaţnosti. Vaš otac, rekao je Karlu Smjelom, »n'a pas, comme dit est, en vain instituée ycelle ordre« 8 (»nije taj red osnovao, kako se govori, kao nešto isprazno«). Ako je zlatno runo htjelo osvojiti prvo mjesto, koje mu je namijenila Filipova oholost, tada je trebalo naglasiti njegove uzvišene ciljeve. Osnivanje viteških redova postala je od sredine ĉetrnaestog stoljeća prava moda. Svaki je vladar morao imati svoj orden; u tome nije zaostajalo ĉak ni visoko plemstvo. Tu je Boucicaut sa svojim redom »de l'escu verd à la dame blanche« za obranu udvorne ljubavi i potlaĉenih ţena. Eno kralja Ivana s njegovim redom »chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison« (1351), koji se obiĉno, po svom znamenju, naziva redom zvijezde. U Plemenitoj kući u Saint Quenu pokraj Saint Denisa imali su »table d'oneur« za kojim su na sveĉanostima zauzimali mjesta trojica najhrabrijih prinĉeva, trojica najhrabrijih st jegonoša (bannerets) i trojica najhrabrijih vitezova (bachelers). Tu je Pierre de Lusignan s redom maĉa, koji je od svojih ĉlanova zahtijevao ĉisti ţivot, a o vrat im vješao simboliĉni zlatni lanac u kojemu je svaka karika imala oblik slova S, što je imalo da znaĉi »silence«. Tu bijaše Amadeus Savojski s anuncijatom, Luj Burbonski sa zlatnim štitom i s ĉiĉkom, Enguerrand de Coucy, koji je priţeljkivao carsku krunu, s obrnutom krunom, Luj Orleanski s redom dikobraza, bavarski vojvode od Holland-Hennegaua sa svojim Antunovim redom; kriţom u obliku slova T sa zvoncetom, koje privlaĉi pogled na mnogobrojnim portretima 9 . Viteškom redu svojstveni karakter otmjena kluba razabire se i iz putopisa švapskog viteza Jörga von Ehingena. Svi vladari i gospoda kroz ĉije je zemlje prolazio daju mu svoje »društvo, viteško društvo, društvo reda«, kako on naziva ordene10. Takvi su se ordeni katkad osnivali da bi se proslavio koji znameniti dogaĊaj, na primjer povratak Luja Burbonskog iz engleskog ratnog su ţanjstva; ili opet s nekim politiĉkim sporednim znaĉenjem kao, recimo, Orléansov porc-epic (dikobraz) koji je

sve bodlje uperio protiv Burgunda; katkad je naroĉito prevagnuo poboţni karakter koji se uvijek miješao u igru, na primjer, prilikom osnivanja reda svetog Jurja u Franche Comtéu, kad se Philibert de Miolans vratio s Istoka s moćima toga sve ca; rjeĊi su sluĉajevi kad red nije znaĉio mnogo više od obiĉne bratovštine zbog uzajamne zaštite, kao što je bio red hrta što su ga 1416. osno vali plemići vojvodstva Bar. Nije teško naći razlog zbog kojega je zlatno runo natkrilo sve druge viteške redove. Razlog je bogatstvo Burgunda. Moţda je tome pridonio osobit sjaj kojim je red bio ureĊen, i sretan izbor simbola, isprva se pri pomisli na zlatno runo mislilo na runo iz Kolhide. Priĉa o Jasonu bila je opće poznata; u jednoj Froissartovoj pastorali priĉa tu priĉu pastir 11. Ali je Jason kao junak priĉe nepouzdan; prekršio je svoju vjernost, i ta je tema prikladna za nemile aluzije na politiku Burgunda protiv Fra ncuske. Alain Chartier pjeva: »A Dieu et aux gens detestable Est menterie et trahison, Pour ce n'est point mis à la table Des preux l'image de Jason, Qui pour emporter la toison De Colcos de veult parjurer. Larrecin ne se peult celer«'2.
(»Mrska je bogu i ljudima / Prijevara i izdaja / Zbog koje se slika Jasona / Ne meće na stolove hrabrih, / Jasona što prevjeri vjerom / Samo da runo s Kolhide otme. / KraĊa se sakriti ne da«).

Filipa je podsjetio na runo što ga je Gedeon razastro i na koje je pala nebeska rosa, Jean Germain, šalonski biskup i kancelar reda 13 . Bila je to izvanredno sretna misao jer je Gedeonovo runo bilo jedan od najpogodnijih simbola oploĊenja Marijina krila. Tako je biblijski junak istisnuo poganina kao zaštitnika runa, pa je Jacques de Clercq na kraju mogao ĉak ustvrditi da Filip namjerice nije odabrao Jasona, jer se Jason iznevjerio14. Slavopojac Karla Smjelog naziva taj red »Gedeonis signa«15 ; a drugi, na primjer kroniĉar Theodericus Pauli, govori i nadalje o »vellus Jasonis«. Nasljednik Jeana Germaina kao kancelara reda, biskup Guillaume Fillastre, nadmašio je svoga prethodnika i otkrio u Svetom pismu još ĉetiri runa: jedno Jakobovo, jedno moabskog kralja Mesa, treće Jobovo i ĉetvrto Davidovo 16 . Prema Fillastreu je svako od tih runa otjelovljivalo po jednu vrlinu, i Fillastre je svakome htio posvetiti po jednu knjigu. To je bez sumnje bilo odviše dobra odjednom; u Fillastrea su pjegave Jakobove ovce figurirale kao simbol justitiae 17 ; pozvao se jednostavno na sva mjesta gdje Vulgata spominje rijeĉ »vellus«, ĉudna kušnja za ra stezljivost alegorije. Smatra se da njegova misao nije naišla na trajan odaziv. Jedna crta iz obiĉaja toga reda zavreĊuje da bude istaknuta jer vrlo oĉigledno odaje karakter primitivne i svete igre. Osim vitezova ima red i svojih ĉinovnika: kancelara, rizniĉara, sekretara i na kraju grbovnika s njegovom svitom herolda i poursuivanta. Ova posljednja skupina, kojoj je u prvom redu bila povjerena sluţba plemenitoj viteškoj igri, nosi simboliĉna imena. Grbovnici zlatnog runa, na primjer Jean Lefèvre de Saint Remy pa još i Nicolaas de Hames, poznat iz nizozemskog »Bund der Edelen« iz godine 1565, zovu se »thoison d'or«. Heroldi općenito nose imena raznih zemalja svojih gospodara: Charolais, Seeland, Sizilien, Berry, Autriche. Prvi meĊu poursuivantima zove se Fusil, po kremenu i lancu reda, znamenu Filipa Dobrog. Imena ostalih imaju romantiĉni prizvuk, na primjer Montreal, a ĉesto su to nazivi vrlina, kao Persévérance, ili su pozajmljena iz alegorije Romana o ruži, kao Humble Requeste, Doulce Pensée, Léal Porsuite. Engleska ima sve do današnjeg dana svoje grbovnike Gartera, Norroyja i poursuivanta Rouge Dragona; Škotska svoga grbovnika Lyona, poursuivanta Unicorna itd. Na velikim sveĉanostima je veliki meštar te poursuivante, škropeći ih vinom, sve ĉano krstio tim imenima, ili je i mijenjao njihova imena prilikom unapreĊenja u viši rang 18 . Zavjeti što ih je propisivao viteški red samo su ustaljeni kolektivni oblik liĉnog

viteškog zavjeta o izvršenju nekog junaĉkog djela. To je moţda ona toĉka po kojoj se najbolje mogu prepoznati osnovi viteškog ideala u svojoj skupnosti. Kad bi netko bio sklon da odnose akolade, turnira i viteškog reda prema primitivnim obiĉajima smatra suštim domišljajem, taj bi u viteškom zavjetu našao tako oĉigledan barbarski karakter da o tome više ne bi moglo biti nikakve sumnje. To su pravi »survivals«, za koje se mogu naći paralele u staroindijskom vratamu, u nazirejstvu Ţidova i, moţda najneposrednije, u obiĉajima Normana iz njihova doba sagâ. Ali ni tu nije rijeĉ o etnološkom problemu, nego o pitanju koju je vrijednost imao zavjet u samom duhovnom ţivotu kasnog srednjeg vijeka. Moguće je troje. Viteški zavjet moţe imati ili religiozno-etiĉko znaĉenje koje ga svrstava meĊu svećeniĉke zavjete; ili su njegov sadrţaj i svrha romantiĉno-erotske vrste, ali je, na kraju, zavjet mogao spasti na dvorsku igru koja moţda i ne znaĉi nešto više od razonode. Sve te tri vrijednosti zapravo su još uvijek neodijeljene; ideja zavjeta koleba se izmeĊu izvanjske predanosti sluţbi vrhovnog ideala i najispraznijeg izrugivanja skupoj društvenoj igri kojoj smjelost, ljubav i drţavni probici sluţe samo kao razonoda. Element igre je preteţan; polaganje zavjeta je postalo uglavnom ukras dvorske sveĉanosti. Pa ipak se ona još uvijek povezuju s najozbiljnijim ratnim pothvatima: s upadom Eduarda III u Francusku, s planom kriţarske vojne Filipa Dobrog. Tu vaţi ono isto što vaţi za turnire: kao što nam se neukusnim i otrcanim ĉini romantiĉna kićenost pas d'armes, tako isto nas se isprazno i laţno doimaju zavjeti »fazana«, »pauna« ili »ĉaplje«. Osim moţda ako i tu nismo svjesni strasti koja je sve proţimala. To je san o lijepu ţivotu, baš kao što su to bile sveĉanosti i oblici Cosimova, Lorenzova i Giulianova firentinskog ţivota. Dabome, ondje, u Italiji, razbistrio se taj san do vjeĉne ljepote, a ovdje je njegova ĉarolija nestala zajedno s ljudima koji su ga snivali. Povezivanje askeze i erotike na kojemu se osniva maštanje o junaku koji oslobaĊa djevicu ili za nju prolijeva krv, taj lajt motiv turnirske romantike oĉituje se u drugom obliku, u viteškom zavjetu gotovo još neposrednije. Vitez de la Tour Landry priĉa u poukama za svoje kćeri o nekom ĉudnom redu plemića i ţena koji gaje vitešku ljubav. Taj je red za njegove mladosti postojao u Poitouu i drugdje. Njegovi pripadnici sami su se nazivali »galois et galoises« 19 a imali su »une ordonnance moult sauvaige« (»vrlo stroga pravila«), od kojih je najvaţnije bila odredba da se ljeti toplo odijevaju krznom i obloţenim kapama i da pale vatru u kaminima, a zimi, ma kako bilo studeno, ne smiju nositi ništa osim kaputa bez krzna, nikakva ogrtaĉa ili druge kakve zaštite, nikakva šešira, rukavica ili kolĉaka. Zimi su sterali po podovima zeleno lišće i skrivali dimnjake zelenim granjem, a postelje su smjeli prostirati samo tankim pokrivaĉima. U toj ĉudnoj nastranosti – tako neobiĉnoj da bi je pisac teško mogao izmisliti – ne moţemo razabrati ništa drugo nego asketsko pojaĉavanje ljubavnog podraţaja. Mada sve to nije posve jasno i mada je vjerojatno jako preuveliĉano, ipak bi to samo duh bez ikakava etnološkog znanja mogao smatrati izmišljotinom nekog brblja vog starca20. Primitivni karakter »galois et galoises« još je i pojaĉan propisom prema kojemu je muţ gostu galoisu morao prepustiti svu kuću i svoju ţenu; ako nije uĉinio tako, to je za njega znaĉilo veliku sramotu. Prema svjedoĉanstvu viteza de la Tour Landryja, mnogo je ĉlanova toga reda umrlo od hladnoće:»Si doubte moult que ces galois et galo ises qui moururent en cest estat en cestes amouretes furent martirs d'amours21. (»I bojim se jako da su galois i galoises koji su umrli u tom stanju i u t im ljubavnim igrama postali muĉenici ljubavi«). Ima još primjera koji odaju primitivni karakter viteškog zavjeta. MeĊu njima je i pjesma Le Voeu du héron što opisuje zavjete na koje je Robert Artoski nagovorio kralja Eduarda III Engleskog i njegove ple miće da bi zapoĉeli rat protiv Francuske. Taj prikaz je historijski malo vrijedan, ali je duh barbarske surovosti koji iz njega govori dovoljno uvjerljiv da se iz njega razabere bit viteškog zavjeta. Grof od Salisburyja sjedi na sveĉanoj gozbi do nogu svoje dame. Kad je na njemu red

da poloţi zavjet, moli on svoju draganu da stavi prst na njegovo desno oko. »I dva«, odgovara dama i sa oba prsta zaklopi desno oko viteza. »Belle, est-il bien clos?« (»Ljepotice, je li dobro zatvoreno?«) upita grof. »Oyl, certainement.« »Pa dobro«, reĉe Salisbury, »onda se zavjetujem Bogu svemogućemu i njegovoj slatkoj majci da to oko neću otvoriti, ma koliko mi to zadavalo bola, prije nego u Francuskoj, u neprijateljskoj zemlji, ne raspalim plamen i ne svladam ratnike kralja Filipa«: »Or aviegne qu'aviegne, car il n'est autrement. – Adonc osta son doit la puchelle au cors gent, Et li iex clos demeure, si que virent la gent«22
(»A sad došlo što došlo, jer drukĉije nije. / – Tad djevica gizdava tijela povuĉe prst, / I zatvoreno ostade oko, što vidje svatko«).

U Froissarta moţemo proĉitati kako se taj literarni motiv odrazuje u stvarnosti; Froissart priĉa kako je zaista vidio englesku gospodu koja su po jedno oko prekrila krpicom zbog zavjeta da će gledati samo jednim okom dok u Francuskoj ne izvrše junaĉka djela 23. Surovost barbarskog starog doba progovara u Le voeu du héron iz zavjeta Jehana de Faukemonta, koji neće štedjeti ni samostan ni oltar, ni trudnu ţenu ni dijete, ni prijatelja ni roĊaka, samo da sluţi kralju Eduardu. Na kraju i kraljica, Filipa od Hennegaua, moli svoga muţa da smije i ona poloţiti zavjet: »Adonc, dist la roine, je sai bien, que piecha Que sui grosse d'enfant, que mon corps senti l'a. Encore n'a il gaires, qu'en mon corps se tourna. Et je voue et prometh à Dieu qui me créa. . . Que ja li fruis de moi de mon corps n'istera, Si m'en arès menée au pais par de-là Pour avanchier le veu que vo corps voué a; Et s'il en voelh isir, quant besoins n'en sera, D'un grant coutel d'achier li miens corps s'ochira; Serai m'asme perdue et li fruis perira!«
(»Pa, eto, kraljica će, znam da odavna sam / Trudna jer moje tijelo to već osje ti; / Netom se, eto, u mom tijelu okrenu. / I ja se zavjetujem i obećajem Bogu koji me stvori . . . / Da taj moj plod iz moga tijela izići neće / Dok me ne povedete u onu zemlju prijeko / Da ispunite zavjet kojim se zavjetovaste; / Ako pak bude htjelo izići prije vremena, / Sama ću se ubiti ĉeliĉnim noţem; / Moja će duša propasti a plod uginuti«).

Jezovita je t išina doĉekala taj svetogrdni zavjet. Pjesnik samo kaţe: »Et quant li rois l'entent, moult forment l'en pensa, Et dist: certainement, nuls plus ne vouera.«
(»Kad ĉu to kralj, zamisli se duboko i reĉe: / Zaista, nitko se teţe zavjetovat neće«).

Kosa i brada, svugdje nosioci magiĉnih sila, imaju još u zavjetima kasnog srednjeg vijeka osobito znaĉenje. Benedikt XIII, papa u Avignonu, gdje je zapravo bio zarobljen, zakleo se u znak ţalosti da neće ostrići brade dok opet ne bude slobodan 24 . Kad se isto tako zavjetovao voĊa gezâ kao osvetnik grofa od Egmonta, bio je to posljednji izdanak obiĉaja koji je u davno doba imao sveto znaĉenje. Smisao zavjeta je u pravilu taj da se samome sebi nametne odricanje kao poticaj za brţe izvršenje zavjetovana djela. Ponajĉešće je to odricanje u obrocima jela. Prvi kojega je Philippe de Mézières primio kao viteza u svoju chevalerie de la passion, bio je neki Poljak koji već deset godina nije ni jeo ni pio sjedeći 25 . Bertrand du Guesclin je vrlo nagao u takvim zavjetovanjima. Kad ga je neki engleski ratnik izazvao, izjavio je

Bertrand da će, tako mu svetoga Trojstva, posrkati samo tri vinske juhe dok ne svlada izazivaĉa. Drugom prilikom se zavjetovao da neće jesti mesa i da se neće svlaĉiti dok ne zauzme Montcontour. Ili, štoviše, da neće jesti sve dok se ne sukobi s Englezima26. Plemić ĉetrnaestog stoljeća nije, dakako, više bio svjestan magij skog znaĉenja na kojemu se osnivao takav post. U korist magiĉne podloge ne govori nam najposlije mnogovrsna primjena okova kao znaka zavjeta. 1. sijeĉnja 1415. zavjetovao se vojvoda Ivan Burbonski, »désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir bonne renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes serviteurs« (»ţeleći da izbjegnemo dosadu i misleći da ćemo tako steći znatnu slavu i milost ljepotica kojih smo sluge«), da će sa šesnaest ostalih vitezova i momaka nositi svake nedjelje dvije godine dana poput suţnjeva na lijevoj nozi negve – vitezovi zlatne, paţevi srebrne – sve dok ne naĊe šesnaest vitezova koje će druţba svladati u borbi s nogu »à outrance« 27 (»do posljednjeg daha«). Jacques de Lalaing je godine 1445. susreo u Antwerpenu sicilijanskog viteza Jeana de Bonifacea, koji je kao »chavalier aventureux« došao s aragonskog dvora. Nosio je na lijevoj nozi okov kakav nose ro bovi, ovješen o zlatni lanac: »emprise« u znak da se ţeli boriti28 . U romanu o Petit Jehan de Saintré nosi vitez Loiselench po zlatni kolut na ruci i nozi, svaki na zlatnom lancu, dok god ne naĊe viteza koji će ga »osloboditi« njegove emprise 29. Pisano je, naime: »délivrer«; znak se dodiruje ako je rijeĉ o »pour chevalerie«, a otkida se ako se izaziva borba na ţivot ili smrt. – Već La Curne de Sainte Palaye primjećuje da se, prema Tacitu, baš na takav obiĉaj naišlo u starih Hatâ30 . I okovi što ih na svom hodoĉašću nose pokajnici ili oni koji sebi nametnuše poboţnu askezu, srodni su s emprises vitezova kasnog srednjeg vijeka. Jedva da je nešto više od lijepe dvorske forme ono što se od svega toga razabire u ĉuvenim sveĉanim zavjetima petnaestog stoljeća, poimence u voeux du faisan na dvorskoj sveĉanosti Filipa Dobrog u Lilleu godine 1454, koja je prireĊena kao priprema za kriţarsku vojnu. Ne stoga što bi spontani obiĉaj, da se u nevolji ili u snaţnom zanosu polaţe zavjet, izgubio nešto od svoje snage. Taj obiĉaj ima tako duboko psihološko korijenje da on nije vezan ni o obrazovanje ni o vjerovanje. Ne, nego viteški zavjet kao kulturni oblik, kao obiĉaj uzdignut do ukrasa ţivota, doţivljava u bahatoj razmetljivosti burgundskog dvora svoju posljednju fazu. Tema postupka još je uvijek neosporno prastara. Zavjet se polaţe za sveĉane gozbe sa zakletvom na pticu koja se donese na stol i kasnije pojede. I Normani su poznavali ispijanje ĉaša redom u krugu sa zavjetom pri ţrtvi, sveĉanoj gozbi i karminama; jedna vrst zavjetovanja je i ta da se dodirne divlja svinja koja se unosi ţiva prije nego što će se iznijeti na stol31. U burgundsko doba saĉuvao se još i ovaj obiĉaj: fazan na ĉuvenoj sveĉanosti u Lilleu bio je ţiv32. Zavjet se polaţe Bogu, dragoj našoj Gospi, damama i ptici. Neće biti presmiono ako se pretpostavi da ovdje boţanstvo nije iskonski primalac zavjeta: zapravo se mnogi zavjetuju samo damama i ptici33. Izbor odricanja što ih je vitez sebi nametnuo bio je neznatan. Većina se odricanja odnosi na jelo i spavanje. Vitez ne smije subotom spavati u postelji, ako prije nije svladao nekog Saracena, niti se smije zadrţati u istom gradu ĉetrnaest dana uzastopce. Drugi opet ne smije petkom jesti hrane od ţivotinja dok nije dodirnuo Muhamedov barjak. Treći nagomilava askezu na askezu: oklop ne smije nositi nikako, subotom uveĉer ne smije piti vina, spavati u postelji, sjediti za stolom, a mora nositi halju od kostreti. Toĉno je opisan naĉin kako valja izvršiti zavjetovano junaštvo 34. Koliko je u tome sadrţano ozbiljnosti? Kad se messire Philippe Pot zavjetovao da na pohodu protiv Turaka neće zaštićivati desnu ruku nikakvim oklopom, zabiljeţio je vojvoda ispod zavjeta (pismeno registrirana): »Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté seigneur, que messire Philippe Pot voise en sa compaignie ou saint voyage qu'il a voué, le bras désarmé; mais il est content qu'il voist avec lui armé bien et soufisamment, ainsy qu'il appartient«35. (»Mome se strogom i poštovanom gospodaru ne sviĊa što gospodin Philippe Pot polazi s njim nezaštićene desne ruke na sveti put na koji se zavjetovao; štoviše, on se slaţe s tim da mora poći s njim dobro i obilato naoruţan, kako to njemu priliĉi«). Oĉigledno je, dakle, da se još raĉunalo s ozbiljnom opasnošću. Zbog samog vojvodinog zavjeta vladalo

je sveopće uzbuĊenje 36. Neki polaţu oprezno uvjetovane zavjete koji u isti mah svjedoĉe o ozbiljnoj nakani i o tome da su naĉistu o njihovoj lijepoj prividnosti37. Pokatkad se zavjeti već pribliţuju društvenoj igri »sraslica«, što je blijedi preostatak zavjeta38. Ĉak nema ni ironije u jarosnom Voeu du héron: Robert Artoski nudi kralju, koji je prikazan malo neratoborno, ĉaplju kao najplašljiviju pticu. Kad je Eduard poloţio zavjet, svi su se smijali. Jean de Beaumont, kojemu Voeu de héron stavlja u usta već prije spomenute rijeĉi39 što finom ironijom otkrivaju erotiĉni karakter zavjeta poloţenog pri vinu i pred oĉima dama, zavjetuje se, prema nekom drugom priĉanju, ciniĉki na ĉaplju da će sluţiti svakome gospodaru od kojega moţe oĉekivati najviše novca i dobra, na što su se engleska gospoda nasmijala40. – Kakvo je, uza svu razmetljivu vaţnost kojom je Voeux du fasain primljen, moralo biti raspoloţenje za stolom kad se Jennet de Rebreviettes mogao zavjetovati da će se, ne stekne li prije ratnog pohoda milost svoje dame, na povratku s Istoka oţeniti prvom bilo kakvom ţenom ili gospoĊicom koja posjeduje dvadeset tisuća kruna. . . »se elle veult«41 (»ako bude htjela«). Pa ipak taj isti Rebreviettes polazi na pustolovine kao »povre escuier« (»siromašni štitonoša«) i bori se kod Ceute i Granade protiv Maurâ. Tako se umorna aristokracija ismijava svome vlastitom idealu. Nakon što je svima sredstvima mašte, vještine i bogatstva svoj strasni san o lijepom ţivotu iskitila, naslikala i dala mu plastiĉan oblik, sjetila se da ţivot zapravo ipak nije tako lijep, i slatko se tome smije.

VII POLITIĈKO I VOJNIĈKO ZNAĈENJE VITEŠKE MISLI Puste li tlapnje – viteštvo, moda, ceremonija – lijepe li i varave igre! Prava povijest srednjeg vijeka na izmaku, kaţe uĉenjak koji na temelju spisa prati razvoj drţave i ekonomije, ima malo veze s laţnom viteškom renesansom; bila je to pokost koja se već ljušti. Ljudi koji su stvarali historiju zaista nisu bili sanjari nego naprotiv vrlo proraĉunati, hladni drţavnici i trgovci, bili oni vladari, plemići, prelati ili graĊani. Bili su zaista takvi. Ali povijest kulture bavi se snovima o ljepoti i tlapnjom o plemenitom ţivotu isto toliko koliko i brojem puĉanstva i porezima. Uĉenjak koji će jednom kasnije prouĉavati današnje društvo na temelju porasta broja banaka i prometa, politiĉkih i vojniĉkih zapletaja, moći će na kraju svojih prouĉavanja reći: Zapazio sam vrlo malo muzike; ona je oĉigledno u to doba imala nez natno znaĉenje za kulturu. Tako je otprilike kad nam se povijest srednjeg vijeka prikazuje na temelju politiĉkih i ekonomskih dokumenata. Moglo bi, osim toga, biti i tako da je viteški ideal, ma koliko bio izvještaĉen i trošan, utjecao na ĉisto politiĉku povijest srednjeg vijeka na izmaku mnogo snaţnije nego što se općenito misli. Ĉar plemićkog oblika ţivota tako je velik da mu se podvrgavaju i graĊani gdje god samo mogu. Mi zamišljamo flamanske junake Jakoba i Philippa van Artevelde kao prave ljude trećeg staleţa, kao ljude ponosne na svoje graĊanstvo i jednostavnost. A bilo je baš obrnuto: Philipp van Artevelde razvijao je kraljevsku raskoš; pred njegovim su konakom svakoga dana morali svirati sviraĉi; kad bi polazio na ruĉak, dvorili su ga iz srebrnog posuĊa kao da je grof od Flandrije, odijevao se grimizom i »menu vair« kao neki vojvoda od Brabanta ili grof od Hennegaua, izjahivao je kao neki vladar, a pred njim su nosili razvijenu zastavicu s njegovim grbom na kojemu je bio samur sa t ri srebrna šešira 1. Ima li netko tko nam se ĉini modernijim nego što je bio novĉani magnat petnaestog stoljeća Jacques Coeur, vrsni financijer Karla VII? Ako se smije povjerovati njegovu ţivotopisu autora Jacquesa de Lalainga, veliki se bankar ţivo zanimao za staromodno, skitniĉko viteštvo enegoskog junaka2. Svi se viši oblici graĊanskog ţivota novijeg doba osnivaju na imitiranju plemićkih oblika ţivota. Kao što kruh u servijeti, a i sama rijeĉ »serviette«, potjeĉe iz srednjovjekovnog dvorskog domaćinstva 3 , tako su najgraĊanskije šale s terevenki izdanci grandioznih »entrements« u Lilleu. Da bismo potpuno shvatili kulturno historijsko znaĉenje viteškog ideala, morali bismo ga slijediti sve do Shakespeareova i Molièrova doba, pa ĉak i do modernog gent lemana. Ovdje se, meĊutim, radi o tome da poĊemo u potragu za utjecajem toga ideala na stvarnost u samom srednjem vijeku na izmaku. Moţe li se zaista na bilo koji naĉin ovladati politikom i voĊenjem rata pomoću viteških predodţbi? Moţe bez sumnje, ako ne po njihovim prednostima, a ono svakako po njihovim pogreškama. Kao što današnje tragiĉne zablude proizlaze iz tlapnje nacionalizma i kulturne oholosti tako su i zablude srednjeg vijeka ĉesto potjecale od viteške misli. Nije li motiv za stvaranje nove burgundske drţave, najveće pogreške koju je Francuska mogla poĉiniti, sadrţan u jednom viteškom momentu? Kralj Ivan Dobri, viteški smetenjak, daruje 1363. vojvodstvo svome mlaĊem sinu Filipu, koji je kod Poitiersa pokraj njega izdrţao, dok je stariji pobjegao. Isto je tako poznata misao, koja je pred duhom suvremenika morala opravdavati kasniju protufrancusku politiku BurgunĊana, bila osveta za Montereau, obrana viteške ĉasti. Znam dobro da se sve to moţe objasniti i kao proraĉunata, dalekovidna politika, ali se uza sve to dobro zna i to da su suvremenici vrijednost i sliku ĉinjenica iz 1363. shvatili kao obiĉaj viteške smjelosti koja je bila kraljevski nagraĊena. Burgundska je drţava, u svom brzom razvoju, zgrada politiĉke

smotrenosti i cilja svjesne hladne proraĉunatosti. Ali ono što bismo mogli nazvati burgundskom idejom, to se uvijek zaodijeva oblicima viteškog ideala. Nadimci vojvoda: Sans peur, le Hardi, Qui qu'en hongne (što je u Filipa zamijenjeno s Le Bon), svi su ti nadimci svjesni pronalasci dvorskih literata s ciljem da se vladar obasja svjet lošću viteškog ideala 4 . Postojala je velika politiĉka teţnja koja je nerazrješivo bila povezana s viteškim idealom: kriţarska vojna, Jeruzalem! Misao, koja je lebdjela pred oĉima sviju vladara Evrope kao najviša politiĉka ideja i koja ih je tada kao i dotada gonila na djelovanje, još se uvijek zvala Jeruzalem. Tu je postojala ĉudna suprotnost izmeĊu realnog politiĉkog interesa i politiĉke ideje. Za kršćanstvo ĉetrnaestog i petnaestog st oljeća postojalo je istoĉno pitanje najpreĉe hitnosti: obrana od Turaka koji su već bili zauzeli Drinopolje (1378) i uništili srpsku drţavu (1389). Opasnost je leţala na Balkanu. Najvaţnija i najpreĉa politika Evrope nije se, meĊutim, mogla osloboditi ideje kriţarske vojne. Ona je tursko pitanje mogla smatrati samo podreĊenim dijelom velikog svetog zadatka na kojem su zakazali prethodnici: zadatka osloboĊenja Jeruzalema. U toj je misli viteški ideal stajao tada na prvom mjestu; u njoj je taj ideal mogao i morao vršiti osobito naglašeni utjecaj. Tà u njoj je religiozni sadrţaj viteškog ideala nazirao svoje najviše obećanje; u njoj je osloboĊenje Jeruzalema moglo biti samo sveto, plemenito viteško djelo. Neznatni uspjeh u suzbijanju Turaka moţe se do odreĊenog stupnja objasniti baš time što je religiozno-viteški ideal tako snaţno utjecao na utvrĊivanje politike prema Orijentu. Pothvati, koji su prije svega zahtijevali toĉno proraĉunavanje i strpljivo pripremanje, kovali su se i razraĊivali pod visokom napetošću koja nije vodila do mirnog ocjenjivanja dostiţnoga, nego do romantiziranja plana. To je bio razlog njihove neplodnosti ili njihove zle kobi. Nikopoljska je katastrofa godine 1396. dokazala kako je bilo opasno pripremati neki korisni pothvat protiv vrlo borbena neprijatelja u starom stilu nekadašnjih viteških pohoda u Prusiju ili Litvu, gdje je valjalo poubijati nekoliko kukavnih pogana. Tko su bili ljudi što su izraĊivali planove za kriţarske vojne? Sanjari kao Philippe de Mézières, koji im je posvetio svoj ţivot, i politiĉki fantasti, meĊu kojima je, uza svu svoju lukavu proraĉunanost, bio i Filip Dobri. OsloboĊenje Jeruzalema smatralo se još uvijek ţivotnim zadatkom sviju kraljeva. Henrik V Engleski leţi 1422. na umoru. Mladoga osvajaĉa Rouena i Pariza pokosila je smrt usred njegova djela koje je Francusku strmoglavilo u bijedu. Lijeĉnici su mu objasnili da neće ţivjeti ni dva puna sata; već se pojaviše ispovjednik i drugi svećenici koji će izmoliti sedam pokajniĉkih psalama. Kad su odjeknule rijeĉi: Benigne fac, Domine, in bona voluntate tua Sion, ut aedificentur muri Jerusalem5, upade im kralj u rijeĉ i reĉe razgovijetno kako je namjeravao da poslije uspostave mira u Francuskoj osvoji Jeruzalem, »se ce eust esté le plaisir de Dieu son créateur de le laisser vivre son aage« (»ako se Bogu, njegovu stvoritelju bude svidjelo da ga pusti da doţivi do kraja«). A zatim im dade znak da do kraja izmole pokajniĉke psalme, i on odmah umrije6. Kriţarska vojna bila je odavna i povod da se uberu posebni porezi; tu je priliku obilato iskoristio i Filip Dobri. Ali njegov plan ipak nije bio samo licemjerje iz pohlepe za dobitkom7. Doima se kao mješavina ozbiljne teţnje i ĉastohleplja što je tim osobito korisnim i u isti mah nadasve viteškim planom htio za sebe osigurati slavu spasioca kršćanstva, veću od slave kraljeva Francuske i Engleske koji su ga nadmašili ugledom. »Le voyage de Turquie« (»put u Tursku«) ostao je neizigrani adut. Chastellain se trudi da prije svega istakne kako je vojvodina nakana bila, doduše, ozbiljna, ali . . . pojaviše se i vaţne zamjerke: vrijeme još nije dozrelo, utjecajni su ljudi klimali glavama što vladar njegove dobi hoće da poduzme tako opasan pohod; zaprijetit će opasnost kako zemlji, tako i dinastiji. Papa je, doduše, poslao kriţarsku zastavu koju je Filip primio u Haagu s velikim strahopoštovanjem i razvio je na sveĉanoj procesiji; na sveĉanosti u Lilleu i kasnije prikupljeni su zavjeti za to putovanje, Joffroy de Toisy ispitao je sirijske luke, Jean Chevrot, biskup od Tournaia, skupljao je priloge, Guillaume Fillastre je već drţao u pripremi sve svoje naoruţanje, laĊe za taj pohod bile su već rekvirirane, ali je ipak vladalo neko predosjećanje da toga pohoda neće biti8. I sam

vojvodin zavjet u Lilleu zvuĉao je priliĉno uvjetno; on bi pošao ako zemlje koje mu je Bog povjerio na upravljanje budu mirne i sigurne9. Uostalom, i drugi opširno pripremljeni i buĉno najavljeni kriţarski pohodi koji su završili iĉim ili niĉim, bili su, ĉini se, i bez obzira na ideal kriţarstva, u to doba omiljeni politiĉki renome kao, na primjer, engleska kriţarska vojna protiv Flandrije (1383), pohod Filipa Smjelog protiv Engleske (1387), za koji je u luci Sluisa već leţala sjajna flota spremna za plovidbu, i pohod Karla VI protiv Italije (1391). Posebni oblik viteške fikcije u svrhu politiĉke reklame bio je neprestano najavljivani a nikad ostvareni dvoboj vladara. Na drugom sam mjestu već razloţio kako su razmirice meĊu drţavama petnaestog stoljeća bile shvaćene kao borba stranaka, kao liĉna »querelle«10. Tadašnji spor nazivao se »la querelle des Bourguignos« (»kavga BurgunĊana«). Je li išta bilo prirodnije nego da kavgu dokrajĉe sami vladari, što se još i danas priţeljkuje u politiĉkim razgovorima u ţeljezniĉkim vagonima? – To rješenje, koje zadovoljava kako primitivni osjećaj pravde tako i vitešku maštu, bilo je zaista na dnevnom redu. Kad ĉitamo o opširnim pripremama za vladarske dvoboje, pitamo se u nedoumici je li to bila samo lijepa igra svjesnog licemjerstva, dakle opet teţnja za lijepim ţivotom ili su kraljevski borci zaista bili spremni na borbu. Zna se pouzdano da su historiografi onoga doba tu stvar shvaćali isto tako ozbiljno kao i sami ratoborni vladari. U Bordeauxu je 1283. bilo već sve spremno za dvoboj izmeĊu Karla Anţuvinca i Petra Aragonca. Godine 1383. opunomoćuje Rikard II svoga ujaka Johna od Lancastera da pregovara s francuskim kraljem o miru i da kao prikladni put do toga cilja predloţi dvoboj izmeĊu oba kralja ili izmeĊu Rikarda i njegova tri ujaka i Karla i njegove svojte11. Monstrelet ustupa odmah na poĉetku svoje kronike mnogo prostora izazovu što ga je Luj Orleanski uputio kralju Henriku IV Engleskom12. Humphreyja od Glocestera izazvao je godine 1425. Filip Dobri, najpozvaniji da tu blistavu temu iskiti svim sredstvima svoga bogatstva i svoje ljubavi prema raskoši. U izazovu se jasno spominje kao motiv: »pour éviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuple, dont en mon cuer ay compacion«, »que par mon corps sans plus ceste querelle soit menée à fin, sans y aler avant par voies de querres, dont il convendroit mains gentilz hommes et aultres, tant de vostre ost comme du mien, finer leurs jours piteusement«13 (»da se izbjegne prolijevanje kršćanske krvi i uništenje naroda za koji u svom srcu osjećam samilost«, »da bi se mojim tijelom ovaj spor kratkim putem priveo kraju ne stupajući na putove rata, tako da bi gdjekoji plemić, kako iz vaše tako i iz moje vojske, morao bijedno završiti svoje dane«). Sve je bilo spremno za borbu: skupocjeno oruţje i sjajna odjeća koje će nositi vojvoda bijahu dogotovljeni; radilo se na šatorima, stijegovima i zastavama, dolamama za herolde i poursuivantes, sve je to bilo posuto grbovima vojvodskih zemalja, kremenom i Andrijinim kriţem. Filip je bio dobro uvjeţban: »tant en abstinence de sa bouche comme en prenant painne pour luy mettre en alainne«14 (»kako uzdrţljivošću svojih usta tako i trudom da se osposobi«). U svom parku u Hesdinu vjeţbao je svaki dan pod vodstvom iskusnih uĉitelja borbe15. Raĉuni nas obavješćuju o troškovima svega toga, i još se 1460. mogao u Lilleu vidjeti skupocjeni šator, izraĊen baš za tu priliku 16 . Ali dvoboj se nije odrţao. To ga nije smetalo da kasnije u sporu s vojvodom od Sachsena i Luxemburga ponovo ovoga izazove na dvoboj i da se na sveĉanosti u Lilleu, kad je Filipu bilo gotovo šezdeset godina, zavjetuje zavjetom koji je glasio da je spreman boriti se okom u oko s velikim Turĉinom, ako ovaj izvoli17. Odjek te tvrdokorne ratobornosti Filipa Dobrog nalazimo još i u kratkoj Bandellovoj priĉi koja opisuje kako se Filip jednom prilikom samo teškom mukom suzdrţao od ĉasnog obraĉuna s nekim plemićem, izaslanim da ga ubije18. Taj se motiv odrţao u Italiji sve do visoke renesanse. Francesco Gonzaga izaziva na borbu Cesara Borgiju; on hoće da maĉem i bodeţom oslobodi Italiju od strašnog i omraţenog neprijatelja. Dvoboj je osujetilo posredovanje francuskog kralja Luja XII, i sluĉaj se završio ganutljivom pomirbom19. Ĉak je i Karlo V dva put sa svim formalnostima predloţio da se spor s Franjom I riješi liĉnim dvobojem, prvi put kad je Franjo, vrativši se iz ratnog zarobljeništva, po carevu mišljenju prekršio zadanu rijeĉ, i ponovo 153620. Tome se nizu dostojno pridruţuje izazov što ga je Karlo Ludvig Falaĉki 1674. uputio ne, doduše, samom Luju XIV, ali zato

Turenneji21. Pravi dvoboj koji se moţe usporediti s dvobojem vladara, odrţan je godine 1397. u Bourg en Bresseu. Tu je od ruke viteza Gérarda d'Estavayera pao ĉuveni vitez i pjesnik Otto von Grandson, velik gospodin koji je bio optuţen zbog sukrivnje u umorstvu »crvenog grofa«, Amadeusa VII Savojskog. Estavayer se borio kao borac gradova u Waadtlandu. Taj je sluĉaj izazvao veliku paţnju22. I sudbeni i spontani dvoboj bijahu baš u burgundskim zemljama i na ratobornom francuskom sjeveru još osobito ţivi u obiĉajima i naĉinu mišljenja. I veliki i mali poštovali su ga kao jedino rješenje. Ti pojmovi nemaju sami po sebi osobite veze s viteškim idealom; bili su od njega mnogo stariji. Viteška je kultura dala dvoboju odreĊeni oblik, ali su ga cijenili i izvan kruga plemstva. Ako se spor ne vodi meĊu plemićima, tada se u njemu ogleda sva surovost vremena, a vitezovi uţivaju dvostruko u tom prizoru u kojemu njihov kodeks ĉasti ne dolazi u obzir. U tome pogledu nije ništa znaĉajnije nego zanimanje što ga plemići pokazuju za sudbeni dvoboj dvojice graĊana Valenciennesa godine 145523. Tako je nešto bila velika rijetkost, a nije se zbilo moţda već stotinu godina. GraĊani Valenciennesa htjedoše da se dvoboj pošto-poto odrţi jer im je bilo stalo do toga da se saĉuva jedna njihova stara povlastica; ali grof od Charolaisa, koji je za Filipova boravka u Njemaĉkoj upravljao zemljom, nije to htio i odugovlaĉio je s izvršenjem iz mjeseca u mjesec dok je obojicu paracâ, Jacotina Plouviera i Mahuota, drţao pod paskom kao dva skupocjena borbena pijetla. Pala je odluka da se dvoboj odrţi ĉim se stari vojvoda vrati sa svog pohoda caru. Filip je htio da mu svakako prisustvuje; samo je stoga putovao iz Bruggea u Leuven preko Valenciennesa. Dok viteški duhovi Chastellainova i La Marcheova soja, uza svu svoju maštu, nisu bili kadri da u svojim opisima sveĉanih pas d'armes vitezova i plemića ni jedan jedini put prikaţu stvarnost, ovdje su dali sliku viĊenu najoštrijim pogledom. Ispod raskošna plašta od zlata i crvenih ornamenata od granata izlazi na svjetlost dana surovi Flamanac, što je Chastellain zaista i bio. Nije mu izmakla nijedna pojedinost »moult belle serimonie« (»vrlo lijepe ceremonije«); toĉno je opisao ograĊeno borilište i klupe širom kruga. Bijedne ţrtve imale su uza se svoje majstore borbe. Prvi nastupa kao tuţitelj Jacotin, gologlav, glatko ostriţene kose i vrlo blijed. Sav je ušiven u odoru od kordovanske koţe, skrojenu od jednog komada, bez iĉega ispod nje. Nakon nekoliko smjernih poklecanja i pozdrava vojvodi, koji je sjedio za rešetkama, ĉekaju borci dok se ne završe pripreme. Gospoda u krugu šapuću svoje primjedbe o izgledima borbe; ništa im nije izmaklo: Mahuot je mrtvaĉki problijedio kad je poljubio EvanĊelje! Zatim doĊoše sluge da mašću natrljaju borce od vrata do gleţanja. U Jacotina se mast odmah upijala u koţu, u Mahuota nije bilo tako: za koga je taj znak povoljan? Ruke su im natrljali pepelom, a oni sami uzeše u usta šećera; onda im doniješe buzdovane i štitove s naslikanim likovima svetaca, i oni ih poljubiše. Nosili su štitove sa šiljkom okrenutim u vis, a u ruci su drţali »une bannerolle de devocion«, traku s poboţnom izrekom. Mahuot, sitan rastom, zapoĉinje borbu grabeći vrškom svoga štita pijesak da ga baci Jacotinu u oĉi. Slijedi bijesni okršaj buzdovanima koji završava Mahuotovim padom; Jacotin se baca na njega i trlja mu pijeskom usta i oĉi, a Mahuot uhvati zubima prst svoga neprijatelja. Da bi se oslobodio, gurne mu Jacotin palac u oĉnu šupljinu i, mada je Mahuot vapio za milošću, iskrene mu ruke i skoĉi mu na leĊa da ih slomi. Umirući viĉe Mahuot da mu dopuste ispovijed, a onda vikne: »O monseigneur de Bourgogne, je vous ay si bien servi en vostre guerre de Gand! O monseigneur, pour Dieu, je vous prie mercy, sauvez-moy la vie!« (»O svijetli gospodaru Burgundije, ja sam vam tako vjerno sluţio u vašem gentskom ratu! O svijetli gospodine, za ime boţje, molim vas za milost, spasite mi ţivot!«) . . . Tu se Chastellainovo saopćenje prekida jer se izgubilo nekoliko listova; od drugih saznajemo kako je krvnik objesio polumrtva Mahuota. Je li Chastellain završio opis plemenitim viteškim razmatranjem nakon što je s toliko oduševljenja ispriĉao te odvratne okrutnosti? La Marche je to uĉinio: on izvještava o stidu koji je naknadno ovladao plemstvom što je tako nešto promatralo. Radi toga je, kaţe nepopravljivi dvorski poeta, Bog dao da je slijedeći viteški dvoboj protekao bez neprilika.

Sukob izmeĊu viteškog duha i stvarnosti dolazi najjasnije do izraţaja u ozbiljnom ratu, gdje viteški ideal nastoji da se istakne. Ma koliko davao oblik i snagu ratniĉkoj smjelosti, na ratno je vodstvo taj ideal ipak u pravilu djelovao više smetajući nego pomaţući jer je zahtjevima ljepote ţivota ţrtvovao zahtjeve strategije. Ĉesto su se najbolji vojskovoĊe, pa ĉak i sami kraljevi, izvrgavali opasnostima romantiĉne ratne pustolovine. Eduard III stavlja na kocku ţivot u jednom ludo smionom nasrtaju na flotu španjolskih laĊa24. Vitezovi reda zvijezde kralja Ivana moraju se zakleti da u bici nikad neće pobjeći dalje od ĉetiri »arpents« (jutara zemlje) inaĉe moraju umrijeti ili se moraju predati – ĉudno pravilo igre koje je prema Froissartu odjednom stajalo ţivota oko devedeset vitezova25. Kad je Henrik V Engleski 1415. polazio u susret Francuzima prije bitke kod Azincourta, prošao je iz nepaţnje mimo sela koje su mu njegovi konaĉari odabrali za noćni bivak. Kralj je, meĊutim, upravo bio odredio »comme celuy qui gardoit le plus cérimonies d'honneur très loable« (»kao ĉovjek koji je ceremonijama hvalevrijedne ĉasti posvećivao najveću paţnju«) da vitezovi izaslani na izviĊanje moraju svući dolamu kako se na povratku ne bi osramotili povlaĉenjem u borbenoj odori. Budući da je i sam pošao u dolami predaleko, nije se mogao vratiti, pa je prenoćio tamo gdje se zatekao, a predstraţe je poslao za toliko dalje naprijed 26 . Za savjetovanja o velikoj francuskoj provali u Flandriju godine 1382. viteški se duh neprestano opirao zahtjevima ratnog vodstva. »Se nous querons autres chemins que le droit«, suprotstavlja se savjetima Clissona i Coucyja da se prodor izvrši neoĉekivanim stranputicama, »nous ne monsterons pas que nous soions droites gens d'armes«27. (»Traţimo li druge putove, a ne onaj pravi. . . onda time ne posvjedoĉavamo da smo ĉestiti ratnici«). To se isto dogaĊa godine 1404. na engleskoj obali kod Dartmoutha prilikom jednog upada Francuza. Jedan od zapovjednika, Guillaume du Châtel, htio je da Engleze napadne s boka, jer su se na ţalu zaštitili jarkom. Ali Sire de Jaille nazva branitelje seljaĉkom ruljom; bit će sramote ako se takvim protivnicima uklone s puta; ohrabrivao je ostale da se ne boje. To je du Châtela bolno pogodilo: »Plemenito srce jednog Bretonca daleko je od toga da se neĉega boji, ali ja ću, mada predviĊam prije smrt nego pobjedu, varavu sreću izazvati na mejdan«. Još je tome dodao zavjet da neće moliti za milost; navalio je i sam je pao, a njegova je ĉeta bila ametice poraţena28. Na pohodu u Flandriju svi su se jagmili da budu u prethodnici; neki vitez, koji je bio odreĊen da predvodi zalaznicu, tvrdokorno se tome opirao 29 . Praiskonska primjena viteškog ideala na rat sastojala se u ugovorenim aristijama, bilo to u borbi udvoje, bilo u jednako jakim skupinama. Tipiĉan primjer takve borbe predstavlja ĉuvena Combat des Trente koja se bila godine 1351. pokraj Ploërmela u Bretanji izmeĊu tridesetorice Francuza pod Beaumanoirom i skupine Engleza, Nijemaca i Bretonaca. Froissart je smatra izvanredno lijepom, ali na kraju ipak primjećuje:»Li aucum le tenoient á proéce, et li aucun á outrage et grant outrecu idance«30 (»Neki je smatraju hrabrošću, a neki ispadom i velikom razmetljivošću«). Dvoboj izmeĊu Guyja de la Trémoillea i engleskog plemića Pierrea de Courtenayja godine 1386, koji će dokazati premoć Engleza ili Francuza, zabranili su i još u posljednji ĉas sprijeĉili francuski regenti Burgund i Berry31 . Takvu beskorisnu demonstraciju hrabrosti ne odobrava ni Le Jouvencel, u kojemu već vitez, kako rekosmo, ustupa mjesto kapetanu. Kad vojvoda od Bedforda nuĊa borbu dvanaestorice protiv dvanaestorice, tada, prema autoru Jouvencela, francuski vojskovoĊa odgovara: »Svima je poznata poslovica: Ne ĉini ništa na poticaj neprijatelja. Mi smo tu da ih istjeramo iz njihova poloţaja, i to je dosta posla«. Izazov bi odbijen. Na drugom mjestu Jouvencel zabranjuje jednom svom oficiru takvu utakmicu izjavom (koju autor, uostalom, spominje tek na kraju) da tako nešto neće nikad dopustiti. To su zabranjene stvari. Tko ţeli takav dvoboj, taj hoće da nekome nešto otme, da mu otme ĉast, oĉekujući od toga za sebe ispraznu slavu neznatne vrijedno sti, a zanemarujući sluţbu svome kralju i općoj stvari 3 2 . To zvuĉi kao glas novog doba. Pa ipak je obiĉaj dvoboja izmeĊu dva suprotna bojna reda preţivio srednji vijek. Iz bojeva za Italiju poznajemo sluĉaj pod nazivom »Sfida di Barletta«, borbu izmeĊu Bayarda i Sotomayora godine 1501, iz nizozemskog oslobodilaĉkog rata borbu izmeĊu Bréautéea i Lekkerbeetjea na pustopoljini kod Vughta

godine 1600. i Ludwiga van de Kethullea protiv nekog velikog Albinog konjanika pred Deventerom godine 1591. Ratna nuţda i taktika većinom potiskuju viteška shvaćanja u pozadinu. Pretpostavka da i sama bitka na bojnom polju nije ništa drugo nego ĉasno dogovorena borba za pravo, gura se još uvijek u prvi red, ali je ĉesto ušutkuju zahtjevi ratne mudrosti. Heinrich von Trastamara hoće pošto-poto da se tuĉe s neprijateljem na otvorenom polju. Sam se dragovoljno odriĉe povoljnijeg poloţaja i gubi 1367. bitku kod Najere (ili Navarrete). Engleska vojska predlaţe godine 1333. Škotima da se sa svoga povoljnijeg poloţaja spuste u ravnicu da bi se mogla odrţati bitka. Kad francuski kralj ne nalazi puta ni naĉina da oslobodi Calais, uljudno predlaţe Englezima da se odredi bojište na kojem drugom mjestu. Karlo Anţuvinski obavješćuje rimskog kralja Wilhelma Holandskog: »dat hi selve ende sine man recht tote Assche op der heiden sijns dre daghe wilde verbeiden«33
(»da će ga on i njegovi momci / baš na poljani kod Asschea / ĉekati puna tri dana«).

Wilhelm von Hennegau ide još dalje: predlaţe francuskom kralju trodnevno primirje da se sagradi most preko kojega će vojska moći doprijeti jedna do druge kako bi jedna drugoj pruţile priliku za bitku34. U svim je tim sluĉajevima viteška ponuda bila otklonjena; strateška su gledišta nadvladala i u Filipa Dobrog, koji je morao izdrţati tešku borbu sa svojom viteškom ĉašću, kad mu je jednom prilikom tri puta u jednome danu bila ponuĊena bitka on ju je tri put morao otkloniti35 . Mada je viteški ideal morao tako ustuknuti pred realnim interesima, ipak je preostalo dovoljno prilika da se rat lijepo zaodjene. Kakvu je samo opojnost ponosa izazivalo raznoliko i raskošno naoruţanje! Noću, uoĉi bitke kod Azincourta, obje su vojske, leţeći u mraku jedna suĉelice drugoj, pojaĉavale svoju hrabrost svirkom trubalja i pozauna; samo se ozbiljno ţalilo što Francuzi nemaju dovoljno prilike »pour eulx resjouyr« (»da se razonode«), pa ostadoše potišteni36. Potkraj petnaestog stoljeća pojavila se pješadija7 sa svojim velikim bubnjevima, pozajmljenim od Orijenta. Bubanj sa svojim snaţnim hipnotiĉkim, nemuzikalnim djelovanjem toĉno obiljeţava prijelaz iz viteškog u moderno vojniĉko razdoblje; on je znaĉio dio mehanizacije rata. Oko 1440. još je u punom cvjetanju sva ona lijepa, napola djetinjasta sugestija o osobnoj revnosti za slavom i ĉašću: sa draguljima ukrašenim šljemovima i s grbovima, sa zastavama i bojnom krikom dobila je borba svoj individualni karakter i sportski element. Povazdan su odjekivali, kao u nekoj nestašnoj utakmici oholosti, poklici raznolike gospode38. Igre su prije i poslije borbe krunisale akolade i promaknuća u viši rang: vitezove su sjeĉenjem vršaka njihovih barjaĉića uzdizali u red stjegonoša39. Ĉuveni tabor Karla Smjelog pred Neussom bio je ureĊen sa svim sveĉanim sjajem dvora: neka su gospoda podigla svoj šator »par plaisance« u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima naokolo 40 . Ako su se junaĉka djela biljeţila, morala su se uskladiti s okvirom viteškog shvaćanja. Htjelo se da se u tehniĉkim razlozima pronaĊe razlikovanje bitke od sukoba, jer je u analima slave svaka borba morala imati svoje stalno mjesto i ime. Tako Monstrelet pjeva: »Si fut de ce jour en avant ceste besongne appellée la rencontre de Mons en Vimeu. Et ne fu declairée à estre bataille, pour ce que les parties recontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y avoit comme nulles bannières desploiées«41. (»I to je junaĉko djelo od toga dana nazvano sukobom Monsa u Vimeu. Ali bitkom ono nije proglašeno jer su se protivnici sluĉajno sreli, pa gotovo i nisu bile razvijene zastave«). Henrik V Engleski sveĉano je okrstio svoju veliku pobjedu bitkom od Azincourta »pour tant que toutes batailles doivent porter le nom de la prochaine forteresse où elles sont faictes«42 (»budući da su bitke morale nositi ime najbliţe tvrĊave kod koje su odrţane«). Onome tko poslije bitke prenoći na bojnom polju, priznavala se pobjeda43.

Liĉna hrabrost vladara u bici imala je, meĊutim, sumnjivo teatralni karakter. Froissart opisuje borbu izmeĊu Eduarda III i nekog francuskog plemića pokraj Calaisa izrazima po kojima bi se moglo naslutiti da je to bilo sve prije nego gorka zbilja. »Là se combati li rois à monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant que il les faisoit moult plaisant veoir.« (»Tu se kralj vrlo dugo borio s gospodinom Ustasseom a ovaj s njim, i to tako da je gledati ih bilo pravo zadovoljstvo«). Na kraju se Francuz predaje, a sluĉaj se završava veĉerom što je kralj prireĊuje u ĉast svome zarobljeniku44. – U borbi kod Saint Richiera nosi sjajnu ratnu opremu Filipa Burgundskog zbog opasnosti netko drugi, dakako, s izgovorom da će se sam Filip bolje istaći kao obiĉni ratnik45. Kad mladi vojvode od Berryja i Bretagne prate Karla Smjelog u njegovom »guerre du bien public«, tada nose, kako rekoše Commynesu, laţne oklope od satina s pozlaćenim ĉavlićima 46. Iz rupa viteškog paradnog ruha odasvud izviruje laţ. Stvarnost neprestano otkriva laţnost toga ideala. Stoga se on sve više povlaĉi u sferu literature, sveĉanosti i igre; samo se tamo mogla odrţati iluzija viteškog ţivota. Tu su vitezovi svoji sa svojima unutar kaste, jer u njoj, i samo u njoj, vaţe sva ta raspoloţenja. Vrlo je ĉudno kako viteštvo smjesta zakazuje ĉim treba da pokaţe svoju vaţnost u odnosu prema neuglednijima. Gdje je rijeĉ o ljudima niţeg staleţa, tu prestaje svaka potreba za viteškom uzvišenošću. Plemeniti Chastellain ne pokazuje ni traga razumijevanja za prkosnu graĊansku ĉast bogata seljaka koji neće da svoju kćer dade vojvodinu vojniku i stavlja na kocku i ţivot i imovinu, samo da se opre vojvodi47. Froissart priĉa bez trunka poštovanja kako je Karlo VI htio vidjeti truplo Philippa d'Arteveldea. »Quand on l'eust regardé une espasse on le osta de là et fu pendus à un arbre. Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle«48. (»Kad su ga neko vrijeme promatrali, odniješe ga i objesiše o stablo. Takav je bio svršetak toga Philippa d'Arteveldea«). Sam kralj se nije ustruĉavao da truplo udari nogom, »en le traitant de vilain« 49 (»postupajući s njim kao sa seljakom«). Froissartovu strasnu ljubav prema viteštvu ne ohlaĊuju ni najstrašnije grozote plemićâ protiv graĊanâ Genta u ratu 1382, kad su ĉetrdeset osakaćenih i oslijepljenih vlasnika ţitnih laĊa poslali natrag u grad50. Chastellain, koji se naslaĊuje junaĉkim djelima Jacquesa de Lalainga i njemu sliĉnih, spominje bez ikakve simpatije junaštvo nepoznata gentskog momka koji se bio odvaţio da sam napadne Lalainga51. La Marche barem bezazleno priznaje da bi junaĉka djela što ih je izvršio neki obiĉni graĊanin Genta nešto znaĉila kad bi to bio »un homme de bien« (»plemić«) 52 . Stvarnost je i inaĉe na sve naĉine prisiljavala duhove na poricanje viteškog ideala. Strategija je već odavna napustila turnirsko ponašanje; rat ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća bio je rat prikradanja i prepadanja, krstarenja i pljaĉkanja. Englezi su prvi uveli sjahivanje vitezova u bici, a Francuzi su to od njih preuzeli53. Eustache Deschamps kaţe podrugljivo da ih se time htjelo sprijeĉiti u bjeţanju54. Boriti se na moru strašno je, kaţe Froissart, jer se tamo ne moţe ni izmaći ni pobjeći55. Nedostatnost viteškog shvaćanja kao vojniĉkog principa oĉituje se nadasve naivno u Débat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, traktatu iz godine 1455, koji se u obliku polemike bavi pitanjem prvenstva Francuske ili Engleske. Tu engleski herold pita francuskoga zašto njegov kralj ne drţi veliku pomorsku flotu kao engleski kralj. Pa, odgovara mu francuski herold, to njemu nije potrebno, a osim toga francusko plemstvo iz raznih razloga cijeni više rat na kopnu nego rat na moru, »car il y a danger et perdicion de vie, et Dieu scet quelle pitié quant il fait une tourmente, et si est malladie de la mer forte à endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie dont il faut vivre, qui n'est pas bien consonante à noblesse56 (»jer tu su opasnost i gubitak ţivota, i sam Bog zna kako je to bijedno kad se digne oluja na moru, a osim toga mnogi teško podnose morsku bolest. Pa onda, teţak ţivot koji baš ne odgovara plemstvu«). Buduće promjene ratovanja već najavljuje top, isprva, dakako, top neznatna uĉinka. Gotovo je simboliĉna ironija sudbine u tome što je dika putujućih vitezova »à la mode de Bourgogne«, Jacques de Lalaing, izgubio ţivot od topovskog zrna 57. Plemićko-vojniĉka karijera ima i svoju financijsku stranu, koja se ĉesto priznaje vrlo prostodušno. Iz svakog se lista ratne povijesti kasnog srednjeg vijeka moţe razabrati kako je u tom pogledu bila vaţna otkupnina za ugledne zarobljenike. Froissart ne propušta priliku da nam saopći koliko je zaĉetnik nekog uspjelog prepada zaradio u tome poslu58. Veliku ulogu

igraju u ţivotu viteza, osim neposrednih koristi od rata, i penzije, rente i namjesniĉki poloţaji. Za napredovanjem se otvoreno teţi kao za ciljem. »Je sui uns povres homs qui desire mon avancement«) (»Ja sam siromašan ĉovjek koji priţeljkuje promaknuće«), kaţe Eustache de Ribeumont. Froissart je ispriĉao svoje beskrajne faits divers o viteškom ratu i o svaĉemu drugome kao o uzoru za one hrabre ljude »qui se désirent à avanchier par armes«59 (»koji ţele da pomoću oruţja napreduju«). U Deschampsa nalazimo baladu u kojoj vitezovi, paţevi i serţani burgundskog dvora ţude za danima isplate plaće; njezin refren glasi: »Et quant venra le tresorier«60
(»A kad će doći rizniĉar?«)

Chastellain smatra posve prirodnim i opravdanim što je ĉovjek koji teţi za zemaljskom slavom škrt i proraĉunat, »fort veillant et entendant à grand somme de deniers, soit en pensions, soit en rentes, soit en gouvernemens ou en pratiques«61 (»vrlo budan i ţeljan da stekne veliku svotu srebrnjaka bilo u penzijama ili rentama bilo u namjesništvima ili nekim majstorijama«). Ĉini se zaista da je i plemeniti Boucicaut, koji je svojim vitezovima lebdio pred oĉima kao uzor, bio priliĉno gramţljiv za novcem62. Staloţeni Commynes procjenjuje nekog plemića kao »un gentilhomme de vingt escuz«63 (»plemić od dvadeset talira«). IzmeĊu glasnog veliĉanja viteškog ţivota i viteškog rata ĉuje se katkad svjesno poricanje viteškog ideala: gdjekad trijezno, gdjekad posprdno. I sami su plemići u pogodnim prilikama priznavali nakinĊurenu bijedu i laţ takva ţivota u ratu i turnirima64 . Ne treba se ĉuditi što su jedan na drugoga naišla dva sarkastiĉna duha koji na viteštvo nisu gledali nikako drukĉije nego s porugom i prijezirom: Luj XI i Philippe de Commynes. Commynesov je opis bitke kod Montlhéryja po svom mirnom realizmu posve moderan. Tu nema lijepih junaĉkih djela ni izmaštanih dramatskih zbivanja, nego samo priopćenja o neprestanom kolebanju, oklijevanju i strahovanju, ispriĉanih uvijek lakim sarkazmom. Ĉini se da Commynes uţiva u priĉanju o sramotnom bjeţanju i o hrabrosti koja poraste ĉim nestane opasnosti. On rijetko kad upotrebljava rijeĉ »honneur«, već, naprotiv, s ĉašću postupa gotovo kao s nekim nuţnim zlom. »Mon advis est que s'il eust voulu s'en aller ceste nuyt, il eust bien faict. . . Mais sans doubte, là où il avoit de l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de couardise«. (»Ja mislim ovo: on bi bio dobro uĉinio da je te noći otišao. . . Ali, dakako, tamo gdje je u pitanju ĉast, nije htio da ga optuţe zbog kukaviĉluka«). Ĉak i ondje gdje izvješćuje o krvavim sukobima, traţimo uzalud terminologiju viteštva: rijeĉ hrabrost ili viteštvo on ne poznaje 65 . Pitamo se nije li Commynes svoj prozaiĉni duh naslijedio od svoje majke, Seelandijke Margarete van Arnemuiden? Ĉini se kao da se – usprkos Wilhelmu IV od Hennegaua, ispraznom pustolovu – viteški duh u Holandiji već zarana ugasio, a baš je Hennegau, tada ujedinjen s Holandijom, uvijek ostao klasiĉna zemlja viteškog plemstva. U Combat des Trente bio je najbolji ĉovjek na engleskoj strani neki Crokart, bivši kmet gospode od Arkela. On je u ratu prikupio velik imetak, otprilike 60.000 kruna, i staju s trideset konja; ujedno je stekao i dobar glas zbog hrabrosti, tako da mu je francuski kralj obećao viteštvo i gospodsku ţenidbu ako izjavi ţelju da postane Francuz. Taj se Crokart sa slavom i bogatstvom vratio u Holandiju, gdje je ţivio u velikom sjaju; ali su holandijska gospoda još dobro pamtila tko je on i hotimice ga izbjegavala, pa se ponovo vratio onamo gdje se bolje cijenila viteška slava66 . Kad se Jean du Nevers spremao na pohod protiv Turske, koji će se završiti pod Nikopoljem, tada je prema Froissartovim rijeĉima vojvoda Albrecht Bavarski, grof od Hollanda, Seelanda i Hennegaua, rekao svome sinu: »Guilleme, puisque tu as la voulenté de voyagier et aler en Hunguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens et pays qui oncques reins ne nous fourfirent, ne nul article de raison tu n'y as d'y aler fors que pour la vayne gloire de ce monde, laisse Jean de Bourgoigne et nos cousins de France faire leurs emprises, et fay la tienne à par toy, et t'en va en Frise et conquiers nostre héritage«67 (»Guilleme, budući da ţeliš poći na put i posjetiti Ugarsku i Tursku i izazvati borbu s ljudima i zemljama koji nam nisu nikad ništa naţao uĉinili, i budući da nemaš, osim isprazne slave na ovome svijetu, nikakva pametna razloga da onamo poĊeš – prepusti Jeanu Burgundskom i našim francuskim

roĊacima da oni izvedu taj pothvat, a ti izvedi svoj za sebe pa poĊi u Friesland i osvoji našu baštinu«). Od plemstva sviju zemalja burgundskog vojvode bilo je nizozemsko plemstvo najslabije zastupano u polaganju kriţarskog zavjeta na sveĉanosti u Lilleu. Kad su se poslije sveĉanosti u raznim zemljama i nadalje skupljali pismeni zavjeti, stiglo ih je iz Artoisa još 27, iz Flandrije 54, iz Hennegaua 27, iz Holandije samo 4, ali su i ovi bili sastavljeni vrlo uvjetno i oprezno. Brederodeovi i Montfortovi obećaše zajedniĉki jednog predstavnika68. Viteštvo ne bi bilo ostalo ţivotni ideal stoljeća da u njemu nisu bile sadrţane velike vrijednosti za razvoj društva, da ono nije bilo socijalno, etiĉki i estetski nuţno. Moć toga ideala bila je baš u lijepom preuveliĉavanju. Ĉini se da se srednjovjekovnim duhom u njegovoj krvavoj strasnosti moglo upravljati samo tako što se taj ideal izdizao odviše visoko: tako je mislila crkva, tako je mislila ideja viteštva. »Without this violence of direction, which men and women have, without a spice of bigot and fanatic, no excitement, no efficiency. We aim above the mark to hit the mark. Every act hath some falsehood of exaggeration in it«69. (»Bez toga silovitog usmjeravanja, svojstvenog i muškarcu i ţeni, bez zaĉina poboţnosti i fanatizma, nema ni uzbuĊenja ni uspjeha. Da bismo pogodili metu, nišanimo povrh nje. Svaki ĉin sadrţava laţnost preuveliĉavanja«). Što je, meĊutim, neki kulturni ideal jaĉe proţet pretenzijama na najviše vrline, to je veći nesklad izmeĊu oblika ţivota i stvarnosti. Viteški je ideal, s njegovim još napola religioznim sadrţajem, moglo ispovijedati samo vrijeme koje je još bilo u stanju zaklopiti oĉi pred snagom stvarnosti, koje je bilo prijemljivo za najvišu iluziju. Kultura koja se upravo razvijala, uskoro je nametnula zahtjev da se napuste odviše visoke teţnje starog ţivotnog oblika. Vitez se pretapa u francuskog »gentilhommea« sedamnaestog stoljeća koji, doduše, još podrţava staleške pojmove i pojmove ĉasti, ali se više ne prikazuje kao borac za vjeru, kao branitelj slabih, i potlaĉenih. Mjesto tipa francuskog plemića zauzima tada – umjereno i profinjeno – »gentleman« koji u pravoj liniji potjeĉe od starog viteza. U promjenama toga ideala, što su se nadovezivale jedna na drugu, neprestano se ljuštila vanjska ljuska koja se bila pretvorila u laţ.

VIII STILIZIRANJE LJUBAVI Otkako su provansalski trubaduri dvanaestog stoljeća prvi put zapjevali melodiju neispunjene ĉeţnje, pjevale su gusle ljubavne pjesme sve višim i višim tonom, sve dok nije samo još Dante mogao svirati ĉisto na tome instrumentu. Jedan od najvaţnijih zaokreta srednjovjekovnog duha zbio se kad je taj duh prvi put razvio ljubavni ideal s negativnim temeljnim tonom. I antika je, doduše, pjevala o ĉeţnji i bolovima ljubavi, ali nismo li tamo u ljubavnom uzdisanju zapravo vidjeli samo odgaĊanje i draţ pouzdana ispunjenja ţelja? U ţalosnom odumiranju antiĉke ljubavne priĉe neutaţena ĉeţnja ponajĉešće i nije znaĉila trenutak raspoloţenja, nego okrutni rastanak već zdruţenih ljubavnika u smrti, recimo u Kefala i Prokride, ili u Pirama i Tisbe. Korijen osjećanja bola nije bio u erotiĉnoj neutoljenosti, nego u tuţnoj kobi. Nezadovoljenost je tek u ljubavnoj pjesmi trubadura postala glavni motiv. Tako je stvoren erotski misaoni oblik koji je mogao u sebe primiti suvišak etiĉkog sadrţaja, a da zbog toga posve ne napusti povezanost s prirodnom ljubavi prema ţeni. Sama je ĉulna ljubav proizišla iz plemenite sluţbe ţeni bez pretenzija na ispunjenje. Ljubav postade polje na kojemu se dalo maha svemu estetskom i moralnom savršenstvu. Prema teoriji dvorske mine plemeniti ljubavnik postaje krepostan i ĉist po svojoj ljubavi. U lirici sve više prevladava duhovni element. Posljedica ljubavi je na kraju stanje svete spoznaje i smjernosti: la vita nuova. Na to je morao uslijediti novi zaokret. U dolce stil nuovo Dantea i njegovih suvremenika postignuto je ono posljednje. Petrarca već ponovo stoji oklijevajući izmeĊu ideala produhovljene dvorske ljubavi i nove inspiracije antike. A od Petrarke do Lorenza de Medici vraća se ljubavna pjesma u Italiji onoj prirodnoj senzibilnosti koja je ispunjavala divne antiĉke uzore. Vješto ispredeni sistem dvorske ljubavi ponovo je napušten. U Francuskoj i zemljama koje su bile pod utjecajem ĉarolije francuskog duha pošle su stvari drugim pravcem. Razvoj erotske misli tekao je ondje poslije punog cvjetanja dvorske lirike manje jednostavno. Oblici sistema ostaju isti, ali se popunjavaju drugim duhom. Tamo je, još prije nego što je vita nuova našla vjeĉnu harmoniju produhovljene strasti, Roman de la rose ulio u te oblike dvorske mine novi sadrţaj. Djelo Guillaumea de Lorrisa i Jeana Clopinela (ili Chopinela 1 ) de Meuna, zapoĉeto 1240. a dovršeno prije 1280, potpuno je vladalo gotovo dva stoljeća ne samo oblicima aristokratske ljubavi, nego je povrh toga, svojim enciklopedijskim bogatstvom skretanja na sva moguća podruĉ ja, postalo riznicom iz koje su obrazovani laici uzimali ono najvitalnije svoga duhovnog razvoja. Nadasve je vaţno shvatiti da je tako vladajući sloj ĉitave jedne epohe upoznavao ţivot i stjecao erudiciju u okviru artis amandi. Ideal svjetovne kulture nije ni u kojem razdoblju bio tako duboko proţet ljubavlju prema ţeni kao u razdoblju od dvanaestog do petnaestog stoljeća. Sve kršćanske i sve društvene vrline, sav razvoj oblika ţivota, sve je to pomoću sistema mine uokvireno vjernom ljubavlju. Erotski nazor na ţivot moţe se svrstati u isti red s istodobno m skolastikom, bilo to u njegovom starijem, ĉisto dvorskom obliku, bilo u njegovom otjelovljenju u Roman de la rose. Oba su ta oblika omogućila da se velebna teţnja srednjovjekovnog duha, da se sve što pripada ţivotu, sagleda s jednog gledišta. Sva ţelja za ljepotom ţivota saţela se u bogatoj raznolikosti oblika ljubavi. Tko je htio da ljepotu naĊe u ĉasti i poloţaju, tko je htio da svoj ţivot ukrasi sjajem i raskošju, ukratko, tko je ljepotu ţivota traţio u uznositosti, tome se neprestano pred o ĉi iznosila ispraznost tih stvari. U ljubavi se, naprotiv, svakome tko se još nije oprostio od svake zemaljske sreće, uţivanje u samoj ljepoti priĉinjalo kao svrha i bit same ljuba vi. U njoj nije trebalo stvarati ljepotu ţivota od plemenitih oblika da bi se naglasio visoki poloţaj, u njoj su prebivale najdublja ljepota i najveća sreća koje su samo ĉekale da budu ukrašene stilom i bojama. Sve što je odisalo bilo kakvom ljepotom, svaki cvijet,

svaki zvuk, sve je to moglo pridonijeti izgradnji ţivotnog oblika ljubavi. Teţnja za stiliziranjem ljubavi bila je nešto više od puste igre. Sila same strasti bilo je ono što je društvo kasnog srednjeg vijeka poticalo da svoj ljubavni ţivot oblikuje u lijepu igru s plemenitim pravilima. Ako se nije htjelo zapasti u surovo barbarstvo, nametala se potreba da se osjećanja obuhvate postojanim oblicima. U niţim je staleţima obuzdavanje raskalašenosti prepušteno crkvi, koja je taj svoj zadatak izvršavala i dobro i loše kako to crkva zna i moţe. U aristokraciji, koja se osjećala nezavisnijom od crkve, jer je u svojim rukama drţala još komad ne crkvene kulture, razvila se smetnja neobuzdanosti u samoj oplemenje noj erotici; u aristokraciji su literatura, moda i oblici ophoĊenja normativno utjecali na ljubavni ţivot. Stvorili su u najmanju ruku lijepu prividnost, i aristokracija se zavaravala da ţivi u skladu s njom. A zapravo je ljubavni ţivot i u višim staleţima ostao neobiĉno surov. U svakodnevnim je obiĉajima još vladala neka prostodušna drskost, koju su ka snija vremena izgubila. Burgundski je vojvoda za englesko izaslanstvo što ga je oĉekivao u Valenciennesu dao urediti gradska kupatila »pour eux et pour quiconque avo ient de famille, voire bains estorés de tout ce qu'il faut au mestier de Venus, à prendre par choix et par élection ce que on désiroit mieux, et tout aux frais du duc«2 (»za njih i za ma koga iz njihove pratnje, i kupatila, snabdjevena svim što je potrebno za sluţbu Veneri, a pri tome valja, birajući i odabirući, pribaviti sve što se najviše bude ţeljelo; i sve to na vojvodin trošak«). Njegovom su sinu Karlu Smjelom mnogi spoĉitavali neuglaĊenost kao nešto što ne priliĉi vladaru3. MeĊu mehaniĉkim predmetima za razonodu spominju raĉuni »ung engien pour moullier les dames en marchant par dessoubz4« (»spravu koja smoĉi damu kad prolazi ispod nje«). Surovost ipak nije samo iznevjeravanje idealu. Kako oplemenjena ljubav, tako je i neobuzdanost imala svoj stil, pa ĉak i stil velike drevnosti. Mogli bismo ga nazvati epitalamijskim stilom. Na podruĉju predodţbi o ljubavi naslijedilo je profinjeno društvo, kakvo je bilo ono na izmaku srednjeg vijeka, toliko mnoštvo prastarih motiva, da se erotiĉni stilovi meĊu sobom takmiĉe ili se jedan s drugim miješaju. Mnogo starije korijenje nego što je bilo korijenje dvorske mine i isto tako vitalno znaĉenje kao što je bilo i njezino, imao je primitivni oblik erotike koji veliĉa samo spolno zajedništvo, oblik što ga je kršćanska kultura, doduše, istisnula iz njegova dostojanstva kao svetog misterija, ali se ipak odrţao uvijek jednako ţiv. Sav epitalamijski aparat, sa svojim bestidnim smijehom i sa svojom faliĉkom simbolikom, saĉinjavao je nekoć jedan dio obreda svadbene sveĉanosti. Sklapanje braka i svadbena sveĉanost bijahu nekoć nerazdvojeni: veliki misterij koji je kulminirao u sparivanju. Onda se pojavila crkva zahtijevajući svetost i misterij za sebe i ograniĉavajući ih na sakrament sveĉanog sklapanja braka. Svadbena povorka kao popratna ceremonija misterija prepustila je pjesmu i veliku kriku profanom svadbenom slavlju: Tu su one, lišene svoga sakralnog karaktera, nastavile ţivot još bestidnijom neobuzdanošću, a crkva je bila nemoćna da ih istjera odanle. Nikakva crkvena ćudorednost nije bila kadra prigušiti vrući krik ţivota Hymen, o Hymenaee! Nikakav puritanski duh nije mogao iz obiĉaja ukloniti besramnu javnost svadbene noći; ĉak je i naše sedamnaesto stoljeće poznaje još u punom cvjetanju. S tim je obiĉajem raskinulo tek moderno individualno osjećanje, koje je htjelo da tišinom i mrakom zavije ono što je pripadalo samo braĉnim drugovima. Ako se sjetimo da su još godine 1641, prilikom vjenĉanja mladog princa od Orangea s Marijom Engleskom, bili uobiĉajeni practical jokes (opipljive šale) da bi se mladencu, još djeĉaku, na neki naĉin onemogućila konsumacija braka, onda se ne moramo ĉuditi drskoj raspuštenosti kojom su se oko 1400. obiĉavale slaviti kraljevske i plemićke svadbe. Opsceno cerekanje kojim Froissart opisuje vjenĉanje Karla VI s Izabelom Bavarskom, ili epithalamion što ga Deschamps posvećuje Antunu Burgundskom, sluţe za to kao uzor-primjeri5. Cent nouvelles nouvelles priĉaju, ne nalazeći u tome ništa neobiĉno, o braĉnom paru koji se vjenĉao na ranoj misi i nakon lake zakuske odmah pošao u postelju6. Sve one šale, koje su općenito bile povezane s vjenĉanjem i s ljubavnim ţivotom, smatrale su se prikladnima i za damsko društvo. Cent nouvelles nouvelles uvele su se u ţivot, dabome, s malko ironije, kao »glorieuse et édifiant

euvre« (»slavno i zabavno djelo«), kao pripovijetke »moult plaisants à reconter en toute bonne compaignie« (»vrlo zabavne za priĉanje u svakom dobrom društvu«). »Noble homme Jean Régnier«, ozbiljan pjesnik, piše lascivnu baladu na molbu Madame de Bourgogne i sviju dama i gospoĊica njezina dvora 7. Jasno je da se sve to nije smatralo povredama visoka i stroga ideala ĉasti i pristojnosti. Tu postoji protivurjeĉnost koja se ne smije objasniti time da se kao licemjernost mogu protumaĉiti plemeniti oblici i dobra mjera laţne ĉednosti što ih srednji vijek pokazuje na drugim podruĉjima. Ni bestidnost nije saturnalijsko popuštanje uzda nagonima. Još bi pogrešnije bilo kad bi se epitalamijske opscenosti smatrale znakom dekadencije, aristokratske profinjenosti, kako se to dogodilo s našim sedamnaestim vijekom8. Dvosmislenosti, pornografske igre rijeĉi, lascivne aluzije udomaćene su u epitalamijskom stilu; one su tu prastare. One nam postaju razumljive ako ih gledamo s obzirom na njihovu etnološku pozadinu: kao oblike ophoĊenja oslabljenih ostataka faliĉkog simbolizma primitivne kulture, to jest kao misterij lišen svojih vrijednosti. Ono što je nekoć, dok još kultura nije povukla granice izmeĊu igre i zbilje, povezivalo svetost rituala s raspuštenošću ţivotne radosti, moglo se u kršćanskom društvu smatrati još samo kao peckava ironija i paprena šala. U direktnoj suprotnosti s poboţnošću i kurtoazijom odrţale su se seksualne predodţbe u svadbenim obiĉajima sa svom svojom vitalnošću. Sav komiĉno-erotski ţanr – pripovijetku, lakrdiju, pjesmicu – mogli bismo, ako baš hoćemo, promatrati kao divlji izdanak na stablu epitalamiona. Veza s tim porijeklom izgubila se, meĊutim, već odavna. To se razvilo u samostalni literarni ţanr; komiĉni je efekt postao sam sebi svrhom. Samo je ta komika još uvijek ona ista vrsta komike koju nalazimo u epitalamionu: ona se u svemu osniva na simboliĉkoj aluziji na spolne stvari ili na zaodijevanju spolne ljubavi pojmovima nekog zanata. Gotovo svaki zanat, gotovo svako je djelovanje pozajmljivalo erotiĉnoj metafori svoje pojmovno blago; tako je bilo nekad, tako je i danas. Jasno je kao dan na dlanu da su joj u ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću pruţali graĊu prvenstveno turnir, lov i glazba9. Obradu ljubavnih zgoda u obliku pravnih sporova, kao na primjer u Arrestz d'amour10, valja shvatiti s obzirom na tu kategoriju travestija. Postojalo je još jedno podruĉje koje je bilo osobito omiljelo za zaodijevanje erotiĉnog, to jest crkveno podruĉje. Crkveni su se izrazi u srednjem vijeku neobiĉnom otvorenošću upotrebljavali za oznaku seksualnog11. Oni su u Cent nouvelles nouvelles ograniĉeni na dvosmislenu upotrebu rijeĉi bénir ili confesser, ili na igru rijeĉi saints i seins koje se neumorno ponavljaju. U profinjenoj verziji razvija se, meĊutim, crkvenoerotiĉna alegorija u posebni literarni oblik. Tu je krug pjesnika oko tankoćutnog Charlesa d'Orléansa, koji nesretnu ljubav zaodijeva oblicima samostanske askeze, liturgije i martirija. Oni se, u skladu s netom izvršenom reformom u franjevaĉkom redu, nazivaju les amoureux de l'observ ance. To je kao neki ironiĉni pandan krute ozbiljnosti dolce stil nuovo. Profanirajuća tendencija je donekle okajana usrdnošću »amuroznog« osjećanja. »Ce sont ici les dix commandemens, Vray Dieu d'amours. . .« Tako Charles d'Orléans oskvrnjuje deset zapovijedi. I l i ĉak zakletvu na EvanĊelje: »Lors m'appella, et me fist les mains mettre Sur ung livre, en me faisant promettre Que feroye loyaument mon devoir Des points l'amour. . .«12. O nekom umrlom ljubavniku kaţe: »Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis Des amoureux sera moult hault assis, Comme martir et trés honnoré saint.«

A o svojoj mrtvoj dragoj: »J'ay fait l'obseque de ma dame Dedens le moustier amoureux, Et le service pour son ame A chanté Penser doloreux. Mains sierges de soupirs piteux Ont esté en son luminaire, Aussi j'ay fait la tombe faire De regrets. . .«13
(»Ovo je deset zapovijedi, / Pravi bog ljubavi. . .« / »Pozvala me i zamolila da poloţim ruke / Na knjigu i da joj obećam / Kako ću vjerno vršiti duţnost / U toĉkama ljubavi«). (»I ja se nadam da ću uskoro / U raju zaljubljenih sjedit visoko / Kao muĉenik i vrlo poštovan svetac«). (»Priredih opijelo za svoju damu / U hramu ljubavi / A za pokoj njene duše / Pjevala je bolna misao. / Mnogo je svijeća od uzdaha tuţnih / Gorjelo u njemu, / I zato grobnicu podigoh / Od ĉeţnje. . .«).

U iskrenoj pjesmi L'amant rendu cordelier de l'observance d'amour, koja opširno opisuje primanje neutješiva ljubavnika u samostan muĉenika ljubavi, već je do kraja izveden sav prigušeno-komiĉni efekt što ga je obećavala crkvena travestija. Ne ĉini li se kao da je erotika morala, ĉak i perverznim putevima, neprestano traţiti dodir sa svetošću što ga je odavna izgubila? Erotika je, u teţnji da bude kultura, morala pošto-poto traţiti neki oblik koji bi je drţao na uzdi, neki izraz koji bi je prikrio. Ona je i ne htijući ostala još uvijek stilizirana, ĉak i tamo gdje je takav oblik prezrela i spustila se od sablaţnjive alegorije do izravna i neprikrivena opisivanja spolnog. Sav je ţanr, što će ga surov duh rado ocijeniti kao erotiĉan naturalizam, ţanr, u kome muškarci nikad ne malaksavaju a ţene su uvijek podatne, isto je tako romantiĉna fikcija kao i najplemenitija dvorska mina. Što je drugo nego romantika kad se kukaviĉki stavljaju u stranu svi prirodni i društveni zapletaji ljubavi i kad se lijepom prividnošću nepomućenog zadovoljstva maskira sve što je u spolnom ţivotu laţno, sebiĉno i tragiĉno? I tu vlada velika kulturna teţnja: Ĉeţnja za lijepim ţivotom, potreba da se ţivot vidi ljepšim nego što se oĉituje u zbilji. Otuda i sputavanje ljubavnog ţivota u obliku fantastiĉne ţelje, ovaj put u ekscesu u animalnom smislu. I to je neki ţivotni ideal: ideal neĉednosti. Stvarnost je u sva doba bila lošija i surovija od onoga što je kao stvarnost gledao profinjeni literarni ideal ljubavi, ali ipak i ĉistija i ćudorednija od onoga što je kao stvarnost prikazivala ona plitka erotika koja se smatrala naturalistiĉkom. Eustache Deschamps, pjesnikzanatlija, ĉesto se u svojim mnogobrojnim komiĉnim baladama, u kojima se pojavljuje kao govornik, ponizuje do najraspuštenije prostote. Ali on nije pravi junak onih nepristojnih prizora, i mi usred njih odjednom nailazimo na poneku njeţnu pjesmu u kojoj on svoju kćer podsjeća na savršenstvo njezine pokojne majke 14. Sav je epitalamijski ţanr, sa svim svojim izdancima i ograncima, kao izvor literature i kulture morao ostati na drugome mjestu. Njegova je tema krajnje i potpuno zadovoljenje, neposredna erotika. Ono pak što moţe posluţiti kao oblik i ukras ţivota, to je posredna erotika; njezina je tema mogućnost zadovoljenja, obećanje, ĉeţnja, odricanje, pribliţavanje sreće. Tu je najviše zadovoljenje premješteno u neizreĉeno; zavijeno svim lakim velovima išĉekivanja. Posredna je erotika već i samo po tome mnogo sposobnija za ţivot i obuhvaća mnogo šira podruĉja ţivota. Ona ne poznaje samo ljubav u duru ili pod nasmijanom maskom, nego je i kadra da ljubavne boli pretvori u ljepotu: ona zbog toga ima beskrajno višu ţivotnu vrijednost. Ona u sebe moţe primiti etiĉke elemente vjernosti, smjelosti, plemenite blagosti i tako se povezati s drugim teţnjama kojima je cilj obuhvatniji ideal nego što je goli ideal ljubavi. U potpunom skladu s općim duhom kasnijeg srednjeg vijeka, koji je htio da svekoliko mišljenje zorno prikaţe na obuhvatniji naĉin i da ga svede na neki sistem, dao je Roman de la rose svoj erotiĉnoj kulturi tako bujan, u sebe zatvoren i bogat oblik da je, poput neke riznice profane liturgije, postao nauka i legenda. I baš je ono polutansko u Romanu de la rose, u

djelu dvaju pjesnika posve razliĉita kova i shvaćanja, uĉinilo taj roman još upotrebljivijim kao bibliju erotiĉne kulture: u njemu nalazimo tekstove za najraznolikuju upotrebu. Guillaume de Lorris, prvi od dvaju pjesnika, klanjao se još starom dvorskom idealu. Od njega potjeĉe draţestan plan i vedra, ljupka fantazija cjeline. To je ona, tako ĉesto ponavljana, tema sna. Pjesnik gleda sebe kako jednog svibanjskog jutra izlazi da sluša slavuja i ševu. Put ga vodi pokraj rijeke do zida tajanstvenog vrta ljubavi. Na tomu zidu vidi slike Mrţnje, Izdaje, Prostaštva, Gramţljivosti, Pohlepe, Sjete, Licemjerstva (Papelardie), Siromaštva, Zavisti i Starosti, slike antikurtoaznih osobina. Ali dama Oiseuse (Dokolica), prijateljica Déduita (Veselja), otvori mu vrata. U vrtu vodi kolo Liesse (Vedrina). Bog ljubavi pleše s Ljepotom kolo u kojemu sudjeluju Bogatstvo, Blagost, Srdaĉnost (Franchise), Uljudnost (Courtoissie) i Mladost. Dok je pjesnik na Narcisovu zdencu zaokupljen promatranjem ruţinih pupoljaka što ih je tamo ugledao, pogaĊa ga bog ljubavi svojim strelicama: Beauté, Simplesse, Courtoisie, Compau-Semblant. Pjesnik izjavljuje da će biti sluţitelj ljubavi (homme lige), Amour mu kljuĉem zakljuĉava srce i objašnjava zakone i nedaće ljubavi (maux) i njezina dobra (biens). Ova posljednja zovu se Espérance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard. Bel-Accueil, sin Courtoisie, poziva ga k Ruţama, ali dolaze i otjeraju ga ĉuvari Ruţe: Danger, Male-Bouche, Peur i Honte. Sada zapoĉinju zapletaji. Raison se spušta sa svoje visoke kule da ljubavnika zaprisegne. Ami ga tješi. Veneus razvija svoje ĉarolije protiv Chasteté; Franchise i Pitié vode ga natrag k Bel-Accueilu koji mu dopušta da poljubi Ruţu. Ali MaleBouche ipak nastavlja priĉu, Jalousie dotrĉi, i sad se oko Ruţa gradi ĉvrsti zid. Bel-Accueila zatvaraju u kulu. Danger i njegovi pomoćnici ĉuvaju vrata. Djelo Guillaumea de Lorrisa završava ljubavnikovom tuţaljkom. Zatim se pojavio, vjerojatno nešto kasnije, Jean de Meun i završio djelo mnogo opširnijim nastavkom. U daljnjem toku radnje navaljuje Amour sa svim svojim saveznicima, vrlinama kurtoazije, ali i s Bien-Celerom i Faux-Semblantom, na Ruţin dvor i osvaja ga, ali sve to tone u poplavi zastranjivanja, razmatranja, priĉanja, kojima je drugi pjesnik pretvorio djelo u pravu enciklopediju. Ali što je od svega najvaţnije: tu nam progovara duh tako nepristran, tako skeptiĉki hladan i ciniĉki tvrd kakav je srednji vijek rijetko kad proizveo; povrh toga duh koji francuskim jezikom vlada kao malo tko. Naivna vedra idealnost Giullaumea de Lorrisa zasjenjena je deziluzionizmom Jeana de Meuna, koji ne vjeruje u sablasti i ĉarobnjake a ni u vjernu ljubav i ţensku ĉestitost, koji oštrim pogledom zapaţa patološke probleme, koji Veneri, Prirodi i Geniju stavlja u usta najprepredeniju obranu ĉulnog ţivotnog nagona. Kad se Amour boji da će sa svojom vojskom podleći, šalje Franchisa i Doux-Regarda Veneri, svojoj majci koja se odaziva njegovu pozivu i ţuri se svojim golubljim kolima njemu u pomoć. Kada je Amour obavijestio Veneru o stanju stvari, ona se zaklinje da nikad više neće trpjeti nevinosti u ţena i podbada Amoura da se isto tako zakune u pogledu muškaraca; zajedno s njime zaklinje se i sva vojska. U meĊuvremenu je Nature u svojoj kovaĉnici na djelu da oĉuva vrste, to jest u svojoj vjeĉnoj borbi sa smrću. Gorko se tuţi što meĊu svim stvorenjima samo ĉovjek krši njezine zakone i suzdrţava se od razmnoţavanja. Po njenoj zapovijedi polazi Genius, njezin svećenik, poslije duge ispovijedi u kojoj mu Nature otkriva svoja djela, k vojsci ljubavi da tamo baci prokletstvo Nature na one koji preziru njezine zapovijedi. Amour uljepšava Geniusa misnom odorom, prstenom, palicom i mitrom; Venus se glasno smije i daje mu u ruku svijeću, »qui ne fu pas de cire vierge« (»koja nije bila od djeviĉanskog voska«). Ekskomunikacija zapoĉinje osudom djeviĉanstva, sve u drskoj simbolici koja završava ĉudnim misticizmom. Pakao onima koji ne slušaju zakone Prirode i Ljubavi; drugima cvijećem bogati pašnjak gdje sin djevice ĉuva svoje bijele ovĉice koje u vjeĉnoj slasti pasu cvijeće i trave što ondje vjeĉno cvjetaju. Kad je Genius u tvrĊavu bacio svijeću koja svojim plamenom potpaljuje sav svijet, zapoĉinje završna bitka oko kule. I sama Venera baca svoju zublju; Honte i Peur bjeţe, a BelAccueil dopušta ljubavniku da ubere Ruţu. Tu je, dakle, seksualni motiv ponovo posve svjesno pomaknut u središte, a bio je zaodjet

tako vještim misterijem, štoviše, tolikom svetošću da gori izazov crkvenom ţivotnom idealu nije bio moguć. Roman de la rose s njegovom posve poganskom tendencijom moţemo smatrati jednim korakom prema renesansi. On je svojim vanjskim oblikom naizgled zaista srednjovjekovan. Jer što je srednjovjekovnije nego do krajnosti provedena personifikacija osjećanja i okolnosti ljubavi? Likovi Romana o ruţi: Bel-Accueil, Doux-Regard, Faux-Semblant, Male-Bouche, Danger, Honte, Peur istog su reda kao i tipiĉni srednjovjekovni prikaz vrlina i grijeha u ĉovjeĉjem liku: alegorije ili ĉak i više od toga, mitologeme u koje se napola vjeruje. Ali gdje je granica izmeĊu tih predodţbi i na novi ţivot probuĊenih nimfa, satira i duhova renesanse? Oni su pozajmljeni iz neke druge sfere, ali im je ista fantazijska vrijednost, a oprema likova Rose podsjećaju nas donekle na fantastiĉno ukrašene Botticellijeve likove. Tu je, dakle, ljubavni san bio prikazan u izvještaĉenom ali ipak strašću ispunjenom obliku. Opširna alegorija zadovoljavala je sva oĉekivanja srednjovjekovne mašte. Bez personifikacija ne bi duh bio mogao ni izraziti ni suosjetiti društvena uzbuĊenja. Bila je potrebna sva šarolikost i elegantna linija ovoga neusporedivog igrokaza lutaka da bi se stvorio pojmovni sistem ljubavi koji je sluţio za uzajamno sporazumijevanje. Likovima Danger, Nouvel Penser, Male-Bouche upravljalo se kao uobiĉajenim pojmovima neke nauĉne psihologije. Osnovna tema dala je pjesmi daha i strasti. Mjesto blijede, udanoj dami posvećene sluţbe što su je trubaduri kao nedostiţni predmet ĉeznutljiva oboţavanja uzdigli u oblake, zauzeo je ponovo najprirodniji erotski motiv: ţestoka draţ tajne djeviĉanstva, simbolizirane u Ruţi koja se moţe osvojiti samo vještinom i ustrajnošću. Ljubav Romana de la rose ostala je u teoriji udvorna i plemenita. Vrt radosti ţivota pristupaĉan je samo odabranima i samo po ljubavi. Tko hoće da uĊe u taj vrt, mora biti slobodan od mrţnje, nevjere, gramţljivosti, škrtosti, zavisti, starosti, licemjerstva i neudvorne prirode. Ali pozitivne vrline što ih mora suprotstaviti svemu tome, dokazuju da ideal nije više etiĉan kao u udvorne mine, nego ĉisto aristokratiĉan. Te su vrline: bezbriţnost, prijemljivost prema zadovoljstvima, vedar duh, ljubav, ljepota, bogatstvo, blagost, slobodan duh (franchise) i uglaĊenost. To nisu više odbljeskom drage postignuta oplemenjenja liĉnosti, nego prikladna sredstva kojima se draga pridobiva. I nije to više oboţavanje (pa makar i laţno) ţene koje produbljava djelo, nego je to, barem u drugog pjesnika, u Jeana Clopinela okrutno preziranje njezine slabosti, preziranje koje je porijeklom iz ĉulnog karaktera same te ljubavi. Roman de la rose, usprkos svom velikom utjecaju na duhove, nije mogao posve potisnuti starije shvaćanje ljubavi. Pokraj veliĉanja flerta odrţala se i predodţba ĉiste, viteške, vjerne i samozaboravne ljubavi; ta ona je bila bitni sastavni dio viteškog ţivotnog ideala. U onom šarolikom krugu bujnog, aristokratskog ţivota u blizini francuskog kralja i njegovih ujaka Berryja i Burgunda postalo je dvorskim spornim pitanjem kojem će shvaćanju ljubavi dati prednost pravi plemić: pravoj kurtoaziji s njezinom sentimentalnom vjernošću i ĉasnom, dami posvećenom sluţbom, ili shvaćanju Romana de la rose u kojemu je vjernost bila samo sredstvo u sluţbi lova na ţenu. Plemeniti vitez Boucicaut sa svojim pratiocima na jednom putu na Istok 1388. imenovao je sebe odvjetnikom viteške vjernosti i prikraćivao vrijeme pisanjem Livre des cent ballades. Tu je izbor izmeĊu flerta i vjernosti prepušten beauxespritsima dvora. Rijeĉ kojom se nekoliko godina kasnije Christine de Pisan upustila u tu prepirku, proizašla je iz dublje ozbiljnosti. Ova hrabra braniteljica ţenske ĉasti i ţenskih prava obratila se bogu ljubavi jednim pjesniĉkim pismom koje sadrţi ţalbu ţena zbog sviju prijevara i svega sramoćenja od muškog svijeta15. Ona je s ogorĉenjem otklonila pouku Romana de la rose. Neki su joj odobravali, ali je djelo Jeana de Meuna imalo i nadalje mnoštvo strasnih poštavalaca i branitelja. Zapoĉela je literarna prepirka u kojoj je uzelo rijeĉ nekoliko sljedbenika i protivnika. A zagovornici koji su izišli na borilište u korist Rose, nisu bili neznatni ljudi. Mnogi mudri, nauĉno obrazovani, temeljito uĉeni ljudi – kako uvjeravaše poglavar Lillea Jean de Monstreuil – uzdigli su Roman de la Rose tako visoko da su mu iskazivali gotovo boţansku ĉast (paene ut colerent) i bili bi se radije odrekli svoje košulje nego te knjige 16 . Nama nije lako shvatiti svijet duha i ćudi iz kojega je proizašla ta obrana. Njezini

predstavnici nisu, naime, bili frivolni dvorski plemići nego ozbiljni visoki ĉinovnici, djelomice ĉak i svećenici, kao već spomenuti prepošt Lillea Jean de Monstreuil, dofenov sekretar a kasnije i sekretar burgundskog vojvode, koji se o tome dopisivao sa svojim prijateljima Gontierom i Pierreom Colom u pjesniĉkim latinskim pismima i koji je druge podbadao da se zauzmu za obranu Jeana de Meuna. N ajĉudnije je što je taj krug, koji je sebe odabrao za prvoborca onoga šarenog, bujnog, srednjovjekovnog djela, bio isti onaj krug u kojemu su se gajile prve klice francuskog humanizma. Jean de Monstreuil je autor velikog broja ciceronijanskih pisama punih humanistiĉkih fraza, humanistiĉke retorike i humanistiĉke taštine. On i njegovi prijatelji Gontier i Pierre Col izmjenjuju pisma s ozbiljnim, reformama sklonim, teologom Nicolasom de Clemanges 17. Jean de Monstreuil je zacijelo zauzeo svoje stanovište s punom ozbiljnošću. »Što više ispitujem«, piše de Monstreuil nekom neimeno vanom pravnom teoretiĉaru koji je napadao Roman, »znaĉenje misterija i misterij znaĉenja toga dubokog i ĉuvenog djela majstora Jeana de Meuna, to me više zapanjuje tvoje negodovanje.« – On će ga braniti do svoga posljednjeg daha, i javit će se mnogi koji će poput njega sluţiti toj stvari perom, rijeĉju i rukom1 8 . I, kao da ţeli dokazati da je prepirka zbog Romana de la rose na kraju nešto više nego samo komad iz velike društvene igre dvora, uze konaĉnu rijeĉ ĉovjek koji je, što god je govorio, govorio za ljubav lijepe ćudorednosti i najĉistije nauke. Bio je to Jean Gerson, ĉuveni teolog i kancelar pariškog sveuĉilišta. Iz svoje biblioteke datira on uveĉe 18. svibnja 1402. raspravu protiv Romana de la rose 19 . Ta je rasprava odgovor na polemiku Pierrea Cola protiv jednog prijašnjeg Gersonova pisma 20 , a i to nije bio prvi spis koji je Gerson posvetio Romanu. Njemu se ta knjiga ĉinila najopasnijom kugom, izvorom svake nećudorednosti; napadao ju je svakom prilikom. Ĉesto se okomljuje na pogubni utjecaj »du vicieux roman de la rose« (»sablaţnjiva Romana o ruţi«) 21. Kad bi imao jedan njegov primjerak – kaţe Gerson – pa makar bio vrijedan i t isuću funt i – on bi ga radije spalio nego prodao da se objavi. Gerson je oblik svoga dokazanog postupka, oblik alegoriĉke vizije, pozajmio od samoga svoga protivnika. Kad se jednog jutra probudio, osjetio je kako mu srce leti »moyennant les plumes et les eles de diverses pensees, d'un lieu en autre jasques à la court saincte de crestienté« (»na perju i krilima raznolikih misli, s jednog mjesta na drugo, sve do svetoga dvora kršćanstva«). Tu je sreo Justice, Conscience i Sapience i ĉuo kako Chasteté optuţuje Fol amoureux, to jest Jeana de Meuna, da ju je sa svom njezinom pratnjom prognao sa zemlje. Njezini su »bonnes gardes« baš ti zli likovi romana: »Honte, Paour et Dangier le bon portier, qui ne oseroit ne daigneroit attroyer neis un vilain baisier ou dissolu regart ou ris attraiant ou parole legiere«. (»Stid, Strah i Ĉuvar vrline, dobri vratar, koji ne bi bio dopustio i odobrio ni nepristojan poljubac ni nepristojan pogled ni zavodljiv smiješak ili lakomislenu rijeĉ«). Ĉednost iznosi pregršt prigovora protiv Fol amoureuxa. »Il gette partout feu plus ardant et plus puant que feu gregois ou de souffre.« (»On posvuda baca oganj koji pali i zaudara jaĉe od grĉke vatre i vatre od sumpora«). On dopušta da prokleta stara ţena širi nauk »comment toutes jeunes fille doivent vendre leurs corps tost et chierement sans paour et sans vergoigne, et qu'elles ne tiengnent compte de decevoir ou perjurer« (»da bi sve mlade djevojke morale brzo i skupo prodati svoje tijelo, bez straha i stida, i da se nimalo ne moraju ustruĉavati od prijevara ili krivokletstva«). On se izruguje braku i samostanskom ţivotu; on svu maštu skreće na putene slasti, i što je najgore, dopušta Veneri, pa ĉak i Dami Raison da brka pojmove o raju i kršćanskim misterijama s pojmovima ĉulnog uţivanja. Tu je zapravo vrebala opasnost. Veliko je djelo sa svojim miješa njem senzualnosti, sarkastiĉnog cinizma i elegantne simbolike probudilo u duhovima ĉulni misticizam koji se ozbiljnom teologu morao priĉinjati ponorom grešnosti. Što se sve nije usudio ustvrditi Gersonov protivnik Pierre Col!22 Da samo Fol amoureux moţe suditi o vrijednosti te divlje strasti. Tko je ne poznaje, taj je samo ogleda u ogledalu i u nekoj mraĉnoj rijeĉi. On je, dakle, pozajmio svete rijeĉi iz Pisma Korinćanima za zemaljsku

ljubav da bi o njoj govorio onako kako mistik govori o svojoj ekstazi! Usudio se izjaviti da je Salamonova Pjesma nad pjesmama spjevana u ĉast faraonove kćeri. Svi koji su osuĊivali knjigu o Ruži, bili bi pokleknuli pred Baalom. Priroda neće da muškarac bude zadovoljan jednom ţenom, a genij prirode je bog. Štoviše, on se usuĊuje da zloupotrebi Luku 2, 23 da bi samim EvanĊeljem dokazao kako su nekoć ţenski spolni organi, Ruţa romana, bili sveti. I s potpunim pouzdanjem u sve to svetogrĊe poziva u pomoć branitelje toga djela, mnoštvo svjedoka, i opominje Gersona da će se i sam on odati nepromišljenoj ljuba vi kako se to dogodilo i drugim teolozima prije njega. Gersonov napad nije slomio moć Romana de la rose. Estienne Legris, kanonik u Lisieuxu, nudi 1444. Jeanu Lebègueu, sekretaru raĉunske komore u Parizu, rukopis svoga Répertoire du roman de la rose 23 . Jean Molinet je još krajem petnaestog stoljeća mogao izjaviti da su izreke Romana o ruži u opticaju kao opće posloviĉno blago 24 . On smatra svojom duţnošću da ĉitavom romanu pridoda moralni komentar, u kojem će zdenac na poĉetku pjesme biti simbol krštenja, slavuj koji po ziva na ljubav, glas propovjednika i teologa, a ruţa Isus glavom. Još Clément Marot daje modernizaciju toga romana, a i sam se Ronsard još sluţi alegoriĉnim likovima Bel-Accueila, FauxDangera i drugih25. Dok su ĉasni uĉenjaci vojevali perom, dotle je aristokracija u tom sporu nalazila dobrodošli povod za sveĉanu konverzaciju i pompoznu razonodu. Moţda je Boucicaut, kojega je Christine de Pisan cijenila zbog njegove obrane starog ideala viteške vjernosti u ljubavi, našao u njezinim rijeĉima povod za osnivanje svoga reda de l'escu verd à la dame blanche radi obrane nesretnih ţena. Ali se nije mogao takmiĉiti s burgundskim vojvodom, pa je njegov red odmah pao u sjenu velebno zamišljena cour d'amours koji je 14. veljaĉe 1401. osnovan u Hôtel d 'Artois u Parizu. To je bio sjajno ureĊeni literarni salon. Burgundski vojvoda Filip Smjeli, stari promišljeni drţavnik, za kojega ne bismo mogli naslutiti da su mu misli zaokupljene takvim stvarima, zamolio je, zajedno s Lujem Burbonskim, kralja da uredi Dvor ljubavi zbog razonode u doba epidemije kuge koja je vladala u Parizu, »pour passer partie du tempz plus gracieusement et affin de trouver esveil de nouvelle joye«26 (»da bi se jedan dio vremena proveo ugodnije i da bi se pronašlo buĊenje nove radosti«). Dvor ljubavi osnivao se na vrlinama poniznosti i vjernosti, »à l'onneur, loenge et recommandacion et service de toutes dames et damoiselles« (»zbog ĉasti, pohvale, preporuke i sluţbe svima damama i gospoĊicama«). Mnogobrojni su ĉlanovi nosili vrlo zvuĉne titule: oba osnivaĉa i Karlo VI bijahu grands conservateurs; meĊu conservateurs bili su Ivan Neustrašivi, njegov brat Antun Brabantski, njegov mladi sin Filip. Postojao je prince d'amour: Hennegauovac Pierre de Hauteville; tu su i ministres, auditeurs, chevaliers d'honneur, conseillers, chevaliers trésoires, grands veneurs, ecuyers d'amour, maîtres des requêtes, secrétaires; ukratko, imitirao se sav aparat dvora i vlade. Tu nalazimo pokraj prinĉeva i prelata graĊane i niţe svećenike. Funkcije i ceremonije bile su strogo propisane. Mnogo je toga podsjećalo na obiĉnu »retorsku komoru«. Ĉlanovima je udijeljen zadatak da obraĊuju refrains u svim ustaljenim oblicima stiha: ballades couronnées ou chapelées, chansons, sirventois, complaintes, rondeaux, lais, virelais itd. Vodit će se debata »en forme d'amoureux procès, pour différentes opinions soustenir« (»u obliku ljubavnih procesa, da budu zastupana razli ĉita mišljenja«). Kako su zaista burgundski to pompozno prenemaganje, ti ozbiljni oblici za kićenu zabavu. Upada u oĉi, ali je i razumljivo, što dvor ispovijeda strogi ideal plemenite vjernosti. Ali bismo zapali u protivurjeĉje s ĉinjenicama kad bismo pretpostavili da su i sedam stotina ĉlanova, koji su nam poznati otprilike iz petnaest godina postojanja toga društva, svi redom poput Boucicauta iskreni sljedbenici Christine de Pisan, pa prema tome i neprijatelji Romana de la rose. Po onome što znamo o moralu Antuna Brabantskog i ostale visoke gospode, oni baš nisu bili pozvani da budu branitelji ţenske ĉasti. Jedan od ĉlanova, neki Regnault d'Azincourt, zaĉetnik je neuspjele otmice mlade kramarske udovice, otmice koja je zamišljena u velikom stilu, s dvadeset konja i sa svećenikom27 . Drugi jedan ĉlan, grof od Tonnerrea, krivac je sliĉnog prijestupa. A da se nesumljivo

dokaţe kako je sve to bila samo lijepa društvena igra, spomenimo da su se meĊu ĉlanovima nalazili i protivnici Christine de Pisan, poznati iz njezine literarne polemike o Romanu de la rose: Jean de Monstreuil, Gontier i Pierre Col 2 8 .

IX OBLICI OPHOĐENJA U LJUBAVI Oblike ljubavi onoga doba nauĉit ćemo iz knjiţevnosti, ali ćemo ih sebi morati predoĉiti u samom ţivotu. Da bi se ispunio mladi ţivot aristokratskog stila, postojao je ĉitav sistem ĉvrsto obiljeţenih oblika. Koliko je samo bilo znakova i simbola ljubavi koji su kasnija stoljeća malopomalo napustila! Nekoć smo umjesto Amora imali ĉitavu mnogobrojnu liĉnu mitologiju Romana de la rose. Bel-Accueil, Doux-Penser, Faux-Semblant i ostali likovi ţivjeli su zacijelo i izvan pravih knjiţevnih djela, u mašti. Tu je zatim bilo vrlo njeţno znaĉenje boja odjeće. cvijeća i ukrasa. Simbolika boja, koja ni danas još nije posve zaboravljena, zauzimala je u ljubavnom ţivotu srednjeg vijeka vrlo vaţno mjesto. Tko je nije dovoljno poznavao, mogao je za to naći uputu u Le blason des Couleurs, koju je oko 1458. napisao herold Sizilien1, u šesnaestom stoljeću bila je pretoĉena u stihove, a izrugivao joj se Rabelais ne toliko iz prezira prema predmetu koliko moţda stoga što je i sam namjeravao o tome pisati2. Kad je Guillaume de Machaut prvi put vidio svoju nepoznatu dragu, bio je ushićen što je uz bijelu haljinu nosila kapu od nebeskoplave tkanine sa zelenim papigama, jer je zeleno boja nove ljubavi, a plavo boja vjernosti. Kasnije, kad je prošlo sretno doba njegove pjesniĉke ljubavi, sanjao je da je njezina slika, koja je visila iznad njegove postelje, okrenula glavu, da je odjevena posve u zeleno »qui nouvelleté signifie« (»što znaĉi prevrtljivost«). Spjevao je baladu u kojoj je prekorava: »En lieu de bleu, dame, vous vestez vert1.
(»Umjesto plavo, gospo, obukoste zeleno«).

Prstenje, vela, svi dragulji i pokloni ljubavi imali su svoju odreĊenu funkciju, sa svojim tajanstvenim lozinkama i znakovima što su se izopaĉili u najzapletenije zagonetke. Dofen polazi 1414. u boj sa stijegom na kojemu su se mogli vidjeti slovo K u zlatu, labud (cygne) i slovo L4, što je znaĉilo ime dvorske dame njegove majke Izabele, nazvane Cassinelle. Rabelais se još stoljeće kasnije izrugao »glorieux de court et transporteurs de noms« (»dvorskim kicošima i izobliĉavateljima imena«) koji u svojim lozinkama nagovješćuju »espoir« sa »sphere«, »peine« s »pennes d'oiseaux«, »melancholie« s cvijetom popina kapica (ancholie)5. Bilo je i ljubavnih društvenih igara, na primjer Le roi qui ne ment, Le chastel d'amours, Ventes d'amour, Jeux à vendre. Djevojka kaţe ime nekog cvijeta ili nešto drugo, a mladić mora nato improvizirati stihove s komplimentom: »Je vous vens la passerose. – Belle, dire ne vous ose Comment Amours vers vous me tire, Si l'apercevez tout sanz dire«6
(»"Jednu ruţu prodat ću vam.« – »Ja, ljepojko, reći ne znam / Kako me ljubav vuĉe k vama, / Vi to razberite sama!"«)

Chastel d'amours bio je takva igra pitanja i odgovora, izvedena iz likova Romana de la rose: »Du chastel d'Amours vous demant: Dites le premier fondement! – Amer loyaument. Or me nommez le mestre mur Qui joli le font, fort et seur!

– Celer sagement. Dites moy qui sont li crenel, Les fenestres et li carrel! – Regart atraiant. Amis, nommez moy le portier! – Dangier mauparlant. Qui est la clef qui le puet deffermer? – Prier courtoisement«7
(»"Pitam vas o dvoru ljubavi: / Recite mi kamen temeljni!" – "Vjerno ljubiti". – / "Sad recite mi glavne zidove / Od kojih lijep je, jak i siguran!" – "Mudro sve tajiti", – / "A tko su okna, kamen, krunište?" – / "Zavodljivi pogledi". – / "A vratar tko je, prijane!" – / "Straţa ĉasti laţljiva". – / "Kakav kljuĉ ga otvara?" – / "Samo molba ljubazna"«).

