‫אור המזרח‬

‫מוקדש לתורה לאומה ולמדינה‬

‫גליון מיוחד בעניני חג הפסח‬
‫לזכר נשמת הרב הגאון ר' ישראל שציפנסקי זצ"ל‬
‫עורך‪ ,‬אור המזרח )תשכ"ח‪-‬תשנ"ט(‬
‫'‬

‫יוצא לאור על ידי‬
‫המזרחי‪-‬הפועל המזרחי באמריקה‬
‫העורכים‪:‬‬
‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬
‫הרב נתנאל הלפגוט‬
‫הנהלת המזרחי‪-‬הפועל המזרחי באמריקה‪:‬‬
‫הרב שמחה קראוס‪ ,‬נשיא‬
‫דר‪ .‬מנחם מנדל גאנטשראף‪ ,‬סגן נשיא אקזקוטיבי‬
‫כרך מ"ט‪ ,‬חוברות ג‪-‬ד‬
‫ניסן‪ ,‬תשס"ד‬

‫אור המזרח יוצא לאור‬
‫בסיוע של המרכז לשירותים רוחניים‬
,‫בתפוצות – הסתדרות הציונית העולמית‬
‫וקרן לואיס ואטה שיף‬
Or HaMizrach is published with the support
of the Center for Religious Affairs in the
Diaspora – World Zionist Organization, and
The Louis and Etta Schiff Foundation

© 2004 – Religious Zionists of America
All rights reserved.
No part of this publication may be translated, reproduced, stored in a retrieval system
or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical photocopying,
recording, or otherwise, without permission in writing from the publisher.

‫הפועל המזרחי באמריקה‬-‫כל הזכויות שמורות למזרחי‬
,‫אין להעתיק חוברת זו או קטע ממנה בשום צורה ובשום אמצעי אלקטרוני‬
‫ מיזעור והקלטה( ללא אישור בכתב‬,‫מגנטי או מיכאני )לרבות צילום‬
.‫הפועל המזרחי באמריקה‬-‫מהסתדרות המזרחי‬

Printed in the U.S.A. by:
H.M. Spira Printing
313 W. 37 Street, New York NY 10018 (212) 736-6645

‫דבר המערכת‬
‫חוברת זו מוקדשת לזכר נשמת האי גברא רבה‪ ,‬איש האשכולות‪ ,‬הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי ז"ל‪,‬‬
‫שכיהן כעורך "אור המזרח" למעלה משלושים שנה‪.‬‬
‫הרב שציפנסקי‪ ,‬מלבד בקיאותו הרבה וחריפותו כיאה לתלמיד חכם ברמתו‪ ,‬חונן בכשרון כתיבה‬
‫תמה וצחה‪ .‬תרומותיו כללו הרבה ממקצועות התורה‪ ,‬והוא זכה לפרסם בחייו ספרים הנודעים‬
‫בשערים‪" :‬התקנות בישראל"‪" ,‬ספר ארץ ישראל בספרות התשובות"‪" ,‬רבינו אפרים תלמיד חבר‬
‫של הרי"ף‪ :‬פירושים פסקים ותשובות"‪ .‬בנוסף‪ ,‬פרסם מאות מאמרים ב"אור המזרח"‪ ,‬ורוב פניני‬
‫אורייתא אלה קובצו‪ ,‬בשנותיו האחרונות‪ ,‬בספר הנקרא "שארית ישראל"‪ .‬ספר זה‪ ,‬מסיבות שונות‪,‬‬
‫לא זכה בזמנו להפצה לו היה ראוי‪ .‬שמחים אנו‪ ,‬בשם המשפחה‪ ,‬להודיע לקהל שוחרי תורה‪,‬‬
‫שנשארו כמה מאות עותקים של חיבור יקר ערך זה‪) .‬פרטים על רכישת הספר מופיעים בסוף‬
‫החוברת‪(.‬‬
‫לחוברת הנצחה זו תרמו מוקירי הרב שציפנסקי ז"ל‪ ,‬ובתוכם כמה מגדולי ישראל שעמם קיים‬
‫המנוח הדגול קשר הדוק ורצוף במשך שנים רבות‪ .‬לכל אחד מהם נתונה תודתנו העמוקה על חלקו‬
‫במפעל חשוב זה‪ .‬ברצוננו להביע תודה מיוחדת להרה"ג ר' ראובן שיפנסקי שליט"א‪ ,‬ראש ישיבה‬
‫בישיבת מיר בברוקלין‪ ,‬בן הרב המנוח‪ ,‬על העידוד שקיבלנו ממנו להשלמת קובץ זה ועל דברי‬
‫ההערכה שהוסיף לעילוי נשמת אביו זצ"ל‪.‬‬
‫היות והחוברת מופיעה לקראת חג הפסח‪ ,‬ראינו לנכון לקבוע שהמאמרים במדור גפ"ת ידונו‬
‫בענינים הקשורים לחג‪.‬‬
‫לחוברת הבאה האמורה להופיע‪ ,‬בע"ה‪ ,‬לקראת הימים הנוראים‪ ,‬יתקבלו מאמרים עד לראש חודש‬
‫מנחם אב‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬
‫"בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל"‪ .‬ברוח זו אנו מאחלים לכל קוראינו ולכל בית ישראל חג‬
‫כשר ושמח‪.‬‬

‫אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫נתנאל הלפגוט‬

‫הערות למגישי מאמרים לפרסום בכתב העת‬
‫יש לשלוח עותק אחד של המאמר המוצע‪ ,‬ובמדת האפשר‪ ,‬גם דיסק מחשב של‬
‫הטקסט‪ .‬כל מאמר ייבדק על ידי וועדה המורכבת מתלמידי חכמים‪ ,‬והודעה תישלח‬
‫בהקדם האפשרי למחברים אשר מאמריהם התקבלו לפרסום‪ .‬עקב החומר הרב‬
‫המגיע למערכת‪ ,‬אין ביכולתנו‪ ,‬לצערנו‪ ,‬להחזיר לשולחיהם מאמרים שנדחו‪.‬‬

‫הכתובת למשלוח מאמרים ותגובות‪:‬‬

‫‪Or HaMizrach‬‬
‫‪c/o Mizrachi/Hapoel Hamizrachi – RZA‬‬
‫‪Seven Penn Plaza, Suite 205, New York NY 10001‬‬

‫תוכן הענינים‬
‫)המאמרים בכל המדורים הקבועים מופיעים לפי סדר הא"ב של שמות המחברים(‬
‫לזכרו ומתורתו של הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל‬
‫הרב ראובן שיפנסקי‪.......................‬‬
‫בן יכבד אב – לזכר אבי מורי זצ"ל‬
‫שארית ישראל ומורשת ישראל‪:‬‬
‫הרב יהודה דוד בלייך‪...................‬‬
‫לדמותו של הגר"י שציפנסקי זצ"ל‬
‫הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל‪..........‬‬
‫פסח‪ :‬החג של הכרת הטובה‬
‫הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל‪..........‬‬
‫בירור השיטות בלאו דבל יראה בתור ניתק לעשה‬

‫‪9‬‬
‫‪11‬‬
‫‪20‬‬
‫‪26‬‬

‫מגנזי ראשונים‬
‫שו"ת חכמי אשכנז‪:‬‬
‫רבי זלמן משוטיגווער עם רבי ליווא לנדו‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‪.....................‬‬

‫‪37‬‬

‫הרב יעקב אריאל‪.........................‬‬
‫הרב אפרים גרינבלאט‪..................‬‬
‫הרב שלמה דיכובסקי‪...................‬‬
‫הרב נתנאל הלפגוט‪......................‬‬
‫הרב שלמה הלוי וואהרמאן‪..........‬‬
‫הרב מנחם יעקובוביץ‪...................‬‬
‫הרב מנחם מן כשדן‪......................‬‬
‫הרב יעקב לובאן‪..........................‬‬
‫הרב שמואל קאוויאר‪.................‬‬

‫‪51‬‬
‫‪56‬‬
‫‪60‬‬
‫‪69‬‬
‫‪75‬‬
‫‪83‬‬
‫‪89‬‬
‫‪98‬‬
‫‪108‬‬

‫רועי צבי תמיר‪...........................‬‬

‫‪111‬‬

‫מדור גפ"ת והלכה‬
‫תשובה בנושא חימוץ תבואה בפסח‬
‫הערות בענין קרבן פסח ואכילת מצה‬
‫בדיקת חמץ כחובת הבית‬
‫מצות החרוסת‪ :‬עיון בשיטת הרמב"ם‬
‫חיוב ראי' וקרבן פסח במי שאין לו קרקע‬
‫אופיו של פסח שני‬
‫דיון והסבר בענין כרפס‬
‫בן חו"ל בא"י ביו"ט שני של גליות‬
‫שליחות על מכירת חמץ שעדיין לא בא לרשותו‬
‫בדין זכייה באיסורי הנאה‬
‫ובדין אי עביד לא מהני בקונה חמץ בפסח‬
‫מדור אגדה ומחשבה‬
‫בין מרה לאלוש ובין אלוש לסיני‪:‬‬
‫גלגולה של מצות השבת )ב(‬
‫נסיונותיהם של האבות – בעקבות "מאמרי פחד יצחק"‬
‫נבואת משה רבינו באספקלריא המאירה‬
‫כנגד ארבעה בנים‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‪......‬‬
‫הרב שלום כרמי‪.........................‬‬
‫הרב ברוך חיים סיימאן‪...............‬‬
‫הרב יהודה שביב‪.......................‬‬

‫‪127‬‬
‫‪157‬‬
‫‪163‬‬
‫‪179‬‬

‫הרב נחום ברונזניק‪.....................‬‬
‫הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל‪...........‬‬

‫‪187‬‬
‫‪209‬‬

‫מדור פרשנות ומחקר‬
‫הערות למחזור של פסח‬
‫יחס חז"ל לתרגומים בכלל ולתרגום אונקלוס בפרט‬
‫מדור תגובות‬
‫מצוות שניתנו במרה‪/‬יחוסו של ריש גלותא‪/‬‬
‫אכילת ק"פ בהסבה‪/‬שינויים בעקבות חטא העגל‪............................................................‬‬

‫‪219‬‬

This special issue of
Or HaMizrach
is dedicated to the
blessed memory of

Rabbi Israel Schepansky ‫זצ"ל‬
Editor, Or HaMizrach (1968-1999),
whose legacy inspires
its continued publication.

‫תנצב"ה‬

‫לזכרו ומתורתו של‬
‫הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל‬

‫בן יכבד אב – לזכר אבי מורי זצ"ל‬
‫משארית הפליטה היה אבי זצ"ל‪ .‬בשחר ימיו למד בישיבות הקדושות‪ ,‬תחילה בישיבת‬
‫באראנוויטש אצל הגאון הגדול רבי אלחנן ווסרמאן זצ"ל‪ ,‬ואח"כ בישיבת קמניץ אצל הגאון הגדול‬
‫רבי ברוך בער לייבאוויץ זצ"ל‪ .‬הצטיין מאד בלימודיו‪ ,‬רבותיו שמו עיניהם עליו‪ ,‬רכש לו בקיאות‬
‫בכל מסכתות הש"ס‪ ,‬ובעיקר טעם גדול ומתוק בלימוד וידיעת התורה‪.‬‬
‫עם בא המבול שולח לסיביר‪ ,‬שם בילה שנות הזעם‪ .‬יצא משם גונח וכוהה דם‪ ,‬בודד‬
‫וגלמוד בלי משפחתו‪ ,‬עד אחד ממש‪ ,‬בלי ישיבותיו‪ ,‬בלי רבותיו‪ ,‬ובלי עולמו – עולם התורה‪ ,‬עולם‬
‫היהדות‪ ,‬ועולם החסידות )ממשפחה של חסידים היה‪ ,‬חסידי פורעסאו מגזע ה"איד הקדוש"( – ועם‬
‫שש שנים שלא היה לו גמרא או ספר‪.‬‬
‫אולם אמיץ כח היה אבי‪ ,‬ואם באנו להעמידו על אחת היינו אומרים דזה השיאו כל ימי חייו‬
‫– אמיצותו‪ ,‬ובכח זה בנה עולמו מחדש‪.‬‬
‫קצת בעל מום יצא משנות המלחמה עד שלא היה יכול לתפוס עט בידו הימנית‪ ,‬ובכל זאת‬
‫לימד את עצמו לכתוב בידו השמאלית‪ .‬שיפר כתיבתו עד שכל מה שהדפיס בחייו‪ ,‬אוצר בלום‪ ,‬נכתב‬
‫בכתב ידו השמאלית‪ ,‬כאילו נולד איטר יד‪ .‬מעולם לא בקשו המדפיסים שיגיש להם כתביו מודפס‬
‫במכונית כתיבה‪ ,‬כה יפה ובהירה היתה כתיבתו ביד שמאל‪ .‬והדבר הוא פלא‪ .‬אמיצות נפלאה היא זו‬
‫– אין דבר העומד בפני הרצון‪ .‬הכיר בעצמו את כח כתיבתו‪ ,‬רצונו עז ללמוד כל ענין על בוריו‪ ,‬יסודו‬
‫ומקורו‪ ,‬ולחדש בהם חידושים ולפרסמם בעולם התורה‪ .‬וכה עשה עד שנכון לומר שעיקר פעולתו‬
‫בחייו היה כתיבתו‪ .‬מאמריו ב”אור המזרח”‪ ,‬בו כיהן כעורך הראשי כשלשים שנה‪ ,‬הקיפו הרבה‬
‫מקצועות בש"ס הן בהלכה הן באגדה‪ .‬אבי ז"ל זכה לכתוב ערכים גדולים ונפלאים לאינצקלופדיה‬
‫התלמודית‪ .‬הרבה מהענינים הקשים שלא העיזו אחרים לקחת על שכמם‪ ,‬שלחו אליו באשר ידעו כחו‬
‫הגדול שלא יצא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן‪ ,‬בשלימותו‪ ,‬בהירותו‪ ,‬וסידורו‪.‬‬
‫ועל כל אלה – ספריו המפורסמים‪ :‬ספר "ארץ ישראל בספרות התשובות" – ג' חלקים‪,‬‬
‫וספר "רבינו אפרים תלמיד חבר של הרי"ף‪ :‬פירושים פסקים ותשובות"‪ ,‬ועיקר עבודתו בה עבד שנים‬
‫רבות ובה נתפרסם כמומחה הגדול בתקנות הוא ספרו "התקנות בישראל" – ד' חלקים‪ .‬ולאחרונה‪,‬‬
‫ספר "שארית ישראל" ובו ליקוט מאמריו וחידושי תורה והלכה שפירסם ב”אור המזרח”‪.‬‬
‫הכל נכתב ביגיעה עצומה שאני מעיד עליה‪ .‬רבות הלכתי לישון בשעה אחת בלילה כשאבי‬
‫יושב על יד השולחן עם עשרות ספרים פתוחים לפניו‪ ,‬ממש‪ ,‬ועטו בידו‪ ,‬ובבוקר‪ ,‬בשעה שבע או שבע‬
‫וחצי‪ ,‬עדיין הוא שם‪ ,‬עדיין לא זז ממקומו‪ .‬פעם אמר לי שהיה צריך לסיים ערך בשביל‬
‫האנציקלופדיה – כתב עשרים וארבע שעות כמעט רצופות‪ ,‬הפסיק רק לתפילה ולאכילה‪ .‬אמיצות‬
‫נפלאה היא זו‪ ,‬מטרתו ורצונו לפניו בבהירות ואין דבר טבעי עומד בפניו – הכל בידו השמאלית שלמד‬
‫לכתוב בה‪.‬‬
‫ועצם הדבר שאחר שבר חייו‪ ,‬משפחתו‪ ,‬ועולמו‪ ,‬ועם הפסק של כה הרבה שנים בסיביר‬
‫היה מסוגל לשלוט בעצמו ולהקדיש כל מוחו וכוחותיו וכשרונותיו לכבוד התורה ובורא העולם‪,‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪10‬‬

‫איזהו בן העולם הבא כל שכנגד זקניו כבוד )ב"ב י‪ .(:‬לכבוד והכרה גדולה זכה אבי אפילו‬
‫בין זקני וגדולי הדור על ידי תורתו‪ ,‬מחשבתו הבהירה והבנתו בתורה‪ .‬יש‪ ,‬אמר לי‪ ,‬שהוא יושב שעות‬
‫לחשוב איך להעלות על הכתב איזו מחשבה והגדרה בחמש מילים קצרות‪ ,‬מיעוט המחזיק את המרובה‪,‬‬
‫כל תמצית הענין שהוא כותב עליו – הכל בגלל שכנגד עיניו מאמר חז"ל "לעולם ישנה אדם לתלמידיו‬
‫דרך קצרה"‪.‬‬
‫לעשירות גדולה זכה אבי‪ .‬בתורתו‪ ,‬למד ולימד‪ ,‬כיהן כמרביץ תורה כחמש עשרה שנה‬
‫בישיבה התיכונית דישיבת רבנו יצחק אלחנן‪ ,‬בספריו ומאמריו שנתפרסמו מאד והיו למאירי עיני‬
‫חכמים ותלמידיהון‪ ,‬וביסוריו‪ ,‬שרבים היו והתגבר עליהם – אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו‪ .‬וב"ה‪,‬‬
‫הניח משפחה גדולה‪ ,‬נכדים רבים יושבים ועוסקים בתורה ויר"ש‪ .‬ויהא זכרו ברוך‪.‬‬
‫ובסיום‪ ,‬הנני לציין שלא באתי בזה לכתוב כל השגיו בחייו שרבים מהם נעלמים ממני‪ ,‬וגם‬
‫לא עמדתי עליהם‪ .‬רק באתי לרשום כמה דברים שיהיו לתועלת הקוראים וחביריו ומוקיריו לקחת‬
‫מהם מוסר‪ ,‬בגדר מי ימלל וגו'‪.‬‬
‫בנו המכבדו‪,‬‬
‫ראובן שיפנסקי‬

‫הרב יהודה דוד בלייך‬

‫ראש ישיבה וראש כולל להוראה‬
‫בישיבת רבנו יצחק אלחנן‬

‫שארית ישראל ומורשת ישראל‪:‬‬
‫לדמותו של הגר"י שציפנסקי זצ"ל‬
‫סיפר לי בני חביבי הרב משה אהרן נ"י שלפני כיותר מחצי יובל שנה כשנפטר הרה"ג ר'‬
‫שלמה יוסף זוין זצ"ל התבטא הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי זצ"ל שהרה"ג ר' שלמה יוסף זוין לא‬
‫נספד כהלכה ולמרות זה שהיה נודע בשערים כת"ח גדול וסופר מהיר בתורת ה' על ידי חיבוריו‬
‫המפורסמים ובתור עורך של האינצקלופדיה התלמודית מ"מ אף הנהנים מלקחו לא הכירו ערכו‬
‫הרם והצטיינותו‪ .‬והוסיף לומר שהרה"ג ר' שלמה יוסף זוין היה רבו המובהק במלאכת הכתיבה‬
‫ובתורת העריכה וממנו למד רוב חכמתו בהסברה בסיגנון בסידור ובתפארת הלשון‪ ,‬ענינים שהם‬
‫לתועלת ולהנאת הקורא והלומד מבלי שישים הקורא לב לכמה יגיעה ועמל שקועים במאמר או‬
‫בספר שהוצג לפניו ומבלי שיבין נחיצותם להבנה ישרה‪ .‬אותן המלים שאמר על הגרש"י זוין ניתנו‬
‫להאמר במילואן גם על האי גברא רבא הגר"י שציפנסקי זצ"ל‪ ,‬וחבל שגם הוא לא נספד כהלכה‪.‬‬
‫אין לכותב הטורים האלו להתעכב על גדלותו בתורה על תכונותיו הדגולות ועל מדותיו‬
‫התרומיות שהוערכו ע"י אחרים אבל אף אילו יצאו ידי חובתם במילי דהספידא בתחומים אלו מ"מ‬
‫עדיין לא נספד כהלכה‪ .‬תודה לקל‪ ,‬רבים הם הסופרים ורבים הם העורכים‪ .‬מספר הירחונים‬
‫וקובצי חדו"ת מתרבים משנה לשנה ומחודש לחודש‪ ,‬גדושים במאמרים מצוינים בחריפות ובקיאות‬
‫ובעניני הגדה והשקפה ומהם גם שנערכים באופן מפואר אבל האחד המיוחד בין העורכים במדינה זו‬
‫בדורנו אנו היה הגר"י שציפנסקי זצ"ל‪ .‬מועטים הם שהעריכו כשרונותיו ופעולותיו בתחום זה ואף‬
‫הוא היה נחבא אל הכלים וכמעט שלא הופיע בבימה פומבית‪ .‬אולם לא רק שהיה ספרא רבא אלא‬
‫שבתור עורך לא היה דוגמתו היודע לרדת לעומק כונתו של המחבר על מנת לתקן דבריו באופן‬
‫שלפעמים המחבר עצמו כשקרא מאמרו עם התיקונים רכש לו הבנה יתירה במה שבעצם היה פרי‬
‫מחשבתו הוא‪ .‬פעמים ע"י תיקונים קלים אף נהפכה בינונית לעידית והקורא שלא היה למראה עיניו‬
‫המהדורא קמא לא ידע כלל מהשבח שהשביח העורך‪ ,‬ומאחר שאין אדם רואה נגעי עצמו לפעמים‬
‫המחבר לא הרגיש איך שהעקום נהפך למישור ע"י עמלו של הגר"י שציפנסקי‪.‬‬
‫זכורני שפעם הראה לי מאמר נכתב ע"י ת"ח מובהק שמאיזו סיבה לא נתפרסם ב"אור‬
‫המזרח‪ ".‬המחבר שהיה עמקן וסברן כתב דברים ראויים להעלות על שלחן מלכים אבל הדברים‬
‫נכתבו בסיגנון שבשום אופן לא היה אפשר לתארם בביטויו של הרמב"ם כנכתבים בכתיבה תמה‬
‫"שירוץ בהם הקורא"‪ .‬הגר"י שציפנסקי תיקן מה שתיקן והרי הדברים נעשו לקילורין לעינים‪.‬‬
‫מאחר שלא היה אותו המאמר מיועד לפרסום ב"אור המזרח"‪ ,‬כמדומני שזה קרה בפרק הקצר שבו‬
‫נפסקה הפצת "אור המזרח"‪ ,‬החזיר את המאמר למחברו עם תיקוניו בצירוף מכתב קצר בו הרשה‬
‫למחבר לפרסמו כחפץ לבו עם התיקונים והשיפורים מבלי להזכיר שכחו של אחר מעורב בו‪ .‬לאחר‬
‫זמן מה נתפרסמו אותם חדו"ת בקובץ אחר‪ .‬בקראי את המאמר נשתוממתי למראה עיני שהרי לפני‬

‫אור המזרח‬

‫‪12‬‬

‫כשנה אחרי פטירתו של הגאון ר' שלמה יוסף זוין זצ"ל חזרו ונתפרסמו בעלי "אור‬
‫המזרח" הספדים שנאמרו עליו בשעתם‪ .‬מהמספידים היה הרה"ג ר' בצלאל זולטי זצ"ל ובין השאר‬
‫הזכיר שבקינתו של דוד המלך על שאול כתוב "בנות ישראל אל שאול בכינה המלבשכם שני עם‬
‫עדנים המעלה עדי זהב על לבושכן" )שמואל ב' א‪:‬כד(‪ .‬ובירושלמי נדרים פ"ט ה"ט איתא בנות‬
‫ישראל בניות שבישראל סנהדריות של ישראל‪ ,‬היה רואה כת חברים ומאכילן ומשקן‪ .‬ומה תלמוד‬
‫לומר המעלה עדי זהב על לבושכן שהיה שומע טעם הלכה מפי חכם ומקלסו‪ ,‬ועל זה הוסיף הגר"ב‬
‫זולטי שאהבת התורה האמיתית מתבטאת בזה שאחד שומע טעם הלכה מפי חכם אחר ומקלסו‪ ,‬ולא‬
‫כאשר הוא נהנה ומתפאר מחדו"ת של עצמו‪ ,‬כי אז יתכן שאין כאן אהבת התורה אלא אהבת עצמו‪.‬‬
‫והנה בהגר"י שציפנסקי ראינו עוד יותר מזה‪ ,‬לא רק שהיה שומע טעם הלכה מפי חכם ומקלסו אלא‬
‫שהיה שומע וקורא דבר הלכה של חברו ומשפרו שיהא ראוי לקילוס‪ ,‬ולא רק שהיה מקלסו אלא כל‬
‫כך גדולה היתה אצלו אהבת התורה שהיה באמת שמח שעלה בידו להביא דברי חברו לידי קילוס‪.‬‬
‫מאמינים אנו באמונה שלמה שזאת התורה לא תהא מוחלפת וכל מה שתלמיד ותיק עתיד‬
‫לחדש נאמר למשה בסיני‪ .‬כל בר בי רב דחד יומא‪ ,‬אם הוא באמת בר "בי רב"‪ ,‬יודע שזהו העקרון‬
‫שעליו מבוסס כל דיוני ההלכה בכל דור ודור‪ .‬במשך הדורות כשהשנים היו כתיקונן נמסרה מסורת‬
‫התורה מאב לבן ומרב לתלמיד‪ .‬במסכת שבת דף כג‪ .‬איתא מאי מברך מברך אשר קדשנו במצותיו‬
‫וצונו להדליק נר של חנוכה‪ ,‬והיכן צונו רב אויא אמר מלא תסור‪ ,‬ר' נחמיה אמר שאל אביך ויגדך‬
‫זקניך ויאמרו לך‪ .‬ועיין ברמב"ם הל' ברכות פרק י"א הל' ג' שכתב וז"ל וכן כל המצות שהן מדברי‬
‫סופרים וכו' מברך על הכל קודם לעשייתן אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות‪ ,‬והיכן צונו‪ ,‬בתורה‬
‫שכתוב בה אשר יאמרו לך תעשה‪ ,‬ועיין בכסף משנה שם שפירש שלא כתב הרמב"ם מטעם לא‬
‫תסור אלא נקט בלשונו אשר יאמרו לך תעשה מפני שהוא בלשון עשה וכתוב בפסוק עצמו‪ ,‬וזה‬
‫שנקט הרמב"ם טעמו של רב אויא ולא טעמו של ר' נחמיה כתב הכסף משנה מפני שדרשה זו נראה‬
‫יותר ושכן סתם הגמרא בבכורות דף יט‪.:‬‬
‫אמנם בטח שהפסוק שעליו ביסס רב נחמיה האי דינא גם בו יש הלכתא גבירתא אף אם‬
‫אינה אותה הלכה שמצא בה רב נחמיה‪ .‬עיין שו"ת חת"ס‪ ,‬חו"מ סי' קס"ד‪ ,‬במה שנשאל ע"י אחד‬
‫מתלמידיו שקבל משרת רבנות באיזו עיירה וכשחלפו השנים ונתרבו בני ביתו דרש מאת פרנסי‬
‫הקהילה שיוסיפו על משכרתו בכדי שיוכל לפרנס ילדיו‪ ,‬כשסירבו למלאות מבוקשו פנה לרבו‬
‫החת"ס ונפשו בשאלתו אם מותר לו למנוע את עצמו מלהשיב לשואליו בעניני או"ה ומלישב בדין‬
‫בין אדם לחברו‪ .‬בתשובתו ענה לו החת"ס שודאי מוכרח הוא ומותר לו לנהוג מנהג דרך ארץ כדי‬
‫לפרנס את משפחתו ובשעה שהוא עוסק במלאכתו ופרנסתו פטור הוא מחיוב ת"ת‪ ,‬הן מחיוב ללמוד‬
‫והן מחיוב ללמד‪ ,‬אבל היות שהחת"ס בטוח היה בתלמידו שלמרות הצורך לפרנס את בני ביתו מ"מ‬

‫הרב יהודה דוד בלייך‬

‫‪13‬‬

‫אבל לכאורה מן התימה הוא שהרי עצם פסיקת ההלכה אין בה משום ת"ת וכבר נחלקו‬
‫הפוסקים אם מותר למורה הוראה לענות על שאלות או"ה "מותר" או "אסור" טרם שבירך ברכת‬
‫התורה‪ ,‬והדבר תלוי באם אף המהרהר בדברי תורה מחויב לברך מתחילה או לא‪ ,‬ז"א שלדעת כל‬
‫הפוסקים עצם הפסיקה "מותר" או "אסור" ללא נתינת טעם אין בה משום לימוד התורה ואינה‬
‫טעונה ברכה‪ ,‬אלא מאחר שאי אפשר לענות מבלי להרהר מראש‪ ,‬השאלה היא אם אותו הרהור טעון‬
‫ברכה או לא‪ .‬וא"כ מאיזה טעם חייב אדם להפסיק לימודו לענות על שאלת הזולת באו"ה‪ ,‬וביותר‬
‫קשה מאיזה טעם מחויב הוא להפסיק מלימודו בכדי לישב בדין‪.‬‬
‫והנראה בדעתו של החת"ס שמלבד החיוב של ללמוד וללמד יש חיוב מיוחד לשמור על‬
‫מסורת התורה ולהעבירה מדור לדור‪ ,‬ולכן כשאשה מופיעה לפני הרב ובידה כבד של עוף ושואלת‬
‫היא אם מותר לה לבשל את התרנגול ולהאכילו לאנשי ביתה חיובו של הרב לפסוק את הדין אינו‬
‫מצד חיובו בת"ת אלא מצד חיובו ואחריותו בתור אחד מנושאי המסורה‪ ,‬שהרי אם הרב לא יפסוק‬
‫לה את הדין תשתכח ידיעת ההלכה בעובדא כעין זו‪ .‬וכשבאים בעלי דין בענין מסובך בעסקי‬
‫ממונות עם טענות והכחשות וטענות נגדיות ואחר שמיעת הטענות והעדויות ואחר דרישה וחקירה‬
‫הרב פוסק פלוני אתה חייב או פלוני אתה זכאי אותו הפלוני אינו יודע כלל מאיזה טעם דנוהו לחיוב‬
‫או לזכות וודאי אין בזה משום קיום מצות תלמוד תורה וא"כ הרי כל חיובו של הרב או הדיין שאין‬
‫לו משרה ציבורית הוא מצד תפקידו כנושא המסורה שעליו לדאוג שאחינו בני ישראל יתנהגו כפי‬
‫המסורה של עם ישראל‪ .‬ומהיכן למדנו דבר זה‪ ,‬כנראה שזהו מקרא דזקניך ויאמרו לך‪ ,‬ז"א זקני‬
‫העם‪ ,‬אלו שקנו חכמת התורה‪ ,‬יאמרו לך המעשה אשר תעשה‪ ,‬הרי נמצא שבפסוק זה נאמר לא רק‬
‫חיובו של השואל לשאול כמו שנאמר שאל אביך וכו' אלא גם חיובם של הזקנים לענות לשואלם‬
‫כמו שנאמר ויאמרו לך‪ ,‬שזו היא חובה המוטלת על הנשאל לענות לשואלו לא פחות מהחיוב המוטל‬
‫על השואל לשאול‪.‬‬
‫אולם בפסוק זה נאמרו שני דברים‪ ,‬חדא שאל אביך ויגדך‪ ,‬ושנית זקניך ויאמרו לך‪.‬‬
‫הנה שפיר מובן שהזקנים שקנו חכמה עליהם לפסוק את הדין הנדרש שהרי לא כל אב חכם הוא‬
‫בחכמת התורה והתפקיד של העברת המסורה על ידי פסיקת הדין נמסר לחכמים‪ ,‬וא"כ מהו המובן‬
‫של שאל אביך ויגדך‪ ,‬מה נשאר לשאול מהאב ומה נשאר לאב להגיד לבן‪.‬‬
‫הנה מסורת היהדות יסודה היא מסורת התורה‪ ,‬ואמיתת התורה תלויה היא בעובדא של‬
‫קבלתה על הר סיני ע"י מרע"ה‪ ,‬הרי שכל עצם מסורת היהדות תלויה היא במאורע זה של מעמד הר‬
‫סיני‪ .‬ידועים דברי ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי במה שהקשה למה כתוב בעשרת הדברות אנכי ה'‬
‫אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא כתוב אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ ותשובתו‬

‫‪14‬‬

‫אור המזרח‬

‫כל זה כשישבו ישראל על אדמתם ואף בגלותם כשהיו מופרדים מהאומות כעם לבדד‬
‫ישכון ודתיהם שונות מכל עם והבנים נתחנכו ברוח ישראל סבא‪ ,‬אז נמסרה מסורת ישראל מאב לבן‬
‫ומרב לתלמיד‪ ,‬וכן הוא עד ימינו אנו בכמה וכמה קהילות שנתיסדו ע"י שארית הפליטה שהגרו‬
‫לארצות הברית אחרי מלחמת העולם השניה‪ .‬אמנם לא כן הדבר אצל אלפים ורבבות מאחב"י‬
‫שעזבו ארץ מולדתם מפאת סיבות שונות משך עשרות בשנים לפני המלחמה‪ ,‬רבים מהם היו יראים‬
‫ושלמים ופעלו בכל מאמצי כחם להמשיך מורשת אבות בארץ נכר אבל‪ ,‬לדאבוננו‪ ,‬חוץ מיוצאי מן‬
‫הכלל נדירים‪ ,‬לא עלתה בידם‪ .‬אין להאריך בעילות הדברים‪ ,‬קושי הפרנסה‪ ,‬זרות השפה‪ ,‬העדר‬
‫מוסדות החינוך‪ ,‬אוירה זרה‪ ,‬סביבה חילונית‪ ,‬וכו' וכו'‪ ,‬אבל למעשה מסורת ישראל נעשית מקוטעת‬
‫במדינה זו‪ .‬אף אלו ששמרו אימונים לברית אבותם וחפץ ה' בידם הצליח לגדל דור שומרי תורה‬
‫ומצות מ"מ לא נמלטו צאצאיהם לגמרי מהשפעת השקפות זרות באופן שמסורת האבות לא נשמרה‬
‫בטוהרה‪.‬‬
‫מהנסים הגלויים היא איך שהוחזרה העטרה ליושנה אצל מספר חשוב של ילידי מדינה זו‬
‫שעלו מעלה מעלה במעלות התורה והיראה ואכשר דרא שיפה כח הבנים מכח האבות שנעשו לומדי‬
‫תורה ומדקדקים במצות כמו בדורות מקדמת דנא‪.‬‬
‫השתנות זו היא פרי עמלם של ראשי ומבוגרי הישיבות משארית הפליטה‪ .‬יש מהם‬
‫שפעלו והצליחו מצד מהותם והויתם בזה שע"י עצם דמותם והנהגתם נתבטא "כזה ראה וקדש"‪,‬‬
‫ואותם ילידי המדינה שצמאו למים נמשכו אחריהם‪ ,‬ויש מהם שראו שכדי לקרב לבבות שאינן‬
‫מתעוררות מעליהן נחוץ להשתמש במדת חנוך לנער על פי דרכו‪ ,‬לשוחח עם נוער כזה בלשונו‬
‫ולהבין התרבות שבה נתגדל‪ .‬כמובן כל אחד ואחד שפעל בתחום זה עשה מאמצים כפי כוחותיו‬
‫הרוחניות וכפי כשרונותיו הפעיליות‪ .‬יש שעשו והצליחו עם יחידים ויש שעשו והצליחו עם רבים‪,‬‬
‫יש שכחם בפה ויש שכחם בלב‪ ,‬ויש שכחם בעט סופר‪.‬‬
‫הגר"י שציפנסקי זצ"ל היה משלוחי דרחמנא בעבודה קדושה זו וכמעט שלא היה דוגמתו‬
‫בתחום שחצב לעצמו‪ .‬ראשית כל‪ ,‬היה ת"ח מופלג‪ ,‬סיני ועוקר הרים‪ .‬היו כאלו שעסקו במדעי‬
‫היהדות שכונתם היתה רצויה אבל מעשיהם לא הגיעו למטרה המבוקשת מחמת זה שידיעת והבנת‬
‫התורה הן כתנאי קודם למעשה להחזרת מורשת התורה לאיתנה‪ .‬ברם מה נהדר המחקר המדעי של‬
‫הגר"י שציפנסקי זצ"ל שידיעותיו הענקיות בכל חדרי התורה הכשירו אותו למלאכה זו‪ .‬נוסף לזה‪,‬‬

‫הרב יהודה דוד בלייך‬

‫‪15‬‬

‫הצטיין עד למאוד במלאכת הכתיבה והעריכה‪ .‬ידע היטב לכתוב בדייקנות ולמצוא את‬
‫המלה המתאימה לבטא כל מושג ומושג‪ ,‬הבין לנכון שני דברים שבאמת הם אחד‪ :‬א'( מן החובה‬
‫להעלות חדו"ת ובירורי הלכה על הכתב שלא ישתכחו ויתר על כן מן החובה הוא לברר לפרש‬
‫וללבן כל נושא ונושא של הלכה להקל על הלומד והמעיין לרכוש לעצמו בקיאות במשפטי התורה‪,‬‬
‫וב'( הכתיבה והפרסום של מאמרים כאלו מביאים הם לידי התעוררות הלימוד ויוצרים חשק‬
‫להתמדה בלימוד וחשק לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא‪ .‬הבין גם איך לעורר ולעודד לפעילות‬
‫פרסום חדו"ת ומאמרי השקפה ובכל עת היה לאחיעזר ולאחיסמך לתלמידיו לרעיו ולעמיתיו מתוך‬
‫תשוקה שיפוצו מעינותיהם חוצה‪.‬‬
‫נמסר בשם הגרי"ז זצ"ל שהקשה על מש"כ ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה'‬
‫לפרעה ולמצרים על אודת ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה' )שמות יח‪:‬ח(‪ ,‬הרי‬
‫כבר כתוב וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא‬
‫ה' את ישראל ממצרים )שמות יח‪:‬א(‪ ,‬וא"כ כבר היו כל המאורעות של יציאת מצרים האותות‬
‫והמופתים ידועים ליתרו והרי אמרו חכמינו ז"ל מה שמועה שמע יתרו ובא‪ ,‬קריעת ים סוף ומלחמת‬
‫עמלק‪ ,‬הרי מבואר שכבר ידע לא רק איך שהוציא הקב"ה את בני ישראל ממצרים אלא אף כל‬
‫התלאה אשר מצאתם בדרך והצלתם ע"י ה' יתברך ג"כ כבר ידועות היו ליתרו וא"כ קשה לאיזו‬
‫מטרה בא סיפורו של מרע"ה‪ ,‬המפורסמות אינן צריכות לא ראיה ולא הגדה‪.‬‬
‫בישוב קושיא זו פירש הגרי"ז זצ"ל שמלבד חיוב הודאה על הנס ישנו גם חיוב נוסף‬
‫לספר חסדי ה' ונפלאותיו כמש"כ ואנחנו עמך וצאן מרעיתך נודה לך לעולם לדור ודר נספר תהלתך‬
‫)תהלים עט‪:‬יג(‪ .‬נכללו בפסוק זה שני ענינים‪" ,‬נודה לך לעולם לדור ודר" שזהו חיוב הודאה וגם‬
‫"נספר תהלתך" שהוא חיוב סיפור המאורעות המחייבות הודאה‪ .‬ואכן חיוב סיפור נפלאות ה'‬
‫מפורש הוא בכמה וכמה מקומות כגון יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם )תהלים קז‪:‬ח( ויספרו‬
‫מעשיו ברנה )תהלים קז‪:‬כב( וכהנה רבות‪ .‬חיוב סיפור ענינים אלו הוא לא רק לספר לבני ישראל‬
‫אלא גם לשאינם בני ברית כדכתיב ספרו בגוים כבודו בכל העמים נפלאותיו )תהלים צו‪:‬ג(‪ ,‬ולכן‬
‫כשבא יתרו אצל משה אף שכבר שמע כל אשר נעשה לבני ישראל מ"מ נזדרז משה לספר את כל‬
‫אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים בכדי לקיים ספרו בגוים כבודו בכל העמים נפלאותיו שקיומו היה‬
‫נמנע עד שבא יתרו‪.‬‬
‫ואף שדברי הגרי"ז זצ"ל מוכרחים הם נראה שבפרשת ויספר משה לחתנו יש בו קיום‬
‫נוסף על החיוב של "לדור ודר נספר תהלתך" וגם נוסף על החיוב של "ספרו בגוים כבודו בכל‬
‫העמים נפלאותיו"‪ ,‬והיינו שבפסוק זקניך ויאמרו לך‪ ,‬שלפי מש"כ נחקק בו החיוב להעביר ולהמשיך‬

‫‪16‬‬

‫אור המזרח‬

‫בזה שחייבה תורה סיפור הנפלאות של יציאת מצרים כדי לעודד השומע לקבל עול‬
‫מצות גילתה עמוקות בצפונות האדם‪ .‬מאז ומקדם ועד ימינו אנו מסורת התורה מתלוית היא עם‬
‫מסורת חסדי ה' בדורות הקודמים‪ .‬הגר"י שציפנסקי עשה גדולות להמשכת מסורת התורה כפי‬
‫שהיא מתלבטת בספרות השו"ת‪ ,‬בפרט בספריו הענקים על רבינו אפרים ועל עניני ארץ ישראל‬
‫בתשובות חכמי הדורות ובסדרה של ספרים בדבר תקנות הקהלות מזמן הש"ס עד דורינו‪ ,‬מחקר‬
‫יסודי ורב המשמעות שבו גילה עמוקות והראה נסתרים שכמעט נשתכחו מלומדי תורה מחמת זה‬
‫שאותו התחום לא היה לתשומת לב של קהל הלומדים במדה הדרושה וגם לא נתפרשה די הצורך‬
‫במחקר הספרות המדעית‪ .‬נוסף לזה‪ ,‬בתור משתתף פעיל באנציקלופדיה תלמודית היה כמעט חד‬
‫במינו‪ .‬למלאכה זו הביא לא רק בקיאותו בש"ס ופוסקים שהיא כתנאי קודם למעשה אלא גם‬
‫כשרונות מדעיים שעל ידם השכיל לסכם כל רעיון ורעיון בלשון צח וקצר מבלי ליתן מקום לקורא‬
‫לטעות ע"י חסרון או ליקוי בהסברת הענינים‪ .‬אבל לא הסתפק בכתיבת מאמרי הלכה וחדו"ת אלא‬
‫גם העלה על הספר בקונטרס "מעמק הבכא" סיפור הנוראות שאירעו משך ימי חורבן אירופה שלהן‬
‫היה עד ראיה וקיים בזה לא רק זקניך ויאמרו לך אלא גם שאל אביך ויגדך‪.‬‬
‫כשמדפדפים בעלי הספרים שחיבר ובמאמרים שפרסם‪ ,‬ושבסוף ימיו קבצם בספר רב‬
‫הכמות ורב האיכות ספר "שארית ישראל"‪ ,‬קשה להבין איך היה אפשר לאדם אחד לעשות חיל בכל‬
‫אותן מקצועות ההלכה המרובים שעסק בהם ואיך שאדם אחד היה ביכלתו להעלות במצודתו כל כך‬
‫הרבה פנינים יקרים‪ ,‬וכל זה בשפה ברורה ובלשון צחה‪ .‬הגר"י שציפנסקי זצ"ל היה משארית‬

‫הרב יהודה דוד בלייך‬

‫‪17‬‬

‫במשנה במסכת סוטה דף מ"ז‪ .‬איתא משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יהודה‬
‫איש ירושלים בטלו האשכלות שנאמר אין אשכול לאכול בכורה אותה נפשי )מיכה ז‪:‬א(‪ ,‬ובגמרא‬
‫פריך מאי אשכולות אמר רב יהודה אמר שמואל איש שהכל בו‪ ,‬ובפירוש רש"י שם דה"מ שהכל בו‪,‬‬
‫תורה באמתה ואין דופי ושכחה ומחלוקת‪ ,‬והרמב"ם בפירוש המשניות פירש ואשכולות כינוי של‬
‫אדם הכולל המדות והמעלות והחכמות לפי מיניהם והוא מה שאמרו אשכולות איש שהכל בו‪ .‬מה‬
‫שנאמר על הגרש"י זוין זצ"ל בשעתו ע"י הגר"ב זולטי זצ"ל ניתן להאמר גם על הגאון ר' ישראל‬
‫שציפנסקי זצ"ל‪ .‬הגר"י שציפנסקי היה איש האשכולות הן לשיטת רש"י והן לשיטת הרמב"ם‪ .‬בו‬
‫ראינו תורה לאמיתה ללא דופי‪ ,‬ללא שכחה שהיה בור סיד שאינו מאבד טפה‪ ,‬וללא מחלוקת שכל‬
‫עמלו היה נובע מאהבת התורה ולא מאנוכיות‪ ,‬וגם היה איש האשכולות כפי שתיארו הרמב"ם‪ ,‬אדם‬
‫הכולל המדות והמעלות והחכמות לפי מיניהם‪ ,‬איש שהכל בו‪ .‬כשמת הגר"י שציפנסקי זצ"ל בטלו‬
‫האשכולות וחבל על דאבדין ולא משתכחין‪.‬‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫פסח – החג של הכרת הטובה‬

‫∗‬

‫)הרהורים על מאורעות‪-‬הפלאים של דורנו(‬
‫א‪.‬‬
‫אחד מעקרוני מוסר היהדות היא המידה של הכרת טובה לגומל חסד‪ .‬יותר מכל מודגשת‬
‫החובה להבעת תודה בחג האביב‪ .‬הגדה של פסח וכל סיפורי התורה על אודות יציאת מצרים‬
‫מהווים שירה אדירה לאותה מידה הממלאה תפקיד כל כך חשוב בעיצוב היחסים שבין היצור ויוצרו‬
‫וגם‪ ,‬בין האדם לחבירו‪.‬‬
‫התורה‪ ,‬במסירת הפרטים על דברי ימי יציאת מצרים מדגשת בכל הזדמנות‪ ,‬פעם אחר‬
‫פעם‪ ,‬את הנחיצות להיות מכיר טובה‪ .‬יש שאנו משתוממים על הממדים המוסריים שהתורה מגעת‬
‫להם בדרישתה זאת‪.‬‬
‫תחילה‪ ,‬באה בתורה ובטקסי חג הפסח התעוררות מתמדת לבני ישראל‪ ,‬העבדים‬
‫הנגאלים‪ ,‬לזכור ולחזור ולזכור שחייבים להכיר טובה לגואלם‪ .‬זכירה המגעת לשיאה בשיר‬
‫הפלאים שבהגדה המדליק‪ ,‬בליל‪-‬הסדר‪ ,‬שלהבת של רגשי‪-‬תודה בלבות בני ישראל‪ ,‬היא שירת‬
‫"כמה מעלות טובות" והחיזורת שלה רבת‪-‬החן‪ :‬דיינו! ‪. . .‬‬
‫במסגרת מדה זו באה הצהרת השי"ת‪ ,‬גואל ישראל‪ ,‬על יד נביאו‪" :‬כה אמר ד'! זכרתי‬
‫לך חסד נעוריך‪ ,‬אהבת כלולותיך‪ ,‬לכתן אחרי במדבר בארץ לא זרועה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬אני מקיים בכם מה‬
‫שאני דורש ממכם‪ ,‬ובכן‪ :‬כה אמר ד' וכו'‪ ,‬גם אני מכיר טובה לך‪ ,‬ישראל בני‪ ,‬בשביל החסד שגמלת‬
‫עמי כאשר הלכת אחרי ארבעים שנה בארץ ציה וצלמות ובכל זאת אמונתך לא פגה‪ .‬כל המ"ט‬
‫שערי טומאה שהיית שקוע בהם בעודך במצרים אין ביכולתם לגרוע כחוט השערה הכרת תודתי‬
‫אליך בשביל חסדך זה שעשית עמדי במדבר!‬
‫והבט נא וראה המוסר השכל הנפלא במדה זו של זכירת חסד‪ ,‬שנצטווינו בה אף כלפי‬
‫הדומם שביצירה‪ .‬השי"ת לא הרשה את משה שיכה הוא את מי הנילוס ויהפכם לדם‪ ,‬לפי שגלי‬
‫יאור זה הצילוהו‪ ,‬בעודו תינוק‪ ,‬מידי רוצחי‪-‬הילדים של פרעה‪ .‬כיוצא בו לא ניתנה לו הרשות‬
‫להכות את עפר מצרים כדי להביא עליה את מכת הכינים‪ ,‬מפני שבעפרה הטמין את המצרי שהרג‪.‬‬
‫ולפיכך ציווה השם למשה בהבאת שתי מכות הללו‪" :‬אמור אל אהרן‪ ,‬קח את מטך ונטה וגו'"‪ ,‬תהא‬

‫* מאמר זה הופיע לראשונה ב"אור המזרח"‪ ,‬ניסן‪ ,‬תשכ"ח‪ ,‬הגליון הראשון שבו‬
‫כיהן המחבר זצ"ל כעורך החוברת‪ .‬מאמר ביכורים זה הופיע תוך שנה אחר מלחמת‬
‫ששת הימים ואווירת רוממות הנפש והודייה להקב"ה על ההצלה ועל הניצחון עולים‬
‫מבין השיטין‪ .‬ראינו לנכון להדפיסו מחדש ולהתבשם מצחות לשונו‪ ,‬עומק מחשבתו‪,‬‬
‫וגדלות הנפש של מרן המחבר זצ"ל בפרוס עלינו חג הפסח ובזכרינו את תרומתו הכבירה‬
‫לתורה ולתעודה בימינו‪.‬‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫‪21‬‬

‫אולם הדרגה העליונה במידת הכרת הטובה‪ ,‬והיא למעלה מתפיסת השכל האנושי‪ ,‬באה‬
‫במצות התורה‪" :‬לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" )דברים כג‪:‬ח( – "אע"פ שזרקו זכוריכם ליאור‬
‫‪ . . .‬היו לכם אכסניה בשעת הדחק" )רש"י(‪ ,‬כלומר‪ ,‬אמנם כן שהם רצחו את ילדיכם ועינו אתכם‬
‫באכזריות שאין כמוה במשך מאתים שנה‪ ,‬אבל בכל זאת אין אתם רשאים לשכוח את החסד שעשו‬
‫עמכם כשנתנו לכם מקלט והצלה בגושן בשנים האחדות של הרעב‪.‬‬
‫מן האמור נלמד‪ ,‬קל וחומר בן‪-‬בנו של קל וחומר‪ ,‬עד היכן מגעת חובתנו המוסרית‬
‫להכיר טובה לאלה שבמשך מאבק ארוך ובהקרבת חלבם ודמם הפכו את מורשת האבות מארץ ציה‬
‫ושממה לגן רווה‪ .‬אף אם נניח שגאולה אין כאן אבל אכסניה למיליוני יהודים יש כאן‪ .‬ובשום דור‬
‫מה"דורות של שמד" לא הרגשנו כל כך הצורך ל"אכסניה בשעת הדחק" משלנו כמו בדורנו אנו‬
‫שאף מנהיגי המעצמות שהחזקנום כחסידי אומות העולם סגרו בפנינו את דלת ההצלה בעת שרדפה‬
‫אחרינו חית‪-‬הטרף הגרמנית לכלותינו‪ .‬ואם נגד המצרים נצטווינו שלא לתעבם בשביל "האכסניה"‬
‫שהיתה לנו אצלם‪ ,‬אשר בן לילה היתה ובן לילה אבדה ונהפכה למשחית‪ ,‬מי נתן לנו הרשות לתעב‬
‫מחזירי אכסנייתנו הנצחית לבניה בחסד עליון ולהטיל שמצה עליהם‪ .‬אמנם יש לנו טענות חזקות‬
‫נגד מעשים ידועים ממושלי המדינה וחובה מוטלת עלינו לערוך מאבק נגדם בכל עוז עד אשר יעזבו‬
‫את דרכם הרעה‪ ,‬אבל לתעבם! הכי גרועים הם מהמצרים? ואיפה היא המידה של הכרת הטובה‬
‫אשר‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מחייבת את האדם‪ ,‬בחיר היצירה אף כלפי הפחות שבבריאה‪ ,‬הדומם – ולא סתם‬
‫אדם אלא הגדול שבמין האנושי‪ ,‬אדון הנביאים!‬

‫ב‪.‬‬
‫חוץ מהמדובר‪ ,‬אנו רגילים לשכוח שיותר ממה שפעלה פתיחת שערי ארצנו הקדושה‬
‫מיד אחרי ימות השואה בתור אכסניה בשביל האודים המוצלים מאש החורבן‪ ,‬עשתה שיבת ציון‬
‫והניסים שאירעו לנו לרגליה במלחמות השיחרור וההתגוננות להצלת כבוד שמים שהיה למרמס‬
‫באותן השנים שהחלק הכי נבחר של עם השם בער בכבשונות ואין מכבה‪ .‬איך‪ ,‬נשאל‪ ,‬היו אומות‬
‫העולם מביטים על ה"שומר ישראל" אחר אוישוויץ‪ ,‬טרמבלינקה‪ ,‬ומיידאנעק‪ ,‬שבהם נשחטו וחוסלו‬
‫מיליוני יהודים החרדים על דבר השם בבוז לחייהם שלא נראה כמוהו מעולם אף כלפי חיות‬
‫ושרצים‪ ,‬אילו לא הופיע מיד אחרי כן רוח ממרום בליווי ניסי הפלאות והגבורות המבריקים בהארת‬
‫פנים אשר פתחו את עיני הגוים לראות כי אמנם "עם ד' אלה" וכי "נצח ישראל לא ישקר"!‬
‫ואם יש את נפשך לדעת איך יתכן שהתקיימה בנו הנבואה של "הרנינו גוים עמו" יותר‬
‫ממה שזכו לה כמה דורות של צדיקים וגאוני ארץ? התירוץ הוא‪ :‬ההשגחה חששה מפני "למה‬

‫אור המזרח‬

‫‪22‬‬

‫מעניינת מאוד היא הערת חז"ל בזה‪ :‬למה נאמר "מבלתי יכולת ד'" לשון נקיבה ולא‬
‫"יכול ד'"? – "אמר רבי אלעזר‪ ,‬אמר משה לפני הקב"ה‪ :‬רבש"ע‪ ,‬עכשיו יאמרו אומות העולם תשש‬
‫כוחו כנקיבה ואינו יכול להציל" )ברכות לב‪ .(.‬ומה היתה תגובת השי"ת לטענה זו? – חזר והודה לו‬
‫למשה ואמר‪" :‬ואולם חי אני" – "החייתני בדבריך" )שם( כלומר‪ ,‬יישר כוחך שהחיית את שמי ואת‬
‫כבודי מלמות בעיני אומות העולם!‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬‬

‫הדברים הללו יפיצו אור נוגה על דברי הרמב"ם המזהירים באגרת תימן וזו לשונו‪:‬‬
‫"דע שמשה רבנו ע"ה בשעה שעמד היו כל האצטגנינין פה אחד אומרים‪ ,‬שאומה זו לא תהיה לה‬
‫תקומה ולא יקל מעליה השעבוד שהיא בו לעולם‪ ,‬ובשעה שחשבו שהיו בתכלית השפלות אז הופיעה‬

‫עליהם הרוממות ונולד אז מבחר מין האנשים ‪ . . .‬על זה הענין יהיה הדבר לימות‬
‫המשיח‪ ,‬מהרה יגלה‪ ,‬שכשיחשבו האומות שאומה זו לא תהיה לה‬
‫לעולם ממשלה ולא יגאלו מן השיעבוד שהם בו‪ ,‬וכל החכמים כולם פה אחד בעצה‬
‫זאת ‪ . . .‬יפר הקב"ה מחשבותם ‪ . . .‬ואז יגלה המשיח"‪.‬‬
‫לפי דברי הרמב"ם בחרה ההשגחה בדורנו אנו להפגין בתוכו לעיני הגוים את גבורותיו‬
‫ונפלאותיו של הקב"ה ביד עמו ישראל‪ ,‬כמענה למה שהחליטו בו אומות העולם בשנות השואה של‬

‫‪ (1‬לזה כנראה כיוון רש"י בפירושו )ברכות שם(‪" :‬החייתני – בפני האומות"‪ .‬והדברים‬
‫מפורשים יותר בפירושי הר"ח והגאונים‪ .‬רבינו חננאל מבאר מימרת רב יצחק "מנין שחזר הקב"ה‬
‫והודה לו למשה וכו'" בזה"ל‪" :‬פירוש‪ ,‬החזיק לו טובה שהבין מה שאומות העולם היו עתידים לומר‬
‫ואמר לו סלחתי להם‪ ,‬כי ודאי כדבריך יהיו עתידין לדבר"‪.‬‬
‫וביתר ביאור בדברי רבינו ניסים גאון בספר המפתח )שם ד' ווילנא במקומו(‪" :‬דע לך כי הכוח‬
‫והיכולת אינם נמצאים אלא במי שהוא חי‪ ,‬ומי שהוא חי העולמים ‪ . . .‬אי אפשר שלא יהיה יכול ‪. . .‬‬
‫ובעת שאירע מעשה המרגלים ואמר הקב"ה להשמידם לאומתו‪ ,‬ניגש הנביא עליו השלום בתפילה‬
‫בעדם ואמר בכלל דבריו מבלתי יכולת ד'‪ ,‬ולפי שידע הקב"ה כי אמת הדבר וכי אם הוא משמיד את‬
‫העם במדבר ואינו מכבש לפניהם את ארץ כנען‪ ,‬האומות אומרים כי קצרה ידו ותשש כוחו ואינו‬
‫יכול לעמוד כנגד ל"א מלכים ולגרשם מפני בניו ‪ . . .‬והנה בשביל עתירת הנביא בעד העם הודו‬
‫האומות כי יש להקב"ה החיים לעלמין ‪ . . .‬וזכה הנביא לשבח בשביל זה הדבר ‪ . . .‬ולפיכך א"ל‬
‫רחמנא ואולם חי אני ‪ . . .‬ודרשי ליה רבנן החייתני בדבריך‪ ,‬כלומר שבשביל עתירתך גרם הדבר‬
‫ונתברר לאומות שאני חי" )ועיי"ש שהגאון נהנה הרבה מפירושו וראה בו תורת אמת‪ .‬והשווה עם‬
‫דבריו בתשוה"ג ליק סי' ק"ט(‪ .‬והדברים מאירים‪.‬‬
‫‪ (2‬מהדורת רמב"ם לעם‪ ,‬הוצ' מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תש"ך‪ ,‬אגרת תימן פרק ג'‪ ,‬עמ' קנ"א‪,‬‬
‫ועי' "ארץ ישראל בספרות התשובות"‪ ,‬ירושלים תשכ"ז עמ' רס"ח‪.‬‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫‪23‬‬

‫ולמה בוחר נצח ישראל להראות את תקפו וגדולתו לעיני העמים דוקא בעתים כאלו‬
‫שהגויים בדעה אחת שאין לישראל עוד תקות‪-‬חיים בעולם‪ ,‬ההסבר לזה ראינו למעלה והוא‪" :‬למה‬
‫יאמרו הגוים"‪ ,‬והשתוקקותה של ההשגחה שיקומו "בני א‪-‬ל חי" להגן על כבודו ויקיימו בו "ואולם‬
‫חי אני" – "החייתני בפני האומות"‪.‬‬
‫וזהו מה שאמר הכתוב בשירת האזינו‪" :‬כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם"‪ ,‬אימתי יהיה‬
‫זה‪" :‬כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב‪ ,‬ואמר )האויב‪ ,‬כפירוש הרמב"ן( אי אלקימו צור חסיו‬
‫בו" )"כענין למה יאמרו הגוים איה אלקיהם"‪ ,‬רמב"ן( אז יוציא הקב"ה את בניו ממחשכי הכליה‬
‫והטמיון בגבורות של "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ‪ . . .‬וכפר אדמתו )דוקא על ידי( עמו"‬
‫)ראה אבן עזרא(‪ .‬וכל כך למה‪ ,‬כדי להציל את כבודו וחיותו כביכול בעיני הגוים‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬אילו היה לנו כיום חוזה כירמיה הנביא היה הולך בחוצות ירושלים וניו יורק‬
‫ומרעים בקולו על כפויי הטובה‪:‬‬
‫"כה אמר ד'‪ ,‬זכרתי לך חסד ‪ . . .‬אסיר תודה אני לשיורי הקרבן‪ ,‬פליטת הלהבות‬
‫הלוהטות של משרפות אוישוויץ ומיידאנעק‪ ,‬בשביל החסד שעשו עמדי בקומם להציל את שמי‬
‫המחולל ואת כבודי שנעשה לשמצה בפיותיהם של אומות העולם בשנות השואה‪ .‬לעולם לא אשכח‬
‫מלהכיר להם טובה על כך!"‬

‫ג‪.‬‬
‫ישנה עוד נקודה נוספת בחובתינו להכיר טובה בשביל הניסים שאירעו לנו בדורנו‪ ,‬דור‬
‫שהוקם על מתהום הנשיה והאבדון‪ .‬היא מכוונת כלפי אלה המכחישים את עצם הענין ואומרים‬
‫שלא היו כאן לא ניסים ולא גבורות ד' אלא הצלחה סטרטגית מצד לוחמים "כופרים" ואין ליהודי‬
‫חרדי "להתפעל" בשביל כך‪ .‬לדעתנו שיטה זו מופרכת היא מעיקרה ומעוררת השאלה האופיינית‬
‫בגמרא‪" :‬ולטעמיך?"‬
‫אם לא היתה חלילה יד השם בנצחונותיהם המפליאים של חיל ישראל כשיצאו להגן על‬
‫היישוב בארץ ולהצילו מאויביו שעמדו הכן לכלותו‪ ,‬הרי זה מוסיף נימוק לחובתינו להכיר תודה‬
‫לאותם שהכניסו עצמם בסכנה איומה כל לך להצלת אחיהם‪ ,‬מחמת שני טעמים‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬שאז חובתינו להכיר להם טובה היא אישית ובלעדית‪ .‬והשנית‪ ,‬אם לא אירעו‬
‫שום ניסים להגיבורים הלוחמים מפני – לפי נימוקם של מכחישי הנס – שהם חפשים ואינם ראויים‬
‫להיות שלוחי הנס‪ ,‬יוצא איפוא מזה שחרפו נפשם למות בשביל הגנת האומה בלי תקות הנס‪ .‬ובזה‬
‫עולה מסירות נפשם פי כמה במדרגה‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪24‬‬

‫טענה כיוצא בזו אנו מוצאים בתנ"ך במעשה גדעון‪ .‬הכתוב מתאונן‪" :‬ולא זכרו בני‬
‫ישראל את ד' אלוקיהם המציל אותם מכל אויביהם מסביב‪ ,‬ולא עשו חסד עם בית ירובעל גדעון‬
‫ככל הטובה אשר עשה עם ישראל" )שופטים ח‪:‬לד(‪ .‬ומפרש המלבי"ם שתלונת הכתוב היא זאת‪:‬‬
‫לא זכרו בני ישראל להודות להשי"ת על החסד שהצילם מיד מדין ע"י גדעון‪ ,‬לפי שראו את נצחונם‬
‫במלחמת מדין כענין טבעי‪ ,‬דהיינו גבורת גדעון ואנשיו‪ ,‬ואם כן למה לא הכירו טובה לגדעון? ‪. . .‬‬
‫נפלא בזה הוא דיוקם של חז"ל )ילקוט שופטים סד(‪ :‬כשלא עשו בני ישראל חסד עם‬
‫בית גדעון ירובעל הרי זה כאילו לא זכרו את ד'‪ ,‬ובמה שהיו כפויי טובה לגדעון הרי זה כאילו כפרו‬
‫בכל הניסים שעשה הקב"ה להם מיום שיצאו ישראל ממצרים‪.‬‬
‫מפתח להסביר הרעיון שבמדרש אפשר למצוא במה שאמרו חכמינו‪" :‬בזמן שאדם מצער‬
‫את אביו ואת אמו אומר הקב"ה‪ :‬יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם‪ ,‬שאילו דרתי ביניהם ציערוני"‬
‫)קידושין לא‪ .(.‬כוונתם בזה‪ ,‬כי ביום הדין יוכל בן אדם לבוא בטענת הצטדקות‪ :‬אי אפשר היה לי‬
‫להאמין באמונה שלימה שכל צרכיי נזדמנו לי רק בחסד הבורא; לא יכולתי להכיר טובה כל ימיי‬
‫לגומל חסד שלא ראיתיו מעולם‪ .‬ולכאורה היא טענה צודקת‪ ,‬שאמנם אין בטבעו של בשר ודם‬
‫להאמין אמונה משוכנעת במה שלא ראה ולא הרגיש התגשמות מוחשית )ולדעת קצת מפרשי התורה‬
‫זהו הרעיון בציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"(‪ .‬אולם בזמן שאדם מצער את אביו ואמו ואין‬
‫הוא מכיר להם טובה על כל החסדים שעשו לו‪ ,‬אע"פ שהוא רואה אותם ואת חסדיהם ממש‪ ,‬אומר‬
‫הקב"ה‪ :‬עכשיו אני רואה שטענתך מצד התעלמותי אינה אלא הערמה והתחמקות‪ ,‬שהתגלותי וגילוי‬
‫טובותיי אליך בחוש לא היו פועלים כלום‪.‬‬
‫ולזה הוא שכיוון הילקוט‪ :‬אם נניח שכן הוא כמו שהם טוענים שהצלתם ממדין באה להם‬
‫מירובעל אישית בלי תשועת ד'‪ ,‬זאת אומרת שראו את מצילם ממיצר באופן חושי ובכל זאת כפו לו‬
‫טובה‪ ,‬במילא שוב אין מקום לקבל הצטדקותם על מה שלא האמינו בשאר ניסי הבורא בטענה‬
‫שחסרה להם כביכול התגלותו של בעל הטובה – הרי הוא לפניכם ואיה היא הכרת טובתכם?‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫בירור השיטות בלאו דבל יראה בתור ניתק לעשה‬

‫∗‬

‫)ודין ניל"ע בלאו שאין בו מלקות בלאו הכי(‬
‫א‪ .‬בל יראה בתור ניתק לעשה דתשביתו‬
‫בפסחים )צה‪ (.‬איתא שהלא תעשה לא יראה לך חמץ אין לוקין עליו משום שהוא לאו‬
‫הניתק לעשה‪ ,‬פרש"י דה"ק קרא "לא יראה ואם נראה תשביתהו – לעולם הוא בעמוד והשבת כל‬
‫ימות המועד"‪ .‬כוונת רש"י ליישב מה שקשה לכאורה‪ ,‬הרי תשביתו היא מ"ע של קודם זמן איסורו‪,‬‬
‫בפרט אם נפרש כוונת המקרא לביטול בלב – לעשותו הפקר וזה אי אפשר אלא קודם שנאסר‬
‫בהנאה שאין אדם מפקיר דבר שאינו שלו‪ ,‬והלאו ב"י היינו לאחר זמן איסורו נמצא שהוא לאו‬
‫שקדמו עשה ולאו שקדמו עשה לוקין עליו )מכות טו‪ ,(.‬ותירץ רש"י ע"פ הסוגיא במכות )שם(‬
‫שמקשה מהא דתניא אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה‪ ,‬והוא לאו שקדמו עשה‪,‬‬
‫שנאמר ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו‪ ,‬ומשני כל ימיו בעמוד והחזר‪ ,‬דה"ק קרא אם‬
‫שלחה שלא יהיו שילוחיה לכל ימיו אלא יחזירנה‪ ,‬הרי העשה אחר העברת לאו )רש"י שם(‪ ,‬ואף‬
‫כאן ר"ל שכל ימות המועד הוא בעמוד והשבת אם נזדמן לו חמץ‪ ,‬נמצא שהעשה אחר עבירת הלאו‪.‬‬
‫אך צ"ע שלפי פי' זה תשביתו היינו הבערה ולא ביטול‪ ,‬שבכל ימות המועד אינו יכול‬
‫לבטלו אלא לבערו‪ ,‬וזה בסתירה למש"כ רש"י בריש המסכת )ד‪ (:‬בדין הכל נאמנים על הביעור‬
‫אפי' קטנים ומשום הימנוהו רבנן בדרבנן שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי‪ ,‬ופירש"י שתשביתו‬
‫היינו ביטול בלב‪ ,‬ותוס' שם חולקים וסוברים שתשביתו היינו הבערה‪ .‬וצ"ל שלרש"י תשביתו יש‬
‫בו תרתי‪ ,‬ביטול בלב וגם הבערה וכילוי‪ ,‬והראשון הוא בחמץ שאינו ידוע והבערה הוא בחמץ ידוע‪.‬‬
‫ובזה מיירי בדף צה‪ ,.‬אבל בדף ד המדובר בחמץ שאינו ידוע‪ ,‬שהסוגיא היא בנושא הבדיקה וזה לא‬
‫שייך אלא בחמץ שאינו ידוע לו או עכ"פ אין מקומו ידוע‪ ,‬הלכך פרש"י שם תשביתו בלב‪ .‬ובזה‬
‫מובן גם מה שדקדק רש"י לכתוב בלשון הברייתא הכל נאמנים על ביעור חמץ – "להעיד בארבעה‬
‫עשר שבדקו בעליו אמש"‪ ,‬והיינו כדי שלא נטעה שהמדובר בביעור חמץ הידוע אלא בבדיקה למצוא‬
‫חמץ שאינו ידוע‪ ,‬ומשום שלהלן בסוגיא אומר שתשביתו דאורייתא היינו ביטול וזה בחמץ שאינו‬
‫ידוע דוקא‪.‬‬