Širok prostor u udvornoj konverzaciji zauzimala je od trubadurskih dana kazuistika ljubavi. Ona je u neku ruku oplemenjenje radoznalosti i ogovaranja do literarna oblika. Gozbe na dvoru Luja Orleanskog zaĉinjaju se, osim s »beaulx livres, dits, ballades« i s »demandes gracieuses« (»ljupkom igrom pitanja«)8. Ona se ponajĉešće zadaju pjesnicima. Neko je društvo dama i gospode došlo k Machautu s nekoliko »partures d'amours et de ses aventures«9 (»sa spornim pitanjima ljubavi i njezinih zgoda«). On je u svom Jugement d'amour branio tezu da damu kojoj umre ljubavnik treba manje ţaliti nego ljubavnika nevjerne ljubavnice. Svaki se sluĉaj ljubavi razmatra na ovaj naĉin prema strogim pravilima. – »Beau sire, ĉemu dajete prednost: da vašu dragu kleveću, a vi je smatrate vjernom, ili da je hvale, a vi znate da je nevjerna?« Visoki formalni pojam ĉasti i isto tako stroga duţnost da ljubavnik ĉuva dobar glas svoje ljubavnice, traţe na to pitanje odgovor: »Dame, j'aroie plus chier que j'en oise bien dire et y trouvasse mal.« (»Bilo bi mi draţe, gospodo, da ĉujem o njoj pohvale, a da je smatram nevaljalom«). – Je li dama koju prvi ljubavnik zanemaruje nevjerna ako uzme drugoga koji je ĉestitiji? – Smije li vitez koji je izgubio svaku nadu da će vidjeti svoju damu, jer je ljubomorni muţ zakljuĉava, na kraju potraţiti novu ljubav? Ako se vitez iznevjeri svojoj dami zbog neke ţene visoka roda koja ga odbije, a on ponovo prvu moli za naklonost, dopušta li tada njezina ĉast da mu oprosti?10. Od te je kazuistike samo jedan korak do postupka u pitanjima ljubavi posve u obliku procesa što ga Martial d'Auvergne spominje u Arrestz d'amour. Sve te oblike ophoĊenja u ljubavi poznajemo iz njihova odjeka u knjiţevnosti. Oni su bili udomaćeni u zbiljskom ţivotu. Kodeks pojmova, pravila i oblika udvornosti ne sluţi samo za to da se o njima pišu stihovi, oni traţe svoju primjenu i u aristokratskom ţivotu, ili barem u konverzaciji. Ipak je kroz koprene poezije vrlo teško zapaziti ţivot onoga doba jer se to opisivanje, i tamo gdje se prava ljubav opisuje svom mogućom toĉnošću, zbiva u svijetu predodţbi uobiĉajena ideala, u tehniĉkoj opremi uobiĉajenih pojmova ljubavi i u literarnoj stilizaciji. Primjer za to pruţa nam preopširno opisivanje pjesniĉke ljubavi izmeĊu nekog starog pjesnika i neke Marianne iz ĉetrnaestog stoljeća, to jest u Le livre du Voir-Dit (u istinskoj zgodi) Guillaumea de Machauta11. Mogao je biti star oko šezdeset godina kad mu je otprilike osamnaestogodišnja Peronelle d'Aimentières12, iz ugledne porodice u Champagnei, godine 1362. poslala svoj prvi rondel u kojem ona nepoznatom ĉuvenom pjesniku nudi svoje srce i ujedno ga moli da s njom otpoĉne poetiĉnu ljubavnu korespondenciju. Siromašni je pjesnik, bolešljiv, na jedno oko slijep, muĉen kostoboljom, odmah planuo ljubavlju. Odgovorio joj je na rondel, i zapoĉe izmjena pisama i pjesama. Peronelle je ponosna na svoju literarnu vezu; isprva je i ne taji. Ona ţeli da on – uklopivši njena pisma i pjesme – po istini opiše svu njenu ljubav. On ispunjava taj zadatak s radošću; »je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera bon mémoire«13 (»u vašu slavu i ĉast napisat ću nešto što će ostati u trajnu sjećanju«). »Et, mon très-dous cuer – piše pjesnik – vous estes courrecié de ce que nous avons si tart commencié?« (»Zar je mogla zapoĉeti ranije?«) »Par Dieu aussi suis-je (s više razloga); mais ves-cy le remede: menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que nous

recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos amours jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur; car s'il y avoit mal, vous le celeriés à Dieu, se vous poviés«14 (»A Vi, slatko moje srce, Vi se ljutite što smo tako kasno poĉeli? – Tako mi boga, ljutim se i ja; ali evo lijeka: udesimo svoj ţivot tako kako najbolje moţemo, prema mjestu i vremenu, da nadoknadimo izgubljeno vrijeme, i da se o našoj ljubavi govori još za stotinu godina, u punoj kreposti i u punoj ĉasti; jer ako bi u tome bilo neko zlo, vi biste to, ako biste mogli, zatajili i samome Bogu«). Što se tada dogodilo u toj ĉasnoj ljubavi, uĉi nas priĉa u kojoj Machaut redom niţe pisma i pjesme. Pjesnik je na svoju molbu dobio njezin slikani portret, kome se klanja kao bogu na zemlji. Pun straha zbog svojih tjelesnih mana oĉekuje prvi susret, i njegova je sreća beskrajna kad njegova vanjština ne odvraća njegove drage. Pod trešnjevim drvetom legla je u njegovo krilo da spava, ili da naoko spava. Iskazuje mu još i veću naklonost. Hodoĉašće u Saint Denis i foire du Lendit pruţaju im priliku da budu nekoliko dana zajedno. Jednog podneva – polovicom lipnja – bilo je društvo nasmrt umorno od vreve i ljetne vrućine. U prepunom gradu naĊoše konak u ĉovjeka koji im prepusti sobu sa dvije postelje. Na jednu legne u zamraĉenoj sobi Peronellina svastika na podnevni poĉinak, a na drugu sama ona sa svojom sobaricom. Srameţljivog je pjesnika prisilila da legne meĊu njih dvije; leţao je tiho kao da je mrtav, bojeći se da je ne uznemiri, a kad se ona probudila, zapovjedi mu da je poljubi. Kad se pribliţio kraj toga kratkog putovanja i kad je Peronelle osjetila njegovu ţalost, dopušta mu da za rastanak doĊe k njoj da je probudi. I mada je on i u toj prilici nastavio govoriti o »onneur« i »onnesté« (»ĉasti« i »ĉestitosti«), iz njegova se priliĉno neprikrivena priopćenja ne moţe jasno razabrati je li mu išta uskratila. Dala mu je zlatni kljuĉić svoje ĉasti, svoje blago, da ga briţljivo ĉuva, ali ono što se još moglo saĉuvati, moţe se zaista shvatiti samo kao njezina ĉast u oĉima ljudi15. Veća sreća nije pjesniku bila suĊena, a zbog nedostatka novih doţivljaja popunjava on drugu polovicu svoje knjige beskrajnim saopćenjima iz mitologije. Na kraju mu Peronelle javlja da svoj odnos moraju prekinuti, oĉigledno u oĉekivanju njezine udaje. Ali on odluĉuje da je zauvijek ljubi i oboţava, a njegov će duh poslije njegove i njezine smrti moliti Boga da njezinu dušu u blaţenstvu i nadalje moţe nazivati Toutebelle16. Kako u pogledu obiĉaja, tako i u pogledu osjećaja, otkriva nam Le Voir-Dit više nego ostali preteţni dio ljubavne literature onoga doba. Ponajprije izvanredno veliku slobodu koju sebi dopušta ta mlada djevojka a da ne izazove sablazan. Zatim naivnu bezbriţnost kojom se sve, pa i ono najintimnije, odvija u prisutnosti trećih osoba, bila to svastika, sobarica ili sekretar. U susretu ispod trešnjeva drveta izmišlja ovaj posljednji ĉak i ljupku lukavštinu: dok oni spavaju, polaţe jedan zeleni list na Peronellina usta i nagovara Machauta da poljubi taj list. Kad se pjesnik na kraju na to odvaţuje, izvuĉe sekretar list, i Machaut dodirne njezina usta17. Isto je tako spomena vrijedno i povezivanje ljubavnih i vjerskih duţnosti. Ĉinjenica da je Machaut kao kanonik crkve u Reimsu pripadao svećeniĉkom staleţu nije tako vaţna. Niţa svećeniĉka zvanja, koja su bila dovoljna za kanonikat, nisu u ono doba odviše strogo zahtijevala celibat. I Petrarca je bio kanonik. Što je za ljubavni sastanak bilo odabrano hodoĉašće, nije takoĊer bilo ništa neobiĉno; hodoĉašća su bila vrlo omiljena za ljubavne pustolovine. Ali su se uza sve to obavljala velikom ozbiljnošću, »très devotement«18, (»vrlo poboţno«). Prilikom nekog prijašnjeg sastanka slušali su zajedno misu, on sjedeći iza nje: ». . .Quant on dist: Agnus dei, Foy que je doy à Saint Crepais, Doucement me donna la pais Entre deux pilers du moustier, Et j'en avoie bien mestier, Car mes cuers amoureus estoit Troublés, quant si tost se partoit«19.
(». . . Kad izrekoše Agnus Dei, / Tad dade mi – svetog mi Krispina! – / Laki poljubac mira / IzmeĊu dva crkvena stupa. / A meni je trebalo, / Jer srce moje zaljubljeno / Bijaše zbunjeno / Kad ona tako naglo

ode«).

»Paix« bijaše ploĉica koja je kruţila (umjesto poljupca mira s usta na usta) da je ljudi ljube . U ovoj je prilici, dakako, njemu Peronelle pruţila svoje usne. On ju je ĉekao u vrtu moleći svoj brevijar. Na poĉetku jedne novene (devetodnevna poboţnost s odreĊenim molitvama) zavjetovao se ulazeći u crkvu da će svakoga od tih dana spjevati po jednu pjesmu u ĉast dragoj, što ga nije smetalo da govori o velikoj smjernosti svoje molitve21. U svemu tome ne smijemo pretpostaviti nikakve frivolne ili profane nakane; Guillaume De Machaut je na kraju krajeva ozbiljan i vrlo produhovljen pjesnik. Nama je gotovo neshvatljiva bezazlenost kojom su za predtridentinskih dana u svakodnevni ţivot bile upletene vjerske duhovne vjeţbe. O tome ćemo uskoro morati reći još i nešto više. Osjećanje koje progovara iz pisama i opisa tog historijskog ljubavnog sluĉaja meko je, slatko i malko otuţno. Izraz osjećaja ostao je zavijen opširnošću kontemplativnog razmatranja i plaštem alegoriĉkih maštanja i snova. Ima nešto ganutljivo u usrdnosti koja starom pjesniku u opisivanju divote njegove sreće i savršenstva Toute-belle nije dopuštala da bude svjestan kako se ona zapravo ipak samo igrala s njim i sa svojim vlastitim srcem. Otprilike iz istoga doba kao i Machautov Voir-Dit potjeĉe i djelo koje bismo u odreĊenom smislu mogli smatrati pandanom onoga, to jest Le livre du chevalier de la Tour Landry pour l'enseignement de filles22. Bio je to opis iz sfere plemstva kao i roman Machauta i Peronelle d'Armentières; ako se ovaj zbivao u Champagnei, u Parizu i oko njega, u onome drugom nas vitez de la Tour Landry prenosi u Anjou i Pitou. Tu nam, istina, ne govori stari pjesnik koji i sam ljubi, nego priliĉno prozaiĉni otac koji se raspriĉao o uspomenama iz svojih mladih godina, u anegdotama i zgodama »pour mes filles aprandre à roumancier«. Rekli bismo: da ih pouĉi društvenim pravilima s podruĉja ljubavi. Ali ta pouka nipošto ne svršava romantiĉno. Štoviše, svrha primjera i opomena što ih briţni plemić daje svojim kćerima bila je u tome da im prikaţe opasnosti romantiĉnog flerta. Ĉuvajte se brzopletih ljudi kojima su uvijek pri ruci »faulx regars longs et pensifs et petits souspirs et de merveilleuses contenances affectées et ont plus de paroles à main que autres genz«23 (»laţni, dugi i ĉeznutljivi pogledi, sitni uzdasi i ĉudno izvještaĉene kretnje, i koji raspolaţu s više rijeĉi nego ostali ljudi«). Ne budite odviše susretljive. Jednom prilikom ga je otac poveo u neki zamak da ga, priţeljkujući zaruke, upozna s domaćinovom kćeri. Djevojka ga je doĉekala neobiĉno ljubazno. Da bi saznao što se u njoj krije, razgovarao je s njom o svemu i svaĉemu. Razgovor je skrenuo na suţnjeve, i mladi plemić uĉini kompliment pun poštovanja: »Ma demoiselle, il vaudroit mieubx cheoir à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et pense que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys« (»GospoĊice, bilo bi bolje biti vašim suţnjem nego suţnjem tolikih i tolikih drugih, i ja mislim da vaša tamnica ne bi bila tako teška kao engleska«) – »Si me respodit qu'elle avoyt vue nagaires cel qu'elle vouldroit bien qu'il feust son prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et elle me dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son propre corps, et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si doulce et si noble prison. Que vous dirai – je? Elle ávoit assez de langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez, et si avoit l'ueil bein vif et legier.« (»A ona mi odgovori da je tek nedavno vidjela onoga za koga bi htjela da bude njezin suţanj. Tada je upitah sprema li njemu tešku tamnicu, a ona reĉe: nipošto; štoviše, njegovat će ga isto onako kako njeguje svoje vlastito tijelo. A ja joj rekoh da bi spomenuti bio vrlo sretan što ima tako slatku i plemenitu tamnicu. – Što da vam kaţem? U nje je bio priliĉno okretan jezik, a po njezinim se rijeĉima ĉinilo da mnogo toga zna, i oko joj je, povrh toga, bilo osobito ţivo i pokretno«). Na rastanku ga je dva ili tri put zamolila da uskoro opet doĊe, kao da ga poznaje već odavna. »Et quant nous fumes partis, mon seigneur de père me dist: 'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'« (»A kad smo se od njih oprostili, reĉe mi gospodin otac: »Što misliš o onoj koju si vidio? Reci mi svoj sud«) Njezino odviše ţivo ohrabrivanje oduzelo mu je svaku ţelju da je bolje upozna. »Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis, si vous plaist.« (»Gospodine oĉe, ona se meni ĉini lijepa i dobra, ali – dopustite – ja se s njom
20

ne bih htio upoznati bolje nego što sam se upoznao«). Od zaruka nije bilo ništa, a vitez je, dakako, našao opravdanja da to kasnije ne poţali24. Sliĉne su zgodice izravno pribiljeţenih uspomena iz ţivota, koje nam objašnjavaju kako se obiĉaji prilagoĊivahu idealu, naţalost još nadasve rijetke_u_stoljećima kojima se ovdje bavimo. Da nam je barem vitez de la Tour Landry ispriĉao više takvih zgoda iz svoga ţivota! I u njega su to većinom općenita razmatranja. On u prvom redu misli na dobar brak svojih kćeri. A brak je imao malo veze s ljubavlju. Dao nam je opširnu »debat« izmeĊu sebe i svoje ţene o onome što je u ljubavi dopušteno, »le fait d'amer par amours« (»o onome što se zaista ljubi«). On misli da djevojka u nekim sluĉajevima zaista moţe ljubiti u ĉasti, na primjer »en esperance de mariage« (»Kad se nada braku«). Ţena se tome protivi. Neka se djevojka radije ne zaljubi, pa ni u svoga zaruĉnika. To je samo odvraća od prave poboţnosti. »Car j'ay ouy dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur juenesce, que, quant elles estoient à l'eglise, que la pensée, et la merencolie 25 leur faisoit plus souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de leurs amours que ou (au) service de Dieu26, et est l'art d'amours de telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant comme le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit plus de menus pensiers«27 (»Ĉula sam, naime, kako mnoge koje su u mladosti bile zaljubljene govore da im u crkvi u razmišljanju i sjeti ĉešće padaju na pamet intimne misli i slasti njihove ljubavi negoli misli o sluţbi boţjoj; umjetnost ljubavi takve je prirode da su im njeţne misli to jaĉe, što je misa dalje odmicala, a najjaĉe onda kad je svećenik drţao našeg Gospodina povrh oltara«). – S tim su dubokim psihološkim razmatranjem Machaut i Peronelle mogli biti zadovoljni. Uostalom, kakve li razlike u shvaćanju izmeĊu pjesnika i viteza! Ali kako se ta strogost slaţe s ĉinjenicom što otac svojim kćerima ĉesto pruţa pouku koja zbog svoga škakljivog sadrţaja ne bi bila neumjesna u Cent nouvelles nouvelles? Baš je neznatan sklad izmeĊu lijepih oblika dvorskog ideala ljubavi i realnosti zaruka i sklapanja braka skrivio, da se to slobodnije mogao razviti element igre, konverzacije, literarne razbibrige u svemu što se ticalo profinjena ljubavnog ţivota. Idealu ljubavi, lijepoj fikciji vjernosti i poţrtvovanju nije bilo mjesta u vrlo materijalnim razmatranjima u kojima se sklapao brak, u prvom redu plemićki brak. Taj se ideal mogao doţivjeti samo u obliku igre koja oĉarava i zanosi srce. Turnir je pruţao igru romantiĉne ljubavi u njenom heroiĉkom obliku. Pastoralna misao pridavala joj je idiliĉni oblik.

X IDILIĈNA SLIKA ŢIVOTA Viteški oblik ţivota bio je opterećen idealima ljepote, vrline i korisnosti. Ako ga, poput Commynesa, promatramo s trijeznim smislom za stvarnost, onda nam se sve to uzveliĉavano viteštvo ĉini tako suvišnim i laţnim kao iskonstruirana komedija, kao smiješni anahronizam; pravi poticaji koji odreĊuju djelovanje ljudi i sudbinu drţava i zajednica, leţali su izvan njegova domašaja. Ako je socijalna upotrebljivost viteškog ideala i bila nadasve neznatna, s etiĉkom je stranom, s ostvarenjem vrlina za kojima je teţio viteški ideal, bilo još i gore. Sav taj plemeniti ţivot, promatran s gledišta ţivota u duhu i istini, nije bio ništa drugo nego sam grijeh i taština. Takav je ideal zatajio ĉak i s ĉisto estetskog aspekta: i sama se ljepota toga oblika ţivota mogla osporiti u svakom pogledu. Moţda se viteški ţivot gdjekad graĊanima priĉinjao poţeljnim, sâmo plemstvo je od njega obuzela velika umornost i prezasićenost. Lijepa igra dvorskog ţivota bila je odviše buĉna, odviše laţna, odviše zamorna. Okanimo se mukotrpno izgraĊene umjetnosti ţivota, vratimo se u sigurnu jednostavnost i mir! Postojala su dva puta koji su skretali od viteškog ideala: onaj prema pravom, djelatnom ţivotu i modernom kritiĉkom duhu, i drugi, prema odricanju od svijeta – ovaj posljednji raĉvao se poput Pitagorina ipsilona: glavni pravac bio je pravac pravog duhovnog ţivota, sporedni se drţao ruba svijeta i njegovih uţitaka. Teţnja za lijepim ţivotom bila je tako jaka da se i tamo gdje se spoznala taština i ispraznost dvorskog i ratnog ţivota ĉovjeku priĉinjalo da još postoji izlaz u ljepotu zemaljskog ţivota, u još slaĊi i svjetliji san. Stara je iluzija pastirskog ţivota sjala još uvijek kao obećanje prirodne sreće u svemu onom sjaju kojim je zraĉila od Teokritova doba. Ĉinilo se da je veliko zadovoljstvo moguće i bez borbe, u bijegu od jagme za poloţajima ispraznim ĉastima, od jagme ispunjene mrţnjom i zavišću, u bijegu iz teškog, prenagomilanog luksuza i sjaja, u bijegu od okrutnog, opasnog rata. Veliĉanje jednostavnog ţivota bila je tema koju je srednjovjekovna knjiţevnost preuzela još iz antike. Ono nije istovjetno s pastoralom; rekli bismo radije da je to bilo i pozitivno i negativno oĉitovanje istoga osjećaja. U pastorali je otjelovljena pozitivna averzija prema dvorskom ţivotu; negativno oĉitovanje je bijeg od dvora, pohvala aureae mediocritatis, nijekanje aristokratskog ţivotnog ideala bijegom u nauku, u usamljeni mir, ili bijegom u rad. Oba se motiva ipak neprestano pretapaju jedan u drugi. John of Salisbury i Walter Mapes napisali su već u dvanaestom stoljeću svoje traktate De nugis curialium na temu o tegobama dvorskog ţivota. Ta je tema u Francuskoj ĉetrnaestog stoljeća našla svoj klasiĉni izraz u pjesmi Philippea de Vitryja, biskupa u Meauxu, koji je bio i muziĉar i pjesnik i koga je hvalio Petrarca: u pjesmi Le Dit de Franc Gontier1. Stapanje s pastoralom je u njoj potpuno. »Soubz feuille vert, sur herbe delitable Lez ru bruiant et prez clere jontaine Trouvay fichee une borde portable, Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne Fromage frais, laict, burre fromaigee, Craime, matton, pomme, nois, prune poire, Aulx et oignons, escaillongne froyee Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire.«
(»Pod zelenom krošnjom, na divnoj travi / Pokraj šumskog potoka, na bistru vrelu / Prenosivu kolibu naĊoh; / Tu su Gontier i gospa Helena / Jeli svjeţi sir, mlijeko, maslac posni, / Vrhnje, sir masni, jabuke, orahe, šljive i kruške, / Ĉešnjak, luk, i luk askalonac, / Premazan na rskavu koru, s grubom solju, zbog slaĊe ţeĊi«).

Poslije ruĉka oni se ljube »et bouche et nez, polie et bien barbue« ("kako u nos tako i u usta, glatka i dobro izbrijana"); onda Gontier odlazi u šumu da posijeĉe drvo, a gospoĊa Helena ide da opere rublje.

»J'oy Gontier en abatant son arbre Dieu mercier de sa vie seüre: "Ne sçay" – dit-il – "gue sont pilliers de marbre, Pommeaux luisans, mars vestus de paincture; Je n'ay paour de traison tissue Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue Devant thirant, negenoil qui s'i ploye. Verge d'ussier jamais ne me deboute, Car jusques la ne m'esprent convoitise, Ambicion, ne lescherie gloute. Labour me paist en joieuse franchise; Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille, Et c'est assez. De tombel n'avons cure.«" Lors je dy: "Las! Serf de court ne vault maille, Mais Franc Gontier vault en or jame pure".«
(»Ĉuo sam Gontiera kako sijeĉe drva / I hvali Bogu za siguran ţivot: / "Ja ne znam", reĉe, "što su mramorni stup, / Sjajna puceta, oslikani zid; / Ne bojim se izdaje koja se prede / Pod prijaznim licem, / Ni da me truju u zlatnoj zdjeli. / Ne skidam kape / Pred tiraninom niti poklecam. / Nikad me ne tjera vratarov biĉ, / Jer tamo me ne goni / Gramţljivost, škrtost, proţdrljivost. / Rad me hrani u vedroj slobodi; / Helenu ljubim, i ona mene bez laţi, / A to je dosta. O grobu ne brinemo brige". / A ja rekoh: "Ah! Dvorski sluga ne vrijedi ni groša, / A slobodni je Gontier kao dragulj u zlatu".«)

To je za iduće naraštaje ostao klasiĉni izraz ideala jednostavnog ţivota, sa svojom sigurnošću i neovisnošću, s radostima umjerenosti, zdravlja, rada i prirodne ĉiste ljubavi u braku. Eustache Deschamps spjevao je pohvalu jednostavnom ţivotu i odvajanju od dvora u nizu balada. On daje, meĊu ostalim, vjernu kopiju Franca Gontiera: »En retorunant d'une court souveraine Où j'avoie lonquement sejourné, En un bosquet, dessus une fontaine Trouvay Robin le franc, enchapelé, Chapeauls de flours avoit cilz afublé Dessus son chief, et Marion sa drue. . .«2
(»Na povratku kući s vladarskog dvora, / Gdje sam dugo prebivao, / NaĊoh u dţbunu kraj vrela / Slobodnjaka Robina, s vijencem na glavi; / Krunama od cvijeća pokriše glave, / On i Marion, njegova draga. . .«).

Deschamps proširuje temu rugajući se ratnom ţivotu i viteštvu. Jednostavnom ozbiljnošću oplakuje bijedu i okrutnost rata. Nema goreg staleţa od staleţa ratnika: sedam smrtnih grijeha dnevno su djelo rata: bit rata je gramţljivost i pusta ţelja za slavom. ». . . Je vueil mener d'or en avant Estat moien, c'est mon oppinion, Guerre laissier et vivre en labourant: Guerre mener n'est que dampnacion«3
(». . . Kretat ću se odsad / U staleţu srednjem, / To namjera mi je, / Ostavit rat, ţivjet kao ratar: / Jer vodit rat je sâmo prokletstvo«).

Ili proklinje i ruga se onome tko bi ga izazvao, ili se izrijekom ograĊuje od dvoboja koji mu se nameće zbog njegove dame4. Ali je njegova tema ponajĉešće aurea mediocritas sama

po sebi. ». . .Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint En ce monde lui servir et loer, Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint, Aucun cheval pour mon labour porter, Et que je puisse mon estat gouverner Moiennement, en grace, sanz envie, Sanz trop avoir et sanz pain demander, Car au jour d'ui est la plus seure vie«5
(»Od Boga traţim samo da mi da / Da ga na ovom svijetu sluţim i slavim, / Da za sebe ţivim, i ĉitav kaput i prsluk, / Konja, da nosi moj trud, / Da svojim upravljam stanjem / Osrednjim u milosti, bez zlobe, / Bez preobilja, da ne prosim kruha; / Jer to je danas najsigurniji ţivot«).

Teţnja za slavom i pohlepa za dobitkom donose samo bijedu, a siro mah je zadovoljan i sretan i ţivi dugo i bez nemira: ». . . Un ouvrier et uns povres chartons Va mauvestuz, deschirez et deschaulx, Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx Et liement fait son euvre fenir. Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx Voit quatre roys et leur regne fenir«6.
(». . . Radnik je i siromašni vozar / Loše obuĉen, prnjav i bos, / Al' radeći on zavoli rad / I veselo svršava djelo. / Noću mirno spava; pa stoga ĉestito srce i vidje / Svršetak ĉetiri kralja i kraljevanja njina«).

Misao da jednostavni radnik moţe preţivjeti ĉetiri kralja tako je pjesniku draga da je ĉesto primjenjuje 7. Izdavaĉ Deschampsovih pjesama, Gaston Raynaud, pretpostavlja da sve pjesme toga smjera8 – koje su, uostalom, mahom najbolje što ih je Deschamps spjevao – valja pripisati njegovim posljednjim danima, kad je, izbaĉen iz svojih sluţbi, napušten i razoĉaran, spoznao ispraznost dvorskog ţivota9 . To je, dakle, obraćenje. Ali nije li moţda prije reakcija, pojava zamorenosti? Plemstvo je i sâmo kako mi se ĉini, usred ţivota zadahtane strasti i raskoši traţilo te pjesme od svoga staleškog pjesnika i poklonilo im svoju paţnju. Bio je to isti onaj pjesnik koji je drugom jednom prilikom okaljao svoj dar da bi zadovoljio najgrublju ţelju plemstva za smijehom. Oko 1400. je krug prvih francuskih humanista, tijesno povezan sa reformatorskom strankom velikih koncila, bio onaj krug koji je dalje razraĊivao temu preziranja dvorskog ţivota. Sam Pierre d'Ailly, veliki teolog i crkveni politiĉar, opjevao je, kao pandan Franc Gontieru, sliku tiranina u njegovu strahom ispunjenom ropskom ţivotu 10. Njegova duhovna braća sluţe se u tome poslu ponovo oţivljenim latinskim dopisnim oblikom kao, recimo, Nicolas de Clemanges 11 i njegov korespondent Jean de Monstreuil12 . Tome je krugu pripadao Milanac Ambrosius de Miliis, sekretar vojvode Orleanskog, koji je Gontieru Colu napisao literarno pismo u kojem neki dvorjanin odvraća svoga prijatelja od dvorske sluţbe13 . To pismo, koje je sâmo palo u zaborav, preveo je Alain Chartier, ili je barem objavljeno u prijevodu pod njegovim imenom, a nosilo je naslov Le Curial 14. Le Curial je ponovo preveo na latinski humanist Robert Gaguin15 . Tom se temom bavi neki Charles de Rochefort u obliku alegoriĉke pjesme sliĉne Romanu de la rose. Njegova L'abuzé en court pripisivala se kralju Renéu16. Jean Meschinot pjeva kao i svi njegovi prethodnici: »La cour est une mer, dont sourt

Vagues d'orgueil, d'envie orages. . . Ire esmeut debats et outrages, Qui les nefs jettent souvent bas; Traison y fait son personnage. Nage aultre part pour tes ebats«17.
(»Dvor je more na kome se diţu / Valovi zlobe, oluje oholosti. . . / Gnjev izaziva uvredu i kavgu / Koje ĉesto laĊe potopit mogu; / Tamo izdajstvo igra svoju igru. / Za svoje veselje plovi negdje drugdje!«)

Ta tema nije izgubila svoju draţ još ni u šesnaestom stoljeću 18 . Sigurnost, mir i nezavisnost su dobre stvari, za ljubav kojih dvorjani bjeţe s dvora da bi ga zamijenili jednostavnim ţivotom u radu i umjerenosti usred prirode. To je negativna strana ideala. Pozitivna strana nije toliko u radosti zbog rada i jednostavnosti, koliko u zadovoljstvu zbog prirodne ljubavi. Pastorala je u svom najbitnijem znaĉenju nešto više od literarnog ţanra. Tu nije rijeĉ o opisivanju pastirskog ţivota s njegovim jednostavnim i prirodnim radostima, nego o nasljedovanju naĉina ţivota; pastorala je imitatio. Ovladala je predodţba da je u pastirskom ţivotu utjelovljena bezbriţna prirodnost ljubavi. Tamo se htjelo pobjeći, ako ne u stvarnosti, a ono barem u snu. Pastirski je ideal morao neprestano sluţiti kao ljekovito sredstvo za osloboĊenje duhova iz grĉa prenapetog dogmatiziranja i formaliziranja ljubavi. Hlepilo se za spasenjem od sumornih pojmova viteške vjernosti i sluţbe ţeni, od šarolikog aparata alegorija, ali i od surovosti, gramţljivosti i društvenih grijeha zbiljskog ljubavnog ţivot. Lako zadovoljena, bezazlena i vedra ljubav usred neduţnog uţivanja u prirodi: to je, smatralo se, bila sudba Robina i Marion, Gontiera i Helayne. To su bili sretnici kojima se moglo zavidjeti; toliko prezirani seljak postade sada idealom. Kasni srednji vijek je, meĊutim, još tako naskroz aristokratiĉan i tako bespomoćan pred lijepom iluzijom da strast prema prirodnom ţivotu još nije mogao povesti u snaţni realizam, nego je po svom uĉinku ostao ograniĉen na izvještaĉeno uljepšavanje dvorskih obiĉaja. Mada se plemstvo petnaestog stoljeća igra pastira i pastirice, sadrţina je istinskog oboţavanja prirode i divljenja jednostavnosti i radu još uvijek vrlo oskudna. Mada Marija Antoineta tri stoljeća kasnije u Trianonu muze krave i bućka maslac, ideal je već ispunjen ozbiljnošću fiziokratâ: Priroda i Rad postadoše već velika, još u san utonula boţanstva vremena, ali ih aristokratska kultura još uvijek pretvara u igru. Kada 1870. ruska intelektualna mladeţ polazi u narod da i sama ţivi kao seljak za seljaka, tada se ideal već pretvorio u gorku zbilju. Ali se i tada još njegovo ostvarenje oĉitovalo kao tlapnja. Nekoć je postojao pjesniĉki oblik koji je znaĉio prijelaz od prave pastorale do stvarnosti; bila je to pastourelle, kratka pjesma koja je veliĉala laku avanturu viteza sa seoskom djevojkom. Tu je neprikrivena erotika našla svjeţi elegantni oblik koji ju je izdizao nad prostotu, ali je ipak saĉuvao svu draţ prirodnosti. S njim bi se mogla usporediti gdjekoja skica Guyja de Maupassanta. Osjećanje postaje, meĊutim, zaista pastoralno tek onda kad se i sam ljubavnik osjeća kao pastir. Tada se gubi svaki dodir sa stvarnošću. Svi se elementi dvorskog shvaćanja ljubavi transponiraju u pastirsko; sunĉana zemlja snova zaodijeva ĉeţnju daškom svirke u frulu i ptiĉjim pjevom. To su veseli zvuci zvona; u tome se ljupkom tonu tope i muke ljubavi, pogibanje od ĉeţnje i jadikovke, bol ostavljene. U pastorali je erotika uvijek nalazila dodir s uţivanjem u prirodi koji je za nju bio neophodan. Tako pastorala postade poljem na kojemu se razvio literarni izraz osjećanja prirode. Tu se isprva još ne radi o opisivanju ljepote prirode, nego o neposrednom uţivanju u suncu i ljetu, u sjeni i bistroj vodi, u cvijeću i pticama. Promatranje i prikazivanje prirod e pojavljuje se tek na drugom mjestu, glavna tendencija ostaje i nadalje ljubavni san; kao dodatak dodaje mu pastirska poezija malko ljupkog realizma. Opisivanjem ladanjskog ţivota u pjesmi kao što je Le dit de la pastoure Christine de Pisan, zapoĉinje novi ţanr. Pastirstvo se, kad je već jednom bilo priznato kao dvorski ideal, pretvorilo u

masku. Sve se dalo zaodjeti pastirskim kostimom. Pomiješala se sfera mašte pastorale sa sferom mašte viteške romantike. Turnir se izvodi u kostimu pastirske igre. Kralj René prireĊuje svoj pas d'armes de la bergère. Suvremenici su, ĉini se, u toj komediji zaista pronašli nešto istinito; Chastellain daje Renéovu pastirskom ţivotu mjesto meĊu svojim Merveilles du mond: »J'ay un roi de Cécille Vu devenir berger Et sa femme gentille De ce mesme mestier, Portant la pannetière, La houlette, et chappeau, Logeans sur la bruyère Auprès de leur trouppeau«19.
(»Vidjeh sicilijskog kralja / Kako pastir posta / A njegova plemenita gospa / Istog se latila posla; / Nosili su torbu / Pastirski štap i šešir, / Stanovali na livadi / Pokraj svojega stada«).

Drugom prilikom mora pastorala pripomoći da se sablaţnjivoj politiĉkoj satiri pozajmi pjesniĉka odjeća. Ne moţe se ni zamisliti neobiĉnije umjetniĉko djelo nego što je dugaĉka pastirska pjesma Le Pastoralet20. Neki pristalica BurgunĊana obraĊuje u njoj u ljupkoj odjeći umorstvo Luja Orleanskog da bi opravdao zlodjelo Ivana Neustrašivog i dao oduška svoj burgundskoj stranaĉkoj mrţnji. Léonet je Ivanovo, Tristifer Orléansovo pastirsko ime; fantazija plesa i dekoracije od cvijeća izvedeni su na osobit naĉin, ĉak je i bitka kod Azincourta opisana u pastoralnom ruhu21. Dvorske sveĉanosti nisu nikad bez pastoralnog elementa. Taj je element izvanredno prikladan za maskerate koje kao entremets daju sjaj sveĉanim gozbama, a osim toga se naroĉito dobro mogao iskoristiti za politiĉku alegoriju. Slika vladara kao pastira i naroda kao njegova stada nametala se duhu i s druge strane: crkveni su oci uĉili da je porijeklo drţave u pastirskoj sluţbi. Kao pastiri ţivjeli su patrijarsi; prava vrhovna vlast, kako svjetovna tako i duhovna, nije bila vladanje, nego ĉuvanje. »Seigneur, tu es de Dieu bergier; Garde ses bestes loyaument, Mets les en champ ou en vergier, Mais ne les perds aucunement, Pour ta peine auras bon paiement En bien le gardant, et se non, A male heure reçus ce nom«22
(»Gospodaru, ti boţji si pastir; / Ĉuvaj vjerno boţje blago. / Povedi ga u polje, u bašĉu / Ali pazi da ne ugine. / Za trud dobar, dobra nagrada / Ako ga budeš dobro ĉuvao – a inaĉe, / U zao ĉas si dobio to ime«).

U tim stihovima iz Lunettes des princes Jeana Meschinota nema govora o pravoj pastoralnoj predodţbi. Ali ĉim se prišlo poslu da se nešto sliĉno zorno prikaţe, samo se od sebe jedno s drugim stopilo. Jedan entremets na svadbenoj sveĉanosti u Bruggeu godine 1468. veliĉao je prijašnje vladarice kao »nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et gardes des brebis de pardeça«23 [»plemenite pastirice koje su nekoć bile ĉuvarice ovaca na onoj strani« (to jest u Nizozemskoj)]. Jedna igra u Valenciennesu prikazala je godine 1493, prilikom povratka Margarete Austrijske iz Francuske, kako se zemlja oporavlja od opustošenja – »le tout en bergerie«24 (»sve kao pastirska igra«). Politiĉka pastorala posluţila je još 1648. Vondelu kao oblik za njegovu sveĉanu igru De Leeuwendalers u ĉast Vestfalskom miru. Predodţbu vladara kao pastira ĉujemo iz Wilhelmuslieda:

». . . mijn arme schapen Die sijt in grooter noot, Uw herder sal niet slapen, Al sijt gij nu verstroyt.«
(». . . jadne moje ovce, / U velikoj ste opasnosti, / Vaš pastir neka ne spava, / Sve ste se raštrkale.«)

Ĉak se i u pravom ratu vodi igra s pastoralnim predodţbama. Bombarde Karla Smjelog pod Grandsonom nose imena »le berger et la bergère (»pastir i pastirica«). Tako su se Francuzi izrugivali Flamancima da su samo pastiri i da su nesposobni za ratniĉki zanat, pa Filip od Ravesteina polazi na bojište s dvadeset i ĉetiri plemića ukrašena poput pastira pastirskim štapom i torbom za kruh 25 . Prilikom prikazivanja pastira iz Betlehema u misterijama slijevaju se u njih pastoralni motivi sami od sebe, samo je svetost predmeta zabranjivala u njima svaki nagovještaj ljubavi, a pastiri su morali nastupiti bez pastirica26. Kao što je vjerna, viteška ljubav, za razliku od shvaćanja Romana de la rose, davala graĊu za elegantnu literarnu polemiku, tako je i pastirski ideal postao predmetom prepirke. I tu je laţ upadala u oĉi odviše snaţno pa joj se valjalo izrugati. Kako li je hiperboliĉki izvještaĉen, rasipniĉki raskošan ţivot aristokracije kasnog srednjeg vijeka bio malo sliĉan idealu jednostavnosti, slobode, i bezbriţne vjerne ljubavi usred prirode! Tema Franka Gontiera, toga tipa jednostavnosti zlatnog doba Phillippa de Vitryja, bila je varirana u beskraj. Svatko je izjavljivao kako ţudi za ruĉkom Franka Gontiera i dame Helayne na tratini pod sjenovitim drvećem, za gozbom od sira, maslaca, skorupa, jabuka, luka i crnog kruha, za njegovim veselim radom drvosjeĉe, za njegovim slobodarskim duhom i njegovom bezbriţnošću: »Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste; L'eaue est saine qu'à boire sui enclin, Je ne doubte ne tirant ne venin27.«
(»Moj kruh je dobar, nitko me ne odijeva; / Voda za kojom ţeĊam, zdrava je, / Ne bojim se ni tiranâ ni otrova«).

Katkad se, dabome, malko ispadalo iz uloge. Eustache Deschamps, koji ĉesto pjesmom veliĉa ţivot Robina i Marion i hvali prirodnu jednostavnost i radni ţivot, tuţi se što dvor pleše prema gajdama, »cet instrument des hommes bestiaulx«28 / »instrumentu ţivotinjskih (seljaĉkih) ljudi.« / Bila bi potrebna mnogo dublja snaga osjećanja i oštra skepsa jednoga Françoisa Villona da bi se prozrele sve neistinitosti toga lijepog sna. Kakva je samo nemilosrdna ironija u njegovoj baladi Les contrediz Franc Gontier! Bezbriţnosti toga idealnog seljaka, s njegovim ruĉkom od luka »qui causent fort alaine« (»po kojem je dah neugodan«), i njegovoj ljubavi pod ruţama Villon ciniĉki suprotstavlja udobnost pretila kanonika koji bezbriţnost i ljubav uţiva u dobro tapetiranoj sobi pokraj vatre u kaminu, uz dobro vino i mekanu postelju. A crni kruh i voda Franka Gontiera? »Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine« (»Sve ptice odavle do Babilona«) ne bi na takvoj hrani zadrţale Villona ni jedno jutro29. Kao što se osjećala neiskrenost i laţ lijepog sna viteške hrabrosti, tako se isto morala osjećati neiskrenost i laţ drugih oblika u kojima je ljubavni ţivot htio postati kulturom. Oluji stvarnog ţivota nisu mogli odoljeti ni zanos ni ideal plemenite, ĉedne viteške vjernosti, ni profinjena putena slast Romana de la rose, ni lagodno-slatka mašta pastorale. Oluja je došla sa svih strana. Duhovni je ţivot proglasio prokletstvo nad svim što je ljubav kao nad grijehom koji kvari svijet. Na dnu sjajne ĉašice Romana de la rose vidi moralist sav gorki talog. »Odakle«, uzvikuje Gerson, »odakle kopilad, odakle ĉedomorstva, protjerivanje ploda, odakle mrţnja i trovanje braĉnih drugova?«30. Od ţene se ĉuje drukĉija optuţba. Svi su ti konvencionalni oblici ljubavi djelo muškaraca. Pa i tamo gdje je ona odjevena idealiziranim oblicima, i tamo ostaje sva erotska kultura nadasve muški sebiĉna. Što su neprestana blaćenja braka i ţenskih slabosti, njihove nevjere i njihove taštine, ako nisu plašt muške samoţivosti? »Na sva ta poniţenja odgovaram samo to«,

kaţe Christine de Pisan, »da nisu ţene one koje su te knjige napisale«31. I zaista, ni u erotiĉnoj ni u poboţnoj literaturi srednjeg vijeka nema gotovo ni traga iskrenom saţaljenju prema ţeni, prema njezinoj slabosti, prema opasnostima i bolima koje joj zadaje ljubav. Saţaljenje se formaliziralo u fiktivnom viteškom idealu osloboĊenja djevice, ali su tamo zapravo postojali samo ĉulna draţ i zadovoljenje muške taštine. Nakon što je autor Quinze joyes de mariage u sumorno i fino ugoĊenoj satiri nabrajao sve slabosti ţena, izmolio je da smije opisati i njihovo zapostavljanje32, ali ga nije opisao. Da bi se pronašao izraz njeţnog, ţenskog raspoloţenja, morali bismo za to zamoliti samu Christine, moţda u pjesmi koja zapoĉinje ovako: »Doulce chose est que mariage, Je le puis bien par moy prouver. . . 33
(»Brak je slatka stvar, / To mogu sama sobom dokazati. . .«)

Ali kako se slabo ĉuje glas jedne jedine ţene u zboru poruge u kojemu sloţno pjevaju niska raskalašenost i moralna propovijed. Malen je, naime, razmak izmeĊu homiletiĉkog preziranja ţene i surovog poricanja idealne ljubavi u prozaiĉkoj ĉulnosti i bećarskoj mudrosti. Lijepa igra ljubavi kao oblik ţivota igrala se dalje u viteškom stilu, u pastoralnom ţanru i u umjetniĉkom dekoru alegorije o ruţi, ali mada se sa svih strana ĉulo nijekanje svake od tih konvencija, ipak su njihovi oblici saĉuvali svoju ţivotnu i kulturnu vrijednost daleko preko srednjega vijeka. Jer oblika kojima se ideal ljubavi na kraju krajeva mora zaodjeti, bilo je u sva doba tek po nekoliko.

XI SLIKA SMRTI Petnaesto je stoljeće doba koje je neprekidno i od svih doba najneumornije propovijedalo misao o smrti. Kroz ţivot neprestano odjekuje poklik memento mori. U svom putokazu ţivota za plemića opominje Dionizije Kartuzijanac: »A kad polazi u postelju, neka se sjeti da će tako, kako sada sam lijeţe u postelju, uskoro netko drugi polagati u grob njegovo vlastito tijelo«1. Vjera je, doduše, i prije neprestano i svom ozbiljnošću utuvljivala pomisao na smrt; ali su se poboţnih traktata ranijeg srednjeg vijeka mogli domoći samo oni koji su ionako već bili odijeljeni od svijeta. Tek otkako se, s pojavljivanjem prosjaĉkih redova, razvila puĉka propovijed, tek je otada ta opomena narasla do prijetećeg zbora koji je grmio svijetom ţestinom fuge. Potkraj srednjeg vijeka pridruţivala se rijeĉi propovjednika nova vrst zornog prikazivanja. Drvorez je našao svoj put u sve slojeve. Oba ova izraţajna sredstva, propovijed i gravira, mogli su misao o smrti prikazati samo u vrlo jednostavnoj, neposrednoj, na masovni uĉinak usmjerenoj i ţivoj slici, dreĉeći i oštro. Sve što je redovnik prijašnjih vremena mogao obuhvatiti svojom meditacijom o smrti, saţelo se sada u nadasve primitivnu, puĉku i lapidarnu sliku smrti, i ta je misao u tome liku prikazana gomili u rijeĉi i slici. Iz velikog misaonog kompleksa koji kruţi oko umiranja moglo je to doba u svoju sliku smrti preuzeti zapravo samo j e d n u crtu: pojam prolaznosti. Ĉini se kao da duh kasnog srednjeg vijeka nije mogao smrt vidjeti ni s kojeg drugog gledišta osim s gledišta prolaznosti. Tri su teme posluţile kao melodija za nikad dopjevanu jadikovku o svršetku sviju zemaljskih divota. Bio je to ponajprije motiv: gdje ostadoste svi vi koji ste nekoć ispunjavali svijet svojom veliĉajnošću? Zatim jezovit prizor raspadanja svega što je nekoć saĉinjavalo ljudsku ljepotu. I na kraju motiv: smrt koja ĉupa i odvodi ljude iz svakog zvanja, iz svake dobi ţivota. U usporedbi s ova dva posljednja motiva i s njihovom tjeskobnom jezom bio je motiv: gdje ostade sva prijašnja divota? samo laki elegiĉni uzdah. On je prastar i proširen u svemu kršćanskom i islamskom svijetu. Porijeklom je još iz grĉkog poganstva, poznaju ga crkveni oci, nalazimo ga u Hafiza, primjenjuje ga i Byron2. U kasnijem srednjem vijeku doţivljava taj motiv razdoblje naroĉite omiljelosti. Nalazimo ga nagoviještena u teškim rimovanim heksametrima redovnika samostana Cluny Bernharda de Morlayja oko 1140.; »Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus? Qualiter orbita viribus incita, praeterierunt, Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt. Nunc ubi curia pompaque Julia? Caesar abisti! Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti. . . . . . . . . . . . . . . . Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri? Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli? Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis? Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis? Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus? Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus«3.
(»Gdje sad je Babilona sjaj? / Gdje strašni Nabuko, Darijeva sila i Kirova moć? / Uminuše poput silom pokrenuta toĉka. / Ostade slava, sve jaĉa, a oni trunu. / Gdje je kurija i pompa Julijska?4 I ti ode, Cezare! / A bio si najljući, na svijetu najjaĉi / . . . . . . . . . Gdje su Marije i Fabricije što zlato prezreše? / Gdje ĉasna smrt, gdje nezaboravno Paula djelo5 / Gdje boţanski filipijski (Demostenov), gdje glas Ciceronov / Gdje je Katona blagost prema graĊanima i gnjev prema buntovnicima? / Gdje je Regul? A gdje Romul i Rem? / Po

imenu stoji ruţa još negdašnja – preostaše puka nam imena!«)

Taj se motiv javlja – ne tako školski – ponovo u stihovima što su, usprkos svojoj kraćoj graĊi, saĉuvali zvuk sroĉena heksametra koji još naknadno bruji: u franjevaĉkoj poeziji trinaestog stoljeća. Giacopone da Todi, joculator Domini (sviraĉ Gospodnji) bio je po svoj prilici pjesnik strofa što pod naslovom Cur mundus militat sub vana gloria (Zašto se svijet bori zbog isprazne slave) sadrţe stihove: »Dic ubi Salomon, olim tam nobilis Vel Sampson ubi est, dux invincibilis, Et pulcher Absalon, vultu mirabilis, Aut dulcis Jonathas, multum amabilis? Quo Ceasar abiit, celsus imperio? Quo Dives splendidus totus in prandio? Dic ubi Tullius, clarus eloquio, Vel Aristoteles, summus ingenio?«6
(»Reci, gdje je Salomon, nekoć predivni, / Gdje Samson je, voĊ nepobjedivi, / Gdje lijepi Apsalon, onaj krasnoliki, / I slatki Jonatan, nadasve ljubljeni? / Kud Cezar nestade, moću nedostiţni? / I gavan ĉuveni Kraso što već za doruĉak piruje?7 / Tulije gdje je, govornik blistavi, / I Aristoteles, najveleumniji?«).

Deschamps je istu tu temu nekoliko puta sloţio u rime, Gerson je primjenjuje u propovijedi, Dionizije Kartuzijanac u traktatu o »Ĉetiri posljednje stvari«. Chastellain je prede u dugaĉkoj pjesmi Le Miroir de rnort, a da o drugima i ne govorimo 8. Villon joj je dodao novi naglasak, onaj prizvuk tuge u Ballade des dames du temps jadis (Balada o damama minulih vremena) s refrenom: »Mais où sont les neiges d'antan?«9
(»Ta gdje su sad lanjski snjegovi?«)

A zatim je škropi ironijom u Baladi o gospodi, u kojoj mu izmeĊu kraljeva, papa i kneţeva njegova doba pada na pamet: »Helas! et le bon roy d'Espaigne Duquel je ne sçay pas le nom?«10
(»Ehej, a gdje je dobri španski kralj / Kome više ni imena ne znam?«)

To sebi ne bi dopustio ĉestiti dvorjanin Olivier de La Marche u svome Parement et triumphe des dames, u kojemu posve starinskim tonom tuguje za svim umrlim vladaricama svoga doba. Što je preostalo od svekolike ljudske ljepote i divote? Uspomena, ime. Ali sjeta te misli ne zadovoljava potrebu ţestoka uţasavanja pred smrću. Stoga to vrijeme drţi pred sobom ogledalo vidljive strave, prolaznost u kratkome roku: raspadanje leša. Duh srednjovjekovna ĉovjeka koji prezire svijet oduvijek se rado zadrţavao na prašini i crvima: u crkvenim traktatima o preziranju svijeta doĉarane su već sve strahote raspadanja, Ali slikanje pojedinosti te predodţbe zapoĉinje kasnije. Likovna je umjetnost nauĉila da vlada tim motivom tek potkraj ĉetrnaestog stoljeća11. Da bi mu skulptura ili slikarstvo dali vjeran oblik, za to je bio potreban odreĊen stupanj realistiĉke izraţajne snage, a ta je snaga postignuta oko l400. U isto doba prelazi taj motiv iz crkvene u puĉku literaturu. Još duboko u šesnaestom stoljeću pruţaju nadgrobni spomenici odvratno varirani prikaz gole lešine, istrunule ili smeţurane, zgrĉenih nogu i ruku i razjapljenih usta, s crvima koji se komešaju u njenome drobu. Misao se neprestano bavi tom strašnom slikom. Nije li ĉudno što se nikad ne usuĊuje da poĊe još korak dalje da vidi kako je i sama truleţ prolazna i kako se pretvara u zemlju i cvijeće? Je li misao koja se tako zapleće u gnušanje od zemaljske strane smrti zaista poboţna

misao? Ili je to reakcija odviše ţestoke senzibilnosti koja se samo na taj naĉin moţe trgnuti iz svoga pijanstva od ţivotinjskog nagona? Je li ono što tako duboko proţima to doba strah od ţivota, osjećaj razoĉaranja i malodušnosti što naginje pravoj predanosti u ĉovjeka koji se borio i koji je pobijedio, ali je uza sve to još uvijek vrlo blizak svemu što se naziva zemaljskom strašću? Svi su ti osjećajni momenti nerazdruţivo ujedinjeni u tome izrazu misli o smrti. Strah od ţivota, poricanje ljepote i sreće jer su s njima povezane patnje i bol. IzmeĊu staroindijskog, poimence budistiĉkog, i kršćanskog-srednjovjekovnog izraza toga osjećaja postoji zapanjujuća sliĉnost. I tamo je neprestano prisutna odvratnost od starosti, bolesti i smrti, i tamo je debelom bojom naslikano raspadanje. Odo de Cluny je vjerovao da je to tako vjerno izrekao kad je upozorio na površnost tjelesne ljepote. »Ljepota tijela postoji samo u koţi. Kad bi, naime, ljudi vidjeli što je ispod koţe, kad bi mogli vidjeti unutrašnjost kao što se tvrdi da je vidi ris u Beotiji, gledali bi na ţenu s gnušanjem. Njezina se ljupkost sastoji od sluzi i krvi, od vlage i ţuĉi. Ako se razmisli o onome što se sve krije u nozdrvama, u ţdrijelu, u trbuhu, ustanovit će se da je to sama neĉist. Ako sluz ili izmetine ne moţemo ni prstom dirnuti, kako da onda poţelimo da zagrlimo vreću blata?« 12 Taj malodušni refren o preziranju svijeta bio je već odavna ustanovljen u raznim traktatima, prije svega u De contemptu mundi Inocenta III, u traktatu koji se, ĉini se, jako proširio tek krajem srednjega vijeka. Ĉudno je što je taj najmoćniji, od sreće tetošeni drţavnik na Petrovoj stolici, koji je bio zapleten u toliko zemaljskih stvari i interesa i koji se u njima gubio, u svojim mlaĊim godinama bio autor toga izrugivanja ţivotu. »Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et timore«13 (»Ţena zaĉinje u neĉistoći i smradu, raĊa u ţalosti i bolu, doji u tjeskobi i muci, bdije puna straha i strepnje«). Zar radosti materinstva za ono doba nisu imale nikakove vrijednosti? – »Quis unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione jucundam. . . quem denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit?« (»Tko je ikad ma samo i jedan dan proveo ugodno, u samom uţivanju. . . a da ga nije povrijedio ma kakav prizor, ma kakav glas ili bilo kakav udarac?«)14. Je li to bila kršćanska mudrost ili durenje neodgojena djeteta? U tome se bez sumnje krije duh krajnjeg materijalizma koji nije mogao podnijeti misao o prolaznost ljepote a da ne posumnja u samu ljepotu. I pripazimo malko kako se (svakako u literaturi, manje u likovnoj umjetnosti) oplakuje naroĉito ţenska ljepota. Tu jedva da stoji granica izmeĊu religioznog podsjećanja na smrt i prolaznost svega zemaljskog i jadikovke stare kurtizane zbog propasti njene ljepote koju više ne moţe raspoklanjati. Evo najprije jednog primjera u kojemu je pouĉna opomena još u prednjem planu. U samostanu celestinaca u Avignonu nalazila se prije revolucije zidna slika koju je predaja pripisivala samom donatoru, ljubitelju umjetnosti, kralju Renéu. Prikazivala je truplo ţene u uspravnom poloţaju s ljupkim ukrasom na glavi, odjevenu mrtvaĉkom haljinom; tijelo joj izjedaju crvi. Prve strofe natpisa glase: »Une fois sur toute femme belle Mais par la mort suis devenue telle. Ma chair estoit très belle, fraische et tendre, Or est-elle toute tournée en cendre. Mon corps estoit très plaisant et très gent, Je me souloye souvent vestir de soye. Or en droict fault que toute nue je soye Fourrée estoit de gris et de menu vair, En grand palais me logeois à mon vueil, Or suis logiée en ce petit cercueil. Ma chambre estoit de beaux tapis ornée, Or est d'aragnes ma fosse environnée«15.
(»Nekoć bijah ljepša od svih ţena, / Ali smrću postadoh ovakva. / Moja put bijaše lijepa, svjeţa, njeţna, / Ali sva se u pepeo raspa / Tijelo svoje gizdavo i lijepo / Odijevala sam samom svilom, / A sad, ono mora

biti posve golo. / Umatah ga u sivo, fino krzno, / U palaĉi ţivljah po svojoj volji, / Sad stanujem u tijesnome lijesu. / Sobu su mi nekoć krasile tapete / Pauĉina sada raku mi zapreda«).

Da te opomene nisu promašile svoj cilj, dokazuje legenda koja je na njima satkana: sam kraljevski umjetnik, poštovalac ţivota i ljepote par excellence, vidio je svoju dragu tri dana poslije pogreba u grobu i tako je naslikao. Ovo se raspoloţenje već malko mijenja u smjeru svjetovne ĉulnosti ĉim se opomena prolaznosti ne demonstrira na ruţnom truplu nekog drugog, nego se ţivi podsjećaju na njihovo vlastito tijelo – koje je sada još lijepo, ali će uskoro biti prepušteno crvima. Olivier de la Marche završava svoju poboţnu pjesmu o ţenskoj odjeći Le parement et triumphe des dames smrću koja drţi ogledalo pred svakom ljepotom i taštinom: »Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance, Pensez y bien, ilz perdront leur clarté, Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence Se pourriront. . .« 16
(»Ti slatki pogledi, te oĉi za radost stvorene, / Upamtite dobro! izgubit će sjaj; / Nos i obrve, blagorjeĉna usta / Strunut će . . .«).

Ovo je još dostojni memento mori. Ali on neprimjetno prelazi u muĉnu, svjetovnu i samoţivu jadikovku zbog tegoba starosti: »Se vous vivez le droit cours de nature Dont LX ans est pour ung bien grant nombre, Vostre beaulté, changera en laydure, Vostre santé en maladie obscure, Et ne ferez en ce monde que encombre. Se fille avez, vous luy serez ung ombre, Celle sera requise et demandée. Et de chascun la mère habandonnée«17
(»Proţivite li ţivot prirodnim tokom, / Kojemu za mnoge šezdeseta je kraj, / Sva vaša ljepota postat će rugoba, / Sve vaše zdravlje sumorna bolest, / Tada bit ćete svima na putu. / Imate l' kćerku, bit ćete joj sjena; / Svi će kćerku traţiti i ţeljet, / Majku će lako napustiti svatko«).

Villonovim baladama u kojima »la belle heaulmière«, nekoć ĉuvena pariška kurtizana, usporeĊuje svoje nekadašnje neodoljive draţi sa ţalosnim propadanjem svoga starog tijela, nedostaje svaki smjerni, utješljivi smisao: »Qu'est devenu ce front poly Ces cheveulx blons, sourcils voultiz, Grant entroeil, le regart joly, Dont prenoie les plus soubtilz; Ce beau nez droit, grant ne petiz, Ces petites joinctes oreilles, Menton fourchu, cler vis traictiz Et ces belles levres vermeilles? . . . . . . . . . . . Le front ridé, les cheveuls gris Les sourcilz cheuz, les yeux estains . . . 18
(»Što bi od toga glatkoga ĉela, / Od svijetle kose, obrva svedenih, / Od razmaka oĉiju i pogleda vedra / Kojima sam mogla i premudre oĉarat, / Od ravna lijepa nosa, ni velika ni mala, / Od uha majušna, prilegla / Od jamice na bradi, lica vedra, obla / Od usana ljupkih, kao krv crvenih?. . . / Naborano ĉelo i kosa sijeda / Obrve puste i ugasle oĉi. . .«)

Ţestoko

gaĊenje

od

raspadanja

zemaljskog

tijela

objašnjava

ujedno

i visoku vrijednost koja se pripisuje neraspadljivosti trupla nekih svetaca, na primjer svete Rose Viterpske. Jedna je od najvrednijih odlika Marijinih u tome što je uzašašće na nebo njeno tijelo oĉuvalo od zemaljskog raspadanja19. Iz toga nam zapravo progovara materijalistĉki duh koji se ne moţe osloboditi misli o tijelu. To je isti onaj duh koji se oĉituje u osobitoj briţnosti kojom se pokatkad postupalo s leševima. Postojao je obiĉaj da se lice uglednih pokojnika odmah poslije smrti oslika bojom da raspadanje ne bude vidljivo prije pogreba20. Lešina propovjednika raskolniĉke sekte tirlipenâ koji je prije proglašenja osude umro u tamnici u Parizu, ĉuvala se ĉetrnaest dana u baĉvi vapna da bi je mogli spaliti zajedno s nekom ţivom krivovjerkom21. Općenito je bilo uobiĉajeno da se leševi otmjenih ljudi, koji su umrli daleko od zaviĉaja, rasijeku i kuhaju sve dotle dok se meso ne odijeli od kostiju; kosti su zatim bile oĉišćene i u kovĉegu poslane na sveĉanu sahranu,a drob i drugi ostaci pokopani u mjestu smrti. Taj je obiĉaj bio vrlo proširen u dvanaestom i trinaestom stoljeću, a primjenjivao se kako na biskupe tako i na ĉitav niz kraljeva22. Papa Bonifacije VIII je to 1299. i ponovo 1300. strogo zabranio kao »detestandae feritatis abusus, quem ex quodam more horribili nonnulli fideles improvide prosequuntur« (»zloupotrebu odvratne surovosti što su je neki vjernici iz neukosti vršili pokoravajući se nekom strašnom obiĉaju«). Pa ipak se još u ĉetrnaestom stoljeću pokatkad davao papinski dispens od te zabrane, a Englezi i Francuzi su taj obiĉaj poštovali još u petnaestom stoljeću. Tako se postupilo s leševima najuglednijih Engleza palih kod Azincourta, s lešom Eduarda od Yorka, Michaela de Polea, grofa od Suffolka23. Dogodilo se to i sa samim Henrikom V, s Williamom Glasdaleom, koji se utopio kad je Jeanne d'Arc oslobodila Orleans, s jednim nećakom sir Johna Fastolfa koji je 1435. pao prilikom opsade Saint Denisa 24 . Lik same smrti u likovnom i literarnom prikazu bio je poznat već stoljećima u više oblika: kao apokaliptiĉki jahaĉ koji preskakuje gomilu ljudi što leţe na zemlji, kao megera sa šišmišovim krilima koja se spušta iz visine (npr. u Santo Campo u Pisi), kao kostur s kosom ili sa strelicom i lukom, katkad na kolima koja vuku volovi, ponekad jašući na volu ili kravi25. U ĉetrnaestom stoljeću pojavljuje se rijeĉ macabre ili kako je isprva glasila: Macabré. »Je fis de Macabré la dance« (»Pisao sam ples Macabréa«), kaţe 1376. pjesnik Jean le Fèvre. To je liĉna imenica, ma koliko bila osporavana etimologija te rijeĉi26. Tek mnogo kasnije je iz »La danse macabre« izveden pridjev koji je za nas postigao tako oštro ocrtanu i svojevrsnu nijansu znaĉenja, da rijeĉju macabre moţemo oznaĉiti gotovo svekoliku viziju smrti kasnog srednjeg vijeka. Na makabralno shvaćanje smrti nailazimo danas naroĉito na seoskim grobljima, gdje ĉujemo njegov odjek još u stihovima i figurama. Potkraj srednjega vijeka bilo je to shvaćanje velika kulturna misao. Tu je u predodţbu smrti prodro nov, uzbudljivo fantastiĉan element, jeza, proizišla iz slojeva svijesti o groznom strahu od sablasti i vlaţnohladne strave. Sveopća religiozna misao pretvorila je odmah tu predodţbu u moral, svela je; na memento mori, ali se rado sluţila cjelokupnom jezovitom sugestijom koju je u sebi nosioc sablasni karakter te predodţbe. Svuda oko mrtvaĉkog plesa nailazimo na srodne, sa smrću povezane prikaze kojima je svrha strašenje i opominjanje. Parabola o Tri mrtva i tri živa vremenski je prethodila mrtvaĉkom plesu27. Pojavila se u francuskoj knjiţevnosti već u trinaestom stoljeću. Trojica mladih plemića susreću neoĉekivano trojicu jezovitih mrtvaca koji ih podsjećaju na svoju nekadašnju zemaljsku veliĉinu i na skorašnji kraj koji prijeti njima, ţivima. Potresni likovi na Campo santo u Pisi najstariji su prikaz te teme u velikoj umjetnosti; skulpture na portalu crkve des Innocents u Parizu na kojemu je po nalogu vojvode od Berryja 1408. bio prikazan takav prizor, propale su. Ali su ga minijatura i drvorez u petnaestom stoljeću pretvorili u opće dobro, a proširen je i kao zidno slikarstvo. Prikaz trojice mrtvih i trojice ţivih predstavlja kariku izmeĊu odvratne slike raspadanja i u mrtvaĉkom plesu oblikovane misli da su pred smrću svi jednaki. Umjetniĉkohistorijski razvoj te graĊe spomenut ćemo ovdje samo mimogred. Ĉini se da je Francuska domovina i mrtvaĉkog plesa. Ali kako je on nastao? Kao doista igrana predstava ili kao slika? Poznato je da teza Emilea Mâlea da je izvedba motiva u likovnoj umjetnosti petnaestog

stoljeća u pravilu uzajmljena od dramskog prikazivanja kao uzora, općenito nije odoljela kritici. Moţda bismo, otklanjajući tu tezu u pogledu mrtvaĉkog plesa, morali dopustiti iznimku, to jest da je njegovu likovnom prikazivanju zaista prethodila predstava. U svakom sluĉaju, i bez obzira na to što je ĉemu prethodilo, mrtvaĉki se ples i prikazivao na pozornici i slikao i rezao u drvu. Burgundski vojvoda dao ga je 1449. izvesti u svom konaku u Bruggeu 28. Kad bismo imali predodţbu o dekoru takve igre: o bojama, o pokretima, o pomicanju svjetla i sjene povrh plesaĉâ, tada bismo ozbiljnu jezu koju je mrtvaĉki ples izazivao u dušama gledalaca mogli shvatiti bolje nego iz drvoreza Guyota Marchanta i Holbeina. Drvorezi kojima je pariški štampar Guyot Marchant godine 1485. ukrasio prvo izdanje29 Danse macabre, bili su zacijelo rezani po uzoru najĉuvenijeg mrtvaĉkog plesa, prema onome koji je godine 1424. kao zidna slikarija bio naslikan u arkadama groblja des Innocents u Parizu. Izreke ispod tih zidnih slika, što nam ih je saĉuvalo izdanje iz 1485, mogle bi se moţda pripisati izgubljenoj pjesmi Jeana le Fèvrea, koja je opet vjerojatno potekla od nekog latinskog originala. Kako bilo da bilo, mrtvaĉki ples na groblju des Innocents, koji je u sedamnaestom stoljeću nestao prilikom rušenja arkada, bio je najpopularniji od svih prikaza smrti što ih je poznavao srednji vijek. Tisuće i tisuće su iz dana u dan na neobiĉnom i makabralnom sastajalištu na groblju des Innocents promatrale jednostavne likove i ĉitale lako shvatljive stihove, od kojih je svaka strofa svršavala po jednom poznatom poslovicom, tješeći se jednakošću sviju u smrti i jeţeći se od groze pred svršetkom. Nigdje nije bilo prikladnijeg mjesta za smrt, sliĉnu majmunu; cereći se, koraĉajući poput nekog starog, ukoĉenog uĉitelja plesa, poziva smrt papu, cara, plemića, nadniĉara, fratra, malo dijete, luĊaka i sva ostala zvanja i staleţe da je slijede. Drvorezi iz godine 1485. su vjerojatno saĉuvali tek nešto malo od dojma te ĉuvene zidne slikarije; već i sama odjeća tih likova dokazuje da ti drvorezi nisu bili vjerne kopije djela iz 1424. Da bismo stekli bar pribliţnu predodţbu o dojmu mrtvaĉkog plesa des Innocents, morali bismo radije pogledati mrtvaĉki ples u crkvi La Chaise-Dieu30, na kojemu je ono sablasno još i pojaĉano tek napola dovršenim stanjem slika. Leš koji se ĉetrdeset puta vraća da za sobom povede ţivoga, zapravo još i nije smrt nego samo pokojnik. Stihovi nazivaju taj lik Le mort (na mrtvaĉkom plesu ţenâ a La morte); to je ples mrtvih, a ne ples smrti31. Taj lik i nije ovdje kostur, nego tijelo s kojega još nije posve nestalo meso, tijelo s rasporenim praznim trbuhom. Lik velikog plesaĉa pretvorio se tek oko 1500. u kostur kakav poznajemo od vremena Holbeina. Ujedno se u meĊuvremenu predodţba o neodreĊenom mrtvom dvojniku zgusnula u predodţbu o smrti kao aktivnom, osobnom dokrajĉivaĉu ţivota. »Yo so la Muerte cierta á todas criaturas« (»Ja sam smrt koja je suĊena svim kreaturama«); tim rijeĉima zapoĉinje impresivni španjolski mrtvaĉki ples s kraja petnaestog stoljeća32. U starijem je mrtvaĉkom plesu neumorni plesaĉ još sam ţiv ĉovjek, onakav kakav će biti u bliskoj budućnosti, zastrašujući dvojnik njegove osobe, njegova vlastita slika što je on gleda u ogledalu, a ne, kako bi to neki ţeljeli, neki prijašnji pokojnik istoga staleţa i jednakog dostojanstva. Baš ovo: »To ste vi sami« davalo je mrtvaĉkom plesu njegovu jezovitu snagu. Samoga kralja prikazivala je još i freska koja je ukrašavala svod grobnog spomenika kralja Renéa i njegove ţene Izabele u katedrali u Angersu. Na njoj se mogao vidjeti kostur (ako i to nije bio leš?) u dugaĉkom plaštu kako sjedi na zlatnom prijestolju i nogama gura od sebe mitre, krune, zemaljske kugle i knjige. Glava mu je naslonjena na suhu ruku s prstima što pokušavaju da pridrţe krunu koja se klima 33 . Prvobitni je mrtvaĉki ples pokazivao samo muškarce. Namjera da se pomenom na prolaznost i ispraznost svega zemaljskog poveţe i pouka o društvenoj jednakosti dala je, posve prirodno, prednost muškarcima kao nosiocima zemaljskih zvanja i ĉasti. Mrtvaĉki ples nije bio samo poboţna opomena nego i socijalna satira; u popratnim stihovima ima i blage ironije. Tada je, meĊutim, isti taj Guyot Marchant kao nastavak svoga izdanja objavio mrtvaĉki ples ţena za koji je stihove napisao Martial d'Auvergne. Nepoznati crtaĉ drvorezâ zaostao je za uzorom što mu ga je pruţalo prethodno izdanje: pronašao je samo odvratan lik kostura oko ĉije lubanje još vijori oskudna ţenska kosa. U tekstu za taj mrtvaĉki ples ţenâ

odmah se ponovo pojavljuje ĉulni element koji se provlaĉio i temom tuţaljke o ljepoti što prelazi u raspadanje. Kako bi drukĉije i moglo biti? Ta nije postojalo ĉetrdeset ţenskih zvanja i ĉasti; njihova je zaliha bila iscrpena s najvišim staleţima, s kraljicom, plemkinjom itd., pa s nekoliko duhovnih ĉasti ili poloţaja, na primjer s abatisom, duvnom, i s nekoliko zvanja kao što su trgovkinja, babica itd. Ta se praznina mogla ispuniti tako ako se ţena promatra u nizu odsjeĉaka njezina ţenskog ţivota: kao djevojka, ljubavnica, zaruĉnica, mlada supruga, trudna ţena. Tako se i tu ponavlja tuţaljka zbog minule ili nikad neuţivane radosti i ljepote, tuţaljka u kojoj se još oštrije istiĉe opomena memento mori. U zastrašujućem slikanju umiranja nedostaje još jedna.slika: slika samog ĉasa smrti. Uţasavanje od toga ĉasa nije se u duh moglo usjeći niĉim ţivlje nego podsjećanjem na Lazara, za koga kaţu da poslije svoga uskrsnuća nije znao ni za što drugo do za uţas od smrti koju je već jednom iskusio. Ako se pravednik morao tako bojati smrti, što da onda na to kaţe grešnik34? Predodţba o smrtnoj borbi bila je prva od ĉetiriju posljednjih stvari, Quattuor hominum novissima, koje su opominjući neprestano lebdjele pred oĉima ljudi: smrt, posljednji sud, pakao i raj. Ona je kao takva pripadala podruĉju predodţbi o drugome svijetu. Tu isprva dolazi do rijeĉi samo prikazivanje samog tjelesnog umiranja. S temom o ĉetiri posljednje stvari blisko je srodna Ars moriendi, djelo petnaestog stoljeća koje je kao i mrtvaĉki ples pomoću štampe i drvoreza osvojilo širi krug djelovanja nego ikad ijedna druga poboţna misao. Ars moriendi bavila se iskušenjima, s pet njih na broju, s kojima je Ċavao vrebao na umirućeg: vjerskom sumnjom, oĉajanjem zbog grijeha, sraslošću sa zemaljskim dobrima, oĉajanjem zbog vlastitih patnji i, na kraju, ohološću zbog vlastite vrline. Svaki put se pojavljuje anĊeo da svojom utjehom odbije sotonine zamke. Opisivanje same smrtne borbe bila je stara graĊa duhovne literature; u njoj uvijek razabiremo jedan te isti uzor35. Chastellain je u svojem Miroir de mort36 obuhvatio sve spomenute motive. Zapoĉeo je potresnom priĉom kojoj uĉinak ne slabi ni sveĉana opširnost, svojstvena njenom autoru. Njegova draga umire, pa ga poziva k sebi i reĉe mu iznemoglim glasom: »Mon amy, regardez ma face. Voyez que fait dolante mort Et ne l'oubliez désormais; C'est celle qu'aimiez si fort; Et se corps vostre, vit et ort, Vous perderez pour un jamais; Ce sera puant entremais À la terre et à la vermine: Dure mort toute beauté fine.«
(»Prijatelju, promotrite mi lice, / Gledajte što ĉini bolna smrt, / I zato ne zaboravite nikad, / To je ona koju ste ljubili ţarko, / A to tijelo, koje je vaše, / Prljavo i ruţno, gubite zauvijek; / Ono će biti samo smradna gozba / Za zemlju i crve; / Kruta je smrt kraj svake ljepote«).

To je pjesniku povod za Ogledalo smrti. Najprije obraĊuje temu »Gdje su velikani zemlje?« – odviše dugo, malko pouĉljivo bez traga lake Villonove sjete. Zatim slijedi kao neki uvod u mrtvaĉki ples, ali bez snage ili mašte. Na kraju daje Ars moriendi u rimama. Evo njegova opisa smrtne borbe: – »Il n'a membre ne facture Qui ne sente sa pourreture. Avant que l'esperit soit hors, Le coeur qui veult crevier au corps Haulce et souliève la poitrine Qui se veult joindre à son eschine. – La face est tainte et apalie, Et les yeux treilliés en la teste.

La parole luy est faillie, Car la langue au palais se lie. Le poulx tressault et sy halette. . . . . . . . . . . . Les os desjoindent à tous lez; Il n'a nerf qu'au rompre ne tende« 37
(»Na njem ni uda ni mjesta / Koje ne ćuti rasula. / Dok mu ne izleti duša, / Srce hoće da prsne / U tijelu, nadima grudi / Ţeljne da spoje se s kiĉmom. / Lice mu blijedo i plavo / U glavi zaglavljene oĉi. / Njemu ponestaju rijeĉi / Jer mu se jezik lijepi za nepce. / Bilo mu trepti, on samo stenje / . . . Popustiše spone svih kosti; / Svaki je ţivac napet da pukne«).

Villon je sve to saţeo u pola strofe – ali koliko potresnije 38 . Pa ipak se razabire zajedniĉki uzor. »Le mort le fait fremir, pallir, Le nez courber, les vaines tendre, Le col enfler, la chair mollir, Joinctes et nerfs croistre et estendre.«
(»Sa smrću protrnu, problijede, / Nos mu se povi, ţile nategle, / Vrat se nadu a meso splasnu / Zglavci i ţivci šire se i grĉe«).

A zatim ĉulna predodţba koja se neprestano provlaĉi kroz sve te slike strave: »Corps femenin, qui tant es tendre, Poly, souef, si precieux, Te fauldra il ces maulx attendre? Ouy, ou tout vif aller es cieulx.«
(»O tijelo ţene, koje si tako njeţno, / Tako glatko, meko i slatko – / Zar na tu strahotu da spadneš? – / Da – ili ţivo da odeš u nebo«).

Ono što smrt doziva pred oĉi, nije bilo nigdje tako potresno skuplje no na jednome mjestu kao na groblju des Innocents u Parizu. Tu je duh mogao do dna iskapiti ĉašu makabralne jeze. Sve se to skupilo da tome komadiću zemlje dade mraĉnu svetost i jezivu šarolikost za kojom je kasni srednji vijek tako ţeljno ţudio. Već su i sami sveci kojima su bili posvećeni crkva i groblje, ona nevina djeca koja su bila poklana umjesto Krista, svojim tuţnim martirijem izazvala snaţno uzbuĊenje i krvavo ganuće kojim se naslaĊivalo to doba. Baš je u tome stoljeću svom snagom izbilo na površinu oboţavanje Nevine djece. Postojale su brojne relikvije betlehemskih djeĉaĉića: Luj XI poklonio je njima posvećenoj crkvi u Parizu »un Innocent entier« (»cijelo Nevino dijete«), zatvoreno u velikoj kristalnoj škrinji 39 . Ovo je groblje bilo mjesto na kojemu su ljudi poĉivali radije nego igdje drugdje. Neki je pariški biskup odr edio da se šaka zemlje s groblja des Innocents stavi u njegov grob jer nije mogao biti zakopan na tome groblju 40 . Siromašni i bogati leţali su tamo jedan do drugoga, dakako, ne zadugo, jer je prostor groblja, na kojemu je uţivalo pravo pokapanja dvadeset ţupa, bio tako tijesan da su se kosti uskoro morale opet iskopati a nadgrobni kamenovi prodati. Kaţu da je na tome groblju truplo u devet dana istrunulo sve do kostiju41. Lubanje i kosti slagale su se u kosturnicama povrh arkada koje su opasivale groblje sa tri strane: tu ih je leţalo na tisuće slobodnih i golih pred oĉima ljudi, propovijedajući nauku o jednakosti sviju42. Pod arkadama mogla se ista ta pouka vidjeti i proĉitati u slici i stihovima Mrtvaĉkog plesa. Za ureĊenje tih »beaux charniers« (»lijepih kosturnica«) dao je novac meĊu ostalima i plemeniti Boucicaut 43. Vojvoda od Berrya, koji je ţelio da tamo bude pokopan, odredio je da se na portalu crkve u kamen uklešu tri mrtva i tri ţiva. Kasnije, još u šesnaestom stoljeću, isticala se na tom groblju Velika Smrt, koja, danas izloţena u Louvreu, predstavlja usamljeni ostatak svega onoga što

je nekoć tamo bilo na okupu. To mjesto bilo je za Pariţane petnaestog stoljeća isto što i sumorni Palais royal u 1789. Usred neprestanog pokapanja i ponovnog iskapanja postojala je tamo promenada gdje se sastajalo mnoštvo svijeta. Pokraj kosturnica bilo je malih dućana, a ispod arkada lakomislenih ţena. Uza crkvu bila je zazidana i neka pokajnica. Na tome je mjestu, koje je i samo bilo propovijed u srednjovjekovnom stilu, pokatkad propovijedao neki fratar prosjaĉkog reda. Tu se gdjekad formirala procesija djece: njih 12500 na broju, kaţe GraĊanin Pariza, sva sa svijećama; ona su nosila jednog Innocenta do Notre Dame i natrag. Tu su se, štoviše, odrţavale i sveĉanosti44. Tako su stvari koje su izazvale jezu opet postale navikom. U teţnji za neposrednim zornim prikazivanjem smrti moralo se zanemariti sve što se nije moglo prikazati; tako su u svijest ljudi prodirali samo grublji aspekti smrti. Makabralna vizija smrti ne poznaje ni elegiĉno ni njeţno. Ta je vizija zapravo vrlo zemaljski, samoţiv stav prema smrti. To nije ţalost zbog gubitka dragih ljudi, nego bol zbog vlastite smrti koja se pribliţava, koja znaĉi samo nesreću i uţas. Tu ne nailazimo na misao o smrti kao tješiteljici, na kraj patnje, na ţeljeni mir, na dovršeno ili nedovršeno ţivotno djelo, ni na kakvo njeţno osjećanje, ni na kakvu predanost. Ni na što od »divine depth of sorrow« (»boţanske dubine ţalosti«). Samo je jednom zveknuo mekši ton. U Mrtvačkom plesu govori smrt radniku: »Laboureur qui en soing et painne Avez vescu tout vostre temps, Morir fault c'est chose cerainne, Reculler n'y vault ne contens. De mort devez estre contens. Car de grant soussy vous delivre. . .«
(»Radniĉe«, koji si u trudu i muci / Proţivio sve svoje dane, / Umrijeti moraš, to je sigurno, / Tu ne pomaţe ni ustuk ni otpor. / Sa smrću zadovoljan budi; / Smrt te oslobaĊa velike brige. . .«)

Ali radnik ipak oplakuje svoj ţivot, kojega je kraj ĉesto priţeljkivao. U Mrtvačkom plesu ženâ Martiala d'Auvergnea dovikuje mala djevojĉica svojoj majci: »Pazi mi dobro na lutku, na moje igraĉke i na moju lijepu haljinu!« Ganutljivi naglasci djeĉjeg ţivota neobiĉno su rijetki u literaturi kasnog srednjeg vijeka; njima nije bilo mjesta u teškoj krutosti uzvišenog stila. Dijete zapravo ne poznaje ni crkvena ni svjetovna literatura. Kad je Antoine de la Salle u Le reconfortu45 htio utješiti neku plemkinju zbog gubitka sina, nije joj znao pruţiti ništa drugo nego priĉu o djeĉaku koji je ubijen kao talac – izgubio ţivot na još grozniji naĉin. Za svladavanje bola moţe joj dati samo pouku da se odrekne svega zemaljskog. A zatim navodi priĉu koju poznajemo kao narodnu bajku o mrtvaĉkoj košuljici: umrlo dijete dolazi k majci i moli je da ne plaĉe, da mu se mrtvaĉka košuljica moţe osušiti. Ovdje se odjednom ĉuje mnogo usrdniji glas nego u tisućuglasnom memento mori. Nisu li narodna priĉa i narodna pjesma u tim stoljećima saĉuvale osjećaje o kojima literatura nije znala gotovo ništa? Crkvena misao kasnog srednjeg vijeka poznaje samo dvije krajnosti: tuţaljku zbog prolaznosti, zbog kraja moći, ĉasti i uţitka, zbog propasti ljepote, i slavlje zbog spasa duše u njenom blaţenstvu. Sve što je izmeĊu njih, ostaje neizreĉeno. Ţivo se osjećanje okamenilo u prikazu mrtvaĉkog plesa i jezovitog kostura, izraĊena do posljednjih tanĉina.

XII RELIGIOZNA MISAO I NJEZINO LIKOVNO PRIKAZIVANJE Prikazivanje smrti moţe nam općenito posluţiti kao primjer misaonog ţivota kasnog srednjeg vijeka: ono nalikuje na prelijevanje, na presipanje misli u sliku. Sav sadrţaj misaonog ţivota ţeli se izraziti u slikama; sve se zlato prekiva u male, tanke ploĉice. To je neograniĉena teţnja da se svemu što je sveto pruţi zorni lik, da se svakoj predodţbi religiozne vrste dade zaokruţen oblik, tako da se ona utisne u mozak kao oštro otisnuta sliĉica. Tom je sklonošću za zornim oblikovanjem sve sveto neprestano izloţeno opasnosti da se ili ukruti ili ot uĊi. Ĉitav razvijeni proces izvanjske narodne poboţnosti u kasnijem srednjem vijeku ne moţe se izraziti saţetije nego rijeĉima Jacoba Burckhardta iz njegovih Historijskih razmatranja: »Snaţna religija prodire u sve stvari ţivota i daje boju svakom pokretu duha, svakom elementu kulture. Te stvari djeluju, dakako, s vremenom opet na religiju; predodţbeni i slikovni krugovi, što ih je ona nekoć uvukla u svoje podruĉje, mogu ĉak i ugušiti njenu pravu jezgru. Posvećivanje sviju odnosa ţivota ima svoju fatalnu stranu.« I dalje: »nijedna vjera nije nikad bila posve nezavisna od kulture odnosnih naroda i doba. I baš kad ona pomoću doslovno shvaćenih svetih spisa vlada vrlo suvereno i kad se sve naizgled upravlja prema njoj, kad se ispreplete s ĉitavim ţivotom, baš tada će i taj ţivot najneminovnije djelovati na nju, tada će se i on ispreplesti s njom. Kasnije religija nema nikakve koristi od takve tijesne isprepletenosti s kulturom, nego joj, naprotiv, od nje prijete same opasnosti; ali će religija ipak i nadalje djelovati tako, sve dok je zaista puna ţivotne snage«1. Ţivot srednjovjekovnog kršćanstva je u svim svojim odnosima proţet, pa ĉak i posve zasićen religioznim predodţbama. Ne postoji nijedna stvar ili postupak koji se neprestano ne dovodi u odnos prema Kristu i vjeri. Sve je usmjereno na religiozno shvaćanje sviju stvari; mi se nalazimo pred neizmjernim razvojem usrdnog vjerovanja. Ali religiozna napetost, prava transcendencija, istupanje iz Sada i Ovdje, ne mogu uvijek biti prisutni u toj prezasićenoj atmosferi. Izostane li ta napetost, tada se sve, ĉemu je bilo namijenjeno da budi svijest o Bogu, koĉi u zastrašujuću svakidašnjost, u zapanjujuću zemaljskost u oblicima drugog svijeta. Za naše, ne više srednjovjekovno osjećanje ostaje udaljenost izmeĊu uzvišenog i smiješnog zaista neznatna ĉak i onda kad je u pitanju onako uzvišen svetac kakav je bio Heinrich Seuse, u kojega religiozna napetost nije prestajala moţda ni za trenutak. Uzvišen je kad za ljubav Marije iskazuje ĉast svim ţenama i kad se zbog neke sirotice sklanja s puta i gazi blato, kako je to za volju neke zemaljske ljubavi ĉinio vitez Boucicaut. On se povodi za obiĉajima profane ljubavi, i prvog dana u godini i prvog dana u mjesecu svibnju vijencem i pjesmom slavi svoju ljubav prema svojoj zaruĉnici Mudrosti. Kad ĉuje ljubavnu pjesmu, odmah je povezuje sa svojom »Mudrošću«. A što da kaţemo na ovo? Seuse je za stolom obiĉavao razrezati jabuku na ĉetiri dijela: tri dijela je pojeo u ime svetog Trojstva, a ĉetvrti »in der minne, als diu himelsch muter irem zartem kindlein Jesus en epfelli gab zu essen«; taj je ĉetvrti dio pojeo s korom, jer mali djeĉaci jedu jabuku neoguljenu. U dane poslije Boţića – u doba, dakle, dok je Isus još malen pa ne moţe jesti jabuke – ne bi pojeo taj ĉetvrti dio, nego bi ga ţrtvovao Mariji da ga ona dade svome sinu. Svaki je napitak uzimao u pet gutljaja u ime pet Isusovih rana; ali budući da je iz Kristova boka tekla krv i voda, ispio bi peti gutljaj u dva maha2. – To je »posvećivanje sviju odnosa ţivota« u svojoj najdosljednijoj provedbi. Ako se isprva i ne obaziremo na stupanj usrdnosti i ako se pridrţavamo samo religioznog oblika, to ćemo ipak u poboţnosti kasnog srednjeg vijeka naći mnogo toga što bismo mogli protumaĉiti kao izopaĉenost religioznog ţivota, ali uz pretpostavku da se taj pojam ne shvati s protestantsko-dogmatskog gledišta. U crkvi se mogao ustanoviti kvantitativni porast obiĉaja i pojmova koji je ozbiljne teologe ispunjao strahom i bez obzira na kvalitativne promjene što ih je sa sobom nosio. Reformni duh petnaestog stoljeća ne protivi se toliko profanom ili praznovjernom karakteru tih novotarija koliko prenagomilavanju vjerovanja samog po sebi. Znakova uvijek spremne boţje milosti bilo je sve više i više; svuda oko

sakramenata bujale su benedikcije; od relikvija došlo se do amajlija; snaga molitve formalizirala se u mislima, a šarena galerija svetaca dobivala je sve više boje i ţivota. Ako je teologija i revnovala za oštro razlikovanje sakramenata od sakramentalija, kakvo je sredstvo postojalo za odvraćanje naroda da svoje vjerovanje i svoje nadanje ne osniva na svemu tom magiĉnom i maštovitom? Gerson je u Auxerreu sreo nekoga tko je tvrdio da je svetkovina luĊaka, kojom se u crkvama i samostanima svetkovao Kristov mjesec, prosinac, isto tako sveta kao i svetkovina Marijina zaĉeća3. Nikolas od Clemangesa napisao je traktat protiv uvoĊenja i svetkovanja novih praznika: ima, reĉe, meĊu njima praznika u kojih je gotovo sva liturgija apokrifna. Pohvalno govori o biskupu od Auxerrea, koji je ukinuo većinu crkvenih praznika4. Pierre d'Ailly okomio se u svom spisu De reformatione5 na neprestano umnoţavanje crkava, sveĉanosti, svetaca i praznika, na preobilje slika i slikarija, na preveliku opširnost sluţbe boţje, na preuzimanje apokrifnih spisa u liturgiju praznika, na uvoĊenje novih himni i molitava ili drugih kakvih samovoljnih novotarija, na odviše veliko pooštravanje bdjenja, molitava, postova i askaze. Postojala je sklonost da se svaka pojedinost u slavljenju Majke boţje povezuje s posebnom sluţbom. Postojale su posebne mise u ĉast Marijine poboţnosti, u ĉast njenih sedam ţalosti, u ĉast sviju Marijinih praznika zajedno, u ĉast njezinih sestara Marije Jakobi i Marije Salome, u ĉast anĊela Gabrijela, u ĉast sviju svetaca koji su saĉinjavali boţje rodoslovno stablo6. Crkva ih je kasnije ukinula. Svetkovanje kriţnog puta, pet rana, zvonjava angelusa uveĉer i ujutro, sve to potjeĉe iz kasnog srednjeg vijeka. Osim toga, kaţe d'Ailly, postoji odviše samostanskih redova, a to vodi do raznolikosti obiĉaja do odjeljivanja i oholosti, do taštog izdizanja jednog svećeniĉkog staleţa iznad drugoga. D'Ailly prije svega ţeli da se ograniĉe prosjaĉki redovi. Njihovo postojanje nanosi štetu leprozorijima i uboţnicama i drugima zaista siromašnima i potrebnima kojima pripada pravo na prosjaĉenje7. On ţeli da iz crkve istjera propovjednike oproštenja koji svojim laţima sramote crkvu i izvrgavaju je ruglu8. A kamo vodi neprestano osnivanje novih ţenskih saveza bez dovoljno sredstava? Kao što vidimo, Pierre d'Ailly vojuje više protiv kvantitativnih nego protiv kvalitativnih nedaća. Ako izuzmemo njegovo osuĊivanje propovijedi oproštenja, on ne sumnja u vrijednost poboţnosti i u svetost sviju tih stvari samih po sebi; njega plaši njihovo neobuzdano umnoţavanje kao takvo; on vidi kako se crkva guši pod teretom raznovrsnih pojedinosti. Kad je Alanus de Rupe propagirao svoju novu bratovštinu krunice, i tada se otpor na koji je naišao odnosio više na samu tu novost nego na program bratovštine. Protivnici rekoše da će narod, vjerujući u uspjeh tako velebne molitvene zajednice kakvu je zamišljao Alanus, zanemariti propisana djela pokore a svećenstvo brevijar. Ţupne crkve bi se ispraznile ako bi se ĉlanovi bratovštine skupljali samo u crkvama franjevaca i dominikanaca. Na sastancima bi se lako mogli pojaviti stranĉarstvo i zavjere. Još mu se na kraju spoĉitavalo da ono što ta bratovština naokolo nudi kao veliko i ĉudesno otkrivenje nije ništa drugo nego slika snova, maštanje i bajka starih baba 9 . Redovito tjedno svetkovanje Nevine djeĉice bilo je karakteristiĉan primjer za sklonost svetih obiĉaja da se gotovo mehaniĉki mnoţe, ako ĉvrsta ruka stroga autoriteta ne obrezuje te divlje izdanke. U sjećanju na betlehemski pokolj djece, na dan 28. prosinca, miješale su se kojekakve polupoganske zimske praznovjerice sa sentimentalnim ganućem zbog patnje malih muĉenika; taj je dan vaţio kao nesretan dan. Tako se uobiĉajilo da se dan u tjednu na koji je na kraju padao praznik Nevine djece, smatrao nesretnim danom kroz ĉitavu godinu. Nitko toga dana nije htio zapoĉeti neki posao ili poći na kakvo putovanje. Taj se dan naprosto nazivao »les Innocents«, baš kao i sam praznik. Luj XI je pomno pazio na odrţavanje toga obiĉaja. Krunidba Eduarda IV morala se ponoviti jer je prvi put bila obavljena toga nesretnog dana u tjednu. René od Lothringena morao je odustati od jedne bitke jer su se njegovi plaćenici ustruĉavali zapoĉeti borbu, budući da je baš toga dana bio praznik Nevine djece10. Jeana Gersona je taj obiĉaj potaknuo da napiše traktat protiv praznovjerja uopće, a protiv ovoga napose11. Gerson je bio jedan od onih koji su u divljem bujanju religioznih ideja jasno vidjeli opasnost za crkveni ţivot. Svojim oštrim i pomalo kritiĉkim duhom nazire on i udio psiholoških razloga u pojavljivanju sviju tih predodţbi. One proizlaze »ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione« (»iz ĉistih maštarija ljudi i iz melankoliĉne

imaginacije«); to je izopaĉenost moći mašte koja se osniva na unutrašnjoj traumi mozga, a ova se opet moţe svesti na Ċavolje sljeparije. Tako je na kraju dodijeljena uloga i Ċavlu. To je proces neprestanog spuštanja beskonaĉnog u konaĉno, raspadanje ĉuda u atome. Svake se najsvetije misterije, poput kore od školjaka na brodskom trupu, drţi korov izvanjskih elemenata vjere koji tu misteriju obešĉašćuju. Neizrecivo duboka proţetost ĉudom euharistije širi se dalje na površini u najbanalnije i najopipljivije praznovjerje: tako se, na primjer, nije moglo oslijepiti ni pretrpjeti udar kapi onoga dana kad se slušala misa; za slušanja mise nije se starjelo12. Tu je crkva morala biti trajno na oprezu da Bog ne bude privuĉen odviše blizu zemlji. Heretiĉna je, izjavljuje crkva, tvrdnja da su Petar, Ivan i Jakob u Kristovoj transfiguraciji vidjeli bit boţju isto onako jasno kao što je sada gledaju na nebu13. Bogohulstvo je bilo kad je jedna od oponašateljki Jeanne d'Arc ustvrdila da je gledala Boga u dugaĉkoj bijeloj haljini s crvenim plaštem povrh nje14. Ali je li narod bio kriv što nije stvari razlikovao onako tanano kako je to propisivala teologija, kad mu je crkva pruţala, tako mnogo šarene graĊe za maštu? Ni samog Gersona nije mimoišla nedaća protiv koje se borio. Podigao je glas protiv isprazne radoznalosti15, nišaneći time na duh nauke koja je htjela ispitati prirodu do dna njezinih posljednjih tajni, a sam je nedoliĉnom radoznalošću ĉeprkao po najsitnijim pojedinostima svetih stvari. Njegovo naroĉito poštovanje prema svetom Josipu, za ĉije se svetkovanje zauzimao raznolikim sredstvima, raspalilo je u njemu ţelju da sazna sve o Josipu. Udubljivao se u sve pojedinosti njegova braka s Marijom, u njihov zajedniĉki ţivot, u njegovu uzdrţljivost, u Josipovo prepoznavanje Marijine trudnoće, u njegovu dob. Nije htio ni da ĉuje o karikaturi kojoj je umjetnost bila sklona u prikazivanju Josipa: o starom ĉovjeku koji se muĉi radom, o Josipu kakva je saţaljevao Deschamps i slikao Broederlam. Josipu još nije bilo pedeset godina, kaţe Gerson16. Na drugom mjestu upušta se u razmatranje tjelesne konstitucije Ivana Krstitelja: »semen igitur materiale ex quo corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit«17 (»jer materijalno sjeme od kojega je valjalo sastaviti tijelo, nije bilo ni odviše kruto ni odviše tekuće«). Ĉuveni puĉki propovjednik Olivier Maillard obiĉavao je svome slušateljstvu nakon uvoda zadati »une belle question theologale« (»lijepo teološko pitanje«), na primjer, je li sveta Djevica pri zaĉeću Kristovu zaista sudjelovala tako aktivno da bi je mogli nazvati pravom Majkom boţjom; bi li se Kristovo tijelo pretvorilo u pepeo da ga u tome nije sprijeĉilo uskrsnuće18. Spor o Marijinu bezgrešnom zaĉeću, u kojemu su dominikanci, za razliku od sve snaţnije ţelje naroda da se djevica Marija proglasi ĉistom od istoĉnog grijeha od samog poĉetka, saĉinjavali stranku koja je to poricala, doveo je do miješanja teoloških i embrioloških razmatranja koje nam se ne ĉini osobito poboţnim. Najozbiljniji bogoslovi bili su tako ĉvrsto uvjereni u vrijednost svojih argumenata da se nisu ustruĉavali to sporno pitanje u propovijedima iznijeti pred široku publiku19. Ako je tim smjerom pošao duh onih najozbiljnijih, kako se to onda moglo zamisliti drukĉije nego da se sve što je sveto neprestanim proraĊivanjem u pojedinostima u širokom ţivotnom prostoru moralo rasuti u svakidašnjost iz koje se ĉovjek tek od vremena do vremena uzdizao do smjerne jeze pred ĉudom? Familijarnost kojom su ljudi u svakodnevnom ţivotu saobraćali s Bogom, valja promatrati sa dvije strane. Iz nje nam, u jednu ruku, govori nepokolebljiva ĉvrstoća i neposrednost vjerovanja. Ali tamo gdje se ta familijarnost jednom ukorijenila u obiĉajima, nosila je ona sa sobom opasnost da će bezboţnici (kojih je uvijek bilo), ili paĉe i poboţnjaci, u trenutku nedovoljne vjerske budnosti, svojom naviklom familijarnošću vjeru manje ili više svjesno i hotimiĉno profanirati. Toj je opasnosti izvrgnut baš najdublji misterij, euharistija. MeĊu osjećanjima katoliĉkog vjerovanja nema zacijelo snaţnijeg i dubljeg nego što je svijest o neposrednoj i stvarnoj boţjoj prisutnosti u posvećenoj hostiji. To je središnje vjersko osjećanje kako u srednjem vijeku, tako i u naše doba. Ali je to u srednjem vijeku, s njegovom naivnom bezazlenošću kojom se drsko govorilo o najsvetijim stvarima, urodilo upotrebom rijeĉi koja se pokatkad mogla smatrati profanacijom. Neki putnik prekida za trenutak svoje putovanje i ulazi u seosku crkvu »pour veoir Dieu en passant« (»da mimogred vidi Boga«). Za svećenika koji bi noseći hostiju projahao putem na magarcu reklo se: »un Dieu sur un asne«20

(»Bog na magarcu«). Za ţenu na bolesniĉkoj postelji rekoše: »Sy cuidoit transir de la mort et se fist apporter beau sire Dieux«)21 (»Vjerovala je da će je smrt povesti sa sobom, pa je zamolila da joj donesu dragog gospodina Boga« »Veoir Dieu« (»Vidjeti Boga«) bio je uobiĉajeni izraz za prizor podizanja hostije22. U svim tim sluĉajevima nije profan naĉin izraţavanja sam po sebi, ali postaje profan ako mu smisao nije poboţan ili ako se upotrebljava bez razmišljanja. Kakvo li je svetogrĊe u takvu sluĉaju nosio u sebi taj naĉin izraţavanja! Od njega je samo jedan korak do lakomislene familijarnosti kao, na primjer, u poslovici: »Laissez faire à Dieu, qui est homme d'aage«23 (»Pustite Boga da to uĉini, dosta je star«) ili do Froissartova: »et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Dieux est«24 (»i molite ga sklopljenih ruku kao visoka ĉovjeka, kakav je Bog«. A evo sluĉaja iz kojega se jasno moţe razabrati kako izraz »Dieu« za hostiju moţe izopaĉiti i samo vjerovanje u Boga: biskup Coutancesa celebrira misu u crkvi u Saint Denisu. Kad je podizao tijelo Kristovo, opomenuše Huguesa Aubriota, pariškog predstojnika, koji se za sveĉane mise vrzao kapelom, da se pokloni. Ali Hugues, poznat kao slobodarski duh, uzvrati psovkom i reĉe da ne vjeruje u boga takvog biskupa koji ţivi na dvoru25. Familijarnost prema svecima i teţnja za njihovim likovnim prikazivanjem mogla je i bez i najmanje podrugljive nakane poprimiti oblike koji se nama ĉine infamni. Tako je postojala Marijina statueta koja je predstavljala jednu varijantu staroholandijskih vrĉeva, nazvanih »Hansje in den kelder«. Bile su to male statuete od zlata, bogato optoĉene draguljima, u kojih se mogao otvoriti trbuh i u njemu ugledati Trojstvo. Jedna takva statueta nalazila se u riznici burgundskih vojvoda26, Gerson je sliĉnu vidio u crkvi karmelićana u Parizu. Njemu se one ne sviĊaju, ali ne zato što u takvu neukusnom prikazu ĉuda nema poboţnosti, nego zbog krivovjerstva koje se sastoji u predoĉivanju ĉitavog Trojstva kao ploda Marijine utrobe 27. Sav je ţivot bio tako proţet religijom da je prijetila opasnost da će se svakog ĉasa izgubiti distanca izmeĊu zemaljskih i svetih stvari. Ako, u jednu ruku, svaka djelatnost obiĉnog ţivota u svetim trenucima poprima više posvećenje, onda, u drugu ruku, svetost zbog svoje nerazrješive povezanosti sa svakodnevnim ţivotom, ostaje stalno u sferi svakodnevice. Govorili smo o groblju des Innocents u Parizu s naokolo naslaganim i izloţenim mrtvaĉkim kostima. Moţemo li zamisliti nešto strašnije od ţivota isposnice, uzidane uza crkveni zid na tome mjestu uţasa? Proĉitajmo samo što o tome govore suvremenici: isposnice su tamo ţivjele u ljupkoj novoj kućici, uzidali su ih uz lijepu propovijed. Od kralja su dobivale plaću od osam funti godišnje u osam obroka28. Sve to zvuĉi kao da je rijeĉ o obiĉnim duvnama. Gdje je tu vjerski patos? Gdje je taj patos, ako se oproštenje grijeha povezuje s najobiĉnijim kućanskim poslovima: s potpaljivanjem peći, s muzenjem krave, s ribanjem lonca29. Na nekoj lutriji u Bergen-op-Zoomu godine 1518. mogli su se jedan pokraj drugoga dobiti »vrijedni zgodici« i oproštenja od grijeha30. Prilikom kraljevskih doĉeka koĉili su se ĉesto na uglovima ulica, medu duhovitim prikazima ĉak i poganske golotinje, skupocjeni relikvijari grada na oltarima oko kojih su sluţili prelati, i nudili se vladaru na smjerni poljubac31. Oĉigledna neodjeljivost vjerske i svjetovne sfere oĉitovala se najţivlje u opće poznatoj ĉinjenici da se svjetovna melodija mogla uvijek u neizmijenjenom obliku iskoristiti za crkveno pjevanje i obrnuto. Guillaume Dufay je komponirao svoje mise na teme svjetovnih pjesama, na primjer na »Tant je me déduis«, »Se la face ay pale«, »L'omme armé« (»Koliko se naslaĊujem«, »Ako mi je lice blijedo«, »Oboruţani ĉovjek«). Religiozno i profano izraţavanje neprestano se uzajamno smjenjuju. Bez ikakva se premišljanja pozajmljuju termini sluţbe boţje za zemaljske stvari, i obrnuto. Iznad ulaza u raĉunski dvor u Lilleu koĉi se stih koji svakoga podsjeća da će pred Bogom polagati raĉun za svoje nebeske darove: »Lors ouvrira, au son de buysine Sa générale et grant chambre des comptes«32
(»Tada će uz zvuk trublje, / Otvoriti svoju opću, veliku riznicu«).

To je obrnuto zvuĉilo u sveĉanom pozivu na turnir, kao da se radi o nekoj

proslavi s oproštenjem grijeha: »Oez, oez, l'oneur et la louenge Et des armes grandisime pardon«"
(»Ĉujte i poĉujte slavu i nagradu / I najveće oproštenje u oruţju«).

Dogodilo se posve sluĉajno da su se u rijeĉi »mistère« stopile rijeĉi mysterium i ministerium, ali je ta harmonija nuţno postulirala slabljenje pojma misterija u svakodnevnom govoru: sve se nazivalo mistère, na primjer, jednorog, štitovi i lutka, koji su se upotrebljavali u Pas d'armes de la fontaine de pleurs 34 . Kao pandan vjerskoj simbolici koja sve zemaljske stvari i zemaljsko zbivanje tumaĉi kao simbol i prefiguraciju boţanskog, nalazimo obrnuto iskazivanje poštovanja vladarima prevedeno u religiozne metafore. Ĉim bi srednjovjekovnog ĉovjeka obuzelo strahopoštovanje prema zemaljskom veliĉanstvu, odmah bi se poĉeo sluţiti svetim liturgijskim jezikom kao izraţajnim sredstvom svoga osjećaja. Kraljevski sluge petnaestog stoljeća ne plaše se u tom pogledu nikakve profanacije. U pledoajeu povodom umorstva Luja Orleanskog govori duh umorenog vladara svome sinu na usta branitelja: Pogledaj moje rane, od kojih je naroĉito pet njih bilo okrutno i smrtonosno 35. On, dakle, usporeĊuje umorenoga s Kristom. Šalonski biskup nije se svojedobno ustruĉavao da Ivana Neustrašivog, koji je pao u ruke Orléansovih osvetnika, usporedi s jaganjcem boţjim36. Molinet usporeĊuje cara Friedricha, koji svoga sina Maximilijana šalje u Nizozemsku radi ţenidbe s Marijom Burgundskom, s Bogom ocem koji je poslao svoga sina na zemlju i ne štedi poboţnih rijeĉi da uzveliĉa taj svadbeni pohod. Kad su kasnije Friedrich i Maximilijan s mladim Filipom Lijepim ulazili u Bruxelles, rekoše, prema Molinetu, suzama obliveni graĊani Bruxellesa: »Véez-ci figure de la Trinité, le Père, le Fils et Sainct Esprit« (»Gledajte sliku Trojstva, Oca, Sina i Svetoga Duha«). Drugom prilikom posvećuje Molinet svoj vijenac od cvijeća Mariji Burgundskoj kao dostojnoj slici i prilici Bogorodice, »bez obzira na djeviĉanstvo«37 . »Ne stoga što bih ţelio da iskaţem boţansku ĉast vladarima«, kaţe taj viši dvorjanin38. Moţda je sve to zaista više šuplja fraza nego iskreno poštovanje, ali ono, uza sve to, dokazuje oskvrnjivanje svetih predodţbi svakodnevnom njihovom upotrebom. Smijemo li uostalom išta spoĉitavati tome dvorskom poeti, kad i sam Gerson vladarskim slušateljima svojih propovijedi pridjeljuje posebne anĊele ĉuvare više hijerarhije i višeg ranga nego što su anĊeli ĉuvari ostalih ljudi39 ? Pri prenošenju religioznog naĉina izraţavanja na ljubavni ţivot, o ĉemu je već bilo govora, rijeĉ je, dakako, o neĉem posve drugom. Tu se radi o elementu prave nesmjernosti i ĉistog ismjehivanja, kojega nije bilo u netom spomenutom naĉinu govora; oni su srodni samo po tome što su jedan i drugi izrasli iz iste nezgrapne familijarnosti prema svetim stvarima.. Autor Quinze joyes de mariage odabrao je taj naslov imitirajući Radosti Marijine40. O predodţbi ljubavi kao poboţne opservancije već smo govorili. Stvar postaje nepriliĉna kad branitelj Romana de la rose naziva svetim nazivima »partes corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia« (»sramotne dijelove tijela i prljave i ruţne grijehe«). Tu oĉigledno dolazi do onog opasnog pribliţavanja religioznog i erotiĉnog osjećanja kojega se crkva u tom obliku nadasve bojala. Moţda nam takvo dodirivanje najzornije predoĉuje Antverpenska madona koja se pripisuje Jeanu Fouquetu. Ta se madona u sastavu diptihona nekoć nalazila u koru Bogorodiĉine crkve u Melunu spojena s krilom diptihona koje je sada u Berlinu, a prikazuje donatora Etiennea Chevaliera, kraljeva rizniĉara, u društvu sa svetim Stjepanom. Stara predaja,41, koju je u sedamnaestom stoljeću zabiljeţio poznavalac starine Denis Godefroy, kaţe da je ta madona po crtama lica bila sliĉna Agnesi Sorel, kraljevskoj metresi prema kojoj je Chevalier osjećao neprikrivenu strast. To je, uza sve svoje visoke slikarske kvalitete, modna lutka izboĉena, do koţe izbrijana ĉela, razdalekih, poput kugala oblih grudi, visoka, tanka struka. Bizarnost hermetiĉkog izraza lica, ukoĉeni crveni i plavi anĊeli koji je okruţuju, sve to pridaje slici dašak dekadentske bezboţnosti iz koje se ĉudesno izdiţe snaţni, jednostavni prikaz darodavca i njegova patrona na lijevom krilu diptihona. Godefroy je na plavom baršunu

širokog okvira vidio poĉetno slovo E od bisera, mnogo puta povezano trakama ljubavi (lacs d'amour) od zlatnih i srebrnih niti42. Nije li sve to svetogrdna familijarnost prema svecu koju nije mogao nadmašiti nikakav duh renesanse? Profanaciji u svakodnevnom crkvenom ţivotu gotovo i nije bilo granica. Muziĉki oblik moteta, u kojemu su razni glasovi isprepleteno pjevali posve razliĉite tekstove, tako se na kraju izrodio da se nije prezalo ni od najneobiĉnijih kombinacija, pa su se rijeĉi profanih pjesama, koje su sluţile kao teme, na primjer, baisez-moi, rouges nez (poljubite me, crveni nosovi), za mise uklapale u pjevanje liturgijskog teksta43. David Burgundski, vanbraĉni sin Filipa Dobrog, sveĉano ulazi u Utrecht kao biskup, okruţen bojnom svitom, sastavljenom od samih plemića, s kojom ga je iz Amersfoorta dopratio njegov brat, burgundski bastard. Novi je biskup sav u oklopu »comme seroit un conquéreur de paîs, prince séculier« (»kao daje osvajaĉ zemlje, svjetovni knez«), kaţe Chastellain s oĉiglednim negodovanjem; tako je dojahao do katedrale i ušao u crkvu u procesiji sa zastavama i kriţevima da se pomoli pred glavnim oltarom44. Usporedimo taj burgundski dvorski sjaj s jednostavnom bestidnošću oca Rudolfa Agricole, pastora u Baflou, koji je na dan svoga izbora za opata u Selwertu primio vijest da mu je prileţnica rodila sina. I što on na to kaţe: »Danas sam postao dvostruki otac: neka Bog blagoslovi taj dogaĊaj«45. Suvremenici su u sve većem nepoštivanju crkve vidjeli propadanje dobrih obiĉaja najnovijeg doba: »On souloit estre, ou temps passé, En l'église benignement A genoux en humilité Delez l'autel moult closement, Tou nu le chief piteusement, Maiz au jour d'uy, si come beste, On vient à l'autel bien souvent Chaperon et chapel en teste«46
(»Nekoć se obiĉavalo / U crkvi poboţno / I smjerno kleĉati / Posve blizu oltara / I s poštovanjem otkrivati glavu – / A danas kao stoka / Prilaze ĉesto oltaru / Pod kapom ili šeširom«).

O svetkovinama – tuţi se Nicolas de Clemanges – pohaĊa misu mali broj ljudi. Ne slušaju je do kraja i zadovoljavaju se time da dirnu svetu vodu, da prigibanjem koljena pozdrave Bogorodicu ili da poljube neku svetaĉku sliku. Ako su vidjeli kako se podiţe hostija, hvale se time kao da su Kristu iskazali veliko dobroĉinstvo. Svećenik ĉita mise i veĉernjice ponajĉešće sam sa svojim pomoćnikom, bez slušalaca47. – Vlastelin i patron crkve mirno puštaju svećenika da s misom ĉeka dok se on i njegova ţena ne dignu i ne obuku 48 . Najveći se praznici, pa i sam Badnjak, provode raspojasano, u kartanju, u psovkama i bestidnim razgovorima; ako netko narod zbog toga opomene, tada se on izgovara da to isto nekaţnjeno ĉine velika gospoda, popovi i prelati49. Za vigilije uoĉi praznika pleše se uz razuzdane pjesme i u samim crkvama; svećenici prednjaĉe primjerom provodeći bdjenja u kockanju i psovci50. O tome nam svjedoĉe moralisti koji su moţda skloni da gledaju odviše crno, ali isprave potvrĊuju, ne jednom, te mraĉne slike. Strasburško vijeće je godišnje toĉilo po 1100 litara vina onima koji su u katedrali »bdijući i moleći se« provodili noć svetoga Adolfa51. Neki se vijećnik potuţio pred Dionizijem Kartuzijancem da godišnja procesija koja njegovim gradom prolazi noseći svete relikvije daje povoda bezbrojnim nepodopštinama i terevenkama. Kako da se to sprijeĉi? Sam magistrat ne ţeli da se u to miješa, jer je, kaţu, grad imao koristi od procesije; ona mami u grad narod koji tamo noći, jede i pije. I onda, ljudi su se na to navikli. Dionizije je znao za tu nedaću, znao je kako se ljudi za procesije razuzdano vladaju, kako brbljaju, smiju se i bestidno ogledaju, pohlepni za pićem i surovim uţivanjem52. Njegov usrdni uzdah dobro pristaje pohodu graĊana Genta na kermes u Houthemu sa škrinjom svetoga Livina, patrona njihova grada. Ranije su, kaţe Chastellain, sveto tijelo obiĉno nosili notabili »en grande et haute solempnité et révérence« (»s velikom i sjajnom sveĉanošću i

poĉastima«), a sada je to »une multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise« (»gomila vucibatina i pokvarenjaka«); nose je viĉući i potcikujući, pjevajući i plešući, uz stotine lakrdija, i svi su pijani. Oni su, osim toga, oboruţani pa dozvoljavaju sebi najveću razularenost kud god prolaze; kao da im je toga dana pod izlikom njihova svetog tereta sve prepušteno na milost i nemilost 53. PohaĊanje crkve je vaţan element društvenog ţivota. Ljudi idu u crkvu da se pohvale svojom najljepšom sveĉanom odjećom, da se nadmeću svojim poloţajem i dostojanstvom, svojim dvorjanskim oblicima ophoĊenja i uljudnošću. Već smo spomenuli54 kako je ploĉica za cjelivanje (»la paix«) bila trajni povod nezgodnog takmiĉenja u udvornosti. Kad bi u crkvu ušao neki junker, digla bi se otmjena dama i poljubila ga u usta, ĉak i u ĉasu kad svećenik posvećuje hostiju i kad narod kleĉi i moli se Bogu55. Brbljanje i obaziranje za mise bilo je, ĉini se, općenito uobiĉajeno56. Obiĉaj mladih ljudi da crkvu upotrebljavaju kao sastajalište za ogled djevojaka bio je toliko proširen da su se zbog toga snebivali samo još moralisti. Mladeţ rijetko kad dolazi u crkvu, uzvikuje Nicolas de Clemanges57, i to samo radi toga da vidi ţene koje tamo izlaţu pogledima svoje otmjene ukrase za glavu i svoj veliki dekolte. Ĉasna Christine de Pisan pjeva bez skanjivanja: »Se souvent vais ou moustier, C'est tout pour veoir la belle Fresche com rose nouvelle«58.
(»Što ĉesto idem u crkvu, / Idem samo stoga da vidim ljepoticu / Svjeţu kao svjeţa ruţa«).

Taj se obiĉaj nije zadrţao na sitnim paţnjama za koje je sluţba boţja ljubavniku pruţala priliku: da dragoj ponudi svetu vodu, da joj pruţi »paix«, da umjesto nje pripali svjećicu i da pokraj nje klekne, nije se zadrţao samo na znakovima i skrivenim pogledima59. Ĉak su i bludnice traţile u crkvi poznanstva60. U samim crkvama mogle su se u prazniĉne dane kupiti bestidne sliĉice koje kvare mladeţ; nikakve propovijedi nisu pomogle protiv toga zla61. Ĉesto su crkve i oltari bili oskvrnuti razvratnim ĉinima62. I hodoĉašća su, kao i redovito pohaĊanje crkava, bila povod za svakojake razonode, a prije svega za ljubavne zgode. Hodoĉašća se u literaturi nerijetko prikazuju kao obiĉna putovanja radi zabave. Vitez de la Tour-Landry, koji ozbiljno pouĉava svoje kćeri o dobrom i pristojnom ponašanju, priĉa o zabave ţeljnim damama koje rado pohaĊaju turnire i sudjeluju u hodoĉašćima, pa spominje kao primjer ţene što hodoĉašće iskorišćuju kao izliku za sastanak sa svojim ljubavnikom. »Et pour ce a cy bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle folle plaisance«63 (»To je stoga dobar primjer o tome kako se ne smije poći na hodoĉašće radi bilo kakve lude zabave«). Sliĉno ih ocjenjuje i Nicolas de Clemanges: na prazniĉne se dane hodoĉasti u udaljene crkve nekih svetaca ne toliko da se izvrši zavjet, koliko radi toga da se poĊe stranputice. Prošteništa su izvor mnogih grijeha; na tim se svetim mjestima naĊe uvijek odvratnih svodilja da zavode djevojke64. U Quinze joyes de mariage ĉitamo o tome što je tamo bilo na dnevnom redu: mlada ţena ĉezne za malom razonodom i uvjerava muţa da joj je dijete bolesno jer još nije izvršila hodoĉašće na koje se zavjetovala za babinja65. Pripreme za vjenĉanje Karla VI s Izabelom Bavarskom poĉinju hodoĉašćem66. Nije nikakvo ĉudo što ozbiljni ljudi devotionis modernae ne drţe mnogo do hodoĉašća. Oni koji polaze na mnoga hodoĉašća rijetko kad postaju sveci, kaţe Toma Kempenac, a Frederic van Heilo posvećuje toj temi posebni traktat Contra peregrinantes67. Iz svih tih vjerskih zastranjivanja, nastalih zbog miješanja s grešnim ţivotom, govori više neka bezazlena familijarnost prema religioznim stvarima nego prava bezboţnost. Samo društvo koje je posve proţeto religijom i koje vjerovanje osjeća kao nešto samo po sebi razumljivo, samo takvo društvo poznaje sliĉna zastranjenja i izopaĉenja. Ta nisu li ljudi koji su u dnevnom ţivotu bili nemarnjaci u vršenju napola iskvarenih oblika poboţnosti, bili isti oni koji su zatim pod dojmom plamenih rijeĉi nekog propovjednika boţjaka odjednom postali sposobni za silan vjerski zanos. Ĉak je i onako glupi grijeh kao što je psovka proistekao iz duboka vjerovanja. Kletva je,

naime, kao svjesno zaklinjanje, isprva znak vjerovanja u boţansku prisutnost koja djeluje i u najtriĉavijim sitnicama. Kletvi daje njenu grešnu draţ samo osjećaj da ona zaista izaziva nebo. Kad je u kasnijim razdobljima nestala svaka svijest o zaklinjanju i svaki strah od uĉinka kletve, spalo je znaĉenje kletve do obiĉne surovosti. Kletva je na izmaku srednjeg vijeka imala još draţ drskosti i oholosti koja ju je, tako reći, ĉinila sportom plemića. »Što«, okomio bi se plemić na seljaka, »ti prepuštaš dušu Ċavlu i tvrdiš da Bog ne postoji, mada nisi plemić?«68. Deschamps primjećuje da se kletva već srozava do sitnih ljudi: »Si chetif n'y a qui ne die: Je renie Dieu et sa mere«69.
(»Nema više takva kukavelja koji ne kaţe: / Poriĉem boga i boţju mater«).

Ljudi se nadmeću u soĉnosti i izmišljanju kletvi; onoga koji najprostaĉkije psuje, slave kao pravog majstora70. Isprva se, kaţe Deschamps, posvuda u Francuskoj psovalo gaskonjski i engleski, kasnije bretonski, a sada se psuje i burgundski. Deschamps je spjevao dvije balade oĊ uobiĉajenih kletava, da bi im na kraju dodao neku poboţnu uzreĉicu. Burgundska kletva: »je renie Dieu« (»Poriĉem boga«) najgora je od svih kletava71; ublaţiše je u »je renie de bottes« (ĉizme). BurgunĊani su bili poznati kao majstori psovanja; uostalom, tuţi se Gerson, Francuska boluje, ma koliko bila kršćanska, više nego ijedna druga zemlja od toga odvratnog grijeha koji izaziva kugu, glad i rat 72. Ĉak se i fratri sluţe ublaţenim kletvama73? Gerson predlaţe da sve oblasti i svi staleţi pripomognu u iskorjenjivanju toga zla oštrim propisima i lakim kaznama, koje bi se zaista izvršavale. I doista, 1397. pojavila se kraljevska odluka koja obnavlja stare propise protiv kletve iz godine 1269. i 1347; ali ne s lakim i izvedivim kaznama, nego sa starim prijetnjama kao što su rasijecanje usana i odsijecanje jezika, iz kojih je još progovaralo sveto snebivanje zbog bogohuljenja. U registru u kojemu se nalazi ta odluka, zabiljeţeno je na rubu: »Sve te kletve su danas, 1411, svuda u zemlji u općoj upotrebi, i nitko ih ne kaţnjava nikakvom kaznom«74. Pierre d'Ailly na koncilu u Konstanzu75 ponovo zahtijeva svom usrdnošću da se suzbije to zlo. Gerson poznaje obje krajnosti izmeĊu kojih se kreće grijeh psovke. Kao ispovjednik znao je iz vlastitog iskustva da i nepokvarene, jednostavne i ĉedne mlade ljude muĉi snaţna kušnja da izgovaraju rijeĉi poricanja Boga i bogohuljenja. Preporuĉivao im je da se posve ne predaju razmatranju o Bogu i njegovim svecima jer za to nisu dosta jaki76. Poznavao je i psovaĉe iz navike, kakvi su bili BurgunĊani, u kojih taj grijeh, ma koliko bio odvratan, nije sadrţavao krivnju zbog krivokletstva jer uopće nisu imali namjeru da se zaklinju 77 . Nemoguće je ustanoviti u kojoj toĉki prelazi navika lakomislenog postupanja s vjerskim stvarima u svjesno bezvjerje. U kasnom srednjem vijeku nesumnjivo vlada snaţna sklonost izrugivanju poboţnosti i poboţnjacima. Ljudi se rado prikazuju slobodoumnima i samodopadno se izruguju vjeri78. Novelisti glume frivolnost i ravnodušnost kao u onoj pripovijeci iz Cent nouvelles nouvelles u kojoj ţupnik pokapa svoga psa u posvećenoj zemlji i ovako mu tepa: »mon bon chien, à qui Dieu pardoint« (»dobro moje pseto, neka ti bog oprosti«). I pas tada odlazi »tout droit au paradis des chiens«79 (»ravno u pasji raj«). Svatko osjeća snaţnu odvratnost prema licemjernoj i glumljenoj poboţnosti. Rijeĉ »papelard« (»licemjer«) neprestano je ljudima na jeziku. Gersonu je trn u oku ĉesto upotrebljavana poslovica: »De jeune angelot vieux diable« (»Od mladog anĊelĉića, stari Ċavo«) ili, u lijepoj Ċaĉkoj latinštini: »Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis.« Gerson kaţe da se mladeţ kvari ovako: u djece se hvali bestidni izraz lica, prljavi razgovor i psovka, neĉednost u pogledu i kretnji, »ali«, dodaje, »ja ne znam što se u staraĉkoj dobi moţe oĉekivati od mladića koji se vlada kao Ċavo«80. Gerson konstatira da i meĊu samim svećenicima i teolozima ima neukih brbljavaca i svadljivaca koji svaki razgovor o vjeri smatraju tegobom i bajkom; oni grohotnim smijehom i ogorĉenjem otklanjaju sve što im se kaţe o priviĊenjima i otkrivenjima. Drugi zapadaju u suprotnu krajnost i prihvaćaju kao otkrivenje svaku tlapnju slaboumnih, svaki san i svaku suludu misao bolesnih i ludih81. Narod ne zna zauzeti pravu sredinu izmeĊu krajnosti;

on vjeruje u sve što proriĉu vidovnjaci i gatari. Ali ako se neki ozbiljni svećenik, koji je rnoţda doţivio prava otkrivenja, samo jednom prevario, tada svjetovnjaci grde redom sve pripadnike svećeniĉkog staleţa, nazivaju ih varalicama i »papelardima« i neće više ni da ĉuju o bilo kakvom svećeniku; svi su, vele, licemjeri82. Većina sluĉajeva nevjerovanja, koje se ovako glasno ţali, posljedica je naglog slabljenja religiozne revnosti u misaonim ţivotu koji je prezasićen. poboţnim sadrţajem i religioznim oblicima. Tokom ĉitavog srednjega vijeka nailazimo na mnogobrojne pojave spontanog bezvjerstva83 koje ne znaĉe da je odstupanje od crkvenog uĉenja rezultat teoloških razmatranja, nego da je ono samo neposredna reakcija. Nije tako vaţno što pjesnici ili historiografi, gledajući veliku pokvarenost svoga doba, uzvikuju: više se ne vjeruje u nebo i pakao84, ali je latentno nevjerovanje u glavama mnogih ljudi postalo tako svjesno i snaţno da se to općenito znalo i da su ga i sami oni otvoreno priznavali. »Beaux seigneurs«, kaţe kapetan Bétisac svojim drugovima85, »je ay regardé à mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme. . . J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la fin.« (»Draga gospodo, ja sam razmislio o svojim prilikama i mislim da sam u svojoj svijesti teško razljutio Boga jer sam se već odavna pokolebao u svom vjerovanju pa ne mogu vjerovati ni u istinitost Trojstva, ni u to da bi se Sin boţji mogao tako poniziti da bi sišao s neba u ljudsko tijelo ţene; vjerujem i izjavljujem da od duše, kad umremo, ne ostaje ništa. . . Ovo mišljenje gajim otkako sam dorastao do razuma i ja ću ga se drţati dokraja«). – Hugues Aubriot, predsjednik Pariza, ogorĉeni je protivnik popova; on ne vjeruje u oltarski sakrament, izruguje mu se, ne svetkuje Uskrs, ne ispovijeda se86. Jacques du Clercq priĉa o mnogim plemićima koji su otvoreno izjavljivali svoje nevjerovanje i pri punoj svijesti otklanjali sakramente na smrtnoj postelji87. Jean de Montreuil, prepošt Lillea, piše jednome od svojih uĉenih prijatelja, više lakim stilom prosvijećena humanista nego kao pravi poboţnjak: »Vi poznajete našeg prijatelja Ambrosiusa de Miliisa; ĉesto ste ĉuli kako je on mislio o religiji, o vjerovanju, o Svetom pismu i o svim crkvenim propisima, to jest tako da bismo Epikura pokraj njega mogli nazvati katolikom. Pa ipak, taj ĉovjek se sada posve obratio.« Ali su ga već i prije toga sami humanisti trpjeli u svom krugu, sklonom poboţnosti88. Razlog tih oĉiglednih sluĉajeva nevjerovanja naći ćemo ili literarnom neznaboštvu renesanse i u uĉenom i opreznom epikurizmu koji je, ovako nazvan od Averroësa, cvjetao u širokim krugovima, ili u strasnom poricanju bijednih neukih heretika koji su svi, ma kako se nazivali, tirlipeni ili braća slobodnog duha, zakoraĉili u panteizam. Ali, tim ćemo se pojavama pozabaviti u vezi s kasnijim dogaĊajima. Zasad ćemo se zadrţati u sferi prikazivanja izvanjskog vjerovanja i izvanjskih oblika i obiĉaja. Postojanje vidljive slike uĉinilo je daje za svakodnevno vjerovanje širokih masa bio posve suvišan intelektualni dokaz istine o naslikanom liku. Pokraj onoga što je postojalo naslikano u obliku i boji, pokraj slika osoba Trojstva, ognjenog pakla, bezbrojnih svetaca i pokraj vjerovanja u njih nije bilo mjesta pitanju: Moţe li to biti istina? Sve su se te predodţbe kao slike neposredno pretvorile u vjerovanje; one su se u duh usjekle u uĉvrstim, obrisima i u jarkim bojama, opremljene svom realnošću koju je crkva mogla zahtijevati od vjerovanja, pa ĉak i većom. Ali gdje vjerovanje neposredno poĉiva na likovnoj predodţbi, tamo ono jedva moţe kvalitativno razlikovati vrste i stupnjeve svetosti razliĉitih elemenata vjerovanja. Jedna je slika isto tako istinska i ulijeva isto toliko strahopoštovanja kao i druga; sama slika ne uĉi da Bogu treba iskazivati boţansku ĉast, a svecima samo poštovanje, ako crkva u svom uĉenju na to neprestano ne upozorava. Poboţnoj misli nije nigdje drugdje prijetila tako postojana i tako velika opasnost da bude pokopana pod šarolikošću prikazivanja kao baš na podruĉju poštovanja svetaca. Ortodoksno stanovište crkve bilo je u tom pogledu ĉisto i visoko. Gdje se vjerovalo u osobnu besmrtnost, tamo je poštovanje svetaca bilo prirodno i neosporno. Tamo je bilo

dopušteno da im se iskazuje hvala i ĉast »per imitationem et reductionem ad Deum« (»nasljedovanjem i obraćanjem Bogu«). Isto se tako smiju poštovati slike, relikvije, sveta mjesta i Bogu posvećene stvari ako se time na kraju iskazuje ĉast Bogu89. U tehniĉkom razlikovanju svetaca i obiĉnih blaţenih, kao i u normiranju institucije svetosti putem oficijelne sanktifikacije, mada je i to opasna formalizacija, nema niĉega što bi se protivilo duhu kršćanstva. Crkva je ostala svjesna iskonske jednakovrijednosti svetosti i blaţenosti, a i nedovoljne sanktifikacije. »Valja pretpostaviti«, kaţe Gerson, »da je svetaca umrlo i da ih danomice umire beskrajno više nego što ih se kanonizira«90. Da su same slike dopuštene – suprotno izriĉitoj zabrani druge zapovijedi boţje – dokazivalo se tvrdnjom da bi prije Kristove inkarnacije zabrana bila potrebna jer je Bog tada bio samo duh, ali da bi Krist svojim dolaskom na zemlju i radi toga samog dolaska stari zakon bio dokinuo. Crkva se bezuvjetno htjela drţati preostalog dijela druge zapovijedi boţje: »Non adorabis ea neque coles« (»Ne klanjaj im se niti im sluţi«). »Mi se ne klanjamo slikama, nego iskazujemo ĉast i poštovanje onome koga one prikazuju, to jest Bogu ili njegovu svecu, onome ĉiju sliku prikazuju«91. Slike sluţe samo tome da neukima koji ne poznaju Sveto pismo pokaţu u što treba da vjeruju92. Slike su knjige neukih93, tu misao poznajemo iz molitve Mariji koju je Villon napisao za svoju majku: »Femme je suis pourette et ancienne, Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz; Au moustier voy dont suis paroissienne Paradis paint, où sont harpes et luz, Et ung enfer où dampnez sont boulluz; L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse. . .«94.
(»Sirota i stara sam ţena / Koja ništa ne zna; nikad ni slova proĉitala nisam; / Idem u crkvu kojoj sam ţupljanka, / Vidim sliku raja s harfama i lutnjama / I pakao gdje kuhaju proklete: / Ovo mi zadaje strah, a ono pruţa radost i slast. . .«)

Crkvu nije nikad uznemirivalo što je prelistavanje šarolike slikovnice nepostojanu duhu pruţalo bar isto toliko povoda za odstupanje od nauka koliko je sadrţavalo poticaja za subjektivno tumaĉenje biblijskih rijeĉi. Ona je uvijek blago sudila grešnike koji su iz neznanja i bezazlenosti zapadali u oboţavanje slika. »Dovoljno je već i to«, kaţe Gerson, »što su skloni da se u poštovanju slika povode za crkvom« 95 . Okanimo se zasad ĉisto dogmatsko-historijskog pitanja dokle je crkva znala pravilno primjenjivati svoju zabranu neposrednog poštovanja ili paĉe oboţavanja svetaca, da ih ljudi ne smatraju zagovornicima izmoljenih dobroĉinstava nego pravim dobroĉiniteljima. Ovdje je, naime, vaţno kulturno-historijsko pitanje koliko je crkva uspijevala da narod od toga odvrati; drugim rijeĉima: koliku su realnost, koju su predodţbenu vrijednost imali sveci u narodnom vjerovanju kasnog srednjeg vijeka. Tu je moguć samo jedan odgovor: sveci su bili tako zbiljski, tako tjelesni i tako poznati likovi svakodnevnog vjerskog ţivota da su se s njima povezivali svi površniji i ĉulniji religiozni impulsi. Dok su najdublje emocije bile posvećene Kristu i Mariji, dotle se u poštovanju svetaca kristaliziralo ĉitavo bogatstvo odanog i naivnog i religioznog svakodnevnog ţivota. Sve je pripomagalo da se u ljudskoj svijesti popularnim svecima prida zbiljnost koja ih je neprestano stavljala usred ţivota. Doĉepala ih se narodna mašta, oni imaju svoj poznati izgled i svoje atribute, poznavalo se njihovo okrutno muĉenje i njihova zapanjujuća ĉuda. Odjeveni su i opremljeni kao i sam narod. Svetog Roka ili svetog Jakoba moglo se uvijek sresti u ţivom bolesniku od kuge ili u hodoĉasniku. Bilo bi zanimljivo, kad bi se ispitalo kako se dugo odjeća svetaca povodila za suvremenom modom. Zacijelo za svega petnaest stoljeća. Ali gdje je ona toĉka od koje ih crkvena umjetnost oduzima ţivoj narodnoj mašti što ih zaodijeva retorskom draperijom? To nije samo pitanje renesansnog osjećanja za historijski kostim; tome se pridruţilo i to da ih i sama narodna mašta napušta ili barem da ona u crkvenoj umjetnosti više ne moţe doći do izraţaja. Za protureformacije popeli su se sveci, kako je to htjela crkva, za mnogo stepenica u vis: odustali su od dodira sa

ţivotom naroda. Tjelesnost što su je sveci imali već i po svojim slikama postade znatno duhovnija još i zbog toga što je crkva već od davnine dopuštala i poticala poštovanje njihovih tjelesnih ostataka. Drukĉije i nije moglo biti nego tako daje iz te sraslosti s materijalnim proizišao materijalistiĉki utjecaj na vjerovanje koji je katkad vodio do neshvatljivog preuveliĉavanja. Gdje je rijeĉ o relikvijama, tamo se duboka vjera srednjeg vijeka ne boji nikakva otreţnjenja ili obesvećenja. Oko godine 1000. htjede narod umbrijskih brda ubiti pustinjaka, svetog Romualda, da ne izgubi sveĉeve kosti. Fratri iz Fossanuove, gdje je 1274. umro Toma Akvinski, doslovce su ukuhali truplo plemenita uĉitelja: odsjekli su mu glavu, skuhali ga i preparirali, da im ne izmakne dragocjena relikvija96. Prije ukopa trupla svete Elizabete Tirinške gomila poboţnjaka odrezala je ne samo komade od rubaca kojima je bilo ovijeno njezino lice, nego i njezinu kosu i nokte, pa ĉak i komadiće od ušiju i bradavice na grudima97. Prilikom jedne sveĉanosti podijelio je Karlo VI rebra svog pretka, svetog Ljudevita, Pierreu d'Aillyuju i svojim ujacima Berryju i Burgundu; prelati dobiše jednu sveĉevu nogu da je meĊu se podijele i oni je poslije gozbe zaista podijeliše98 . Ma koliko bila ţiva i opipljiva predodţba o svecima, oni se ipak razmjerno rijetko pojavljuju u sferi nadnaravnog doţivljavanja. Ĉitavo podruĉje pojavljivanja duhova, znamenja, priviĊenja i sablasti ostaje uglavnom odijeljeno od podruĉja poštovanja svetaca. U najpotpunije posvjedoĉenom primjeru priviĊenja svetaca, u viziji Jeanne d'Arc, u kojoj se javljaju i savjetuju je arhanĊeo Mihael, sveta Katarina i sveta Margareta, oblikovalo se, ĉini se, tumaĉenje toga doţivljaja likovima spomenutih svetaca u Jeanninu duhu tek malopomalo, ĉak moţda istom za njezina procesa. Isprva govori Jeanne d'Arc samo o svom »conseilu«, ne dajući mu nikakva imena99, i tek ga kasnije tumaĉi odreĊenim likovima svetaca. Tamo gdje se pojavljuju sami sveci, rijeĉ je u pravilu o bilo kako literarno opremljenim ili interpretiranim vizijama. Kad se mladom pastiru u Frankenthalu pokraj Bamberga godine 1446. prikazalo ĉetrnaest svetih pomoćnika, on te ikonografski tako markantne likove100 ne vidi s njihovim izrazitim atributima, nego u obliku ĉetrnaest posve jednakih anĊelĉića koji izjavljuju da su pomoćnici u nesreći. Fantazmagorija pravog narodnog vjerovanja ispunjena je anĊelima i Ċavolima, duhovima pokojnika i bijelim ţenama, ali ne i svecima. Svetac tek iznimno ima ulogu u pravom praznovjerju koje nije literarno ili teološki priudešeno. Na primjer sveti Bertulf u Gentu. Kad zaprijeti kakva ozbiljna opasnost kuca sveti Bertulf po svome lijesu u opatiji svetog Petra »moult dru et moult fort« (»vrlo ţivo i vrlo glasno«). To se pokatkad zbiva istodobno s lakim zemljotresom, što ispunjava grad takvim strahom da se nepoznata nesreća pokušava otkloniti velikim procesijama101. Hladna jeza prati općenito samo nejasno prikazane likove koji se nisu mogli vidjeti u crkvama naslikani ili u drvetu i kamenu izvajani s ustaljenim atributima, poznatim crtama i u obiĉnoj šarolikoj odjeći. Ti su likovi nedokuĉiva, jeziva lica obilazili u maglenoj odjeći, ili su se pokazivali u ĉistom nebeskom sjaju ili izranjali iz skrovitih zakutaka mozga kao ĉudovišna blijeda priviĊenja. Neka nas to ne ĉudi. Svecu nedostaje ono grozovito ili jezovito baš stoga što je poprimio tako odreĊen lik, što je privukao ili svuda oko sebe kristalizirao toliko maštovite materije. Strah od nadnaravnog potjeĉe od bezgraniĉnosti predodţbe; od tjeskobnog išĉekivanja da bi se nešto neobiĉno odjednom moglo manifestirati u nekoj novoj neslućenoj grozoti. Ĉim se predodţbi ocrtaju obrisi i granice, odmah se pojavi osjećaj sigurnosti i prisnosti. Sveci u svojim dobro poznatim likovima imali su u sebi nešto umirujuće, poput ĉuvara reda u nekom velikom tuĊem gradu. Poštovanje svetaca, a prije svega njihovo prikazivanje, stvorili su nešto sliĉno neutralnoj zoni udobnog i mirnog vjerovanja izmeĊu zanosa od gledanja Boga i slatke jeze od ljubavi prema Kristu, s jedne strane, i jezovitih fantazama uzrokovanih strahom od Ċavla i vjerovanja u ĉaranje, s druge strane. Gotovo bismo mogli postaviti tezu da je baš kult svetaca, time što je otklanjao mnoga ushićenja i mnoga strahovanja i svodio ih na poznate predodţbe, na vrlo higijenski naĉin obuzdavao prebujni duh srednjeg vijeka. Kultu svetaca, s njegovom potpunom materijalizacijom u slici, mjesto je na periferiji vjerskog ţivota. Zahvatila ga je struja svakidašnjeg mišljenja, i on pokatkad u njoj gubi svoje

dostojanstvo. U tom je pogledu karakteristiĉno poštovanje svetog Josipa u kasnom srednjem vijeku. Ono se moţe smatrati posljedicom, a ujedno i refleksom strasnog poštovanja Marije. Nerespektabilno zanimanje za pooĉima neka je vrst naliĉja sve one ljubavi i strahopoštovanja koje je bilo namijenjeno Bogorodici. Što se Marija više uspinjala, to se Josip više pretvarao u karikaturu. Već mu je i likovna umjetnost pridavala tip koji se opasno pribliţio nezgrapnom, ismijanom seljaku. Takva ga vidimo na diptihonu Melchiora Broederlama u Dijonu. Ali ono što ga je najviše profaniralo, ostalo je u likovnoj umjetnosti neizraţeno. Kakvu samo naivnu prozaiĉnost pokazuje shvaćanje o Josipu Eustachea Deschampsa, koji se u tom pogledu baš ne moţe smatrati bezboţnim podrugljivcem. Moglo bi se pomisliti da nijednom smrtniku nije iskazana veća milost nego Josipu, kojemu je bilo dopušteno da sluţi boţjoj majci i odgaja njezinog sina. Deschamps je uţivao u tome da u njemu gleda tip patniĉkog, saţaljenja vrijednog domaćina: » Vous qui servez a femme et a enfans, Aiez Joseph toudis en remembrance; Femme servit toujours tristes, dolans, Et Jhesu Crist garda en son enfance; A pié trotoit, son fardel sur la lance; En plusieurs lieux est figuré ainsi, Lez un mulet, pour leur faize plaisance, Et si n'ot oncq feste en ce monde ci«102.
(»Vi koji sluţite ţeni i djeci, / Imajte Josipa uvijek na umu; / On je, pateći u ţalosti, sluţio ţeni / I u djetinjstvu ĉuvao Isusa Krista; / Kaskao je pješke s torbom na štapu, / Na mnogo je mjesta prikazan tako / Da stoji kraj mazge, da im na usluzi bude, / I nije mu se dalo praznovanja ovdje na zemlji«).

Kad bi se radilo samo o tome da se svijetlim primjerom tješe oĉevi porodice u njihovim brigama, onda bismo se s tim pomirili, mada u takvu prikazu nije bilo dostojanstva. Ali Deschamps pretvara Josipa baš u zastrašujući primjer koji ljude odvraća od toga da se opterete porodicom: »Qu'ot Joseph de povreté De durté, De maleurté, Quant Dieux nasqui? Maintefois l'a comporté, Et monté. Par bonté Avec sa mère autressi, Sur sa mule les ravi: Je le vi Paint ainsi; En Egipte en est alé. Le bonhomme est painturé Tout lassé, Et troussé, D'une cote et d'un barry: Un baston au coul posé, Vieil, usé Et rusé Feste n'a en ce monde cy, Mais de lui Va le cri:

C'est Joseph le rassoté!«103
(»Koliko je Josip trpio siromaštva, / Bijede i nedaća, / Kad rodio se Bog! / Koliko ga je puta nosio / I podigao / U svojoj dobroti. / Zajedno s njegovom majkom / Odveo ih je na svojoj mazgi: / Vidjeh ga / Tako naslikana; / U Egipat je pošao. / Prijaško je na slici / Sav umoran / I opremljen / Plaštom i baĉvicom; / Štap je na rame zabacio, / Star je, istrošen / I ismijan. / Bez praznika na zemlji, / Pa ipak za njim viĉu: / To Josip je budalasti!«).

Tu vidimo kako iz dobro poznate slike izrasta odviše familijarno shvaćanje koje obešĉašćuje sve što je sveto. Josip je u narodnoj svijesti ostao napola smiješan lik: još je dr. Johannes Eck uporno zahtijevao da ga u boţićnim predstavama ili uopće ne prikazuju ili, ako ga već prikazuju, da to bude na dostojan naĉin, i da ga ne ponizuju, »ne ecclesia Dei irrideatur«104 (»da se ne ozlojedi crkva boţja«). Takvu izopaĉivanju opirao se Gersonov pokret koji je teţio za dostojnim poštovanjem Josipa i koji je postigao da je Josip bio uvršten u liturgiju s prednošću pred svim drugim svecima105. Ali mi smo već vidjeli koliko se ni Gersonovo ozbiljno nastojanje nije moglo oĉuvati od neskromne radoznalosti koja je, ĉini se, bila nuţno povezana s osobitošću Josipova braka. Pred trijeznim duhom (a Gerson je, usprkos svojoj sklonosti prema mistici, umnogome bio trijezan duh) neprestano su se u razmatranja o Marijinom braku miješale misli vrlo zemaljskog sadrţaja. Vitez de la Tour Landry, takoĊer tip trijezna, ispravna vjerovanja, gleda taj sluĉaj ovako: »Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph qui estoit vielux et preudomme: car Dieu voulst naistre soubz umbre de mariage pour obéir a la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde«106 (»Bog je htio da se ona uda za svetog Josipa, koji je bio star i ĉestit; jer Bog se htio roditi u sjeni braka da se tako pokori zakonu što je tada vladao i da bi izbjegao govorkanju ljudi«). Jedno još neštampano djelo iz petnaestog stoljeća prikazuje mistiĉni brak duše s nebeskim zaruĉnikom izrazima graĊanskog ljubavnog oĉitovanja. Isus kao zaruĉnik kaţe Bogu ocu: »S'il te plaist, je me marieray et auray grant fouesson d'enfans et de famille«. (»Ako si sporazuman, oţenit ću se i imat ću mnoštvo djece i punu kuću«). Otac se protivi, jer je sin odabrao crnu Etiopljanku; tu su umiješane rijeĉ iz Pjesme nad pjesmama: »Nigra sum, sed formosa.« (»Crna sam, ali lijepa«). To je bila mezalijansa i sramota za porodicu. U razgovor se kao provodadţija umiješao anĊeo koji govori u prilog zaruĉnice: »Combien que ceste fille soit noire, neanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien habile pour porter fouezon d'enfans« (»Ta je djevojka, mada je crna, ipak ljupka i skladna je tijela i udova i dobro je graĊena da rodi mnoštvo djece«). Otac uzvraća: »Mon cher fils m'a dit qu'elle est noire et brunete. Gertes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres.« (»Moj mi je dragi sin rekao da je crna i kestenjasta. Ja, dakako, ţelim da njegova ţena bude mlada, uljudna, draţesna, ljupka i lijepa i da su joj lijepa uda.«) A anĊeo pohvali njezino lice i sva njena uda; to su vrline duše. Otac priznaje da je pobijeĊen i reĉe sinu: »Prens la, car elle est plaisant Pour bien amer son doulx amant; Or prens de nos biens largement, Et luy en donne hobondamment«107.
(»Uzmi je, jer je spremna / Da zaista ljubi svog dragana slatkog; / I uzmi mnogo od našega blaga / Obilato da je darivaš«).

U ozbiljnost i korisnu svrhu toga djela ne treba posumnjati ni za trenutak. Ono samo dokazuje kakvim je trivijalnim predodţbama mogla uroditi neobuzdana mašta. Svaki je svetaĉki lik po svojoj posve odreĊenoj, neposredno rjeĉitoj slici imao svoj individualni karakter108, za razliku od anĊela koji su, osim triju velikih arhanĊela, bez ikakvih likovnih osobitosti. Individualnost svetaca bila je pojaĉana i posebnom funkcijom koja im je u puĉkom vjerovanju bila namijenjena: jednome su se obraćali u nekoj odreĊenoj nevolji, drugome da ih izlijeĉi od odreĊene bolesti. Ĉesto je povod takve specijalizacije bila neka crta

iz legende ili kakav atribut slike; svetu Apoloniju zazivali su u pomoć protiv zubobolje, jer su i njoj samoj za muĉenja išĉupali zube. Kad je jednom bila utvrĊena naroĉita dobrotvorna sluţba svetaca, tada se više nije mogao izbjeći polumehaniĉki element u njihovu kultu. Kad je, naprimjer, izlijeĉenje od kuge povjereno sluţbenom djelokrugu svetoga Roka, sveĉeva je sluţba gotovo neizbjeţivo bila shvaćena odviše osobno, a moţda bi i potpuno izostala od crkve ţeljena asocijacija, prema kojoj svetac postizava ozdravljenje tek svojim zagovorom pred Bogom. Tako je bilo naroĉito s kultom ĉetrnaestorice (katkad i petorice, osmorice, desetorice ili petnaestorice) pomoćnika u nevolji, koji je tako izrazito izbio na površinu na izmaku srednjega vijeka. MeĊu njih se ubrajaju sveta Barbara i sveti Kristofor, najĉešće slikani sveci. To je ĉetrnaestorici, po narodnom vjerovanju, Bog udijelio povlasticu da njihovo zazivanje moţe spasiti iz svake neposredne opasnosti. »Ilz sont cinq sains, en la genealogie, Et cinq sainctes, a qui Dieux octria Benignement a la fin de leur vie, Que quiconques de cuer les requerra En tous perilz, que Dieux essaucera Leurs prieres, pour quelconque mesaise. Saiges est donc qui ces cinq servira, Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise«109 .
(»Pet je svetaca u genealogiji, / I pet svetih ţena kojima Bog / Na kraju ţivota udijeli milost / Da, tko god ih od srca zazove, / U svakoj opasnosti Bog usliši / Njihov zagovor u svakoj teškoći. / Mudar je, dakle, tko sluţi toj petorci: / Jurju, Dionizu, Kristoforu, Egidiju i Blaţu«).

S obzirom na takvu delegaciju svemoći i neposrednog uĉinka, mora la je za osjećanje obiĉnog ĉovjeka posve otpasti svaka pomisao da je funkcija svetaca samo zagovorna funkcija; pomoćnici u nevolji pretvoriše se u boţje prokuriste. Razne misne knjige iz kasnog srednjeg vijeka koje su sadrţavale oficium ĉetrnaestorice pomoćnika govore jasno o obaveznom karakteru njihove intervencije: »Deus qui electos sanctos tous Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae petitionis suae salutarem consequantur effectum«110 (»Boţe, koji si svoje izabrane svece Jurja itd. itd. odlikovao prije svih ostalih specijalnim povlasticama da svi koji se u svojim nevoljama utjeĉu njihovoj pomoći po obećanju tvoje milosti budu dionici spasonosnog uĉinka njihove molbe«). Zbog toga je posttridentinska crkva mudro zabranila misu ĉetrnaestorice pomoćnika kao takvu, i to s obzirom na opasnost da bi se vjerovanje moglo za nju uhvatiti kao za neki talisman111. Ta već se i samo svakodnevno gledanje naslikanog ili izvajanog Kristofera smatralo dovoljnom zaštitom od nekog sudbonosnog svršetka112. Zapitamo li se povodom ĉega su se upravo ta ĉetrnaestorica našla na okupu kao ĉeta spasa, pada nam u oĉi da svi oni na svojim slikama nose nešto simboliĉko što draška fantaziju. Ahacija smo vidjeli s trnovom krunom, Egidija s košutom, svetog Jurja s zmajem, Blaţa u spilji s divljim zvijerima, Kristofora kao diva, Cirijaka s Ċavlom na lancu, Dionizija s njegovom glavom pod pazuhom, Erazma u njegovu martiriju s ĉekrkom koji mu izvlaĉi crijeva, Eustahija s jelenom koji nosi kriţ, Pantaleona kao lijeĉnika s lavom, Vita u kotlu, svetu Barbaru s njenom kulom, Katarinu s kotaĉem i maĉem, Margaretu sa zmajem113. Nama se ne ĉini nemogućim da je naroĉita paţnja prema toj ĉetrnaestorici proizlazila iz karakteristiĉnog atributa njihove slike. Nekoliko je svetaĉkih imena bilo povezano s odreĊenim bolestima, tako ime svetog Antuna s raznim gnojnim koţnim bolestima, ime svetoga Maura s kostoboljom, svetog Sebastijana, svetog Roka, svetog Egidija, svetog Kristofora, svetog Valentina i svetog Hadrijana s kugom. Tu je vrebala još jedna opasnost da narodno vjerovanje bude izopaĉeno. Bolest se po svom svecu nazivala vatrom svetog Antuna, »mal de Saint Maur« (»bolešću svetog Maura«), ili tome sliĉno. U pomišljanju na bolest stajao je, dakle, svetac već od poĉetka na

prvom mjestu. To je mišljenje bilo ispunjeno snaţnom emocijom, strahom i odvratnošću, prije svega tamo gdje se radilo o kugi. Kugini su se sveci u petnaestom stoljeću poštovali vrlo revno: sluţbama u crkvi, procesijama, u bratovštinama, kao neko duhovno osiguranje od bolesti. Kako se prema tome ţiva svijest o gnjevu boţjem, što se budila sa svakom epidemijom, mogla prenijeti na sveca koji je ispunjavao tu predodţbu. Nije nedokuĉiva boţja pravednost slala bolest, nego je, naprotiv, sveĉeva srdţba ono što je šalje i što zahtijeva pokajanje. Ako je svetac lijeĉi, zašto je onda ne bi mogao prouzroĉiti? Time se postiglo pogansko prebacivanje vjerovanja iz religiozno-etiĉke u magiĉnu sferu; na Crkvu se za to mogla svaljivati odgovornost samo utoliko što nije dovoljno raĉunala s ĉinjenicom da se njeno uĉenje u neukom duhu vrlo lako zamućuje. Ta predodţba zaista postoji u narodu, što potvrĊuju mnoga svjedo ĉanstva koja nesumnjivo pokazuju da su neuki ljudi pokatkad doista smatrali svece uzroĉnicima bolesti. »Que Saint Antoine me arde!« (»Neka me spali sveti Antun!«) uobiĉajena je kletva; »Saint Antoine arde le tripot, Saint Antoine arde la monture!« 114 (»Neka sveti Antun spali tu jazbinu, neka sveti Antun spali taj porok!«). Deschamps navodi rijeĉi nekog prosjaka kojega muĉi koţna bo lest: »Saint Anthoine me vent trop chier Son mal, le feu ou corps me boute«,
(»Sveti mi Antun skupo prodaje / Svoju bolest, oganj mi baca u tijelo«),

a na kostoboljnog se obrecnuo: Ako ne moţeš trĉati, uštedjet ćeš cestarinu: »Saint Mor ne te fera fremir«115
(»Sveti Mauricije te neće siliti da dršćeš«).

Robert Gaguin, koji nipošto nije bio protivnik samoga poštovanja svetaca, opisuje prosjake u pjesmi rugalici De validorum per Franciam mendicantium varia astucia (O raznim lukavštinama ĉilih prosjaka koji krstare Francuskom) rijeĉima: »Ovaj pada na zemlju pljujući smradnu pljuvaĉku i trabunja da je to ĉudo svetog Ivana. Druge muĉi prištevima sveti Fijakrije, pustinjak. Ti, o Damjane, spreĉavaš mokrenje. Sveti Antun pali im zglobove strašnom vatrom, sveti ih Pije pretvara u bogalje i uzete«116. Sliĉnom se narodnom vjerovanju izruguje Erazmo kad njegov Theotimus na Philecouovo pitanje, jesu li sveci gori u nebu nego na zemlji, odgovara: »Jest, sveci koji vladaju u nebu, ne ţele da ih se vrijeĊa. Tko je bio krotkiji od Kornelija, tko dobroćudniji od Antuna, tko strpljiviji od Ivana Krstitelja, dok su još ţivjeli? A kakve strašne bolesti šalju sa da, ako im se ne iskazuje dostojno poštovanje« 117 . Rebelais tvrdi da su i sami puĉki propovjednici svom općinstvu prikazivali svetog Sebastijana kao uzroĉnike kuge, a svetog Eutropija (zbog fonetske sliĉnosti s ydropique) kao uzroĉnika vodene bolesti 118. I Henri Estienne spominje sliĉno vjerovanje 119 . Osjećajni i misaoni sadrţaj kulta svetaca utvrdio se u bojama i oblicima likova tako snaţno da je taj neposredni estetski doţivljaj neprestano prijetio da ušutka religioznu misao. Sjaj zlata, sitniĉavo imitiranje tkanine, poboţni pogled u oĉima i ţiv prikaz sveca ostavljaju u ljudskoj svijesti jedva još nešto malo prostora za razmišljanje o tome što od kulta i poštovanja tih veliĉajnih bića crkva još dopušta, a što zabranjuje. Sveci su ţivjeli u narodnoj svijesti gotovo kao bogovi. Nimalo nas ne ĉudi što su se sitniĉavo ortodoksni krugovi vindeshajmovaca pobojavali ugroţavanja prave narodne poboţnosti. Pa ipak nam pada u oĉi da se ta misao odjednom nametnula duhu kakav je Eustache Deschamps, tom površnom, banalnom dvorskom pjesniku koji je, baš u svojoj ograniĉenosti, tako sjajno ogledalo prosjeĉnog duhovnog stanja svoga doba: »Ne faictes pas les dieux d'argent, D'or, de fust, de pierre ou d'arain,

Qui font ydolatrer la gent. . . Car l'ouvrage est forme plaisant; Leur painture dont je me plain, La beauté de l'or reluisant, Font croire à maint peuple incertain Que ce soient dieu pour certain, Et servent par pensés foles Telz ymages qui font caroles Es moustiers où trop en mettons; C'est tresmal fait: a brief paroles, Telz simulacres n'aourons. . . . . . . . . . . . Prince, un Dieu croions seutement Et aourons parfaictement Aux champs partout, car c'est raisons, Non pas faulz dieux, fer n'ayment, Pierres qui n'ont entendement: Telz simulacres n'aourons«120
(»Ne izraĊujte bogove od srebra, / Od zlata, drva, kamena i mjedi, / Koji na kumirstvo zavode ljude. . ./ Jer kip je dopadljiv oblik; / Vaše slikarstvo – što ja ţalim – / ljepota sjajnog zlata / Zavarava mnoge u vjeri kolebljive / Da su to pravi bogovi, / Pa se u ludim mislima / Klanjaju takvim slikama što okolo stoje / U crkvama izloţene u preobilju; / To veliko zlo je; kratko reĉeno: / Ne dajte da se kumirima klanjamo. . . / Reci, vladaru, u jednog da Boga vjerujemo / Da ga na savršen naĉin štujemo / Na poljima, posvuda, jer tako je pravo, / A ne laţne bogove, magnet i ţeljezo / I kamen što razuma nemaju: / Ne dajte da se kumirima klanjamo«).

Ne bi li moţda i onu snaţnu propagandu za poštovanje anĊela ĉuvara u kasnom srednjem vijeku trebalo shvatiti kao nesvjesnu reakciju na kult svetaca? Ţiva se vjera bila odviše ukrutila u tome kultu; ĉeznulo se za manje skuĉenim stanjem kulta i osjećaja zaštićenosti. U tom pogledu moglo se, pomoću anĊela koji još gotovo i nije bio likovno izraţen, ponovo uspostaviti neposredno osjećanje svrhunaravnog. I opet je Gerson, savjesni ravnitelj za ĉistoću vjere, onaj koji ĉešće preporuĉuje poštovanje anĊela ĉuvara121. Ali i tu prijeti opasnost da teţnja za pomnom izradom pojedinosti okrnji poboţni sadrţaj kulta. »Studiositas theologorum« (»Studioznost teologa«), kaţe Gerson, postavlja o anĊelima pitanja: Napuštaju li nas pokatkad, znaju li unaprijed jesmo li odabranici ili ćemo biti osuĊeni, jesu li Krist i Marija imali anĊela ĉuvara i hoće li ga imati Antikrist. Moţe li naš dobri anĊeo na nas djelovati bez priviĊenja. Potiĉu li nas anĊeli na dobro kao što nas Ċavo potiĉe na zlo; vide li anĊeli naše misli; koliko ih ima. Takvu studioznost, zakljuĉuje Gerson, prepustimo teolozima, ali svaka curiositas (radoznalost) neka je daleko od svih onih kojima više dolikuje smjernost nego suprilna spekulacija122. Reformacija je stoljeće kasnije zatekla kult svetaca gotovo nemoćan i srušen, ali se protiv vjerovanja u vještice i Ċavle nije borila; nije ni mogla jer je i sama bila zapletena u to vjerovanje. Nije li razlog takvog stanja bio u tome što je poštovanje svetaca uglavnom postalo caput mortuum; ili u tome što je gotovo sve što se ticalo misaone sfere kulta svetaca bilo tako iscrpno izraţeno u slici, u legendi, u molitvi da iz toga stanja nije više moglo proizići nikakvo strahopoštovanje koje izaziva jezu123? Kult svetaca nije više imao svoj korijen u neoblikovanom i neizrecivom, ali je u demonološkoj misaonoj sferi taj korijen bio još neobiĉno snaţan. Kad je protureformacija pokušala da u kult svetaca unese novi ţivot, morala je odviše bujni korov narodne fantazije potkresati vrtlarskim noţem stroţe stege.

XIII TIPOVI POBOŢNOSTI Narod je ţivotario u mlakosti posve spoljašnjeg, a ipak ĉvrsto ukorijenjenog vjerovanja koje je, doduše, u sebi nosilo tjeskobe i zanose, ali neukima nije nametalo nikakvih spornih pitanja ni duševnih borbi koje će im kasnije nametati protestantizam. Spokojnost bez strahopoštovanja i treznoća svakodnevice izmjenjivale su se s dubokim uzbuĊenjima strasne poboţnosti koja ĉesto spazmodiĉki zahvaćaju narod. Nastojeći da shvatimo neprekidni kontrast izmeĊu snaţne i mlake reliogioznosti, ne smijemo stado podijeliti na poboţne i djecu svijeta, kao da je jedan dio naroda uvijek ţivio strogo religiozno, a drugi samo izvanjski poboţno. Slika koju nam pruţa sjevernonizozemski i donjonjemaĉki pijetizam kasnog srednjeg vijeka mogla bi nas lako zavesti na stranputicu. U »devotio moderna« samostana i vindeshajmovaca odvojiše se zaista pijetistiĉki krugovi od svjetovnog ţivota; u njih je religiozna napetost postigla trajnost; oni su se, mahom poboţni, uvelike razlikovali od širokih masa. Ali Francuska i juţna Nizozemska su jedva poznavale tu pojavu u obliku organiziranog pokreta. Pa ipak su i tamo raspoloţenja, osnovana na »devetio moderna«, djelovala jednako kao i u tihoj zemlji na Ysselu. Samo što na jugu nije došlo do takva podvajanja; visoka je devotnost tamo ostala jedan dio općeg religioznog ţivota, a oĉitovala se samo na trenutke, ţešće i kraće. To je ista ona razlika koja sve do današnjeg dana dijeli romanske narode od nordijskih: juţnjaci ne shvaćaju suprotnosti tako bolno, oni teţnju da povuku punu konzekvenciju ne osjećaju tako intenzivno i mogu lakše spojiti poznato podrugljivo ponašanje svakodnevna ţivota sa snaţnim uzbuĊenjem trenutka milosti. Omalovaţavanje svećenstva koje se uz visoko poštovanje kao osnovni odnos prema svećeniĉkom staleţu provlaĉi svom srednjovjekovnom kulturom moţe se objasniti laicizacijom višeg svećenstva i dalekoseţnim deklasiranjem niţeg svećenstva, a djelomice starim poganskim instinktima. U nepotpuno kristijaniziranom narodnom osjećanju nije se nikad posve izgubila nenaklonost prema ĉovjeku koji se nije smio boriti i koji je morao ţivjeti ĉistim ţivotom. Viteška oholost, izrasla na hrabrosti i ljubavi, odbijala je od sebe svećeniĉki ideal baš kao što ga je odbacivalo i surovo shvaćanje naroda. Izopaĉenost samih svećenika uĉinila je ostalo, pa su i gornji i donji slojevi stoljećima uţivali u liku neĉedna fratra i sladokusna trbušasta popa. Latentna mrţnja prema svećenstvu uvijek je postojala. Što je neki propovjednik ţešće grmio protiv grijeha svoga vlastitog staleţa, to ga je narod radije slušao 1 . Ĉim bi se koji propovjednik okomio na svećenstvo, kaţe Bernardin Sienski, svi bi odmah zaboravili na sve ostalo; od ovoga nema boljeg sredstva da se poboţnost odrţi budnom kad slušatelji postanu sneni ili kad im je odviše toplo ili odviše hladno. Svi su tada odmah bodri i veseli2. Dok je, s jedne strane, snaţno religiozno uzbuĊenje, što su ga u ĉetrnaestom i petnaestom stoljeću raspalili putujući propovjednici, posljedica ponovnog oţivljavanja prosjaĉkih redova, dotle su, s druge strane, redovnici prosjaĉkih redova zbog svoje izopaĉenosti postali uobiĉajeni predmeti rugla i prezira. Nedostojni svećenik novelistiĉke literature koji kao prezreni najmljenik za tri groša ĉita misu, ili svećenik u koga su se ljudi predbiljeţili kao u ispovjednika »pour absoudre du tout« (»da ih odriješi od svega«), obiĉno je neki fratar prosjaĉkog reda 3 . Uobiĉajeno ismijavanje prosjaĉkih redova zabiljeţio je inaĉe poboţni Molinet u jednoj novogodišnjoj ĉestitki: »Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustins Et les Carmes soient pendus Des cordes des Frères Menus«4
(»Molim Boga da fratri jakobinci / Pojedu fratre augustince, / A karmelićani da budu obješeni / Na uţetima Male braće«).

Dogmatski pojam siromašiva, kakav je utjelovljen u prosjaĉkim redovima, nije više zadovoljavao duhove. Nasuprot simboliĉko-formalnom siromaštvu kao duhovnoj ideji javlja se već spoznaja prave socijalne bijede. U Engleskoj, koja je prije ostalih zemalja posjedovala oštro oko za gospodarsku stranu stvari, najprije se potkraj ĉetrnaestog stoljeća probio novi naĉin prosuĊivanja, pošto se već davno prije najavio. Pjesnik one ĉudne vizionarske i maglovite pjesme The Vision concerning Piers the Plowman prvi je vidio mase koje pate od teškoga rada i veliĉa svetost rada, pun mrţnje na redovnike prosjake, na ljenivce, na rasipnike i laţne bogalje, na »validi mendicantes«, na tu opću nevolju srednjeg vijeka. Ali se ĉovjek kova Pierrea d'Aillyja ne ţaca da i u kru govima visoke teologije mendikantima suprotstavi »vere pauperes«, prave siromahe. Nije nikakva sluĉajnost što je devotio moderna, kad je ponovo ozbiljnije shvatila vjerovanje, zapala u neku opoziciju prema prosjaĉkim redovima. Sve što saznajemo o svakodnevnom religioznom ţivotu onoga doba, pokazuje neprestano naglo smjenjivanje gotovo nepomirljivih suprot nosti. Pogrde i mrţnja prema svećenicima i redovnicima sam su naliĉje opće i duboke odanosti i poštovanja prema njima. Isto se tako smjenjuju naivna površnost u shvaćanju vjerskih duţnosti s usrdnom pretjeranošću. Godine 1437, nakon povratka francuskog kral ja u njegovu prijestolnicu, odrţano je vrlo sveĉano opijelo za grofa od Armagnaca, za ţrtvu, umorstvo koje je izazvalo one prošle tmurne godine. Narod se sjatio, ali je bio vrlo razoĉaran što se nije dijelio novac. Skupilo se otprilike ĉetiri tisuće ljudi, kaţe prostodušno GraĊanin Pariza, koji ne bi došli kad se ne bi bili nadali da će tamo nešto i njih zapasti. »Et le maudirent qui avant prièrent pour lui«5. (»Proklinjali su ga oni koji su se prije za nj molili«). To je isto ono puĉanstvo Pariza koje obliveno suzama promatra mnogobrojne procesije, koje se previja pod silom rijeĉi nekog putujućeg propovjednika. Ghillebert de Lannoy je u Rotterdamu vidio nekog svećenika kako, podiţući corpus Domini, stišava bunu 6. Ţestoke su suprotnosti i snaţne promjene u revnosti oĉituju u religioznom ţivotu obrazovanih jednako jasno kao i neuke mase. Religiozno osvješćenje uvijek se javlja nenadano, ono je uvijek blaţe ponavljanje onoga što je sveti Franjo doţivio kad je odjednom ĉuo rijeĉi EvanĊelja kao neposrednu zapovijed. Neki je vitez ĉuo formulu krštenja koju je moţda slušao već dvadeset puta; ali se te rijeĉi sada odjednom probiše do njegove svijesti punom jasnoćom i ĉudesnom silom, i on se zarekao da će ubuduće od sebe tjerati Ċavla samo sjećanjem na krštenje, a ne znakom kriţa7. – Le Jouvencel se, kaţu, spremao da prisustvuje nekom dvoboju. Protivnici stoje spremni da se na hostiju zakunu na svoje pravo. Odjednom prozre vitez neumoljivu nuţnost da je jedna od tih zakletvi svakako laţna, da će se jedan od te dvojice protivnika survati u propast, pa ih opominje: Ne zaklinjite se, borite se samo za ulog od pet stotina saksonskih groša ne polaţući nikakve zakletve 8 . Poboţnost pripadnika viših krugova s njihovim teškim ţivotnim balastom razmetljiva sjaja i snaţne teţnje za uţivanjem, imala je zbog toga ĉesto iste one grĉevite crte kao i narodna poboţnost. Karlo V Francuski napuštao je ĉesto lov u najuzbudljivijem trenutku da bi pošao na misu9. Mlada Anne de Bourgogne, ţena vojvode od Bedforda, engleskog regenta u osvojenoj Francuskoj, razljutila je jednom prilikom pariške graĊane time što je, jašući, u divljem galopu, poprskala blatom neku procesiju – a nekom je drugom zgodom napustila o ponoći raspojasanu dvorsku sveĉanost da prisustvuje misi u celestinaca. Njezina ţalosna rana smrt posljedica je bolesti od koje se razboljela posjećujući siromašne bolesnike u Hôtel Dieu 10. Do zagonetne krajnosti zaoštrila se suprotnost poboţnosti grijeha u liku Luja Orleanskog, koji je meĊu svim velikim slugama, uţivanja i sladostrašća bio najstrasniji poklonik ovoga svijeta. Odao se paĉe i ĉarobnjaštvu i opirao se da se toga okani11. Pa ipak je taj isti Orléans bio tako poboţan da je u samostanu celestinaca imao svoju ćeliju u općem dormitoriju; sudjelovao je u njihovu samostanskom ţivotu, slušao ponoćnu misu, a pokatkad i pet do šest danjih misa12. – Uţasna je mješavina poboţnosti i zloĉina Gillesa de Raisa, koji je usred svoga pokolja djece u Machecoulu u ĉast Neduţne djeĉice dao sluţiti misu i koji se snebivao kad su mu suci spoĉitavali krivovjerje. I mada je u drugih poboţnost bila povezana

s manje krvavih grijeha, to ipak mnogi od njih u sebi utjelovljuju tip devotnih svjetovnjaka, kao što su barbarski Gaston, Phöbus, grof od Foixa, frivolni kralj René i profinjeni Karlo Orleanski. Okrutni i bahati Johann Bavarski dolazi zakrabuljen Lidwini Schiedamskoj da se s njom porazgovori o stanju svoje duše13. Jean Coustain, nevjerni sluga Filipa Dobrog, bezboţnik koji moţda nikad nije slušao misu ni ikad udijelio milostinju, obraća se pod rukama krvnika Bogu strašnim vapajem na svom grubom burgundskom narjeĉju 14 . Sam Filip Dobri je najuvjerljiviji primjer takva miješanja poboţnosti i odanosti svijetu. Taj ĉovjek raskošnih sveĉanosti i otac mnogobrojne vanbraĉne djece, lukave politiĉke proraĉunanosti i silna ponosa i gnjeva, zaista je poboţan. Obiĉavao je da još dugo poslije mise provede u svom klecalu. Postio je o vodi i kruhu ĉetiri dana u tjednu, a osim toga i o svim vigilijama u ĉast Bogorodice i apostola. Dijelio je obilatu milostinju, i to posve potajno. Plaćao je, takoĊer potajice, misu zadušnicu za svakog umrlog pripadnika svoje ĉeljadi po stalnoj tarifi: za baruna 400 ili 500, za viteza 300, za plemića 200 i za »varleta« po 10015. Nakon prepada na Luxemburg proboravio je poslije mise udubljen u svoj brevijar i u molitve zahvalnice tako dugo da je njegova pratnja, koja ga je ĉekala na konjima (jer bitka još nije bila završena), postala nestrpljiva: vojvoda bi drugom prilikom mogao nadoknaditi sve te Oĉenaše. Ali im Filip odgovori: »Si Dieu m'a donné victoire, il la me gardera«16 (»Ako mi je Bog udijelio pobjedu, on će je za mene i saĉuvati«). U svemu tome ne smijemo traţiti licemjersto ili praznu bigotnost; to je napetost izmeĊu dvaju duhovnih polova za koju moţda moderni duh nije sposoban. Tu mogućnost dopušta izraziti dualizam u shvaćanju koje kraljevstvu boţjem suprotstavlja grešni svijet. U srednjovjekovnom duhu oĉituju se svi viši, ĉistiji osjećaji u religiji, dok su se prirodni, svjesno osuĊeni ĉulni nagoni morali spustiti na razinu svjetovnost, koja je prezrena kao grešna. U srednjovjekovnoj svijesti kao da se oblikuju jedan pokraj drugoga dva shvaćanja ţivota. Poboţno asketsko shvaćanje skupilo je u sebi sva ćudoredna osjećanja, ali se zato toliko neobuzdanije osvećuje shvaćanje sklono svijetu koje se potpuno prepustilo Ċavlu. Ako jedno od toga dvoga nad svim prevlada, tad imamo pred sobom ili sveca ili neobuzdana grešnika. Ta dva shvaćanja su, meĊutim, na osjetljivoj vagi meĊusobno uravnoteţena tako da u tih strasnih ljudi pokatkad izmeĊu crvenih cvjetova grijeha to ţešće izbija nabujala poboţnost. Kad srednjovjekovni pjesnik pjeva jednom najpoboţnije hvalospjeve a zatim onako profane i opscene stihove kako to ĉine Deschamps, Antoine de la Salle, Jean Molinet i mnogi drugi, to nam ipak ne daje pravo da njihove proizvode raspodijelimo na toboţnja razdoblja profanosti i skrušenosti. To za njih vaţi ĉak i manje nego za moderne pjesnike. S ovim protivurjeĉjem, koje nam se ĉini gotovo neshvatljivo, moramo se pomiriti. Ono doba poznaje ĉudno miješanje bizarne sklonosti prema raskoši sa strogom devotnošću. Neobuzdana potreba da se sve ţivo i zamišljeno bogato iskiti i prikaţe ne oĉituje se samo u pretrpavanju vjerovanja djelima slikarstva, zlatarstva i skulpture. I u samoj opremi duhovnog ţivota izbija pokatkad glad, za bojom i sjajem. Brat Thomas revnuje ţestoko protiv svakog luksuza i svake bujnosti, ali je skelu s koje on sam govori narod ipak ukrasio najbogatijim tapiserijama koje su se uopće mogle pronaći17. Philippe de Mézières je najpotpuniji tip poboţnosti koja voli sjaj. On je do tanĉina toĉno odredio sve što se ticalo odjeće reda Muke Isusove što ga je htio osnovati. Ono što je pri tom izmaštao bila je prava simfonija boja. Svi vitezovi bit će odjeveni, već prema svome rangu, crveno, zeleno, grimizno ili nebeski plavo, a veliki meštar bijelo; bijela je imala biti i njihova sveĉana odjeća. Kriţ će biti crven, pojas od koţe ili od svile s preĊicom od rogovine i s ukrasom od pozlaćena bakra, ĉizme crne, a kapa crvena. Toĉno je bila opisana i redovniĉka odjeća, odjeća, braće, slugu, svećenika i ţena18. – Ali taj red nije bio osnovan; Philippe de Mézières ostade za svega svoga ţivota fantast kriţarske vojne i projektant planova. – U Parizu, u samostanu celestinaca, našao je, meĊutim, mjesto s kojim je mogao biti zadovoljan: koliko je sam taj red bio strog, toliko su se od zlata i dragog kamenja sjali njegova crkva i samostan, mauzolej knezova i kneginja. 19. Christine de Pisan smatrala je tu crkvu savršeno lijepom. Mézières je tamo boravio kao laik, ţivio je strogim redovniĉkim ţivotom, ali je uza sve to podrţavao veze s velikom gospodom i ljubiteljima umjetnosti svoga doba; mondeno-umjetniĉki pandan Geerta Grootea. Onamo je povukao i svog kneţevskog pri-

jatelja Orlénsa, koji je tamo našao sklonište od svog pustog ţivota, a zatim i svoje rano poĉivalište. Ne moţe se nipošto smatrati sluĉajnoću što su dva sjaju odana vojvode, Luj Orleanski njegov ujak Filip Smjeli Burgundski kao mjesta za gajenje svoje ljubavi prema umjetnosti odabrali baš samostane najstroţih redova, gdje je još jaĉe sinuo kontrast izmeĊu redovniĉkog ţivota i raskoši: Orléans samostan celestinaca, Burgund kartuzijanski samostan u Champmolu pokraj Dijona. Stari kralj René otkrio je, loveći u okolici Angersa, nekog pustinjaka, svećenika koji je napustio svoju pastvu i ţivio od crnog kruha i poljskih plodova. Kralj mu je, potresen strogošću njegove ĉestitosti, dao sagraditi kolibu i kapelicu. Za sebe je pokraj njega uredio vrt i skromnu vilu, koju je dao ukrasiti slikarijama i alegorijama. Ĉesto je odlazio na to mjesto da u »son cher ermitage de Reculée« (»svom dragom ermitaţu povuĉenosti«) ĉavrlja sa svojim umjetnicima i uĉenjacima20. Je li to srednjovjekovno, je li renesansa, ili je ipak osamnaesto stoljeće? Jedan je od savojskih vojvoda, zajedno sa šestoricom vitezova svoga reda svetog Mauricija, postao redovnik-pustinjak, ali s pozlaćenim pasom, s crvenom kapom, zlatnim kriţem i dobrim vinom21 . Od toga sjaja u devetosti samo je jedan korak do izraţaja hiperboliĉke smjernosti koja je i sama puna raskoši. Olivier de la Marche sjećao se još iz svog djetinjstva ulaska napuljskog kralja Jakoba Burbonskog, koji se pod utjecajem svete Colette odrekao svijeta. Kralj se, siromaški odjeven, dao nosit i u korit u za Ċubre, »t elle sans aultre difference que les civieres en quoy l'on porte les fiens et les ordures communement« (»bez ikakve razlike, kao nosila na kojima se obiĉno nosi gnoj i blato«). Pratila ga je elegantna dvorska svita. »Et ouys recompter et dire«, kaţe La Marche pun divljenja, »que en toutes les villes où il venoit, il faisoit semblables entrées par humilité« 22 . (»I ĉuo sam kako priĉaju i govore da iz poniznosti ulazi tako u sve gradove koje posjećuje«). Sliĉni su, ali ne baš tako ponizujući, od svetih uzora preporuĉeni propisi za pogreb, koji mora vjerno prikazati svu nedostojnost pokojnika. Kad je sveti Petrus Thomas, pobratim i duhovni uĉitelj Philippea de Mézièresa, osjetio pribliţavanje smrti, odredio je da ga zaviju u vreću, da mu oko vrata objese uţe i da ga poloţe na zemlju. U tome mu je bio uzor sveti Franjo koji se takoĊer u ĉasu smrti dao poleći na zemlju. Po kopajte me, kaţe Petrus Thomas, na ulazu u kor, tako da svi ljudi moraju gaziti po mome truplu, ĉak i koze i psi, ako je moguće 23. – Mézières, njegov divljenja vrijedni uĉenik, ţeli opet da nadmaši uĉitelja u fantastiĉnoj poniznosti. Njemu neka u smrtnom ĉasu oviju oko vrata teški ţeljezni lanac. Ĉim izdahne dušu, neka ga gola za noge odvuku do kora, tu neka ostane leţeći dok ga ne poloţe u grob, ruku raširenih u obliku kriţa, s tri uţeta pripetog na dasku što će zamijeniti bogato ukrašeni lijes, na koji će moţda naslikati njegov isprazni svjetovni grb, »se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors ès cours des princes de ce monde« (»ako bi ga Bog toliko mrzio da bi umro na dvorovima vladara ovoga svijeta«). Daska sa dva lakta kanafasa ili gruba crna lanena platna neka se na isti naĉin odvuĉe do jame u koju će se »strvina bijednog hodoĉasnika« baciti gola, kakva jest. Neka se nad njom stavi mali grobni kamen. O njegovoj smrti ne smije se obavijestiti nitko osim Martina, njegova dobrog prijatelja u Bogu, i izvršilaca njegove posljednje volje. Gotovo je samo po sebi razumljivo da je taj duh koji se gubio u pro tokolu i ceremonijalu, taj sastavljaĉ projekata i ljubitelj neobiĉnosti, sastavio i ĉitav niz oporuka. U kasnijima nema ni rijeĉi o tim odredbama iz godine 1392, i kad je Mézières 1405. umro, prireĊen mu je obiĉan pogreb u redovniĉkoj halji njegovih dragih celestinaca s dva grobna natpisa koji vjerojatno potjeĉu od njega samog 24 . U ideal svetosti, da ne kaţemo: u romantiku svetosti, nije petnaesto stoljeće još unijelo ništa što bi nagovještalo neko novo doba. Ĉak ni renesansa nije izmijenila ideal svetosti. Postrance, od velikih strujanja, koja kulturu skreću na nove staze, ostaje ideal svetosti, i prije i poslije velike krize, ono što je uvijek bio. Svetac je bezvremen kao i mistik. Tipovi svetaca protureformacije još su uvijek jednaki tipovima svetaca kasnog srednjeg vijeka, a ovi se ni u kojoj bitnoj crti ne razlikuju od tipova ranijeg srednjeg vijeka. To su, u

jednom i u drugom razdoblju, veliki sveci plamene rijeĉi i u ognju iskovana djela: ovdje Ignacije Lojolski, Franjo Ksaverski, Karlo Boromejski, ondje Bernardin Sienski, Vincencije Ferrer, Ivan Kapistran. Pokraj njih tihi, u ljubavi prema Bogu zaneseni, koji se pribliţuju muslimanskom i budistiĉkom svetaĉkom tipu: Alojzije Gonzaga u šesnaestom stoljeću, Franjo Paulski, Colette, Petar Luksemburški u petnaestom stoljeću. IzmeĊu oba ova tipa stoje svi oni likovi koji u sebi nose ponešto od ta dva ekstrema, a katkad moţda ujedinjuju u sebi njihove osobine u najvišoj potenciji. Romantiku svetosti trebalo bi svrstati u isti red s romantikom viteštva : obje teţe za istim ciljem, to jest da neke predodţbe ideala nekog odreĊenog ţivotnog oblika naĊu ostvarene u jednom ĉovjeku ili da ih stvore u literaturi. Pri tom nam pada u oĉi da se romantika svetosti u svim razdobljima osniva preteţnije na fantastiĉno-draškavim krajnostima poniznosti i odricanja nego na velikim djelima za uzdizanje religozne kulture. Ne postaje se svetim zbog svojih crkveno-socijalnih zasluga, ma koliko one bile velike; svetim se postaje zbog svoje ĉudesne poboţnosti. Veliki energeti postiţu slavu svetosti samo onda ako su njihova djela uronjena u sjaj nadnaravnog ţivota, ne postiţe je, dakle, Nikola iz Cuesa, ali je zato postiţe njegov Dionizije Kartuzijanac25. Ovdje je prije svega zanimljivo promatrati kako su se suoĉavali sa svetaĉkim idealom krugovi profinjene kulture sjaja, to jest krugovi koji se i nadalje klanjaju idealu viteštva i koji ga gaje i preko granice srednjeg vijeka. Njihovi dodiri s tim idealom nisu, dakako, bili tako mnogobrojni, ali su ipak postojali. Ĉak su i u to doba vladarski krugovi proizveli po nekog sveca. Jedan je od njih Charles de Blois. Po materinoj strani potjecao je iz kuće Valois, a po svom je braku s nasljednicom Bretagne, Jeannom de Penthièvre, bio zapleten u borbu za prijestolje koja je ispunila najveći dio njegova ţivota. Njemu je kao braĉni uvjet postavljen zahtjev da preuzme grb i bojni zov vojvodstva. On se sukobio s drugim pretendentom, s Jeanom de Montfortom, a borba za Bretagne poklapa se vremenski s poĉetkom stogodišnjeg rata; obrana Montfortovih pretenzija jedan je od zapletaja koji su Eduarda III ponukali da doĊe u Francusku. Grof od Bloisa viteški prihvaća svoju borbu i bori se kao najbolji prvaci svoga doba. Zarobljen 1347, nedugo prije opsade Calaisa, ostaje u Engleskoj sve do 1356. Tek je 1362. mogao nastaviti borbu za vojvodstvo da bi u toj borbi godine 1364. našao smrt kod Auraija, gdje se hrabro borio pokraj Bertranda du Guesclina i Roberta de Beaumanoira. Taj junaĉki ratnik, u kojega se izvanjski tok ţivota ni po ĉemu ne razlikuje od ţivota mnogih vladarskih pretendenata i vojskovoĊa onoga doba, ţivio je od svoje mladosti ţivotom stroge askeze. Otac ga je kao mladića odvraćao od ĉitanja pouĉnih knjiga, jer mu se ĉinilo da takve knjige ne dolikuju gospodinu njegova odreĊenja. Spavao je pokraj postelje svoje ţene na slami prostrtoj na podu. U ĉasu njegove ratniĉke smrti našli su ispod njegova oklopa haljinu od kostreti. Ispovijedao se svake veĉeri prije polaska na poĉinak, jer kršćanin, kako reĉe, ne smije zaspati u svojim grijesima. Za svoga suţanjstva u Engleskoj obiĉavao je pohaĊati groblja da tamo na koljenima izgovori psalam De profundis. Njegov pratilac, bretonski štitonoša, kojega je zamolio da mu respondira, ustruĉava se: ne, rekao je, tamo leţe oni koji su ubili moje roditelje i prijatelje i spalili njihove kuće. Nakon svoga osloboĊenja htio je bosonog poći snijegom pokrivenim krajem iz La Roche-Derriena, gdje je svojedobno bio zarobljen, u Tréguier da pohodi sarkofag Saint Iva, poštovanog patrona Bretagne, ĉiji je ţivot opisao u svom suţanjstvu. Narod je to doĉuo pa je njegov put prekrio slamom i pokrivaĉima, ali je grof od Bloisa odabrao drugi put i izranjavio noge do krvi tako da petnaest tjedana nije mogao hodati26. Njegovi su kneţevski roĊaci, meĊu njima i Luj od Anjoua, odmah poslije njegove smrti pokušali da mu ishode proglašenje svecem. Godine 1371. odrţan je u Angersu proces koji je završio njegovom beatifikacijom. Taj je Charles de Blois, ako se moţe povjerovati Froissartu, imao jedno vanbraĉno dijete. »Là fu occis en bon couvenant li dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis, et uns siens filz bastars qui s'appeloit messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de Bretagne«27. (»Tada blage uspomene gospodin Charles de Blois bi ubijen lica okrenuta prema neprijatelju, a s njim i njegov bastard, zvan gospodin Jehan de

Blois i mnogo drugih vitezova i plemića Bretagne«). Dosta ĉudno, jer Charles de Blois nije bio obraćenik nego oduševljeni samotrapljenik već od svoje mladosti. Preostaje nam samo slutnja da se Froissart prevario, ili je ĉetrnaesto stoljeće dopuštalo kontradikcije koje danas ne bismo mogli ni zamisliti. Ţivot drugog jednog sveca iz visokog plemstva toga doba, ţivot Petra Luksemburškog, ne postavlja nas pred takvo pitanje. Taj potomak luksemburškog grofovskog roda, koji je u ĉetnaestom stoljeću zauzimao tako ugledno mjesto u Njemaĉkoj i na dvorovima u Francuskoj i Burgundiji, zorni je primjer tipa što ga William James naziva »the unter-witted saint« (»svecem neznatna razbora«)28, skuĉen duh koji moţe ţivjeti samo u pomno zatvorenom svijetu poboţnih misli. Rodio se 1369, nešto prije nego što je njegov otac Guy pao u boju izmeĊu Brabanta i Gelderna pokraj Baesweilera (1371). Njegov nas duhovni put opet vodi do samostana celestinaca u Parizu, gdje se kao osmogodišnji djeĉak druţio s Philippeom de Mézièresom. Još kao djeĉak bio je obasut crkvenim ĉastima: najprije raznim kanoniĉkim prebendama, a zatim, kad mu je bilo petnaest godina, dobiva biskupiju Metz i na kraju kardinalski šešir. Umro je godine 1387, ne navršivši još ni osmanaestu godinu. Odmah su bili u Avignonu poduzeti koraci za njegovu kanonizaciju. Za to se zauzeše najugledniji autoriteti: prijedlog je iznio francuski kralj, a u tome su ga podupirali pariški prvostolni kaptol i sveuĉilište. U procesu, odrţanom 1389, pojaviše se kao svjedoci najveća gospoda Francuske, Petrov brat Andrija Luksemburški, Luj Burbonski, Enguerrand de Coucy. Zbog nehaja avinjonskog pape izostala je, doduše, kanonizacija (beatifikacija je obavljena 1527), ali je poštovanje, koje je opravdalo prijedlog, bilo već odavna priznato i nesmetano se obavljalo. Nad mjestom gdje je bilo pokopano tijelo Petra Luksemburškog u Avignonu i odakle su svakodnevno pristizale vijesti o najoĉiglednijim ĉudima, podigao je kralj smostan celestinaca, imitaciju samostana u Parizu koji je tih dana bio proteţirano svetište kneţevskih krugova. Tu se pojaviše vojvode od Orléansa, Berryja i Burgundije da umjesto kralja poloţe temeljni kamen samostana29. Pierre Salmon priĉa kako je nekoliko godina kasnije u sveĉevoj kapeli slušao misu30. Ima nešto bijedno u slici koja, prema priĉanju svjedoka s procesa kanonizacije, prikazuje toga rano umrlog kraljevskog asketu. Petar Luksemburški je prekomjerno izrasli sušiĉavi djeĉak koji već kao dijete nije poznavao ništa do ozbiljnosti tjeskobno strogog vjerovanja. Svoga je malog brata prekoravao kad bi se ovaj nasmijao, jer se, doduše, moţe proĉitati da je naš Gospodin plakao, ali nigdje ne piše da se ikad smijao. »Douls, courtois et debonnaire« – naziva ga Froissart – »vierge de son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il estoit en oroisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilité«31. (»Ljubazan, uljudan i srdaĉan, djeviĉanska tijela, vrlo dareţljiv u dijeljenju milostinje. Najveći dio dana i noći provodio je u molitvi. U svemu njegovom ţivotu nije bilo niĉega do poniznosti«). Isprva je njegova plemićka okolina pokušavala da ga odvrati od namjere da se odrekne svijeta. Kad im je govorio o svojoj ţelji da poĊe zemljom i drţi propovijedi, odgovoriše mu: Vi ste odviše visoki, svatko će vas odmah prepoznati. Vi ne biste podnijeli ni hladnoću. A kako da onda propovijedate kriţarsku vojnu? Kao da se pred nama za trenutak otkriva osnovni ton toga sitnog, skuĉenog duha. »Je vois bien« – reĉe Petar – »qu'on me veut faire venir de bonne voye à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant que tout le monde parlera de moy.« (»Vidim da me se ţeli skrenuti s dobrog na loš put: zaista, zaista, ako se u to upustim, postići ću da će sav svijet govoriti o meni«). »Gospodaru«, odgovori mu majstor Jean de Marche, njegov ispovjednik, »nitko ne ţeli da ĉinite zlo, nego naprotiv samo dobro.« Razumljivo je da su visoki roĊaci na kraju, kad se pokazalo da su asketske sklonosti mladića neiskorjenjive, bili zbog toga udivljeni i ponosni. Svetac, i to tako mlad svetac iz njihove sredine i u samoj njihovoj sredini! Vidjeli su pred sobom toga krhkog, bolešljivog mladića, opterećenog crkvenim ĉastima, usred rasipne raskoši i ohola dvorskog ţivota Berryja i Burgunda, pokrivenog prljavštinom i gamadi, uvijek zabavljenog vlastitim sitnim, kukavnim grijesima. Ispovijedanje se u njega pretvorilo u lošu naviku. Svakog je dana ispisivao svoje grijehe na komadić papira, a kad bi ga u tome sprijeĉilo kretanje ili putovanje, nadoknadio bi to kasnije ispisujući ih po nekoliko sati. Vidješe ga noću kako piše ili kako pokraj svijeće

ponovo ĉita svoj popis grijeha. Zatim bi usred noći ustajao i ispovijedio se pred kojim od svojih kapelana. Ponekad je uzalud kucao na vrata njihovih spavaonica; priĉinjali su se gluhima. Kad bi bili spremni da ga saslušaju, proĉitao bi im svoje grijehe s ceduljice. Umjesto da se ispovijedi dva ili tri puta tjedno, ispovijedao se posljednjih svojih dana i dva put dnevno; ispovjednik ga više nije smio napuštati. Kad je na kraju umirao od sušice, molio je da ga zakopaju kao nekog siromaha, a poslije njegove smrti naĊoše pun sanduk ceduljica na kojima je pokojnik ispisivao grijehe svoga sitnog ţivota iz dana u dan32. Ţeleći da u samoj kraljevskoj kući, meĊu neposrednim precima ima jednog sveca, zamolila je 1518. Lujza Savojska, majka Franje I, biskupa angulemskog da ispita ţivot Jeana d'Angoulêmea. Htjela je da ga proglase blaţenim. Jean d'Orléans ili Angoulême bio je mlaĊi brat Karla Orleanskog, pjesnika, i djed Franje I. Od svoje dvanaeste do ĉetrnaeste godine bio je u engleskom suţanjstvu, a kasnije, sve do svoje smrti godine 1467, ţivio je u svom zamku Cognac poboţnim i povuĉenim ţivotom. On nije samo skupljao knjige, kao drugi knezovi, nego je i ĉitao; sastavio je za sebe registar Chaucerovih Canterbury Tales, pjevao poboţne pjesme i prepisivao recepte. Bio je, ĉini se, umjereno poboţan. Zna se pouzdano da je imao vanbraĉno dijete jer se saĉuvala isprava o njegovu posvojenju. Nastojanja oko njegove beatifikacije nastavila su se sve do nekog doba sedamnaestog stoljeća, ali, dakako, bez ikakva uspjeha33. Znamo još jedan sluĉaj koji donekle osvjetljava odnos izmeĊu dvorskih krugova i svetosti. Bio je to boravak svetog Franje Paulskog na dvoru Luja XI. Neobiĉna kraljeva poboţnost dobro je poznata i o njoj nije potrebno opširno govoriti. Luj, »qui achetoit la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus grans deniers que oncques ne fist roy«34 (»koji je milost boţju i djevice Marije kupovao skuplje nego ijedan drugi kralj«) pokazuje sve crte najneposrednijeg i najtreznijeg fetišizma. U njegovu poštovanju relikvija, u njegovoj strasti za hodoĉašćenjem i procesijama nedostajala je svaka viša svetost, svaki trag smjerne suzdrţljivosti. Trgovao je svetim predmetima kao da oni nisu ništa drugo nego dragocjene stvarĉice kućanstva. Kriţ Saint Lauda bio je prenijet iz Angersa u Nantes samo radi toga da se na taj kriţ poloţi neka zakletva35, jer je zakletva na kriţ Saint Lauda znaĉila Luju više nego ikakva druga zakletva. Kad je kralj pozvao preda se connetablea Saint Pola, zamoli ga connetable da mu zakletvom na kriţ Saint Lauda zajamĉi sigurnost. Kralj mu je odgovorio: »Traţi svaku drugu zakletvu, samo ne ovu«36. Kad mu se pribliţavao kraj, kojega se bojao više nego iĉega drugog, poslaše mu sa svih strana najskupocjenije relikvije: papa mu meĊu ostalim šalje korporal samoga svetog Petra; ĉak mu i turski sultan nudi zbirku relikvija koje su se još nalazile u Carigradu. Na stoliću za posluţivanje pokraj kraljeve bolesniĉke postelje stoji sveta ampula, donijeta iz Reimisa, iz kojega se dotada još nikada nije udaljavala; kaţu da je kralj htio iskušati ĉudotvornost svete posude i pomasti time što će mu njome pomazati ĉitavo tijelo37. To su crte religioznosti na kakvu bismo mogli naići u merovinških kraljeva. U Lujevoj je sabiraĉkoj strasti teško povući granicu izmeĊu sabiranja egzotiĉnih ţivotinja, na primjer sjevernih jelena i sobova, i skupocjenih relikvija. Dopisivao se s Lorenzom de Medici o prstenu svetog Zenobija, firentinskog lokalnog sveca, i o »Agnus Dei«, zelenoj biljci, gdjekad nazvanoj i »Agnus scythicus«, koja se smatrala ĉudotvornom rijetkošću38. U neobiĉnom domaćinstvu zamka Plessis lès Tours vladala je posljednjih Lujevih dana šarena vreva poboţnih molitelja i glazbenika. »Oudit temps le roy fist venir grant nombre et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens, qu'il fist loger à Saint-Cosme près Tours, où illec ilz se assemblerent jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d'un autre costé y fist aussy venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores vivre«39.(»U to doba pozvao je kralj mnogo glazbenika s instrumentima na strunu i s drvenim instrumentima, koje je smjestio u Saint-Cosme pokraj Toursa, gdje ih se našlo stotinu i dvadeset, meĊu njima mnogo pastira iz pokrajine Poitou. Ĉesto su svirali pred kraljevim domom, a da kralja nisu ni vidjeli, da bi kralj uţivao u spomenutim instrumentima i tako ispunio vrijeme i odrţao se budnim. A inaĉe je

onamo pozvao i velik broj muških i ţenskih poboţnjaka i smjernika, pustinjaka i svetih bića, koji će neprestano moliti Boga da mu ne da da umre nego da mu dopusti da i dalje ţivi.«) I sveti je Franja Paulski, kalabrijski eremit, koji je poniznost minorita nadmašio svojom zaduţbinom minimâ, u doslovnom smislu rijeĉi predmet Lujeve sabiraĉke strasti. Kralj se za posljednje svoje bolesti zaţelio sveĉeve prisutnosti s izriĉitim zahtjevom da mu svetac svojim zagovorom produlji ţivot40. Kad razne poruke napuljskom kralju nisu urodile plodom, kralj je diplomatskim koracima preko pape osigurao dolazak ĉudotvorca i protiv sveĉeve volje. Po njega je u Italiju pošla posebna plemićka delegacija41. Kad je svetac stigao, Luj još uvijek nije imao prema njemu povjerenja, »jer ga je već nekoliko ljudi prevarilo pod plaštem svetosti«, pa je na nagovor svog tjelesnog lijeĉnika dao uhaĊati boţjeg ĉovjeka i na svakojake naĉine iskušavao njegovu ĉestitost42. Svetac je sjajno izdrţao sve te kušnje. Njegova je askeza bila nadasve barbarska; podsjećala je na njegove zemljake iz desetog stoljeća, na svetog Nilusa i svetog Romualda. On bi pobjegao kad bi ugledao neku ţenu. Novac nije ni dirnuo već od svoje mladićke dobi. Spavao je većinom stojeći ili naslonjen; nije strigao ni kosu ni bradu. Nikad nije uzimao ţivotinjsku hranu, hranio se samo korijenjem43. Još za svojih posljednjih mjeseci piše kralj osobno da mu pošalju prikladnu hranu za njegova ĉudnog sveca: »Monsieuer de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant plaisir«44. (»Gospodine Genas, molim vas da mi pošaljete limuna i slatkih naranĉi i muskatnih krušaka i pastrnaka, i to za svetog ĉovjeka koji ne jede ni mesa ni ribe; uĉinit ćete mi veliko zadovoljstvo«). On ga nikad ne naziva drugaĉije nego »le saint homme« (»sveti ĉovjek«), tako da i Commynes, koji se sa svecem više puta susreo, nije, ĉini se, znao kako mu je ime45. Ali »saint homme« nazivali su ga i oni koji su s porugom doĉekali njegov dolazak ili nisu vjerovali u njegovu svetost, na primjer kraljev liĉni lijeĉnik Jacques Coitier. Iz Commynesovih pribiljeţaka govori nam hladna opreznost. »Il est encores vif«, zakljuĉuje Commynes, » "par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient de la venue de ce hermite, qu'ilz appeloient, »saint homme"«46. (»"On je još ţiv i mogao bi se – bilo na bolje, bilo na gore – izmijeniti, pa ja šutim, jer su se mnogi ismijavali dolasku toga pustinjaka kojega nazivaju »svetim ĉovjekom"«.) Ipak i sam Commynes tvrdi da još nikad nije vidio nikoga »de si saincte vie, ne où il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche« (»tako sveta ţivota ni ĉovjeka za kojega bi se moglo lakše povjerovati da mu iz usta govori Duh sveti«). I uĉeni teolozi iz Pariza, Jean Standonck i Jean Quentin, koji su došli da razgovaraju sa svetim ĉovjekom o osnivanju samostana male braće u Parizu, bijahu najdublje potreseni njegovom liĉnošću i vratiše se kući izlijeĉeni od svojih predrasuda 47. Zanimanje burgundskih vojvoda za svece njihova doba bilo je manje sebiĉno od zanimanja Luja XI za svetog Franju Paulskog. Valja spomenuti da je nekoliko velikih vizionara i strogih asketa redovito nastupalo u svojstvu posrednika i savjetnika u politiĉkim pitanjima. Tako na primjer sveta Colette i blaţeni Dionizije Ryckelski, kartuzijanac. Prema Colettei postupala je burgundska kuća s osobitim poštovanjem; Filip Dobri i njegova majka, Margareta Bavarska, poznavali su je osobno i pitali je za savjet. Ona je posredovala u zapletajima izmeĊu vladarskih kuća Francuske, Savoje i Burundije. Karlo Smjeli, Marija, Maksimiljan i Margareta Austrijska neprestano su se trudili da se Colette proglasi sveticom48. Mnogo je znatnija od njene uloga Dionizija Kartuzijanca u javnom ţivotu njegova vremena. I on je nekoliko puta bio u vezi s burgundskom kućom i pojavljivao se kao savjetodavac Filipa Dobrog. Dionizija i kardinala Nikolu iz Cuesa, kojega je kao suradnik pratio na njegovu ĉuvenom putu kroz Njemaĉku, doĉekao je godine 1451. u Bruxellesu sam vojvoda. Dionizije, koji je uvijek ţivio u strahu da se Crkvi i kršćanstvu loše piše i da im se pribliţava velika nesreća, pita u jednoj viziji: Gospode, hoće li Turci doći u Rim? Vojvodu je opominjao na kriţarsku vojnu49. »Inclytus devotus ac optimus princeps et dux« (»ĉuveni poboţnjak i najbolji vladar i vojvoda«), kojemu posvećuje svoj traktat o ţivotu vladara, nije vjerojatno nitko drugi nego Filip Dobri. Karlo Smjeli radio je zajedno s Dionizijem na

osnivanju kartuzijanskog samostana u Hertogenboschu u ĉast svete Sofije Carigradske, vjeĉne Mudrosti, koju je vojvoda oĉigledno smatrao nekom sveticom50. Vojvoda Arnold van Geldern molio je Dionizija za savjet u sporu sa svojim sinom Adolfom51. Njegovu su ćeliju u Roermondu neprestano opsjedali s molbama za savjet mnogi plemići, svećenici i graĊani; bio je neprekidno zaokupljen rješavanjem mnogobrojnih teškoća, sumnja i pitanja savjesti. Dionizije Kartuzijanac je najpotpuniji tip silovita religiozna zanesenjaka što ga uopće ima srednji vijek na svome izmaku. Njegov je ţivot bio neshvatljivo djelotvoran; u njemu su bili sjedinjeni ekstaza velikih mistika, krajnja askeza, neprestana priviĊenja i otkrivenja vizionara s gotovo nepreglednom djelatnošću teološkog pisca i praktiĉnog duhovnog savjetnika. Bio je jednako blizak velikim misticima kao i praktiĉnim vindeshajmovcima, na primjer Brugmanu, za kojega je napisao ĉuveni vodiĉ kroz kršćanski ţivot52, ili Nikoli iz Cuesa, i jednako srodan progoniteljima vještica53 kao i prvoborcima crkvene reforme. Njegova radna sposobnost bila je neuništiva. Spisi mu obasiţu 45 svezaka u kvart-formatu. Kao da se iz njega još jednom prolila sva srednjovjekovna teologija. »Qui Dionysium non legit, nihil legit« (»Tko ne ĉita Dionizija, ne ĉita ništa«) glasila je uzreĉica teologa šesnaestog stoljeća. Bavio se najteţim filozofskim pitanjima, ali je pisao i za nekog starog brata laika Wilhelma kad ga je zapitao hoće li se duše na drugom svijetu meĊusobno prepoznavati. On će mu to, kako je obećao, reći što jednostavnije bude mogao, a brat Wilhelm neka to dade prevesti na nizozemski jezik54. U beskrajnom nizu jednostavno izreĉenih misli ponovio je sve ono što su mislili njegovi veliki prethodnici. To je tipiĉno kasni rad: saţet, dosljedan, koji ne stvara ništa novo. Citati iz Bernharda od Clairvauxa ili iz Huga A Saint Victore sjaje se kao drago kamenje na jednobojnoj Dionzijevoj odjeći. Sva je svoja djela sam napisao, pregledao, dotjerao, rubricirao i iluminirao sve dok na kraju svoga ţivota nije promišljeno prestao pisati: »Ad securae taciturnitatis portum me transferre intendo« – poći ću sada prema luci sigurne šutnje55. Mirovanje bilo je njemu nepoznato. Svakog je dana izmolio gotovo sav Psaltir; valja proĉitati bar polovicu, izjavio je. Molio se pri svakom poslu, pa ĉak i pri odijevanju i razodijevanju. Poslije ponoćne mise, kad su se ostali vraćali na poĉinak, ostajao je budan. Snaţan je i velik; njegovo je tijelo za sve sposobno. »Imam ţeljeznu glavu i bakreni ţeludac«, kaţe Dionizije. Bez gaĊenja, pa ĉak i sa slašću jeo je pokvarena jela: crvljiv maslac, crvljive trešnje; u takve gamadi nema otrova, kaţe svetac, i moţe se mirno jesti; Odviše slane sleĊeve objesio bi dok nisu istrunuli: »jedem radije smrdljiva nego slana jela 56 . Najopseţniji umni rad na najdubljim teološkim razmatranjima i formulacijama ne obavlja Dionizije u nepokretnom jednoliĉnom uĉenjaĉkom ţivotu, nego u neprestanim zanosima duha koji je osjetljiv za svako ţestoko uzbuĊenje što ga izazivaju nadnaravne stvari. Kao djeĉak ustajao bi noću za mjeseĉine jer je mislio da je doba za polazak u školu57. Dionizije je mucao; Ċavo, kojega hoće da istjera, izruguje mu se nazivajući ga »mucavac«. Sobu u kojoj umire gospoĊa van Vlodrop vidio je ispunjenu Ċavlima; oni su mu izbili štap iz ruke. Nitko nije poput njega proţivio strašnu tjeskobu od »ĉetiriju posljednjih stvari«; ţestoki nasrtaj Ċavla u ĉasu umiranja ĉest je predmet njegovih propovijedi. On neprestano saobraća s umrlima. Pojavljuju li se ĉesto pred njim duhovi pokojnika? – pita ga neki redovnik. Oh, stotine i stotine puta, odgovara Dionizije. U ĉistilištu je prepoznao svoga oca i ishodio njegovo osloboĊenje. Njegove vizije, objavljenja i priviĊenja zaokupljaju ga neprestano, ali on o tome nerado govori. Stidi se ekstaza što ih u njemu izazivaju razni izvanjski povodi: prije svega muzika, katkad usred nekog plemićkog društva koje sluša njegove mudre rijeĉi i opomene. MeĊu poĉasnim nadimcima velikih teologa glasi njegov nadimak »Doctor ecstaticus«. Ali neka nitko ne vjeruje da su ljudi poštedjeli sumnjiĉenjima i porugom tako velik lik kakav je bio Dionizije, kao što nisu poštedjeli ni Franju Paulskog, neobiĉnog ĉudotvorca Luja XI. I on se neprestano morao boriti protiv sramoćenja i poruge svijeta. Duh petnaestog stoljeća nije bio kadar naći jasno odreĊeni stav prema najvišim oĉitovanjima srednovjekovnog vjerovanja.

XIV VJERSKO UZBUĐENJE I RELIGIOZNA FANTAZIJA

Otkako je slatkobolna lirska mistika Bernharda od Clairvauxa u dvanaestom stoljeću intonirala fugu bujnog ganuća zbog Kristovih pat nja, bio je duh vremena u sve većoj mjeri ispunjen zanosnim suosjećanjem Muke; Bernhard od Clairvauxa bio je proţet i zasićen Kristom i kriţem. Već u najranijem djetinjstvu bila je u taj njeţni duh usaĊena slika Raspetoga, slika tako velika i mraĉna da je svojom ozbiljnošću za sjenila sva njegova osjećanja. Dok je Jean Gerson bio još dijete, postavio se njegov otac raširenih ruku uza neki zid: »Gledaj, dijete moje«, rekao je otac, »tvoj Bog, Bog koji te je stvorio i spasio, bio je ovako razapet i tako je umro.« Ta je slika u njemu ostala ţiva do njegove duboke starosti, ona se, štoviše, s godinama još i produbila; stoga je, još i poslije njegove smrti, blagosiljao svoga oca, koji je umro baš na blag dan uzvišenja kriţa1. Colette je kao dijete od ĉetiri godine svaki dan slušala kako joj majka plaĉe zbog muke Kristove, proţivljavajući zajedno s Kristom poruge, udarce i muĉenje. Sjećanje na to usjeklo joj se u preosjetljivu dušu takvom ţestinom da je za svega ţivota svakoga dana u ĉas Kristova razapinjanja na kriţ osjećala najdublju tjeskobu i bol srca, a pri ĉitanju muke Isusove trpjela je više nego ikoja druga ţena u poroĊajnim mukama 2. – Neki je propovjednik pokatkad pred svojim slušateljima šuteći stajao u poloţaju Razapetog po ĉetvrt sata 3 . Duh onoga doba bio je tako ispunjen Kristom da je i povodom najneznatnije sliĉnosti bilo kakva postupka ili misli s Kristovim ţivotom ili patnjama neposredno sav zabrujio Kristom. Neka je siromašna duvna, sabirući i noseći ogrjev za crkvu, mislila da nosi kriţ; i sama je predodţba o nošenju drva bila dovoljna da tome radu dade sjaj najuzvišenijeg dijela ljubavi. Slijepoj se ţeni koja pere rublje priĉinja korito i praonica jaslama i štalicom4. I svetogrdno pretvaranje; poštovanja vla dara u religiozne predodţbe, usporeĊivanje Luja XI s Isusom, cara i njegova sina i unuka sa svetim Trojstvom5, bilo je gotovo isto takva manifestacija prezasićenosti religioznim sadrţajem. Petnaesto stoljeće pokazuje snaţno religiozno ushićenje u dvojakom obliku. Ono se u jednu ruku oĉituje snaţnim gibanjem koje pokatkad, kad neki putujući propovjednik svojom rijeĉju zapali sve duhovno gorivo poput snopova suvaraka, zahvaća sav narod. Ta je pojava, koja podsjeća na grĉ, strasna i silovita, ali je opet uskoro i nestaje. Neki su uz to svoju osjetljivost zauvijek uputili tihom stazom i uveli je u novi, blaţi oblik ţivota, u oblik usrdnosti. To je pijetistiĉki krug onih koji su, svjesni svoga novotarstva, nazvali sebe modernim devotima, to jest suvremenim poboţnjacima. Kao gibanje, podvrgnuto ĉvrstim pravilima, ograniĉuje se »devoto moderna« na sjevernu Nizozemsku i na donjonjemaĉko podruĉje; ali se duh koji je tom gibanju dao ţivot osjetio i u Francuskoj. Snaţno djelovanje propovijedi prešlo je samo svojim neznatnim dijelom kao trajni element u duhovnu kulturu. Mi znamo kako su se nadasve snaţno doimali veliki propovjednici6, ali nemamo sposobnosti da suosjetimo uzbuĊenje koje je iz njih proizlazilo. To uzbuĊenje ne dopire do nas iz pisane predaje o tim propovijedima, a i kako da dopre? Pisana propovijed nije više djelovala ni na suvremenike. Mnogi od onih koji su Vincencija Ferrera slušali, a kasnije ĉitali njegove propovijedi, tvrde da su, ĉitajući ih, u njima pronašli jedva i sjenu onoga što su ĉuli iz njegovih usta, kaţe Vincencijev biograf7. Tome se ne treba ĉuditi! Ono što poznajemo iz štampanih sermona Vincencija Ferrera ili Oliviera Maillarda8, jedva je nešto više od tkiva njihove rjeĉitosti, bez ikakva oratorskog ţara i naizgled prozaiĉno u svojoj podjeli na sermon prvi, sedmi itd. Mi znamo da je ono što je narod oduvijek potresalo, bilo baš ţivo prikazivanje strahota pakla, gromka prijetnja kaţnjavanjem grijeha i lirski izljevi o muci Isusovoj i ljubavi boţjoj. Mi znamo kakvim su se sredstvima sluţili ti propovjednici: njima nijedan efekt nije bio odviše grub, nijedan prijelaz od smijeha u plaĉ

preoštar, nikakav, pa ni najsnaţniji crescendo odviše snaţan9. Mi moţemo potresenost koju su ta sredstva izazivala zapravo samo naslućivati iz stereotipnog priĉanja o tome kako se grad s gradom prepirao za pravo na slijedeće propovijedi, kako su magistrat i narod doĉekivali propovjednike sjajem kakav se inaĉe priznavao samo vladaru, kako su propovjednici pokatkad morali zastati u propovijedi dok ne prestane glasni plaĉ mnoštva. Prilikom jedne propovijedi Vincencija Ferrera provezli su pokraj toga mjesta na putu do stratišta dvoje na smrt osuĊenih, muškarca i ţenu. Vincencije zamoli da se taj krvniĉki posao odgodi. Ţrtve je dotle sakrio pod svojom propovjedaonicom i odrţao propovijed o njihovim grijesima. Poslije propovijedi ne naĊoše ih više na tom mjestu, ali zato naĊoše nekoliko kosti, a narod ne htjede vjerovati ni u što drugo, nego da su rijeĉi svetog ĉovjeka grešnike spalile i tako ih ujedno spasile 10 . Spazmodiĉka potresenost gomile od ţive rijeĉi propovjednika uvijek se brzo rasplinula i nije se mogla saĉuvati u pisanoj predaji. Ali nam je zato bolje poznata »usrdnost« modernih devota. Religija je ovdje, kao i u svakom pijetistiĉkom krugu, davala oblik ne samo ţivotu nego i društvenosti: toplo duhovno bratstvo, tihu intimnost jednostavnih muškaraca i ţena, nad ĉijim je sićušnim svijetom, pokraj kojega su šumeći prolazili silni valovi vremena, golemo nebo razastrlo svoj svod. Prijatelji Tome Kempenca divili su se njegovu nepoznavanju obiĉnih stvari svijeta; neki je prior u Windesheimu nosio ĉasni nadimak Jan Ja ne-znam. Njima je potreban samo jedan pojednostavnjeni svijet; oni ga ĉiste time što iz njegove sfere izbacuju zlo11 . Unutar tijesna konventikla ţive oni u radosti suosjećajne privrţenosti: pogled jednoga neprestano poĉiva na drugome da bi zamijetio sve znakove milosti; njihovo je zadovoljstvo u uzajamnom pohaĊanju12. Otuda njihova osobita sklonost za pisanje ţivotopisa kojoj zahvaljujemo toĉno poznavanje toga duhovnog naĉina ţivota. Devotio moderna je u svom nizozemskom regularnom obliku stvorila ĉvrstu konvenciju smjerna ţivota. Devoti su se mogli prepoznati po njihovom odmjerenom i tihom kretanju, po njihovom prignutom hodu, a poneki i po nekom u smijeh razvuĉenom licu. ili po namjerice zakrpljenoj novoj odjeći13. A ne baš na posljednjem mjestu i po njihovim obilatim suzama: »Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas.« (»Devotio je odreĊena njeţnost srca u kojoj se netko lako rastapa u poboţnim suzama.«) Boga treba moliti za »svakodnevno krštenje u suzama«, suze su krila molitve ili, prema rijeĉima svetog Bernharda, vino anĊela. Ĉovjek se mora predati milosti blagorodnih suza, pripremati se i poticati na suze kroz svu godinu, a prije svega za postova, kako bi s psalmistom mogao reći: »Fuerunt mihi lacrimae meae panis die ac nocte«. (»Suze moje bijahu kruh moj danju i noću«). Pokatkad teku one tako dragovoljno da se molimo jecajući i plaĉući (»ita ut suspiriose ac cum rugitu oremus«). Ako se same od sebe ne pojave, ne valja ih silom istiskivati nego se treba zadovoljiti suzama srca. A u prisutnosti drugih valja izbjegavati koliko je god moguće znakove neobiĉne devotnosti14. Vincencije Ferrer prolijevao je, kad je god posvećivao hostiju, toliko suza da su gotovo svi plakali zajedno s njim i da se pokatkad ĉuo lelek kao za naricanja za mrtvim. Plaĉ mu bijaše takva slast da je nerado susprezao suze15. Za Francusku ne raspolaţemo podacima o novom pijetizmu u nekom odreĊenom novom obliku kao za nizozemske redovniĉke kuće i za vindeshajmske kongregacije. Srodni su duhovi u Francuskoj ostajali posve u svijetu ili su pristupali postojećim redovima u kojima je onda devotio moderna postigla stroţe poštivanje pravila. Ta pojava nije bila poznata kao opće raspoloţenje širokih graĊanskih krugova. Moţda zbog toga što je francuska poboţnost bila strasnijeg, spazmodiĉnijeg karaktera nego nizozemska, što je lakše zapadala u prenaglašene oblike i što je opet lakše splašnjavala. Potkraj srednjeg vijeka ĉesto je posjetiocima iz juţnih zemalja upadala u oĉi ozbiljna i opća poboţnost u sjevernoj Nizozemskoj; oni su je tamo u narodu zapazili kao nešto naroĉito16. Nizozemski su devoti općenito napustili prenapetu mistiku, iz ĉijih je prvih stupnjeva nastao njihov oblik ţivota. Time su ujedno dobrim dijelom od sebe odvratili opasnost da u zanosu zastrane u raskol. Nizozemska devotio moderna bila je poslušna i pravovjerna, praktiĉno ćudoredna a pokatkad i hladna. Naprotiv, tip francuskog devota imao je, ĉini se,

mnogo veću amplitudu; on neprestano dodiruje najekstremnije fenomene vjerovanja. Kad je groningenski dominikanac Matthaeus Grabow pošao u Konstanzu da tamo na koncilu iznese sve tuţbe prosjaĉkih redova protiv nove braće zajedniĉkog ţivota i, ako bude moguće, ishodi njihovu osudu17, tada je veliki prvak opće crkvene politike, Jean Gerson glavom, bio onaj ĉovjek u kojemu su našli svoga branitelja ugroţeni sljedbenici Geerta Grootea. Gerson je u svakom pogledu bio mjerodavan da prosudi radi li se u ovom sluĉaju o oĉitovanju prave poboţnosti i o dopustivom obliku njezine organizacije. Razlikovanje prave poboţnosti od vjerskog fanatizma bio je, naime, jedan od predmeta koji su neprestano zaokupljali njegov duh. Gerson je bio oprezan, savjestan akademski duh, pošten, ĉist i dobronamjeran, ĉovjek one ponešto pedantne briţnosti za lijep oblik što još pokatkad odaje svoje porijeklo finim duhom koji se iz skromnih prilika dovinuo do zaista aristokratskog ugleda. Bio je ujedno i psiholog obdaren osjećajem za stil. A osjećaj za stil i pravovjernost u najtješnjem su srodstvu. Ne treba se ĉuditi što su oĉitovanja vjerskog ţivota ĉesto pobuĊivala njegovo nepovjerenje i zabrinutost. Ipak je ĉudno kako nas tipovi poboţnosti, što ih on kao pretjerane i opasne ne odobrava, ţivo podsjećaju na moderne devote koje je ipak branio. Objašnjenje ne zadaje teškoća. Njegove francuske ovce nisu imale ĉvrst obor, stegu i organizaciju, to jest ono što je, samo po sebi, odviše vatrene drţalo u granicama onoga što je crkva mogla trpjeti. Gerson posvuda nazire opasnosti od popularne devotnosti. IzvoĊenje mistike na ulicu smatrao je pogrešnim18. Svijet je, kaţe Gerson, u tom posljednjem razdoblju pred samim svojim svršetkom, poput slaboumna starca izloţen svakojakim fantazijama, snoviĊenjima i iluzijama koje gdjekoga odvraćaju od istine19. Mnogi se bez prikladna vodstva upuštaju u odviše strog post, u odviše dugotrajna bdjenja, u suvišne suze kojima smućuju svoj mozak. Oni ne slušaju nikakvih opomena na umjerenost. Neka budu oprezni, jer bi lako mogli pasti ţrtvom Ċavoljeg zasljepljivanja. Još je nedavno u Arrasu posjetio ţenu i majku koja je izazivala divljenje naroda posteći po dva do ĉetiri dana najstroţim postom i protiv volje svoga muţa. Razgovarao je s njom, ozbiljno je ispitao i tako pronašao da je njezino odricanje samo ohola i isprazna tvrdoglavost. Nakon takva posta, jela je nezasitnom pohlepnošću. Kao razlog svoga samotrapljenja navela je ni manje ni više nego da se smatra nedostojnom da jede kruh. Već mu je i sama njezina vanjština odavala da je blizu ludila20. Druga neka ţenica, epileptiĉarka, koju bi zaboljele kurje oĉi ĉim bi koja duša otputovala u pakao, ĉitala je ljudima grijehe s ĉela i tvrdila da svakog dana spašava po tri duše; pod prijetnjom muĉila priznala je da se u to upustila jer tako zaraĊuje svoj kruh 21 . Gerson nije baš visoko cijenio viĊenja i objavljenja iz najnovijeg vremena o kojima se svugdje moglo ĉitati. Poricao ih je ĉak i u ĉuvenih svetica, kao što su Brigita Švedska i Katarina Sienska22. Ogroman broj sluĉajeva, o kojima je ĉuo priĉati, uĉinio ga je nepovjerljivim. Mnogi su izjavljivali kako su u priviĊenju vidjeli da će postati pape; neki je uĉeni ĉovjek to i vlastoruĉno opisao i potkrijepio dokazima. Drugi je opet isprva bio uvjeren da će postati papa, ali je kasnije sam sebe uvjerio da će biti Antikrist ili bar njegov prethodnik, pa se bavio samoubilaĉkim mislima da bi kršćanstvu prištedio tu nesreću23. Ništa nije tako opasno, kaţe Gerson, kao neuka devotnost. Kad bi jadni poboţnjaci ĉuli da je Marijin duh kliktao radujući se u Bogu, tada bi i oni sami nastojali da klikću od radosti i pritom bi koješta zamišljali, ĉas u ljubavi, ĉas u strahu; tada bi im se priviĊale kojekakve slike, koje nisu mogli razlikovati od istine, pa bi ih smatrali ĉudima24. A baš to je preporuĉivala devotio moderna: »Tko od svega srca i svim svojim silama ţeli da pati poput Krista, taj neka se potrudi da postane potišten i sjetan. Ako nekoga već muĉi tjeskoba, neka tu svoju tjeskobu sjedini s Kristovom tjeskobom i podijeli je s njim«25. Kontemplativni ţivot krije u sebi velike opasnosti, kaţe Gerson: mnogi su od toga pali u sjetu ili u duševnu bolest26. Gerson zna kako prekomjerni post lako izaziva ludilo ili halucinacije, a zna i to kakva je uloga posta u magiji27.Gdje da ĉovjek tako oštra pogleda za psihološki moment u manifestacijama vjere povuĉe granicu izmeĊu svetog, dopuštenog i zazornog? Gerson je i sam znao da mu sama njegova ortodoksnost u tom pogledu još uvijek nije dostatna. Školovani će teolog lako izreći presudu tamo gdje se oĉigledno odstupilo od

dogme, ali izvan toga leţe svi oni sluĉajevi u kojima mu je pravi put moralo pokazati etiĉko procjenjivanje oĉitovanja poboţnosti i u kojima mu je presudu morao prišapnuti osjećaj za mjeru i dobar ukus. U tim se nesretnim vremenima shizme, kaţe Gerson, od svih vrlina najlakše zanemaruje »discretio«28. Ako dogma ni za Jeana Gersona nije više bila jedini kriterij za razlikovanje laţne od prave poboţnosti, onda pogotovu ne smijemo mi prosuĊivati tipove religioznog zanosa prema njihovoj ortodoksnosti ili heretiĉnosti, nego, naprotiv, prema njihovoj psihološkoj prirodi. Ni narod onoga doba nije razabirao dogmatske razlike. Slušao je raskolnika brata Thomasa s istim onim zanosom kojim i svetog Vincencija Ferrera, a kudio svetu Colettu i njezine sljedbenike, begine i hipokrite29. – Colette pokazuje sve one osobine koje James naziva teopatskim stanjem30 i koje su izrasle iz najbolnije preosjetljivosti. Ona ne moţe vidjeti oganj ni podnijeti njegov ţar, osim plamena svijeća. Pretjerano se boji muha, puţeva, mravi, smrada i neĉistoće. Seksualnost joj je odvratna kao kasnije svetom Alojziju Gonzagi, pa stoga ţeli da u svojoj kongregaciji ima samo djevice; ona ne poštuje oţenjene svece i ţalosna je što je njezina majka bila druga ţena njezina oca31. Crkva je ovu strast prema najĉistijem djevijĉanstvu još uvijek cijenila kao pohvalnu i vrijednu nasljedovanja. Ta je strast bila neopasna sve dotle dok se oĉitovala u obliku liĉne odvratnosti prema svemu seksualnom. Isti je taj osjećaj postao opasan za Crkvu, pa prema tome i za osobu koja ga je odobravala, u drugom svom obliku: naime tada kad ta osoba nije više poput puţa uvlaĉila rogove da bi se zavukla u zakon vlastite sfere ĉistoće, nego kad je htjela da vidi svoju teţnju za ĉednošću primijenjenu i na crkveni i društveni ţivot drugih. Kad bi god te teţnje za ĉistoćom poprimile revolucionarne oblike i oĉitovale se u ţestokim tuţbama protiv neĉednosti svećenika i raspojasanosti redovnika, srednjovjekovna ih se Crkva uvijek morala odreći, jer je znala da nije kadra otkloniti tu nedaću. Jean de Varennes okajao je svoju dosljednost u bijednoj tamnici u koju ga je zatvorio remski nadbiskup. Taj je Jean de Varennes bio uĉeni teolog i ĉuveni propovjednik koji je, ĉini se, kao kapelan mladog luksemburškog kardinala na papinskom dvoru u Avignonu i sam dolazio u obzir za mitru ili za kardinalski šešir, ali se odjednom odrekao svih svojih beneficija, osim jedne prebende Notre Dame u Reimsu, zahvalio se na ĉinu i vratio se iz Avignona u svoj zaviĉaj, u Saint Lié, gdje je poĉeo propovijedati i ţivjeti svetim ţivotom. »Et avoit moult grant hantise de poeuple qui le venoient vier de tous pays pour la simple vie trèsnoble et moult honneste que il menoit«.(»Oko njega se u velikom broju sjatio narod koji je došao sa svih strana da ga vidi zbog njegova plemenita i ĉasna ţivota«). Smatralo se da bi zaista mogao postati papa; nazivahu ga »le saint homme de St. Lié« (»svetim ĉovjekom iz Saint Liéa«); mnogi su nastojali da mu kao ĉudotvorcu dodirnu ruku ili odjeću; neki mišljahu da je izaslanik boţji ili ĉak neko boţansko biće. Neko je vrijeme sva Francuska govorila samo o njemu32. Ali nije svatko vjerovao u ĉestitost njegovih namjera; bilo je i ljudi koji su govorili o »fou de Saint Lié« (»o luĊaku iz Saint Liéa«) ili su ga sumnjiĉili da se sredstvima koja pobuĊuju paţnju ţeli domoći visokih svećeniĉkih ĉasti koje su ga mimoišle. U Jeana de Varennesa, kao i u mnogih drugih prije njega, vidimo kako se strast prema spolnoj ĉistoći pretvara u revolucionarni naĉin mišljenja. Kao da je sve optuţbe zbog izopaĉenosti Crkve sveo na jedno zlo, na razvrat, pa je u toj svojoj fanatiĉnoj srdţbi ogorĉeno napadao crkvene autoritete, u prvom redu remskog nadbiskupa. »Au loup, au loup« (»Na vuka, na vuka«) dovikivao je gomili, a gomila je vrlo dobro shvatila na koga misli, pa je spremno uzvraćala povicima: »Hahay, aus leus, mes bones genz, aus leus« (»Hura, na vukove, ljudi, na vukove!«). Ali Jean de Varennes nije, ĉini se, u svojoj smionosti išao do kraja: »Nikad nisam rekao da nišanim na nadbiskupa«, glasila je njegova obrana iz tamnice; rado se sluţio poslovicom: »qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon« (»kome je šugava glava, neka ne skida kape«)33. Ali ma koliko se daleko bio odvaţio, njegovi su slušatelji iz njegovih propovijedi ĉuli pouku koja je tako ĉesto zaprijetila crkvenom ţivotu: sakramenti svećenika koji nemoralno ţive nevaljali su, hostija koju posvećuje nije ništa drugo do kruh, njegovo krštenje i njegovo razrješenje od grijeha bezvrijedni su. To je u Jeana de Varennesa bio, dakako, tek jedan dio opseţnog radikalnog moralnog programa: svećenici ne smiju zajedno

ţivjeti ĉak ni sa svojom sestrom ili s nekom ţenom visoke starosti; s brakom su povezana dvadeset i dva ili dvadeset i tri grijeha; brakolomce treba kaţnjavati prema pouci Starog zavjeta; Krist bi sam bio zapovijedio da se brakolomka kamenuje da je bio uvjeren u njezinu krivnju; u Francuskoj nema ĉiste ţene; kopile ne moţe ĉiniti dobro niti moţe postići blaţenstvo34. Crkva se iz nagona za samoodrţanjem neprestano morala braniti od takva oštra oblika odvratnosti prema nećudorednosti: kad se jednom probudi sumnja u vrijednost sakramenta iz ruku nedostojnih svećenika, sav će se crkveni ţivot potresti u svojim temeljima. Gerson usporeĊuje Jeana de Varennesa s Janom Husom kao ĉovjekom koji je uza sve svoje dobre nakane zbog svoje revnosti pošao stranputicom35 . Crkva je općenito na jednom srodnom podruĉju bila krajnje tolerantna, to jest u tome što je trpjela ĉulno prikazivanje boţje ljubavi. Ali je savjesni kancelar pariškog sveuĉilišta i tu nazirao opasnost i opominjao na oprez. On je tu opasnost poznavao iz svoga bogatog dušobriţniĉkog iskustva i s njenih raznih strana, kao dogmatsku i moralnu opasnost. »Jedan ĉitav dan mi ne bi bio dovoljan«, rekao je, »da nabrojim bezbrojne ludosti zaljubljenih i ludih: amantium, immo et amentium« 36 . Jest, znao je iz iskustva: »Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem«37. (»Duhovna se ljubav lako izopaĉuje u ĉisto putenu ljubav«). Na koga je drugog nego na sebe samog mislio Gerson kad je govorio o nekom znancu koji je iz pohvalne devotnosti gajio intimno prijateljstvo u Gospodu s nekom duhovnom sestrom: »Isprva nije tu bilo plamena bilo kakve tjelesne privlaĉnosti, ali se malo-pomalo iz redovitog ophoĊenja u njemu rodila ljubav koja nije više imala svoj korijen u Bogu, i on više nije mogao odoljeti da je ne posjećuje ili da na nju ne misli za njezine odsutnosti. U tome nije naslućivao ništa grešno, ni ikakvu Ċavolju zamku sve dotle dok prilikom jedne dulje razdvojenosti nije razabrao opasnost koju je Bog još u pravi ĉas od njega odvratio«38. Otada je bio »un homme averti« (»opomenut ĉovjek«), pa je od toga imao i koristi. Sav njegov traktat De diversis diaboli tentationibus (O raznim Ċavoljim iskušenjima) samo je oštra analiza onog duševnog stanja koje je bilo svojstveno i nizozemskim devotima. To je prije svega »dulcedo Dei«, »zueticheit« vindeshajmovaca39, prema kojoj je Gerson nepovjerljiv. Đavo, kaţe Gerson, ulijeva ljudima neizmjernu i ĉudesnu slast (dulcedo), sliĉnu devotnosti, ne bi li ĉovjek u uţivanju te slati (suavitas) traţio svoj jedini cilj i ljubio i nasljedovao Boga samo da postigne taj uţitak40. A na drugom mjestu41 kaţe o istoj toj dulcedo Dei: Mnoge je prevarila odviše velika predanost takvim osjećajima; oni su bijes svoga srca prigrlili kao osjećanje Boga i pali u bijednu zabludu. To vodi do kojekakvih ispraznih teţnja. Neki se trude da postignu stanje potpune bezosjećajnosti ili pasivnosti u kojemu kroz njih djeluje Bog, ili neku mistiĉku spoznaju i sjedinjenje s Bogom u kojemu se Bog više ne shvaća kao pojam bitka, pojam istinitog ili pojam dobra. – Tu leţe i Gersonove zamjerke Ruusbroecu i njegovoj prostodušnosti. Gerson prekorava mišljenje njegove Chierheit der gheesteliker brulocht (Ures duhovne svadbe) da savršena duša razmišljajući o Bogu ne gleda Boga samo pomoću jasnoće koja je boţanska bitnost, nego i time što je ona sama boţanska jasnoća42. Gerson kao pobornik umjerene, staromodne bernardinske mistike nije mogao dopustiti osjećaj potpunog uništenja JA što su ga osjećali mistici vremena. Neka mu je vizionarka priĉala da u gledanju Boga njezin duh biva pravim uništenjem uništen i potom iznova stvoren. Odakle to znate? upita je Gerson. »Ja sam to sama osjetila«, glasio je njezin odgovor. Logiĉka je apsurdnost te izjave za intelektualnog kancelara neoborivi dokaz o zazornosti takva osjećaja43. Izraţavanje takvih osjećanja mislima bilo je opasno. Crkva ih je mogla trpjeti samo u obliku slike; srce Katarine Sienske pretvorilo se u Kristovo srce. Marguerite Porete iz Hennegaua, sljedbenica braće slobodnog duha, koja je takoĊer vjerovala da joj je duša poništena u Bogu, bila je 1310. spaljena u Parizu44. Velika opasnost od osjećaja samouništenja sastojala se u zakljuĉku, do kojega su došli kako indijski tako i neki kršćanski mistici, to jest da savršena duša koja gleda i ljubi ne moţe više griješiti. Duša izgubljena u Bogu nema više vlastite volje; preostalo je samo još boţansko htijenje, pa ako još uvijek podlijeţe putenim sklonostima, u tome više nema grijeha45. Takvo je

uĉenje bezbrojne siromašne i neuke zavelo na ţivot u najstrašnijoj razuzdanosti kakav su, na primjer, suvremenom svijetu pokazivale sekte begarda, braće slobodnog duha, tirlipeni. Kad god Gerson govori o opasnostima neobuzdane ljubavi prema Bogu, uvijek mu je pred oĉima opominjujući primjer tih sekata46. Pa ipak smo se time posve pribliţili raspoloţenju u krugovima devota. Vindeshajmovac Hendrik van Herp optuţuje svoje vlastite duhovne srodnike zbog duhovnog brakolomstva47. U toj su sferi postojale Ċavolje zamke najperverznije bezboţnosti. Gerson priĉa o uglednom ĉovjeku koji je u ispovijedi rekao nekom kartuzijancu da ga smrtni grijeh, to jest putena ljubav ne sprjeĉava u ljubavi prema Bogu, nego ga naprotiv podjaruje da boţansku slast još više veliĉa i za njom ţudi48. Crkva je bila na oprezu ĉim bi se ţestoki zanosi mistike pretvorili u formulirana uvjerenja ili primjenjivali na društveni ţivot. Dok su to bile samo strasne simboliĉne predodţbe, dopuštala ih je i onda kad su bile najneobuzdanije. Johannes Brugman je mogao nekaţnjeno primijeniti na Isusovo otjelovljenje sve crte pijanice koji se zaboravlja, koji ne priznaje nikakvih opasnosti, koji se ne gnjevi zbog izrugivanja, koji sve oprašta. »Oh, nije li on moţda bio pijan, kad ga je ljubav nagnala da se iz najvišeg neba spusti u najdublju dolinu zemlje?« On obilazi nebom da toĉi prorocima, da im nalijeva iz punih vrĉeva, »i oni su pili dok nisu posrnuli, a onda je David sa svojom harfom skoĉio pred stol, baš kao da je lǔda moga Gospodina«49 . I ĉisti je Ruusbroec, a ne samo groteskni Brugman, uţivao u boţjoj ljubavi pod slikom pijanstva. Pokraj slike pijanstva stoji slika gladi. Vjerojatno su uzor za obje slike bile rijeĉi Biblije: »qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient«50 (»oni koji jedu od mene, ti će još gladovati, oni koji piju od mene, ti će još ţeĊati«), koje su, izreĉene od Sapientiae, protumaĉene kao rijeĉi Gospodnje. Time je bila konstituirana predodţba da ljudski duh muĉi vjeĉna glad za Bogom. »Tu poĉinje vjeĉna glad koja – se nikad ne utaţuje, to je unutrašnja ţudnja i teţnja sile koja sluţi ljubavi i ţudnja i teţnja stvorena duha za nestvorenim dobrom . . . To su najbjedniji od svih ljudi: oni su, naime, pohlepni i poţudni, i u njih je vuĉja glad (»mengherael«). Ma što jeli i pili u duhovnom smislu, oni se nikad neće zasititi, jer je glad vjeĉna . . . I ako Bog tima ljudima dadne sve one darove što ih imaju svi sveci . . . a sebe im samoga ne dadne, to će ipak halapljiva pohlepa duha ostati gladna i neutaţena.« – Ali se, baš kao i slika pijanstva, moţe obrnuti i slika gladi: »Njegova (Kristova) glad je nadasve velika; on proţdire sve nas iz temelja, on je, naime pohlepan proţdrljivac i gladan je poput vuka, on izjeda srţ naših kostiju. Pa ipak mu to priuštimo i priuštit ćemo mu to više što mu više prijamo. I ma što od nas pojeo, on ne moţe biti zasićen, jer njegova je glad vuĉja glad, glad bezmjerna; ako smo i siromašni, on se na to ne obazire; jer neće da nas pusti. Najprije on svoju hranu pripremi i spali u ljubavi sve naše grijehe i mane. A kad smo oĉišćeni i u ljubavi ispeĉeni, on pohlepno razjapi usta da sve to proguta . . . Kad bismo mogli vidjeti pohlepnu ţelju Kristovu za našim blaţenstvom, ne bismo mogli odoljeti a da mu ne uletimo u grlo. Ako nas Isus i posve pojede, on zato nama daje sebe, daje nam duhovnu glad i ţeĊ da jedemo njega u vjeĉnoj slasti. On nam daje svetu glad, a našoj usrdnoj ljubavi svoje tijelo za jelo. I ako ga jedemo i u sebe primamo dubokom smjernošću, onda će iz njegova tijela u naše tijelo i u sve naše ţile poteći njegova slavna vruća krv . . . Gledajte, ovako ćemo mi uvijek jesti i biti jedeni i raĊati se i umirati u ljubavi; to je naš ţivot dovijeka« 51 . Još jedan kratak korak, i mi smo od toga najvećeg zanosa mistike opet stigli do plitka simbolizma. »Vous le mangerés« – kaţe Le livre de crainte amoureuse Jeana Berthelemyja o priĉesti – »roty au feu, bien cuit, non point ars ou brulé. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx Jésus, le jour du Vendredi sacré, fut en la broche de la digne croix mis, attachié, et lié entre les deux feux de tres angoisseuse mort et passion, et de tres ardentes charité et amour qu'il avoit á nos ames et á nostre salut, il fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver«52. (»Vi ćete ga jesti, peĉena u ognju, dobro provarena, ni pregorena ni spaljena. Jer kao što uskrsno janje bijaše izmeĊu dvije vatre od drveta ili ugljena dobro skuhano i ispeĉeno, tako je slatki Isus na Veliki petak bio nataknut na raţanj ĉasnog kriţa izmeĊu dvije vatre smrti i patnje pune straha, i njega je odviše ţarka ljubav i sluţba ljubavi, koju je podnio za našu dušu i za naš

spas, tako reći, ispekla i polako skuhala da nas spasi«). Već i slike pijanstva i gladi same po sebi opovrgavaju mišljenje da bi se svaki religiozni osjećaj sreće morao interpretirati erotiĉki53. Napajanje boţanskim osjeća se baš kao pijenje ili nasićivanje. Neka devota iz Diepenveena osjeća se kao da je posve oblivena Kristovom krvlju i pada u nesvijest54. Fantazija krvi, koja se vjerovanjem u transsupstancijaciju neprestano podrţava i podjaruje, oĉituje se u najzanosnijim ekstremima crvena ţara. Isusove su rane, kaţe Bonaventura, krvavocrveni cvjetovi našeg slatkog i cvjetnog raja, nad kojima duša mora lebdjeti poput leptira, pijući sad iz ovog, sad iz onog cvijeta. Kroz ranu na boku mora ona prodrijeti do samog srca. I u potocima raja teĉe krv. Sva crvena i topla krv sviju rana tekla je kroz Seuseova usta u njegovo srce i u njegovu dušu55. Katarina Sienska je jedna od onih svetica koje su pile iz rane na Kristovu boku, kao što je drugima: svetom Bernhardu, Heinrichu Seuseu, Alainu de la Rocheu bilo dano da kušaju mlijeko iz Marijinih dojki. Alain de la Roche, latinizirano Alanus de Rupe, kojega su njegovi nizozemski prijatelji nazvali Van der Klip, moţe se smatrati jednim od najmarkantnijih tipova francuske, više fantastiĉne devotnosti i ultrakonkretne religiozne predodţbe kasnog srednjeg vijeka. Taj je dominikanac, roĊen 1428. u Bretagni, djelovao ponajviše na sjeveru Francuske i u Nizozemskoj. Umro je godine 1475. u Zwolleu meĊu braćom zajedniĉkog ţivota s kojima je bio u ţivoj vezi. Njegova je najhitnija djelatnost bila u revnovanju za upotrebu krunice; stoga je osnovao po svemu svijetu proširenu molitvenu bratovštinu kojoj je propisao moljenje odreĊenih nizova Zdravomarija, prekidanih Oĉenašima. U djelu toga vizionara (to su ponajviše propovijedi i opisi njegovih priviĊenja)56 pada nam u oĉi snaţni seksualni karakter njegovih fantazija, ali ujedno i nedostajanje onoga tona ţarke strasti koji bi mogao opravdati seksualnu predodţbu u toga sveca. Ĉulni izraz vruće boţje ljubavi pretvorio se ovdje u ĉistu maniru. U njoj ne ţivi ništa od one nabujale usrdnosti kojom se odlikuju fantazije gladi, ţeĊi, krvi i ljubavi velikih mistika. Iz meditacija o svakom dijelu Marijina tijela, što ih on preporuĉuje, iz smjernog opisivanja svojih ĉestih krijepljenja Marijinim mlijekom, iz simboliĉke sistematike u kojoj on svaku rijeĉ Oĉenaša naziva braĉnom posteljom jedne od kreposti, govori nam duh koji ide svome kraju, to je srozavanje poboţnosti jarkih boja kasnog srednjeg vijeka do ocvala oblika. Seksualni element ima svoje mjesto i u Ċavolskoj fantaziji: Alain de la Roche vidi ĉudovište grijeha s odvratnim spolnim organima iz kojih izbija ognjeni i sumporni mlaz što svojim dimom zamraĉuje zemlju; on vidi meretrix apostasiae (bludnicu otpadništva) kako guta otpadnike, opet ih povraća i izluĉuje i ponovo guta, kako ih poput majke ljubi i njeguje i kako ih iznova raĊa iz svoga krila 57 . To je bilo naliĉje »zueticheit« devotâ. Kao neizbjeţni komplement slatke nebeske mašte skriva duh u sebi crnu kaljuţu paklenih predodţbi koje su, baš kao i one fantazije, našle svoj izraz u usijanu jeziku zemaljske ĉulnosti. Nije baš tako ĉudno što postoje veze izmeĊu tihih krugova vindeshajmovaca i onog najmraĉnijeg što je proizveo srednji vijek na izmaku: tlapnja o vješticama koja je tada izrasla u onaj kobno zatvoreni sistem teološke revnosti i sudaĉke strogosti. Alanus de Rupe je jedna karika takve veze. On, rado viĊeni gost redovnika iz Zwollea, bio je mentor svoga redovniĉkog brata Jakoba Sprengera, koji je, doduše, zajedno s Heinrichom Institorisom, napisao Malj za vještice, ali je bio i revni pokrovitelj Alanusove bratovštine krunice u Njemaĉkoj.