‫ב‪ .‬מהו תפקידה של העשה בלאו הניל"ע‬
‫האחרונים דנו בשאלת מה באה העשה לתקן‪ ,‬עונש המלקות אבל הלאו כדקאי קאי או‬
‫שבאה לעקור הלאו‪ ,‬נמצא שלא עבר על ל"ת שבתורה ועונש המלקות ממילא נסתלק‪ .‬בהשקפה‬
‫ראשונה היה נראה לכאורה לומר שזה תלוי בשתי הגירסאות שבגמרא )מכות טו‪ .(.‬לפנינו כתוב‪:‬‬

‫* נדפס לראשונה ב"אור המזרח" תשרי תשנ"ד‪ ,‬ושוב בספרו "שארית ישראל"‬
‫)תשנ"ז(‪ ,‬חלק א'‪ ,‬עמ' רי"ז‪.‬‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫‪27‬‬

‫והנה בנוגע לניתוק העשה דתשיבתו מצינו מחלוקת בין הרמב"ם ור"י בעל התוספות‬
‫שדיעותיהם שונות מן הקצה אל הקצה‪ .‬לפי הרמב"ם אין תשביתו מנתק שום דבר בל"ת דבל יראה‬
‫ולפי הר"י מנתק תשביתו אף עצם עבירת הלאו‪ ,‬כדבעינן למימר לקמן‪.‬‬

‫ג‪ .‬שיטת הרמב"ם בניל"ע דבל יראה‬
‫הרמב"ם כתב בפ"א מחמץ ומצה ה"ג‪ ,‬אין לוקין משום ב"י וב"י אא"כ קנה חמץ בפסח‬
‫או שחימצו בידיים כדי שיעשה בו מעשה‪ ,‬שבל"ז פטור מפני שאין בו מעשה ולאו שאב"מ אין לוקין‬
‫עליו‪ .‬והקשו מה הועיל קנה או חימצו הרי אף בזה לא ילקה משום לאו הניל"ע‪ ,‬שלענין פטור זה‬
‫אין חילוק בין עשה מעשה ללא עשה מעשה‪ .‬וידוע תי' הגר"ח מבריסק שלדעת הרמב"ם אם ב"י‬
‫ניתק לעשה תלוי במחלוקת ר' יהודה וחכמים‪ .‬לדעת ר"י שאין ביעור חמץ אלא שריפה‪ ,‬תשביתו‬
‫היא מצות עשה המתקיימת בחפצת החמץ‪ ,‬כמו שריפת נותר‪ ,‬וה"ז ניל"ע כלאו דנותר שהוא ניל"ע‬
‫והנותר ממנו וגו' באש תשרופו )עי' מכות ד‪ ,(:‬אבל הרמב"ם פסק כחכמים החולקים על ר"י‬
‫וסוברים שהשבתתו של חמץ בכל דבר‪ ,‬ולדבריהם אין תשביתו מ"ע אלא איסור עשה‪ ,‬שהעיקר הוא‬
‫שלא יהא לו חמץ בפסח ואין כאן אלא איסור שנאמר בל"ת ועשה – איסור עשה ולא מצות עשה‬
‫]הגר"ח עושה כאן "לשיטתיה" אף בסוגיא פסחים צה שהיא אליבא דר"י ולפיכך אמרו שם שב"י‬
‫ניל"ע דתשביתו[‪ .‬עכ"פ יוצא לנו שלדעת הרמב"ם אין בלאו דבל יראה ניתוק לעשה כלל‪.‬‬

‫ד‪ .‬שיטת הר"י בניל"ע דבל יראה‬

‫אור המזרח‬

‫‪28‬‬

‫מאידך הר"י בעל התוספות נותן לניתוק לעשה דתשביתו יתרון כוח שלא מצינו בשאר‬
‫ניל"ע‪ ,‬שהוא פסק המשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר על בל יראה כשמבערו לבסוף והטעם משום‬
‫שניתק לעשה דתשביתו שלדעתו פירושו הבערה )תוס' פסחים כט‪ :‬סוד"ה רב אשי(‪ .‬ותמה השאגת‬
‫אריה )סי' פא( א"כ בכל לאו הניל"ע יוכל לעבור על הלאו אם בדעתו לקיים העשה ויהא מותר‬
‫לגזול ע"מ להשיב‪ ,‬וכ"ת הכי נמי הרי אמרו בב"ק )ס‪ (:‬אע"פ שגזילה משלם רשע הוא‪.‬‬
‫וכבר כתבנו במקו"א )"מוריה"‪ ,‬שנה ח‪ ,‬ד‪-‬ה‪ ,‬אלול תשל"ח( שהר"י דוקא בלאו ב"י‬
‫סובר כן‪ .‬שבכל ניל"ע דעתו כדעת רש"י וש"ר ואחרונים שהעשה רק מתקנת הלאו מעונש מלקות‬
‫אבל הלאו כדקאי קאי‪ ,‬הלכך ל"ש בהם להתיר עבירת הלאו על סמך קיום העשה‪ ,‬אבל בלאו לא‬
‫יראה סובר שהעשה באה לנתק הלאו ולהפקיע עצם העבירה‪ ,‬מאחר שאף בלא העשה אין בו מלקות‬
‫משום שהוא לאו שאין בו מעשה‪ ,‬וע"כ שלא באה העשה אלא לעקור הלאו‪.‬‬
‫]במוריה הבאנו ממנחת חינוך מצוה תקמה‪ ,‬שהקשה על הר"י היפוך מקושית השאג"א‪,‬‬
‫למה צריך הר"י לומר שאינו עובר "כשמבערו לבסוף"‪ ,‬הרי בשילוח הקן אמר מר בר רב אשי סוף‬
‫חולין )קמא‪ (.‬שאם נטל האם על הבנים ע"מ לשלחה אינו עובר אפילו אם לא שלחה‪ ,‬וכמ"כ שם‬
‫רש"י ד"ה על מנת‪ .‬שם יישבנו שיש שלשה דינים בלאו הניתק לעשה ותלוי במהות הל"ת שיש בה‬
‫ניתוק לעשה‪ ,‬ונעתיק הדברים משם בקיצור‪ :‬יש שלשה דינים בלאו הניל"ע‪ :‬א( שהעשה רק באה‬
‫לתקן העונש שלא ילקה על הל"ת אבל עבירת הלאו כדקאי קאי‪ ,‬בכגון זה אסור לעבור על הלאו‬
‫כדי לקיים העשה‪ ,‬לסוג זה שייך גזל וכיו"ב‪ ,‬ב( שהעשה עוקרת אף עבירת הלאו‪ ,‬ואז מותר לו‬
‫לעבור הל"ת ע"מ לקיים העשה‪ ,‬ודוקא כשאמנם מקיימה אח"כ וזה דינו של הר"י במשהה חמץ ע"מ‬
‫לבערו‪ ,‬ג( שהעשה היא תיקון האיסור עד כדי כך שלא רק מותר לו לעבור כשבדעתו לקיים אלא‬
‫שאז אינו עובר על הלאו אפילו אם לא קיים העשה כלל‪ ,‬זהו הדין בשילוח הקן לדברי מר בר רב‬
‫אשי‪.‬‬
‫במקום שקפידת הכתוב על הפעולה‪ ,‬שדברים כאלה לא ייעשו‪ ,‬כגון גזל‪ ,‬השבת העבוט‪,‬‬
‫מתנות עניים‪ ,‬נישואי האנוסה וכל מצוות שב"א לחבירו‪ ,‬באלה לא באה העשה אלא לתקן המעשה‬
‫שבל"ת ולא לעקרה לגמרי‪ ,‬ופשוט שאסור בהם לעבור ע"מ לקיים העשה‪ ,‬שמ"מ נעשתה הפעולה‬
‫הבלתי רצוייה וגורם צער ואכזבה לאחרים בינתיים‪ ,‬ומשום כך כתבו אחרונים שאין עשה שב"א‬
‫למקום דוחה ל"ת שב"א לחבירו‪ .‬מזה מיושבים רוב קושיות השאגת אריה בזה‪ .‬בלא תעשה‬
‫שעיקר תכליתה הוא עצם האיסור והיא מאלה שאמרו עליהן‪ :‬וכי מה איכפת ליה להקב"ה וכו' לא‬
‫ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות )עי' ב"ר פמ"ד א( והיינו רוב מצוות שב"א למקום‪ ,‬בזה‬
‫כשנתנה תורה מ"ע לתקן הלאו‪ ,‬הוא נתקן מכל וכל ומותר לעבור הלאו ע"מ לקיים העשה ואפילו‬
‫לא קיימה לבסוף יתכן שאינו עובר‪.‬‬
‫בנוגע לדין שילוח הקן‪ ,‬יש בדברינו כדי ליישב קושית המנ"ח )מצוה תקמ"ה( למה‬
‫השמיט הרמב"ם דינו של מר בר רב אשי‪ .‬בברכות )לג‪ (:‬נחלקו אמוראים במה ששנינו האומר על‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫‪29‬‬

‫ה‪ .‬ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בזה‬
‫בשיטת הרמב"ם נראה ]כמש"כ שם וכאן אני מוסיף ביאור[ שהוא סובר כי בל"ת‬
‫שבלא"ה אין לוקין עליו כבל יראה דחמץ שאין בו מעשה‪ ,‬לא באה העשה כלל לשם ניתוק‪ ,‬והיינו‬
‫שרמב"ם סובר שאינו לאו הניל"ע‪ ,‬שלא כסוגית פסחים צה‪ ,.‬וכדברי הגר"ח הנ"ל אבל לא מטעמיה‪.‬‬
‫והוא ע"פ תוס' )ב"מ סא‪ (.‬שכתבו ע"ד רבא שאין צורך ללאו בגזל‪ ,‬שאפשר ללמוד איסורו בצד‬
‫השוה מריבית ואונאה ולא נכתב אלא לעבור בכובש שכר שכיר בב' לאוין ]במידת אם אינו ענין[‪,‬‬
‫"וא"ת לוקמיה בגזל גופיה ולעבור עליו בב' לאוין"‪ ,‬ותירצו "משום דלא לקי אלאו דגזל משום‬
‫שניתק לעשה"‪ .‬יוצא מדבריהם שאין דרך הכתוב להוסיף לאו אם לא שמוסיף עונש‪ .‬ויש לומר‬
‫כיו"ב שאין דרך הכתוב להוסיף עשה אחר הלאו בתורת ניתוק אלא כשעונש הלאו מתוקן על ידה‪,‬‬
‫הלכך בב"י שאין בו מלקות לפי שאין בו מעשה לא באה מ"ע תשביתו לשם ניתוק‪ ,‬ומה שאמרו‬
‫בדצ"ה שב"י הוא לאו הניל"ע הוא דוקא לר' יהודה "לשיטתיה" ]כל' הגר"ח שהסוגיא שם אליבא‬
‫דר' יהודה‪ ,‬אבל לא מטעמיה[ שס"ל )מכות ד‪ (:‬לאו שאב"מ לוקין עליו‪ ,‬ולדידיה שפיר בא תשביתו‬
‫לתקן הלאו ממלקות‪.‬‬
‫וביתר עיון יש להמתיק הענין ע"פ דברי הרמב"ן בפי' יתרו )שמות כ‪:‬ח( שמצוות ל"ת‬
‫בתורה מוגדרות כעבודת השם מיראה – מאחר שניתנו לעונש‪ ,‬ומצוות עשה הן גדר של עבודה‬
‫מאהבה‪ ,‬שהמקיימן מאהבה הוא עושה מאחר שאין בהן עונשין‪ ,‬ועפ"ז י"ל כשם שאין התורה מוספת‬
‫לאו אלא להוסיף עונש כך אינה מוסיפה עשה אחר לא תעשה אלא כדי להפקיע הלאו מעונש‪ ,‬והוא‬
‫חלק מתפקיד האהבה שבעשין ]שיש בתורה תקנות כמו שיש בה גזירות וסייגים‪ ,‬עי' לקח טוב‬
‫להגר"י ענגיל כלל ח[‪.‬‬
‫ובזה נמצא ישוב מה שיש להקשות על ביאורנו בדברי הרמב"ם שלא בא תשביתו לתקן‬
‫הלאו דב"י מעונש‪ ,‬מאחר שבלא"ה אין לוקין עליו משום לאו שאב"מ‪ ,‬וקשה למה לא נאמר‬
‫שהתורה באה במצות תשביתו לתקן הלאו מעונש מלקות במקום שעשה מעשה כגון שקנה חמת‬
‫בפסח או חימץ בידים‪ ,‬כדוגמת הרמב"ם‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪30‬‬

‫ולפ"ז א"ש שתקנת התורה דומה לתקנת חכמים שאין מתקנים לרשעים ולפושעים‪,‬‬
‫כמ"ש בב"ק )סט‪ (.‬בדין מציינים כרמים שיש בהם ערלה וכלאים כדי שלא יוכשלו בנ"א באיסורים‬
‫הללו‪ ,‬שאמר רשב"ג בד"א בשביעית שנכנס ליקח מפירות ברשות שהם הפקר לכל אבל בשאר‬
‫ימות השנה שנכנס לגזול הלעיטהו לרשע וימות עיי"ש‪ ,‬והה"ד כאן התורה לא תתן עשה להציל את‬
‫הקונה חמץ או מחמיצו במזיד מעונש המלקות‪ ,‬שעל כגון זה שייך הלעיטהו לרשע וימות‪.‬‬

‫ו‪ .‬דין ניתק לעשה בלאו שאין בו מלקות‬
‫ובמה שאמרנו בסברת הר"י שלכן אינו עובר בב"י כשמשהה חמץ ע"מ לבערו ולקיים‬
‫מצות תשביתו‪ ,‬לפי שבלאו שאין בו מלקות אף בלא העשה באה העשה להפקיע הלאו יש ליישב‬
‫הסתירה ברש"י שסובר בכ"מ שבניל"ע העשה לתקן עונש המלקות היא באה ואילו בלאו דרבית‬
‫מפרש שראב"י ור"נ פוטרים את המלוה והערב מן הלא תעשה ומן המלקות מפני הניל"ע של וחי‬
‫אחיך עמך‪ .‬שגם בריבית אין בו מלקות אפילו בלא הניתוק לעשה מפני שהוא לאו הניתן להשבון‪,‬‬
‫שאין בו מלקות )עי' חינוך מצוה לח ומצוה רל ומנ"ח שם ושם(‪ ,‬ולפיכך כשהוסיף בו הכתוב עשה‪,‬‬
‫לנתק הלא תעשה היא באה‪.‬‬
‫קצת סמוכים לדברינו יש בלשון הסוגיא ורש"י בדין פטור מלקות בעבירת נותר‪ .‬ז"ל‬
‫הברייתא )מכות ד‪ :‬ובאה בכ"מ בש"ס(‪ ,‬לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו וגו' באש תשרופו‪,‬‬
‫בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו‪ ,‬דברי ר' יהודה‪ ,‬ר' עקיבא )י"ג ר' יעקב(‬
‫אומר לא מן השם הוא זה אלא משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה‪ .‬והנה מדברי רע"ק לא דייקא הגמ'‬
‫שסובר לאו הניל"ע לוקין עליו‪ ,‬וכ"כ מפורש הריטב"א בשבועות )ג‪ (:‬שאין "ר' יעקב" )לפי‬
‫גירסתנו ר' עקיבא( חולק על הדין לאו הניל"ע אין לוקין‪ ,‬וכן משמע מל' רש"י בסוגיתנו שכתב "לא‬
‫מן השם הזה – אין טעם זה עיקר"‪ ,‬משמע שאף רע"ק מודה שלאו הניל"ע אין לוקין אלא שבנותר‬
‫אין זה עיקר הטעם‪ ,‬ואילו על יסוד דברי ר' יהודה אמר בסוגיא‪ ,‬מכלל דר' יהודה סבר לאו שאין בו‬
‫מעשה לוקין עליו‪ ,‬וכ"ה בפשטות להלן )כ‪ ,(:‬ולפי דברינו הראיה מל' ר' יהודה בא הכתוב ליתן עשה‬
‫אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו‪ ,‬ופרש"י שהעשה באה לתקן ולכפר על עבירת הלאו‪ ,‬כלומר שלא‬
‫ייענש עליו מלקות‪ ,‬וע"כ שסובר ר"י לאו שאב"מ לוקין עליו שאילו סבר אין לוקין עליו לא היה‬
‫אומר בא הכתוב ליתן עשה לתקן המלקות‪ ,‬אלא היה אומר שע"י ניל"ע מופקע עצם הלאו והאיסור‬
‫כשמקיים העשה )ועי' גבורות ארי ושאר אחרונים שהתלבטו בזה ולמש"כ א"ש(‪.‬‬

‫ז‪ .‬דין ניתק לעשה בגזילה כשמשלם דמיה‬
‫ויש לדון אם שייך סברה זו שכתבנו אליבא דרש"י ור"י בהשבת גזילה‪ ,‬שתהא העשה‬
‫והשיב את הגזילה אשר גזל מפקעת עצם הלאו לא תגזול מאחר שלפטור מלקות אין צורך לעשה‪,‬‬
‫שכל לאו הניתן לתשלומין פטור ממלקות‪ ,‬וכשהוסיף הכתוב מצות עשה אחר הלאו היינו להפקיע‬
‫אף האיסור‪ .‬ונראה של"ש ספק זה כל זמן שהגזילה בעין‪ ,‬שהרי אז מחוייב להשיב עצם החפץ ואינו‬

‫הרב ישראל שציפנסקי ז"ל‬

‫‪31‬‬

‫הרמב"ם כתב בריש הלכות גזילה אין לוקין על לאו זה ]לא תגזול[ שהרי הכתוב נתקו‬
‫לעשה שאם גזל חייב להחזיר שנאמר והשיב את הגזילה וכו'‪ ,‬ואפילו שרף הגזילה אינו לוקה שהרי‬
‫הוא חייב לשלם דמיה וכל לאו שניתן לתשלומין אין לוקין עליו‪ ,‬ע"כ‪ .‬הגר"ח הלוי הבין מדברי‬
‫הרמב"ם הללו שאף התשלומין כשאין הגזילה קיימת היא גדר ניתק לעשה אבל לא לעשה "והשיב"‬
‫)שבויקרא ה פסוק כג( אלא לעשה "ושילם אותו בראשו" )שם פסוק כד(‪ ,‬וז"ל )בפ"ט מגזילה ה"א(‬
‫"שבאיתא לגזילה אינו לוקה משום דהוי לאו הניתק לעשה ובליתא לגזילה לא לקי משום דהוי לאו‬
‫הניתן לתשלומין ‪ . . .‬דס"ל דתרי חיובי בפ"ע נינהו‪ ,‬חיוב השבת עצם הגזילה דהוא מקרא דוהשיב‬
‫את הגזילה וחיוב תשלומין משלו דהוא כשאין הגזילה קיימת והוא מקרא דושילם ]וכמבואר כן‬
‫להדיא בספרא פ' ויקרא עיי"ש["‪ .‬ואע"פ שלא הוזכר בדברי הגר"ח הדבר מפורש נראה שגם‬
‫התשלומין באין הגזילה קיימת אינו פטור ניתן לתשלומין גרידא שהוא פטור בכל לאו שבממון‬
‫שניתן לתשלומין אפי' כשלא נאמר תשלומין בכתוב )עי' להלן(‪ ,‬אלא שכאן הוא ניתק לעשה‬
‫דתשלומין בפסוק ושילם‪ ,‬וכמפורש בריטב"א מכות )טז‪" (.‬שהכתוב ניתקו לעשה דתשלומין"‪.‬‬
‫אולם מה שהצריך הגר"ח פסוק אחר "ושילם" למצות תשלומין כשאין הגזילה בעין‪,‬‬
‫מדברי הרמב"ם בס' המצוות )מ"ע קצד( משמע שאף התשלומין נכלל במצות "והשיב את הגזילה‬
‫וגו'"‪ ,‬וז"ל‪" ,‬הוא שציונו להשיב את הגזילה בעצמה ‪ . . .‬או לתת דמיה אם נשתנית והוא אמרו ית'‬
‫והשיב את הגזילה אשר גזל‪ ,‬וכבר ביארו במס' מכות )שם( שלאו דגזל הוא לאו שניתק לעשה"‪.‬‬
‫הרי מפורש יוצא מדבריו שהעשה והשיב כוללת הכל ושאף נתינת דמים פוטרת ממלקות מדין ניתק‬
‫לאותה עשה ]אך עי' בס' חמדת ישראל להגרמ"ד פלוצקי בתחילת הספר שאמנם רואה בל' שבסה"מ‬
‫סתירה לל' הרמב"ם ריש הל' גזילה[‪ .‬וכן נראה מבעל המאור ב"מ )כו‪ (:‬שמקיים מצות והשיב גם‬
‫כשאין הגזילה בעין ומשלם דמים‪ .‬וכ"כ הרא"ש )ב"מ שם( בפירוש‪" :‬אבל לאו דלא תגזול אפילו‬
‫אכלה או נשרפה ושילם דמים תיקן הלאו וקיים עשה דוהשיב"‪ ,‬וכן הבין הגר"ש שקאפ בחי' לב"מ‬
‫סי' כא‪ ,‬שאף תשלום דמים ניתק לעשה והשיב עייש"ה‪.‬‬
‫ולפ"ז י"ל שאף בריש הל' גזילה שכתב הרמב"ם דין ניל"ע כשמחזיר בעין ודין ניל"ת‬
‫כשמשלם דמים אין פירושו שיש בזה דין מיוחד כהבנת הגר"ח הלוי אלא שכך באה מצות והשיב‬
‫לנתק מלקות הלאו לא תגזול בהשבת החפץ או בתשלומין‪ ,‬אלא שכשישנו החפץ בעין אין העשה‬
‫מתקנת הלאו ע"י תשלומין‪ .‬ומ"מ יש סימוכים להבנת הגר"ח במצוות ל"ת ממה שכתב הרמב"ם‬
‫בסהמ"צ מ' רמה‪" :‬שהזהירנו שלא לגזול ‪ . . .‬והוא לאו הניתק לעשה והוא אמרו והשיב את הגזילה‪,‬‬
‫ואפילו בטל את העשה אינו לוקה לפי שהוא לאו הניתק לעשה דתשלומין" )אך עי' סהמ"צ מהד'‬
‫הגר"ח העליר שמשמיט תיבת "לעשה" אלא גורס לאו הניתן לתשלומין(‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫אור המזרח‬

‫בהלכות סנהדרין )פי"ח ה"ב( כשרמב"ם נותן דוגמאות ללאו הניתן לתשלומין וללאו‬
‫הניתק לעשה שלדעתו שם הם שני דינים נפרדים‪ ,‬נותן דוגמה לניתן לתשלומין הלאו לא תגזול‬
‫ולניל"ע מוצא דוגמאות אחרות‪ ,‬וז"ל "וכל לאו שניתן לתשלומין כגון לא תגזול אין לוקין עליו‪ ,‬וכל‬
‫לאו שניתק לעשה כגון לא תקח האם על הבנים לא תכלה פאת שדך אין לוקין עליו וכו'"‪ .‬וצ"ע‬
‫למה לא כלל לא תגזול בשתי הדוגמאות וכמו שעשה בריש הל' גזילה‪ .‬עכ"פ יוצא לנו מזה ומכל‬
‫הנ"ל‪ ,‬שפטור לאו הניל"ת הוא פטור עצמאי שאינו תלוי בעשה‪ ,‬ומ"מ בתשלומי גזל כשאין הגזילה‬
‫קיימת קיים גם מצות עשה‪ ,‬אם שגם זה נכלל במצות והשיב את הגזילה או משום קיום מצות ושילם‬
‫אותו‪ ,‬ומזה הדרן לשאלתינו‪ ,‬שאולי לסברת רש"י ור"י שבלאו שאין לוקין עליו מטעם אחר והוא גם‬
‫ניתק לעשה באה העשה לתקן עצם הלאו והאיסור תורה שעבר‪.‬‬
‫אולם א"א לומר כן מכמה טעמים‪ :‬א( שא"כ הגזלן שאכל או שרף הגזילה ומשלם דמיה‬
‫כוחו יפה ממחזיר הגזילה בעין‪ ,‬שזה אין פטורו אלא מחמת ניתק לעשה ונפקע רק המלקות והמשלם‪,‬‬
‫שעונשו נפקע מחמת לאו הניל"ת נשתחרר אף מעבירת הלאו ע"י ניתוקו לעשה‪ ,‬ב( לא מצינו בשום‬
‫ראשון או אחרון שבתשלומין הגזלן נפטר מעצם האיסור לא תגזול שעבר‪ ,‬ג( ממה שמפורש בב"ק‬
‫)ס‪ (:‬הנ"ל אע"פ שגזילה משלם רשע מיקרי‪.‬‬
‫ואולי י"ל דשאני גזילה שעכ"פ משעת הגזילה עד שעת החשבון גרם צער להנגזל‪,‬‬
‫ואע"פ שסילק להנגזל הפסד ממונו הכאב של צערו אינו מילתא דהדר‪ ,‬והתורה אמרה לא תגנוב ע"מ‬
‫למיקט )ב"מ סא‪ ,(:‬והיינו כדי להקניטו או לצערו )רש"י וראשונים שם(‪ ,‬ובריטב"א )שם( כתב‬
‫שאף בגזילה ע"מ למיקט עובר בלאו‪ ,‬וכן מוכיח הנצי"ב בדעת השאילתות‪ ,‬שאילתא ד' אות ה'‪ .‬ועי'‬
‫מנ"ח מצוה רכד שהוכיח לומר שיש מלקות בלאו זה‪ ,‬שזה לא ניתן לתשלומין או להשבון‪ ,‬ובשו"ת‬
‫איגרות משה ח"א‪ ,‬בחלק קדשים סי' טו ענף ב שנתקשה בכל גזל איך מתקן הלאו ע"י השבה או‬
‫תשלומין אכתי לא תיקן הצער שגרם לו‪ ,‬וזה לא ניתן לתיקון‪ .‬ואולי משום כך אמרו אע"פ שגזילה‬
‫משלם רשע מיקרי‪ ,‬בפרט אם נאמר כהמנ"ח שיש מלקות ע"ז‪ ,‬שהעובר על איסור שי"ב מלקות‬
‫נקרא רשע ואשר משום כך נפסל לעדות‪ ,‬וכ"ז צ"ע‪.‬‬

‫מגנזי ראשונים‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫מנהל וראש מערכת "מכון ירושלים"‬

‫שו"ת חכמי אשכנז‬
‫∗‬
‫רבי זלמן משוטיגווער עם רבי ליווא לנדו‬
‫התשובות הנדפסות בזה נמצאות בכת"י הסמינר בניו‪-‬יורק שסימנו ‪) Rab 577‬ומספרו במכון לתצלומי‬
‫כת"י בירושלים ‪ (39269‬דפים פ‪-‬פו‪ .‬בכתה"י חסרים הדפים עט‪ ,‬פח שבהם תחילת ההתכתבות ואולי גם‬
‫סיומה‪ ,‬וחבל על דאבדין‪) .‬תיאור מפורט של כתב היד ראה במבוא ל"מנהגים דבי מהר"ם" ניו יורק‬
‫תפרח"י‪ ,‬עמ' ‪ .(I-III‬אני מודה להנהלת הספריה על הרשות לפרסום התשובות‪.‬‬
‫לפנינו שתי התכתבויות בין רבי זלמן משוטיגווערא לבין רבי ליווא לנדו‪ .‬כתב היד הועתק בחייהם של‬
‫רבי זלמן ומה"ר ליווא לנדו‪ ,‬הנזכרים בכותרות התשובות בברכת החיים‪ .‬מסתבר שהדברים הועתקו‬
‫מתוך כתביו של רבי זלמן‪ .‬הסופר לא קרא כנראה את הכתוב לפניו במדוייק‪ ,‬וגם בכתב ידו יש קשיים‬
‫ושיבושים‪ .‬במקומות שבהם היתה ברורה הטעות‪ ,‬וכן תיקונה – תוקנו הדברים בפנים‪ .‬אם נניח‬
‫שהתשובות כולן נכתבו בפרק זמן אחד יהיה זה בשנת רי"ג והלאה או סביב שנת ר"ב שבהן חל ערב פסח‬
‫בשבת‪ .‬ההעתקה נעשתה כנראה בשנת רכ"א‪ ,‬כי זהו תאריכם של טפסי שטרות המופיעים בכתב היד‬
‫בדפים הקודמים‪.‬‬
‫רבי זלמן משוטיגווערא הוא ר' אלעזר בן יעקב‪ ,‬תלמידו המובהק של מהרי"ל ומחבר ספר מנהגי‬
‫מהרי"ל‪ .‬את ייחוס משפחתו הביא בספר מנהגי מהרי"ל )נמצא רק בשני כתבי יד‪ ,‬וראה בספר המנהגים‬
‫מהדורת "מכון ירושלים"(‪.‬‬
‫כפי הנראה מספרו‪ ,‬היה ר' זלמן מצוי אצל מהרי"ל במשך שנים רבות‪ ,‬החל מתקופת נערותו )ראה בסוף‬
‫הליקוטים‪" :‬אני זוכר אותו המעשה שהייתי גם שם נער במגנצא"(‪ ,‬וכך כתב לו המהר"ם מינץ בתשובה‬
‫אשר בכת"י זה‪" :‬ואתה גדלת ורוממת תדיר אצל הגאון מהרי"ל ז"ל"‪ .‬גם לדייקנותו וזהירותו של ר' זלמן‬
‫אנו מוצאים כאן הוכחות‪ ,‬כמו שמגדירו המהר"ם מינץ‪" :‬האיש אשר תורת אמת אמנותו"‪ ,‬וכן מהקפדתו‬
‫של ר' זלמן לברר את הקולות של מגנצא דוקא מאיש תם וישר שהיה מסיח לפי תומו‪.‬‬
‫בסוף ימיו היה בצפון איטליה‪ ,‬כפי שנזכר במנהגי מהרי"ל )הלכות גיטין‪ ,‬ובכתבי יד גם בנוסח הכתובה(‪,‬‬
‫ואכן כתבי היד המלאים ביותר של הספר הגיעו מצפון איטליה! )ראה גם הערה ‪ 1‬בתשובות הנדפסות‬
‫בזה(‪.‬‬
‫על תולדותיו של רבי זלמן‪ ,‬דרכו‪ ,‬שיטתו ותרומתו העצומה בהפצת תורת רבו הגדול המהרי"ל‪ ,‬יורחבו‬
‫דברים במבוא מקיף ומפורט שיצא לאור יחד עם הכרך הרביעי מתורת המהרי"ל במסגרת "מפעל תורת‬
‫חכמי אשכנז" שע"י "מכון ירושלים"‪ ,‬לאחר ששלשה כרכים כבר ראו אור במסגרת זו‪ ,‬והם‪" :‬שו"ת‬
‫מהרי"ל"‪" ,‬שו"ת מהרי"ל החדשות" ו"ספר מהרי"ל מנהגים"‪ .‬הכרך הרביעי הנמצא עתה בשלבי הכנה‬
‫ועריכה יכלול‪ :‬תשובות ופסקים נוספים של המהרי"ל‪ ,‬תולדותיו ותולדות גדולי תלמידיו‪.‬‬
‫רבי ליווא לנדו היה גם כן מתלמידיו המובהקים של המהרי"ל‪ .‬בתחילה ישב בעיר לנדא יחד עם מה"ר‬
‫שלמה שפירא )לקט יושר א'‪ (113 ,‬ואח"כ ישב גם הוא בצפון איטליה בטערויז )לקט יושר ב‪ .(29 ,‬בנו‬
‫הוא רבי יעקב לנדא בעל "האגור" המביא בספרו פסקים רבים בשם אביו‪) .‬וראה "אוצר הגדולים" ח"ה‬
‫עמ' קט‪ ,‬ובמבוא ל"לקט יושר" אות פד(‪.‬‬

‫* את פרסום תשובותיהם של שניים מגדולי תלמידי המהרי"ל‪ ,‬ומחשובי חכמי‬
‫אשכנז בדור דעה‪ ,‬מקדיש אני לזכרו הנערץ של אלופי ומיודעי הגאון הנעלה רבי ישראל‬
‫שציפנסקי זצ"ל מחברם של ספרים חשובים‪ ,‬ועורכו של קובץ "אור המזרח" שנים רבות‪.‬‬
‫הגר"י זצ"ל היה מחשובי ידידיו של "מכון ירושלים" על מפעליו הרבים‪ ,‬הוא ליווה‬
‫הופעת ספריהם הרבים של המכון במאמרי הערכה‪ .‬קשר הדוק היה לי אבלחטו"א עמו‪,‬‬
‫ורבות היינו בקשרי כתובים‪ .‬במכתבו האחרון אלי הביע את אהדתו הרבה ל"מפעל תורת‬
‫חכמי אשכנז" ולכמה ספרים שהופיעו אז‪ ,‬ולכן מצאתי לנכון כי במאמר לזכרו יופיעו‬
‫קטעים חדשים של חכמי אשכנז‪ .‬ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪38‬‬

‫במו"מ שבין רבי זלמן ורבי ליווא אנו רואים את דאגתו של ר' זלמן לבריאותו של ר' ליווא יחד עם‬
‫זהירותו למצוא דרך שלא יהא בה אפילו "איבוד מידת חסידות"‪ ,‬ומאידך אנו רואים את יחסו של רבי‬
‫ליווא לדברי רבי זלמן‪ ,‬לסברותיו ולראיותיו‪ ,‬שהוא מדקדק בהם‪ ,‬ולעתים לא הוצרך להאריך בתשובתו‬
‫כיון שהענין נדון בהרחבה בשאלותו של ר' זלמן )ראה סימנים ה‪ ,‬ו‪ ,‬ז(‪.‬‬

‫* * *‬
‫סימן א'‬
‫שאלת רבי זלמן משוטיגווער בדין רפואה ע"י לחש‪,‬‬
‫ובדין תענית בכורות בערב פסח שחל בשבת‬
‫בגבול בערן ‪ 1‬אשר הוא מרפא אותו החולי עם לחש אחד שלא ירגישנו שוב האדם בשום‬
‫איבריו כל ימי חייו‪ .‬ובדוק ומנוסה הוא כאשר שמענו כאן מפי הצרפתי ר' שלמון ה)מ(יושב בבערן‪,‬‬
‫אשר ריפא אותו הגוי ושוב לא הרגישו‪ .‬וכן ריפא להבדיל גוי אחד שהיה כלוא בבית עשרים שנה‬
‫מחמת אותו החולי‪ .‬אכן החולי' צרי' לנדור ]מ[לאכול שום ראש מכל בהמה היונק‪ ,‬ולא שום‪ ,‬ולא‬
‫עדשים‪ ,‬אילו שלש לא יאכל שנה תמימה ויום אחד‪ .‬ואינו נוטל שכר‪ ,‬אך דורון לפי כבוד האדם‪.‬‬
‫והוא מזג ‪ 2‬לו חגור כנגד ד' דוקט‪ .‬ולאהב' מ"ץ ‪ 3‬הצעתי אזניך‪ ,‬ויעלו רצו' לצדד צד להתרפו' מ"ץ‪,‬‬
‫ורופא כל בשר ישלח רפואה שלימה אל אמ"ץ‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫ומה שכת' לי מ"ץ שכבוד תורתו מקיל בתענית בכור השנה שחל ע"פ בשבת‪ ,‬עד היום לא‬
‫סברתי שום קולא כאשר שמעתי דורש פי ]כבו'[ מהר"י סג"ל ע"ה להקדימו בחמישי בשבת‪ .‬וכן‬
‫פסק הרקח‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫וכן יש בידי תשובה שהשיב מהר"י סג"ל ע"ה‪ 6 ,‬וזה לשונו‪ :‬כת' בליקוטי הר"י‬
‫‪7‬‬

‫קורבי"ל בעל הסמ"ק‪ ,‬ונקרא "עוד משמו"‪ ,‬כשחל פסח ביום א' שאין הבכור צריך להתענות‪ ,‬אבל‬

‫‪ (1‬בערנא )‪ (BERNE‬היא וירונא )‪ (VERONA‬שבאיטליה‪ ,‬וכן נקראת בימי הבינים‪ ,‬וראה שו"ת‬
‫המהרי"ל )מהדורת מכון ירושלים( סימן לה הע' ‪.7‬‬
‫‪ (2‬מזג = ביטוי שהיו רגילים בו באשכנז לדורון ומתנה‪ .‬וז"ל ר' אליהו בחור ב"ספר התשבי"‬
‫ערך "מזג"‪" :‬ובזה משתבשין האשכנזים בשבוש יפה‪ ,‬וזה שקורין לדורון 'מזיגה'‪ ,‬ולשון אשכנזי‬
‫מטעה אותם‪ ,‬לפי ששתי הלשונות שוות בלשונם‪ ,‬רוצה לומר 'שענקן' )לתת דורון( "ואיין שענקן"‬
‫)למזוג יין(‪ ,‬חושבים שגם בלשון הקודש יש להם שם אחד"‪.‬‬
‫‪ (3‬מ"ץ = מורה צדק‪.‬‬
‫‪ (4‬אמ"ץ = אדוננו מורה צדק‪.‬‬
‫‪ (5‬רקח הגדול סימן ער‪ ,‬והובא משמו בשו"ת מהרי"ל סימן קנח‪ ,‬תרומת הדשן סימן קכו‪ ,‬מטה‬
‫משה סימן תקס ועוד‪.‬‬
‫‪ (6‬שו"ת מהרי"ל סימן קנח‪ ,‬וכן הוא במנהגיו דיני תענית בכורים‪.‬‬
‫‪ (7‬פסקי ר"י מקורביל הנקראים "עוד משמו" פורסמו כמה פעמים‪ ,‬ע"י ר' יהודה וועללעש ב‪-‬‬
‫‪ JLLG‬בפרנקפורט כרך תשיעי ע"פ כת"י בודפשט – קאופמן ‪ ,370‬ע"י הרב מ‪ .‬הרשלר ב"סיני" כרך‬
‫ס"ז עמ' רמד‪-‬רמט ע"פ כת"י פריס ‪ ,390‬ועי' רי"ש לנגה ב"המעין" )תמוז תשל"ו( עמ' ‪ 92-104‬ע"פ‬
‫כת"י קימברידג' ‪ 380‬ואוקספורד ‪ ,873‬תוכן הסימנים והפסקים שוה פחות או יותר בכל הפרסומים‪,‬‬
‫אך הסדר והחלוקה שונים‪ ,‬והפסק המופיע כאן נמצא ומופיע בכל המהדורות‪ .‬במהדורת וועללעש –‬
‫סימן כח‪ ,‬מהדורת הרשלר – סימן יג‪ .‬במהדורת לנגה – סימן ל‪.‬‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫‪39‬‬

‫' על דעת(‪.‬‬
‫וכן תשכון ותושל' אמ"ץ לבטח בבריאו' גופ' שר הביר' ולהגדיל תורה ולהאדירה‪ ,‬וכל‬
‫שואב מימיך כתפילת הדום רגלך שרפרף מרגלותיך המכונה ]זלמן[‪.‬‬

‫‪11‬‬

‫סימן ב'‬
‫תשובת רבי ליווא לנדו על הנ"ל‬
‫תזכה לגאולה הקרובה אהו' הר' זלמן שי'‪.‬‬
‫מאד מצאתי חן בעיניך להודיעיני רפואה לאותו חולה רע מפרק חורי'‬

‫‪12‬‬

‫ומחליש איברים‪,‬‬

‫אכן מתירא אני‪ ,‬וקרוב לודאי כי אותו ארמאי הלוחשים‪ ,‬ובפרט לחולי גדול כזה‪ ,‬שם טומאה הם‬
‫מזכירים‪ ,‬וכל פעולתם ע"י השעירים‪ ,‬ומוטב אהא)ה( ח"ו כל ימי בסכנת אותו חולי ואל אהאה רשע‬
‫שעה אחת לפני המקום‪ .‬וכן מצינו במסכת ע"ז ‪ 13‬דרבא לא רצה להתרפו' ע"י לחש דיעקב מינאה‪.‬‬
‫ומה שכתבת בענין תענית של ע"פ שחל בשבת‪ ,‬דע אהובי כי ידעתי תשובת מ"ו ז"ל‪ ,‬לכן‬
‫כתבתי לך שאינני מוחה במקדימים‪ ,‬אך ]ל[שואלים לי אני מורה להקל‪ ,‬וכן אני עושה לבני בכורי‬
‫שי'‪,‬‬

‫‪14‬‬

‫כי חוץ מכבוד מ"ו ז"ל‪ ,‬אותו הר"י מקורבי"ל שנמצאו ליקוטי' "עוד משמו"‪ ,‬לא היה הר"ר‬

‫יצחק בעל הסמ"ק‪ ,‬אבל היה נקרא הר"ר יעקב מקורבי"ל‪,‬‬

‫‪15‬‬

‫והתוס' הביאוה]ו[ במקצת מקומות‪,‬‬

‫‪16‬‬

‫‪ (8‬מנהגי הר"א קלויזנר )מהדורת מכון ירושלים( סימן צו בהגה וסימן צח הגה‪ ,‬אמנם ב"הגהות‬
‫מנהגים" ר"א טירנא‪ ,‬חודש ניסן אות סב הביא בשם מהרא"ק שהורה להתענות ביום ו'‪.‬‬
‫‪" (9‬הלכות ומנהגי מהר"ש" )מהדורת מכון ירושלים( סימן רצט‪.‬‬
‫‪ (10‬רבינו מאיר ב"ר ברוך הלוי מפולדא‪ ,‬ודעתו הובאה גם ב"מהרי"ש ופסקיו" סיני פב‪ ,‬עמ'‬
‫רלא‪.‬‬
‫‪ (11‬כצ"ל‪ ,‬ע"פ תשובת המשיב רבי ליווא לנדו‪.‬‬
‫‪ (12‬ע"פ מלכים א יט‪-‬יא‪.‬‬
‫‪ (13‬ע"ז דף כז‪ ,‬ב‪ ,‬ושם איתא דרבי ישמעאל לא נתן לבן דמא להתרפאות‪.‬‬
‫‪ (14‬את פסקו של רבי ליווא הביא בנו בספרו "האגור" סימן תשעא‪" :‬אכן מורי אבי ז"ל לא‬
‫הנהיג כן אלא שלא להתענות כל עיקר הואיל ונדחה נדחה מאחר שאינו אלא מנהג"‪ .‬והובאו דבריו‬
‫בבית יוסף סימן תע ובשו"ע שם בשם י"א‪.‬‬
‫‪ (15‬רבי יעקב מקורביל מראשוני בעלי התוס'‪ ,‬נהרג על קידוש השם בשנת ד"א תתקנ"ב )‪(1192‬‬
‫ונקרא רבי יעקב הקדוש מקורביל‪ ,‬ורבים טעו מפני כך וזיהו אותו עם רבי יעקב ממרויש מח"ס שו"ת‬
‫"מן השמים"‪ ,‬ראה ב"שם הגדולים" לחיד"א‪ ,‬בהקדמה ובשער לשו"ת "מן השמים" מהדורת‬
‫קניגסברג תרט"ו‪ ,‬מהדורת ר"ר מרגליות )לבוב תרפ"ט‪ ,‬ירושלים תשי"ז(‪ ,‬בעלי התוספות לפרופ'‬
‫אורבך )מהדורה רביעית ירושלים תש"מ( עמ' ‪" ,150‬אוצר הגדולים" חלק ה עמ' קכו אות תתשג‪.‬‬
‫‪ (16‬ראה שבת יא‪ ,‬א ד"ה ולא‪ ,‬כז‪ ,‬א ד"ה שכן‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב ד"ה אלא‪ ,‬ב"ב קעה‪ ,‬א ד"ה המלוה‬
‫ועוד‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫אור המזרח‬

‫ניסן‪ ,‬ותו לא מידי‪.‬‬
‫ושלו'‪.‬‬
‫סימן ג'‬
‫שאלת רבי זלמן בדין רפואה ע"י לחש‪ ,‬בדין חילוק בחלה‪,‬‬
‫ובדין אם מותר לצאת בסרבלים המושפלים לאחור בשבת‬
‫צוף דבש אימרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם‪ 23 ,‬אשלי' רברב' אמ"ץ מה"ר ליווא‪.‬‬
‫יכלו בטוב ימיו ושנותיו בנעימים‪ .‬מאחר דענוותנותו דמר הודיע זאת הפעם‪ ,‬מעתה לא שבקינ' ליה‬
‫טרם אכלה לדבר אל אדו' מ"ץ דבר הלחש הנ"ל שמעתי מכמה לוחשים שאין נפקות' להם אם‬
‫מזכירים לבר ישר' שם יהוד' להבדיל אלף הבדלות במקו' הנשפל‪ ,‬ולכך כתבתי כבר למור' אם‬
‫איפשר לצדד צד להתרפו' באותו לחש‪ ,‬וכן הבי]א[ בסמ"ק‬

‫‪24‬‬

‫לשון תוספות דאין ללמוד מהן שום‬

‫לחש שמא הוה בשם ע"ז‪ ,‬משמע הא בשם הטהר מותר‪ .‬אכן הלחש הנ"ל אומ' הגוי שלא ללמדו‬
‫לשום בר נש בשום שכר‪ .‬ואולי כיון דאומ' אותו בחשאי אומ' הגוי' ואינו מחליף ומשקר הוא שם‬
‫הטוהר כביכול אינו מועיל )וירע( ]וירא[ למירע חזקתו‪ ,‬ויש בו ח"ו איבוד מידת חסידו'‪.‬‬

‫‪ (17‬בשו"ע או"ח סי' תקסח ס"ט כתב הרמ"א שכן המנהג‪ ,‬וכן הוא בלקט יושר א‪ ,116 ,‬ועיין‬
‫שו"ת מהרי"ק שרש לא‪.‬‬
‫‪ (18‬עיין מהר"ש סי' תנז‪ ,‬שו"ת מהרי"ק שם‪ ,‬מג"א סי' תקסח ס"ק כ ומש"כ ביד אפרים שם‪.‬‬
‫וראה גם "דינין והלכות" למהר"י ווייל סי' מא‪.‬‬
‫‪ (19‬מהר"ש שם‪ ,‬לקט יושר ב‪ ,99 ,‬ב"ח סוף סי' תכט ובבאר היטב שם‪.‬‬
‫‪ (20‬הכוונה לרבו מהר"י סגל – המהרי"ל‪.‬‬
‫‪ (21‬אולי צ"ל‪ :‬להו"ל – לא הוה ליה‪.‬‬
‫‪ (22‬עיין תנחומא בראשית ג‪ ,‬הגה"מ הל' תעניות פ"ה אות ג בשם השאילתות‪ ,‬אשרי מגילה סי' א‬
‫בשם ר"ת ועיין ראב"ע אסתר ה‪-‬לא‪.‬‬
‫‪ (23‬משלי טז‪ ,‬כד‪.‬‬
‫‪ (24‬סמ"ק מצוריך מצוה צט אות תטז‪.‬‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫‪41‬‬

‫צמאה נפשי והלעיטני מר על דין חלה‪ ,‬אם רשאיות הנשים המחבבות המצוות לחלק עיסה‬
‫גדולה ביניהן ולברך כל אחת על חלק גדול כשיעור חלה‪ .‬אכן דין צירוף לחייב בחלה ידעינ'‪,‬‬
‫חילוק ובילוק לא ידענ'‪ 26 ,‬דשמא הוה ברכה לבטלה מאחר דהממעט בברכה לא הפסיד‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫אך‬

‫‪27‬‬

‫מאד נתרעם בטני שלא נתיישב רוחי במה שנוהגים לצאת בר"ה בבת בלי שום גימגום‬
‫אותן מלבושים שקורין קפוצדי"ן‬
‫תרי המייני‬

‫‪30‬‬

‫‪28‬‬

‫כאשר המטרון‬

‫‪29‬‬

‫מושפל לאחרנ]ית[ בלי שום הנאת גופו‪ ,‬והלא‬

‫אסרו לצאת בהן ]בשבת[ גם אם חגרן כדרכן מאחר דלא מתהני בהן‪,‬‬

‫לצאת בשני סרבלים‬

‫‪32‬‬

‫ג"כ דווקא דרך לבישתן דמתהני בהן‪,‬‬

‫בגדים הכל דרך לבישתן‪,‬‬

‫‪34‬‬

‫‪33‬‬

‫‪31‬‬

‫ומה שמותר‬

‫וכן התירו להציל מפני הדליקה כמה‬

‫אך זה מושפל לאחוריו )ומצאתי( ]ומוציאו[ שלא כדרך לבישתן‪ ,‬גם אם‬

‫הוא תכשיט של אותו מלבוש בכך‪ ,‬מ"מ קשה מאוד לומר כן על התפורים בהן‪ .‬אך כל זה איננו‬
‫ש]ו[ה לי על רובן התולי' ברצועות ועשוי להנזירו ‪ 35‬ולהניחו בימות החמה למי שטרח לו ולהוציא כך‬
‫בכך יום‪ .‬נא אמ"ץ תאכילנו ההיתר להבדיל מן האיסור‪ ,‬וממיל' שמתי דעתי על כך כי זה הוא‬
‫מלבוש עושים במדינתינו‪.‬‬
‫ושלום‬

‫‪ (25‬ראה רמב"ם פ"ז מהלכות בכורים‪ ,‬ובטוש"ע יו"ד סימנים שכה ושכו‪.‬‬
‫‪ (26‬עפ"י דברי רב נחמן בחולין דף יט‪ ,‬א‪" ,‬אנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא"‪.‬‬
‫‪ (27‬כמבואר בברכות דף לג‪ ,‬א ועוד‪ ,‬ומצינו כעין זה גבי סעודת שחרית של שבת שדעת התוס'‬
‫בשבת קיח‪ ,‬א ד"ה במנחה‪ ,‬שאסור לחלקה לשתים כדי לקיים בזה גם מצות סעודה שלישית משום‬
‫ברכה שאינה צריכה‪ ,‬ודעת הרא"ש בשו"ת שלו כלל כב סימן ד' דכיון שעושה כן מפני כבוד שבת‬
‫לקיים מצות סעודה שלישית אין בזה משום ברכה שאינה צריכה ע"ש ובטוש"ע או"ח סימן רצא ס"ג‪.‬‬
‫‪ (28‬קפוצדין‪ ,‬קפוצלא – סרבל‪ ,‬מעיל שמחובר לו מטרון )בגרמנית של ימינו נקרא הברדס‬
‫‪ .(KAPUZE‬וראה בתרומת הדשן סימן סט‪" :‬אחד שכח מעות במתג המטרן שקורין קפי"ן ציפפי"ל‪,‬‬
‫שרי לטלטל הקפ"א בעוד המעות בציפפי"ל או לא"‪.‬‬
‫‪ (29‬ברדס‪ ,‬כובע שהוא לעתים חלק מהבגד‪ ,‬וכשאינו בשימוש על הראש הוא מופשל לאחורי‬
‫הגב‪ .‬ראה לקט יושר א‪ ,‬צו‪" :‬וכשברך על תפילין של ראש היה מסלק המטרון שקורין בלשון אשכנז‬
‫קאפא מעל ראשו ומניח על כתפיו אפי' בעת החורף"‪.‬‬
‫‪ (30‬פי' חגורות‪.‬‬
‫‪ (31‬בגמ' שבת דף נט‪ ,‬ב‪" :‬א"ל רבינא לרב אשי קמרא עילוי המיינא מאי א"ל תרי המייני‬
‫קאמרת"‪ .‬ורש"י הביא בזה ב' לשונות‪" :‬הא ודאי משאוי הוא ואסור… ובתלמיד רבנו הלוי מצאתי‬
‫מותר והראשון נראה לי וכו'"‪ ,‬ובתוס' שם ד"ה תרי המייני וברא"ש וכן דעת הטור או"ח סימן שא‬
‫לאסור‪ ,‬ואילו מהרי"ף ומהרמב"ם שהשמיטו דין זה משמע שמסכימים להתיר‪ .‬ולהלכה‪ ,‬דעת המחבר‬
‫בשו"ע סימן שא סל"ו דמותר‪ ,‬ודעת הרמ"א שם לאיסור‪.‬‬
‫‪ (32‬טוש"ע שם‪ .‬ופי' סרבל – כסות העליון‪ ,‬רמ"א‪.‬‬
‫‪ (33‬בשו"ע שם מבואר דמותר לצאת בהם גם לצורך חבירו‪ ,‬ואע"פ שאין לו שום הנאה בזה‬
‫אפ"ה לא מחזי כמשוי כיוון שדרך מלבוש הוא‪ ,‬כ"כ במ"ב שם ס"ק קלב‪.‬‬
‫‪ (34‬גמ' שבת דף קכ‪ ,‬א‪ ,‬טוש"ע סימן שלד ס"ח‪.‬‬
‫‪ (35‬להסירו מן הבגד‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪42‬‬

‫סימן ד'‬
‫תשובת רבי ליווא לנדו על הנ"ל‬
‫ידידי המשכיל הר' זלמן שי'‪.‬‬
‫דקדקתי בכתבך‪ ,‬והנה בענין הלחש לא ידענא ביה צד היתר‪.‬‬
‫ובענין הנשים המחבבות את המצוה אם יכולות לחלק העיסה כדי שכל אחת תטול חלה‬
‫ותברך בפני עצמה‪ ,‬מסתמא שאלת' בעיסה של בע"ה אחד ויש הרבה נשים בביתו כגון בנות וכלות‬
‫ומשרתות‪ ,‬יפה כתבת שהיא מצוה הבאה בעבירה‪ ,‬ועוד עבירה איכא ומצוה ליכא דפשיט' דעיסה‬
‫גדולה שנילושה כולה יחד דמפטר' בחלה חדא‪,‬‬

‫‪36‬‬

‫ואם יחלקו שוב העיסה וכל אחת תטול לעצמה‬

‫ותברך הוי ברכה לבטלה לאחרונות‪ ,‬דכבר מפטר' עיסתן בחלת ראשונה שנטלה קודם‪ .‬ואפי' דשאר‬
‫העיסות אחר חלוקה נותנות איתה בכלים אחרים‪,‬‬
‫המוקף‪,‬‬

‫‪38‬‬

‫הרי ספר התרומו' ]התרומה[‬

‫‪39‬‬

‫‪37‬‬

‫ולא הוי מן המוקף ואין תורמין שלא מן‬

‫ושאר הפוסקים פסקו )דתרומו'( ]דתרומת[ ח"ל נטלת‬

‫שלא מן המוקף בעיסה שנילושה יחד ושוב נחלקה‪ .‬אבל ודאי אם העיסה גדולה )על( ]והיא של[ שני‬
‫בני אדם ודעתם לחלק הלחם אחר אפייתו‪ ,‬אז אף גם בעיסה מצוה לחלקה ולהפריש ולברך כל אחת‬
‫מנשי הבעלי בתים בפני עצמה‪ .‬אבל ודאי המשרתות והבנות והכלות הסמוכות אצל ב"ה )ואכלו(‬
‫]ואוכלי[ פתו‪ ,‬הנהו ודאי לית להן לברוכי וליטול בפני עצמן‪ ,‬דהוי ברכה לבטלה‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫ועל דבר הסרבלים שקורין קפוצאל"א שכתבת‪) ,‬ד(לא דמו לתרי המייני' ולשני חגורי'‬
‫וכה"ג‪ ,‬דכל הני כל חד כלי בפני עצמו הוא שאין צריך לו‪,‬‬

‫‪42‬‬

‫‪41‬‬

‫אבל הני כשהמטרון תפוס בסרבל הוי‬

‫הכל כלי אחד כעין מלבושים שלנו )כ(שיש להם בתי זרועות גדולים וכבדים ועושים בכל בית זרוע‬
‫נקב או חתך באותו הבית זרוע‪ ,‬וכשמתעסק באיזה דבר בשעת אכילה או מפני החום מוציא זרועותיו‬
‫דרך אותו נקב או חתך‪ ,‬וכשאין לו עסק או מפני הקור או מפני הכבוד מחזיר זרועותיו דרך הנקב או‬
‫החתך‪ ,‬הכי נמי הני סרבלים ידוע בעת הקור או מפני הרוח או המטר נותן אותו המטרון התלוי‬
‫מאחוריו על ראשו‪ ,‬א"כ הוי ממש מלבוש‪ .‬ואפי' אם חשבת' לי' משוי בשעה שאין צריך לו' גם‬

‫‪ (36‬ראה טוש"ע יו"ד סימן שכב ס"א‪ ,‬וסימן שכו ס"א וט"ז וש"ך שם‪.‬‬
‫‪ (37‬ר"ל דאינן נתונות עם הראשונה אלא בכלים אחרים‪.‬‬
‫‪ (38‬כמבואר בטוש"ע יו"ד סימן שלא סכ"ה‪.‬‬
‫‪ (39‬ספר התרומה הל' חלה סימן פב‪.‬‬
‫‪ (40‬עיין בזה בט"ז יו"ד סימן שכו ס"ק ב שהביא מתשובה מ"ב שהמנהג בקצת מקומות שנחתום‬
‫ישראל עושה עיסה גדולה ובאות הנשים ולוקחות ממנו כל אחת כשיעור חלה וכל אחת נוטלת חלה‬
‫מעיסה שלקחה מהנחתום דשפיר עבדי הכי‪ ,‬והב"ח חולק ע"ז וכתב שקיבל מרבותיו שאיסור גמור‬
‫הוא דכיוון שהעיסה חייבת בחלה ביד הנחתום בגלגולו ובהפרשתו כבר פטר כל העיסה והיאך יברכו‬
‫אח"כ כ"א בפ"ע הא הוי ברכה שא"צ‪ ,‬והט"ז טרח ליישב המנהג‪ ,‬ע"ש בארוכה‪ ,‬ובש"ך שם ס"ק ד‪,‬‬
‫ובפתחי תשובה ס"ק א‪.‬‬
‫‪ (41‬המייני היינו חגורות‪ ,‬וכ"ה בתרגום אונקלוס ויקרא ח‪ ,‬ז אבנט = המינא‪ ,‬ואולי כוונתו; לשני‬
‫חלוקים או בדומה‪.‬‬
‫‪ (42‬ר"ל שאין האחד צריך לחבירו‪.‬‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫‪43‬‬

‫ושומר ישראל ישמורך מזדון משגגה ומכל צרה ותוגה‪.‬‬
‫נאו' וכו'‪.‬‬
‫סימן ה'‬
‫שאלת רבי זלמן לרבי ליווא לנדו בדין ההי"ן והקופי"ק בס"ת שנוגעים‬
‫בגגיהן אם מועיל גרידה‪ ,‬ובדין שיתוף דיירים לגבי עירוב‬
‫‪51‬‬
‫שפתותיו נפת תטופנה‪ 50 ,‬מעלותיו מי מנה‪ ,‬אוהב תורה בהמונה‪ ,‬דבש וחלב תחת‬
‫לשונו‬

‫‪52‬‬

‫מרביץ תורה במאונ'‪,‬‬

‫‪53‬‬

‫אלופינ' ר"ג פלו'‪ .‬שנותיו יהיו בנעימים‪ ,‬לאורך ימים ברחמי'‪ ,‬ית'‬

‫שוכן מרומים‪ ,‬קחנא אמ"ץ ברכתי אשר הוב]א[ת לך כו'‪ .‬מאחר אשר דבר בי אמ"ץ מענייני הס"ת‬
‫נלכדתי ברשו' דמר להוציא מילין הידוע לי באשר בידי תשובה שהשיב רבת' הלוי ע"ה‬

‫‪54‬‬

‫למה"ר‬

‫‪ (43‬ראה הע' ‪.28‬‬
‫‪ (44‬ראה מנהגי מהרי"ל‪ ,‬הלכות נשואין‪" :‬מנהג שנוטלין את הציפי"ל מן המטרון של חתן‬
‫ומניחין על ראש הכלה להיות להן לחופה"‪.‬‬
‫‪ (45‬שבת סימן פג אות ג' בסופו‪.‬‬
‫‪ (46‬שבת פ"ו ה"ב‪.‬‬
‫‪ (47‬נראה שצ"ל‪" :‬והיה הדבר קשה בעיני רז"ל‪ ,‬אלא דלא יכולתי למחות בידם"‪.‬‬
‫‪ (48‬עיין בשו"ע או"ח סימן שא סל"ז ובט"ז שם סקכ"ו‪.‬‬
‫‪ (49‬וכמו שהביא הרמ"א באו"ח סימן שלח ס"ה לגבי משחק בעצמות בשבת בשם התוס'‬
‫והסמ"ג והגה"מ דאין למחות בנשים וקטנים דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין‪.‬‬
‫‪ (50‬ע"פ שה"ש ד‪-‬יא‪.‬‬
‫‪ (51‬ע"פ קהלת ה‪-‬ט‪.‬‬
‫‪ (52‬ע"פ שה"ש שם‪ ,‬ואולי יש לתקן את האות האחרונה‪ ,‬וכפי הנראה שלש שורות כאן אשר בכל‬
‫אחת שלשה חרוזים‪ ,‬ועפ"ז יהיו מלות החרוז כך‪ :‬תטופנה – מנה – בהמונה‪ ,‬לשוני – במעוני –‬
‫פלוני‪ ,‬בנעימים – ברחמים – מרומים‪.‬‬
‫‪ (53‬ראה הערה הקודמת‪ ,‬וצ"ל "במעוני"‪.‬‬
‫‪ (54‬הוא ר' יעקב מולין בשו"ת מהרי"ל סימן קנט‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪44‬‬

‫נא אמ"ץ אם ]יש[ פנאי להפיץ ממעיינויו חוצה‪ ,‬השקני מעט מים על א]ו[דות שיתוף‬
‫דיורי בית אחד כמו כאן בבית ה"ר פלו' יצ"ו עד ]עתה[ פרנס]ה[ אח' ושלחן אחד הי' לכולם‪ ,‬ועתה‬
‫האב ובנו וחתנו נחלקו לשולחן לפרנסן אך עדיי]ן[ הם שרויים בבית אחד באותן החדרים השאולים‬
‫להם מאת הבעל הבית דלא ניחא ליה להשאיל לאסור עליו‪ ,‬גם בית אחד הוא לכולם פתח אחד מן‬
‫הבית לחצר וכן מן החצר לר"ה ולא נחלקו לדיורין בשום צד‪ ,‬וכן כתב בהדיא במיימוני ‪ 64‬על אב ובנו‬
‫ורב ותלמידו שכול' חשובין בית אחד‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫ויהי בע"פ‬

‫‪66‬‬

‫באו אלי להניח)ם( להם עירוב לשתפם שלא‬

‫‪ (55‬עיין שבת קד‪ ,‬א מ"ט כרעיה דקו"ף תלוי וכו'‪ ,‬ומנחות כט‪ ,‬ב אמר רב אשי חזינא להו לספרי‬
‫דווקנו וכו' ותלו לה לכרעיה דה"י וכו'‪.‬‬
‫‪ (56‬ונסתמה‪ ,‬ראה תשובות הרא"ש כלל ג' סימן טז והובא בטויו"ד סי' רעד )דף רכ‪ ,‬ב(‬
‫ובטואו"ח סי' לב )דף לג‪ ,‬א(‪.‬‬
‫‪ (57‬כנראה מה"ר שלום מנוישטט רבו המובהק של מהרי"ל‪ ,‬ראה הע' ‪.47‬‬
‫‪ (58‬נהר בנויישטט‪ ,‬עיין תה"ד סימן רלא‪.‬‬
‫‪ (59‬דברי המהרי"ל לענין גט מובאים בכנה"ג אה"ע סימן קכו הגב"י אות יז‪ ,‬ועיין בב"י שם )דף‬
‫יז‪ ,‬א( ד"ה ולהך‪ ,‬ובברכת המים סימן פב‪.‬‬
‫‪ (60‬ל"מ‪ ,‬ואולי צ"ל הרא"ש‪ ,‬והוא בהל' ס"ת סי' יב וז"ל‪" :‬אבל התפילין אין תקנה בתיקון כי‬
‫צריך לכותבן כסדרן"‪.‬‬
‫‪ (61‬שאין בהם פסול של שלא כסדרן‪ ,‬כוונתו לדברי מהר"ם )ב"ברוך שאמר" הג"ה מו‪ ,‬ובקיצור‬
‫בהגה"מ תפילין ס"א אות צ בביאור צורת ק'( הובאו בשו"ת מהרי"ל סימנים קיט וקלז ע"ש‪ ,‬ועיין‬
‫בתה"ד סימן מח שכתב להשוות שיטת הרא"ש ומהר"ם‪.‬‬
‫‪ (62‬עיין בדינים והלכות סוף שו"ת מהר"י וויל סימן סד‪ ,‬ובב"י וד"מ יו"ד סימן רעד )דף רכ‪ ,‬ב(‬
‫ואו"ח סימן לב )דף לג‪ ,‬א(‪ ,‬ובכנה"ג או"ח שם הגב"י ד"ה שיטה לג‪ ,‬ובשו"ע שם סעיף יח ובנו"כ‪.‬‬
‫‪ (63‬דברים יב ג‪-‬ד‪ ,‬ועיין במכות דף כב‪ ,‬א דפסוק זה הוי אזהרה למוחק את השם‪ ,‬ולפ"ז נראה‬
‫שהמעשה היה שנגעה רגל הה"א של השם בגגה‪ ,‬והיתה השאלה אם ניתן לתקנה ע"י גרירה להפריד‬
‫את הרגל מהגג‪ ,‬ומסיק ר' זלמן‪ ,‬שכיון שגרירה כזו לא תועיל לדעת מהרי"ל‪ ,‬דהוי חק תוכות‪ ,‬אלא רק‬
‫גרירת כל הרגל – הרי נכנסים לחשש מחיקת אות מן השם‪ ,‬ולא יגררו‪ .‬ועיין פו"כ סי' עב‪ ,‬שו"ת‬
‫מהרי"ק החדשות סי' לג‪ ,‬שו"ת מהר"ם פאדווה סי' פ ובטור ושו"ע יו"ד סימן רעו ובנו"כ שם‪.‬‬
‫‪ (64‬פ"ד מהלכות עירובין ה"ה‪.‬‬
‫‪ (65‬שהיו שרויין בחצר אחת‪.‬‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫‪45‬‬