XV PROPAST SIMBOLIZMA UzbuĊeno vjerovanje onoga doba htjelo se uvijek neposredno pretvoriti u šarenu i ţarku predodţbu. Duh se zavaravao da je shvatio ĉudo, ĉim ga je vidio pred svojim oĉima. Potreba da se neizrecivo poštuje pod vidljivim znakovima, stvarala je neprestano nove tvorevine. U ĉetrnaestom stoljeću nisu više bili dovoljni kriţ i jaganjac da bi nabujaloj ljubavi prema Isusu dali vidljiv lik: pridruţilo im se poštovanje imena Isusova i zaprijetilo da pogdjegdje zasjeni i samo poštovanje kriţa. Heinrich Seuse istetovirao je sebi ime Isusovo u predjelu srca i usporeĊuje ga sa slikom ljubavnice koju ljubavnik nosi ušivenu u svojoj odjeći. Svojoj duhovnoj djeci šalje maramice na kojima je izvezeno slatko ime1. – Kad je Bernhardin Sienski završio jednu svoju velebnu propovijed, zapalio je dvije svijeće i podigao dobar lakat visoku ploĉu na kojoj se u zlatu i plavoj boji sjajilo ime Isusovo u vijencu zraka; »narod koji je ispunio crkvu kleĉi, svi zajedno plaĉu i jecaju od slatkog ganuća i njeţne ljubavi prema Isusu«2. Za Bernhardinom se povedoše mnogi franjevci, pa i propovjednici drugih redova: Dionizije Kartuzijanac naslikan je s takvom ploĉom u visoko podignutoj ruci. Sunĉani traci kao ukras na šljemu povrh ţenevskog grba izvode se iz ovog kulta3. Taj se kult ĉinio crkvenim autoritetima sumnjivim; govorilo se o praznovjerju i idolopoklonstvu, nastadoše nemiri u prilog i protiv toga obiĉaja. Bernhardina je kurija pozvala preda se, i papa Martin V zabrani taj obiĉaj4. Ali je uskoro potreba poštovanja Gospodina u vidljivu obliku našla sankcionirano zadovoljenje u drugom obliku: monstranca je izloţila poštovanju samu posvećenu hostiju. Umjesto oblika kule što ga je imala pri svom prvom pojavljivanju u ĉetrnaestom stoljeću, dadoše uskoro monstranci oblik sunca s vijencem zrâka, oblik simbola boţanske ljubavi. I tu Crkva isprva još gaji sumnju; upotreba monstrance bila je dopuštena samo u tjednu Tijelova. Preobilje slika i skulptura u kojima je ocvala srednjovjekovna misao rastvorila gotovo sve, bilo bi jedna jedina velika varka da svaki lik, svaka slika nije imala svoje mjesto u velikom, sveobuhvatnom misaonom sistemu simbolizma. Ne postoji nijedna velika istina u koju bi se srednjovjekovni duh bio mogao jaĉe pouzdati nego u istinu poruke Korinćanima: »Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem«5 . (»Mi sad gledamo kroz ogledalo u zagonetki, a onda ćemo licem u lice«). – Nikad se nije ispuštalo iz vida da bi svaka stvar bila besmislena kad bi njezino znaĉenje bilo ograniĉeno na njezinu neposrednu funkciju i na njezin fenomen i da sve stvari dobrano zadiru u drugi svijet. Takva je ideja kao neformulirani osjećaj još u nama prisutna u svakom trenutku, na primjer, kad se šum kiše, koja udara o lišće na drveću, ili svjetlost svjetiljke iznad stola u nekom tihom ĉasu probija do dublje spoznaje nego što je ona svakodnevna koja sluţi praktiĉnom mišljenju i djelovanju. Ona moţe pokatkad nastupiti u morbidnom obliku agresije u kojoj se stvari priĉinjaju bremenite prijetećim subjektivnim znaĉenjem ili zagonetkom koju ne moţemo poznavati, mada bismo je morali poznavati. Ali će nas ona ĉešće ispuniti mirnim i okrepljujućim pouzdanjem da je i naš ţivot utkan u tajanstveni smisao svijeta. I što se takav osjećaj jaĉe zgušnjava u jezu pred Nekim iz koga teku sve stvari, to se taj osjećaj lakše pretvara iz svijesti o pojedinim svijetlim trenucima u stalno prisutni ţivotni osjećaj ili ĉak u formulirano osvjedoĉenje. »By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love . . . When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning«6 (»Gajimo li stalni osjećaj naše povezanosti s moći koja je stvari stvorila onakvima kakve one jesu, bit ćemo raspoloţeniji da je prihvatimo. Vanjsko lice prirode ne mora se mijenjati, ali se u njoj mijenja izraz znaĉenja. Ona je bila mrtva i postaje opet ţiva. To je sliĉno razlici izmeĊu gledanja neke osobe bez ljubavi i s ljubavlju . . . Ako sve stvari gledamo u Bogu i ako ih sve

povezujemo s njim tada u obiĉnim predmetima razabiremo više sadrţaje znaĉenja«). Takve je vrste osjećajna podloga na kojoj cvjeta simbolizam. U Boga nema ni praznina ni iĉega bez znaĉenja: »Nihil vacuum neque sine signo apud Deum«7. Ĉim je Bog bio prikazan u slici, moralo se i ono što je proizlazilo iz njega i što je u njemu našlo svoj smisao iskristalizirati u simboliĉku misao. I tako nastade onaj plemeniti i uzvišeni prikaz: svijet kao velika simboliĉka povezanost, kao katedrala ideja, kao prebogati ritmiĉki i polifoni izraz svega što se moţe zamisliti. Simboliĉki naĉin mišljenja postoji pokraj genetiĉkog samostojan i o sebi njemu jednako vrijedan. Genetiĉko mišljenje, to jest shvaćanje svijeta kao razvoja, nije srednjem vijeku bilo tako tuĊe kako se to pokatkad prikazuje. Pa ipak se proizlaţenje jedne stvari iz druge naivno gledalo samo kao direktno umnoţavanje ili razgranjivanje, i primjenjivalo na stvari duha samo logiĉkom dedukcijom. Na to se rado gledalo kao na niz genealogija ili kao na razgranato drveće; tu je, recimo, jedna »arbor de origine iuris et legum« svrstala sve što se odnosi na pravo u sliku široko razgranata stabla. U ovakvoj ĉisto deduktivnoj primjeni zadrţala je misao o razvoju u sebi nešto shematsko, svojevoljno i neplodno. Simbolizam je promatran s gledišta kauzalnog mišljenja, sliĉan duhovnom kratkom spoju. Misao ne traţi vezu izmeĊu dviju stvari duţ skrovitih vijuga njihove uzroĉne povezanosti, nego je nalazi pomoću nenadana skoka, ne kao povezivanje uzroka i posljedica nego kao povezivanje smisla, i svrhe. Uvjerenje o takvoj povezanosti moţe nastati ĉim dvije stvari imaju zajedniĉko bitno svojstvo koje se odnosi na neku opću vrijednost. Ili, drugim rijeĉima: svaka asocijacija, nastala na temelju bilo kakve sliĉnosti, moţe se neposredno pretvoriti u svijest o bivstvenoj i mistiĉnoj povezanosti. Ovo nam se, s psihološkog gledišta, moţe priĉiniti zaista bijednom funkcijom duha, a s etnološkog aspekta mogli bismo to nazvati i vrlo primitivnim duhovnim stavom. Primitivno je mišljenje obiljeţeno slabošću u razabiranju granica identiteta izmeĊu stvari; ono priutjelovljuje predodţbi o nekoj odreĊenoj stvari sve ono što se po sliĉnosti ili pripadnosti moţe s njom bilo kako povezati. S tim je najtješnje povezan naĉin mišljenja koji simbolizira. Ali simbolizam ipak gubi tu prividnost svojevoljnosti i nezrelosti, ĉim nam postane jasno da je nerazrješivo povezan s onim nazorom o svijetu koji se u srednjem vijeku nazivao realizmom i koji mi, manje toĉno, nazivamo platonskim idealizmom. Simboliĉno jednaĉenje na temelju zajedniĉkih obiljeţja ima smisla samo onda ako su ona bitnost stvari ako se svojstva koja su zajedniĉka simbolu i simboliziranom zaista shvate kao bitnosti. Bijele i crvene ruţe cvjetaju meĊu trnjem. Srednjovjekovni duh vidi u tome odmah neko simboliĉko znaĉenje: djevice i muĉenici sjaju se u veliĉajnosti meĊu svojim progoniteljima. Kako se zbiva to jednaĉenje? Tako što su im svojstva ista: ljepota, njeţnost, ĉistoća, krvavo crvenilo ruţa zajedniĉke su osobine djevica i muĉenika. Ta je povezanost zaista puna smisla i mistiĉkog znaĉenja samo onda ako je u veznoj karici, to jest u svojstvu, sadrţana bit obaju dijelova simbolizma, drugim rijeĉima, ako se crveno i bijelo ne shvate kao puko imenovanje fizikalnih razlika na kvantitativnoj podlozi, nego ako se gledaju kao realnosti, kao ĉinjenice. I naše ih mišljenje moţe još u svako doba ovako gledati8, samo ako se barem za trenutak vrati mudrosti primitivnog ĉovjeka, djeteta, pjesnika i mistika, za koje je prirodna svojstvenost stvari sadrţana u njihovoj općoj kvaliteti. Ta je kvaliteta njihova bit, to je jezgra njihova bitka. Ljepota, njeţnost, bjelina jesu, time što su bivstva, jedno: sve što je lijepo, njeţno, bijelo mora biti povezano po svojoj biti, sve to ima istu podlogu egzistencije, isto znaĉenje pred Bogom. Tako postoji nerazrješiva veza izmeĊu simbolizma i realizma (u srednjovjekovnom smislu). Pri tom se ne smije odviše misliti na spor o univerzalijama. Realizam koji je proglasio »universalia ante res«, koji je općim pojmovima priznao bivstvo i preegzistenciju, nije, dakako, bio samodrţac na podruĉju srednjovjekovnog mišljenja. Bilo je i nominalista: i postavka »universalia post rem« imala je svojih zastupnika. Nije, meĊutim, odviše smiona teza da nominalizam nije nikad bio nešto drugo nego protustruja, reakcija i opozicija, i da je mladi, umjereni nominalizam prihvatio samo odreĊene filozofske zamjerke ekstremnom realizmu, ali da se nije niĉim protivio bitno realistiĉkom smjeru mišljenja sveukupne

srednjovjekovne duhovne kulture. Sveukupnoj kulturi u biti. Jer ne radi se prvenstveno o sporu oštro umnih teologa, nego o predodţbama koje vladaju svim ţivotom fantazije i misli kakav se oĉituje u umjetnosti, u moralu i svakodnevnom ţivotu. Te su predodţbe ekstremno realistiĉne ne stoga što se visoka teologija oblikovala u dugoj školi neoplatonizma, nego stoga što je realizam, bez obzira na bilo koju filozofiju, primitivan naĉin mišljenja. Sve što se moţe imenovati, bila to svojstva, pojmovi ili ma što drugo, poprima odmah pred primitivnim duhom entitet. Sve se to odmah automatski projicira na nebo. Njihov entitet moţe gotovo uvijek (mada to nije uvijek potrebno) biti shvaćen kao osobno biće i svakog ĉasa moţe zapoĉeti kolo antropomorfnih pojmova. Sav je realizam u srednjovjekovnom smislu na kraju krajeva antropomorfizam. Ako misao koja je ideji priznala samostojno bivstvo hoće da postane vidljiva, ona to ne moţe postići drukĉije nego personifikacijom. Tu se zbiva prijelaz od simbolizma i realizma u alegoriju. Alegorija je simbolizam projiciran na površinsku imaginaciju, namjerni izraz, a time i iscrpljenje jednog simbola, prevoĊenje strasnog krika u gramatiĉki pravilnu reĉenicu. Goethe opisuje tu suprotnost rijeĉima: »Alegorija pretvara pojavu u pojam, pojam u sliku, ali tako da je pojam u slici još uvijek definiran, potpun i izreciv. Simbolika pretvara pojavu u ideju, ideju u sliku, i to tako da ideja u slici ostane uvijek neograniĉeno aktivna i nedostiţna i, mada u svim jezicima izreĉena, ipak neizreciva«9. Alegorija nosi već, dakle, u sebi karakter školske normalizacije, a ujedno i karakter kondenzacije, pretvaranja misli u sliku. Naĉin na koji je alegorija ušla u srednjovjekovno mišljenje, to jest u obliku literarnog izdanka kasnog starog vijeka, utjelovljenog u alegoriĉkom petljanju Martianusa Capelle i Prudentiusa, pojaĉao je školski i senilni karakter alegorije. Pa ipak srednjovjekovnoj alegoriji i personifikaciji nitko ne osporava istinitost i ţivotnu snagu. Kad ona ne bi imala ta dva svojstva, kako bi je onda srednjovjekovna kultura mogla gajiti takvom upornošću i ljubavlju? Ova su tri naĉina mišljenja – realizam, simbolizam i personifikacija – poput mlaza svjetlosti zajedniĉki prosvijetlila srednjovjekovni duh. Psihologija je moţda sklona da sav simbolizam nazove naprosto asocijacijom ideja, ali povijest duhovne kulture mora ipak taj naĉin mišljenja promatrati s više poštovanja. Ţivotna vrijednost simboliĉkog objašnjavanja svega što postoji bila je neprocjenjiva. Simbolizam je stvorio nerazmjerno stroţe jedinstvenu i dublje povezanu sliku svijeta nego što bi je moglo stvoriti kauzalno-prirodoslovno mišljenje. On je svojim snaţnim rukama obuhvatio široko carstvo prirode i svu povijest. Simbolizam u njima stvara svoj ĉvrsti poredak, arhitektonsku rašĉlanjenost, hijerarhiĉku nadgradnju. U svakom, naime, simboliĉkom odnosu mora nešto stajati više na nešto niţe; stvari jednake vrijednosti ne mogu jedna drugoj sluţiti kao simboli; one zajedno mogu samo upućivati na nešto treće, više. U simboliĉkom mišljenju ima mjesta za beskrajnu mnogostrukost uzajamnih odnosa meĊu stvarima. Svaka, naime, stvar, moţe sa svojim raznim svojstvima istodobno biti simbol za mnoge stvari, a moţe i razno obiljeţiti jednim te istim svojstvom; najuzvišenije stvari imaju na tisuće simbola. Nema tako niske stvari koja ne bi mogla znaĉiti i veliĉati i najviše. Orah je Krist; slatka je jezgra njegova boţanska narav, mesnata vanjska ljuska ljudska narav, a drvenasta meĊu njima kriţ. Sve stvari pruţaju vjeĉnu podlogu i uporište uzdizanju misli: sve one jedna drugu diţu od stepenice do stepenice. Simboliĉko se mišljenje oĉituje kao neprestano strujanje osjećaja o boţjem veliĉanstvu i vjeĉnosti u sve što se moţe zamijetiti i zamisliti. Ono ne dopušta da se ikad ugasi vatra mistiĉnog ţivotnog osjećaja. Ono proţima predodţbu svake stvari višom estetskom i etiĉkom vrijednošću. Zamislimo svijet u kojemu svaki dragulj svjetluca u sjaju svih svojih simboliĉkih vrijednosti, u kojemu je istovjetnost ruţe i djeviĉanstva nešto više od poetiĉne prazniĉke haljine, u kojemu ih obuhvaća b i t obojega. To je prava polifonija misli. Kako li je sve duboko promišljeno! Svaka predodţba izaziva harmoniĉki akord simbola. Simboliĉko mišljenje pruţa onu opojnost misli, ono preintelektualno stapanje granica identiteta stvari, ono prigušivanje razumskog mišljenja što ţivotni osjećaj uzdiţu do njegova vrhunca. Harmoniĉni odnos neprekidno povezuje sva podruĉja mišljenja. Ĉinjenice Starog

zavjeta daju znaĉenje i preoblikuju ĉinjenice Novog zavjeta, ali isto toliko odrazuju i zbivanja profane povijesti, U svakom se aktu mišljenja, kao u nekom kaleidoskopu, od nesreĊenog mnoštva djelića slaţe lijepa i simetriĉna figura. Svaki simbol poprima neku višu vrijednost, mnogo viši stupanj egzistencije, time što na kraju svi stoje svrstani oko središnjeg ĉuda euharistije. Tu podudaranje nije više simboliĉno, tu je ono identitet: hostija j e s t Krist. Svećenik koji je proguta postaje time grobom Gospodinovim; izvedeni simbol sudjeluje u zbiljnosti najvišeg misterija, svako pridavanje znaĉenja postaje mistiĉnim poistovjećivanjem10. Simbolizam je stvorio mogućnost da se svijet, koji je sam po sebi bio zazoran, ipak cijeni i uţiva i da se i zemaljsko djelovanje oplemeni. Svako je, naime, zvanje imalo svoj simboliĉki odnos prema najvišem i najsvetijem. Djelo manuelnog radnika je vjeĉno raĊanje i inkarnacija rijeĉi, savez izmeĊu Boga i duše11. Niti simboliĉkog kontakta povezivale su ĉak profanu i boţansku ljubav. Snaţni religiozni individualizam, to jest pripremanje vlastite duše za vrlinu i blaţenstvo, nailazio je na spasonosnu protuteţu u realizmu i simbolizmu koji su vlastitu patnju, vlastitu vrlinu odijelili od posebnosti osobnog i izdigli je u podruĉje univerzalnog. Moralna se vrijednost simboliĉkog naĉina mišljenja ne da odijeliti od njegove stvaralaĉke vrijednosti. Simboliĉko je stvaranje sliĉno muzici na tekst logiĉki formuliranih pouĉaka koji bi bez te muzike zvuĉili kruto i bezbojno. »En ce temps où la spéculation est encore tout scolaire, les concepts définis sont facilement, en désaccord avec les intuitions profondes«12. (»U to doba, kad je spekulacija još posve školska, definirani su pojmovi u lakoj disharmoniji s dubokim intuicijama«). Sa simbolizmom je sve bogatstvo religioznih predodţbi bilo otvoreno umjetnosti. O njoj je ovisilo da se simbolizmu dade izraţaj pun zvuka i boja i u isti mah tako neodreĊen i tanan da su se najdublje intuicije mogle sliti u vjerovanje u nešto što se ne da imenovati. Jesen srednjeg vijeka pokazuje sav taj misaoni svijet u njegovu posljednjem cvjetanju. Svijet je na kraju bio posve prepušten sveobuhvatnoj simbolizaciji, a simboli postadoše okamenjeno cvijeće. Simbolizam je, uostalom, od davine bio sklon da se ukoĉi u ĉisti mehanizam. On je, kad je već jednom postojao kao princip, proizlazio ne samo iz pjesniĉke fantazije i ushićenja, nego se poput neke biljke nametnice, ĉvrsto priljubio uz mišljenje, degenerirao u ĉistu maniru, pretvorio u bolest mišljenja. Tako su, naroĉito u sluĉajevima kad je simboliĉki kontakt proizlazio iz pukog podudaranja brojeva, nastajali ĉitavi nizovi idejnih ovisnosti. Pretvorili su se u ĉiste raĉunske primjere. Dvanaest mjeseci znaĉilo je dvanaest apostola, ĉetiri godišnja doba bijahu evanĊelisti, a ĉitava je godina prema tome morala znaĉiti Krista13 . Od brojke sedam izrasli su ĉitavi sistemi. Sa sedam glavnih vrlina poklapalo se sedam molbi Oĉenaša, sedam darova Svetog Duha, sedam hvalospjeva blaţenstvu i sedam pokajniĉkih psalmova. Oni su opet u odnosu na sedam trenutaka Muke Isusove i sa sedam sakramenata. Svaka kombinacija brojke sedam odgovara opet, kao kontrast ili kao lijek, jednome od sedam glavnih grijeha, a ovi se prikazuju u obliku sedam ţivotinja za kojima slijedi sedam bolesti14. U dušobriţnika i moralista kao što je Gerson, od kojega su uzeti ovi primjeri, pretegnula je praktiĉno-moralna vrijednost simboliĉkog odnosa. U vizionara, kakav je Alain de la Roche, prevladava estetiĉko 15. Njemu je potreban sistem u kojemu se nalaze brojke petnaest i deset, jer ciklus molitava bratovštine krunice, za koju se zalagao de la Roche, sadrţava 150 Zdravomarija, meĊu kojima je rasporeĊeno petnaest Oĉenaša. Petnaest Oĉenaša znaĉe petnaest trenutaka Muke, 150 Zdravomarija 150 psalama. Ali on predstavlja još i nešto više. Ako se jedanaest nebeskih sfera i ĉetiri elementa pomnoţe s deset kategorija, a to su: substantia, qualitas, quantitas itd., dobivamo 150 habitudines naturales; isto tako dobivamo 150 habitudines morales, ako deset zapovijedi pomnoţimo s petnaest vrlina, to jest s tri teolegalne, ĉetiri kardinalne i sedam kapitalnih, što zajedno ĉini ĉetrnaest vrlina: »restant duae: religio et poenitentia«; sad imamo jednu suviše, ali kardinalna vrlina temperantia analogna je kardinalnoj vrlini abstinentia16, pa ih prema tome ostaje petnaest. Svaka je od tih petnaest kreposti po jedna kraljica sa svojom braĉnom posteljom u jednom odlomku Oĉenaša. Svaka rijeĉ Zdravomarija znaĉi jedno od petnaest Marijinih savršenstava, a ujedno i po jedan dragulj na rupis angelica, što je ona sama; svaka rijeĉ

izgoni po jedan grijeh ili ţivotinju koja utjelovljuje taj grijeh. Te su rijeĉi ujedno i grane stabla punog plodova na kojem sjede svi blaţeni, a znaĉe i stepenice stubišta. Tako rijeĉ »zdravo« (ave) znaĉi ĉistoću Marijinu i dijamant; ona izgoni oholost kojoj kao ţivotinja pripada lav. Rijeĉ Marija znaĉi njezinu mudrost i granat, a izgoni zavist, poput smole crnog psa. Alanus vidi u svojim vizijama jezovite ţivotinjske likove grijeha i sjajne boje dragog kamenja, a od davnine ĉuvena ĉudotvorna moć dragog kamenja budi opet simboliĉke asocijacije. Sardoniks je crn, crven i bijel kao što je Marija bila crna u svojoj poniznosti, crvena u svojim bolima i bijela u slavi i milosti. Kad se sardoniks upotrijebi kao peĉat, za nj se ne lijepi vosak, pa on prema tome oznaĉuje vrlinu poštenja; on izgoni neĉednost i ĉini ĉovjeka ĉasnim i stidljivim. Biser je rijeĉ gratia, a i Marijina vlastita milost; on nastaje u morskoj školjci od nebeske rose »sine admixtione cu iuscunque seminis propagationis« (»bez ikakve primjese oploĊujućeg sjemena«). Školjka je Marija sama; tu se simbolizam malko mijenja, jer bi se, dosljedno ostalome, moglo oĉekivati da je Marija biser. Ovdje dolazi jasno do izraţaja i kaleidoskopnost simbolike: rijeĉi »roĊena iz nebeske rose« doĉaravaju u svijesti – mada ne izrazito – drugi jedan simbol djeviĉanskog raĊanja, runo na koje po Gedeonovoj molbi pada nebesko znamenje. Simboliĉki oblik mišljenja postade konaĉno otrcan. Iznalaţenje simbola i alegorija pretvorilo se u ispraznu igru, u površno maštanje na temelju ĉisto izvanjskog povezivanja misli. Simbol zadrţava svoju emo tivnu vrijednost jedino po svetosti stvari što ih prikazuje: ĉim simboliziranje prijeĊe s posve religioznog podruĉja u podruĉje ĉisto moralnog, srozava se ono u beznadno izopaĉenje. Froissartu polazi za ru kom da u opširnoj pjesmi Li orloge amoureus usporedi sva svojstva ljubavi s razliĉitim dijelovima satnog mehanizma 17. Chastellain i Molinet natjeĉu se u politiĉkim simbolima; u tri staleţa prikazane su Marijine osobine, sedam izbornih knezova, trojica svećenika i ĉetvorica laika, znaĉe tri teolegalne i ĉetiri kardinalne kreposti; pet gradova: Saint-Omer, Aire, Lille, Douai i Valenciennes, koji su 1477. ostali vjerni Burgundu, postadoše pet mudrih djevica 18. Ovdje je zapravo rijeĉ o naglavce izvrnutom simbolizmu u kojemu ne upućuje niţe prema višem, nego više prema niţem. U duhu autora stoje, naime, zamaljske stvari na vrhu: njihovu veliĉanju treba da posluţe nebeski ukrasi. Donatus moralisatus seu per allegoriam traductus, koji se pokatkad pripisivao Gersonu, pruţao je latinsku gramatiku izmiješanu s teološkom: nomen je ĉovjek, pronomen znaĉi daje ĉovjek grešnik. Na najniţoj stepenici simboliziranja stoji, na primjer, pjesma Le parement et triumphe des dames Oliviera de la Marchea u kojoj se sva ţenska toaleta usporeĊuje s vrlinama i odlikama; to je pristojna moralna propovijed starog dvoranina, s mjestimiĉnim prikrivenim aluzijama. Papuĉa, na primjer, znaĉi poniznost: »De la pantouffle ne nous vient que santé Et tout prouffit sans griefve maladie, Pour luy donner tiltre d'auctorité Je luy donne le nom d'humilité«.
(»Od papuĉe nam dolazi samo zdravlje / I sva korist bez bolesti teške; / Da bih joj dao ugledan naslov, / Dadoh joj smjernosti ime«).

Tako obuća, postade briţnost i mar, ĉarape ustrajnost, podvezica odluĉnost, košulja poštenje, a steznik ĉednost 19 . Pa ipak su, posve prirodno, simbolika i alegorija ĉak i u svojim najneukusnijim oĉitovanjima za srednjovjekovni duh bile emotivno mno go vrednije nego što mi zamišljamo. Funkcija simboliĉkog poistovjećivanja i personificiranja bila je tako razvijena da se svaka misao gotovo sama od sebe mogla pretvoriti u »personnage«, to jest u igrokaz. Ta u svakoj se ideji gledalo biće, u svakom svojstvu supstancija; stvaralaĉka imaginacija pridavala im je kao bićima odmah i oblik osobe. Dionizije Kartuzijanac vidi u svojim vizijama Crkvu isto tako osobnu i pozorniĉ ku kakva je bila prikazana na dvorskoj sveĉanosti u Lilleu. U jednom od svojih priviĊenja ugledao je

buduću »reformatio« za kakvom su teţili oci koncila, a meĊu njima ne baš kao posljednji Dionizijev duhovni roĊak Nicola iz Cuesa: to jest Crkvu u njezinoj budućoj ĉistoći. Duhovnu ljepotu ove proĉišćene Crkve vidio je kao divnu i nadasve skupocje nu haljinu neopisiva savršenstva, prekrasno ukrašenu bojama ili likovima. Drugom jednom prilikom vidio je Crkvu u njenoj potlaĉenosti: ruţnu, razbarušenu i beskrvnu, siromašnu, slabu i nogama izgaţenu. Gospod reĉe: Slušaj svoju majku, moju zaruĉnicu, svetu Crkvu, a Dionizije zaĉuje unutrašnji glas za koji mu se uĉinilo da dolazi iz lika Crkve: »quasi ex persona Ecclesiae«20 . Tu se misao javlja u obliku slike tako neposredno, te se gotovo i ne osjeća potreba da se porijeklo slike potraţi u mislima, da se alegorija objasni u pojedinostima; dovoljno je bilo da se misaona tema ma samo i nagovijesti. Šarena je haljina posve adekvatna predodţbi duhovnog savršenstva; kao što nam je dobro poznato pretapanje misli u muziku, tako je i ovdje rijeĉ o pretapanju misli u sliku. Sjetimo se na ovom mjestu ponovo alegoriĉnih likova u Roman de la rose. Bela Accueila, Doulcea Marcyja, Humblea Requestea moţemo donekle zamisliti samo još s naporom. A za suvremenike su to bića zbiljska, zaodjevena ţivim oblikom i ispunjena strašću. Njihova ih zbiljskost neosporno stavlja u isti red s likovima rimskih bogova, izvedenih iz apstrakcija, kao što su Pavor i Pallor, Concordia itd. Ono što o njima kaţe Usener moţe se gotovo doslovce prenijeti na srednjovjekovne alegoriĉke likove: »Ta je predodţba ĉulnom snagom istupila pred dušu i djelovala tako snaţno da je rijeĉ koju je za sebe iskovala, usprkos saĉuvanoj adjektivnoj pokretnosti, ipak mogla oznaĉiti neko boţansko individualno biće«21. Da se to zbilo drukĉije, bio bi Roman de la Rose neĉitljiv. Doux Penser, Honte, Souvenirs i ostali likovi imali su u glavama ljudi kasnog srednjeg vijeka gotovo boţansku egzistenciju. Na jednom se liku romana zbila ĉak i konkretizacija predodţbe: Danger, isprva oznaka za opasnost koja prijeti ljubavniku u njegovu udvaranju, a i suzdrţljivost dame, oznaĉuje na kraju u ljubavnom ţargonu samog supruga koji će biti prevaren. Ĉesto vidimo kako se poseţe za alegorijom da bi se izrazila misao osobitog znaĉenja. Kad šalonski biskup ţeli da Filipa Dobrog uvjerljivo opomene zbog njegove politiĉke djelatnosti, on oblikom alegorije zaodijeva »remonstrance« koju je na dan svetog Andrije godine 1437. u zamku Hesdinu izrekao pred vojvodom, vojvotkinjom i njihovom pratnjom. On misli da »Haultesse de signourie« (»Uzvišenost gospode«) koja je boravila najprije u carstvu, a zatim na francuskom i konaĉno na burgundskom dvoru, sjedi u oĉajanju i jadikuje što joj i tamo prijeti opasnost od »Nebrige vladara«, od »Slabosti vijeća«, od »Zavisti slugu«, i od »Ucjenjivanja podanika«. Biskup mu predoĉuje drugu personifikaciju, kao »Budnost vladara« i sliĉne, koje moraju rastjerati nevjernu dvorsku ĉeljad 22. Svako je svojstvo ovdje prikazano neovisno i kao osoba; to je oĉigledno bio postupak kojim se postizavao ţeljeni efekt. Ovo će nam biti shvatljivo ako sebi objasnimo da je alegorija u mišljenju onoga doba imala još vrlo ţivu funkciju. GraĊanin Pariza je staloţen ĉovjek koji sebi rijetko kad dopušta igru misli ili povišeni stil. Ali kad se pribliţi onome najstrašnijem što ţeli opisati, to jest umorstvima Bourguignona, po kojima je Paris lipnja 1418. zavonjao krvlju prolivenom rujna 1792, sluţi se on alegorijom23. »Lors se leva la deesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindret armes de toutes manières et bouteren hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire de Dieu et Atrempance moult honteusement.« (»Tada se diţe boţica Razdora koja je bila u kuli 'Zao Savjet', i probudi Gnjev Bezumni i Pohlepu i slijepu Srdţbu i Osvetoljubivost, i oni dohvatiše oruţje svake vrste i sramotno izbaciše iz svoje sredine Razum, Pravdu, Pomisao na Boga i Umjerenost«.) I tako se to nastavlja naizmjence s golim opisivanjem grozota: »Et en mains, que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou millieu de la boe . . .« (»I otkako su bili mrtvi, imali su, za vrijeme kraće nego što je potrebno da se uĉini stotinu koraka, na sebi samo još svoje gaće, i leţali su gomilice kao svinje, usred blata«). Pljuskovi kiše ispiru njihove rane. – Zašto alegorija baš ovdje? Radi toga jer se autor ovdje ţeli izdići na višu razinu nego što je pruţaju svakodnevni dogaĊaji koje

inaĉe opisuje njegov dnevnik. Osjećao je potrebu da strašne dogaĊaje vidi kao da su izrasli iz neĉega višeg nego što je ljudska pobuda, pa mu alegorija sluţi kao izraţajno sredstvo osjećaja tragiĉnosti. Kako je funkcija personificiranja i alegoriziranja još bila ţiva na izmaku srednjeg vijeka, oĉituje se baš ondje gdje nas ona najviše vrijeĊa. U tableau-vivantu, gdje su konvencionalni likovi zakrabuljeni nestvarnom draperijom koja svakome sugerira da je sve to samo isprazna igra, moţemo još i mi donekle uţivati u alegoriji. Petnaesto stoljeće moţe, meĊutim, još podnijeti da alegoriĉki likovi, baš kao i sveci, nastupaju u svakodnevnoj odjeći. Ono je još u svakom trenutku kadro stvarati nove personifikacije za svaku misao što je ţeli izraziti. Kad je Charles de Rochefort u L'Abuzé en court ţelio prikazati »moralitet« lakomislena mladića koji je zbog naĉina ţivota na dvoru pošao stranputice, istresao je iz svoga rukava ĉitav niz novih alegorija u stilu Romana o ruži. A sva ta, za nas tako blijeda bića: Fol cuidier, Folle bombance (Luda tlapnja, Luda razmetljivost), sve do kraja, kad Pauvreté i Maladie (Siroma štvo i Bolest) vuku mladića u hospital, nastupaju kao plemići onoga do ba u minijaturama kojima je ilustriran spjev; ĉak ni Temps (Vrijeme) ne treba ni brade ni kose, a pojavljuje se u prsluku i hlaĉama. Te ilustracije u svojoj naivnoj ukoĉenosti djeluju na nas odviše primitivno, pa se pred nama rasplinjuje sve ono njeţno i pokretno što je za suvremenike bilo sadrţano u njihovoj koncepciji. Ali je upravo u njihovoj svakodnevnosti karakteristika njihove vitalnosti. Oliviera de la Marchea ništa ne smeta što dvanaest vrlina koje na dvorskoj sveĉanosti u Lilleu godine 1454. izvode entrements nakon recitiranja svoje pjesme poĉinju plesati »en guise de mommerie et à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir« 24 (»po uzoru maskerate i za podizanje raspoloţenja da bi se sveĉanosti dao najzabavniji oblik«). – Antropomorfna je predodţba još donekle slobodno povezana s vrlinama i osjećajima, ali srednjovjekovni duh ne oklijeva da ih pretvori u osobe i u onim sluĉajevima koji za naše pojmove nisu nimalo antropomorfni. Kada se, na primjer, Korizma kao lice diţe u borbu protiv vojske Pokladnog utorka, to onda nije nikakav izrod Brueghelova ludog mozga; pjesma Bataille de Karesme et de Charnage (Bitka izmeĊu Korizme i Karnevala), u kojoj se sir bori protiv šarana, kobasica protiv jegulje, potjeĉe još iz trinaestog stoljeća, a plagirao ju je već 1330. španjolski pjesnik Juan Ruiz 25 . A i poslovica poznaje post u obliku: »Quaresme fait se flans la nuit de Pasque«. (»Korizma peĉe svoje lepinje uoĉi Pashe«). Ponegdje se proces personificiranja odvija još i dalje: u nekim se sjevernonjemaĉkim gradovima u crkvenom koru vješala lutka koja se naziva la Korizmom; taj se »hungerdock« skidao za mise na Pep elnicu 2 6 . Kakva je tada postojala graduelna razlika u realnosti predodţbe izmeĊu svetaca i ĉisto alegorijskih likova? Svece je priznavala Crkva, oni su imali svoj historijski karakter, svoje likove od drva i kamena. Alegorije su, naprotiv, imale dodirne toĉke s vlastitim duševnim doţivljajima i sa slobodnom fantazijom. Moglo bi se svom ozbiljnošću posumnjati nisu li Fortuna i Faux Semblant bili isto tako ţivi kao i sveta Barbara i sveti Kristofor. Ne zaboravimo da je jedan lik, lik Smrti, koji je izrastao u slobodnom oblikovanju bez ikakve dogmatske sankcije, stekao veću realnost nego ikoji svetac, da je Smrt nadţivjela sve svece. Bitna razlika izmeĊu alegorije srednjeg vijeka i mitologije renesanse zapravo i ne postoji. Ponajprije, mitološke figure prate slobodnu alegoriju već na dobrom dijelu srednjeg vijeka: Venera igra svoju ulogu u pjesmama koje su srednjovjekovne koliko je god to moguće. A onda, nevezana je alegorija u punom cvjetanju do duboko u šesnaestom stoljeću, pa ĉak i dalje. U ĉetrnaestom stoljeću poĉinje neka vrsta takmiĉenja izmeĊu alegorije i mitologije. U Froissartovim pjesmama pojavljuje se pokraj lika Doux Semblant, Jonece, Plaisance, Refus, Dangier, Escondit, Franchise (Prijazno lice, Mladost, Umiljatost, Ustruĉavanje, Ponos zbog vrline, Odbijanje, Iskrenost) ĉudna zbirka pokatkad do neprepoznavanja osakaćenih mitologemata kao što su: Atropos, Cloto, Lachesis, Telephus, Ydrophus, Neptishoras! Bogovi i boţice izvlaĉe još, u pogledu ţivog oblikovanja, kraći kraj u usporedbi s osobama Romana o

ruži; oni ostaju još neprozirni i sliĉni sjenama. Ili se pojavljuju, ako sami vladaju poljem, nadasve barokni i neklasiĉni, kao u Epistre d'Othéa à Hector Christine de Pisan. Poĉeci renesanse donose obrat odnosa. Olimpijci i nimfe oduzimaju malo-pomalo ugled likovima Rose i alegorijama. Iz riznice antike pridruţuju im se bogatstvo stila i osjećanja, pj esniĉka ljepota i, prije svega, istovjetnost s osjećajem za prirodu to jest vrijednosti pokraj kojih je izblijedjela i išĉezla nekoć tako ţiva alegorija. Simbolizam sa svojom sluškinjom alegorijom pretvorio se u igraĉku razuma; ono što je bilo puno smisla postaje besmisleno. Simboliĉki je naĉin mišljenja spreĉavao razvoj kauzalnogenetiĉkog mišljenja. Ne stoga što bi ga simbolizam iskljuĉivao; prirodno-genetiĉki odnos stvari imao je svoje mjesto pokraj simboliĉkog odnosa, ali je ostao neznatan sve dotle dok se interes nije odrekao simbolizma i priklonio prirodnom razvoju. Evo primjera koji to objašnjava. Za odnos duhovnog i svjetovnog autoriteta postojale su u srednjem vijeku simboliĉke usporedbe: na jednoj strani dva nebeska tijela koja je Bog pri stvaranju stavio jedno povrh drugoga, a na drugoj dva maĉa što su ih apostoli nosili uza se kad je Krist bio uhvaćen. Ti simboli nisu nipošto bili samo duhovita parabola srednjovjekovnog mišljenja: oni otkrivaju t e m e l j odnosa autoriteta koji se ne smije osporiti mistiĉkom odnosu. Oni imaju istu predodţbenu vrijednost koju ima Petar kao stijena na kojoj je sagraĊena Crkva. Prisila simbola stoji na putu istraţivanja historijskog razvoja tih dviju moći. Kad je Dante priznao nuţnost i presudno znaĉenje takva istraţivanja, morao je (u svojoj »Monarhiji«) najprije slomiti moć simbola osporivši mu praktiĉnu vrijednost, da bi tek time bio osloboĊen put za historijsko istraţivanje. Na zlo ćudljive i sitniĉave alegorije u teologiji oborio se i Luther. On govori o velikim uĉiteljima srednjovjekovne teologije, o Dioniziju Kartuzijancu, o Wilhelmu Durantisu, autoru Rationale divinorum officiorum, o Bonaventuri i Gersonu, i uzvikuje: »Prouĉavanje alegorija posao je dokonih ljudi. Mislite li moţda da bi meni bilo teško poigrati se alegorijama o svakoj stvorenoj stvari? Tko je duhom tako siromašan da se ne bi mogao okušati u alegorijama?«27 Simbolizam je bio neprikladan izraz za asocijacije koje nam se pokatkad javljaju u svijesti pri slušanju muzike. – »Videmus nunc per speculum in aenigmate«. Znalo se da se gledalo u zagonetku, pa ipak se teţilo za tim da se slike razaberu u ogledalu, slike su se objašnjavale slikama i ogledalo stavljalo nasuprot ogledalu. Tu je sada leţao sav svijet, pretvoren u sliku, u samostalnim likovima: to je doba prezrelosti i ocvalosti. Mišljenje je bilo odviše ovisno o shvaćanju, i naroĉita dispozicija za vizualno, koja je za srednji vijek bila tako karakteristiĉna, postade sada premoćna. Sve o ĉemu se moglo misliti poprimilo je oblik skulpture ili slike. Sâmo mišljenje moglo je poći na poĉinak: predodţba o svijetu bila je tako nepokretna: ukoĉila se poput katedrale koja spava na mjeseĉini.

XVI »REALIZAM« I GRANICE LIKOVNOG MIŠLJENJA U MISTICI Simbolizam je u neku ruku ţivi duh srednjovjekovnog mišljenja. Navika da se sve stvari gledaju samo s obzirom na njihovu svrhovitost i njihov odnos prema vjeĉnome bila je kadra da u misaonom svijetu saĉuva svjetlucanje boja koje blijede i kolebanja granica koje se gube. Ali kad funkcija koja je stvorila simbole izostane ili postane ĉisto mehaniĉka, tada se velebna zgrada odnosa koje je postavio bog pretvara u nekropolu. Sistematski idealizam koji ustanovljuje odnose meĊu stvarima na temelju njihove toboţnje opće strukture, dovodi tako do ukoĉenosti i jalova klasificiranja. Ĉesto deduktivno svrstavanje pojmova u vrste i podvrste vrlo je jednostavno; ideje se tako poslušno slaţu u kupolu graĊevine svijeta! Osim pravila apstraktne logike, ne postoji nikakav korektiv koji bi mogao dokazati ikakvu pogrešku u klasifikaciji, a time se duh zavodi u zabludu u pogledu vrijednosti njegove moći i mišljenja i precjenjuje pouzdanost sistema. Svaka ideja, svaki pojam stoji kao zvijezda na nebu. Da bi se razabrala bit bilo koje stvari, ne pita se za njezinu unutrašnju graĊu, niti se gleda na dugu sjenu historije za njom, nego se podiţe pogled prema nebu gdje ona sjaji kao ideja. Navika da se stvari nekom pomoćnom crtom produţuju u smjeru ideje vlada srednjovjekovnim postupkom u svakom politiĉkom, socijalnom i moralnom spornom pitanju. Nijedna, ni najneznatnija i najsvakodnevnija stvar ne moţe se razmatrati drukĉije nego u nekoj univerzalnoj uzroĉnosti. Tako se, na primjer, na sveuĉilištu u Parizu raspravlja o tome moţe li se za stupanj licencijata zahtijevati bilo kakva naplata. I sam Pierre d'Ailly podiţe svoj glas da kancelaru sveuĉilišta ospori taj zahtjev. Umjesto da se sada zahtjev ispita u pogledu njegove historijske opravdanosti ili prouĉi s obzirom na njegovu vrijednost u pozitivnom pravu, izvodi se dokaz posve skolastiĉki. Za tekst »Radix ommium malorum cupiditas« (»Pohlepa je uzrok svakog zla«) pruţa d'Ailly trojaki dokaz: prvo, da je zahtjev za takvim pravom simonija, drugo, da se on protivi prirodnom i boţanskom pravu, i treće, da je to hereza1. – Dionizije Kartuzijanac ţeli da osudi neke ispade koji nagrĊuju odreĊenu procesiju. Radi toga on prikuplja sve što se tiĉe procesija od njihova poĉetka, to jest kako se to odvijalo za Starog zavjeta2, ali se u srţ stvari ne upušta. Tu nam postaje jasno zašto gotovo svaki srednjovjekovni dokazni postupak tako zamara i razoĉarava: zato što odmah pokazuje na nebo i što se već od samog poĉetka gubi u sluĉajevima iz Svetog pisma i u moralnim apstrakcijama. Potpuno izgraĊeni idealizam oĉituje se na svim podruĉjima. Za svaki se oblik ţivota, za svaki staleţ ili zvanje formira religiozno-moralni ideal, prema kojemu se, da bi dostojno sluţio Bogu, mora ravnati svaki pojedinac u skladu sa zahtjevom svoga posebnog poziva3. U naglasku kojim je Dionizije Kartuzijanac isticao svetost zemaljskog »poziva« htio se nazreti predznak novog doba, nagovještaj reformacije. U svojim traktatima De vita et regimine nobilium itd., što ih je na kraju za svoga prijatelja Brugmana saţeo u dvije knjige De doctrina et regulis vitae christianorum, predoĉuje ideal spasonosnog ispunjavanja duţnosti svakom pozivu: biskupu, prelatu, nadĊakonu, kanoniku, pastoru, Ċaku, vladaru, plemiću, vitezovima, trgovcima, braĉnim drugovima, udovicama, djevojkama, redovnicama 4. Ali u tome strogom razlikovanju svakog zvanja, u njihovom specificiranju, baš u tome leţi nešto zaista srednjovjekovno; postupak te nauke o duţnostima ima u sebi nešto apstraktno i općenito što nigdje ne vodi u samu stvarnost tih poziva. U tom se svoĊenju sviju stvari na opće ideje oĉituje svojstvo što ga Lamprecht mahom naziva imenom tipizma kao karakteristiĉne osnovne crte srednjovjekovnog duha. Ono je, meĊutim, mnogo više posljedica teţnje duha za klasifikacijom, teţnje koja je izrasla iz uvrijeţena idealizma. To nije toliko nemoć da se sagleda osobitost stvari, koliko svjesna volja da se upozori na smisao stvari u njihovu odnosu prema najuzvišenijem, u njihovoj moralnoj idealnosti, u njihovoj univerzalnosti. U svemu se traţi baš ono neosobno, vrijednost stvari kao modela, kao normalnog sluĉaja. Nepostojanje individualnog shvaćanja je do odreĊenog

stupnja namjerno, ono je prije izljev prevladale univerzalistiĉke navike mišljenja negoli obiljeţje niskog razvojnog stupnja duha. Pravi uspjeh srednjovjekovnog duha sastojao se u rašĉlanjenju svega svijeta i svega ţivota u samostalne ideje i u svrstavanju tih ideja u velike i mnogobrojne feudne saveze ili hijerarhije pojmova. Otuda i sposobnost srednjovjekovnog duha da svaku kvalitetu izdvoji iz kompleksa pojedinaĉnog sluĉaja u njenoj bivstvenoj samostojnosti. Kad su Fulca, biskupa od Toulosea, osumnjiĉili da je nekoj albigenţanki udijelio milostinju, odgovorio je Fulco: »Ne dajem raskolnici, nego sirotici«5. A francuska kraljica Margareta Škotska, koja je u usta poljubila usnulog pjesnika Alaina Chartiera, opravdava se rijeĉima: »Je n'ay pas baisé l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles«6. (»Nisam poljubila muškarca nego draga usta iz kojih su izišle i potekle tako mnoge lijepe misli i kreposne rijeĉi«). Poslovica kaţe: »Haereticare potero, sed haereticus non ero«7. (»Moţda ću pasti u zabludu, ali heretik neću biti«). Ne odgovara li sve ovo – u podruĉju obiĉna mišljenja – u svemu onome po ĉemu se u najvišim spekulacijama teologije mogla razlikovati boţja voluntas antecedens po kojoj Bog hoće da svi budu blaţeni, od voluntas consequens koja vaţi samo za odabrane8? Tako nastaje neumorno razmišljanje o svim stvarima, bez ograniĉenja zaista uoĉenom kauzalnom povezanošću, tako nastaje gotovo automatska analiza koja se na kraju svršava vjeĉnim numeriranjem. Nijedno podruĉje nije mamilo na takvu obradu kao podruĉje vrlina i grijeha. Svaki grijeh ima svoj odreĊeni broj uzroka, svoje podvrste, svoje kćeri, svoje štetne posljedice. Dvanaest ludosti, kaţe Dionizije, vara grešnika: grešnik vara samoga sebe, postaje ţrtvom Ċavola, diţe ruku na svoj ţivot, prezire svoje bogatstvo (vrlinu), prodaje se u bescjenje (a sam je iskupljen Kristovom krvlju), odvraća se od onoga koji ga ljubi najodanijom ljubavlju, misli da prkosi Svemogućem, sluţi Ċavlu, sam sebi prouzrokuje nemir, stvara pred sobom pakao, zatvara sebi put u nebo i kreće putem pakla. Svaka se ludost posvjedoĉava rijeĉima Svetog pisma, slikama i pojedinostima, svaka se ilustrira, zorno prikazuje i tako, u neku ruku, postiţe odreĊenost i samostalnost lika na nekom crkvenom portalu. Zatim se isti taj niz ponovo dokazuje u dubljem smislu. Teţinu grijeha valja izmjeriti sa sedam gledišta: s gledišta Boga, grešnika, sadrţaja, okolnosti, svrhe, sa stanovišta biti samog grijeha i sa stanovišta njegovih posljedica. Neke se od tih toĉaka dalje dijele na osam ili ĉak ĉetrnaest novih toĉaka, na primjer druga: grijeh je teţi ili lakši, već prema primljenim dobroĉinstvima, prema obrazovanju, prema ranijim vrlinama, prema poloţaju, prema posvećenju, prema sposobnosti pruţanja otpora, prema zavjetu, prema dobi. Postoji šest slabosti duha koje ĉovjeka pripremaju na grijeh9. – Upravo je tako i u budizmu: i tamo postoji moralna sistematika kao uporište za vjeţbe u vrlini. Ova bi anatomija grijeha, umjesto da pojaĉa svijest o krivnji, lako mogla oslabiti tu svijest time što je upućuje na produbljivanje klasifikacije, kad ujedno ne bi do krajnosti potencirala grešnu fantaziju i predodţbu o kazni. Nitko ne moţe u zemaljskom ţivotu potpuno shvatiti i do kraja razumjeti svu strahotu grijeha10. Sve moralne zamjerke postaju nepodnošljivo teške time što se neprestano stavljaju u neposredni odnos prema boţjem veliĉanstvu. Svakim se grijehom, pa i onim najneznatnijim, pogaĊa svemir. Kao što budistiĉka literatura nagraĊuje svako veliko djelo Bodhisattve aplauzom nebesnika s kišom cvijeća, sjajem svjetlosti i lakim zemljotresom, tako mraĉnije raspoloţeni Dionizije ĉuje kako svi blaţeni i pravedni, sve nebeske sfere, svi elementi, pa ĉak i nerazumna bića i neţive stvari vapiju za osvetom nad nepravednima11. Moţda Dionizijevi pokušaji da slikanjem sviju pojedinosti i zastrašujućim prikazivanjem svjesno i nadasve bolno pooštri strah od grijeha, smrti, posljednjeg suda i pakla ne promašuju svoj jezoviti cilj baš zbog nepoetiĉnosti Dionizijeva duha. Dante je ljepotom dirnuo mrak i grozote pakla: Farinata i Ugolino su heroiĉni u svojoj izopaĉenosti, a Lucifer, koji lepeće krilima, tješi nas svojom veliĉajnošću. A Dionizije Kartuzijanac, koji je uza svu svoju mistiĉnu fanatiĉnost na kraju krajeva ipak samo posve prozaiĉni redovnik, pruţa nam, naprotiv, pakao iskljuĉivo kao predoţbu najuţasnije strave i najstrašnije nesreće. Tjelesne muke i boli prikazani su kriĉavim bojama. Grešnik mora svim silama nastojati da ih sebi predoĉi koliko god je moguće ţivlje. »Imajmo pred oĉima«, kaţe Dionizije, »pregrijanu i do

bijela usijanu peć i u njoj gola ĉovjeka koji nikad neće biti osloboĊen od tih muka. Neće li nam se ta muka, pa i sam taj prizor uĉiniti nepodnošljivim? Kako li će taj ĉovjek u našim oĉima biti nesretan! Zamislimo, kako bi se u peći prevrtao, kako bi vikao, urlao, kako ţ i v io , kakav bi ga muĉio strah, kakav bi njime ovladao bol kad bi razabrao da toj nepodnošljivoj kazni nikad neće biti kraja«12. I nehotice pomišljamo kako je doba koje je zamišljalo takve paklene muke moglo na zemlji spaljivati ţiva ĉovjeka? Ţar ognja, uţasna hladnoća, gadost crvi, smrad, glad i ţeĊ, sputanost, mrak, neizreciva prljavština pakla, beskrajna jeka leleka i krikova u ušima, gledanje Ċavla, sve se to prostire nad dušom i ĉulima ĉitaoca poput mrtvaĉkog plašta neke more koja davi. Još je teţa tjeskoba od duševnih patnji: od kajanja, od straha, od pustog osjećanja beskrajne odbaĉenosti i napuštenosti, od neizrecive mrţnje prema Bogu i od zavisti zbog blaţenstva sviju njegovih odabranika; a u mozgu ništa do zbunjenosti i pritiska, u svijesti same zablude i varave predodţbe, tlapnje i opsjene. Znanje da će tako biti uvijek i dovijeka umjetnim je usporedbama pojaĉano do uţasa od kojega se muti pamet 13. Što se strah od vjeĉnih muka, bio to »strah boţji« koji zahvaća nenadano ili bolest i tjeskoba koji grizu polako, ĉesto spominje kao poticaj na skrušenost i smjernost, za to nije potreban ni dokaz ni potvrda14. Na to je sve upućivalo. Traktat o ĉetiri posljednje stvari: o Smrti, o Posljednjem sudu, o Paklu i Vjeĉnom ţivotu – moţda prijevod Dionizijeva traktata – bio je uobiĉajena lektira za goste samostana Windesheim pri stolu15. Zaista gorak zaĉin jelu! Teţnja za moralnim savršenstvom ĉesto se podbadala takvim oštrim sredstvima. Srednjovjekovni je ĉovjek sliĉan bolesniku kojega već odviše dugo lijeĉe odviše ţestokim lijekovima. Reagirao je samo još na najljuće podraţaje. Srednjovjekovni se duh mogao zadovoljiti samo najekstremnijim uzorima ako je htio da vrijednost vrline pred njim zasjaji punim sjajem. Za manje zaoštreni pojam morala bio bi sjaj vrline takvih uzora već karikatura. Spomenimo ih nekoliko: za strpljivost, svetoga Egidija koji je, ranjen strelicom, molio Boga da mu ranu ne iscijeli do kraja ţivota; za skromnost, svece koji su u svoje jelo miješali pepeo, za ĉednost, one koji su u svoju postelju uzimali ţenu da tako iskušaju svoju postojanost, ili kukavnu fantaziju djevica kojima je, da bi izbjegle neprijatelju svoje ĉistoće, narasla brada i oštra dlaka po svemu tijelu. Draţ uzora je katkad sadrţana u neobiĉnoj njegovoj dobi: sveti Nikola je na velike praznike odbijao majĉino mlijeko; za postojanost preporuĉuje Gerson kao uzor svetoga Kvirika, malog muĉenika od tri godine ili, po nekima, ĉak od devet mjeseci, koji prefektu nije dopuštao da ga t ješi, pa je bio baĉen u ponor 1 6 . Potreba da se divota kreposti uţiva u tako jakim dozama povezana je i s idealizmom koji je vladao na svim podruĉjima. Krepost se gledala samo kao ideja, pa se tako njezinoj vrijednosti u neku ruku oduzimala podloga zbiljskog ţivota; njezina se ljepota kao njeno najveće savršenstvo nazirala u njenom samostojnom bitku, a ne u njenoj mukotrpnoj svakodnevnoj praksi s padovima i ponovnim podizanjem. Srednjovjekovni realizam (ili ĉak hiperidealizam), uza svu primjesu kristijaniziranog neoplatonizma, treba nazvati primitivnim duhovnim stavom. Mada je filozofija sublimirala, olabavila i razbistrila realizam kao duhovni stav, on je kao ţivotni stav ostao stav primitivna ĉovjeka koji svim apstraktnim stvarima priznaje bivstvo i supstanciju. I mada se hiperboliĉno poštovanje vrlina u svom najidealnijem obliku moţe shvatiti kao visokoreligiozna misao, to u njegovom naliĉju, u preziranju svijeta, jasno razabiremo kariku koja povezuje srednjovjekovno mišlje nje s oblicima mišljenja nekog drevnog doba. Tu mislim na ĉinjenicu da se traktati De contemptu mundi ne mogu okaniti da pridaju preveliko znaĉenje zloći somatskog. Kao poticaj za preziranje svijeta njima nije ništa vaţnije od odvratnosti prema tjelesnim funkcijama, poimence prema izluĉivanju i parenju. GaĊenje od ĉovjeka koji je »formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis« 17 (»saĉinjen od najprljavijeg sjemena, zaĉet u draškanju tijela«) najsiromašniji je dio srednjovjekovne moralke. U njemu bi se mogla nazreti ĉulnost izvrnuta u svoju suprotnost, a zacijelo je izdanak onog primitivnog oblika »realizma« zbog kojega se primitivni ĉovjek boji magiĉnih supstanca i sila u ekskrementima i u svemu što prati zaĉeće i raĊanje. Ravna i ne osobito dugaĉka crta

povezuje taj magiĉni strah, kojim se primitivni narodi odvraćaju od ţena i njihovih ţenskih poslova, s asketskom mrţnjom i durenjem prema ţenama koje nagrĊuju kršćansku literaturu već od Tertulijana i Jerolima. O svim se stvarima mislilo materijalno. To se ne oĉituje nigdje tako jasno kao u uĉenju o thesaurus ecclesiae, o blagu od neizmjernih zasluga (operum supererogationum) Krista i svih svetaca. Mada je misao o takvom blagu i predodţba da je svaki vjernik kao ĉlan corpus mysticum Christi, to jest Crkve, dionik toga blaga, već vrlo stara, ipak se tek u trinaestom stoljeću pojavilo uĉenje da dobra djela postoje u neiscrpivim zalihama, što ih Crkva, naroĉito preko pape, moţe dijeliti namalo. Aleksandar Haleski se prvi posluţio rijeĉju thesaurus u onom tehniĉ kom smislu što ga je ona otada i zadrţala18. To se uĉenje odrţalo ne bez otpora, a svoju je potpunu interpretaciju i opis dobilo 1343. u buli Unigenitus Klementa VI. U njoj je to blago prikazano kao kapital što ga je Krist povjerio svetom Petru i njegovim nasljednicima i koje se još i da nas iz dana u dan povećava; dapaĉe, nagomilavanje tih zasluga to je veće što se više ljudi t im sredstvima izvede na pravi put 1 9 . Ako su se dobra djela zamišljala tako supstancijalno, onda je jedna ko shvaćanje, pa ĉak moţda i u većoj mjeri, moralo vaţiti i za grijeh. Crkva je, doduše, naglašavala da grijeh nije ni biće ni stvar 20, ali je njezina vlastita tehnika opraštanja grijeha, u vezi s jarko obojenom predodţbom i pomno izraĊenom sistematikom grijeha, u neukim dušama upravo izazivala uvjerenje da je grijeh neka supstancija (onako kako je prikazan u Atharvavedi). Nije li supstancijalno shvaćanje grijeha kao bolesne tvari moralo biti gajeno kad Dionizije, koji se, dakako, posluţio samo usporedbom, prikazuje grijeh kao nešto sliĉno groznici, hladnom, pokvarenom, beskorisnom izluĉivanju tijela 21. Pravo, koje se ne mora tako sitniĉavo obazirati na dogmatsku ĉistoću, odrazuje takvo shvaćanje kad engleski pravnici obavljaju svoju duţnost pod dojmom predodţbe da je uzrok felonije pokvarena krv 22 . Najsnaţnije i najdublje je to hipersupstancijalno shvaćanje izraţeno u Spasiteljevoj krvi: to je prava tvar; samo jedna njezina kapljica bila bi dovoljna da spase svijet, a nama je ona, kaţe sveti Bernhard 23 , dana sada u preobilju. U jednoj svojoj himni Toma Akvinski izraţava tu predodţbu ovako: »Pie Pelicane, Jesu domine, Me immundum munda tuo sanguine, Cuius una stilla salvum facere Totum mundum quit ab omni scelere«.
(»Blagi Pelikane, Kriste gospodine, / Mene neĉista oĉisti svojom krvlju / Od koje jedna kapljica moţe spasti / Sav svijet od svih grijeha«).

To je dovoljno da bismo osjetili kako naš sud o primitivnom karakteru te misli nije posljednja rijeĉ mudrost i. U Dionizija Kartuzijanskog vidimo oĉajniĉku borbu da se predodţ be o vjeĉnom ţivotu ustanove pomoću prostornosti. Dostojanstvo vjeĉnog ţivota je neizmjerno; osjećati Boga u sebi beskrajno je savršenstvo; Spasitelju pripada beskrajno dostojanstvo i snaga (efficacia); grijeh je beskrajno nakazan jer predstavlja povredu neizmjerne svetosti; grijeh stoga traţi beskrajno moćnog Spasitelja 24 . Ovdje je svrha negativnog izraza prostornosti da predoĉi i teţinu, potenciju svetog. Da bi ĉitaocu dao zornu predodţbu vjeĉnosti, posluţio se Dionizije ovom usporedbom: »Zamislite poput svemira ogromno brdo pijeska od kojega se svakih deset tisuća ili stotinu tisuća godina oduzme po jedno zrnce. Brdo će na kraju nestati. Ali se grijeh ni nakon tako neshvatljivo dugog vremena još uvijek neće smanjiti, niti će se pribliţiti svome kraju za nešto više od prvog oduzetog zrna s pješĉanog brda. Pa ipak bi prokletnicima bila velika utjeha kad bi zna li da će bit i osloboĊeni ĉim nestane brdo«25. Gdje se nebeske radosti ili boţja veliĉajnost ţele zaodjeti rijeĉima, tamo se na kraju zagrcava misao. Izraz nebeskih radosti ostaje uvijek nadasve primitivna.

Ljudski jezik nije kadar izraziti viziju sreće tako jasno kao viziju grozote. Da bismo preobilje nakaznosti i nesreće mogli pojaĉati, morali bismo se još dublje spustiti u brloge odviše ljudskog; a da bismo, naprotiv, opisali najveće blaţenstvo, morali bismo, gledajući u nebo, izglaviti šije. Dionizije se sav iscrpljuje u oĉajniĉkim superlativima, to jest u ĉisto matematiĉkom pojaĉavanju predodţbe koje niti razjašnjava niti produbljuje: »Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona . . . dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem.« (»O previšnje, predivno i predobro Trojstvo . . . privedi nas prejasnom razmatranju Tebe samoga.«) Gospod je »supermisericordissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus«26 (»najmilosrdniji, najdostojniji, najljubazniji, najsjajniji, najmoćniji i najmudriji, najveliĉajniji«). Ali što vrijedi nagomilavanje superlativa, predodţbi o visini, širini, neizmjernosti i neiscrpljivosti? To su za nas uvijek samo slike, samo svoĊenje beskrajnog na predodţbe o konaĉnom, koje su na kraju oslabile i izopaĉile pojam beskrajnosti. Vjeĉnost nije više bila neizmjerljivo vrijeme. Svako je osjećanje – kad je jednom bilo izreĉeno – izgubilo svoju neposrednost; svaka je Bogu pripisivana osobina Bogu oduzimala ponešto od njegova neopisiva veliĉanstva. Zapoĉelo je silno naprezanje duha da se uzdigne do shvaćanja boţanstva bez ikakvih slika. To naprezanje nije vezano ni uz koju kulturu i ni uz koje razdoblje, ono je posvudašnje i u svako doba isto. »There is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday not native land.«27 (»U oĉitovanjima mistike vidimo vjeĉnu suglasnost koja bi kritiĉara morala ponukati da zastane i porazmisli, i po kojoj, kako kaţu, klasici mistike nemaju ni roĊendana ni domovine.«) – Ali se pomagalo likovnog izraza nije moglo odjednom napustiti. Nedoseţnost izraza upoznavala se malo-pomalo. Najprije otpadaju konkretne personifikacije ideja i mnogobojnost odjeće simbolike; a zatim više nema govora o krvi i otkupljenju, niti o euharistiji, o Ocu, Sinu i Svetom Duhu. U Eckhartovoj se mistici Krist gotovo više i ne spominje, a ne spominju se ni Crkva ni sakramenti. Ali je i tada još izraz za mistiĉno gledanje bitka, istine, boţanstva ostao povezan s prirodnim predodţbama: s predodţbom svjetlosti, prostornosti. Uskoro se te predodţbe izvrću u negativno: u tišinu, prazninu, tminu. A zatim se spoznaje nedoseţnost i takvih pojmova bez oblika i sadrţaja pa se nastoje ukloniti njihovi nedostaci tako što se uvijek povezuju sa svojom suprotnošću. Na kraju je preostala samo ĉista negacija; boţanstvo koje se ne moţe spoznati ni u ĉemu postojećem jer je iznad svega, naziva mistik imenom Ništa. Do toga dolazi Scotus Eriugena28, te spoznaje Angelus Silesius, kad pjeva: »Bog je jedno Ništa, ni Sad ni Tu njega se ne tiče; Što više za njim posežeš, to više ti izmiče«29. U zbilji se ovo napredovanje kontemplativnog duha do napuštanja svake predodţbe nije, dakako, zbilo toĉno ovim redoslijedom. Većina mistiĉnih oĉitovanja pokazuje sve te faze odjednom i jednu pokraj druge. Nalazimo ih u Indijaca i gotovo već posve razvijene u PseudoDionizija Areopagita, u tome izvoru svekolike kršćanske mistike, i ponovo oţivljuju u njemaĉkoj mistici ĉetrnaestog stoljeća30. Odaberimo jedan primjer iz revelacija Dionizija Kartuzijanca31. Tu on razgovara s Bogom koji je gnjevan. »Na taj odgovor uĉini se bratu, uronjenom u sebe, da je ušao u sferu beskrajne svjetlosti, i on najljupkije i neizrecivim mirom zazove tihim, prema vani neĉujnim glasom najtajanstvenijeg i zaista skrivenog neshvatljivog Boga: O nadasve ljubazni Boţe, Ti si svjetlost sama i sfera svjetlosti u kojoj Tvoji odabranici polaze na slatki poĉinak, u kojoj se okrepljuju, uljuljkuju u san i uspavljuju. Ti si sliĉan najširoj, najravnijoj i neizmjernoj pustinji u kojoj zaista poboţni duh, oĉišćen od svake ljubavi prema neĉemu posebnom, odozgo obasjan i posve uspaljen obilazi a da ne zaluta, i zaluta ne obilazeći, nestaje u blaţenstvu i zauvijek ozdravljuje«. Ovdje imamo najprije predodţbu svjetlosti, zatim predodţbu sna, pa predodţbu pustinje (prostornosti u dvije dimenzije), i na kraju suprotnosti koje se uzajamno

potiru. Slika pustinje, to jest predodţba horizontalnog prostora smjenjuje se s predodţbom bez dna, s predodţbom vertikalnog prostora. To je bio golemi nalaz mistiĉnog stvaralaštva. Izreka o besvojstvenosti boţanstva u Eckhartovim rijeĉima o »bezdnu tihog pustog boţanstva bez kakvoće i oblika« dodala je pojmu beskrajnosti i osjećajni moment visine koja izaziva omaglicu. Kaţu da je Pascal pokraj sebe neprestano vidio ponor; ovdje je takvu osjećanju u neku ruku dan ĉvrsti mistiĉni izraz. Tim slikama ponora i tišine postizava se najţivlji izraz za neopisivi mistiĉni doţivljaj. »Wol uf dar, herz und sin und mout«, klikće Seuse, »in daz grundlos abgründ aller lieplichen dingen«32! (»Naprijed, srce i ĉula i ćud, u bezdani ponor sviju lijepih stvari!«) Majstor Eckhart u svom snebivanju bez daha kaţe: »Dirre funke (duše, to jest mistiĉna jezgra pojedinaĉnog bića) engnüeget an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drin personen, als verre als ieclîchiu bestêt in ir eigenschaft. Ich spriche werlîche, daz diseme selben liehte niht begnuüet an der einberkeit der fruchtberlîchen art gotlicher, natûre. Ich wil noch mê sprechen, daz noch wunderlîcher lûtet: ich spriche bî guoter wârheit, daz disem liehte niht genüeget an dem einveltigen stillestânden gotlîchen wesenne, daz weder gît noch ennimet, mêr: ez wil wizzen, wannen diz wesen her kome, ez wil in den einveltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheit în geluogete weder vater noch sun noch heiligeist; in dem innegen, dâ nieman heime ist, dâ benüeget ez inme liehte, unt dâ ist ez einiger dan in ime selber; want dirre grunt ist ein einveltic stille, diu in ir selber unbewegelich ist«. (»Ta se iskra . . . ne zadovoljava ni Ocem ni Sinom ni Svetim Duhom ni Trima osobama, dok svaka pojedina postoji u svom posebnom biću. Zaista vam kaţem da se ta svjetlost ne zadovoljava pojedinaĉnošću plodonosne boţanske prirode. Reći ću još nešto što zvuĉi još ĉudnije: tvrdim svom ozbiljnošću da se ta svjetlost više ne zadovoljava ni jednostavnim mirovanjem boţanskog bića koje niti daje niti prima; ona bi, štoviše, htjela znati odakle dolazi to biće, ona ţeli ĉisto tlo, tihu pustinju u koju nije odvoje no zavirio ni Otac ni Sin ni Duh Sveti; u onome najdubljem gdje ne stanuje nitko, tamo je ta svjetlost zadovoljna i tu je ona jedina u sebi samoj; to tlo je, naime, jednostavna tišina koja miruje u samoj sebi«). – Duša postaje potpuno sretna samo tako »daz sie sich wirfet in die wüesten gotheit, dâ noch were noch bilde enist, daz sie sich da verliefe unde versenke in die wüestenunge«33 (»tako što se baca u pusto boţanstvo, gdje nema ni djela ni slike, da bi se izgubila i uronila u pustinju«). U Taulera nalazimo: »In diseme versinket der geluterte verklerte ge ist in daz götteliche vinsternisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlicheme und unsprechenlicheme vereninen, und in diseme insinkende wurt verlorn alles gelich und ungelich, und in diseme abegrunde verlüret der geist sich selber und enweis von Gotte noch von ime selber noch gelich noch ungelich noch von nüte nüt, wan er ist gesunken in Gottes einikeit und hat verlorn alle unterscheide« 34 . (»Tako tone oĉišćen, prosvijetljen duh u boţanski mrak, u tišinu i u neshvatljivo neizre civo jedinstvo; i u tome se uronjavanju gubi sve jednako i nejednako, u tome ponoru gubi duh samoga sebe i ne zna ništa ni o Bogu ni o sebi ni o jednakom i nejednakom ni o ĉemu; jer je uronio u boţje jedinstvo i izgubio svako razlikovanje«). U Ruusbroeca su sva izraţajna sredstva mistiĉnog doţivljavanja primijenjena još plast iĉnije nego u Nijemaca: »Roept dan alle met openre herten: O gheweldich slont! Al sonder mont, Voere ons in dinen afgront: Ende make ons dine minne cont«.
(»Viknite svi ĉista srca: / »O ţdrijelo silno! / Bez ikakvih usta, / Povedi nas u svoj ponor: / Objavi nam svoju ljubav!«)

Uţivanje sreće u sjedinjenju s Bogom »divlje je i pusto kao kad ĉovjek zaluta; jer tu

nema ni naĉina ni puta ni staze ni zakona ni mjere«. »U tome mi sebe sami lišavamo visine, dubine, širine i duljine (odbacivanje svake predodţbe o prostoru) u vjeĉnu izgubljenost bez povratka35. Uţivanje sreće je tako veliko da su u njoj progutani do nesvojstvenosti »Bog i svi sveci i oni uzvišeni ljudi (koji je doţive), te je neznanje i vjeĉna izgubljenost«36 . Bog daje obilje sreće svim podjednako, »ali oni koji su je dobili, ti su nejednaki: pa ipak je ostaje dovoljno za sve, već prema mjeri njezine potrebe u sjedinjenju«, to jest, oni ne mogu, u po gledu uţivanja sreće u sjedinjavanju s Bogom, iscrpsti obilje koje im se poklanja. »Ali nakon izgubljenosti u pustome mraku ne ostaje ništa: jer tamo ne postoji ni davanje ni oduzimanje već jedan jedini jednostavni bitak. U njemu su utonuli i izgubljeni Bog i svi ujedinjeni i nikad njega ne mogu naći u tome praznom bitku«37. Sve te negacije nalazimo ujedinjene na slijedećem mjestu: »Zatim slijedi sedma stepenica (ljubavi), ono najplemenitije i najuzvišenije od svega što se moţe doţivjeti u vremenu i vjeĉnosti. To se zbiva kad povrh svega vjerovanja i znanja u sebi nazremo bezdano ne-znanje, kad za sva imena što ih dajemo Bogu ili stvorenjima, odumiremo i odumremo u vjeĉnu bezimenost u kojoj se gubimo; i kad, povrh svih djela kreposti, u sebi sagledamo i zateknemo vjeĉnu prazninu u kojoj nitko ne ţeli djelovati; i povrh svih blaţenih duša bezdano blaţenstvo u kojemu smo svi jedno i ono isto jedno koje je blaţenstvo samo u svojoj istovjetnosti; i kad pogledamo sve blaţene du še iz bivstva ispale, istekle i izgubljene u svoje nadbivstvo, u besputnu nepoznatu tminu«38. U jednostavnom bezlikom blaţenstvu nestaje svaka razlika medu kreaturama. »Tu one ispadnu iz sebe u izgubljenost i u neznanje bez dna; tu se svaka jasnoća vratila u tminu, gdje tri osobe ustupaju mjesto bivstvenom jedinstvu« 39 . Uvijek ostaje jalovo svako naše nastojanje da se odreknemo sviju slika da bismo izrazili »naše stanje praznine, to jest ĉistu bezlikost«, ko ju moţe dati samo Bog. »On nas lišava sviju slika i vuĉe nas u naš poĉetak: tu ne nalazimo ništa do divlje, puste, neoblikovane praznine koja se uvijek poklapa s vjeĉnošću« 40 . S tim citatima iz Ruusbroeca iscrpena su već i posljednja dva sredstva opisivanja: svjetlost koja se izvrće u tminu, i ĉista negacija, odustajanje od svakog znanja. Najintimnije skrovito biće boţje nazivati njegovom tminom potjeĉe već od pseudoareopagita. A njegov imenjak, poštovalac i komentator, Kartuzijanac, još je potpunije oblikovao taj pojam. »I baš se to najpotpunije, neizmjerno, nevidljivo obilje Tvoje vjeĉne svjetlosti naziva boţanskom tminom u kojoj, kako kaţu, prebivaš Ti koji tmine pretvaraš u svoje utoĉište«41. »A boţanske su tmine zaklonjene od svake svjetlosti i skrivene pred svakim pogledom zbog neopisivog i neprirodnog sjaja njihove vlastite jasnoće«. Tmina je ne-znanje, prestanak svakog pojma. »Što se više duh pribliţava Tvojoj boţanskoj svjetlosti koja sve obasjava, to mu postaje jasnija Tvoja nepristupaĉnost i neshvatljivost, i ĉim se izgubi u toj tmini, odmah se posve gase sva imena i svako poznavanje (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Ali duh koji Tebe vidi spoznaje da si posve nevidljiv; i što on to jasnije vidi, to će jasnije ugledati Tebe. Dopusti da postanemo tom presvijetlom tminom, molimo, o blagoslovljeno Trojstvo, i da Te kroz nevidljivost i neznanje vidimo i spoznamo. Tebe koji si iznad svakog gledanja i spoznanja. Ti se objavljuješ samo onima koji su svladavši i ostavivši za sobom sve zamjetljivo i shvatljivo pa i sve st varno kao i same sebe, ušli u t minu u kojoj Ti zaista jesi« 4 2 . Kao što se svjetlost okreće u tminu, tako se i najviši ţivot pretvara u smrt. Kad duša shvati, kaţe Eckhart, da u carstvo boţje ne moţe ući nijedno stvorenje, tada ona poĊe svojim putem i više ne traţi Boga. »Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset die sele alle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und dez seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot mensch, der leiplich tot ist, sich selber bewegen mak, als wenik mag di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit.« (»I tu ona umire svojom najvišom smrću. U toj smrti gubi duša svaku ţelju i sve slike i svaku moć shvaćanja i svaki oblik i oduzima joj se svako bivstvo. Budite u to tako uvjereni kao što ţivi Bog: kao što se

mrtav ĉovjek koji je tjelesno mrtav, ne moţe micati, tako ni duša ko ja je isto tako duhovno mrtva ne moţe nikome saopćiti bilo kakvu misao ili bilo kakvu sliku. Jer taj je duh mrtav i pokopan u boţanstvu«). Dušo, ako ne moţeš sebe utopiti u tome bezdanom moru boţanstva, onda ne moţeš ni priznati tu boţansku smrt 4 3 . Gledanje Boga pomoću negacija potpunije je, kaţe Dionizije, nego gledanje Boga putem afirmacija. »Jer kad kaţem: Bog je dobrota Bog je biće (essentia), ţivot, ĉini se da nagoviještam što Bog jest, kao da ono što on jest ima nešto zajedniĉko sa stvorenim ili da mu je bilo kako sliĉno, dok je, naprotiv, utvrĊeno da je on neshvatljiv i nepoznat, nedokuĉiv i neizreciv i od svega što ĉini odijeljen neizmjernom i posve neusporedivom razliĉnošću i jedinstvenošću« 44 . Mudrost ujedinjujuća (sapientia unitiva) naziva se nerazumnom, besmislenom i ludom 4 5 . Je li mišljenje u slikama bilo prevladano? – Bez slike i metafore ne da se izraziti ni jedna misao, a gdje se govori o razberivu bivstvu stvari, tamo je svaka rijeĉ slika. Moći govoriti o vrhovnom i o najusrdnije ţeljenom samo u negacijama, to ne zadovoljava dušu, i kad je mudrac pri kraju, mora se opet pojaviti pjesnik. Blaga lir ska Seuseova ćud nalazila je uvijek iznova put povratka s vrhunaca gledanja do cvjetnih slika starije bernhardinske mistike. Sva boja i sav oblik alegorije vraća se nat rag u ekstazu najdublje kontemplacije. Seuse je ugledao vjeĉnu mu drost, svoju draganu: »Si swepte hoh ob ime in einem gewülkten throne (Himmel): sie luhte als der morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: sie waz verr und nahe, hoh und nider; sie waz gegenwürtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht sie doch nieman begriffen« 4 6 . (»Lebdjela je nad njim u naoblaĉenu nebu; sjala je kao zvijezda danica i svijetlila kao blistavo sunce; njezina kruna bijaše vjeĉnost, njezina haljina blaţenstvo, njezine rijeĉi slatkoća, njen je zagrljaj zadovoljavao svaku ţudnju; bila je daleko i blizu, visoko i nisko; bila je prisutna, a ipak skrivena; dopuštala je druţenje sa sobom, a ipak je nit ko nije mogao shvat it i«). Bilo je još i drugih putova za vraćanje s usamljenih vrhunaca individualne mistike bez likova i slika. Ti su se vrhunci osvajali samo kušanjem liturgijsko-sakramentalnog misterija: odbaciti sve slikovite oblike i popeti se do bespojmovnog gledanja Sve-Jednog mogao je samo onaj tko je prije toga potpuno proţivio simboliĉko-estetsko ĉudo dogma i sakramenata. Ali duh nije mogao tu jasnoću uţivati stalno i po miloj volji; to se moglo samo u rijetkim i kratkim trenucima milosti; a dolje je uvijek ĉekala Crkva sa svojim mudrim i štedljivim sistemom misterija. Crkva je u svojoj liturgiji uvijek saţimala i produbljivala dodir duha s boţanskim u doţivljaj odreĊenih trenutaka i davala misteriju oblik i boju. Zato je uvijek i preţivjela neobuzdanu mistiku; štedjela je energiju. Ona je mirno trpjela najbujnije fantazije estetske mistike, a bojala se prave, bezgraniĉne mistike koja je svojim plamenom sagorijevala i proţdirala sve što je saĉinjavalo Crkvu: njezin harmoniĉni simbiolizam, njezine dogme i sakramente. »Unitivna je filozofija nerazumna, besmislena i luda«. Staza mistike vodi u beskrajnost i besvjesnost. Negacija svake bitne sliĉnosti izmeĊu boţanstva i svega posebnog i imenom obiljeţenog poništava svaku pravu transcendenciju; srušen je most koji vodi natrag u ţivot. »Alle crêatûre sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder iht sîn, sie sind ein lûter niht. Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes«47. (»Sva su stvorenja samo jedno Ništa. Ne kaţem da su sitna ili da su bilo što – ona su samo Ništa. Što nema bitka, to je Ništa. Nijedno stvorenje nema bitka, jer bitak stvorenja visi o boţjem postojanju«). Intenzivna mistika znaĉi povratak predintelektualnom duševnom ţivotu. U njoj propada, biva svladana i postaje suvišna svaka kultura. Ako mistika ipak raĊa za kulturu obilne plodove, ona ih raĊa s toga što se uvijek uspinje pripremnim stepenicama i tek malo-pomalo odbacuje svaki ţivotni oblik i kulturu. Mistika donosi svoje plodove za kulturu na svojim poĉetnim stupnjevima, ispod granice vegetacije. Tu cvjetaju cvjetovi moralnog savrštenstva kao preduvjeta kontemplacije: mir i blagost, prigušivanje poţude, jednostavnost, umjerenost,

mar, ozbiljnost i dubina osjećaja. Tako je bilo u Indiji, a tako je bilo i tu. Poĉetno je djelovanje mistike moralno i praktiĉno. Ono se ponajprije sastoji u djelotvornoj ljubavi prema bliţnjemu. Svi su veliki mistici do superlativa cijenili praktiĉno djelovanje: Nije li i sam Majstor Eckhart stavio Martu iznad Marije48, nije li rekao da treba ĉak zanemariti ekstazu svetog Pavla, ako se nekom siromahu moţe pomoći zdjelicom juhe? Od njega, preko njegova uĉenika Taulera, penje se crta mistike prema vrednovanju praktiĉnog elementa: i Ruusbroec hvali tihi skromni rad, a u Dioniziju Kartuzijancu ostvareno je potpuno ujedinjenje praktiĉnog smisla za svakodnevni boguugodni ţivot s krajnjim individualnim misticizmom. Bilo je to u Nizozemskoj, gdje su popratne pojave mistike: teţnja za moralnošću, pijetizam, djela ljubavi i mar postale glavne teţnje; gdje se iz intenzivne mistike trenutka zanosa u pojedinaca razvila ekstenzivna mistika svakidašnjice u mnogih: trajna skupna usrdnost modernih devota umjesto usamljene i rijetke ekstaze. Trijezna mistika, ako je ovdje ta rijeĉ dopuštena. U domovima bratovština i u samostanima vindeshajmske kongregacije razastire se povrh tihog rada svakodnevnice neprestani svjesni religiozni ţar. Siloviti lirizam i neobuzdana teţnja za uzdizanjem napuštena je a time je sputana i opasnost vjerskog zastranjivanja; braća i sestre su posve pravovjerni i konzervativni. Bila je to mistika en détail: dobio bi se samo »jedan impuls«, »primila samo jedna iskrica«, i u uskom, tihom, skromnom krugu oţivio bi zanos u ljubaznom duhovnom ophoĊenju, u dopisivanju i samopromatranju. Osjećajni i duševni ţivot gajio se kao neka biljka u stakleniku; tu su uvelike vladali škrti puritanizam, duhovna dresura, gušenje smijeha i zdravih nagona i tupi pijetizam. Pa ipak je iz toga kruga proizišlo najokrepljivije djelo onoga doba, Imitatio Christi. Tu knjigu, koja će biti utjeha stoljeća, napisao je ĉovjek koji nije bio ni teolog ni humanist, ni filozof ni pjesnik, a zapravo ni mistik. Toma Kempenac, tih, u sebe obraćen, pun njeţnog divljenja prema ĉudu mise, ĉovjek najuţih shvaćanja o boţanskom vodstvu, nije znao ništa o teškom razoĉaranju što su ga izazivali crkveni reţim ili svjetovni ţivot, o razoĉaranju koje je nadahnjivalo propovjednike, o sveobuhvatnom stremljenju Gersona, Dionizija ili Nikole od Cuesa, o brojgelovskoj mašti Johannesa Brugmana ili o bujnom simbolizmu Alaina de la Rochea. On traţi samo mit u svim stvarima i nalazi ga »in angello cum libello« (»u kutiću s knjiţicom«). »O quam salubre quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo!« – (»O kako okrepljuje, kako je ugodno i slatko u samoći sjediti i šutjeti i razgovarati s Bogom!«)49. Njegova knjiga jednostavne, filozofije ţivota i umiranja postade knjigom sviju vremena za duše koje se odriĉu svijeta. U njoj je bila još jednom napuštena sva novoplatoniĉka mistika; podloga joj je bila samo duševna dispozicija dragog uĉitelja Bernharda od Clairvauxa. Knjiga ne pruţa nikakav filozofski idejni razvoj; ona sadrţi samo nekoliko nadasve jednostavnih misli u obliku izreka okupljenih oko jednog središta, a svaka se svršava jednom kratkom sentencom; tu nema subordinacije, a gotovo ni korelacije misli. Tu se ne osjeća lirsko treperenje Heinricha Seusea ili iskriĉava strogost Ruusbroeca. Sa svojim zvonjenjem paralelnih maksima i muklih asonanca bila bi Imitatio potencirana proza kad ne bi baš njezin monotoni ritam podsjećao na more za mlake kišovite veĉeri ili na tiho uzdisanje jesenjeg vjetra. U djelovanju djela Imitatio Tome Kempenca ima nešto ĉudno. Taj nas mislilac grabi ne svojom snagom ili svojim poletom kao Augustin, ne rascvjetanošću svojih rijeĉi kao sveti Bernhard, ne svojom dubinom ili punoćom svojih misli; sve je ravno i sjetno, sve je u molu; sam mir, tišina, spokojno ĉekanje i utjeha. »Taedet me vitae temporalis. – Mrzi me zemaljski ţivot«, kaţe negdje Toma50. Pa ipak, rijeĉ toga od svijeta otuĊenog ĉovjeka krijepi na ţivot više nego rijeĉ bilo koga drugog. Ta knjiga za umorne sviju stoljeća ima nešto zajedniĉko s oĉitovanjima neposredne mistike. I u njoj je slikovitost, koliko je god to moguće, bila svladana, a obojena haljina svijetlih simbola odloţena. Stoga Imitatio i nije skopĉana s nekom kulturnom epohom; baš kao i ekstatiĉno gledanje Sve-Jednoga, odvodi nas i ona daleko od svake kulture. Ona ne pripada ni kojem odreĊenom kulturnom razdoblju. To objašnjava dvije tisuće njezinih izdanja, a i ĉinjenicu da se u pogledu njenog autora i vremena postanka kolebalo izmeĊu triju stoljeća. Toma nije uzalud rekao »Ama nesciri« (»Budi radije nepoznat«).

XVII OBLICI MIŠLJENJA U PRAKTIĈNOM ŢIVOTU Da bismo shvatili srednjovjekovni duh kao jedinstvo i cjelinu, moramo prouĉiti osnovne oblike njegova mišljenja ne samo na temelju vjerskih koncepcija i filozofske spekulacije nego i na temelju svakodnevne ţivotne mudrosti i prozaiĉne prakse. Jer i njegovim višim i njegovim niţim oĉitovanjima vladaju jedni te isti veliki tokovi mišljenja. I dok na podruĉju vjerovanja i spekulacije ostaje uvijek otvoreno pitanje dokle su oblici mišljenja rezultat i odjek duge pismene tradicije koja doseţe sve do grĉkih i ţidovskih, pa ĉak i do egipatskih i babilonskih izvora, dotle ih u obiĉnom ţivotu vidimo na djelu naivne i spontane, neopterećene novoplatonizmom i drugim strujanjima. Srednjovjekovni ĉovjek misli u svakodnevnom ţivotu u istim oblicima kao i u svojoj teologiji. Podloga je i tu i tamo onaj arhitektonski idealizam što ga je skolastika nazivala realizmom, to jest teţnja da se spoznaje jedna od druge odijele i da im se dade oblik kao zasebnim entitetima, da se zajedno s ostalima svrstaju u hijerarhiĉne sisteme i da se od njih neprestano grade novi hramovi i katedrale kao što ĉini dijete kad se igra kamenĉićima za graĊenje. Sve što je u ţivotu osvojilo ĉvrsto mjesto, sve što se pretvara u oblik ţivota, vaţi kao posvećeni red, i to kako najobiĉnije navike i obiĉaji, tako i najviše stvari u boţjem planu svijeta. To najoĉiglednije pokazuju shvaćanja pravila dvorske etikete u opisima dvorskog ţivota, na primjer, u Oliviera de la Marchea i u Aliénore de Poitiers. Stara dama smatra ta pravila mudrim zakonima koji su nekoć bili uvedeni na dvorovima kraljeva izborom i ocjenom i koji će vaţiti za sva buduća vremena. Ona o njima govori kao o mudrosti stoljeća: »et alors j'ouy dire aux anicens qui sçavoient . . .« (»ĉula sam kako govore stari koji su znali . . .«). Ona vidi vremena izopaĉena: unazad otprilike deset godina stavljaju neke dame u Flandriji porodiljsku postelju ispred vatre, »de quoy l'on s'est bien mocqué« (»ĉemu se ljudi smiju«); to se dosad nije nikad radilo; kamo to vodi? »Mais un chacun fait à cette heure à sa guise; par quoy est à doubter que tout ira mal«1 (»ali dandanas radi svatko što hoće; valja se, dakle, bojati da će sve po zlu poći«). La Marche postavlja sebi i ĉitaocu teška pitanja o dubljem smislu svih tih sveĉanih stvari: zašto u djelokrugu »fruitiera« (nadglednika voća) ulazi i rasvjeta, »le mestier de la cire« (»sluţba voska«)? Odgovor glasi: Jer pĉele sišu vosak iz cvijeća od kojega nastaju i plodovi: »pourquoy on à ordonné très bien ceste chose«2 (»stoga je to dobro ureĊeno«). Snaţna sklonost srednjega vijeka za stvaranje po jednog organa za svaku funkciju nije ništa drugo do naĉin mišljenja koje je svakoj kvaliteti priznavalo samobitnost, koje ih je smatralo idejom. Engleski kralj imao je u svojoj »magna sergenteria« posebnu sluţbu pridrţavanja kraljeve glave kad bi se kralj, ploveći preko Kanala, razbolio od morske bolesti; godine 1442. vršio je tu sluţbu neki John Baker, koji ju je ostavio u nasljeĊe svojim dvjema kćerima 3. U istoj svjetlosti moramo promatrati i naviku da se svima stvarima, pa i neţivima, nadijevaju imena. Što topovi dobivaju imena još i u današnjim ratovima koji u mnogom pogledu znaĉe povratak u primitivni naĉin ţivota, to je – dakako, u izblijedjelom obliku – crta primitivnog antropomorfizma. U srednjem je vijeku ta crta nerazmjerno jaĉa: bombarde su u ratovima ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća nosile svoja imena kao i maĉevi u viteškim romanima: »le Chien d'Orléans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete«. Pojedini ĉuveni dijamanti nose još i danas imena kao neki ostatak iz prijašnjih vremena. Neki od dragulja Karla Smjelog imaju imena: »le sancy, les trois frères, la hote, la balle de Flandres«4. Što laĊe sve do naših dana imaju svoja imena – od kuća tek pokoja, a od crkvenih zvona nikoje – to je, eto, otuda što laĊe mijenjaju svoja mjesta pa je potrebno da se u svako doba lako prepoznaju, ali i otuda što su laĊe zadrţale nešto osobnije nego kuće, a to je izraţeno i u onom »she« engleskog govornog jezika5. Valja zamisliti da je ovo osobno shvaćanje neţivih stvari u srednjem vijeku bilo mnogo izrazitije; tada su još dobivale svoja imena sve stvari, kako ćelije

u tamnicama, tako i svaka kuća i svako zvono. U svim se stvarima traţio »mortalitet«, kako reĉe srednjovjekovni ĉovjek; traţila se pouka koja se u njima skrivala, traţilo se njihovo moralno znaĉenje; ono je bilo najbitnije. Svaki je historijski i literarni sluĉaj bio sklon da se kristalizira u paraboli, u moralnom uzoru, u argumentu, svaka izreka u nekoj sentenci, u nekom tekstu, u nekoj maksimi. Kako su postojali sveti simboliĉki odnosi izmeĊu Novog i Starog zavjeta, tako nastaju i moralni odnosi na temelju kojih se pokraj svakog dogaĊaja odmah moglo staviti ogledalo nekog uzora, nekog tipiĉnog sluĉaja iz Svetog pisma, iz povijesti ili knjiţevnosti. Da bi se netko privolio na opraštanje, nabrajahu mu se biblijski sluĉajevi oproštenja. Za odvraćanje od braka nizahu se svi nesretni brakovi o kojima govori staro doba. Da bi opravdao umorstvo Orléansa, usporeĊuje Ivan Neustrašivi sebe s Joabom a njegovu ţrtvu s Apsalonom, pa ĉak sebe naziva i boljim od Joaba jer kralj nije izrijekom zabranio ubojstvo. »Ainssy avoit le bon duc Jehan attrait ce fait à moralité«6. (»Tako je dobri vojvoda Ivan onaj dogaĊaj izvrnuo u moralnu pouku«). To je ujedno široka i naivna primjena formalnog pravnog pojma koji ĉak i u današnjem pravnom ţivotu postaje reziduum zastarjelih oblika mišljenja. Svaki se ozbiljni dokazni postupak osniva na slovu teksta kao na podlozi i ishodišnoj toĉki. Svih dvanaest propozicija za i protiv uskraćivanja pokornosti papi u Avignonu, kojima se godine 1406. na nacionalnom sinodu u Parizu pobijala stvar shizme, proizlazi iz jednog pisanog teksta7. Svjetovni govornik na sveĉanosti odabire svoj tekst baš kao i propovjednik8. Za sve ove crte nema zornijeg primjera od zloglasnog pledoajea kojim je maestro Jean Petit pokušao opravdati burgundskog vojvodu, optuţenog zbog umorstva Luja Orléansa. Prošla su dobra tri mjeseca otkako su najmljeni ubojice, što ih je Ivan Neustrašivi unaprijed nastanio u nekoj kući u Rue vieille du Temple, ubili kraljeva brata. BurgunĊanin je isprva, na pogrebnoj sveĉanosti, pokazivao veliku ţalost, ali ĉim je vidio da će se istraga proširiti sve do njegova Hôtel d'Artois, gdje je drţao skrivene ubojice, odmah se u vijeću posavjetovao sa svojim ujakom Berryjem i priznao mu da je on sam, po Ċavlovu nagovoru, naruĉio umorstvo. Poslije toga je iz Pariza pobjegao u Flandriju. U Gentu je već bio javno
objavio prvo opravdanje svog nedjela; zatim se vratio u Pariz, oslanjajući se na opću mrţnju prema Orléansu i na svoju vlastitu popularnost medu pariškim stanovništvom, koje ga je zaista još i sada doĉekalo radosno. Vojvoda se u Amiensu posavjetovao s dvojicom ljudi koji su se na pariškom crkvenom saboru godine 1406. istakli meĊu govornicima, s maestrom Jeanom Petitom i s Pierreom aux Boeufsom. Naredio im je da dopune gentski pledoaje Simona de Saulxa da bi ga u Parizu pred vladarima i visokom gospodom iznio kao uvjerljivo opravdanje. Tako se maestro Jean Petit, bogoslov, propovjednik i pjesnik, 8. oţujka 1408. pojavio u Hôtel de Saint Paul u Parizu pred uglednim zborom slušalaca u kojem su prva mjesta zauzeli dofen, napuljski kralj, vojvode od Berryja i Bretagne. Zapoĉeo je doliĉnom smjernošću; on, bijednik, nije ni teolog ni pravnik, »une très grande paour me fiert au cuer, voire si grande, que mon engin et ma mémoire s'en fuit; et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a jà du tout laissé« ("srce mi pritište velik strah, strah zaista tako velik da mi se od njega mraĉi duh i pamćenje i da me je posve napustilo i ono malo razuma za koji sam se zavaravao da ga ima u mene"). Zatim je razvio remek-djelo crne politiĉke podlosti, koje je njegov duh u strogom stilu osnovao na tekstu: »Radix omnium malorum cupiditas« (»Pohlepnost je korijen sviju zala«). Sve je to bilo vješto konstruirano na skolastiĉkim

diferencijacijama i nevaţnim tekstovima i ilustrirano primjerima iz Svetog pisma i povijesti; sve je to poprimilo Ċavolsku ţivost i romantiĉnu napetost u šarolikoj opširnosti kojom je branitelj prikazivao podlost ubijenog. Zapoĉeo je nabrajanjem dvanaest duţnosti kojima je burgundski vojvoda bio obvezan da francuskog kralja poštuje, ljubi i da ga osvećuje. Zatim je, zazvavši u pomoć Boga, Blaţenu djevicu i svetog evanĊelista Ivana, zapoĉeo pravim dokaznim postupkom, koji se dijelio na veći (major) i manji (minor) postupak i na konkluziju. Na prvo je mjesto postavio svoj tekst: Radix omnium malorum cupiditas. Primijenio ga je na dva naĉina: pohlepnost ĉini ljude otpadnicima i stvara izdajnike. Ta dva zlodjela, apostazija i izdaja, podijelio je na vrste i podvrste, a potom demonstrirao sa tri primjera. Kao prototipovi izdaje pojavljuju se pred slušateljima Lucifer, Absalon i Athalja. Zatim slijedi utvrĊivanje osam istina koje opravdavaju umorstvo tirana; tko kuje zavjeru protiv kralja zasluţuje smrt i prokletstvo to više što je na višem poloţaju;

njega smije ubiti svatko. »Je prouve ceste verité par douze raisons en l'honneur des douze apostres« (»Dokazujem tu istinu s dvanaest argumenata u ĉast dvanaestorice apostola«); trima izrekama doktora, trima filozofa, trima ju rista i trima iz Svetog pisma. Tako se to nastavljalo dok nije bilo nabrojeno osam istina: naveden je citat iz De casibus virorum illustrium »philosophe moral Boccace« (»moralnog filozofa Boccaccia) kao dokaz da se tiranin smije napasti iz zasjede. Iz osam istina proizla zi osam »corrollaria« s devetom kao dodatkom. U njima se aludira na sve tajan stvene dogaĊaje u kojima su klevete i nepovjerenje pripisivali umoreno me strašnu ulogu. Do vrenja su bila podgrijana sva ona stara sumnjiĉe nja koja su od djetinjstva proganjala ĉastohlepnog i neobuzdanog princa, na primjer, da je godine 1392. namjerice priredio kobni »bal des ardents« u kojemu je njegov brat, mladi kralj, jedva izbjegao strašnoj smrti u plamenu, a podlegli su joj njegovi drugovi koje je, zakrabuljene u divljake , zapalila neoprezno nošena zublja. Orléansovi razgovori s »ĉarobnjakom« Philippom de Mézièresom dali su sadrţaj svakojakim aluzijama za umorstvene i trovateljske planove. Njegova opće poznata sklonost magiji dala je povoda najţivljim jezovitim priĉama. Tako je, kaţu, Orléans jednog nedjeljnog jutra u društvu nekog otpadniĉkog redovnika, nekog viteza, nekog paţa i nekog sluge odjahao u La Tour Montjay na Marni; redovnik je tamo zazvao dva u smeĊe-zeleno odjevena Ċavla po imenu Heremasa i Estramaina, koji su uz paklene obrede razgovarali o nekom maĉu, bodeţu i prstenu, a zatim je društvo skinulo s vješala u Montfauconu jednog obješenjaka itd. Majstor Jean je ĉak iz besmislena buncanja ludog kralja izvukao neki mraĉni smisao. Proces je najprije izdignut na opće-moralnu razinu time što je Jean Petit predmet osvijetlio svjetlošću biblijskih uzora i moralnih sentenca i umjetno podjario raspoloţenje gaĊenja i uţasavanja, a zatim je, u minoru koji je odlomak za odlomkom slijedio rašĉlanjenje po majoru, provalila bujica otvorenih optuţbi. Strasna mrţnja srušila se na uspomenu umorenog svom ţestinom za koju je bio sposoban taj neobuzdani duh. Jean Petit govorio je ĉetiri sata, a zatim je njegov naredbodavac, burgundski vojvoda rekao: »Je vous avoue« (»Slaţem se s vama«). Justifikacija je bila napisana u ĉetiri primjerka, a skupocjenim knjiţicama koje su bile uvezane u prešanu koţu, iluminirane zlatom i minijaturama, a namijenjene vojvodi i njegovim najbliţim roĊacima. Jedna se još ĉuva u Beĉu. Ta se rasprava mogla i kupiti9 . Potreba da se svaki sluĉaj iz ţivota oblikuje u moralni primjer, da se svako mišljenje zaodjene sentencom, ĉime je ono poprimilo nešto supstancijalno i nepovredivo, ukratko, taj misaoni proces kristalizacije oĉitovao se najopćenitije i najprirodnije u poslovici. Poslovica je u srednjovjekovnom mišljenju ispunjavala vrlo ţivu funkciju: Na stotine poslovica upotrebljavalo se u svakodnevnom ţivotu, a gotovo sve su bile jezgrovite i toĉne. Mudrost koja zvuĉi iz poslovice pokatkad je hladna, pokatkad blagotvorna i duboka; ton poslovice ĉesto je ironiĉan, njezino raspoloţenje ponajĉešće dobroćudno i uvijek rezignirano. Poslovica nikad ne propovijeda otpor nego, naprotiv, uvijek predanost. Ona samoţivima pruţa priliku da trijumfiraju sa smiješkom ili uzdahom, a licemjerima da se izvuku iz neprilike. »Les grans poissons mangent les plus petis«. »Les mal vestus assiet on dos au vent«. »Nul n'est chaste si ne besongne«. (»Velike ribe jedu male«.– »Loše odjevenog treba posjesti leĊima prema vjetru«. – »Nitko nije krepostan ako ga nuţda na to ne sili«). Katkad ona zvuĉi ciniĉno. »L'homme est bon tant qu'il craint sa peau«. »Au besoing on s'aide du diable«. (»Ĉovjek je dobar dok se boji za svoju koţu«. – »Kad je sila, i Ċavo je dobar«). Ispod toga krije se blagost koja ne ţeli da sudi. »Il n'est si ferré qui ne glice«. (»Nitko nije tako dobro potkovan da se ne bi okliznuo«). Jadikovci moraliste zbog ljudske grešnosti i pokvarenosti suprotstavlja narodna mudrost nasmiješeno razumijevanje. U poslovici se saţimaju mudrost i moral sviju vremena i zona u jednu jedinu sliku. Katkad nas tendenca poslovice podsjeća na EvanĊelje; drugi put je opet bezazleno poganska. Narod bogat poslovicama prepušta diskutiranje, motiviranje i argumentiranje teolozima i filozofima, a sam rješava svaki sluĉaj aluzijom na neki sud koji toĉno pogaĊa stvar. Narodna se mudrost odriĉe praznog brbljanja i

izbjegava mnoge nejasnoće. Poslovica uvijek presijeca ĉvor; prikladnom poslovicom stvar je riješena. Od sklonosti za supstancijaliziranjem misli ima kultura vrlo velike koristi. Obilje poslovica kojima se vješto sluţio poodmakli srednji vijek upravo zapanjuje10. One su se svojom svakodnevnom primjenom tako tijesno udruţile s misaonim krugom literature da su ih pjesnici onoga doba obilato upotrebljavali. Tako je, na primjer bila vrlo omiljela pjesma u kojoj svaka strofa završava po jednom poslovicom. Neki bezimeni pjesnik posvećuje omraţenom predstojniku Pariza, Huguesu Aubriotu, povodom njegova sramotnog pada, pjesmu rugalicu tog oblika11. Zatim dolaze Alain Chartier Ballade de Fougères12, Jean Régnier sa svojim tuţaljkama iz suţanjstva, Molinet s raznim komadima iz svoga Faictz et Dictz, Coquillartova Complaincte de Eco, Villonova balada, sastavljena od samih poslovica13. Ovamo se ubraja i Le passe temps d'oysiveté Roberta Gaguina14, 171 strofa završava, osim nekoliko njih, prikladnom poslovicom. Jesu li moţda te posloviĉne moralne izreke (od kojih samo neke nalazim u meni poznatim zbirkama poslovica) vlastite misli pjesnika? Kad bismo mogli razabrati da je poslovica proizašla iz duha nekog individualnog pjesnika, bio bi to još jedan dokaz više o tome kako je ţiva funkcija pripadala poslovici, to jest, saţetom, ustaljenom, opće razumljivom sudu u mišljenju kasnog srednjeg vijeka. Ĉak ni propovijed ne prezire poslovicu pokraj svetih tekstova, pa se njome obilno sluţe i u ozbiljnim polemikama na drţavnim i crkvenim saborima. Gerson, Jean de Varennes, Jean Petit, Guillaume Fillastre, Olivier Maillard iznose u svojim propovijedima i govorima najsvakidašnjije poslovice da potkrijepe svoj dokazni postupak: »Qui de tout se tait, de tout a paix. Chef bien peigné porte mal bacinet. D'aultrui cuir large courroye. Selon seigneur mesnie duite. De tel juge tel jugement. Qui commun sert, nul ne l'en paye. Qui est tigneux, il ne doit pas oster son chaperon«15. (»Tko o svemu šuti, toga ništa ne uznemiruje. – Poĉešljanu glavu štiti šljem. – Od koţe bliţnjega široko remenje. – Kakav gospodar, takav sluga. – Kakav sudac, takva presuda. – Svaĉijeg slugu nitko ne plaća. – Tko je šugav, neka ne skida šubare«). Spojna karika postoji, štoviše i izmeĊu poslovice i Imitatio Christi: djelo Tome Kempenca poĉiva, s obzirom na svoj oblik, na zbirkama izreka i poslovica ili rapiarijima, u kojima se obiĉavala skupljati mudrost svake vrste i porijekla. Na kraju srednjeg vijeka bilo je pisaca u kojih se moć rasuĊivanja zapravo ne izdiţe iznad poslovice, i oni se njome neprestano sluţe. Geffroi de Paris, kroniĉar iz poĉetka ĉetrnaestog stoljeća, naĉiĉkao je svoju kroniku u rimama poslovicama koje izraţavaju moral dogaĊaja16, i u tome on postupa mudrije nego Froissart i Le Jouvencel, u kojih sentence samo podsjećaju na poslovice. »Enssi aviennent li fait d'armes: on piert une fois et l'autre fois gaagn'on«. »Or n'est-il riens dont on ne se tanne«. »On dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la mort«17. (»Tako svršavaju djela oruţja: jednom se gubi, drugi put dobiva«. – »I nema niĉega što ne bi dozlogrdilo«. – »Kaţu, a tako i jest, da ništa nije sigurnije od smrti«). Poslovici je sliĉna kristalizacija misli u obliku lozinke koja se na izmaku srednjeg vijeka gajila osobitom ljubavlju. Tu nije, kao u poslovice, rijeĉ o mudrosti opće tendencije nego o posve osobnom poticaju ili ţivotnoj pouci što je nosilac izdiţe do znaka raspoznavanja ispisanog zlatnim slovima povrh svoga ţivota, o pouci koja će njega i druge voditi i hrabriti svojim stiliziranim ponavljanjem na svim komadima garderobe i naoruţanja. U lozinkama je raspoloţenje ponajĉešće predanost, baš kao i u poslovicama, ili nada, pokatkad s neizreĉenim elementom koji treba da ih uĉini tajanstvenima: »Quand sera ce? Tost ou tard vienne, Va oultre, Autre fois mieulx, Plus dueil que joye« (»Kad će to biti? – Neka doĊe prije ili kasnije. – Kreći naprijed! – Drugi put bolje. – Više bola nego radosti«). Preteţna većina odnosi se na ljubav. »Aultre naray, Vostre plaisir, Souvienne vous, Plus que toutes«. (»Druge neću imati. – Vama na radost. – Neka vas podsjeti. – Više nego sve ostale [ţene]«. To su viteške izreke kakve se ispisuju na podsedlici, na oruţju i oklopu. Na prstenovima je zvuk intimniji: »Mon cuer avez – Je le desire – Pour toujours – Tout pour vous« (»Moje je srce vaše – Ja to ţelim – Zauvijek – Sve za vas«. S lozinkom su tijesno povezani amblemi koji lozinku zorno ilustriraju ili su s njom po smislu u lakoj vezi, kao na primjer rovaš sa »Je I'envie« i jeţ s »Cominus et eminus« Luja Orleanskog, blanjalica s »Ic houd« njegova neprijatelja Ivana Neustrašivog ili kremen Filipa Dobrog18.

Devizi i amblemu je zaviĉaj heraldiĉka sfera. Grb je srednjovjekovnom ĉovjeku nešto više od genealoške pasije. Lik grba dobiva u njegovoj svijesti gotovo, vrjednost totema19. Lavovi, ljiljani i kriţevi postaju simboli u kojima nalazi svoj likovni izraz ĉitav kompleks ponosa i teţnji, odanosti i osjećaja pripadnosti zajednici kao samostalna, nedjeljiva cjelina. Potreba da se svaki sluĉaj izolira kao nešto što samostalno postoji, da se svaki sluĉaj gleda kao ideja, oĉituje se u srednjem vijeku kao snaţna sklonost kazuistici. Ova je opet analogna proširenom idealizmu. Svakom pitanju koje se javlja mora pripadati idealno rješenje; ono će se naći ĉim se spozna pravi odnos izmeĊu konkretnog sluĉaja i vjeĉnih istina, a taj se odnos izvodi iz primjene formalnih pravila na ĉinjenice. Ovako ne nalaze svoje rješenje samo pitanja morala i prava: Kazuistiĉki naĉin promatranja vlada još i nizom drugih ţivotnih podruĉja. Gdje su god stil i oblici glavna stvar, gdje u nekom obliku kulture istupa u prvi plan element igre, svugdje tamo kazuistika slavi svoje trijumfe. To u prvom redu vaţi za sve ono što se tiĉe ceremonijala i etikete. Tu je kazuistiĉko razmatranje na pravom mjestu; tu je ono, kao oblik mišljenja, adekvatno postavljenim pitanjima stoga što je to samo niz pojedinaĉnih sluĉajeva koji se rješavaju prema poštovanim precedensima i formalnim pravima. To isto vaţi za igru oruţjem i za lov. Kao što već rekosmo20, i shvaćanje ljubavi kao lijepe društvene igre s oblicima i pravilima punim stila budi potrebu za razraĊenom kazuistikom. Napokon, i s ratnim je obiĉajima povezana raznolika kazuistika. Snaţan utjecaj viteške ideje na shvaćanje rata dao je i ratu element igre. Sluĉajevi prava na plijen, prava na napad, iskupljivanje ĉasne rijeĉi javljaju se pod aspektom pravila igre koja vaţe za turnir i lovaĉku igru. Nastojanje da se i sila poveţe s pravom i pravilima poklapa se ne toliko s narodnim pravnim instinktom koliko s viteškom predodţbom o ĉasti i stilu ţivota. Samo strogo poštovanje kazuistike i propisivanje strogih formalnih pravila omogućivali su da se ratni obiĉaji bar donekle usklade s viteškom staleškom ĉašću. MeĊu samim pravilima za vjeţbanje u oruţju nalazimo i zaĉetke meĊunarodnog prava. Geoffroy de Charny predlaţe godine 1352. kralju Ivanu II Francuskom, kao velikom meštru viteškog reda zvijezde što ga je upravo osnovao, da riješi niz kazuistiĉkih pitanja, od kojih se dvadeset odnosi na »jouste«, dvadeset i jedno na turnir i devedese t i tri na rat21. Honoré Bonet, prior Selonneta u Provansi i doktor crkvenog prava, posvećuje ĉetvrt stoljeća kasnije mladom Karlu VI svoj spis Arbre des batailles, traktat o ratnom pravu kojemu se, kako pokazuju nova izdanja, pripisivala praktiĉna vrijednost još u šesnaestom stoljeću 22 . Tu nalazimo, jedno pokraj drugoga i izmiješana, pitanja od najvećeg meĊunarodnog znaĉenja kao i triĉava cjepidlaĉenja koja se odnose na sama pravila igre. Smije li se povesti rat protiv nevjernika? Bonet odgovara odluĉno: ne, ĉak ni radi njihova obraćenja. Smije li jedan vladar uskratiti drugome vladaru prijelaz preko svoga podruĉja? Odnosi li se (ĉesto kršena) povlastica, prema kojoj su oraĉ i njegov vol ratnoj sili sveti, i na magarca i na slugu 23 ? Mora li svećenik pomoći svome ocu ili svome biskupu? Ako netko u bici izgubi posuĊeno oruţje, je li ga duţan vratiti? Smije li se u prazniĉki dan prihvatiti bitka? Je li bolje bitku prihvatiti natašte ili poslije ruĉka?24. Za sve ovo nalazi prior odgovor u Bibliji, u kanonskom pravu i u glosatorima. MeĊu najvaţnije toĉke ratnih obiĉaja tadašnjeg vremena ubrajalo se ono što se odnosilo na dobit od zarobljenika. Otkupnina za ugledna suţnja bila je za plemića i plaćenika jedno od najzamamnijih obećanja bitke. Tu se otvaralo neograniĉeno polje za kazuistiĉka pravila i ukrštavalo meĊunarodno pravo s viteškim point d'honneur. Smiju li Francuzi zbog rata s Engleskom zarobljivati siromašne trgovce, seljake i pastire na engleskom podruĉju i oduzimati im imovinu? U kojem sluĉaju smije zarobljenik pobjeći iz suţanjstva? Što znaĉi zajamĉeno pravo slobodnog prolaza25 ? – Biografski roman Le Jouvencel bavi se takvim sluĉajevima iz prakse. Pred zapovjednika iznesen je spor dvojice kapetana o jednom zarobljeniku: »Ja sam ga« kaţe jedan, »prvi zgrabio za mišicu i desnu šaku i strgnuo mu rukavicu«. »A meni je«, reĉe drugi, »prvome pruţio desnu ruku i zadao rijeĉ«. Oboje je davalo pravo na dragocjen posjed, ali je drugome priznato jaĉe pravo. Kome pripada zarobljenik koji pobjegne pa bude opet uhvaćen?

Rješenje: ako se sluĉaj dogodio na ratnom podruĉju, pripada zarobljenik onome tko ga ponovo zarobi; izvan toga podruĉja ostaje vlasništvom prvog posjednika. Smije li zarobljenik koji je zadao rijeĉ pobjeći ako ga je onaj koji ga je zarobio, usprkos zadanoj rijeĉi, okovao lancima? A što onda ako ga je onaj koji ga je zarobio propustio obvezati rijeĉju 26 ? Srednjovjekovna sklonost da se precijeni vlastita vrijednost neke stvari ili nekog sluĉaja imala je još jednu posljedicu. Poznat je LeTestament, veliki satiriĉki spjev Françoisa Villona, u kojemu pjesnik svu svoju imovinu ostavlja u nasljeĊe prijateljima i neprijateljima. Ima još takvih pjesniĉkih oporuka, na primjer oporuka Barbeausa Maulesela ĉiji je autor Henri Baude 27 . To je ustaljeni lirski oblik, ali će nam taj oblik biti razumljiv samo ako imamo pred oĉima da su srednjovjekovni ljudi zaista bili navikli da i najneznatnijim dijelovima svoje imovine raspolaţu samo pomoću podrobne oporuke. Neka je siromašna ţena oporuĉno ostavila svojoj ţupi svoju nedjeljnu haljinu i svoju kapu, kumĉetu svoju postelju, svojoj njegovateljici krzno, nekoj sirotici svoju svakodnevnu suknju a minoritima ĉetiri funte, svu svoju gotovinu, i još jednu haljinu i kapu28. Ne razabire li se i u tome posve trivijalno oĉitovanje istoga onoga smjera mišljenja koje je svaki sluĉaj kreposna vladanja smatralo vjeĉnim uzorom, svaku naviku boţanskim redom? To je ista ona sklonost duha prema osobitosti i vrijednosti pojedinaĉnog predmeta koja poput neke bolest i muĉi skupljaĉa i škrca. Sve spomenute crte mogu se obuhvatiti pojmom formalizma. Priro Ċenoj svijesti o transcendentalnoj zbiljnosti stvari svojstveno je da svaka predodţba, ograĊena nepromjenljivim granicama, postoji izolirano u plastiĉnom obliku i vla da tim o b l i k om. Smrtni grijesi i laki grijesi moraju se razlikovati po ĉvrstim pravilima. Pravni osjećaj stoji ĉvrsto kao zid, ni za trenutak ne prevladava sumnja: djelo sudi ĉovjeku, kaţe stara pravna izreka. U prosuĊivanju nekog djela još je uvijek glavna stvar njegov formalni sadrţaj. Nekoć je u primitivnom pravu starogermanskog doba taj formalizam bio tako snaţan da se pravosuĊe nije obaziralo na predumišljaj ili nehat: djelo je bilo djelo i ono je kao takvo zahtijevalo kaznu, dok je neizvršeno djelo, pokušaj zloĉina, ostajalo nekaţnjeno 29. Još je mnogo kasnije bilo uobiĉajeno da se zbog nehotiĉnog zaricanja prilikom izgovaranja zakletvene formule gubilo pravo: zakle tva je zakletva, i nadasve je sveta. Ekonomski su interesi dokrajĉili taj formalizam: stranog se trgovca koji je nedovoljno vladao jezikom dotiĉne zemlje nije moglo izvrgavati toj opasnosti a da se ne sprijeĉi trgovina, pa su gradska prava ukinula »vare«, opasnost da se na taj naĉin izgubi pravo, isprva u obliku posebne povlastice. Tragovi stroga formalizma u pravnim stvarima mogli su se rukom opipati još i u kasnom srednjem vijeku. I neobiĉna je osjetljivost za izvanjsku ĉast pojava koja se osniva na formalistiĉkom naĉinu mišljenja. U Middelburgu se 1445. gospodin Jan van Domburg zbog ubojstva sklonio u crkvu da iskoristi pravo azila. Opkoliše ga u njegovu skloništu, kako je to bilo uobiĉajeno. Tad ljudi opaziše kako ga je njegova sestra, opatica, nekoliko puta nagovarala da se radije dade ubiti u borbi nego da padne u ruke krvnika i tako osramoti svoj rod. A kad se na kraju to ipak dogodilo, ishodila je gospoĊica Domburg da joj se bar preda njegovo truplo da ga dostojno pokopa 30 . – Na nekom je turniru pokrovac na konju jednog plemića bio ukrašen njegovim grbom. Olivier de la Marche misli da je to nezgodno jer bi sva plemićeva porodica bila osramoćena ako bi se konj, »une beste irra isonnable« (»nerazumna ţivotinja«) sluĉajno spotaknula i vukla grb po pijesku31 . Malo poslije posjeta burgundskog vojvode u Chastel en Porcienu pokušao je neki plemić u ludilu samoubojstvo. Zbog toga je nastalo neopisivo zgraţanje, »et n'en savoit -on comment porter la honte aprés si grant joye demenée« (»i nije se znalo kako da se podnese ta sramota, poslije takve radosti«). Mada se znalo da se to dogodilo u ludilu, ipak je nesretnik, kad je ozdravio, bio protjeran iz zamka »et ahonty á tousjours«32 (»i posramljen zauvijek«). Karakteristiĉan primjer ponovnog uspostavljanja povrijeĊene ĉasti pruţio je slijedeći sluĉaj. U Parizu je godine 1478. zabunom obješen neki Laurent Guernier. Bio je, doduše, još u pravi ĉas osloboĊen krivnje, ali ga nisu o tome pravovremeno obavijestili. To se saznalo tek

godinu dana kasnije kad je, na zahtjev njegova brata, truplo pokopano sa svim poĉastima. Ispred odra koraĉala su ĉetiri gradska izvikivaĉa sa svojim ĉegrtaljkama i s grbom pokojnika na grudima; odar su okruţivala ĉetvorica svjećonoša i osmorica luĉonoša u ţalobnoj odori s isto takvim grbovima. Povorka je pošla Parizom od Porte Saint Denis do Porte Saint Antoine, odakle se nastavio prijenos u Provins, rodno mjesto toga ĉovjeka. Jedan od izvikivaĉa neprestano je izvikivao: »Bonnes gens, dictes voz paternostres pour l'âme de feu Laurent Guernier, en son vivant demourant á Provins, qu'on a nouvellement trouvé mort soubz ung chesne«33 (»Dobri ljudi, molite svoje Oĉenaše za dušu pokojnog Laurenta Guerniera, koji je za ţivota stanovao u Provinsu, a nedavno ga naĊoše mrtva pod jednim hrastom«). S formalistiĉkim je shvaćanjem povezan i ţilav ţivot principa krvne osvete koja je tako bujno cvjetala baš u naprednim i visoko razvijenim predjelima sjeverne Francuske i juţne Nizozemske34. I ova osvetoljubivost ima u sebi nešto formalno. Ĉesto u tim sluĉajevima osvete nema plamenog gnjeva ili bezobzirne mrţnje koja osvetnika nagoni na djelo; ĉasti uvrijeĊene porodice valja dati zadovoljštinu prolijevanjem krvi; katkad su osvetnici pomno pazili da ţrtvu ne ubiju, nego su je promišljeno ranjavali u stegno, u ruku ili lice; poduzimali su mjere opreza da se ne preopterete odgovornošću za grešno stanje u kojemu je ţrtva umrla; du Clercq je ispriĉao kako su osvetnici jednom prilikom, spremajući se da umore svoju snahu, poveli sa sobom i svećenika 35. Formalni karakter pokore i osvete dopušta, meĊutim, i ispravljanje nepravde simboliĉkim kaznama i pokajanjem. U svim velikim politiĉkim pomirbama petnaestog stoljeća pridaje se velika vaţnost tome simboliĉkom elementu: rušenju kuća koje podsjećaju na zloĉin, podizanju spomen-kriţeva, zazidavanju vrata; a da se i ne govori o javnim pokajniĉkim ceremonijama, o zadušnicima i kapelama. Tako u tuţbi Orléansa protiv Ivana Neustrašivog, prilikom sklapanja mira u Arrasu (1435), povodom pokore buntovnog Bruggea (1437) i teškog okajavanja ustaniĉkog Genta (1453), kad su u dugoj povorci graĊani, posve u crnom bez pojasa, gologlavi i bosonogi, praćeni pljuskom, na ĉelu s glavnim krivcima u košuljama, prolazili svi zajedno da u vojvode izmole oproštenje36 . – Luj XI prilikom pomirbe sa svojim bratom godine 1469. zahtijeva ponajprije prsten kojim je biskup od Lisieuxa vjenĉao princa od Normandije kao vojvodu, i daje ga u Ruenu razbiti na nakovnju u prisutnosti dostojanstvenika37. Na općem formalizmu osniva se i vjerovanje u uĉinak izreĉene rijeĉi. Taj se formalizam obilno oĉituje u primitivnoj kulturi, a u kasnom srednjem vijeku odrţao se još u formulama blagosiljanja, bajanja i suĊenja. Sveĉana molba ima još u sebi nešto prinudno kao ţelja u bajci. Kad sve ponizne molbe da se nekom osuĊeniku udijeli milost nisu mogle smekšati Filipa Dobrog, predadoše molbenicu Izabeli Burbonskoj, njegovoj dragoj snahi, nadajući se da njoj neće odbiti molbe – jer, kako reĉe Izabela, »ja vas još nikad nisam molila za nešto vaţno«38 . I cilj je bio postignut. – U istome svjetlu moramo gledati i Gersonovo ĉuĊenje što se, uza sve propovijedi, moral nije popravio: ne znam što da ka ţem; neprestano se drţe propovijedi, ali uvijek uzalud 39 . Neposredno iz općeg formalizma izrastaju svojstva koja duhu kasnijeg srednjeg vijeka tako ĉesto pridaju karakter praznoće i površnosti; to je u prvom redu neobiĉna primitivnost u motiviranju. Polazeći od plastiĉne samostojnosti svake predodţbe i od potrebe da se svaka uzroĉnost objasni općenito usvojenom istinom, u hijerarhiĉnom poretku pojmovnog sistema djeluje kauzalna funkcija duha kao telefonska centrala; uvijek se moţe uspostaviti mnogo veza, ali uvijek samo izme Ċu dva broja u isti mah. Od svake povezanosti, od svake kauzalnosti vide se samo pojedinaĉne crte, i to snaţno istaknute i jarko obojene; slika nekog dogaĊaja pokazuje uvijek škrte, teške crte primitivna drvoreza. Uvijek je dovoljan jedan motiv, najradije onaj najopćenitiji, najneposredniji i najgrublji. Za Burgunde moţe se motiv za umorstvo vojvode Orleanskog osnivati samo na jednom jedinom uzroku; kralj je zamolio burgundskog vojvodu da osveti kraljiĉino brakolomstvo s Orleansom 40 . Uzrok velikom gentskom ustanku je, po mišljenju suvremenika, posve dovoljno ocrtan ukazivanjem na spor zbog nekog formulara za pisma, to jest na pitanje forme 4 1 .

Srednjovjekovni duh rado generalizira po jednom sluĉaju. Tako je Olivier de la Marche iz jednog pojedinaĉnog sluĉaja engleske nepristranosti iz prošlosti izveo zakljuĉak da su Englezi tada bili kreposni i da su zbog toga i mogli osvojiti Francusku42 . Ako se svaki sluĉaj gleda ovako bojadisan i ovako izoliran, onda iz toga proizlazi golemo preuveliĉavanje; ono se pojaĉava još i time što pokraj takva sluĉaja uvijek stoji u pripremi neka paralela iz Svetog pisma koja ga vuĉe u sferu višeg znaĉenja. Kad je, primjerice, godine 1404. bila razbijena neka povorka pariških studenata, u kojoj su dvojica bila ranjena, a jednome oštećena odjeća, razgnjevljenom je kancelaru sveuĉilišta bio dovoljan zvuk nekoliko samilosnih rijeĉi: »les enfants, les jolis escoliers comme agneaux innocens« (»djecu, ljupke Ċake kao neduţne jaganjce«), da taj dogaĊaj usporedi s umorstvom betlehemske djeĉice 4 3 . Gdje je za svaki sluĉaj bilo pri ruci objašnjenje i gdje se u to obja šnjenje, kad je već jednom bilo nadohvat ruke, tako ĉvrsto vjerovalo, tamo je vladala neobiĉna brzopletost u pogrešnom prosuĊivanju. Kad bismo bili voljni prihvatiti Nietszcheovo mišljenje da bi »odustajanje od pogrešnih sudova onemogućilo ţivot«, tada bismo baš njima morali djelomiĉno pripisati snaţan ţivot koji do nas dopire iz prijašnjih vremena. U svim vremenima koja zahtijevaju izvanredno naprezanje sviju sila, mora pogrešni sud pomoći nervima u pojaĉanom mjerilu. Ljudi srednjeg vijeka ţivjeli su zapravo neprestano u takvoj duhovnoj krizi; oni ni za trenutak nisu mogli opstati bez najgrubljih pogrešnih sudova koji su pod utjecajem stranaĉkog osjećaja ĉesto postizali besprimjeran stupanj pakosti. To potvrĊuje svekoliko ponašanje BurgunĊana u veli kim razmiricama s Orléansima. Brojĉani odnos palih na obje strane krivotvorio je pobjednik do smiješnosti: prema Chastellainu palo je u bici kod Gaverea pet plemića na kraljevoj strani prema dvadeset tisuća ili trideset tisuća gentskih pobunjenika 44 . U Commynesa nailazimo na modernu crtu u tome što nije sudjelovao u tome preuveliĉavanju 4 5 . Kako da, napokon, shvatimo svojevrsnu lakomislenost koja se u lju di srednjeg vijeka na izmaku neprestano oĉituje u površnosti, netoĉno sti i lakovjernosti? Ĉesto nam se ĉini kao da nisu osjećali ni najneznatniju potrebu za zbiljskim mislima, kao da je njihovu duhu pruţalo dovoljno hrane i samo promicanje efemernih snoviĊenja ispred njihovih oĉiju. Znaĉajka pisaca Froissartova i Monstreletova kova je površno opisivanje posve izvanjskih ĉinjenica. Kako su njihovu paţnju mogle zaokupljati beskrajne beznaĉajne ĉarke i opsade na koje je Froissart rasipao svoj talent? Pokraj strasnih stranĉara nalazimo meĊu kroniĉarima i ljude kojih se politiĉke simpatije uopće ne mogu ustanoviti, na primjer u Froissarta i Pierrea de Fenina; toliko se njihov duh iscrpljuje u priĉanju izvanjskih dogaĊaja. Oni nisu razlikovali vaţno od beznaĉajna. Monstrelet je prisustvovao razgovoru burgundskog vojvode sa zarobljenom Jeanne d'Arc, ali se ne sjeća o ĉemu je njih dvoje razgovaralo46. Njihova netoĉnost, ĉak i u vaţnim dogaĊajima u koje su i sami bili zapleteni, nema granice. Thomas Basin, koji je osobno vodio rehabilitacioni proces Jeanne d'Arc, kaţe u svojoj kronici da se ona rodila u Vaucouleursu, da ju je Baudricourt, kojega naziva gospodarom a ne kapetanom grada, liĉno odveo u Tours; on griješi za tri mjeseca i u pogledu odreĊivanja vremena njezinog prvog susreta s dofenom47. Olivier de la Marche, dika sviju dvorjana, griješi neprestano u svemu što se odnosi na porijeklo i rodbinske veze vojvodske porodice, pa ĉak tvrdi da je vjenĉanje Karla Smjelog s Margaretom od Yorka, mada je toj sveĉano sti godine 1468. i sam prisustvovao i opisao je, obavljeno poslije opsade Neussa (1475)48. Ĉak ni Commvnes nije ĉist od takovih zabluda i nekoliko je puta povećao razdoblje od nekoliko godina za pune dvije godine; smrt Adolfa von Gelderna ispriĉao je ništa manje nego tri puta 4 9 . Na svakoj stranici srednjovjekovne literature susrećemo se s nedo statkom kritiĉke moći rasuĊivanja s lakovjernošću tako oĉevidno da je posve nepotrebno navoditi za to primjere. Tu nailazimo, dakako, na ve like razlike već prema stupnju obrazovanja. MeĊu stanovništvom burgundskih pokrajina bio je još ţiv onaj svojevrsni

oblik barbarske lakovjernosti koja nije pravo vjerovala u smrt impozantnog vladarskog lika kakav je za nj bio Karlo Smjeli; ljudi su još deset godina poslije bitke kod Nancyja jedan drugom pozajmljivali novac pod uvjetom da ga vrate o vojvodinu povratku. Basin nazire o tome glupost kao i Molinet; prikazao ju je u svojim Merveilles du monde: »J'ay veu chose incongneue: Ung mort ressusciter, Et sur sa revenue par millers achapter. L'ung dit: il est en vie, L'autre: ce n'est que vent. Tous bon cueurs sans envie Le regrettent souvent« 50.
(»Vidjeh nešto neĉuveno: / Kako uskrsnu mrtvi / I kako od svog novca, / Kupuje za tisuće i tisuće. / Jedni kaţu: On ţivi / A drugi: To su puste rijeĉi. / – Sva dobra bezazlena srca / Ĉesto ĉeznu za njim«).

U svih je, meĊutim – pod uplivom ţestoke strasnosti i uvijek podašne mašte – vrlo lako hvatalo korijen vjerovanje u realitet tlapnje. Po kraj duha koji tako snaţno misli u izoliranim predodţbama, već i samo postojanje predodţbe u duhu potvrĊuje slutnju o njezinoj vjerodostojnosti. Ĉim u mozgu sine misao pod vlastitim imenom i likom, ona se odmah prima u sistem moralnih i religioznih figura pa i nehotice poprima njihovu vjerodostojnost. Ali dok su na jednoj strani pojmovi, sa svojim oštrim granicama, svojom hijerarhiĉnom povezanošću i svojim ĉesto antropomorfnim karakterom, izvanredno ĉvrsti i nepokretni, dotle na drugoj strani prijeti opasnost da se baš pod tim ţivim oblikom pojma izgubi sadrţaj. Eustache Deschamps posvećuje nedostacima braka dugu alegoriĉnu i satiriĉnu didaktiĉku pjesmu Le Miroir de mariage 51 ; u njoj se kao glavno lice pojavljuje Franc Vouloir, kojega Folie i Désir nagovaraju da se ţeni, a Repertoire de science ga od toga odvraća. Što ovdje za pjesnika znaĉi apstrakcija Franc Vouloir? Ponajprije i povrh svega veselu momaĉku slobodu, a onda slobodnu volju u filozofskom smislu. Personifikacija lika Franka Vouloira je tako snaţno zaokupila pjesnikovu predodţbu da on ne osjeća potrebu za toĉnim crtanjem njezina sadrţaja; on je pušta da oscilira izmeĊu tih ekstr ema. Isti taj spjev ilustrira u još jednom pogledu pojavu da u tako izraĊenim predodţbama sama misao lako ostaje neodreĊena ili da se raspline. U njemu prevladava ton poznatog filistarskog izrugivanja ţenama, ton ismijavanja njihove slabosti, sumnjiĉenja njihove ĉasti ukratko svega onoga ĉime se zabavljao sav srednji vijek. Poboţna se pohvala duhovnog braka i kontemplativnog ţivota što ih Repertoire de science u daljem toku spjeva servira svome prijatelju Franku Vouloiru, povezuje u našem osjećaju s onim tonom u oštar nesklad52. Ĉudno nas se doimlje i to što pjesnik pušta da Folie i Désir kazuju duboke istine koje bismo zapravo oĉekivali od protivne strane 53 . Ovdje se, kao i inaĉe ĉesto u srednjovjekovnim pojavama, nameće pitanje: hvali li pjesnik ozbiljno ono što hvali? A moglo bi se i upitati: jesu li Jean Petit i njegovi burgundski zaštitnici vjerovali u sve one grozote kojima su okaljali uspomenu na Orléansa? Ili, jesu li knezovi i plemići zaista ozbiljno shvatili ĉudne fantazije i glumaĉko prenemaganje kojim su iskitili svoje viteške ratne planove i zavjete? Neobiĉno je teško u srednjovjekovnom mišljenju oštro razlikovati zbilju od igre, iskreno uvjerenje od onog duhovnog stanja što ga Englezi nazivaju »pretending«, od stava djeteta u igri koji i u primitivnoj kulturi zauzima vaţno mjesto 54 i koji nije toĉno oznaĉen ni rijeĉima prenemaganje i »pretvaranje«. Mješavina zbilje i igre znaĉajna je za obiĉaje najrazliĉitijih podruĉja. Tako se

prije svega u rat rado unosio element komike: izrugivanje opsjednutom neprijatelju koje ĉesto treba krvavo okajati. Stanovnici Meauxa doveli su na bedem magarca da se narugaju Henriku V Engleskom; stanovnici Condeje izjavili su da se ne mogu predati dok ne ispeku uskrsne kolaĉe; u Montereauu su graĊani na bedemu otresali prašinu sa svojih kapa kad bi god grunuo top opsadnika 55 . Na istoj je razini tabor Karla Smjelog pred Neussom koji nalikuje na veliki godišnji sa jam; plemići su svoje šatore »par plaisance« (»zbog zabave«) podigli u obliku kaštela, s galerijama i vrtovima; tu je bio kojekakvih prilika za veselje56. Na jednom podruĉju doima se osobito jezivo primjesa poruge u na jozbiljnijim prilikama, u mraĉnoj sferi vjerovanja u Ċavla i vještice. Mada je maštanje o Ċavlu osnovano na velikom i dubokom strahu kojim se ono neprestano hrani, ipak je tu naivna predodţba obojila likove tako šaroliko i uĉinila ih tako općenito poznatima da oni pokatkad više i ne ulivaju strah. Đavo nastupa kao komiĉni lik, i to ne samo u literaturi; sotonino se društvo ĉesto javlja u jezovitoj zbilji procesa zbog magije u stilu Hijeronima Boscha, i miješa pakleni smrad sumpora s burgijama lakrdije. Vragovi koji sa svojim poglavicama Tahuom i Gorgijasom izazivaju met eţ u samostanu duvna, nose imena »assez consonnans aux noms des mondains habits, instruments et jeux du temps présent, comme Pantoufle, Courtaulx et Mornifle« 57 (»koja se podudaraju s nazivima dijelova svjetovne odjeće, glazbenih instrumenata i tadašnjih igara, kao na primjer: Pantoufle, Courtaulx i Mornifle«). Petnaesto je stoljeće bilo mahom stoljeće progona vještica. Isto ono doba koje za nas znaĉi kraj srednjeg vijeka i radosni pogled na cvjetanje humanizma, zapeĉatilo je s Malleus maleficarum i bulom Summis desiderantes (1487. i 1484.) sistematski razvoj vještiĉjeg ludila, te strašne nakaznosti srednjovjekovnog mišljenja. Tomu ludilu nisu odoljeli ni humanizam ni reformacija; nije li humanist Jean Bodin još u drugoj polovici šesnaestog stoljeća u svojoj Démonomanie pruţao ludilu proganjanja najobilatiju i najnauĉniju hranu? Novo doba i novo znanje nije se odmah ogradilo od strahota progona vještica, ali se ipak već u petnaestom stoljeću ĉesto susrećemo, s umjerenijim shvaćanjem o ĉarobnjaštvu kakvo nam je potkraj šesnaestog stoljeća najavio geldernski lijeĉnik Johannes Wier. Stav duha kasnog srednjeg vijeka prema praznovjerju, naroĉito prema vješticama i ĉarobnjaštvu, bio je doduše vrlo nepostojan i neodlu ĉan, ali to doba ipak nije bilo tako bespomoćno izloţeno svim utvarama i tlapnjama kako bi se moglo oĉekivati na temelju opće lakovjernosti i nekritiĉnosti. O tome postoji mnogo izjava sumnje i znakova razborita shvaćanja. Ipak su se neprestano stvarala nova ţarišta demonomanije iz kojih bi ta nesreća ponovo buknula i katkad se dugo odrţavala. Bilo je krajeva koji su osobito naginjali vjerovanju u magiju i vještice, na primjer brdski predjeli Savoje, Švicarske, Lotaringije, Škotske. Ali se te epidemije pojavljuju i drugdje. Oko 1400. bio je ĉak i francuski dvor takvo ţarište ĉarobnjaštva. Neki je propovjednik opominjao dvorsko plemstvo da bude oprezno jer će inaĉe naziv »vieilles sorcières« na kraju glasiti »nobles sorciers« (»stare vještice«, – »plemići-ĉarobnjaci«) 58. Naroĉito je atmosfera oko Luja Orléanskog bila puna Ċavoljih ĉarolija; optuţbe i sumnjiĉenja Jeana Petita u tom pogledu nisu bila bez svake podloge. Orléansov prijatelj i savjetnik, stari Philippe de Mézières, ko jega su BurgunĊani smatrali tajanstvenim podstrekaĉem sviju zlodjela, sam je priĉao kako je svojedobno ĉarobnjaĉku vještinu nauĉio u nekogŠpanjolca i koliko ga je truda stajalo dok je opet zaboravio tu pogubnu nauku. Još deset ili dvanaest godina poslije napuštanja Španjolske, »à sa volonté ne povoit pas bien extirper de son cuer les dessusdits signes et l'effect d'iceulx contre Dieu« (»nije mogao svojom voljom iz svoga srca išĉupati spomenuta znamenja i njihovo djelovanje protiv Boga«), dok ga na kraju dobrota boţja pomoću ispovijedi i otpora nije oslobodila »de ceste grand folie, qui est à l'âme crestienne anemie« 59 (»one velike ludosti koja je neprijatelj duše kršćanske«). Majstore crne magije traţili su ljudi najradije u divljim predjelima; nekoga ĉovjeka

koji bi bio rado razgovarao s Ċavolom, ali nije našao nikoga tko bi ga nauĉio toj ĉaroliji, prognali su u »Ecosse la sauvage« (»divlju Škotsku«) 60. Orléans je imao svoje liĉne majstore magije i nekromantije. Jedno ga od njih, vještinom kojega nije bio zadovoljan, dao je spaliti 61 . Kad su ga opomenuli da se u teologa raspita o dopustivosti svoga praznovjernog zanimanja, odgovorio je: »Zašto da ih pitam? Ta znam da će me odvraćati; ja sam ĉvrsto odluĉio da se time bavim i da u to vjerujem i neću se toga okaniti«62 . – Gerson povezuje Orléansovu naglu smrt s tvrdokornim ustrajanjem u tome grijehu. On nije odobravao ni pokušaje da duševno bolesnog kralja lijeĉe ĉarobnjaci od kojih je već nekolicina svoj neuspjeh morala okajat i smrću u ognju 6 3 . Na vladarskim se dvorovima najĉešće spominjao svemu svijetu poznati naĉin ĉarobnjaštva koji se latinski nazivao »invultare«, a francuski »envoûtement«. Taj se naĉin sastojao u tome da se neprijatelj uništi proklinjanjem, rastapanjem ili probadanjem krštenog voštanog kipića ili drugog nekog lika umjesto samog neprijatelja. Kaţu da je Filip VI Francuski jedan takav kipić koji mu je pao u ruke sam bacio u vatru govoreći: »Da vidimo tko je jaĉi, Ċavo da me upropasti ili Bog da me spasi« 64 . – To je proganjalo i burgundske vojvode. »Nay-je devers moy«, gorko se tuţi Charolais, »les bouts de cire baptiséés dyaboliquement et pleins d'abominables mystères contre moy et autres« 6 S ? (»Nisu li preda mnom batrljci od voska kršteni Ċavoljim krstom i puni odvratnih uroka protiv mene i drugih?«) – Filip Dobri, u kojemu je, kao i u njegovu kraljevskom nećaku, umnogome utjelovljeno konzervativno shvaćanje ţivota – sjetimo se njegova smisla za viteštvo i sjaj, njegova plana za kriţarsku vojnu i staromodnih literarnih oblika koje je zaštićivao – bio je, ĉini se, u pogledu praznovjerja sklon prosvjećenij i m mišljenjima nego francuski dvor, a svakako skloniji od Luja XI. Filip se nije obazirao na nesretni spomen-dan neduţne djece koji se ponavljao svakog tjedna; on ne ispituje astrologe i gatare o budućnosti, »car en toutes choses se monstra homme de léalle entière foy envers Dieu, sans enquèrir riens de ses secrets« (»jer se pokazalo da je u svemu ĉovjek ĉestit i ispunjen pouzdanjem u Boga i da nije htio ispitivati nijednu od njegovih tajna«), kaţe Chastellain, koji se slaţe s njegovim stavom66 . Vojvodinu zahvatu valja zahvaliti za kraj progona vještica i ĉarobnjaka u Arrasu godine 1461, jedne od velikih epidemija vještiĉjeg ludila. Nevjerojatna zaslijepljenost kojom su se provodili progoni vještica proizašla je djelomice iz ĉinjenice što su se pobrkali pojmovi ĉarobnjaštva i raskolništva. U pojmu raskola bili su obuhvaćeni sva odvratnost, sav strah i sva mrţnja zbog neĉuvenih zloĉina – pa i takvih koji su prelazili granice pravog vjerskog podruĉja. Monstrelet naziva, na primjer, sadistiĉke zloĉine Gillesa de Raisa naprosto »hérésie« 67 . Uobiĉajena rijeĉ za ĉarobnjaštvo u Francuskoj petnaestog stoljeća bila je »vauderie«, koja je izgubila svoju iskonsku vezu s valdenzima. U velikoj »vauderie d'Arras« vidimo strašnu, bolesnu tlapnju koja će uskoro uroditi spisom Malleus maleficarum, ali i općom sumnjom naroda i ljudi višeg poloţaja u zbiljnost svih tih otkrivenih zlodjela. Jedan od inkvizitora je ustvrdio da je trećina kršćanstva okaljana s »vauderie«. Njegovo pouzdanje u Boga vodi ga do jezovita zakljuĉka da svi osumnjiĉeni zbog ĉarobnjaštva moraju biti krivi, jer Bog ne bi dopustio da bude okrivljen netko tko nije ĉarobnjak. »Et quand on arguoit contre lui, fuissent clercqs ou aultres, disoit qu'on debvroit prendre iceulx comme suspects d'estre vauldois.« (»A kad su se protiv njega iznosili argumenti – bez obzira na to pripada li kleru ili laicima – on bi rekao da ih treba uhvatiti kao sumnjive zbog raskola«). Ako je netko uporno tvrdio da su neke od po java osnovane na tlapnji, tada bi on toga ĉovjeka nazvao sumnjivim. Štoviše, taj je inkvizitor vjerovao da jednim pogledom moţe razabrati ima li netko ili nema veze s vauderie. Kasnije je taj inkvizitor poludio, ali su vještice i ĉarobnjaci već odavna bili spaljeni. Arras je zbog tih progona stekao tako zao glas da njegovim trgovcima nitko nije htio dati ni konaka ni kredita bojeći se da će im moţda već sutra, kao okrivljenicima zbog ĉarobnjaštva, biti zaplijenjena sva imovina. Istini za volju, kaţe Jacques du Clercq, izvan

Arrasa nije ni jedan od tisuću ljudi vjerovao u istinitost svega toga: »oncques on n'avoit veu es marches de par decha tels cas advenu« (»u ovim stranama 67a n i j e nikad nitko vidio nešto sliĉno«). Kad su se ţrtve u ĉasu svoga smaknuća morale odreći svojih zlih djela, pojavile bi se sumnje i u stanovništvu Arrasa. Jedna mrţnjom ispunjena pjesma otpuţivala je progonitelje da su sve to zapodijeli samo iz pohlepe za dobitkom; sam biskup govori o podvali, »une chose controuvée par aulcunes mauvaises personnes«68 (»stvar koju je skovala nekolicina zlih ljudi«). – Burgundski vojvoda zatraţio je mišljenje od levenskog fakulteta, pa je nekolicina njegovih predstavnika izjavila da vauderie nije ništa zbiljsko, da je to ĉista tlapnja mozga. Nato je Filip poslao u Arras svoga grbovnika Toisona d 'or, i otada se nisu više mogle ustanoviti nove ţrtve, a s onima koji su bili još pod optuţbom postupalo se obzirnije. Na kraju su bili poništeni svi procesi vještica u Arrasu. Grad je pro slavio taj dogaĊaj veselom sveĉanošću i optimistiĉkim alegoriĉkim igrama69. Bulaţnjenje samih vještica o njihovu jahanju zrakom i o subotnjim orgijama nije ništa drugo nego njihova vlastita tlapnja. To je bilo mišljenje koje se u raznim prilikama zastupalo već u petnaestom stoljeću. Time ipak još uvijek nije bila izbrisana uloga Ċavla, jer Ċavo stvara tu kobnu iluziju; ta iluzija jest zabluda, ali ona potjeĉe od Ċavla. Tako misli još i gelderski lijeĉnik Johannes Wier u šesnaestom stoljeću. Martin Le Franc, prepošt crkve u Lausannei i pjesnik velikog djela Le Champion des Dames, što ga je 1440. posvetio Filipu Dobrom, izjavljuje o praznovjerju o vješticama u tome djelu slijedeće: »Il n'est vieille estou(r)dye, Qui fist de ces choses la mendre, Mais pour la faire ou ardre ou pendre, L'ennemy de nature humaine, Qui trop de faulx engins scet tendre, Les sens faussement lui demaine. Il n'est ne baston ne bastonne Sur quoy puist personne voler, Mais quant le diable leur estonne La teste, elles cuident aler En quelque place pour galer Et accomplir leur volonté. De Romme on les orra parler, Et sy n'y auront jà esté. . . . . . . . . . . Les dyables sont tous en abisme, – Dist Franc-Vouloir – enchaienniez Et n 'auront turquoise ni lime Dont soient jà desprisonnez. Comment dont aux cristiennez Viennent ilz faire fant de ruzes Et tant de cas désordonnez? Entendre ne sçay tes babuzes«.
(»Nema tako glupe babe, / Da uĉini i najmanju od tih stvari; / Ali da bi spaljena, vješana bila, / Smućuje neprijatelj ljudske ćudi / Koji poznaje bezbroj lukavstva, / Pun pakosti njezina ĉula. / Nema ni motke ni štapa / Na kome bi se letjeti moglo; / Ali kad Ċavo im zaludi glave / Tad one misle da lete / Bilo kamo, da se zabave, / Da svoje zadovolje strasti. / Tada ih moţemo ĉuti kako govore o Rimu, / A da tamo nikad nisu bile. / . . . . . . / Đavoli svi su u paklu / Prikovani – kako reĉe Franc Vouloir – / Nitko im nikad ne pruţa turpiju, kliješta / Da bi se osloboditi mogli. / Kako bi, dakle, uzmogli doći / I krštenu ĉovjeku spremiti tolike zamke / I toliko svakakvih stvari? / – Ja ne mogu shvatiti gluposti takve«)

A na drugom mjestu u istoj pjesmi: »Je ne croiruy tant que je vive Que femme corporellement Voit par l'air comme merle ou grive, – Dit le Champion prestement. – Saint Augustin dit plainement C'est illusion et fantosme; Et ne le croient aultrement Gregoire, Ambroise ne Jherosme. Quant la pourelle est en sa couche, Pour y dormir et reposer, L'ennemi qui point ne se couche Se vient encoste alle poser. Lors illusions composer Lui scet sy tres soubtillement, Qu'elle croit faire ou proposer Ce qu'elle songe seulement. Force la vielle songera Que sur un chat ou sur un chien A l'assemblée s'en ira; Mais certes il n'en sera rien: Et sy n'est baston ne mesrien Qui le peut ung pas enlever«70 . . . . . . . . . .
(»Neću vjerovati dok ţivim / Da ţena od krvi i mesa / Leti poput kosa ili drozda / – Reĉe Zatoĉenik rijeĉ na rijeĉ – / Sveti Augustin jasno nam kaţe / Da je to varka i tlapnja; / A o tome se misle drukĉije / Grgur, Ambroz, Jerolim. – / Kad jadna ţena legne / Da se odmori i spava, / Dolazi zloduh koji ne miruje nikad / I legne pokraj nje. / Zatim joj lukavo tako / Predoĉuje varave slike / Pa ona misli da ĉini i snuje / Ono što zapravo sanja. / I tako je valjda snivala stara / Da jaše na maĉku il' psetu / Na vještica sijelo; / Al' zaista, od toga ništa, / Jer nema ni batine ni iĉega / Što bi je podiglo samo za stopu« . .)

I Froissart misli da je sluĉaj gaskonjskog plemić a i njegova pratioca, duha Hortona, kojega tako majstorski opisuje, samo »erreur« 71 . Gerson je spreman da u ocjenjivanju Ċavoljih iluzija poĊe i korak dalje i da za kojekakve praznovjerne pojave pronaĊe prirodna objašnjenja. Mnogo toga, kaţe Gerson, proizlazi iz ljudskog umišljanja i melankoliĉnih tlapnja, a ove se u tisuće sluĉajeva osnivaju na izopaĉenju mašte, na primjer od neke unutrašnje povrede mozga. Takav je naĉin gledanja, koje zastupa i kardinal Nikola Cueski 72 , ĉini se, dovoljno prosvijećen kao i onaj drugi, to jest da u praznovjerju u znatnoj mjeri sudjeluju poganski ostaci i pjesniĉki domišljaji. Ali, mada Gerson priznaje da mnoge davolije treba pripisati prirodnim uzrocima, i on ipak na kraju iskazuje ĉast Ċavolu: ono unutrašnje oštećenje mozga prouzrokovale su Ċavolske iluzije73. Izvan strašne sfere progona vještica suprotstavlja se Crkva praznov jerju spasonosnim i prikladnim sredstvima. Propovjednik brat Richard zatraţio je da mu donesu »madagoires« (mandragoru, alraunu) da je spali, »que maintes sotes gens gardoient en lieux repos, et avoient si grant foy en celle ordure, que pour vray ilz creoient fermement, que tant comme ilz l'avioent, mais qu'il fust bien nettement en beaux drapeaulx de soie ou de lin enveloppé, que jamais jo ur de leur vie ne seroient pouvres«74 (»mandragoru koju su mnogi ljudi spremali na skrovitim mjestima, a imali su u to smeće tako veliko povjerenje te su zaista ĉvrsto vjerovali da do kraja ţivota nikad neće biti siromašni – samo ako bi je dobro umotali u lijepu svilenu ili lanenu tkaninu«). – GraĊanima koji su dopustili da im Cigani gataju iz dlana prijeti ekskomunikacija, a odrţana je i posebna procesija da se otkloni nesreća koja bi moţda

mogla nastati zbog te bezboţnosti 75 . Jedan traktat Dionizija Kartuzijanca još jasnije pokazuje gdje su povuĉene granice izmeĊu vjerovanja i praznovjerja, na kojoj podlozi je cr kveno uĉenje djelomice osuĊivalo, a djelomice nastojalo te predodţbe ispuniti pravim religioznim sadrţajem. Amajlije, zaklinjanja, izreke blagosiljanja itd., kaţe Dionizije, sami po sebi nemaju moći da proizvedu neki uĉinak. U tome se, dakle, razlikuju od rijeĉi sakramenata kojima, ako su izreĉene s pravom nakanom, pripada nesumnjiv uĉinak kao da je Bog s tim rijeĉima povezao svoju moć. Blagosiljanja treba, meĊutim, smatrati samo poniznim molitvama koje se mole samo prikladnim po boţnim rijeĉima i koje se sa svojim nadama upućuju samo Bogu. Ako one pokaţu uĉinak, daje Bog. Ako se pak izvrše neispravno, ako se, na primjer, znak kriţa uĉini nekako drukĉije a ne ravno, a one ipak pokaţu uĉinak, onda je to djelo Ċavla. Đavolja djela nisu ĉuda jer davli poznaju tajne sile prirode, pa je, dakle, njihov uĉinak prirodan onako kako i vla danje ptica i drugih ţivotinja moţe iz prirodnih razloga poprimiti znaĉenje pretkazivanja. – Dionizije priznaje da narodni obiĉaji odriješito pripisuju samostalnu vrijednost svim onim izrekama blagosiljanja, amajlijama itd. kojima je on osporava, pa misli da bi bilo korisno kad bi svećenici zabranili sve te obiĉaje 76 . Stav prema svemu što je naoko nadnaravno moţe se općenito na zvati kolebanjem izmeĊu razumnog, prirodnog objašnjenja, spontanog, smjerenog usvajanja i nepovjerenja prema Ċavoljoj lukavosti i prijeva ri. Rijeĉi što ih je posvjedoĉio autoritet Augustina i Tome Akvinskog: »Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri per daemones – Što god se vidljivo zbiva na ovome svijetu moţe biti Ċavolje djelo« – ostavljale su revnog poboţnjaka u velikoj nedoumici; nerijetki su sluĉa jevi da je neka bijedna histerika nagnala u poboţno uzbuĊenje ĉitavo stanovništvo nekog grada, da na kraju bude raskrinkana 7 7 .

XVIII UMJETNOST U ŢIVOTU Francusko-burgundska kultura kasnog srednjeg vijeka poznata je današnjo j generaciji ponajbolje iz njezine likovne umjetnosti, a prije svega iz slikarstva. Braća van Eyck, Rogier van der Weyden i Memling s kiparom Sluterom u društvu dominiraju skupnom slikom toga doba. Ipak nije uvijek bilo tako. Otprilike sedamdeset i pet godina ranije, dok se još Memling pisao Hemling, poznavao je obrazovani laik ono doba ponajprije iz povijesti toga vremena, i to u pravilu ne iz samog Monstreleta i Chastellaina, nego iz De Baranteove Historie des Ducs de Bourgogne1 koja crpe graĊu iz djela spomenute dvojice. A ne utjelovljuje li moţda sliku toga razdoblja, uz De Barantea i povrh njega, za većinu ljudi prije svega ostaloga Notre Dame de Paris Victora Hugoa? Slika koja je iz toga izronila, bila je dreĉeća i sumorna. Iz samih kro nista i prerade njihove graĊe u romantici devetnaestog stoljeća izbija prije svega ono mraĉno i jezovito kasnog srednjeg vijeka: krvava okrutnost, strast i pohlepa, razmetljiva oholost, osvetoljubivost i kukavna bijeda. Naduta taština ĉuvenih dvorskih sveĉanosti sa svojim blještavilom otrcanih alegorija i svojom nepodnošljivom raskoši sluţila se svjetlijim tonovima boja. A danas? Danas pred našim oĉima sjaji nad onim vremenom uzviše na, dostojanstvena ozbiljnost i duboki mir van Eycka i Memlinga; svijet otprije pet stotina godina ĉini nam se ispunjen svjetlijim sjajem jedno stavne vedrine i obiljem usrdnosti. Divlja i sumorna slika pretvorila se u mirnu i vedru. Sve što još poznajemo od ostalih oĉitovanja ţivota iz toga doba – osim djela likovne umjetnosti – sve je izraz ljepote i tihe mudrosti: muzika Dufayja i njegovih drugova, rijeĉ Ruusbroeca i Tome Kempenca. Ĉak i tamo gdje se još ĉuje lelek okrutnosti i bijede toga doba, u povijesti Jeanne d'Arc, u poeziji Françoisa Villona, i tu još uvijek iz likova zraĉi samo zanos i ganuće. Na ĉemu se temelji ta duboka razlika izmeĊu slike vremena koja se ogleda u umjetnosti i one druge koja se ogleda u povijesti i knjiţevno sti? Godi li baš umjetnosti osobito jak nesklad izmeĊu razliĉitih podruĉja i oblika u kojima se oĉituje ţivot? Je li sfera ţivota iz koje je izrasla ĉista i duboka umjetnost slikara bila drukĉija i bolja od sfere vladara, plemića i literata? Pripadaju li oni zajedno s Ruusbroecom, vindeshajmovcima i narodnom pjesmom, moţda nekom mirnom lim busu na rubu buĉnog pakla? – Ili moţda treba smatrati općom pojavom što likovna umjetnost ostavlja za sobom vedriju sliku nekog doba nego rijeĉ pjesnika i historiografa? Na posljednje pitanje moţe se bez kolebanja odgovoriti potvrdno. Naša slika sviju prijašnjih kultura postala je zaista vedrija otkako smo od ĉitanja malo-pomalo prešli na gledanje, otkako je historijski organ sve vizualniji. Likovna umjetnost, iz koje prvenstveno crpimo naše poglede na prošlost, ta umjetnost ne jadikuje. Iz nje se ubrzo izvjetrava gorki okus bola onih vremena koja su je proizvela. U rijeĉi saţeta jadikovka nad bolom svijeta zadrţava, naprotiv, uvijek svoj ton neposredne bolnosti i nezadovoljenosti i proţima nas uvijek iznova ţalošću i saţaljenjem, dok patnja, ĉim se posluţi izrazom likovne umjetnosti, odmah klizne u sferu elegiĉnost i i t ihog mira. Oĉekujemo li, dakle, da ćemo potpunu sliku nekog doba u svoj njegovoj stvarnosti steći samo gledajući djela umjetnosti, ostat će nam ne ispravljena principijelna pogreška historijskog naĉina promatranja. Za burgundsko doba napose postoji povrh toga opasnost posebne pogreške gledanja koja je sadrţana u tome što toĉno ne razabiremo odnos izmeĊu likovne umjet nosti i literarnog izraza kulture. U tu pogrešku upada promatraĉ ako ne uzme u obzir da ga već i stan j e predaje svaki put stavlja u drukĉiji poloţaj prema umjetnosti i knjiţevnosti. Literatura kasnog

srednjeg vijeka poznata nam je, osim pojedinih iznimaka, gotovo potpuno. Poznajemo je u njezinom najvišem i u njezinom najniţem oĉitovanju, u svim njenim vrstama i formama, od najuzvišenije do najsvakodnevnije, od najpoboţnije do naraspuštenije, od ĉisto teoretske do najaktualnije. U literaturi se odrazuje i u njoj na lazi svoj izraz sav ţivot nekog doba. Ali pismena predaja nije nipošto iscrpena literaturom; osim nje postoji još i sva ostala graĊa u spisima i dokumentima koja upotpunjuje naše znanje. Od likovne umjetnosti, koja već s obzirom na svoju vrst odrazuje ţivot vremena manje neposred no i manje potpuno, posjedujemo, naprotiv, samo jedan specijalni frag ment. Izvan crkvene umjetnosti postoje, naime, samo vrlo oskudni ostaci. Nedostaje nam gotovo posvema sva profana likovna umjetnost, sva primijenjena umjetnost. Tako su nam ostali nedovoljno poznati baš oni oblici u kojima se neprestano oĉitovala povezanost umjetniĉkog stvaranja i društvenog ţivota. Naše neznatno blago oltarskih predmeta i grobnih spomenika ne upoznaje nas ni pribliţno dovoljno s tom povezanošću: slika umjetnosti ostaje, kao da je izolirana, izvan našeg poznavanja ţivota u bojama. Da bismo shvatili funkciju likovne umjetnosti u francusko-burgundskom društvu i odnos umjetnosti i ţivota, za to n i j e dovoljno udivljeno promatranje saĉuvanih remek-djela; našu paţnju zavreĊuje i ono što je izgubljeno. Umjetnost se u ono doba razvijala još zajedno sa ţivotom. Ţivot je tada bio saţet u snaţne oblike. Na okupu ga drţe crkveni sakramenti, godišnji praznici i doba dana kojima se ţivot mjerio. Rad i radost ţivota, sve to ima svoj ĉvrsti oblik; religija, viteštvo i dvorski ljubavni ţivot pruţaju nam najvaţnije oblike ţivota. Zadaća je umjetnosti da ljepotom ukrasi oblike u kojima se odvija ţivot. Ono što se traţi, nije umjetnost sama po sebi, nego lijep ţivot. Iz manje ili više ravnodušna svakodnevna kaskanja ne istupa se, kao u kasnijim vremenima, da bi se u usamljenu promatranju crpila utjeha i okrepa u umjetniĉkom uţitku; naprotiv, umjetnost se traţi i nalazi u samom ţivotu da pojaĉa njegov sjaj. Njezino je odreĊenje da sudjeluje u treperenju snaţna osjećaja ţivota bilo u najuzvišenijem poletu u poboţnosti, bilo u najtaštijem uţivanju svijeta. Umjetnost u srednjem vijeku ne shvaća se još kao posebno podruĉje ljepote. Ona je najpreteţnijim dijelom primijenjena umjetnost ĉak i u proizvodima koje bismo mi ubrojili meĊu samostalna umjetniĉka djela. Drugim rijeĉima: razlog što se za njima teţi, leţi u njihovoj namjeni, u ĉinjenici što ona sluţe bilo kojem obliku ţivota; ako, bez obzira na to, samog stvaralaĉkog umjetnika vodi ĉista teţnja za ljepotom, zbiva se to napola nesvjesno. Prve klice ljubavi prema umjetnosti zbog nje same javljaju se kao divlje bujanje umjetniĉke produkcije: u vladara i plemića gomilaju se umjetniĉki predmeti u zbirke i tako postaju beskorisni i sluţe uţivanju kao luksus, kao kuriozitet, kao skupocjeni komadi vladareva blaga, i tek iz toga izrasta pravi umjetniĉki smisao koji se potpuno razvija u renesansi. U velikim je umjetniĉkim djelima petnaestog stoljeća, poimence u dijelovima oltara i u grobnoj umjetnosti, za suvremenike bila mnogo vaţnija tema i namjena nego ocjena vrijednosti njihove ljepote. Djela su morala biti lijepa jer je njihov predmet bio svet ili namjena uzvišena. Namjena im je uvijek više ili manje praktiĉna. Oltarskom je predmetu namjena dvojaka: on sluţi sveĉanom pokazivanju za velikih praznika da bi se oţivila poboţna razmatranja mnoštva i da bi se saĉuvala uspomena na poboţne darodavce ĉija se molitva s njihove slike u kleĉećem stavu neprestano diţe prema nebu. Poznato je da se Poklonstvo jaganjcu Huberta i Jana van Eycka otvaralo vrlo rijetko. Kad su magistrati nizozemskih gradova za ukrašavanje sudbene dvorane u vijećnicama naruĉivali slike ĉuvenih pravorijeka il i pravnih procesa, na primjer Kambizov sud Gerarda Davida u Bruggeu ili cara Otona Dirka Boutsa u Leuvenu, ili izgubljene briselske slikarije Rogiera van der Weydena, naruĉivali su ih radi toga da suce sveĉano i krvavo podsjete na njihovu duţnost. Kako su ljudi bili osjetljivi na predmet prikazivan j a koja su sjala sa zidova, neka nam pokaţe ovaj sluĉaj. U Lelinghemu odrţana je 1384. konferencija na kojoj se imalo uglaviti primirje izme Ċu Francuske i Engleske, Vojvoda od Berryja, ljubitelj raskoši i sjaja, kojemu je oĉigledno bila povjerena briga

o pripremama za tu zgodu, daje u staroj kapeli, u kojoj će se sastati kraljevski pregovaraĉi, zastrti gole zidove sagovima na kojima su bile prikazane bitke iz starog doba. Kad ih je vojvoda od Lancastera, John of Gaunt, ugledao prilikom pr vog ulaska u kapelu, odluĉno je zahtijevao da se scene bitaka uklone; tko teţi za mirom, taj ne smije imati pred oĉima rat i uništavanje. I tako budu obješeni drugi sagovi na kojima su bili prikazani predmeti muke Isusove2. Staro shvaćanje umjetniĉkog djela, prema kojemu je njegova svrha sadrţana u njegovu predmetu, odrţalo se djelomiĉno u portretu. Ţivotni impulsi kojima portret treba da posluţi, roditeljska ljubav i ponos porodice (u novije doba pridruţuju se slavljenje junaka i kult vlastite liĉnosti), još su uvijek ţivi, dok je, naprotiv, već preţivjelo raspoloţenje duha, koje je scenu sudovanja shvaćalo kao opomenu. Povrh toga ĉesta je svrha portreta da posreduje u uzajamnom upoznavanju prilikom zaruka. Poslanstvu što ga je Filip Dobri 1428. poslao u Portugal u prosidbu pripada i Jan van Eyck, koji će naslikati sliku princeze. Katkad se podrţava fikcija da je kraljevski zaruĉnik, ugledavši portret, zavolio nepoznatu princezu, na primjer, u prosidbi Rikarda II Engleskog za ruku šesnaestogodišnje Izabele Francuske3. Jednom prilikom bilo je ĉak govora o izboru zaruĉnice nakon usporeĊivanja nekoliko razliĉitih portreta. Kad je mladi Karlo VI Francuski dorastao do ţenidbe, kolebao se izmeĊu vojvodskih kćeri Bavarske, Austrije i Lotaringije, pa izaslaše istaknuta slikara da izradi portrete svih triju. Predloţiše ih kralju, i on odabra ĉetrnaestogodišnju Izabelu Bavarsku, koja mu se najviše svidjela4. Praktiĉna se namjena umjetniĉkog djela nigdje ne oĉituje tako jasno kao u grobnom spomeniku; tu je kiparska umjetnost onoga doba našla svoje najprikladnije polje djelovanja. I ne samo kiparstvo; ţivoj ţelji za vidljivom slikom pokojnika trebalo je udovoljiti već za pogreba. Pokatkad bi pokojnika prikazivao neki ţivi ĉovjek; za pogrebne sveĉanosti povodom smrti Bertranda du Guesclina u Saint Denisu pojaviše se u crkvi ĉetiri oklopljena viteza na konjima, »representans la personne du mort quand il vivoit«5 (»prikazujući osobu pokojnika za njegova ţivota«). Jedan raĉun iz godine 1375. spominje ţalobnu sveĉanost u kući Polignac: »cinq sols à Blaise pour avoir fait le chevalier à la sepulture«6 (»pet sua Blaţu za prikazivanje mrtva viteza prilikom pogreba«). Na pogrebima kraljeva prikazuje ih ponajĉešće koţna lutka, potpuno odjevena u kraljevsku odoru, s teţnjom za velikom sliĉnošću7. Katkad je, kaţu, bilo u pogrebnoj povorci nekoliko takvih prikaza. Potresenost naroda bila je usredotoĉena na gledanje tih likova8. Moţda je porijeklo posmrtne maske, koja se u Francuskoj pojavila u petnaestom stoljeću, baš u pripremanju tih lutaka za pogrebne povorke. Iza narudţbe umjetniĉkog djela skriva se gotovo uvijek neka praktiĉna svrha, neka namjena u ţivotu. Time je praktiĉno bila izbrisana granica izmeĊu slobodne stvaralaĉke umjetnosti i umjetniĉkog zanata ili, bolje reĉeno, ta granica nije još bila oznaĉena. To podvajanje ne postoji još ni s obzirom na samog umjetnika. Za skupinu vrlo individualnih majstora u dvorskoj sluţbi Flandrije, Berryja i Burgundije smjenjuje se slikanje na platnu i drvetu ne samo s iluminiranjem rukopisa i polihromiranjem skulptura; oni su morali svoje sile posvećivati i oslikavanju grbovnih štitova i zastava, projektiranju turnirskih kostima i sveĉanih odora. Melchior Broederlam, isprva slikar Louisa de Malea, grofa od Flandrije, zatim njegova zeta, prvog burgundskog vojvode, dekorira pet rezbarenih stolica za grofovu kuću. On popravlja i slika mehaniĉke raritete u zamku Hesdin kojima se škrope ili naprašuju gosti. Radio je i na putnoj koĉiji vojvotkinje. Rukovodio je bogatim ukrašavanjem flote koju je burgundski vojvoda godine 1387. skupio u luci Sluis za ekspediciju protiv Engleske koja nikad nije bila izaslana. Dvorski su slikari uvijek bili pozvani na suradnju pri svadbama i pogrebima. U radionici Ja na van Eycka oslikavali su se kipovi; sam on je za vojvodu Filipa izradio neku vrst zemljovida svijeta na kojemu su se mogli vidjeti ĉudesno toĉno i jasno naslikani gradovi i zemlje. Hugo van der Goes je povodom neke sveĉanosti oproštenja u Gentu naslikao niz štitova s papinskim gr bom koji će se pribiti na gradska vrata 9. Za Gerarda Davida kaţu da je slikarijama ukrasio motke na rešetkama ili prozorske okvire odaje u sirotištu u Bruggeu u kojoj je 1488. bio zatoĉen car Maksimilijan da bi u njoj boravak kraljevskom gostu bio bar donekle

ugodan 1 0 . Od sveukupnih djela koja su proizišla iz ruku i velikih i manje znat nih umjetnika, saĉuvao nam se samo jedan dio djela posebne vrste. To su uglavnom grobni spomenici, dijelovi oltara, slike i minijature. Od profanog slikarstva preostalo je, osim portreta, vrlo malo djela. Od dekorativne umjetnosti i umjetniĉkog obrta poznajemo nekoliko odreĊenih vrsta: crkvene rekvizite, crkvenu odjeću i nešto pokućstva. Koliko bi se samo probudilo naše poznavanje karaktera umjetnosti petnaestog stoljeća kad bismo mnogim Oplakivanjima i Bogorodicama mogli pridruţiti kupatila i lovaĉke scene Jana van Eycka ili Rogiera 1 1 . Sa širokih podruĉja primijenjene umjetnosti gotovo i nemamo predodţbe. Pokraj crkvenih paramenata morali bismo staviti draguljima i zvonĉićima ukrašenu dvorsku paradnu odjeću. Valjalo bi vidjeti raskošno ukrašene laĊe, o kojima nam minijature daju samo vrlo nepotpunu, shematsku sliku. Malo je stvari kojih se ljepotom oduševljavao Froissart kao ljepotom laĊa12. Zastavice, bogato ukrašene grbovima, koje su vijorile na vr šku jarbola, bile su katkad tako dugaĉke da su dodirivale vodu. Još i na slikama laĊa Pietera Brueghela vidimo te neobiĉno dugaĉke barjaĉiće. LaĊa Filipa Smjelog na kojoj je 1387. u Sluisu radio Melchior Broederlam bila je sva pokrivena plavom bojom i zlatom; kajita na krmenom kaštelu bila je ukrašena velikim štitovima s grbovima; jedra su bila pretrpana margeritama i inicijalima vojvodskog para s njegovom lozin kom »Il me tarde« (»Ţuri mi se«). Plemići su se natjecali tko će najbogatije ukrasiti svoju laĊu za ekspediciju protiv Engleske. To su za slikare bila dobra vremena, kaţe Froissart 13 ; mogli su zahtijevati što su god htjeli, nikad ih se nije moglo dovoljno naći. Froissart tvrdi da su mnogi dali jarbole posve pozlatiti zlatnim listićima. Guy de la Tréemoille nije se bojao nikakvih troškova; utrošio je za to više od 2000 funti. »L'on ne se povoit de chose adviser pour luy jolyer, ne deviser, que le seigneur de la Trémoui'lle ne le feist faire en ses nefs. Et tout ce paioient les povres gens parmy France . . .« (»Nije se moglo ništa ni izmisliti ni zamisliti što gospodin de la Trémouille ne bi dao uĉiniti na svojim laĊama samo da budu što ljepše. A sve su to plaćali siromašni ljudi u svoj Francu skoj . . .«). Nama bi nesumnjivo u izgubljenoj profanoj dekorativnoj umjetnosti najviše pala u oĉi sklonost prema rasipnosti, sjaju i ekstravagantno sti. Ta je ekstravagantna crta neosporno svojstvena i saĉuvanim umjet niĉkim djelima, ali mi najmanje cijenimo baš to svojstvo tadašnje umjetnosti, pa se na nj i najmanje obaziremo. Najradije bismo uţivali u velikoj ljepoti te umjetnosti. Za nas je izgubilo draţ sve ono što je samo raskoš i sjaj. Za suvremenika su, naprotiv, upravo raskoš i sjaj bili izvanredno vaţni. Francusko-burgundska kultura srednjeg vijeka na izmaku ubraja se meĊu kulture u kojima sjaj ţeli da potisne ljepotu. U umjetnosti kasnog srednjeg vijeka vjerno se ogleda duh toga doba, to jest duh koji je svoj put prevalio do kraja. Ono što smo naprijed spoznali kao jedan od najglavnijih znakova mišljenja kasnog srednjeg vijeka: likovno prikazivanje svega zamišljenog do posljednje konzekvencije, preopterećivanje duha beskrajnim sistemom formalnih predodţbi, sve to saĉinjava i bit umjetnosti onoga doba. I ona teţi za tim da ništa ne ostavi neformirano, neprikazano ili neukrašeno. Flamboajantna gotika sliĉna je beskrajnom završetku svirke na orguljama; ona sve oblike razrješava u samorašĉlanjivanju, svaki detalj razraĊuje do posljednje konzekvencije, svakoj liniji daje protuliniju. To je nesputano bujanje oblika iznad ideja; kićeni detalj osvaja sve plohe i linije. U toj umjetnosti vlada onaj hor ror vacui koji bismo moţda smjeli nazvati znakom duhovnih razdoblja koja se pribliţavaju svome kraju. Sve ovo znaĉi da nestaju granice izmeĊu raskoši i ljepote. Ukras i ornament ne sluţe više veliĉanju prirodno lijepog, nego ga preplavljuju i prijete mu gušenjem. Što se više udaljujemo od ĉisto likovne umjetnosti, to formalni elementi neobuzdanije zameću sadrţaj. U kiparskoj umjetnosti pruţa se, dok ona stvara slobodne likove, malo prostora za bujanje oblika. Kipovi Mojsijeva zdenca i »plourants« na grobnicama nat jeĉu se s Donatellom u strogoj jednostavnoj prirodnosti. Ali ĉim kiparska umjetnost dobije

dekorativni zadatak ili zahvati u podruĉje slikarstva, kad sputana smanjenim dimenzijama reljefa prikazuje ĉitave scene, tada i ona postaje nemirna i prenatrpana. Tko na tabernakulu u Dijonu jedno za drugim promatra rezbarije Jacquesa de Baërzea i slike Broederlama, taj će jasno osjetiti neku disharmoniju. U slikama, ĉisto narativnim, vlada jednostavnost i mir; u rezbariji koja – po svom naĉinu ornamentalna – obraĊuje i likove ornamentalno, primjećuje se uzajamno potiskivanje oblika što je u kontrastu s mirnoćom slikanog dijela. Iste je vrste razlika izmeĊu slike i tapiserije. Tkalaĉka je vještina, ĉak i onda kad preuzima zadatak ĉisto opisne vrste, svojom sputanom tehnikom bliţa ornamentici; ona se ne moţe oteti pretjeranoj teţnji za ukrašavanjem. Tapiserije su pretrpane likovima i bojama i ostaju arhaiĉne u svojim oblicima14. Ako se još više udaljimo od ĉiste likovne umjetnosti, nailazimo na odjeću. I ona je neosporno umjetnost. Ali tu već i s obzirom na svrhu prevladavaju raskoš i ukras nad ĉistom ljepotom, superbia vuĉe umjetnost odijevanja u sferu strasnog i ĉulnog, gdje su svojstva koja saĉinjavaju bit visoke umjetnosti, to jest proporcionalnost i harmonija, u podreĊenom poloţaju. Moda odijevanja kasnijih vremena nije nikad više zapala u onako neviĊeno pretjerivanje u kakvom je bila izmeĊu 1350. i 1480, bar ne onako općenito i trajno. Bilo je i kasnije ekstravagantnih moda, na primjer odora Landsknechta oko 1620. i francuski plemićki kostim oko 1660, pa ipak je ostalo besprimjerno ono neobuzdano pretjerivanje i pretrpavanje koje je ĉitavo jedno stoljeće bilo karakteristiĉno za francusko-burgundsko odijevanje. Tu vidimo što je bio kadar uĉiniti tadašnji smisao za ljepotu ako se prepusti neumjerenosti. Jedan jedini dvorski kostim pretrpava se stotinama dragulja. Sve su mjere bile preuveliĉane do smiješnosti. Ţenska pokrivala za glavu poprimaju oblik glave od šećera, oblik »hennina«; kosa se na sljepooĉicama i na ĉelu uklanja ili sakriva da bi se pokazala ĉudno svedena ĉela koja su se smatrala lijepima; odjednom se pojavljuje, dekolte. Još su mnogobrojnija pretjerivanja u muškoj odjeći. Tada se nose cipele dugaĉkih vrškova ili »poulaines«, što su ih vitezovi pod Nikopoljem morali odsjeći da bi mogli bjeţati; zatim utegnuti strukovi, poput mjehura napuhnuti rukavi, uzdignuti na ramenima, »houppelandes«, koji su visjeli do gleţanja, kratki prsnici koji su jedva pokrivali bokove, visoke šiljate ili valjkaste kape i šeširi, barete, neobiĉno drapirane poput pijetlove kreste ili u obliku plamena. Što sveĉanije, to ekstravagantnije; jer sav taj ukras znaĉi poloţaj, »estat«15. Ţalobna odjeća u kojoj Filip Dobri nakon umorstva svoga oca u Troyesu doĉekuje engleskog kralja, tako je dugaĉka da je s visoka konja na kome je jahao dosezala do zemlje 16. Raskoš je porasla do vrhunca u dvorskoj sveĉanosti. Svatko se sjeća opisa burgundskih dvorskih sveĉanosti, na primjer banketa u Lilleu godine 1454. na kojemu su se gosti, u ĉasu kad su bili posluţeni fazanom, zavjetovali da će poći na kriţarsku vojnu protiv Turaka; ili svadbene sveĉanosti Karla Smjelog i Margarete od Yorka u Bruggeu (1468)17. Od tihe svetosti gentskog ili levenskog oltara nije za naše osjećanje ništa tako daleko kao to isticanje barbarske vladarske raskoši. Nakon opisa svih tih »entremets« s paštetama u kojima sviraju glazbenici, s napirlitanim laĊama i zamkovima, majmunima, kitovima, divovima i patuljcima i svim otrcanim alegorijama koje su s tim povezane, moţemo ih shvatiti samo kao neobiĉno neukusno razmetanje. Nama se ipak pokatkad ĉini da je razmak izmeĊu ovih dvaju umjetniĉkih ekstrema, izmeĊu crkvene umjetnosti i umjetnosti dvorske sveĉanosti, veći nego što zaista jest. Ponajprije moramo biti naĉistu o funkciji koju je sveĉanost tada u društvu ispunjavala. U njoj je još bilo saĉuvano nešto od one funkcije koju je ona imala u primitivnih naroda, kad je bila suvereno oĉitovanje kulture, oblik u kojemu se manifestira la i najveća ţivotna radost i osjećaj zajednice. U razdobljima radikalne obnove društva, na primjer za francuske revolucije, dobiva sveĉanost katkad ponovo tu svoju vaţnu socijalnu i estetsku funkciju. Moderan ĉovjek moţe u svakom mirnom trenutku slobodno odabrane dokolice individualno potraţiti potvrdu svoga pogleda na ţivot i najĉistiji uţitak svoje ţivotne radosti. Za to je, u razdoblju u kojemu su duhovna sredstva uţivanja još nedovoljno proširena i teško pristupaĉna, potrebno skupno djelo, sveĉanost. Što je veći kontrast

prema bijedi svakodnevna ţivota, to je sveĉanost neophodnija, to su potrebna ţešća sredstva da bi se u opojnosti od ljepote i uţitka osjetilo ono ublaţenje zbilje bez kojega je ţivot pust. Petnaesto je stoljeće doba ţestoke depresije i nasilja, pakla i posljednjeg suda, kuge, poţara i gladi, Ċavla i vještica, pod kojom je ţivjelo to stoljeće. Bijednom ĉovjeĉanstvu bilo je protiv toga potrebno ne samo svakodnevno obećavanje nebeskog spasenja i sve veća milost i dobrota boţja, nego i povremena sveĉana i zajed niĉka blistava manifestacija ljepote ţivota. Uţivanje ţivota u njegovim neposrednim oblicima, u igri, u ljubavi, piću, plesu i pjesmi, nije samo po sebi bilo dovoljno; ono je moralo biti oplemenjeno ljepotom, stilizirano u zajedniĉko djelo radosti. Zadovoljenje pomoću knjige, pomoću slušanja muzike, promatranja umjetnosti ili uţivanja u prirodi tada još nije bilo dostiţno za pojedinca; knjige su bile odviše skupe, priroda odviše puna opasnosti, a umjetnost je saĉinjavala tek jedan dio sveĉanosti. Puĉka sveĉanost ima svoje iskonske izvore ljepote samo u pjesmi i plesu. Lijepe boje i oblike uzajmila je od crkvenih sveĉanosti na koje se obiĉno nadovezivala i kojih je bilo u izobilju. GraĊansku su sveĉanost oslobodili od crkvenog oblika i opremili je vlastitim ukrasom baš u petnaestom stoljeću nizozemski »rederijkers« 19 . Dotada je samo vladarski dvor mogao prirediti posve svjetovnu sveĉanost s raskošnom primje nom umjetnosti i pruţiti sveĉanosti vlastiti sjaj. Ali raskoš i sjaj nisu dovoljni za sveĉanost; sveĉanosti je najneophodniji st il. Crkvena je sveĉanost imala taj stil zahvaljujući svojoj liturgiji. U njoj je uvijek bilo prisutno impresivno prikazivanje uzvišene ideje u lijepom skupnom izrazu mnoštva. Svetom dostojanstvu i uzvišenom, odmjerenom toku sveĉanosti nije naudilo ni divlje bujanje nekog detalja koji je ĉesto graniĉio s burlesknošću. Ali odakle je uzela svoj stil dvorska sveĉanost? Na kojoj se ideji osnivala, koji je ideal u njoj našao svoj izraz? – Samo ideal viteštva jer su iz njega izrasli svi ţivotni oblici dvora. Je li s viteškim idealom bio povezan neki posebni stil, nešto što bismo mogli nazvati liturgijom? Zaista, taj stil je saĉinjavalo sve što se odnosilo na akoladu, na pravila reda, na turnir, na préséance, na poklonstvo i sluţbu, sva igra grbovnika, grbova i herolda. Dok se god dvorska sveĉanost osnivala na tim elementima, dotle je ona za suvremenike nesumnjivo imala velik, uzvišen stil. Ĉak se ni ĉovjek koji je daleko od svakog oduševljenja za monarhiju i plemstvo, gledajući bilo kakvu sjajnu ceremoniju još ni danas ne moţe oteti snaţnom dojmu takve, posve svjetovne liturgije. Kako su tek snaţno djelovale pompozne draperije dugih haljina i blistave boje na one koji su bili zaneseni tlap njo m o tome viteškom idealu! Dvorska je sveĉanost zahtijevala još i mnogo više. Htjela je prikazati san o herojskom ţivotu do posljednje pojedinosti. I baš tu je zakazao stil. Sav taj aparat viteške fantazije i viteške raskoši već je odavna bio šupalj, bez zbiljskog ţivota. Sve se pretvorilo u literaturu, u otrcanu renesansu i pustu konvenciju. Nagomilanim sjajem i etiketom htjelo se prikriti unutrašnje propadanje ţivotnog oblika. Viteška je misao petnaestog stoljeća bujala u posve praznoj i otrcanoj romantici. To je bio izvor iz kojega je dvorska sveĉanost morala crpsti teme za svoje prired be i predstave. Kako je onda mogla stvoriti istinski stil iz tako neobuzdane i preţivjele literature bez stila kakvu je u svojoj izopaĉenosti pruţila viteška romantika? U toj svjetlosti moramo promatrati vrijednost ljepote »entremetsa«: oni su primijenjena literatura, a ono jedino što je tu literaturu još moglo uĉiniti podnošljivom, njezino lepršavo, površno proticanje povrh svih njenih šarenih likova sna, ustupa mjesto nametljivosti opipljiva prikazivanja. Teška, barbarska ozbiljnost, koja iz svega toga progovara, dobro pristaje burgundskom dvoru, koji je, ĉini se, u svom dodiru sa sjeverom izgubio lakši i harmoniĉniji francuski duh. Sav se taj nametljivi sjaj smatra sveĉanim i vaţnim. Velika vojvodina sveĉanost u Lilleu bila je kraj i kulminacija niza banketa što su ih pripadnici dvorskog plemstva u meĊusobnom takmiĉenju prireĊivali jedni drugima. Zapoĉelo se jednostavno, s neznatnim troškom; malopomalo povećavao se broj gostiju, bogatstvo jela i razonoda za vrijeme gozbe; domaćin

bi jednome od gostiju predao vijenac i time je taj gost naredni gostoprimac. Tako se to redalo od vitezova do velike gospode, uz neprestano rastenje troškova i sjaja, do prinĉeva, dok na kraju nije došao na red i sam vojvoda. Filip je htio prirediti nešto više od sjajne sveĉanosti; tom će se priliko m polagati zavjet za kriţarsku vojnu protiv Turaka zbog ponovnog osvajanja Carigrada, koji je pao prije godinu dana. Ta je kriţarska vojna bila obavezni vojvodin ţivotni ideal. Da bi sve to pripremio, imenovao je komisiju pod vodstvom Jeana de Lannoy, viteza zlatnog runa. Komisiji je pripadao i Oliver de la Marche. Kad u njegovim Uspomenama doĊoše na red i te zgode, u njegovoj je duši još uvijek vladalo sveĉano raspoloţenje. Svoja sjećanja na te dogaĊaje zapoĉinje rijeĉima: »Pour ce que grandes et honnorables oeuvres desirent loingtaine renommée et perpétuelle mémoire« (»Dok velika i ĉasna djela postiţu dugu slavu i trajnu uspomenu«)20. Savjetovanjima su ĉesto prisustvovali vojvodini najugledniji i najbliţi savjetnici; ĉak su i kancelar Nicolas Rolin i Antoine de Croy, prvi komornik, bili pozivani sve dok se nisu sloţili u tome kako da se pripreme »les cérimonies et les mistères« (»ceremonije i igrokazi«). O velikoj smo raskoši već toliko govorili da to ovdje nije potrebno ponavljati. Dolazili su radoznali ĉak i s druge strane Kanala da vide taj prizor. Osim gostiju bilo je bezbroj plemićkih gledalaca, ponajviše maskiranih. Najprije su obilazili da se dive plastiĉno izraĊenim predmetima raskoši; kasnije su slijedile predstave i tableaux-vivants sa ţivim l i kovima. Sam je Olivier glumio glavnu ulogu Sainte Eglise, koja se po javljivala u ponajboljim komadima sjedeći u kuli na hrptu slona kojim je upravljao turski div. Na stolovima su se šepirile ogromne dekoracije: »kraak«21 s momĉadi i jedriljem; livada s drvećem, izvorom, stijenama i sa slikom svetoga Andrije; zamak Lusignan s vilom Melusinom; vjetrenjaĉa pokraj koje je prireĊeno gaĊanje u ptice; šuma s pokretnim divl j i m ţivotinjama; i na kraju, crkva s orguljama i pjevaĉima koji su s orkestrom od 28 osoba, smještenim u pašteti, naizmjence pjevali i svirali. Ovdje bi trebalo spomenuti i mjeru ukusa ili neukusa koji se u svemu tome oĉitovao. GraĊa za takve priredbe bila je gotovo uvijek samo zbrka mitoloških, alegoriĉnih i moralno-pouĉnih likova. A kakva je bila sama izvedba? Nastojalo se bez sumnje da se ponajviše djeluje ekstravagantnošću. Gorkumova kula, koja se za svadbenog pira godine 1486. šepirila kao ukras na stolu, bila je visoka 46 stopa22. O kitu, koji se pojavio u istoj prilici, zabiljeţio je La Marche: »Et certes ce fut un moult bel entremectz, car il y avoit dedans plus de quarante personnes« 23.(»To je zaista bio vrlo lijep dodatak jer je u njemu sudjelovalo više od ĉetrdeset osoba«). Što se tiĉe izdašne upotrebe ĉudesnih mehanizama kao što su ţive ptice koje izlijeću iz ralja zmaja što ga savladava Heraklo kao i sliĉnih drugih iznenaĊenja, teško bismo ih uopće mogli spojiti s predodţbom o umjetnosti. I element komiĉnosti bio je na vrlo niskom stupnju: na gorkumskoj kuli trube divlje svinje, koze izvode motet, vukovi s v i r a ju u frule, ĉetiri velika magarca nastupaju kao pjevaĉi i to pred Karlom Smjelim, koji je i sam dobar poznavalac muzike. Ipak ne bismo smjeli posumnjati da je meĊu svim tim sveĉanosnim predmetima, poimence u nepokretnim komadima, pokraj mnogo neskladna, glupa blještavila bilo i pravih umjetniĉkih djela. Ne zaboravimo, da su ljudi koji su ugaĊali svome srcu tom gargantuesknom raskoši i zbog nje tratili svoje ozbiljne misli, bili u isti mah i poslodavci Jana van Eyka i Rogiera van der Weydena. Tu je sam vojvoda, tu su Rolin, darodavac oltara u Beauneu i Autunu, Jean Chevrot, darovatelj Rogierovih Sedam sakramenata, tu su Lannoyji. A što je još vaţnije: majstori takvih i sliĉnih raskošnih djela bili su ti isti slikari. Ako se sluĉajno ne zna da su na sliĉnim sveĉanostima sudjelovali Jan van Eyk i l i Rogier, zna se to o drugima, na primjer o Colardu Marmionu, Simonu Marmionu, Jacquesu Daretu. Za sveĉanost u godini 1468, koja je neoĉekivano bila premještena na raniji dan, pokrenut je ĉitav slikarski ceh, samo da bude pravodobno pripremljena; u Brugge su svom brzinom odaslani pomoćnici Genta, Bruxellesa, Leuvena, Thienena, Bergena, Quesnoyja, Valenciennesa, Douaia,

Cambraia, Arrasa, Lillea, Yperna, Kortrijka i Oudenaardea24 . Ono što su stvorile njihove ruke ne moţe biti mahom ruţno. Mi bismo rado dali gdjekoji osrednji oltarski predmet za trideset potpuno opremljenih laĊa na banketu iz godine 1468. s grbovima vojvodskih pokrajina i gospoštija, za šezdeset ţena u raznim narodnim nošnjama 25 s košarama voća i s ptiĉjim krletkama, za vjetrenjaĉu sa strijelcima na ptice. Štoviše, mogli bismo poći i dalje – makar i uz opasnost da se opteretimo grijehom svetogrĊa – i odluĉiti da tu bestraga išĉezlu umjet nost stolnih ukrasa od zgode do zgode sebi predoĉimo da bismo pravilno shvatili Claesa Slutera 26 i njegove sljedbenike. U sredini izmeĊu plemenite skulpture i raskošnih predmeta sveĉanosnog sjaja stoje zavjetni darovi, na primjer »Zlatni konjić« iz Altöittinga što ga je kralj Karlo VI, koji je i sam na njemu prikazan u kleĉećem poloţaju, dobio 1404. od svoje ţene Izabele Bavarske kao novogodišnji poklon 27 ; ili Sveti Juraj s burgundskim vojvodom što ga je Karlo Smjeli darovao crkvi svetog Pavla u Liegeu u znak pokore zbog opustošenja u god. 1468. Kako na našu teţnju za ljepotom muĉno djeluje savršena umjetniĉka vještina proćerdana na taj nezgrapni s j a j ! MeĊu svim vrstama umjetnosti ima umjetnost grobne skulpture najpraktiĉniji karakter. Zadatak kipara kojima je bila povjerena izrada grobnica burgundskih vojvoda nije bio slobodno stvaranje u ljepoti nego veliĉanje vladarske uzvišenosti. Taj je zadatak mnogo oštrije ocrtan i toĉnije propisan nego zadatak slikara koji mogu svoju slobodnu stvaralaĉku teţnju iţivjeti mnogo lakše i izvan svojih narudţbi slikati što god ţele. Kipar onoga doba vjerojatno se malo kretao izvan svojih narudţbi; motivi što ih je morao obraditi bili su brojĉano ograniĉeni i vezani na strogu tradiciju. Kipar je bio prema vojvodi u nerazmjerno ĉvršćem sluţbenom odnosu nego slikari. Burgundski je vojvoda posve zarobio dvojicu velikih Nizozemaca koje je privlaĉiva s ila francuskog umjetniĉkog ţivota zauvijek otela njihovoj domovini. Sluter je stanovao u Dijonu u kući koju mu je vojvoda dodijelio i za njega uredio 28 ; tu je on ţivio kao veliki gospodin ali i kao dvorski sluţbenik. Dvorski poloţaj »varlet de chambre de monseigneur le duc de Bourgogne« (»komornika gospodina burgundskog vojvode«), što su ga Sluter i njegov roĊak Claes van de Werve d i je l i l i s Janom van Eyckom, bio je za kipare mnogo vaţniji. Claes van de Werve, koji je nastavio Sluterovo djelo, bio je tragiĉna ţrtva umjetnosti u dvorskoj sluţbi; dok se godinu za godinom zadrţavao u Dijonu da bi dovršio grobnicu za Ivana Neustrašivog, za koju nikad nije bilo novca, njegova se sjajno zapoĉeta umjetniĉka karijera trošila u uzaludnom ĉekanju; umro je a da nije mogao dovršiti svoj zadatak. Taj podreĊeni sluţbeni poloţaj kiparske umjetnosti kompenzira se time što se ona baš zbog ograniĉenosti svojih sredstava, svoga materija la i svoga predmeta sama po sebi neprestano pribliţava nekom optimumu jednostavnosti i slobode koji, bez obzira na vrijeme i okolinu, nazivamo klasiĉnim ako dlijetom rukovodi zaista prava veliĉina. Ukus vremena mogao je od kiparske umjetnosti zahtijevati što je god htio, ali su se ljudski lik i njegova odjeća mogli na kraju krajeva prikazati u drvu i l i u kamenu ipak samo u nekoliko varijacija; razlike izmeĊu rimske portretne skulpture carskog doba, Goujona i Colombea u šesnaestom i Houdona i Pajoua u osamnaestom stoljeću mnogo su manje nego na bilo kojem drugom podruĉju umjetnost i. U vjeĉnom identitetu kiparske umjetnosti sudjelovala je i umjetnost Slutera i njegovih sljedbenika. Pa ipak: mi Sulterova djela ne vidimo onakva kakva su ona zaista bila i kakva su htjela biti. Ĉim sebi predoĉimo Mojsijev zdenac onakav kakav je ushićivao suvremenike – kad je papinski legat (1418) svakome tko bi došao da ga pogleda s poboţnom nakanom podijelio oproštaj grijeha – tada nam je odmah jasno zašto smo spremni da u jednom dahu govorimo o Sluterovoj umjetnosti i o umjetnosti »entremetsa«. Mojsijev je zdenac, kao što je poznato, samo fragment. Ono što je prvi burgundski vojvoda ţelio da vidi i što je vidio kao krunu zdenca u dvorištu svoje drage kartuzije Champmol, bila je zapravo Kalvarija. Glavni dio djela, to jest Raspeti, s Marijom, Ivanom i Magdalenom podno kriţa, nestao je gotovo bez traga još prije

francuske revolucije, koja je Champmol tako neopozivo unakazila. Oko saĉuvanog podnoţja, ispod kruništa što ga podrţavaju anĊeli, stoji šest likova Starog zavjeta koji su navijestili smrt Mesije: Mojsije, David, Isaija, Jeremija, Danijel i Zaharija, svaki s trakom na kojoj je ispisano njegovo proroĉanstvo. U prikazu prevladavaju karakteristike duhovne igre. To se i ne oĉituje toliko u ĉinjenici što su takvi likovi s izrekama na trakama bili uobiĉajeni i u tableauxvivants ili »personnages«, kakvi su prikazani pri doĉecima i na banketima, kao ni u tome što su kao graĊa za takve priredbe ponajĉešće posluţila proroĉanstva o Mesiji iz Starog zavjeta. To je, naprotiv, sadrţano u obiĉno snaţnom g o v o r n o m momentu prikaza. Pisana rijeĉ natpisa zauzima vaţno mjesto u toj skupini. Do razumijevanja djela dovinut ćemo se tek ako shvatimo svu dalekoseţnost spomenutih tekstova29 . Mojsijeva izreka glasi: »Immolabit eum universa multitudo filiorum Israel ad vesperam« (»Neka ga predveĉer prinese kao ţrtvu sva zajednica sinova Izraelovih«). »Foderunt manus meas et pedes meos, dinumeraverunt omnia ossa mea« (»Probodoše mi ruke i noge, prebrojiše sve kosti moje«) kaţe stih Davidov. »Sicut ovis ad occisionem ducetur et quasi agnus coram tondente se obmutescet et non aperiet os suun« (»Kao janje koje se vodi na klanje, kao ovca što pred onim koji je striţe zanijemi i ne otvori usta«), proroĉanstvo je Izaijino. »O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte si est dolor sicut dolor meus« (»O svi koji prolazite, pogledajte i vidite, ima li bola kakav je bol moj«), rijeĉi su Jeremijine. »Post hebdomades sexaginta duas occidetur Christus« (»Za šezdeset i dvije sedmice bit će Krist pogubljen«), izreka Danijelova. »Appenderunt mercedem meam triginta argentos« (»Odmjeriše mu cijenu od trideset srebrnjaka«), proroĉanstvo Zaharijino. Tako glasi šestoglasna tuţaljka koja se oko postamenta diţe prema kriţu; ona odreĊuje bit djela. Veza izmeĊu likova i teksta naglašena je takvom snagom a u kretnju jednog ili u izraz lica drugog uloţeno nešto tako uvjerljivo da cjelina gotovo posve gubi ataraksiju, odliku svake velike skulpture. Djelo progovara promatraĉu gotovo odviše neposredno. Sluter je, kao malo tko, znao prikazati svetost svoga predmeta, ali je, sa stanovišta ĉiste umjetnosti, baš porazna svetost tih likova prevršila mjeru. Sluterovi su proroci, ako ih usporedimo s Michelangelovim grobnim likovima, odviše nabijeni izraţajem, odviše osobni. To bismo moţda mogli ocijeniti kao dvostruku odliku da nam se od glavne skupine nisu saĉuvali samo Kristova glava i torzo u svojoj teškoj veliĉanstvenosti. Ovako, meĊutim, vidimo samo kako anĊeli, oni divno poetiĉni anĊeli koji su u svojoj naivnoj draţesti tako beskrajno anĊeoskiji od van Eyckovih anĊela, skreću poboţnost od proroka prema onome što se nalazilo povrh njih. Ipak se snaţno reprezentativni karakter champmolske Kalvarije nalazio, osim u ĉisto skulptorskim kvalitetama, još i u neĉem drugom, u raskoši kojom je sve to obogaćeno. Morali bismo je zamisliti u njenoj polihromiji, onakvu kako ju je oslikao Jean Maelweel i pozlatio Hermann Kölnski30 . Tu se nije štedjelo na šarenim i drastiĉnim efektima. Na zelenu podnoţju stajali su proroci u zlatnim plaštevima, Mojsije i Zaharija pod crvenim ogrtaĉima, u haljecima s plavim podstavama, David u posve plavom sa zlatnim zvijezdama, Jeremija u tamnoplavom, Izaija, najucviljeniji, u brokatu. Slobodna mjesta ispunjavala su zlatna sunca i inicijali. A ne treba zaboraviti ni grbove! Ponosni grbovi vojvodskih zemalja nisu se šepirili samo na trupu podnoţja, ispod nogu proroka; burgundski i flandrijski grbovi bili su smješteni ĉak i na bogato pozlaćenim gredama velikog kriţa, na njegovim krajevima u obliku kapit ela. O duhovnoj pozadini narudţbe toga velikog vojvodskog umjetniĉkog djela svjedoĉi to jasnije od pozlaćenih bakrenih naoĉala što ih je Hannequin de Hacht smjest io na Jeremijinu nosu. Nedostatak slobode što ga je toj umjetnosti nametnuo vojvoda kao poslodavac, u isti mah je i tragiĉan i uzvišen; uzvišen je veliĉinom kojom je umjetnik izbjegao suţavanje svoga zadatka. Prikaz »plourants« (»oni koji plaĉu«) na oplošju sarkofaga bio je već odavna obligatan u burgundskoj nadgrobnoj umjetnosti 31 . To nije bilo slobodno oblikovanje bola u svim njegovim oĉitovanjima, nego posve smišljeno prikaziva nje

jednog dijela zbiljske povorke koja je truplo pratila do groba, i to tako da su se u njoj toĉno mogli prepoznati svi dostojanstvenici. Što sve nisu uĉinili Sluterovi pomoćnici od toga motiva: najdublje i najdostojanstvenije oblikovanje bola, ţalobni marš u kamenu! Moţda smo ipak pošli predaleko u pretpostavci takve disharmonije izmeĊu poslodavca i umjetnika. Nije li moţda i sam Sluter smatrao da su Jeremijine naoĉale izvanredno vrijedna zamisao. Ukus i neukus bili su u neku ruku još neodvojeni u glavama onoga doba; pravi umjetniĉki smisao i naslaĊivanje raskošju i rijetkošću još se nisu jedno od drugoga odijelili. Naivna fantazija mogla je tada još nesmetano uţivati u neobiĉnome kao da je to ljepota. Tadašnji stilski osjećaj nije se posve poklapao sa zahtjevima modernog veliĉanja srednjeg vijeka. Nikakav realistiĉki efekt nije bio odviše nezgrapan. Postojale su pokretne slike »aux sourcilz et yeulx branlans«32 (»s obrvama i oĉima koje trepću«), prilikom scenskog prikazivanja Stvaranja izvodile su se na pozornicu ţive ţivotinje, pa ĉak i ribe33. Ljudi su tada još lako brkali visoku umjetnost i skupocjene prnje i divili im se u jednakoj mjeri. Zbirka u Grünes Gewölbe u Dresdenu pokazuje, na primjer, izdvojeni caput mortuum kraljevske kolekcije umjetnosti s kojom je nekoć ĉinila cjelinu. U zamku Hesdin, koji je bio u isti mah i riznica umjetniĉkih djela i dvorac za nasladu, pun mehaniĉkih predmeta razonode, »engins d'esbatement«, koji su tako dugo sluţili kralju za veseli provod, vidio je Caxton sobu sa slikama koje su prikazivale priĉu o Jasonu, junaku zlatnog runa. Zbog pojaĉanja iluzije bile su u toj sobi postavljene sprave koje su proizvodile sijevanje, grmljavinu, snijeg i kišu da bi se njima imitirale Medejine ĉarolije34. Mašta se mogla slobodno razmahati i u »personnages«, to jest u scenama koje su prilikom kraljevskih doĉeka bile postavljene na uliĉnim uglovima. Godine 1389, prilikom doĉeka Izabele Bavarske kao ţene Karla VI, mogao se u Parizu, osim svetih prizora, vidjeti bijeli jelen s pozlaćenim rogovljem i s krunom oko vrata; leţao je na »lit de justice«, pokretao oĉima, rogovljem i nogama i na kraju podigao u vis maĉ. Prigodom toga doĉeka spustio se s tornjeva Notre Dame »par engins bien faits« (»pomoću spretnih naprava«) anĊeo, probio se, baš kad je tuda prolazila kraljica, kroz pukotinu razapete plave, zlatnim ljiljanima ukrašene svilene tkanine, kojom je bio pokriven ĉitav most, stavio kraljici na glavu krunu i opet nestao kako je i došao, »comme s'il s'en fust retourné de soy mesmes au ciel« (»kao da se sam od sebe vratio u nebo«)35. Sliĉna »priviĊenja« odozgo nisu bila omiljela toĉka prilikom doĉeka i predstava samo sjeverno od Alpa36; i Brunelleschi je u nekim prigodama morao smišljati takve naprave. Umjetni konj, to jest ĉovjek preodjeven u konja koji trĉi pozornicom, nije se u petnaestom stoljeću smatrao neĉim smiješnim; tako bar priĉa Le Fèvre de Saint Remy bez trunka ismijavanja o nastupu ĉetvorice trubaĉa i dvanaestorice plemića »sur chevaulx de artifice«, »saillans et poursaillans tellement que belle chose estoit à veoir« 37 (»na umjetnim konjima, kako skaĉu i poskakuju pruţajući lijep prizor«). Suvremenik je sav taj ĉudni sjaj, koji je netragom nestao, jedva i razlikovao od malog broja saĉuvanih djela visoke umjetnosti. Takvo razlikovanje zahtijeva naš današnji umjetniĉki smisao, a postigli smo ga uz pomoć vremena koje sve razara. Umjetniĉki ţivot burgundskog doba bio je još posve zaokupljen oblicima društvenog ţivota. Umjetnost je neĉemu sluţila. Imala je ponajprije socijalnu funkciju; njezina je duţnost bila da prije svega razvije sjaj i da naglasi liĉnu vaţnost donatora, a ne umjetnika. U tome ne mijenja ništa ni ĉinjenica da u crkvenoj umjetnosti sjaj i divota sluţe buĊenju svetih misli i da naruĉitelj iz poboţnih pobuda naroĉito istiĉe svoju osobu. Svjetovno slikarstvo nije, naprotiv, uvijek tako bogato i bahato kakvo bi pristajalo nadutom dvorskom ţivotu. Da bismo jasno razabrali kako se umjetnost i ţivot stapaju, kako jedno prelazi u drugo, za to nam nedostaje poznavanje mno štva okolnosti u kojima je umjetnost tada ţivjela; naše je znanje o toj umjetnosti odviše fragmentarno. Dvor i crkva ne znaĉe još uvijek sav ţivot onoga doba. Za nas ima, dakle, nadasve veliku vaţnost ono malo umjetniĉ kih djela u kojima dolazi do izraţaja nešto od ţivota izvan t ih dviju sfera. Jedno je od njih, portret braĉnog para Arnolfini, zablistao dragocjenošću kojoj nema premca. U njemu imamo umjetnost petnaestog stoljeća u njezinom najĉistijem obliku; tu smo se najviše pribliţili

zagonetnoj liĉnosti slikara Jana van Eycka. Tim portretom slikar nije mogao izraziti ni blistavo veliĉanstvo boţanskog ni sluţiti oholosti visoke gospode: naslikao je svoje prijatelje prilikom vjenĉanja. Je li to zaista bio Jean Arnoulph in, kako ga nazivahu u Flandriji, to jest trgovac iz Luke? Lice što ga je Jan van Eyck slikao dva puta 38 , ĉini nam se najtalijanskije od svih lica koja su ikad gledala u svijet. Oznaka jedne od t ih slika rijeĉima »Hernoul le fin avec sa femme dedans une chambre« (»Hernoul fini sa svojom ţenom u sobi«) u inventaru slika Margarete Austrijske iz godine 1516. ostaje ipak snaţan argument u prilog tvrdnji da u prikazanome gledamo zaista Arnolfinija. Tu sliku u ovom sluĉaju zapravo i ne bismo morali shvatiti kao »graĊanski portret«. Arnolfini je, naime, bio velik gospodin, nekoliko puta savjetnik vojvodske vlade u vaţnim prilikama. Bilo kako bilo, ĉovjek koji je na njoj naslikan bio je prijatelj Jana van Eycka. To proizlazi iz finog, duhovitog naĉina kojima je slikar signirao svoje djelo u natpisu povrh ogledala »Johannes de Eyck fuit hic, 1434«39 . Jan van Eyck bio je ovdje. Još nedavno. U uzbibanoj tišini prostorije još treperi zvuk njegova glasa. Duboka njeţnost i tihi mir, kojim nas je ponovo obdario tek Rembrandt, saĉuvani su u toj slici kao da je to Janovo vlastito srce. Tu odjednom imamo pred sobom onu veĉer srednjega vijeka koju poznajemo, ali je ipak tako ĉesto uzalud traţimo u literaturi, u povijesti i u vjerskom ţivotu onoga doba: sretni, plemeniti, vedri i jednostavni srednji vijek narodne pjesme i crkvene muzike. Kako je opet daleko glasni smijeh i neobuzdana strast ! A moţda će u njoj naša mašta vidjeti onoga Jana van Eycka koji je ţivio izvan jarkog, šarolikog ţivota svoga doba, sanjara koji ide kroz ţivot skroman, spuštene glave i pogleda uronjenog u sebe. Samo oprezno – jer bi se ovo inaĉe moglo pretvoriti u umjetniĉko-historijsku novelu koja priĉa o tome kako je vojvodin »varlet de chambre« nerado sluţio uzvišenoj gospodi, kako su se njegovi drugovi puni duboka bola morali odreći svoje umjetnosti da bi mogli suraĊivati u dvorskim sveĉanostima i u opremanju flot e. Ne postoji ništa što bi opravdavalo takvu pretpostavku. Umjetnost braće van Eyck, kojoj se mi divimo, stajala je usred dvorskog ţivota koji nas odbija. Ono malo što znamo o ţivotu tih umjetnika prikazuje ih kao ljude od svijeta. Vojvoda od Berryja ţivi sa svojim dvorskim slikarima u najboljem odnosu. Froissart ga je zatekao u povjerljivom razgovoru s Andréom Beauneveuom u njegovu ĉudesnom zamku Mehun sur Yevre40. Troje braće van Limburg, veliki iluminatori, razveseljuju vojvodu za Novu godinu šalom, nekim toboţe novim iluminiranim rukopisom za koji se ustanovljuje da je »un livre contrefait« (»imitacija knjige«), »d'une pièce de bois blanc paincte en semblance d'un livre, il n'a nulz feuillets ne riens escript« 41 (»od komada bijela drva, oslikana tako da imitira knjigu, ali u njoj nema ni listova ni ikakva teksta«). Jan van Eyck se nesumljivo kretao usred dvorskog ţivota. Tajne diplomatske misije koje mu je povjeravao Filip Dobri, pretpostavljaju poznavanje svijeta. Njegovo ga je stoljeće cijenilo kao literarno obrazovana ĉovjeka koji je ĉitao i klasike i prouĉavao geometriju. Svoju skromnu lozinku: »Als ik kan« – »Što najbolje mogu«, prikrio je u trenutku bizarnog raspoloţenja grĉkim slovima. Kad nas takva i sliĉna upozorenja ne bi opominjala, mi bismo vjerojatno bili skloni da umjetnost braće van Eyck u ţivotu petnaestog stoljeća gledamo na pogrešnom mjestu. U to doba postojale su za naše oĉi dvije strogo odijeljene ţivotne sfere. Na jednoj strani kultura dvora, plemstva i bogatog graĊanstva koje je ţeljno ĉasti i sjaja, pohlepno, puno jarke šarolikosti i plamene strasti, a na drugoj tihi, sivi svijet devo tio moderne, ozbiljni muţevi i ponizne graĊanke koji traţe utoĉište u samostanima i meĊu vindeshajmovcima – svijet Ruusbroeka i svete Colette. To je sfera kojoj, prema našem osjećaju, zaista pripada umjetnost braće van Eyck s njihovom poboţnom, tihom mistikom. Pa ipak je ona moţda kod kuće u drugoj sferi. Moderni devoti bili su u odbojnom stavu prema velikoj umjetnosti koja se razvila u njihovo doba. Oni se brane od višeglasne muzike, pa ĉak i od orgulja 42. Zaštitnici muzike toga razdoblja bili su

ljubitelji sjaja, Burgundi, utrehtski biskup David i sam Karlo Smjeli, u kojih su dirigenti kapela bili istaknuti majstori kao Obrecht u Utrechtu, Busnois u vojvode; njega je vojvoda ĉak poveo sa sobom u svoj logor pod Neussom. Ordinarius u Windesheimu zabranio je svako ukrašavanje pjeva, a Toma Kempenac je rekao: »Ako ne moţete pjevati kao ševa i slavuj, pjevajte kao gavrani ili kao ţabe u bari koje pjevaju kako im je Bog dao.« 43 O slikarstvu su, s obzirom na okolnosti, manje govorili; ţeljeli su u svakom sluĉaju da njihove knjige budu jednostavne i da ne budu iluminirane za ljubav same umjetnosti 44 . Oni bi ĉak i djelo kao što je Poklonstvo janjetu najvjerojatnije smatrali izrazom najĉistije oholosti. Je li odvojenost obiju tih ţivotnih sfera zaista bila tako oštra kako se nama ĉini? O tome smo već govorili45. IzmeĊu dvorskih krugova i krugova strogo bogobojaznog ţivota postoji mnogo dodirnih toĉaka. Sveta Colette i Dionizije Kartuzijanac druţili su se s vojvodama, Margareta od Yorka, druga ţena Kralja Smjelog, ţivo se zanimala za »reformirane« belgijske samostane; Beatrix od Ravesteina, jedna od najotmjenij i h dama na burgundskom dvoru, nosila je pod svojom sveĉanom odjećom haljinu od kost ret i. »Vest ue de drap d'or et de royaux atournemens à luy duisans, et feignant este la plus mondaine des autres, livrant ascout à toutes paroles perdues, comme maintes font, et monstrant de dehors de pareil usages avecques les lascives et huiseuses, portoit journellement la haire sur sa chair nue, jeunoit en pain et en eau mainte journée par fiction couverte, et son mary absent coucho it en la paille de son lit mainte nuyt«46 (»Odjevena zlatnom tkaninom i kraljevski ukrašena, kako joj je i priliĉilo, i naoko najsvjetskija, ona koja je slušala kojekakve prazne rijeĉi, kako to mnoge ĉine, i koja se prema vani pokazivala jednakom najlakomislenijima i najtaštijima - nosila je iz dana u dan na golom tijelu haljinu od kostreti, ĉesto je potajno postila o vodi i kruhu i prospavala, za odsutnosti svoga muţa, mnogo noći na slami svoje postelje«). Poniranju u sebe, koje je za moderne devote postalo stalnim oblikom ţivota, predavali su se i veliki oholice, ali samo povremeno, u mamurluku poslije pirovanja. Kad je Filip Dobri poslije velike sveĉanosti u Lilleu otputovao u Regensburg da pregovara s carem, povukoše se neki plemići i dame s dvora u opservanciji »qui menèrent moult belle et saincte vie«47 (»gdje se ţivjelo zaista lijepim i svetim ţivotom«). – Kroniĉari koji su tako ozbiljnom opširnošću opisali svu tu raskoš i sjaj, ne propuštaju nijedne prilike da naglase svoju odvratnost prema »pompes et beubans« (»pompoznosti i kićenosti«). Ĉak i Olivier de la Marche razmišlja poslije sveĉanosti u Lilleu o »les oultraigeux excès et la grant despense qui pour la cause de ces banquetz ont este faictz« (»o silnoj neumjerenosti i rastrošnosti zbog tih sveĉanih gozbi«). On u tome ne nalazi »entendement de vertu« (»teţnju za krepošću«), osim u igri u kojoj je nastupila crkva; ali njemu drugi neki mudrac na dvoru objašnjava zašto sve to mora biti tako 48 . U duši Luja XI zaostala je od njegova boravka na burgundskom dvoru mrţnja prema svemu što se nazivalo luksusom 4 9 . Krugovi u kojima i za koje su radili umjetnici, bili su posve drugi nego krugovi devotio moderne. Ako i jest korijen procvata slikarstva – baš kao i obnovljena bogobojaznost – u gradskoj zajednici, to ipak umjetnost braće van Eyck i njihovih sljedbenika ne moţemo više nazivati graĊanskom umjetnošću. Umjetnost su prisvojili dvor i plemstvo za sebe. Za polet minijaturnog slikarstva do vrhunca artistiĉke profinjenosti kojom se odlikuju radovi braće van Limburg i Heures de Turin, moramo ĉak gotovo u cijelosti zahvaliti vladarskom mecenatstvu. I samo bogato graĊanstvo velikih belgijskih gradova teţi za oblikom ţivota plemstva. Razliku izmeĊu juţnonizozemske i francuske umjetnosti na jednoj strani, i one malenkosti u petnaestom stoljeću koju bismo mogli nazvati sjevernonizozemskom umjetnošću, na drugoj strani, shvatit ćemo najbolje kao razliku u miljeu; onda sit, zrio ţivot Bruggea, Genta, Bruxellesa u neprestanom dodiru s dvorom, ovdje zabaĉeni provincijski gradić kao što je Haarlem, u svakom pogledu mnogo srodniji tihim gradovima devotio moderne na Ijsselu. Ako umjetnost Dirka Boutsa smijemo nazvati »haarlemskom« (ono što od njega posjedujemo nastalo je na

jugu koji je i njega privlaĉio), onda se i jednostavno, opo ro i suzdrţljivo, što je svojstveno njegovoj umjetnosti, smije nazvati izrazom prave graĊanštine, za razliku od aristokratskih alira, pompo zne elegancije, raskoši i sjaja juţnih majstora. Haarlemska je škola zaista bliţa sferi graĊanske ozbiljnosti ţivota. Poslodavci velikog slikarstva bili su, ukoliko ih poznajemo, gotovo bez iznimke predstavnici velekapitala onih dana. To su sami vladari, velikodostojanstvenici dvora i veliki skorojevići kojima obiluje burgundska epoha i koje dvor privlaĉi istom mjerom kao i ostale. Burgundska moć baš i poĉiva na usluţnosti novĉarstva i na stvaranju novog aristokratskog kapitala darovanjima i povlasticama. Ţivotni je oblik t ih krugova elegantni viteški ideal; ljudi piruju u pompoznosti zlatnog runa i u veseloj buci sveĉanosti i turnira. Jedan grb na svesrdno poboţnoj slici »Sedam sakramenata«, u muzeju u Antwerpenu upućuje na Jeana Chevrota, biskupa od Tournaia, kao vjerojatnog donatora. Chevrot je, pokraj Rolina, bio vojvodin najintimniji savjetnik 50 , revni pomoćnik u pitanjima zlatnog runa i velikog plana kriţarske vojne. Tip velekapitalista onih dana bio je Pieter Bladelyn, ĉiji je dostojanstveno jednostavni l i k poznat s triptihona što je krasio oltar crkve njegova gradića Middelburga u Flandriji. Od ubiraĉa poreza svoga rodnog grada Bruggea on se uzdigao do vrhovnog vojvodinog rizniĉara. Štedljivošću i strogim nadziranjem popravio je njegove financije. Postao je rizniĉar Zlatnog runa i vitez; godine 1440. povjerena mu je vaţna diplomatska misija da iskupi iz engleskog suţanjstva Karla Orleanskog; bio je odabran da upravlja novĉanim sredstvima na kriţarskoj vojni protiv Turaka. Njegovo je bogatstvo pobudilo divljenje suvremenika. Iskoristio ga je za graĊenje nasipa – još danas na njega podsjeća Bladelijnspolder izmeĊu Sluisa i Zuidsandea – i za osnivanje novog grada Middelburga u Flandriji51. Jodocus Vydt, koji se kao donator istiĉe na gentskom oltaru, i kanonik Van de Paele ubrajaju se takoĊer meĊu velike novĉare svoga doba; Croyi i Lannoyi su nouveaux riches meĊu plemićima. Suvremenika se najjaĉe dojmio uspon kancelara Nicolasa Rolina, »venu de petit lieu« (»neznatna porijekla«) koji je kao pravnik, finansijer i diplomat obavljao najviše sluţbe. Veliki ugovori Burgundâ izmeĊu godine 1419. i 1435. bili su njegovo djelo. »Soloit tout gouverner tout seul et à part luy manier et porter tout, fust de guerre, fust de paix, fust en fa i t de fi n a n ces«52 (»Obiĉavao je da svime sam upravlja i da sve ĉini i izvede na svoju ruku, bez obzira na to radi li se o ratu, o miru ili o financijskim poslovima«). Sredstvima koja nisu bila baš posve besprijekorna zgrnuo je neizmjerno bogatstvo i iskoristio ga za osnivanje bezbroj zaduţbina. Pa ipak se s velikom mrţnjom govorilo o njegovoj pohlepnosti i oholosti; nitko nije vjerovao u poboţnost nakane kojom su osnovane te zaduţbine. Ĉovjek koji tako smjerno kleĉi na slici Jana van Eycka u Louvreu, naslikanoj po njegovoj narudţbi za njegov rodni grad Autun, i još jednom, isto tako smjerno, na slici Rogiera van der Weydena, naruĉenoj za bolnicu u Beauneu, bio je poznat stoga što je za njega postojao samo zemaljski svijet. »Ţeo je samo na zemlji«, kaţe Chastellain, »kao da će zemlja zauvijek ostati njegova, na što ga je zaveo njegov razum jer mu nije htio odrediti ni ograde ni granice, premda ga je na skori kraj podsjećala poodmakla dob«. A Jacques du Clercq kaţe: »Le dit chancellier fust reputé ung des sages hommes du royaume à parler te mporellement; car au regard de l'espirituel, je m'en tais«53 (»Spomenutog kancelara cijenili su, što se vremenita ţivota tiĉe, kao najmudrijeg ĉovjeka u drţavi – što se pak tiĉe duhovnog ţivota, to ću radije prešutjeti«). Treba li, dakle, pod licem donatora »Madone kancelara Rolina« naslućivati licemjerno biće? Već smo govorili54 o zagonetnom druţenju svjetovnih grijeha, oholosti, pohlepnosti i neĉednosti, s ozbiljnom bo gobojaznošću i ĉvrstom vjerom u likovima Filipa Burgundskog i Luja Orleanskog. MeĊu ove karakterne tipove onoga doba morat ćemo moţda ubrojiti i Rolina. Bit takvih karaktera davno prošlih vremena nije lako dokuĉiti. Slikarstvo petnaestog stoljeća udomilo se u sferi u kojoj se dodiruju ekstremi mistiĉnog i grubo zemaljskog. Vjera koja nam iz njega progovara tako je neposredna da

za nju nije odviše ĉulno ili odviše pogubno nikakvo zemaljsko oblikovanje. Van Eyck smije svoje anĊele i boţanske likove ukrutiti teškom raskošju, zaodjeti odjećom koja je pretrpana zlatom i dragim kamenjem; da bi upozorio na nebo, njemu nisu potrebne lepršave zastavice i noge i ruke u divljem pokretu baroka. Ako ta vjera i jest posve neposredna i snaţna, ona ipak nije primitiv na. U oznaci »primitivni« za slikare petnaestog stoljeća krije se opasnost nesporazuma. Primitivno moţe ovdje imati samo smisao »najprije dolaze«, ukoliko nam nije poznato neko starije nizozemsko slikarstvo; »primitivno« ima, dakle, samo posve kronološko znaĉenje. Ali mi smo obiĉno skloni da s tim pojmom odmah poveţemo pretpostavku da je duh tih umjetnika bio primitivan, a to je posve pogrešno. Duh te umjetnosti je duh same vjere, onakav kakav smo već prikazali; teţnja za potpunim likovnim oblikovanjem i proraĊivanjem svega onoga što pripada vjeri. Nekoć su ljudi gledali boţanske likove u beskrajnoj daljini: prijeke i ukrućene. Zatim je došao patos usrdnosti. Procvao je uz pjesmu i potoke suza u mistici dvanaestog stoljeća, ponajprije u svetog Bernharda. Na boţanstvo se jurišalo potresenošću punom jecaja. Da bi se boţanske muke još dublje suosjetile, nametnuti su Kristu i svecima svi oblici i boje što ih je fantazija crpila iz zemaljskog ţivota. Široka rijeka ljudskih predodţbi razlila se svim nebesima; i neprestano teĉe sve dalje u bezbroj malih ogranaka. Malo-pomalo bilo je sve što je sveto u sve profinjenijoj obradi likovno oblikovano do najsitnijih pojedinosti. Ljudi su svojim ţeljnim rukama svukli nebo na zemlju. Rijeĉ je svojom stvaralaĉkom snagom dugo bila moćnija od djela skulpture i slikarstva. Dok je kiparstvo – ionako sputano materijalom i tematskim krugom – bilo još dobrano zaokupljeno shemom starijih predoţbi, literatura je već poĉela sve do najmanjih pojedinosti opisivati sve tjelesne poloţaje drame na kriţu. Djelo Meditationes vitae Christi, koje se već oko 1400. pripisivalo Bonaventuri55, postade uzorom toga patetiĉnog naturalizma; tu bijahu već odavna ţivo naslikani prizori ro Ċenja i djetinjstva, skidanja s kriţa i oplakivanja, tu se toĉno znalo kako se Josip iz Arimateje popeo uz ljestve i kako je morao pritisnuti Kristovu šaku da bi izvukao ĉavao. Ali je u meĊuvremenu tehnika slikarstva uznapredovala; likovna je umjetnost sustigla, pa ĉak i prestigla literaturu. Slikarsko prikazivanje svetih predmeta postiglo je umjetnošću braće van Eyck stupanj detaljiziranja i naturalizma koji bi se, gledan strogo umjetniĉko-historijski, mogao nazvati poĉetkom, mada je u kulturno historijskom smislu zapravo završetak. Tu je bila postignuta krajnja mogućnost u zemaljskom prikazivanju boţanskog; mistiĉni sadrţaj toga prikazivanja pribliţio se ĉasu kad će ishlapiti iz lika i za sobom ostaviti samo uţivanje u bujnom obliku. Naturalizam braće van Eyck, koji se u povijesti umjetnosti obiĉno smatra bitnim elementom navještaja renesanse, mogli bismo prema tome s više opravdanja nazvati potpunim razvojem duha kasnog srednjeg vijeka. U njemu se krije isto ono naturalistiĉko prikazivanje svetog što ga razabiremo u svemu što se odnosi na poštovanje svetaca, u propovijedima Johannesa Brugmana, u proširenim kontemplacijama Gersonovim i u opisima paklenih muka u Dionizija Kartuzijanca. Uvijek je oblik ono što prijeti da zaguši sadrţaj i što ga sprjeĉava da se pomladi. Umjetnost braće van Eyck je, s obzirom na sadrţaj, posve srednjovjekovna. Ona ne izraţava nove misli. Ona je ono posljednje, krajnja toĉka. Srednjovjekovni se pojmovni sistem, kad je bio posve izglaĊen, dizao do neba visoko, i tu nije preostajalo ništa drugo nego da se oslikava i ukrašava. Suvremeniku braće van Eyck bile su u njegovu divljenju velikom slikarstvu poznate dvije stvari: vjerno prikazivanje predmeta i neshvatljiva vještina, nedostignuto savršenstvo u pojedinostima, posvemašnja vjernost prirodi, to jest, s jedne strane, vrednovanje koje je leţalo više u sferi bogobozajnosti nego u podruĉju estetskog osjećanja, a s druge strane naivno ĉuĊenje koje se, po našem shvaćanju, ne uzdiţe do estet skog osjećanja, Bartolomeo Fazio, Ċenoveški literat oko 1450, prvi je nama poznati kritiĉar

djela Jana van Eycka koja su danas djelomice izgubljena. Veliĉao je ljepotu i ĉednu uzvišenost jedne madone; kosu anĊela Gabrijela »koja nadmašuje pravu kosu«, svetu strogost askeze koja zraĉi iz lica Ivana Krstitelja; naĉin kojim Jerolim zaista »ţivi«. On se divi perspektivi u Jerolimovoj radnoj sobi, snopu sunĉanih zraka koji prodire kroz pukotinu, odrazu u ogledalu ţene koja se kupa, kapljicama znoja na tijelu druge ţene, zapaljenoj svjetiljci, pejzaţu s putnicima i brdima, šumama, selima i zamkovima, beskrajnoj širini horizonta i još jednom ogledalu 56 . Njegov naĉin izraţavanja odaje samo ĉuĊenje i divljenje. On se zadovoljan spušta maticom nesputane fantazije i ne pita za ljepotu cjeline. To je još posve srednjovjekovno ocjenjivanje sred njovjekovnog djela. Kad se stotinu godina kasnije afirmiralo renesansno shvaćanje l je pote, ocijenjena je baš prekomjerna minucioznost izdvojenog detalja flamanske umjetnosti kao njena fundamentalna pogreška. Ako je Francesco de Holanda, portugalski slikar koji svoja razmatranja o umjetnosti prikazuje kao razgovore s Michelangelom, zaista citirao mišljenje velikog majstora, onda je Michelangelo navodno rekao otprilike ovo: »Flamansko se slikarstvo svima bogobojaznima sviĊa više nego talijansko. Talijansko slikarstvo im nikad ne izmamljuje suze, a zbog flamanskog obilno plaĉu, ali to nije posljedica snage i zasluge flamanske umjetnosti nego velike osjećajnosti bogobojaznih. Flamansko slikarstvo godi ukusu ţena, ponajprije starijih i posve mladih, ukusu redovnika, redovnica i sviju otmjenih ljudi koji nisu prijemljivi za pravu har moniju. U Flandriji se slika ponajprije radi toga da se do obmane vjerno prikaţe vanjski izgled stvari, i to uglavnom onih koje ĉovjeka ushićuju ili koje su sakrosanktne kao što su sveci i proroci. Flamanci slikaju u pravilu i ono što se obiĉno naziva krajolikom s mnogo likova u njemu. Ma koliko to godilo oku, ipak u tome zapravo nema ni umjetno sti ni razloga; bez simetrije, bez proporcija, bez probiranja, bez veliĉine; jednom rijeĉju: u tome slikarstvu nema ni snage ni veliĉajnosti; ono ţeli da savršeno vjerno prikaţe u isti mah mnogo stvari od kojih bi jedna jedina bila dovoljno vaţna da joj se posvete sve snage«. Naziv »bogobojazni« znaĉi ovdje ljude srednjovjekovnog duha. Sta ra je ljepota za toga velikana postala stvar malih i slabih. Ali tako ne misle svi. Ta stara umjetnost nije bila mrtva za Dürera i Quentena Metsysa i za Jana van Scorela, koji je, kaţu, poljubio »Poklonstvo janjetu«. Ali Michelangelo predstavlja ovdje renesansu ĉist ije. Ono što u flamanskoj umjetnosti odbacuje, to su upravo bitne crte duha kasnog srednjeg vijeka; snaţna sentimentalnost, sklonost da se svaki detalj gleda kao nešto samostalno, svako zapaţeno svojstvo kao bitno, posvemašnje gubljenje u raznolikosti i obojenosti gledanog. Tome se opire novo shvaćanje umjetnosti i ţivota renesanse do kojega se moglo doći – kao i u sva doba – samo na raĉun povremene sljepoće za ljepotu ili istinu koja mu je prethodila.