‫סימן ו'‬
‫שאלה מרבי זלמן לרבי ליווא לנדו בדין בשר שנתבשל בלא הדחה אחרונה‬
‫נא אמ"ץ יצ"ו למדני חקיך על דין בשר שנמלח כדינו ונתבשל בלתי הדחה אחרונה ויש‬
‫ס' בקדירה לבטל הדם והמלח שמותר‬
‫לאו‪,‬‬

‫‪70‬‬

‫‪69‬‬

‫)אם( ]אך[ יש מהנדזין אם החתיכה עצמה בכלל ההיתר או‬

‫דמעולם וסברני )?( מראש שר"ל הכל מותר‬

‫בראשונה ונמלח ונתבשלה הי' ס"ד בשערים‬

‫‪72‬‬

‫‪71‬‬

‫גם החתיכה עצמה‪ ,‬דהא אף חתיכה דלא הודח‬

‫אליבא מהר"ם להתיר בדיעבד‪ ,‬אך מסקנ' דכולהו דגם‬

‫בצלי אין מותר מאחר דנאסרה מחמת דם אין לה תקנה כבמרדכי‪.‬‬

‫‪73‬‬

‫ועתה ראיתי בסמ"ק במצות‬

‫‪74‬‬

‫שלא לאכול דם על הא דקאמר ואם הושמה בקדירה בלא הדחה אחר המליחה וכו' עד דאין לאסור‬
‫דבר הבלוע יותר מכח האיסור והשיג עליו בסמק"ג‪ 75 ,‬וז"ל‪ :‬ומו' ז"ל אומ' כי רבי' יוד' ב"ר נתן אוסר‬
‫כי החתיכה נעשית נבילה וצריך ס' מן החתיכה‪ ,‬תוס'‪,‬‬
‫הנ"ל‪,‬‬

‫‪77‬‬

‫‪76‬‬

‫עכ"ל‪ .‬לולי שהשיג ההוא לשון על דין זה‬

‫לפום ריהטא היה נראה דבא להחמיר על מהר"ם‪,‬‬

‫ונמלח כלשון השערים מדויירן‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫שוב מצאתי בהג"ה‬

‫‪80‬‬

‫‪78‬‬

‫והאי קאי על דין חתיכה שלא הודח‬

‫וז"ל‪ :‬מסתפקים העולם בשר שנמלח ולא‬

‫‪ (66‬כמנהג אשכנז לערב עירובי חצרות בערב פסח על כל שבתות השנה‪ ,‬ראה מנהגי מהרי"ל‬
‫הלכות עירובי חצרות‪ ,‬מנהגי רבי אייזיק טירנא )מהדורת מכון ירושלים( עמ' לט‪.‬‬
‫‪ (67‬נראה דצ"ל‪ :‬סוף דבר העידו‪ ,‬וכוונתו שהעידו לפניו שבמקרה דומה שאירע הניחו בלא‬
‫ברכה‪.‬‬
‫‪ (68‬סימן רפב‪ ,‬ועי' בהג"ה ר"פ שם‪.‬‬
‫‪ (69‬ספר התרומה סימן נג הובא בטור יו"ד סו"ס קה‪ ,‬ושע"ד סי' א‪.‬‬
‫‪ (70‬ראה מה שהאריך בענין זה בשערי דורא השלם סי' א אות א‪.‬‬
‫‪ (71‬לשון ספר התרומה הנ"ל‪.‬‬
‫‪ (72‬שערי דורא שער ג‪.‬‬
‫‪ (73‬פ' כל הבשר רמז תרצו‪ .‬וראה טוש"ע סימן סט סי"א‪ ,‬ובהג"ה שם סעיף טו‪.‬‬
‫‪ (74‬סוף סימן רה‪.‬‬
‫‪ = (75‬סמ"ק גדול‪ ,‬והכוונה לסמ"ק מצוריך סימן רג הג"ה קיב‪.‬‬
‫‪ (76‬ל"מ בתוספות שלנו ועיין חולין דף צז‪ ,‬א תוס' ד"ה אפילו‪.‬‬
‫‪ = (77‬היה נראה לי‪.‬‬
‫‪ (78‬המובא בשער ד הנ"ל‪.‬‬
‫‪ (79‬שם‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪46‬‬

‫וע"כ אמ"ץ אכרע ברכי בקידת אפיים‪ ,‬בשטיחת כפיים‪ ,‬תלמדיני סדר הבדלה בין אסור‬
‫ומותר‪ ,‬הפשוט בעיני דמ"ץ ונעלם מהדיוט כמוני ולא יהיה עלי' דמר למשא‪ ,‬דאין הביישן למד ואל‬
‫תהא כבוד מר כבד' ללמוד‪ .‬וכן אניח באהלי מר ובסמנ' ישיבת' חיים ושלום ברכה בכל שיפנה כה‬
‫וכה וכו'‪.‬‬

‫סימן ז'‬
‫תשובת רבי ליווא על הנ"ל‬
‫על העירוב‪ ,‬כאשר כתבת כן הוא‪ ,‬דאם האב משאיל להם חדרים בביתו אין לחוש משום‬
‫דלא השאיל להם על מנת שיאסרו עליו‪ ,‬והמברך על אותו עירוב הוי ברכה לבטלה‪ ,‬כי אין צריכים‬
‫לערב‪ ,‬רק שלא יהא ערמה בדבר‪ ,‬כי אולי הם פורעים חלקם משכר הבית‪ ,‬ואז היו צריכים עירוב‬
‫אפי' כולם יצאו בפתח אחד לרחוב‪.‬‬

‫‪83‬‬

‫ועל בשר שנמלח ונתבשל בלא הדחה אחרונה‪ ,‬לא ידענא מאי תיבעי לך‪ ,‬הלא בהדיא כתב‬
‫בשער ראשון מדוייר"ן‪,‬‬
‫שעל החתיכה‪.‬‬

‫‪85‬‬

‫‪84‬‬

‫מותר אם יש ס' במים ובתבשיל ובחתיכה כנגד ליחלוחית הדם והמלח‬

‫הרי בהדיא שהחתיכה מותרת מאחר שמסייעת לבטל האיסור‪ ,‬דאל"כ אדרבה היה‬

‫צריך ס' מכל החתיכה וכן כתב בהדיא ביורה דיעה‪,‬‬

‫‪86‬‬

‫וכן כתב מהר"ם‪ ,‬וכן נוהגים‪ .‬ואותו הג"ה‬

‫שכתבת מסתפקים העולם בשר שנמלח ולא הודח וכו'‪ ,‬ר"ל שלא הודח קודם מליחה‪ ,‬וכן הוא קבוע‬

‫‪ (80‬שם הג"ה ב‪ ,‬ועיין בשערי דורא השלם שם‪.‬‬
‫‪ (81‬ראה טוש"ע יו"ד סי' סט סי"א‪.‬‬
‫‪ (82‬עיין בשערי דורא השלם שם דף יב‪ ,‬ב בחילופי גרסאות שבאמת יש גירסא כזו בהג"ה‪ ,‬ועיין‬
‫שם במבוא שערים אות נ שהאריך בזה‪.‬‬
‫‪ (83‬ראה בטוש"ע או"ח סימן שע‪.‬‬
‫‪ (84‬בריש הספר‪.‬‬
‫‪ (85‬ע"ש‪ ,‬ועיין במבוא שערים שהאריך בזה‪.‬‬
‫‪ (86‬סימן סט ס"ט דבשר שנמלח ונתבשל בלא הדחה אחרונה צריך שיהא בו ס' כדי המלח שבו‪,‬‬
‫ומפורש כ' הרמ"א דהחתיכה עצמה בכלל ההיתר‪ ,‬וע"ש בט"ז ס"ק יט‪ .‬וכ"ה בסי' קה סי"ד דמלח‬
‫הבלוע מדם כגון ממליחת בשר ונתנוהו בקדרה או שנתנו בקדרה בשר מלוח בלא הדחה אם יש בו ס'‬
‫כנגד המלח מותר‪.‬‬

‫הרב יוסף בוקסבוים‬

‫‪47‬‬

‫מה"ר ליווא לנדו שי'‪.‬‬

‫‪ (87‬כוונתו לענות על הדוחק שטען רבי זלמן לגבי לשון ההגהה‪ ,‬שאף שהלשון אכן מטעה‪,‬‬
‫אולם מיקום ההגהה בשער ג' ולא בשער א‪ ,‬מוכיח שלא הודח בראשונה‪.‬‬

‫מדור גפ"ת והלכה‬

‫הרב יעקב אריאל‬

‫הרב הראשי לרמת גן‬

‫תשובה בנושא חימוץ תבואה בפסח‬
‫לפני חג הפסח אשתקד פנה אלי רב של קיבוץ דתי במרכז הארץ בשאלה זו‪ :‬התבואה‬
‫בשדה הגיעה לשלב של התבשלות בפסח‪ .‬אי אפשר להקדים או לדחות את הקציר לפני או לאחר‬
‫הפסח בגלל שהתחמיץ )‪ (silo‬חייב להיעשות בדיוק בשלב מסוים‪ ,‬לא לפניו ולא לאחריו‪ .‬לפי‬
‫התחזית צפוי בפסח גשם קל‪ .‬מה עדיף – למכור לגוי רגע לפני ההחמצה‪ ,‬אולם אז המלאכות‬
‫תיעשנה בחמץ של גוי ואין היתר לעשותן במועד‪ ,‬או להסתכן בהחמצה ע"י הגשם ולעשות מלאכה‬
‫במועד בשל ישראל‪ ,‬מדין דבר האבד?‬
‫לכאורה‪ ,‬יש להעדיף את מניעת איסור החמץ שהוא איסור דאורייתא בעוד שמלאכה‬
‫במועד היא רק מדרבנן )וגם למ"ד שעיקרה מדאוריייתא‪ ,‬מכיון שהכתוב מסרה לחכמים היא קלה‬
‫יותר מחמץ בפסח(‪.‬‬
‫אך יש גם סברה הפוכה‪ ,‬שמלאכה במועד עיקרה מהתורה‪ ,‬בעוד שתבואה שנרטבה אינה‬
‫חמץ מהתורה ויתכן שאפילו לא מדרבנן כמו שיתבאר )וכמו"כ אם נניח שהדגן יחמיץ בגלל הגשם‬
‫ממנ"פ המלאכה תעשה בחמץ בין אם הוא של הגוי ובין אם הוא של ישראל‪ .‬אלא שאם החמץ של‬
‫הגוי יש להניח שלא כל הדגן יחמיץ וא"כ המלאכה שתיעשה בדגן תתייחס בעיקר לדגן של הישראל‬
‫והמיעוט של הגוי ייגרר אחרי הרוב(‪.‬‬
‫הנה מעיקר הדין מותר ללתות את הדגן לפני טחינתו כמבואר בפסחים )מ‪ .(.‬אומנם‬
‫בשולחן ערוך אורח חיים סימן תנג סעיף ה נפסק‪ :‬האידנא אסור ללתות בין חטים בין שעורים‪.‬‬
‫אולם זוהי חומרא‪ .‬וצריך לברר מהו הגבול המדויק בין לחות מעטה‪ ,‬המותרת מעיקר הדין‪ ,‬לשריה‬
‫ארוכה במים שהיא אסורה‪.‬‬
‫הנה בשו"ע אורח חיים סימן תסז )ב(‪:‬‬
‫דגן זה שנטבע בנהר או שנפלו עליו מים אע"פ שלא נתבקע אסור דכיון דמינח‬
‫נייחי אתי לידי חימוץ‪ .‬הגה‪ :‬ולכן יש ליזהר שלא יבואו מים או גשמים מזלפים‬
‫על החטים כי אז אפילו לא נתבקעו אסורות‪.‬‬

‫שיטה זו היא שיטת הרי"ף בפסחים )מ‪ (.‬שדגן ששהה זמן רב במים עד שנתבקע אסור‬
‫מהתורה וספקו אסור כדין ספיקא דאורייתא לחומרא‪.‬‬
‫אך בדעת הרמב"ם יש שפירשו שגם אם הדגן התבקע אינו אסור מהתורה )עיין פר"ח‬
‫תסז ט( ומכיון שהמדובר בגשמים קלים יש לחוש רק לרטיבות חלקית וגם רטיבות זו ספק אם‬
‫תחמיץ כי יש גם סיכוי שתתיבש לפני שתחמיץ‪ .‬ועיין שו"ת עין יצחק חלק א – או"ח סימן יז שדן‬
‫בחיטים ששפכו עליהם מים‪ ,‬וכתב‪:‬‬
‫זה ברור דאף דיבורר דשפכו שם מים עכ"ז כל זמן דלא נתבקעו לא הוי ודאי‬
‫חמץ רק ספק חמץ‪ .‬דאף דקיי"ל באו"ח סי' תס"ז סעי' ב' דגן שנטבע בנהר כו'‬
‫אע"ג שלא נתבקע אסור דכיון דמינח נייחי אתי לידי חימוץ‪ .‬מ"מ אין זה ודאי‬

‫אור המזרח‬

‫‪52‬‬

‫אומנם בנ"ד איננו דנים על תבשיל שהתבשל‬

‫בדיעבד‬

‫אלא על עשיית תחמיץ‬

‫לכתחילה‪ .‬אך לעומת זאת אצלנו איננו אוסרים את החיטים עצמן אפילו לדעת הרי"ף שלא אסר‬
‫מספקא דאורייתא אלא חיטים שנרטבו ועדיין לא נתבקעו אך חיטים שיש ספק אם נרטבו כלל )כמו‬
‫שיתבאר להלן( גם לדעתו אינן אסורות מהתורה‪ .‬ועיין עין יצחק סי' י"ח אחרי שהביא את דעת‬
‫הרי"ף שכתב‪:‬‬
‫ועוד יש לדון לעיקר ולהיתירא בנ"ד ע"פ מש"כ הרמב"ם ה' חמץ פ"ה ה' ח'‬
‫תבשיל שנמצא בו חטים התבשיל מותר אם לא נתבקעו לפי דכ"ז דלא נתבקעו‬
‫אין זה חמץ מה"ת רק מדרבנן כו' ע"ש‪ .‬רק הרי"ף שנתן טעם אחר משמע דס"ל‬
‫דמאן דס"ל לאסור בלא נתבקע דזהו מה"ת‪ .‬אבל הרמב"ם לא ס"ל כן‪ . . .‬א"כ‬
‫לשיטת הרמב"ם יש לדון ספק ספיקא ולהתיר גוף החטים מה"ת היכא דהוי ספק‬
‫נתרככו ספק שמא לא נתרככו ואת"ל נתרככו דלמא לא נתבקע ממש‪.‬‬

‫)עיי"ש דלא הוי ס"ס משם אחד‪ ,‬ועוד‪ ,‬לדעת הרמב"ם שפיתוי קטנה אינו אונס ע"כ‬
‫סובר שגם ס"ס משם אחד הוי ס"ס כדמשמע מכתובות ט‪(.‬‬
‫וגם בסי' י"ז תמך את יתדותיו בדעת הרמב"ם והוסיף על כך‪:‬‬
‫ואף לפי שיטת הרמ"א באו"ח סי' תס"ז סעי' ב' גבי דגן שהיה מונח בעלי' וירדו‬
‫גשמים כו' דכתב דלאכלן אסור ולא מהני ס"ס‪ .‬טעמו הוא כמש"כ בביאור‬
‫הגר"א ס"ק ה' דהוי דבר שיש לו מתירין ולא מהני ס"ס‪ .‬וכ"כ המקור חיים שם‬
‫ס"ק ג'‪ .‬א"כ שאני נ"ד לפי מש"כ הצל"ח פסחים בשיטת ר' חנניה ס"ה דהיכא‬
‫שהיה לו חזקת היתר אין להחמיר בדשיל"מ‪ .‬וכ"כ הנוב"י במ"ת ח' אהע"ז סי'‬
‫ל"ח‪ .‬ובנ"ד הא יש להחטים חזקת היתר כ"ז דלא נולד לפנינו שום ריעותא‬
‫למראית עינינו והוי חזקה מעליא‪ .‬א"כ על ס"ס בצירוף חזקת היתר אנו סומכין‬
‫להתיר אף בדשיל"מ‪ .‬ואין לנו להחמיר בכה"ג משום דשלי"מ‪ .‬משא"כ בנידון‬
‫הרמ"א דשם דראינו שירדו גשמים עליהם א"כ הא אתרע חזקת היתר‪ .‬וע"כ אין‬
‫לסמוך על ס"ס משום דהוי דשלי"מ‪) .‬ועיי"ש גם סי"ח שהתיר בדרך דומה(‬

‫וא"כ גם אצלנו יש להתיר מכח ס"ס ספק חדרה הרטיבות לגרעין ואת"ל חדרה ספק אם‬
‫נתבקעה )וקרוב לודאי שלא התבקעה מכמות כזו של מים(‪.‬‬
‫ואין לומר שאצלנו יש ריעותא‪ ,‬שהרי הגשם בודאי ירטיב לפחות חלק מהדגן‪ ,‬כי י"ל‬
‫שרטיבות כזו אפילו ריעותא לא הוי וזאת עפ"י מש"כ בשו"ת בנין ציון החדשות סימן ה‪:‬‬
‫והתיר הרשב"א אפילו אותן הערמות שנפלו עליהם גשמים מטעם ספק ספיקא‬
‫שמא לא נכנסו המים אלא בשבולים העליונים אבל לא שבבטן הערמה ואפי'‬
‫את"ל שנכנסו שמא לא הספיקו להחמיץ‪ .‬ומביא ראיה מלתיתה שלותתין חטים‬
‫אפילו לכתחילה )ר"ל מעיקר הדין(‪. . .‬‬
‫וגם ספר ראש יוסף שהביא מר נ"י ממנו סמיכה לדבריו נראה שלדינא הקיל‬
‫שהוא לא חשש אלא שמא הלכו המים לבטן הערמה ואם נכנסו שם המים כיון‬
‫שהוא קשור וחבוש מתעכבים שם המים ומתחמם ‪ . . .‬ואזיל בזה לשיטתו במה‬

‫הרב יעקב אריאל‬

‫‪53‬‬

‫וכן נראה מד' שו"ת הר"ן )סי' כ"ט( שכ' בשם הגאון כהן צדק‪ :‬חטים שנגע בהם‬
‫מים אם אינם לחות ולא נשתנה מראיתם והם קשות מותר לאכול בפסח ואין‬
‫חוששין לספק איסור דאיסורא לא מחזקינן עכ"ל וכנראה שהר"ן הסכים עמו‪.‬‬
‫ועוד נלענ"ד שיש חילוק רב בין חטים שהגשמים מזלפים עליהם ובין‬
‫שבולים שירדו עליהן גשמים‪ .‬שבחטים שהם בלי לבוש המים נכנסים מיד‬
‫תוך החטה ונתלחלח ויש חשש חימוץ אבל בירדו על השבלים שהם לבוש לחטה‬
‫שבתוכה המים נבלעים תוך הלבוש והחטה שבתוכה לא נתלחלח רק מעט וכמעט‬
‫בלתי אפשר שתחמיץ‪.‬‬

‫יסודות התרו של הבנין ציון הם‪ :‬א‪ .‬כמות מים קטנה אינה מחמיצה‪ .‬ב‪ .‬מים צוננים אינם‬
‫מחמיצים‪ .‬ג‪ .‬רק דגן בבטן הערמה עלול להחמיץ‪ .‬ד‪ .‬דגן בשבוליו אינו ממהר להחמיץ‪.‬‬
‫ואף אנו נאמר בנ"ד שספק אם החיטים יחמיצו ויש להעמידן בחזקתן‪ .‬אומנם יש לחלק‬
‫בין ספק לפנינו שאנו מעמידים על חזקתו לבין ספק בעתיד שאיננו מעמידים אותו על חזקתו‪,‬‬
‫דקיי"ל כרבא בגיטין כח א שמא מת לא חיישינן לשמא ימות חיישינן‪ .‬אולם בנוב"י קמא יו"ד נו‬
‫פירש את מחלוקת ר"ת ור"מ מיוני בתוס' קידושין )מה‪ (:‬כך‪ :‬לדעת ר"ת רק במיתה וכדו' חיישינן‬
‫לשמא ימות כי סוף אדם למיתה וסוף נוד להתבקע והרי זו חזקה העשויה להשתנות‪ ,‬מה שאין כן‬
‫לעניין קידושי הבת אין הכרח שאדם יקדש את בתו כשהיא קטנה ולכן מעמידים אותה בחזקת פנויה‬
‫גם להבא‪ .‬ולדעת ר"מ מיוני כלל גדול הוא בחזקות דילפינן מנגע שמעמידים דבר על חזקתו רק‬
‫לשעבר ולא להבא ולכן חיישינן שמא אדם יקדש את בתו אע"פ שכרגע היא בחזקת פנויה‪.‬‬
‫ולכאורה שאלתנו תלויה במחלוקת הנ"ל‪ .‬לדעת ר"מ מיוני אין להעמיד את החיטים בחזקתן גם‬
‫להבא לכשירדו גשמים ולדעת ר"ת יש להעמיד את החיטים בחזקתן גם להבא לכשירדו גשמים‪.‬‬
‫מיהו נלענ"ד דלא דמי‪ .‬שם מדובר בחזקה להבא על שאלה הקיימת גם היום‪ .‬כגון אשת‬
‫כהן שבעלה נתן לה גט שיחול שעה לפני מותו חוששת מלאכול בתרומה שמא בעלה ימות ותיאסר‪.‬‬
‫וכן לר"מ מיוני מי שאביה הלך למדינת הים חוששת שמא יקדשנה‪ .‬החשש למיתת הבעל או‬

‫לקידושי האב קיים גם ברגע‬

‫זה‪ ,‬אלא שאנו דנים אם יש לחוש גם להבא‪ .‬אך בנ"ד כרגע אין‬

‫גשמים ויש רק חשש שירדו גשמים ואנו דנים אם כשירדו גשמים נחוש להחמצת החיטים או‬
‫שנעמידם בחזקתן‪ .‬כאן הדיון הוא כיצד ננהג להבא לכשתתעורר בפנינו הבעיה ואז הרי נדון‬
‫לשעבר ונעמיד את החיטים בחזקתן שהייתה ולא להבא‪ .‬ודוק כי סברה נכונה היא‪.‬‬
‫מיהו העומד לנגדנו הוא הירושלמי פסחים פ"ג ה"א‪:‬‬

‫‪54‬‬

‫אור המזרח‬

‫מטננא – חד אסר וחד שרי מאן דשרי ה"מ בלוקטן אחר שש שעות מה דטלא‬
‫פייגא מנהון‪.‬‬

‫)טל – אחד אסר ואחד התיר‪ .‬מי שהתיר הני מילי בלוקטן אחר שש שעות כשהטל‬
‫התנדף‪(.‬‬
‫ופ' הפר"ח בסי' תסו כמ"ד שטל מחמיץ‪ .‬אומנם גם בשו"ע סימן תסו ס"ה נפסק מפורש‬
‫שטל מחמיץ‪ ,‬אך אפשר לפרש שכוונתו לכמות גדולה שהדגן שורה בתוכה ולא לכמות טל רגילה‬
‫היורדת על הדגן בלילות ושהיא גם מתנדפת מהר‪ .‬אך מהפר"ח שציין את מקורה של הלכה זו‬
‫בירושלמי משמע שהכונה לכמות הטל הרגילה‪ .‬ואכן כשקוצרים חיטה למצה שמורה מחכים עד‬
‫שהטל יתיבש )מיהו כמדומני שאין ממתינים עד חצות היום(‪ .‬אולם גם הפנ"מ וגם קה"ע הסבו את‬
‫הירושלמי לכוונה אחרת וכן משמע מהקשר הסוגיא שם שהמדובר במידת חסידות לענין אונאה‬
‫במשקל‪ .‬ואכן חוץ מהפר"ח הפוסקים לא הביאו להלכה ירושלמי זה‪ .‬ונראה שאינו אלא מידת‬
‫חסידות‪ .‬ובמצה שמורה משעת קצירה שאנו אוכלים אותה ואף רוצים לצאת בה י"ח מצות מצה יש‬
‫לחוש לכל חשש רחוק‪ .‬אך כשדנים לענין ב"י וב"י נראה שטל רגיל אינו מחמיץ כוליה האי‪.‬‬
‫ועיין בשו"ת גינת ורדים חלק או"ח כלל ד סימן י‪:‬‬
‫כשגודשין הגדיש אחר שמהדקין אותו במורג חרוץ נופל הטל על החטים העליונו'‬
‫לילה אחר לילה כל משך זמן שלא זרוהו והכניסוהו לאוצר לפחות כמו חדש ימים‬
‫והטל מחמיץ אמנם כיון שמתערבות עם השאר בטל וזו תמיהא על הסוברים‬
‫דחוזר וניעור איך אוכלין הם מצה בפסח שאין שום חטים שנמלטין מזה‪.‬‬

‫וי"ל שהיא הנותנת‪ .‬למ"ד חמץ חוזר וניעור בפסח ע"כ צ"ל שטל אינו מחמיץ‪ .‬והג"ו‬
‫עצמו לא כתב כן אלא כדי להקשות על מ"ד חוזר וניעור אך למעשה ייתכן שגם הוא אינו חושש‬
‫לטל ולכל היותר חשש רק לענין אכילה שאיסורה בכרת‪ ,‬אך לענין איסור ב"י וב"י אין לחוש לטל‬
‫רגיל היורד על הדגן בלילות וחם השמש ונמס‪.‬‬
‫העולה מדברינו הוא שיש להעמיד את החיטים בחזקתן וגשמים קלים לא יחמיצו אותן‬
‫ואפילו ריעותא אין כאן כי בשיבולים מלאות כשהגרעינים בקליפתן החשש לחימוץ רחוק מאוד‪.‬‬
‫וגם בגרעינים קלופים לחות בעלמא עדיין לא מחמיצה‪.‬‬
‫ובפרט שאיננו דנים לעניין אכילה שבה יש להחמיר אלא לעניין ב"י וב"י שאיסורו קל‬
‫יותר‪.‬‬

‫הרב אפרים גרינבלאט‬

‫מח"ס שו"ת רבבות אפרים‬

‫הערות בענין קרבן פסח ואכילת מצה‬

‫∗‬

‫א‪ .‬דקדוק בלשון הרמב"ם בהלכות קרבן פסח‬
‫כתוב בפרשת בא פרק י"ב פסוק י' בקשר לקרבן פסח‪" :‬ולא תותירו ממנו עד בקר"‪,‬‬
‫ומבואר שהמשאיר עובר בלאו כי אסור להשאיר מק"פ עד הבוקר‪ .‬וע' ברמב"ם הלכות קרבן פסח‬
‫פרק י' הלכה י"א שכתב וז"ל‪" :‬צריך אדם להשתדל שלא ישאיר מבשר הפסח עד הבוקר וכו'" וצ"ב‬
‫מה הכוונה במש"כ הרמב"ם "להשתדל"‪ ,‬הלוא הוא עובר בלאו‪ ,‬והיה לו לכתוב "שלא ישאיר" ולא‬
‫בלשון השתדלות‪.‬‬
‫ואולי טמון חידוש גדול ברמב"ם‪ ,‬שהרי כידוע קרבן פסח נאכל בסוף הסעודה על‬
‫השובע לאחר שהאדם כבר אכל ושתה‪ ,‬ולזה כותב הרמב"ם שראוי להשתדל‬

‫קרבן פסח בזמן שאוכל סעודתו‬

‫לפני אכילת‬

‫שלא לאכול כל כך הרבה שזה יביא אותו למצב שלא‬

‫יוכל לאכול קרבן פסח אח"כ‪ .‬ואף שזהו ביאור חדש שלכאורה אינו במשמע דברי הרמב"ם‪ ,‬בכל‬
‫זאת אפשר להעמיס כן בלשון הרמב"ם‪ ,‬דהיינו שע"י השתדלותו בזמן הסעודה לאכול מספיק בלי‬
‫שימלא כריסו לגמרי בזה הוא נשמר שלא להביא קרבן פסח לידי נותר‪ ,‬וזוהי כוונת הרמב"ם‬
‫במש"כ "להשתדל שלא ישאיר מבשר הפסח עד הבוקר" וכמשנ"ת‪.‬‬
‫ובאמת יש להבין בלא"ה דאיך נאכל קרבן פסח על השובע‪ ,‬הלוא כשאחד הוא שבע‬
‫ואוכל הרי זו אכילה גסה דלא שמיה אכילה כמבואר בפסחים קח‪,‬א גבי מצה שאכל אכילה גסה דלא‬
‫נקראת אכילה‪ ,‬וא"כ גם אכילת קרבן פסח על השובע אין לקרותה אכילה‪ .‬וצריך לומר שכל זה‬
‫נרמז ג"כ בלשון הרמב"ם הנ"ל וכפי משנ"ת‪ ,‬והיינו שישתדל שלא להביא את עצמו למצב שתיחשב‬
‫אכילתו לבסוף לאכילה גסה ויהא מוכרח להותיר מן הפסח‪ ,‬ולכן יראה מתחילה לאכול קצת פחות‬
‫כדי שיוכל עדיין לאכול קרבן פסח שלא בתורת אכילה גסה‪ .‬הכלל‪ ,‬כי קרבן פסח נאכל על השובע‬
‫במצב שעדיין תאב לאכול‪ ,‬וע"י מה שהאדם ממעט בכמות אכילתו מקודם בכדי שיאכל את הפסח‬
‫באחרונה שלא בדרך אכילה גסה הרי הוא מרויח בזה ב' ענינים‪ ,‬דהיינו שמצד אחד הוא ניצל‬
‫מלעבור על הלאו של נותר ומצד שני הוא מקיים מצוה גמורה באכילת קרבן פסח כי אינו אוכלו‬
‫אכילה גסה‪ .‬ודבר זה צריך שיקול גדול וכהוראת לשון "להשתדל" שכתב הרמב"ם‪.‬‬

‫* הנה ידיד יקר וותיק‪ ,‬עורך "אור המזרח" עשרות בשנים היה ידידנו הרה"ג ר'‬
‫ישראל שציפנסקי זצ"ל שמסר נפשו להוציא את חוברת "אור המזרח‪ ".‬וטוב שידידי‬
‫הרב אלחנן אדלר‪ ,‬והעורך השני הרב נתנאל הלפגוט‪ ,‬קבלו עליהם להיות עורכים‬
‫להמשיך בהוצאת החוברת ולהחזיר עטרה ליושנה‪ .‬ורצוף כאן מאמר קצר לזכרו של‬
‫ידידי הרה"ג רי"ש זצ"ל‪ ,‬ויהא לזכר נשמתו הטהורה‪.‬‬

‫הרב אפרים גרינבלאט‬

‫‪57‬‬

‫ולענין למה כתב הרמב"ם דין זה ד"צריך אדם להשתדל" בקרבן פסח ולא בשאר‬
‫קרבנות‪ ,‬ראיתי שמציינים לצפנת פענח שכבר עמד בזה‪ .‬אגב‪ ,‬לענין אם יש איסור של נותר‬
‫כשמשאיר פחות מכזית‪ ,‬ע' בשו"ת מוצל מאש סימן נ"א ובמנחת חינוך מצוה ח'‪.‬‬

‫ב‪ .‬בכפאוהו לאכול מצה‬
‫בגמרא ראש השנה כח‪,‬א איתא‪" :‬כפאו ואכל מצה יצא"‪ .‬כידוע יש מחלוקת בראשונים‬
‫איך הדין אם אכל מצה בלא הסיבה‪ ,‬ולדעת כמה ראשונים הסיבה מעכבת במצות אכילת מצה ואם‬
‫אכל מצה בלא הסיבה לא יצא ידי חובתו וצריך עוד הפעם לאכול מצה כשהוא מיסב‪ .‬והנה הטעם‬
‫שיש להסב הוא משום שמראה בזה דרך חירות‪ ,‬וא"כ צ"ב הדין של "כפאו ואכל מצה יצא"‬
‫דלהראשונים שהסיבה מעכבת צ"ל דמיירי שאכל המצה בהסיבה דבלא"ה לא יצא‪ ,‬אמנם מאחר‬
‫שכל אכילתו היתה בעל כרחו הרי אין כאן הסיבה בדרך חירות דמעשה הסיבה דרך כפייה לא מקרי‬
‫חירות‪ ,‬וא"כ קשה מדברי הגמ' הללו על הראשונים הסוברים שאם אכל מצה בלי הסיבה לא יצא‪.‬‬
‫וצריך לומר דכיון שיש דין של הסיבה א"כ כל שאכל כשהוא מיסב שפיר מקרי אכילת‬
‫מצה בהסיבה אף אם כפאוהו ואכל דסו"ס עשה מעשה הסיבה וזה מספיק‪ .‬צייר לעצמך‪ ,‬אם אכל‬
‫מצה מעצמו בהסיבה ולא כפאוהו כלל אבל לא הרגיש שהיה מיסב בשעה שאכל‪ ,‬אטו נאמר שלא‬
‫קיים מצות אכילת מצה‪ ,‬הרי בלי ספק קיים מצוה מאחר שיש כאן מעשה הסיבה בפועל בשעה‬
‫שאוכל‪ ,‬א"כ הוא הדין והוא הטעם בכפאוהו לאכול מצה בהסיבה דשפיר יצא יד"ח אף להראשונים‬
‫שסוברים שאם אכל בלי הסיבה לא יצא דשאני הכא דסו"ס יש מעשה הסיבה‪ ,‬וכש"כ דיצא לפי‬
‫הראשונים שסוברים שבלי הסיבה קיים המצוה‪.‬‬
‫והנה באורח חיים סימן תע"ב הובאה שיטת הראבי"ה הידועה שבזמן הזה אין צריכים‬
‫להסב‪ ,‬והטעם כי כל השנה לא אוכלים בהסיבה ואצלינו אין הסיבה נחשבת דרך חירות‪ .‬אולם אנו‬
‫פוסקים שאנשים חייבים להסב אע"פ שאין הסיבה נחשבת דרך חירות לדידן שאין נוהגים כל השנה‬
‫להסב‪ .‬וצריכים לומר דהיינו משום שאין מצות הסיבה תלויה דוקא במה שנחשבת דרך חירות‬
‫בתקופה מסויימת‪ ,‬וממילא אע"פ שאין אנו נוהגים להסב בכל השנה מ"מ מעשה ההסיבה חשוב‬
‫הסיבה גם לדידן ולכן עדיין אנו מחוייבין בה‪) .‬והנה אם היסב בכזית הראשון ולא אח"כ מסתבר‬
‫דבזה כבר יצא ידי המצוה‪(.‬‬

‫ג‪ .‬טעם מצה‬
‫בפסחים קטו‪,‬א איתא‪" :‬אמר הלל משמיה דגמרא‪ ,‬לא ניכרוך איניש מצה ומרור בהדי‬
‫הדדי וניכול‪ ,‬משום דסבירא לן מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור מדרבנן‪ ,‬ואתי מרור דרבנן ומבטיל‬
‫ליה למצה דאורייתא"‪ ,‬ומבואר מזה דבעינן שיטעום המצה‪ .‬ויש להעיר ממה שמובא שם בגמ' ע"ב‬
‫"אמר רבא בלע מצה יצא‪ ,‬בלע מרור לא יצא" ולמה יצא אם בלע מצה הלוא בבליעה אין טעם מצה‪,‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪58‬‬

‫ונראה דכשהגמרא אומרת "אתי מרור דרבנן ומבטל למצה" אין פירושו שטעם המרור‬
‫שהוא מדרבנן מבטל ליה לטעם מצה שהיא דאורייתא דא"כ היה שפיר יוצא המצוה של מצה כיון‬
‫דלא צריך שיטעום טעם המצה בפיו וכמו שהקשינו‪ ,‬אלא פירושו שהמרור דרבנן מבטל את‬

‫החפצא של‬

‫מצה ואין כאן שום אכילה‪ ,‬ואין הכוונה כאן משום שלא טעם טעמו של מצה אלא‬

‫שאין כאן מצה כלל‪ .‬אולם רש"י והרשב"ם ביארו "ומבטל ליה לטעם מצה דאורייתא" וא"כ שוב‬
‫יקשה מדוע יצא בבלע מצה הרי אין כאן כלל טעימה‪.‬‬

‫*‬

‫אמנם ע' ברשב"ם על הגמ' בבלע מצה שכתב וז"ל‪" :‬ומיהו לכתחלה טעם מצה בעינן"‪.‬‬
‫לפ"ז אפשר לומר דאם בלע מצה יצא בדיעבד אף אם לא טעם טעם מצה אבל הא ד"לא נכרוך‬
‫איניש" מיירי לכתחלה כי לכתחלה צריך שיהיה טעם מצה בפיו‪.‬‬

‫ד‪ .‬הערה בנוסח ברכת "אשר גאלנו"‬
‫בהגדה של פסח בברכת "אשר גאלנו" אומרים "והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה‬
‫ומרור"‪ ,‬וצ"ע מדוע לא מזכירים ג"כ פסח‪ .‬ואין לומר שנוסח זה קאי בזמן שאין פסח‪ ,‬שהרי‬
‫הרמב"ם בפרק ח' מהלכות חמץ ומצה הלכה ה' כתב וז"ל‪" ,‬וחותם ברוך אתה ד' ‪ . . .‬והגיענו ללילה‬
‫הזה לאכול בו מצה ומרורים‪ ,‬ובזמן הזה מוסיף כן ד' אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים‬
‫ולרגלים אחרים וכו'" הרי הרמב"ם הביא מתחילה את הנוסח בזמן שבית המקדש היה קיים ומ"מ‬
‫אינו מזכיר אלא מצה ומרור בלבד‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫* וראה בענין זה בחידושי מרן הגרי"ז הלוי זצ"ל למס' זבחים עט‪ .‬עמ' קפ"ז – הערת המערכת‪.‬‬

‫הרב שלמה דיכובסקי‬

‫בית דין הגדול‪ ,‬ירושלים; תל‪-‬אביב‬

‫בדיקת חמץ כחובת הבית‬
‫ז"ל הטור או"ח סימן תל"ו‪" :‬כתב אבי העזרי ישראל היוצא מבית עו"ג תוך ל' יום צריך‬
‫לבער אע"פ שהעו"ג יתן בו חמץ שהמצוה מוטלת על ישראל לבער כשיוצא ממנו והני מילי במפרש‬
‫ויוצא בשיירא אבל אם נכנס הישראל בבית אחר בעיר הזאת או אפי' הלך לעיר אחרת בודק שמה‬
‫וא"צ לבדוק כאן‪ .‬ונ"ל שא"צ לבדוק כיון שהעכו"ם נכנס בביתו אף אם נשאר לישראל חמץ ודאי‬
‫מתייאש ממנו ואין לך הפקר גדול מזה"‪.‬‬
‫וכתב על כך הבית יוסף‪" :‬ומה שטען אליו רבינו משום דכיון שהגוי נכנס בביתו וכו' אין‬
‫לך הפקר גדול מזה‪ ,‬אינה טענה מפני שטעמו של אבי העזרי דכיון דנכנסו שלשים יום חלה עליו‬
‫מצות חכמים שצוו לבער ולא סגי ליה בביטול ואם כן אף על פי שאין לך הפקר גדול מזה כל שאינו‬
‫מבער לא קיים מצות חכמים דמאחר שנכנסו שלשים יום חלה עליו חובת הביעור‪ .‬ומה שחילק אבי‬
‫העזרי בין נכנס בבית אחר ללא נכנס‪ .‬נראה שהוא משום דאף על גב דשלשים יום קודם פסח חלה‬
‫עליו חובת ביעור אין חובת הביעור חלה עליו אלא לענין שזקוק לבער אבל לא לענין שזקוק לבער‬
‫בית זה הילכך כל שהוא נכנס בבית אחר הרי הוא מקיים בה מצות ביעור ודיו ואם אינו נכנס בבית‬
‫אחר צריך לבער בית זה כדי לצאת ידי חובת ביעור שחלה עליו"‪.‬‬
‫ה"חק יעקב" )ס"ק יז‪ ,‬הובאו דבריו גם ב"באר היטב" ס"ק י( העיר‪" :‬לפי מה שפסק‬
‫הרב לעיל סוף סימן תלג‪ ,‬דהכיסים ובתי יד של הבגדים שנותנים בהם לפעמים חמץ צריכים לבדוק‪,‬‬
‫א"כ אף ביוצא בשיירה ומפרש אפשר לו לקיים מצות ביעור ובדיקה? ואפשר לומר‪ ,‬כיון דכתיב‬
‫תשביתו שאור מבתיכם‪ ,‬עיקר המצוה לבדוק ולבער החמץ מהבית ממש"‪ .‬ביאור דבריו‪ ,‬כי חובת‬
‫הבדיקה מוטלת על הבית‪ ,‬כיון שכך קבעה התורה‪" :‬תשביתו שאור מבתיכם"‪ .‬על כן‪ ,‬כל שהיה לו‬
‫בית בתקופת החיוב שלפני הפסח‪ ,‬אינו נפטר מחיובו אם אינו בודק בית ממש‪ .‬בדיקת בגדים וכיסים‬
‫אינה עיקר הבדיקה שצוו חכמים‪ ,‬ואינו יוצא בה ידי החובה שהטילו עליו‪.‬‬
‫הגדרה זו במהות חיוב בדיקת חמץ‪ ,‬היא הגדרה מחודשת‪ .‬משמעותה‪ ,‬כי חכמים לא‬
‫הסתפקו בהטלת חובת בדיקה על האדם‪ ,‬בתוך שלושים יום שלפני הפסח‪ ,‬אלא קבעו שאם היה‬
‫מתגורר בבית בתקופה זו‪ ,‬חלה עליו חובה מיוחדת לבדוק את ביתו‪ .‬כל אדם‪ ,‬אם אין לו בית – כגון‬
‫מפרש ויוצא בשיירה – אינו מקיים את צווי חכמים‪ ,‬אף שיש ביכולתו לבדוק את בגדיו וכיסיו‪.‬‬
‫יצויין‪ ,‬כי לאחרונה התפרסמה הוראה של הגרש"ז אוירבך זצ"ל )בספר שבות יצחק עמ' ל‪-‬לא(‪,‬‬
‫שלפי דברי החק יעקב אין לברך על בדיקת כלים ובגדים‪ ,‬כיון שאין זו עיקר המצוה‪ .‬כמו כן הורה‪,‬‬
‫שלא לברך על בדיקת מכונית שהיא כמזוודה גדולה‪ ,‬אא"כ ברך על בדיקת בית ופטר בברכה את‬
‫המטלטלין‪.‬‬

‫הרב שלמה דיכובסקי‬

‫‪61‬‬

‫מחלוקת אבי העזרי והטור אינה מחלוקת עקרונית‪ .‬שניהם מסכימים לחובה הספציפית‬
‫המוטלת על הבית‪ ,‬אולם נחלקו‪ ,‬אם יש טעם לבדוק את ביתו של הנכרי שעוקר ממנו לפני פסח‪,‬‬
‫שהרי בית זה לא יהיה ביתו בליל י"ד בניסן‪ ,‬ואת החמץ שיש לו שם הוא מפקיר‪ ,‬ולצורך מה יבדוק‪.‬‬
‫בשולחן ערוך )או"ח תלו‪:‬ג(‪ ,‬פסק המחבר כאבי העזרי‪ ,‬ואילו הרמ"א פסק כטור‪ .‬על‬
‫דברי הרמ"א שכתב‪" :‬ויש אומרים שאינו צריך כשנכנס בו גוי"‪ ,‬כתב ה"מגן אברהם" )ס"ק יז(‪:‬‬
‫"אבל כשמפנה בו ואין נכנס בו שום אדם נראה לי דתוך ל' יום חל עליו חובת ביעור"‪ .‬ה"חק‬
‫יעקב" חולק ואומר שגם אם לא נכנס בו אדם אחר אינו חייב לבדוק‪ ,‬כיון שאין זה ביתו אלא בית‬
‫של הגוי‪ .‬המחלוקת ביניהם אינה עקרונית‪ .‬לדעת שניהם מוסכם שקיימת חובת בדיקה על הבית‪,‬‬
‫וגם הטור והרמ"א מודים בזה‪ .‬המחלוקת היא אם חובת הבדיקה יכולה להתבצע בבית שעתיד‬
‫להיות של הגוי‪ ,‬כאשר היהודי עורק ממנו‪ .‬מחלוקת משנית היא אם יש טעם בבדיקה כשהבית‬
‫יעמוד ריקם בבעלותו של הגוי‪ ,‬אבל ללא נוכחותו‪ .‬לדעת המגן אברהם יש צורך לבדוק משום‬
‫שהחמץ של היהודי ועדיין לא זכה בו הגוי‪ ,‬ואילו לדעת החק יעקב אין מקום לבדיקה מאחר וזהו‬
‫ביתו של הגוי‪ ,‬גם אם לא נכנס אליו‪.‬‬
‫קרוב מאוד לומר שיהודי השוכר בית מיהודי אחר‪ ,‬והסתיימה השכירות בתוך שלושים‬
‫יום שלפני הפסח והחזיר השוכר את המפתח למשכיר – אם השוכר עומד לפרוש בים או לצאת‬
‫בשיירה ולא יהיה לו בית לבדוק‪ ,‬יהיה חייב לבדוק טרם עזיבתו את הבית השכור‪ .‬וזאת משום‬
‫חובת הגברא המוטלת עליו לקיים תשביתו שאור מבתיכם‪ .‬אמנם‪ ,‬גם המשכיר חייב לבדוק משום‬
‫שבליל י"ד יהיה הבית שלו והמפתח בידו‪ .‬אלא שחובת הבדיקה שעל המשכיר היא חובת חפצא‬
‫מכוח בעלותו על הבית‪ ,‬ואילו חובת הבדיקה על השוכר היא חובת גברא המוטלת עליו מאחר והיה‬
‫לו בית בתקופת החיוב‪ .‬המחלוקת דלעיל היא ביהודי העוקר מביתו של גוי‪ ,‬אבל ביהודי היוצא‬
‫מביתו של יהודי אחר‪ ,‬אין ספק שחלה עליו חובת בדיקה של בית‪ ,‬וכל שלא יכנס לבית אחר‪ ,‬עליו‬
‫לבצע את הבדיקה בבית זה טרם יציאתו‪.‬‬
‫קרוב עוד לומר שחובת הבדיקה המוטלת על האדם יכולה להתבצע על ידו רק בבית‬
‫שלו‪ ,‬ולא בבית של אחר‪ ,‬כשהוא משמש שלוחו של בעל הבית‪ .‬הסיבה היא פשוטה‪ :‬אם הוא עושה‬
‫הבדיקה בביתו של אחר כשלוחו‪ ,‬הרי המצוה שייכת למשלח ולא לשליח‪ ,‬ואין הוא מקיים מצוה שלו‬
‫אלא את מצותו של חבירו‪ .‬אבל אם הוא מקיים את המצוה בבית שלו‪ ,‬הוא מקיים את המצוה‬
‫המוטלת עליו ויוצא ידי החיוב שהטילו עליו חכמים‪.‬‬
‫כמו כן ברור‪ ,‬שאת המצוה המוטלת עליו אינו חייב לקיים בעצמו‪ ,‬ויכול לקיים ע"י‬
‫שלוחו‪ ,‬שהרי שלוחו של אדם כמותו‪ .‬על כן‪ ,‬יוכל לקיים את המצוה בבית שאליו יכנס‪ ,‬באמצעות‬
‫שליח שיבדוק עבורו‪ ,‬ותחשב המצוה לזכותו‪ .‬ועיין ב"חק יעקב" )סימן תלו ס"ק טז( שכתב על‬
‫דברי אבי העזרי‪ ,‬שאם היהודי יכנס לבית אחר לפני הפסח‪ ,‬יוכל לקיים מצות ביעור בבית האחר‬
‫"או הוא בעצמו או בעל הבית דהוי כשלוחו"‪ .‬הרי‪ ,‬שקיום ע"י שליח‪ ,‬עולה לזכותו של המשלח‬

‫אור המזרח‬

‫‪62‬‬

‫המסקנה המעשית היא‪ ,‬שחובת הבדיקה המוטלת על האדם לקיים תשביתו שאור‬
‫מבתיכם‪ ,‬צריכה להתקיים בבית שהוא בבעלותו או בשכירותו‪ ,‬אולם ניתן לקיימה ע"י שליח‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬בדיקה שלו בבית של אחר‪ ,‬לא תועיל לפוטרו מחיוב המצוה‪.‬‬
‫מכוח זה הערתי‪ ,‬בבחורי ישיבה היוצאים לחופשת בין הזמנים‪ ,‬בר"ח ניסן או בסמוך לו‬
‫וחוזרים לבית הוריהם‪ ,‬מבלי שבדקו חמץ כהלכה בישיבה‪ ,‬יש להם בעיה בקיום מצות בדיקת חמץ‬
‫כהלכה‪ .‬אפרש דברי‪ .‬בחור ישיבה חייב בבדיקת חמץ בחדרו שבישיבה‪ .‬וזאת‪ ,‬משום שמעמדו‬
‫הוא כשוכר‪ .‬מעמד זה הוא מכוח שכר הלימוד המשולם לישיבה‪ ,‬או מכוח ההקצבות המוסדיות‬
‫והתרומות הפרטיות שניתנות לצורך החזקת הבחורים‪ .‬גם אם לא נראה אותם כשוכרים‪ ,‬הרי החדר‬
‫בישיבה מסור להם לשימושם הבלעדי‪ ,‬ולדעת התוס' מסירת מפתח בלבד מחייבת בבדיקה )עיין‬
‫במשנה ברורה סימן תלז ס"ק א(‪ .‬ואכן‪ ,‬כך הורו פוסקי דורנו‪ ,‬שחובת הבדיקה חלה על בחורי‬
‫הישיבה‪ ,‬או על כל תלמיד ותלמידה המתגוררים בפנימיה‪ .‬חובת הבדיקה‪ ,‬היא מכוח היות החדר‬
‫ביתם לגבי דיני חמץ‪ ,‬כביתו של כל אדם‪.‬‬
‫כאשר מגיע הבחור לבית הוריו – בחור שאין ההורים חייבים משפטית במזונותיו – הרי‬
‫שהותו שם היא במעמד של "בר רשות"‪ ,‬ולא במעמד של בעל בית‪ .‬גם אם יש לו חדר מיוחד‪ ,‬אין‬
‫החדר שייך לו אלא להוריו‪ ,‬והם בכל עת יכולים להוציאו לחדר אחר‪ ,‬או לעשות בחדר זה שימושים‬
‫משלהם‪ ,‬כרצונם‪ .‬על כן‪ ,‬אין אותו בחור יכול לקיים את חובת הבדיקה‪ ,‬המוטלת על הגברא בתוך‬
‫ל' יום שלפני פסח‪ ,‬בבית שאינו שלו ושחיוב הבדיקה בו חל על הוריו‪ .‬גם אם הבחור משמש שליח‬
‫של הוריו‪ ,‬נעשית הבדיקה עבורם‪ ,‬ולא עבורו‪ .‬המסקנה היא‪ ,‬שכל שלא בדק את חדרו בישיבה‪,‬‬
‫אינו יוצא ידי חובה בבדיקת בית הוריו‪ ,‬אא"כ יקנו לו ההורים את חדרו‪ ,‬או ישכירו לו‪ .‬רק כך‪,‬‬
‫יוכל לקיים תשביתו שאור מבתיכם‪.‬‬
‫יש להוסיף‪ ,‬כי חובת הבדיקה היא‪ ,‬לבדוק לאור הנר בחורים ובסדקים‪ .‬לא יוצאים ידי‬
‫חובה בניקיון‪ ,‬כולל נקיון יסודי‪ .‬כך נפסק בשו"ע סימן תלג סעיף יא ובמשנה ברורה‪ .‬כל אדם חייב‬
‫לכבד חדריו קודם הבדיקה‪ ,‬ואינו יוצא ידי חובה‪ ,‬ללא קיום הבדיקה כהלכה לאור הנר‪ .‬ועיין‬
‫במשנה ברורה סימן תלה סק"ד‪" :‬וכל הבדיקות צריך להיות בנר ובחורין ובסדקין‪ ,‬ואפילו כשבודק‬
‫ביום"‪ .‬על כן‪ ,‬אם ניקה הבחור את חדרו‪ ,‬בטרם יצא מן הישיבה לביתו‪ ,‬אולם לא בדק לאור הנר‪,‬‬
‫לא קיים את חובת הבדיקה כהלכה‪ .‬ועיין במשנה ברורה סימן תלו סק"ג‪ ,‬שהיוצא מביתו בתוך ל'‬
‫יום לפני פסח ‪",‬זקוק לבדוק בלילה שלפני יציאתו לאור הנר‪ ,‬וגם צריך אז לבטל החמץ שלא ראה‬
‫כמו בליל י"ד"‪ ,‬אלא שאינו מברך על ביעור חמץ‪ ,‬כיון שלא תקנו את הברכה על יציאה מוקדמת‪.‬‬
‫משום כך‪ ,‬אם הבחור לא בדק כהלכה לאור הנר ערב יציאתו‪ ,‬לא נפטר מחובת הבדיקה שעליו‪.‬‬

‫הרב שלמה דיכובסקי‬

‫‪63‬‬

‫מאותו טעם הערתי‪ ,‬כי הנוסעים לבתי מלון ביום י"ד בניסן‪ ,‬גם אם בדקו בביתם לאור‬
‫הנר בליל י"ד‪ ,‬חייבים בבדיקה בבית המלון בברכה ביום י"ד‪ .‬וזאת‪ ,‬משום שמעמדם בבית המלון‬
‫הוא כשוכר‪ .‬ואמנם נפסק בשו"ע )תלז‪:‬א(‪ ,‬שאם מסר המשכיר לשוכר את המפתח לאחר שחל י"ד‬
‫בניסן‪ ,‬חובת המשכיר לבדוק‪ .‬אבל‪ ,‬אנן סהדי‪ ,‬שבבתי מלון אין עושים את הבדיקה לאור הנר‬
‫בחורים ובסדקים‪ ,‬אלא מסתפקים בנקיון יסודי‪ .‬וכיון שחובת הבדיקה שהטילו חכמים היא בדיקה‬
‫לאור הנר בחורים ובסדקים‪ ,‬לא נבדק החדר במלון כהלכתו‪ ,‬על כן‪ ,‬חובתו של השוכר לבדוק‬
‫כהלכה‪ .‬ועיין ב"ביאור הלכה" שם‪ ,‬שאם המשכיר אינו בעיר‪ ,‬חובת השוכר לבדוק‪ .‬בתי מלון הם‬
‫בבחינת "משכיר אינו בעיר"‪ ,‬משום שבעלי המלון‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬אינם ערוכים לבדיקה לאור הנר בכל‬
‫חדרי המלון‪ .‬וכיון שכך‪ ,‬חוזרת חובת הבדיקה אל השוכר‪ .‬בדיקה זו‪ ,‬צריכה להעשות לאור הנר‪,‬‬
‫גם ביום י"ד‪ ,‬ובברכה‪ ,‬כמו שכתב המשנה ברורה סימן תלה ס"ק ד‪-‬ה‪ .‬אגב‪ ,‬הגרש"ז אוירבך זצ"ל‬
‫העיר )מנחת שלמה ח"ב סימן נח אות יז(‪ ,‬שיש להקפיד לבדוק בבתי מלון את המקרר שבחדר‬
‫ממשקאות חמץ‪ ,‬וצריך להוציאם מן החדר בכדי שלא לעבור על איסור חמץ‪ .‬דין המשקאות הוא‬
‫כפקדון שקבל עליו אחריות‪.‬‬
‫הערה נוספת‪ :‬הפוסקים נחלקו‪ ,‬בבדק ליל י"ג לאור הנר ונזהר שלא להכניס חמץ‪ ,‬אם‬
‫צריך לחזור ולבדוק בליל י"ד בברכה‪ .‬ועיין בשו"ע סימן תלג סעיף א בבאר היטב ובמשנה ברורה‬
‫ס"ק א‪ ,‬שהביאו מחלוקת הפוסקים בזה‪.‬‬

‫ובשער הציון ס"ק ה‪ ,‬כתב שגם לדעת הסוברים‬

‫שלכתחילה יכול לבדוק בליל י"ג לאור הנר ויצא בזה ידי חובה‪ ,‬ראוי שלא לעשות כן‪ ,‬בכדי שלא‬
‫להפסיד את הברכה‪ ,‬שהרי בליל י"ג אינו מברך‪ ,‬כפסק הרמ"א בסימן תלו סעיף א‪.‬‬
‫בהתאם לכך‪ ,‬הורו מורי הוראה מסויימים‪ ,‬שיש להקפיד לבדוק את המקרר‪ ,‬את הארון‬
‫ואת המקפיא בליל י"ד לאור הנר‪ ,‬כפסק השו"ע והרמ"א בסימן תלג סעיף יא‪ ,‬שהמכבד חדריו קודם‬
‫בדיקה ונזהר שלא להכניס חמץ‪ ,‬צריך לבדוק בליל י"ד‪ ,‬שלא לחלק בין בדיקה לבדיקה‪ .‬על כן‪ ,‬גם‬
‫אם יבדוק לאור הנר בלילה שלפני כן‪ ,‬לא ימלט ממחלוקת הפוסקים בנדון זה‪ ,‬כמו שהובא לעיל‪.‬‬
‫התוצאה המעשית של פסיקה זו היא‪ ,‬שיש צורך בליל בדיקת חמץ‪ ,‬להוריק את המקרר‬
‫ואת המקפיא וכן את ארונות הבגדים והכלים‪ ,‬בכדי שאפשר יהיה לבדוק את המקומות הללו לאור‬
‫הנר בליל י"ד כצווי חכמים‪ .‬וזאת בכדי לצאת ידי כל הדעות‪ ,‬ולא להכנס למחלוקת הפוסקים בענין‬
‫בדיקת ליל י"ג‪ .‬וזאת‪ ,‬גם אם מקומות אלו נבדקו קודם לכן‪ ,‬לאור הנר‪ ,‬בטרם הוכנסו לתוכם‬
‫מצרכי הפסח או הבגדים הבדוקים‪ .‬דבר זה גורם לעומס בלתי נסבל על עקרת הבית ועל בעל‬
‫הבית‪ .‬בדרך כלל‪ ,‬מנקים את המקרר ואת ארונות הבגדים והכלים מספר ימים לפני הפסח‪,‬‬
‫ומאכסנים בהם מצרכי פסח‪ .‬בדיקה לאור הנר במקומות אלו‪ ,‬מחייבת פינוי של כל התכולה‪,‬‬
‫ובדיקה חוזרת של כל פריט ופריט‪ .‬בדיקת החמץ תארך שעות רבות‪ ,‬בנוסף לטרחה הרבה‪.‬‬
‫חשבתי לומר‪ ,‬כי תקנת חכמים לבדוק אור לי"ד לאור הנר‪ ,‬היא תקנה מיוחדת לבדיקת‬
‫הבית‪ ,‬ואינה מתיחסת לבדיקת כלים ובגדים למיניהם‪ .‬ראינו בדברי החק יעקב והבאר היטב‪,‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪64‬‬

‫מטעם זה‪ ,‬אין צורך לבדוק את המכונית לאור הנר בליל י"ד – דבר הכרוך בסיכון‬
‫לשריפה – כי הרי מכונית אינה נחשבת לבית‪ ,‬לגבי בדיקת חמץ‪ ,‬כאמור לעיל‪ .‬וכשם שאין מברכים‬
‫על ביעור חמץ במכונית ובמקרר ועל בגדים‪ ,‬כך אין צורך לבודקם לאור הנר בליל י"ד‪ ,‬ואפשר‬
‫להסתפק בנקיון יסודי‪ ,‬קודם לכן‪.‬‬
‫מאותו טעם‪ ,‬אין צורך להזדקק להוראת הרבנות הצבאית לגבי בדיקת חמץ בטנקים‪.‬‬
‫בהוראה שהתפרסמה לאחרונה‪ ,‬נאמר‪" :‬מכיון שנהוג לעיתים‪ ,‬שחיילי הטנק מכניסים חמץ לתוך‬
‫הטנק‪ ,‬חובה לערוך בדיקת חמץ גם בטנק‪ .‬ובאשר לנר‪ ,‬ההלכה קובעת שיש לעשות זאת לאור הנר‪,‬‬
‫ואין לשנות במקום שאפשר‪ .‬אך במקום שיש בו סכנה של פיקוח נפש‪ ,‬שמא הדלקת אש תגרום‬
‫לאסון‪ ,‬כבר נקבע שבדוחק אפשר לסמוך על בדיקה שתיעשה בתוך הטנק באמצעות פנס"‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬אין צורך להזדקק להיתר של "פיקוח נפש" ושל "שעת הדחק"‪ ,‬כשמדובר‬
‫ב"מזוודה מתגלגלת"‪ ,‬כהגדרתו של הגרש"ז אוירבך זצ"ל‪ .‬בכלי כזה שאינו בית‪ ,‬אין צורך‬
‫לכתחילה בבדיקה לאור הנר‪ ,‬ואין צורך לבדוק דוקא בליל י"ד‪ .‬יש צורך בנקיון יסודי‪ ,‬ואת זה ניתן‬
‫לבצע לכתחילה קודם לכן‪ ,‬לאור פנס‪ ,‬ולא כהיתר של שעת הדחק‪ .‬וגם אם יעשה את הבדיקה‬
‫והניקוי בליל י"ד ולאור הנר‪ ,‬לא יברך‪ ,‬כהוראתו של הגרש"ז שהבאתי‪ .‬אוסיף ואומר‪ :‬ההוראה‬
‫שלא לברך‪ ,‬אינה מחמת "ספיקא דדינא" או מחלוקת הפוסקים‪ ,‬אלא משום שברכה נקבעה במקום‬
‫שיש קיום מצות חכמים‪ ,‬ובכגון זה‪ ,‬לא צוו חכמים‪.‬‬
‫אציין עוד‪ ,‬כי לאחרונה פורסמה הוראת מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א )עיין בספר‬
‫שבות יצחק פסח פרקים ד‪-‬ה(‪ ,‬כי "הטעם שצריך לאור הנר‪ ,‬כדי שיראו את החמץ‪ ,‬אבל אם‬
‫מרגישים במשמוש היד‪ ,‬אין צריך אור‪ .‬וזה מועיל גם מדין בדיקת חמץ‪ ,‬וגם משום שזה נהפך‬
‫למקום שאין מכניסים בו חמץ‪ .‬ואינו צריך לעשות כל זה דוקא בליל י"ד‪ ,‬שהרי מבואר בהלכה‬
‫)סימן תלג משנה ברורה ס"ק מו(‪ ,‬שצריך לנקות את הבית לפני ליל י"ד‪ .‬וכן במרצפות באמצע‬
‫הבית שעוברים שם עם מגב ומטלית‪ ,‬הרי זה ממש כמשמוש היד‪ ,‬ואין צריך שם בדיקה כלל‪...‬וכן‬

‫הרב שלמה דיכובסקי‬

‫‪65‬‬

‫על יסוד הדברים האמורים לעיל‪ ,‬פקפקתי בנוהג שהתפרסם בשנים האחרונות‪ ,‬לערוך‬
‫"מכירת י"ג" בניסן‪ ,‬בכדי להפטר מן העול של בדיקת חמץ‪ .‬לא הבנתי‪ ,‬כיצד ניתן להפטר מן‬
‫המצוה בי"ג בניסן‪ ,‬כאשר ל' יום לפני הפסח חלה חובת הביעור‪ ,‬וכאשר אפילו אס מוכר את ביתו‬
‫לגוי אינו נפטר מאותה חובה אם אינו בודק בבית אחר‪ .‬מחלוקת הפוסקים )מובאת במשנה ברורה‬
‫סימן תלו ס"ק לב(‪ ,‬אם מחוייב לבדוק את החדרים שבדעתו למכרם למחר לנכרי‪ ,‬אינה עוסקת‬
‫במכירת כל הבית‪ ,‬אלא במכירה של חלק ממנו בלבד‪ .‬אין אפשרות למכור את כל הבית‪ ,‬ולהפטר‬
‫בזה מן המצוה‪ ,‬כפי שראינו לעיל בדעת אבי העזרי והטור‪ .‬ועיין ב"שדי חמד" מערכת חמץ ומצה‬
‫סימן ה אות ד‪ ,‬שציין כי מחלוקת זו עוסקת רק במוכר החדר שבו החמץ במכירת י"ג‪ ,‬ולא במוכר‬
‫החמץ בלבד‪ .‬על כן‪ ,‬למנהגינו שמוכרים את החמץ ללא החדר‪ ,‬ומקנים את החמץ לגוי אגב ד' אמות‬
‫במקום אחר‪ ,‬אין מקום למכירה זו‪ .‬ועיין עוד ב"תשובות והנהגות" להגר"מ שטרנבוך שליט"א ח"ב‬
‫סימן רכ‪ ,‬ובמאמרו של הגרח"ש רוזנטל שליט"א ב"מוריה" ניסן תשנ"ט‪ ,‬שהעלו פקפוקים במכירה‬
‫זו‪ .‬בין השאר נטען כנגד מכירת י"ג‪ ,‬כי תקנת חכמים למכירת חמץ לא נועדה להפקיע את מצות‬
‫הבדיקה‪ ,‬אלא למצוא פתרון לחמץ שלא ניתן לבערו או שיש הפסד רב בביעורו‪ .‬כמו"כ נטען‪ ,‬כי‬
‫במכירת י"ג יש לתת את מפתח הדירה שבה החמץ לגוי‪ ,‬ולא להסתפק ברשות לגוי לקחת את‬
‫המפתח בכל עת‪ .‬עכ"פ‪ ,‬אם מטרת המכירה ל"הפטר" מן העול של בדיקת חמץ‪ ,‬לא ראוי לעשות‬
‫כן‪ ,‬וכפי שראינו‪ ,‬גם לא ניתן להשתחרר מחיוב הבדיקה בתוך ל' יום שלפני הפסח‪.‬‬
‫דברי ה"משנה ברורה" )סימן תלו ס"ק לב(‪" :‬המוכר ביום י"ג שפיר עדיף טפי"‪ ,‬לא‬
‫נועדו להמליץ על מכירת י"ג לכתחילה‪ ,‬אלא לציין שמכירה זו עדיפה מהמנעות מבדיקה בליל י"ד‪,‬‬
‫בגלל מכירה לגוי שעתידה להתבצע ביום י"ד‪ .‬כך העיר בצדק הגרח"ש רוזנטל שליט"א‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬אם המכירה מתבצעת במוצרי חמץ‪ ,‬המאוכסנים בארון מתטלטל‪ ,‬שאינו חלק מן‬
‫הבית – בבחינת "מזוודה גדולה"‪ ,‬כהגדרו של הגרש"ז אוירבך זצ"ל – ואין שם את חובת הבדיקה‬
‫המיוחדת של בית‪ ,‬אזי‪ ,‬כשם שניתן להסתפק בנקיון יסודי‪ ,‬ואין צורך בבדיקה מיוחדת לאור הנר‪,‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪66‬‬