IX ESTETSKO OSJEĆANJE Svjesno estetsko uţivanje i njegov govorni izraz razvili su se tek kasnije. Ĉovjeku petnaestog stoljeća u njegovu divljenju umjetnosti stajali su na raspolaganju samo izrazi kakve bismo moţda mogli oĉekivati od zaĉuĊena graĊanina. Tada još nije poznavao ni pojam umjetniĉki lijepog. Ako bi ga proţela i jezom ispunila ljepota umjetnosti, on bi taj doţivljaj odmah pretvorio u ispunjenost Bogom ili u ţivotnu radost. Dionizije Kartuzijanac napisao je raspravu De venustate mundi et pulchritudine Dei1. Već je, dakle, u samom naslovu prava ljepota pripisana samo Bogu; svijet moţe biti samo »venustus«, draţestan, ljubak. Ljepote stvorenog, kaţe Dionizije, samo su izljevi vrhovne ljepote; neko se biće naziva lijepim, ako je dionik ljepote Boţanske prirode i ako joj je po tome bilo kako oblikom sliĉno 2. – Na toj širokoj i uzvišenoj nauci o ljepoti, kojom se Dionizije oslanja na pseudoareopagita, Augustina, Huga A Saint Victore i Aleksandra Haleskog3, trebalo bi, po njihovu mišljenju, razviti ĉistu analizu svake ljepote. Ali tu su još nejake snage duha petnaestog stoljeća. Dionizije ĉak uzima svoje uzore iz zemaljske ljepote – list, igru boja na moru, nemirno more – od svojih prethodnika, poimence od dva plemenita duha dvanaestog stoljeća iz samostana Saint Victor, Richarda i Huga. Trave su lijepe jer su zelene, kamenje jer se sjaji, ĉovjeĉje tijelo, dromedar i deva, jer sluţe korisnoj svrsi. Zemlja je lijepa jer je dugaĉka i široka, nebeska tijela jer su okrugla i svijetla. Brdima se divimo zbog veliĉine, rijekama zbog njihove protegnutosti, poljima i šumama zbog njihove prostranosti, samoj Zemlji zbog njezine neizmjerne mase. Srednjovjekovno mišljenje svodi uvijek pojam ljepote na pojmove savršenstvo, proporcija i sjaj. »Nam ad pulchritudinem«, kaţe Toma Akvinski, »tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur«4 (»Jer da nešto bude lijepo, potrebno je troje. Prvo neokrnjenost ili savršenost, jer što je nesavršeno, to je baš zbog toga i ruţno. Nadalje, pripadna skladnost ili suglasnost. I na kraju jasnoća: jer što je ĉiste boje, naziva se lijepim«). Sliĉna mjerila pokušava da primijeni i Dionizije, ali je u tome malko nespretan; primijenjena je estetika uvijek škakljiva stvar. Ne treba se ĉuditi što se duh pokraj takva intelektualistiĉkog pojma ljepote ne moţe zaustaviti na zemaljskoj ljepoti; kad god hoće da opiše lijepo, Dionizije uvijek skreće prema neviĊeno lijepom: prema ljepoti anĊela i empireume. Ili traţi lijepo u apstraktnim stvarima: ljepota ţivota je samo ţivljenje prema volji i odredbi boţjih zapovijedi, osloboĊeno od rugobe grijeha. O ljepoti umjetno sti ne govori, ĉak ni o onoj koja bi se njega kao posebna estetska vrijednost morala najviše t icat i, to jest o muzici. Kad je jednom isti taj Dionizije ušao u crkvu svetog Ivana u 's Hertogenboschu – upravo su svirale orgulje – odmah mu je srce obuzeo zanos; slatka melodija zanijela ga je u dugotrajnu ekstazu 5. Osjećanje ljepote pretvorilo se neposredno u religiju. Nije mu, ĉini se, palo na pamet da bi se u ljepoti muzike ili likovne umjetnosti mogao diviti neĉemu drugom osim samoj svetosti. Dionizije se ubrajao meĊu one koji nisu odobravali uvoĊenje moderne višeglasne muzike u crkvu. Razbijanje glasa (fractio vocis) – ponavlja Dionizije za nekim starijim – znak je moţda slomljene duše; ono se moţe usporediti s nakovrĉanom kosom u muškarca ili s naboranom haljinom u ţene; to je sušta taština. Neki koji su sudjelovali u takvu višeglasnu pjevu, povjerili su mu da se u njemu krije oholost i neka duševna naslada (lascivia animi). On priznaje da ima poboţnih ljudi koje melodije najţešće pobuĊuju na kontemplaciju i skrušenost, zbog ĉega Crkva i dopušta orgulje. Ako je, naprotiv, svrha plemenite muzike da ugaĊa uhu i prije svega nasladi prisutnih, naroĉito ţena, tada je ona bez sumnje zazorna 6 .

Ovdje vidimo da srednjovjekovnom duhu, kad hoće da znaĉen je muziĉkog uzbuĊenja obuhvati rijeĉima, ne stoje na raspolaganju nikakve druge izraţajne mogućnosti do onih za grešne pobude: on ga naziva ohološću i nekom vrsti duševne naslade. O muzikalnoj se estetici uvijek mnogo pisalo. U tom pogledu se u pravilu dalje gradilo na muziĉkim teorijama antike koje su već odavno bile neshvatljive. Ali nam o naĉinu na koji se zaista uţivalo u ljepoti muzike, rasprave na kraju krajeva ne kazuju mnogo. Kad se ukazala potreba da se kaţe što je u muzici lijepo, preostajale su posve općenite rijeĉi koje su po svojoj vrsti vrlo srodne naĉinu izraţavanja za divljenje u slikarstvu. Ono u ĉemu ĉovjek u muzici uţiva i ĉemu se u njoj divi, sad je nebeska radost, sad opet vjerno imitiranje. Sve se svodilo na to da se muziĉkom uzbuĊenju prizna srodnost s nebeskim radostima; to nije bilo preslikavanje svetih stvari kao u slikarstvu nego odraz same nebeske radosti. Kad ĉestiti Molinet, koji je oĉigledno i sam visoko cijenio muziku, priĉa kako je Karlo Smjeli, koji je, kako je poznato, bio velik prijatelj muzike, u svom logoru pred Neussom kratio sebi vrijeme literaturom, a naroĉito muzikom, tada njegova retorska duša klikće: »Car musique est la résonnance des cieux, la voix des anges, la joie de paradis, l'espoir de l'air, l'organe de l'Eglise, le chant des oyselets, la récréation de tous cueurs tristes et désolés, la persécution et enchasse ment des diables« 7 (»Muzika je, naime, jeka neba, glas anĊela, radost raja, nada zraka, organ crkve, pjev ptiĉica, okrepa sviju ţalosnih i oĉajnih srdaca, istjerivanje i zatvaranje Ċavola«). – Ekstatiĉni se moment u muziĉkom uţitku poznavao, naravno, vrlo dobro. »Snaga harmonija«, kaţe Pierre d'Ailly, »privlaĉi ljudsku dušu tako snaţno da se ona izdiţe ne samo iznad drugih strast i i briga nego i iznad same sebe« 8 . Ako je u slikarstvu vjerno kopiranje prirodnih uzora izazivalo divlje nje, onda je za muziku postojala još veća opasnost u traţenju ljepote u imitaciji. Muzika se, naime, već odavna obilno sluţila svojim ekspresivnim sredstvima. Najbolji je primjer za to »caccia« (po kojoj još engleski catch nosi svoj naziv za jedan kanon) koja je isprva prikazivala lov. Olivier de la Marche priĉa kako je u jednom takvom komadu ĉuo kevkanje štenadi, laveţ pasa i zvuk trubalja kao da je u šumi 9 . Na poĉetku šesnaestog stoljeća unosile su »Inventions« Jannequina, uĉenika Josquina des Prés, u muziku razliĉite lovove, bojnu vrevu bitke kod Marignana, ţagor trţnice u Parizu, »Le caquet des femmes« i pjev ptica. Teoretska analiza lijepog ostaje, dakle nepotpuna, a izraz divljenja površan. Analizom se u objašnjavanju ljepote ne stiţe dalje od zamjenjivanja pojma ljepote pojmovima mjera, ljupkost, red, veliĉina, svrhovitost i, prije svega, pojmovima sjaj i svjetlost. Da bi objasnio ljepotu duhovnih stvari, Dionizije je svodi na svjetlost; razum je svjetlost, mudrost nije ništa drugo nego svjetlost koja duh obasjava svojim sjajem; isto to vrijedi Dioniziju za znanost i vještinu 1 0 . Tragamo li za osjećajem ljepote onoga doba, ne u njegovoj definiciji pojma ljepote niti u onome što ono samo kaţe o svom uzbuĊivanju slikarstvom i muzikom, nego u njegovim spontanim oĉitovanjima rado snog ushićenja za ljepotu – tada nam pada u oĉi da se ta oĉitovanja gotovo uvijek odnose na osjećanja sjaja ili ţivog kretanja. Froissart je rijetko kad pod dojmom ljepote; on je bio odviše zaokupljen svojim beskrajnim priĉanjem. Ali postoji prizor koji mu je uvijek izmamljivao rijeĉi radosna ushićenja: laĊe na vodi s lepršavim zastavama i barjaĉićima na kojima su se, obasjani suncem, sjali šareni grbovi. Ili odbljesci sunĉanih zraka na šljemovima, oklopima, vršcima kopalja, zastavicama i stjegovima neke ĉete jahaĉa koja se pribliţava 11. Eustache Deschamps se divi ljepoti mlinova u pokretu ili divoti sunca u kapljici rose; La Marche zapaţa kako se lijepo sjaji sunĉano svjetlo na svijetloj kosi ĉetice njemaĉkih i ĉeških vitezova12. – S tim divljenjem za sve što se sja povezano je i kićenje odjeće, koje se još u petnaestom stoljeću ponajviše sastojalo u porubljivanju nebrojenim dragim kamenjem. Ono tek kasnije ustupa mjesto vrpcama i trakama. Da bi se sjaj pojaĉao i zveckanjem, nose se i zvonĉići ili kovani novac. La Hire nosi crveni ogrtaĉ sav naĉiĉkan

velikim srebrnim kravljim klepkama. Kapetan Sa lazar pojavljuje se na jednom doĉeku godine 1465. s dvadesetdevetoricom oklopnika u kojih su svi konji ukrašeni velikim srebrnim zvoncima; na pokrovcu njegova konja priĉvršćen je na svakoj figuri, kojima je ona posuta, po jedan veliki praporac od pozlaćena srebra. Konji Charolaisa, Croyja, Saint Pola i drugih prigodom ulaska Luja XI u Pariz godine 1461 nose mnoštvo velikih zvonaca na svojim pokrovcima; Charolaisov konj ima na hrptu zvono obješeno meĊu ĉetiri stupića. Jedan od vojvoda de Cleve, koji se s tom modom vratio s burgundskog dvora, duguje tome ukrasu svoj nadimak »Johenneken mit den Bellen«. Karlo Smjeli pojavljuje se na nekom turniru u ornatu koji je sav posut zveckavim florinskim guldenima; engleski plemići nose zlatnim nobilima optoĉenu odjeću13. Na vjenĉanju grofa od Genève u Chambéryju (1434), izvodi ples skupina gospode i dama, svi odjeveni u bijelo i prekriveni s »or clinquant« (zlatnim šljokicama), a gospoda nose povrh toga široki pas, pun zvonĉića 14. Isto takvo naivno uţivanje u svemu što snaţno privlaĉi paţnju moţe se zapaziti i u tadašnjem smislu za boje. Kad bismo ga htjeli toĉnije opisati, bilo bi za to potrebno opširno statistiĉko istraţivanje koje bi se moralo pozabaviti kako ljestvicom boja likovne umjetnosti, tako i ljestvicom boja odjeće i dekorativne umjetnosti; u pogledu odjeće morali bismo se osloniti više na mnogobrojne opise nego na ono malo saĉuvanih ostataka tkanina. Nekoliko dragocjenih uporišta daje nam za to herold Sizilien u svom spomenutom Blason des Couleurs. Opširnih opisa kostima na turnirima i doĉecima naći ćemo i u kronikama. Ove raskošne i sveĉane haljine kombinirane su, dakako, u posve drukĉijem tonu nego svakodnevna odjeća. Herold Sizilien ima jedno – uzgred reĉeno, posve naivno – poglavlje o ljepoti boja. Crveno je najljepša, a smeĊe najruţnija. Ali zeleno, boja prirode, ima za njega najsnaţniju draţ. MeĊu kombinacijama boja hvali blijedoţuto-plavo, naranĉasto-bijelo, naranĉasto-ruţiĉasto, ruţiĉasto-bijelo, crno-bijelo i još mnogo drugih. Plavo-zelena i zelenocrvena su uobiĉajene kombinacije, ali nisu lijepe. Njegova jeziĉna sredstva za nazive boja još su ograniĉena. On se trudi da razlikuje razne prijelaze sive i smeĊe i naziva ih »bjeliĉastosmeĊe«, »ljubiĉastosmeĊe«. Za obiĉnu odjeću primjenjuje već vrlo mnogo sivu, crnu i ljubiĉastu boju15. »Crno je«, kaţe Sizilien, »dandanas za odjeću najomiljelija zbog svoje jednostavnosti. Ali mnogi u tome ĉine zloupotrebe«. Muški idealni kostim, što ga on predlaţe, pokazuje crni prsluk, sive hlaĉe, crne cipele, ţute rukavice; posve moderna kombinacija, mogli bismo reći. Kao tkanine za odijela traţe se i sive, ljubiĉaste i razne vrste smeĊih. Plavo nose seljaci i Englezi. To dobro pristaje i mladim djevojkama, baš kao i ruţiĉasto. Bijelo dolazi u obzir za djecu do sedme godine, ali i za ljude priproste! Ţuto nose ponajviše ratnici, paţevi i sluge; bez dodatka drugih boja ţuto nije omiljelo. »A kad stigne mjesec svibanj, vidjet ćeš da se ne nosi nikakva druga boja osim zelene« 16 . U sveĉanoj i sluţbenoj odjeći dobrano prevladava crveno. Uostalom, nitko od toga krvavocrvenog doba i ne oĉekuje nešto drugo. Kraljevski doĉeci odrţavaju se ĉesto u posve crvenoj boji17. Povrh toga zauzima širok prostor bijelo, kao općenita sveĉana boja. U sastavljanju boja podnošljiva je svaka kombinacija, meĊu njima i crveno-plavo i plavoljubiĉasto. Na sveĉanom nastupu, što ga opisuje La Marche, pojavljuje se neka djevojka u ljubiĉastoj svili na paradnom konju pokrivenom pokrovcem od plave svile, a vodila su ga trojica muškaraca u svili cinober boje s kapama od zelene svile. Vitezovi dikobrazova reda Luja Orleanskog nosili su kapute od ljubiĉasta sukna, ogrtaĉ od azurna baršuna, podšiven zagasito-crvenim satenom18. Sklonost za prigušenosjajne i zagasitojarke kombinacije ne da se poreći. Crno, ponajĉešće crni baršun, predstavlja neosporno ponosni, sumorni sjaj što ga voli to doba u znak ohole odvojenosti od vedrog šarenila okoline. Filip Dobri pokazuje se od kraja svoje mladosti uvijek u crnom, a tako odijeva i svoju pratnju i svoje konje19. Boje kralja Renéa, koji još ţivo teţi za otmjenošću i profinjenošću, jesu sivo-bijelo-crno20. RjeĊe pojavljivanje plave i zelene boje ne bismo moţda smjeli shvatiti samo kao neposredan izraz smisla za boje. IzmeĊu sviju boja baš su plava i zelena imale posebnu simboliĉnu vaţnost; njihovo znaĉenje bilo je tako nesumnjivo odreĊeno da su zbog toga postale gotovo neupotrebljive kao boje odjeće. Ta obje su bile boje ljubavi: zelena simbol zaljubljenosti,

plava simbol vjernosti21. Ili, bolje reĉeno, obje bijahu prave boje ljubavi, premda su i ostale mogle ući u sluţbu ljubavi. Deschamps kaţe o zaljubljenima: »Li uns se vest pour li de vert, L'autre de bleu, l'autre de blanc, L'autre s'en vest vermeil com sanc, Et cilz qui plus la veult avoir Pour san grant dueil s'en vest de noir«22.
(»Jedan zbog nje nosi zeleno, / Drugi plavo, treći bijelo, / Ĉetvrti kao krv crveno, / A tko za njom najviše ĉezne, / U znak ţalosti zaogrće crno«).

Zeleno je napose bilo boja mlade, nadobudne ljubavi: »Il te fauldra de vert vestir, C'est la livrée aux amoureulx« 23.
(»Odijevaj se zeleno, / To je boja zaljubljenih«).

Stoga i pristaje vitezu skitnici da bude odjeven u zeleno24. – Plavim odijelom iskazuje ljubavnik svoju vjernost; zato dama, po rijeĉima Christine de Pisan, odgovara kad je zaljubljeni vitez upozorava na svoju plavu odjeću: »Au bleu vestir ne tient mie le fait, N'a devises porter, d'amer sa dame, Mais au servir de loyal cuer parfait Elle sans plus, et la garder de blasme . . .Là gist l'amour, non pas au bleu porter, Mais puet estre que plusieurs le meffait De faulseté cuident couvrir soubz lame Par bleu porter . . .« 25.
(»Svoju damu ljubit, to ne znaĉi / Obući plavo ili nositi znak, / Nego sluţit joj vjerna srca / Bez primisli i ĉuvat je od sramote. / . . . U tome je ljubav, a ne u odjeći plavoj; / Moţda neki misle da nedjelo / Laţi prikrit mogu / Haljinom plavom . . .«).

U tome je vjerojatno i objašnjenje zašto plava boja, ako se primijeni licemjerno, moţe znaĉiti i nevjeru, i da u daljnjem skoku misli pripada ne samo nevjerniku nego i prevarenome. »Blauwe huik«26 znaĉilo je u nizozemskom jeziku brakolomku, a »coste bleue« je odjeća prevarenoga: »Que cils qui m'a de cote bleue armé Et fait monstrer au doy, soit occis«27.
(»Neka onaj koji me opremi plavom suknjom / Da u mene upiru prstom, bude ubijen!«)

Moţe li se iz toga izvesti zakljuĉak o znaĉenju plavog kao boje ludosti uopće – »blauwe scute«28 znaĉi »kolica luĊaka« – o tome nećemo govoriti. Ako ţuto i smeĊe ostaju u pozadini, onda bi ovdje nesklonost prema ovim bojama zbog njihove hromatiĉke kvalitete, to jest oĉitovanje ĉistog smisla za boje, mogla bit i uzroĉno povezana s njihovim negativnim simboliĉkim znaĉenjem. Drugim rijeĉima: ţuta i smeĊa boja ne cijene se stoga što se smatraju ruţnima, a pridaje im se nepovoljno znaĉenje jer ih ne cijene. Nesretno udata ţena kaţe: »Sur toute couleur j'ayme la tennèe Pour ce que je l'ayme m'en suys habillée, Et toutes les aultres ay mis en obly.

Hellas! mes amours ne sont ycy«.
(»Od svih boja najvolim boju mrku, / A kad je već volim, obukoh se njome, / I sve druge zaboravih boje. / Ah! ono što ljubim, to nije ovdje«).

Ili u drugoj pjesmici: »Gris et tannée puis bien porter Car ennuyé suis d'espérance«29.
(»Zaista moram nositi sivo i mrko, / Jer sam umorna od nade«).

Siva se boja, za razliku od smeĊe, pojavljuje ĉesto u sveĉanoj odjeći; kao boja ţalosti imala je vjerojatno elegiĉniju nijansu nego smeĊa. Ţuto je već tada znaĉilo neprijateljstvo. Heinrich von Württemberg prošao je pokraj burgundskog vojvode s pratnjom odjevenom u ţuto, »et fut le duc adverty que c'estoit contre luy«30 (»vojvodi saopćiše da je to upereno protiv njega«). Od sredine toga stoljeća bilo je, ĉini se, crno i bijelo povremeno potisnuto u pozadinu, dok je plavo i zeleno uĉestalo (ali to je samo površni dojam koji bi trebalo dokazati pomnijim prouĉavanjem). U šesnaestom su stoljeću većim dijelom iz odjeće išĉezle osobito smione kombinacije boja o kojima smo ovdje govorili, to je isto ono doba u kojemu i umjetnost nastoji zaobići naivno suprotstavljanje primarnih boja. Do umjetnika Burgundije nije došao osjećaj za harmoniju boja iz Italije. Već Gerard David, koji formalno radi i dalje posve u stilu starije škole, pokazuje, ako ga usporedimo s njegovim prethodnicima, profinjenost smisla za boje po kojoj se moţe razabrati da je u svom napredovanju bio povezan s općim razvojem duha. Tu leţi pred nama polje na kojemu umjetniĉko-historijsko i kulturno-historijsko istraţivanje moţe jedno od drugoga još mnogo oĉekivati31.

XX SLIKA I RIJEĈ Kad se god pokušavalo jasno odvojiti srednji vijek od renesanse, uvijek se ĉinilo da se granica povlaĉi dalje u prošlost. Duboko u srednjem vijeku zapaţeni su oblici i gibanja koji su naoko već nosili ţig renesanse. Da bi se i te pojave uklopile u renesansu, pojam renesanse se ispravljao i rastezao dok nije izgubio svu svoju jedrinu1. – Ali je vrijedilo i obrnuto: tko bez presumirane sheme usiše duh renesanse, taj u njoj nalazi mnogo više »srednjovjekovnog« nego što naizgled dopušta teorija. Ariosto, Rabelais, Margareta Navarska, Castiglione, zajedno sa svom likovnom umjetnošću, puni su, s obzirom na oblik i sadrţaj, srednjovjekovnih elemenata. Pa ipak ne moţemo zanemariti razlikovanje: srednji vijek i renesansa postadoše za nas pojmovi u kojima bit tih razdoblja u njihovoj posebnosti i razliĉitosti osjećamo tako jasno kao razliku izmeĊu jabuke i jagode, ma da je gotovo nemoguće opisati tu razliku. Pojam renesanse (koji već ne sadrţi vremensko ograniĉenje kao što ga sadrţi s r e d n j i vijek) treba što je moguće stroţe svesti na njegovo prvobitno znaĉenje. Valja svakako otkloniti da se, s Fierensom Gevaertom2 i drugima, u renesansu uvrste Sluter i van Eyck. Oni imaju ukus srednjeg vijeka. Oni i jesu srednjovjekovni, i po obliku i po sadrţaju. Po sadrţaju stoga što njihova umjetnost u materiji, ideji i svrsi nije od starog ništa odbacila niti od novog išta preuzela. Po obliku stoga što je baš njihov savjesni realizam i teţnja da sve što je moguće tjelesnije oblikuju u liku i slici sazreli plod pravog srednjovjekovnog duha. Tako smo, naime, vidjeli taj duh kako vlada u religioznom mišljenju i prikazivanju, u oblicima mišljenja svakodnevna ţivota i svagdje drugdje. Taj je prošireni realizam crta koju renesansa napušta u svom punom razvoju, u talijanskom cinquecentu, dok je quattrocento još dijeli sa Sjeverom. Taj novi duh gotovo još i ne dolazi u Francuskoj i u burgundskim pokrajinama do izraţaja u likovnoj umjetnosti i u literaturi petnaestog stoljeća, ma što se ondje od nove ljepote pojavljivalo. One sluţe duhu koji je na zalasku; one imaju svoje mjesto u sistemu srednjovjekovnog mišljenja, izgraĊenom do posljednje mogućnosti. Za njih jedva i postoje drugi zadaci osim potpunog prikazivanja i ukrašavanja predodţbi o kojima se dugo razmišljalo. Misao je naoko iscrpena, duh ĉeka na novo oploĊenje. Likovna umjetnost poprima veću vrijednost nego literatura u razdobljima u kojima se umjetniĉko stvaralaštvo ograniĉuje samo na to da se odavna formulirani i proraĊeni misaoni materijal opiše i izrazi. To ne vaţi za tadašnjeg suvremenika. Za njega je misao, ĉak i onda kad više ne cvjeta, još uvijek tako draga i vaţna da joj se raduje i divi baš u kićenoj literarnoj formi. Sve one, za naše osjećanje tako beznadno jednoliĉ ne i površne pjesme u kojima se javlja melodija petnaestog stoljeća, obasipaju suvremenici tolikim preobiljem pohvala kao nijednu sliku. Oni još nisu postali svjesni visoke emotivne vrijednosti likovne umjetnost i, bar ne toliko da bi je mogli izrazit i. Ĉinjenica da je za nas iz najvećeg dijela te literature nestao svaki miris i sjaj i da nas tadašnja likovna umjetnost zanosi ţešće nego što je moţda ikad zanosila svoje suvremenike, moţe se objasniti osnovnom razlikom izmeĊu djelovanja slike i rijeĉi. Bilo bi ipak odviše udobno i ujedno odviše neuvjerljivo kad bismo razliku htjeli traţiti u osobitosti talenata i kad bismo pretpostavili da su pjesnici, izuzevši Villona i Charlesa d'Orléansa, bili samo konvencionalni šupljoglavci, a slikari naprotiv geniji. Jedni te isti principi oblikovanja djeluju u likovnoj umjetnosti posve drukĉije nego u literaturi. Kad se slikar ograniĉi na jednostavno preslikavanje neke vanjske stvarnosti u crti i boji, tada iza ĉisto formalnog imitiranja još uvijek leţi neki posljednji ostatak neizreĉenog i neizrecivog. Ali ako pjesnik teţi samo za tim da neku vidljivu ili već u mislima preraĊenu stvarnost pretvori u rijeĉi, tada on blago neizreĉenog iscr pljuje u rijeĉi. Moţda nova neizreĉena ljepota treperi u ritmu i zvuku, ali ako su i ti elementi slabi, tada djelovanje pjesme traje samo toliko koliko sama misao veţe slušaoca. Suvremenik

reagira na pjesnikove rijeĉi još mnoštvom ţivih asocijacija jer je misao protkana njegovim ţivotom pa mu se priĉinja novom i rascvjetanom u ukrasu novopronaĊene rijeĉi. Ali ako misao kao takva više ne progovara srcu, tada pjesnik moţe dalje djelovati samo još svojim oblikom. Oblik je neusporedivo vaţan, on moţe sam po sebi biti tako nov i tako ţiv da se jedva ikad i postavlja pitanje o misaonom sadrţaju. U literaturi petnaestog stoljeća procvjetava, doduše, već nova ljepota oblika, ali je oblik najpreteţnijim dijelom još star, a ritmiĉka i zvuĉna kvaliteta slaba. Bez novih misli i, bez novog oblika preostaje beskrajno postludiranje na otrcane teme. Ti pjesnici nemaju više budućnosti. Vrijednost slikara takva razdoblja duha dolazi do izraţaja tek kasnije. On, naime, ţivi od blaga neizreĉenog, a baš je obilje toga blaga ono što odreĊuje najdublje i najtrajnije djelovanje svake umjetnosti. Pro motrimo samo portrete Jana van Eycka. Pred nama je oštro, šturo lice njegove ţene. Ili ukoĉena, mrzovoljna aristokratska glava Baudouina de Lannoyja, tajanstveno zatvoren izraz lica kanonika van de Paelea, bolešljiva spokojnost berlinskog Arnolfinija, egipatska tajanstvenost »Leal souvenira«. Nad svima njima leţi ĉudo vrlo duboko prozrete liĉnosti. Tu nam je pruţeno najdublje moguće tumaĉenje karaktera: tumaĉenje viĊeno koje se ne moţe obuhvatiti rijeĉima. Da je Jan van Eyck u isti mah bio i najveći pjesnik, njemu se tajna objavljena u slici ne bi otkrila u rijeĉi. To je najdublji razlog zašto – usprkos jednakom stavu i jednakom duhu – treba unaprijed oĉekivati nesklad izmeĊu umjetnosti i literature petnaestog stoljeća. Kad se jednom ta razlika uoĉi, tada usporeĊivanje literarnog i likovnog izraza u nekim odreĊenim sluĉajevima i pojedinostima otkriva ipak mnogo veću sliĉnost nego što se isprva ĉinilo. Ako na jednoj strani odaberemo djelo braće van Eyck i njegovih sljedbenika kao najreprezentativnije umjetniĉko oĉitovanje njihova doba, koja bismo tada literarna djela morali staviti pokraj njihova djela da bismo ih mogli pravilno usporeĊivati? Ne na prvom mjestu ona koja se bave istom materijom, nego ona koja izviru iz istih vrela, koja potjeĉu iz iste ţivotne sfere. To je, kako je već spomenuto, sfera sjajnog kneţevskog dvora i bogatog, bahatog graĊanstva. Literatura koja stoji u istom redu s umjetnošću braće van Eyck, dvorska je ili, u najmanju ruku, aristokratska literatura, to jest literatura što je na francuskom jeziku pišu i ĉitaju i kojoj se dive baš oni krugovi koji daju narudţbe velikim slikarima. Tu naoko postoji protivurjeĉnost koja gotovo ĉini besmislenim svako usporeĊivanje: materija slikarstva je većinom religiozna, a graĊa francusko-burgundske literature preteţno svjetovna. Naš pogled, meĊutim, ni na jednu ni na drugu stranu ne seţe dosta daleko: u likovnoj je umjetnosti svjetovni element zauzeo mnogo više mjesta nego što moţemo naslućivati po saĉuvanim djelima, a u literaturi svjetovni sadrţaji privlaĉe našu paţnju odviše jednostrano. Minnelied, izdanci Romana de la Rose, vrijeţe viteškog romana, pojavljivanje novele, satira, historiografija – to su rodovi kojima povijest knjiţevnosti prvenstveno posvećuje paţnju. Slikarstvo je za nas ponajprije duboka ozbiljnost oltarske slike i portreta; literatura u prvom redu uvijek jednake grozote kronika i pohotni smijeh erotiĉne satire. Još malo, pa bi nas se to doimalo kao da je petnaesto stoljeće svoje vrline naslikalo, a svoje grijehe napisalo. Ali to je samo optiĉka varka. PoĊimo još jednom od vrlo razliĉitog uĉinka što ga u nama pobuĊuje umjetnost i literatura petnaestog stoljeća. Izuzevši nekolicinu pjesnika, mi osjećamo literaturu kao nešto što zamara i dosaĊuje: u beskraj ispredene jednoliĉne alegorije u kojima ni jedan jedini lik ne pruţa nešto novo ili neobiĉno i koje nemaju nikakva drugog sadrţaja od odavna zastarjele i obljutavjele moralne mudrosti minulih stoljeća. Uvijek isti formalni motivi: zaspali ĉovjek u voćnjaku kojemu se prisniva neka simboliĉka dama, jutarnja šetnja u ranom svibnju, prepirka izmeĊu dame i zaljubljenika, izmeĊu dviju prijateljica ili bilo koga o nekom pitanju ljubavne kazuistike. Beznadna površnost, stilski ornamenti od zlatnih ljuštica, slatkasta romantika, otrcana fantazija, ništavno moraliziranje i uvijek isti uzdah: »Jesu li to zaista suvremenici jednog Jana van Eycka? Zar se tako velik duh mogao diviti svemu tome«? Najvjerojatnije da

jest. To ne bi bilo ništa ĉudnije nego, recimo, što se Bach posluţio najmalograĊanskijim stihoklepcima reumatiĉnog crkvenog vjerovanja. Suvremenik koji gleda kako nastaju umjetniĉka djela prima ih sve podjednako u svoj ţivotni san. On ih ne cijeni prema njihovoj objektivnoj estetskoj savršenosti, nego prema jaĉini odjeka što ga ona u njemu bude svojom svetošću ili strasnom ţivošću svoje graĊe. Kad s vremenom prestane stari ţivotni san i kad se svetost i strast rasplinu poput ruţina mirisa, tek tada poĉinje ĉisto umjetniĉko djelovanje umjetniĉ kog djela, to jest njegovih izraţajnih sredstava, njegova stila, njegove graĊe i njegove harmonije. Oni mogu u likovnoj umjetnosti i literaturi bit i zaista ist i, a da ipak stvore posve razliĉita umjet niĉka djela. Literaturi i umjetnosti petnaestog stoljeća bilo je zajedniĉko ono opće svojstvo koje smo već spomenuli kao najhitniju karakteristiku duha kasnog srednjeg vijeka: minuciozno detaljiziranje, sklonost da ne ostave nerazvijenu nijednu misao, nijednu predodţbu koja se nametala, da bi ih što oštrije i što smišljenije oblikovale u slici. Erazmo priĉa kako je nekoć u Parizu ĉetrnaest dana iz d ana u dan slušao propovijed nekog svećenika na temu parabole o izgubljenom sinu i tome gotovo posve ispunio korizmeno doba. Propovjednik je opisao odlazak i povratak izgubljenog sina, kako je u nekom gostinjcu za ruĉak pojeo paštetu od jezika, a drugom prilikom svratio u neku vodenicu, kako se ĉas kockao, ĉas opet skrenuo u neku puĉku kuhinju; on je upravo iţmikao rijeĉi proroka i evanĊelista da bi ih prilagodio svim svojim izmišljotinama: »I time se neiskusnoj gomili i tustoj gospodi ĉinio sliĉan Bogu« 2. Naĉin neobuzdanog dotjerivanja protumaĉit ćemo i donekle analizirati po dvjema slikama Jana van Eycka. Najprije po madoni kancelara Rolina u Louvreu. Sitniĉavu savjesnost kojom su obraĊeni tkanina haljina, mramor poda i stupova, svjetlucanje prozorskih stakala, misal kancelarov, nazvali bismo pedanterijom u svakog drugog osim u van Eycka. Zbunjuje nas zaista pretjerano fina izradba jednog detalja, onog ukrasa na kapitelima u kutu na kojima su – kao meĊu navodnicima – prikazani protjerivanje iz raja, ţrtva Kainova i Abelova, izlazak iz Noine arke i Hamov grijeh. Ali svoj vrhunac postizava uţivanje u izradbi pojedinosti tek izvan otvorenog trijema koji okruţuje glavne likove. Tu se pogledu kroz kolonadu otvara najdivnija perspektiva koju je van Eyck ikad naslikao. Njezin opis uzmimo iz DurandGrévillea 4 : »Ako smo toliko neoprezni da namamljeni radoznalošću pristupimo odviše blizu, onda smo propali; bit ćemo zarobljeni za sve vrijeme koliko traje naprezanje naše paţnje; promatrat ćemo ukras za ukrasom, krunu djeviĉinu, djelo zlatarske umjetnosti sliĉno snu; gledat ćemo, l i k po lik , skupine koje ispunjavaju kapitele stupova a da ih ne ĉine glomaznima; cvijet za cvijetom, list za listom u bogatstvu pozadine; iznenaĊeno oko otkriva, izmeĊu glave boţanskog djeĉaka i djeviĉanske majke, u gradu punom zabata i kićenih crkvenih zvonika, veliku crkvu s mnogobrojnim upornjacima, prostrani trg koji je u svoj svojoj širini presjeĉen stubištem; tu dolazi, odlazi i trĉi bezbroj sitnih poteza kistom koji znaĉe isto toliko ţivih likova; pogled nam privlaĉi most u obliku magarećeg hrpta, natovaren mnoštvom ljudi što se tiskaju i mimoilaze; zatim slijedi zavoje rijeke izbrazdane mikroskopski sitnim ĉamcima, a u sredini rijeke, na otoku manjem od nokta na djeĉjem prstu, uzdiţe se drvećem okruţeni gospodski zamak s bezbroj malih tornjeva; pogled nam na lijevoj strani prelijeta rijeĉni nasip zasaĊen drvećem, ispunjen šetaĉima, i luta sve dalje, penje se redom preko hrptova zelenih breţuljaka, odmara se za trenutak na dalekoj crti snjeţnih brda, a zatim se gubi u beskrajnosti blijedoplavog neba na kojem se rasplinjavaju valoviti oblaci«. Ĉudo je, meĊutim, u tome što se u svemu tome, za razliku od onoga što je tvrdio Michelangelov uĉenik, ne gubi jedinstvo i harmonija. »A kad klone dan, jednu minutu prije nego što vas glas pazitelja trgne iz utonulosti: pogledajte, kako se to remek-djelo preobraţava u mekoći sutona; kako njegovo nebo postaje sve dublje; kako glavna scena, na kojoj su boje izblijedjele, tone u beskrajnu tajnu harmonije i jedinstva«. Druga slika, koja je osobito prikladna za promatranje neobiĉnosti i neograniĉena

detaljiziranja, neka je »Navještenje«, nekoć u Ermitaţu u Petrogradu, danas u ameriĉkom posjedu. Ako je triptihon, u kojemu je taj dio ĉinio desno krilo, postojao kao cjelina, kako je tek tada moralo biti divno to djelo! Ĉini se kao da nam je ovdje van Eyck htio predoĉiti svu virtuoznost majstora koji ne preza ni od ĉega, koji sve moţe, koji se na sve odvaţuje. Nijedno od njegovih djela nije od ovoga primitivnije, hijeratiĉnije i rafiniranije u isti mah. AnĊeo ne dolazi sa svojom porukom u intimnost prostorije za stanovanje (scena od koje je krenulo svekoliko slikarstvo interijera kao od polazne toĉke) nego u crkvu, kako je propisivao kodeks oblika starije umjetnosti. Dva lika na toj slici nemaju u svom drţanju i u svom izrazu lica ništa od one blage senzibilnosti navještenja s vanjske strane oltara u Gentu. AnĊeo pozdravlja Mariju uljudnim naklonom, ovdje on ne kleĉi kao ondje sa stabljikom ljiljana u ruci i ne nosi uzani dijadem oko glave, nego ţezlo i bogato ukrašenu krunu, a na njegovu licu poĉiva ukoĉeni smiješak. Raskošjem jarkih boja i sjajem bisera, zlata i dragog kamenja nadmašuje on sve likove anĊela što ih je ikad naslikao van Eyck. Haljina mu je zelena i zlatna, brokatni plašt tamnocrven i zlatan, a krila obloţena paunovim perjem. Marijina knjiga, jastuk na klupĉici, sve je to u sitnice izraĊeno najiscrpnijom briţnošću. U crkvenoj zgradi su detalji prikazani anegdotskom opširnošću. Pod pokazuje, osim znamenja zodijaka, od kojih je pet vidljivo, tri prizora iz priĉe o Samsonu i jedan iz ţivota Davidova. Straţnji zid crkvenog prostora izmeĊu lukova ukrašen je slikama Izaka i Jakoba u obliku medaljona, posve gore u staklu prozora vidimo Krista na zemaljskoj kugli s dva serafina, a pokraj njega kao zidnu slikariju, našašće Mojsijevo i predaju ploĉa sa zakonima, sve protumaĉeno ĉitljivim natpisima. Tek u kasetama drvena stropa postaje dekoracija za oko nejasna, mada je i tamo naznaĉena. I opet ĉudo: uza svu ovakvu nagomilanost izraĊenih pojedinosti ipak se ne gubi jedinstvo tona i ugoĊaja baš kao ni na slici madone kancelara Rolina. Tamo nam vedrina jasne dnevne svjetlosti, povrh glavnog dijela slike, privlaĉi pogled u daljinu, a ovdje tajanstveni mrak visoka crkvena prostora uvija cjelinu u ugoĊaj ozbiljnosti i misterija koji dopušta oku da tek s naporom razabere anegdotske pojedinosti. To je, dakle, uĉinak »neobuzdana detaljiziranja« u slikarstvu. Slikar, to jest ovaj slikar, mogao je, unutar prostora od jedva pola kvadratnog metra, dati slobodan zamah svojoj najnesputanijoj teţnji za detaljiziranjem (ili je moţda time udovoljio zahtjevima nekog nestruĉnog poboţnjaka), a da nas nije zamorio više nego pogled na ţivu. vrevu, u samoj zbilji. Jer sve je obuhvaćeno jednim pogledom; to ograniĉenje nametnuto je i samim razmjerima pa se prodiranje u ljepotu i neobiĉnost svega prikazanog zbiva bez naprezanja misli; mnoge se dragocjenosti uopće i ne zapaţaju ili se odmah opet gube iz svijesti i djeluju u skupnom uĉinku ĉisto koloristiĉki ili perspektivno. Ako bismo opće svojstvo »neograniĉenog detaljiziranja« priznali i literaturi petnaestog stoljeća (da se razumijemo, samo umjetniĉkom pjesništvu, jer narodna pjesma ovdje ne dolazi u obzir), dogodilo bi se to u drugom smislu. Ne u smislu naturalizma koji detaljizira fino poput pauĉine, u smislu naturalizma koji uţivahu opširnom opisivanju vanjske strane stvari. To literatura još ne poznaje. Opisivanje prirode i osoba sluţi se ovdje još jednostavnim sredstvima srednjovjekovne poezije; pojedini objekti koji u pjesnika izazivaju ugoĊaj samo se spominju, ali se ne opisuju; u njemu prevladava supstantiv, a adjektiv se povlaĉi u pozadinu; utvrĊuju se samo glavna svojstva tih predmeta, na primjer boje i glasovi. U literarnoj je fantaziji neobuzdano detaljiziranje više kvantitativno nego kvalitativno; ono je sadrţano više u nagomilavanju velikog broja predmeta nego u prikazivanju strukture tih objekata u pojedinostima. Pjesnik ne poznaje umjetnost ispuštanja, on ne zna za prazno mjesto, njemu nedostaje osjetilo za uĉinak neizreĉenog. To vaţi i za misli i za slike što ih evocira. Krajnjom se potpunošću niţu i materijom pobuĊene, mahom vrlo jednostavne misli. Okvir pojedinog pjesniĉkog djela isto je tako pretrpan detaljima kao i slika. A zašto onda preobilje u pjesništvu djeluje manje harmoniĉno? Do odreĊenog stupnja moţe se to objasniti time što je u poeziji odnos glavne stvari prema sporednima upravo obrnut od odnosa u slikarstvu. U slikarstvu je razlika izmeĊu glavne stvari (to jest adekvatnog izraza za siţe) i sporednih stvari neznatna. Ondje je sve bitno.

U jednom detalju moţe za nas biti sadrţana najsavršenija harmonija cjeline. Je li, dakle, u slikarstvu petnaestog stoljeća ponajprije duboka bogobojaznost adekvatni izraz za predmet kojemu se divimo? Uzmimo gentski oltar. Kako neznatno privlaĉe našu paţnju veliki likovi Boga, Marije i Ivana Krstitelja. U srednjem dijelu naše oko neprestano skreće od janjeta, centralne zamisli i glavnog predmeta umjetniĉkog djela, prema skupinama poklonika, prema pozadini, prema prikazu pejzaţa. Naš pogled vuĉe nešto i dalje prema rubu, prema Adamu i Evi i prema slikama donatora. Mada je u prizoru navještenja dubok, ozbiljan ĉar svakako sadrţan u likovima anĊela i Djevice, to nas ipak i tu, gotovo još i više, raduje bakreni kotlić i pogled na suncem obasjanu ulicu. U takvim pojedinostima, koje za umjetnika znaĉe samo sporednosti, nastaje ovdje misterij svakodnevnog u svom tihom sjaju i neposredno uzbuĊenje zbog ĉuda nad ĉudima i zbog njegova slikarskog prikaza. IzmeĊu umjetniĉkog uzbuĊenja što ga osjećamo pred tim svetim prikazom poklonstva Euharistiji i uzbuĊenja koje nas obuzima pred Ribarskom tezgom Emanuela de Wittea u Boymansovu muzeju u Rotterdamu ne postoji nikakva razlika, osim ako pred Poklonstvo janjetu nismo stupili s preteţno vjerniĉko-religioznim poštovanjem. Slikar uţiva punu slobodu baš u detalju. U pogledu postupka s glavnim predmetom, u pogledu prikaza svetog predmeta, veţe ga stroga konvencija; svaka crkvena slika ima svoj ikonografski kodeks od kojega nema odstupanja. Ali mu zato za slobodno razvijanje stvaralaĉkog nagona ostaje otvoreno neograniĉeno polje. U odjeći, u rekvizitima, u pozadini moţe slikar ĉiniti u punoj slobodi sve što pripada njegovu slikarskom pozivu, to jest slikati, ni od kakve konvencije nesmetano preslika ti ono što vidi i onako kako vidi. Ĉvrsta, stroga graĊa svete slike krasi bogatstvo njezinih detalja kao što ţenu krasi cvijeće na njenoj haljini. U poeziji petnaestog stoljeća je taj odnos u odreĊenom smislu upra vo obrnut. U glavnom predmetu ima pjesnik slobodne ruke; tu on smije, samo ako moţe, naći neku novu misao. Detalj i pozadina stoje ovdje, naprotiv, u najvećoj mjeri pod prinudom konvencije. Gotovo za sve pojedinosti postoji tradicionalna izraţajna norma, šablona koja se nerado zanemaruje. Cvijeće, uţivanje u prirodi, boli i radosti, sve to ima svoje postojane izraţajne oblike koje pjesnik – ne dajući im novi oblik – moţe, dakako, malko iskititi i obojiti. Pjesnik polira i kolorira bez kraja jer u njemu nema spasonosne sputanosti što je slikaru nameće ploha koju valja ispuniti; ploha što je pjesnik ima pred sobom uvijek je bezgraniĉna. On je slobodan od ograniĉenosti materijalnih sredstava, i baš zbog te slobode mora on, ako hoće da proizvede nešto veliko, biti veći duh nego što je slikar. Ĉak i slika ri srednje ruke ostaju radost za kasnija pokoljenja; osrednji pjesnik pada u zaborav. Da bismo »neobuzdano detaljiziranje« prikazali na nekom pjesniĉkom djelu petnaestog stoljeća, morali bismo zapravo to djelo slijediti u svoj njegovoj duljini (a ona su zaista duga!). Budući da je to ovdje nemoguće, zadovoljimo se samo s nekoliko pokušaja. Alain Chartier vaţio je u svoje doba kao jedan od najvećih pjesnika; usporeĊivali su ga s Petrarkom. Još ga i Clément Marot ubraja meĊu prve pjesnike. Njegovu omiljelost dokazuje zgodica koju sam naprijed spomenuo5. Njega, dakle, smijemo, polazeći od njegova vlastitog doba, usporediti s kojim od najvećih slikara. Poĉetak njegove pjesme Le livre des quatre dames, razgovor ĉetiriju plemkinja, ĉiji ljubavnici su se borili kod Azincourta, prikazuje nam, kako to pravilo propisuje, pejzaţ, pozadinu slike6. Usporedimo taj pejzaţ s dobro poznatim pejzaţom gentskog oltara, s ĉudesnom cvjetnom livadom sa sitniĉavo toĉno izvedenom vegetacijom, s crkvenim zvonicima iza sjenovitih glavica breţuljaka; sve zajedno primjer najnesputanije prirode. Pjesnik polazi u proljetno jutro da razagna svoju tvrdokornu sjetu. »Pour oublier melencolie, Et pour fair chière plus lie,

Ung doulx matin aux champs issy, Au premier jour qu'amours ralie Les cueurs en la saison jolie . . .«
(»Da zaboravim sjetu, / Da se razvedrim, / PoĊoh jednog slatkog jutra u polja, / Prvog dana kad Amor sjedinjuje srca / U veselo godišnje doba . . .«)

Sve je to posve konvencionalno, tu ljepota u zvuku ili ritmu nije izdignuta iznad najobiĉnije osrednjosti. Slijedi opis proljetnog jutra: »Tout autour oiseaulx voletoient, Et si très-doulcement chantoient, Qu'il n'est cueur qui n'en fust joyeulx. Et en chantant en l'air montoient, Et puis l'un l'autre surmontoient A l'estrivée, à qui mieulx mieulx Le temps n'estoit mie neueux, De bleu estoient vestuz les cieux, Et le beau soleil cler luisoit«.
(»Oko mene su lepršale ptice / I pjevale zaista lijepo, / Da nema srca koje se tamo ne bi radovalo. / Dizale su se u zrak pjevajući / I nadlijetale jedna drugu / Kao za okladu, što više, to bolje, / Vrijeme nije bilo nimalo oblaĉno, / Nebo je bilo odjeveno u plavo, / I lijepo jasno sunce je sjalo«).

Jednostavno spominjanje divota godišnjeg doba i mjesta djelovalo bi vrlo lijepo, samo da se pjesnik znao obuzdati. U posvemašnjoj jednostavnosti te pjesme o prirodi ima zaista draţi, ali joj nedostaje svaki ĉvrsti o b l i k . Nabrajanje se nastavlja u tromom kaskanju; na potanje opisivanje ptiĉjeg pjeva nadovezuje se: »Les arbres regarday flourir, Et lièvres et conins courir. Du printemps tout s'esjouyssoit. Là sembloit amour seignourir. Nul n'y peult vieillir ne mourir, Ce me semble, tant qu'il y soit. Des erbes ung flair doulx issoit, Que l'air sery adoulcissoit, Et en bruiant par la valee Ung petit ruisselet passoit, Qui les pays amoitissoit, Dont l'eau ne n'estoit pas salee. Là buvoient les oysillons, Apres ce que des grisillons, Des mouschettes et papillons Ilz avoient pris leur pasture. Lasniers, autours, esmerillons, Vy, et mouches aux aguillons Qui de beau miel paveillons Firent aux arbres par mesure. De l'autre part fut la closture D'ung pré gracieux, où nature Sema les fleurs sur la verdure, Blanches, jaunes, rouges et perses. D'arbres fleuriz fut la ceinture, Aussi blancs que se neige pure

Les couvroit, ce sembloit paincture, Tant y eut de couleurs diverses«.
(»Vidjeh kako drveće cvate, / Zeĉevi i kunići trĉe. / Sve se radovalo proljeću / Kao da ondje stoluje Amor. / Tamo nitko ne stari, ne gine, / Ĉini se meni – dok on stoluje tamo. / Iz trave se dizao sladak miris / I bistri zaslaĊivao zrak, / Dolom je šumno brzao potok / Sitni, mali potoĉić / Što zemlju je natapao vlagom; / Njegova voda nije bila slana. / Iz njega su pile ptice / Kad se najedoše cvrĉaka, / Leptira i mušica sitnih. / Sokole, jastrebe i kopce / Vidjeh, i pĉele / Koje od slatkog meda grade ĉadore / Na drveću skladno / Ograda je bila na drugoj strani / Oko ljupke livade, gdje priroda / Cvijeće u zelenilo prospe, / Bijelo, ţuto, crveno i plavetne boje. / Od drveća cvjetnog ţivica stoji, / Bijela kao da ĉisti snijeg / Je pokri; kao slika neka, / Toliko raznih boja bilo je tamo«).

Preko šljunka mrmori potok; u njemu plivaju ribe, šumica širi svoje grane nad obalom kao zelene zavjese. Zatim opet slijedi nabrajanje ptica: tamo gnijezde patke, golubovi, ĉaplje i fazani. Što nam pokazuje uĉinak pomne izradbe prirodne scenerije u pjesmi u usporedbi sa slikom ili, drugim rijeĉima, uĉinak jedne te iste, samo razliĉitim sredstvima izraţene inspiracije? – Pokazuje nam da je slikar svojevrsnošću svoje umjetnosti prisiljen na jednostavnu vjernost prirodi, dok se pjesnik gubi u bezobliĉnoj površnosti i u nabrajanju konvencionalnih motiva. U tom je pogledu proza bliţa slikarstvu nego poezija. Proza toga doba je manje vezana na odreĊene motive. Ona pokatkad savjesnije teţi za savjesnim imitiranjem zapaţene stvarnosti i ostvaruje je slobodnijim sredstvima. Time moţda proza oĉituje dublje srodstvo izmeĊu literature i likovne umjetnosti jasnije nego poezija. Temeljna je crta duha kasnog srednjeg vijeka njegov prenaglašeno vizualni karakter. On je u neku ruku naliĉje zakrţljalosti misli. Ljudi misle samo još u vizualnim predodţbama. Sve što ţele da izraze, saţimaju u vidljivu sliku. Apsolutni nedostatak misli u alegoriĉkim prikazima i pjesmama mogli su podnijeti jer ih je potpuno zadovoljavalo i samo vidljivo. Teţnja da se neposredno preslika izvanjski vidljivo našla je snaţniju i potpuniju mogućnost izraţaja pomoću sredstava likovne umjetnosti nego pomoću literarnih sredstava. Ona se, osim toga, lakše izraţavala jezikom proze nego jezikom poezije. Otuda i ĉinjenica da se proza petnaestog stoljeća u mnogom pogledu nalazi otprilike na sredini izmeĊu slikarstva i poezije. Svim trima je zajedniĉko neobuzdano detaljiziranje, ali ono u slikarstvu i prozi vodi do izrazitog realizma pojedinosti koji poezija ne poznaje, pa ga, dakako, i ne moţe zamijeniti neĉim boljim. Ovdje treba na prvom mjestu spomenuti pisca u ĉijim nam djelima pada u oĉi isti onaj kristalnojasni pogled za vanjštinu stvari što ga je imao van Eyck: bio je to Georges Chastellain, Flamanac iz okolice Aalsta. Mada se nazivao »léal Fraçois«, »François de naissance« (»pravi Francuz«, »Francuz po roĊenju«), ipak je, ĉini se, flamanski bio njegov materinji jezik. La Marche ga naziva »natif Flameng, toutesfois mettant par escript en langaige franchois« (»roĊeni Flamanac koji je ipak pisao francuski«). I sam Chastellain skromnom samodopadnošću istiĉe svoje flamanske osobine, svoju seljaĉku nezgrapnost; on govori o »sa brute langue« (»svom grubom govoru«), naziva se »homme flandrin, homme de palus bestiaux, ygnorant, bloisant de langue, gras de bouche et de palat et tout enfangié d'autres povretés corporelles à la nature de la terre«7 (»Flamancem, ĉovjekom iz seljaĉke moĉvarne zemlje koji ništa ne zna, koji zapleće jezikom, ĉovjekom masnih usta i nepca i posve okaljanim drugim tjelesnim manama u skladu s prirodom zemlje«). Svojoj narodnosti duguje odviše teţak koturnski korak svoje nakinĊurene proze, sveĉanu »grandiloquence« (»govorniĉku razmetljivost«), koja ga uvijek ĉini manje ili više neprobavljivim za francuske ĉitaoce. U njegovu blistavom stilu ima neke slonovske nespretnosti; jedan ga suvremenik s pravom naziva: »cette grosse cloche si haut sonnant« 8 (»to krupno zvono što tako glasno zvoni«). – Ali on svojim flamanskim osobinama vjerojatno duguje i jasni crteţ svojih objekata i svoj snaţni kolorizam kojim podsjeća na moderne belgijske pisce.

IzmeĊu Chaiellaina i Jana van Eycka postoji neosporna srodnost – uza svu razliku u umjetniĉkom nivou. Najbolje u Chastellaina adekvat no je otprilike najslabijem u van Eycka, ali biti jednak Janu van Eycku i u neznatnom znaĉi već mnogo. Mislim, recimo, na anĊele pjevaĉe na gentskom oltaru. Teške haljine zagasito crvene boje, pune zlata i svjetlucava kamenja, nadasve izraţajna lica, malko sitniĉavi ornamenti notnog pulta predstavljaju u slikarstvu raskošnu razmetljivost burgundskog literarnog dvorskog stila. Ali dok taj retoriĉki element u slikarstvu zauzima podreĊeni poloţaj, dotle je on u Chastellainovoj prozi glavna stvar. Njegovo oštro zapaţanje i njegov ţivi realizam ponajĉešće tonu u poplavi odviše lijepo iskićenih fraza i u zvuĉnom blistavilu rijeĉi. Ali ĉim Chastellain opisuje neki dogaĊaj koji naroĉito zaokuplja njegov flamanski duh, odmah se u njegovu priĉanju, uza svu sveĉanost, javlja grubo neposredna, plastiĉna snaga, koja ga ĉini vrlo zornim. Njegovo misaono bogatstvo nije veće od misaonog bogatstva njegovih suvremenika; izlizani sitniš religioznih ćudorednih i viteških osvjedoĉenja sluţi i njemu kao supstancija. Opisivanje ostaje posve na površini, ali mu je vajanje likova oštro i ţivo. Njegov portret Filipa Dobrog ima gotovo van Eyckovu neposrednost9. Spokojnošću kroniĉara, koji je po srcu novelist, pruţa nam osobito opširan izvještaj o svaĊi izmeĊu vojvode i njegova sina Karla poĉetkom godine 1457. Nigdje se drugdje tako jasno ne istiĉe njegovo snaţno vizualno shvaćanje stvari; sve su vanjske okolnosti toga dogaĊaja opisane savršenom oštrinom. Da navedemo nekoliko opširnijih mjesta iz toga izvještaja10. Spor se vodi zbog neke sluţbe u domaćinstvu mladog grofa od Charolaisa. Vojvoda je htio, suprotno ranijem obećanju, da se to mjesto dade jednome od Croyja koji su uţivali njegovu osobitu milost; tome se protivi Karlo, koji nerado gleda to proteţiranje. »Le duc donques par un lundy qui estoit le jour Saint-Anthoine11, après sa messe, aiant-bien désir que sa maison demorast paisible et sans discention entre ses serviteurs, et que son fils aussi fist par son conseil et plaisir, après que jà avoit dit une grant part de ses heures et que la capelle estoit vuide de gens, il appela son fils à venir vers luy et lui dist doucement: »Charles, de l'estrif qui est entre les sires de Sempy et de Hémeries pour le lieu de chambrelen, je vueil que vous y mettez cès et que le sire de Sempy obtiengne le lieu vacant.« Adont dist le conte: "Monseigneur, vous m'avez baillié une fois vostre ordonnance en laquelle le sire de Sempy n'est point, et monseigneur, s'il vous plaist, je vous prie que cestelà je la puisse garder." – "Dea, ce dit le duc lors, ne vous chailliez des ordonnances, c'est à moy à croistre et à diminuer, je vueil que le sire Sempy y soit mis." – "Hahan! ce dist le conte (car ainsi jurait tousjours), monseignuer, je vous prie, pardonnez-moy, car je ne le pourroye faire, je me tiens à ce que vous m'avez ordonné. Ce à fait le seigneur de Croy qui m'a brassé cecy, je le vois bien." – "Comment, ce dist le duc, me désobéyrez-vouz? ne ferez-vous pas ce que je vueil?" – "Monseigneur, je vous obéyray volentiers, mais je ne feray point cela." Et le duc, à ces mots, enfelly di ire, respondit: "Hà, garson, désobéyras-tu à ma volonté? va hors de mes yeux", et le sang, avecques les paroles, lui tira à coeur, et devint pâle et puis à coup enflambé et si espoentable en son vis, comme je l'oys recorder au cierc de la chapelle qui seul estoit , emprès luy, que hideur estoit à le regarder. . .« (»Jednog ponedjeljka, na dan svetog Antuna, pozove vojvoda, koji je ţelio da mu kuća ostane mirna i bez kavge meĊu slugama, preda se svoga sina (kad je već izmolio veći dio svojih dnevnih molitava i kad u kapeli više nije bilo ljudi), pa mu reĉe: "Karlo, što se tiĉe spora izmeĊu gospode od Sempyja i Hémeriesa, ja ţelim da ga dokrajĉite i da gospodin od Sempyja dobije to ispraţnjeno mjesto." Nato odgovori grof (sin): "Uzvišeni gospodine, Vi ste mi već jednom dali svoj raspored, u kome nema gospodina od Sempyja, i ako se Vi, uzvišeni gospodine, s tim slaţete, molim vas da tako i ostane." – "Slušajte", reĉe vojvoda, "ne vodite Vi brige o rasporedu; meni pripada pravo da uzvisim ili ponizim, i ja hoću da gospodin od Sempyja bude stavljen na to mjesto." "Grom i pakao!" reĉe grof (uvijek je tako psovao), "uzvišeni gospodine, oprostite, ali ja to ne bih uĉinio; ja se drţim onoga što ste mi Vi odredili. To mi je, vidim ja dobro, udrobio gospodin od Croyja." – "Kako?" reĉe vojvoda, "Vi nećete da mi se pokorite? Vi nećete uĉiniti ono što ja hoću?" – "Uzvišeni

gospodine, ja se Vama pokoravam – ali ovo neću uĉiniti". A vojvoda, sav bijesan zbog tih rijeĉi, odgovori: "Gle, momĉe, ti nećeš da me poslušaš? Gubi mi se ispred oĉiju" i, dok je to govorio, krv mu navre u srce, i on problijedi a zatim odjednom ţarko pocrveni u licu (kako mi reĉe jedan od slugu u kapeli koji je jedini bio pokraj njega); bio je to strašan prizor«). Nije li to puno snage? Tihi uvod, u kratkoj izmjeni rijeĉi usplamtjeli gnjev, zapinjući sinovljev govor iz kojega se već donekle ĉuje sav Karlo Smjeli? Pogled što ga vojvoda baca na sina uplašio je vojvotkinju (ĉija prisutnost dotada nije bila spomenuta) tako snaţno da ona uţurbano i u punoj tišini, gurajući pred sobom sina, napušta oratorium12 i ţeli, trĉeći kroz kapelu, što prije pobjeći pred srdţbom svoga muţa. Ali su morali zaobići mnogo uglova idući do vrata, a kljuĉevi bijahu u sluge: »Caron, ouvre nous« (»Caron, otvori nam!«), reĉe vojvotkinja, ali sluga padne pred njom na koljena moleći je da njezin sin, prije nego što napuste kapelu, zamoli oca da mu oprosti 13 . Ona se usrdnom opomenom obrati Karlu, ali joj ovaj odgovori oholo i glasno: »Déa, madame, monseigncur m'a deffendu ses yeux et est indigné sur moy, par quoy, après avoir eu celle deffense, je ne m'y retourneray point si tost, ains m'en yray à la garde de Dieu, je ne sçay où«. (»Ali, uzvišena gospoĊo majko, milostivi gospodin (moj otac) zabranio mi je da mu iziĊem pred oĉi i ogorĉen je na mene, i ja se zbog toga, nakon te zabrane, neću tako skoro njemu vratiti nego ću, pod zaštitom boţjom, otići ne znam ni sam kamo«). Tada se odjednom zaĉuje glas vojvode koji je, malaksao od bijesa, ostao sjedeći u svom klecalu . . . a vojvotkinja u smrtnom strahu dovikne slu gi: »Mon amy, tost, tost ouvrez-nous, il nous convient partir ou nous sommes morts.« (»Dragi prijatelju, brzo, brzo otvori nam, ili ćemo izići, ili umrijeti!«). Tada Filipom ovlada vruća valoaska krv, ne vladajući više svojom ćudi, zapada stari vojvoda, pošto se vratio u svoje odaje, u neku vrst mladenaĉkog ludila. Podveĉer je, sam i nedovoljno oboruţan, kriomice izjahao iz Bruxellesa. »Les jours pour celle heurre d'alors estoient courts, et estoit jà basse vesprée quant ce prince droit -cy monta à cheval, et ne demandoit riens autre fors estre emmy les champs seul et à par luy. Sy porta ainsy l'aventure que se propre jour-là, après un long et âpre gel, il faisoit un releng, et par une longue épaisse bruyne qui avoit couru tout ce jour là, vesprèe tourna en pluie bien menue, mais trèsmouillant et laquelle destrempoit les terres et rompoit glasces avecques vent qui s'y entrebouta«. (»U to godišnje doba bijahu dani kratki, i već pade dubok sumrak, kad se taj vojvoda odjednom pope na konja zahtijevajući ništa drugo nego da bude u polju sam. Ali sluĉaj htjede da je baš toga dana, nakon duge i oštre studeni, nadošlo toplo vrijeme, te poslije duge guste rosulje, koja je padala ĉitav dan, nastupi veĉer s vrlo sitnom ali obilnom kišom koja raskvasi polja i, s vjetrom koji je udarao po njima, razbije led«). Zatim slijedi opis noćnog lutanja poljima i šumama; u njemu se ĉudno miješaju najţivlji naturalizam i neobiĉno bahata moralna retorika. Vojvoda je, umoran i gladan, lutao kojekuda, nitko se nije odazivao nje govu dozivanju. Privukla ga je neka rijeka koja mu se priĉinila kao put; njegov je konj ustuknuo još u posljednji ĉas. Pao je zajedno s konjem i ozlijedio se. Uzalud je osluškivao ne bi li ĉuo pjev pijetla ili laveţ psa koji bi ga priveli kakvu ljudskom naselju. Na kraju je ugledao neko svjetlo, i on se jašući uputi prema njemu; gubio ga je iz vida, opet ga nalazio i na kraju stigao do njega. »Mais plus l'approchoit, plus sambloit hideuse chose et espoentable, car feu partoit d'une mote d'en plus de mille lieux, avecques grosse fumirè, dont nul ne pensast à celle heure fors que celle heure fors que ce fust ou purgatoire d'aucunce âme ou autre illusion de l'ennemy . . « (»Ali što se više pribliţavao, to mu se više ĉinilo strašnim i groznim jer je iz nekog humka izbijala vatra na tisuću mjesta zajedno s gustim dimom, i o tome u taj ĉas ne bi nitko pomislio nešto drugo nego da je to ĉistilište neke duše ili kakva druga obmana neĉastivog . . .«). Naglo se zaustavio. Odjednom se sjetio da ugljenari obiĉavaju paliti ugalj duboko u šumi. To je bila takva ugljenara. Ali nigdje kuće, nigdje kolibe u blizini. Tek ga nakon ponovnog lutanja odvede laveţ psa do kolibe nekog siromaha u kojoj se malko

odmorio i nešto pojeo. Ostali izvrsni odlomci iz Chastellainova djela sadrţe opis graĊanskog dvoboja u Valenciennesu 14; noćnu borbu frizijskog izaslanstva u Haagu s burgundskim plemićima, kojima su Frizi, igrajući se u sobi povrh njih u klompama lovice, poremetili noćni mir; bio je to meteţ u Gentu (1467), u doba kad je Karlo kao vojvoda prvi put posjetio Houthem za vrijeme godišnjeg sajma s kojeg se narod vraćao kućama sa škrinjom svetoga Livina15. Na usputnim sitnicama neprestano zapaţamo kako autor toĉno vidi sve vanjske okolnosti. Vojvoda, koji se suprotstavlja komešanju, ima pred sobom »multitude de faces en bacinets enrouillés et dont les dedans estoient grignans barbes de vilain, mordans lèvres« (»mnoštvo lica sa zahrĊalim šljemovima i u njima iskešene seljaĉke brade i krvoţedne usne«). Odozdo dopire krika. Momak koji se zajedno s vojvodom gura na prozoru ima crno lakiranu ţeljeznu rukavicu kojom udara po prozorskom naslonu zahtijevajući mir 16. Sposobnost da se toĉno i neposredno zapaţeno u literaturi prikaţe jezgrovitim, jednostavnim rijeĉima analogna je onome što je u slikarstvu savršenom izraţajnom snagom mogla proizvesti silna vizualna oštrina jednog van Eycka. U literaturi su taj realizam u njegovu razvoju obiĉno spreĉavali i izraţajno sputavali konvencionalni oblici, i on ostaje iznimka usred gomile suhe retorike, a u slikarstvu je zasjajio poput cvjetova na jabukovu stablu. Slikarstvo je ovdje svojim izraţajnim sredstvima znatno preteklo literaturu. Ono u slikanju svjetlosnih efekata raspolaţe već virtuoznošću koja zapanjuje. U prvom su redu minijaturisti teţili za tim da saĉuvaju dojam trenutka. U štafelajnom slikarstvu vidimo da je taj dar došao do punog izraţaja tek u »RoĊenju« Geertgena tot Sint Jansa. Iluminatori su se već davno prije okušali u igri svjetlosti zublje na oklopima vojnika prilikom hvatanja Krista. U prikazivanju sjaja izlazećeg sunca uspio je već majstor koji je ilustrirao Cuer d'amours espris16a kralja Renéa. Autor Heures d'Ailly odvaţio se ĉak i na probijanje sunca poslije oluje17. Literatura raspolaţe još odviše primitivnim sredstvima a da bi mogla vjerno prikazati svjetlosne efekte. Postoji, doduše, velika osjetljivost za svjetlost i sjaj; ljudi su ĉak najprije i postali svjesni ljepote u sjaju i svjetlosti. Svi pisci i pjesnici petnaestog stoljeća rado govore o sjaju sunĉane svjetlosti, o svjetlosti svijeća i zubalja, o odrazu svjetlosti na šljemovima i oruţju, ali su se zadrţali samo na njihovu spominjanju; za opisivanje takvih pojava još ne postoji literarna tehnika. Literarni ekvivalent za svjetlosni efekt u slikarstvu treba, štoviše, traţiti na drugom nekom podruĉju. Tu je prije svega dojam trenutka što ga pisac nastoji saĉuvati ţivom upotrebom izravna govora. Jedva da i postoji literatura koja bi uloţila toliko truda da uvijek prikaţe razgovor u izravnom govoru. I to se obiĉno izrodilo u zamornu zloupotrebu. Froissart i njegovi suvremenici su ĉak i prikazivanje nekog politiĉkog stanja zaodijevali u pitanje i odgovor. Vjeĉni dijalozi u tonu šuplje uzvišenosti nerijetko pojaĉavaju jednoliĉnost, umjesto, da je prekidaju. Ali ĉesto dolazi do posve uvjerljiva izraţaja i iluzija neposrednosti i ţivosti. MeĊu majstore ţiva dijaloga moţe se u prvom redu ubrojiti Froissart. »Lors il entendi les nouvelles que leur ville estoit prise. (Razgovor se odvija u dovikivanju). "Et de quel gens?" demande-il. Respondirent ceulx qui à luy parloient: "Ce sont Bretons!" – "Ha"?? dist-il, "Bretons sont mal gent, ils pilleront et andront la ville et puis partiront." (Zatim opet dovikujući): "Et quel cry crient-ils?" dist le chevalier. – "Certes, sire, ils crient la Trémuîlle!"« (»Ĉuo je glasine da je njihov grad zauzet. "A kakvi su ga zauzeli ljudi?", zapitao je. Odgovoriše mu oni koji su s njim razgovarali: »"Bretonci!"« – » "Ha"«, reĉe on, »"Bretonci su zli ljudi, oni će grad opljaĉkati i spaliti a onda otići"«. »"A koji je njihov bojni poklik"«? reĉe vitez. – »"Doista, gospodaru, oni viĉu: La Trémouîlle!"«). Da bi razgovoru dao zamah, Froissart se sluţi jednim trikom: drugi sugovornik u takvu razgovoru ponavlja posljednju rijeĉ prvog sugovornika. »"Monseigneur, Gaston et mort." – "Mort?" dist le conte. – "Certes, mort est-il pour vray, monseigneur."«

(»"Uzvišeni gospodaru, Gaston je mrtav." – "Mrtav?", reĉe grof. – "Dakako, zaista je mrtav, uzvišeni gospodaru"«). A na drugom mjestu: »Si luy demanda, en cause d'amours et de lignaige, conseil. – "Conseil", respondi l'archevesque, "certes, beaux nieps, c'est trop tard. Vous voulés clore l'estable quant le cheval est perdu".« 18 (»I on ga u stvarima ljubavi i rodbinstva, zamoli za savjet, "Za savjet", odgovori nadbiskup, "dragi nećaĉe, za to je, zaista prekasno. Vi ţelite zatvoriti staju kad je konj već izgubljen"«). I poezija se obilno sluţi ovim sredstvom stila. U kratkoj kitici izmjenjuje se ĉest o pit anje i odgovor do dva put a: »Mort, je me plaing. – De qui? – De toy. Que t'ay je fait? – Ma dame as pris. C'est vérité. – Dy moy pour quoy. Il me plaisoit. – Tu as mespris«19 .
(»Oh smrti, ja se ţalim." – "Na koga?" – "Na tebe!" / – "Što sam ti uĉinila?" – "Ote mi gospodaricu." – "To je istina." – "Reci mi, zašto!" / "Tako mi se prohtjelo." – "Pogriješila si"«).

Isprekidani razgovor nije ovdje više sredstvo nego je već svrha; pretvorio se u virtuoznost. Pjesnik Jean Meschinot pojaĉao je ovu vještinu do krajnosti. U baladi u kojoj siromašna Francuska svome kralju (Luju XI) spoĉitava krivnju izmjenjuju se sugovornici u svakom pojedinom od trideset stihova tri do ĉetiri puta. Valja priznat i da uĉinak pjesme kao politiĉke satire nije smanjen zbog toga neobiĉnog oblika. Prva kitica glasi: »Sire . . . – Que veux? – Entendez . . . – Quoy? – Mon cas. – Or dy. – Je suys . . . – Qui? – La destruicte France! – Par qui? – Par vous. – Comment? – En tous estats. – Tu mens. – Non fais. – Qui le dit? – Ma soutfrance. – Que souffres tu? – Meschief. – Quel? – A oultrance. – Je n'en croy rien. – Bien y pert. –N'en dy plus! – Las! si feray. – Tu perds temps. – (Quelz abus! – Qu'ay-je mal fait? – Contre paix20 . – Et comment? – Guerroyant . . . – Qui? –Vos amys et congnus. – Parle plus beau. – Je ne puis, bonnement« 21 .
(»"Gospodine . . ."« – "Što ţeliš?" – "Ĉujte . . ." – "Što?" – "Moj sluĉaj." – "Govori!" – "Ja sam . . ." – "Tko?" – "Uništena Francuska.« / – "Tko te je uništio?" – "Vi." – "Kako?" – "U svim staleţima." – "Laţeš!" – "Ta ne laţem!" – "Tko to kaţe?" – "Moje patnje." / – "Od ĉega patiš?" – "Od nesreće." – "Od kakve?" – "Od neizmjerne." / – "Ne vjerujem ništa." – "To je jasno kao dan." – "Ni rijeĉi više!" / – "Ah! reći ću ipak!" – "Tratiš vrijeme." – "Kakve li nepravde!" / – "Kakvo sam zlo uĉinio?" – "Protiv mira." – "A kako?" / – "Ratujući . . ." – "Protiv koga?" – "Protiv svojih prijatelja i znanaca." / "Govori ljubaznije!" – "Ne mogu, zaista!"«)

Evo još jednog uĉinka toga površnog naturalizma u literaturi onoga doba. Mada Froissart posvećuje paţnju opisivanju viteških junaštava, on ipak prikazuje, rekli bismo, i protiv svoje volje, u velikoj mjeri prozaiĉnu realnost rata. Baš kao i Commynes, koji se izruguje viteštvu, zapaţa Froissart osobito oštro zamaranje, uzaludne potjere, besmislene pokrete, nemir noćnog logorovanja. On majstorski opisuje oklijevanje i ĉekanje22. Jednostavnim i vjernim prikazivanjem vanjskih okolnosti nekog dogaĊaja postizava Froissart ĉesto upravo tragiĉnu snagu, na primjer u prikazivanju smrti mladog Gastona Phébusa, kojega je otac u srdţbi probo23. – On radi tako fotografski toĉno da izmeĊu njegovih rijeĉi zraĉi razliĉita kvaliteta pripovjedaĉa kojima zahvaljuje svoje beskrajne faits divers. Tako je, na primjer, izvanredno lijepo ispriĉao sve ono što je ĉuo od svoga suputnika, viteza Espainga du Lyon. Literatura se moţe usporeĊivati sa slikarstvom gdje god ona pruţa jednostavno zapaţanje bez smetnja od konvencija, mada se, dakako, ne moţe izjednaĉiti sa

slikarstvom. Ovo neusiljeno promatranje ne dolazi do izraţaja u literarnom prikazivanju prirode. Literatura petnaestog stoljeća ne teţi za o p i s i v a n j e m prirode. Zapaţanje se ograniĉuje na sluĉajeve o kojima se priĉa zbog toga što se ĉine vaţni, a vanjske okolnosti opisuju onako kako ih snima osjetljiva fotografska ploĉa. Ovdje još nema ni govora o nekoj svjesnoj literarnoj tehnici. Opisivanje prirode, koje je u slikarstvu samo sporedna stvar, pa se u njemu i oĉituje neusiljeno, pripada literaturi kao svjesno sredstvo stila, vezano na ustaljene oblike. Opisivanje prirode ne teţi za imitiranjem. U slikarstvu je prikazivanje prirode ĉisti nusprodukt pa se stoga moglo odrţati ĉisto i jednostavno. Slikari petnaestog stoljeća mogli su svojim pejzaţima dati odreĊenu mjeru harmoniĉne prirodnosti, koju im je strogi kanon njihove teme u glavnom predmetu prikazivanja još zabranjivao, baš stoga što pozadina nije bila vaţna za glavni predmet slike. Egipatska umjetnost pruţa nam za tu pojavu vjernu paralelu: ona u modeliranju male figure roba, upravo stoga što je nevaţna, napušta oblikovni kodeks koji inaĉe iskrivljuje ĉovjekov lik, tako da je takvim sporednim ljudskim likovima katkad svojstvena ista neusporediva jednostavna prirodnost kao i likovima ţivotinja. Što je pejzaţ manje vezan s glavnim predmetom prikazivanja, to on harmoniĉnije miruje sam u sebi. Iza nemirnog, bizarnog, pompoznog Poklonstva kraljeva u Très riches heures de Chantilly 24 pojavljuje se u sanjarskoj njeţnosti pogled na burgove kao savršeno jedinstvo atmosfere i rit ma. U literaturi se prikazivanje prirode, nalazi još posve u odjeći pastorale. Već smo govorili o dvorskoj polemici za i protiv jednostavnog la danjskog ţivota. Priznavati umornost od ispraznog dvorskog ţivota, predavati se lijepoj tlapnji o mudrom bijegu od dvora i zadovoljavati se crnim kruhom i bezbriţnom ljubavlju Robina i Marion, smatralo se pravilom lijepog vladanja baš kao u doba kad se pojavljivala Rousseauova zvijezda. Bila je to sentimentalna reakcija na punokrvno razmetanje i na oholi egoizam stvarnosti. Bio je to ne posve laţan, ali uglavnom ipak lit eraran stav. Tome stavu pripada i ljubav prema prirodi. Njezin je pjesniĉki izraz posve konvencionalan. Priroda je bila omiljeli element u velikoj društvenoj igri dvorsko-erotiĉne kulture. Izraz za ljepotu cvijeća i pjev ptica drţao se svjesno propisanih oblika koje je razumio svaki sudionik u igri. Opisivanje prirode kreće se, dakle, u literaturi na posve drugoj ravnini nego u slikarstvu. Izvan pastoralnog pjesništva i izvan uvoda u pjesmama s obligatnim motivom proljetnog jutra još se jedva osjeća ikakva potreba za opisiva njem prirode. Mada se i u pripovijeci pokatkad potkrade nekoliko rijeĉi zbog opisivanja prirode, na primjer kad Chastellain opisuje poĉetak proljeća (a baš nenamjerno prikazivanje prirode djeluje ponajĉešće najsugestivnije), ipak je pastoralna poezija ono podruĉje unutar kojega moramo pratiti pojavljivanje literarnog osjećaja za prirodu. Osim na prijed citiranih stranica iz Alaina Chartiera, kojima smo htjeli predoĉiti uĉinak minuciozne obrade detalja općenito, mogli bismo spomenuti još i pjesmu Regnault et Jehanneton, u koju je kraljevski pastir René zaodjeo svoju ljubav prema Jeanni de Laval. Ni tu nemamo zaokruţenu viziju nekog dijela prirode ni ikakva jedinstva kako bi slikar mogao dati svojem pejzaţu bojom i svjetlošću, već samo pomno nizanje pojedino sti. Ponajprije ptice koje pjevaju, jedna za drugom, pa insekte, ţabe i na kraju seljake koji oru: »Et d'autre part, les paisans au labour Si chantent hault, voire sans nul séjour, Resjoyssant Leurs beufs, lesquelx vont tout-bel charruant; La terre grasse, qui le bon froment rent; Et en ce point ilz les vont rescriant, Selon leur nom: A l'un Fauveau et l'autre Crison, Brunet, Blanchet, Blondeau ou Compaignon;

Puis les touchent tel foiz de l'aiguillon. Pour avencer«25.
(»A na drugoj strani rade i poju seljaci / Glasno i neumorno, / I bodre volove svoje koji ĉilo preoravaju / Masnu zemlju što rodi pšenicom dobrom; / I pri tom ih nazivaju / Njihovim imenima: / Jednoga »ţutonja«, drugog »sivonja«, / »mrkonja«, »sjedonja«, »bjelonja« ili »prijane«; / I podbadaju ostanom / Da naprijed kreću«).

U tome zacijelo ima svjeţine i veselih zvukova, ali kako sve to bijedno djeluje pokraj kalendarskih slika iz brevijara. Kralj René daje, tako reći, zaĉin za opise prirode, paletu s nekoliko boja, ne više. Malko dalje, u prikazu spuštanja sutona, jasno se razabire ţelja da se izrazi ugoĊaj. Ptice šute, samo još prepelica pućpuriĉe, jarebice polijeću prema svojim gnijezdima, pojavljuju se jeleni i zeĉevi. Još se sunce sjaji na vršku zvonika, a onda zrak postaje svjeţ, poĉinju oblijetati sove i šišmiši, a zvonce kapele zvoni predveĉerje. Kalendarski listovi Très riches heures pruţaju nam priliku da usporedimo jedan te isti motiv u literarnom i slikarskom prikazu. Svatko poznaje divne zamkove koji u djelu braće van Limburg daju pozadinu slikama mjeseci. Njihov literarn i pandan nalazimo u pjesniĉkom djelu Eustachea Deschampsa. U sedam kratkih pjesama pjeva on hvalospjeve raznim francuskim zamkovima: Beauté (u kojemu će kasnije ţivjeti Agnes Sorel), Bièvre, Cachan, Clermont, Nieppe, Noroy i Coucy 26 . Deschamps bi morao biti pjesnik mnogo snaţnijeg zamaha krila da bi postigao ono što su braća Limburg izrazila u svojim najnjeţnijim i najfinijim ostvarenjima minijaturske umjetnosti. Na slici mjeseca rujna, u pozadini vinograda s beraĉima, diţe se kao iz sna zamak Saumur: vrškovi kula sa svojim visokim vjetruljama, fijale, ornamenti od ljiljana na prsobranima, dvadeset vitkih dimnjaka, sve se to rascvjetava u tamnomo drom zraku poput divlje gredice visoka bijela cvijeća 27. Zatim je tu majestetiĉno široka ozbiljnost kraljevskog Lusignana na oţujskom listu; mraĉne kule Vincennesa što prijeteće strše povrh golih stabala prosinaĉke šume28 . Je li pjesnik, barem ovaj, posjedovao izraţajno sredstvo jednake vrijednosti da nam doĉara takve slike? Dabome da nije. Opis arhitektonskih oblika zamka u pjesmi o zamku Bièvre nije kadar proizvesti nikakav uĉinak. Nabrajanje uţitaka što ih pruţa zamak zapravo je sve što pjesnik moţe dati. Kao što je u ovom sluĉaju posve prirodno, slikar gleda zamak izvana, a pjesnik gleda iz zamka: »Son filz ainsné, daulphin de Viennois, Donna le nom à ce lieu de Beauté. Et c'est bien drois, car moult est delectables: L'en y oit bien le rossignol chanter; Marne l'ensaint, les haulz bois profitables Du noble parc puet l'en veoir branler . . . Les prez sont pres, les jardins deduisables, Les beaus preaulx, fontenis bel et cler, Vignes aussi et les terres arables, Moulins tournans, beaus plains à regarder«.
(»Njegov sin prvenac, dofen od Viennoisa, / Dade tom mjestu ime Ljepote, / I s pravom jer je prekrasno: / Tu ĉuješ kako slavuj bigliše; / Marna ga okruţuje; bujne šume visoke / Plemenita parka talasaju se . . . / Nadomak su livade, vrtovi razonode, / Lijepe drage i bistri izvori, / Vinograd i plodne oranice, / Mlin na kolesa i lijepi vidici«).

Kako to djeluje drukĉije nego minijature! Tu su i postupak i sadrţaj zajedniĉki i slici i pjesmi jer nabrajaju ono što se vidi (pjesma i ono što se ĉuje). Ali je pogled slikara ĉvrsto uperen na odreĊeni i ograniĉeni kompleks; on u nabrajanju mo ra pruţiti jedinstvo, ograniĉenje i suvislost. Paulu van Limburgu polazi za rukom da u svojoj slici

mjeseca veljaĉe sabere sve znakove zime: seljaka koji se griju oko vatre, rublje izvješeno da se suši, gavrane u snijegu, ovĉji sir, košnice, baĉve i kola i još svu zimsku pozadinu s tihim seocetom i usamljenim majurom na breţuljku. A ipak je mirno jedinstvo slike ostalo saĉuvano. Pjesnikov pogled luta, naprotiv, u krugu i ne nalazi mjesto smirenja; on ne poznaje ograniĉenja i ne postiţe jedinstva. Oblik ima prednost pred sadrţajem. U literaturi su oblik i sadrţaj jednako stari; u slikarstvu je sadrţaj star, a oblik nov. Oblik u slikar stvu je izraţajno bogatiji nego u literaturi. Slikar moţe u oblik saliti svu svoju neizreĉenu mudrost; ideju, ugoĊaj, psihologiju, sve to moţe on prikazati ne muĉeći se da za njih naĊe rijeĉi. Toj je doba raspoloţeno preteţno vizualno. To nam objašnjava zašto je slikarski izraz tako pre tekao literarni izraz; literatura koja zapaţa preteţno vizualno, promaše na je lit eratura. Pjesništvo petnaestog stoljeća ţivotari, naizgled, gotovo bez misli. Zavladala je opća nemoć da se izmisli nešto novo; pjesnici se bave obraĊ ivanjem, moderniziranjem stare materije. Nastupio je predah, zastoj u mišljenju; duh je do kraja izgradio srednjovjekovnu zgradu i iscrpen tavori svoje dane. Posvuda sama praznina i pustoš. Ljudi s oĉajanjem gledaju na svijet; sve nazaduje; duše tišti teška tjeskoba. Deschamps uzdiše: »Helas! on dit que je ne fais mès rien, Qui jadis fis mainte chose nouvelle; La raison est que je n'ay pas merrien Dont je fisse chose bonne ne belle«29.
(»Ah! Kaţu da ne stvaram ništa, / Ja, koji sam nekoć stvorio mnogo šta novo; / Razlog je što u mene nema ništa / Od ĉega bih stvorio nešto lijepo i dobro«).

O zastoju i propadanju svjedoĉi najuvjerljivija ĉinjenica da se stari viteški romani i druga pjesniĉka djela u rimama pretaĉu u glomaznu, jednoliĉnu prozu. Pa ipak baš to »odrimavanje« u petnaestom stoljeću navješćuje prijelaz u novi duh. Odstupanje od vezana govora kao primarnog izraţajnog sredstva znaĉi u isti mah i odstupanje od stila srednjovjekovnog duha. U trinaestom stoljeću moglo se u rime sloţiti sve, pa ĉak i medicina i prirodopis, kao što je i staroindijska literatura sva ku znanost objavljivala u obliku stihova. Vezani oblik znaĉi da je recitacija namjerni put saopćavanja. Ne recitacija liĉna, puna osjećaja i izraţajne snage, nego mehaniĉka jer se u primitivnijim literarnim epohama stih ustaljenim naĉinom napola pjevao. Nova potraţnja za prozom znaĉi teţnju za izrazom, pojavljivanje modernog ĉitanja nasuprot starom recitiranju. S tim je povezana i podjela graĊe na kratka poglavlja sa sa ţetim naslovima koja je u petnaestom stoljeću postala uobiĉajena; prije toga se djela obiĉno nisu rašĉlanjivala. Prozi su stavljani razmjerno teţi zahtjevi nego poeziji; stariji oblik u srokovima upravo je još dosta dobar za sve, proza je, naprot iv, novi oblik umjet nost i. Općenito viša kvaliteta proze sadrţana je u njenim formalnim elementima; u njoj nema novih misli kao ni u poeziji. Froissart je savršen tip onoga duha koji u rijeĉima ne misli nego samo prikazuje. U njega gotovo i nema misli nego samo opaţanja i ĉinjenica. On poznaje samo pregršt moralnih motiva i osjećaja: vjernost, ĉast, pohlepnost, srĉanost, a i to samo u njihovom najjednostavnijem obliku. On ne pruţa teologiju, alegoriju, mitologiju, a daje tek za nuţdu nešto malo morala: on sa mo priĉa, i to korektno, bez naprezanja, posve u skladu sa zgodbom, ali usprkos tome besadrţajno i neuzbudljivo, onom mehaniĉkom površnošću kojom film slika stvarnost. Njegova su razmatranja besprimjerno banalna: sve je puno teškoća, ništa nije pouzdanije od smrti, ponekad se gubi, ponekad dobiva. U odreĊenim prilikama primjenjuje automatskom sigurnošću uvijek iste ustaljene sudove; tako, na primjer, tvrdi o Nijemcima, kad god govori o njima, da sa svojim zarobljenicima postu paju loše i da su osobito pohlepni 3 0 .

Ĉak i Froissartove izreke, ĉesto citirane zbog toboţnje duhovitosti, gube mnogo od svoga uĉinka ako ih ĉitamo jednu za drugom. Tako se, na primjer, smatra vjernom karakteristikom prvog burgundskog vojvo de, proraĉunatog i ţilavog Filipa Smjelog, kad ga Froissart naziva »sage, froid et imaginatif, et qui sur ses besognes veoit au loin« (»pametnim, hladnim i punim mašte, ĉovjekom koji je, u svojim prilikama, bio dalekovidan«). Ali Froissart govori tako o svakome 31. Ni ĉesti citat »Ainsi ot messire Jehan de Blois femme et guerre qui trop luy cousta« 32 (»Jean de Blois dobi tako ţenu i rat, što ga je stajalo odviše skupo«) nema zapravo u kont ekst u onu poentu koja se u njemu osjeća. Froissartu posve nedostaje jedan element, element retoriĉnosti. A baš je retorika bila ono što je njegove suvremenike zavaravalo da u literaturi ipak ima novih sadrţaja. Ĉovjek se upravo naslaĊuje raskošju kićena stila; misli se ĉine novima zbog svoje blistave rastrošnosti. Sve one nose krute brokatne haljine. Pojmovi ĉasti i duţnosti odijevaju se bogatim kostimom viteške iluzije. Smisao za prirodu krije se u nošnji pastorale, a ljubav je posve stegnuta u alegoriju Romana de la rose. Nijedna misao nije gola i slobodna. One se gotovo više i ne mogu kretati drukĉije nego odmjerenim korakom u beskrajnim povorkama. Ni likovna umjetnost nije, uostalom, bez elementa retoriĉkog ukrasa. Postoje bezbrojni fragmenti koje bismo mogli nazvati naslikanom rederijkerskom raskoši33. Na primjer sveti Juraj na van Eyckovoj »Madoni kanonika van de Paelea« koji Djevici preporuĉuje donatora. Umjetnik je oĉigledno htio da antikizira u tome zlatnom oklopu i u raskošnom šljemu; kako je samo šuplja i retoriĉka kretnja kojom svetac ovdje nastupa. I arhanĊeo Mihael na drezdenskom triptihonu nosi odviše lijep ukras. Djelo Paula von Limburga pokazuje takoĊer taj svjesno retoriĉki element, recimo u nagomilanom, ĉudnom sjaju kojim nastupaju tri kralja – to je neosporna teţnja za egzotiĉnim, teatralnim izrazom. Poezija petnaestog stoljeća najimpresivnija je kad izbjegava izraz duboke misli i kad se odriĉe svakog pokušaja da to uĉini i kićeno, kad doĉarava samo neku sitnu sliku, neki ugoĊaj. Njezin se efekt osniva na njenim formalnim elementima: na slici, na tonu, na ritmu. Zbog toga ona ponajĉešće ne uspijeva u djelima uzvišene nakane i duga daha u kojima ritmiĉke i tonske kvalitete imaju podreĊenu ulogu. Ona je, naprotiv, svjeţa u onim rodovima u kojima je oblik glavni element: u rondelu, u baladi, u djelima graĊenim mahom na jednoj jedinoj lakoj misli, koja zahvaljuju svoju snagu slici, tonu i ritmu. To su vlastite snage narodne pjesme, snage koje stvaraju jednostavno i neposredno, gdje umjetniĉka pjesma prilazi narodnoj pjesmi najbliţe, tamo iz nje zraĉi najsnaţniji ĉar. U ĉetrnaestom stoljeću nastaje obrat u odnosu izmeĊu lirskog pjesništva i muzike. U starije doba bila je pjesma, i to ne samo lirska pjesma, nedovoljno povezana s muziĉkom interpretacijom; ĉak se pretpostavlja da su se i chansons de geste pjevale. Normalni tip srednjovjekovnog lirskog pjesnika reprezentira pjesnik koji je stvarao i pjesmu i njenu muziku. U ĉetrnaestom stoljeću utjelovljeno je to jedinstvo još u Guillaumeu de Machautu. On je utvrdio i najuobiĉajenije oblike svoga doba: baladu, rondel i dr.; on pronalazi i oblik »débat«, to jest polemike. Machautovi rondeli i balade odlikuju se velikom jednostavnošću, neznatnim koloritom i još neznatnijim misaonim sadrţajem, a to su prednosti, jer u njima rijeĉ saĉinjava samo polovicu umjetniĉkog djela; pjevana pjesmica doima se to jaĉe, što je manje kićena i izraţajno naglašena. Kao, primjerice, jednostavni rondel: »Au departir de vous mon cuer vous lais Et je m'en vois dolans et esplourés. Pour vous servir, sans retraire jamais, Au departir de vous mon cuer vous lais. Et par m'ame, je n'arai bien ne pais Jusqu'au retour einsi desconfortés. Au departir de vous mon cuer vous lais Et je m'en vois dolans et esplourés «34.
(»Na rastanku ostavljam vam srce / I odlazim pun bola i suza. / Da vam sluţi i da se od vas ne udalji /

Ostavljam vam na rastanku srce. / I, tako mi duše! Za mene nema ni dobra ni mira / Do povratka, tako samo ţalostan. / Na rastanku ostavljam vam srce / I odlazim pun bola i suza«).

Deschamps sam nije više i skladatelj svojih balada, pa je od Machauta i mnogo kićeniji i ĉuvstveniji a time i zanimljiviji, ali je zato i slabiji u pjesniĉkom stilu. Lepršava, laka, gotovo besadrţajna, za uglazbljenje odreĊena pjesma nije, dakako, izumrla kad za nju pjesnici nisu više sami proizvodili muziku. Rondel je saĉuvao svoj stil kao, na primjer, ovaj Jeana Mechinota: »M'aimerez-vous bien, Dictes, par vostre ame? Mais que je vous ame Plus que nulle rien, M'aimerez-vous bien? Dieu mit tant de bien En vous, que c'est basme; Pour ce je me clame Vostre. Mais combien M'aimerez-vouz bein?«35
(»Hoćete li me zaista ljubit, / Recite, tako vam duše? / Jer ja ljubim vas više od svega. / Hoćete li me zaista ljubit? / Bog je u Vas ulio toliko dobra / Da je to pravi balsam; / Uvjeravam Vas stoga da sam Vaš. A Vi? / Koliko ćete ljubit Vi mene?«)

Ĉisti, jednostavni talent Christine de Pisan bio je osobito prikladan za prolazne efekte. Ona je, istom lakoćom kao i njezini suvremenici, pisala stihove, jedva varirane oblikom i mislima, jednolike i malko dosadne, tihe i suzdrţane, s blagom šaljivom sjetom. To su prave literarne pjesme, mislima i tonom posve dvorske. Podsjećaju nas na bjelokosne plakete ĉetrnaestog stoljeća koje u posve konvencionalnom prikazu daju uvijek iste motive: prizor iz lova, koji motiv iz Tristana et Iseulte ili iz Romana de la rose, ljubak, hladan i ĉaroban. Ali ondje gdje Christine u svojoj dvorskoj njeţnosti pogaĊa i ton narodne pjesme, tu nastaje pokatkad nešto posve ĉisto. Ponovni susret. »Tu soies Je très bien venu, M'amour, or m'embrace et me baise! Et comment t'es tu maintenu Puis ton depart? Saint et bien aise Ast tu esté tousjours? Ça vien Custé moy, te sié et me conte Comment t'a esté, mal ou bien, Car de ce vueil savoir le compte. – Ma dame, a qui je suis tenu Plus que aultre, à nul n'en desplaise, Sachéz que desir m'a tenu Si court qu'oncques n'oz tel mesaise, Ne plasir ne prenoie en rien Loings de vous. Amours, qui cuers dompte, Me, disoit: "Loyauté me tien, Car de ce vueil savoir le compte". – Dont m'as tu ton serment tenu Bon gré t'en sçay, par saint Nicaise; Et puis que sain es revenu

Joye arons assez; or t'apaise Et me dis se scez de combien Le mal qu'en as eu a plus monte Que cil qu'a souffert le cuer mien, Car de ce vueil savoir le compte. – Plus mal que vous, si com retien, Ay eu, mais, dites sanz mesconte, Quans baisiers en aray je bien? Car de ce vueil savoir le compte«36.
(»Dobro mi došao od srca, / Dragi, zagrli me i poljubi! / A kako ti je bilo / Otka ko ode? Jesi li uvijek / Bio ĉio i zdrav? PriĊi / Bliţe, sjedni i priĉaj, / Kako ti je bilo, zlo ili dobr o, / J er o tome hoću da naĉistu budem. O gospo, kojoj sam odan, / Odaniji od ikog – nek ne zamjeri nitko –, / Znajte, da me je ĉeţnja / Stegnula tako da mi nikad ne bi tako teško / I da me ništa veselilo nije / Daleko od vas. Amor koji obuzdava srca, / Reĉe mi: "Budi vjer an, / Jer o tome hoću da naĉistu budem." Ti mi, dakle, odrţa rijeĉ, / Velika ti hvala, tako mi svetog Nikazija; / A kako si zdrav se vratio, / Bit će nam radost velika; a sad se smiri / I reci mi, znaš li koliko / Bol je tvoja bila teţa / Od one od koje je patilo srce moje, / Jer o tome hoću da naĉistu budem. Patnja teţa od vaše, to ĉvrsto vjerujem, / Bila je moja; ali, – bez varke, / Koliko mi za to cjelova daješ? / Jer o tome hoću da naĉistu budem«.

Odricanje: »Il a au jour d'ui un mois Que mon ami s'en ala. Mon cuer remaint morne et cois, Il a au jour d'ui un mois "A Dieu", me dit, "je m'en vois". Ne puis a moy ne parla, Il a au jour d'ui un mois«37
/»Prošlo je mjesec dana, / Otkako dragi mi ode. / Srce mi ostade sjetno i tiho, / Prošlo je mjesec dana. / "Zbogom", reĉe mi, "odlazim"; / I otada mi ne reĉe ništa, / Prošlo je mjesec dana«. /

Predanost: »Mon ami, ne plourez plus; Car tant me faittes pitié Que mon cuer se rent conclus A vostre doulce amistié. Reprenez autre maniere; Pour Dieu, plus ne vous doulez, Et me faittes bonne chiere: Je vueil quanque vous voulez«.
(»Ne plaĉi više, dragi; / Jer ćeš me ganuti tako / Da mi se srce na kraju preda / Prijateljstvu Tvom slatkom. / Promijeni svoje drţanje; / Ne budi, zaboga, tuţan, / Pokaţi mi radosno lice; / Ja hoću sve što i ti hoćeš«).

Njeţna, spontana ţenstvenost tih pjesmica, ĉistih od svakog muški teškog, fantastiĉnog razmatranja i slobodnih od šarolike kićenosti figu ra iz Romana o ruţi, ĉini da su nam drage. U njima nam se pruţa samo jedno jedino, upravo proosjećano raspoloţenje. Tema je u srcu samo zveknula i odmah se pretvorila u sliku, a da joj nije

morala priteći u pomoć misao. Ali baš zbog toga u tom pjesništvu vrlo ĉesto i nailazimo na onu osebujnost koja je karakteristiĉna za muziku i poeziju svih onih epoha u kojima inspiracija poĉiva samo na jednostavnoj viziji jednog trenutka: tema je ĉista i snaţna, pjesma poĉinje jasnim i ĉvrstim tonom kao zviţduk kosa, ali se pjesnik ili kompozitor istrošio već nakon prve strofe; ugoĊaj opada a izvedba se gubi u pijesku slabašne retorike. To je ono uvijek isto razoĉaranje koje nam pruţaju gotovo svi pjesnici petnaestog stoljeća. Evo primjera iz Christininih balada: »Quant chacun s'en reivent de l'ost Pour quoy demeures tu derriere? Et si scez que m'amour entiere T'ay baillée en garde et depost«38.
(»Kad svatko se s vojne vraća, / Zašto onda ti kasniš? / A znaš dobro da svu svoju ljubav / Dadoh tebi na ĉuvanje i polog«).

Sad bismo oĉekivali finu, srednjovjekovnu francusku baladu o Leonori, ali pjesnikinja, poslije ovog uvoda, nema više što da kaţe: pjesma svršava nakon dviju kratkih, beznaĉajnih strofa. Kako svjeţe zapoĉinje Froissartova Le debat dou cheval et dou levrier (»Razgovor konja i hrta«): »Froissart d'Escoce revenoit Sus un cheval qui gris estoit, Un blanc levrier menoit en lasse. „Las", dist le levrier, „je me lasse, Grisel, quant nous reposerons? Il est heure que nous mengons"«39.
(»Froissart se vraća iz Škotske / Na konju koji je bio siv; / Na uzici vodi bijelog hrta. / "Ah", reĉe hrt, „kako sam umoran, / Kad ćemo otpoĉinut, sivko? / Hora je da štogod pojedemo sad!"«)

Ali taj se ton nije odrţao, pjesma se ruši sama u sebe. Tema se samo vidi, o njoj se ne misli. Teme su, inaĉe, pokatkad divno sugestivne. U Danse aux Aveugles Pierrea Michaulta vidimo ĉovjeĉanstvo u vjeĉnom plesu oko prijestolja Ljubavi, Fortune i Smrti40. Ali izvedba ostaje od poĉetka ispod osrednjosti. Êxclamacion des os Sainct Innocent nekog nepoznatog autora počinje poklikom kostiju u kosturnicama čuvena groblja: »Les os sommes des povres trespassez, Cy amassez par monceaulx compassez, Rompus, cassez, sans reigle ne compas . . .«41
(»Mi smo kosti bijednih pokojnika, / Zgomilane u hrpe zaokruţene, / Slomljene, zdrobljene, bez smjera i reda . . .«)

Poĉetak prikladan za uvod u najmraĉniju mrtvaĉku tuţaljku; ali iz njega proizlazi samo najbanalniji memento mori. Sve su to teme za slike. Za slikara već i takva pojedinaĉna vizija nosi u sebi materiju za potpuno provedenu obradbu, ali pjesnika ona ne zadovoljava.

XXI RIJEĈ I SLIKA Je li slikarstvo petnaestog stoljeća izraţajno snaţnije od literature u svakom pogledu? Nije. Još uvijek ostaju podruĉja na kojima literatura raspolaţe bogatijim i neposrednijim izraţajnim mogućnostima nego likovna umjetnost. Takvo je podruĉje ponajprije ironija. Likovna umjetnost, kad se spusti do karikature, moţe izraziti neznatnu mjeru komike. Komiĉno, prikazano posve slikarski, sklono je da se ponovo izvrne u ozbiljno. Likovno prikazivanje moţe s govornim izrazom drţati korak samo ondje gdje se komiĉni element u slikanju ţivota drţi u pozadini, gdje je taj element samo zaĉin i gdje on ne prevladava u ukusu jela. Takvom komikom u najslabijoj potenciji moţemo smatrati ţanr-slikarstvo. Tu je likovna umjetnost još posve u svome elementu. Neograniĉena izvedba pojedinosti, s kojom smo se već susreli u slikarstvu petnaestog stoljeća, prelazi neprimjetno u spokojno priĉanje o sitnicama, u ţanr. Detaljiziranje Maître de Flémallea posve se pretvorilo u »genre«. Njegov tesar Josip sjedi i izraĊuje mišolovke1. Ţanr nalazimo u svim njegovim detaljima; izmeĊu manire kojom van Eyck ostavlja otvoren neki prozor, kojom slika neki ormar za jelo i posude ili neki kamin, i naĉina kako to ĉini Robert Campin, nalazi se korak puta do ĉisto slikarske vizije do ţanra. Ali već i na tom podruĉju ima rijeĉ odjednom jednu dimenziju više nego likovno prikazivanje. Rijeĉ je kadra da »izrijekom« prikaţe duševno raspoloţenje. Sjetimo se još jednom Deschampsovih opisa ljepote zamkova. Oni su zapravo neuspjeli i daleko zaostali za onim što je od toga mogla uĉiniti umjetnost minijature. Ali stavimo pokraj njih baladu u kojoj Deschamps opisuje ţanr-sliku koja prikazuje kako on sam leţi bolestan u svom siromašnom zamĉiću u Fismesu2. Sove, vrane, ĉvorci i vrapci koji viju svoja gnijezda u njegovoj kuli ne daju mu da zaspi: »C'est une estrange melodie Qui ne semble pas grant deduit A gens qui sont en maladie. Premiers les corbes font sçavoir Pour certain si tost qu'il est jour: De fort crier font leur pouoir, Le gros, le gresle, sanz sejour; Mieulx vauldroit le son d'un tabour Que telz cris de divers oyseaulx, Puis vient la proie; vaches, veaulx, Crians, muyans, et tout ce nuit, Quant on a le cervel trop vuit, Joint du moustier la sonnerie, Qui tout l'entendement destruit A gens qui sont en maladie«.
(»Ĉudna je to melodija / Koja ne znaĉi veliku radost / Ljudima što boluju. / Prvi se jave gavrani, nepogrešno, ĉim svane dan: / Kreštanjem se glasnim hvastaju, / Bez prestanka krupni i mršavi; / Meni su draţi bubnjeva zvuci / Od krike ptica raznolikih; / A onda stoka: krave, telići / Muĉu, bleje; sve to ĉovjeka boli / Kad mu je ispraţnjen mozak; / Pa još crkvena zvonjava, / Što svu pamet smućuje / Narodu što leţi bolestan«.

Uveĉe dolijeću sove i plaše bolesnika svojim tuţnim kreštanjem koje budi misli o smrt i. »C'est forit hostel et mal reduit A gens qui sont en maladie.«

(»Hladan konak i loš krov / Za ljude što boluju«).

Ĉim se pojavi i traĉak komike ili bar malko mirna priĉanja, odmah nestaje zamaranje od postupka nizanja i nabrajanja. Jednoliĉnost prekidaju ţiva prikazivanja graĊanskih obiĉaja, opširna opisivanja ţenske toalete. U svojoj dugoj alegoriĉnoj pjesmi L'espinette amoureuse 3 osvjeţava nas Froissart odjednom nabrajanjem šezdesetak djeĉjih igara u kojima je i sam kao djeĉak uţivao u Valenciennesu4. Literarni kult Ċavla banĉenja već je zapoĉeo. Bogate gozbe u Zole, Huysmansa, Anatola Francea nalaze svoje uzore već u srednjem vijeku. Kako se samo presijava pohlepa kad Deschamps i Villon liţu svoje brade poslije soĉna zalogaja. Kako gurmanski opisuje Froissart briselske bonvivane koji u bici kod Bäsweilera (1371) okruţuju debelog vojvodu Wenzela: oko njih su sluge s velikim vinskim bocama ovješenim o jabuku na sedlu, s kruhom, sirom, s paštetama od lososa, pastrva i jegulja, sve to lijepo umotano u male ubruse; tako oni stoje i kvare bojni poredak 5 . Zahvaljujući svom talentu za ţanr, mogla je literatura onoga doba i najbanalniju temu sroĉiti u stihove. Deschamps je u jednoj pjesmi mogao traţiti i novaca a da se zbog toga nije spustio sa svoje uobiĉajene pjesniĉke razine; u nizu balada moljakao je da mu se dade obećano sveĉano ruho, gorivo, konj, zaostala plaća 6 . Od ţanrskog do bizarnog, burleskog ili, ako baš hoćemo, do brueghelovskog samo je još korak razdaljine. Slikarstvo je još i u tom obliku komike jednakovrijedno s literaturom. Brojgelovski je element u umjetnosti oko 1400. već potpuno prisutan. Nalazimo ga u Josipu na Broederlamovu »Bijegu u Egipat« u Dijonu, u zaspalom prostom vojniku na slici »Tri Marije na grobu« koja se pripisivala Hubertu van Eycku7. U namjerno bizarnom nije nitko tako snaţan kao Paul van Limburg. Jedan od gledalaca Marijina pohoda u hram nosi lakat visoku, nakrivljenu ĉarobnjaĉku kapu i hvat dugaĉke rukave. Burleskne crte pokazuje vam Limburg na krstionici na kojoj su tri ĉudovišne maske isplaţenih jezika oko Marije i Elizabete, na pozadini na kojoj se neki junak bori s kule protiv puţa, a drugi gura kolica s prasencetom koje svira u gajde 8 . Literatura petnaestog stoljeća bizarna je na svakoj stranici; o tome svjedoĉe njezin izvještaĉen stil, ĉudno fantastiĉno kostimiranje njezinih alegorija. Motivi povodom kojih će kasnije Brueghel pustiti uzde svojoj neobuzdanoj mašti kao što je, na primjer, borba izmeĊu Karnevala i Korizme, izmeĊu ribe i mesa, već su vrlo omiljeli motivi u literaturi petnaestog stoljeća. Na Brueghela nas najviše podsjeća Deschampsova oštra vizija u kojoj straţar vidi ĉete što se u Sluisu sabiru protiv Engleske kao vojsku štakora i miševa: "»Avant, avant! – tirez-vous ça. Je voy merveille, ce me semble«. – »Et quoy, guette, que vois-tu là?« »Je voy dix mille rats ensemble Et mainte souris qui s'assemble Dessus la rive de la mer« . . ."
/"»Naprijed, naprijed! Okrenite se tamo. / Vidim nešto ĉudno, ĉini se.« / – »A što, straţaru, što vidiš?« / – »Deset tisuća štakora vidim na hrpi / I mnogo miševa što se skupljaju / Na obali mora«. . ."/

Drugom prilikom sjedi tuţan i rastresen za stolom na dvoru i vidi odjednom kako dvorjani jedu; jedan ţvaĉe kao svinja, drugi gloĊe kao miš, treći upotrebljava zube kao pilu, onaj se opet krevelji, u onoga poskakuje brada gore-dolje, »dok su jeli, bili su sliĉni Ċavlima« 9 . Ĉim literatura poĉne prikazivati narodni ţivot, odmah sama po sebi zapada u ovaj sirovi, humorom zaĉinjeni realizam koji će se uskoro tako bujno razviti u likovnoj umjetnosti. Chastellainov opis siromašna seljaka koji prima u goste zalutala burgundskog vojvodu doima se kao neka Brueghelova slika 10 . Sentimentalnoj i romantiĉnoj temeljnoj temi pastorale u kojoj se opisuju pastiri koji jedu, plešu i

snube neprestano se pridodaje po koja obilna pregršt svjeţeg naturalizma s efektom lake komike. Seljaci pri radu bili su u burgundskoj dvorskoj umjetnosti omiljeli motivi za tapiserije 11 . Istoj sferi pripada i zanimanje za pralje koje se poĉinje buditi već u petnaestom stoljeću kako u literaturi tako i u likovnoj umjetnosti. Kalendarske minijature sa zadovoljstvom istiĉu oderana koljena kosaca u ţitu, a slikarstvo prnje prosjaka koje izazivaju samilost. Tu zapoĉinje nit koja preko Rembrandtovih radirunga i Murillovih djeĉaka – prosjaka vodi do Steinlenovih uliĉnih tipova. Ali tu nam opet odmah upada u oĉi velika razlika izmeĊu slikarskog i literarnog shvaćanja. Dok likovna umjetnost već prihvaća pitoresknost prosjaka, to jest ĉaroliju oblika, dotle je literatura još uvijek zaokupljena iskljuĉivo znaĉenjem samog prosjaka, i to tako što ga saţaljeva, veliĉa ili proklinje, Prauzori literarnog realizma u prikazivanju siromaštva sadrţani su baš u njegovu proklinjanju. Prosjaci su potkraj srednjeg vijeka postali strašna napast. Bijedne gomile prosjaka guraju se u crkvama i svojom bukom i krikom smetaju sluţbu boţju; meĊu njima je bilo mnogo ološa, »validi mendicantes« (»ĉili i zdravi prosjaci«). Prvostolni kaptol Notre Dame u Parizu uzalud se 1428. trudi da ih otjera od crkvenih vrata; tek kasnije uspijeva da ih iz kora potisne u boĉnu crkvenu laĊu12. Deschamps je neumoran u izljevima svoje mrţnje prema tim bijednicima; sve ih grebena istim grebenom, svi su, koliko ih god ima, licemjeri i varalice. Istjerajte ih štapovima iz crkava, viĉe Deschamps, vješajte, spalite ih13! Odavde do modernog literarnog prikazivanja bijede put je, ĉini se, dulji od puta kojim treba da proĊe likovna umjetnost. U slikarstvu se slika sama od sebe ispunjava novim osjećanjem, u literaturi, naprotiv, mora novosazreli socijalni osjećaj sebi tek stvoriti posve nove izraţajne oblike. Likovna umjetnost moţe drţati korak s rijeĉju ondje gdje je sam komiĉni element bio on slabiji ili jaĉi, već prisutan u izvanjski vidljivom neke situacije, na primjer u ţanru ili u burleski. Ali su pokraj toga postojala i podruĉja komike koja su bila posve nepristupaĉna likovnom izrazu, u kojima, ni boja ni linija nisu mogle postići baš ništa. Literatura, naprotiv, neograniĉeno vlada svugdje gdje komiĉno mora izazvati draškanje na smijeh, to jest na plodnom tlu grohotnog smijeha, u lakrdiji, u farsi, u šali, u fabliou, ukratko, u svim oblicima grubo komiĉnog. Iz tog literarnog blaga kasnog srednjeg vijeka progovara nam posve drugi duh. Literatura je majstor i na podruĉju tihog smiješka, tamo gdje izrugivanje intonira svoje najdublje tonove i gdje se ono prolijeva po najozbiljnijem ţivotu, po ljubavi i vlastitoj patnji. Izvještaĉene, glatke i otrcane oblike trubadurskog pjesništva profinila je i oplemenila primjesa ironije. Ironija je, izvan erotiĉnog, još nezgrapna i bezazlena. Francuz iz 1400. je pokatkad još na oprezu, a Nizozemac oko 1900. je taj oprez još uvijek smatrao umjesnim; on je, naime, svoje ĉitaoce izrijekom upozoravao da govori ironiĉno. Deschamps hvali dobra vremena; sve se odvija sjajno, posvuda vlada mir i pravda: »L'en me demande chascun jour Qo'il me semble du temps que voy, Et je respons; c'est tout honour, Loyauté, verité et foy. Largesce, prouesce et arroy, Charité et biens qui s'advance Pour le commun; mais, par ma loy, Je ne di pas quanque je pence«.
/»Pitaju me svagdan / O sadašnjosti što mislim, / A ja odgovaram: sama ĉast / I ĉest, istina i vjernost, / Dareţljivost, hrabrost i spremnost, / Dobroĉinstvo i dobrota što se daje / Za opće dobro: al' vjere mi, / Ja ne kaţem sve što mislim«/.

Ili na kraju druge jedne balade s jednakom tendencijom: »Tous ces poins a rebours retien« 14 (»Sve te toĉke shvati naopaĉke«), i napokon u trećoj s refrenom:

»C'est grant pechiez d'ainsy blasmer le monde« (»Veliki je grijeh ovako kudit i svijet«). "Prince, s'il est par tout generalment Comme je say, toute vertu habonde; Mais tel m'orrit qui diroit: »Il se ment« . . ."15
("Vladaru, ako je svuda i u svemu tako / Kako znam da jest, onda vlada obilje svake vrline; / Al' slušat će me mnogi koji će reći: »On laţe« . . .").

Ĉak i jedan ljubitelj umjetnosti iz druge polovine petnaestog stolje ća potpisuje jedan epigram: »Soubz une meschante paincture faicte de mauvaises couleurs et du plus meschant peinctre du monde, par manière d'yronnie par maître Jean Robertet« 16 (»Ispod loše slike koju lošim bojama naslika najlošiji slikar svijeta, u ironiĉkom smislu od majstora Jeana Roberteta«). A kako tek fina moţe bit ironija kad se dotakne ljubavi. Ona se tada miješa s tihom sjetom, s umornom njeţnošću koju ljubavnu pjesmu petnaestog stoljeća u starim oblicima pretvara u nešto novo. Ukoĉeno srce topi se u jednom jecaju. Zveknuo je zvuk koji se još nije ĉuo u zemaljskoj ljubavi: de profundis. On se ĉuje u potresnom Villonovom samoizrugivanju u liku »amant remis et renié« (»odbijena i zanijekana ljubavnika«) za kojim se krije sam pjesnik; slušamo ga u umornim pjesmicama razoĉaranja što ih pjeva Charles d'Orléans. To je smijeh u suzama. »Je riz en pleurs« (»Smijem se u suzama«) nije bio samo Villonov pronalazak. Stara biblijska poslovica: »risus dolore miscebitur et extrema gaudii luctus occupat«17 (»Smijeh se miješa sa ţalošću, radost sa tugom svršava«), oţivjela je novim smislom, dobila novi sadrţaj raspoloţenja, profinjenu, gorku osjećajnu vrijednost. Alain Chartier, uglaĊeni dvorski poeta, dije li taj motiv s Ottonom Grandsonom, vitezom, i s Villonom, skitnicom: »Je n'ay bouche qui puisse rire, Que les yeulx ne la desmentissent: Car le cueur l'en vouldroit desdire Par les lermes qui des yeulx issent«.
(Ja nemam usta koja bi se smijati mogla, / A da ih ne opovrgnu oĉi: / Htio bih, eto, zanijekati srce / Suzama što mi iz oĉiju teku«).

Ili opširnije o oţalošćenom ljubavniku: »De faire chiere s'efforçoit Et menoit une joye fainte Et à chanter son cueur forçoit Non pas pour plaisir, mais pour crainte, Car tousjours ung relaiz de plainte S'enlassoit au ton de sa voix, Et revenoit à son attaine Comme l'oysel au chant du bois«18.
(»Trudi se da pokaţe radosno lice / I odglumi laţnu radost; / Da propjeva prisili srce, / Ne od veselja, nego od straha. / Uvijek se zerica tuge / Miješala u zvuk njegova glasa, / I on se vrati svom bolu / Kao ptica svom pjevu u grmu«).

Na kraju jedne svoje pjesme skriva pjesnik svoj bol u zvukovima skitniĉke pjesme: »Cest livret voult dicter et faire escripre Pou passer temps sans courage villain

Ung simple clerc que l'en appelle Alain, Qui parle ainsi d'amours pour oyr dire«19.
(»Htjede da se knjiţica ova diktira i piše / Da prikrati malodušno, odvratno vrijeme, / Skroman klerik što ga Alain zovu / Koji ovako po ĉuvenju o ljubavi priĉa«).

Beskrajna Cuer d'amours espris (»Ljubavlju usplamtjelo srce«) kralja Renéa podsjeća na isti taj ton, ali u jednom fantastiĉnom obratu; noseći svijeću, dolazi komornik da vidi je li pjesnikovo srce nestalo, ali nije pronašao rupu na njegovu boku: »Sy me dist tout en soubzriant Que je dormisse seulement Et que n'avoye nullement Pour ce mal garde de morir«20.
(»I smiješeći se reĉe / Da poĊem na poĉinak, / I neka nikako / Zbog te nedaće ne umrem«).

Stari konvencionalni oblici dobivaju od toga novog osjećaja opet novu svjeţinu. Uobiĉajenu personifikaciju osjećaja nije nitko proveo dosljednije od Charlesa d'Orléansa. On gleda svoje srce kao posve odjelito biće: »Je suys celluy au cueur vestu de noir . . .«21 (»Ja sam onaj sa srcem odjevenim u crno . . .«). Starija lirika, pa ĉak i dolce stil nuovo shvaćali su personifikacije još vrlo ozbiljno i smjerno. U Orléansa se, meĊutim, ne moţe više povući granica izmeĊu ozbiljnosti i ironije; on pretjeruje u personificiranju, a da se u njemu ipak ne gubi fino osjećanje: »Un jour à mon cueur devisoye Qui en secret à moy parlort, Et en parlant lui demandoye Se point d'espargne fait avoit D'aucuns biens quant Amours servoit: Il me dist que très voulentiers La vérité m'en compteroit, Mais qu'eust visité ses papiers. Quant ce m'eut dit, il print sa voye Et d'avecques moy se partoit Après entrer je le véoye En ung comptouer qu'il avoit: Là, de ça et de là queroit, En cherchant plusieurs vieuh caîers Car le vray monstrer me vouloit, Mais gu'eust visitez ses papiers . . .«22
(»Jednog dana povedoh razgovor sa svojim srcem / Koje mi krišom prozbori, / I ja ga, meĊu ostalim, upitah / Uštedi li štogod dok je sluţilo Amoru: / Ono mi reĉe da će mi o tome / Vrlo rado istinu reći / Kad pregleda svoje papire. Kad mi to reĉe, / Spremi se da poĊe / I krene zajedno sa mnom. / Vidjeh ga kako uĊe / U svoju poslovnicu: / Tu pogleda ovo i ono / Da upita neke stare knjige; / Htjede mi, naime, istinu reći / Samo kad pogleda svoje raĉune . . .«).

Ovdje je pretegnulo komiĉno, a u ovome što slijedi ozbiljno: »Ne hurtez plus à l'uis de ma pensée, Soing et Soucy, sans tant vous travailler; Car ele dort et ne veult s'esveiller,

Toute la nuit en peine a despensée. En dangier est, s'elle n'est bien pansée; Cessez, cessez, laissez la sommeiller; Ne haurtez plus à l'uis de ma pensée, Soing et Soucy, sans tant vous travailler . . .« 23
(»Ne kucajte više na vrata mojih misli, / Brigo i Jade, okan'te se truda; / One sniju i neće da se bude, / Svu noć su provele u muci. / Opasnost im nepovezanim prijeti; / Pustite ih s mirom, neka samo spiju; / Ne kucajte više na vrata mojih misli, / Br igo i Jade, okan'te se truda . . .«).

Blaga sjeta ljubavne poezije dobila je primjesom profanog elementa za ĉovjeka petnaestog stoljeća draškavi zaĉin! Zaodijevanje ljubavnih stvari crkvenim oblicima ne sluţi samo opscenom govoru slika i gruboj nesmjernosti kao u Cent nouvelles nouvelles. Ono pozajmljuje svoj oblik i najnjeţnijoj, gotovo elegiĉnoj ljubavnoj pjesmi koju je proizvelo petnaesto stoljeće, pjesmi L'amant rendu cordelier à l'observance d'amours. Motiv o ljubavnicima kao sluţbenicima duhovnog reda dao je povo da pjesniĉkom bratstvu u krugu Karla Orleanskog koje se nazivalo »les amoureux de l'observance« (»zaljubljenici pravila reda«). Tome je redu valjda pripadao nepoznati pjesnik L'amant rendu cordelier – a ne martial d'Auvergne, kako se nekoć mislilo 24 . Bijedni razoĉarani ljubavnik odriĉe se svijeta u onom ĉudesnom samostanu u koji se primaju samo tuţni zaljubljenici, »les amoureux martyrs« (»muĉenici ljubavi«). U tihom razgovoru s priorom priĉa on njeţnu priĉu svoje prezrene ljubavi; prior ga opominje da je zaboravi. Pod srednjovjekovnom satiriĉnom odjećom osjećamo već potpuno ugoĊaj Watteaua i kult a pierrota, ali bez mjeseĉine. – »Nije li obiĉavala«, pitao je prior, »da vam dobaci ljubazan po gled ili da vam u prolazu rekne »Dieu gart« (»Ĉuvao vas bog«)? – »Do toga nije nikad došlo«, odgovori zaljubljeni; »ali ja sam noću stajao puna tri sata pred njezinim vrat ima i gledao gore u krovni ţlijeb«: »Et puis, quant je oyoye les verrières Da la maison qui cliquetoient. Lors me sembloit que mes prières Exaussées d'elle sy estoient«.
(»A onda kad zaĉuh / Kako na kući zveckaju okna, / Tad mišljah da moje / Uslišila je molbe«).

»Jeste li uvjereni da Vas je primijet ila?« pit ao je prior. »Se m'aist Dieu, j'estoye tant ravis, Que ne savoye mon sens ne estre, Car, sans parler, m'estoit advis Que le vent ventoit25 sa fenestre Et que m'avoit bien peu congnoistre, En disant bas: "Doint boone nuyt", Et Dieu scet se j'estoye grant maistre Après cela toute la nuyt«.
(»O boţe, bio sam tako ushićen / Te nisam znao jesam li ţiv / Jer, bez ijedne rijeĉi, uĉini se meni / Da u njen prozor udari vjetar / I da me je prepoznati mogla / Te ona tiho "Laku noć" reĉe. / I bog sam zna, da sam te noći / Bio velik gospodin«).

S osjećajem te sreće spavao je divno: »Tellement estoie restauré

Que, sans tourner ne travailler, Je faisoie un somme doré, Sans point la nuyt me resveiller, Et puis, avant que m'abiller, Pour en rendre à Amours louanges, Baisoie troys fois mon orillier, En riant à par moy aux anges«.
(»Bio sam tako osvjeţen / Da sam, ne vrteći se i ne muĉeći, / Spavao zlatnim snom / I da se svu noć budio nisam; / A onda sam, prije oblaĉenja, / Da Amoru zahvalim, poljubio / Triput jastuk pod glavom, / I krišom se zadovoljno smješk'o«).

Dok su ga sveĉano primali u red, njegova se dama, koja ga je prezrela, onesvijestila, i iz njezine je haljine ispalo suzama od cakline optoĉeno malo zlatno srce što joj ga je on poklonio. »Les aultres, pour leur mal couvrir A force leurs cueurs retenoient, Passans temps a clorre et rouvrir Les heures qu'en leurs mains tenoient, Dont souvent les feuilles tournoient En signe de devocion; Mais les deulz et pleurs que menoient Monstroient bien leur affection«.
(»Druge su, da sakriju bol, / Silom sputavale srce / I kratile vrijeme tako da su molitvenike, / Što su ih drţale u ruci, rasklapale i sklapale; / Ĉesto su ih listale u znak poboţnosti; / Ali su tuga i suze kazivali / Jasno potištenost njinu«).

Kad mu je prior na kraju nabrojio njegove nove duţnosti i opomenuo ga da nikad ne osluškuje slavuja, da nikad ne spava pod »eglantiers et aubespines« / pod »ruţinim grmom i pod bijelim glogom« / i prije svega da ne zaviruje u ţenske oĉi, tada pjesma plaĉe u beskrajnoj melodiji strofa koje neprestano variraju temu »doulx yeulx«: »Doulx yeulx qui tousjours vont et viennent; Doulx yeulx eschauffans le plisson De ceulx qui amoureux deviennent . . .« »Doulx yeulx a cler esperlissans, Qui dient: "C'est fait quant tu vouldras", A ceulx qu'ils sentent bien puissans . . .« 26
(»Slatke oĉi što sveudilj kruţe, / Slatke oĉi što griju krzno / Onima što se zaljubljuju . . .« »Slatke oĉi, sjajne kao biser, / Što kaţu: "Bit će kad god budeš htio" / Onima što ţestoko osjećaju. . .«).

Taj slatki, blagi ton smjerne melankolije neprimjetno proţima u toku petnaestog stoljeća sve konvencionalne oblike ljubavne literature. Stara satira ciniĉnog izrugivanja ţenama dobiva ovako odjednom posve drukĉiji, profinjeni ugoĊaj; u Quinze joyes de mariage ublaţava nezgrapno ismijevanje ţena ton tihog razoĉaranja i potištenosti koje mu daje ono nešto muĉno u modernoj braĉnoj noveli; misli su izraţene lako i lepršavo, razgovori odviše njeţni za pakosnu nakanu. Literatura je u svemu što se ticalo izraza ljubavi imala za sobom školu stoljeća s uĉiteljima razliĉita duha kao što su Platon i Ovidije, trubaduri i vaganti, Dante i Jean de Meun. – Likovna je umjetnost, naprotiv, na tom podruĉju bila neobiĉno primitivna i ostala je takva još dugo. Slikarsko je prikazivanje ljubavi dostiglo literarni opis ljubavi u profinjenosti i bogatstvu izraza tek u osamnaestom stoljeću. Slikarstvo petnaestog stoljeća ne moţe biti

frivolno ili sentimentalno. Još mu je nedostajao izraz vragolanstva. Jedna slika od ruke nepoznatog majstora prije 1430. prikazuje gospoĊicu Lysbet van Duvenvoorde, lik tako strogo dostojanstven, da bi se mogao smatrati likom donatorke na nekoj oltarskoj slici. Na traci s izrekom što je ona drţi u ruci, piše, meĊutim: »Mi verdriet lange te hopen. Wie is hi die syn her hout open?« (»Dugo me nadanje ozlojeĊuje. Tko će mi otvoriti svoje srce?«) Ta umjetnost poznaje i ĉedno i opsceno; za sve što leţi izmeĊu toga još joj nedostaju izraţajna sredstva. O ljubavnom ţivotu govori ona malo, a i to malo u naivnom i neduţnom obliku. Ipak moramo ponovo spomenuti da se izgubio preteţni dio onoga što je od te vrste nekoć postojalo. Bilo bi neobiĉno zanimljivo kad bismo golotinju na van Eyckovoj slici »Ţena u kupatilu« ili na Rogierovoj slici na kojoj dva nasmijana mlada muškarca vire kroz pukotinu (obje slike opisuje Fazio) mogli usporediti s likovima Adama i Eve na gentskom oltaru. Uostalom, na gentskom oltaru nipošto ne manjka erotiĉni element. U pogledu malih, odviše visoko smještenih grudi, dugih, vitkih ruku i izboĉena trupa umjetnik se vjerojatno drţao konvencionalnog kodeksa ţenske ljepote. Ali kako je samo u tom postupio bezazleno, bez imalo sposobnosti ili namjere da podraţi osjetila! – Draţ je, naprotiv, trebala biti istaknuta crta male Ljubavne čarolije, signirane sa »Škola Jana van Eycka«27; soba u kojoj djevojka, gola kako to zahtijeva ĉaranje, ĉarobnjaĉkim sredstvima prisiljava dragog da se pojavi. Tu je golotinja nepretenciozno putena kao u Cranachovim aktovima. Što je slikarsko prikazivanje tako rijetko bilo usmjereno na podraţivanje osjetila, tome nije bila razlog laţna ĉednost. Kasni srednji vijek pokazuje ĉudnu kontradikciju izmeĊu snaţno istaknuta osjećaja stida i zapanjujuće bezazlenosti. Za bezazlenost ne treba navaĊati primjere; ona se oĉituje posvuda. Osjećaj stida jasno je istaknut, na primjer, u slijedećem: prilikom najstrašnijih prizora umorstva i pljaĉke ostavlja se ţrtvama donje rublje, košulja i gaće. GraĊanin Pariza nije ni zbog ĉega tako ogorĉen kao zbog povrede pravila: »et ne voult pas convoitise que on leur laissast neis leurs brayes, pour tant qu'ilz vaulsissent quatre deniers, qui estoit une des plus grans cruaultés et inhumanité chrestienne à aultre de quoy on peut parler«28 (»pohlepa nije dopustila da im se ostave ma samo i gaće ako su vrijedile bar ĉetiri dinara – što je bila najveća okrutnost i jedna od najvećih kršćanskih neĉovjeĉnosti protiv bliţnjega o kojima se uopće moţe govoriti«). – S obzirom na tadašnje uobiĉajene pojmove stida dvostruko je ĉudno što se ţenskom aktu, koji se tada u umjetnosti još tako malo gajio, onako olako ustupalo mjesto u tableau vivant. Ni u kojem sveĉanom doĉeku nisu nedostajali prizori (»personnages«) s golim boţicama i nimfama, kakve je Dürer promatrao 1520. prilikom doĉeka Karla V u Antwerpenu29. Ti »personnages« prireĊivali su se na odreĊenim mjestima na drvenim pozornicama, katkad ĉak i na vodi, kao na primjer sirene koje su 1457. prilikom doĉeka Filipa Dobrog u Gentu plivale pokraj mosta u rijeci Lys »toutes nues et échevelées ainsi comme on les peint«30 (»posve gole i raspuštene kose onako kako ih slikaju«). Parisov sud bio je najomiljeliji predmet takva prikazivanja. – U tome ne treba traţiti ni grĉki smisao za ljepotu ni obiĉnu bestidnost, nego samo naivnu, puĉku putenost. Jean de Roye opisuje sirene, koje su se mogle vidjeti 1461. godine prilikom ulaska Luja XI u Pariz nedaleko Raspetoga izmeĊu dva razbojnika, slijedećim rijeĉima: »Et si y avoit encores trois bien belles filles, faisans personnages de seraines toutes nues, et leur veoit on le beau tetin droit, separé, rond et dur, qui estoit chose bien plaisant, et disoient de petiz motetz et bergeretes; et près d'eulx jouoient plusierus bas instrumens qui redoient de grandes melodies«31. (»Bile su tu i tri vrlo lijepe djevojke koje su prikazivale posve gole sirene; na njima su se vidjele lijepe grudi, isturene, slobodne, okrugle i tvrde, što je bilo vrlo lijepo, a izgovarale su kratke izreke i pastoralne stihove; pokraj njih je sviralo nekoliko dubokih instrumenata koji su izvodili velike melodije«). Molinet priĉa s kolikim je zadovoljstvom narod promatrao Parisov sud prilikom ulaska Filipa Lijepog u Antwerpen godine 1494: »mais le hourd où les gens donnoient le plus affectueux regard fut sur l'histoire des trois déesses, que l'on véoit au nud et de femmes vives«32 (»a tribina na koju su ljudi gledali s najvećim zanimanjem, odnosila se na priĉu o trima boţicama koje su bile gole, a prikazivale su ih ţive ţene«). Kako su ljudi 1468. u Lilleu bili daleko od svakog ĉistog smisla za ljepotu kad su izvedbu te teme prilikom ulaska Karla Smjelog parodirali sudjelovanjem debele Venere, mršave Junone i grbave Minerve sa zlatnim

krunama na glavama33. – Prikazivanje golog tijela ostalo je u modi duboko u šesnaesti vijek. Prilikom ulaska vojvode od Bretagne u Reims godine 1532. mogla se vidjeti gola Cerera s Bakhom34; ĉak je još i Vilim od Orangea pri svom ulasku u Bruxelles, 18. rujna 1578, bio poĉašćen Andromedom. Bila je to »een ihonghe maeght, met kenten ghevetert, alsoo nackt als zy van moder lyve gheboren was; men soude merckelyck geseydt hebben, dattet een marberen beeldt hadde geweest« (»djevica, sputana lancima, gola kao od majke roĊena, i zaista bi se moglo ustvrditi da je to mramorni kip«), kaţe Johan Baptista Houwaert koji je aranţirao ove tabloe35. Zaostajanje slikarstva za literaturom u izraţajnoj sposobnosti ne ograniĉuje se, uostalom, samo na podruĉja kojima smo se dosad bavili, na komiĉno, sentimentalno i erotiĉno. Izraţajna je moć stigla do svoje granice ĉim je više nije nosila ona odviše snaţna sklonost za vizualno što smo je općenito smatrali razlogom tadašnje superiornosti slikarstva nad literaturom. Ta superiornost nestaje ĉim se zahtijeva nešto više od neposredne oštre slike prirodnog, i odjednom postaje jasno kako je opravdan bio Michelangelov prigovor da ta umjetnost hoće u isti mah savršeno prikazati mnogo stvari od kojih bi samo jedna bila dovoljna da se u nju uloţe sve sile. Razmotrimo još jednom bilo koju sliku Jana van Eycka. Njegova umjetnost ostaje nenadmašiva dok stvara izbliza, tako reći mikroskopski, u crtama lica, u tkaninama haljina, u draguljima. Tu je bilo dovoljno savršeno oštro promatranje. Ali ĉim se viĊena stvarnost mora preinaĉiti; na primjer u prikazivanju zgrada i pejzaţa, tada se odmah, usprkos intimnoj draţi rane perspektive, primjećuju neke slabosti: neka nesuvislost, neka ponešto nepotpuna dispozicija. Što je nekom prikazu potrebnija svjesno izbalansirana kompozicija, što u odreĊenom sluĉaju mora biti slobodnije izraţen neki likovnik oblik, to je oĉigledniji i neuspjeh. Nitko se neće usprotiviti mišljenju da su u iluminarnim brevijarima kalendarski listovi nadmašili prikaze iz svete historije. Ondje je bilo posve dovoljno neposredno zapaţanje i narativno preslikavanje. Ali da se komponira neka vaţna radnja, neki prikaz u pokretu s mnogo osoba, za to je prije svega bio potreban osjećaj za jedinstvo i ritmiĉku konstrukciju, kakav je nekoć posjedovao Giotto i nanovo usvojio Michelangelo. Karakteristika umjetnosti petnaestog stoljeća bila je raznolikost. Ona duboka harmonija koju nalazimo u Poklonstvu jaganjcu postiţe se samo ondje gdje sama raznolikost postaje jedinstvom. Tu zaista imamo impresivni ritam svih onih skupina koje prilaze središtu prizora. On je, meĊutim, pronaĊen s pomoću ĉisto aritmetiĉke koordinacije, saĉinjen iz same raznolikosti. Van Eyck zaobilazi teškoće kompozicije tako što daje samo prizore u strogoj mirnoći; on postizava statičku a ne dinamiĉku harmoniju. U tome je bit velike razlike izmeĊu Rogiera van der Weydena i van Eycka. Rogier nameće sebi ograniĉenja da bi pronašao ritam; on ga ne postizava uvijek, ali uvijek za njim teţi. Za najvaţnije predmete svete historije postojala je stroga, stara tradicija slikanja. Slikar nije više morao sam traţiti raspored svoje slike36. Neke su od spomenutih tema, tako reći, same u sebi nosile ritmiĉku konstrukciju. Ritam je nekako sam po sebi ulazio u Oplakivanje, u Skidanje s kriţa, u Poklonstvo pastira. Sjetimo se slike Pietà Rogiera van der Weydena u Madridu, Oplakivanja avinjonske škole u Louvreu i Bruxellesu, one Petrusa Christusa, Geertgena tot Sin Jansa, pa one u Belles heures d'Ailly37. Ali ako je prizor ţivlji kao u izrugivanju Kristu, u Nošenju kriţa, u Poklonstvu kraljeva, tada rastu i teškoće kompozicije, a njihova je najĉešća posljedica neki nemir, neko nepotpuno jedinstvo prikaza. A kad umjetnika posve iznevjeri crkvena, ikonografska norma, tada on stoji, tako reći, bespomoćno pred svojim zadatkom. Priliĉno su slabi u kompoziciji već i prizori suĊenja kod Dirka Boutsa i Gerarda Davida, mada su još uvijek u sebi nosili odreĊeni sveĉani raspored. Nezgrapno i nespretno djeluje kompozicija u Muĉenju svetog Erazma, u »dermwinderken« u Leuvenu i u Muĉenju svetog Hipolita u Bruggeu, kojega raskidaju ĉetiri konja. U njima nepotpuna kompozicija djeluje upravo odbojno. A kad treba realizirati neviĊene, fantastiĉne prizore, tada umjetnost petnaestog stoljeća zapada u smiješno. Veliko je slikarstvo od toga pošteĊeno zbog svoga ustaljenog tematskog

kruga; ali ilustriranje knjiga nije moglo izbjeći prikazivanje bezbrojnih mitoloških i alegorijskih fantazija što ih je pruţila literatura. Za to nam dobar primjer daje ilustracija Epitre d'Othéa a Hectoi38, do tanĉina provedena mitološka fantazija Christine de Pisan. To je moţda nešto najnespretnije od svega što bismo mogli zamisliti. Grĉki bogovi nose velika krila na svojim hermelinskim plaštevima ili na svojim sveĉanim burgundskim ogrtaĉima, a neuspjeli su i njihov raspored i izraz; Minos, Saturn koji jede svoju djecu, Midas koji dijeli nagrade, svi su oni jednako nespretni. Ilustrator je, meĊutim, pokazao uobiĉajenu spretnost ĉim je srcu mogao dati oduška kakvim malim pastirom s ovcama ili breţuljkom s vješalima i kotaĉem u pozadini.39 Tu je bila granica stvaralaĉke moći tih umjetnika. Oni su u slobodnom stvaralaštvu na kraju krajeva bili gotovo isto tako ograniĉeni kao i pjesnici. Alegoriĉko prikazivanje odvelo je maštu u ćorsokak. Alegorija je naizmjenice sputavala sliku i misao. Slika se nije mogla slobodno oblikovati jer se od nje traţilo da potpuno prikaţe misao, a misao je u njenom letu sputavala slika. Fantazija se navikla da misao što stvarnije pretaĉe u sliku bez bilo kakva stilskog osjećaja. Temperantia nosi na glavi sat da tako upozori na svoje znaĉenje. Ilustrator Epitre d'Othéa se za to jednostavno posluţio malim zidnim satom, koji je i na slici Filipa Dobrog objesio na zid40. Kad duh Chastellainova kova, koji zapaţa oštro i prirodno, crta alegorije po vlastitoj zamisli, bivaju one neobiĉno izvještaĉene. Tako je, na primjer, u svom obrambenom spisu, nadovezujući na svoju smionu politiĉku pjesmu Le dit de vérite41, ugledao ĉetiri ţene koje ga optuţuju. Njihova su imena Indignation, Réprobation, Accusation, Vindication (Ogorĉenje, Prekoravanje, Osuda, Osveta). Ĉujmo kako opisuje drugu po redu 42: »Ceste dame droit-cy se monstroit avoir les conditions seures, raisons moult aguës et mordantes; grignoit les dens et mâchoit ses lévres; niquoit de la teste souvent; et monstrant signe d'estre arguëresse, sauteloit sur ses pieds et tournoit l'un costé puis çà, l'autre costé puis là; portoit manière d'impatience et de contradiction; le droit oeil avoit clos et l'autre ouvert; avoit un sacq plein de livres devant lui, dont les uns mit en son escours comme chéris, les autres jetta au loin par despit; deschira papiers et feuilles; quayers jetta au feu félonnement; rioit sur les uns et les baisoit, sur les autres cracha par vilennie et les foula des pieds; avoit une plume en sa main, plein d'encre, de laquelle roioit maintes ecritures notables . . .; d'une esoibge aussy noircissoit aucunes ymages, autres esgratinoit aux ongles . . . et les tierces rasoit toutes au net et les planoit comme pour les mettre hors de mémoire; et se monstroit dure et felle ennemie à beaucoup de gens de bien, plus volontairement que par raison«. (»Tu je dama pokazala kako postavlja gorke uvjete i kako se sluţi vrlo oštrim i jetkim argumentima; škripala je zubima i grizla usne; ĉesto je klimala glavom; nagovješćujući znakovima da će biti oštra, poskakivala je i okretala se ĉas na jednu, ĉas na drugu stranu; vladala se nestrpljivo i nedosljedno, desno je oko zaklopila a lijevo drţala otvoreno; imala je pred sobom vreću punu knjiga od kojih je neke kao drage i vrijedne pozaticala za pojas, a druge s prijezirom odbacila; parala je papire i listove; sveske je pakosno bacala u vatru; jednima se smijala i ljubila ih, na druge je prostaĉki pljuvala i gazila ih nogama; u rukama je drţala pero puno tinte kojim je precrtavala gdjekoji vaţni rukopis . . .; neke je crteţe prljala spuţvom, druge razgrebla noktima . . ., treće je posve izderala i odloţila u stranu kao da ih ţeli izbaciti iz sjećanja; prema mnogim se ĉasnim ljudima iskazala kao okrutna i podla neprijateljica, i to više po ćudi nego po razlogu«). Na drugom je mjestu vidio kako dama Paix širi svoj plašt, baca ga visoko u zrak i dijeli se na ĉetiri nove dame: na Paix de coeur, Paix de bouche, Paix de semblant, Paix de vray effet 43 (Mir srca, Mir usta, Laţni mir, Pravi mir). U nekoj drugoj Chastellainovoj alegoriji pojavljuju se likovi ţena koje se zovu »Pesanteur de tes pays, Diverse condition et qualité de tes divers peuples, L'envie et haine des François et des voisines nations« (»Teţina tvojih zemalja, Razliĉit poloţaj i razna svojstva raznih tvojih naroda. Zavist i mrţnja Francuza i susjednih naroda«) kao da se politiĉki uvodnik moţe alegorizirati44. – Da svi ti likovi nisu bili viĊeni nego, naprotiv, izmišljeni, potvrĊuje nam povrh svega i ĉinjenica što oni nose svoja imena ispisana na trakama; Chastellain ne crpe, dakle, te svoje slike neposredno iz svoje ţive mašte nego ih izmišlja kao da su prikazani na nekoj slici ili na nekoj predstavi. U La mort du duc Philippe, mystère par manière de lamentation ugledao je svoga

vojvodu pod slikom staklenke pune skupocjene pomasti, koja s neba visi na niti; Zemlja je staklenku nadojila svojim grudima45. Molinet vidi kako Krist kao pelikan (uobiĉajena slika) napaja svoje mlade svojom krvlju, ali njome ujedno i pere ogledalo smrti 46 . Ovdje se rasplinuo svaki dašak ljepote; sve je glupavo i ishitreno, pretvoreno u praznu igrariju – istrošeni duh ĉeka novo oploĊenje. U motivu sna kao okviru neke radnje ne mogu se gotovo nikad primijetiti pravi elementi sna, kakve nalazimo u Dantea i Shakespearea. Ĉak se uvijek ne odrţava ni iluzija da je pjesnik svoju zamisao doţivio kao viziju; Chastellain sam sebe naziva »I' inventeur ou le fantasieur de ceste vision«47 (»pronalazaĉem i izmišljaĉem te vizije«). Na sasušenom polju alegoriĉkog prikazivanja mogu niknuti još samo svjeţi izdanci ironije. Alegorija moţe još proizvesti po neki uĉinak samo ako se zbratimi s humorom. Deschamps pita lijeĉnika kako zdravlje vrline i prava: »Phisicien, comment fait Droit? – Sur m'ame, il est en petit point . . . – Que fait Raison? . . . – Perdu á son entendement, Elle parle mais faiblement, Et Justice est toute ydiote . . .«48
(»"Lijeĉnice, kako zdravlje prava?" / – "Tako mi duše, zlo mu se piše . . . « / – "A kako razum?" . . . Pomjerio pameću, / Samo još bunca, / A Pravda je posve oblesavjela . . ."«)

Najraznolikija podruĉja mašte miješaju se jedno s drugim bez ikakva stila. Ništa nije tako izopaĉeno kao politiĉki pamflet u odjeći pastorale. Nepoznati je pjesnik, koji se naziva Bucarius, u svom djelu Le Pastoralet zaodjeo sve klevete burgundske stranke protiv Orléansa u odjeću pastorale. Orléans, Ivan Neustrašivi i sva njihova ponosna i gnjevna svita pojavljuju se kao pitomi pastiri, divni Leuvendalci49! Pastirski je plašt oslikan ljiljanima, ili lavovima koji se propinju; postoje »bergiers à long jupel« (»pastiri u dugim haljinama«), to jest svećenici50. Pastir Tristifer, to jest Orléans, otima ostalima kruh i sir, jabuke i orahe i frule, a ovcama zvonca i prijeti nepokornima svojim dugaĉkim pastirskim štapom, sve dok pastirskim štapom ne zatuku i njega samog. Pjesnik pokatkad gotovo i zaboravlja svoju mraĉnu tendenciju i razmahuje se najslaĊom pastirskom poezijom, a onda se opet pastirska fantazija na vrlo ĉudan naĉin prekida pakosnim politiĉkim klevetama51. Ni ovdje se još ne osjeća ni trunak stilskog osjećaja i harmonije renesanse. Majstorije kojima Molinet meĊu svojim suvremenicima zahvaljuje glas duhovita retora i poete, ĉine nam se posljednjim izopaĉenjem izraţajnog oblika koji je dozreo za propast. On se iţivljava u najneukusnijoj igri rijeĉi: »Et ainsi demoura l'Escluse en paix qui lui incluse, car la guerre fut d'elle excluse plus solitaire que rencluse«52. (»I tako grad Sluys ostade u miru koji mu je bio prikljuĉen, jer je rat od njega bio iskljuĉen, i osamljeniji od kojeg ukljuĉenog grada«). U uvodu njegove moralno-didaktiĉke prozne obradbe Romana de la rose igra se vlastitim imenom Molinet: »Et affin que je ne perde le froment de ma labeur, et que la farine que en sera molue puisse avoir fleur salutaire, j'ay intencion, se Dieu m'en donne la grace, de tourner et convertir soubz mes rudes meulles le vicieux au vertueux, le corporel en l'espirituel, la mondanité en divinité, et souverainement de la moraliser. Et par ainsi nous tirerons le miel hors de'la dure pierre, et la rose vermeille hors des poignans espines, où nous trouverons grain et graine, fruict, fleur et feuille, très souefve odeur, odorant verdure, verdoyant floriture, florissant nourritoure, nourrissant fruict et fruictifiant pasture«53. (»A da ne izgubim pšenice svoga rada i da bi mlivo koje će iz njega biti izmljeveno imalo ljekovite cvjetove – ja namjeravam, ako mi Bog za to udijeli milost, da pod svojim grubim mlinovima okrenem i pretvorim poroĉno u kreposno, tjelesno u duhovno, svjetovno u boţansko, i da to dostojno moraliziram. Tako ćemo iz tvrdog kamena izvući med i crvenu ruţu iz bodljikava trnja i naći zrno i sjeme, plod, cvijet i list, vrlo ugodan miris, mirisno zelenilo, cvjetanje koje zeleni, hranu koja cvjeta, plod koji hrani, i plodonosnu pašu«). Kako je to ispunjeno krajem i

propašću, kako je sve to otrcano! A suvremenik se divio baš tome kao neĉemu novom: srednjovjekovnoj je poeziji igra rijeĉi zapravo ostala tuĊa, ona se više igrala slikama, ĉujmo, recimo, Oliviera de la Marchea, Molinetova duhovog roĊaka i oboţavatelja: »Là prins fièvre de souvenance Et catherre de desplaisir, Une migraine de souffrance, Colicque d'une impascience, Mal de dens non à soustenir, Mon cueur ne porroit plus souffrir Les regretz de ma destinée Par douleur non accoustumée«54.
(»Tada me uhvati groznica sjećanja / I katar neraspoloţenja, / Migrena trpljenja, / Trbobolja nestrpljenja, / Zubobolja neizdrţiva, / Moje srce izdrţalo ne bi / Ţalost moje sudbine / Ovako nenaviklo bolu«).

I Meschinot je, kao i la Marche, još rob te nemoćne alegorije; stakla su njegovih Lunettes des princes Prudence i Justice; Force je okvir, Temperance ĉavao koji sve to drţi na okupu. Raison predaje pjesniku te naoĉale s naputkom za upotrebu. Od neba poslan, Raison prodire u njegov duh i hoće da u njemu priredi svoju gozbu, ali nalazi da je Desespoir sve pokvario tako da tamo nema ništa »pour disner bonnement«55 (»da se ĉestito ruĉa«). Sve je naizgled izopaĉeno i upropašćeno. Pa ipak je to doba u kojemu novi duh renesanse »piri gdje god hoće«. Veliko novo produhovljenje, novi ĉisti oblik – gdje ćemo ih naći?

XXII

DOLAZAK NOVOG OBLIKA

Odnos procvjetala humanizma prema duhu srednjeg vijeka koji odumire mnogo je zapleteniji nego što smo voljni zamisliti. Nama, kojima se oba ova kulturna kompleksa ĉine oštro odijeljena, priĉinja se kao da je svima, kao neka nenadana objava, zavladala osjetljivost za vjeĉnu mladost antike i poricanje svega istrošenog aparata srednjovjekovnog misaonog izraţaja. Kao da su duhovi, nasmrt umorni od alegorija i flambojantnog stila, u isti mah shvatili: ne ovo, nego ono! Kao da se zlatna harmonija klasiĉnog odjednom pojavila pred njihovim oĉima poput nekog spasenja; kao da su antiku morali prigrliti uz radosno kliktanje duše koja je konaĉno našla svoj spas. Ali nije tako. Klasicizam je rastao vrlo sporo usred vrta srednjovjekovnog mišljenja, usred divljeg bujanja starog stanja, isprva je klasicizam samo posve formalni element fantazije. Novo veliko oduhovljenje djeluje tek kasnije, ali ni tada još ne zamiru duh i izraţajni oblici što ih po navici smatramo preţivjelima, srednjovjekovnima. Da sve to jasnije spoznamo, bilo bi korisno kad bismo nastanak renesanse prouĉavali dublje nego što to moţemo ovdje uĉiniti; ne u Italiji, nego u onoj zemlji koja je bila najplodnije tlo za ĉitavo ono divno bogatstvo istinske srednjovjekovne kulture: u Francuskoj. Promatramo li talijanski quattrocento u njegovoj ohrabrujućoj suprotnosti prema ţivotu kasnog srednjeg vijeka izvan Italije, tada osjećamo to stoljeće kao razdoblje sklada, vedrine i slobode, kao ĉisto i zvuĉno razdoblje. Renesansom smatramo harmoniju tih svojstava, ali u njima gledamo i signaturu novog duha. U neizbjeţivoj jednostranosti, bez koje ne nastaje nikakav historijski sud, zaboravlja se, meĊutim, da su i u Italiji petnaestog stoljeća temelji kulturnog ţivota ostali još uvijek posve sredovjekovni, da su u duhovima same renesanse srednjovjekovne crte urezane mnogo dublje nego što smo obiĉno toga svjesni. Ukratko, u našoj predodţbi dominira duh renesanse. Ako, naprotiv, jednim pogledorn osmotrimo francusko-burgundski svijet petnaestog stoljeća, tada stjeĉemo ovaj glavni dojam: mraĉno osnovno raspoloţenje, barbarska raskoš, ĉudni i pretrpani oblici, dotrajala mašta – sve sami znakovi srednjovjekovnog duha u njegovu propadanju. Ovaj put zaboravljamo da i tu renesansa raste u svim smjerovima; samo što još ne dominira, samo što tu još nije izmijenila osnovno raspoloţenje. Ovdje treba spomenuti da je novo prisutno kao v a n j s k i o b l i k još prije nego što se pretvorilo u novi duh. Usred starih shvaćanja i odnosa ţivota pojavljuju se novi, klasicistiĉki oblici. Pojavljivanje humanizma povezano je s djelovanjem jednog kruga obrazovanih ljudi koji je više od ostalih posvećivao svoje sile ĉistoj latinštini i klasiĉnoj tvorbi reĉenice. Jedan takav krug cvjeta u Francuskoj oko 1400; njemu je pripadalo nekoliko svećenika i gradskih vijećnika: Jean de'Monstreuil, kanonik u Lilleu i kraljevski sekretar, Nicolas de Clemanges, ĉuveni predvodnik reformatorski raspoloţenog svećenstva, Gontier Col i Ambrosius de Miliis. obojica kraljevski tajni perovoĊe, kao i Jean de Monstreuil. Oni meĊusobno izmjenjuju skladno sastavljena i sveĉana humanistiĉka pisma koja ni po ĉemu ne zaostaju za kasnijim proizvodima te vrste ni u pogledu šuplje općenitosti misli, razmetljive vaţnosti, usiljene reĉeniĉke graĊe i neprozirna naĉina izraţavanja, ni u pogledu uţivanja u nauĉnim triĉarijama. Jeana de Monstreuila najţivlje zanima kako se piše »orreolum« i »scedula«, s h ili bez njega, i pitanje upotrebe slova k u latinskim rijeĉima. »Ako mi ne priteknete u pomoć, poštovani uĉitelju i brate« – piše de Monstreuil Clemangesu1 – »izgubit ću dobar glas i bit će mi kao da sam osuĊen na smrt. Upravo sam, naime, primijetio da sam u svom posljednjem pismu svome gospodaru i ocu, kambreskom biskupu, umjesto komparativa »propior« u ţurbi i površnosti pera napisao »proximior«! Ispravite to, zaboga, jer će inaĉe naši klevetnici o tome napisati rugalice«2. – Iz toga se vidi da su ta pisma uĉene literarne vjeţbe namijenjene javnosti. Prava humanistiĉka polemika je i njegova polemika s prijateljem Ambrosiusom, koji je Cicerona

optuţivao s nedosljednosti a Ovidija stavljao povrh Vergilija3. U jednom pismu nalazimo jednostavan opis samostana Charlieu pokraj Senlisa. U tome pismu pada nam u oĉi kako postaje ĉitljivije, ĉim srednjovjekovnim stilom poĉne jednostavno priĉati što se sve tamo moţe vidjeti. Kako se u refektoriju hrane i vrapci, pa bi se lako moglo posumnjati je li kralj tu zaduţbinu osnovao za redovnike ili za ptice; kako se sitni carić vlada poput gvardijana; kako vrtlarov magarac moli pismopisca da i njega spomene u svojoj epistoli. Sve to zvuĉi svjeţe i draţesno, ali nije specifiĉno humanistiĉko 4. Sjetimo se da smo Jeana de Monstreuila i Gontiera Cola već upoznali kao strasne poklonike Romana de la rose i kao ĉlanove cour d'amoursa iz 1401. Ne pokazuje li to dosta jasno kako je rani humanizam bio još posve izvanjski ţivotni elemenat? On je zaista tek pojaĉana posljedica srednjovjekovne školske erudicije i samo se neznatno razlikuje od ponovnog oţivljavanja klasiĉne latinštine koju smo mogli zapaziti u Alkuina i njegovih sljedbenika u doba Karla Velikog, a onda opet u francuskim školama dvanaestog stoljeća. Mada je taj najraniji francuski humanizam – ne nalazeći neposredna nastavka – ponovo procvjetao u uskom krugu ljudi koji su ga njegovali, on je ipak već povezan s velikim meĊunarodnim duhovnim gibanjem. Za Jeana de Monstreuila i njegove sljedbenike vaţi Petrarca već kao svijetli uzor. On ĉesto spominje i Coluccia Salutatija, firentinskog kancelara, koji je u drugoj polovici ĉetrnaestog stoljeća uveo novu latinsku retoriku u jezik drţavnih spisa5. Petrarca je, meĊutim, ako nam je dopušteno tako reći, bio u Francuskoj preuzet još u srednjovjekovni duh. On je liĉno bio u prijateljskim odnosima s duhovnim prvacima starije generacije, s pjesnikom Philipeom de Vitryjem, s filozofom i politiĉarom Nicolasom d'Oresmeom koji je odgojio dofena (Karla V); i Philippe de Mézières je, ĉini se, poznavao Petrarcu. Ali ti ljudi nisu bili humanisti ni u kom pogledu, mada su moţda Oresmeove misli sadrţavale mnogo nova. Ako je na Machautovu Peronne d'Armentières, kako naslućuje Paulin Paris,6 u njenoj ĉeţnji za ljubavlju pjesnika zaista utjecao ne samo primjer Heloise, nego već i primjer Laure, onda je Le Voir-Dit znaĉajno svjedoĉanstvo o tome kako je neko djelo, u kojemu ponajprije osjećamo pojavljivanje modernog mišljenja, uza sve to moglo još inspirirati posve srednjovjekovnu tvorevinu. Nismo li, uostalom, u pravilu skloni da gledamo Petrarcu i Boccaccia odviše iskljuĉivo s moderne strane? Mi ih promatramo kao prve predstavnike novog duha, i to s pravom, ali bismo pogriješili, ako bismo pretpostavili da oni, to jest prvi humanisti, zbog toga zapravo i nisu više pripadali ĉetrnaestom stoljeću. Oni sa svim svojim djelom, ma koliko se u njemu osjećao novi dah, stoje ipak usred kulture svoga doba. Povrh toga Petrarca i Boccaccio, na izmaku srednjeg vijeka, ne duguju svoju slavu izvan Italije u prvom redu svojim spisima na narodnom jeziku, koji će ih uĉiniti besmrtnima, nego, naprotiv, svojim latinskim djelima. Petrarca. je svojim suvremenicima bio prije svega Erasmus avant la lettre, mnogostrani i profinjeni autor rasprava o moralu i ţivotu, veliki pismopisac, zanesenjak za antiku u svom Liber de viris illustribus i u svojim Rerum memorandarum libri IV. Njegove teme: De contemptu mundi, De otio religiosorum, De vita solitaria, bile su još posve u skladu sa srednjovjekovnim misaonim svijetom. Njegovo veliĉanje antiĉkog junaštva bliţe je veliĉanju »neuf preux«7 nego što bismo bili voljni pretpostaviti. Ako su postojale veze izmeĊu Petrarce i Geerta Grootea, tome se ne bismo trebali nimalo ĉuditi, kao ni tome što se Jean de Varennes, fanatik iz Saint-Liéa,8, posluţio Petrarcinim autoritetom da bi se zaštitio od sumnje zbog raskolništva9, i što je Petrarca uzeo tekst za jednu novu molitvu iz Tota caeca christianitas. Znaĉenje Petrarce za njegovo stoljeće zaodjeo je Jean de Monstreuil rijeĉima »devotissimus, catholicus ac celeberrimus philosophus moralis«10. Dionizije Kartuzijanac je mogao iz Petrarce uzeti ĉak i jadikovku zbog gubitka svetoga groba, tu pravu srednjovjekovnu misao; »ali budući da je stil Francesca retoriĉan i teţak, citirat ću radije smisao njegovih rijeĉi negoli njihov oblik« 11. Petrarca je svojim zlobnim rijeĉima da izvan Italije uopće i nema govornika i pjesnika dao još jedan naroĉit zamah klasicistiĉkim literarnim teţnjama već spomenutih prvih francuskih humanista. Ljubitelji lijepe umjetnosti u Francuskoj nisu, naime, mogli na svom obrazu trpjeti takvu ljagu. Nicolas de Clemanges i Jean de Monstreuil ţivo su se usprotivili toj

tvrdnji12. Boccaccio je postigao utjecaj sliĉan Petrarkinu utjecaju na jednom ograniĉenijem podruĉju. Njega nisu poštovali kao autora Decamerona, nego kao »le docteur de patience en adversité« (»uĉitelja strpljivosti u nesreći«), kao autora De casibus virorum illustrium, i De claris mulieribus. Boccaccio se tim neobiĉnim zbirnim djelima o nepostojanosti ljudske sudbine dovinuo do neke vrste impresarija Fortune. To je uloga u kojoj Chastellain gleda »messire Jehan Bocacea«13 i u kojoj se za njim povodi. Jednoj svojoj ĉudnoj raspravi o razliĉitim tragiĉnim sudbinama svoga doba dao je naslov Temple de Bocace. U njoj on preklinje duh »noble historien« (»plemenita historiografa«) da Margareti Engleskoj pruţi utjehu u njenoj nesreći. Zaista se ne moţe ustvrditi da su BurgunĊani petnaestog stoljeća, koji su osjećali posve srednjovjekovno, nepotpuno i pogrešno shvatili Boccaccia. Oni su, naprotiv, uoĉili baš samo njegovu snaţno srednjovjekovnu stranu za koju nama prijeti opasnost da je zaboravimo. Ono što francuski humanizam na pomolu dijeli od talijanskog humanizma nije toliko razlika u teţnji ili raspoloţenju koliko razlika u ukusu i erudiciji. Francuzi naprosto ne imitiraju antiku tako lako kao oni koji su roĊeni pod toskanskim nebom ili u sjeni koloseuma. Uĉeni autori vladaju, doduše, potpuno spretno klasiĉno-latinskim stilom pisama, ali su zato svjetovni spisatelji još neiskusni u finesama mitologije i povijesti. Machaut, koji usprkos svom svećeniĉkom dostojanstvu nije bio uĉenjak i mada ga treba smatrati svjetovnim pjesnikom, ipak beznadno brka imena sedmorice mudraca. Chastellain miješa Peleja s Peliasom, La Marche Proteja s Piritojem Pjesnik Pastoraleta govori o »le bon roy Scypion d'Afrique« (»o dobrom kralju Scipionu Afriĉkom«), autor Jouvencela izvodi »politique« od πολυς i navodno grĉkog »icos, gardien, qui est à dire gardien de pluralité« (»Što znaĉi »ĉuvar većine««)14. Pa ipak klasiĉna vizija probija u njih, bar pokatkad, njihov srednjovjekovni alegoriĉki oblik. Pjesnik Le Pastoraleta, te izopaĉene slike pastirske igre, razastire nad opisivanjem boga Silvanusa i povrh molitve Panu nešto poput sjaja quattrocenta, da odmah zatim opet dalje kaska utrtim tragovima staroga puta15. Kao što Jan van Eyck na svojim posve srednjovjekovno gledanim slikama primjenjuje pokatkad klasicistiĉke arhitektonske oblike, tako i pisci pokušavaju – još posve formalno i kao puki ornament – da preraĊuju antiĉke crte. Kroniĉari okušavaju svoje sile na »contiones«, na govorima pred skupštinom ili pred vojskom u stilu Tita Livija16, ili spominju ĉudna znamenja, »prodigia«, jer ih je spominjao i Livije. Što je imitiranje klasiĉnih oblika nespretnije, to je ono pouĉnije za naše poznavanje prijelaza od srednjeg vijeka do renesanse. Šalonski biskup Jean Germain pokušava da prikaţe araski mirovni kongres (1435) zbijenim markantnim stilom Rimljana. On oĉigledno ţeli postići Livijeve efekte kratkim reĉeniĉnim sklopovima i ţivom slikovitošću; ali ono što iz toga proizlazi, prava je karikatura antiĉke proze, jednako nategnuta i naivna; crteţom je sliĉna sitnim likovima s kalendarskog lista nekog brevijara, ali je stilski neuspjela 17. Shvaćanje antike više je nego neobiĉno. Na pogrebnoj sveĉanosti za Karla Smjelog u Nancyju pojavljuje se mladi vojvoda lotrinški, koji ga je pobijedio, u ţalobnoj odori »à l'antique« da iskaţe posljednju poĉast truplu svoga neprijatelja; nosio je zlatnu, do pasa dugaĉku bradu, ĉime ţeli da prikaţe jednoga od novih »preux« i da proslavi svoj vlastiti trijumf. U toj se maskeradi molio punih ĉetvrt sata18. Pojmovi »rhétorique, orateur, poésie« reprezentiraju duhovima u Francuskoj oko 1400. svekoliku antiku. Oni zavidno savršenstvo antike naziru ponajprije u izvještaĉenom obliku. Svim tim pjesnicima s kraja ĉetrnaestog i onima iz petnaestog stoljeća, kad slušaju glas svoga srca i kad zaista imaju nešto da kaţu, uspijeva po koja ţiva, jednostavna, ĉesto snaţna i pokatkad njeţna pjesma. Ako pak treba da bude osobito lijepa, tada muĉe mitologiju, upotrebljavaju preciozne latinizantne izraze i osjećaju se kao »rhétoriciens«. Christine de Pisan razlikuje odrješito mitološku pjesmu kao »balade pouétique« od svojih obiĉnih pjesniĉkih radova19. Kad svome pjesniĉkom kolegi i poštovaocu Chauceru šalje svoja djela, zapada Eustache Deschamps u neprobavljivi pseudoklasiĉni galimatijas:

»O Socrates plains de philosophie, Seneque en meurs et Anglux en pratique, Ovides grans en ta poeterie, Briés en parler, saiges en rhéthorique Aigles tres haulz, qui par ta théorique Enlumines le regne d'Eneas, L'Isle aux Geans, ceuls de Bruth, et qui as Semé les fleurs et planté le rosier, Aux ignorans de la lanque Pandras20, Grant translateur, noble Geffroy Chaucier! . . . . . . . . . . . . . . A toy pour ce de la fontaine Helye Requier avoir un buvraige autentique, Dont la doys est du tout en ta baillie, Pour rafrener d'elle ma soif éthique, Qui en Gaule seray paralitique Jusques a ce que tu m'abuveras«21.
(»O Sokrate pun mudrosti, / Seneka po ćudi, Englez22 po stilu ţivota, / Ovid, velik u svom pjesništvu, / Na rijeĉi kratak, u retorici mudar / Do neba visoki orle, koji svojom teorijom / Obasjavaš kraljevstvo Eneja, / Otoĉe divova, onih Bratovih23, koji si / Sijao cvijeće i sadio ruţu, / Pandar za neznalce jezika, / Veliki prevodioĉe, plemeniti Geoffrey Chaucer! / . . . . . . Od tebe ţelim pravi napitak? Iz vrela helikonskog,? Ĉiji je vodotok sav u tvojoj vlasti, / Da tu utaţim svoju hektiĉku ţeĊ, / Ja, koji ću u Galiji biti uzet, / Sve dok me ti ne napojiš«.

Tu poĉinje ono što će se uskoro izroditi u smiješnu latinizaciju plemenitog francuskog jezika koju su Villon i Rabelais šibali svojom porugom24. Taj stil susrećemo neprestano u pjesniĉkoj korespondenciji, u posvetama i govorima, ukratko, kad se god teţi za osobitom ljepotom i dostojanstvom. Chastellain govori tada o »vostre très-humble et obéissante serve et ancelle, la ville de Gand« (»vašoj vrlo poniznoj i poslušnoj robinji i sluţavci, o gradu Gentu«), »la viscérale intime douleur et tribulation« (»dubokom bolu i tjeskobi utrobe«), La Marche o »nostre francigène locution et langue vernacule« (»našem franaĉkom naĉinu izraţavanja i o narodnom govoru«, Molinet o »abreuvé de la doulce et melliflue liqueur procedant de la fontaine caballine«, »ce vertueux duc scipionique«, »gens de molièbre courage«25 (»napajanju slatkim i medenoţitkim napitkom s Pegazova vrela« [hipokrene] »o tom kreposnom scipionskom vojvodi«, »o ljudima ţenske ćudi«). Ovi ideali profinjene »rhétorique« nisu samo ideali ĉistog literarnog izraza nego ujedno, pa ĉak i u jaĉoj mjeri, ideali višeg literarnog ophoĊenja. Sav je humanizam, baš kao nekoć trubadurska poezija, društvena igra, oblik konverzije, teţnja za višim oblikom ţivota. Taj element ne opovrgava još ni dopisivanje meĊu uĉenjacima šesnaestog i sedamnaestog stoljeća. Francuska je u tom pogledu u sredini izmeĊu Italije i Nizozemske. U Italiji, gdje su se jezik i misli još najmanje udaljili od prave, ĉiste antike, mogli su humanistiĉki oblici neusiljeno ući u prirodni razvoj višeg narodnog ţivota, nad talijanskim jezikom gotovo i nije izvršeno nikakvo nasilje nekim jaĉe naglašenim latinitetom izraza. Humanistiĉki se klupski duh ovdje izvrsno prilagodio društvenim obiĉajima. Talijanski humanizam predstavlja postepeni razvoj talijanske narodne kulture, a time i prvi tip modernog ĉovjeka. U burgundskim zemljama bili su, naprotiv, duh i oblik društva još tako srednjovjekovni da se ondje teţnja za obnovljenim i oplemenjenim izrazom isprva mogla ostvariti samo u posve staromodnom obliku: u »retorskim komorama«. One su kao društva naprosto nastavak tvorbe srednjovjekovne bratovštine, a duh koji u njima vlada obnavlja se isprva samo u posve izvanjskom i formalnom. Tek je Erazmov biblijski humanizam ondje zapoĉeo epohu modernog obrazovanja. Izuzevši sjeverne provincije, Francuska ne poznaje starinski aparat retorskih komora, ali su zato i njezini slabije organizirani »nobles rhétoriciens« jedva sliĉni talijanskim

humanistima. I oni su još duboko utonuli u duhu i oblicima srednjeg vijeka. Tko su nosioci novog unutar francuske literature petnestog stoljeća? To su pompozni predvodnici bogato drapiranog burgundskog ideala, Chastellain, La Marche i Molinet. Treba priznati da se baš oni klanjaju oratorskom u okviru alegorije i latinizma, u okviru plemenitog stila, ali oni postaju ĉitljivi tek ondje gdje se oslobaĊaju izvještaĉenog ideala i gdje pjevaju i pišu samo onako kako im nalaţe raspoloţenje srca; tek tu se oni doimaju moderno. Obećanje za budućnost nije bilo sadrţano u klasicizmu nego u prirodnosti. Latinizantna i klasicistiĉka teţnja djelovala je prije sputavajući nego unapreĊujući. Modernim smijemo nazvati samo pjesnike koji su jednostavni duhom i oblikom, mada se još pokoravaju srednjovjekovnoj shemi. Moderni su Villon, Coquillart, Henri Baude, Charles d'Orléans i pjesnik djela L'amant rendu cordelier. Inaĉe se divljenje pompoznom burgundskom stilu nije nipošto ograniĉilo na vojvodske zemlje. Jean Robertet (1420-1490), sekretar trojice burgundskih vojvoda i trojice francuskih kraljeva, vidio je vrhunac najplemenitije pjesniĉke umjetnosti u Georgesu Chastellainu, BurgunĊaninu flamanskog porijekla. Iz toga se divljenja rodila literarna korespondencija koja bi mogla ilustrirati ovo što smo upravo rekli. Da bi se upoznao s Chastellainom, posluţio se Robertet posredovanjem nekog Montferranta koji je ţivio u Bruggeu kao mentor nekog mladog Bourbona, odgojenog na dvoru svoga burgundskog ujaka. Osim visokoparne slavopojke dvorskom kroniĉaru i pjesniku poodmakle dobi poslao mu je i dva pisma za Chastelaina, jedno francusko i jedno latinsko. Budući da Chastellain nije odmah pristao na prijedlog o literarnom dopisivanju, sastavio je Montferrant po prokušanom receptu opširno ohrabrenje. Njemu se prikazalo Les Douze Dames de Rhétorique (»Dvanaest dama retorike«) po imenu Science, Eloquence, Gravité de Sens, Profondité (Znanost, Govorniĉki dar, Ozbiljnost, Dubina) itd. Chastellain je podlegao toj kušnji, i oko tih Douze Dames de Rhétorique okupiše se pisma spomenute trojice26; ali nije dugo potrajalo, i Chastellainu je to dozlogrdilo; odrekao se daljnjeg dopisivanja. U Roberteta vidimo nazovimodernu latinštinu na vrhuncu gluposti., Robertet opisuje svoju prehladu rijeĉima: »J'ay esté en aucun temps en la case nostre en repos, durant une partie de la brumale froidure« (»Proboravio sam neko vrijeme mirujući u našoj kolibi, za dijela maglovite hladnoće«27. Hiperboliĉki izrazi kojima iskazuje svoje divljenje nisu nimalo pametniji. Kad je na kraju od Chastellaina primio pjesniĉko pismo (zaista mnogo bolje od njegove vlastite poezije), pisao je Montferrantu: »Frappé en l'oeil d'une clarté terrible Attaint an couer d'eloquence incrédible, A humain sens difficile à produire, Tout offusquie de lumière incendible. Outre perçant de ray presqu'impossible Sur obscur corps qui jamais ne peut luire, Ravi, abstrait me trouve en mon déduire, En extase corps gisant à la terre, Foible esperit perplex à voye enquerre Pour trouver lieu e oportune yssue Du pas estroit où je suis mis en serre, Pris à la rets gu'amour vraye a tissue«.
(»PogoĊen u oko od strašne svjetlosti, / U srce od neĉuvene elokvencije, / Koja se po ljudskom shvaćanju teško proizvodi, / Sav zaslijepljen od svjetla plamenog, / Što gotovo nemogućim mlazom obasjava / Tamno tijelo koje nikad svijetljeti neće, / Osjećam kako me vuĉe i nosi, / Leţeći tijelom na zemlji u ekstazi / Duh, nejak, prezapanjen da traţi puta, / Da naĊe mjesto i dobar izlaz / Iz uska tjesnaca gdje sjedim kao suţanj, / Sputan mreţom koju isplete istinska ljubav«).

I dalje u prozi: »Où est l'oeil capable de tel objet visible, l'oreille pour ouyr le haut son argentin et tintinabule d'or?« (»Gdje je oko sposobno za tako vidljiv predmet, gdje uho da ĉuje

srebrn glas i glas koji zvoni kao zlato?«) A što o tome kaţe Montferrant, »amy des dieux immorteles et chéri des hommes, haut pis Ulixien, plein de melliflue faconde« (»prijatelj besmrtnih bogova i ljubimac ljudi, napete odisejske grudi, pune mednoslatke rjeĉitosti?«) »N'est-ce resplendeur équale au curre Phoebus?« (»Nije li to sjaj sliĉan sjaju Febovih kola?«), ne zvuĉi li savršenije od Orfejeve lire, »la tube d'Amphion, la mercuriale fleute qui endormyt Argus?« (»trska Amfionova, merkurska frula koja je uspavala Argusa?«) itd.28 S tom beskrajnom nadutošću ide ukorak duboka knjiţevniĉka poniznost koje se drţe pjesnici vjerni srednjovjekovnom propisu. I ne samo ti pjesnici; svi se njihovi suvremenici još klanjaju istome obliku. La Marche se nada da će se njegovi memoari kao skromno cvijeće moći uplesti u vijenac, i usporeĊuje svoje djelo s jelenovim preţivanjem. Molinet moli sve »orateurs« da iz njegova djela istrijebe sve suvišno. Commynes se nada da će vjenski nadbiskup njegovu kroniku, koju je za njega pisao, moţda moći iskoristiti za neko latinsko djelo 29. Iz pjesniĉke korespondencije izmeĊu Roberteta, Chastellaina i Montferranta jasno se razabire da je pozlata novog klasicizma samo nalijepljena na pravu srednjovjekovnu sliku. A taj je Robertet, upamtimo dobro, bio u Italiji, »en Ytalie, sur qui les respections du ciel influent aorné parler, et vers qui tyrent toutes douceurs élémentaires pour lá fondre harmonie«30 (»u Italiji na koju milost neba sipa kićeni govor, prema kojoj teţe sve elementarne slasti da se tamo otope u harmoniji«). Ali od te harmonije oĉigledno nije mnogo donio sa sobom kući. Odlika Italije sastojala se za taj duh u »aorné parler« (»kićenu govoru«), u posve izvanjskom njegovanju lijepog stila. Jedino što za trenutak ĉini sumnjivim dojam lijepo iskićene starine jest dašak ironije koji je katkad neosporan u tim izvještaĉenim izljevima srca. Vaš je Robertet, kaţu Dames de Rhétorique Montferrantu31, »il est exemple de Tullian art, et forme de subtilité Térencienne . . . qui succié a de nos seins notre plus intériore substance par faveur; qui, outre la grâce donnée en propre terroir, se est allé rendre en pays gourmant pour réfection, nouvelle (tj. Italija), lá où enfans parlent en aubes à leurs mères, frians d'escole en doctrine sur permission de eage« (»on je primjer tulijevske [ciceronske] umjetnosti i oblik terencijevske suptilnosti . . . on koji je po milosti iz naših grudi sisao našu najintimniju supstanciju; onaj koji je, pokraj ljupkosti koja mu se pruţa na vlastitom tlu, pošao na novo osvjeţenje u sladokusnu zemlju [Italiju], onamo gdje djeca svojim majkama govore u albadama [u jutarnjim pjesmama], gdje su djeca pohlepna za školom i uĉena više nego što pristaje njihovoj dobi«). Chastellain napušta dopisivanje jer mu je dozlogrdilo; vrata su dosta dugo ostala širom otvorena »Dami Vanité« (»gospoĊi Taštini«); on ih sada zatvara kraĉunom. »Robertet m'a surfondu de sa nuée, et dont les perles, qui en celle se congréent comme grésil, me font resplendir mes vestements; mais qu'en est mieux au corps obscur dessoubs, lorsque ma robe deçoit les voyans?« (»Robertet me je zasuo iz svoga oblaka, Robertet od ĉijeg je bisera, što se sabire u istome oblaku u kojem i sitna tuĉa, zasjalo moje odijelo – ali kakva korist od toga tamnom tijelu pod njim, ako moja odjeća zavarava one što bistro gledaju?«) Ako Robertet nastavi pisati ovako visokoparno, bacit će njegova pisma u vatru neproĉitana. Ako hoće da govori jednostavno kako se dolikuje meĊu prijateljima, Georges mu neće uskratiti svoju naklonost. Kad se humanist sluţi samo latinskim jezikom, tada je manje oĉigledno da pod klasiĉnom odjećom još prebiva srednjovjekovni duh. Tada se nepotpuna predodţba o istinskom duhu antike ne odaje u nespretnoj obradbi; tada pisac moţe bez teškoća imitirati, i to imitirati do obmane vjerno. Nama se humanist kao što je Robert Gaguin (1433-1501) u svojim pismima i govorima već priĉinja gotovo isto tako modernim kao i Erazmo koji mu duguje svoju prvu slavu; Gaguin je, naime, na kraju svoga kompendijuma francuske povijesti, prvog nauĉnog historijskog djela u Francuskoj (1495), objavio jedno Erazmovo pismo, prvo Erazmovo štampano djelo 32. Mada Gaguin još nije poznavao grĉki jezik, kao ni Petrarca33, on je ipak, kao i Petrarca, pravi humanist. Ali mi ujedno vidimo kako u njemu i dalje ţivi stari duh. On još svoju latinsku rjeĉitost posvećuje naslijeĊenim srednjovjekovnim temama, recimo dijatribi protiv braka34 ili pokudi dvorskog ţivota, time što Curial Alaina Chartiera opet prevodi natrag na latinski. Ili obraĊuje, ovaj put u francuskoj pjesmi,

društvenu vrijednost staleţa u staroj navikloj formi polemike, u Le Debat du labourerur, du prestre et du gendarme (SvaĊa seljaka, svećenika i vojnika). Samo što baš Gaguin, koji savršeno vlada latinskim stilom, u svojoj francuskoj pjesmi ni u kom pogledu ne zapada u retoriĉku bombastiĉnost; u njega ne nalazimo ni latiniziranih oblika ni hiperboliĉkih obrata ni mitologije; kao francuski pjesnik stoji on posve na strani onih koji su u svom srednjovjekovnom obliku saĉuvali svoju prirodnost a time i svoju ĉitljivost. Njemu je humanistiĉki oblik jedva nešto više od odjeće kojom se zaogrće; ta mu sveĉana odjeća pristaje, ali se on slobodno kreće i bez nje. Renesansa je za francuski duh petnaestog stoljeća u najboljem sluĉaju posve laka, vanjska ljuska. Ĉesto smo skloni da pojave koje zvuĉe poganski smatramo odluĉnim kriterijem za ustanovljivanje poĉetka renesanse. Ali svaki poznavalac srednjovjekovne literature dobro zna da taj literarni paganizam nije nipošto ograniĉen na podruĉje renesanse. Kad humanisti nazivaju Boga »Princeps superum« a Mariju »genetrix Tonantis«, nema u tome ništa neĉuveno. Posve izvanjsko transponiranje imena osoba kršćanskog vjerovanja u nazive iz poganske mitologije već je vrlo staro i ono za sadrţaj religioznog osjećaja znaĉi malo ili ništa. Arhipoeta u svojoj ispovijedi pjeva već u dvanaestom stoljeću bez ustruĉavanja: »Vita vetus displicet, rnores placent novi; Homo videt faciem, sed cor patet Iovi«.
(»Stari ţivot ne volim, već obiĉaje nove; / Ĉovjek vidi lice, Zeus gleda u srce«).

Kad Deschamps govori o »Jupiter venu de Paradis« (»Jupiteru koji je došao iz raja«)35, tada mu nije na umu nikakva bezboţnost, kao ni Villonu kad u dirljivoj baladi, koju je spjevao za svoju majku kao molitvu Bogorodici, naziva Mariju »haulte Déesse« (»diĉna boţica«) 36. Neka vrst poganskog kolorita svojstvena je i pastirskom pjesništvu; u njemu su se mirno mogli pojaviti bogovi. U Le Pastoraletu naziva se celestinski samostan u Parizu »temple au hault bois pour les dieux prier«37 (»hram u visokoj šumi za molitvu bogovima«). Ovako neduţno poganstvo nije nikoga odvelo na stranputicu. Pjesnik povrh toga izjavljuje: »Se pour estrangier ma Muse je parle des dieux des paîens, sy sont les pastours crestiens et moy«38 (»Ako govorim o bogovima pogana samo da svoju muzu zadivim, pastiri i ja ipak smo kršćani«). Kad se u jednom Molinetovom snoviĊenju pojavljuju Mars i Minerva, tada i on svaljuje odgovornost na »Raison et Entendement« (»Um i Razum«) koji mu govore: »Tu le dois faire non pas pour adjouter foy aux dieux et déesses, mais pour ce que Nostre Seigneur seul inspire les gens ainsi qu'il lui plaist, et souventes fois par divers inspirations«39. (»Ne ĉini to radi toga da bogovima i boţicama priznaš pravo da im se vjeruje nego stoga što na to sam Naš Gospodin navodi ljude onako kako se njemu svidi, ĉesto i raznim nadahnućima«), U literarnom poganstvu potpuno razvijene renesanse ima mnogo toga što ne treba shvatiti ozbiljnije od takvih izjava. Od dubljeg je znaĉenja za prodor novog duha pojava osjećaja priznanja poganskog vjerovanja kao takvog, poimence poganske ţrtve. Ali taj osjećaj moţe nastupiti i u onih koji su sa svojim misaonim oblicima još ĉvrsto ukorijenjeni u srednjem vijeku. To pokazuje primjer Chasteilaina. »Des dieux jadis les nations gentilles Quirent l'amour par humbles sacrifices, Lesquels, posé que ne fussent utiles, Furent nientmoins rendables et fertiles De maint grant fruit et de haulx bénéfices, Monstrans par fait que d'amour les offices Et d'honneur humble, impartis où qu'ils soient Pour percer ciel et enfer suffisoient«40.
(»Nekoć su poganski narodi teţili / Za ljubavlju bogova smjernim ţrtvama / Koje su, mada moţda beskorisne, / Ipak bile unosne i plodne / Velikim uĉinkom i dobroĉinstvima, / Pokazujući zaista da su pokloni ljubavi / I smjerna dostojanstva – ma gdje udijeljeni – / Dovoljni da otvore nebo i pakao«).

Pokatkad se usred srednjovjekovna ţivota odjednom zaĉuje zvuk renesanse. Prilikom jednog pas d'armes u Arrasu godine 1446. pojavio se Philippe de Ternant, ne noseći, suprotno tadašnjim obiĉajima, »bannerole de devocion«, traku s poboţnom izrekom ili neki svetaĉki lik. »Laquelle Chose je ne prise point« (»Što ja ne odobravam«), kaţe La Marche o toj bezoĉnosti. Ali je od toga još bezoĉnija lozinka koju Ternant nosi: »Je souhaite que avoir puisse de mes desirs assouvissance et jama is aultre bien n'eusse«41 (»Ţelio bih da mi budu zadovoljene ţelje i da nemam nikakva drugog blaga«). To je mogla biti deviza najslobodoumnijeg libertina šestnaestog stoljeća. Taj pravi paganizam nisu duhovi morali crpsti iz klasiĉne literature. Mogli su ga naći u svom vlastitom srednjovjekovnom blagu, u Romanu de la rose. Pravo je poganstvo bilo u erotiĉnim oblicima kulture. U njima su Venera i bog ljubavi od davnine našli svoje skrovište u kojemu su uţivali više nego samo retoriĉko oboţavanje. Jean de Meun je veliki poganin. Ne stoga što je imena bogova antike miješao s imenima Isusa i Marije, nego zato što je najsmioniji hvalospjev zemaljskim slastima protkao kršćanskim predodţbama blaţenstva, što je za mnogobrojne ĉitaoce od trinaestog stoljeća dalje bilo škola poganstva. Ne da se ni zamisliti veće svetogrĊe od stihova u kojima je rijeĉi Geneze: »Gospod je poţalio što je stvorio ĉovjeka na zemlji« u obrnutom smislu stavio u usta gospoĊe Nature, koja se u njega pojavljuje kao demiurg; Nature je poţalila što je stvorila ljude jer preziru njezin zakon mnoţenja: »Si m'aist Dieux li crucefis, Moult me repens dont homme fis«42.
(»Boţe raspeti, pomozi mi, / Teško se kajem što stvorih ĉovjeka«).

Ĉudno je što je Crkva, koja se tako bojala sitnih dogmatskih zastra njivanja spektulativne vrste i tako ih ţestoko suzbijala, dopustila da u duhovima nesmetano dalje buja nauka toga brevijara aristokracije. Novi oblik i novi duh ne proţimaju se uzajamno u ţivo jedinstvo. Kao što se ideje novog doba ĉesto još zaodijevaju posve srednjovjekovnim ruhom, tako se i posve srednjovjekovne misaone, tvorevine pojavljuju u sapfiĉkim metrima sa šarenom svitom mitoloških likova. Klasicizam i moderni duh dvije su posve razliĉite stvari. Literarni je klasicizam starmalo dijete. Antika ima za obnavljanje lijepe literature jedva neko veće znaĉenje od Filoktetovih strelica. Posve je drukĉije bilo u likovnoj umjetnosti i u nauĉnom mišljenju: tu su antiĉka ĉistoća prikazivanja i izraza, antiĉka univerzalnost duha, antiĉko ovladavanje ţivotom i spoznaja ĉovjeka znaĉili nešto mnogo više od štapa na koji se ĉovjek mogao osloniti. U likovnoj su umjetnosti svladavanje suvišnog, preuveliĉanog, izvitoperenog, grimase i flamboajantne vitice u cijelosti djelo antike. Na podruĉju mišljenja bio je uzor antike još mnogo neophodniji i plodonosniji. Na literarnom polju je, naprotiv, jednostavnost i ĉistoća procvjetala izvan klasicizma, pa ĉak i u njemu usprkos. Ono malo duhova koji su u Francuskoj petnaestog stoljeća primili humanistiĉke oblike još ne nagovješćuje renesansu. Njihovo je raspoloţenje, njihovo je ponašanje još posve srednjovjekovno. Renesansa dolazi tek onda kad se mijenja t o n ţ i v o t a , kad oseka ubitaĉnog poricanja ţivota uzmakne pred novom plimom i kad zapuše stalan, svjeţ povjetarac; ona dolazi tek kad u duhovima dozrije vedro pouzdanje da je došlo vrijeme ponovnog osvajanja sviju divota antiĉkog svijeta u kojima se ĉovjek već tako dugo ogledao.

BILJEŠKE I. NAPETOST ŢIVOTA
1. Nizozemski kleppen; ovaj se naziv uvelike upotrebljava u Porajnju i u sjevernoj Njemaĉkoj. I prema nizozemskom se obiĉaju zvoni u stranu tako da se pokreće ili zvono ili klatno koje udara samo o jednu stranu zvona. 2. Oeuvres de Georges Chastellain, izd. Kervyn de Lettenhove, 8 sv., Bruxelles 1863-1866, III p. 44. 3 Antwerpen's Onze-Lieve-Vrouwe-Toren, uitg. door het Stadsbestuur van Antwerpen, 1927, p. XI, 23. 4. Chastellain II, p. 267; Mémoires d'Olivier de la Marche, izd, Beaune et d'Arbaumont (Soc. de 1' histoire de France) 1883-1888, 4 sv., II, p. 284. Na tu me etimologiju upozorio prof. Eugen Lerch. 5. Journal d'un bourgeois de Paris, izd. A. Tuetey (Publ. de la Soc. de l'histoire de Paris, Doc. no. III) 1881, p. 5, 56. 6. Journal d'un bourgeois, p. 20-24. Usp. Journal de Jean de Roye, dite Chronique scandaleuse, izd. B. de Mandrot (Soc. de l'hist. de France) 1894-1896, 2 sv., I, p. 330. 7. Chastellain III, p. 461, V, p. 403. 8. Jean Juvenal des Ursins, 1412, izd. Michaud et Poujoulat, Nouvelle collection des mémoires II, p. 474. 8a. Usp. Isaija 30,20. 9. Journal d'un bourgeois, p. 6, 70; Jean Molinet Chronique, izd. Buchon (Coll. de chron. nat.) 18271828, 5 sv., II, p. 23; Lettres de Louis XI, izd. Vaesen, Charavay, de Mandrot (Soc. de l'hist. de France) 1883-1909, 11 sv., VI, p. 158 (1477. April 20); Chronique scandaleuse II, p. 47, id. Interpolations II, p. 364. 10. Journal d'un bourgeois, p. 234 — 237. 11. Chron. scand. II, p. 70, 72 12. M. M. Gorce, Saint Vincent Ferrier, Paris 1924, p. 175. 13. Vita auct. Petro Ranzano O. P. (1455), Acta sanctorum Apr. I, p. 494 → 14. J. Soyer, Notes pour servir à l'histoire littéraire. Du succès de la prédication de frère Olivier Maillart à Orléans en 1485, Bulletin de la société archéologique et historique de l'Orléanais XVIII (1919), citirano prema Revue historique 131, p. 351. 15. Enguerrand de Monstrelet, Chroniques, izd. Douët d'Arcq (Soc. de l'hist. de France) 1857-1863, 6 sv., IV, p. 302-306. 16. Wadding, Annales Minorum X, p. 72; K. Hefele, Der hl. Bernhardin von Siena und die franziskanische Wanderpredigt in Italien, Freiburg 1912, str. 47, 80. 17. Chron. scand. I, p. 22, 1461; Jean Chartier, Hist. de Charles VII, izd. D. Godefroy (1661), p. 320. 18. Chastellain III, p. 36, 98, 124, 125, 210, 238, 239, 247, 474; Jacques du Clercq, Mémoires (1448-1467), izd. de Reiffenberg, Bruxelles 1823, 4 sv., IV, p. 40, II, p. 280, 355, III, p.100; Juvenal des Ursins, p. 405, 407, 420; Molinet III, p. 36, 314. 19. Jean Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, izd. Kervyn de Lettenhove. Chron. rel. à l'hist. de la Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. (Coll. des chron. belges) 1876, II, p. 50. 20. La Marche I, p. 61. 21. Chastellain IV, p. 333 i dalje. 22. Chastellain III, p. 92. 23. Jean Froissart, Chroniques, izd. S. Luce et G. Raynaud (Soc. de l'hist. de France) 1869-1899, 11 sv. (samo do 1385), IV, p. 89-93. 24. Chastellain III, p. 85 i dalje. 25. Ibid., III, p. 279. — [Kralj Artur je glava Okruglog stola, Lancelot junak ĉuvenog romana od Chrestiena de Troyes (izd. W. Foerster, Halle 1899)] 26. La Marche II, p. 421. 27. Juvenal des Ursins, p. 379. 28. Martin Le Franc, Le champion des dames, u G. Doutrepont, La littérature français e a la cour des ducs de Bourgogne (Bibl. du 15 e siècle, t. VIII), Paris 1909, p. 304. 29. Acta sanctorum, Apr. I, p. 496; A., Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris 14941517, Paris 1916, p. 163.

30. Chastellain IV, p. 300 i dalje, VII, p. 75; usp. Thomas Basin, De rebus gestis Caroli VII et Lud. XI historiarum libri XII, izd. Quicherat (Soc. de l'hist. de France) 1855-1859, 4 sv., I, p.158. 31. Journal d'un bourgeois, p. 219. 32. Chastellain III, p. 30. 33. La Marche I, p. 89. 34. Chastellain I, p. 82, 79; Monstrelet III, p. 361. 35. La Marche I, p. 201. 36. Ugovor i ostalo u La Marche I, p. 207. 37. Chastellain I, p. 196. 38. Basin III, p. 74. 39. Da moje mišljenje ne iskljuĉuje ekonomske faktore a pogotovo da ono nije protest protiv ekonomskog objašnjenja povijesti, pokazat će slijedeći citat iz Jaurèsa: »Mais il n'y a pas seulement dans l'histoire des luttes de classes, il y a aussi des luttes de par tis. J'entends qu'en dehors des affinités ou des antagonismes économiques il se forme des groupements de passions, des intérêts d'orgueil, de domination, qui se disputent la surface de l'histoire et qui déterminent de très vastes ébranlements« (Histoire de la révolution francaise IV, p. 158). 40. Chastellain IV, p. 201. Usp. studiju J. Huizinga: Aus der Vorgeschichte des niederländischen Nationalbewusstseins, u: Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1942, str. 213-302. 41. Journal d'un bourgeois, p. 242; usp. Monstrelet IV, p. 341. 42. Jan van Dixmude (izd. J. J. Lambin), Ypres 1839, p. 283. 43. Froissart (izd. Luce) XI, p. 52. 44. Mémoires de Pierre le Fruictier dit Salmon, 3 e suppl. de Froissart (izd. Buchon) XV, p. 22. 45. Chronique du Religieux de Saint Denis, izd. Bellaguet (Coll. des documents inédits) 18391852, 6 sv., I, p. 34; Juvenal des Ursins, p. 342, 467-471; Journal d'un bourgeois, p. 12, 31, 44. 46. Molinet III, p. 487. 47. Molinet III, p. 226, 241, 283-287; La Marche III, p. 289, 302. 48. Clementis V constitutiones, lib. V, tit. 9 c. 1; Joannis Gersonii Opera omnia, izd. L. Ellies Dupin, izd. II, Hagae Comitis 1728, 5 sv., II, p. 427; Ordonnances des rois de France VIII, p. 122; N. Jorga. Philippe de Mézières et la croisade au 14e siècle (Bibl. De l'école des hautes études fasc. 110) 1896, p. 438; Religieux de S. Denis II, p. 533. 49. Journal d'un bourgeois, p. 223, 229. 50. Jacques du Clercq IV, p. 265; Petit-Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires et le droit de vengeance dans les Pays-Bas au 15e siècle (Bibl. du 15 e siècle), Paris 1908, p. 7, 21. 51. Pierre de Fenin (Michaud et Poujoulat, Nouvelle coll, de mém., l e série) II, p. 593; usp. njegovu priĉu o ubijenom luĊaku ibid., p. 619; odnosna mjesta u Dupontovu izdanju (Soc. de l'hist. de France), Paris 1837, p. 87, 202. 52. Journal d'un bourgeois, p. 204. 53. Jean Lefèvre de Saint-Remy, Chronique, izd. F. Morand (Soc. de l'hist. de France) 1876, 2 sv., II, p. 168; Laborde, Les ducs de Bourgogne, Etudes sur les lettres, les arts, et l'industrie pendant le 15e siécle, Paris 1849-1853, 3 sv., II, p. 208. 54. La Marche III, p. 133; Laborde II, p. 325. 55. Laborde III, p. 355, 398; Le Moyen-âge XX (1907), p. 194-201. 56. Juvenal des Ursins, p. 438, 1405; usp. Rel. de S. Denis III, p. 349. 57. Piaget, Romania XX (1891) p. 417 i XXXI (1902) p. 597-603. 58. Journal d'un bourgeois, p. 95. 59. Jacques du Clercq III, p. 262. 60. Jacques du Clercq, passim; Petit Dutaillis, Documents etc, p. 131. 61. Hugo von St. Victor, De fructibus carnis et spiritus Migne, Patr. lat CLXXVI col., 997. 62. Tobija 4, 14 : Oholost . . . poĉetak svakog zla. 63. I. Timot. 6, 10 : Škrtost je korijen svakog zla. 64. Petrus Damiani, Epist. lib. I, 15: Migne, Patr. lat. CXLIV col. 233; Isti, Contra philargyriam, ibd. col. 553; Pseudo-Bernardus, Liber de modo bene vivendi §§ 44,45: Migne, Patr. lat. CLXXXIV col. 1266. 65. Journal d'un bourgeois, p. 325, 343, 357. u bilješci podaci iz registara parlamenta.

66. L. Mirot, Les d'Orgemont, leur origine, leur fortune, etc. (Bibl. du 15 e siècle), Paris 1913; P. Champion, François Villon, sa vie et son temps, (Bibl. du 15 e siècle) Paris 1913. 2 vol, II, p. 230 → 67. Matiheu d'Escouchy, Chronique, izd. G. du Fresne de Beaucourt (Soc. de l'hist. De France) 1863-1864, 3 vol., I p. IV-XXIII. 68. P. Champion, François Villon, sa vie et son temps, Paris 1913. 69. Ed. H. Michelant, bibliot. knjiţevnog društva u Stuttgartu, 24 sv., Stuttgart 1852. Novo izdanje: La Chronique de Philippe de Vigneulles, izd. Charles Bruneau (Soc. d'histoire et d'archéol. de Lorraine), Metz 1927 — 1933., 4 vol.

II. ĈEŢNJA ZA LJEPŠIM ŢIVOTOM
1. Allen br. 54; (Antwerpen, 26. veljaĉe 1517); usp. br. 542, 566, 8 62, 967. 2. Germanae, što ovdje ne moţe znaĉiti »njemaĉki«. 3. Eustache Deschamps, Oeuvres complètes, izd. De Queux de Saint Hilaire et G. Raynaud (Soc. des anciens textes français) 1878-1903., 11 vol, br. 31/1, p. 113; usp. br. 85, 126, 152, 162, 176, 248, 366, 375, 386, 400, 933, 936, 1195, 1196, 1207, 1213, 1239, 1240 itd. itd.; Chastellain I, p. 9, 27; IV, 5, 56; VI, 206, 208, 219, 295; Alain Chartier, Oeuvres, izd. A. Duchesne, Paris 1617, p. 262; Alanus de Rupe, Sermo II, p. 313 (B. Alanus redivivus, izd. J. A. Coppenstein, Neapel 1642). 4. Deschamps br. 562 (IV, p. 18). 5. A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres (Bibl. de l'Ecole des chartes LVI) 1895, p. 277, 280, 305, 310, 312, 622 itd. 6. Chastellain I, p. 10 (Prologue), usp. VIII, p. 334 (Complainte de fortune). 7. La Marche I, p. 186, IV, p. LXXXIX; H. Stein, Etude sur Olivier de la Marche, historien, poète et diplomate (Mem. couronnés etc. de l'Acad. royale de Belg. XLIX) Bruxelles 1888., frontispice. 8. Monstrelet IV, p. 430. 9. Froissart (izd. Luce) (X, p. 275; Deschamps br. 810 (IV, p. 327); usp. Les Quinze joyes de mariage (Paris, Marpon et Flammarion), p. 64 (quinte joye); Le livre messire Geoffroi de Charny, Romania XXVI (1897), p. 399. 10. Joannis de Varennis responsiones ad capitula accusationum etc, § 17., Gerson, Opera I, p. 920. 11. Deschamps br. 95 (I, p. 203). 12. Deschamps, Le miroir de mariage, IX, p. 25, 69, 81; br. 1004 (V. p 259); zatim II, p. 8, 183-187, III, p. 39, 373, VII, p. 3, IX, p. 209 itd. 13. Convivio lib. IV, cap. 27, 28. 14. Discours de l'excellence de virginité (Gerson, Opera III, p. 382), usp Dionysius Cartusianus, De vanitate mundi, Opera omnia in unum corpus digesta ad fidem editionum Coloniensium cura et labore monachorum s. Ord. Cartusiensis, Monstrolii-Tornaci 1896-1913., 41 vol. XXXIX, p. 472. 15. Chastellain V, p. 364. 16. La marche IV, p. CXIV. — Stari nizozemski prijevod njegova Estat de la maison du duc Charles de Bourgogne u: A. Matthaeus, Veteris aevi analecta seu vetera monu menta hactenus nondum visa I, p. 357 — 494. 17. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, izd. M. Roy (Soc. des anciens textes français) 18861896., 3. vol., I, p. 251 br. 38; Leo von Rozmitals Reise, izd. Schmeller (Bibl. d. lit. Vereins zu Stuttgart VII) 1844. p, 24, 149. 18. La Marche IV, p. 4 ss., Chastellain V, p. 370. 19. Chastellain V, p. 368. 20. La Marche, Estat de la maison, IV, p. 34 21. Nouvelles envoyées de la conté de Ferrette par ceulx qui en sont esté prendre la possession pour monseigneur de Bourgogne, izd. E. Droz, Mélanges de philologie et d'histoire offerts á M. Antoine Thomas, Paris 1927, p. 1 45. 22. La Marche I, p. 277. 23. La Marche, Estat de la maison, IV, p. 34, 51, 20, 31. 24. Froissart (izd. Luce) III, p. 172.

25. 26. 27. 28.

Journal d'un bourgeois, p. 105, § 218. Chronique scandaleuse I, p. 53. Molinet I. p. 184; Basin II, p. 376. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, izd. La Curne de Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie (édit de 1781), II, p. 201. 29. Chastellain III, p. 196-212, 290, 292, 308, IV, p. 412-414, 428; Aliénor de Poitiers, p. 209, 212. 30. Aliénor de Poitiers, p. 210; Chastellain IV, p. 312, Juvenal des Ursins, p. 405; La Marche I, p. 278; Froissart I, p. 16, 22 itd. 31. Molinet V, p. 194, 192. . 32. Aliénor de Poitiers, p. 190; Deschamps IX, p. 109. 33. Chastellain V, p. 27-33. 34. Deschamps, Le miroir de mariage, IX, p. 109—110. 35. Više primjeraka takvih »paix« u: Laborde II, br. 43, 45, 75, 126, 140, 5293. 36. Deschamps na drugom mjestu p. 300, usp. VIII, p. 156 balada br. 1462; Molinet V, p. 195; Les cent nouvelles nouvelles, izd. Th. Wright, II, p. 123; usp. Les Quinze joyes de mariage, p. 185. 37. Proces kononizacije u Toursu, Acta Sanctorum Apr. I, p. 152. 38. Na takve je razmirice o prvenstvu medu nizozemskim plemstvom upozoravao već W. Moli, Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de hervorming, Arnhem-Utrecht 1864-1869, 2 dijela (5. vol.), II, 3, p. 284 br. 2 (Tr. izd., P. Zuppke 2 sv., Leipzig 1895). Opširno su obraĊene u H. Obreen, Bijdragen vóór Vadérlandsche Geschiedenis en Oudhe idkunde 4e deeks deel X, p. 308; isto za Bretagneu u: H. du Halgouët, Mémoires de la Société d'histoire et d'archéologie de Bretagne IV (1923). 39. Deschamps IX, p. 111-114. 40. Jean de Stavelot, Chronique, izd. Borgnet (Coll. des chron. belges) 1861, p . 96 41. Pierre de Fenin, p. 607; Journal d'un bourgeois, p. 9. 42. Tako Juvenal des Ursins, p. 543 i Thomas Basin I, p. 31. Journal d'un bourgeois, p. 110, navodi drugi razlog smrtne osude, a isto tako i Le Livre des trahisons, izd. Kervyn de Lettenhove (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous les ducs de Bourg.) II, p. 138 br. 1. 43. Rel. de S. Denis I, p. 30; Juvenal des Ursins, p. 341. 44. Pierre de Fenin, p. 606; Monstrelet IV, p. 9. 45. Pierre de Fenin, p. 604. 46. Christine de Pisan I, p. 215 br. 38; Chastellain V, p. 364 ss.; Rozmitals Reise, str. 24, 149. 47. Deschamps I, br. 80, 114, 118; II, br. 256, 266; IV, br. 800, 803; V, br. 1018, 1024, 1029; VII br. 253; X, br. 13, 14. 48. Anonimni izvještaj iz 15. stoljeća u: Journal de l'inst. hist. IV, p. 353; usp. Juvenal des Ursins, p. 569; Religieux de S. Denis VI, p. 492. 49. Jean Chartier, Hist. de Charles VII, izd. D. Godefroy 1661, p. 318. 50. Doĉek dofena kao vojvode od Bretagne u Rennesu 1532, u: Th. Godefroy, Le Cérémoni al françois, 1649, p. 619. 51. Rel. de S. Denis I, p. 32. 52. Journal d'un bourgeois, p. 277. 53. Thomas Basin II, p. 9. 54. A. Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris, p. 11 (prema parniĉkim spisima). 55. De Laborde, Les ducs de Bourgogne I, p. 172, 177. 56. Livre des trahisons, p. 156. 57. Chastellain I, p. 188. 58. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254. 59. Rel. de S. Denis II, p. 114. 60. Chastellain I, p. 49, V, p. 240; usp. La Marche I, p. 201; Monstrelet III, p. 358; Lefèvre de S. Remy I, p. 380. 61. Chastellain V, p. 228; usp. IV, p. 210. 62. Chastellain III, p. 296; IV, p. 213, 216. 63. Chronique scandaleuse II, p. 332 (interpol.). 64. Lettres de Louis XI, X, p. 110. 65. Dugaĉak ţalobni veo koji se ovija oko brade. 66. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254 — 256.

67. Lefèvre de S. Remy II, p. 11; Pierre de Fenin, p. 599, 605; Monstrelet III, p. 347; Theodoricus Pauli, De rebus actis sub ducibus Burgundiae compendium, izd. Kervyn de Lettenhove (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III), p. 267. 68. Usp. F. M. Graves, Deux inventaires de la Maison d Orléans (Bibl. du 15e siècle XXXI), Paris 1926, p. 26; a. Warburg, Gesammelte Schriften I, Leipzig 1932, str. 225. 69. Aliéenor de Poitiers, p. 217-245; Laborde II, p. 267 (inventar iz 1420). 70. Continuateur de Monstrelet, 1449 (Chastellain V, p. 367 br. 1). 71. Usp. Ch. Petit Dutaillis, Documents nouveaux sur ler moeurs populaires etc, p. 14. La Curne de L. Palaye Mémoires sur l'ancienne chevalerie I, p. 272. 72. Chastellain, Le Pas de la mort, VI, p. 61. 73. Hefele, Der hl. Bernhardin von Siena etc, str. 42. O proganjanju sodomije u Francuskoj uspor. Jacques du Clercq, II, p. 272, 282, 337, 338, 350; III; p. 15. 74. Thomas Walsingham, Historia Anglicana II, 148 (Rolls series, izd. H. T. Riley, 1864.) U sluĉaju Henrika III Francuskog ne moţe se posumnjati u sablaţnjiv karakter mignons, ali je on takav tek krajem šesnaestog vijeka. 75. Philippe de Commines, Mémoires, izd. B. de Mandrot (Coll. de textes pour servir à l'enseignement de l'histoire) 1901 - 1903, 2 vol. I, p. 316 (Tr. izd. Fritz Ernst, Stuttgart 1952). 76. La Marche II, p. 425; Molinet II, p. 29, 280; Chastellain IV, p. 41. 77. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 61; Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 93. 78. Froissart XIV, p. 318; Le livre des faits de Jacques de Lalaing, p. 29, 247, (Chastellain VIII); La Marche I, p. 268; L'hystoire du petit Jehan de Saintré, chap . 47. 79. Chastellain IV, p. 237.

III. HIJERARHICKO SHVAĆANJE DRUŠTVA
1. 2. Deschamps II, p. 226. Usp. A. F. Pollard, The Evolution of Parliament, London 1920, p. 58-80. Chastellain, Le miroer des nobles hommes en France, VI, p. 204. Exposition sur vérité mal prise, VI, p. 416. L'entrée du roy Loys en nouveau règne, VII, p. 10. 3. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 22; Jean Germain, Liber de virtutibus ducis Burg., p. 108; Molinet I, p. 83; III, p. 100. 4. Monstrelet II, p. 241. 5. Chastellain VII, p. 13-16. 6. Chastellain III, p. 82, IV, p. 170, V, p. 279, 309. 7. Jacques du Clercq II, p. 245; usp. ibid. p. 339. 8. Vidi gore str. 13 9. Chastellain III. p. 82-89. 10. Chastellain VII, p. 90 ss. 11. Chastellain II, p. 345 12. Deschamps I, p. 230 br. 113. 13. Nic. de Clémanges, Opera, ed. Lydius, Leiden 1613, p. 48 cap. IX. 14. U latinskom prijevodu u Gersona, Opera IV, p. 583-622, francuski tekst je objelodanjen 1824; citirane rijeĉi u D. H. Carnahan, The Ad Deum vadit of Jean Gerson (University of Illinois studies in language and literature III, br. 1), 1917, p. 13, vidi Denifle et Chatelain, Chartularium Univ. Paris. IV, br. 1819. 15. U H. Deniflea, La guerre de cent ans et la désolation des élises etc. en France, Paris 18971899, 2 vol., I, p. 497-513. 16. Alain Chartier, Oeuvres (izd. Duchesne) p. 402. 17. Rob. Gaguini Epistolae et orationes, izd. Thuasne (Bibl. litt. de la Renaissance II), Paris 1903, 2. vol., II, p. 321, 350. 18. Froissart (izd Kervyn) XII, p. 4; Le livre des trahisons, p. 19, 26; Chastellain I, p. XXX; II, p. 325, V, p. 260, 275, 325; VII, p. 466-480. Thomas Basin passim, naroĉito I, p. 44, 56, 59, 115; usp. La complainte du povre commun et des povres laboureurs de France (Monstrelet VI, p. 176-190). 19. Les Faicts et Dictz de messire Jehan Molinet, Paris 1537, Jehan Petit, fol. 87 verso. 20. Balada 19, u A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres (Bibl. de l'ecole des chartes LVI) 1895, p. 296; usp. Les Lunettes des princes p. 607, 613.

21. Masselin, Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484, izd. A. Bernier (Coll. des documents inédits), p. 672. 22. Jacob van Maerlant, Eersten Martijn 43. Usp. W. Friedrich, Der lateinische Hintergrund zu Mearlants »Disputacie«, Leipzig 1934, str. 52. 23. Deschamps VI, p. 67 br. 1140. Povezivanje misli o jednakosti s mišlju o plemenitosti srca vrlo je dobro izraţeno rijeĉima Ghismonde upućenim njezinom ocu Tancredu (Boccaccio, Decamerone, prva novela ĉetvrtog dana). 23a.»Svi smo, naime, ljudi po prirodi jednaki« (prev. prev.). 24. Deschamps VI, p. 124 br. 1176. 25. Molinet II, p. 104—107; Jean le Maire de Belges, Les chansons de Namur 1507. 26. Chastellain, Le miroer des nobles hommes de France, VI. p. 203, 211, 214. 27. Le Jouvencel, izd. C. Favre et L. Lecestre (Soc. de l'hist. de France) 1887-1889, 2 vol., I, p. 13. 28. Livre des faicts du mareschal de Boucicaut, Petitot, Coll de mém. VI, p. 375. 29. Philippe de Vitry, Le chapel des fleurs de lis (1335), izd. A. Piaget, Romania XXVII (1898), p. 80 ss. 30. Usp. La Curne de Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie (izd. 1781), II, p. 94-96.

IV. MISAO VITEŠTVA
1. Molinet I, p. 16-17. 2. Usp. K. Burdach, Briefwechsel des Cola di Rienzo, passim. 3. El libro del cavallero et del escudero (poĉetak 14. stoljeća), izd. Gräfenberg, Romanische Forschungen VII (1893), p. 453. 4. N. Jorga, Philippe de Mézières, p. 469. 5. Ibid., p. 506. 6. Froissart (izd. Luce), I, p. 2-3; Monstrelet I, p. 2; d'Escouchy I, p. 1; Chastellain, Prologue, II, p. 116, VI, p. 266; La Marche I, p. 187; Molinet 1, p. 17, II, p. 54. 7. Lefèvre de S. Remy II, p. 249; Froissart (izd. Luce) I, p. 1; usp. Le débat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, izd. L. Pannier et P. Meyer (Soc. des anciens textes français) 1887, p. 1. 8. Chastellain V, p. 443. 9. Les origines de la France contemporaine. La révolution, I, p. 190. 10. J. Burchkardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 10. izd., Leipzig 1908, I I , str. 155. 11. Ibid, I, p. 152-165. 12. Froissart (izd. Luce) IV, p. 112; gdje je Bamborough, ali zvan i Bembro i Brembo, izobliĉen u Brandebourch. 13. Le Dit de Vérité, Chastellain VI, p. 221. 14. Le Livre de la paix, Chastellain VII, p. 362. 15. Froissart (izd. Luce) I, p. 3. 16. Le cuer d'amours épris (Ljubavlju raspaljeno srce), Oeuvres du roi René. izd. De Quatrebarbes, Angers 1845, 4 vol., I I I, p. 112 17. Lefèvre de S. Remy II, p. 68. 18. Doutrepont, p. 183. 19. La Marche II, p. 216, 334. 20. Ph. Wielant, Antiquités de Flandre, izd. De Smet (Corp. chron. Flandriae IV), p. 56 21. Commines I, p. 390; usp. anegdotu u Doutreponta p. 185. 22. Chastellain V, p. 316-319. 23. P. Meyer, Buli. de la soc. des anc. textes français 1883, p. 45-54. Usp. o pjesmi i Histoire littéraire de France XXXVI (1927). 24. Deschamps br. 12, 93, 207, 239, 362, 403, 432, 652; I, p. 86, 199; II, p. 29, 69; X, p. XXXV, LXXVI.

25. Journal d'un bourgeois, p. 274. Pjesmu od devet kitica o devet junaka nalazimo u nekoliko rukopisa haarlemskih »keuren« iz petnaestog stoljeća; usp. J. Huizinga: »Rechtsbronnen van Haarlem«, s'Gravenhage 1911, p. XLVI ss. Cervantes ih poznaje još kao »todos los nueve de la fama«, Don Quijote I, 5. u Engleskoj ostaju poznati kao »the nine worthies« sve do sedamnaestog stoljeća, usp. John Coke (1551), The debate between the Heraldes, izd. L. Pannier et P. Meyer, Le débat des hérauts d'armes, p.108, § 171; R. Burton, The Anatomy of Melancholy III, p. 173 (izd. London 1886). Thomas Heywood je napisao »The exemplary lives and memorable acts of Nine the most worthy Women of the World«. gdje niz završava kraljica Elizabeta. 26. Molinet, Faictz et Dictz, fol. 151 verso. 27. La Curne de Sainte Palaye II, p. 88. 28. Deschamps, br. 206, 239, II, p. 27, 69; br. 312, II, p. 324, Le lay du tres bon connestable B. du Guesclin. 29. S. Luce, La France pendant la guerre de cent ans, p. 231: Du Guesclin dixième preux. 30. Vidi njezino pismo majci i baki od 8. lipnja 1429, Quicherat, Procès V, p. 105-113. 31. M. Lecourt, Romania XXXVII (1908), p. 529-539. 32. La mort du roy Charles VII, Chastellain VI, p. 440. 33. Laborde II, p. 242 br. 4091; 138 br. 242, ibid, p. 146 br. 3343, p. 260 br. 4220, p. 266, br. 4255. Psaltir je za španjolskog rata o nasljeĊe nabavio Johan van den Berg, poslanik staleške skupštine u Belgiji, i sada se nalazi u lajdenskoj Univerzitetskoj biblioteci. – Maĉeva Tristana, Ogiera le Danoisa i Wielanda dem Schmieda nalazimo u Francu skoj, Engleskoj i Italiji; vidi H. Jenkinson, The jewels lost in the Wasch, History VIII (1923), p. 161; J. Loth, L'epée de Tristan, Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. et Belles-lettres 1923, p. 117; G. Rotondi, u Archivio storico Lombardo XLIX (1922). 34. Burchardt, Kultur der Ren., 10. izd. I, str. 246. 35. Le livre des faicts du marechal Boucicaut, izd. Petitot (Coll. de mémoires I e serie) t. VI, VII. 36. Le livre des faicts VI, p. 379. 37. Le livre des faicts VII, p. 214, 185, 200-201. 38. Chr. de Pisan, Le débat des deux amants, Oeuvres poétiques II, p. 96. 39. Antoine de la Salle, La salade (Paris 1521, M. Le Noir) chap. 3, fol. 4 verso. 40. Le livre des cents ballades, iz. G. Raynaud (Soc. des anciens textes français), p. LV. 41. Izd. C. Favre et Lecestre, Soc. de l'hist. de France, 1887 -1889. 42. Le Jouvencel I, p. 25. 43. Le livre des faicts du bon chevalier Messire Jacques de Lalaing, izd. Kervyn de Lettenhove, Chastellain, Oeuvres VIII. 44. Le Jouvencel II, p. 20 .

V. SAN O JUNAŠTVU I LJUBAVI
1. W. James, The varieties of religious experience (Gifford lectures 1901/02), London 1903, p. 318. 2. Le livre des faicts, p. 398. 3. Izd. G. Raynaud, Société des anciens textes français, 1905. 4. Dva poganina iz romana o Aspremontu. 5. Le Voeux du héron, stih 354-371, izd. Soc. des bibliophiles de Mons, br. 8 (1839). Pismo grofa od Chimayja Chastellainu, Oeuvres VIII, p. 266. Usp. Commines, izd. J. Calmette (Les Classiques de l'histoire de France au Moyen Age) 1924/25, 3 vol., I, p. 59. 7. Perceforest, u: Quatrebarbes, Oeuvres du roi René II, p. XCIV. 8. Des trois chevaliers et del chainse, od Jacquesa de Baisieuxa, izd. Schéler, Trouvères belges I, 1876, p. 162. 9. Rel. de S. Denis I, p. 594 ss.; Juvenal des Ursins, p. 379. 10. Zabranio ih je, meĊu ostalim, lateranski sinod 1215; ponovo papa Nikola III, (1279); usp. Raynoldus, Annales ecclesiastici III (= Baronius XXII), 1279, XVI-XX; Dionysii Cartusiani Opera XXXVI, p. 206. Tko je na turniru bio smrtno ranjen, tome su bili uskraćeni crkveni sakramenti. Crkva je, posve oĉigledno, naslućivala u turniru pogansko porijelo. 11. Deschamps I, p. 222 br. 108, p. 223 br. 109.

12. Journal d'un bourgeois de Paris, p. 59. 56. 13. Adam von Bremen, Gesta Hammaburg. eccl. pontificum, lib. II, cap.1 14. La Marche II, p. 119, 144; d'Escouchy I, p. 245 br. 1, 247 br. 3; Molinet III, p. 460. 15. Chastellain VII, p. 238. 16. La Marche I, p. 292. 17. Le livre des faits de Jacques de Lalaing, Chastellain VIII, p. 188 → 18. Oeuvres du roi René I, p. LXXV. 19. La Marche III, p. 123; Molinet V, p. 18. 20. La Marche II, p. 118, 121, 133, 341; Chastellain I, p. 256, VIII, p. 217, 246. 21. La Marche II, p. 173, P. 285; Oeuvres du roi René I, p. LXXV. 22. Oeuvres du roi René I, p. LXXXVI II, p. 57.

VI. VITEŠKI REDOVI I VITEŠKI ZAVJETI
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. N. Jorga, Phil. de Mézières, p. 348. Chastellain II, p. 7; IV, p. 233, i povrh toga 269; VI, p. 154. La Marche I, p. 109. Statuten des Ordens, u: L. d'Achéry, Spicilegium III, p. 730. Chastellain II, p. 10. Chronique scandaleuse I, p. 236. Le songe de la thoison d'or, u: Doutrepont, p. 154. Fillastre, Le premier volume de la toison d'or, Paris 1515, fol. 2. Boucicaut I, p. 504; Jorga, Ph. de Mézières, p. 83, 483 br. 8; Romania XXVI (1897), p. 395 br. 1, 396 br. 1, Deschamps XI, p. 28; Oeuvres du roi René I, p. XI; Monstrelet V, p. 449. Des schwäbischen Ritters Georg von Ehingen Reisen nach der Ritterschaft, Bibl. Literarnog društva u Stutgartu, 1842, str. 1, 15, 27, 28. Froissart, Poésies, izd. A. Schéler (Acad. royale de Belgique), 1870- 1872, 3. vol., II, p. 341. Alain Chartier, La ballade de Fougères, p. 718. Suci, 6. 37. La Marche IV, p. 164; Jacques du Clercq II, p. 6 Usp. i njegovu Le songe de la thoison d'or od Michaulta Tailleventa. Liber Karoleidos, stih 88 (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III). Mojsije 30, 32; 2. Kraljevi 3, 4; Job 31, 20; Psalmi 71,6 (Luther 72; »Aue«, umjesto »vellus« u Vulgati). Guillaume Fillastre, Le second volume de la toison d'or, Paris 1516, Franc. Regnault, fol. 1, 2. La Marche III, p. 201, IV, p. 67. Lefèvre de S. Remy II, p. 292. Ceremonijal takva krštenja nalazimo u Humphreyja o Glocesterovu heroldu Nicolasu Uptonu, De officio militari, izd. E. Bysshe (Bissaeus), London 1654, lib. I, cap. XI, p.19. Usp. F. P. Barnard, The essential portions of Nicholas Upton's De studio militari, Oxford 1931. Od gale = šala, galer = šaliti se, dakle otprilike »šaljivĉine«. Na taj red aludira vjerojatno i Deschamps u uvodu balade o ljubavnom redu lista (za razliku od reda cvijeta), br. 767, IV, p. 262; usp. 763: »Royne sur fleurs en vertu demourant, Galoys, Dannoy, Mornay, Pierre ensement De Tremoille . . . vont loant . . . vostre bien qui est grant, etc.« Le livre du chevalier de la Tour Landry, izd. A. de Montaiglon (Bibl. elzevirienne). Paris 1854, p. 241 → Voeu du héron, izd. Soc. des bibl. de Mons , p. 17. Froissart (izd. Luce) I, p. 124 Rel. de S. Denis III, p. 72. Harald Harfagri se zavjetovao da neće šišati kose dok ne osvoji svu Norvešku, Haraldarsaga Harfragra, cap. 4; usp. Voluspa 33. N. Jorga, Ph. de Mézières, p. 76. Claude Menard, Hist. de Bertrand du Guesclin, p. 39, 55, 410, 488; La Curne I, p. 240. Luther govori još o praznovjernim zavjetima vojnika svoga doba, Tischreden (Weimarsko izd.) br. 2756 b, str. 632 →

19. 20.

21. 22. 23. 24. 25. 26.

27. Douët d'Arcq. Choix de pièces inédites rel. au règne de Charles VI (Soc. de l'hist. De France) 1863, I, p. 370. 28. Le livre des faits de Jacques de Lalaing, chap. XVI ss.; Chastellain VIII, p. 70 29. Le petit Jehan de Saintré, chap. 48. 30. Germania cap. 31; La Curne I, p. 236 . 31. Heimskringla, Olafssaga Tryggvasonar, cap. 35; Weinhold, Altnordisches Leben, str. 462. Usp. J. de Vries, Studiën over germaansche mythologie VIII, u Tijdschr. vóór Neder. Taal- en Letterkunde 53, p. 263. 32. La Marche II, p. 366. 33. La Marche II, p. 381-387. 34. La Marche i drugdje; d'Escouchy II, 166, 218. 35. d'Escouchy II, p. 189. 36. Doutrepont, p. 513. 37. Ibid. p. 110, 112. 38. Chastellain III, p. 376. 39. Gore str. 78. 40. Chronique de Berne (Molinier br. 3103), u Kervyna, Froissart I I, p. 531. 41. d'Escouchy II, p. 220.