‫מסקנת הדברים‪:‬‬
‫א( חובת בדיקת החמץ חלה על מי שיש לו בית‪ ,‬בקנין או בשכירות או רשות שימוש‬
‫קבועה‪ .‬חובה זו חלה על האדם בתקופה של ל' יום שלפני הפסח‪.‬‬
‫ב( בחור ישיבה‪ ,‬העוזב את הפנימיה שבה הוא מתגורר בר"ח ניסן‪ ,‬מבלי שבדק חמץ‬
‫כהלכה לאור הנר ערב עזיבתו‪ ,‬נתחייב בבדיקת חמץ בבית‪ ,‬ואינו יוצא ידי חובה‪ ,‬אא"כ יקנו או‬
‫ישכירו לו ההורים מקום בדירתם לבדיקת חמץ שלו‪ .‬בדיקת חמץ בבית אביו בשליחותו של האב‪,‬‬
‫אינה מספקת להוציאו ידי חובה‪.‬‬
‫ג( חובת בדיקה שתקנו חכמים‪ ,‬צריכה להעשות בחורים ובסדקים לאור הנר‪ .‬חובה זו‪,‬‬
‫היא בבית בלבד‪ .‬בבדיקת חפצים מיטלטלים‪ ,‬כולל בדיקת ארונות מזוודות ומכונית‪ ,‬אפשר להסתפק‬
‫בנקיון יסודי ומישוש באצבעות‪ .‬אין צורך לבצע זאת לאור הנר‪ ,‬וגם לא בליל י"ד‪.‬‬
‫ד( הנוסעים לבתי מלון ביום י"ד או במהלך חג הפסח‪ ,‬מחוייבים בהגיעם‪ ,‬מעיקר הדין‪,‬‬
‫לבדוק את חדרם לאור הנר בחורים ובסדקים בברכה‪ .‬וזאת‪ ,‬גם אם יגיעו בשעות היום‪ ,‬וגם אם‬
‫בדקו את החמץ בביתם לאור הנר לפני נסיעתם‪ .‬אולם‪ ,‬אם הוברר להם שהחדר נבדק לאור הנר‬
‫כדת וכדין טרם הגיעם‪ ,‬אזי פטורים מבדיקה נוספת‪.‬‬
‫ה( ב"מכירת י"ג" רבו הפקפוקים‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬מכירה זו אינה פוטרת מחיוב בדיקת‬
‫חמץ‪ ,‬לפחות בחדר אחד‪.‬‬

‫הרב נתנאל הלפגוט‬

‫ר"מ בישיבת חובבי תורה‬
‫עורך‪ ,‬אור המזרח‬

‫מצות החרוסת‪ :‬עיון בשיטת הרמב"ם‬
‫א‪ .‬מחלוקת התנאים ופסק הרמב"ם‬
‫בנוגע לצורך בחרוסת בליל הסדר נחלקו ת"ק ור' אלעזר בר' צדוק בשלהי מס' פסחים‬
‫)קי"ד‪ ,(.‬דת"ק סובר שאין חרוסת מצוה לעומת ר' אלעזר בר' צדוק דסובר שחרוסת מצוה‪ .‬בגמרא‬
‫הדנה במחלוקת זו שקלו וטרו אמוראי מאי מצוה הוי? זכר לטיט או זכר לתפוח )שם קטז‪ .(.‬מכיוון‬
‫דסוגיית הש"ס טורחת להסביר שיטה זו‪ ,‬רוב הראשונים – הן חכמי אשכנז והן חכמי ספרד – פסקו‬
‫כר' אלעזר בר' צדוק שחרוסת הוי מצוה וכן כתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה )ז‪:‬יא(‪" :‬החרוסת‬
‫מצוה מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים" ‪ . 1‬לכן לדעת רוב הראשונים בשעה‬
‫שאדם לוקח המרור הוא חייב לטבלו בחרוסת משום המצוה של חרוסת‪.‬‬
‫אלא שכאן הרמב"ם מוסיף ומחדש שלא רק המרור צריך טיבול בחרוסת אלא כל מצוות‬
‫הלילה שנאכלות צריכות טיבול בחרוסת וכך מפורש בדבריו שהרי הוא כותב בהלכות חמץ ומצה‪:‬‬
‫בכרפס – "מתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת ואוכל כזית" )ח‪:‬ב(‪,‬‬
‫במצה ומרור בזמן הבית – "ואחר כך כורך מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת" )ח‪:‬ו(‪ ,‬במצה ומרור‬
‫בזמן הזה – "בזמן הזה ‪ . . .‬חוזר ומברך על אכילת מצה ומטבל מצה בחרוסת ואוכל וחוזר ומברך‬
‫על אכילת מרור ומטבל מרור בחרוסת ואוכל ‪ . . .‬וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת ואוכלן‬
‫בלא ברכה זכר למקדש‪) ".‬ח‪:‬ח(‪ .‬מוצאים אנו שהיו גאונים שהקפידו על טיבול המצה בחרוסת וכן‬
‫מובא בשם כמה ראשונים שהיו טובלים הכרפס בחרוסת‪ ,‬אך הרמב"ם הוא היחיד לפי מיטב ידיעתי‬
‫שאחז בכל הקצוות וכתב דיש לטבול בחרוסת בכל מצוות הלילה הנאכלות‪ .‬רוב הראשונים חלקו‬
‫עליו כמו לדוגמא האבודרהם שמצטט דברי בעל ספר "המנהיג"‪" :‬ואבן ירחי תמה על זה )טבילת‬
‫המצה בחרוסת( ואמר איך יתחברו החירות והשיעבוד?" ומנהג רוב הקהילות הוא לטבול רק את‬
‫החזרת‪-‬מרור בחרוסת‪ .‬אך‪ ,‬מנהג בריסק מצד אחד וחלק מקהילות תימן מצד אחר‪ ,‬הוא להחזיק‬
‫בשיטת הרמב"ם ולטבול כל דבר בחרוסת בליל הסדר‪.‬‬

‫ב‪ .‬חרוסת בקרבן פסח וחגיגת י"ד‬
‫וראה זה הפלא שבניגוד לשאר הדברים שהוזכרו לעיל‪ ,‬כאשר הרמב"ם מתאר אכילת‬
‫קרבן הפסח וחגיגת י"ד אין הוא מזכיר חיוב או אף רשות לטבול הבשר בחרוסת‪ .‬יותר מזה‪ ,‬כשהוא‬

‫‪ (1‬יש להעיר שבפירוש המשניות על המשנה בפסחים הרמב"ם מרחיק לכת וטוען שלדעת ר'‬
‫אלעזר בר' צדוק צריך לומר ברכה על אכילת החרוסת‪" ,‬ואין הלכה כמותו"‪ .‬וכבר דנו נושאי הכלים‬
‫על היד החזקה על העובדה שהרמב"ם כנראה חזר בו ב"יד" ממה שכתב בפירוש המשניות‪ .‬עיין‬
‫בלחם משנה ובקובץ על אתר‪.‬‬

‫‪70‬‬

‫אור המזרח‬

‫ג‪ .‬דין "למשחה ולגדולה"‬
‫כיוון אחד אפשרי בהבנת פלא זה הוא לעיין בדין "למשחה ולגדולה" הנאמר באכילת‬
‫קדשים‪ .‬בזבחים )פט‪ (:‬תנן‪" :‬וכולן כוהנים רשאים לשנות באכילתן‪ ,‬לאכלן צלויין‪ ,‬ושלוקין‬
‫ומבושלין‪ ,‬לתת לתוכו תבלי חולין ותבלי תרומה דברי ר"ש ר' מאיר אומר לא יתן לתוכו תבלי‬
‫תרומה שלא יביא התרומה לידי פסול"‪ .‬בהסבר דין זה אומרת הגמרא שם )צ‪" :(.‬מאי טעמא? אמר‬
‫קרא‪' ,‬למשחה לגדולה' )במדבר יח‪:‬ב( – כדרך שהמלכים אוכלין" וכן נפסק ברמב"ם בהלכות‬
‫מעשה הקרבנות )פרק י‪:‬י( "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל‪ .‬אפילו כהנים מותרין לאכול‬
‫חלקם ‪ . . .‬ולתת לתוכן תבלין של חולין"‪ .‬לפי זה אכילת הקרבנות היא כאכילת המלכים‪ .‬ואם כך‬
‫פני הדברים אולי ניתן לומר שאכילת קרבן פסח עם חרוסת היתה מהווה סתירה לרעיון "כדרך‬
‫המלכים" שהרי אם חרוסת הוא זכר לטיט אז היא מהווה סמל של עבדות וזה עומד בניגוד לקרבן‬
‫הפסח שהוא צריך להאכל באופן של מלכות ‪ . 2‬וכעת ראיתי בספר הררי קדם ח"ב מאת הרב מיכל‬
‫שורקין‪ ,‬שיצא לאור לפני שבועות אחדים‪ ,‬שרעיון זה הובא בשמו של הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל‪ ,‬וזה‬
‫לשונו‪" :‬דשאני פסח דאינו מצות אכילה בעלמא כמצה ומרור‪ ,‬אלא יש בו גם קיום של מצות אכילת‬
‫קדשים‪ ,‬ובקדשים בעינן שיאכלם באופן של למשחה ולגדולה כדרך שהמלכים אוכלים‪ ,‬וע"כ אי‬
‫אפשר להטביל הפסח בחרוסת זכר לטיט דזהו פגם בקיום של למשחה" )עמ' קצ"א(‪.‬‬
‫אלא שכאן צריכים להוסיף כמה נקודות השלמה‪ .‬ראשית כל‪ ,‬יש להעיר שגישה זו היא‬
‫מחודשת שהרי היא מרחיבה את דין "למשחה ולגדולה" שנאמר בזבחים ביחס לאכילת כוהנים‬
‫וטוענת שהיא גם שייכת לאכילת הפסח על ידי ישראלים‪ .‬הרחבה זו‪ ,‬מובססת על תורת הגר"ח‬

‫‪ (2‬וראה במאמרו של הרב אברהם ארט ב"אור המזרח"‪ ,‬ניסן תשס"ג‪ ,‬לענין אכילת פסח ושאר‬
‫קרבנות בהסיבה‪.‬‬

‫הרב נתנאל הלפגוט‬

‫‪71‬‬

‫מבחינה הלכתית‪-‬מחשבתית יש מקום להרחיב קצת ולבאר שבעצם בקרבן פסח הבעלים‬
‫עצמם נהפכים ל"מעין כוהנים"‪ .‬נקודה זו צצה ועולה בכמה וכמה הלכות ומנהגים כגון דברי‬
‫התוספתא בפסחים )פ"ח( על תופעת השירה של הישראלים )ולא רק הלווים( בשעת הקרבת הפסח‪,‬‬
‫לבישת הקיטל בליל הסדר לפי הסברו של הנצי"ב בהקדמתו להגדת "אמרי שפר" ועוד כמה‬
‫נקודות‪ .‬ובאמת אין להתפלא על זה שהרי קרבן פסח היינו הקרבן המקורי ששחטו והכינו בני‬
‫ישראל במצרים‪ ,‬קרבן שכל כולו הוכן על ידי הבעלים עצמם‪ .‬בניגוד להשתלשלות שום קרבן אחר‬
‫במסגרת ההלכתית‪ ,‬בקרבן זה הבעלים עצמם "זרקו" את הדם ועשו את כל עבודות המקדש בתוך‬
‫ביתם שנהפך למקדש מעט ולמזבח בזעיר אנפין‪ .‬קרבן זה הוא הראשון למצוות העבודה שנצטוו בו‬
‫כלל ישראל )ועבדתם את העבודה הזאת וכו'( ולכן מהווה סמל שבעיקרון כל ישראל וישראל הוא‬
‫בר הכי לעבוד את העבודה בתור חלק של "ממלכת כהנים וגוי קדוש"‪ .‬למעשה‪ ,‬כשנקבעה ההלכה‬
‫לדורות והעבודה נעתקה למקדש ורק מותרת על ידי הכהנים‪ ,‬משרתי א‪-‬ל‪ ,‬שעובדים בפועל בתוך‬
‫הקודש כשלוחי דידן‪ ,‬העיקרון עדיין קיים מבחינה השקפתית‪ .‬ובקרבן פסח‪ ,‬עדיין נשאר שרידים‬
‫של החוייה המקורית גם במישור המעשי‪ .‬בשחיטת הקרבן ואכילת הפסח בלילה עדיין נשארים‬
‫הבעלים במתכונת המקורית ואוכלים בתור כוהנים משרתי א‪-‬ל‪.‬‬

‫ד‪ .‬מצות אכילה בקרבן פסח‬
‫לפני כמה חדשים בכדי הליכה‪ ,‬זכיתי לדון בנושא עם מו"ר ר' אהרן ליכטנשטיין‬
‫שליט"א‪ ,‬והוא העלה אפשרות אחרת בהסבר שיטת הרמב"ם כהצעה‪ ,‬אך לא כדבר ברור‪ .‬ידועים‬
‫הדברים שלפי הרמב"ם‪ ,‬שחיטת קרבן פסח ואכילתו נמנים כשתי מצוות נפרדות במנין המצוות‬
‫)מצות עשה נ"ה ונ"ו(‪ ,‬בניגוד למצב השורר בשאר הקרבנות‪ .‬מספר ראשונים כגון היראים )סי'‬
‫תט"ו( ורבנו סעדיה גאון )עשה מ"ז( חולקים עליו ומונים האכילה כחלק מן השחיטה‪ ,‬אך רוב מוני‬
‫המצוות מסכימים עם דעת הרמב"ם ומונים את האכילה בקרבן פסח כמצוה נפרדת‪ .‬ובשו"ת בית‬
‫הלוי )סי ב'( הציע חילוק יסודי‪ .‬בשאר קדשים אין מצוה על האדם לאכול את בשר הקדשים‪ ,‬בתור‬
‫חובת גברא‪ ,‬הרובצת על קרקפתא דגברא‪ .‬ישנו דין שבשר יהא נאכל כדי שלא יהא בו נותר וכו'‪,‬‬
‫ולכן האכילה היא פרט בעשיית הקרבן כהקטרה וזריקה‪ .‬לעומת זאת בקרבן פסח נתחדשה הלכה‬

‫‪ (3‬גר"ח על הש"ס‪ ,‬קטע כ"ה‪" ,‬בדין אכילת פסח על השובע"‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪72‬‬

‫ה‪" .‬על מצות ומרורים יאכלוהו"‬

‫‪4‬‬

‫לעניות דעתי יש להציע אפשרות שלישית בהסבר דברי הנשר הגדול‪ .‬התורה מקפידה‬
‫שקרבן הפסח יהא נאכל ביחד עם מצה ומרור )ולא חשוב לעניינינו אם הכוונה שאוכלים את הפסח‬
‫ממש ביחד עם המצה ומרור או רק ביחד בזה אחר זה כשיטת הרמב"ם(‪ .‬בדרך כלל הדיונים סביב‬
‫דין זה מתייחסים לשאלה אם יש חיוב אכילת מרור גם בנפרד לקרבן פסח כגון בזמן הזה‪ .‬אך‬
‫מבחינה אחרת ניתן ללמוד שישנה הקפדה שאכילת המצה ומרור תשתלב עם אכילת כזית הפסח‬
‫וכלשון הרמב"ם בספר המצות )מצוה נו( "שהמצוה היא קיבוץ כל אלה"‪ .‬אם כן יש לומר שאם‬
‫היינו טובלים כזית הפסח בחרוסת היה כאן פגם בקיום הדין של "על מצות ומרורים יאכלוהו"‪ .‬דין‬
‫זה אומר לנו לא רק שעלינו לקבץ שלשת מאכלים אלו ביחד אלא גם‬

‫שאסור שמאכלים‬

‫וטעמים אחרים חוץ מן המצה ומרור יתערבו בלילה זה עם טעם הפסח‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫ו‪ .‬אפיקומן וחגיגת י"ד‬
‫בשולי המאמר יש להוסיף כמה נקודות השלמה‪ .‬כפי שראינו שיטת הרמב"ם על אי‬
‫טבילה בחרוסת נאמרה לא רק בגופו של פסח אלא גם ביחס למצת אפיקומן בזמן הזה ובשר חגיגת‬
‫י"ד בזמן הבית‪.‬‬
‫העובדה שאין טבילה בחרוסת במצת אפיקומן אינה מפתיעה שהרי היא מהווה זכר‬
‫לקרבן פסח לפי הרבה שיטות ולכן מסתבר שדיני הפסח יחולו עליו‪ ,‬וכן משמע מלשון הרמב"ם‬
‫בהל' חמץ ומצה )פ"ח‪:‬ט(‪" :‬ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו אוכל אחריו כלל‪ .‬ובזמן‬

‫‪ (4‬ביטוי זה מופיע בפרשת פסח שני‪) ,‬במדבר ט‪:‬יא( והוא השגור בפי יושבי בית המדרש‬
‫ומחברי הספרים בכל הדורות‪ .‬אך יש להעיר שלכאורה המקור האמיתי לדין זה של אכילת קרבן‬
‫פסח ביחד עם מצה ומרור הוא "ומצות על מרורים יאכלוהו" )שמות יב‪:‬ח(‪ .‬ועיין בהרחבה בדבריו‬
‫המאלפים של הרה"ג הרב מנחם כשר זצ"ל בתורה שלימה כרך יא‪ ,‬שמות פרק יב‪:‬ח‪ ,‬הערה קפ"ג וכן‬
‫במילואים שם‪ ,‬סי' כ‪.‬‬
‫‪ (5‬ואל יקשה המקשה הרי הרמב"ם סובר שטובלים המצה ומרור של כורך עצמם בחרוסת‪,‬‬
‫שהרי ברור שבחפצא המצה ומרור נשארים "מצה ומרור" והחרוסת נטפל לדבר הטבול בו‪ .‬זהו טעם‬
‫המתלווה למצה ולמרור‪ ,‬אך הדבר עצמו בעינו עומד‪ .‬ולכן כשבאנו לתאר מה אוכל עם הקרבן פסח‪,‬‬
‫אפשר להגיד בצורה כנה ואמיתי שאוכלים את הפסח עם מצה ומרור‪ .‬ומבחינה מעשית העובדה‪,‬‬
‫שלמעשה‪ ,‬לדעת הרמב"ם לא אוכלים את הפסח בכריכה אחת עם המצה ומרור מבטיח ששום טעם‬
‫של החרוסת עצמו לא יתגלגל על בשר הפסח עצמו‪ .‬החרוסת כל כולו נטפל למצה ולמרור‪.‬‬

‫הרב נתנאל הלפגוט‬

‫‪73‬‬

‫ביחס לחגיגת י"ד כבר דנו האחרונים בטיב קרבן זה ועל פי יסודות הללו ניתן גם להבין‬
‫את דין הרמב"ם‪ .‬הגמרא בפסחים )ע‪ (:‬דנה במחלוקת בן תימא וחכמים ממה באה חגיגת י"ד דבן‬
‫תימא סובר שהוקשה לפסח ורק בא מן הצאן‪ ,‬זכר ובן שנה‪ ,‬וחכמים סוברים דבאה מן הזכרים‬
‫ונקבות‪ ,‬ואף אם עברה שנתה ככל השלמים‪ .‬וכבר העיר הצל"ח שם בחידושיו שהרמב"ם בהל'‬
‫קרבן פסח )פ"י‪:‬יב‪-‬יג( פוסק דחגיגת י"ד רשות ואינה חובה ובכל זאת מצטט כמקור הבאת החגיגה‬
‫את הפסוק בפרשת ראה )פרק טז‪:‬ב( "וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר" וז"ל‪" :‬ואני נתקשיתי‬
‫הרבה שאחר שדרש חגיגת י"ד מ'וזבחת' אם כן היאך היא רשות? ובשלמא בגמרא בדף עא‪ :‬דיליף‬
‫מ'ולא ילין חלב חגי עד בוקר' )שמות כג‪:‬יח( שפיר היא רשות‪ ,‬שלא נצטוונו על הזביחה אלא על‬
‫ההלנה‪ ,‬ש"אשר תזבח" רשות היא‪ ,‬וקרא מזהיר שאם תזבח ביום זה אזי לא ילין‪ ,‬אבל האי קרא‬
‫'וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר' אם הוא רשות מה חידש לנו הכתוב? הלא בכל עת יכול להביא‬
‫נדרים ונדבות זכרים ונקיבות צאן ובקר כרצונו? אלא דוודאי האי קרא ציווי הוא לזבוח החגיגה ‪. .‬‬
‫‪ .‬וצריך לומר בזה לדעת רבינו דלעולם 'וזבחת' רשות‪ ,‬וקרא קאמר הצאן ובקר דהיינו החגיגה יהיה‬
‫דינו כפסח‪ ,‬ולהכי קראו פסח‪ ,‬ולא לעניין )דחיית( שבת רק לעניין שתהא נאכלת צלי ולהיות זמן‬
‫שחיטתה אחר תמיד כמו פסח ‪ . . .‬אם כן לכל מילי קראו פסח חוץ ממה שמפורש בקרא שאינו‬
‫כפסח‪ ".‬אם כן יוצא שלשיטת הרמב"ם כל דיני האכילה של קרבן פסח‪ ,‬חוץ מן אלו שמפורשים‬
‫אחרת‪ ,‬שייכים ותופסים גם באכילת חגיגת י"ד‪ .‬לכן מסתבר שאי טבילה בחרוסת יהא המצב‬
‫בחגיגה כמו באב טיפוס‪ ,‬הקרבן פסח‪.‬‬

‫הרב שלמה הלוי וואהרמאן‬

‫ראש הישיבה‪ ,‬ישיבה תיכונית דנאסו קונטי‬
‫ומח"ס שארית יוסף‬

‫חיוב ראיה וק"פ במי שאין לו קרקע ובמי שדר‬
‫בחו"ל‬
‫דעת התוס' לפטור מק"פ מי שאי"ל קרקע ומי שדר בחו"ל‬
‫התוס' בפסחים )ג‪ (:‬כתבו דרבי יהודה בן בתירא לא עלה לרגל משום שלא היה לו קרקע‬
‫או זקן היה שאינו יכול להלך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה‪ ,‬א"נ נציבין חו"ל הוא כדמוכח‬
‫בספרי בפרשת ראה ובתרגום ירושלמי בבראשית פ"י‪ .‬ובמל"מ בפ"א מהל' קרבן פסח תמה דמנ"ל‬
‫דילפי' פסח מראיה לפטור מי שאין לו קרקע‪ .‬וכן תמה במש"כ התוס' דנציבין הוי חו"ל דאם‬
‫לפוטרו מק"פ הרי כל שהוא רחוק ט"ו מיל פטור ואם כונתו דמי שגר בחו"ל פטור לגמרי מק"פ‬
‫איפה מצינו מקור לאותו פטור ואף לגבי מצות ראי' כתב דלא מצינו פטור למי שגר בחו"ל‪ .‬ועי'‬
‫בצל"ח שם בפסחים דהתוס' לא הקשו על שריב"ב לא עשה פסח שהרי ברור שהיה בדרך רחוקה‬
‫וקושייתם היא רק על מה שלא עלה לרגל ועל זה תירצו שלא הי"ל קרקע שפטור מראי' כשיטת ר'‬
‫אמי בפסחים )ח‪ (:‬וכיון שלא עלה לרגל ממילא פטור מק"פ‪ .‬ועי' במנ"ח במצוה ה' ובאור חדש‬
‫מש"כ על דברי הצל"ח עיי"ש‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫קושיית הטו"א מהא דאיצטריך קרא למעוטי עבד מראי'‬
‫במשנה בחגיגה )ב‪ (.‬איתא דעבד שאינו משוחרר פטור מראי' אבל משוחרר חייב‪ .‬והק'‬
‫הטו"א הא מי שאין לו קרקע אינו עולה לרגל כדאי' בפסחים )ח‪ (:‬מקרא ד"ולא יחמוד איש את‬
‫ארצך בעלותך לראות" וסתמא דמילתא אקרקע דא"י קפיד קרא )וה"נ משמע בקידושין )לט‪ (.‬שדך‬
‫למעוטי זרעים שבחו"ל(‪ ,‬והא גרים ועבדים לא נטלו חלק בארץ ושוב לא משכחת לה שיהי' להם‬
‫חלק בא"י אלא שדה מקנה החוזרת ביובל‪ ,‬ולפי"ז תקשי לר"ל דס"ל בגיטין )מח‪ (.‬דקנין פירות לאו‬
‫כקנין הגוף דמי ולא קרינן בי' אשר נתת לי וה"נ ל"ק בי' ארצך דאיך אמרינן שגרים ועבדים‬
‫משוחררים חייבים בראי'‪ .‬ואולי יתכן דמשכח"ל קנין הגוף בנשא בת ישראל יורשת נחלה ומתה‬
‫ויורשה וכמ"ד ירושת הבעל דאורייתא דאין חוזרת ביובל כדאי' בבכורות )נב‪ .(:‬אולם אכתי קשה‬
‫דלמ"ל למעוטי חצי עבד וחצי בן חורין מקרא ד"אל פני האדון" כדאי' בחגיגה )ד‪ (.‬תיפ"ל דאין לו‬

‫‪ (1‬ולפי"ד הצל"ח דמי שנמצא בירושלים בזמן חיובא דפסח חייב לעשות את הפסח אף‬
‫כשאי"ל קרקע רק דכיון דמי שאי"ל קרקע פטור מן הראי' ממילא הוא פטור מפסח מפני שהוא בדרך‬
‫רחוקה )וכדמצינו בפסחים ע‪ .‬דיהודה בן דורתאי פירש הוא ובנו והלך וישב לו בדרום ופירש"י‬
‫דישב רחוק מירושלים שלא לעלות לרגל ויתחייב בפסח וחגיגה( מיושבת קו' האחרונים על כהנים‬
‫שלא נטלו חלק בארץ ואיך יתחייבו בפסח‪ ,‬וגם בגר דכתיב וכי יגור אתך גר ועשה פסח תמוה דהרי‬
‫אי"ל קרקע‪ .‬ולפי"ד אם כהנים וגרים נמצאו בירושלים חייבים להקריב את הפסח גם כשאי"ל קרקע‪.‬‬
‫ועי' בתו"ת בפרשת כי תשא מה שהביא בשם הגאונים‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪76‬‬

‫קושיית המל"מ מהא דעבד משוחרר חייב בראי'‬
‫ובאמת יש לדון גם בעבד שהוא משוחרר כולו דאמאי חייב בראי' שהרי בכתובות )פג‪(:‬‬
‫מסקינן דירושת הבעל היא מדבריהם‪ ,‬וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהל' נחלות ה"ח – ושוב לא יתכן שיהי'‬
‫לו קרקע בא"י‪ .‬ושם בחגיגה )ד‪ (.‬שהגמ' דנה אם הפטור דעבד הוא מפאת קרא או אם הוא מגז"ש‬
‫ד"לה לה" מאשה לא נזכר כלל שאולי הוא פטור משום דאין לו קרקע‪ .‬וכבר העיר בזה המל"מ‬
‫בפ"ב מהל' חגיגה עיי"ש‪.‬‬
‫וכבר שמעתי מהגאון המובהק מוהר"ר פנחס הירשפרונג זצ"ל לבאר שמחמת קושיא‬
‫הנ"ל השמיט הרמב"ם הא דר' אמי דמי שאין לו קרקע פטור מן הראי'‪ ,‬דהרי עבד משוחרר חייב‬
‫בראי' אף דאי אפשר שיהי' לו קרקע בא"י דקיי"ל דירושת הבעל היא מדבריהם ושוב לא תועיל‬
‫עצת הטו"א‪ ,‬ובהלכה דקנין פירות הרי ס"ל להרמב"ם בפ"ד מהל' בכורים ה"ז דלאו כקנין הגוף‬
‫דמי‪ .‬ובשיטת ר' אמי שפוטר את מי שאין לו קרקע צ"ל דס"ל דירושת הבעל דאורייתא או דס"ל‬
‫דקנין פירות כקנין הגוף דמי‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫קושיית הח"ס מהא דמכשירי פסח דוחין את השבת‬
‫ול"א דאי בעי מפקיר לנכסיה‬
‫עי' בחת"ס באו"ח בסי' קכ"ד וביו"ד בסי' שט"ז שהק' על שיטת התוס' דמי שאין לו‬
‫קרקע פטור מק"פ מגמ' ערוכה בשבת )קלא‪ (:‬דמודה ר"א בציצית לבגדו ומזוזה לפתחו שאינם‬
‫דוחים את השבת משום שבידו להפקירן‪ .‬ולפי"ז תמוה דהרי גם בק"פ בידו להפקיר את קרקעותיו‬
‫ויפטר מפסח ואיך אמרינן לר"א דמכשירי פסח דוחין את השבת‪ .‬וכתב ליישב דר"א לטעמי' דס"ל‬
‫בערכין )כח‪ (.‬דאם החרים כל נכסיו אפי' בדיעבד אינם מוחרמים וה"ה להקדיש ולהפקיר‪ .‬והא‬
‫דאמרינן בכמה מקומות הואיל ואי בעי מפקיר נכסי' והוי עני וחזי לי' היינו דהפקיר ושייר כל שהוא‬
‫לעצמו פחות ממאתים זוז ויהא עני ומותר ליטול לקט שכחה ופאה ומותר להאכילו דמאי אבל לענין‬
‫פטור מראי' ופסח צריך שלא ישאר לו שום קרקע כל שהוא וזה א"א לר"א עכת"ד החת"ס‪.‬‬

‫ישוב לקושיות הטו"א והח"ס‪:‬‬
‫‪ (2‬ובעיקר הדבר י"ל דהנה כבר דנו רבוותא במי שהפקיר שדהו בזמן שהיובל נוהג אם הזוכה‬
‫בה חייב להחזיר את השדה ביובל‪ .‬ובס' ברוך טעם כתב דתליא בפלוגתת רבנן ור' יוסי בנדרים )מג‪(.‬‬
‫אם הפקר כמתנה ועד דאתי לרשות זוכה מצי הדר בי' ולמ"ד בבכורות )נב‪ (:‬דמתנה הוי כמכר‬
‫וחוזרת ביובל ה"ה דגם הפקר חוזר ביובל משא"כ למ"ד דמתנה אינה כמכר דלדידי' הפקר דהוי‬
‫כמתנה אינו חוזר ביובל‪ .‬ולפי"ז לאותו מ"ד יתכן שפיר כל החיובים של פסח וראי' בגר בשדה‬
‫שזכה מהפקר‪.‬‬

‫הרב שלמה הלוי וואהרמאן‬

‫‪77‬‬

‫הפטור למי שאי"ל קרקע אינו הפקעה גמורה‬
‫ואולי י"ל דחלוק מי שאין לו קרקע משאר פטורי ראי' דבשאר הפטורים נפקעה מצות‬
‫ראי' לגמרי ולא מוטלת עלייהו מצות ראי' כלל ואם עלו ונכנסו לעזרה פטורין מקרבן ראי' דאין‬
‫בעלייתם שום קיום בחפצא דמצות ראי' שכבר נפקעה‪ ,‬משא"כ במי שאין לו קרקע די"ל שכל שעלה‬
‫לרגל ונכנס לעזרה מוטל עליו להביא קרבן ראי' וקרא ד"ולא יחמוד איש את ארצך" אינו אלא‬
‫להורות שאינו חייב לעלות אבל אין כאן שום הפקעה מחפצא דמצות ראי'‪ .‬וכך יש לדקדק במאמרו‬
‫של ר' אמי שלא אמר שאם אין לו קרקע "פטור" מראי' כמו שנאמר בשאר פטורים רק אמר "שאינו‬
‫עולה לרגל" והוא משום דליכא שום הפקעה בחפצא דראי' וכנ"ל‪ .‬שו"מ בס"ד כדברינו במרכבת‬
‫המשנה בפ"ט מהל' נדרים ה"כ‪ ,‬וכן משמע גם באבני נזר באו"ח בסי' של"ו‪ 3 .‬ואם כנים הם דברינו‬
‫יש מקום ליישב קושיית הטו"א דאף דח"ע וחב"ח אי אפשר להיות לו קרקע בא"י מ"מ אכתי‬
‫איצטריך קרא לפוטרו מראי' ולפוטרו מקרבן גם כשעלה ונכנס לעזרה‪ ,‬דאי מפאת שאין לו קרקע‬
‫הרי לא נפקעה מצות ראי' ואם עלה ונכנס לעזרה היה עדיין חייב להביא קרבן‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫עד"ז י"ל בישוב קושיית החת"ס דכיון שהשוו התוס' הפטור מפסח להפטור מראי' ע"כ‬
‫דמי שאי"ל קרקע דפטור מפסח אינו מופקע לגמרי ממצות הפסח‪ ,‬ולפי"ז שוב לא יתכן לומר‬
‫דמכשירי פסח לא ידחו שבת לר"א משום דבידו להפקיר קרקעותיו דאם כבר הגיע לעזרה בשביל‬
‫שחיטת פסחו שוב לא יפטור מפסח עי"ז ודמיא לראי' שאם נכנס לעזרה חייב להביא קרבן ראי' ולא‬
‫נפטר מאותו קרבן משום דאין לו קרקע וכמשנ"ת‪.‬‬

‫עוד ישוב לקושיית הח"ס‬
‫ובעיקר קושיית החת"ס אולי י"ל עוד דשאני מצות ציצית ומזוזה דאם יפקיר את טליתו‬
‫ואת ביתו שוב אין שום מקום לאותן המצות שחיובן נובע מטליתו ומביתו דאיפה יקשור את הציצית‬
‫ויקבע את המזוזה אחר שהפקירן ואינן עוד טליתו וביתו ושוב אין על מה שיחולו המצות‪ ,‬אבל מצות‬
‫ראי' ופסח הרי הם לגמרי חובת גברא‪ ,‬ואף דמי שאין לו קרקע פטור מראי' ומפסח מ"מ אין החיוב‬
‫באותן המצות נובע מקרקעו אלא שבידו לפטור א"ע מאותן המצות ע"י שיפקיר את קרקעותיו אבל‬
‫אין בעלות הקרקע פועלת ומביאה את החיוב והוי רק תנאי בחיוב‪ .‬ולפי"ז לא שייך לומר שלא ידחו‬
‫את השבת משום שבידו לפטור א"ע מאותן המצות דהחיוב של אותן המצות לא נתהוה ע"י בעלותו‬

‫‪ (3‬וכעי"ז מצינו בסוכה )כה‪ (.‬דמישאל ואלצפן היו טמאים לנפש אדם ועשו פסח שני‪ .‬ולכאורה‬
‫תמוה דהרי לת"ק במע"ש )פ"ה מי"ד( לויים אין להם חלק בארץ ואיך עשו את הפסח‪) .‬ועי' בתוס'‬
‫בברכות )כ‪ (:‬גבי ברהמ"ז בכהנים ולויים שאין להם חלק בא"י‪ .(.‬וע"כ מבואר דליכא שום הפקעה‬
‫במצותם ואיכא בזה קיום מצוה‪ .‬וכן י"ל דאולי במדבר קודם שנכבשה הארץ כולם נתחייבו‪ .‬ואכתי‬
‫יש לדון בזה‪.‬‬
‫‪ (4‬אולם אכתי יש לדון ממש"כ התוס' בחגיגה )ב‪ (.‬בהא דהכל חייבין בראי' חוץ מחרש שוטה‬
‫וקטן דאין למדין מן הכללות אפי' במקום שנא' חוץ כדאי' בעירובין )כז‪ (.‬דהרי שייר מי שאין לו‬
‫קרקע‪ .‬ולפמש"כ לאו שיורא הוא שהרי שונה לגמרי משאר הפטורים שנשנו שם‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫אור המזרח‬

‫ביאור גדר הפטור ראי' ליושבי חו"ל‬
‫ע"פ הסוגיא בהוריות דרק בני א"י איקרי קהל‬
‫ומה שתמה המל"מ על התוס' דהיכן מצינו פטור ממצות ראי' בחו"ל אולי י"ל דהנה‬
‫איתא בהוריות )ג‪ (.‬דבהוראה )דקיי"ל כי הורו ב"ד ועשו רוב הקהל על פיהם שמביאים פר( ַה ֵלך‬
‫אחר רוב יושבי ישראל שנא' ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא‬
‫חמת עד נחל מצרים וכו'‪ .‬ופריך "מכדי כתיב וכל ישראל עמו‪ ,‬קהל גדול מלבוא חמת עד נחל‬
‫מצרים למ"ל"‪ .‬ומשני "ש"מ הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך לא איקרי קהל"‪ .‬וכ"כ הרמב"ם בפי"ג‬
‫מהל' שגגות ה"ב דאין משגיחין על יושבי חו"ל שאין קרוי קהל אלא בני א"י‪ .‬ועי' במאירי שם דאם‬
‫עשו רוב יושבי א"י על פיהם אפי' לא היה אלא שבט אחד ושיש רוב צבור בחו"ל הרי הן בדין קרבן‬
‫צבור שאין יושבי חו"ל בכלל קהל‪ .‬וכבר כתב הצ"פ דרק בא"י ה"ה צבור וכגוף אחד וחל שם‬
‫וחפצא דקהל עלייהו אבל בחו"ל אף כשנעשה ע"י רבים אי"כ חלות דצבור ונדונים כיחידים‬
‫העושים בשותפות‪] .‬ועי' בברכות )נח‪ (.‬דאין אוכלוסא בבבל ולפי"ד הצ"פ הביאור הוא דרק בא"י‬
‫מתלכדים היחידים לגוש אחד וחל שם וחפצא דאוכלוסא‪[.‬‬

‫סמוכים ליסוד הנ"ל‬
‫וכ"מ ברמב"ם בפיה"מ בבכורות )פ"ד מ"ג( דבני א"י יכולים למנות ראש ישיבה לפי‬
‫שבני א"י הם הנקראים קהל והקב"ה קרא אותן כל הקהל ואפי' היו עשרה אנשים ואין משגיחין‬
‫לזולתן שבחו"ל‪ .‬וכ"מ ברמב"ם בסהמ"צ מצוה קנ"ג שאם חלילה היו בנ"י נעדרים מא"י ל"ה‬
‫מתקיים חשבון העיבור וקידוש חדשים ועיבור השנים ורק עי"ז שיש כל פעם איזה קהל בא"י‬
‫והתורה קורא אותן "כל הקהל" מתקיימות הקביעות של קידוש חדשים ועיבור השנים‪ .‬ועי' בצ"פ‬
‫בהל' ברכות דלהכי איתא בתענית )יא‪ (:‬דאין תענית צבור בבבל דאין דין צבור על צבור של חו"ל‬
‫ואם הצבור מקבלים תענית בחו"ל מקבלים על עצמם כיחידים שאין תורת צבור על יושבי חו"ל‪.‬‬
‫ועי' בתוס' בע"ז )כא‪ (.‬דס' רבוא בחו"ל הוי כמו כיבוש יחיד עיי"ש‪.‬‬
‫ובאבני נזר באו"ח בסי' שי"ד ביאר מש"כ המהר"ל מפראג דענין ערבות שקבלו ישראל‬
‫עליהם בשעה שעברו את הירדן ובאו לא"י הוא מחמת קדושת הארץ שעושה את השוכנים עליה‬
‫כאיש אחד מאחר דהיא ארץ המיוחדת לישראל והארץ מצרפן להיות אחד‪ .‬וכתב האבנ"ז דזה נרמז‬
‫בכונת הגמ' בהוריות )ג‪ (.‬דהנך איקרו קהל אבל הנך לא איקרו קהל‪ ,‬דבני חו"ל נחשבים כ"א‬
‫לעצמו והם כיחידים‪ .‬ועי' בירושלמי בב"ק )פ"ז ה"ז( עה"פ ירושלים הבנוי' עיר שחוברה לה יחדיו‪,‬‬
‫עיר שמחברת ישראל זה לזה‪ .‬ובירושלמי בבכורים )פ"ג ה"ג( איתא וכי יש קטן וגדול בירושלים‪.‬‬
‫ועי' בתענית )יד‪ (:‬שלחו לי' בני נינוה לרבי כגון אנן דאפי' בתקופת תמוז בעי' מיטרא היכי נעביד –‬

‫הרב שלמה הלוי וואהרמאן‬

‫‪79‬‬

‫ביאור דעת התוס' בהגדרת כיבוש יחיד‬
‫ועי' בגיטין )ח‪ (:‬דכיבוש סוריא היתה כיבוש יחיד ופירש"י דלא היו כל ישראל ביחד‬
‫כדרך שהיו בכיבוש יהושע שהיו כולם וכבשוה לצורך כל ישראל קודם חלוקה אבל דוד לא כבש‬
‫אלא לצורכו‪ .‬אולם התוס' שם הביאו מהספרי בפרשת עקב שהיה כיבוש יחיד לפי שלא היתה עדיין‬
‫כל א"י כבושה כדאמר התם סמוך לפלטורא שלך לא הורשת )פי' יבוסי שהיה סמוך לירושלים(‬
‫ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה‪ ,‬אבל אחר שכבשו כל א"י דרשינן מ"כל מקום אשר‬
‫תדרוך כף רגלכם" שכל מה שהיו כובשין מחו"ל היה קדוש ואפי' יחיד‪ .‬ועי' בתוס' בע"ז )כא‪ (.‬דכל‬
‫זמן שלא כבש כל א"י לא היה לו רשות לכבוש חו"ל עיי"ש‪ .‬ולכאורה יש לדון בשיטת התוס' דנהי‬
‫נמי דהוי חסרון בכיבוש מטעם זה אבל איך זה נקרא כיבוש יחיד‪ .‬וכן יש לדון במש"כ דלאחר‬
‫שנכבש כל א"י שוב גם מה שנכבש ע"י יחיד הוי כיבוש מעליא וחשיב כיבוש רבים‪.‬‬
‫ולפמש"כ י"ל בשיטת התוס' דקודם שנכבשה כל הארץ‪ ,‬כל מה שנכבש חוץ "מפלטורא‬
‫שלך" אף שנכבש מדעת כל בנ"י ולצרכם מ"מ חשיב כיבוש יחיד דעדיין לא נתלכדו כל היחידים‬
‫לגוש אחד ולא חל שם וחפצא דקהל עלייהו והו"ל כהרבה יחידים שכבשו בשותפות‪ ,‬אבל לאחר‬
‫שנכבשה כל הארץ הרי נעשו לחטיבה אחת – צבור או קהל – ושפיר חשיב כיבוש רבים אף‬
‫כשנכבש ע"י יחידים שהרי כבשו מדעתם ולצרכם של צבור‪.‬‬

‫אם יש לפטור יושבי חו"ל מק"פ ע"פ יסוד הנ"ל‬
‫וראיתי בס' קרן אורה בהוריות )ג‪ (.‬שכתב דכיון דרק יושבי א"י נקראים קהל א"כ גבי‬
‫פסח נמי דכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל היינו קהל היושבים בא"י‪ .‬ובזה מיושבת קושיית‬
‫המל"מ על דברי התוס' בפסחים )ג‪ (.‬שכתבו שהדר בחו"ל פטור מפסח‪ .‬ולפי"ד הקרן אורה דברי‬
‫התוס' מקורם טהור בגמ' בהוריות דהרי בפסח בעי' קהל ויושבי חו"ל אינם נקראים קהל‪.‬‬
‫ולענ"ד הקלושה‪ ,‬יש מקום לחלק בין קהל דכתיב בהוראת ב"ד לקהל דכתיב בפסח‪,‬‬
‫דאולי רק בקהל דכתיב בהוראת ב"ד אמרינן דיושבי חו"ל אינם נקראים קהל דבהוראת ב"ד הרי‬
‫הוי "קהל" תנאי בחיובי קרבן )דיחיד שעשה עפ"י הוראת ב"ד פטור ובצבור – "הקהל" שעשה‬
‫עפ"י הוראת ב"ד מביאים פר העלם דבר של צבור( ושוב שפיר יש מקום לומר דרק קהל של יושבי‬
‫א"י מיקרי קהל לפעול חיוב של פר העלם דבר‪ .‬אולם "קהל" הנאמר בפסח לא הוי תנאי בחיוב‬
‫הקרבן דהרי כל יחיד חייב להביא פסח )רק דכאשר כל יחיד מביא פסח שוב ממילא דכל בני הקהל‬

‫‪80‬‬

‫אור המזרח‬

‫וכן יש לדקדק ממקרא מפורש בפרשת אחרי דכתיב "וכפר את מקדש הקודש וכו' ועל‬
‫כל עם הקהל יכפר" ודרשינן בחולין )קלא‪ (:‬דעם הקהל אלו ישראל עיי"ש‪ .‬והכי יעלה על הדעת‬
‫דקרבנות יוה"כ מכפרים רק על יושבי א"י משום דקהל כתיב בפרשה‪ .‬וע"כ דרק במקום דקהל הוי‬
‫תנאי בחיוב הקרבן אמרי' דרק יושבי א"י נקראים קהל משא"כ בקרבנות יוה"כ דהקרבנות מכפרים‬
‫על היחידים )דהיינו על צבור של יחידים( ולא על צבור בתורת צבור ודין דצבור אינו פועל בחלות‬
‫החיוב של קרבנות יוה"כ ובכה"ג גם יושבי חו"ל הם בכלל קהל‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫מקור למש"כ התוס' שחיוב ראי' תלוי ביושבי א"י‬
‫ויש למצוא מקור למש"כ התוס' שחיוב ראי' תלוי ביושבי א"י מדברי הירושלמי הוריות‬
‫)פ"א ה"ב( דאיתא שם "ריב"ל לראי' הילכו מלבוא חמת עד נחל מצרים‪ ,‬רבי תנחומא בשם רב‬
‫הונא טעמא דריב"ל ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו"‪ .‬ולכאורה מבואר דרק יושבי‬
‫א"י חייבים בראי'‪ .‬וכ"מ בירושלמי בפסחים )פ"ז ה"ו(‪ .‬אולם בקה"ע שם בפסחים לא גריס‬
‫"לראי' הילכו" אלא "להוראה הילכו"‪ .‬וכן גרס בנועם ירושלמי שם בהוריות‪.‬‬
‫ואולי מקורו של התוס' הוא בגיטין )ד‪ (:‬דהמביא גט ממדינה למדינה בא"י א"צ לומר‬
‫בפני נכתב ובפני נחתם דכיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי‪ .‬ולפי"ז כיון שהמביא גט מחו"ל‬
‫צריך לומר בפ"נ ובפ"נ ע"כ מוכח דמחו"ל לא עלו לרגל‪.‬‬

‫‪6‬‬

‫ועי' במהר"ץ חיות בגיטין )ב‪ (.‬דהעיר מדברי הירושלמי בפאה )פ"ג ה"ז( דעלו לרגל‬
‫מאשקלון אף דשם בגיטין מבואר דאשקלון חו"ל היא‪ .‬ואולי י"ל לפמש"כ הכ"מ בפ"א מהל'‬
‫תרומות ה"ט דיש באשקלון א"י ויש בה חו"ל וכמש"כ התוס' בגיטין )ב‪ (.‬בעיר עכו ושוב י"ל דעלו‬

‫‪ (5‬ובעיקר הדבר דקרבנות יוה"כ מכפרים על היחידים הנה בשבועות )יג‪ (.‬איתא דאפי' לרבי‬
‫דיוה"כ מכפר אפי' לאינם שבים מ"מ אינו מכפר לפורק עול ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה‪.‬‬
‫וראיתי בס' ארץ הצבי )להגר"צ שכטר שליט"א( בסי' י"ז שהביא בשם הגאון האדיר מוהרי"ד‬
‫סולוביצ'יק זצ"ל דכפרת יוה"כ אינה כפרה ליחידים אלא דהוי כפרה בעד הצבור ואלו שהם‬
‫אפיקורסים )פורקי עול ומגלי פנים בתורה שלא כהלכה( אינם בכלל צבור אף שבודאי יש להם‬
‫קדושת ישראל‪ .‬ואולי יש מקום לחלק בין הנושאים‪ .‬ועי' בספרי אורות ימי הרחמים בסי' ל"ה‬
‫שבעזהי"ת הארכתי בזה טובא‪.‬‬
‫‪ (6‬אולם בס' כפתור ופרח העיר מפסחים )סו‪ (.‬דמבואר דשמעיה ואבטליון היו בבבל וביומא‬
‫)עא‪ (:‬מבואר דהיו בא"י‪ .‬וכתב ליישב דהיו מחו"ל ובאו לא"י לרגל והוא דלא כהתוס'‪.‬‬

‫הרב שלמה הלוי וואהרמאן‬

‫‪81‬‬

‫הרב מנחם יעקובוביץ‬

‫כולל ארץ חמדה‪ ,‬ירושלים‬

‫אופיו של פסח שני‬
‫ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא‬
‫ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא‪ :‬ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו‬
‫טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' במועדו בתוך בני‬
‫ישראל‪ :‬ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ד' לכם‪:‬‬
‫וידבר ד' אל משה לאמר‪ :‬דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא‬
‫לנפש או בדרך רחוקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח לד'‪ :‬בחודש השני בארבעה‬
‫עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומרורים יאכלוהו‪ :‬לא ישאירו ממנו‬
‫עד בוקר ועצם לא ישברו בו ככל חוקת הפסח יעשו אותו‪ :‬והאיש אשר הוא‬
‫טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה כי קרבן ד'‬
‫לא הקריב במועדו חטאו ישא האיש ההוא‪ :‬וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לד'‬
‫כחוקת הפסח וכמשפטו כן יעשה חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ‪:‬‬
‫)פרשת בהעלותך‪ ,‬ט‪:‬ו – ט‪ :‬יד(‬

‫בפסוקים אלה התורה מחדשת לנו את מצות פסח שני‪ ,‬דהיינו שניתנת הזדמנות שנייה‪,‬‬
‫למי שלא הצליח ‪ 1‬להקריב את קרבן הפסח בי"ד בניסן‪ ,‬להקריבו בי"ד באייר‪ 2 .‬כמופיע בפסוק י"ב‪,‬‬
‫"ככל חוקת הפסח ]דהיינו פסח ראשון[ יעשו אותו ]דהיינו פסח שני["‪ ,‬ולכאורה זה אומר שדיני‬
‫פסח שני יהיו זהים לאלה שלפסח ראשון‪.‬‬

‫הבדלים בין פסח ראשון לבין פסח שני‬
‫אלא שחז"ל קבלו שבאמת יש הרבה הבדלים בין הפסח שבניסן לבין זה שבאייר‪.‬‬
‫במשנה ג' בפרק מי שהיה טמא )פסחים פ"ט( תנן "מה בין פסח הראשון לשני ‪ ,". . .‬והמשנה‬
‫מפרטת שני הבדלים ביניהם‪ 3 .‬ברמב"ם בסוף הלכות קרבן פסח )פרק י' הלכה ט"ו( נמצאת רשימה‬
‫יותר ארוכה‪:‬‬
‫"מה בין פסח ראשון לפסח שני? הראשון אסור בחמץ בבל יראה ובל ימצא‪ ,‬ואינו‬
‫נשחט על חמץ‪ ,‬ואין מוציאין ממנו חוץ לחבורה‪ ,‬וטעון הלל באכילתו‪ ,‬ומביאין עמו חגיגה‪ ,‬ואפשר‬
‫שיבוא בטומאה אם נטמא רוב הקהל טומאת מת כמו שביארנו‪ .‬אבל פסח שני חמץ ומצה עמו‬
‫בבית‪ 4 ,‬ואינו טעון הלל באכילתו‪ 5 ,‬ומוציאין אותו חוץ לחבורתו‪ 6 ,‬ואין מביאין עמו חגיגה‪ ,‬ואינו בא‬

‫‪ (1‬לגבי פרטי הדרישות לעשיית פסח שני‪ ,‬ע' ברמב"ם פרקים ו' ז' מהלכות קרבן פסח‪.‬‬
‫‪ (2‬לגבי אופי "הזדמנות שנייה" זו יש לציין את הדיון בפסחים דף צג‪ .‬אם פסח שני מוגדר כרגל‬
‫בפני עצמו )שיטת רבי‪ ,‬וכן פוסק הרמב"ם בפ"ה הל' קרבן פסח ה"א(‪ ,‬כתשלומין לראשון )שיטת‬
‫רבי נתן(‪ ,‬או כתקנתא לראשון )שיטת ר' חנינא בן עקביא(‪ .‬לא ניכנס לסוגייה זו במאמר זה‪.‬‬
‫‪ (3‬מה בין פסח הראשון לשני? הראשון אסור בבל ייראה ובל יימצא‪ ,‬והשני מצה וחמץ עמו‬
‫בבית‪ .‬הראשון טעון הלל באכילתו‪ ,‬והשני אינו טעון הלל באכילתו"‪.‬‬
‫‪ (4‬בקשר להיתר חמץ ומצה עמו בבית בפסח שני‪ ,‬יש לציין את דברי רש"י )על פסוק י'( שכתב‬
‫שב"פסח שני מצה וחמץ עמו בבית ‪ . . .‬ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו"‪ .‬המנחת חינוך )מצוה‬

‫‪84‬‬

‫אור המזרח‬

‫ובתוספתא )פ"ח ה"ג( מופיעים עוד שני הבדלים‪" ,‬אלו דברים שבין ראשון לשני‪,‬‬
‫הראשון בג' כתות ‪ 10‬ואין השני בג' כתות ‪ . . .‬הראשון נוהג כל שבעה והשני יום אחד"‪.‬‬
‫ויש לשאול אם ניתן למצוא הסבר ומכנה משותף להבדלים אלה‪.‬‬

‫אמנם יש שתירצו )גליוני האבי עזרי על המנ"ח‪ ,‬ועוד( שכוונת רש"י היא דוקא להתיר אכילת‬
‫קרבן הפסח השני עם חמץ‪ .‬וכן יש לקרוא ברש"י‪ . . . " ,‬ואין איסור חמץ ]בכלל[‪ ,‬אלא ]אדרבא‬
‫חמץ מותר[ עמו ]אפילו[ באכילתו"‪.‬‬
‫‪ (5‬אמנם גם בפסח שני יש חובת אמירת הלל בזמן השחיטה‪ ,‬כלהלן‪ ,‬אבל באכילת הקרבן אין‬
‫חיוב‪.‬‬
‫‪ (6‬יש להעיר שלצל"ח )בפסחים סוף דף צה‪ (.‬וכן לערוך השולחן )העתיד‪ ,‬הלכות קרבן פסח סי'‬
‫קצ"ד סעיפים כ"ג ‪ -‬כ"ד( הרמב"ם סובר שחיוב "בבית אחד יאכל" שייך גם בפסח שני )דהוי מצוה‬
‫שבגופו – עה"ש שם(‪ ,‬רק שאין פסול של "לא תוציא מן הבית מן הבשר ‪) ". . .‬דהוי מצוה שלא על‬
‫גופו(‪.‬‬
‫‪ (7‬היינו בשחיטתן‪ ,‬כלעיל הערה ‪.5‬‬
‫‪ (8‬אמנם‪ ,‬אין חיובי המצה בליל ט"ו בניסן ובליל ט"ו באייר זהים‪ ,‬דבליל ט"ו בניסן יש מצוה‬
‫של "בערב תאכלו מצות" )שמות יב‪ :‬יח( גם למי שאינו אוכל את בשר הפסח‪ ,‬כאשר בפסח שני כל‬
‫מצות אכילת המצה מותנית באכילתה יחד עם קרבן הפסח )כבתשובתו של ר' אברהם בן הרמב"ם‬
‫לר' דניאל הבבלי‪ ,‬המודפסת בספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬מהד' הר"ש פרנקל‪ ,‬עמ' רל"ז(‪ .‬אבל מ"מ‬
‫לגבי חובת אכילת מצה יחד עם קרבן הפסח‪ ,‬שניהם שווים‪.‬‬
‫]ויש לציין בהקשר זה דיוק יפה של החתם סופר )בשו"ת ח"א‪ ,‬או"ח סי' ק"מ ד"ה יקרתו‬
‫הגיעני(‪ .‬בפסח שני כתוב )פסוק י"א( "על מצות ומרורים יאכלוהו"‪ ,‬דתפקיד המצה‪ ,‬כמו זה של‬
‫המרור‪ ,‬הוא ליאכל יחד עם הפסח‪ .‬ברם‪ ,‬בפסח ראשון מוצאים )פרשת בא‪ ,‬יב‪:‬ח( "צלי אש ומצות –‬
‫על מרורים יאכלוהו"‪ ,‬דהיינו שהמילה "על" מקשרת רק את המרור לאכילת הפסח‪ ,‬אבל במצה יש‬
‫גם חיוב נפרד[‪.‬‬
‫‪" (9‬והן המצות שבגופו – והם חוקת הפסח"‪ .‬חשבתי שהרמב"ם מרמז להבדל הלשוני בין שני‬
‫הפסחים בפסוקים שלנו‪ .‬דבפסוקים ג' וי"ד התורה מזכירה גם את חוקות הפסח הראשון וגם את‬
‫משפטיו‪ ,‬כאשר בפסוק י"ב )פסח שני( מזכירים רק את חוקותיו‪ .‬דהיינו שחוקות הפסח הם המצוות‬
‫שבגופו )וע"כ שייכים גם לפסח שני(‪ ,‬כאשר "המשפטים" הינם רק המצוות המיוחדות לפסח‬
‫ראשון‪.‬‬
‫אלא דע' בספרי כאן )אות קצ"ג(‪ ,‬שהבין שגם פסוק י"ד מדבר על פסח שני‪ ,‬ועוד עיי"ש )באות‬
‫קע"ו‪ ,‬ובפירוש כתר כהונה שם( שמבחינים בין חוקים לבין משפטים דלא כדברינו‪.‬‬
‫‪ (10‬כגירסת הגר"א )בנדפס מופיע "]כתים["(‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שבזמן שחיטת הפסח בניסן היו שלוש קבוצות ששחטו אחת אחרי השנייה‪ ,‬כבמשנה‬
‫בפסחים פ"ה מ"ה‪.‬‬

‫הרב מנחם יעקובוביץ‬

‫‪85‬‬

‫מצוה ציבורית – מצוה של יחידים‬
‫יש להצביע על הבדל נוסף בין שני קרבנות הפסח‪ .‬דהיינו שבקרבן הפסח שבניסן יש‬
‫דרישת "ציבור" מה שאין כן בפסח שני‪.‬‬

‫‪11‬‬

‫בפ"ז מהל' קרבן פסח ה"א כותב הרמב"ם‪" ,‬רבים שהיו‬

‫טמאי מת בפסח ראשון אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחין לפסח שני כשאר הטמאים‪ ,‬אבל אם היו‬
‫רוב הקהל טמאי מת או שהיו הכהנים או כלי שרת טמאים טומאת מת אינן נדחים‪ .‬אלא יקריבו כולן‬
‫הפסח בטומאה‪ ,‬הטמאים עם טהורים‪ ,‬שנאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם‪ ,‬יחידים‬
‫נדחים ואין הציבור נדחה"‪ .‬היינו‪ ,‬שלא ייתכן שרוב הציבור יעשו את הפסח השני‪.‬‬
‫ושם בהלכה ד' מופיע "היו רוב הקהל זבים ומצורעים ובועלי נידות ומיעוטן טמאי מת‪,‬‬
‫אותן טמאי מת אינן עושין בראשון לפי שהן מיעוט‪ ,‬ואין עושין השני שאין היחידים עושין את השני‬
‫אלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון‪ .‬וכאן הואיל ולא עשה רוב הקהל בראשון‪ ,‬לא יעשו אלו‬
‫המיעוט הטמאים למת את השני‪ ".‬כלומר‪ ,‬שבכלל אין פסח שני אא"כ ה"ציבור" כבר עשה את‬
‫הפסח הראשון‪.‬‬
‫ובתוספתא דפסחים פ"ח ה"ב מופיעה דעת הת"ק שאם ייבנה בית המקדש בין פסח‬
‫ראשון לבין פסח שני‪ ,‬לא נוכל להקריב את קרבן הפסח השני באותה שנה מפני שרק "היחיד עושה‬
‫פסח שני ואין הציבור עושה פסח שני"‪ .‬ויש לשאול למה דורשים שדווקא לפסח ראשון יהיה אופי‬
‫של ציבור‪ ,‬ולא לפסח שני‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫יציאת מצרים – גאולת בני ישראל או גילוי השגחת ד' בעולם‬
‫נראה שניתן למצוא מפתח לדיונינו בספר החינוך‪ .‬במצוה ה' )מצות שחיטת הפסח בי"ד‬
‫בניסן( כותב החינוך ש"משרשי המצוה כדי שיזכרו היהודים לעולם הניסים הגדולים שעשה להם‬
‫השם יתברך ביציאת מצרים"‪ .‬ובמצוה ו' )אכילת הפסח(‪" ,‬משרשי מצוה זו מה שכתבנו בשחיטתו‬
‫כדי לזכור הניסים הגדולים שעשה לנו הא‪-‬ל שהוציאנו מעבדות"‪.‬‬
‫וכן במצוות ז' – כ"א )מצוות נוספות הקשורות לפסח( החינוך שולח אותנו שוב ושוב‬
‫להסברים הנ"ל‪ ,‬וכן במצוות רצ"ז – ש"א מסביר שצריכים לזכור את ניסי יציאת מצרים ולשבח‬
‫להקב"ה על מה שעשה לנו‪.‬‬

‫‪ (11‬וע' במשנה למלך פ"א הלכה ג' שמתבטא‪" ,‬ודע דקרבן פסח ]ראשון[ קרבן ציבור הוי וקרב‬
‫בגלגל בבמת ציבור ‪ . . .‬אך אני מסתפק בפסח שני ‪ . . .‬ולי נראה ‪ . . .‬דטעמא דפסח שני דקרב אע"ג‬
‫דהוי קרבן יחיד משום ‪". . .‬‬
‫‪ (12‬כמובן‪ ,‬ניתן לומר שהואיל ופסח שני הוא טפל לפסח ראשון )דרק מי שהפסיד את הראשון‬
‫עושה את השני( התורה הקפידה שלפסח ראשון יהיה מעמד של ציבור כדי להדגיש שהוא העיקר‪.‬‬
‫אבל נראה שאפשר להציע הסבר יותר מהותי‪ ,‬כבהמשך‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪86‬‬

‫אבל פתאום במצוה ש"פ )מצוות פסח שני(‪ ,‬החינוך משנה כיוון‪" .‬משורשי המצוה לפי‬
‫שמצות הפסח הוא אות חזק וברור לכל רואי השמש בחידוש העולם כי אז בעת ההיא ]ביציאת‬
‫מצרים[ עשה עמנו ניסים ונפלאות גדולות ושינה טבע העולם לעיני עמים רבים וראו כל עמי הארץ‬
‫כי השגחתו ויכולתו בתחתונים ‪ .". . .‬לא מדגישים כאן את הטובות שנעשו לנו‪ ,‬לבני ישראל‪ ,‬אלא‬
‫המוקד הוא עניין אוניברסלי של הכרזת גילוי השגחתו יתברך בעולם כולו‪.‬‬

‫‪13‬‬

‫ונראה להסביר שבפסח ראשון קיימים שני פנים‪ .‬דהיינו שחשיבות סיפור יציאת מצרים‬
‫נובעת גם מזה שעל ידה נעשינו לעם‪ ,‬וגם מזה שעל ידי הניסים והנפלאות ראו כל העולם "כי לה'‬
‫הארץ" )שמות ט‪:‬כט( ‪. 14‬‬
‫אבל זה שייך רק בפסח שבניסן‪ ,‬דהיינו בתאריך שבו יצאנו מעבדותינו‪ .‬אבל בפסח שני‬
‫הרי איננו עומדים בזמן היציאה והגאולה‪ ,‬אלא חודש אח"כ‪ ,‬באמצע אייר‪ ,‬וע"כ בו יש לחגוג רק את‬
‫הפן ששייך לכל הזמנים‪ ,‬דהיינו גילוי השגחת ד' בעולמו‪.‬‬

‫הסבר ההבדלים ע"פ יסוד זה‬
‫עפ"ז נראה שניתן להסביר את רוב ההבדלים שבין פסח ראשון לבין פסח שני‪ .‬בפסח‬
‫ראשון מדגישים את העניין של ציבור‪ .‬ע"פ דברינו הדגשה זאת מובנת שהרי דוקא בניסן חוגגים‬
‫את היותנו לעם ולציבור‪ .‬אבל הכרזתינו באייר על השגחת ה' בעולם איננה קשורה לכלל ישראל‬
‫כקבוצה אחת‪ ,‬אלא היא שייכת לכל יחיד ויחיד גם שלא בתור חלק מן הכלל‪ .‬ויש להוסיף שדרישת‬
‫שלוש כתות לשחיטת הפסח הראשון )בלבד( נלמדת במשנה בפסחים )פ"ה מ"ה( מ"ושחטו אותו כל‬
‫קהל עדת ישראל )שמות יב‪:‬ו( – קהל‪ ,‬ועדה‪ ,‬וישראל" – שלכאורה ג"כ מצביע על אופי של‬
‫"ציבורים" וקבוצתיות‪.‬‬
‫רק בליל ט"ו בניסן אומרים הלל בזמן אכילת הפסח‪ .‬חיוב זה נלמד בגמ' )פסחים דף‬
‫צה‪ ( :‬מ"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" )ישעיהו ל‪ :‬כט(‪ ,‬ומסביר רש"י )בגמ'(‪" ,‬השיר יהיה‬
‫לכם ביום שתגאלו מן הגלות‪ ,‬כליל התקדש חג ]של פסח[ ‪ ,". . .‬דהיינו שמטרת אמירת ההלל בליל‬
‫ט"ו בניסן היא להודות ולשבח על גאולתנו ממצרים‪ .‬וזה שייך רק בפסח ראשון‪.‬‬

‫‪ (13‬אמנם‪ ,‬יש לעיין בזה‪ ,‬שהרי במצוה שפ"א )אכילת הפסח השני על מצות ומרורים( החינוך‬
‫שוב שולח אותנו לשורשי מצות פסח ראשון‪ .‬בודאי שגם לפי דברינו יש קשר בין פסח ראשון לבין‬
‫פסח שני‪ ,‬אבל יש לשאול אם לדעת החינוך אכילת מצה ומרור גם בפסח שני מראה שגם בו יש עניין‬
‫להדגיש את גאולתינו אנו‪ ,‬ולא רק את ההשלכות של יציאת מצרים על העולם בכלל‪.‬‬
‫‪ (14‬ובאמת בפסוקים רואים בעליל את שתי המגמות האלה‪" .‬וידעו מצרים כי אני ד' ‪". . .‬‬
‫)שמות ז‪:‬ה(‪" ,‬למען תדע כי אני ד' בקרב הארץ" )ח‪:‬יח(‪" ,‬ולמען ספר שמי בכל הארץ" )ט‪:‬טו(‬
‫ועוד‪ .‬ומצד שני מודגשים ייחוד והפליית בני ישראל לטובה )ח‪:‬יח‪ ,‬ט‪:‬ד(‪ ,‬וגם מודגש שהניסים‬
‫נעשו במיוחד עבורינו )יג‪:‬ח‪ ,‬יג‪:‬יד ועוד(‪ .‬ועו"ע בחינוך מצוה כ"א שמדגיש את שני הפנים האלה‬
‫לגבי פסח ראשון‪.‬‬

‫הרב מנחם יעקובוביץ‬

‫‪87‬‬

‫ואמנם‪ ,‬גם בפסח שני אומרים הלל בזמן שחיטת הקרבן‪ .‬אבל ע' בגמ' שם שמסבירה‬
‫בטעם הלל זה‪" ,‬ואיבע"א אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים‬
‫הלל?" ודאי שאין ההלל שבשעת נטילת לולב קשור לגאולתנו ממצרים‪ ,‬אלא הוא דרוש מסיבה‬
‫אחרת שי"ל שתהיה שייכת גם לגבי פסח שני ‪. 15‬‬
‫רק בפסח ראשון קיימים איסורי חמץ‪ .‬והרי התורה מקשרת‬

‫‪16‬‬

‫בין איסור חמץ לבין‬

‫הדרך שבה אנחנו יצאנו ממצרים‪ ,‬היבט שצריכים להדגישו רק בי"ד ובט"ו בניסן‪.‬‬
‫אין קרבן חגיגה בפסח שני‪ .‬בפסחים דף ע‪ .‬גרסינן‪" ,‬כדתניא חגיגה הבאה עם הפסח‬
‫נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השובע"‪ .‬רש"י שם מסביר "שיהו נהנין באכילתו ותיחשב‬
‫להם"‪ .‬יש לומר שדוקא בפסח ראשון יש דרישת הנאה וחשיבות מיוחדת מפני שדוקא בו אנו‬
‫מזכירים את חירותנו מעבדות וע"כ אוכלים בדרך של חירות וחשיבות‪.‬‬
‫גם איסור הוצאת הקרבן מחוץ לחבורה שייך רק בפסח ראשון‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫בטעם איסור זה‬

‫נאמרו כמה הסברים‪ .‬האבן עזרא מסביר )פרשת בא‪ ,‬יב‪ :‬מו( דרוצים להתנהג כמו בפסח מצרים‪,‬‬
‫שבו היינו סגורים בתוך בתינו‪ .‬וי"ל דזה שייך רק בפסח ראשון שבו אנחנו חיים מחדש את‬
‫יציאתינו‪ .‬בספר החינוך מסביר )מצוה ט"ו(‪" ,‬ומפני שנעשינו בני חורין ואדונים באה המצווה עליו‬
‫‪ . . .‬כדרך מלכי ארץ שכל המוכן להם נאכל בהיכלם ‪ . . .‬ודלת הארץ ‪ . . .‬ישלחו מנות לריעיהם ‪. .‬‬
‫‪ ".‬גם נימוק זה שייך רק לפסח הראשון שבו חוגגים את היותנו "בני חורין ואדונים"‪ .‬אבל בפסח‬
‫שני אין מגמה של זכירת חירותנו‪ ,‬אדרבא מתרכזים אך ורק בגדולת הקב"ה ובגילוי כוחו בבריאתו‪.‬‬
‫ויה"ר שנזכה במהרה גם לזכור את יציאת ממצרים וגם להכריז על שליטת הקב"ה‬
‫בעולם ע"י הקרבת קרבנות הפסח בירושלים עיה"ק‪.‬‬

‫‪ (15‬אולי בגלל השמחה המיוחדת שלפני ד' וכדומה )שי"ל שתהיה שייכת גם בהקרבת קרבן‬
‫מיוחד זה בביהמ"ק(‪.‬‬
‫או אולי יש להציע שגם בנטילת לולב יש לראות הפגנת שליטת הקב"ה בעולמו )והרי בסוכה‬
‫דף לז‪ :‬מופיע שמטרת הנענועים היא "לעצור רוחות רעות" ו"לעצור טללים רעים"‪ ,‬דהיינו שגם‬
‫בנטילת הלולב אנו בהחלט מתייחסים לשליטת ד' בטבע(‪.‬‬
‫‪ (16‬בשמות )יג‪:‬ג(‪ . . ." ,‬כי בחוזק יד הוציא ד' אתכם מזה ולא יאכל חמץ"‪ .‬ובדברים )טז‪:‬ג(‪,‬‬
‫"לא תאכל עליו חמץ ‪ . . .‬כי בחפזון יצאת מארץ מצרים ‪] ". . .‬ואמנם בפסוק זה גם מופיע "שבעת‬
‫ימים תאכל עליו מצות לחם עוני"‪ ,‬והרי חיוב אכילת מצה שייך גם לפסח שני‪ .‬אבל נראה שהתורה‬
‫שם מתייחסת רק לחיוב אכילת מצה בניסן‪ ,‬שקשורה לחג הפסח‪ ,‬אבל לא לחיובה באייר‪ ,‬שהוא דין‬
‫מיוחד בקרבן‪ ,‬ויש לעיין בזה‪ .‬וע' לעיל בהערה ‪[.12‬‬
‫‪ (17‬אמנם‪ ,‬ע' לעיל הערה ‪ .6‬ויש לחקור לפי הצל"ח והעה"ש העתיד מהו יסוד ההבדל בין‬
‫חיוב "בבית אחד יאכל" לבין הפסול של "לא תוציא מן הבית ‪". . .‬‬

‫הרב מנחם מן כשדן‬
‫ירושלים‬

‫דיון והסבר בענין כרפס‬

‫∗‬

‫כמה שאלות בענין כרפס‬
‫בסוגיא דכרפס יש להעיר כמה שאלות‪:‬‬
‫א‪ .‬עיין בגמרא )פסחים קי"ד‪ (:‬שתקנת טיבול הכרפס היא כי היכי דליהוי היכרא לתינוקות‬
‫ופרש"י ורשב"ם כדי שישאלו‪ .‬אך הגמרא לא פירשה מה משיבין לתינוק כששואל‪ .‬וצ"ע מה באמת‬
‫התשובה לשאלתו?‬
‫ב‪ .‬תנן )שם ע"א( מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת ובתוס' )ד"ה עד( פי' דפרפרת‬
‫הפת קאי אמרור שאוכל בתוך הסעודה וא"כ פירוש המשנה הוא שמטבל בחזרת עד שמגיע למרור‬
‫שבתוך הסעודה‪ ,‬ומשמע דהטיבול העיקרי הוא במרור שבסעודה ומה שעשה "עד שמגיע" למרור הוא‬
‫כעין "בדיעבד" דא"א לטבל הטיבול העיקרי מיד ולכן "עד שמגיע" לאותו מרור שהוא פרפרת הפת‬
‫מטבל בחזרת‪ .‬והדברים סתומים וחתומים וצריכים להבינם‪.‬‬
‫ג‪ .‬מצות כרפס היא בירק דוקא‪ .‬ובגמרא )שם ע"ב( נמקו טעמה כדי דליהוי היכרא‬
‫לתינוקות‪ ,‬שישאלו למה מטבילים פעמיים‪ .‬וצ"ע דאם כל צורת המצוה היא כדי להטביל פעמיים‪ ,‬למה‬
‫לא התירו טיבול בפרי או ביצה או דגים או בשר ג"כ? למה חייבו להטביל בירק דווקא?‬
‫ד‪ .‬חידוש הסוגיה הוא שבמקרה שאין ירק אחר לטיבול ראשון‪ ,‬ובדלית ברירה משתמשים‬
‫במרור לכרפס‪ ,‬אעפ"כ צריכים לחזור ולאכול מרור פעם ב' בטיבול שני בתוך הסעודה‪ .‬מחידוש זה‬
‫הסיק ריש לקיש דמצוות צריכות כוונה‪ .‬טעמו הוא שאם מצוות א"צ כוונה הרי באכילת המרור‬
‫לכרפס כבר יי"ח מצוות מרור אע"פ שלא התכווין אז למצות מרור )והראי' שלא התכווין שלא אמר‬

‫ברכת על אכילת מרור(‪ ,‬וא"כ למ"ד מצוות אין‬

‫צריכות כוונה למה יש צורך בטיבול שני באכילת‬

‫מרור אח"כ בתוך הסעודה? למה לא יצא מצוות מרור באכילת המרור לכרפס? ומזה שחייבים‬
‫באכילת מרור עוד הפעם בתוך הסעודה מוכח שלא יצא ידי חובתו באכילה שלא בכוונה‪ ,‬ומוכח‬
‫שמצוות כן צריכות כוונה ולכן מחוייב הוא לאכול מרור פעם ב' אח"כ בסעודה בכוונה לשם מצווה‪.‬‬
‫ובגמרא דחו דדילמא לעולם מצוות א"צ כונה‪ ,‬ודקאמרת תרי טיבולי למה‪ ,‬כי היכי דליהוי‬
‫היכרא לתינוקות‪ .‬וזה גופא חידוש הסוגיא‪ ,‬דקס"ד שאם השתמש במרור בטיבול א' וכבר יי"ח אכילת‬
‫מרור למ"ד מצוות א"צ כוונה א"כ אין צורך להטביל אח"כ באמצע הסעודה קמ"ל דמ"מ יטביל‬
‫בחרוסת גם אחר כך בתוך הסעודה כדי דליהוי היכרא לתינוקות‪.‬‬
‫אלא שצריכים להבין הה"א של ר"ל שאם אכל מרור לכרפס ויי"ח מצוות מרור למ"ד‬
‫מצוות א"צ כוונה‪ ,‬לא יצטרך לטיבול שני אח"כ‪ ,‬דאם ב' הטיבולים הם מטעם היכרא )וכמו ששואל‬
‫הבן "שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפי' פעם אחת והלילה הזה ב' פעמים"( מה הס"ד שלא יטבל‬

‫* לע"נ ר' שלמה מאיר בן הרב צבי‪.‬‬

‫‪90‬‬

‫אור המזרח‬

‫ה‪ .‬עיין בהל' סדר ההגדה לריטב"א וז"ל‪ :‬ואחר שנטל כל או"א ידיו יש להם לאכול מן‬
‫הירקות המרים ונהגו לאכול כרפס‪ ,‬ע"כ‪ .‬וצ"ע מנ"ל דלטיבול ראשון יש לדקדק אחר הירקות המרים‬
‫דוקא?‬

‫יסוד השאלות שבמה נשתנה‬
‫ובהקדם‪ ,‬הנה מפרשי ההגדה הקשו דב"מה נשתנה" אין שאלה אודות הד' כוסות‪ ,‬ויש‬
‫להבין למה‪.‬‬
‫והיסוד שנ"ל בזה הוא שהבן שואל רק על אותם מעשי מצוה שמזמן כבר חל חיובן והוא‬
‫יודע עליהם או עי"ז שראה את‪ ,‬או שמע על‪ ,‬קיומן או הכנתן – וכגון איסור חמץ ומצות מצה שכבר‬
‫היה )יכול להיות( נוכח בשעת הבדיקה והביעור ובאפיית המצות או ששמע על קיומן שנעשו על ידי‬
‫הגדולים‪ ,‬ולכן על אלו שפיר שואל‪ ,‬וכן שואל על ההסיבה שראה בשתיית כוס הקידוש‪ .‬אך מכיון‬
‫שלא ראה אלא שתיית כוס א' של קידוש א"א לו לשאול אודות שתיית ד' כוסות‪ ,‬דמנ"ל שיש חיוב‬
‫לשתות ד' כוסות? לכן לא שואל עליהם‪ ,‬וז"פ‪) .‬ואפי' מה שמזגו כוס ב'‪ ,‬אפשר לרואה לחשוב שהוא‬
‫מסעודת יו"ט סתם וקיום בשמחת יו"ט שנוהג בכל יו"ט‪(.‬‬
‫אך לפי"ז צ"ע איך הוא יודע לשאול במה נשתנה על ב' הטיבולים ועל חיוב אכילת מרור‬
‫שיבואו רק אח"כ? מי הגיד לו ומה ראה שיודע כבר בתחילת הסדר לשאול על עניינים אלו? ואין‬
‫לומר שעל אכילת מרור הוא יודע מטעם נוכחות המרור על הקערה‪ ,‬דא"כ ישאל בזה"ז גם על הזרוע‬
‫ועל הביצה ועל החרוסת שגם הם נוכחים בקערה‪* .‬‬

‫טעם תקנת כרפס‬

‫והנראה לתרץ‪ ,‬דטעם תקנת הכרפס וטיבולו הוא כדי שיהיה היכר למצות מרור‬
‫שבתוך הסעודה‪ ,‬אשר ע"י היכר זה הבן ידע לשאול על המרור וטיבולו בחרוסת קודם‬

‫* יש להעיר שלשיטת הרמב"ם שלא הבן שואל אלא "הקורא" את ההגדה הוא שאומר את ה"מה‬
‫נשתנה" אין מקום לקושיא זו‪) .‬ויש להוסיף כפי שהעיר מרן הרב קוק זצ"ל בפירושו להגדה‪ ,‬שקריאה‬
‫זו היא נאמרת בשביל ה"בן שאינו יודע לשאול" כקיום ב"את פתח לו‪ – ".‬הערת המערכת‪.‬‬

‫הרב מנחם מן כשדן‬

‫‪91‬‬

‫לפי"ז מן הדין היינו צריכים לאכול מרור מטובל בחרוסת מיד לאחר הקידוש כדי שישאל‬
‫הבן קודם אמירת ההגדה על אכילת המרור וטיבולו בחרוסת‪ ,‬ואז הספור יצ"מ היה מענה על שאלותיו‪,‬‬
‫ש"וימררו את חייהם בעבודה קשה" הוא טעם אכילתנו המרור‪ ,‬ו"בחומר ובלבנים" הוא טעם הטיבול‬
‫בחרוסת‪ .‬ודוקא ככה יקויימו גזה"כ והיה כי ישאלך בנך וכו' ואמרת אליו וגו' כסדרן‪.‬‬
‫אלא שמגזה"כ אחר א"א לעשות כן מדכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו‪ ",‬דיש הקפדה‬
‫להקדים המצה למרור )פסחים קי"ד‪ .‬רשב"ם ד"ה עד שמגיע‪ ,‬תלמידי הרשב"א ד"ה עד שמגיע(‪ .‬אכן‬
‫לפי"ז א"א יהיה לבן לדעת על אכילת המרור עד הסעודה‪ ,‬וא"כ קודם אמירת ההגדה הוא לא יוכל‬
‫לשאול על המרור‪ ,‬וממילא דלא יהיה אפשר לקיים והיה כי ישאלך בנך וכו' ואמרת אליו וגו' כסדרן‬
‫לגבי מצות מרור‪.‬‬
‫על כן נראה לפרש שמטעם זה תקנו חז"ל שמיד לאחר הקידוש וקודם שאלת המה נשתנה‪,‬‬
‫צריכים לטבול ולאכול כרפס כעין טיבול המרור בחרוסת ואכילתו‪ ,‬כדי שתיכף ומיד ישאל הבן על‬
‫אכילת הכרפס וטיבולו‪ ,‬ואז ישיבו לו שאכילת הכרפס וטיבולו הוא תמורה לטיבול המרור ואכילתו‬
‫שיהיה אח"כ‪ ,‬ועל זה ישאל שוב הבן למה בכלל צריכים לאכול מרור‪ ,‬ולמה צריכים טיבול שני‬
‫למרור‪.‬‬

‫על שאלות אלו האב המגיד יספר‪ ,‬כמענה לשאלות‬

‫בנו‪ ,‬שעבדים היינו וכו' ושאכילת‬

‫המרור היא כנגד וימררו את חייהם‪ ,‬והחרוסת הוא כנגד בחומר ובלבנים‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫עפי"ז יובן למה תקנו שהכרפס צריך להיות ירק דוקא‪ ,‬דזהו דוגמת המרור‪ ,‬ודוקא בטיבול‪,‬‬
‫דזהו דוגמת טיבול המרור‪ ,‬ויובן המנהג להקפיד בירקות מרים דוקא לכרפס‪ ,‬שכן הם דומים יותר‬
‫למרור‪ .‬ואפשר דזהו גם טעם הראשונים שסוברים שטיבול הכרפס יהיה דוקא בחרוסת‪.‬‬
‫כמו כן אתי שפיר לשון המשנה שמטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת שפירושו עד‬
‫שמגיע למרור שבתוך הסעודה‪ ,‬והקשינו דמלשון זה משמע שטיבול החזרת הוא כטפל לטיבול המרור‬
‫שאח"כ‪ ,‬ומשמע דנעשית בדלית ברירה וכעין בדיעבד עד שהוא מגיע לטיבול העיקרי‪ ,‬ר"ל של‬
‫המרור‪ .‬אכן לדברינו שתקנת כרפס היא כעין תמורה זמנית למצות מרור שהיא יותר עיקרית‪ ,‬לשון‬
‫המשנה מדוייקת מאד‪.‬‬
‫עפ"י הנ"ל יובן נמי הה"א של ריש לקיש שלמ"ד מצוות א"צ כונה‪ ,‬אם טבל במרור‬
‫לכרפס‪ ,‬וכגון שלא היה ירק אחר לכרפס‪ ,‬שוב אין חיוב לטבל המרור פעם שנייה בסעודה‪ ,‬והערנו‬
‫דלמה אינו חייב לטבול פעם ב' מטעם היכרא‪ .‬ומעתה לק"מ דכיון דכל עצם תקנת הכרפס הוא לעורר‬

‫‪ (1‬וראי' לדבר שכבר באכילת הכרפס מפרסמים ענין אכילת המרור הוא‪ ,‬שלשיטת ר' יוסף טוב‬
‫עלם )וחוששים לדבריו הלכה למעשה( יש לכוון בברכת האדמה שעל הכרפס להוציא אכילת המרור‬
‫שבתוך הסעודה‪ ,‬וממילא שהמגיד ינחה את המסובים אצלו לעשות כן‪ ,‬וממילא שיזכיר להם חובת‬
‫מצות מרור כבר בשעת אכילת הכרפס‪ ,‬וע"ע להלן בזה‪.‬‬

‫‪92‬‬

‫אור המזרח‬

‫הלילה הזה )כולו( מרור‬
‫עיין בביאור ההגדה של הריטב"א וז"ל‪ :‬קשיא לרש"י‪ ,‬וכי אין אנו אוכלין בלילה הזה שאר‬
‫ירקות‪ ,‬ע"כ‪ ,‬ומשמע מקושיתו שרש"י גרס הלילה הזה כולו מרור‪ .‬ועיין בהגדת בעלי התוס' )דף כז‬
‫סק"א( שהקשו להיפך‪ ,‬דמהא דאמרינן שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור‪,‬‬
‫משמע דבשאר הלילות לא אוכלים מרור‪ ,‬וקשה דהרי גם בשאר הלילות אוכלים חסה שהוא מרור‪,‬‬
‫ומה זה שאומרים שדוקא בליל ט"ו אוכלים מרור ר"ל חסה?‬
‫ונראה דשניהם‪ ,‬רש"י ותוס'‪ ,‬תירצו תירוץ א' לב' השאלות הנ"ל‪ .‬ז"ל הריטב"א‪ :‬ופי'‬
‫]רש"י[ ז"ל‪ ,‬כי כל מה שאנו אוכלין בלילה הזה הוא מרור אלינו זכר וכו' ע"כ‪ .‬ובהגדת התוס' כתבו‬
‫וז"ל‪ :‬מה שאנו אוכלים חסה בשאר הלילות אינו ע"ש מרירות אלא במתיקות אהבה כמו שנא' טוב‬
‫ארוחת ירק ואהבה שם‪ ,‬אבל מה שאנו אוכלין הלילה הזה אפי' ירקות מתוקים כולו מרור להזכיר‬
‫מרירות ושעבוד מצרים‪ ,‬ע"כ‪ .‬הרי שלדברי שניהם כל אכילת ירקות בליל ט"ו נחשבת אכילת‬
‫מרורים עפ"י דין‪ ,‬ומכיון שרק הכרפס הוי אכילת חובה של ירקות )נוסף על המרור( בליל ט"ו‪ ,‬משמע‬
‫שאכילת הכרפס הוי אכילת מרורים זכר לשעבוד כאכילת המרור עצמו‪ .‬וברור דלכרפס דוקא כוונו‪,‬‬
‫דמעולם לא שמענו דבאכילת ירקות רשות בתוך הסעודה יש לכוון למרירות זכר לשעבוד‪ ,‬וודאי שאי‬
‫אפשר לפרש דלרש"י שאמר שכל מה שאוכלים בלילה הזה הוא מרור אלינו דר"ל שכל סעודת יו"ט‬
‫בכלל דהוי כאכילת מרור‪ ,‬ולכן נראה יותר דדוקא לאכילת חובה דירקות בליל ט"ו כוונו‪ ,‬והיינו כרפס‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬מו"ר הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל חקר בדין כרפס‪ ,‬דאף דטעם התקנה היה כדי שיכירו‬
‫התינוקות וישאלו‪ ,‬מ"מ יש לחקור האם בחיובו תקנוהו כמצות אכילה או דנימא שכל חיובו הוא‬
‫לעשות היכר כדי שישאלו‪ .‬והביא ע"ז ג' נפקא מינות‪ :‬לענין שיעור אכילה‪ ,‬לענין מי חייב במצוה‪,‬‬
‫ולענין במה מטבילין את הכרפס‪ ,‬והיינו דלצד שהוא חיוב אכילה שיעורו הוא בכזית דוקא‪ ,‬דזהו שיעור‬
‫אכילה בכל התורה כולה‪ ,‬וכן לכאו' מצותו חלה על כל א' בשווה‪ ,‬וכן לרמב"ם שסובר שכל מצות‬

‫‪ (2‬הערה‪ :‬מהא דבדליכא ירק אחר לכרפס אוכלים מרור קודם הסעודה‪ ,‬קצת משמע דהלימוד‬
‫ד"על מצות ומרורים" להקדים מצה למרור הוי רק אסמכתא‪ ,‬דאם הוא מה"ת ממש צע"ג היאך הפקיעו‬
‫החיוב דאורייתא כדי לקיים תקנת כרפס דרבנן‪ .‬ויש לתרץ דלמ"ד מצוות צריכות כוונה בדוקא לא‬
‫מכוונים הכא‪ ,‬ולאידך מ"ד אפשר דס"ל דוקא כמ"ד דאוכלים פחות מכשיעור לכרפס ואין זה אכילת‬
‫מרור הדרושה ע"פ דין‪ ,‬ויש לפלפל בכ"ז‪ ,‬ואכ"מ‪.‬‬

‫הרב מנחם מן כשדן‬

‫ונראה‪ ,‬דכל זה הוא לענין‬

‫חיוב‬

‫‪93‬‬

‫המצוה אם הוא חיוב אכילה או חיוב היכרא בעלמא‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬לדברי רש"י ובעלי התוס' שהבאנו‪ ,‬משמע דבקיומו‪ ,‬כרפס הוי קיום מרור‪ ,‬ומשמע כדברינו‬
‫לעיל‪.‬‬

‫שיטת ר' יוסף טוב עלם והחולקים עליו‬
‫עיין בתוס' )קט"ו‪ :‬ד"ה והדר( שהביאו את שיטת ר' יוסף טוב עלם שתקנת אכילת הכרפס‬
‫היא כדי לברך בפה"א קודם לסעודה ובזה לפטור את המרור שבתוך הסעודה‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫הרי מבואר שלר'‬

‫יוסף טוב עלם כבר בשעת הכרפס יש להאב להסביר לבן שיאכלו מרור אח"כ שהרי הוא אומר לו‬
‫לכוון עכשיו להוציא את המרור שיאכל אח"כ‪ ,‬וזה מתאים עם מה שנתבאר שקודם לכרפס מודיעין‬
‫לבן על אכילת המרור אח"כ‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫והקשו עליו בתוס' דהנה מפורש בגמרא דהטעם לכרפס הוא כדי דליהוי היכרא לתינוקות‬
‫ולא מטעם שיברך ברכת הנהנין על המרור שבתוך הסעודה‪ ,‬וא"כ איך המציא טעם חדש כנגד הגמרא?‬
‫ולדברינו ניחא‪ ,‬דלר' יוסף טוב עלם היינו הך‪ ,‬ר"ל שכשאוכלין את הכרפס מודיעים למסובין שיש‬
‫להם לכווין בברכת בפה"א גם על המרור שיאכלו אח"כ בסעודה לשם מצוה‪ .‬ממילא שואל הבן האם‬
‫בלילה הזה חייבים לאכול מרור? ולדברינו זה גופא ההיכרא של הכרפס‪ ,‬שישאלו על המרור‪ .‬עפ"ז‬
‫יש להבין נמי למה לר' יוסף טוב עלם אין הסיפור יצ"מ מפסיק בין ברכת בפה"א של כרפס וחלותה‬
‫למרור‪ ,‬דכל טעם הכרפס הוא כדי שהמגיד יוכל לספר על השיעבוד הקשה שמטעמו יאכלו מרור‬
‫אח"כ‪ ,‬כלומר הסיפור יצ"מ מקשר בין הכרפס למרור‪ ,‬וממילא אינו הפסק לענין הברכה‪.‬‬
‫עוד יש לתרץ קושית התוס' על ר' יוסף טוב עלם בדרך אחרת‪ ,‬דר' יוסף טוב עלם סובר‬
‫שיש ב' דינים שונים‪ :‬א' – מעשה הטיבול כדי שיחד עם הטיבול הב' בתוך הסעודה יהיה היכר‬
‫לתינוקות‪ ,‬ממש כטעמא דהגמרא‪ .‬ב' – הטיבול בחפצא של ירק דוקא – ולא פרי או בשר וכיו"ב –‬
‫והטעם לזה הוא כדי לברך בפה"א כבר עתה ובזה לפטור את המרור שבתוך הסעודה‪ ,‬וטעם דין זה‬

‫‪ (3‬לר' יוסף טו"ע המרור שבתוך הסעודה אינו חשוב כבא מחמת הסעודה – דאין אדם רגיל‬
‫לאכול מרור בפ"ע בתוך סעודתו בכל השנה – וא"כ אין המרור נפטר בברכת המוציא שבתחילת‬
‫הסעודה וחייבים לברך עליו בפה"א בנפרד אלא שלדעתו א"א לברכו בתוך הסעודה קודם אכילת‬
‫המרור‪ ,‬דא"כ נמצא מברך ב' ברכות על המרור‪ ,‬ר"ל בפה"א ועל אכילת מרור‪ ,‬ויש בזה איסור של אין‬
‫עושין מצוות חבילות חבילות לברך ב' ברכות ישר על המרור‪.‬‬
‫‪ (4‬תודתי שלוחה לידידי ר' דוד סניור נר"ו שהעיר לי ראיה זו‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪94‬‬

‫עכ"פ‪ ,‬משאלת התוס' משמע לכאורה שהם אינם סוברים כדברינו )שהכרפס בא מטעם‬
‫המרור(‪ ,‬דא"כ מה הקשו על ר' יוסף טוב עלם? וכן עיין בתוס' )ד"ה הביאו לפניו‪ ,‬קי"ד‪ (.‬וז"ל‪:‬‬
‫ועקירת השולחן היא כדי שישאל הבן ואביו עונה לו עדיין יביאו שולחן לעשות טיבול שני והבן ישאל‬
‫למה מטבילין שתי פעמים‪ ,‬ע"כ‪ .‬שוב משמע מהתוס' שלא כדברינו‪ ,‬דלדברינו בשעת טיבול הכרפס‬
‫מסבירים לבן אודות המרור והטיבול השני ולתוס' מודיעים לו כן בשעת עקירת השולחן‪ ,‬וא"כ הדרא‬
‫קושיין לדוכתא‪ ,‬דמה עונים לבן כשהוא שואל למה מטבילין הכרפס?‬

‫והנ"ל דאפשר להסביר התוס' בב' פנים‪ ,‬או דגם תוס' סוברים כדברינו לעיל‪ ,‬שהטעם‬
‫לטיבול הראשון הוא תמורה לטיבול המרור בחרוסת‪ ,‬ומ"מ לדעתם א"צ לברך בפה"א למרור שבתוך‬
‫הסעודה‪ ,‬שבפסח אכילת מרור חובה כן מהווה חלק מסעודת הערב וממילא הוא נפטר בברכת המוציא‬
‫לסעודה‪ ,‬ולכן הקשו שאעפ"י שכל הטעם לאכילת כרפס הוא היכר למרור‪ ,‬מ"מ אין זה מטעם אמירת‬

‫ברכה למרור‪ .‬כמו"כ יש לומר דאעפ"י דלתוס' הזמן‬
‫במרור הוא בשעת עקירת השולחן‪ ,‬מ"מ גם לשיטתם הטעם לטיבול הראשון שמסבירים לתינוק‬

‫שאז מגלים לבן שיהיה מעשה טיבול שני‬

‫הוא שהכרפס הוא תמורה לטיבול המרור בחרוסת וכנ"ל‪ .‬לפי"ז גם לתוס' הכרפס הוא קיום במצות‬
‫מרור‪.‬‬
‫אי נמי יל"פ דתוס' סוברים דאין לכרפס ומרור שום זיקה ביניהם‪ .‬לפירוש זה כרפס הוי‬
‫קיום בסיפור יצ"מ )מעשה היכר כדי שישאלו( ובאמת אין תשובה מסויימת לתקנת ב' הטיבולים מפני‬
‫שכל טעמה של התקנה הוא לעורר סקרנותו של הילד באופן כללי וכאשר הבן שואל למה מטבילים ב'‬
‫פעמים משיבים שכמו שהוא הכיר את השוני בעקירת השולחן ובטיבול הכרפס‪ ,‬אף שבמעשים אלו‬
‫באמת אין טעם מסויים‪ ,‬דכל טעמם הוא לשנות מהרגיל כדי שישאל‪ ,‬כן ישאל עוד ועוד שאלות על כל‬
‫מה שיראה תמוה בעיניו בלילה זה שעל שאלות אחרות באמת יש להשיב ולתרץ בהסבר‪ .‬והרי זה‬
‫כשיטת התוס' בענין עקירת השולחן )תד"ה כדי שיכיר קט"ו‪ (:‬שכתבו שמתוך ששואל על עקירת‬
‫השולחן יבוא לשאול בשאר דברים‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ (5‬עפ"י דרוש יל"ת גם באופן אחר למה הגמרא לא פירשה טעם לטיבול הכרפס לצד שאין זה‬
‫מטעם תמורה למרור דנודע בשם הגר"ח שבין החילוקים שבין מצות סיפור יצ"מ שבליל הפסח למצות‬
‫זכירת יצ"מ שבכל יום הוא שבסיפור יצ"מ מסבירים טעמי המצות וכגון "מצה זו על שום מה? על‬
‫שום שלא הספיק בצקם להחמיץ וכו'‪ ".‬והנה בסוף הל' תמורה )פ"ד הל' י"ג( כתב הרמב"ם בעניין‬
‫טעמי המצוות שאעפ"י "שכל חוקי התורה גזירות הם ‪ . . .‬כל מה שאתה יכול ליתן לו טעם‪ ,‬תן לו‬
‫טעם‪ ".‬עפי"ז י"ל שכוונת חז"ל בזה שלא נתנו הסבר מסויים ומוגדר לטיבול הכרפס היא כדי לעורר‬
‫כל מגיד ומגיד לחפש ולחדש הסברים וטעמים כפי מה שהוא אדם וכפי אשר נראה לדעתו ולהבנתו‬
‫טעם והסבר למעשה סתום זה של טיבול ירק במי מלח או חרוסת שזהו ממצותה של מצות סיפור יצ"מ‬
‫ליתן ולחדש טעמים והסברים – מדעת עצמו – למצות הלילה‪.‬‬

‫הרב מנחם מן כשדן‬

‫‪95‬‬

‫טיבול המצה לרמב"ם‬
‫עיין בפ"ח מהל' חו"מ הל' ח' דלרמב"ם איכא טיבול שלישי של המצה בחרוסת‪ .‬והקשו‬
‫דזה סותר מה שהוא עצמו פסק בהל' ב' דהבן שואל דהלילה הזה מטבילין ב' פעמים‪ .‬ולפי דברינו‬
‫ניחא‪ ,‬שמה שהבן שואל על ב' טיבולים אין זה מטעם שמספר הטיבולים עיקר‪ ,‬אלא כדי שעל ידי‬
‫שאלתו נודיע לו שאח"כ נאכל מרור טבול בחרוסת‪ ,‬ואז‪ ,‬מטעם המרור הוא ישאל למה מטבילין עוד‬
‫פעם את המרור אח"כ ‪ .‬נמצא שעל ב' הטיבולים הוא יודע לשאול‪ .‬מאידך‪ ,‬אין מודיעים לו על טיבול‬
‫המצה אח"כ‪ ,‬וממילא אין הוא יודע לשאול עליו‪ .‬והטעם שאין מודיעים לבן על טיבול המצה אח"כ‬
‫הוא דממ"נ הבן שואל על זה‪ ,‬שהרי על מעשה אכילת המצה הוא ממילא יודע לשאול‪ ,‬וכן עי"ז ששואל‬
‫על טיבול המרור יסבירו לו גם ענין החרוסת‪ ,‬שהחרוסת הוא מטעם החומר והלבנים‪ ,‬וממילא הוא יבין‬
‫טעמי הדברים גם כאשר יטבילו את המצה בחרוסת‪ ,‬וממילא שא"צ להודיע לו על טיבול שלישי‪ ,‬שאין‬
‫הלכה מסויימת שישאל על מספר הטיבולים‪ ,‬אלא דהשאלה על ב' הטיבולים הוא רק היכי תמצא‬
‫להביאו להבין ענייני המרור והחרוסת‪ ,‬ומאחר שיבין כן בשאלה על ב' טיבולים בלבד‪ ,‬בזה סגי‪,‬‬
‫ודו"ק‪.‬‬
‫אלא דיש לדחות דגם אי נימא דלרמב"ם הטיבולים הם מטעם סיפור יצ"מ ורק כדי לעורר‬
‫סקרנות הבן באופן כללי‪ ,‬אפשר דבזה שהבן שואל על ב' הטיבולים הרי השגנו מבוקשנו‪ ,‬לגרום לבן‬
‫לשאול על שנויים שרואה ושוב לא חשוב אם הוא שואל על ב' או ג' טיבולים‪ .‬אלא דעדיין צ"ע לפי"ז‬
‫דמנ"ל שהבן יודע לשאול על ב' טיבולים? ובע"כ שגם לרמב"ם מודיעים לו על כך מראש )וכמו‬
‫שהבאנו גם לשיטת התוס'( ורק שצ"ע שאם לרמב"ם יש באמת ג' טיבולים‪ ,‬למה לא מודיעים לו‬
‫מראש על ג' טיבולים? ואפשר דהרמב"ם בזה לשיטתו אזיל‪ ,‬דלכתחילה אוכלים את המצה ומרור‬
‫ביחד בכריכה כהלל‪ ,‬וטובלים אותם בבת אחת‪ ,‬ורק שאם רוצה – יכול לאוכלם בזה אחר זה‪ .‬לפי"ז‬
‫נמצא‪ ,‬דלכתחילה יהיו רק ב' טיבולים גם לרמב"ם‪ ,‬ואין זה בדוקא שיהיו ג' טיבולים‪ .‬אשר לפי"ז‬
‫מדוייק ברמב"ם ששואל על ב' טיבולים גרידא‪ ,‬אך אה"נ אם יאכלו המצה והמרור בזה אחר זה יהיו‬
‫עוד ב' טיבולים )נוסף על הכרפס( ואם ככה דעתם לעשות מראש‪ ,‬מסתמא יגלו את זה לבן בתחילת‬
‫הסדר‪ ,‬והוא באמת ישאל למה מטבילים ג' פעמים‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬

‫הנפקא מינות‪ :‬ההסבר‪ ,‬אם צריכה הסיבה‪,‬‬
‫טיבול בחרוסת‪ ,‬שיעור כזית‬
‫ונראה דנוסף על הבדל ההסברים שנותנים לבן כששואל על הטעם לכרפס – דלדברינו‬
‫מסבירים שהוא תמורה למרור‪ ,‬ולשיטה האחרת הוא מטעם שנוי סתם‪ ,‬כדי לעודד ולעורר סקרנות‬
‫כללית וכדי שישאלו על דברים אחרים – יש עוד נ"מ לדינא בין הפירושים‪ ,‬דלדברינו כרפס הוא קיום‬
‫במצות מרור וא"כ בדוקא אין להסב באכילתו כמו שאין מסיבין באכילת המרור עצמו‪ ,‬משא"כ לצד‬
‫הב' שהוא קיום במצוות סיפור יצ"מ‪ ,‬שפיר יש לאכול כרפס בהסיבה‪ .‬ועיין בשבלי הלקט )דף צ"ב‪(:‬‬

‫‪96‬‬

‫אור המזרח‬

‫עוד י"ל דנ"מ גם לעניין אם מטבל בחרוסת או במי מלח וכן אם צריכים שיעור כזית‪ ,‬דלצד‬
‫שכרפס הוא קיום מרור לכאורה יש להדר לטבלו בחרוסת דוקא משא"כ לצד הב'‪ ,‬וכן משמע‬
‫מהמרדכי ריש "סדר של פסח" וכן בתד"ה מטבל )קי"ד‪ (.‬דדעתם דמטבילין במי מלח דוקא אשר זה‬
‫לשיטתם )אי נימא שלדעתם כרפס הוא קיום בסיפור יצ"מ כדי שהתינוקות ישאלו סתם ושאין בכרפס‬
‫שום דין מרור(‪ .‬וכן הביאו שר' יוסף טבל בחרוסת דוקא‪ ,‬ואי נימא שזהו ר' יוסף טוב עלם שכרפס‬
‫הוא קיום במרור הרי נמצא דלשיטתייהו אזלי‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫וכן לצד שהכרפס הוא קיום מרור לכאורה יש לאכול כזית דוקא‪ ,‬דוגמת אכילת המרור‬
‫עצמו דמצותו בכזית דוקא משא"כ לצד שהוא קיום בסיפור יצ"מ כדי שישאלו התינוקות אפשר דלא‬
‫בעי כזית‪) .‬וב' נ"מ אחרונים אלו אינם מוכרחים דאפשר שהם תלויים בחיוב המצוה‪ ,‬וכמו שהבאנו‬
‫ממו"ר זצ"ל לעיל‪ ,‬ואילו דברינו מתייחסים לקיום המצוה עיי"ש לעיל‪(.‬‬

‫הרב יעקב דוד לובאן‬
‫עדיסאן‪ ,‬ניו דזירזי‬

‫בן חו"ל בא"י ביו"ט שני של גליות‬

‫∗‬

‫מחלוקת בין האבקת רוכל והחכם צבי‬
‫בענין ניהוג יו"ט שני לבן חו"ל הנמצא בא"י‬
‫בן א"י הנמצא בחו"ל כו"ע מודי שאסור במלאכה ביו"ט שני של גליות אף אם דעתו‬
‫לחזור‪ ,‬כמבואר בפסחים )נא‪" (:‬אמר ר' אמי ביישוב אסור במדבר מותר"‪ ,‬והיינו משום דנותנים עליו‬
‫חומרי המקום שהלך לשם ואל ישנה מפני המחלוקת כדאיתא במשנה ריש פרק מקום שנהגו‪ .‬אלא‬
‫שנחלקו הראשונים אם מותר לבן א"י לעשות מלאכה בצנעא בחו"ל ביו"ט שני דבכה"ג ליכא משום‬
‫מחלוקת‪ ,‬והט"ז סי' תצ"ו ס"ק ב' פסק כדעת המקילים ואילו דעת המג"א סק"ד לפסוק לחומרא לאסור‬
‫מלאכה בצנעא‪ .‬להלכה‪ ,‬הכריעו המ"ב והערוך השולחן ועוד בעלי הוראה כהמג"א דאף בצנעא אסור‪.‬‬
‫אולם דין בן חו"ל הנמצא בא"י ביו"ט שני לא הזכיר המחבר בשו"ע‪ ,‬אבל בשו"ת אבקת‬
‫רוכל ס' כ"ו הורה מרן שחייב לנהוג יו"ט שני של גליות וכתב שכך פשט המנהג מימי קדם בפני גדולי‬
‫עולם ומתקבצים מנינים רבים מבני חו"ל ומתפללים תפילת יו"ט‪ ,‬ע"ש‪ .‬ובשו"ת חכם צבי )סי' קס"ז(‬
‫חלק עליו ודעתו שנוהג רק יום אחד‪ ,‬והנוהג ב' ימים עובר משום בל תוסיף‪ .‬וז"ל הח"צ‪ :‬ואף דשלחו‬
‫מתם הזהרו במנהג אבותיכם דילמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי בא"י לא שייכא ‪ . . .‬אף הבאים‬
‫מחו"ל אסורים הם לנהוג שני ימים טובים של גליות כל זמן שהם בא"י אפילו בדרך ארעי כיון‬
‫שהמקום גורם ואין זה בכלל חומרי המקום שיצא משם‪ ,‬עכ"ל‪ .‬כידוע‪ ,‬כבר דשו בפלוגתא זו רבים‬
‫וגדולים‪ .‬הכרעת המ"ב והערה"ש והאג"מ )או"ח ח"ד ס' ק"א( והרבה מפוסקי זמנינו היא כדעת‬
‫האבקת רוכל‪ ,‬אבל יש שחששו גם לשיטת הח"צ‪ .‬ובספר עיר הקודש והמקדש ח"ג פרק י"ט סי' י"א‬
‫הביא שרבנו שמואל מסלנט הכריע כח"צ )אך למעשה הורה להחמיר כב' השיטות(‪.‬‬
‫יש לעמוד על יסוד המחלוקת בין האבקת רוכל והח"צ ועל מה סובב מחלוקתם‪.‬‬

‫האם יו"ט שני של גליות בחו"ל נחשב כמנהג ש"המקום גורם"?‬
‫ראינו שלדעת האבקת רוכל יש חיוב לבן חו"ל שנמצא בא"י לנהוג יו"ט שני משום‬
‫שנותנים עליו חומרי המקום שיצא משם ואילו הח"צ סובר שאין זה נכנס בכלל חומרי המקום שיצא‬
‫משם "שהמקום גורם"‪ .‬פשטות כוונת הח"צ הוא דניהוג חומרי המקום שיצא משם שייך דוקא במנהג‬
‫שאינו קשור למקום‪ ,‬דהיינו שאף שאנשי מקום פלוני נוהגים באיזה מנהג אין המקום ההוא סיבה‬
‫לאותו המנהג אלא שבמקרה התחילו אנשי המקום לנהוג הכי‪ ,‬וכגון המנהג הנזכר בפסחים נא‪ .‬דבחו"ל‬
‫לא אכלי אייתרא )הוא חלב שבכפיפת הקיבה( ואילו בא"י אכלי‪ ,‬אין מקום דירתם בא"י או בחו"ל‬

‫* לזכר נשמת האי גברא רבה ויקירא‪ ,‬הרב ישראל שציפנסקי זצ"ל‪ ,‬עורך "אור‬
‫המזרח" להרבה שנים‪ ,‬איש האשכולות‪ ,‬בקי גדול ושקדן נפלא‪ .‬ידיו רב לו בכל מקצועות‬
‫התורה‪ ,‬הן בהלכה‪ ,‬הן באגדה‪ .‬אשריך ישראל שהשארת אחריך אוצר מלא של ספרים‬
‫ומאמרים שבהם הראית כחך הגדול כסיני ועוקר הרים גם יחד‪ .‬יהא זכרו ברוך‪.‬‬

‫הרב יעקב דוד לובאן‬

‫‪99‬‬

‫בהשקפה ראשונה הסברא נותנת כהאבקת רוכל דתינח בזמן שקדשו את החודש ע"פ‬
‫הראיה אז היה המקום גורם לנהוג יו"ט שני שהרי משום דלא הגיעו שלוחים לחו"ל הוא דנהגו שני‬
‫ימים מספק‪ ,‬אבל בזה"ז שאנו בקיאין בקביעא דירחא הרי נוהגין יו"ט שני משום תקנת חכמים להזהר‬
‫במנהג אבותנו ממילא אין המקום סיבת האיסור אלא מנהג אבות של בני חו"ל‪.‬‬
‫וכבר הרגיש בזה החכם צבי ופירש נימוקו‪ ,‬וז"ל‪ :‬ואף דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם‬
‫דילמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי‪ ,‬הך קלקלה גופא לא שייכא אלא כשהם במקומם בחו"ל‪ ,‬אבל‬
‫בהיותם בא"י לא שייכא‪ ,‬עכ"ל‪ .‬מפורש בדבריו דכל החשש דלמא גזרו שמדא ואתו לקלקולי הוא רק‬
‫בחו"ל ולא בא"י‪ ,‬ולכן חשיבא מנהג שהמקום גורם‪.‬‬
‫אך צ"ב בכוונתו‪ ,‬דסו"ס למה אין לחוש גם בא"י דלמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי‪.‬‬
‫ונראה שכוונתו היא שבא"י אין חשש שישתכח חשבון הלוח‪ ,‬וכמו שמבואר במאירי ביצה )ה‪ .‬סוף‬
‫ד"ה איתמר( כי לא חששו לבטול תורה בארץ ישראל‪ .‬ויש להביא סיוע לזה ממה שלא תקנו חז"ל‬
‫יו"ט שני אף בא"י כמו שתקנו בחו"ל מחשש דלמא גזרו מלכות גזירה ואתי לקלקולי‪ ,‬ובע"כ שלא‬
‫חשו בא"י לשכחת התורה אפי' אם יגזור המלכות גזירה‪ .‬עכ"פ נתבארה דעת הח"צ שהמקום גורם‬
‫לניהוג יו"ט שני שהרי רק בחו"ל קיים חשש של שכחת הלוח ולא בא"י‪.‬‬
‫ובדעת האבקת רוכל נראה שהוא סובר שבאמת גם בא"י קיים במציאות חשש דאתי‬
‫לאקלקולי‪ ,‬ומה שלא תקנו יו"ט שני בא"י הוא משום דמחמת חשש קלקול לחוד לא היו חז"ל מתקנים‬
‫לנהוג יו"ט שני‪ ,‬ודוקא בחו"ל שכבר נהגו כן במנהג אבות הוא שאמרו דמשום חשש קלקול ראוי‬
‫שימשיכו לנהוג במנהג אבותיהם‪ ,‬אבל בא"י דליכא מנהג אבות לא תקנו מחשש קלקול לבד‪ .‬והדבר‬
‫מפורש בחי' הר"ן לסוכה מד‪) .‬מד‪ .‬בדפי הרי"ף ד"ה איתמר( וז"ל‪ :‬והלא שם עיקר תקנה היא דאמרינן‬
‫שלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם זימנין דגזרו גזירה ואתי לאיקלקולי‪ ,‬דמשמע שתקנה קבועה אמרו‬

‫כאן שינהגו כמנהג אבותיהם מפני חשש קלקול‪ ,‬ואע"ג דמשמע שאם לא נהגו כן לא היו‬

‫אור המזרח‬

‫‪100‬‬

‫וע"פ דברי הר"ן מובנת היטב שיטת האבקת רוכל דבן חו"ל הנמצא בא"י חייב לנהוג יו"ט‬
‫שני של גליות משום חומרי המקום שיצא משם ולא מקרי שהמקום גורם‪ ,‬שהרי בזה"ז דידעינן‬
‫בקביעא דירחא ונוהגין יו"ט שני משום חשש קלקול‪ ,‬שוה חו"ל לא"י לגבי החשש הזה ורק דבן א"י‬
‫אינו נוהג יו"ט שני משום דבא"י אין מנהג אבות לצבור הדרים שם‪ ,‬וא"כ חזינן שהצבור גורם ולא‬
‫המקום‪.‬‬
‫נמצינו למדים שפלוגתת האבקת רוכל והח"צ תלויה ביישוב הקושיא מ"ט לא תקנו יו"ט‬
‫שני של גליות אף בא"י משום חשש קלקול‪ .‬הח"צ סובר כמש"כ המאירי דבא"י ליכא חשש תקלה‬
‫ונמצא שהמקום גורם‪ ,‬וממילא אין לחייבו לנהוג כחומרי המקום שיצא משם‪ .‬מאידך‪ ,‬האבקת רוכל‬
‫סובר כמו שמבואר מלשון הר"ן שגם בא"י שייך קלקול אלא שלא תקנו חז"ל יו"ט שני במקום שליכא‬
‫מנהג אבות מקדמת דנא‪ ,‬וא"כ אין המקום גורם ושפיר שייך לנהוג כחומרי המקום שיצא משם‪.‬‬

‫למה‪ ,‬לדעת הח"צ‪ ,‬אין לחייב בן א"י לנהוג בחו"ל ב' ימים מדינא?‬
‫יש לעיין לפי המבואר בדעת הח"צ שדין יו"ט שני נחשב שהמקום גורם‪ ,‬מ"ט אין לחייב בן‬
‫א"י שנמצא בחו"ל לנהוג ב' ימים מדינא‪ ,‬ואף שדעתו לחזור ויש לו דין בן א"י מ"מ כל שנמצא במקום‬
‫חיובא דחו"ל ראוי לחייבו בב' ימים‪ .‬וכי היכא דלא שייך לומר שנוהג חומרי המקום שיצא משם‬
‫כשהמקום גורם )דמה"ט בן חו"ל בא"י אינו נוהג יו"ט שני(‪ ,‬ה"נ ראוי להטיל עליו מנהגי המקום‬
‫שיצא לשם מעיקר הדין כיון שהמקום גורם‪ .‬ואף שבן א"י בחו"ל אסור במלאכה ביו"ט שני זהו רק‬
‫מטעם שלא ישנה מפני המחלוקת דמה"ט ראוי להתיר לו מלאכה בצנעא אילולי דיש בו פרסומא וכמו‬
‫שהבאנו לעיל‪ ,‬ומבואר בש"ס ובשו"ע שבמדבר דנידון כבצנעא נוהג רק יום א'‪ ,‬הרי דבן א"י בחו"ל‬
‫אינו נוהג יו"ט שני מעיקר הדין‪ ,‬וצ"ב דלמה אין לחייב לנהוג כבני חו"ל מעיקר הדין‪.‬‬
‫וצריכים לומר דאף שהמקום גורם יו"ט שני של גליות היינו רק במקום שיש תקנת חכמים‪,‬‬
‫ולכן בן א"י בחו"ל פטור מיו"ט שני משום דלעולם לא תקנו חכמים על בן א"י לנהוג יו"ט שני‪ .‬ואין‬
‫לשאול דהא גופא קשיא מ"ט לא תקנו חז"ל חיובא על בן א"י בהמצאו בחו"ל‪ ,‬דהא המקום גורם‬
‫ושייך גביה הגזירה של אתי לאקלקולי‪ .‬הא ל"ק‪ ,‬דכיון דע"פ רוב נמצא הוא בא"י‪ ,‬מה שאירע‬
‫לפעמים שבן א"י נמצא בחו"ל זהו מלתא דלא שכיחא‪ ,‬וכל כה"ג לא גזרו ביה רבנן‪ .‬הכלל‪ ,‬כיון‬
‫שמעולם לא חלה התקנה על בן א"י שנמצא בחו"ל‪ ,‬ממילא אין לחייבו אלא משום חומרי המקום‬
‫שהלך לשם‪ ,‬ולכן תלוי בגדרי מראית עין‪.‬‬

‫הרב יעקב דוד לובאן‬

‫‪101‬‬

‫דעת הגר"ש מסלנט לנהוג יום אחד‬
‫דלא עדיף האידנא מבזמן שקדשו ע"פ הראי'‬
‫והנה דברי הח"צ ברור מללו דלא שייך להטיל חומרי המקום שיצא משם על בן חו"ל בא"י‬
‫משום דהמקום גורם וליכא חשש תקלה בא"י‪ .‬אמנם בר מן דין‪ ,‬יש סברא אחרת להעמיד שיטת הח"צ‬
‫שבן חו"ל ינהוג רק יום א' בא"י‪ ,‬והיא טענת הגר"ש מסלנט )הובאה בספר עיר הקודש והמקדש ח"ג‬
‫פרק י"ט אות ב'( דמאחר שתקנת יו"ט שני של גליות מקורה במה ששלחו מתם הזהרו במנהג‬
‫אבותיכם בידיכם ממילא א"א להחמיר בזה"ז יותר ממה שנהגו בזמן שקדשו בראיה‪ ,‬ומאחר שמלפנים‬
‫נהג בן חו"ל בא"י רק יום אחד כיצד נחמיר עליו היום לנהוג ב' ימים משום מנהג אבות‪] .‬ובספר עיר‬
‫הקודש והמקדש כתב שיתכן שלסברא זו כיון הח"צ‪ ,‬ולענ"ד אין זה משמעות לשון הח"צ שכתב‬
‫"דלמא גזרו שמדא ואתי לאקלקולי בא"י לא שייכי"‪ ,‬ומשמע דר"ל דליכא חשש שכחת הלוח בא"י‬
‫וכמש"כ המאירי וכמשנ"ת לעיל‪[.‬‬
‫ואין להקשות לפי סברא הנ"ל דא"כ נימא גם להיפך שבן א"י יתחייב לנהוג ב' ימים בחו"ל‬
‫מדינא מאחר שבזמן שקדשו ע"פ הראיה היה בן א"י שנמצא בחו"ל נוהג ב' ימים מספק‪ .‬הא לא קשיא‬
‫דמעולם לא תקנו חז"ל דין יו"ט שני לבני א"י הנמצאים בחו"ל בזה"ז כיון שלא נהגו אלא יום א' בא"י‬
‫לשעבר‪ ,‬ואף שאירע לפעמים שבן א"י נהג ב' ימים בהמצאו בחו"ל‪ ,‬זה לא חשיב מנהג כיון שהיה רק‬
‫באקרעי‪ ,‬ולכן לא תקנו אלא לבני חו"ל שבחו"ל לנהוג יו"ט שני להזהר במנהג אבותם בידם‪ ,‬וכ"כ‬
‫בספר עיר הקודש והמקדש וע"ע בשו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' ע"ח‪.‬‬
‫ובטעם שחולק האבקת רוכל על סברא הנ"ל נראה ע"פ מה שיש להסתפק אם יש לנהוג‬
‫יו"ט שני בזה"ז באותו האופן שנהגו כן בזמן שקדשו ע"פ הראייה‪ .‬לדעת הר' שמואל מסלנט לגמרי‬
‫יש להשוות יו"ט שני האידנא ליו"ט שני לשעבר‪ ,‬ומכיון שבזמן שקדשו ע"פ הראיה לא נהג בן חו"ל‬
‫יו"ט שני בא"י ממילא לא יתכן להחמיר בכה"ג בזה"ז‪ .‬אמנם י"ל בדעת האבקת רוכל דפשוט שאין‬
‫להשוות לגמרי יו"ט שני האידנא ליו"ט שני לשעבר‪ ,‬כי בזמן שקדשו בראיה נהגו יו"ט שני בחו"ל‬
‫משום ספיקא‪ ,‬ולכן בא"י דליכא ספיקא נהגו רק יום א'‪ ,‬אבל האידנא דידעינן בקביעא דירחא נוהגין‬
‫יו"ט שני משום תקנת חכמים‪ ,‬וע"כ שפיר יש לחייב בן חו"ל שנמצא בא"י בזה"ז לנהוג שני ימים‪.‬‬
‫)ועיין אג"מ או"ח ח"ג סי' ע"ג ד"ה אבל מסתברא‪(.‬‬

‫מחלוקת רב ורב אסי בביצה )ד‪ (:‬ביסוד ניהוג יו"ט של גליות בזה"ז‬
‫ולכאורה נראה שבנקודה זו נחלקו רב ורב אסי בסוגיא דפ"ק דביצה )ד‪ (:‬בביצה שנולדה‬
‫ביו"ט ראשון‪ .‬לפי רב אסי הביצה אסורה בשני משום דקדושה אחת היא‪ ,‬וקאמר ר' זירא דכוותיה‬
‫דר"א מסתברא דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא וקא עבדינן תרי יומי‪ .‬כלומר‪ ,‬דכיון דתקנו חכמים‬
‫יו"ט שני אף בזה"ז דליכא ספיקא ע"כ דשוינהו רבנן כוודאי‪ ,‬וע"כ הביצה אסורה‪ .‬ודעת רב שהביצה‬
‫מותרת דשתי קדושות הן‪ ,‬וקאמר אביי דכוותיה דרב מסתברא שהרי השתא דידעינן בקביעא דירחא‬
‫עבדינן תרי יומי משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זימנין דגזרו המלכות גזרה ואתי‬

‫אור המזרח‬

‫‪102‬‬

‫ומעתה כיון דקי"ל כרב שהביצה מותרת בשני‪ ,‬הרי יוצא מזה שאנו נוהגים יו"ט שני כפי‬
‫מנהג אבותינו‪ ,‬וא"כ צדקה סברת הגר"ש מסלנט שבן חו"ל הנמצא בא"י לא יהיה דינו חמור ממה‬
‫שנהגו אבותינו בזמן שקידשו ע"פ הראי'‪.‬‬

‫שיטת הרמב"ם דלא מהני תנאי‬
‫בעירובי תבשילין בזה"ז מיו"ט לחבירו‬
‫ויש לישב דעת האבקת רוכל בהקדם דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט הל' י"ד‪ ,‬וז"ל‪ :‬כל‬
‫הדברים האלו שאמרנו )דהיינו שכח להניח עירוב תבשילין לפני יו"ט מניחו ביו"ט ראשון ומתנה‪ ,‬וכן‬
‫לענין תרומה מתנה ביו"ט ראשון ומפריש( היו בזמן שהיו בית דין של א"י מקדשין על פי הראיה והיו‬
‫בני הגליות עושין שני ימים כדי להסתלק מן הספק לפי שלא היו יודעין יום שקדשו בני ארץ ישראל‪.‬‬
‫אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא‬
‫מנהג בלבד‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי מפורש ברמב"ם דיו"ט שני בזה"ז דינו כודאי וחמיר מבזמן שקדשו בראיה‪,‬‬
‫ומוכח שלא השוו לגמרי יו"ט שני האידנא למעיקרא‪ .‬ממילא כמו כן י"ל בדעת האבקת רוכל דבן‬
‫חו"ל בזה"ז נוהג ב' ימים בא"י ודינו חמור האידנא ממה שהיה מעיקרא כשקידשו ע"פ הראיה‪.‬‬
‫אולם עיקר שיטת הרמב"ם צ"ב דמאי שנא התנאה דלא מהניא בזה"ז מיו"ט לחבירו ואילו‬
‫ביצה שנולדה ביו"ט ראשון מותרת בשני דשתי קדושות הן משום שיו"ט שני דינו כספק‪ .‬וכבר הקשה‬
‫כן הלח"מ ותירץ דבביצה א"צ להתנות‪ ,‬אבל לענין עירוב תבשילין ותרומה שצריך להתנות א"א‬
‫להוציא דבר שקר מפיו שהרי היום ודאי חול‪ .‬ולפי תירוצו של הלח"מ יותר יש לדמות בן חו"ל‬
‫הנמצא בא"י לביצה שנולדה ביו"ט כיון שגם שם א"צ להתנות‪ ,‬ואכתי תקשי שיטת האבקת רוכל‬
‫דלמה מחמירים יותר האידנא ממה שהיה מעיקרא‪.‬‬
‫אולם רבנו חיים הלוי יישב דברי הרמב"ם הנ"ל באופן אחר וז"ל )בסוף דבריו(‪ :‬דלא חלה‬
‫דין יו"ט על שניהם ביחד וכל אחד נידון בדין יו"ט ודאי בפ"ע‪ ,‬ואמרינן על כל אחד בשעתו שהוא‬
‫היו"ט‪ ,‬אבל לא שיהיו שני ימים של יו"ט‪ ,‬ולפ"ז שפיר חלוק דין התנאה מדין הכנה כמש"כ‪ ,‬דבהכנה‬
‫דאיסורו הוא משני הימים ביחד ‪ . . .‬לא שייך זאת בשני יו"ט של גליות דאין בהם דין יו"ט על שניהם‬
‫ביחד‪ ,‬משא"כ בדין התנאה דדיינינן על כל יום בפ"ע בזה הוא דפסק הרמב"ם דלא שייך התנאה כיון‬
‫דידעינן בקביעא דירחא ולית דין ספק בהיו"ט של גליות‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬

‫הרב יעקב דוד לובאן‬

‫‪103‬‬

‫מבואר מדבריו כי בעצם מודה רב לטענת ר' זירא דיו"ט שני האידנא הוא תקנה קבועה‪,‬‬
‫שהרי ידעינן בקביעא דירחא ועבדינן תרי יומי‪ ,‬והיינו דכתב הרמב"ם "אין יו"ט שני להסתלק מן‬
‫הספק אלא מנהג בלבד" ומה"ט פסק דלא מהני התנאה בזה"ז‪ .‬אמנם בפרט אחד עדיין יש לדמות יו"ט‬
‫שני בזה"ז ליו"ט שני בזמן שקידשו ע"פ הראי'‪ ,‬והיינו לענין דין הכנה שאיסורו משני ימים יחד ולא‬
‫שייך לומר דתרוייהו יו"ט‪ ,‬ולענין זה השוו יו"ט האידנא למעיקרא ואמרו הזהרו במנהג אבותיכם‬
‫בידיכם באותו אופן שנהגו האבות ביו"ט בתורת ספיקא דיומא‪.‬‬
‫ולפ"ז שוב מיושבת שיטת האבקת רוכל‪ ,‬כי כשאנו דנים בבן חו"ל בא"י לענין יו"ט שני‬
‫אין דנים את שני הימים ביחד‪ ,‬וא"כ שפיר חשיבא יו"ט שני כוודאי ולא כספק דומיא דהתנאה‪ ,‬וע"כ‬
‫ראוי לבן חו"ל לנהוג יו"ט שני בא"י אף כי לא נהגו אבותינו הכי מעיקרא‪.‬‬
‫אולם אכתי צ"ע שהרי להלכה פסק השו"ע סי' תקכ"ז ס' כ"ב דמהני התנאה בזה"ז מיו"ט‬
‫לחבירו ודלא כהרמב"ם וא"כ הדרא קושיין לדוכתה‪.‬‬
‫אבל יש לקיים דעת האבקת רוכל במה שנבין בעצם חילוקו של ר' חיים בין הכנה להתנאה‬
‫דלכאורה צ"ב שאף בהתנאה ראוי לומר דממ"נ מותר שהרי אי אתה יכול לדון דין יו"ט על שני הימים‬
‫ביחד‪ .‬אולם ר' חיים הרגיש בזה וז"ל‪ :‬משא"כ לענין התנאה‪ ,‬אע"ג דאם חד מינייהו חול הוא א"כ‬
‫ממ"נ מותר לאפות ולבשל מיום השני לשבת או משום העירובי תבשילין או משום דהרי השני חול‬
‫הוא‪ ,‬וכן ממ"נ יוכל להרים תרומה מן הטבל‪ ,‬אבל הרי באמת שני דינים נפרדים הם‪ ,‬וכל חד דיינינן‬
‫ליה בפ"ע על כל יום בפ"ע‪ ,‬ואין כאן דין הנעשה משני הימים ביחד‪ ,‬ורק דכך איתרמי מילתא שתלויין‬
‫שניהם זב"ז עכ"ל‪ .‬ובזה חלוק התנאה מהכנה‪ ,‬דבהכנה "מכח שניהם יחד דוקא הוא דקאתי איסורא‪,‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫ולפ"ז י"ל דראוי למעט המחלוקת ולומר דאף הראשונים שסוברים דמהני התנאה ביו"ט‬
‫שני וכמו שפסק השו"ע מודים בעצם למש"כ הרמב"ם ש"אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא מנהג‬
‫בלבד"‪ ,‬דמה"ט אין להשוות יו"ט שני האידנא למעיקרא‪ .‬אמנם סוברים אלו הראשונים דדין התנאה‬
‫דומה ממש לדין הכנה שלגבי שני דינים הללו נידון יו"ט שני כספק משום דתרתי דסתרי הוא לומר‬
‫ששני הימים הם ודאי יו"ט‪ ,‬ולא ניחא להו לחלק בין התנאה להכנה כדעת הרמב"ם שסובר דלא מקרי‬
‫תרתי דסתרי בהתנאה משום דאפשר לדון על כל יום בפ"ע ורק דכך איתרמי מילתא שתלויין שניהם‬
‫זב"ז וכמש"כ הגר"ח‪ ,‬רק שהם סוברים דכל שתלויים זה בזה מקרי תרתי דסתרי‪ .‬נמצא שבעיקרון‬
‫מודים כל הראשונים להרמב"ם שבמקום שאין כאן תרתי דסתרי נידון כודאי כיון דידעינן בקביעא‬
‫דירחא‪ ,‬ודוקא באופן דהוי תרתי דסתרי נידון כספק כמנהג אבותינו‪.‬‬
‫ומעתה בבן חו"ל שנמצא בא"י הרי דין יו"ט שני שלו לא תלוי כלל ביו"ט ראשון דהא‬
‫כדאיתא והא כדאיתא‪ ,‬ושפיר י"ל דבזה"ז נידון כתקנה קבועה ולא כספק כיון דידעינן בקביעא דירחא‪,‬‬
‫ואין להשוות דינו למה שהיה מעיקרא בזמן הספק‪ ,‬ושפיר נוהג יו"ט שני בא"י‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪104‬‬

‫סברת האגרות משה לחייב בן חו"ל לנהוג יו"ט שני בא"י‬
‫עי' באג"מ או"ח ח"ד סי' ק"ו שדחה סברת הגר"ש מסלנט באופן אחר‪ ,‬וז"ל‪ :‬כשבני חו"ל‬
‫באין לא"י אסורין ביו"ט שני במלאכה וצריכין לנהוג בכל המצות דיו"ט כמו בחו"ל אף שבזמן הספק‬
‫ממש כה"ג היו מותרין‪ ,‬דהוא ג"כ משום דדין הספק שעשו על בני חו"ל מטעם חשש קלקול גזרו‬
‫עלייהו בדין מוחלט בכל מקום שיהיו‪ ,‬ולא דמי לזמן הספק ממש שעדיין לא גזרו כלום שלא היה טעם‬
‫לגזור ועשו כפי הדין שלכן כשבאו לא"י שגם להם היה ברור איזה יום הוא יו"ט לא היה שייך גם להם‬
‫ענין חשיבות יו"ט ביום שני שיודעין שהוא חול‪ ,‬אבל בזה"ז שגזרו מפני חשש הקלקול ואלו הבאים‬
‫לא"י רק לזמן ג"כ הרי יחזרו כפי מחשבתם לחו"ל ויהיו באותו חשש קלקול הם באותו דין המוחלט‬
‫שגזרו לבני חו"ל שינהגו דין יו"ט בדין ספק גם כשהן בא"י‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫כוונת האג"מ נראה דאע"ג דלענין ספיקא דיומא השוו דינא דהאידנא למה שהיה מעיקרא‪,‬‬
‫מ"מ לענין בן חו"ל בא"י לא השוו דינו‪ ,‬והטעם משום דכיון דתקנו יו"ט שני מפני חשש קלקול‪ ,‬מה"ט‬
‫גופא ראוי לבני חו"ל לנהוג יו"ט שני אף בא"י כדי שיהיו מורגלים ביו"ט שני אם יתקלקל הלוח‪.‬‬
‫אבל צ"ע דהא הבאנו לעיל דברי הר"ן דמשום חשש קלקול לחוד לא תקנו יו"ט שני‪ ,‬ורק‬
‫במקום שכבר נהגו יו"ט שני אמרו להמשיך מנהג אבותם‪ ,‬דמה"ט לא תקנו יו"ט שני לבן א"י מחשש‬
‫קלקול משום שאין להם מנהג אבות‪ .‬ולפ"ז מה בכך דקיים חשש קלקול לבן חו"ל‪ ,‬מ"מ הרי סו"ס על‬
‫מקרה כזה כשהוא נמצא בא"י ליכא מנהג אבות ולמה יתחייב יותר מבן א"י שנמצא בחו"ל משום דלית‬
‫ליה מנהג אבות‪.‬‬
‫וצריכים לומר דחלוק בן חו"ל בא"י מבן א"י בחו"ל‪ ,‬דבן א"י לית ליה מנהג אבות כלל‪,‬‬
‫ולכן לא תקנו בשבילו מחשש קלקול בלחוד‪ ,‬אבל בן חו"ל הרי עכ"פ יש לו מנהג אבות בחו"ל‪ ,‬ומשום‬
‫חשש קלקול אמרו שיש לו להמשיך במנהג אבות דחו"ל בכל מקום שנמצא‪ .‬וכנראה דבהאי נקודה‬
‫פליג ר' שמואל סלנט וסובר דמחשש קלקול לא ראו לתקן לבן חו"ל בא"י לנהוג האידנא יותר ממה‬
‫שנהגו מעיקרא בא"י‪ ,‬ולא איכפת לן מה שנהג בן חו"ל בחו"ל כי כשבאנו לדון על בן חו"ל בא"י‬
‫העיקר תלוי במנהג אבות שבא"י‪.‬‬

‫אם ראוי לחייב בניהוג יו"ט שני מחמת‬
‫הדין של חומרי המקום שיצא משם‬
‫ונלענ"ד לתרץ שיטת האבקת רוכל באופן אחר דאף אם נניח כמש"כ הגר"ש מסלנט‬
‫שחז"ל לא תקנו לזה"ז תקנת יו"ט שני לבן חו"ל הנמצא בא"י משום דהשוו דינו לגמרי למה שהיה‬
‫מעיקרא בא"י בזמן שקדשו ע"פ הראיה‪ ,‬מ"מ אחר שתקנו דין יו"ט שני בחו"ל שוב י"ל דהדר דינא‬
‫דבן חו"ל יש לו לנהוג יו"ט שני בא"י משום חומרי המקום שיצא משם‪ .‬ובזה שאני דין יו"ט שני בא"י‬
‫מדין ספיקא דיומא דלענין ספיקא דיומא אחר שתקנו תורת ספק אין שום סיבה להוסיף עלה ולנהוג‬