VII. POLITIĈKO I VOJNIĈKO ZNAĈENJE VITEŠKE MISLI
1. 2. 3. 4. Froissart (izd. Luce) X, p. 240, 243. Le livre des faits de Jacques de Lalaing, Chastellain VIII, p, 158-161. La Marche, Estat de la mais on, IV, p. 34, 47. Vidi raspravu J. Huizinga: Aus der Vorgeschichte des niederländischen Nationalbewusstseins, u: Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1942, str. 213 -302. 5. Ps. 51, 20 (Vulgata: 50, 20): »Budi dobrostiv, Gospode, Sionu po svojoj dobroti, da bi se podigli zidovi Jeruzalema.« 6. Monstrelet IV, p. 112; Pierre de Fenin, p. 363; Lefèvre de Saint Remy II, p. 63; Chastellain I, p. 331. 7. Usp. J. D. Hintzen, De Kruistochtplannen van Philipps den Goede, Rotterdam 1918 . 8. Castellain III. p. 6, 10, 34, 77, 118, 119, 178, 334; IV, p. 125, 128, 171, 431, 437, 451, 470; V, p. 49. 9. La Marche II, p. 382. 10. Usp. raspravu J. Huizinga citiranu u bilješci 4. 11. Rymer, Foedera III pars 3, p. 158 = VII, p. 407 . 12. Monstrelet I, p. 43 → 13. Monstrelet IV, p. 219. 14. Pierre de Fenin, p. 626 i dalje; Monstrelet IV, p. 244; Liber de Virtutibus, p. 27. 15. Lefèvre de Saint Remy II, p. 107. 16. Laborde I, p. 201 → 17. La Marche II, p. 27, 382. 18. Bandello I, nov. 39: Filippo duca di Burgogna si mette four di proposito a grandissi mo periglio. 19. F. von Bezold, Aus dem Briefwechsel der Markgräfin Isabella von Este-Gonzaga, Archiv f. Kulturgeshichte VIII, str. 396. 20. Papiers de Granvelle I, p. 360 i dalje; Ranke, Reformation, Akademie-Ausgabe IV (1925), str. 22; Baumgarten, Geschichte Karls V, II, str. 641; Fueter, Geschichte des europäischen Staatensystems 1492-1559, str. 307. Usp. i Erasmus an Nicolaus Beraldus, 25. Mai 1522., Posveta uz De Ratione conscribendi epistolas, Allen V, br 1284. 21. B. Erdmannsdörffer, Deutsche Geschichte 1648-1740, 2 sv., 1892/93, I str. 595. 22. A. Piaget, Oton de Granson et ses poésies, u: Romania XIX (1890), p. 237 ss., 403 → 23. Chastellain III, p 38-49; La Marche II, p. 406 ss.; d'Escouchy II, p. 300 ss.; Corp. chron, Flandr. III, p. 525; Petit Dutaillis, Documents nouveaux, p. 113, 137. – O naoko ne opasnom obliku sudskog dvoboja usp. Deschamps IX, p. 21. 24. Froissart (ed. Luce) IV, p. 89-94.

Froissart IV, p. 127 → Lefèvre de S. Remy I, p. 241. Froissart XI, p. 3. Rel. de S. Denis III, p. 175. Froissart XI, p. 24 ss.; VI, p. 156. Ibid. IV, p. 110, 115. Drugi sliĉni okršaji, na primjer u Moliniera, Sources IV, br. 3707; Molinet VI, p. 294. 31. Rel. de S. Denis I, p. 392. 32. Le Jouvencel I, p. 209; II, p. 99, 103 33. Stoke III, stih 1387 i dalje. Ostali primjeri dogovaranja o bitkama u odreĊeno vrijeme i na odreĊenom mjestu vidi: W. Erben, Kriegsgeschichte des Mittelalters (Dodatni svezak 16 Histor. Zeitschr., 1929) str. 92 i dalje. Aluzija na staronordijski pravni obiĉaj da se bojište obiljeţi kolĉićima ili ljeskovim granĉicama saĉuvao je engleski izraz »a piched battle« za urednu bitku. 34. Froissart I, p. 65; IV. p. 49; II. p. 32. 35. Chastellain II, p. 140. 36. Monstrelet III, p. 101; Lefèvre de S. Remy I, p. 247. 37. Molinet II, p. 36, 48; III. p. 98, 453; IV. p. 372. 38. Froissart III, p. 187; XI, p. 22 39. Chastellain II, p. 374. 40. Molinet I, p. 65. 41. Monstrelet IV, p. 65. 42. Ibid. III, p. 111; Lefèvre de S. Remy I, p. 259. 43. Basin III, p. 57. 44. Froissart IV, p. 80. 45. Chastellain I, p. 260; La Marche I, p. 89. 46. Commines I, p. 55. 47. Chastellain III, p. 82 ss.; vidi gore str. 58. 48. Froissart XI, p. 58. 49. Ms. Kroniek van Oudenaarde, u: Rel. de S. Denis I, p. 229 br. 1 50. Froissart IX, p. 220; XI, p. 202. 51. Chastellain II, p. 259. 52. La Marche II, p. 324. 53. Chastellain I, p. 28; Commines I, p. 31; usp. Petit Dutaillis, u: Lavisse, Histoire de France2 IV, p. 33. 54. Deschamps IX, p. 80; usp. stih 2228, 2295, XI, p. 173. 55. Froissart II, p. 37 56. Le Débat des hérauts d'armes p. 33. §§ 86, 87. 57 Livre des faits, u: Chatellain VIII, p. 252 br. 2 i p. XIX. 58. Froissart, ed. Kervyn de Lettenhove, 26 vol., Bruxelles 1869 -1877, XI, p. 24. 59. Froissart IV, p. 83; ed Kervyn, XI, p. 4. 60. Deschamps IV, br. 785, p. 289. 61. Chastellain V, p. 217. 62. Le songe véritable, Mém. de la soc. de l'hist. de Paris XVII, p. 325, u Raynauda, Les cent ballades, p. LV, br. 1. 63. Commines I, p. 295. 64. Livre messires Geoffroy de Charny, Romania XXVI (1897). 65. Commines I, p. 36-42, 86, 164. 66. Froissart IV, p. 70, 302; ed. Kervyn V, p. 512. 67. Froissart (ed. Kervyn) XV, p. 227. 68. Doutrepont, Ordonnance du banquet de Lille, Notices et extraits des mss. de la bibliothèque nationale XLI (1923), 1. 69. Emerson, Nature, ed. Routledge, 1881, p. 230 → 25. 26. 27. 28. 29. 30.

VIII. STILIZIRANJE LJUBAVI
1. Tako E. Langlois, najnoviji izdavaĉ Romana de la rose, hoće da obnovi to ime. 2. Chastellain IV, p. 165. 3. Basin II, p. 224. 4. La Marche II, p. 350 br. 2. 5. Froissart IX, p. 223-236; Deschamps VII, br. 1282. 6. Cent nouvelles, ed. Wright, II, p. 15; usp. I, p. 277, II, p. 168 itd; zatim Quinze joyes de mariage, passim. 7. Pierre Champion, Histoire poétique du quinzième siècle, Paris 1923,1, p. 262; usp. Deschamps VIII, p. 43. 8. Herman F. Wright, Der Untergang des niederländischen Volksliedes, Haag 1911. 9. Deschamps VI, p. 112 br. 1169. La leçon de musique. 10, (»Gerichtsentscheidungen in Liebessachen«, od Martiala d'Auvergne, 1430—1508; imitirao ih je još La Fontaine). 11. Usp. i P. Lehmann, Die Parodie im Mittelalter, München 1922, str. 147 → 12. Charles d'Orléans, Poésies complétes, Paris 1874, 2 sv., I, p. 12, 42. 13. Charles d'Orléans, Poésies I, p. 88. 14. Deschamps VI, p. 82 br. 1151; vidi na pr. V, p. 132 br. 926; IX, p. 94, cap. 31; VI, p. 138 br. 1184; XI, p. 18 br. 1438 i p. 269, 286, br. 1. 15. Christine de Pisan, L'Epistre au dieu d'amours. Oevrues poétiques, ed. M. Roy, II, p. 1. – O njoj usporedi: Marie-Josèphe Pinet, Christine de Pisan, 1364-1430, Etude biographique et littéraire, Paris 1927, gdje je polemici o Romanu de la Rose posvećeno jedno poglavlje. 16. Petnaest spisa za i protiv iz te polemike, izuzevši Gersonov traktat koji ćemo još spomenuti, objavio je Ch. F. Ward u The Epistles on the Romance of the Rose and other Documents in the Debate, University of Chicago, 1911. 17. O tome krugu usporedi sada A. Coville, Gontier et Pierre Col et l'Humanisme en France au temps de Charles VI, Paris 1934. 18. Joh. de Monasteriolo, Epistolae, Martène et Durant, Ampl. collectio II, col. 1409, 1421, 1422. 19. Originalni francuski tekst Traictié Maistre Jehan Gerson contre le Roumant de la Rose objavio je E. Langlois, Romania XLV (1918), p. 23; latinski prijevod u Gersonovim Opera, ed. Dupin, III, p. 293-309 potjeĉe s kraja petnaestog stoljeća. 20. Piaget, Etudes romanes dédiées a Gaston Paris, p. 119. 21. Gerson, Opera III, p. 297; isti, Considérations sur St. Joseph, III, p. 866; Sermo contra luxuriam, III, p. 923, 925, 930, 968. 22. Prema Gersonu. Pismo Pierrea Cola saĉuvano je u jednom izdanju Bibl. Nationale, Ms. français 1563, fol. 183. 23. Bibl. de l'école des chartes LX (1899), 569. 24. E. Langlois, Le Roman de la rose (Société des anciens textes français) 1914, I, 36 (Introduction) 25. Ronsard, Amours no. CLXI. 26 A. Piaget, La cour amoureuse dite de Charles VI, Romania XX (1891), p. 417; XXXI (1902), p. 599; Doutrepont, p. 367. 27. Leroux de Lincy, Tentative de rapt ect. en 1405, Bibl. de l'cole des chartes, 2 e serie III (1846), p. 316. 28. Piaget, Romania XX (1891), p. 447.

IX. OBLICI OPHOĐENJA U LJUBAVI
1.. U Le Trésor des piéces rares ou inédites 1860. izdao H. Cocheris, ali je on posve zanemario odnos izmeĊu iskonskog Sizilienova djela i jednog kasnijeg dodatka. 2. Oeuvres de Rabelais, ed. Abel Lefranc i dr; I: Gargantua I, 1. chap 9, p. 96. 3. Guillaume de Machaut, Le livre du Voir -Dit, ed. P. Paris (Societé des bibliophiles françois 1875), p. 82, 213, 214, 240, 299, 309, 313, 347, 351. 4. Juvenal des Ursins, p. 496. 5. Rabelais, Gargantua, I, 1 chap. 9

6. Christine de Pisan I, p. 187 → 7. E. Hoepffner, Frage- und Antwortspiele in der franz. Literatur des 14. Jahrh., Zeitschrift f. roman. Philologie XXXIII (1909) str. 695, 703. 8. Christine de Pisan, Le dit de la rose, stih 75, Oeuvres poétiques II, p. 31. 9. Machaut, Remede de fortune, stih 3879 ss. Oeuvres, ed. E. Hoepffner (Soc. des anc. textes français) 1908-1911, 2 vol., II, p. 142. 10. Christine de Pisan, Le livre des trois jugements, Oeuvres poétiques II, p. 111. 11. Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris, Societé des bibliophiles françois, 1875. Hipoteza da se djelo ne osniva na istinitoj ljubavnoj zgodi (Hanf, Zietschrift f. roman. Philologie XXII, str. 145), nema opravdanja. (Usp. i Gustave Cohen, Lettres Romanes I, 1947, p. 99). 12. Zamak pokraj Château Thierry. 13. Voir-Dit, lettre II, p. 20. 14. Voir-Dit, lettre XXVII, p. 203. 15. Voir-Dit, p. 20, 96, 146, 154, 162. 16. Voir-Dit, p. 371. 17. Poljubac s razdjelnim listom nalazimo i drugdje: usp. Le grand garde derriére, strofa 6, usp. W. G. C. Byvanck, Un poéte inconnu de la sociéte de François Villon, Paris 1891, p. 27. 18. Voir-Dit, p. 143, 144. 19. Voir-Dit, p. 110. 20. Vidi gore str. 44 → 21. Voir-Dit, p. 70, 98. 22. Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon (Bibl. elzevirienne) 1854. 23. Ibid. p. 245. 24. Le livre du chevalier de la Tour Landry, p. 28. 25. Vidi gore str. 41→ 26. Reĉenica je posve nelogiĉna (pensée . . . fait penser . . . à pensiers); misli se: nigdje tako ĉesto kao u crkvi. 27. Le livre du chevalier de la Tour Landry p. 249, 252 -254.

X. IDILIĈNA SLIKA ŢIVOTA
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. Piaget, Romania XXVII (1898), p. 63. Deschamps III, p. 1 br. 315. Deschamps I, p. 161 br. 65; usp. I, p. 78 br. 7, p. 175 br. 75. Deschamps VII, p. 33 br. 1287, 1288, 1289.; usp; I, p. 313 br. 178. Deschamps II, p. 71 br. 240; usp. II, p. 15 br. 196. Deschamps I, p. 320 br. 184. Deschamps VI, p. 41 br. 1124, II, p. 213 br. 307, Lay de franchise. Usp. nadalje Deschamps br. 199, 200, 201, 258, 291, 970, 973, 1017, 1018, 1021, 1201,1258. Deschamps XI, p. 94. Romania XXVII (1898), p. 64 N. de Clemanges, Opera, ed. 1613., Epistolae p. 57 br. 14; p. 72 br. 18; p. 296 br. 104. Joh. de Monasteriolo, Epistolae, ed. Marténe et Dourand, Ampl. Collectio II, col. 1398. Ibid. col. 1459. Alain Chartier, Oeuvres ed. Duchesne 1617, p. 391. Vidi Thausne I, p. 37; II, p. 202. Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes, IV, p. 73; usp. Thuasne II, p. 204. Meschinot, ed. 1522, fol. 94; u La Borderie, Bibl. de l'Ec. des chartes LVI (1895), p. 313. Usp. Thuasne na ist. mj. p. 205. Recollection des merveilles, Chastellain VII, p. 200; usp. opis Joutes de Saint Inglevert u jednoj pjesmi što je spominje Froissart (ed. Kervyn), XIV, p. 406.

20. Le Pastoralet, ed. Kervyn de Lettenhove (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. Des ducs de Bourg.), II, p. 573. U toj mješavini pastoralna oblika i politiĉke tendencije nalazi pjesnik Le Pastoralete njezinu paralelu u samog Ariosta, koji – povodom zavjere Albertina Boschettija (1506) –posvećuje svoju jedinu pastoralnu kompoziciju obrani svoga zaštitnika, kardinala Ippolita d'Este. Kardinalova stvar bila je jedva bolja od stvari Ivana Neustrašivog, a stav Ariosta jedva simpatiĉniji od stava nepoznata BurgunĊanina. Vidi G. Bertoni, L'Orlando furioso e la rinascenza a Ferrara, Modena 1919, p. 42, 247. 21. Ibid, p. 215 br. 1. 22. Meschinot, Les Lunettes de princes, u: La Borderie, p. 606. 23. La Marche III, p. 135, 137; usp. Molinet, Recollection des merveilles, o suţanjstvu Maksimilijana u Bruggeu: »Les moutons detenterent /En son pare le bergier« »Ov novi zatvoriše pastira u njegovu pojatu«), Faictz et dictz, fol. 208 verso. 24. Molinet IV, p. 389. 25. Molinet I, p. 190, 194; III, p. 138; usp. Juvenal des Ursins, p. 382. 26. Vidi Champion, Histoire poétique du 15 e siecle II, p. 173. 27. Deschamps II, p. 213, Lay de franchise; usp. Chr. de Pisan, Le dit de la Pastoure, Le Pastoralet, Roi René, Regnault et Jehanneton, Martial d'Auvergne, Vigilles du roi Charles VII etc. etc. 28. Deschamps XI, p. 322 br. 923. 29. Villon (izd. Longnon), p. 83. 30. Gerson, Opera III, p. 302. 31. L'epistre au dieu d'amours II, p. 14. 32. Quinze joyes de mariage, p. 222. 33. Oeuvres poétiques I, p. 237 br. 26.

XI. SLIKA SMRTI
1. Directorium vitae nobilium, Dionysii Opera XXXVII, p. 550; XXXVIII, p. 358. Don Juan, c. 11, 76-80. Ovom se temom općenito bavi C. H. Becker, Ubi sunt qui ante nos in mundo fuere. Ĉlanci posvećeni Ernstu Kuhnu za 7. II 1916, str. 87-105. Usp. Prilog uz Anglia 28 (1917), str. 362 i E. Gilson, Essais d'art et de philosophie, 1932. 2. Bernandi Morlanensis, De contemptu mundi, ed. Th. Wright, The anglo-latin satirical poets and epigrammatists of the twelfth century (Rerum Britannicarum medii aevi scriptores), London 1872, 2 vol., II, p. 37. U trećem stihu toga izdanja »orbita viribus inscita«, što ne daje nikakav smisao. Inaĉica »incita« popravlja metar i daje smisao: »kao silom pokrenut toĉak«. To poboljšanje zahvaljujem dr. Hansu Paretu u Berlinu. 3. [Caesar je sagradio za senat novu kuriju (Curia Julia); odredio je da se u sveĉanoj povorci (pompa) povodom igara u cirkusu nosi njegov lik meĊu likovima bogova.] 5. [Zacijelo L. Aemilius Paulus koji je pao kod Cannae.] 6. Nekoć su je pripisivali Bernhardu od Cairvauxa, a neki smatrali djelom Waltera Ma pesa; usp. H. L. Daniel, Thesaurus hymnologicus, Lipsiae 1841-1856, IV, p. 288; II, p. 379. 7. [Ili: »ĉuveni bogataš kojega je sva duša bila zaokupljena ruĉkom«], 8. Deschamps III, br. 330, 345, 368, 399. – Gerson, Sermo III de defunetis, Opera III, p. 1568. – Dion. Cart., De quattuor hominum novissimis, Opera XLI, p. 511. – Chastellain VI, p. 52, gdje je ta pjesma uvrštena pod naslovom »Le Pas de la Mort«; u samom tekstu glasi »Miroir de Mort«. Jedan »Pas de la Mort« spjevao je Pierre Michault (ed. Jules Petit, Société des Bibliophiles de Belgique, 1869), a odnosi se na Pas d'armes pokraj Fontaine des plours, gdje se zadrţava Dame Mort. 9. Villon (ed. Longnon), p. 33. 10. Ibid. p. 3 11. Emile Mâle, L'Art religieux à la fin du moyen âge, Paris 1908, p. 376. Usp. s ĉitavim poglavljem i E. Döring-Hirsch, Tod und Jenseits im Spätmittelalter, Studien zur Geschichte der Wirtschaft und Geisteskultur, izd. R. Hapke, Berlin 1927. 12. Odo von Cluny, Collationum lib III, Migne Patr. lat. CXXXIII col. 556. Motiv i njegova obrada seţe do Ivana Zlatoustog i njegova spisa »O ţenama i ljepoti« (Opera, izd. B. de Montfaucon, Paris 1735, XII p. 523).

13. Inocent III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae libri tres, Migne Patr. lat. CCXVII, col. 702. 14. Migne Patr. lat. CCXVII,' col. 713. 15. Oeuvres du roi René, izd. Quatrebarbes I, p. CI. Ĉini se da je poslije 5. i 8. retka izostavljen po jedan stih; na »menu vair« dolazi vjerojatno rima »mangé des vers« ili nešto sliĉno. 16. Olivier de la Marche, Le parement et triumphe des dames (Paris 1520, Michel le Noir) na kraju. 17. Olivier de la Marche, ibid. 18. Villon, Testament, stih 453 i dalje, izd. Longnon p. 39. 19. Molinet, Faictz et dictz, fol 4, 42 verso. 20. Proces o beatifikaciji Petera od Luxemburga, 1390, Acta sanctorum Juli I, p. 562. Usp. redovito mijenjanje voska kojim su bila obloţena trupla engleskih kraljeva i njihovih roĊaka: Rymer, Foedera VII, p. 361, 433 = III, 3, 140, 168 itd. 21. Les Grandes chroniques de France, ed, Paulin Paris, Paris 1836-1838, 6 vol., VI, p. 334. 22. Vidi opširnu studiju Dietricha Schäfera, Mittelalterlicher Brauch bei der Überfürung von Leichen. Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissens chaften 1920, str. 478498. 23. Lefèvre de S. Remy I, p. 260, gdje Oxford treba zamijeniti za Suffolk. 24. Juvenal des Ursins, p. 567; Journal d'un bourgeois, p. 237, 307, 671. 25. Vidi o tome Konrad Burdach, Der Ackermann aus Böhmen, str. 243-249 (Vom Mittelalter zur Reformation III, 1, 1917). U A. de Laborde, Origine de la representation de la Mort chevauchaut uz boenf (Comptes rendus de I'Acad. des inscr. et belles-lettres, 1923, p. 100113), gdje je pogrešno navedeno da je ta predodţba uzeta iz pjesme Pierra Michaulta, La Danse des aveugles, a zapravo se pojavljuje već u misalu iz Amiensa iz god. 1323. (Kon. Bibl. Haag) i u »Ackermann« (oko 1400). 26. Usp. iz opseţne literature o toj temi G. Huet, Notes d'historie littéraire III, Le Moyen Age XX (1918) p. 148. W. Stammler, Die Totentänze, Leipzig 1922. – [Usp. L. Spitzer, La danse macabre, Mélanges Albert Dauzat, Paris 1951, p. 308]. 27. Usp. o svemu: Emile Mâle, L'Art religieux àa la fin du moyen-âge, II, 2: La Mort. 28. Laborde, Ducs de Bourgogne II, 1 p. 393. 29. [Novi tisak: izd. Edward F. Chaney, Manchester University Press, 1946] 30. Nekoliko reprodukcija u Mâlea i u Gazette des beaux arts 1913, avril -juin, p. 167. 31. Prema istraţivanjima Hueta prikazano je vjerojatnim da je kolo mrtvih bio iskonski motiv kojemu se Goethe vraća u svom Mrtvaĉkom plesu. 32. Ranije se pogrešno smatrao mnogo starijim (oko 1350). Usp. G. Ticknor, Geschichte der schönen Literatur in Spanien (orig. engl.), Leipzig 1867, I, str. 77, II, str. 598; Gröbers Grundriss II 1, str. 1180, II 2, str. 428. 33. Oeuvres du roi René, I, p. CLII. 34. Chastellain, Le pas de la mort, VI, p. 59. 35. Usp. Innocentius III, De contemptu mundi II, cap. 42; Dion. Cart., De quattuor hominum novissimis, Opera XLI, p. 496. Usp. gore bilj. 8. 36. Oeuvres VI, p. 49. 37. Chastellain, Oeuvres VI, p. 60. 38. Villon, Testament, XLI, stih 321-328, ed. Longnon p. 33. 39. Champion, Villon I, p. 303. 40. Mâle p. 389. 41. Leroux de Lincy, Livre des lègendes, p. 95. 42. Takva galerija puna lubanja i kostiju moţe se još vidjeti u dogradnji (koja potjeĉe iz sedamnaestog stoljeća) crkve u Trégastelu u Bretagnei. 43. Le livre des faits etc, II, p. 184. 44. Journal d'un bourgeois I, p. 233-234, 276, 392. Vidi nadalje Champion, Villon I, p. 306. 45. A, de la Salle, Le reconfort de Madame du Fresne, ed. J. Nève, Paris 1903.

XII: RELIGIOZNA MISAO I NJEZINO LIKOVNO PRIKAZIVANJE
1. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1. izd. Berlin u. Stuttgart 1905, str. 99, 147. 2. Heinrich Seuse, Leben, ed. Bihlmeyer, Deutsche Schriften, 1907, str. 24, 25. – Usporedi drţanje Johna Tiptofta, grofa od Worcestera, krvavog ortaka Eduarda IV, istodobno ranog humanista, koji moli krvnika da mu u ĉast svetog Trojstva odrubi gla vu s tri udarca. C. Scofield, Edward IV, I, p. 547. 3. Gerson, Opera I I I , p. 309. 4. Nic. de Clemanges, De novis festivitatibus non instituendis, Opera (ed. Lydius, Lugd. Bat. 1613), p. 151, 159. 5. U Gersona, Opera II, p. 911. 6. Acta sanctorum. Apr. III, p. 149. 7. ac aliis vere pauperibus et miserabilibus indigentibus, quibus convenit jus et verus titulus mendicandi. 8. qui ecclesiam suis mendiciis maculant et eam irrisibilem reddunt. 9. Alanus Redivivus (ed. J. Coppenstein, 1642), p. 77. 10. Commines I, p. 310; Chastellain V, p. 27; Le Jouvencel I, p. 82; Jean Lud, u Deutsche Geschichtsbiätter XV, str. 248; Journal d'un bourgeois p. 384; Paston Letters I I , p. 18; J. H. Ramsay, Lencaster, and York, II, p. 275; Play of Sir John Oldcastle I I , p. 2 i dr. – Usp. moj ĉlanak: Unschuldige Kindlein als Unglückstag, u Wege der Kulturgeschichte, München 1930, str. 281-289. 11. Contra superstitionem praesertim Innocentum, Gerson, Opera I, p. 203. – O Gersonu usporedi James L. Connoly, John Gerson Reformer and Mystic, Recueil de travaux publiés par les membres des conférences d'hist. et de phil. de l'Université de Louvain, 2e série fasc. 12, 1928. 12. Gerson, Quaedam argumentatio adversus eos qui publice volunt dogmatisare etc, Opera II, p. 521 s. 13. Johannis de Varennis, Responsiones etc, Gerson I, p. 909. 14. Journal d'un bourgeois, p. 259. Umjesto »Une hucque vermeille par dessoubz« treba ĉitati »par dessus«. 15. Contra vanam curiositatem. Opera I, p. 86. 16. Considérations sur Saint Joseph, III, p. 842-868; Josephina, IV, p. 753; Sermo de natalitate beatae Mariae Virginis, III, p. 1351; dalje IV, p. 729, 731, 732, 735, 736. 17. Gerson, De Distinctione verarum visionum a falsis, Opera I, p. 50 18. C. Schmidt, Der Prediger Olivier Maillard, Zeitschrift f. hist. Theologie, 1856, str. 501. 19. Vidi Thuasne, Rob. Gaguini Ep. et Or., I, p. 72 ss. 20. Les cent nouvelles nouvelles, ed. Wright, II, p. 75 → 122 →. 21. Le livre du chevalier de la Tour -Landry, ed. de Montaiglon, p. 56. 22. Ibid. p. 257: »Se elles ouyssent sonnela messe ou à veoir Dieu« (»Kad su slušali misu ili pri gledanju boga«). 23. Leroux de Lincy, Le livre de Proverbes français, Paris 1859, 2 vol, I, p. 21. (Usp. Romain Rolland, Meister Breugnon, str. 26). 24. Froissart, ed. Luce, V, p. 24. 25. »Cum juramento asseruit non credere in Deum dicti episcopi«, Rel. de S. Denis I, p. 102. (»Uz psovku ustvrdio je da ne vjeruje u boga spomenutog biskupa«). 26. Laborde II, p. 264 br. 4238, Inventar od 1420; ibid. II, p. 10, br. 77, Inventar Karla Smjelog – vjerojatno isti egzemplar. Bibliothèque municipale u Amiensu posjeduje drvenu sliĉicu Marije, španjolski rad s kraja 16. stoljeća s ĉetverouglom udubinom i s djetetom Isusom u njoj. Vidi G. H. Luquet, Représentation par transparence de la grossesse dans l'art chrétien, Revue archéologique XIX (1924), p. 143. 27. Gerson, Opera III, p. 947. Njegove prijekorne izreke iz jedne boţićne propovijedi nalazimo u Didron: Iconographie chrétienne; 1843, p. 582, gdje se takoĊer tvrdi da se to krivovjerstvo uvrijeţilo. Tu je, u jednoj citiranoj molitvi, reĉeno o Mariji: »quant pour les pécheurs se voust en vous herbergier le Père, le Filz, et le Seint-Espirt . . . par quoy vous estes la chambre de toute la Trinité« (»kad se Otac, Sin i Duh sveti udostojiše da zbog grešnika u vama, Marija, potraţe utoĉište . . . zbog ĉega ste vi odaja ĉitavog Trojstva«). 28. Journal d'un bourgeois, p. 366 br. 2.

29. Een nederl, aflaatbrief uit de 14e eeuw, ed. J. Verdam, Ned. Archief vóór Kerkgesch. 1900, p. 117-122. 30. A. Eekhof, De questierders van den aflaat in de Noordelijke Nederlanden, 's Gravenhage 1909, p. 12. 31. Chastellain I, p. 187-189: Einzug Heinrichs V und Philipps von Burgund zu Paris 1420; II, p. 16: Einzug Philipps zu Gent 1430. 32. Doutrepont, p. 379. 33. Deschamps III, p. 89 br. 357; Le roi René, Traicté de la forme et devise d'un tournoy. Oeuvres II, p. 9. 34. Olivier de la Marche I I , p. 202. 35. Monstrelet I, p. 285, usp. 306. 36. Liber de virtutibus Philippi ducis Burgindiae p. 13, 16 (Chorn, rel. à l'hist. de la Belgique sous la dom, des ducs de Bourg. II). 37. Molinet II, p. 84-94, III, p. 98, Faictz et Dictz, fol. 47, usp. I, p. 240 i Chastellain I I I , p. 209, 260, IV, p. 48, V, p. 301, VII, p. 1 → 38. Molinet III, p. 109. 39. Gerson, Oratio ad regem Franciae, Opera IV, p. 662. Gerson se time nalazi na podruĉju nauke o anĊelima sv. Tome; svaki je anĊeo ono što bi se na zemlji moglo na zvati vrstom; usp. E. Gilson, Le Thomisme, 3. izd., Paris 1927, p. 158. 40. Quinze joyes de Maiage, p. XIII. 41. Gerson, Opera III p. 299. 42. Friedländer, Jahrb, d. K. Preuss, Kunstsammlungen XVII (1896) str. 206. 43. K. J. Bernet Kempers, u Zeitschrift De Muziek, 1927, p. 350; usp. Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, sv. 8, stup. 2040. 44. Chastellain III, p. 155. 45. H. van den Velden, Rod. Agricola, een Nederlandsch humanist der vijftiende eeuw I, Leiden 1911, p. 44: 46. Deschamps X, p. XLI, br. 33. U pretposljednjem stihu stoji »l'ostel«, što, dakako, ne daje nikakav smisao. 47. Nic. De Clemanges, De novis celebritatibus non instituendis, Opera (izd. Lydius, 1613), p. 143. 48. Le livre du chevalier de la Tour -Landry, p. 66, 70. 49. Gerson, Sermo de nativitate Domini, Opera III p. 946, 947. 50. Nic. de Clemanges, p. 147. 51. O. Winckelmann, Zur Kulturgeschichte des Strassburger Münsters, Zeitschr, I. d. 'Geschichte des Oberrheins, N. F. XXII (1907) str. 2. 52. Dionysius Cartusianus, De modo agenedi processiones etc, Opera XXXVI, p. 198 → 53. Chastellain V, str. 253 → 54. Vidi naprijed str. 44 → 55. Michel Menot, Sermones, fol. 144 verso, u Championa, Villon I, p. 202. 56. Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 65; Olivier de la Marche, II, p 89; L'Amant rendu cordelier, p. 25, huitain 68; Rel. de S. Denis, I, p. 102. 57. Nic de Clemanges na oznaĉ. mj. p. 144. 58. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques I, p. 172, usp. p. 60, L'Epistre au dicu d'Amours, I I , 3; Deschamps V, p. 51, br. 871; II, p. 185, v. 75. Usp. gore str. 123 59. L'Amant rendu cordelier, na oznaĉenu mjestu. 60. Menot, na oznaĉ. mj. 61. Gerson, Expostulatio . . . adversus corruptionem juventutis per lascivas imagines et alia hujus modi, Opera III, p. 291; usp. De parvulis ad Christum trahendis, ibid., p. 281; Contra tentationem blasphemiae, ibid. p. 246. 62. Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 80, 81; usp. Machaut, Livre du Voir-Dit, p. 143 63. Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 55, 63, 73, 79. 64. Nic. de Clemanges, na oznaĉ. mj. p. 145. 65. Quinze joyes de mariage, p. 127; usp. p. 19, 25, 124. 66. Froissart (izd. Luce et Ravnaud) XI. p. 225 → 67. Chron, Montis S. Agnetis, p. 341; J. C. Pool, Fredrik van Heilo en zijne schriften, Amsterdam 1866, p. 126; usp. Hendrik Mande u W. Moll, Joh. Brugman en het godsdienstig leven onzer vanderen in de 15e eeuw, Amsterdam 1854, 2 sv., I, p. 264.

68. Gerson, Centilogium de impulsibus, Opera I II, p. 154. 69. Deschamps IV, p. 322 br. 807; usp. I, p. 272 br. 146: »Si n'y a si meschant qui encor ne die 'Je regni Dieu' . . . « (»Pa ipak nema takva bijednika koji još ne reĉe, 'Boga nema'«.) 70. Gerson, Adversus lascivas imagines, Opera III, p. 292; Sermo de nativitate Domini, III, p. 946. 71. Deschamps I, p. 271 i dalje br. 145, 146, p. 217 br. 105; usp. II, p. LVI i Gerson I II, p. 85 72. Gerson, Considérations sur le pechés de blasphéme, Opera III, p. 889. 73. Regulae morales, ibid. III, p. 85. 74. Ordonnances des rois de France VIII, p. 130; Rel. de S. Denis I I , p. 533. 75. P. d'Ailly, De reformatione, cap. 6; De reform. laicorum, Gerson, Opera II, p. 914. 76. Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae, Opera I I I , p. 243. 77. Gerson, Regulae morales, Opera I I I, p. 85. 78. Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae, Opera III, p. 246: hi qui audacter contra fidem loquuntur in forma joci etc. (oni koji u obliku šale govore drsko protiv vjere). 79. Cent nouvelles nouvelles, II, p. 205. 80. Gerson, Sermo de S. Nicolao, Opera III, p. 1577; De parvulis ad Christum trahendis, ibid. p. 279. Protiv te poslovice govori i Dionizije Kartuzijski, Inter Jesum et puerum dialogus, art. 2, Opera XXXVIII, p. 190. 81. Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis. Opera I, p. 45. 82. Gerson, na oznaĉ. mj. p. 58. 83. Petrus Damiani, Op. XII, p. 29; Migne Patr. lat. CXLV, col. 283; usp. za 12. i 13. stoljeće: A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV, str. 81, 898. 84. Deschamps VI, p. 109 br. 1167, ibid. br. 1222; Commines I, p. 449. 85. Froissart (izd. Kervyn) XIV, p. 67 86. Rel. de S. Denis, p. 102, 104; Jean Juvenal des Ursins, p. 346. 87. Jacques du Clercq II, p. 277, 340; IV, p. 59; usp. Molinet IV, p. 390; Rel. de S. Denis I, p. 643. 88. John. de Monasteriolo. Epistolae, izd. Martène et Durand, Ampl. Coll. II, p. 1415; usp. p. 1456 ep. 75, 76 Ambros de Miliis Gontieru Colu, u kojima se tuţi na Jeana de Monstreuila. 89. Gerson, Sermo III in die Sancti Ludovici, Opera I II , p. 1451. 90. Gerson, Contra impugnantes ordinem Carthusiensium, Opera I I , p. 713. 91. Gerson, De decem praeceptis, Opera I, p. 245. 92. Gerson, Sermo de nativ. Domini, Opera III, p. 947. 93. Nic. de Clemanges, De novis celebr. etc, p. 151. 94. Villon, Testament, stih 893 i dalje, izd. Longnon p. 57. 95. Gerson, Sermo de nativitate Domini, Opera III, p. 947. Regulae momorales, ibid. p. 86; Liber de vita spirituali animae, ibid. p. 66. 96. Hist. translationis corporis santissimi ecclesiae doctoris divi Thom. de Aq., 1368, auct. fr. Raymundo Hugonis O. P., Acta sanctorum, Martii I, p. 725. 97. Izvještaj papinskih izaslanika, biskupa Konrada von Hildesheim i opata Hermanna von Georgenthal s preslušavanja svjedoka o svetoj Elizabeti u Marburgu, u sijeĉnju 1235, usp. A. Huyskens, Quellenstudien z. Gesch. d. hl. Elisabeth, Marburg 1908, str. 139. 98. Rel. de S. Denis II, p. 37. 99. Quicherat, Procès I, p. 295; III, p. 99, 2191. P. Champion, Procès de condamnation de Jeanne d'Arc, Paris 1921, II, p. 184; usp. moju raspravu: Bernard Shaws Heilige, u Wege der Kulturgeschichte, Munchen 1930, str. 171-207. 100. Vidi dalje bilj. 108. 101. Chastellain III, p. 407; IV, p. 216. 102. Deschamps I, p. 277 br. 150. 103. Deschamps II, p. 348 br. 314. 104. Iz knjige Johanna Ecka za gospodu U. L. u Ingolstadtu u Reformationsgesch. Studien u. Texte 4/5, Münster 1908; cit. Arch. f. Kulturgeschichte 8 (1910), str. 103. 105. Joseph Seitz, Die Verehrung des heil. Joseph in ihrer geschichtlichen Entwicklung itd., Freiburg 1908. 106. Le livre du chevalier de la Tour -Landry, p. 212. 107. Bibl. Nat. Paris, Ms. franç. 1375; u Ch. Oulmont, Le Verger, le Temple et la Cellule, essai sur la sensualité dans le oeuvres de mystique religieuse, Paris 1912, p. 284 → 108. Vidi o likovima svetaca, naroĉito E. Mâle, L'art religieux à la fin du moyen âge, pogl. IV. 109. Deschamps I, p. 114, br. 32, VI, p. 243 br. 1237.

110. Bamberški misal iz 1490, u Uhrig, Die vierzehn hl. Nothelfer (XIV Auxiliatores), Theol. Quartalschrift LXX (1888) str. 72; usp. Utrechtski misal iz 1514. i Dominikanski misal iz 1550, Acta sanctorum, Aprilis III, p. 149. 111. Uhrig na oznaĉ. mjestu (usp. prethodnu bilješku). 112. Erasmus, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, izd. Basel 1520, str. 171. 113. U netom citiranoj Deschampsovoj baladi i Marta koja je u Tarasconu uništila Tarasku (ĉudovište). 114. Oeuvres de Coquillart, izd. CH. d'Héricault (Bibl. elzevirienne) 1857, I I , p. 281. 115. Deschamps VI, p. 232 br. 1230. 116. Rob. Gaguini, Epistolae et Orationes, izd. Thuasne II, p. 176. – Još prije otprilike trideset godina nazivali su nekog bogalja u jednom sjevernobrabantskom selu – za razliku od ostalih njegovih imenjaka – onaj »s Pijevom nogom«. 117. Colloquia, Exequiae Seraphicae, izd. Elzevier. 1636, p. 620. Usp. Allen II, p. 303 ep. 447, lin. 426. 118. Gargantua, pogl. 45. 119. Apologie pour Hérodote, pogl. 38 (izd. Ristelhuber, 1879) I I , p. 324. 120. Deschamps VIII, p. 201 br. 1489. 121. Gerson, De Angelis, Opera II I, p. 1481; De praeceptis decalogi, I, p. 431; Oratio ad bonum angelum suum, III, p. 5 1 1 ; Tractatus VIII super Magnificat, IV, p. 370; usp. III, p. 137, 553, 739. 122. Opera IV, p. 389. 123. U vezi s ovim poglavljem usporedi i autobiografske bilješke Opicinusa de Canistris, izd. R. Salomon, Das Weltbild eines avignonischen Klerikers, u »Vorträge der Bibliothek Warburg 1926-1927«, Leipzig 1930.

XIII. TIPOVI POBOŢNOSTI
1. Monstrelet IV, p. 304. 2. Bernh. von Siena, Opera I, p. 100; u Hefelea na oznaĉ. mj. p. 36. 3. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 153; Les quinze joyes de mariage, p. 111, 215. 3. Molinet, Faictz et dictz, fol. 188 verso. 4. Journal d'un bourgeois, p. 336; usp. p. 242 br. 514. 5. Ghillebert de Lannoy, OEuvres, izd. Ch, Potvin, Louvain, 1878, p. 163. To isto saopćuje Reinier Snoy o uliĉnoj borbi izmeĊu »hoekena« i »kabeljauwena« u Haarlemu 1444; usp. Rerum belgicarum Annales, izd. Sweertius, Antwerpen 1620, p. 149. 7. Les cent nuvelles nouvelles II, p. 101. 8. Le Jouvencel II, p. 107. 9. Songe du viel pelerin, vidi Jorga, Phil. de Mézières, p. 423 br. 6. 10. Journal d'un bourgeois, p. 214, 289 br. 2. 11. Gerson, Opera I, p. 206. 12. Jorga, Phil. de Mézières, p. 308. 13. W. Moll, Johannes Brugman II, p. 125. 14. Chastellain IV, p. 263-265. 15. Chastellain II, p. 300; VII, p. 222, Jean Germain, Liber de Virtutibus, p. 10 (ovdje spomenuta blaţa praksa posta odnosi se moţda na neko drugo doba); Jean Jouffroy, De Philippo duce oratio (Chron, rel. a l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III) str. 118. – G. Fillastre, Le premier livre de la Thoison dor, fol. 131. – O Filipovoj poboţnosti usporedi moj ĉlanak: Das Charakterbild Philipps des Guten, u »Im Bann der Geschichte«, Amsterdam 1942, str. 340376. 16. La Marche II, p. 40. 17. Monstrelet IV, p. 302. 18. Jorga, Phil, de Mézières, p. 350. 19. Usp. Jorga, na oznaĉ. mj. p. 444; Champion, Villon I, p. 17. 20. Oeuvres du roi René, izd. Quatrebarbes I, p. CX.

21. Kneţevska klaustura u zamku Ripaille (pokraj Thonona na Ţenevskom jezeru) već je u svoje doba pobudila paţnju i dala povoda preuveliĉanim glasinama koje su na kraju prerasle u teške klevete. Amadeus VIII, kasnije protupapa Feliks V, bez sumnje je ozbiljno shvaćao svoj bijeg od svijeta. Max Bruchet, Le château de Ripaille, Paris 1907, pokazuje da »faire ripaille« nema nikakve veze s imenom zamka, ali se moţda ipak malko pretjeralo što se i tako stvaran podatak kao što je onaj u Monstreleta V, p. 102, ocjenjuje kao kleveta. 22. La Marche I, p. 194. 23. Acta Sanctorum, Jan. II, p. 1018. 24. Jorga, na oznaĉ. mj., p. 509, 512. 25. S tim u vezi nije vaţno je li crkva odnosne osobe proglasila sv etima ili samo blaţenima. 26. André du Chesne. Hist. de la maison de Chastillon sur Marne, Paris 1621, Preuves. p. 126-131; Extrait de l'enqueste faite pour la canonisation de Charles de Blois, p. 223, 234. Sada i u Monuments du procès de canonisation du bienheureux Charles de Blois, duc de Bretagne, S. Brieuc 1921, nadalje Rev. des quest. hist. CV (1926), p. 108. – Odluka o beatifikaciji pala je tek 1904. 27. Froissart (izd. Luce) VI, p. 168. 28. W. James, The varieties of religious experience, p. 370 → 29. Ordonnances des rois de France VIII, p. 398, studeni 1400; p. 426, 18. oţujka 1401. 30. Mémoires de Pierre Salmon, izd. Buchon, Coll. de chron, nationales, 3. Supplément de Froissart, XV, p. 49. 31. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 40. 32. Acta Sanctorum, Juli I, p. 486-628. Prof. Wensinck upozorio me da je obiĉaj svakodnevnog biljeţenja grijeha posvećen vrlo starom tradicijom; da ga opisuje već Johannes Climacus (oko 600), Scala Paradisi, izd. Raderus, Paris 1633, p. 65; da je poznat i u Islamu u Ghazzâlija; da ga još preporuĉuje Ignacije Lojolski u Exercitia spiritualia. 33. G. Dupont Renier, Jean d'Orléans, comte d'Angoulâme d'après sa bibliothèque, u Luchaire, Mélanges d'histoire du Moyen âge III (1897), p. 39-88. Isti, La captivité de Jean d'Orléans, comte d'Angoulême, u Revue historique LXII (1896), p. 42 -74. 34. La Marche I, p. 180. 35. Lettres de Louis XI, VI, p. 514; usp. V, p. 86; X, p. 65. 36. Commines I, p. 291. 37. Commines II, p. 67, 68. 38. Commines II, p. 57; Lettres X, p. 16; IX, p. 260 – Takav jedan Agnus scythicus nalazio se nekoć u Kolonijalnom muzeju u Haarlemu. 39. Chron. scand. II, p. 122. 40. Commines II, p. 55, 77. 41. Acta Sanctorum, Apr. I, p. 115. – Lettres de Louis XI, X, p. 76, 90. 42. Sed volens caute atque astute agere, propterea quod a pluribus fuisset sub umbra sanctitatis deceptus, decrevit variis modis experiri virtutem servi Dei. Acta sanctorum, na oznaĉ. mj. (Budući da je ipak htio postupiti oprezno i mudro, jer su ga mnogi ĉesto prevarili toboţnjom svetošću, odluĉio je da ĉestitost sluge boţjeg iskuša razliĉitim sredstvima). 43. Acta Sanctorum, na oznaĉ. mj., p. 108: Commines II, p. 55. 44. Lettres X, p. 124, 29. Juni 1483. Budući da je pastrnjak vrlo ĉesto jelo, moglo bi se pretpostaviti da je kralj pomišljao na »pastèques« (lubenice). 45. Lettres X, p. 4 etc; Commines II, p. 54. 46. Commines II, p. 56; Acta Sanctorum, na oznaĉenom mj. p. 115. 47. A. Renaudet, Préréforme et Humanisme à Paris, p. 172. 48. Doutrepont, p. 226. 49. Vita Dionysii auct. Theod. Loer. Dion. Opera I, p. XLII ss., De vita et regimine principum, ibid. XXXVII, p. 497. 50. Opera XLI, p. 621; D. A. Mougel, Denys le chartreux, sa vie etc, Montreuil 1896, p. 63. 51. Opera XLI; p. 617; Vita I, p. XXXI; Mougel, p. 51; Bijdragen en mededeelingen van het historisch genootschap te Utrecht XVIII, p. 331. 52. Opera XXXIX, p. 496; Mougel, p. 54; Moll, Johannes Brugman I, p. 74; Kerkgesch. II, 2, p. 124; K. Krogh-Tonning, Der letzte Scholastiker, Eine Apologie, Freiburg 1904. str. 175. 53. Mougel, p. 58. 54. Opera XXXVI, p. 178: De mutua cognitione. 55. Vita, Opera I, p. XXIV, XXXVIII.

56. Vita, Opera I, p. XXVI. 57. De munificentia et beneficiis Dei, Opera XXXIV, p. 319. art. 26.

XIV. VJERSKO UZBUĐENJE I RELIGIOZNA FANTAZIJA
1. Gerson, Tractatus VIII super Magnificat, Opera IV, p. 386. 2. Acta Sanctorum, Martii I, p. 561, usp. 540, 601. 3. K. Hefele, Der hl, Bernhardin von Siena und di franziskanische Wanderpredigt in Italien während des füfzehnten Jahrhunderts, Freiburg 1912, str. 79. 4. W. Moll, Johannes Brugman II; p. 74, 86. 5. Vidi gore str. 158  6. Vidi gore str. 8. 7. Acta Sanctorum, Aprilis I, p. 195. – Slika što je Hefele na oznaĉ. mj. daje o propovijedi u Italiji vaţi umnogome i za zemlje u kojima se govori francuski. 8. Biblioteka Ateneuma u Deventeru posjeduje Opus quadragesimale Sancti Vincentii, 1482, (Catalogus v. d. incunabulen 1917, br. 274) i Oliverii Maillardi Sermones dominicales etc, Paris 1515, Jean Petit. O Vincentu Ferreru sada M. M. Gorce, Saint Vincent Ferrier, Paris 1924; S Brettle, San Vincente Ferrer und sein literarischer Nachlass, Müster 1924, (Vorreform. Forschungen X); C. Brunel, Un plan de sermon de. S. Vincent Ferrier, Bibl. de l'Ecole des chartes LXXXV (1924) 113. 9. Ţivot karmelićanina S. Petrusa Thomasiusa, autora Philippa de Mézières, Acta Sanctorum, Jan. II, p. 997; Dionysius Cartusianus o Brugmanovu propovjednom stilu: De vita etc. christ. 10. Acta Sanctorum, April. I, p. 513. 11. James, na oznaĉ. mj., p. 348: »For sensitiveness and narrowness, when they occur together, as they often do, require above ali things a simplified world to dwell in« (»Jer osjetljivost i tjeskoba, kad se pojave zajedno, što se ĉesto dogaĊa, zahtijevaju prije svega pojednostavljeni svijet da u njemu ţive«); usp. p. 353 br. 1. 12. Moli, Brugman I, p. 52. 13. Prema saopćenju W. P. A. Smitha, taj je obiĉaj još i danas ţiv meĊu seljacima Giethoorna koji su pristalice ponovnog krštenja. 14. Dionys. Cartus., De quotidiano baptismate lacrimarum, XXXIX, p. 84; De oratione, XLI, p. 31-55; Expositio hymni Audi benigne conditor, XXXV, p. 34. 15. Acta Sanctorum, Apr. I, p. 485, 494. 16. Chastellain III, p. 119; Antonio de Beatis (1517), L. Pastor, Die Reise des Kardinals Luigi d'Aragona, Freiburg 1905, str. 51 br. 3, 52; Polydorus Vergilius, Anglicae historiae libri XXVI, Basileae 1546, p. 15. 17. Usp. D. de Man, Vorvolgingen enz., in Bijdr. voor Vaderl, Geschiedenis en Oudhe idkunde, 6e reeks deel. IV. p. 283. 18. Gerson, Epistola contra libellum Johannis de Schonhavia, Opera, I, p. 79. 19. Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, opera I, p. 44. 20. Ibid, p. 48. 21. Gerson, De examinatione doctrinarum, Opera I, p. 19. 22. Ibid., p. 16, 17. 23. Gerson, De distinctione etc, I, p. 44. – Istu sumnju gaji Opicinus de Canistris, usp. R.Salomon, Vorträge der Bibl. Warburg 1926-1927, p. 165. 24. Gerson, Tractatus II super Magnificat, Opera IV, p. 248. 25. 65 nutte artikelen van der passien ons heren: Moll, Brugman II, p. 75. 26. Gerson, De monte contemplationis, Opera III, p. 562. 27. Gerson, De distinctione etc, Opera I, p. 49. 28. Ibid., p. 49. 29. Acta Sanctorum, Martii I, p. 562. 30. James, na ozn. mj. p. 343. 31. Acta Sanctorum, Martii I, p. 552. 32. Froissart (ed. Kervyn) XV, p. 132; Religieux de Saint Denis II, p. 124; Joannis de Varennis, Responsiones ad capita accusationum, u Gerson, Opera I, p. 925, 926. 33. Responsiones, na ozn. mj., p. 936.

Ibid, p. 910 → Gerson, De probatione spirituum, Opera I, p. 41. Gerson, Epistola contra libellum John. de Schonhavia, Opera I. p. 82 Gerson, Sermo contra luxuriam, Opera III, p. 924. Gerson, De distinctione etc, Opera I, p. 55. Opera III, p. 589 → Opera III, p. 593. Gerson, De consolatione theologiae, Opera I, p. 174. Gerson, Epistola . . . super tertia parte libri Joannis Ruysbroeck, De ornatu nupt. spir., Opera I, p. 59, 67 i drugdje. 43. Gerson, Epistola contra defensionem Joh. de Schonhavia (Polemika protiv Ruusbroeka), Opera, p. 82. 44. Isti osjećaj u jednoga od modernih: »I committed myself to Him in the profoundest belief that my individuality was going to be destroyed, that he would take ali from me, and I was willing« (»Ja sam mu se povjerio duboko vjerujući da će moja individualnost biti uništena i da će mi sve biti oduzeto, i ja sam s time bio sporazuman«), James, na oznaĉ. mj., p. 223. 45. Gerson, De distinctione etc, I, p. 55; De libris caute legendis, I, 114. 46. Gerson, De examinatione doctrinarum, Opera I, p. 19; De distinctione I, p. 55; De libris caute le gendis, I, 114; Epistola super Joh. Ruysbroeck De ornatu, I, p. 62; consolatione theologiae, I. p. 174; De susceptione humamitatis Christi, I. p. 455; De nuptiis Christi et ecdlesiae, II, p. 370; De triplici theologia, III, p. 869. 47. Moll, Johannes Brugman I, p. 57. 48. Gerson, De distinctione etc, I, p. 55. 49. Moll, Brugman, I, p. 234, 314. 50. Ecclesiasticus (Propovjednik Salomon) 24, 29 i Ev. Iv. 4, 13, 14; usp. Meister Eckhart, Predigten br. 43, p. 146, 26. 51. Ruusbroec, Die Spieghel der ewigher salicheit, cap. 7. Die chierheit der gheesteleker brulocht lib. II, 53, Werken, izd. David en Snellaert (Maatsch. der Vlaemsche bibliophilen), 18602, 1868, III, p. 156-259, VI. p. 132. O Ruuusbroeku vidi sada Melline d'Asbeck, La mystique de Ruysbroeck l'Admirable, un écho du néoplatonisme au XVI e siécle, Paris 1930. 52. Oulmont, na oznaĉ. mj. p. 277 53. Usp. Jamesovo pobijanje toga mišljenja, na oznaĉ. mj. p. 10 br. 1, 191, 276. 54. Moll, Brugman II, p. 84. 55. Oulmont, na oznaĉ. mj., p. 204, 210. 56. B. Alanus redivivus (izd. J. A. Coppenstein, Napulj 1642), p. 29, 31, 105, 108, 116 i drugdje. 57. Alanus redivivus. p. 209, 218. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

XV. PROPAST SIMBOLIZMA
1. Seuse, Leben, pogl. 4, 45; Deutsche Schriften, str. 15, 154; Acta Sanctorum, Jan. II, p. 656. 2. Hefele, na ozn. mj. str. 167; usp. str. 259 »Uber den Namen Jesus«, Bernardinova obrana toga obiĉaja. 3. Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, spominje Revue historique CXXIII, p. 450. 4. Rod. Hospinianus. De templis etc, ed secunda, Tiguri 1603, p. 213. 5. 1. Kor. 13,12. 6. James, Varieties of religious experience, p. 474, 475 (»Gajimo li postojani osjećaj naše povezanosti s moći koja je stvari stvorila onakvima kakve one jesu, tada je i radije prihvaćamo. Vanjsko lice prirode ne mora se mijenjati, ali se mijenja izraz znaĉenja u njoj. Ona je bila mrtva i bit će opet ţiva. To je kao i s razlikom gleda li se neka osoba bez ljubavi ili se promatra s ljubavlju . . . Gledamo li sve stvari u Bogu i svodimo li sve stvari na njega, tada i u obiĉnim predmetima ĉitamo sadrţaje višeg znaĉenja«). 7. Irenaeus, Adversus haereses libri V, lib. IV, cap. 21 3. 8. O potrebi takva realizma, uspor. James, na ozn. mj., p. 56. 9. Goethe, sprüche in Prosa (Maximen und Reflexionen) br. 742, 743.

10. St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, u Dion, Kart., De vita et regimine curatorum, Opera XXXVII, p. 222. 11. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, izd. Pariz 1871, VII, p. 502. 12. P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker und von Hertling, Beitr. zur Gesch. der Philosophie im Mittelalter VI, 6, Münster 1908). 13. Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne Patr. lat. CCXIII col. 232. 14. Gerson, Compendium Theologiae, Opera I, p. 234, 303 i 325; Meditatio super septimo psalmo poenitentiali, IV, p. 26. 15. Alanus redivivus, passim. 16. Na str. 12 izjednaĉuje se fortitudo s abstinentia, ali na str. 201 nedostaje u nizu temperantia; to je vjerojatno uĉinjeno namjerice. Postoje još i druge razlike. 17. Froissart, Poésies, izd. Schéler I, p. 53. 18. Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du roy Loys en nouveau régne, Oeuvres VII, p. 1; Molinet II, p. 71, III, p. 112. 19. Usp. Coquillart, Les droits nouveaux, izd. d'Hericault, I, p. 72. 20. Opera I, p. XLIV → 21. H. Usener, Götternamen, Vrsuch zu einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1896, str. 73. 22. J. Mangeart, Catalogue descriptif et raisonné des mss. de la bibl. de Valenciennes, Paris 1860, p. 687. 23. Journal d'un bourgeios, p. 96. 24. La Marche II, p. 378. 25. Histoire littéraire de la France (14 e (siecle) XXIX (1862), p. 541; Gröberov Grundriss II, 1, str. 877, II, 2, str. 406; usp. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 183; Rabelais, Pantagruel, 1. IV, pogl. 29: 26. H. Grotefend, Korrespondenzblatt des Gesamtvereins etc. 67 (1919), str. 124 Do ck = lutka. 27. De captivitate babylonica ecclesiae praeludium, IV izdanje, Weimar 1888, p. 562, 17 →

XVI. »REALIZAM« I GRANICE LIKOVNOG MIŠLJENJA U MISTICI
1. 2. 3. 4. 5. Petri de Alliaco Tractatus I adversus cancellarium Parisiensem, u Gersona, Opera I, p. 723. Dion. Cart., Opera XXXVI, p. 200. Dion. Cart., Revalatio II, Opera I, p. XIV. Dion. Cart., Opera XXXVII, XXXVIII, XXXIX, p. 496. Anecdotes historiques etc. d'Etiennes de Bourbon, izd. A. Lecoy de la Marche, Soc. d'hist. de France, 1877. p. 24. 6. Alain Chartier, Oeuvres, p. XI. Tu anegdotu treba ocijeniti samo kao dokument suvremenog mišljenja; Alain Chartier je umro 1429, a Margareta je došla u Francusku tek 1435. kao jedanaestogodišnje dijete, usp. P. Champion, Histoire poétique du 15 C siècle, I, p. 131 br. 4. 7. Gerson, Opera I, p. 17. 8. Dion. Cart., Opera XVIII, p. 433. 9. Dion. Cart., Opera XXXIX, p. 18 i dalje; De vitiis et virtutibus, p. 363; De gravitate et enormitate peccati, ibid XXIX, p. 50. 10. Dion Cart., Opera XXXIX, p. 37. 11. Ibid. XXXIX, p. 56. 12. Dion. Cart., De quatuor hominum novissimis, Opera XLI, p. 545. 13. Dion. Cart., De quatour hominum novissimis, Opera XLI, p. 489 → 14. Moll, Brugman I, p. 20, 23, 28. 15. Ibid., p. 320 br. 1. 16. Primjer svetog Egidija, Germana i Kvirika u Gerson: De via imitativa, III, p. 777; usp. Contra gulam sermo, ibid., p. 909. – Oliver Maillard, Serm. de sanctis, fol. 8a. 17. Innocentius III, De contemptu mundi lib. I, cap. 1, Migne Patr. lat. CCXVII, dol. 702 → 18. Wetzer und Welte, Kirchenlexikon XI, sp. 1601. 19. Extravag. commun, lib. V, tit. IX cap. 2. – Quanto plures ex eius applicatione trahuntur ad iustitiam, tanto magis accrescit ipsorum cumulus meritorum.

20. Bonaventura, In secundum librum sententiarum, dist. 41. art 1 qu. 2, ibid. 30, 2, 1, 34; In quart. lib. sent. d. 34 a. 1 qu. 2. Breviloquii pars II, Opera, izd. Paris 1871. III, p. 577 a, 335, 438; VI, p. 327 b; VII, p. 271 a b. 21. Dion. Cart., De vitiis et virtutibus, Opera XXXIX, p. 20. 22. MacKechnie, Magna Carta, p. 401. 23. Ista misao u spom. buli Unigenitus. Usp. Marloweova Fausta: »See, where Christ's blood streams in the firmament! One drop of blood will save me« (»Gle kako Kristova krv struji u nebo! Jedna kap krvi spasit će me«). 24. Dion. Cart., Dialogion de fide cath., Opera XVIII, p. 366. 25. Dion. Cart., Opera XLI, p. 489. 26. Dion. Cart., De laudibus sanctae et individuae trinitatis, Opera XXXV, p. 137; De laud. glor Virg. Mariae i drugdje. Upotrebu superlativa uzeo je u Dionizija Areopagita. 27. James, Varieties of religious experience, p. 419. 28. Joannis Scoti De divisione naturae, lib. III, cap. 19, Migne, Patr. lat. CXXII, col. 681. 29. Cherubinischer Wandersmann, I, 25. 30. Djelo Melline d'Asbecka (Cit. u bilj. 51 na str. 369) pridaje – kako već i naslov nagovješćuje – novoplatonskom elementu u njemaĉkoj mistici i ponovo u Ruusbroecu mnogo veće znaĉenje nego što je bilo uobiĉajeno poslije otkrića tomistiĉkih podloga te mistike. 31. Opera I, p. XLIV. 32. Seuse, Leben, pogl. 3, izd. K. Bihlmeyer, Deutsche Schriften, Stuttgart 1907, str. 14, Usp. pogl. 5, str. 21, redak 3. 33. Meister Eckhart, Predigten, br. 60 i 76, izd. F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des XIV Jahrhunderts, Leipzig 1857, II, str. 193 red. 34 i dalje; str. 242 red. → 34. Tauler, Predigten, br. 28, izd. F. Vetter (Deutsche Texte des Mittelalters XI), Berlin 1910, str. 117, red. 30 → 35. Ruusbroec, Dat boec van seven sloten, cap. 19; Werken, izd. David, IV, p. 106-108. 36. Ruusbroec, Dat. boec van den rike der ghelieven, cap. 43; izd. David, IV, p. 264. 37. Ruusbroec, ibid., cap. 35, p. 246. 38. Ruusbroec, Van seven trappen in den graet der gheesteliker minnen, cap. 14; izd. David, IV, p. 53. Umjesto »ontfonken« ĉitam »ontsonken«. (Ovu Huizingovu korekturu potvrĊuju sada bolji rukopisi; usp. Jan van Ruusbroec, Werke, 2. izd., Köln 1950, III, p. 266 1. 9). 39. Ruusbroec, Boec van der hoechster waerheit, izd. David, p. 263; usp. Spieghel der ewigher salicheit, cap. 25, p. 231. 40. Spieghel der ewigher salicheit, cap. 19, p. 144, cap. 23, p. 227. 41. II Par. (2. Chron.) 6, 1: »Dominus polliticus est, ut habitaret in caligine«; Ps. 17 (18), 12: »Et posuit tenebras latibulum suum.« 42. Dion. Cart., De laudibus sanctae et individuae trinitatis per modum horarum, Opera XXXV, p. 137 i dalje; ibid. XLI, p. 263 etc; usp. De passione dei salvatoris dialogus, ibid. XXXV, p. 274: »ingrediendo caliginem, hoc est ad supersplendidissimae ac prorsus incomprehensibilis Deitatis praefatam notitiam pretingendo per omnem negationem ab ea.« 43. F. Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger, Freiburg (Schw.) 1895, str. 95. 44. Dion. Cart., contemplatione, lib. III, art. 5, Opera XLI, p. 259. 45. Dion. Cart., De contemplatione, XLI, p. 269, po Dioniziju Areopagitu. 46. Seuse, Leben, kap. 4; u Bihlmeyer, Deutsche Schriften, 1907, str. 14. 47. Eckhart, Predigten br. 40, str. 136, 23. 48. Ibid, br. 9. str. 47 → 49. Soliloquium animae, Thomas a Kempis, Opera omnia, izd. M. J. Pohl, Freiburg 1902-1910, 7 vol., I, p. 230. 50. Thomas a Kempis, na ozn. mj., I, p. 222.

XVII. OBLICI MIŠLJENJA U PRAKTIĈNOM ŢIVOTU
1. Aliénor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 184, 189, 242, 266. 2. Olivier de la Marche, L'Estat de la maison etc, Oeuvres IV, p. 56. O sliĉnim pitanjima vidi naprijed str. 40 →

3. J. H. Round, The king's serjeants and officers of state with their coronation services, London 1911, p. 41. 4. O Karlovim draguljima usp. R. F. Burckhardt, Anzeiger f. Schweiz. Altertumskunde 1931. str. 247 i dalje, gdje je i slika »trois frères«. 5. Što se zaĉudo proširilo na lokomotivu, automobil pa ĉak i na dizalo (barem u Americi). 6. Le livre des trahisons, p. 27. 7. Rel. de S. Denis III, p. 464 i dalje, Juvenal des Ursins, p. 440; Noël Valois, La France et le grand schisme d'occident, Paris 1896-1902, 4 vol., III, p. 433. 8. Juvenal des Ursins, p. 342. 9. Monstrelet I, p. 177-242; Coville, Le véritable texte de la justification du duc de Bourgogne par Jean Petit, Bibliothèque de l'Ecole des chartes, 1911, p. 57. O nacrtu druge rehabilitacije, kojom je Petit imao odgovoriti na prigovor opata Thomasa Cerinskog od 11. rujna 1408, vidi O. Cartellieri, Beiträge zur Geschichte der Herzöge von Burgund V, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1914, br. 6; nadalje Wolfgang Seiferth, Der Tyrannenmord von 1407, Leipziger Dissertation 1922. Zatim vrlo opširno o svemu u vezi s Jeanom Petitom: A. Coville, Jean Petit, La question du tyrannicide au commencement du 15 e siècle, Paris 1932. 10. Leroux de Lincy, Le proverbe français, usp. E. Langlois, Bibl. de l'Ecole des chartes LS (1899), p. 569; J. Ulrich, Zeitschr. f. franz. Sprache u. Lit., XXIV (1902), p. 191. 11. Les Grandes chroniques de France, ed. P. Paris, IV, p. 478. 12. Alain Chartier (izd. Duchesne), p. 717. 13. Les Fortunes et adversitez de feu noble homme Jehan Regnier, usp. P. Champion, Histoire poetique du 15 esiecle, I. p. 229 i dalje. Jean Molinet, Faictz et Dictz, izd. Paris 1537, fol. 80, 119, 152, 161, 170, 194. Coquillart, Oeuvres I, p. Villon (izd. Longnon) p. 134. 14. Roberti Gaguini Epist. et orat., (izd. Thuasne), II, p. 366. 15. Gerson, Opera IV, p. 657, ibid. I, p, 936; Carnahan.The Ad Deum vadit of Jean Gerson, p. 61, 71; usp. Leroux de Lincy, Le proverbe français I, p. lii. 16. Geffroi de Paris, izd. de Wailly et Delisle, u Bouquet, Recueil des Historiens des Ga ules et de la France XXII, p. 87, Index rerum et personarum s. v. Proverbia, p. 926. 17. Froissart (izd. Luce) XI, p. 119, izd. Kervyn XIII, p. 41, XIV, p. 33, XV. p. 10; Le Jouvencel I, p. 60, 62, 63, 74, 78, 93. 18. Je l'envie, izraz u igri a znaĉi: izazivam, pozivam; ic houd je odgovor: prihvaćen cominus et eminus aluzija na vjerovanje da jeţ moţe svoje bodlje izbaciti. 19. Vidi Hauser: Aus der Vorgeschichte des niederländischen National -bewusstseins, u Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1942, str. 213-302. 20. Vidi gore str. 121 → 21. A. Piaget, Le livre Messire Geoffroy de Charny, Romania XXVI (1897), p. 396. 22. L'arbre des batailles, Paris 1515, Michel de Noir. Vidi o Bonetu: Molinier, Sources de l'histoire de France, br. 3861. 23. Chap. 35, 85 (brojevi 80-90 nalaze se u izdanju iz 1515. dva puta), 124-126. 24. Chap. 56, 60, 84, 132. G. Wt. Coopland, The tree of battles and some of its sources, Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis V (1923), p. 173 naglašava jaku ovisnost Boneta o Ciovanniu da Legnano (umro 1382). Ali moţda bi baš ona mjesta koja ovdje dolaze u obzir trebalo pripisati Bonetovu utjecaju. O G. da Legnanu vidi G. Ermini, I trattati della guerra e della pace di G. da Legnano, u Studi e memorie per la stoira dell' universita di Bologna VIII (1924). U španjolskom viteškom romanu Tirante el Blanco daje pustinjak štitonoši L'arbre des batailles kao priruĉnik viteštva. 25. Chap. 82, 89, 80 → 26. Le Jouvencel I, p. 222, II, p. 8, 93, 96, 133, 214. 27. Les vers de maître Henri Baude, poète du 15e siècle, izd. Quicherat (Trésor des pièces rares ou inédites) 1856, p. 20-25. 28. Champion, Villon II, p. 182. 29. Taj je formalizam još jaĉi u juţnoameriĉkih plemena. Pripadnik toga plemena koji se nesretnim sluĉajem ranio mora svome plemenu platiti krvarinu jer je prolio krv plemena. L. Farrand, Basis of American history, p. 198 (The American nation, A history, sv. II.) 30. La Marche II, p. 80. 31. Ibid., p. 168. 32. Chastellain IV, p. 169.

33. Chron. scand. II, p. 83. 34. Petit-Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires etc; usp. Chastellain V, p. 399 i Jacques du Clercq, passim. 35. Du Clercq IV, p. 264; usp. III, p. 180, 184, 206, 209. 36. Monstrelet I, p. 342, V, p. 333; Chastellain II, p. 389; La Marche II, p. 284, 331; Le livre des trahisons, p. 34, 226. 37. Thomas Basin (izd. J. Quicherat) p. xliv 38. Chastellain III, p. 106. 39. Gerson, Sermo de nativ. domini, Opera III, p. 947. 40. Le Pastoralet, str. 2043. 41. Jean Jouffroy, Oratio, I, p. 188 42. La Marche I, p. 63. 43. Gerson, Querela nomine Universitatis etc, Opera IV, p. 574; usp. Rel. de S. Denis I I I , p. 185. 44. Chastellain II, p. 375, usp. ibid., 307. 45. Commines I, p. 111, 363. 46. Basin I, p. 66. 48. La Marche I, p. 60, 63, 83, 88, 91, 134 br. 1; III, p. 101. 49. Commines I, p. 170, 262, 391, 413, 460. 50. Basin II, p. 417, 419; Molinet, Faictz et Dictz fol. 205. U trećem stihu ĉitam sa umjesto la. 51. Deschamps, Oeuvres IX. 52. Deschamps IX, p. 219 → 53. Ibid., p. 293 → 54. Usp. Marett, The threshold of religion, passim. 55. Monstrelet IV, p. 93; Livre des trahisons, p. 157; Molinet II, p. 129; usp. du Clercq IV, p. 203, 273; Theod. Pauli, p. 276. 56. Molinet I, p. 60 57. Molinet IV, p. 417; Courtault (kratka frula), Mornifle igra karata. 58. Gerson, Opera I, p. 205. 59. Le songe du vieil pelerin, u Jorga, Phil. de Mézières, p. 69, br. 1. 60. Juvenal des Ursins, p. 425. 61. Ibid., p. 415. 62. Gerson, Opera I, p. 206 63. Gerson, Sermo coram rege Franciae, Opera IV, p. 620; Juvenal des Ursins, p. 415, 423. 64. Gerson, Opera I, p. 216. 65. Chastellain IV, p. 324, 323, 314, br. 1, usp. du Clercq III, p. 236. 66. Chastellain II, p. 376; III, p. 446, 447 br. 1, 448; IV; p. 213; V, p. 32. 67. Monstrelet V, p. 425. 67a. O oznaci »pays bar deça« za burgundske zemlje usp. Huizinga, Aus der Vorgeschichte des niederl. Nationalbewusstseins, u Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1942, str. 252. 68. Chronique de Pierre le Prêtre, vidi Bourquelot, La vauderie d'Arras (Bibliothèque de l'école des chartes, 2 e serie III), p. 109. 69. Jacques du Clercq III, passim; Matthieu d'Escouchy II, p. 416 → 70. Martin le Franc, Le Champion des dames, vidi Bourquelot, na ozn. mj. p. 86, i Thuasne, Gagiun II, p. 474. 71. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 193. 72. Usp. R. Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters, Halle 1929, str. 46, bilj. 2. 73. Gerson, Contra superstitionem praesertim Innocentum, Opera I, p. 205; De erroribus circa artem magicam, ibid., p. 211; De falsis prophetis, ibid., p. 545; De passionibus animae III, p. 142. 74. Journal d'um bourgeois, p. 236. 75. Ibid., p. 220. 76. Dionysius Cartusianus, Contra vitia superstitionum quibus circa culium veri Dei erra tur. Opera XXXVI, p. 211 →; usp. A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelaiter, Freiburg 1909, 2 sv. 77. Na primjer, Jacques du Clercq III, p. 104-107.

XVIII. UMJETNOST U ŢIVOTU
1. (A. G. de Barante, Histoire des ducs de Bourgogne de la maison de Valois, 12 vol., Paris 1824/26. više puta). 2. Rel. de S. Denis II, p. 78. 3. Ibid., II, p. 413. 4. Ibid., I, p. 358. 5. Ibid., I, p. 600; Juvenal des Ursins, p. 379. 6. La Curne de Ste. Palaye I, p. 388; usp. i Journal d'un bourgeois de Paris, p. 67. 7. Bourgeois de Paris, p. 179 (Karlo VI); ibid., p. 309 (Izabela Bavarska); Chastellain IV, p. 42 (Karlo VII), ibid., I, p. 332 (Henrik V); Lefèvre de S. Remy II, p. 65; M. d'Escouchy II, p. 424, 432; Chron. scand. I, p. 21; Jean Chartier, p. 319 (Karlo VII); Quatrebarbes, OEuvres du roi René I, p. 129; Guguini compendium super Francorum gestis, izd. Paris 1500, fol. 164 (Pogreb Karla VIII). 8. Martial d'Auvergne, Vigilles de Charles VII; Les poésies de Martial de Paris, dit d'Auvergne, Paris 1724, 2 vol, II, p. 170. Poznato je da Westminsterska Opatija još i danas ĉuva voštane kipove koji su se upotrebljavali prilikom kraljevskih pogreba; najstariji je kip Karla II. Srodan je obiĉaj uglednih Firentinaca da se njihov lik u vosku još za njihova ţivota vješa u Santissima Annunziata; usp. saopćenje u A. Warburg, Gesammelte Schriften I, str. 99, 346, 350. 9. Fredericq, Codex documentorum sacratissimarum indulgentiarum Neerlandica rum (RGP, mala serija XXI), s'Gravenhage 1922, p. 252. 10. U tom pogledu ne misli drukĉije o ugledu umjetnika ni renesansni papa Pije II: on je u svoga ljubimca kipara Paola Romana naruĉio dva kipa Sigismonda Malateste koji su bili sveĉano spaljeni. Papa hvali njihovu vjernu sliĉnost u svojim Commentarii VII, p. 185. Usp. W. Müntz, Les arts á la cour des papes etc, 1878, p. 248. 11. Vaţan prilog našem materijalu znaĉi »Jagdfest des burgundischen Hofes«; original je izgorio u Pradu pokraj Madrida. Na saĉuvanu kopiju u versajskom dvorcu upozorio nas je Paul Post; usp. P. Post, Ein verschollenes Jagdbild Jan van Eycks, u Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen 1931, str. 120 → 12. Na primjer Froissart (izd. Luce) VIII, p. 43. 13. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 367. Jedna varijanta dopušta »proviseurs« umjesto »peintres«, ali je u kontekstu prihvatljivije »peintres«. 14. Betty Kurth, Die Blütezeit der Bildwirkerkunst zu Tournay und der Burgundische Hof, Jahrbuch der Kunstsammlungen des Kaiserhauses 34 (1917) str. 3. 15. Pierre de Fenin kaţe na p. 624 o Bonne d'Artois: »et avec ce ne portoit point d'estat sur son chief comment autres dames à elle pareilles« (»a povrh toga nije nosila nika kva ukrasa na glavi kao druge dame njenog poloţaja«). 16. Le livre des trahisons, p. 156. 17. Chastellain III, p. 375; La Marche II, p. 340, III, p. 165; d'Escouchy II, p. 116; Laborde II; vidi Molinier, Les sources de l'hist. de France, br. 3645, 3661, 3663, 5030. Inv. des arch. du Nord IV, p. 195. 18. Vidi gore str. 26. 19. (Tako se nazivaju ĉlanovi Rederijkerkamere, Cameren van Rhetorica, svjetovna društva za gajenje poezije, recitacije i igrokaza koja su u Nizozemskoj na sliĉan naĉin, ali s dubljim i trajnijim uĉinkom, bila aktivna kao majstori pjevaĉi u Njemaĉkoj). 20. La Marche II, p. 340 → 21. (Francuski caraque, donjonjemaĉki Kracke, tipovi laĊa što su ih upotrebljavali preteţno Portugalci i Španjolci). 22. Laborde II, p. 326. 23. La Marche III, p. 197. 24. Laborde II, p. 375 br. 4880. 25. Laborde II, p. 322, 329. 26. Premda najpouzdanije svjedoĉanstvo, majstorov peĉat, pokazuje »Claus Sluter«, ipak je teško pretpostaviti da je neholandsko Claus prvotni oblik njegova krsnog imena. Sluterovo porijeklo iz Haarlema je, kao što je poznato, zajamĉeno pronalaskom nje gova imena u jednom briselskom cehovskom registru (otprilike 1380).

27. Taj je komad već 1405. bio kao zalog u rukama kraljiĉina brata, vojvode Ludwiga, a kasnije je otpremljen u Bavarsku, gdje se pod imenom »Das goldene Rössl« ĉuva u crkvi u Altöttingu. 28. Kleinclausz, Un atelier de sculpture au 15 e siecle, Gazette des beaux arts 29 (1903) I. 29. 2. Mojsije 21, 6. Ps. 21 (22), 18. Iz. 53. 7. Jer. I, 22 . Dan. 9, 26. Zah. 11, 1 2 , 30. Išĉezle boje su poznate u pojedinostima iz jedne bilješke iz 1832. 31. Kleinclausz, L'art funéraire de la Borgogne au moyen âge, Gazette des beaux arts 27 (1902). 32. Usp. Etienne Boileau, Le livres des métiers, izd. de Lespinasse et Bonnardot, Histoire générale de Paris, 1879, p. XI ili2. 33. G. Cohen, Le livre de conduite du régisseur et le compte de dépenses pour le mystère de la Passion joué à Mons en 1501. (Publ. de la Fac. des lettres de Strasbourg 23) 1925. 34. Chastellain V. p. 26 br. 2, Doutrepont, p. 156. 35. Juvenal de Ursins, p. 378. 36. Jacques du Clercq II, p. 28; Foulquart, u d'Hericault OEuvres Coquillart I, p. 23 br. 1. 37. Levèvre de S. Remy II, p. 291. 38. London, National Gallery; Berlin, Kaiser-Friderich-Museum. 39. Ţeljeli bismo da to moţemo prevesti s »To je bio Jan van Eyck« i da u tome ĉovjeku prepoznamo samog slikara, ali argumenti za takvo rješenje i protiv njega – koji se ponovo ĉuju – [usp. Reuvue de l'art 36 (1932), p. 187; Gazette des beaux arts 74 (1932), p. 42; Burlington Magazine 1934, mart, sept., okt., dec] po mom mišljenju još ne dopuštaju reviziju uobiĉajenog shvaćanja. 40. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 197. 41. P. Durrieu, Les très richers heures de Jean de France, duc de Berry (Heures de Chantilly), Paris 1904, p. 81. 42. Moll, Kerkgesch. II 2, p. 313; J. G. R. Acquoy, Het klooster van Windescheim en zijn invloed. Utrech 1875-1880, 3 vol., II, p. 249. 43. Thomas a Kempis, Sermones ad novitios br. 29, Opera (izd. Pohl), VI,p. 287. 44. Moll, Kerkgesch. II 2, p. 321. Acquoy na ozn. mj., p. 222. 45. Usp. gore str. 189 – 46. Chastellain IV, p. 218. 47. La Marche II, p. 398. 48. La Marche II, p. 369. 49. Chastellain IV, p. 136, 275, 359, 361; V, p. 225; du Clercq IV, p. 7. 50. Chastellain III, p. 332; du Clercq III, p. 56. 51. Chastellain V, p. 44, II, p. 281; La Marche II, p. 85; du Clercq III, p. 56. 52. Chastellain III, p. 330. 53. du Clercq III, p. 203. 54. Vidi gore str. 180 – 55. Bonaventurini izdavaĉi u Quaracchiju pripisuju Johannesu de Caulibus, franjevcu iz San Gimignana, koji je umro 1370. [Usp. Liv. Oliger, u Studi Francescani VII (1921), p. 143-183, VII (1922), p. 18-47]. 56. Facius, Liber de viris illustribus, izd. L. Mehus, Firenca 1 45, p. 46; vidi i Weale, Hubert and John van Eyck, their life and work, London – New York 1908, p.

XIX. ESTETSKO OSJECANJE
1. Dion. Cartus., Opera XXXIV, p. 223. 2. Ibid., p. 247, 230. 3. O. Zöckler, Dionys des Karatäusers Schrift De venustate mundi, Beitrag zur Vorgeschishte der Ästhetik (Theol. Studien und Kritiken) 1881, str. 651; usp. E. Anitckoff, L'esthétique au moyen âge, u Le moyen Âge XX (1918), p. 221; M. Grabmann, Des Ulrich Engelberti von Strassburg O. Pr. Abhandlung, De Pulcharo, u Sitzungsb. d. Bayer. Akademie, Phil. hist. Kl. 1925; W. Seiferth, Dantes Kunstlehre, u Arch. f. Kulturgeschiche XVII (1927), str. 194 – i XVII (1928). 4. Summa theologiae, pars la q. 39 atr. 8. 5. Dion. Cart. Vita, u Opera I, p. XXXVI.

6. Dion. Cart., De vita canonicorum, art. 20, Opera XXXVII, p. 197: An discantus in divino obsequio sit commendabilis; usp. Thomas de Aquino, Summa theologiae, Ha Ilae q. 91 art, 2. Utrum cantus sint assumendi ad laudem divinam. 7. Molinet I, p. 73; usp. p. 67. 8. Petri Alliaci De falsis prophetis, u Gerson, Opera I, p. 538. 9. La Marche II, p. 361. 10. De venustate mundi, Dion. Cart., Opera XXXIV, p. 242. 11. Froissart (izd. Luce) IV, p. 90, VIII, p. 43, 58, XI, p. 53, 129; izd. Kervyn XI, p. 340, 360, XIII, p. 150, XIV, p. 157, 215. 12. Deschamps, I, p. 155; II, p. 211, II, p. 208, br. 307; La Marche I. p. 274. 13. Livre des trahisons, p. 150, 156; La Marche II, p. 12, 347, III, p. 127, 89; Chastellain IV, p. 44; Chron. scand. I, p. 26, 126. 14. Lefèvre de Remy II, p. 294, 296. 15. Couderc, Les comptes d'un grand couturier parisien au 15 e siècle, Bulletin de la soc. de l'hist. de Paris XXXVIII (1911), p. 125 → 16. Blason des Couleurs, izd. Cocheris, p. 113, 97, 87, 99, 90, 88, 108, 83, 110. 17. Na primjer Monstrelet V, p. 2; du Clercq I, p. 348. 18. La Marche II, p. 343. F. M. Graves, Deux inventaires de la maison d'Orléans, p. 28 br. 1. 19. Chastellain VII p. 223; La Marche I, p. 276; II, p. 11, 68, 345; du Clercq II, p. 197; Jean Germain, Liber de virtutibus, p. 11; Jouffroy, Oratio p. 173. 20. d'Escouchy I, p. 234. 21. Vidi gore str. 120. 22. Le miroir de mariage, XVII, st. 1650; Deschamps, Oeuvres IX, p. 57. 23. Chansons françaises du quinzième siècle, izd. G. Paris (Soc. des anciens textes fra nçais) 1875, br. XLIX, p. 50; usp. Deschamps III, p. 217 br. 415, ibid., p. 223 br. 419, ibid., p. 227 br. 423, ibid., p. 302 br. 481; IV, p. 199 br. 728; L'Amant rendu cordelier, h. 62, p. 23; Molinet, Faictz et Dictz, fol. 176. 24. Blason des couleurs (izd. Cocheris), p. 110. O simbolici boja u Ital iji vidi Bertoni, L'Orlando furioso, p. 221 → 25. Cent balades d'amant et de dame no. 92, Christine de Pisan, OEuvres poétiques III, p. 299. Ups. Deschamps X, no. 52; L'histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré, izd. G. Hellény, Paris 1890, p. 415. 26. [huik, na njem. jezicnom podruĉju »heuke«, starinski oblik ogrtaĉa. Usp. Limburger Chronik (izd. A. Wyss) cap. 21, p. 36 I, 11 i na više mjesta]. 27. Le Pastoralet, p. 636 st. 2054; usp. Les cent nouvelles nouvelles II, p. 118: »craindroit très fort estre du rang des bleux vestux, qu'on appelle communement noz amis« (»on bi se jako bojao da se ubraja meĊu plavo odjevene koje općenito nazivaju rogonja ma«.) 28. (scute, njem. Schute = laĊa, ĉamac). 29. Chansons du 15 e siecle, p. 5 br. 5, p. 85 br. 87. 30. La Marche II, p. 207. 31. (Usp. sve ovo i s Wilh. Wackernagel, Die Farben- und Blumensprache des Mittelalters, u Kleinere Schriften 1, Lpz, 1872, str. 143-240).

XX. SLIKA I RIJEĈ
1. Usp. J. Huizinga: Das Problem der Renaissance, u Parerga, Amsterdam-Basel 1945, str. 87146. 2. La Renaissance septentrionale et les premiers maîtres des Flandres, Bruxelles 1905. 3. Erasmus, Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, izd. Basel 1520, p. 146. 4. E. Durand-Gréville, Hubert et Jan van Eyck, Bruxelles 1910, p. 119. 5. Usp. gore str. 219 → 6. Alain Chartier, Oeuvres (izd. Duchesne), p. 594. 7. Chastellain I, p. 11, 12; IV, p. 21, 393; VII, p. 160; La Marche I, p. 14; Molinet I, p. 23. 8. Jean Robertet, u Chastellaina VII, p. 182. 9. Chastellain VII, p. 219.

10. Chastellain III, p. 231 → 11. 17. sijeĉnja. 12. (Oratoire: sagovima odvojeni kutak u kapeli). 13. »Clerc de la chapelle« Caron nalazi se medu pripovjedaĉima Cent nouvelles nouvelles. 14. Usp. gore str. 98 → 15. Chastellain III, p. 46, 104; V, 259. 16. Chastellain V, p. 273, 269, 271. 16a.Usp. E. Trenkler, D. Livre du cuer d'amours espris, Wien 1946. 17. Usp. reprodukciju u A. Michel, Histoire de l'art etc. Paris 1907. IV, 2 p. 711 i P. Durrieu, Les belles Heures du duc de Berry, Gazette des Beauax arts 35 (1906), p. 283. – Fototipijska reprodukcija ĉitavog rukopisa izd. O. Smital i E. Winkler, Wien 1926. 18. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 50; XI, p. 99; XIII, p. 4. 19. Pjesnik nepoznat, štampano u Deschamps, OEuvers X, br. 18; usp. Le Debat du cuer et du corps de Villon i Charles d'Orléans, rondel 192. 20. Varijanta: »Monstré paix«. 21. Izd. 1522, fol. 101; A. de la Borderie, Jean Meschinot etc. (Bibl. de l'ecole des ehartes XVI) 1895, p. 301. Usp. balade Henrija Baudea, izd. Quicherat (Trésor des piéces rares ou inédites, Paris 1856) p. 26, 37, 55, 79. 22. Froissart (izd. Luce) I, p. 56, 66, 71; XI, p. 13; izd. Kervyn XII, p. 2, 23; usp. i Deschamps III, p. 42. 23. Froissart (izd. Kervyn) XI, p. 89. 24. P. Durrieu, Les très riches heures de Jean de France duc de Berry, 1904, pril. 38. 25. Oeuvres du roi René, izd. de Quatrebarbes II, p. 105. 26. Deschamps I, br. 61, 144; III, br. 454, 483, 524; IV, br. 617, 636. 27. Kralj René kaţe o jednoj tvorevini njegove pjesniĉke mašte, o Chastel de Plaisance, da izgleda upravo kao zamak Saumur; Oeuvres III, p. 146. 28. Durrieu, prilog 3, 9, 12. 29. Deschamps VI, p. 191 br. 1204. 30. Froissart (izd. Luce) V, p. 64; VIII, p. 5, 48; XI, p. 110; izd. Kervyn XIII, p. 14, 21, 84, 102, 264. 31. Froissart (izd. Kervyn) XV, p. 54, 109, 184; XVI, p. 23, 52; izd. Luce I, p. 394. 32. Froissart XIII; p. 13. 33. (Usp. gore bilj. 19). 34. G. de Machaut, Poésies lyriques, izd. Petrograd 1909. I, p. 74 br. 60. 35. La Borderie, p. 618. 36. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques I, p. 276. 37. Ibid. I, p. 164 br. 30. 38. Ibid, I, p. 275, br. 5. 39. Froissart, Poésies, izd. Schéler II, p. 216. 40. P. Michault, La dance aux aveugles eto, Lille 1748. 41. Recueil de poésies françaises des 15 e et 16e siècles, izd. de Montaiglon Bibl. elzevirienne XI, p. 59.

XXI. RIJEĈ I SLIKA
1. Mišolovka je mogla biti i samo simboliĉki zamišljena. Petrus Lombardus, Sententiae lib. III dist. 19 citira: Bog stvori mišolovku za Ċavla u kojoj je kao meku priĉvrstio Kristovo ĉovjeĉje meso. Deschamps VI, p. 188 br. 1202. Espinette znaĉi ovdje krletku od šiblja u kojoj se hrani neka ptica. Froissart, Poésies I, p. 91. Froissart (izd. Kervyn) XIII, p. 22. Deschamps I, p. 196 br. 90, p. 192 br. 87; IV, p. 296 br. 788; V br. 903, 905, 919; VII, p. 220 br. 1375; usp. II, p. 86 br. 247, 250. M. J. Friedländer, Die altniederländische Malerai I, str. 77 uvrštava je meĊu slike »u ranom Eyckovu stilu«. Slika je nekoć pripadala Philippeu de Commines.

2. 3. 4. 5. 6. 7.

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25.

26. 27. 28.

29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.

41.

Durrieu, Les très riches heures, prilog 38, 39, 60, 27, 28. Deschamps V, p. 351 br. 1060; V, p. 15 br. 844. Chastellain III, p. 256 → Usp. vaţnu raspravu A. Warburg: Arbeitende Bauern auf burgundischen Teppichen, Gesammelte Schriften I, str. 221. Journal d'un bourgeois, p. 325 br. 2. Deschamps br. 1229, 1230, 1233, 1259, 1299, 1300, 1477; VI, p. 230, 232, 237, 279; VII, p. 52, 54; VIII, p. 182. Usp. Gaguin, De validorum mendicantium astucia (izd. Thuasne) II, p. 196 → Deschamps II, p. 44 br. 219; I, p. 71 br. 2 Ibid. IV, p. 291 br. 786. Bibliothèque de l'ecole des chartes, 2 e serie III (1846), p. 70. Proverbia (Salomonove izreke) 14, 13. Alain Chartier, La belle dame sens mercy, p. 503, 505; usp. Le debat du reveillematin, p. 498; Chansons du 15e siècle, p. 71 br. 73; L'amant rendu cordelier à l'observance d'amours st. 371; Molinet, Faictz et dictz (izd. 1537) fol. 172. Alain Chartier, Le debat des deux fortunes d'amours, p. 581. Oeuvres du roi René, izd. Quatrebarbes III, p. 194. Charles d'Orléans, poésies complétes, p. 68. Ibid., p. 88 balada br. 19. Charles d'Orléans, Poésies complétes, chanson nr. 62. Pozivajući se na sud P. Championa, Histoire poétique du 15 e siècle I, p. 365, mislim da to sada sa sigurnošću mogu poreći nakon što sam – oslanjajući se na razloge kvalitete – u to već u prijašnjim izdanjima posumnjao. Moţda bi to trebalo proĉitati kao boutoit? Usp. Alain Chartier, p. 549: »Ou se le vent une fenestre boute Dont il cuide que sa dame l'escoute S'en va coucher joyeulx . . .« (»Ili kad vjetar dune u prozor pa, misleći da ga je gospodarica uslišila, poĊe veselo da spava . . .«) Huitains 51, 53, 57, 167, 188, 192, izd. de Montaiglon (Soc. des anc. textes français) 1881. Muzej u Leipzigu, br. 509. Journal d'un bourgeois, p. 96. – Prof. D. C. Hasseling (Leiden) upozorio me da se tu, osim osjećaja stida, vjerojatno umiješala još jedna predodţba, to jest da se mrtvi ne smije na posljednjem sudu pojaviti bez mrtvaĉke košulje. Podsjetio me na grĉko svjedoĉanstvo iz sedmog stoljeća (Johannes Moschus cap. 78, Migne Patr. Graeca LXXXVII, col. 2933 D.) za koje vjerojatno postoje i paralele sa Zapada. Osim toga valja spomenuti da na prikazima uskrsnuća na minijaturama i slikama mrtvi uskrsuju iz grobova uvijek goli. – Teologija i umjetnost nisu bile sloţne u pitanju goloće i odjevenosti na posljednjem sudu; usp. G. G. Coulton, Art and the Reformation, Oxford 1925, p. 255-258. Na sjevernom portalu baselske katedrale uskrsli su upravo zabavljeni odijevanjem za posljednji sud. J. Veth i S. Muller Fz., Albrecht Dürers Niederländische Reise, Berlin-Utrecht 1918, 2 sv., I, str. 13. Chastellain III, p. 414. Chron. scand. I, p. 27. Molinet V, p. 15. Lefèbvre, Théâtre de Lille, p. 54; Doutrepont p. 354. Th. Godefroy, Le ceremonial françois (1649) p. 617. J. B. Houwaert, Declaratie van die triumphante Incompst van den . . . Prince van Oraingnien etc; Antwerpen 1579, Plantijn, p. 39. Ovdje ne ţelimo spominjati tezu Emiliea Malea o utjecaju igrokaza na slikarstvo. Usp. P. Durrieu, Gazette des beaux arts 35 (1906) p. 275. Christine de Pisan, Epitre d'Othéa à Hector, Ms. 9392 de Jean Miélot, izd. J. van den Gheyn, Bruxelles 1913. Ibid. prilog 5, 8, 26, 24, 25. Van den Gheyn, Epitre d'Othéa, prilog 1 i 3; Michel Histoire de l'art IV 2, p. 603; Michel Colombe, Grobnica iz katedrale u Nantesu, ibid., p. 616; lik Temperantia na grobnici kardinalâ Amboise u katedrali u Rouenu. Vidi autorovu studiju: Aus der Vorgeschichte des niederländischen Nationalbewusstseins, u Im Bann der Geschichte, Amsterdam 1943. str. 213-302.

42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.

50. 51. 52. 53. 54. 55.

Exposition sur vérité mal prise, Chastellain VI, p. 249. Le livre de paix, Chastellain VII, p. 375. Advertissement au duc Charles, Chastellain VII, p. 304 → Chastellain VII, p. 237 → Molinet, Le miroir de la mort, fragment u Chastellain VI, p. 460. Chastellain VII, p. 419. Deschamps I, p. 170. [Aluzija na pastoralu »De Leeuwendalers« (1648) od Joost van den Vondela; usp. De Werken van Vondel (izd. J. F. M. Sterck en H. W. E. Moller) V, Amsterdam 1931; njem. od E. Sander-Rindtorffa, Bonn 1938]. Le Pastoralet, st. 501, 5768, 7240. Usporedi mišljenja pastorale i politike u Deschampsa III, p. 62 br. 344, p. 93 br. 359. Molinet Chronique IV, p. 307. – (Ime nizozemskog grada SIuys, francuski Ecluse,znaĉi »brana«). E. Langlois, Le roman de la rose (Soc. des anc. textes) 1914, I, p. 33. Recueil de Chansons etc. (Soc. des bibliophiles belges) III, p. 31. La Borderie p. 602, 632.

XXII. DOLAZAK NOVOG OBLIKA
1. N. de Clemanges, Opera (izd. Lydius) Lugd. Bat. 1613; Joh. de Monasteriolo, Epistolae, u Martène et Durand, Amplissima Collectio II, col. 1310. 2. Ep. 69 col. 1447; ep. 15, col. 1338. 3. Ep. 59, col. 1426; ep. 58, col. 1423. 4. Ep. 40, col. 1388, 1396. 5. Ep. 59, col. 1427; ep. 67 col. 1435. 6. Le livre du Voir-Dit, p. XVIII. 7. Vidi gore str. 68 → 8. Vidi gore str. 198 → 9. Gerson, Opera I, p. 922. 10. Ep. 38, col. 1385. 11. Dion. Cart., Opera XXXVII, p. 495 12. Petrarca, Opera, izd. Basel 1581, p. 847; Clemanges; Opera, Ep. 5. p. 24; Joh. de Monasteriolo, Ep. 50, col. 1428. 13. Chastellain VII, p. 75-143; usp. V, p. 38-40; VI p. 80; VIII, p. 358; Le livre des trahisons, p. 145. 14. Machaut, Le Voir-Dit, p. 230; Chastellain VI, p. 194; La Marche III. p. 166; Le Pastoralet st. 2806; Le Jouvencel I, p. 16. 15. Le Pastoralet st. 541, 4612. 16. Chastellain III, p. 173, 177, 359 itd; Molinet II, p. 207. 17. J. Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae (Chron. rel à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III). 18. Chronique scandaleuse II, p. 42. 19. Christine de Pisan, Oeuvres poétiques I, p. 90 br. 90 20. Baš u Chaucerovoj pripovijetki o Troilu i Kresidi ima Pandarus istaknutu ulogu; otuda, ĉini se, potjeĉe engleski pander= svodnik. [Usp. Eugen Lerch, Romanische Forschungen 62 (1950), str. 67]. 22. (Prol. C. de Boer misli da Anglux znaĉi Anglus = »Englez«). 23. [Brut (Brutus) kojega Nennius, Wace itd. smatraju praocem Britanaca. Prije spomenute divove uništio je Brut.] 24. Villon (izd. Longnon) p. 15, h. 36-38; Rabelais, Pantagruel liv. 2. chap. 6. 25. Chastellain V, p. 292 →; La Marche, Parement et triumphe des dames, Prologue; Molinet, Faictz et dictz, Prologue, id. Chronique I, p. 72, 10, 54. 26. Izvaci u Kervyn de Lettenhove, OEuvres de Chastellain VII, p. 145-186; usp. P. Durrieu, Un barbier de nom français à Bruges, Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus 1917, p. 542-558. 27. Chastellain VII, p. 146.

28. Chastellain VII, p. 180. 29. La Marche I, p. 15, 184-186; Molinet I, p. 14; III, p. 99; Chastellain VI: Exposition sur vérité mal prise, VII p. 76, 29, 142, 422; Commines I, p. 3; usp. Doutrepont, p. 24. 30. Chastellain VII, p. 159. 31. Chastellain VII, p. 159. 32. Thuasne, R. Gaguini Ep. et Or. I, p. 126. 33. Thuasne I, p. 20. 34. Thuasne I, p. 178; II, p. 509. 35. Deschamps I, p. 158 br. 63. 36. Villon, Testament st. 899, izd. Longnon p. 58. 37. Le Pastoralet, st. 2094. 38. Le Pastoralet, p. 574 st. 30. 39. Molinet V, p. 21. 40. Chastellain, Le dit de vérité, VI, p. 221; usp. Exposition sur vérité mal prise, ibid., p. 297, 310. 41. La Marche II, p. 68. 42. Roman de la rose, st. 20141

KRONOLOŠKI PREGLED DOGAĐAJA
1302. Papa Bonifacije VIII zahtijeva bulom Unam Sanctam još jednom papinsku vrhovnu vlast nad drţavom. Kralj Filip IV Francuski saziva staleţe da se opru papinom zahtjevu. – Flandrijski graĊani porazili vojsku Filipa IV u bici zlatnih ostruga blizu Kortrijka. 1303. Bonifacije VIII umro uskoro poslije poniţenja u Anagniu. 1308. Papa Klement V (1305–1314) premješta sjedište kurije iz Rima u Avignon. 1311. Koncil u Vienneu. Visoko svećenstvo prvi put zahtijeva reformu crkve. 1314. Ukidanje reda templara. Smrt Filipa IV Lijepog. Oko 1315. Umro Jean Clopinel ili de Meun, drugi autor Romana o ruţi. 1319. Sklopljen mir izmeĊu Francuske i Flandrije, koja gubi svoj romanski dio (Lille, Douai, Béhune) ali je ipak saĉuvala svoju samostalnost u odnosu na francusku krunu. 1321. Umro Dante. 1327. Umro Meister Eckhart. 1328. Izumire starija grana Kapetovića u Francuskoj. Slijedi kuća Valois s Filipom VI Dugim. – Filip VI Francuski pomaţe Ludvigu od Neversa, grofu od Flandrije, da svlada ustanak flandrijskog graĊanstva. 1336/37. Eduard III Engleski osigurava pomoć cara Ludviga Bavarskog, donjorajnskih knezova i flandrijskih gradova protiv Francuske. Zapoĉinje stogodišnji rat izmeĊu Francuske i Engleske. 1337. Umro Giotto (roĊ. 1266). 1338. Gent i ostali flandrijski gradovi prelaze pod vodstvom Jakoba Arteveldea na stranu Engleza. 1341–1364. Borba izmeĊu Karla de Blois i Jeana de Montfort za vojvodstvo Bretagne. 1346. Eduard III pobjeĊuje francusku vojsku blizu Crécyja. 1347. Eduard III zauzima Calais. Sklopljeno primirje izmeĊu Engleske i Francuske. 1348. Velika epidemija kuge, »crna smrt«. 1351. »Combat des Trente« u Ploërmelu u Bretagnei. 1353. Osmanlije zauzimaju svoje prvo uporište u Evropi. 1356. Francuski staleţi na zboru u Parizu pokušali provesti reformu kraljevske vlasti. Bitka kod Maupertuisa (ili Poitiersa); kralj Ivan II Dobri sa svojim mladim sinom Filipom u engleskom suţanjstvu. 1358. Seljaĉka buna »La Jacquerie« u Francuskoj. PobjeĊuje plemstvo. 1360. Mir u Bretignyju izmeĊu Francuske i Engleske. Englezi dobivaju Gascogne, Guyenne, Poitou, Calais i dr. – Eduard III odriĉe se francuske krune. 1360. Hennegauski kroniĉari i pjesnik Jean Froissart (roĊen 1337. u Valenciennesu, umro poslije 1400) borave u Engleskoj. 1361. Umro njemaĉki mistik Johannes Tauler (roĊen oko 1300). 1362–1365. Ciparski kralj Petar I od Lusignana posjećuje s Pierreom Thomasom i Philippom de Mézières dvorove u Italiji, Francuskoj, Njemaĉkoj i Engleskoj pozivajući na kriţarsku vojnu. Kršćanska mornarica zauzima Aleksandriju. 1363. Kralj Ivan Francuski daje svom mlaĊem sinu Filipu kao leno Burgundiju (gdje je izumrla starija grana porodice Kapetovića). 1364–1380. Karlo V Mudri, kralj Francuske. U Bretanji ponovo izbija borba protiv Engleza, predvodi je Bertrand du Guesclin, od 1370. vrhovni vojskovoĊa Francuske. 1364. Charles de Blois pao kod Aurayja. 1365. Umro njemaĉki mistik Heinrich Seuse (roĊen 1300). 1366. Francuzi pod Guesclinom pomaţu Heinrichu od Trastamare, pretendentu na prijestolje Kastilije, da protjera kralja Pedra Okrutnog. 1367. Papa Urban V vraća se iz Avignona u Rim, mada se tome opiru njegovi kardinali i Karlo V Francuski. – Engleski prijestolonasljednik, »Crni princ«, polazi u pomoć Pedru Kastilskom i pobjeĊuje kod Najere (ili Navarrete), gdje je Guesclin bio zarobljen. 1368. Drugi pohod u Rim njemaĉkog cara Karla IV.

1369. Smrt Pedra Okrutnog. Heinrich od Trastamare sjeda na prijestolje Kastilije. Savez izmeĊu Kastilije i Francuske ugroţava sigurnost E ngleske na moru. – Staleţi Guyenne diţu se protiv engleske vladavine. Ponovo otvorena borba izmeĊu Francuske i Engleske. – Filip I Smjeli, vojvoda burgundski, sklapa brak s Margaretom od Male, nasljedni com Flandrije, Artoisa, grofovije Burgund, Neversa i Rethela. – Jean Froissart kod vojvode Wenzela Brabantskog. 1370. Papa Urban V vraća se iz Rima u Avignon. 1374. Umro Francesco Petrarca (roĊen 1304). 1375. Umro Giovanni Boccaccio (roĊen 1313). 1376. Papa Grgur XI vraća se u Rim zbog ugroţenog poloţaja crkvene drţave. 1377. Umro pjesnik Guillaume de Machaut (roĊen oko 1300). 1378. Veliki crkveni raskol. Jedan dio kardinala bira za papu nadbiskupa Barija koji kao Urban VI (1378–1389) ostaje u Rimu; ostali biraju kardinala Roberta ţenevskog koji kao Klement VII ide u Avignon. Urbana VI priznaje Njemaĉka, Flandrija, veliki dio Italije, Engleska, Ugarska, Poljska, Danska, Švedska i Norveška. Uz Klementa VII pristaju Francuska, Savoja, Škotska, neka njemaĉka podruĉja, Napulj, Sicilija, Sardinija a kasnije i španjolska kraljevstva. – Turci osvajaju Drinopolje. 1380. Karlo VI postaje kralj Francuske pod regentstvom i skrbništvom svojih ujaka, vojvode Luja od Anjoua, Filipa od Burgunda i Ivana od Berryja. – Umro Bertrand du Guesclin. 1381. Ustanak seljaka u Engleskoj (Wat Tyler). – Umro flamanski mistik Jan van Ruusbroec (Ruysbroeck). 1381–1409. Slikar Melchior Broederlam iz Yperna radi za Luja od Male, flandrijskog grofa, i za vojvodu Filipa Smjelog Burgundskog. 1382. Gent i drugi flamanski gradovi diţu se pod vodstvom Filipa Arteveldea protiv grofa od Flandrije, Luja od Male. Filip Burgundski privoli francuskog kralja da priskoĉi u pomoć grofu (Filipovu tastu). Flamanci poraţeni kod Roosebekea, gdje pogiba Artevelde. 1383. Biskup od Norwicha, Henry Despenser. pokreće »kriţarsku vojnu« da podupre urbanske gradove Flandrije protiv »šizmatiĉnog« grofa. Pothvat se izrodio u pohod pljaĉke i pustošenja. 1384. Umro Luj od Male. Filip Smjeli i Margareta Burgundska nasljeĊuju Flandriju it d. – Umro Gerhard Groote (ili Geert de Groole) iz Deventera (roĊen 1340), osnivaĉ reda braće zajedniĉkog ţivota. – Umro John Wiclif. 1385. Ivan od Neversa, sin vojvode Filipa, kasnije Ivan Neustrašivi, oţenio se Margaretom Bavarskom, kćerkom vojvode Albrechta, grofa od Hennegaua, Hollanda i Seelanda. Albrechtov sin Wilhelm van Oostervant oţenio se za uzvrat Margaretom Burgundskom, kćerkom vojvode Filipa. – Kralj Karlo VI Francuski oţenio se Izabelom Bavarskom, kćerkom vojvode Stjepana I I I od Bayern – Landshuta. Oko 1385. Jaĉanje pokreta za reformu crkve; prvaci pariškog sveuĉilišta, Pierre d'Ailly, nadbiskup Cambraija, Jean Gerson, kancelar pariškog sveuĉilišta, i Nikola od Clemangesa djeluju na uklanjanju raskola. 1386. Filip Smjeli Burgundski uz pomoć francuskog kralja oprema u luci Sluisa flotu za invaziju Engleske. Flota nije nikad isplovila. 1386/87. Uĉenici Gerharda Grootea i Florensa Radevijnsa osnivaju samostan Windesheim kod Zwollea. Taj samostan postaje centar vindeshajmske kongregacije i takozvane Devotio moderna u Nizozemskoj i Donjoj Njemaĉkoj. 1387. Umro blaţeni Petar Luksemburški (roĊen 1369). 1389. Turci na Kosovu polju srušili samostalnu srpsku drţavu. 1392. Kralj Karlo VI Francuski prvi put duševno obolio. Ponovo na kormilu vojvode od Burgunda i Berryja, ali im je vlast uskoro ugrozio kraljev brat, Luj Orléanski. 1393. Sultan Bajazid podjarmljuje Bugare. Ugarska u opasnosti. 1394/95.Papa Bonifacije IX na molbu kralja Sigismunda Ugarskog dopušta da se propovijeda kriţarska vojna protiv Turaka.

1396. Francuska vojska vitezova pod Ivanom od Neversa (kasnije Ivan Neustrašivi Burgundski) ujedinjuje se u Budimu s njemaĉkim, ugarskim i poljskim kriţarima. Turci porazili kriţarsku vojsku kod Nikopolja. Ivan od Neversa u zarobljeništvu. – Primirje izmeĊu Francuske i Engleske produljeno na dvadeset godina. Kralj Richard II Engleski oţenio se Izabelom Francuskom. 1397. Pjesnika Otona Grandsona ubio u dvoboju u Bourg en Bresse Gérard d'Estavayer. 1399. Kralja Richarda II Engleskog skinuo s prijestolja parlament. Uskoro umro. S Henrikom IV (1399–1413) popela se na prijestolje kuća Lancaster. 1400. Drţavni knezovi skinuli s prijestolja kralja Wenzela i izabrali Ruprehta Falaĉkog. – Umro Goeffrey Chaucer (roĊen 1340). Oko 1400.Djelovanje braće van Limburg kao slikara minijatura na dvoru vojvode Ivana od Berryja. 1401/2.Osnivanje »Cour d'amours« na dvoru u Parizu. Literarna polemika oRomanu o ruţi. 1402. Provala Mongola (pobjeda Tamerlana kod Ankare) smanjuje tursku opasnost za Evropu. 1404. Umro Filip Smjeli Burgundski. Njegov sin Ivan od Neversa nasljeĊuje vojvodstvo i grofovstvo Burgund, Flandern, Artois itd. – Umro u Dijonu kipar Claes Sluter, koji je radio u sluţbi burgundskog vojvode. 1405. Umro pjesnik i publicist Philippe de Mézières (roĊen 1311). 1406. Kuća Burgund dobiva po Antonu od Burgunda, bratu vojvode Ivana, i vojvodstvo Brabant. 1407. Ivan Burgundski dao umoriti vojvodu Luja Orléanskoga u Parizu a onda pobjegao u Flandriju. 1408. Burgundski vojvoda vratio se u Pariz, gdje je Jean Petit branio njegovo djelo pred dvorom i ishodio kraljevo oproštenje. – Vojvoda Ivan Burgundski svlada graĊane Liègea i dobiva nadimak Ivan Neustrašivi. – Pariško sveuĉilište osporilo avignonskom papi Benediktu XIII papinstvo. Kralj potvrĊuje za Francusku otkazivanje poslušnosti. 1409. Kardinali obaju papinskih podruĉja sazvali koncil u Pisi koji je svrgnuo Benedikta XIII (Avignon) i Grgura XII (Rim) i za papu izabrao milanskog nadbiskupa (Aleksandar V, 1409–1410) ali time nije uklonio raskol. 1410. Visoko plemstvo pod vodstvom grofa Bernharda od Armagnaka osnovalo protustranku protiv burgundske prevlasti u Parizu. Izbija graĊanski rat. – Ivan XXIII (Balthasar Cossa) naslijedio Aleksandra V kao koncilski papa. 1411. Kralj Sigismund Ugarski (iz kuće Luxemburg, Wenzelov brat) izabran za Rimskog kralja. 1412. Armagnaki se obraćaju Henriku IV Engleskom za pomoć protiv Burgunda. 1413. Prividni mir izmeĊu Bourguignona i Armagnaka. – Henrik V kralj Engleske. 1414. Ivan Burgundski sklopio savez s Engleskom. 1414–1418. Koncil u Konstanzu u prisutnosti kralja Sigismunda, koji nastoji da uspostavi jedinstvo crkve, suzbije krivovjerstvo i provede opće reforme na svim podruĉjima crkve. Proces protiv Jana Husa i njegovo spaljivanje (1415). 1415. Henrik V Engleski upada u Francusku, pobjeĊuje francusku vojsku kod Azincourta (Anton od Burgund-Brabanta pada, mladi Karlo Orléanski zarobljen) i vraća se u Englesku. 1416. Kralj Sigismund putuje u Francusku i Englesku da posreduje za mir. Njegov pokušaj nije uspio; sklopio savez s Engleskom. – Umro vojvoda Ivan od Berryja (brat kralja Karla V Francuskog i vojvode Filipa Smjelog Burgundskog) veliki prijatelj umjetnosti.

1417. Umire Wilhelm Bavarski, kao grof od Hennegaua ĉetvrti, od Hollanda i Seelanda šesti. Naslijedi ga kći Jakobea Bavarska. – Nova provala Henrika V u Normandiju – Kad su se Ivan XXIII i Grgur XII odrekli papinstva i kad su Benedikta XII napustile zemlje njegova papinskog podruĉja, izabere koncil u Konstanzu za papu kardinala Otona Colonna (Martin V, 1417–1431). Kraj velikog raskola. 1418. Koncil u Konstanzu se razilazi a da nije zakljuĉio sveopće reforme. 1418. Henrik V opsjeda Rouen. Strahovlada Burgunda u Parizu. Grof od Armagnaka i ostali umoreni. Vlast u Francuskoj faktiĉno dvojna: Ivan Burgundski s kraljicom u Parizu, dofen u Bourgesu. – Umro Jean de Monstreuil, glavni predstavnik ranog humanizma u Francuskoj (roĊen oko 1361). 1419. Englezi osvojili Rouen. Ivan Burgundski nastoji da se sporazumi s dofenom o protjerivanju Engleza. Umorili ga dofenovi pristalice prilikom susreta na mostu preko Yonne u Montreau. – Umro Vincent Ferrer, dominikanski propovjednik (rod. oko 1350). – Ivan Bavarski, ujak Jakobein, isprva elekt Liegea, preuzima vlast u Nizozemskoj. 1420. Susret Henrika V, kraljice Izabele Francuske i vojvode Filipa (Dobrog) Burgundskog u Trovesu. Henrik V sklapa brak s Izabelinom kćeri Katarinom. Francuska ga priznaje kao prijestolonasljednika. Ulazi u Pariz zajedno sa svojim duševno bolesnim tastom, kraljem Karlom V. 1420–1460 (otprilike) Stvaralaĉko doba slikara Roberta Campina zvanog majstor Flémalle. 1421. Umro Jean le Meingre, maršal od Boucicauta, ratnik diplomat i pisac. 1422. Umro Henrik V Engleski. Umro Karlo VI Francuski. Mladi Henrik VI Engleski (roĊen 1421) proglašen za kralja Francuske. Njegov ujak, vojvoda Ivan od Bedforda, regent u njegovo ime. Većina francuskog naroda pristaje uz Karla VII, »kralja od Bourgesa«. – Jan van Eyck u sluţbi vojvode Ivana Bavarskog, grofa od Hollanda u Haagu. – Umro pjesnik Eustache Deschamps (glavno razdoblje stvaranja oko 1380). 1424. Jakobea Bavarska udaje se za Humphreya od Gloucestera. 1425. Umro Ivan Bavarski. – Jan van Eyck u sluţbi vojvode Filipa Dobrog Burgundskog, u Bruxellesu i Flandriji. 1426. Umro Hubert van Eyck (roĊen oko 1370). – Filip Dobri porazio pristalice Jakobee u bici kod Brouwershavena. 1428. Delftski ugovor. Filip Dobri dobiva od Jakobee Bavarske grofovije Hennageu, Holland i Zeeland, kao ruwaert ende oir (kao namjesnik i nasljednik). – Englezi opsjedaju Orléans. – Jan van Eyck putuje u Portugal da slika portret zaruĉnice vojvode Filipa. 1429. Jeanne d'Arc polazi Karlu VII na dvor u Chinonu. Ona oslobaĊa Orléans i vodi dofena u Reims, gdje je pomazan i okrunjen. – Umro Jean Gerson, zvan Le Charlier, kancelar pariškog sveuĉilišta (roĊen 1363). – Umrla pjesnikinja Chrisline de Pisan (roĊena oko 1363). – Umro pjesnik Alain Chartier (roĊen 1368). 1430. Filip Dobri sklapa brak (treći) s Izabelom Portugalskom. Osniva orden zlatnog runa. – Burgundske ĉete zarobile Jeanne d'Arc kod Compiegnea. Predana je Englezima. – Filip Dobri nasljeĊuje poslije smrti Ivana IV (umro 1427) i Filipa od St. Pola (umro 1430) Brabant i Limburg. 1431. Jeanne d'Arc spaljena u Rouenu. Henrik VI Engleski okrunjen u Parizu za francuskog kralja. – Zapoĉinje koncil u Baselu. Papa Eugen IV (1431–1447) po