‫הרב יעקב דוד לובאן‬

‫‪105‬‬

‫והא דלא נהגו בני חו"ל יו"ט שני בא"י בזמן שקדשו ע"פ הראיה משום הך דינא דחומרי‬
‫המקום שיצא משם הטעם פשוט שאז מה שנהגו בחו"ל דין יו"ט שני היה רק משום ספיקא דיומא‪ ,‬ולו‬
‫יצוייר היכא תמצא של בירור בחו"ל ע"י שליח בגמלא פרחא היו נוהגין אף בחו"ל יום א' כמו בא"י‬
‫שהגיעו שם השליחים וליכא ספיקא שנהגו רק יום א'‪ ,‬וממילא פשוט דלא שייך לומר שינהוג חומרי‬
‫המקום שיצא משם‪ ,‬מכיון שבחו"ל גופא נוהג רק יום א' במצב שליכא ספיקא‪ .‬לא כן האידנא דידעינן‬
‫בקביעא דירחא ולא נוהגין יו"ט בחו"ל משום ספיקא דיומא אלא מתקנה‪ ,‬א"כ ראוי לומר שינהוג יו"ט‬
‫שני בא"י כמו שנוהג בחו"ל משום חומרי המקום שיצא משם‪.‬‬
‫ובדעת הגר"ש מסלנט י"ל שהוא סובר דלא שייך לחייב בן חו"ל בא"י משום חומרי המקום‬
‫שיצא משם שהרי עצם תקנת יו"ט שני הוא להיות זהיר במהג אבותיהם באותו אופן שהם קיימוה‪,‬‬
‫וכיון דמעיקרא לא נהג בן חו"ל שנמצא בא"י יו"ט שני‪ ,‬א"כ זה גופא נכנס בכלל המנהג לנהוג רק יום‬
‫א' כמו שנהגו אבותינו‪ ,‬ממילא דלא שייך לומר שינהוג חומרי המקום שיצא משם כיון שכל זה נכנס‬
‫בכלל התקנה להשוות דין האידנא למעיקרא‪.‬‬
‫ובדעת האבקת רוכל נראה לומר שהוא סובר דשם מנהג נופל רק על דבר חיובי כגון לנהוג‬
‫יו"ט שני בחו"ל ולא על דבר שלילי דהיינו ה"אי ניהוג" של יו"ט בבן חו"ל שנמצא בא"י‪ ,‬דמה שבן‬
‫חו"ל לא נהג יו"ט בא"י מעיקרא לא שייך לומר ע"ז מנהג אבותינו בידינו‪ .‬אשר על כן לא תקנו לבן‬
‫חו"ל אלא לנהוג יו"ט שני בגולה ולא תקנו כלום בא"י‪ ,‬וממילא שוב יש לומר כמש"כ שבן חו"ל‬
‫הנמצא בא"י ינהוג יו"ט שני מדין חומרי המקום שיצא משם‪.‬‬
‫ואם נאמר שגם לדעת האבקת רוכל נכנס ה"אי ניהוג" במה שהשוו דין יו"ט שני האידנא‬
‫לדין יו"ט שני בזמן שקידשו ע"פ הראי' וממילא דלא שייך כאן דינא דחומרי המקום שיצא משם‪ ,‬אז‬
‫צריכים לבאר או כמש"כ האג"מ דמשום חשש קלקול גופא גזרו על בן חו"ל דין מוחלט שינהוג יו"ט‬
‫שני גם כשנמצא בא"י או כמש"כ לעיל על דרך הגר"ח הלוי שלא השוו דין יו"ט שני האידנא‬
‫למעיקרא אלא דוקא לענין הכנה והתנאה דיש בהו תרתי דסתרי לומר ששני הימים הם יו"ט ודאי‬
‫משא"כ לענין בן חו"ל שנמצא בא"י שאין כאן גדר תרתי דסתרי שפיר אמרינן דכיון דידעינן בקביעא‬
‫דירחא הרי תקנו תקנה קבועה וחמיר דינו האידנא ממה שהיה בשעה שקידשו ע"פ הראיה‪.‬‬

‫הרב שמואל קאוויאר‬
‫סילווער ספרינג‪ ,‬מ"ד‬

‫שליחות על מכירת חמץ שעדיין לא בא לרשותו‬
‫הנה הגאון הצדיק בעל "צמח צדק" באו"ח סימן מ"ו דן בענין מה שממנים את הרב‬
‫לשליח למכור גם את החמץ שיגיע לרשותם להבא עד ערב פסח אם גם חמץ זה נכלל בהמכירה או‬
‫דנימא דכיון שלא היה החמץ ברשותם כשנתנו לרב את כתב השליחות ובעת ההיא לא היו יכולים‬
‫למכור בעצמם דהו"ל כמו מה שאירש מאבא מכור לך דאינו כלום כמו כן יש לומר שאינם יכולים‬
‫לעשות שליח למכור את החמץ כשיבא לרשותם דמילתא דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי‬
‫)נזיר יב‪ .(.‬וכתב ע"ז הצמח צדק בא"ד וז"ל‪" :‬ואפשר יש ראי' ממשנה פ"ט דפסחים )צח‪ (:‬חבורה‬
‫שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו ופירש"י צא ובקש את האבוד ושחוט עלינו ובגמרא‬
‫בקידושין ר"פ האיש מקדש )מא‪ (:‬מבואר דהיינו שעשאוהו שליח למצוא ולשחוט עליהן ואמרינן‬
‫דשלוחו של אדם כמותו ‪ . . .‬והשתא איך מצו לעשות שליח במידי דאיהו לא מצי עביד שהרי נאבד‬
‫הפסח ומחוסר מעשה גדול למצוא את הנאבד‪ ,‬ואיך נעשה שליח על השחיטה הרי אין בידם לשוחטו‬
‫עכשיו‪ ,‬אלא ש"מ דיכולים לעשות שליח בכה"ג ‪ . . .‬א"כ כמו כן יכול לעשות שליח על חמץ שיבא‬
‫לידו למחר שימכרנו‪ ,‬ועיין בשיטה מקובצת בנזיר י"ב שם שיכול לעשות שליח קודם י"ד לשחוט‬
‫פסחו משום שבידו להקנותו וכל שבידו לא נקרא מחוסר מעשה ‪ ". . .‬עכ"ל הצמח צדק‪.‬‬
‫לענ"ד י"ל דאין ראי' מהגמרא בפסחים שהביא הגאון צמח צדק דכל עיקר היסוד של‬
‫הכלל דכל דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי מקורו מגמ' נזיר י"ב‪ ,‬וז"ל הגמ' שם‪" :‬אמר רבי‬
‫יוחנן האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו‬
‫וכיון דלא פריש ליה הא לא ידע הי ניהו קדיש ליה ‪ ". . .‬עוד שם "ומודה רבי יוחנן באשה שאין לה‬
‫לא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות‪ ,‬ואע"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה‬
‫לאחר מכאן דההיא שריא‪ ,‬מאי טעמא דבההיא שעתא דקאמר ליה הוה נסיבא לגברא‪ ,‬כי משוי שליח‬
‫במילתא דקיימא קמיה‪ ,‬במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח‪ ".‬כלומר‪ ,‬ר' יוחנן מודה באשה‬
‫שאין לה קרובים אע"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה דמותרת מטעם דבזמן ששלח זה שלוחו היתה‬
‫אחת נשואה ואחת פנויה ובא זה וקידש את הפנויה אין חוששין שמא בא שלוחו לכאן וקידש את‬
‫אחותה לאחר שנתגרשה ונמצא זה פוגע באחותה דסתמא דמילתא כיון דהוי נשואה לא מצי עביד כיון‬
‫דהוא עצמו אינו יכול לקדש אשה הנשואה לו‪ ,‬וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מהלכות אישות‪ .‬הרי מוכח‬
‫בפירוש שהטעם של "מילתא דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי‬

‫זכות ובעלות בפעולת הקידושין‬

‫משוי הוא משום דחסר לו‬

‫כמו גבי אשה נשואה שרשות הבעל עליה מעכבת חלות‬

‫הקידושין של המשלח ולכך אינו יכול לעשות שליח‪ .‬אמנם אדם שנקטעה ידו ושלח שליח לקדש לו‬
‫אשה פנויה או לגרש את אשתו בוודאי מהני השליחות ואין אומרים דכיון דאיהו לא מצי עביד שליח‬
‫לא מצי משוי דשם אין כלל חיסרון בכח המשלח לפעול חלות קידושין וגירושין דוודאי יש לו זכות‬
‫גמורה ע"ז אלא שסיבה צדדית מעכבתו מלעשות מאחר שנקטעה ידו וסיבה זו אינה מגרעת בכחו‬
‫וזכותו של המשלח לגבי קידושין וגירושין‪ ,‬וזה נראה פשוט‪.‬‬

‫הרב שמואל קאוויאר‬

‫‪109‬‬

‫והנה הסוגיא דפסחים צ"ח מדברת בחבורה שאבד פסחה‪ ,‬וגבי אבידה י"ל דמקרי ברשותו‬
‫וכמו שכתב בנודע ביהודה מהדורא תנינא סימן ע"ז דאבידה יכול להקדיש ולהפקיר כל זמן שלא‬
‫מצאה אחר‪ ,‬ואפילו כשמצאה אחר נמי הוא מחזיק להמוצא ומקרי ברשותו‪ ,‬ע"ש‪ .‬וכן הוכיח הפרי‬
‫יצחק )ח"א סימן מ"ז( דאבידה מקרי ברשותו מדאמרינן בב"מ כ"ו "נטלה לפני יאוש ע"מ לגוזלה"‬
‫ואי נימא דאבידה מקרי אינו ברשותו לא היה שייך ע"ז לשון גזילה‪ ,‬ע"ש‪ .‬עוד מביאים ראי' דאבידה‬
‫מקרי ברשותו מדאמרינן בב"ק נ"ז שהטוען טענת גנב באבידה משלם כפל‪ ,‬ואי נימא דאבידה מקרי‬
‫אינו ברשותו של בעל האבידה נמצא דאם אח"כ נמצא שגנב המוצא בעצמו לא נפקע זכות מהבעלים‬
‫ע"י אבידה‪ ,‬וכפל אינו חייב אלא בגונב מבית האיש ולא מבית הגנב וא"כ למה משלם כפל‪ ,‬ומוכח‬
‫דאבידה מקרי ברשותו‪) .‬והא דמהני יאוש באבידה אע"פ שהיא ברשותו הטעם הוא משום דהוי אבוד‬
‫ממנו‪* (.‬‬
‫ע"פ הנ"ל סרה ראיית הצ"צ מהסוגיא דפסחים דמאחר שנתבאר דאבידה מקרי ברשותו‬
‫א"כ הפסח האבוד נחשב עדיין ברשותם של בני החבורה ולא נגרע מהם זכות וכח בעלות בגוף הפסח‬
‫במה שאין הקרבן ברשותם והרי זה דומה למי שנקטעה ידו לענין גו"ק דהוי חיסרון מצד אחר ושפיר‬
‫עושה שליח והוא הדין והוא הטעם שיכולים בני החבורה לעשות שליח לשחוט את פסחם‪] .‬ויש‬
‫להביא ראי' דעל ידי ריחוק המקום לא נפקע זכות של בעלות מדאמרינן בקידושין מ"א דמהני‬
‫שליחות בקידושין וזה פשוט שגם אם נמצאת האשה במקום רחוק יכול לעשות שליח לקדשה עבורו‪[.‬‬
‫כן מה שהביא הצ"צ ממש"כ השיטמ"ק בנזיר י"ב שיוכל לעשות שליח קודם י"ד לשחוט‬
‫פסחו משום שבידו להקנותו וכל שבידו לא נקרא מחוסר מעשה‪ ,‬התם נמי טעמא משום שיש לו‬
‫בעלות גמורה בפסח שעומד להישחט בי"ד אלא שמחוסר זמן של שחיטה ומחוסר זמן לאו כמחוסר‬
‫מעשה דמי וזהו חיסרון מצד אחר ולא נחשב שחסר לו זכות בעלות במה שאינו יכול לשחוט קודם י"ד‬
‫דהוי כנקטעה ידו וכנ"ל‪ ,‬אבל בחמץ שעדיין לא זכה בו ואינו בעלים כלל עליו מהיכא תיתי שיכול‬
‫עכשיו לעשות את הרב כשליח למכור אותו אח"כ כשיגיע לידו‪.‬‬
‫והנה הגאון צמח צדק הסיק שם דיכול למכור מטעם זכייה ע"ש‪ .‬וצ"ב דכיון שעשה את‬
‫הרב כשליח אז לא מהני זכייה וכמש"כ התוס' בקידושין כ"ג דכל שעשה שליח גרע טפי ולא מהני‬
‫זכייה ע"ש‪ .‬וכוונתם היא דבמקום שא"ל בפירוש שיעשה שליחותו הוי כמו קפידא דיחול ביה דיני‬
‫שליחות דוקא‪ ,‬וכ"כ המפרשים‪* .‬‬
‫ונראה לענ"ד ליתן טעם דמהני שליחות גם על חמץ שיבא אח"כ לידו‪ ,‬והוא דמתוך שחל‬
‫השליחות על חמץ שיש לו עכשיו כמו כן חל השליחות על החמץ שיגיע לידו אח"כ כיון שנעשה‬

‫* ע' בכ"ז בשו"ת עונג יו"ט סי' ל"ח ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' כ"ב אות י"ז – הערת‬
‫המערכת‪.‬‬
‫* עוד יש לדון משום דזכין לאדם אמרינן זכין מאדם לא אמרינן‪ ,‬ע' ברמ"א ליו"ד סי' שכח ס"ג‬
‫בשם תרומת הדשן‪ ,‬וע' בקצוה"ח סי' רמ"ג ס"ק ח – הערת המערכת‪.‬‬

‫‪110‬‬

‫אור המזרח‬

‫רועי צבי תמיר‬
‫ישיבת נתיב אריה‪ ,‬ירושלים‬

‫בדין זכייה באיסורי הנאה‬
‫ובדין אי עביד לא מהני בקונה חמץ בפסח *‬
‫א‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫ח‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫י‪.‬‬
‫יא‪.‬‬

‫קושי בדעת הרמב"ם שהקונה חמץ בפסח לוקה‬
‫בגדר איסורי הנאה‬
‫איסור הנאה – נפקעה בעלותו או אין בו תורת ממון‬
‫זכייה באיסורי הנאה – מחלוקת הראשונים‬
‫דרך ראשונה ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫דרך שלישית ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫דרך רביעית ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫קושי נוסף בדעת הרמב"ם‬
‫דרך אחת בישוב דעת הרמב"ם‬
‫דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"ם‬

‫א‪ .‬קושי בדעת הרמב"ם שהקונה חמץ בפסח לוקה‬
‫פסק הרמב"ם בפ"א מחמץ ומצה ה"ג‪" :‬אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא‬
‫אם כן קנה חמץ בפסח"‪ .‬והנה הב"י בבדק הבית ביו"ד )סוף סימן רצד( הביא מש"כ הרשב"א‬
‫בתשובותיו )ח"א סימן תקכא( בשם רבינו האי גאון וז"ל‪" :‬האי מאן דזבין מחבריה ארעא‬
‫במידי דאסור לאיתהנויי ביה כגון פירות ערלה ושאר דברים האסורים בהנאה השנויים‬
‫בקידושין )נו‪ (:‬לא קנה‪ ,‬דלאו מידי יהיב ליה יעו"ש‪ .‬ובפסחים )כא‪ (:‬איתא‪" :‬מנין לחמץ‬
‫בפסח שהוא אסור בהנאה‪ ,‬שנאמר לא יאכל חמץ" ופסק הרמב"ם )פ"א ה"ב(‪" :‬החמץ בפסח‬
‫אסור בהנאה" והאיך קונה חמץ בפסח‪ ,‬והרי חמץ אסור בהנאה‪ ,‬ולאו מידי יהיב ליה‪ ,‬וליכא‬
‫זכייה באיסורי הנאה וצ"ע‪) .‬ונתקשו בזה האחרונים‪ ,‬ולקמן נביא דבריהם בע"ה‪(.‬‬

‫ב‪ .‬בגדר איסורי הנאה‬
‫הנה ביסוד איסור הנאה נאמר‪ ,‬שהתורה מצווה לא ליהנות מהחפץ וממילא ליכא‬
‫בחפץ כל השתמשות שהיא ולכן אין בו תורת ממון כלל‪ .‬וכמו שכתב הגרש"ש בשערי ישר‬
‫)שער הספקות פרק ט עמ' כה(‪" :‬דמה שאסרה תורה איזה דבר באכילה דבר זה אינו דבר‬
‫מאכל לישראל אלא הוי כדבר המזיק לגוף האוכלו והוי סם המזיק לאדם אף שהאוכלו טעם בו‬
‫טעם מתוק לחכו וכן הוא באיסורי הנאה דמה שאסרה תורה בהנאה כחמץ ערלה וכלאי הכרם‬
‫הם נחשבים כעפרא בעלמא‪ ,‬שאין בהם שום תשמיש מועיל לישראל" )ומש"כ הגרש"ש גבי‬
‫חמץ‪ ,‬יבואר להלן בשם הזכר יצחק דלא כהגרש"ש(‪ .‬וראיה לזה הביא הגאון הרב גרשון‬
‫אדלשטיין שליט"א )שיעורי רבי גרשון עמ"ס פסחים( מהתוס' בגיטין )מג‪ .‬ד"ה מי‪ ,‬בתירוצם‬
‫השני( שדבר שאין לו בו שום שימושים אינו נחשב לממון‪ ,‬ומהאי טעמא עבד מנוול ומוכה‬

‫* לעילוי נשמת סבי היקר ר' משה ב"ר מרדכי תמיר‪ ,‬נלב"ע בכ"א כסלו‬
‫תשס"ד‪.‬‬

‫‪112‬‬

‫אור המזרח‬

‫ג‪ .‬איסור הנאה – נפקעה בעלותו או אין בו תורת ממון‬
‫והנה‪ ,‬נחלקו הראשונים אם באיסורי הנאה פקע קנינו וזכות הממון מהבעלים או‬
‫שמיקרי שלו ולא פקעה הבעלות‪ ,‬אלא שתורת ממון אין בו‪ .‬דעת הריטב"א בסוכה )כט‪:(.‬‬
‫"דודאי כל שהוא ברשותו של אדם ואין לאחרים בו שום רשות ושום זכות‪ ,‬אע"פ שהוא‬
‫מאיסורי הנאה 'לכם' קרינא ביה"‪ ,‬והיינו שאיסורי הנאה לא פקעה מהם הבעלות‪ .‬אך דעת‬
‫הרשב"א בתשובותיו )ראה בתשובה שהובאה לעיל‪ ,‬וראה בח"ד סימן רב( דאיסורי הנאה לית‬
‫להו בעלים ולא הוי בכלל "לכם"‪ ,‬גבי ארבעת המינים‪ ,‬וכ"כ הרשב"א בנדרים )מז‪ .‬ד"ה בחייו‬
‫ובמותו(‪.‬‬
‫והבית הלוי )ח"א סימן מח( הסביר את דעת הריטב"א‪ ,‬עפ"י מש"כ הנתיבות )סימן‬
‫ערה(‪ ,‬דהוי שלו אלא דהוי כאבידה לאחר יאוש‪ .‬והקצוה"ח )סימן תו ס"ק א( הסביר דיש‬
‫בעלות באיסורי הנאה‪ ,‬אלא חשיב אינו ברשותו‪.‬‬

‫ד‪ .‬זכייה באיסורי הנאה – מחלוקת הראשונים‬
‫והנה אם יש זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬דעת הרשב"א שליכא זכייה באיסורי הנאה וכ"כ‬
‫הר"ן )בנדרים שם( וכן דעת המקנה בקו"א בקידושין )הלכות קידושין סימן כח סעיף כא(‪,‬‬
‫וכ"כ המאירי בפסחים )ז‪ (.‬והשאילתות )העמק שאלה סימן עד אות יד(‪ .‬וראה גם בבית מאיר‬
‫)סימן כח סעיף כא( שמסתימת הפוסקים אין באיסורי הנאה תורת ממון ואין בהם זכייה )הו"ד‬
‫בקהילות יעקב עמ"ס נדרים סימן לב אות ד( וכן ס"ל להצל"ח בספ"ק דפסחים יעו"ש‪.‬‬
‫אומנם דעת הבית הלוי דלדינא איסורי הנאה הוי שלו ויש זכייה באיסורי הנאה‪,‬‬
‫והוכיח ממש"כ רש"י בב"ק )מה( ששור הניסקל נאסר מחיים וע"כ שיש זכייה באיסורי הנאה‪,‬‬
‫ועוד הוכיח מתוס' בקידושין )נו‪ (:‬שמה שהאישה אינה מתקדשת באיסורי הנאה‪ ,‬מיירי שאין‬
‫באפרן שו"פ או שהאישה סבורה ליהנות כדרך הנאתה והוי קידושי טעות יעו"ש‪ ,‬ומוכח שיש‬
‫זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬דאל"כ לא קנתה את הכסף‪ ,‬ובמה תתקדש‪) .‬אולם ראה מש"כ הצל"ח‬
‫בספ"ק דפסחים‪ ,‬ומפירוש זה נסתרת ראיית הבית הלוי מהתוס' ודו"ק‪ (.‬וכ"כ המחנה אפרים‬
‫)הלכות זכייה מהפקר סימן ד( שיש זכייה באיסורי הנאה יעו"ש‪ ,‬וכ"כ בספר עצי לבונה )הו"ד‬
‫בהעמק שאלה בפרשת מצורע שאילתא פח עמ' קכא(‪.‬‬

‫רועי צבי תמיר‬

‫‪113‬‬

‫ה‪ .‬דרך ראשונה ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫והנה‪ ,‬לכאורה היה אפשר ליישב בפשיטות‪ ,‬דדעת הרמב"ם היא שיש זכייה‬
‫באיסורי הנאה ולכן יכול לקנות חמץ בפסח‪ ,‬ונבאר את הדברים בע"ה‪.‬‬
‫והנה כתב האבני מילואים )סימן כח ס"ק נו(‪" :‬אבל מדברי הרמב"ם משמע דאיסור‬
‫הנאה‪ ,‬אית ליה בעלים שכתב בפ"ג הקונה חמץ בפסח לוקה משום בל יראה‪ ,‬ומזה נראה‬
‫דאיסורי הנאה אית ליה בעלים וכו' אבל זה שקנה בפסח אי לאו דאיכא זכיה באיסורי הנאה‬
‫ואית לי בעלים א"כ מה קנה"‪.‬‬
‫ויש להביא תנא דמסייע מהרמב"ם בפ"ה מאיסורי מזבח ה"ט‪" :‬אין מביאין מנחות ‪.‬‬
‫‪ . .‬מערלה וכו' מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה וכו' אבל נתקדשו להפסל ויהיו כקדשים‬
‫שנפסלו"‪ .‬וצ"ע דלכאורה ערלה אסורה בהנאה והאיך נתקדש וצ"ל דלדעת הרמב"ם איסורי‬
‫הנאה הוי שלו ודו"ק‪ .‬וראה מה שכתב ליישב בדרך אחרת בקהילות יעקב הנ"ל‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫ו‪ .‬דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫והנה‪ ,‬להסוברים דיש בעלות באיסורי הנאה‪ ,‬צ"ע בגדר הבעלות דהרי כיוון‬
‫שציוותה התורה שאסור ליהנות מחפץ זה ממילא הוא אינו שווה כלום וליכא בו דין ממון‬
‫שיהיה שייך בזה בעלות ממונית על חפץ‪ .‬והנראה בזה בע"ה דהנה הריטב"א בפסחים )ו‪(:‬‬
‫כתב בשם רבו הרא"ה‪" :‬אע"ג דאין זכיה באיסורי הנאה לדין ממון‪ ,‬יש בהם זכיה להוסיף בהן‬
‫איסור"‪ ,‬וכ"כ הרשב"א בתשובותיו )ח"א סימן קעח(‪ .‬ומבואר שאע"פ שאין בעלים באיסורי‬
‫הנאה‪ ,‬אבל עכ"פ יש בהם תוספת זכייה להוסיף בהן איסור‪ .‬וראה מה שהסביר בזה בדברי‬
‫אברהם )להרב אריה לייב שדמי ח"ב סימן ג( דמה שס"ל דאין קנין באיסורי הנאה הוא רק‬
‫שהופקע ממנו הבעלות הממונית‪ ,‬אבל בנוגע לדיני האיסורים שפיר שייך בו דינים שיש בהם‬
‫ע"י קנין‪ .‬וממילא מש"כ לעיל בשם המכילתא והתוספתא שאיסורי הנאה מותרים משום גזל‬
‫צ"ל שמצד דיני הממונות אין בהם משום גזל אבל לעבור בלאו של גזל מצד דיני האיסורים‬
‫שייך גם באיסורי הנאה‪ ,‬וראה תוס' בב"ק )עט‪ (.‬שס"ל שלעניין עבירת הלאו של לא תגזול י"ל‬
‫שעובר גם בלא מעשה קנין ודו"ק‪ .‬ובשיעורי רבי גרשון )שם( הביא בשם הגרב"ד זצ"ל‬
‫שאמר דזה גדר של קנין איסור יעו"ש‪ ,‬וכוונתו כנראה למה שכתב הריטב"א‪ .‬וראה מה‬
‫שהסביר )שם( בדרך אחרת‪ ,‬דינא דבעלות באיסורי הנאה‪.‬‬
‫ולפי מש"כ הריטב"א אפשר ליישב בדרך אחרת כוונת הרמב"ם בדין הקונה חמץ‬
‫בפסח‪ ,‬דגם אם נימא דליכא זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬אבל יש בהם זכייה להוסיף בהן איסור ולכן‬
‫היכא שקנה חמץ עובר על בל יראה ובל ימצא‪ .‬וכן תירץ בשו"ת זית רענן )אה"ע סימן ג אות‬

‫‪ (1‬והנה‪ ,‬הרמב"ם בפרק יא מנזקי ממון הלכה ח פסק ששור הנסקל‪" :‬כיון שנגמר דינו‬
‫לסקילה אין לו בעלים שיתחייבו בנזקיו" והרי הרמב"ם ס"ל דאיסורי הנאה הוי שלו ואמאי אין‬
‫לו בעלים‪ ,‬וצ"ע‪ .‬וראה מש"כ בזה האחרונים וראה ג"כ בשאילתות בהעמק שאלה שמות‪,‬‬
‫סימן עד ס"ק ט‪ .‬והנה הריטב"א בקידושין )נו‪ (:‬ס"ל דאין אישה מתקדשת באיסורי הנאה‬
‫משום שאין באיסורי הנאה תורת ממון וליכא דין בעלים‪ ,‬וצ"ע ממש"כ הריטב"א בסוכה‪.‬‬
‫ובשיעורים על מסכת פסחים לגר"י עדס שליט"א נשאר בזה בצ"ע‪ .‬ויש ליישב עפ"י מה שיסד‬
‫בזה בשו"ת דגל ראובן ח"א סימן א ענף ד יעו"ש‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪114‬‬

‫והנה‪ ,‬בתשובות הריב"ש )סימן תא ד"ה ואם( איתא‪" :‬ואם החמץ הוא ברה"ר הרי‬
‫הוא כשל הפקר‪ ,‬א"כ כ"ש שאסור לטלטלו שהרי יזכה בו בהגבהתו והו"ל חמץ שלו וקא עבר‬
‫עליו בבל יראה ובל ימצא"‪ .‬ומבואר דדעת הריב"ש שיש זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬ולכן המוצא‬
‫חמץ בפסח אסור לטלטלו‪ ,‬שהרי יזכה בו בהגבהתו‪ ,‬וכן כתב הקצוה"ח )סימן ר ס"ק ה( שדעת‬
‫הריב"ש שיש זכייה באיסורי הנאה )וראה גם באבני מילואים הנ"ל(‪ .‬והנה יל"ע אם נוכל‬
‫לומר דגם לדעת הריב"ש ליכא ראיה שיש זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬אלא זהו דין מיוחד גבי חמץ‪,‬‬
‫דמכיוון שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו‪ ,‬הריהו עובר בבל יראה ובל ימצא אף דאינו שלו‬
‫וכמ"ש הריטב"א‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫ז‪ .‬דרך שלישית ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫והנה‪ ,‬החת"ס )או"ח סימן קפ( ועוד אחרונים‪ ,‬יישבו מש"כ הרמב"ם‪ ,‬עפ"י מש"כ‬
‫הר"ן בע"ז )יח‪ :‬מדפי הרי"ף( דיכול הישראל לקנות ע"ז של גוי‪ ,‬וז"ל הר"ן‪" :‬ואע"פ שאסורה‬
‫בהנאה‪ ,‬ואין בה דין ממון אפילו הכי כיוון שיכולה להתבטל ע"י נכרי מצי זכי בה‪ ,‬ומכאן לקונה‬
‫חמץ בפסח מן הנכרי שנעשה של ישראל ונאסר אחר הפסח"‪ ,‬וזה כוונת הרמב"ם דהקונה חמץ‬
‫בפסח לוקה‪ ,‬שקנה חמץ של נכרי בפסח‪ ,‬וכל שהחמץ ביד נכרי יש בו דין ממון גם לגבי ישראל‬
‫דהרי חמץ של נכרי מותר לאחר הפסח )דקיי"ל כר"ש בפסחים כח‪ (:‬וזה נותן שוויות ממון גם‬
‫בפסח‪ ,‬ולאחר שישראל קונה נפקע הדין ממון דחמץ אסור בהנאה‪ ,‬אבל לקנות חמץ מהנכרי‬
‫מהני יעו"ש‪ .‬וראה במנחת חינוך )מצוה י( דאם קנה חמץ בפסח מעכו"ם בכסף ודאי קנה‪,‬‬
‫דאצל העכו"ם הוי ממונו ולא שייך אצלו איסורי הנאה יעו"ש‪.‬‬

‫סיכום ביינים‬
‫יש לפנינו ג' דרכים ביישוב דעת הרמב"ם‪:‬‬
‫א( הרמב"ם סובר שיש זכייה באיסורי הנאה‪.‬‬
‫ב( הרמב"ם סובר שאין זכייה באיסורי הנאה אבל יש זכייה להוסיף בהן איסור‪.‬‬
‫ג( החת"ס מיישב דעת הרמב"ם‪ ,‬שגוי שמכר לישראל חמץ‪ ,‬מכירתו קיימת‪.‬‬
‫ולכאורה אף שיש לפנינו ג' דרכים בהסבר דעת הרמב"ם‪ ,‬אפשר להציע דרך‬
‫רביעית בסוגיה זו‪.‬‬

‫רועי צבי תמיר‬

‫‪115‬‬

‫ח‪ .‬דרך רביעית ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫איסור אכילת חמץ – איסור בגברא או בחפצא‬
‫הצפנת פענח )פ"א מחמץ ומצה ה"ו( חקר בהאי דינא דאיסור אכילת חמץ‪" :‬אם‬
‫חמץ הוא איסור בעצמותו שאסור לאכלו בפסח או שבפסח אסור לאכול חמץ"‪ ,‬ותלה חקירתו‬
‫במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון‪ ,‬אם חמץ לאחר הפסח אסור באכילה ובהנאה מן התורה או‬
‫מותר‪ ,‬מאן דאמר אסור סבירא ליה דהחיוב הוא בדבר ולא בזמן ומאן דאמר מותר סבירא ליה‬
‫דהחיוב הוא בזמן‪ ,‬עכת"ד‪ .‬וביאור דבריו הוא‪ ,‬האם איסור אכילת חמץ שווה בדיניו לאכילת‬
‫נבילה ושאר מאכלות אסורות‪ ,‬שסיבת התורה שלא נאכל מאכלות אסורות הוא בעצמותם של‬
‫המאכלות‪ ,‬ז"א בחפצא שלהם‪ ,‬וכמו שכתב הגרש"ש בחידושיו לב"ק )סימן טו(‪" :‬דעפ"י‬
‫החכמה העליונה נתברר שחפץ כזה הוא מזיק לאדם‪ ,‬ואף שהאדם עפ"י חושיו מרגיש הנאה‬
‫אבל באמת הוא דבר המזיק‪ ,‬והנהנה מזה הוא כשוטה שאוכל סם המוות" וה"ה באכילת חמץ‪,‬‬
‫או שאיסור אכילת חמץ הוא כמו איסור קונם והקדש‪ ,‬דליכא איסור מחמת חפץ אלא שהתורה‬
‫הרחיקה את האדם שלא יתחלל החפץ )וע"ע בחידושיו עמ"ס נדרים סימן א( וה"ה בפסח‪,‬‬
‫מטרת התורה הייתה להרחיק את האדם מחמץ שלא יאכל ואין שום איסור בגוף החמץ‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בספר זכר יצחק )סימן ז( דן בעניין זה באריכות‪ ,‬ותולה חקירה זו במחלוקת‬
‫רבי יהודה ורבנן‪ ,‬שדעת רבי יהודה דאין ביעור חמץ אלא בשריפה ורבנן ס"ל שמפרר וזורה‬
‫לרוח‪ ,‬והרא"ש )פ"ב סימן ג( פסק להחמיר כרבי יהודה‪ ,‬והרמב"ם )פ"ג מחמץ ומצה הי"א(‬
‫פסק כרבנן‪ ,‬ונקודת מחלוקתם‪ ,‬דלרבי יהודה איסור חמץ הוא איסור חפצא כמו נותר ולרבנן‬
‫איסור חמץ הוא איסור זמני ולא שייך בו דווקא שריפה )ושו"ר שגם מרן הגרא"מ שך זצ"ל‬
‫באבי עזרי פ"א מחמץ ומצה ה"ד תלה מחלוקת ר"י ורבנן אם האיסור הוא בחפצא או בגברא‬
‫יעו"ש(‪.‬‬

‫בדין דבר שיש לו מתירין בחמץ‬
‫והוסיף הזכר יצחק‪ ,‬דנחלקו רבי יוחנן ורבא )כט‪ ,:‬ל‪ (.‬שרבי יוחנן ס"ל דמין במינו‬
‫בטל בחמץ בפסח‪ ,‬ורבא ס"ל דלא בטל‪ .‬והרמב"ם בפרק ט"ו ממאכלות אסורות ה"ט פסק‪:‬‬
‫"חמץ בפסח אף על פי שהוא מאיסורי תורה אינו בכללות אלו‪ ,‬לפי שאין התערובת אסורה‬
‫לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת‪ ,‬לפיכך אוסר בכל שהוא בין במינו בין‬
‫שלא במינו"‪ .‬וכתב ע"ז הזכר יצחק‪" :‬והרמב"ם לא כתב הטעם משום דהוא דבר שיש לו‬
‫מתירין כי אם משום שאין איסורו איסור עולם‪ ,‬היינו דבכל דאיסורן איסור גברא אין מקום‬
‫לביטול מין במינו לפמ"ש הר"ן בנדרים )נב‪ (.‬דאז הביטול שזה איסור וזה היתר‪ ,‬וזה שייך רק‬
‫באיסור חפצא" )וראה שם מש"כ עוד בזה‪ ,‬אמאי החמיר הרמב"ם גם בשאינו מינו(‪.‬‬
‫וביאור דבריו עפ"י מש"כ בחק המלך )שם עמ' קה(‪ ,‬דנחלקו רש"י והר"ן בטעם‬
‫דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל‪ ,‬דדעת רש"י בביצה )ג‪ :‬ד"ה שיש לו מתירין( דעד‬
‫שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר‪ ,‬אבל דעת הר"ן שזוהי סברא בדיני רוב‪ ,‬דדווקא אם אין לו‬
‫מתירין אז מין במינו בטיל משום שנחשב למין אחר מחתיכות ההיתר‪ ,‬אבל בדבר שיש לו‬

‫אור המזרח‬

‫‪116‬‬

‫ומבואר מהזכר יצחק דאיסור חמץ אינו איסור בעצמותו אלא איסור לזמן וכל‬
‫איסור לזמן איסורו בגברא‪ ,‬דהזמן של פסח הוא המחייב את הגברא לא לאכול את החמץ ולא‬
‫להשאיר ברשותו חמץ‪ .‬ויש להביא סימוכין לדבריו‪ ,‬דבפסחים )ז‪ (.‬נאמר‪" :‬אמר רבא בר רב‬
‫הונא אמר רב‪ ,‬הפת שעיפשה כיוון שרבתה מצה מותרת וכו'"‪ .‬והרמב"ם והרי"ף השמיטו האי‬
‫דינא דגמ' וצ"ע‪ ,‬והסביר הצל"ח )ד"ה אלא( דכיוון דלדעת הרי"ף בע"ז )עד‪ (.‬דחמץ מיקרי‬
‫דבר שיש לו מתירין וכן לדעת הרמב"ם דחמץ מיקרי דבר שיש לו מתירין‪ ,‬דקיי"ל כרבי‬
‫שמעון דס"ל שחמץ אחר זמנו מותר מן התורה‪ ,‬לא אזלינן בחמץ בתר רובא‪ ,‬משום דהוי דבר‬
‫שיש לו מתירין וממילא השמיטו דין זה‪ ,‬עכת"ד‪ .‬וזהו כמו שכתב הזכר יצחק דאיסור חמץ הוי‬
‫איסור זמני ולא איסור עולמי בחפצא‪ ,‬ואיסור זמני הוא איסור גברא גרידא ודו"ק‪.‬‬
‫ויש להביא ראיה נוספת מהא דאיתא בירושלמי פ"ו מנדרים ה"ח‪" :‬זה הכלל היה‬
‫רבי שמעון אומר משום רבי יהושע‪ ,‬כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל ומעשר שני הקדש‬
‫וחמץ לא נתנו להם חכמים שיעור וכו'"‪ .‬ומבואר דרבי שמעון לשיטתו‪ ,‬דחמץ מיקרי דבר שיש‬
‫לו מתירין וחשיב איסור זמני וכמש"נ‪.‬‬

‫דעת הירושלמי באיסורי הנאה שנאסרו לזמן‬
‫ועוד סיעתא יש להביא ליסוד הזכר יצחק עפ"י מש"כ בזה באריכות בחק המלך‬
‫)עמ"ס פסחים סימן יב( דהנה איתא בפסחים )כא‪" :(:‬אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח שהוא‬
‫אסור בהנאה‪ ,‬שנאמר לא יאכל חמץ‪ ,‬לא יהא בו היתר אכילה ‪ . . .‬ופליגא דר' אבהו‪ ,‬דא"ר‬
‫אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל‪ ,‬לא תאכל‪ ,‬לא תאכלו‪ ,‬אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה‬
‫עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך‬
‫תתננה וכו'"‪ .‬והגמ' )כג‪ (.‬מקשה על רבי אבהו‪" :‬והרי חדש דרחמנא אמר ולחם וקלי וכרמל‬
‫לא תאכלו עד עצם היום הזה ותנן )מנחות עא‪ (.‬קוצר לשחת ומאכיל לבהמה" – הרי שאע"פ‬
‫שכתוב לא תאכלו‪ ,‬חדש מותר בהנאה – ומשני בגמ'‪" :‬אמר רב שמעיא שאני התם דאמר קרא‬
‫קצירכם שלכם יהא‪ ,‬ואידך )חזקיה( קצירכם ישראל משמע" יעו"ש‪ .‬אומנם בירושלמי )פ"ב‬
‫ה"א( מובאת הקושיא בצורה אחרת "והא כתיב לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה‪,‬‬
‫א"ר אבא מרי אחוי דרבי יוסי‪ ,‬שנייה היא שקבע לה הכתוב זמן"‪ .‬ומבואר דדעת הירושלמי‪,‬‬
‫שר' אבהו ס"ל דרק איסור עולם‪ ,‬שייך בו איסור אכילה ואיסור הנאה אבל איסור שהוא לזמן‬
‫מודה רבי אבהו שאין בו איסור הנאה אלא רק איסור אכילה לאותו הזמן שנקבע‪ ,‬ואיסור‬
‫אכילת חדש הוא עד שיקריב את העומר‪ ,‬יעו"ש בחק המלך מה שהרחיב והסביר בגדרי דין זה‪.‬‬
‫והנה הרמב"ם בפ"ח ממאכלות אסורות הט"ו פסק‪" :‬כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל‪ ,‬לא‬
‫תאכלו‪ ,‬לא יאכלו‪ ,‬לא יאכל‪ ,‬אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע‪ ,‬עד שיפרוט לך‬
‫הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה וכו'‪ ,‬או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה‪,‬‬
‫כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה‪ ,‬אע"פ‬

‫רועי צבי תמיר‬

‫‪117‬‬

‫ויש להוסיף סייעתא להנ"ל‪ ,‬דהנה פסק הרמב"ם בפ"ה מאיסורי מזבח ה"ט‪" :‬אין‬
‫מביאין מנחות ונסכים לא מן טבל ולא מן החדש קודם לעומר ולא מן המדומע ואין צ"ל מערלה‬
‫וכלאי הכרם וכו'"‪ .‬ואינו מובן‪ ,‬אמאי כתב הרמב"ם "ואין צ"ל מערלה וכלאי הכרם"‪ ,‬דהל"ל‬
‫"אין מביאין מן החדש ומן הערלה ומכלאי הכרם"‪ ,‬וצ"ב‪ .‬ובמשנה למלך כתב‪" :‬נראה טעמא‬
‫דפשיטא ליה בהני הוא לפי שאסורים בהנאה ופשיטא דאין להביא מנחות מהם לפי שהוא נהנה‬
‫בהבאתם" ומבואר דלדעת הרמב"ם אין באיסור חדש איסור הנאה‪ ,‬דאינו איסור חפצא כמו‬
‫ערלה וכלאי הכרם‪ ,‬אלא איסור זמן וכמש"נ‪.‬‬

‫דעת הבבלי באיסורי הנאה שנאסרו לזמן‬
‫ועוד יש להוסיף‪ ,‬דהנה איתא בברכות )נג‪ (.‬דנר שהדליקו עכו"ם בשבת אסור‬
‫לברך עליו במוצאי שבת מפני שלא שבת ממלאכת עבירה יעו"ש‪ .‬והקשה האתוון דאורייתא‬
‫)כלל ט( שלדעת האחרונים שסוברים דאיסור שבת הוא איסור זמני והוי כאיסור גברא‬
‫והמעשה בעצמותו מותר‪ ,‬השתא אי נימא דהמעשה בעצמותו מותר במלאכת שבת‪ ,‬רק שהאדם‬
‫הוא העובר‪ ,‬א"כ אם העכו"ם שאינו מצווה על השבת עשה מלאכה בשבת‪ ,‬שוב הוי היתר‬
‫לגמרי מכל צד הן מפאת המעשה בעצמותו והן מפאת העושה‪ ,‬וא"כ מדוע חשיב מלאכת‬
‫עבירה‪ ,‬וע"כ עכו"ם שהדליק נר בשבת‪ ,‬נהי שאין העכו"ם עובר‪ ,‬עכ"ז ההדלקה בעצמותה היא‬
‫מעשה אסור ומתועב ושפיר חשיבא מלאכת עבירה‪ ,‬עכת"ד‪ .‬והנה האתוון דאורייתא‪ ,‬כתב‬
‫דחידושם של האחרונים שכל איסורים זמניים הן איסורי גברא‪ ,‬הוא מהא דאיתא בירושלמי‬
‫)פרק האורג( דמחלק בין מצה גזולה שאין יוצא בה ידי חובתו‪ ,‬לקורע בשבת שיצא ידי קריעה‪,‬‬
‫וקאמר בירושלמי דגבי שבת איהו הוא דקא עברי אבל גבי מצה גזולה היא גופה עבירה יעו"ש‪.‬‬
‫והיינו דכיוון דבגוף המצוה נעשה מעשה עבירה‪ ,‬אינו יוצא ידי חובתו‪ ,‬אבל בקורע בשבת‪ ,‬אין‬
‫האיסור בחפצא אלא בגברא יעו"ש‪ .‬ולכאורה יש ליישב בפשיטות עפ"י המבואר לעיל דדעת‬
‫הירושלמי שאיסור זמני הוא איסור גברא‪ ,‬וכמש"כ הירושלמי גם בשבת‪ ,‬משא"כ הבבלי ס"ל‬
‫דאיסור זמני הוא איסור בחפצא וכן ס"ל להבבלי גם בגמ' בברכות‪ ,‬ומיושבת קושיית האתוון‬
‫דאורייתא ודו"ק‪.‬‬
‫ועפ"י זה מובן מש"כ הרמב"ם )פ"ב מחמץ ומצה ה"ב(‪" :‬החמץ בפסח אסור בהנאה‬
‫שנאמר לא יאכל חמץ‪ ,‬לא יהא בו היתר אכילה" ומשמע שהרמב"ם ס"ל כחזקיה שחמץ אסור‬
‫בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ‪ .‬והקשה הכסף משנה דהרמב"ם )פ"ח ממאכלות אסורות הלכה‬
‫טו( פסק כרבי אבהו שכל מקום שנאמר בו איסורי אכילה בכל לשון‪ ,‬הרי זה כוללים גם איסור‬
‫הנאה‪ ,‬ולמה צריך הרמב"ם להביא את דרשת חזקיה לגבי איסור הנאה בחמץ‪ .‬ותירץ בחק‬

‫‪118‬‬

‫אור המזרח‬

‫זכייה באיסורי הנאה שעיקרן בזמן בדעת הרמב"ם‬
‫עפ"ז יש ליישב הקושיה שהקשנו לעיל‪ ,‬דמאחר שאין זכייה באיסורי הנאה היאך‬
‫שייך לקנות חמץ בפסח שאסור בהנאה‪ .‬וצריך לומר דבאיסורי זמן ליכא האי דינא דאין זכייה‬
‫באיסורי הנאה ולכן יש בחמץ תורת זכייה‪ ,‬ויתבארו הדברים עפ"י יסוד הגרש"ש בשערי ישר‬
‫)הנ"ל(‪ ,‬דנאמר בדין של איסורי הנאה‪ ,‬דמה שאסרה תורה החפץ באיסורי הנאה‪ ,‬אין בהם שום‬
‫תשמיש המועיל לישראל וממילא אין באיסורי הנאה זכייה‪ ,‬וכ"ז בחפצא דאיסורא‪ ,‬אבל‬
‫באיסורי הנאה שבגברא שמה שאין האדם נהנה ממנו‪ ,‬לא אבדו באמת תשמישיו הראויים‬
‫לאדם אלא שיש איסור זמני ליהנות בו‪ ,‬אית ביה זכייה דליכא בחפצא דין איסור יעו"ש‪.‬‬
‫וראיה למש"נ הביא הגאון הרב גרשון אדלשטיין שליט"א )שיעורי רבי גרשון עמ"ס פסחים ז'‬
‫ע"א( דאיתא בריש פרק שני בב"ק‪ ,‬דזרק כלי מראש הגג הוי מנא תבירא אבל זרק חץ על כלי‬
‫לא הוי מנא תבירא‪ ,‬והחילוק בזה הוא שבזרק כלי החיסרון הוי בגוף הכלי משא"כ בזרק חץ‪.‬‬
‫אומנם דעת הרמב"ן דבזרק כלי מראש הגג‪ ,‬השוברו פטור גם אם בתר תבר מנא אזלינן‪ ,‬כיוון‬
‫שסוף סוף ירד מן הכלי כל השוויות שלו‪ ,‬ומ"מ באחרונים כתבו דכל זה דווקא בזרק כלי‪ ,‬אבל‬
‫בזרק חץ מודה הרמב"ן שאם בא אחר ושיברו חייב‪ ,‬דבזרק חץ לא ירד השוויות ממון מן הכלי‬
‫דאין חיסרון בגוף הכלי‪ .‬והבאור הוא‪ ,‬שאם יש סיבה בגוף הכלי שאינו שווה אז אין בו דין‬
‫ממון‪ ,‬אבל אם הוי סיבה חיצונית‪ ,‬זה לא מוריד ממנו את השוויות בחפץ‪ ,‬וממילא ה"ה באיסורי‬
‫הנאה‪ ,‬דאם יש איסור בגוף החפץ‪ ,‬יש דין שאין זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬אבל אם זוהי סיבה‬
‫חיצונית‪ ,‬איכא בו דין זכייה והוי ממון‪ ,‬עכת"ד‪.‬‬
‫ועוד יש להוכיח דאיסור לזמן שייך בו זכייה ואית להו בעלים מהא דאיתא בבכורות‬
‫)יא‪ (.‬דהפודה פטר חמור של חבירו לרבי יהודה )דפט"ח אסור בהנאה( פדיונו לבעלים משום‬
‫שבידו לפדותו יעו"ש‪ .‬ואף שעכשיו איסורי הנאה‪ ,‬אבל כיוון שיכול לפדותו אית ליה בעלים‪.‬‬
‫וכעין זה בנידוננו‪ ,‬דהחמץ הוי רק איסור זמני ולאחר הפסח יכול להשתמש בו )ורק מדרבנן‬
‫קנסו דאסור לאחר הפסח בהנאה( לא אבדה איכות תשמישיו ודו"ק‪.‬‬
‫ועוד ראיה יש להביא‪ ,‬ממש"כ הערוך לנר )בחידושיו לסוכה ובתוספת בכורים‬
‫סימן תרמט ס"ק טז( דבנודר הנאה לזמן שפיר מיקרי לכם‪ ,‬כיוון שראוי לו לאחר זמן אז יש בו‬
‫דין ממון )והובאה ראיה זו בשו"ת משנה הלכות ח"ג סימן קלח(‪.‬‬
‫ובתשובות הגרע"א )סימן ה( צידד בתחילת התשובה‪ ,‬להתיר בשבת לחולה שאין‬
‫בו סכנה אכילת פירות שנשרו בשבת )ולא נמצאו פירות אחרים( ואע"פ שביו"ד )סימן קנג‬
‫סעיף ג בהג"ה( נפסק שכל איסורי הנאה מדבריהם מותר לחולה שאין בו סכנה אפילו כדרך‬

‫רועי צבי תמיר‬

‫‪119‬‬

‫ובשיעורי רבי גרשון )שם( הביא שהאחרונים נחלקו גבי חמץ שעבר עליו הפסח‪,‬‬
‫לר"ש דשרי מדאורייתא אם חוזרת הבעלות לבעלים‪ ,‬והביא שהנודע ביהודה )קמא או"ח סימן‬
‫כ ד"ה אמנם אומר אני( ס"ל שחוזר לרשותו‪ ,‬והביאור בזה‪ ,‬דכיוון שהאיסור הוא רק לזמן‪ ,‬לכן‬
‫אם עבר הזמן חזרה הבעלות יעו"ש‪.‬‬
‫וממילא מש"כ האבני מילואים דיש זכייה לדעת הרמב"ם באיסורי הנאה‪ ,‬י"ל‬
‫דמההיא דהקונה חמץ בפסח ליכא מהרמב"ם שום ראיה‪ ,‬דהרמב"ם ס"ל דאיסור חמץ הוא‬
‫איסור זמני וממילא בכה"ג שייך בו דין זכייה‪ ,‬דקיי"ל להלכה כר"ש )כח‪ (.‬וכן פסק הרמב"ם‪:‬‬
‫"חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם‪ .‬ודבר זה קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבר‬
‫על בל יראה ובל ימצא"‪ .‬אבל באיסורי הנאה בחפצא כגון ערלה וכלאי הכרם אכתי י"ל דליכא‬
‫זכייה כלל ודו"ק‪ .‬ובמנ"ח )מצווה ט אות ה( כתב שחמץ שהיה אסור בהנאה בלא איסור חמץ‪,‬‬
‫כגון חמץ של כלאי הכרם וכו' אינו עובר עליו בבל יראה‪ ,‬יעו"ש‪ .‬והביאור הוא‪ ,‬דאיסורי‬
‫הנאה אינם ברשותו של אדם‪ ,‬וליכא זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬ואם יקנה חמץ של כלאי הכרם‬
‫בפסח‪ ,‬ליכא ברשותו דאין זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬ורק לגבי איסורי הנאה של חמץ חידשה‬
‫התורה שכאילו הן ברשותו )עיין פסחים ו‪ (:‬יעו"ש‪.‬‬

‫ט‪ .‬קושי נוסף בדעת הרמב"ם‬
‫הגאון הרב יהושע לייב דיסקין זצ"ל )גאב"ד דבריסק( הקשה )בקובץ קרית ארבע‪,‬‬
‫והו"ד במבקשי התורה עמ"ס פסחים עמ' שי( דלפי מה דקיי"ל כרבא דאמר בתמורה )ד‪ (:‬דכל‬
‫היכא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני‪ ,‬וכן פסק הרמב"ם וכמש"כ הלחם משנה )פ"ו‬
‫מהל' בכורות ה"ה(‪ ,‬א"כ הקונה חמץ בפסח אמאי ילקה‪ ,‬נימא אי עביד לא מהני‪ ,‬ואין קנייתו‬
‫קניה ואין החמץ שלו‪ ,‬והא אנן קיי"ל בפסחים )ה‪ (:‬דשלך אי אתה רואה‪ ,‬אבל אתה רואה של‬
‫אחרים וכיוון דלא קנה אותו א"כ לא הוי שלו‪ ,‬ואינו עובר עליו‪ ,‬עכת"ד‪ .‬וכמו כן‪ ,‬אע"פ דנימא‬
‫דאיכא זכייה באיסורי הנאה‪ ,‬הרי בדין חמץ בפסח אסרה התורה שיהא ברשותו של אדם חמץ‪,‬‬
‫והאיך יכול להכניס חמץ לרשותו ע"י שקונה חמץ‪ ,‬הא קיי"ל אי עביד לא מהני‪.‬‬

‫י‪ .‬דרך אחת בישוב דעת הרמב"ם‬
‫ולאור האמור י"ל גם בהאי דינא דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא‬
‫מהני‪ ,‬דנאמר בזה שכל עשייה או מציאות המנוגדת למה שהתורה מצווה‪ ,‬לא מהני עשייתה‪ ,‬כל‬
‫זה נאמר דוקא בעשייה של חפצא דאיסורא אבל אם התורה מצווה על הגברא שלא יעשה‬
‫איסור‪ ,‬בלי שנעשה חלות או מציאות של איסור‪ ,‬לא אומרים בזה אי עביד לא מהני‪ .‬וממילא‬
‫כיון שאיסור חמץ הוא איסור בזמן ליכא בהאי דינא אי עביד לא מהני‪ ,‬ושפיר י"ל שאם קנה‬
‫חמץ בפסח‪ ,‬המכירה קיימת ועובר על איסור‪.‬‬

‫‪120‬‬

‫אור המזרח‬

‫שו"ר שהש"ך )חו"מ סימן רח( כבר כתב כעין זה ליישב מה שהקשה לשיטות‬
‫הסוברים דבנשבע שלא למכור ומכר אין המקח קיים‪ ,‬משום כל מילתא דעביד רחמנא לא‬
‫תעביד‪ ,‬אי עביד לא מהני‪ ,‬מהא דמבואר בב"ק פרק מרובה )ע‪ (.‬שאם טבח ומכר בשבת הוי‬
‫מכירה‪ ,‬ותירץ דשאני בטבח ומכר בשבת שאפשר לעשותו בהיתר אחר השבת ולכן מכירתו‬
‫קיימת יעו"ש‪ ,‬והיינו דהוי כאיסור זמני שהוא איסור בגברא‪ ,‬וברוך שכיוונתי‪ .‬וכ"כ המהר"ל‬
‫ליישב בזה קושיית התוס' מהגמ' בחולין )קטו‪" (.‬אלא מעתה מעשה שבת ליתסרו )פירש רש"י‬
‫"כגון המבשל בשבת ליתסרו באכילה לכל ישראל‪ ,‬דהא הזהרתיך לתעבו ולהתרחק ממנו‪ ,‬ואנן‬
‫תנן דבמזיד לא יאכל הוא משום קנס‪ ,‬אבל אחרים אוכלים"( דהא תיבעתי לך הוא‪ ,‬אמר קרא‬
‫כי קודש הוא לכם‪ ,‬היא קודש ואין מעשיה קודש"‪ .‬והקשו התוס' )סוף ד"ה חורש( אמאי לא‬
‫יחשב בישול של שבת תועבה גופה כמו בישול בשר בחלב‪ ,‬ותירצו‪" :‬נראה דהיינו טעמא‬
‫משום דבשר וחלב הבישול ניכר‪ ,‬אבל מעשה שבת אין ניכר שנעשה בשבת"‪ .‬והמהר"ל כתב‬
‫דאין זו קושיא‪ ,‬דגבי שבת אין התועבה הבישול מצד עצמו יעו"ש‪ .‬והיינו‪ ,‬דאין הבישול חתיכא‬
‫דאיסורא‪ ,‬אלא שבשבת אינו יכול לאוכלו‪ ,‬אבל אחר השבת מותר לבשל ולכן אין המעשה שלו‬
‫תועבה מצד עצמו‪ ,‬ורק הזמן גורם שיאסר לבשל‪ ,‬אבל בבישול בשר בחלב יחדיו‪ ,‬עצם החפצא‬
‫של בשר בחלב שמתבשל ביחד‪ ,‬אסור לעולם‪ ,‬וזהו כמש"כ באתוון דאורייתא דהאחרונים ס"ל‬
‫דבשבת אין האיסור מצד גוף המלאכה‪ ,‬אלא האיסור הוא בהגברא‪ ,‬שהגברא צריך לשבות‬
‫ודו"ק‪.‬‬

‫יא‪ .‬דרך שנייה ביישוב דעת הרמב"ם‬
‫והשתא דאתינן להכי בדין אי עביד לא מהני‪ ,‬נראה ליישב קושיית המהרי"ל דיסקין‬
‫בדרך אחרת‪ ,‬והוא עפ"י מש"כ מרן החזו"א זצ"ל )סימן קח ס"ק ז( לבאר דעת התוס' בפסחים‬
‫)כט‪ .‬ד"ה ר"א( שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו‪ ,‬אינו עובר באותה שהייה‪ ,‬וז"ל "נראה‬
‫כוונתם דלעולם בלאו הנמשך‪ ,‬כל שמתחיל לקיים העשה אינו עובר הלאו‪ ,‬כגון גזילה כל‬
‫שמחזיק בידו את הגזילה קאי בלא תגזול ואם עשה תשובה ונוטל את הגזילה ומוליכה לנגזל‬
‫מיד נפסקה העבירה וכו' והכא נמי אם יש בידו חמץ והתחיל לעסוק במצות תשביתו ומבקש‬
‫עצים לשורפו מיד נפסקה העבירה וכו' והכא נמי אם יש בידו חמץ והתחיל לעסוק במצוות‬
‫תשביתו ומבקש עצים לשורפו נפסק חטאו והלכך רשאי לקנות חמץ לבערו תיכף וכו' לא‬
‫אמרה תורה לא תקנה חמץ‪ ,‬רק אמרה תורה לא ימצא‪ ,‬וכשקונה מתחיל האיסור לאחר שקנה‪,‬‬
‫והחמץ מצוי בידו‪ ,‬וכיוון שמתחיל תיכף במצות ביעורו אין כאן איסור" עכ"ל‪ .‬וממילא אין‬
‫איסור לקנות חמץ בפסח‪ ,‬אלא עצם המציאות של השארת חמץ בבית זהו האיסור‪ ,‬וממילא לא‬
‫שייך בהאי דינא אי עביד לא מהני‪ ,‬דאי עביד לא מהני נאמר דווקא שהאיסור הוא החלות וכמו‬
‫באונס שגירש שהאיסור הוא חלות הגט )עיין תמורה שם( אבל בקניית חמץ אין האיסור בעצם‬
‫הקנייה‪ ,‬אלא האיסור בהישארות חמץ בבית‪ ,‬וכעין זה כתב גם בחמדת שלמה )פסחים פט‪ :‬ד"ה‬
‫הרמב"ם( וכן בשו"ת בית אפרים )או"ח סימן מא(‪.‬‬

‫רועי צבי תמיר‬

‫‪121‬‬

‫אי עביד לא מהני בלקיחת הביזה בכיבוש הארץ‬
‫ונראה דהרמב"ם לשיטתו בזה בפי"ג משמיטה ויובל ה"י‪" :‬כל שבט לוי מוזהרין‬
‫שלא ינחלו בארץ כנען‪ ,‬וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים וכו'‬
‫ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה"‪ ,‬והקשה בספר להורות נתן עה"ת )פרשת שופטים עמ'‬
‫קד( דהנודע ביהודה )קמא יו"ד סימן פא( כתב דאם גזל חבירו והגזלה בעין יש להחזירו משום‬
‫אי עביד לא מהני דלא קנאו כלל‪ ,‬ולפי"ז נימא כן גם בלוי שנטל מן הביזה שכל זמן שהוא בעין‬
‫אי עביד לא מהני‪ ,‬ולא קנאו כלל וממילא אינו לוקה‪ ,‬ואמאי פסק הרמב"ם דלוקה‪ .‬ותירץ‬
‫שבלקיחת הביזה אין האיסור בעצם לקיחת הביזה ע"י מעשה קנין בדווקא‪ ,‬אלא עצם הימצאות‬
‫הביזה אצלך גם ללא מעשה קניין אסורה ולכן לוקה‪ .‬וממילא לא שייך לדון בדינא דאי עביד‬
‫לא מהני‪ ,‬אלא דווקא שהאיסור הוא החלות ודו"ק‪.‬‬
‫והנה מרן הגרא"מ שך זצ"ל באבי עזרי הוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל שהוא סובר‬
‫דאי עביד מהני‪ ,‬וע"כ נטל חלק בביזה אין חיוב חזרה נאמר בזה יעו"ש‪ .‬ולפי המבואר אולי‬
‫אפשר לדחות דשאני איסור לקיחת ביזה שאין האיסור ע"י מעשה קנין בדווקא‪ ,‬אלא עצם‬
‫הימצאות הביזה אצלך גם ללא מעשה קניין אסורה ולכן לוקה‪ ,‬וממילא לא שייך לדון בדינא‬
‫דאי עביד לא מהני וכמש"נ‪.‬‬

‫מדור אגדה ומחשבה‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫ראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנן‬
‫עורך‪ ,‬אור המזרח‬

‫בין מרה לאלוש ובין אלוש לסיני‪:‬‬
‫גלגולה של מצות השבת )ב(‬
‫)המשך מאמר שהופיע ב"אור המזרח" תשרי תשס"ד(‬
‫בתחילת המאמר הראנו משמעויות שונות בקשר לזמן המדוייק בו ניתנה השבת לישראל – אם במרה בכלל‬
‫פרשיות של תורה שהושמו לפניהם וכמש"כ "שם שם לו חק ומשפט"‪ ,‬אם באלוש ששם נאמרו לישראל כמה‬
‫הלכות של שבת בקשר לירידת המן‪ ,‬אם בסיני כחלק מעשרת הדברות‪ .‬על היחס שבין שבת של מרה לשבת‬
‫של אלוש הצענו שלש שאלות שהינם בעצם "שלש שהן אחת"‪ :‬א' קושיית התוס' בשבת פז‪ :‬על הא דדרשינן‬
‫שם "כאשר צוך – במרה" ממש"א )שבת קיח‪" (:‬אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה‬
‫ולשון" וקאי אשבת של אלוש שהיתה כמה שבועות אחר מרה‪ ,‬ב' סתירה בלשון הסדע"ר פ"ה שמזכיר שבת‬
‫ברשימת המצוות שניתנו במרה ושוב איתא שם שבאלוש ניתנה השבת וששם עשו "שבת ראשונה"‪ ,‬ג' בהא‬
‫שמקדימים בסדר המעלות של "דיינו" )בהגדה של פסח( "האכילנו את המן" ל"נתן לנו את השבת" לכשתמצא‬
‫לומר שכבר ניתנה שבת בתקופה שקדמה לירידת המן‪ .‬עד כה העלנו שני כיוונים שונים בביאור הענין – הא'‬
‫ע"פ דרכו של הרמב"ן שבמרה לא ניתנו אלא "פרשיות להתעסק בהם" ולא נצטוו ישראל עדיין בשמירת‬
‫המצוות ההן והב' ע"פ מה שהביאו כמה ראשונים שמשה רבינו שכח להגיד לישראל הלכות השבת עד הגיעם‬
‫לאלוש – ונשאנו ונתננו בהם כדרכה של תורה‪ .‬כאן נציע בס"ד דרכים נוספות בישוב שאלות אלו ונפלפל בהן‬
‫כיד ד' עלינו לטובה‪ ,‬וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא‪.‬‬
‫תוכן‪:‬‬
‫ג‪ .‬באלוש ניתוסף איסור תחומין‬
‫תמיהה מסוגיית הגמ' בשבת‬
‫ד‪ .‬באלוש ניתוסף איסור מלאכת אוכל נפש‬
‫ה‪ .‬באלוש ניתוסף איסור לאו‬
‫הערה מדברי התוס' ומנוסח הזמירות לשבת‪ ,‬סמך מדברי הרמב"ן‬
‫ו‪ .‬באלוש נצטוו לראשונה על שבת של לילה ואח"כ יום‬
‫ז‪ .‬באלוש נהפכה השבת ל"מתנה טובה"‬
‫משל המדרש בדין גוי ששבת חייב מיתה‬
‫משמעות שדין גוי ששבת לא נהג עד לאחר מתן תורה‬
‫הערה מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים‬
‫ח‪ .‬באלוש נצטוו על השבת כ"מצוה של תורה"‬
‫ביאור הענין על פי הרמב"ם בפירוש המשניות לחולין‬
‫ביאור הדרשה ד"כאשר צוך במרה" לאור הנ"ל‬
‫הערה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים‬
‫האם הוצרכו ישראל להצטוות שוב במרה על ז' מצוות בני נח‬
‫גדר המצוות שניתנו לישראל קודם מתן תורה‬
‫קושיית הגמ' בהוריות שהמצוות של מרה נאמרו "בתחילה"‬
‫בטעם שאין אומרים "אשר בחר בנו" בקידוש של שבת‬
‫בנימוקו של מהר"ל דלא שייך שתקדם תורה שבע"פ לתורה שבכתב‬
‫דעת מהר"ל שלא ניתנו פרטי שבת במרה ולכן נחשבת כז' מצוות ב"נ‬
‫המצוות של מרה כחלק מ"ספר הברית" של מתן תורה‬
‫ט‪ .‬הפלוגתא בירושלמי אם ניתנה השבת במרה או באלוש‬

‫ג‪ .‬באלוש ניתוסף איסור תחומין‬
‫לפי כמה מפרשים )עי' גור אריה בפרשת בשלח והגהות הגר"י עמדין לסדר עולם רבה(‬
‫הטעם שנקראת שבת של המן בשם "שבת ראשונה" הוא משום שמאותה שבת ואילך נצטוו ישראל‬

‫‪128‬‬

‫אור המזרח‬

‫והנה בגמ' שבת פז‪ :‬מובאה פלוגתא אם במרה איפקדו אתחומין‪ .‬ולכאורה תירוץ הנ"ל‬
‫יתכן רק למאן דס"ל שבמרה לא נצטוו אתחומין דלדידיה י"ל דדוקא במרה לא נצטוו אתחומין אבל‬
‫באלוש כן נצטוו עליו‪ ,‬אבל למ"ד שבמרה נצטוו אתחומין אין מקום ליישב כן‪ .‬וע' בגור אריה‬
‫בפרשת בשלח )בתירוצו הראשון( שצידד דמש"א "אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה וכו'" אתיא‬
‫באמת כמ"ד שבמרה לא איפקדו אתחומין והיא דעת רבא בפרק ר"ע‪ .‬ע"פ דרכו נוכל לומר דגם‬
‫בעל סדע"ר וגם המחבר של "כמה מעלות טובות למקום עלינו" הכי סבירא להו שבמרה לא איפקדו‬
‫אתחומין ובאלוש הוא שנצטוו עליו וכמשנ"ת‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫תמיהה מסוגיית הגמרא בשבת‬
‫אולם יש לתמוה על תירוץ זה שהרי בסוגיא דשבת שם מדובר על השבת שלפני מתן‬
‫תורה )דהיינו כ"ט באייר( דפליגי רבא ורב אחא בר יעקב אם ששי לחודש סיון שחל אז בע"ש היה‬
‫"ששי למסען" דהיינו שגם תחילת הנסיעה מרפידים למדבר סיני היתה ביום ראשון ולא בש"ק או‬
‫שהיה "ששי לחנייתן"‪ ,‬דהיינו שרק החנייה בסיני היה ביום ראשון אבל הנסיעה מרפידים התחילה‬
‫בשבת שלפניו‪ ,‬וכלפי זה קאמר בגמ' "וקמיפלגי בשבת דמרה וכו' מר סבר אשבת אפקוד אתחומין‬
‫לא אפקוד ומ"ס אתחומין נמי אפקוד" – כלומר‪ ,‬דרב אחא ב"י הסובר ששי למסען אית ליה שבמרה‬
‫נצטוו אתחומין ולכן לא נסעו מרפידים עד יום ראשון משום שבשבת נאסרה להם הנסיעה‪ ,‬ורבא‬
‫הסובר ששי לחנייתן אית ליה שבמרה לא איפקדו אתחומין ושפיר נסעו מרפידים בשבת‪.‬‬
‫ומעתה לכשתמצא לומר שנתחדש באלוש איסור תחומין שלא היה נוהג במרה מנליה‬
‫להגמ' לתלות פלוגתת רבא וראב"י אם הותרה הנסיעה מרפידים לסיני באם איפקדו אתחומין‬
‫במרה‪ ,‬דמרה מאן דכר שמיה‪ .‬ועוד דא"כ ליתא לתליית הגמ' כיון שאף ראב"י דאית ליה ששי‬
‫למסען מצי סבר שבמרה לא איפקדו אתחומין ומ"מ נאסרו לנסוע בשבת משום לתא דאיסור תחומין‬
‫שבאלוש‪ ,‬והו"ל להגמ' למימר דלכו"ע במרה לא איפקדו אתחומין וקמיפלגי בשבת דאלוש דמ"ד‬
‫ששי למסען סבר דבאלוש איפקדו אתחומין ומ"ד ששי לחנייתן אית ליה שבאלוש לא איפקדו‬
‫אתחומין‪.‬‬

‫‪ (1‬כידוע נחלקו תנאי אי איסור תחומין הוא מדאורייתא או רק מדרבנן‪ .‬ולכאורה מפשטות‬
‫דברי הגמ' הנ"ל משמע דלכולהו אמוראי התם הוה איסור תחומין מן התורה אלא שנחלקו מאיזו‬
‫שעה התחיל האיסור‪ .‬אולם בתוס' שם )ד"ה אתחומין( פירשו שכוונת הגמ' במש"א "איפקדו‬
‫אתחומין" היא על איסור הוצאה ומה שתלה הגמ' היתר הנסיעה בשבת באם נצטוו אהוצאה היינו‬
‫משום שהיו מוליכין עמהם כל אשר להן בעת נסיעתן‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪129‬‬

‫אשר מוכח מזה דפשיטא ליה להגמ' דלכל הפחות לגבי תחומין לא חל שום שינוי באלוש‬
‫מבמרה‪ ,‬דאיסור תחומין נתחדש או במרה או בסיני‪ .‬ממילא שפיר נקטה הגמ' דמאן דאית ליה‬
‫שבמרה לא איפקדו אתחומין בהכרח סובר שהותרה הנסיעה מרפידים לסיני בשבת שלפני מ"ת‬
‫ומאן דאית ליה שנאסרה בשבת הנסיעה מרפידים לסיני בע"כ סבר שהחל ממרה איפקדו אתחומין‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫ומצאתי בהגהות וחידושים להגר"י עמדין על מס' שבת שהרגיש בקושי הנ"ל ודחק‬
‫לפרש דמרה דנקטה הגמ' הוא לאו דוקא ועיקר הכוונה הוא דאיפלגו אמוראי באם נצטוו ישראל על‬
‫התחומין באלוש‪ ,‬דמ"ד ששי לחנייתן סבר שלא נצטוו אתחומין עד סיני ומ"ד ששי לנסיעתן אית‬
‫ליה שבאלוש איפקדו אתחומין וזוהי ג"כ דעת הסדע"ר דקרי ליה לאלוש שבת ראשונה‪ ,‬ע"ש היטב‪.‬‬
‫ואין הדברים ברורים לענ"ד דא"כ למה הביאה הגמ' הא דדרשינן "כאשר צוך במרה"‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫ד‪ .‬באלוש ניתוסף איסור מלאכת אוכל נפש‬
‫עוד אפשר לומר שטעם קביעת שם שבת ראשונה באלוש הוא על שם שנתחדש אז‬
‫איסור מלאכת אוכל נפש‪ ,‬שהרי מצינו שהזהיר משה את ישראל לאפות ולבשל מבעו"י וכמש"כ‬
‫בפרשת המן "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו" )שמות טז‪:‬כג( מכלל שנאסרה להם‬
‫מלאכת אוכ"נ בשבת‪ .‬מעתה י"ל שאיסור זה נתחדש באלוש ואילו במרה היו מותרים במלאכת‬
‫אוכ"נ וכדרך שמצאנו ביו"ט‪ .‬ממילא מיושבת קושיית התוס' ודיוק לשון הסדע"ר וטעם קדימת‬
‫אכילת המן לנתינת השבת בנוסח של דיינו על הדרך שנתבאר בתירוץ הקודם‪ .‬וגם נרויח בזה‬
‫דא"ש בין למ"ד שבמרה איפקדו אתחומין בין למ"ד שבמרה לא איפקדו אתחומין‪.‬‬

‫‪ (2‬במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" )"אור המזרח" ניסן תשס"ג( הבאנו סמוכים מלשון‬
‫הראשונים בשבת פז‪ :‬שאיסור תחומין של אלוש יסודתו במרה‪ .‬וע"ש שביארנו שלדעת הרמב"ן‬
‫שבמרה לא נצטוו ישראל בשמירת שבת צריכים לפרש מש"א בגמ' "וקמיפלגי בשבת דמרה וכו'‬
‫מ"ס אשבת אפקוד אתחומין לא אפקוד ומ"ס אתחומין נמי אפקוד" לא לענין הציווי של מרה אלא‬
‫לענין אם נכלל תחומין בפרשת השבת שנאמרה לישראל במרה לשם ציווי דלעתיד‪ ,‬דפשיטא ליה‬
‫להגמ' דכל מה שנאסר לישראל מאלוש ואילך כבר נאמר להם במרה‪ ,‬ולכן שפיר תלי הגמ' מחלוקת‬
‫רבא וראב"י באם איפקדו במרה אתחומין או לא‪ ,‬ע"ש‪) .‬אח"ז מצאתי בס"ד שכ"כ הנצי"ב בשו"ת‬
‫משיב דבר ח"א סימן ל"ב בד"ה במה שכתבתי דעיקר הדבר‪ (.‬ודע עוד שלפי דעת הגר"א‬
‫והראשונים שהבאנו למעלה )אות ב'( שמשה שכח למסור לישראל פרשת השבת עד בואם לאלוש‬
‫מובן ג"כ מאי דקאמר הש"ס דקמיפלגי בשבת דמרה ולא קאמר דקמיפלגי בשבת דאלוש דהיא היא‪.‬‬
‫‪ (3‬שוב ראיתי בפירושי רבנו חיים פלטיאל עה"ת )שמות טז‪:‬א( שלפי דבריו יוצא ג"כ דמרה‬
‫דנקטה הגמ' הוא לאו דוקא‪ ,‬שהוקשה לו למ"ד שבמרה איפקדו אתחומין איך הותר למשה לנסוע‬
‫לאלוש בט"ו לחודש השני שהיה שבת )דעל מה שנסעו בנ"י לא קשה משום די"ל ששכח משה‬
‫להגיד להם הלכות השבת שנאמרו לו במרה – ע' בדברינו למעלה אות ב'(‪ ,‬וע"ז תירץ דמ"מ לא‬
‫נצטוו ישראל אתחומין עד שבת הבאה‪ ,‬ע"ש‪ .‬וכנראה דר"ל דאף מ"ד שבמרה איפקדו אתחומין‬
‫)שאליביה הוא דקשיא ליה( מודה שלא נאסרו בתחומין עד אלוש ולא בא אלא לאפוקי ממאן דסבר‬
‫שלא נצטוו אתחומין עד מ"ת‪ ,‬וממילא דמרה דנקט הוא לאו דוקא וכדברי הגר"י עמדין הנ"ל‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬משמעות לשון הגמ' אינה כן‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪130‬‬

‫ומצאתי בתורה שלימה )להגר"מ כשר זצ"ל( במילואים לפרשת בשלח )סימן כ'(‬
‫שהביא כנ"ל בשם החתם סופר‪ .‬עוד רצה לדקדק כן מדברי האבן עזרא על הפסוק "ויאמר אליהם‬
‫הוא אשר דבר ד' שבתון שבת קודש לד' מחר את אשר תאפו אפו וכו'" שפירש‪" :‬כבר אמר לי השם‬
‫כי אתם חייבים לשבות מחר‪ ,‬שלא תעשו מלאכה אפילו אוכל נפש‪ ,‬כי מחר הוא יום שבת לד' וכו'"‬
‫ומשמע שעיקר מה שנתחדש באלוש היה איסור מלאכת אוכל נפש‪ .‬אלא שהעיר )בשולי הגליון(‬
‫מדברי הרמב"ן ריש פרשת ויקהל שפירש ע"ד הפשט קרא ד"לא תבערו אש" שבא לאסור בשבת‬
‫גם מלאכת אוכ"נ‪ ,‬הרי שהוצרכה אזהרה מיוחדת לאחר מתן תורה לאסור מלאכת אוכ"נ‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫ה‪ .‬באלוש ניתוסף איסור לאו‬
‫בגור אריה לפרשת בשלח העלה תירוץ נוסף על קושיית התוס' בהא דנקראת שבת של‬
‫אלוש שבת ראשונה‪ ,‬וז"ל‪" :‬ואני אומר אפילו למ"ד דאף אתחומין אפקידו לא נצטוו אכל מצוות‬
‫שבת בעשה ולא תעשה‪ ,‬אלא בעשה בלחוד הוא שנצטוו‪ ,‬אבל אזהרותיו לא נצטוו עד פרשת המן‪,‬‬
‫ולפיכך נקרא שבת ראשונה‪ .‬תדע‪ ,‬למה הוצרך למכתב בפרשת המן אל יצא איש שהרי במרה‬
‫אפקידו אשבת‪ ,‬אלא דכאן הזהיר עליהן בלאו‪ ,‬שלא היה קודם בלאו‪ ,‬והוצרך למכתב הלאו‪ ,‬ולפיכך‬
‫קרא אותו שבת ראשונה‪".‬‬
‫ובהערות לספר גור אריה )מאת הרב יהושע דוד הרטמן שליט"א( הוסיף נופך בביאור‬
‫הענין ע"פ דברי מהר"ל בפרשת ואתחנן לבאר מש"א חז"ל דזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו‬
‫שהכוונה היא שממדרגת השבת היא מה שמצאנו אצלה ענין כפילות ומטעם זה אזהרותיה כפולות‬
‫בזכור ושמור שהן כנגד עשה ול"ת‪ .‬עפ"ז מובן למה ראוי למנות שבת ראשונה רק משעה שנשלם‬
‫לה בחינה זו של אזהרה כפולה בעשה ול"ת‪ .‬עכ"פ בתירוץ זה וע"פ הסבר הנ"ל יתיישבו ג"כ לשון‬
‫הסדע"ר וסדר המעלות של דיינו‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ (4‬ראה באזנים לתורה להגר"ז סורוצקין זצ"ל )שמות טז‪:‬כג( שצירף תירוץ הקודם שבאלוש‬
‫ניתוסף איסור תחומין עם משנ"ת כאן שבאלוש נאסרו לראשונה במלאכת אוכ"נ‪ ,‬וביאר שבמרה‬
‫הוזהרו ישראל לנוח מ"עבודה קשה" ובאלוש ניתנה להם "שבת של קדושה" וכלשון הכתוב‬
‫"שבתון שבת קודש"‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫‪ (5‬ראה בהקדמה לשו"ת עונג יו"ט )אות כב( שכתב כעין דברי מהר"ל שבמרה לא נצטוו אלא‬
‫ב"זכור" ולא ב"שמור" והעמיס כן במש"א "אשבת איפקוד אתחומין לא אפקוד" דר"ל דלא נצטוו‬
‫במרה בשום מלאכה ואפילו באיסור הוצאה ואילו מ"ד "אתחומין נמי איפקוד" ס"ל דמלבד מה‬
‫שנצטוו במרה על "זכור" עוד נצטוו שם על מלאכה אחת מל"ט מלאכות דהיינו הוצאה מכיון שהיא‬
‫הילכתא רבתא לשבתא‪) .‬ע"ש מה שמיישב ע"פ דרכו הא דקרי לאלוש שבת ראשונה דהיינו משום‬
‫שלפני כן לא נצטוו אלא על הזכירה ובאלוש נצטוו בל"ת שלא ללקוט מן המן ומיד עברו ע"ז‪(.‬‬
‫מאידך‪ ,‬בספר משאת כפי להגר"ד קאהן שליט"א )ח"ב עמ' מ"ג( העלה להיפך שבמרה נצטוו רק על‬
‫לאוין של שבת דהיינו "שמור" ולא על "זכור" ומצא סמך להשערה זו במה שרמזה תורה דרשה‬
‫ד"כאשר צוך במרה" בפסוק ד"שמור את יום השבת לקדשו"‪) .‬ע"ש שמחלק עפ"ז בין שבת של מרה‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪131‬‬

‫הערה מדברי התוס' ומנוסח הזמירות לשבת‪ ,‬סמך מדברי הרמב"ן‬
‫דברי מהר"ל הנ"ל מיוסדים על מה שבפרשת המן כתוב "אל יצא איש ממקומו ביום‬
‫השביעי" דמאחר שזוהי הפעם הראשונה שמופיעה אזהרה בקשר לשבת משמע שבאלוש הוא‬
‫שניתוספו אזהרות של ל"ת‪ .‬ויש להעיר על הוכחה הנ"ל מדברי התוס' שבת פז‪) :‬ד"ה אתחומין לא‬
‫איפקוד( שהקשו אמ"ד דבמרה לא איפקדו אתחומין ממש"כ בפרשת המן "אל יצא איש ממקומו"‬
‫]קושייתם קאי לפמש"כ לפני כן דמש"א שבמרה איפקדו אתחומין הכוונה היא להוצאה וממקרא זה‬
‫ד"אל יצא" ילפינן הוצאה בפ"ק דעירובין‪ ,‬אלא דבלא"ה נמי תקשי[‪ .‬ותירצו‪" :‬איכא למימר שאחר‬
‫מתן תורה נאמר אחר שנעשה המשכן כמו שאמר הקב"ה להניח צנצנת לפני העדות ומשום דשייכי‬
‫למילי דמן כתבינהו התם‪ ,‬ולמ"ד איפקוד אע"פ שבמרה נאמר כתביה התם כדפרישית"‪ .‬מבואר‬
‫מדבריהם דלכו"ע אזהרת "אל יצא איש" לא נתחדשה באלוש אלא שנכתבה שם משום דשייכי‬
‫‪6‬‬

‫למילי דמן‪ ,‬ולפ"ז סרה ראיית המהר"ל‪.‬‬

‫ודע שבנוסח אחת מן הזמירות לליל שבת בשיר הפותח "יום שבת קודש הוא"‬

‫‪7‬‬

‫)שמופיע בכמה סידורים( ישנה משמעות מפורשת שגם במרה נצטוו בל"ת‪ ,‬והוא בתחלת חרוז‬

‫השביעי – "חקותיה במרה נצטוו‬

‫באזהרה"‪ .‬ואף דיש לשער שבאה מלת "באזהרה"‬

‫לתפארת הלשון ולמשקל השיר‪ ,‬עכ"ז ממילא נשמע שגם האזהרות של שבת ניתנו במרה‪ ,‬ודלא‬
‫כמש"כ מהר"ל‪.‬‬

‫ודע שאף שדברי העונג יו"ט הנ"ל )שבמרה נצטוו א"זכור"( הם קרובים לדברי מהר"ל‪ ,‬מ"מ‬
‫נראה שיש ביניהם הבדל בולט‪ .‬והוא שלדעת העונג יו"ט היה הציווי דמרה על ענין קידוש היום‬
‫הנלמד מ"זכור" ולא שנצטוו ישראל במצות עשה לשבות ממלאכה )חוץ ממלאכת הוצאה לחד‬
‫מ"ד(‪ ,‬ואילו מלשון מהרי"ל מבואר שנצטוו ישראל במרה במ"ע לשבות ממלאכה‪) .‬ועפ"ז יש‬
‫לפקפק קצת במה שהבאנו בפנים מהציונים לספר גור אריה‪ (.‬ויתכן שיש בזה נפק"מ לענין חיוב‬
‫נשים‪ ,‬דמכיון שחיובן ב"זכור" נלמד מהיקשא ד"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו" א"כ ראוי‬
‫לפוטרן ממצות "זכור" של מרה לדעת העונג יו"ט‪ .‬לעומת זה‪ ,‬אי נימא שנצטוו ישראל במרה‬
‫במצות עשה לשבות ממלאכה‪ ,‬וכדמשמע מלשון מהר"ל‪ ,‬יש פנים לומר שכל כה"ג לא נכנס בפטור‬
‫מ"ע שהזמ"ג מכיון שאין כאן קו"ע אלא שוא"ת‪ .‬וכבר דנו בזה האחרונים – ראה למשל בפנ"י‬
‫לביצה )ל‪ (.‬לגבי מצות תוספת יוה"כ‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ (6‬אגב‪ ,‬למדנו ג"כ מדברי התוס' שלא נתחדש איסור תחומין או איסור הוצאה באלוש‪ ,‬וממ"נ‬
‫או שכבר נצטוו כן ממרה או שלא חלה האזהרה עד סיני‪ ,‬וכמו שהוכחנו למעלה מגוף סוגיית‬
‫הגמרא‪ .‬ובעיקר כוונת דבריהם שנאמרה האזהרה אחר מ"ת ואחר שנעשה המשכן דומיא דצנצנת‬
‫המן ראה מש"כ ע"ז הכלי חמדה בפרשת בשלח‪.‬‬
‫‪ (7‬המחבר של הזמר מכונה יהונתן וחתם שמו בראשי החרוזים – "יהונתן חזק"‪ ,‬אך פרטי‬
‫תולדותיו אינם ידועים‪ .‬אגב‪ ,‬יש סיפור מאוד מעניין בקשר לחרוז האחרון של השיר המובא בסידור‬
‫אוצר התפילות )בשולי הגליון( מסידור בית יעקב בשם הגאון החסיד מבעל"ז‪ ,‬והסיפור נמצא ג"כ‬
‫בליקוטי מהרי"ח לזמירות לליל שבת‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪132‬‬

‫אמנם לאידך גיסא נראה להביא תנא דמסייע למהר"ל ממש"כ הרמב"ן בהשגות לסה"מ‬
‫שורש י"ד )ד"ה ויש לי(‪" :‬והזהיר אותם במרה לשבות מצות עשה אחת"‪ ,‬הרי דבריו ברור מללו‬
‫‪8‬‬

‫שהשבת שנצטוו עליה במרה היתה רק בעשה ולא בלאו‪.‬‬

‫ו‪ .‬באלוש נצטוו לראשונה על שבת של לילה ואח"כ יום‬
‫ראה בתורה שלימה במילואים לפרשת בשלח )סימן טו( שהביא מגדולי אחרונים‬
‫)הגר"ש נאטאנזאהן בספרו דברי שאול עה"ת והחתם סופר בספרו תורת משה עה"ת( לבאר‬
‫שבאלוש נתחדש ענין שבת המתחלת בלילה ונמשכת ליום שלאחריו וכמו שידוע שבכל דיני התורה‬
‫היום הולך אחר הלילה‪ ,‬ואילו השבת של מרה התחילה ביום ונמשכה בלילה שלאחריו‪ ,‬ע"ש‪ .‬עפ"ז‬
‫אפשר ליישב קושיית התוס' ולשון הסדע"ר די"ל שהשם "שבת ראשונה" נקבע דוקא באלוש משום‬
‫שמשם והלאה התחילה השבת בלילה כהלכתה לדורות‪ ,‬ואולי מה"ט הקדימו אכילת המן לנתינת‬
‫השבת בסדר של דיינו‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫ז‪ .‬באלוש נהפכה השבת ל"מתנה טובה"‬
‫הבנה אחרת ביסוד ההבדל שבין שבת של מרה לשבת של אלוש העלו השפת אמת‬
‫)פרשת בשלח שנת תרמ"ג ד"ה בפסוק ראו( והגרי"ז הלוי סאלאווייציק זצ"ל )הו"ד בהגדה לבית‬
‫לוי ח"א עמ' קע"ט בד"ה אלו האכילנו את המן( לאור מאמר הגמ' שבת י‪ :‬שא"ל הקב"ה למשה‬
‫מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל‪ ,‬ע"ש‪ .‬תמצית דבריהם‪ ,‬דאף‬
‫שפרטי הלכות השבת נאמרו לישראל במרה עכ"ז לא ניתנה השבת לישראל כ"מתנה טובה" עד‬

‫בואם לאלוש וכדיוק לשון הכתוב "ראו כי ד' נתן‬

‫לכם השבת"‪ .‬עפ"ז הם מיישבים קדימת פיסקת‬

‫"האכילנו את המן" ל"נתן לנו את השבת" בסדר המעלות של דיינו ד"נתן לנו את השבת" קאי על‬
‫מעלת השבת כמתנה טובה וכהוראת אומרו "נתן"‪ .‬לפ"ז י"ל שקביעות שם "שבת ראשונה" לגבי‬

‫‪ (8‬משמעות דברי הרמב"ן שם היא שלא ניתנו פרטי המצוות עד הגיעם לסיני‪ ,‬ומ"מ אין מזה‬
‫סתירה למש"כ המהר"ל שבאלוש נצטוו לראשונה בל"ת‪ .‬וראה לקמן בהמשך המאמר )בקשר‬
‫להדיון אם המצוות של מרה היו כעין מצוות ב"נ( מה שהבאנו דברי הרמב"ן הללו כראי' למש"כ‬
‫מהר"ל בפרשת שלח שהמצוות של ב"נ נאמרו באופן כללי ולא באופן פרטי‪.‬‬
‫‪ (9‬לולא דבריהם י"ל דגם שבת של אלוש התחילה ביום‪ ,‬וכמו שמצאנו כמה פעמים בפרשת‬
‫המן לשון "יום"‪ ,‬ואולי שרק לאחר מ"ת נשתנה הדין להקדים לילה ליום וכדרך שמצאנו כן בשאר‬
‫דיני התורה חוץ מקדשים‪ .‬וע' במשאת כפי להגר"ד קאהן )ח"ב עמ' מד( שהעלה כנ"ל לחלק בין‬
‫שבת דמרה לשבת של סיני בלי להתייחס לשבת של אלוש‪ ,‬ועכ"פ מבואר מדבריו שעד סיני היתה‬
‫השבת בדרך של "היום הולך אחר הלילה‪ ".‬ובס"ד נשוב לדון בזה בקשר להבדלים שבין אלוש‬
‫לסיני‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪133‬‬

‫משל המדרש בדין גוי ששבת חייב מיתה‬
‫בטיבה של ה"מתנה טובה" של שבת ביאר השפת אמת שענין מתנה מורה על יחסי‬
‫אהבה בין נותן המתנה למקבל המתנה ע"ד מש"א בגמ' שהנותן מתנה בעין יפה נותן‪ .‬בזה הוא‬
‫מפרש הקשר לשון הפסוק ד"ראו כי ד' נתן לכם השבת – על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם‬
‫יומים" דר"ל שכמו דקיי"ל על דרך משל במי שנותן בור לחבירו במתנה שיש אומדנא שנותן‬
‫למקבל ג"כ דרך בשדה שלו כדי שיוכל הלה להגיע לבור ולשאוב את מימיו‪ ,‬כמו כן אמרינן שבעת‬
‫שנתן הקב"ה לישראל את השבת נתן להם ביחד עם זה האמצעיים להשיג הארת השבת ע"י טרחם‬
‫והכנתם ביום הששי לכבוד ש"ק‪ .‬והגרי"ז מוצא רמז ל"מתנה טובה" של שבת במה שאומרים‬
‫‪10‬‬

‫בתפילת שחרית של שבת "כי לישראל עמך נתתו באהבה לזרע יעקב אשר בם בחרת"‪.‬‬

‫ונראה דיש להטעים הענין ע"פ המשל המובא במדרשים )שמות רבה כה‪:‬טז‪ ,‬דברים‬
‫רבה א‪:‬יח( במלך ומטרונה שהיו יושבין ומסיחין זה עם זה ובא אחד והכניס עצמו ביניהם דפשיטא‬
‫שבן מות הוא על שהעיז פניו לזלזל בקורבה המיוחדת שבין המלך והמטרונה‪ ,‬כן הדבר במי שלא‬
‫נצטווה על השבת ובא לשומרה ומשום כך אמרו "גוי ששבת חייב מיתה"‪ .‬מעתה י"ל שהפקעת‬
‫אומות העולם משמירת שבת עד כדי מש"א גוי ששבת חייב מיתה מתלי תלי בשם "מתנה טובה"‬
‫של שבת שניתנה לאות קורבה וידידות ומשום כך תיחשב שביתת ב"נ כפגיעה ביחס יחודי זה‪.‬‬
‫נמצא שלפי דברי הגרי"ז והשפת אמת הנ"ל לא נהג דין גוי ששבת עד שבת של אלוש‪,‬‬
‫וכשנצטוו ישראל על השבת במרה לא נאסרה מחמת זה השביתה לאו"ה משום שעוד לא ניתנה‬
‫השבת לישראל בתור מתנה טובה וכמשנ"ת‪ .‬הדברים כמעט מפורשים בשמות רבה עה"פ "ראו כי‬
‫ד' נתן לכם השבת"‪ ,‬וז"ל‪" :‬ומהו נתן לכם‪ ,‬לכם ניתנה ולא לעו"כ מכאן אמרו אם יבואו מעו"כ‬
‫וישמרו את השבת לא דיים שאינם מקבלים שכר וכו' משל למלך ומטרונה יושבת כנגדו העובר‬
‫ביניהם חייב"‪ ,‬הרי דיליף המדרש דין גוי ששבת מלשון הכתוב שבפרשת המן‪ .‬נמצא לפ"ז שאין‬

‫‪ (10‬במש"כ שבחינת "מתנה טובה" של שבת לא היתה קיימת במרה יש להביא סמוכים ממש"כ‬
‫האבודרהם )בפירושו לקידוש לליל שבת( ועוד ראשונים בטעם השינוי בין נוסח הקידוש של יו"ט‬
‫הפותח ב"אשר בחר בנו מכל העם" לנוסח הקידוש של שבת הפותח ב"אשר קדשנו במצוותיו"‬
‫ואינו מזכיר בחירת ישראל‪ ,‬דהיינו משום שהשבת ניתנה במרה טרם שנבחרו ישראל בסיני בנתינת‬
‫התורה‪ .‬מבואר מדבריהם שנתינת השבת במרה אין ראוי להחשיבה כבחירת ישראל‪ ,‬ולפי האמור‬
‫מובן היטיב מאחר שבמרה עוד לא ניתנה השבת בדרך של "מתנה טובה" המורה על יחסי אהבה בין‬
‫הקב"ה לבנ"י‪ .‬אמנם במה שנקט האבודרהם בלשונו "שעדיין לא בחר בהם עד שנתן להם התורה"‬
‫הרי לפי הנ"ל ישנה לבחינה מיוחדת של "בחירה" במה שניתנה השבת לישראל באלוש‪ .‬וראה‬
‫בדברינו בהמשך המאמר בקשר לדברי מהר"ל שהציווי של מרה היה בגדר מצוות של ב"נ‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪134‬‬

‫משמעות שדין גוי ששבת לא נהג עד לאחר מתן תורה‬
‫יש להעיר על האמור ממה שבמדרש הובא עוד מקור לדין גוי ששבת חייב מיתה ממש"כ‬
‫בפרשת כי תשא "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם" )שמות לא‪:‬יז(‪ ,‬ולפ"ז יוצא שלא נהג דין‬
‫גוי ששבת עד לאחר מתן תורה‪ .‬וראה ב"פירוש התפילות והברכות" לרבנו יהודה ב"ר יקר )רבו‬
‫של הרמב"ן( בפירושו לפיסקת "לקל אשר שבת" )עמ' קד( שנקט בפשיטות שבתקופת אלוש לא‬
‫נאסרה עדיין השביתה לב"נ ובאותה שעה היה מקבל ב"נ שכר על שמירת שבת כאינו מצווה‬
‫ועושה‪ ,‬ומחמת קרא ד"ביני ובין בני ישראל" הוא שנאסרה לו לשבות משום שמכח הפסוק הזה‬
‫נהפכה השבת מ"מתנה" )וכלשון "נתן לכם השבת" שבפרשת המן( ל"נחלה"‪ ,‬ע"ש‪ .‬חזינן שלדעת‬
‫רבנו יהודה ב"ר יקר יש לזהות המעלה של "מתנה טובה" של שבת עם התואר "נחלה" שמצאנו‬
‫כמה פעמים בקשר לשבת ששורשו נעוץ בפרשת "ושמרו בני ישראל את השבת" שבפרשת כי‬
‫תשא‪ ,‬ודלא כמשנ"ת מדברי השפת אמת והגרי"ז‪) .‬בע"ה נשוב לדון עוד בזה בדברנו על היחס שבין‬
‫‪12‬‬

‫שבת של אלוש לשבת של סיני‪( .‬‬

‫הערה מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים‬
‫והנה על מה שנתבאר שמכח מה שנצטוו ישראל על השבת במרה עוד לא נאסרה‬
‫השביתה לב"נ יש להעיר מדברי הרמב"ם בביאור שני הטעמים שנתנה תורה למצות השבת בעשרת‬

‫‪ (11‬ודע שכ"ז הוא דוקא לפי הבנת המדרש ביסוד הדין של "גוי ששבת חייב מיתה‪ ".‬אולם‬
‫מדברי הגמ' בסנהדרין נח‪ :‬יוצאת לכאורה הבנה אחרת לגמרי דשם ילפינן דין גוי ששבת מקרא‬
‫ד"ויום ולילה לא ישבותו" שבפרשת נח ואין רמז בגמ' לשום פסוק שהובא במדרש כגון "ראו כי ד'‬
‫נתן לכם השבת"‪ ,‬ועוד דרבינא קאמר שם שנאסרה השביתה לב"נ אף בשני בשבת ובמדרש השמיט‬
‫זה‪ ,‬ויעויין ברש"י על דברי רבינא דמבואר שנאסרה לב"נ אף מנוחה בעלמא שלא לשם דת‪ .‬כל זה‬
‫מורה על גישה שונה מגישת המדרש‪ .‬מפשטות דברי הגמ' ופירש"י הנ"ל יוצא שכבר נהג איסור גוי‬
‫ששבת תיכף אחרי המבול‪ ,‬וא"כ פשיטא שלא תלוי איסור גוי ששבת במה שנקראת השבת "מתנה‬
‫טובה" וכפי שנתבאר בדעת המדרש‪ .‬ואדרבה‪ ,‬צריכים לומר לפי שיטת התלמוד שעצם הציווי‬
‫לישראל בא להוציאם מכלל איסור גוי ששבת שהיה נוהג לפני כן‪ ,‬ויש לפלפל בזה הרבה ואכמ"ל‪.‬‬
‫וראה במאמרנו "בענין גוי ששבת" שב"ספר זכרון כתונת יוסף" )לע"נ הרב יוסף וונפסקי ז"ל( עמ'‬
‫עז‪-‬צא בענין ההבדלים שבין שיטת המדרש ושיטת התלמוד ביסוד איסור גוי ששבת‪ .‬כן הארכנו‬
‫בביאור מקיף בענין הלז במאמרנו ‪The Sabbath Observing Gentile: Halakhic, Hashkafic‬‬
‫‪ and Liturgical Perspectives‬שהופיע בכתב עת ‪ (Fall 2002) Tradition‬ע"ש היטב‪.‬‬
‫‪ (12‬בעיקר גישתו המיוחדת של רבנו יהודה ב"ר יקר ליסוד דין גוי ששבת ראה מש"כ במאמרנו‬
‫באנגלית הנ"ל )עמ' ‪.(30-35‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪135‬‬

‫לפי הסבר הנ"ל שניתנה השבת לבנ"י לאות חביבות על שהוציאם ממצרים ששם לא היו‬
‫יכולים לשבות היה ראוי שינהג דין גוי ששבת משעה ראשונה שניתנה השבת לישראל לאחר יצ"מ‬
‫והיינו במרה‪.‬‬

‫‪13‬‬

‫ונראה להביא סמך להשערה זו שהרי עיקר המקור דמיניה ילפינן שהשבת ניתנה במרה‬
‫נמצא בדברות שניות שבפרשת ואתחנן ]"שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ד' אלקיך"‬
‫ודרשינן "כאשר צוך – במרה"[ ושם מופיע ג"כ הטעם של "וזכרת כי עבד היית"‪ ,‬א"כ לפי‬

‫‪ (13‬אמנם יש להעיר לפי המפרשים הסוברים שעשרת הדברות של פרשת ואתחנן היו כתובות‬
‫בלוחות שניות )ראה באבן עזרא לשמות לד‪:‬א ובהעמק דבר להנצי"ב לדברים ה‪:‬יט ע"פ דברי הגמ'‬
‫ב"ק נה‪,‬א‪ ,‬וע"ע בספר תפארת ישראל למהר"ל פרק מ"ה( שיוצא לפ"ז שהטעם של "וזכרת כי עבד‬
‫היית בארץ מצרים" שמחמתו ניתנה השבת במיוחד לעם ישראל נאמר לראשונה בעת מתן לוחות‬
‫שניות ביוה"כ‪ ,‬וא"כ אפשר שדין גוי ששבת לא היה נוהג עד אחר יוה"כ‪ .‬ובאמת שיש מקום‬
‫להסתפק כנ"ל גם בהא שסמך המדרש דין גוי ששבת אקרא ד"ביני ובין בני ישראל"‪ ,‬והוא לפמש"כ‬
‫רש"י על הפסוק "ויתן אל משה" )שמות לא‪:‬יח( שהפסוקים שמתחילת פרשת תרומה עד סיום‬
‫הפסוק ד"ביני ובין בני ישראל" מקומן לאחר יוה"כ ואין מו"מ בתורה‪ .‬מאידך‪ ,‬דעת הרמב"ן‬
‫שהפרשיות כתובות כסדרן ומקומם קודם לחטא העגל בארבעים יום הראשונים שעלה משה לקבל‬
‫לוחות הראשונות‪ .‬אולם גם לדעת הרמב"ן לא נאמרו פרשיות אלו לישראל עד אחר יוה"כ וא"כ‬
‫אולי אף לשיטתו יש מקום לומר שלא נהג דין גוי ששבת עד השעה שנאמר לישראל קרא ד"ביני‬
‫ובין בני ישראל"‪) .‬ובדומה לזה יש להסתפק לגבי שאר פרטים של שבת הנלמדים מפרשת ושמרו‬
‫כגון העונש לחילול שבת‪ (.‬אולם מצד שני י"ל דמאחר שכל המצוות נאמרו בסיני כי התורה‬
‫בשלימותה היא חטיבה אחת )עי' בזה בגור ארי' ריש פ' משפטים( א"כ כבר נהגו כל הדינים האלו‬
‫מסיני‪ ,‬ויש לעיין עוד הרבה בזה‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪136‬‬

‫ח‪ .‬באלוש נצטוו על השבת כ"מצוה של תורה"‬
‫עוד כתב מהר"ל )בגור אריה בפרשת בשלח( ליישב קושיית התוס' בהא דנקראת השבת‬
‫של אלוש בשם "שבת ראשונה" בדרך יסודית‪ ,‬וז"ל‪ :‬ובלא"ה נמי לא קשיא מידי‪ ,‬דשבת דמרה לא‬
‫היה רק בעל פה‪ ,‬וזה לא נקרא ראשונה מה שנצטוו על פה‪ ,‬שהרי לא כתיב שבת בפירוש בתורה‪,‬‬
‫רק מרבינן ליה מכאשר צוך וזהו בעל פה‪ ,‬כמו וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך )דברים יב‪:‬כא(‬
‫כמו שיתבאר לקמן‪ ,‬ולא נקרא שבת ראשונה‪ .‬דעל כרחך צריך אתה לומר שאין אלו מצוות‬
‫נחשבות ממצוות התורה‪ ,‬רק כמו ז' מצוות לבני נח שאין זה שם תורה עליו‪ ,‬דאין לתת תחלה תורה‬
‫שבעל פה‪ ,‬כי התורה שבעל פה הוא פירוש תורה שבכתב‪ ,‬ולפיכך אלו מצוות אין שם תורה עליהם‪.‬‬
‫ולפיכך הוצרך לחזור ולצוות עליהם כמו כל המצוות של בני נח‪ ,‬ובמן נצטוו בתורה שבכתב על‬
‫השבת וזהו שבת ראשונה – שבת שנצטוו בה בתורה שבכתב‪ ,‬והא דקאמר דינין במרה אפקידו‪,‬‬
‫ולקמן משמע מה הראשונים בסיני אף אלו מסיני‪ ,‬מה בכך‪ ,‬הלוא אף כיבוד אב ואם נצטוו במרה‬
‫וחזר בסיני‪ ,‬ויהיו הדינין גם כן כך‪ .‬ומכל שכן לפי דברינו כי המצוות שנצטוו במרה אינם ממצוות‬
‫התורה נחשבות‪ ,‬רק כמו מילה לאברהם וגיד הנשה ליעקב וז' מצוות לבני נח‪ ,‬שהרי אין תורה‬
‫שבע"פ קודם לתורה שבכתב‪".‬‬
‫יוצא מדברי מהר"ל שמצות שבת של מרה דומה לז' מצוות ב"נ במה שאין שם "תורה"‬
‫עליה ואילו באלוש ניתנה השבת כמצוה של תורה ולכן תיקרא אותה שבת שבת ראשונה‪ .‬ובכן לא‬
‫קשה קושיית התוס' וגם א"ש לשון הסדע"ר וסדר המעלות של דיינו‪.‬‬

‫ביאור הענין על פי הרמב"ם בפירוש המשניות לחולין‬

‫‪ (14‬כבר כתבנו בהערה ‪ 11‬שמפשטות הסוגיא בסנהדרין יוצא שדין גוי ששבת היה נוהג מעת‬
‫שנאמר לנח "ויום ולילה לא ישבותו" ונמצא שקדם איסור זה למצות השבת שניתנה לישראל‪ .‬לפי‬
‫גישה זו טרחו רבים ליישב הקושיא המפורסמת בהא דאמרו חז"ל שקיים אברהם כהת"כ עד שלא‬
‫ניתנה דאי נימא שהיו לאבות דין של ב"נ )לכה"פ לחומרא( איך שמר אברהם אבינו את השבת אם‬
‫נאסרה לו השביתה מצד דיני ב"נ‪) .‬ראה בפרשת דרכים דרוש ראשון‪ ,‬ובבית האוצר ערך אבות‪,‬‬
‫ועוד(‪ .‬ולכאורה היה אפשר להעיר כעין הנ"ל בהא שנצטוו ישראל על השבת במרה דאיסור גוי‬
‫ששבת להיכן אזלא‪ .‬ובשו"ת בנין ציון )סימן צ"א( הוכיח מזה שגר שמל ולא טבל אינו בכלל‬
‫האיסור דגוי ששבת‪ ,‬ע"ש‪ .‬ולכשתמצא לומר שציווי השבת במרה היה בתורת ישראל ולא בתורת‬
‫ב"נ )ע"ד מצוות שנצטוו בהם במצרים( לק"מ דא"כ פשוט שבציווי דמרה גופא נפקעה מהן איסור‬
‫גוי ששבת ונצטוו על השבת בתורת ישראל‪ .‬וראה בסמוך בהמשך המאמר‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪137‬‬

‫דברי מהר"ל הללו באו בקיצור גדול לרוב עומקם בבחינת מגלה טפח ומכסה טפחיים‪,‬‬
‫ונשתדל לנתח את דבריו ולהבינם כפי מיעוט שכלנו לאור מקורות אחרים בדברי חז"ל וגדולי‬
‫הראשונים‪ .‬עיקר התירוץ בנוי על כמה יסודות הראויות לדיון‪ ,‬והן‪ :‬א' שקיימת הגדרה מיוחדת של‬
‫"מצוות של תורה" בניגוד למצוות שאינן של תורה‪ ,‬ב' שהמצוות שניתנו במרה‪ ,‬והשבת מכללן‪,‬‬
‫אינן נחשבות כ"מצוות של תורה"‪ ,‬ג' שהשבת שניתנה באלוש ראויה להיחשב כ"מצוה של תורה"‪,‬‬
‫ד' שרק מצוה הכתובה בתורה שבכתב יש לה תוקף כמצוה של תורה שאל"כ נמצא שקדמה תורה‬
‫שבע"פ לתורה שבכתב‪ .‬יש להעמיק בנקודות הללו אחת לאחת כדי לעמוד ביתר שאת על עיקרן‬
‫של הדברים‪.‬‬
‫בטיב ההגדרה של "מצוות של תורה" נראה לבאר ע"פ מש"כ הרמב"ם בפיה"מ לחולין‬
‫פ"ז בפירוש דברי חכמים במשנה שם "בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו" )שלכן סברי שאין ראי'‬
‫שגיה"נ נוהגת בטמאה ממה שנאסרה גיה"נ לבני יעקב בעת שהיתה בהמה טמאה מותרת להם(‪,‬‬
‫וז"ל‪" :‬ושים לבך לכלל הגדול הנכלל במשנה הזאת והוא מה שאמר מסיני נאסר‪ ,‬לפי שאתה הראית‬
‫לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו‬
‫ע"ה לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו‪ ,‬כגון זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי אינו מפני‬
‫שהקב"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי‪ ,‬במה שציוה בסיני שיתקיים איסור‬
‫אבמ"ה‪ ,‬וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"ה‬
‫צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר‬
‫איסור יעקב אבינו אלא מצות משה רבינו ע"ה‪ ,‬הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו לו‬
‫למשה מסיני וכל אלו בכלל המצות‪".‬‬
‫למדנו מדברי הרמב"ם שלאחר שנצטווינו ע"י משה רבינו ב"מצוות של תורה" נעקרו‬
‫הציווים הקודמים שלא ניתנו במסגרת של "תורה" וחל תחתיהם מחייב חדש מכח הציווים‬
‫הקשורים עם נתינת התורה‪ ,‬ולכן גדר חיובנו היום בז' מצוות ב"נ ובמצות מילה וגיה"נ הוא מפאת‬
‫מה שנצטווינו במצוות אלו ע"י משה ולא מכח הציווים הקודמים‪.‬‬
‫בביאור הענין יש לומר כי ידוע שמצוות של תורה שורשן בקדושת ישראל וכנוסח‬
‫שתקנו חכמים בברכת המצוות "וקדשנו במצוותיו"‪ ,‬ולכן כל מצוה שנחשבת כ"חפצא של תורה"‬
‫מחייבת בשמירתה מכח קדושה מיוחדת זו ואילו מצוות שאינן של תורה כמו ז' מצוות ב"נ אין‬
‫שורשן בקדושת ישראל או שלכה"פ אין המצוה נובעת מקדושת ישראל שלימה כגון מצוות מילה‬
‫וגיה"נ‪ .‬ועי' בדרשות בית הלוי )דרשה י"ז( שביאר שההבדל בין גדר החיוב של ב"נ בז' מצוות‬
‫שלהן וגדר חיוב ישראל בתרי"ג מצוות הוא בדוגמת החילוק שבין פועל לעבד )ושבין קדושת דמים‬
‫לקדושת הגוף(‪ ,‬והיינו שהחיוב אצל ב"נ הוא התחייבות בעלמא כמו פועל שאין גופו ממש קנוי‬
‫לבעל הבית ואילו החיוב של ישראל נובע ממה שנשתעבדו גופם להקב"ה‪ ,‬ע"ש‪] .‬ויש להבין עפ"ז‬
‫ענין "כל ישראל ערבים זה בזה" וכן מש"א "ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא" ועוד הרבה ענינים‪,‬‬
‫ואכמ"ל‪[.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪138‬‬

‫ע"פ האמור ניתן לבאר דעת מהר"ל שאין המצוות של מרה נחשבות כמצוות של תורה‬
‫דר"ל דהגם שמצוות אלו הגיעו לישראל ע"י משה רבינו מ"מ גדרן הוא כז' מצוות ב"נ ואין שורשן‬
‫בקדושת ישראל וממילא שהחיוב לדורות אינו נובע מהציווים של מרה אלא מהציווים שנחתמים‬
‫בשם "מצוות של תורה"‪.‬‬

‫ביאור הדרשה ד"כאשר צוך במרה" לאור הנ"ל‬
‫אולם לכאורה יש להקשות דאיך נוכל לומר שאין מצות שבת לדורות נובעת מציווי של‬
‫מרה בעוד שעיקר המקור ממנו ילפינן שהשבת ניתנה במרה הוא מש"כ "כאשר צוך" ודרשינן‬
‫"כאשר צוך במרה"‪ ,‬הרי להדיא שתלויה מצות שבת לדורות בציווי דמרה‪.‬‬
‫אכן נראה דלק"מ שהרי זה פשוט דמאי דאמרינן שאין לקיים מצוה לדורות מכח ציווי‬
‫שניתן בשעתו מחוץ למסגרת של נתינת תורה זהו דוקא במקום שהתורה אינה תולה את המצוה‬
‫לדורות בציווי ההוא משא"כ כשהתורה קובעת בפירוש לקיים את המצוה מכח ציווי הקודם שפיר‬
‫י"ל שהציווי שלפני הדיבור מחייב לדורות בקיום המצוה ההיא‪ .‬מעתה קרוב לומר בכוונת שיטת‬
‫מהר"ל דכל משנ"ת שמצות שבת של מרה אינה אלא כז' מצוות ב"נ לענין שאין בכוחה לחייב‬
‫לדורות היינו שכך היה ראוי להיות באותה שעה שנאמרה ואלולא מה שקבעה תורה "כאשר צוך‬
‫במרה" ברור שלא היתה קיימת שום התייחסות בין שמירת שבת לדורות לציווי הקודם של מרה‪.‬‬
‫אמנם ממה שבפירוש תלתה תורה מצות השבת בציווי של מרה באומרה "שמור את יום השבת‬
‫לקדשו כאשר צוך ]במרה[" מזה גופא נתחדש לנו שאכן גם הציווי של מרה ראוי לחייב בשמירת‬
‫שבת לדורות‪.‬‬
‫ולפום ריהטא יש למצוא סמוכים ליסוד זה בלשון הרמב"ם בפיה"מ שמתחילה כתב‬
‫בקשר למצות מילה "וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו" ושוב‬
‫כתב‪" :‬אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול‬

‫כמו שמל אברהם אבינו‬

‫ע"ה" ולכאורה סותרין דבריו רישא לסיפא שמסוף דבריו נשמע שגם חיוב מילה דלאחר מ"ת הוא‬
‫"כמו שמל אברהם" ואיך כתב הרמב"ם לפני זה "שאין אנו מלין מפני שאברהם אבינו מל"‪ .‬ויש‬
‫לפרש שכוונת הרמב"ם היא כעין חילוק הנ"ל דאע"פ שבאמת מצות מילה לדורות היא ג"כ "כמו‬
‫שמל אברהם" מ"מ אין זו מחמת אותו הציווי כשלעצמו אלא מחמת מה שהתורה עצמה קבעה שיש‬
‫לנו למול כמו שמל אברהם וע"ד מה שנתבאר כאן אצל מצות שבת של מרה‪.‬‬
‫אמנם נראה שאין הנדון דומה לראי' דעד כאן לא שמענו במש"כ הרמב"ם בקשר לברית‬
‫מילה אלא שתלתה תורה מצות מילה לדורות ב"צורת המצוה" של אברהם )וכלשון הרמב"ם "כמו‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪139‬‬

‫ונראה דטפי יש לדמות ענין זה למש"כ הרמב"ם סוף פ"ח מה' מלכים שאף ב"נ המקבל‬
‫ז' מצוות ונזהר לעשותן הוא מחסידי או"ה וסיים ע"ז הרמב"ם‪ ,‬וז"ל‪" :‬והוא שיקבל אותן ויעשה‬
‫אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו ע"י משה רבינו‬

‫שבני נח מקודם נצטוו‬

‫בהן" ע"ש‪ .‬מבואר מלשון הרמב"ם שלגבי חיובי ב"נ באתה תורה וגילתה ע"י משה רבינו שיש‬
‫לב"נ לקיימן מחמת הציווי הקודם‪ .‬עפ"ז יש לבאר שכענין הזה ממש הוא אצל מצות השבת‬
‫לישראל שבאומרה "כאשר צוך – במרה" לימדנו תורה שיש לקיים מצות שבת לדורות מחמת‬
‫הציווי שבמרה‪) .‬ובאמת שאף על השוואה זו יש מקום לפקפק קצת‪ ,‬וכתבנו להעיר‪ ,‬ואכמ"ל‪(.‬‬

‫‪16‬‬

‫הערה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים‬
‫בעיקר דברי הרמב"ם בפיה"מ שיסוד חיובנו היום במצוות התורה הוא הציווי הבא לנו‬
‫ע"י משה יש לכאורה סתירה גלויה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ט ה"א ששם הוא מתאר‬
‫גלגולן של תרי"ג מצוות‪ ,‬וז"ל‪" :‬על ששה דברים נצטווה אדם הראשון וכו' הוסיף לנח אבר מן החי‬
‫וכו' נמצאו שבע מצות‪ ,‬וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם‪ ,‬בא אברהם ונצטוה יתר על אלו‬
‫במילה‪ ,‬והוא התפלל שחרית‪ ,‬ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום‪ ,‬ויעקב הוסיף‬
‫גיד הנשה והתפלל ערבית‪ ,‬ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות‪ ,‬עד שבא משה רבינו ונשלמה‬
‫תורה על ידו‪ ".‬משמעות לשון הרמב"ם הוא שהמצוות שניתנו ע"י משה רבינו אינם אלא "תשלום"‬
‫למצוות שניתנו מקודם – הן ז' מצוות שנצטוו בהן המין האנושי והן המצוות שהוסיפו האבות‬
‫בשביל זרעם‪ .‬וכבר העירו המפרשים שדברי הרמב"ם עומדים בניגוד למש"כ בפיה"מ לחולין‪.‬‬

‫‪ (15‬ובע"כ אנו צריכים לפרש כן בכוונת הרמב"ם ממש"א ביבמות )עא‪ (:‬שלא ניתנה פריעה‬
‫לאברהם אבינו‪ ,‬הרי שהמצוה לדורות איננה זהה עם המצוה שניתנה לאברהם‪ .‬ומ"מ שפיר יש‬
‫לדמות "צורת" המצוה לדורות למילת אברהם לפמש"כ התוס' שם שגם אברהם עשה פריעה בתור‬
‫אינו מצווה ועושה‪.‬‬
‫‪ (16‬ובס"ד ראיתי כעין דברינו בפחד יצחק לשבועות מאמר י"ב‪ ,‬ע"ש‪ .‬וע"ע בפחד יצחק‬
‫באגרות וכתבים )אגרת נ"ו( שצידד ג"כ כדברים הנ"ל והוסיף שם דאולי יש להמציא נפק"מ‬
‫הלכתית מתלייה זו להוציא גר שמל ולא טבל מאיסור גוי ששבת מאחר שגם בנ"י במרה היו בשלב‬
‫ממוצע זה שמלו במצרים ולא טבלו עד סיני ומ"מ נצטוו על השבת‪ ,‬ע"ש‪ .‬כידוע‪ ,‬ענין הלז אם‬
‫נאסרה השביתה לגר שמל ולא טבל הוא ענין רחב השנוי במחלוקת גדולה בין גדולי האחרונים –‬
‫ראה בארוכה בספר זכרון יד שלמה‪ ,‬וראה ג"כ במאמרו של הג"ר זבולון חרל"פ שליט"א בקובץ‬
‫קול צבי חוברת ד' ובמאמרי בכתב עת ‪ Tradition‬הנ"ל עמ' ‪ 28-30‬ובמה שצויין שם בהערות‪ .‬ראי'‬
‫הנ"ל להתיר ש"ש לגר שמל ולא טבל ממה שנצטוו ישראל במרה לפני שטבלו בסיני כבר הובאה‬
‫בשו"ת בנין ציון ח"א סימן צ"א‪ ,‬ובשו"ת אבני נזר יו"ד סימן שנ"א‪ ,‬ע"ש‪ .‬וע"ע בארוכה בשו"ת‬
‫ציץ הקודש )להג"ר ר' צבי הירש מיכל שפירא זצ"ל( ח"א סימן ל"ד‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪140‬‬

‫אור המזרח‬

‫ואולי יש לדחוק דמש"כ הרמב"ם "ונשלמה תורה על ידו" אין הכוונה מבחינת ה"כמות"‬
‫אלא מבחינת ה"איכות"‪ ,‬והיינו דמשבא משה רבינו נשתנו יסוד חיובן של ישראל במצוות לרבות‬
‫אלו שהיו כל באי עולם ובני אברהם יצחק ויעקב מצווין ועומדין עליהן מקודם‪ ,‬וממילא שהמחייב‬
‫במצוות אלו לדורות הוא ציווי התורה ע"י משה רבינו ולא הציווים שניתנו מקודם וענין זה עצמו‬
‫נרמז ג"כ בדברי הרמב"ם במש"כ "ונשלמה תורה על ידו"‪ ,‬ועדיין צ"ע‪.‬‬

‫האם הוצרכו ישראל להצטוות שוב במרה על ז' מצוות ב"נ‬
‫והיה מקום להקשות על דעת המהר"ל שהמצוות של מרה דומות לז' מצוות בני נח‬
‫ממש"א חז"ל )סנהדרין נו‪" (:‬עשר מצוות נצטוו במרה" ומכללן ז' מצוות ב"נ‪ ,‬ולמה הוצרכו ישראל‬
‫להצטוות במרה על ז' מצוות ב"נ שבהן היו כבר מצווין ועומדין‪ ,‬ובע"כ שהמצוות של מרה ניתנו‬
‫כמצוות של תורה ושורשן בקדושת ישראל ודלא כדברי מהר"ל‪ .‬ומצאתי שעמד בזה בהגהות‬
‫מהר"צ חיות לסנהדרין שם וציין בקשר לזה לדברי הרמב"ם בפיה"מ לחולין הנ"ל‪ ,‬ומשמע שדעתו‬
‫דהמצוות של מרה נחשבות כמצוות של תורה שניתנו ע"י משה רבינו‪ ,‬וצ"ע בדעת מהר"ל‪.‬‬
‫וצ"ל לפי מהר"ל דמש"א "עשר מצוות נצטו במרה" אינו ר"ל שבמרה נצטוו בכל אלו‬
‫המצוות מחדש אלא שבמרה היו מצווים בסך הכל בחשבון של עשר מצוות שהם ז' מצוות דמעיקרא‬
‫ועוד ג' מצוות שנצטוו עליהן בראשונה‪ .‬וראי' לפירוש זה מדברי התוס' בסנהדרין שם )ד"ה עשר(‬
‫שתמהו על מה שלא נזכרו ג"כ ברשימה זו מצות מילה שניתנה לאברהם וגיה"נ שניתנה ליעקב‪ ,‬ואי‬
‫נימא שכל העשר מצוות של מרה הן מצוות חדשות אין מקום לקושייתם )וכמו שהעיר ג"כ מהרצ"ח‬
‫בסנהדרין שם(‪ ,‬וצ"ל שמה שהביאו להתוס' להקשות כן הוא זה שהברייתא מנתה ז' מצוות ב"נ‬
‫שבהן היו מצווין ועומדין ובע"כ שפירוש הברייתא הוא כנ"ל שבסך הכל היו להם במרה עשר‬
‫מצוות‪ ,‬ולפ"ז אין קושיא על מהר"ל מלשון הברייתא‪.‬‬

‫גדר המצוות שניתנו לישראל קודם מתן תורה‬
‫חזינן בדעת מהר"ל דלמרות מה שהשבת שניתנה במרה היתה בגדר ז' מצוות ב"נ מ"מ‬
‫הציווי שבאלוש חשיב שפיר כמצוה של תורה דמה"ט נקראת השבת של המן בשם "שבת‬
‫ראשונה"‪ .‬ולכאורה למדנו מזה דמצוה הכתובה בתורה שנאמרה לישראל לפני מתן תורה שפיר‬
‫יכולה להיחשב בשעתה כמצוה של תורה‪ .‬וכנראה שהוא הדין והוא הטעם בכל אותן המצוות‬
‫הקשורות לחג הפסח שנצטוו עליהן ישראל במצרים בפרשת החודש הזה לכם וכן המצוות הנזכרות‬
‫בס"פ בא כמו תפילין ופדיון בכורות בכולן חל שם תורה עליהן בשעה שנאמרו‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫‪ (17‬ודע שמדברי האור זרוע בפתיחה להלכות שבת מוכח שסובר שאף מצות שבת של אלוש‬
‫אינה חשובה כמצוה של תורה שהרי הקשה שם דכיון שהיה דינם של בנ"י לפני מתן תורה כב"נ‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪141‬‬

‫ונראה דיש להוכיח כן מגוף לשון הרמב"ם בהל' מלכים הנ"ל דמאי שנא שהזכיר‬
‫הרמב"ם מה שבמצרים נצטווה עמרם במצוות יתרות והשמיט המצוות שבפרשת החודש הזה לכם‬
‫שנצטוו עליהן ישראל במצרים‪ .‬וצריכים לומר דשאני מצוות של עמרם שאינן נחשבות כ"מצוות‬
‫של תורה" ממצוות שבפרשת החודש הזה לכם שהן התחלה של נתינת התורה עצמה וממילא‬
‫נכללות הן במש"כ הרמב"ם בהמשך לשונו "עד שבא משה ונשלמה תורה על ידו"‪ ,‬שהשלמת‬
‫התורה ע"י משה – עם כל השלכותיה לקבוע מחייב חדש בקיום מצוות התורה וכפי שהסברנו‬
‫למעלה – מוסבת לא רק על המצוות שלאחר מתן תורה אלא גם על המצוות שנצטוו ישראל ע"י‬
‫משה לפני הדיבור וכגון המצוות שבפרשת החודש הזה לכם‪.‬‬
‫עוד נראה להוכיח כן מהמדרש שהובא ברש"י בתחילת פרשת בראשית ד"לא היה צריך‬
‫להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל וכו'" דמשמע מזה‬
‫שמצות החודש הזה לכם נחשבת תחילת נתינת התורה‪) .‬ועי' בפירושי התורה לרבנו חיים פלטיאל‬
‫שהקשה ממילה וז' מצוות ב"נ שקדמו למצות קידוש החודש ותירץ‪" :‬דלבני ישראל עדיין לא‬
‫נצטווה שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח"‪ ,‬ומשמע שמצות "החודש הזה לכם" שורשה בקדושת‬
‫ישראל‪(.‬‬
‫וראיתי בספר זאב יטרף )להרב זאב הכהן הוברמן שליט"א( על ספר שמות )סימן כ"ב(‬
‫שהוכיח שהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם נחשבות כהתחלה של מתן תורה ממדרש תנחומא‬
‫בפרשת בא שדורש והולך את הפסוק "הנצנים נראו בארץ" )שיר השירים ב‪:‬יב( על יציאת מצרים‪,‬‬
‫ועל מש"כ "עת הזמיר הגיע" איתא במדרש "הגיע זמנה של תורה להנתן" ומה ענין נתינת התורה‬
‫ליצ"מ אם לא שהמדרש נוקט שהמצוות שנצטוו עליהן ישראל במצרים נחשבות כהתחלת נתינת‬
‫התורה‪ ,‬וכמשנ"ת‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫אלא שק"ק לפ"ז סיום לשון הרמב"ם בפיה"מ במש"כ "הלוא תראה וכו' תרי"ג מצוות‬
‫נאמרו לו למשה בסיני" דמלשון זה משמע שיסוד חיובנו במצוות הוא מסיני‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫קושיית הגמ' בהוריות שהמצוות של מרה נאמרו "בתחילה"‬

‫‪ (18‬אך ראיתי בספר נר למאור )להרב שרגא פייוויל פארעצקי זצ"ל( בסימן ס"ב שנקט שכל‬
‫המצוות שלפני הדיבור לא חל עליהם שם תורה עד סיני‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪142‬‬

‫נמצינו למדין לפי שיטת מהר"ל דשאני מצוות של מרה מהמצוות שנצטוו בהן ישראל‬
‫לפני הדיבור הכתובות בפירוש בתורה שבכתב כגון המצוות שבפרשת בא ומצות שבת של אלוש‬
‫שאלו האחרונות חל שם תורה עליהן מיד בשעה שנאמרו ואילו המצוות של מרה אינם אלא בגדר ז'‬
‫מצוות של ב"נ ואין שם תורה עליהן‪ .‬ולכאורה קשה ע"ז מסוגיית הגמ' בהוריות ששם באו כמה‬
‫ילפותות ללמד על הפסוק ד"וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלו" )במדבר טו‪:‬כב( דמיירי‬
‫בשגגת ע"ז‪ ,‬ואיתא שם דרשת תנא דבי רבי ישמעאל דיליף ממש"כ בפסוק שלאחריו "למן היום‬
‫אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם" ודרשינן "איזו היא מצוה שהיא נאמרה בתחלה‪ ,‬הוי אומר זו‬
‫עבודת כוכבים" ]פירש"י "למן היום וגו' – הכי משמע את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה דזו‬
‫עבודת כוכבים ומנין שזו עבודת כוכבים מדכתיב בהדיא למן היום אשר צוה ה' והלאה שאר מצות‬
‫והלאה כלומר מכאן ואילך לדורותיכם איזו היא מצוה שנאמרה בתחילה הוי אומר זו עבודת כוכבים‬
‫דכתיב בתחילת עשרת הדברות אנכי ולא יהיה לך דהיינו עבודת כוכבים[‪ ,‬ופריך הגמ' "והא אמר‬
‫מר עשר מצות נצטוו ישראל במרה" ]פירש"י "י' מצוות נצטוו במרה – דהיינו קודם מ"ת אלמא‬
‫עבודת כוכבים לא נאמרה תחילה"‪) .‬וצריכים לפרש דאף שנצטוו גם במרה על ע"ז ביחד עם שאר‬
‫הט' מצוות מ"מ אכתי אין הכרע שנאמרה "תחילה"‪ [(.‬ומכח קושיא זו מסיקה הגמ' "אלא מחוורתא‬
‫כדשנינן מעיקרא"‪.‬‬
‫בפשטות מבואר מקושיית הגמ' שגדר המצוות של מרה הוא ממש גדר מצוות של תורה‬
‫ודלא כמו שנקט מהר"ל דאל"כ לא הוה פריך מידי אדרשה דתנא דבי ר"י שהרי סו"ס נחשבת ע"ז‬
‫שבעשרת הדברות כמצוה ראשונה של תורה משא"כ הציווים שבמרה שאין שם "תורה" עליהן‪.‬‬
‫ובאמת שמדברי הגמ' הללו תקשי ג"כ עמש"כ שהמצוות שבפרשת בא נחשבות כמצוות‬
‫של תורה דאדפריך הגמ' ממצוות של מרה טפי הו"ל למיפרך מכל המצוות שנצטוו עליהן ישראל‬
‫לפני הדיבור דעשה"ד‪ .‬ועי' בחידושי הגרי"ז עה"ת בפ' בא שהקשה כנ"ל והניח בצ"ע‪.‬‬
‫אשר משמע מפשטות דברי הגמ' היפך האמור מן הקצה אל הקצה‪ ,‬והיינו דממה דלא‬
‫פריך הגמ' מהמצוות שבפרשת בא חזינן שאותן המצוות אינן נחשבות כמצוות של תורה וממה‬
‫דפריך הש"ס ממצוות שנצטוו במרה למדנו שדוקא המצוות של מרה נחשבות כתחילת נתינת‬
‫התורה‪ ,‬וכל זה הוא דלא כמשנ"ת‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫אולם הא גופא צ"ב דמאי אולמא המצוות של מרה דשפיר יש להחשיבן כמצוות של‬
‫תורה שנאמרו "בתחילה" טפי מהמצוות הכתובות בפרשת בא שלא יחשבו כמצוות של תורה‪.‬‬
‫וראיתי בספר מעשה אבות סימן לבנים להגר"ד קאהן שליט"א )ח"ג עמ' רלט( שביאר ע"פ דרכו‬

‫‪ (19‬ע' מש"כ במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" )אור המזרח" ניסן תשס"ג( עמ' ‪26-29‬‬
‫לבאר שאף לדעת הרמב"ן שלא נצטוו ישראל בפועל במצוות במרה מ"מ ייתכן שהמצוות שנאמרו‬
‫להם אז העניקה להם קדושת ישראל מיוחדת לגבי המצוות ההן‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪143‬‬

‫שוב ראיתי בספר פחד יצחק אגרות וכתבים להגר"י הוטנר זצ"ל שסלל לו דרך‬
‫מחודשת ליישב קושיית הגרי"ז בהא דפריך הגמ' בהוריות דוקא מהמצוות שניתנו במרה ולא‬
‫מהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם‪ ,‬וע"פ דבריו שפיר יש ליישב סוגיית הגמ' גם לדעת מהר"ל‪.‬‬
‫וז"ל שם )סימן נ"ו(‪" :‬והנה הנך מביא במכתבך קושייתו של הגרי"ז מבריסק זצ"ל על סוגיית הגמ'‬
‫בהוריות )ח‪ (:‬שמקשה רק ממצוות מרה‪ ,‬ולמה לא מקשה הש"ס גם ממצות קידוש החודש וגם‬
‫ממצות כרת של חמץ שכולם קדמו למאמר 'אנכי'? ברצוני להגיד לך שקושיא זו תמוהה היא בעיני‬
‫מאוד‪ ,‬כי הלוא מפורש ואמור בעשרת הדברות בדברה בשבת 'כאשר צוך' ומפרש רש"י בשם הגמ'‬
‫ש'צוך' היינו במרה‪ .‬ולפי זה תמצא שאחרי מתן עשרת הדברות יתכן לעבור על דברות סיני ע"י‬
‫שעוברים על מצות מרה דמדברות סיני ואילך מצוות מרה נידונים הם כסיני מאחר שהדברה בסיני‬
‫מזהירה ומצווה על קיום מצות מרה‪ .‬וגם כן שפיר יתכן דהגמרא מקשה רק ממרה מפני שרק ע"י‬
‫מרה משכחת לה לעבור במצוה דסיני על מצוה שנאמרה הרבה זמן לפני 'אנכי' מצוה של תחילה‪,‬‬
‫משא"כ קידוש החודש וחמץ‪ ,‬לעולם נשארו במקומם הראשון דהיינו לפני סיני‪".‬‬

‫‪ (20‬ויש לציין ג"כ דבריו המאלפים של רבינו בחיי בפרשת שמות )ג‪:‬א( שביאר מתחילה איך‬
‫חינך הקב"ה תחילת נבואתו של משה בסנה מעט מעט עד שהתחזק שכלו בדוגמת אדם שיצא מבית‬
‫אפל שראוי שלא יסתכל פתאום באור השמש בתוקפה רק יסתכל באור דרגא אחר דרגא עד שיתרגל‪,‬‬
‫וכתב אח"ז‪" :‬וכן מצינו בישראל שחנכן הקב"ה בנתינת התורה מעט מעט‪ ,‬תחילה נצטוו במרה‬
‫במקצת מצוות‪ ,‬והם שבת ודינין‪ ,‬ואח"כ נצטוו בעשרת הדברות בסיני‪ ,‬ואח"כ תשלום התורה בארץ‬
‫מואב"‪) .‬וראה מש"כ ב"אור המזרח" ניסן תשס"ג עמ' ‪ 19-20‬ובמה שהבאנו שם בהערה ‪ 4‬בשם‬
‫רבינו יעקב סקלי )מתלמידי הרשב"א( שהזכיר להדיא ענין חינוך כלפי המצוות של מרה‪ (.‬ויש‬
‫להבין טעם שתפס רבינו בחיי את המצוות של מרה כדוגמא להנ"ל ולא הזכיר המצוות שנצטוו‬
‫ישראל במצרים‪ .‬וכנראה שהמצוות של מצרים ענין אחר להם ולא היו נחשבות כהתחלת נתינת‬
‫התורה באותה דרגא של המצוות של מרה‪ ,‬ועיין‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪144‬‬

‫נמצא שלפי הסברו של בעל פחד יצחק אין לדקדק כלל מקושיית הגמ' בהוריות‬
‫שהמצוות שבפרשת החודש הזה לכם אין שורשן בקדושת ישראל‪ ,‬וגם אין סתירה מדברי הגמ'‬
‫למש"כ מהר"ל שהמצוות של מרה היו נחשבות כמו ז' מצוות ב"נ‪ ,‬שהרי קושיית הגמ' מכוונת רק‬
‫כלפי מצות השבת שמצד אחד נאמרה "תחילה" בעשרת הדברות ומצד שני קדמה לסיני ושהתורה‬
‫בעצמה אישרה את הציווי דמרה בעשרת הדברות באומרה "כאשר צוך – במרה"‪ ,‬ומזה הוא דפריך‬
‫הגמ' אדרשה דתנא דבי ר"י במש"א שעבודה זרה נחשבת כמצוה שנאמרה "תחילה" בסיני‪.‬‬
‫והדברים מאירים‪.‬‬

‫בטעם שאין אומרים "אשר בחר בנו" בקידוש של שבת‬
‫הנה יש להביא סמך לשיטת מהר"ל שהמצוות של מרה אין שורשן בקדושת ישראל‬
‫מדברי האבודרהם בטעם שאין פותחין בנוסח הקידוש של שבת ב"אשר בחר בנו" כמו שעושים‬
‫ביו"ט‪ ,‬וז"ל‪" :‬לפי שבמרה נצטוו על השבת שנאמר 'שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו' ואמרו ז"ל‬
‫שבת ודינים במרה אפקוד‪ ,‬ועדיין לא בחר בהם הקב"ה עד שנתן להם התורה‪ ,‬אבל כשנצטוו על‬
‫ימים טובים כבר נתן להם התורה ובחר בהם‪ ,‬ולכך אין אומרים בשבת אשר בחר בנו‪ ".‬מבואר‬
‫מדברי האבודרהם שטעם השמטת "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש של שבת הוא משום שמצות‬
‫השבת שבמרה קדמה לבחירת ישראל במתן תורה‪.‬‬
‫מעתה יש לדקדק דבשלמא לדעת מהר"ל שמצות שבת של מרה לכשעצמה אינה נחשבת‬
‫כמצוה של תורה ואין שורשה בקדושת ישראל שפיר מובנים דברי האבודרהם הנ"ל דמאחר שאין‬
‫בכלל הציווי דמרה משום לתא דבחירת ישראל לכן השמיטו "אשר בחר בנו" בקידוש של שבת‪,‬‬
‫אבל לכשתמצא לומר שמצות שבת של מרה ניתנה במסגרת מצוות של תורה ושורשה בקדושת‬
‫ישראל א"כ אכתי היה ראוי לכלול "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש מחמת עצם הציווי הזה עצמו‬
‫של שבת ששורשה בבחירת ישראל‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫אולם יש לדחות דאפילו נימא שהמצוות של מרה מישך שייכו לקדושת ישראל מ"מ‬
‫א"ש תי' האבודרהם די"ל שעיקר כוונתו הוא דמכיון שהבחירה של מתן תורה היתה בוודאי ברמה‬
‫גבוהה יותר מהבחירה של מרה שהרי במ"ת נצטוו בכל המצוות לכן ראו חכמים להשמיט נוסח‬
‫"אשר בחר בנו" בקידוש של שבת להורות על זה‪ .‬ויש לדקדק כפירוש הנ"ל מדברי הבית יוסף‬
‫בסימן רע"א )ד"ה ואומר ויכלו( שהביא כתירוץ הנ"ל בשם האורחות חיים בשינוי לשון קצת‪ ,‬וז"ל‪:‬‬

‫‪ (21‬אולם יש לציין שמש"כ האבודרהם "ועדיין לא בחר בהם עד סיני" אינו מתאים עם שיטת‬
‫מהר"ל שלדעתו כבר ניתנה השבת לישראל באלוש כמצוה של תורה‪ .‬אמנם עכ"ז עיקר תירוצו של‬
‫האבודרהם עולה יפה לפי דעת מהר"ל הנ"ל שלכן אין לומר "אשר בחר בנו" כיון שמה שנצטוו‬
‫ישראל על השבת בראשונה במרה לא היה בה משום בחירת ישראל‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪145‬‬

‫נמצא לפי הנ"ל דשפיר י"ל דהמצוות של מרה והשבת בכללן ניתנו כמצוות של תורה‬
‫ויש בהן משום לתא דבחירת ישראל ומ"מ לא תקנו לומר "אשר בחר בנו" בנוסח הקידוש של שבת‬
‫‪22‬‬

‫משום שסו"ס קדמה מצות השבת לה"בחירה השלימה" של מ"ת וכמשנ"ת‪.‬‬

‫בנימוקו של מהר"ל דלא שייך שתקדם תשבע"פ לתשב"כ‬
‫מעתה יש לעמוד על נימוקו של מהר"ל בהא שאי אפשר להגדיר שבת של מרה כמצוה‬
‫של תורה משום שאינה כתובה בפירוש בתורה אלא שנתרבה בעל פה מ"כאשר צוך" ואין ראוי‬
‫לתת תורה שבע"פ שהיא פירוש התורה לפני תורה שבכתב‪ .‬הדברים נראים סתומים ונשתדל‬
‫להבינם במקצת‪.‬‬
‫מקודם יש לברר מאיזו בחינה קאמר מהר"ל שהשבת של מרה היא בגדר "תורה שבעל‬
‫פה" ולא "תורה שבכתב"‪ .‬ולפום ריהטא יש להעיר שהרי על הפסוק "שם שם לו חק ומשפט"‬
‫פירש"י שבמרה ניתנה לישראל "פרשיות של תורה להתעסק בהן" )ומקורו מסד"ע זוטא( ומשמע‬
‫מזה שהמצוות של מרה והשבת בכללן ניתנו כפרשיות כתובות‪ .‬מאידך‪ ,‬מצות השבת של אלוש‬
‫בוודאי לא היתה כתובה עדיין באותה שעה שהרי עדיין לא נכתבה התורה‪.‬‬
‫והנה בגיטין )ס‪ (.‬נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אי תורה מגילה מגילה ניתנה או תורה‬
‫חתומה ניתנה‪ .‬ובביאור "תורה חתומה ניתנה" נחלקו רש"י ותוס' דרש"י פירש שם‪" :‬חתומה ניתנה‬
‫– לא נכתבה עד סוף מ' לאחר שנאמרו כל הפרשיות כולן והנאמרות לו בשנה ראשונה ושניה היו‬
‫סדורות לו על פה עד שכתבן"‪ ,‬והתוס' פירשו‪" :‬שעל הסדר נכתבה דיש פרשיות שנאמרו תחילה‬
‫לפני אותם הכתובים לפניהם ולא נכתבה עד שנאמר לו אותה שכתובה לפניה וכותב זאת אחריה"‪.‬‬
‫והנה משני הפירושים נשמע דלהך מ"ד בע"כ שאין הכרח להקדים כתיבת הפרשה "בכתב" לפני‬
‫מסירתה לישראל "בעל פה"‪ ,‬דלפירש"י יוצא שכל המצוות שנאמרו לישראל במשך ארבעים השנה‬

‫‪ (22‬ראה במדור התגובות במכתבו של הרב בצלאל נאור שליט"א שציין לדברי האורחות חיים‬
‫הנ"ל להעיר על מה שבארנו במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" )"אור המזרח" ניסן תשס"ג(‬
‫בדעת הרמב"ן שהמצוות של מרה העניקה קדושת מיוחדת לישראל לגבי המצוות שניתנו להם שם‪.‬‬
‫ולפי המבואר כאן ע"פ דקדוק לשון האורחות חיים נראה שאין כאן סתירה דאף שמצד אחד נכנסו‬
‫ישראל במרה לידי קדושת ישראל כלפי מצוות אלו מ"מ עוד לא נבחרו לגמרי עד מ"ת ולכן לא תקנו‬
‫נוסח "אשר בחר בנו" בקידוש של שבת וכמשנ"ת‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪146‬‬

‫אמנם המעיין היטיב בלשון מהר"ל יראה שכל הנ"ל אינו ענין כלל למה שקבע מהר"ל‬
‫שמצוה של תורה צריכה להיכתב ושאין לתת תורה שבע"פ לפני תורה שבכתב‪ ,‬שקדימת ה"בכתב"‬
‫ל"בעל פה" שעליה דיבר מהר"ל אינה מכוונת לכתיבת פרשיות של תורה בכתב לפני נתינתן‬
‫לישראל דבוודאי אפשר לצוות לישראל בעל פה במצוות של תורה גם לפני שנכתבו אותן המצוות‬
‫בס"ת וכמשנ"ת‪ ,‬אלא דקאי על מצוה שמופיעה בפירוש לפנינו בתורה שבכתב שרק מצוה כזו ראוי‬
‫להגדירה כ"מצוה של תורה" וממילא דשפיר חל עליה שם "מצוה של תורה" מעת שנאמרה בע"פ‬
‫אף לפני שנכתבה בס"ת‪ .‬לעומת זה‪ ,‬מצוה שאינה מופיעה בתורה בפירוש אלא ברמז אינה נחשבת‬
‫אלא כתורה שבע"פ ולא כתורה שבכתב‪ ,‬ומאחר דאין שייך לתת תורה שבע"פ שהיא הפירוש לפני‬
‫תורה שבכתב ממילא מוכרחים לומר שמה שנצטוו ישראל על השבת במרה לא היתה אז בגדר‬
‫מצוה של תורה אלא כעין ז' מצוות של ב"נ‪ .‬ולפ"ז פשוט דלא תקשי ממה שפירש"י שבמרה ניתנו‬
‫"פרשיות של תורה" דסו"ס לא נזכרו המצוות של מרה בשמותיהן בספר תורה שלנו ולכן אין‬
‫להחשיב הציווי שלהם כתורה שבכתב אלא כתורה שבע"פ ובע"כ שלא היה דינם אז אלא כמצוות‬
‫ב"נ ולא כמצוות של תורה‪ ,‬וכמשנ"ת‪.‬‬

‫דעת מהר"ל שלא ניתנו פרטי מצות שבת במרה‬
‫ולכן נחשבת כז' מצוות בני נח‬
‫ודע שבגור אריה בפרשת שלח תירץ כעין מש"כ בפרשת בשלח אלא בנוסחא אחרת‬
‫קצת‪ ,‬וז"ל‪" :‬ואפילו למ"ד דאפקידו ג"כ אתחומין נראה כיון דלא כתב בתורה שבת של מרה רק שם‬

‫‪ (23‬בכל ענין הלז של תורה ממ"נ או תורה חתו"נ ראה ביאור מקיף במילואים לתורה שלימה‬
‫בפרשת משפטים קונטרס כתיבת התורה פרק ד'‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪147‬‬

‫חזינן שחוזר מהר"ל על התירוץ שכתב בפרשת בשלח שהשבת של מרה היתה בגדר ז'‬
‫מצוות ב"נ ולא בכלל תורה‪ ,‬אלא שהוא מבסס הנחה זו על יסוד אחר שלא נזכר בדבריו בפרשת‬
‫בשלח‪ ,‬והוא שמצות שבת של מרה אין לה פרטים ודקדוקים משא"כ השבת של אלוש ניתנה עם‬
‫פרטותיה והלכותיה‪.‬‬
‫ולכאורה משמע מדברי מהר"ל הללו שמה שלא ניתנו במרה פרטי הלכות שבת מתלי‬
‫תלי במה שלא נחשבת כמצוה של תורה אלא כמו ז' מצוות ב"נ‪ .‬ובביאור הענין ראיתי בהערות‬
‫לגור ארי' שציין לדברי החינוך במצות לא תתאוה )מצוה תט"ז(‪ ,‬וז"ל‪" :‬ונוהגת בכל מקום ובכל‬
‫זמן‪ ,‬בזכרים ונקבות‪ .‬גם כל בני העולם מחוייבין בה‪ ,‬לפי שהיא ענף למצות גזל שהיא אחת מן‬
‫השבע מצוות שנצטוו עליהם כל בני העולם‪ .‬ואל תטעה בני בזה החשבון של שבע מצוות בני נח‬
‫הידוע והמוזכר בתלמוד )סנהדרין נו‪ ,(:‬כי באמת שאותן שבע הן כעין כללות‪ ,‬אבל יש בהן פרטים‬
‫הרבה‪ .‬כמו שאתה מוצא שאיסור העריות נחשב להם דרך כלל למצוה אחת‪ ,‬ויש בה פרטים כגון‬
‫איסור אם ואיסור אחות מן האם ואיסור אשת איש ואשת אב וזכר בהמה )שם נח‪ .(:‬וכן ענין‬
‫עבודה זרה כולו נחשב להם מצוה אחת‪ ,‬ויש בה כמה וכמה פרטים‪ ,‬שהרי הם שוים בה לישראל‬
‫לענין שחייבין בכל מה שבית דין של ישראל ממיתים עליה )שם נו‪ .(:‬וכמו כן נאמר‪ ,‬אחר‬
‫שהוזהרו בענין הגזל‪ ,‬שהוזהרו גם כן בכל הרחקותיו‪ .‬ואין כוונתי לומר שיהיו כמונו מוזהרין על‬
‫זה בלאו‪ ,‬שהם לא נזהרו בפרטי הלאוין כמו ישראל‪ ,‬אבל נזהרו דרך כלל באותן שבעה‪ ,‬כאילו‬
‫תאמר על דרך משל שהזהירם הכתוב איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו אל האם והאחות וכל‬
‫השאר‪ ,‬וכמו כן בעבודה זרה גם כן דרך כלל‪ ,‬וכן בגזל כאילו נאמר להם אל תגזלו אבל תתרחקו‬
‫ממנו בתכלית‪ ,‬ובכלל ההרחקה שלא לחמוד‪ .‬אבל בישראל אין הענין כן‪ ,‬שרצה המקום לזכותם‬
‫והרבה להן מצוות יותר מהן‪ ,‬וגם באותן שנצטוינו אנחנו ]והם‪ ,‬זכינו אנחנו[ להיות ציוויינו עליהן‬
‫במצוות עשה ולאוין נפרדים‪ .‬וכל זה זכות וטובה לנפשנו‪ ,‬שכל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט‬
‫אחד‪".‬‬
‫ויש לציין שכדברים הנ"ל של ספר החינוך מבואר ג"כ בהשגות הרמב"ן לסה"מ )שורש‬
‫י"ד( ושם התייחס ג"כ להמצוות של מרה‪ ,‬וז"ל‪" :‬ויש לי עוד ספק וקושיא והוא ממה שאמרו‬
‫)סנהדרין נו‪ (:‬שבע מצות נצטוו בני נח והנה מנו עניין העריות כולן מצוה אחת והדינים כולם מצוה‬
‫אחת וכן ענין עבודה זרה כלו מצוה אחת‪ .‬והם שוים בה לישראל שהם חייבים בכל מה שבית דין‬
‫של ישראל ממיתין עליה‪ .‬והנראה בזה לומר שהוזהרו בני נח במצות שלהם בכללות לא בפרטים‬

‫אור המזרח‬

‫‪148‬‬

‫מבחינה אחת דברי הרמב"ן הללו הם סמך גדול למש"כ מהר"ל שמצות השבת של מרה‬
‫נאמרה רק באופן כללי‪ .‬אמנם מש"כ הרמב"ן שלא נאמרו לישראל פרטי המצוות של מרה עד‬
‫בואם לסיני זהו לכאורה בניגוד לדעת מהר"ל שלפי דבריו יוצא שכבר באלוש ניתנה השבת כמצוה‬
‫של תורה עם כללותיה ופרטיה‪.‬‬

‫המצוות של מרה כחלק מ"ספר הברית" של מתן תורה‬
‫אגב‪ ,‬יש להעיר בקשר לדיונינו על גדר המצוות של מרה אם נחשבו כמצוות של תורה‬
‫מפירש"י בפרשת משפטים ע"פ המכילתא שהמצוות של מרה נכללו ב"ספר הברית" שעליה נכרתה‬
‫הברית של מתן תורה‪ .‬כידוע‪ ,‬דעת רש"י שפרשת "ואל משה אמר עלה אל ד'" )שמות כ"ד( מקומה‬
‫לפני עשרת הדברות שבפרשת יתרו ומה שמסופר שם קרה ברביעי ובחמישי לסיון‪ .‬והנה על‬
‫מש"כ שם )פסוק ד'(‪" :‬ויכתב משה את כל דברי ד'" פירש"י "מבראשית ועד מתן תורה וכתב‬
‫מצוות שנצטוו במרה"‪ ,‬וזה היה ברביעי בחודש‪.‬‬

‫‪24‬‬

‫‪ (24‬בפסוק שלפני זה כתוב "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים"‬
‫ופירש"י ש"ואת כל המשפטים" ר"ל ז' מצוות שנצטוו ב"נ ושבת וכאו"א ופרה אדומה ודינין‬
‫שניתנו במרה"‪ .‬ומלשון רש"י משמע לכאורה שלא נצטוו ישראל מחדש על ז' מצוות ב"נ במרה‬
‫וכמו שהראנו למעלה מדברי התוס' בשבת‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫‪149‬‬

‫ולהלן בפרשה )פסוק ז'( כתוב‪" :‬ויקח ספר הברית ויקרא לזקני העם ויאמרו כל אשר‬
‫דבר ד' נעשה ונשמע" ופירש"י "ספר הברית – מבראשית ועד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה"‪,‬‬
‫וזה היה בחמישי לחודש‪ .‬נמצינו למדין לפ"ז שספר הברית שעליה נכרתה הברית של מתן תורה‬
‫בחמישי לסיון – ושעליה ענו ישראל נעשה ונשמע – כללה בתוכה המצוות שנצטוו עליהן ישראל‬
‫במרה‪ .‬והיה נראה מזה שבשעה זו חל איזה שינוי במעמדן של מצוות אלו‪ ,‬והדבר אומר דורשני‪.‬‬
‫וראיתי ב"שיעורים לזכר אבא מרי" )להגרי"ד הלוי סולוביצ'יק זצ"ל( במאמר "בענין‬
‫תקנת משה" )ח"ב עמ' רז בדפוס ראשון משנת תשמ"ה( שביאר את הדברים ע"פ דרכו‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"לאמיתו של דבר‪ ,‬במרה טרם נתעסקו בתורה ממש‪ .‬פרשיות אלו‪ ,‬אף שנכתבו‪ ,‬לא היו עדיין‬
‫רפודות בחלות שם תורה‪ .‬הן היוו דבר ה' בכתב‪ ,‬אבל לא חפצא של תורה על כל פרטיה ודקדוקיה‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬במרוצת הזמן הן נתקדשו והפכו חפצא של תורה‪ ,‬וכמבואר בדברי רש"י על הפסוק בפרשת‬
‫משפטים )שמות כד‪:‬ד( 'ויכתב משה את כל דברי ה' וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר'‪ ,‬בהם הוא‬
‫מצטט דברי המכילתא‪' :‬מבראשית ועד מתן תורה וכתב מצוות שנצטוו במרה'‪ .‬פירוש‪ ,‬שבאותה‬
‫שעה נתקדשו‪ ,‬לראשונה‪ ,‬כל נבואות האבות ויתר האישים המופיעים בספר בראשית‪ ,‬וכל הציווים‬
‫שנצטוה משה במצרים ובמרה בקדושת תורה שבכתב ייחודית‪ .‬אך קידוש זה אירע יותר מאוחר –‬
‫לרש"י בד' סיון‪ ,‬עובר לכריתת הברית עם ישראל ‪ . . .‬ברם‪ ,‬במרה‪ ,‬אף שמצוות רבות ניתנו להם‪,‬‬
‫לא נתקדש הכתב בקדושת התורה‪ .‬אי אפשר היה לו להפוך חפצא של תורה קודם מתן תורה"‪.‬‬
‫מבואר מדבריו שאע"פ שהמצוות של מרה כבר נכתבו כפרשיות של תורה שיתעסקו ישראל בהן‬
‫עכ"ז עוד לא נקראה על הפרשיות האלו שם של "תורה" עד שנכתבו מחדש בספר הברית ע"י משה‬
‫וקבלום ישראל בנעשה ונשמע‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫מדברי הגרי"ד הללו מבואר שחלות קדושת תורה שבכתב חל אז לא רק לגבי המצוות‬
‫של מרה אלא גם לגבי כל הציווים שנאמרו לישראל במצרים‪ ,‬שכולן נתקדשו אז בקדושה מיוחדת‬
‫זו של תורה שבכתב‪ .‬ולכאורה יש להעיר ע"ז מלשון רש"י שהזכיר המצוות של מרה ושייר‬
‫המצוות שנצטוו עליהן במצרים‪ .‬ולפי מה שהעלינו לעיל בשיטת מהר"ל שהמצוות שנאמרו‬
‫במצרים היה דינם לגמרי כמצוות של תורה החל מעת שניתנו )כיון שעתידים להיכתב בתורה‬
‫שבכתב( אפשר שמה"ט לא הוצרכו להיכלל כאן בספר הברית מאחר שכבר ניתנו בשעתן כהתחלת‬
‫נתינת התורה משא"כ המצוות של מרה שבשעה שניתנו מתחילה היו נחשבים רק כז' מצוות ב"נ‬

‫‪ (25‬מה שנקט הגרי"ד שחל ב"ספר הברית" שם קדושת תורה שבכתב נראה מזה שכתיבת ספר‬
‫הברית היתה לשם קדושת ס"ת וכחלק מכתיבת התורה‪ ,‬וכך משמע גם מדברי התוס' גיטין ס‪ .‬ד"ה‬
‫תורה חתומה ניתנה‪ ,‬אך אין זה מילתא ברירא וכנראה שהדבר שנוי במחלוקת‪ .‬בביאור השיטות‬
‫השונות ראה בארוכה בקונטרס כתיבת התורה במילואים לתו"ש פ' משפטים פרק ג'‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪150‬‬

‫ט‪ .‬הפלוגתא בירושלמי אם ניתנה השבת במרה או באלוש‬
‫באחרונה יש לציין דברי הירושלמי ביצה )ב‪:‬א( שהובאה שם פלוגתא דתנאי מתי ניתנה‬
‫השבת לישראל‪ .‬וז"ל‪" :‬אתיא כמ"ד במרה ניתנה השבת ברם כמ"ד באלוש ניתנה השבת עומדין‬
‫באלוש ומזהירין באלוש‪ ".‬מבואר מהירושלמי שהדבר שנוי במחלוקת תנאים אם ניתנה השבת‬
‫במרה או באלוש‪.‬‬
‫בעיקר כוונת דברי הירושלמי‪ ,‬הנה מדובר שם על עירוב תבשילין שמצאו לו חז"ל סמך‬
‫בקרא ד"את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו"‪ ,‬אלא שנחלקו ר"א ור"י אם רק אופין על‬
‫האפוי ומבשלין על המבושל או שאופין וגם מבשלין על המבושל‪ .‬ועיין בקרבן העדה שמפרש‬
‫שכוונת הירושלמי היא דלא שייך להסמיך עירובי תבשילין אקרא ד"את אשר תאפו אפו" אא"כ‬
‫סבירא לן שבמרה ניתנה השבת דאז אייתר קרא למידרש מיניה עירובי תבשילין משא"כ למ"ד‬
‫שבאלוש ניתנה השבת איצטריך קרא לגופיה שהוצרך משה להזהירן על איסורי שבת ואין כאן סמך‬
‫לעירוב תבשילין‪.‬‬
‫ביסוד המחלוקת אם השבת ניתנה במרה או באלוש לכאורה יש לפרש דבהכי פליגי‪,‬‬
‫דהנה בהא דנקטינן שבמרה ניתנה השבת מצאנו על זה שני מקורות – הא'‪ ,‬דרשה ד"כאשר צוך –‬
‫במרה" )שבת פו‪ ,:‬סנהדרין נו‪ ,(:‬הב'‪ ,‬דרשת המכילתא עה"פ ד"שם שם לו חק ומשפט" דלפי ר'‬
‫יהושע "חק – זה השבת‪ ".‬מעתה בהכרח צ"ל שמ"ד שבאלוש ניתנה השבת חולק על שתי דרשות‬
‫הללו‪ .‬וי"ל דלא ניחא ליה לדרוש "כאשר צוך במרה" משום דמסתברא ליה ד"כאשר צוך" קאי על‬
‫אלוש וכמו שהקשו באמת התוס' בשבת שם‪ ,‬וגם לא סבירא ליה דרשת ר' יהושע במכילתא ד"חק‬
‫זה השבת" דטפי ניחא ליה לדרוש כר"א במכילתא ד"חק זה עריות"‪ ,‬ונמצא דלא אייתר ליה שום‬
‫מקור שהשבת ניתנה במרה‪ .‬ויש להוסיף דאולי מה דלא ניחא ליה בהני דרשות הוא משום שמצאנו‬
‫הדגשה מיוחדת על השבת בפרשת המן דמשמע מזה שלא ניתנה להם השבת עד הגיעם לאלוש‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫‪ (26‬אולם עיקר דברי רש"י צ"ב שהרי ז"ל המכילתא בפרשת יתרו )פרשה ג(‪" :‬ויקח ספר‬
‫הברית ויקרא באזני העם – אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם‪ .‬רבי יוסי בר' יהודה אומר‪ ,‬מתחלת‬
‫בראשית ועד כאן; רבי אומר‪ ,‬מצוות שנצטווה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו‬
‫במצרים ובמרה ושאר כל המצוות כולן‪ ".‬והנה מה שפירש"י שספר הברית כלל הן "בראשית ועד‬
‫מ"ת" והן "המצוות שניתנו במרה" צ"ל שהוא מפרש שרבי לא בא לחלוק על ר"י ברבי יהודה אלא‬
‫להוסיף עליו‪ .‬אמנם צ"ע ממה שבדברי רבי נזכר ברשימה "מצוות שניתנו במצרים" ואילו רש"י‬
‫השמיט זה‪) .‬כן צ"ב הכוונה במש"א "ושאר כל המצוות כולן" על מה קאי‪(.‬‬
‫‪ (27‬ע' במאמרנו "בענין המצוות שניתנו במרה" )"אור המזרח" ניסן תשס"ג( שהצענו לפרש‬
‫מחלוקת הנ"ל בדרכים אחרות בקשר לשיטת הרמב"ן שבמרה לא נצטוו עדיין במצוות‪.‬‬

‫הרב אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫]המשך יבוא בס"ד[‬

‫‪151‬‬

‫הרב שלום כרמי‬

‫מרצה לתנ"ך‪ ,‬ישיבה אונברסיטה‬

‫נסיונותיהם של האבות – בעקבות "מאמרי פחד‬
‫יצחק"‬
‫פתיחה‬
‫ספר מאמרי פחד יצחק )יו"ל ע"י מוסד גור אריה‪ ,‬תשס"ג( בעניני סוכות מהווה המשך‬
‫לסדרת הספרים על שבת ומועדים שיצא בחיי המחבר ומיד לאחר פטירתו‪ .‬הוא שונה רק בכמה‬
‫מסממני העריכה‪ :‬מראי מקומות בתחתית העמוד‪ ,‬ולא בסוף הספר‪ .‬כמו קודמו על חג הסוכות‪ ,‬כן‬
‫הספר שלפנינו מוסר את תאריכי המאמרים‪ :‬תשט"ו‪-‬תשי"ז; תשכ"א‪-‬תשכ"ב; ותש"ל‪-‬תשל"ה‪ .‬על‬
‫מקורם של הרשימות‪ ,‬ועל אופן העריכה‪ ,‬עי' בפתיחה לספר מאת העורך‪ ,‬חתן המחבר‪ ,‬הרי"ד דייוויד‬
‫)עמ' ט(‪.‬‬
‫ספרי פחד יצחק כבר הפכו מזמן לנכסי צאן ברזל של מחשבת ישראל‪ ,‬ואין צורך לפרט‬
‫את שבחיו‪ .‬כמו קודמיו‪ ,‬הוא מצטיין בניתוחים דקים של לשון מקרא ולשון חז"ל‪ ,‬הבחנות חריפות‬
‫בכל הנוגע לחוויה הדתית והמוסרית )עי' למשל‪ ,‬בנוגע ליחס בין בושה ליראה‪ ,‬ושייכות תכונות אלה‬
‫לאבות‪ ,‬במאמר ל'(‪ ,‬רגישות ללשון המקרא וחז"ל ונוסח התפילה )עי' למשל מאמר ל"ה‪ ,‬דיון בהבדל‬
‫בין "רצה במנוחתנו" ו"הנחילנו ברצון שבת קדשך" בשבת‪ ,‬ובין "קבל ברצון את תפילתנו" ו"רצה ה'‬
‫אלקינו בעמך ישראל ובתפלתם" בימות החול(‪ ,‬והעמקה בדברי מהר"ל וענקי מחשבה אחרים‪.‬‬
‫כדרכם של רעיונות יסוד במחשבה‪ ,‬כן חידושי תורה אלה פרים ורבים‪ ,‬מולידים בלב הקורא דיונים‬
‫חדשים‪ .‬במקום להעריך את הספר‪ ,‬מלאכה שאינה צריכה לכל הדעות‪ ,‬רצוני לרשום את הרהורי‬
‫בשולי שני מאמרים‪.‬‬

‫א‪ .‬נסיונותיו של אברהם‬
‫בליל א' של סוכות תשט"ז )מאמר ב'( טוען המחבר שכל נסיונותיו של אברהם קשורים‬
‫במעמדו כאב‪ .‬מטעם זה‪ ,‬אומר הרב הוטנר‪ ,‬לא נתיחד מושג הנסיון לאבות האחרים‪ ,‬אע"פ שבוודאי‬
‫גם יצחק ויעקב עמדו בנסיונות‪ .‬אך כיון שכל השתוקקותו של אברהם היתה להנחיל את מידת החסד‬
‫לזולת‪ ,‬דהיינו להיות לאב‪ ,‬על כן כל נסיונותיו הם בענין אבהותו‪ .‬מה שאין כן שאר האבות לא‬
‫נתפרשו נסיונותיהם‪.‬‬
‫בתורה נתפרש רק נסיון אחד‪ ,‬העקדה‪ .‬בדברי חז"ל מדובר בעשרה נסיונות‪ ,‬במשנה‬
‫אבות פרק ה'‪ .‬רשימות שונות נמצאות במדרשים שונים‪ :‬עי' פרקי דרבי אליעזר )פרק כ"ו(‪ ,‬אבות‬
‫דרבי נתן )נ"א פרק ל"ג‪ ,‬נ"ב פרק ל"ו(‪ ,‬וכן בפי' המשנה של הרמב"ם‪ ,‬ורבנו יונה ועוד‪ .‬רוב‬
‫הנסיונות אינם קשורים באופן ישיר באבהות‪ .‬בלי ספק כוונת הגר"י לומר שכל הנסיונות נוגעים‬
‫איכשהו באתגר האבהות‪ .‬כך למשל אפשר לומר שלקיחתה של שרה אל בית פרעה מאיים על טהרת‬
‫הזרע שלה‪ ,‬הנסיונות הקשורים בלוט ובישמעאל מבליטים יורשים חילופיים‪ ,‬ומלחמת אברהם נגד‬

‫אור המזרח‬

‫‪158‬‬

‫ברם שיטה אחת בראשונים אינה עולה בקנה אחד עם גישה זו‪ .‬לדעת רמב"ן )בראשית‬
‫כג‪:‬יט( ורבנו יונה )על פרקי אבות( כלולה גם קניית מערת המכפלה בין נסיונות אברהם‪ .‬רמב"ן‬
‫מציע כמה הסברים למה נכתבה בתורה פרשת מערת המכפלה‪ .‬הטעם הראשון הוא לספר את גדולתו‬
‫של אברהם‪ ,‬שהיה נשיא אלקים בארץ‪ ,‬ועוד בחייו נתקיימה בו ברכת ואגדלה שמך‪ .‬אולם בסוף‬
‫דבריו כותב רמב"ן‪" :‬ורבותינו אמרו דגם זה מן הנסיונות של אברהם‪ ,‬שבקש מקום לקבור את שרה‬
‫ולא מצא עד שקנה אותו‪ ".‬כוונתו למה שאמרו חז"ל )סנהדרין קיא‪ (.‬שעל אף הבטחת הקב"ה "כי לך‬
‫אתננה ולזרעך עד עולם" )בראשית יג‪:‬טו( נאלץ אברהם להיכנס למשא ומתן עם בני חת‪ .‬וכן מונה‬
‫רבנו יונה את קבורת שרה כעשירי במנין הנסיונות‪.‬‬
‫דברי רמב"ן האחרונים ודעת ר"י סותרים‪ ,‬לכאורה‪ ,‬את יסודו של הרב הוטנר‪ ,‬כי נסיון‬
‫זה אינו קשור לאבהותו של אברהם‪ .‬עוד קשה מדברי רמב"ן על שיטתו של המחבר‪ .‬טענתו של‬
‫רמב"ן מתבססת על הגמ' בסנהדרין‪ ,‬שבה אמנם אין המילה "נסיון" נזכרת; אך בגמרא נכללים גם‬
‫יצחק ויעקב‪ ,‬שאף הם לא הרהרו אחרי מידות ה'‪ .‬ואילו לפי הרב הוטנר‪ ,‬בניגוד לרמב"ן‪ ,‬נתיחדה‬
‫המילה נסיון לאברהם בלבד‪.‬‬
‫גם מהבחינה הספרותית המקראית יש להסתפק בגישת רמב"ן ודעימיה‪ .‬הנסיון היחיד‬
‫המוגדר בתור נסיון הוא העקדה‪ ,‬ולכאורה הוא המהווה את שיא עמידתו האיתנה של אברהם‪.‬‬
‫מסתבר‪ ,‬מבחינה ספרותית גרידא‪ ,‬שהנסיון הראשון‪ ,‬מבין אלה שנזכרו בתורה‪ ,‬הוא "לך לך‪ ".‬כבר‬
‫עמדו על כך ששתי קריאות "לך לך‪ ",‬זו שמצווה על אברהם לעזוב את ארצו ואת בית אביו וללכת‬
‫"אל הארץ אשר אראך‪ ",‬וזו המצווה עליו להקריב את בנו יחידו על אחד ההרים "אשר אומר אליך‪",‬‬
‫יוצרות מסגרת לפעולתו הרוחנית של אברהם‪ .‬מנקודת מבט זו אין מקום לנסיונות לפני ה"לך לך"‬
‫הראשון‪ ,‬בפרט להשלכתו של אברהם אבינו לכבשן האש‪ ,‬אשר ממילא איננה מופיעה בפסוקים‬
‫)וכבר הרחיב רמב"ן בביאור ההשמטה‪ ,‬בפרושו לבראשית יא‪:‬כח ויב‪:‬ב(‪ ,‬וגם אין מקום להגדיר‬
‫כנסיון מאורע אחרי העקדה‪.‬‬
‫נחזור לבירור הסתירה בין שיטת רמב"ן לחידושו של המחבר‪ .‬אפשרות אחת היא‬
‫שקיימת מחלוקת ביניהם‪ :‬לדעת הרב הוטנר‪ ,‬נסיונות אברהם קשורים כולם לבשורת הבנים‪ ,‬העומדת‬
‫במרכז מידת החסד של אברהם‪ .‬ואילו לדעת רמב"ן ור"י‪ ,‬הנסיונות מתיחסים לשתי ההבטחות‬
‫שניתנו לו – הבטחת הזרע והבטחת הארץ‪ .‬הבעיות המוזכרות בגמ' סנהדרין‪ ,‬הן בנוגע לקבורת שרה‬
‫והן בנוגע ליצחק ויעקב‪ ,‬קשורות בחוסר יכולתם של האבות לממש את הבטחת הארץ‪ .‬לדעת הרב‬
‫הוטנר‪ ,‬אין למאורעות אלה ענין למושג הנסיון )"עשרה נסיונות"( אותו ייחדו חז"ל לאברהם אבינו‬
‫דוקא‪ .‬לפי רמב"ן ור"י‪ ,‬חל שם נסיון גם על חוויות אלה‪.‬‬

‫הרב שלום כרמי‬

‫‪159‬‬

‫ברם עיון מעמיק יותר מעלה אפשרות נוספת‪ ,‬לפיה מתישבת דעת רמב"ן עם יסודו של‬
‫המחבר‪ .‬ראוי לשים לב לכך שביאורו הראשון של רמב"ן נראה‪ ,‬במבט ראשון‪ ,‬כסותר את הרעיון‬
‫אותו שואב רמב"ן מן הגמ'‪ .‬לפי המהלך הראשון‪ ,‬מהווה קבורת שרה הצגה של הצלחת אברהם‪,‬‬
‫הזוכה לכבוד מצד בני חת‪ .‬מן הגמ' נראה ההפך‪ :‬העימות עם עפרון הוא עדות לחוסר האונים של‬
‫אברהם‪ .‬אמנם אפשר לתרץ ששני ההסברים נכונים‪ :‬מצד אחד – מעמד של כבוד; מצד שני – הצורך‬
‫במשא ומתן מייגע‪ .‬אעפ"כ המתח בין גישת רמב"ן לגישה הנובעת מן הגמ' מורגש‪.‬‬
‫מענין שגם בבאור רמב"ן להבטחת א"י לאברהם ולזרעו )בראשית יג‪:‬יז( קיימת כפילות‬
‫פרשנית‪ .‬הקושי בפסוק ברור‪ :‬אברהם בעצמו לא ירש את הארץ‪ .‬מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬משמיענו הכתוב‬
‫שהארץ ניתנה גם לו וגם לזרעו? על זה מסביר רמב"ן‪" :‬וטעם לך ולזרעך שתחזיק במתנה מעכשיו‬
‫להנחילה לזרעך‪ ,‬כמו שאמרו רבותינו )ב"ב קיט‪ (:‬ירושה היא להם מאבותיהם‪ .‬ועל דרך הפשט יתכן‬
‫שהיה מושל עליה ונשיא אלקים בתוכה בכל מקום שילך בארץ ההיא‪".‬‬
‫נראה לי ששני הפירושים כאן מקבילים לשני הטעמים בפרק כ"ג‪ .‬פירוש הפשט בפרק‬
‫י"ג רואה בכבוד בו זוכה אברהם ביטוי לקיום ההבטחה‪ :‬אברהם התחיל ע"י כך לרשת את הארץ‬
‫בפועל‪ .‬פרוש זה תואם את הגישה הראשונה בפרשת חיי שרה‪ ,‬שם מודגשת נשיאותו של אברהם‪,‬‬
‫ומעשה הקבורה הוא קיום של הירושה‪ .‬לפי הפרוש של חז"ל‪ ,‬אותה אין רמב"ן מכיר כפשט‪ ,‬אין‬
‫אברהם יורש בפועל‪ ,‬אלא רק עבור זרעו‪ .‬פרוש זה מקביל למה שכתב ע"פ הגמ'‪ ,‬שפרשת קבורת‬
‫שרה מהווה נסיון משום שאין אברהם מסוגל לממש את ההבטחה האלקית‪ .‬לפי פרוש זה‪ ,‬שאינו‬
‫פשוטו של מקרא‪ ,‬לדעת רמב"ן‪ ,‬אין היחס לארץ ויחס האבהות שני יסודות עצמאיים בחייו של‬
‫אברהם‪ .‬גם היחס לארץ קשור בתפקידו של אברהם כאב הזוכה עבור בניו‪.‬‬
‫הפרדנו‪ ,‬איפוא‪ ,‬בין שתי מערכות בפירוש רמב"ן‪ :‬בין פשט לדרש‪ .‬במישור הפשט‪,‬‬
‫מצינו בתורה רק מאורע אחד המזוהה כנסיון – העקדה‪ .‬לאור ההערה הספרותית לעיל אפשר לבנות‬
‫מסגרת של נסיונות הפותח ב"לך לך" הראשון‪ ,‬על פי עיקרון המילה המנחה‪ .‬במישור זה אין לדבר‬
‫על נסיון אחרי העקדה‪ .‬חידושו של הגר"י הוטנר יכול להתיחס למישור זה‪ ,‬אם כי הוא כותב‬
‫במפורש על מושג "עשרה נסיונות" הידוע לנו מספרות חז"ל‪ .‬נסיונות אלה‪ ,‬לרבות העקדה‪ ,‬קשורים‬
‫לרעיון אבהותו של אברהם‪ .‬הכרת הספור של קבורת שרה כנסיון מופיע‪ ,‬בדברי רמב"ן‪ ,‬דוקא‬
‫במישור הדרש‪ ,‬ובמישור זה הוא מתיחס לענין האבהות‪ ,‬ואין כאן סתירה לדברי המחבר‪ .‬כמו כן‬
‫דבריו של רבנו יונה מופיעים כפרוש המשנה באבות‪ ,‬ובלא ספק נכללים במערכת הדרש‪ .‬לפי"ז אין‬
‫להקשות על שיטת המחבר ממה שכתבו רמב"ן ור"י‪.‬‬

‫ב‪" .‬תתן אמת ליעקב"‬
‫רבים מתקשים בהתנהגותו של יעקב אבינו בשעה שנטל את הבכורה‪ .‬בדרך כלל מנוסחת‬
‫השאלה כבעיה מוסרית‪ :‬האם אין עוול בכך ששיקר לאביו ורימה אותו? על מדוכה זו ישבו גדולי‬
‫המפרשים האחרונים‪ ,‬כגון רש"ר הירש‪ ,‬הנצי"ב והכתב והקבלה‪ ,‬וכן מגדולי בעלי המוסר‪ ,‬כגון ר"א‬

‫אור המזרח‬

‫‪160‬‬

‫במאמר צ"ז מתיחס המחבר לשאלה זו בעקיפין‪ .‬במאמר זה עוסק המחבר במשמעות השם‬
‫"יעקב‪ ".‬בעקבות דברי רמב"ן )ריש פרשת עקב( מקשר הרב הוטנר את השרש "עקב" למושג‬
‫"גלגול וסיבוב‪ ",‬כלומר התחלפות‪ .‬לפי זה מכונה יעקב בשם ישורון כי תפקידו להפוך העקוב‬
‫למישור‪ .‬מבחינה מוסרית חשוב שהאדם ידע להשתמש במידה והיפוכה‪ ,‬לרחם במקום הראוי‬
‫ולהקשות ליבו במקום הראוי‪ .‬מידה זו‪ ,‬טוען המחבר‪ ,‬מיוחדת ליעקב‪ ,‬ולכן מצינו ביעקב את התופעה‬
‫של "ויעקבני‪ ",‬דהיינו השימוש במידה והיפוכה‪ ,‬במעשיו כלפי עשו ולבן‪ .‬וכך כותב המחבר‪ :‬ומעתה‪,‬‬
‫מדת האמת שלו מבוררת היא‪ .‬ואין סתירה בין יעקב "איש תם‪ ",‬שפירש רש"י שאינו חריף לרמות‬
‫בני אדם‪ ,‬ובין "אחיו אני ברמאות" שאמר יעקב על עצמו‪ .‬דוקא האפשרות להיות "אחיו" ברמאות‪,‬‬
‫היא המבררת תמימותו של יעקב‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ברור לכל מעיין שגישה זו מיוסדת על עקרון קבלי ידוע‪ .‬מידתו של יעקב מזוהה עם‬
‫ספירת תפארת‪ .‬מהות התפארת היא למזג בין מידותיהם של אברהם ושל יצחק – חסד וגבורה‪ .‬יחוד‬
‫התפארת הוא בכך שהוא כולל את שניהם‪ .‬רעיון זה מתלכד עם מושג היפוך המידות אותו מפתח‬
‫הרב המחבר כאן‪ .‬ואע"פ שרעיון זה פותר את הבעיה בנוגע לזיהוי האמת עם יעקב‪ ,‬יש לשים לב‬
‫שהמחבר מדגיש בעיקר את הסתירה בין תמימות לרמאות ומזכיר את ענין האמת רק דרך אגב‪.‬‬
‫מתוך עיון בדברי הרב הוטנר במקומות אחרים אפשר להעלות תשובה נוספת לבעיה זו‪,‬‬
‫ותשובה זו עוסקת במישרין במושג האמת‪ .‬בכמה מקומות‪ ,‬הן בנוגע למידתו של יעקב והן בהקשרים‬
‫אחרים‪ ,‬מגדיר הרב הוטנר את מידת האמת )עי' מאמר ל"ג כאן ומאמר כ' בפחד יצחק לסוכות(‪ .‬מובן‬
‫אחד של המילה "אמת" הוא ההפך משקר; זהו המובן השיגרתי של המילה‪ .‬המובן השני של אמת‬
‫מקשר בין אמת לנאמנות‪ .‬חבר נאמן אינו רק חבר הנמנע מדבר כזב‪ ,‬כי אם חבר השומר על‬
‫התחיבויותיו בנאמנות‪ ,‬אדם שאפשר לסמוך עליו‪ .‬כך טוען המחבר לגבי "אמת" ברשימת י"ג מידות‬
‫הרחמים‪ :‬הכוונה היא שחסד ה' אינו נפסק‪ .‬לפי הבנה זו של מושג האמת אין שום חוסר התאמה בין‬
‫יחוס מידת האמת ליעקב‪ ,‬מחד גיסא‪ ,‬לעובדה שהוליך את אביו שולל‪ ,‬מאידך גיסא‪ .‬בהקשר זה‬
‫מדובר ביציבות היחס בין יעקב והא‪-‬ל‪.‬‬
‫אחר שעמדנו על נקודה מתוך דברי הרב הוטנר‪ ,‬ראוי לעיין ברמב"ן ריש פרשת וישלח‬
‫)לב‪:‬יא(‪ .‬על הפסוק "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" מביא רמב"ן את הערת המדרש‪ :‬קטנתי –‬

‫הרב שלום כרמי‬

‫‪161‬‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫ראש ישיבה בישיבת רבנו יצחק אלחנן‬

‫נבואת משה רבינו באספקלריא המאירה‬
‫א‪ .‬הקדמה‬
‫כתוב בתורה )דברים לד‪:‬י( "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל‬
‫פנים"‪ ,‬ומבואר בר"מ )פ"א הל' ע"ז הל' ג( שהתואר "משה רבינו" מכוון ל"רבן של כל הנביאים"‪.‬‬
‫בביאור מעלת נבואת משה איתא בגמ' יבמות )מט‪ (:‬וז"ל כדתניא כל הנביאים נסתכלו באספקלריא‬
‫שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה עכ"ל‪ .‬הרבה מגדולי רבותינו שקלו וטרו‬
‫במושג זה של אספקלריא המאירה וביארו לאורו כמה מאמרי חז"ל‪ ,‬וכמו שיבואר לפנינו‪.‬‬

‫ב‪ .‬ההבדל בין אספקלריא המאירה לאספקלריא שאינה מאירה‬
‫איתא בספרי )פרשת מטות אות ב מובא ברש"י עה"ת במדבר ל‪:‬ב ד"ה זה הדבר( וז"ל‪:‬‬
‫זה הדבר – מגיד כשם שנתנבאו נביאים בכה אמר כך נתנבא משה בכה אמר ומוסיף עליהם זה‬
‫הדבר עכ"ל‪ .‬וכתב המלבי"ם )שם ב"התורה והמצוה" וכ"כ רבינו אליהו מזרחי שם( שהחילוק בין‬
‫לשון "כה" ללשון "זה הדבר" מתבאר ע"פ דברי הגמ' ביבמות הנ"ל שכל הנביאים נתנבאו‬
‫באספקלריא שאינה מאירה ומשה רבינו ניבא באספקלריא המאירה‪ .‬בביאור הענין כתב הרא"ם‬
‫ש"כה" הוא האספקלריא שאינה מאירה שהיא נבואה שאינה ברורה כ"כ והיא קבלת המכוון מן‬
‫הענין שהיתה למשה בתחלת נבואתו‪ ,‬ושוב כשגדל במדרגת נבואתו היתה לו נבואה ברורה מאד –‬
‫אספקלריא המאירה כהוראת לשון "זה הדבר"‪.‬‬

‫ג‪ .‬שיטת הרמב"ן בפירוש "וידבר ה' אל משה לאמר"‬
‫לדעת הרמב"ן בפירושו עה"ת התורה מרמזת מעלת נבואת משה בכפל לשון הפסוק‬
‫"וידבר ה' אל משה לאמר‪ ".‬וז"ל הרמב"ן בפרשת וארא )שמות ו‪:‬י(‪ :‬והנכון בעיני כי מלת לאמר‬

‫להורות על בירור הענין בכל מקום – וידבר ה' אל משה באמירה גמורה‪ ,‬לא‬
‫אמירה מסופקת ולא ברמז דבר ולכך יתמיד זה בכל התורה‪ ,‬כי נבואת‬
‫משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות‪ ,‬ולבן אמר כן ליעקב אמש אמר השם אלי לאמר‬
‫באמירה ברורה שלא אזיק לכם‪ ,‬כי לולא כן הייתי עושה עמכם רע‪ ,‬וכן ויאמרו בני ישראל אל משה‬
‫ואל אהרן לאמר שהיו אומרים להם כן בפירוש וצועקים להם בגלוי פנים כי המקור לבירור הענין‬
‫פעם מוקדם פעם מאוחר‪ ,‬כמו )ירמיה כג‪-‬יז( אומרים אמור למנאצי עכ"ל‪ .‬כוונת הרמב"ן היא שאין‬
‫לפרש כאן "לאמר" כמו שרגילים לפרשה במובן של "לאמר לאחרים" שהרי לפעמים אי אפשר‬
‫להעמיס הבנה זו בלשון הפסוק כמו "אמש אמר אלי לאמר" )בראשית לא‪:‬כט( דלא שייך שם לאמר‬
‫לאחרים‪ ,‬אלא כוונת המלה "לאמר" היא נבואה ברורה וע"ד דברי הגמ' ביבמות הנ"ל דהיינו‬
‫אספקלריא המאירה‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪164‬‬

‫ד‪ .‬ענין שכינה מדברת מתוך גרונו של משה‬
‫הנבואה הברורה שניתנה למשה רבינו לפעמים נקראת "שכינה מדברת מתוך גרונו"‪.‬‬
‫וז"ל הזוהר )פנחס רלב‪ :(.‬דקודשא בריך הוא ושכינתיה מדבר על פומוי וכו' עכ"ל‪ ,‬וכן איתא‬
‫בתקוני זהר )תיקון לח( וז"ל‪ :‬משה ידבר והאלקים יעננו בקול – בההוא זמנא משה ימלל‬
‫בשכינתא‪ ,‬הדא הוא דכתיב פה אל פה אדבר בו עכ"ל‪ .‬המכוון בדברים הנ"ל הוא שהדיבור שיצא‬
‫מפיו של משה רבינו בעת שדיבר דברי נבואתו לכלל ישראל לא היה קול טבעי אלא קול השכינה‬
‫שהיה מדבר מתוכו‪) .‬עיין בספר אפיקי יהודה להרה"ג ר' יהודה ליב הלוי עד"ל זצ"ל דרוש י"ז אות‬
‫כ"ו בענין זה(‪.‬‬

‫ה‪ .‬הוכחת הרמ"ע מפאנו מטעמי המקרא‬
‫לתוספת נופך בענין זה כתב הרמ"ע מפאנו בספר עשרה מאמרות )מאמר חקור דין – ד‬
‫פרק ו( וז"ל ואין להתעלם ממה שדקדק בעל הטעמים‪ ,‬בפסוק וידבר ה' אל משה לאמר‪ ,‬בכל מקום‬
‫שהוא‪ ,‬שאין בו טעם מפסיק זולתי טפחא במלת ה'‪ .‬אבל בפסוק וידבר משה אל ה' לאמר יש זקף‬
‫קטן במלת משה וטפחא תחת ה'‪ ,‬וכמותו וידבר ה' אל אהרן לאמר )ויקרא י‪:‬ח( וכן וידבר ה' אל‬
‫יהושע לאמר )יהושע כ‪:‬א( יש זקף קטן אצל ה' וטפחא גבי אהרן וגבי יהושע‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫בהסבר דברי הרמ"ע מפאנו הנ"ל‪ ,‬ראה בפירוש מגיני שלמה )להרה"ג ר' יהושע ב"ר‬
‫יוסף אב"ד קראקא( שביאר שהיות שבפסוק וידבר ה' אל משה לאמר יש בטעמי המקרא טפחא תחת‬
‫שם ה'‪ ,‬והוא הפסק קל‪ ,‬אנו למדין שדיבור ה' היה ישר אל משה רבינו‪ .‬לעומת זה‪ ,‬כאשר כתוב‬
‫וידבר ה' אל אהרן או אל יהושע‪ ,‬יש בטעמי המקרא זקף קטן בשם ה'‪ ,‬והוא הפסק גדול‪ ,‬להראות‬
‫שהדבור לא היה לאהרן או ליהושע ממש‪ ,‬אלא הקב"ה דיבר וממילא נשמע לאהרן או ליהושע‪.‬‬
‫בביאור מה שהיה נחשב הדיבור אל משה כ"דיבור ישר" שמעתי מהרה"ג ר' ישראל דוד‬
‫שלזינגר שליט"א דהיינו משום המעלה המיוחדת של נבואת משה שהיתה שכינה מדברת מתוך‬
‫גרונו‪ ,‬משא"כ לשאר הנביאים‪.‬‬

‫ו‪ .‬ביאורו של מהרי"ל דיסקין בגדר נבואתו של משה רבינו‬
‫עפ"י יסוד הנ"ל שנבואת משה רבינו היתה באספקלריא המאירה מבאר מהרי"ל דיסקין‬
‫מאמר חז"ל בספרי בפ' וזאת הברכה דאיתא שם )דברים לד‪:‬א(‪" :‬ולא קם נביא עוד בישראל כמשה‬
‫אבל בבבליים קם ואיזה זה בלעם בן בעור כו'‪ .‬הרבה תמהו )עיין בביאורי רבינו חיים מוואלוז'ין‬
‫ירושלים תשמ"ה עמ' לט‪ ,‬ובספר מחזה עליון להרה"ג ר' יצחק סנדר שליט"א עמ' פה‪-‬צד( דאיך‬
‫שייך להשוות בלעם הרשע למשה רבינו‪.‬‬
‫וכתב מהרי"ל דיסקין )במאמר לסיום התורה שנדפס בסוף חידושי מהרי"ל דיסקין‬
‫עה"ת( לבאר שאין כוונת חז"ל ח"ו להשוות בלעם למשה מצד מעלת הגברא‪ ,‬אלא להשוות את‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪165‬‬

‫)ראה בספר מחזה עליון להרה"ג ר' יצחק סנדר )עמ' רעד( שביאר הנוסח "ורצה‬
‫בדבריהם" שאומרים בברכת ההפטרה )אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים‬
‫באמת(‪ ,‬דקשה שאם הקב"ה מסר לנביאים את נבואתם פשיטא שרצה בדבריהם‪ .‬אלא הכוונה‬
‫שהקב"ה נתן הנבואה באספקלריא שאינה מאירה והנביא צריך לפתור את המראה ופתרון הנביא‬
‫הוא מה שהקב"ה מרוצה בו(‪.‬‬
‫ע"פ הנ"ל ביאר מהרי"ל דיסקין דברי הגמ' ב"ב )יד‪ (:‬וז"ל משה כתב ספרו ופרשת‬
‫בלעם ואיוב עכ"ל‪ ,‬דלכאורה צ"ב כוונת הגמ' באומרה "פרשת בלעם"‪ .‬וכתב המהרי"ל דיסקין‬
‫שאע"פ שכל נביא קבל נבואתו באספקלריא שאינה מאירה כדברי הגמ' ביבמות הנ"ל‪ ,‬מ"מ משה‬
‫רבינו קבל גם את אותן הנבואות של שאר הנביאים באספקלריא המאירה וכתבם בתורה‪ ,‬ולכן‬
‫נקראת הכל על שמו – תורת משה‪ .‬אמנם‪ ,‬פרשת בלעם ניתנה כבר לבלעם באספקלריא המאירה‪,‬‬
‫ולכן היא נקראת על שמו – "פרשת בלעם"‪ ,‬ומשה רבינו הוא שהעתיק פרשת בלעם לתוך התורה‪.‬‬
‫)עיין בפנים יפות לבעל ה"הפלאה" בפרשת בלק עה"פ "וירא את ישראל" שכתב דברים דומים‬
‫לדברי המהרי"ל דיסקין הנ"ל(‪.‬‬
‫עפ"י דברי מהרי"ל דיסקין הנ"ל כתב הרה"ג ר' אלעזר מנחם מן שך זצ"ל בספרו אבי‬
‫עזרי )הל' יסודי התורה פ"ז הל' ו( שיש מקום להבין ביתר עומק ענין נסיון העקידה‪ .‬והיינו‬
‫שאברהם אבינו לא קבל נבואת העקידה במילים "קח נא את בנך וגו'" אלא ראה הנבואה‬
‫באספקלריא שאינה מאירה והיה צריך לפתור הנבואה באופן שהיה מאמין שכך הוא רצון הבורא‪.‬‬
‫המילים "קח נא את בנך וגו'" שנכתבו בתורה אינם אלא האספקלריא המאירה שעל ידה קבל משה‬
‫רבינו לכתוב בתורה‪ .‬לפי זה ניתן לעמוד על גודל מעלתו של אברהם בנסיון העקידה שהרי אילו‬
‫היה שומע אברהם אבינו אותן המילים של קח נא מפי הגבורה היה הנסיון נפחת במקצת מכיון שלא‬
‫היה פתרון הנבואה תלוי כלל בידו ולא היה לו שום ברירה לפרש את הציווי באופן אחר‪ .‬אמנם‬
‫כאשר קבל אברהם את נבואתו באספקלריא שאינה מאירה שהיה תלוי בפתרונו האמיתי‪ ,‬ומ"מ לא‬
‫השתדל כלל אברהם לפרש את הנבואה בדרך אחרת מהוראתה האמיתית‪ ,‬זה מורה על תמימותו‬
‫ויושר לבבו של אברהם אבינו בעל הנסיון‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪166‬‬

‫ז‪ .‬ביאורו של בעל באר מים חיים ביסוד טעותם של אהרן ומרים‬
‫כתוב בתורה בפרשת בהעלותך )במדבר יב‪:‬א‪-‬ב(‪" :‬ותדבר מרים ואהרן וגו' ויאמרו הרק‬
‫אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וגו'‪ ".‬וכתב הבאר מים חיים )לרבי חיים מטשערנאביץ זצ"ל(‬
‫שיש לדקדק בכוונת אמרם "אך במשה" )בבי"ת( ולא אמרו "הרק אך עם משה דבר" שלכאורה הוא‬
‫יותר נכון מצד הלשון‪.‬‬
‫ומבאר שם ע"פ הבדל הנ"ל בין משה רבינו ששכינה מדברת מתוך גרונו למדרגת שאר‬
‫נביאים שחסר להם מעלה זו‪ .‬וכתב לפרש וז"ל‪ :‬וזה היה טעות אהרן ומרים שלא הבינו זאת‪ ,‬והיו‬
‫סבורים שנבואתם שוה לשל משה‪ .‬ולזה אמרו הרק אך במשה דבר ה' – פירוש‪ ,‬הכי לא נמצא זו‬
‫הבחינה כי אם במשה‪ ,‬מה שבמשה גופיה דבר ה' שהשכינה מדברת מגרונו‪ ,‬הלא גם בנו דבר ה'‪,‬‬

‫פירוש גם בנו בתוכנו‬

‫דבר ה'‪ ,‬כי סברו שגם הם על בחינה זו כמשה‪ .‬ועל זה השיבם המקום‬

‫)פסוק ו( – אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע‬

‫וגו'‪ ,‬כלומר בתוך מראה אתודע אליו‪,‬‬

‫והוא דמיון המראה שהרואה יראה בה פני חבירו‪ ,‬אבל לא זה הוא הפנים האמתי‪ ,‬כן דיבר הקב"ה‬

‫כביכול עם הנביאים מלובש במראה‪ ,‬ואינם מדברים בדבר ה' ממש‪ ,‬אבל לא כן עבדי משה פה אל‬
‫פה אדבר בו וגו' כלומר כביכול הפה שלי אל פה של משה ידבר‪ ,‬כי השכינה מדברת‬
‫מתוכו בבחינת זה הדבר האמור‪ .‬ומראה ולא בחידות‪ ,‬פירוש לא במראה כשאר‬
‫הנביאים שהדבור בתוך המראה‪ ,‬רק מראה עצמיות שהדבור בעצמו‬
‫מדבר מתוכו‪ .‬ועל כן מדוע לא יראתם לדבר וגו'‪ ,‬כי הוא מוכרח לפרוש מן האשה‪ ,‬שהשכינה‬
‫כביכול מתגלית בתוכו בגלוי עצום כמדבר וכו' עכ"ל‪.‬‬

‫ח‪ .‬ביאורו של הגרי"ז שבגאולת מצרים‬
‫היתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה‬
‫ע' בחידושי הגרי"ז עה"ת )שמות ג‪:‬יא( שביאר שהטעם ששאל משה רבינו במראה הסנה‬
‫"מי אנכי כי אלך אל פרעה" היתה משום שיציאת מצרים היתה צריכה להיות ע"י הקב"ה בעצמו‬
‫כדדרשינן "ויוציאנו ה' ממצרים – לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח אלא הקב"ה בכבודו‬
‫ובעצמו"‪ ,‬והקב"ה השיב לו "כי אהי' עמך" – כלומר‪ ,‬השכינה תהיה מדברת מתוך גרונך ושפיר‬
‫תהיה הגאולה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו‪.‬‬
‫ומביא הגרי"ז בשם אביו הגר"ח להקשות על מש"כ בפ' וזאת הברכה "ולא קם נביא עוד‬
‫בישראל וגו' לכל האתת והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים וגו'" דאיך שייך לומר דלא‬
‫קם עוד נביא על האותות והלא כתיב "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"‪ .‬ותי' ע"ז הגר"ח‬
‫דאה"נ שלעתיד לבא יהיו נפלאות כמו במצרים אבל האותות לא יעשו ע"י נבואה כזו של משה‬
‫רבינו ששכינה מדברת מתוך גרונו רק ע"י נבואה סתם‪ .‬וביאר הגרי"ז שהסיבה לכך היא כי יציאת‬
‫מצרים היתה צריכה להעשות ע"י הקב"ה ולכן נעשה מכח נבואת משה ששכינה מדברת מתוך גרונו‪,‬‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪167‬‬

‫ביתר ביאור‪ ,‬ראה בספר תורה אור )ביאורים וחידושים הערות והארות על ספר חידושי‬
‫מרן רי"ז הלוי על התורה להרה"ג ר' ישראל משה פינקלשטיין שליט"א( שהביא ראיה לדברי‬
‫הגרי"ז שיצ"מ הוצרכה להיות דוקא ע"י נבואת משה רבינו מלשון הר"מ בפ"א מהל' ע"ז הל' ג'‪,‬‬
‫וז"ל ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים‬
‫ושלחו וכו' עכ"ל‪ .‬וכתב בספר הנ"ל וז"ל מה שכאן כתב הר"מ את התואר רבן של כל הנביאים‬
‫מתפרש היטב לפי מרן‪ .‬דהר"מ מיירי מזה שהעמיד הקב"ה את מרע"ה להוציא את בנ"י ממצרים‬
‫ולכן כתב עליו שהיה רבן של כל הנביאים שזוהי מעלתו העליונה של נבואת מרע"ה שזה היה נצרך‬
‫ליציאת מצרים‪ ,‬וכדברי מרן‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכתב עוד בספר הנ"ל וז"ל‪ :‬וכדברים האלה בעיקרם מבואר גם בפי' הראב"ע והרמב"ן‬
‫ריש פרשת וארא‪ .‬ולפי פירושם נמצא שמהענין הזה גופא איירי המקראות שם‪ .‬שמרע"ה שאל את‬
‫הקב"ה למה זה שלחתני‪ ,‬וענה לו הקב"ה אני ה' וארא אל אברהם וגו' בקל שקי ושמי ה' לא נודעתי‬
‫להם‪ .‬ופירושו‪ ,‬שהאבות לא הגיעו בדרגת נבואתם לדרגת מרע"ה בנבואה שהיא באספקלריה‬
‫המאירה‪ .‬וזה היה המענה לשאלת מרע"ה למה זה שלחתני‪ .‬ור"ל שהיינו טעמא שה' שלח דוקא‬
‫אותו מפני שהוא מתנבא בשם ה' ולא בשם שקי כמו האבות‪ ,‬ונבואתו היא פנים אל פנים‪ ,‬יעו"ש‬
‫בראב"ע וברמב"ן‪ .‬הרי להדיא מבואר בדבריהם שיציאת מצרים היתה צריכה להיות דוקא במעלת‬
‫נבואת מרע"ה‪ ,‬אלא שיש שינוי בין מה שכתב מרן בטעם למה שנצרך דוקא נבואת מרע"ה לבין מה‬
‫שכתבו הראב"ע והרמב"ן אבל הא מיהא מבואר בדבריהם שיצי"מ היתה צריכה להיות בנבואת‬
‫מרע"ה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫]אמנם ראה לקמן מה שהבאנו מהנצי"ב בהשמטות להעמק דבר‪ ,‬שכתב שנבואת משה‬
‫בגאולת מצרים היתה בדרגה יותר גבוהה מנבואת שאר הנביאים‪ ,‬אך עדיין לא הגיעה לדרגת שכינה‬
‫מדברת מתוך גרונו‪ ,‬שלדרגה זו זכה רק בנבואת התורה עצמה‪[.‬‬

‫ט‪ .‬ביאורו של בית הלוי על גדר הנבואה דלעתיד לבא‬
‫ישעיהו הנביא ניבא )ישעיה נב‪:‬ח(‪" :‬קול צפיך נשאו קול יחדו ירננו כי עין בעין יראו‬
‫בשוב ה' ציון"‪ .‬כתב המצודת דוד בביאור הפסוק שהצופים הם העומדים על המגדלים ומבשרים מי‬
‫בא לעיר‪ ,‬והפסוק אומר שהצופים יראו כביכול את השכינה החוזרת לציון והם ישמחו וירננו‪ .‬וכתב‬
‫הבית הלוי )מובא בלקוטי מאמרים וליקוטים על מילי דאגדתא מכי"ק של המחבר עמ' ל' שמופיעים‬
‫בסוף בית הלוי עה"ת במקצת הוצאות( שכוונת הפסוק היא שהצופים הם הנביאים שהם הרואים‬
‫"יחדיו ירננו" – שכולם יתנבאו בסגנון אחד‪ .‬כלומר‪ ,‬אף שבדרך כלל אין שני נביאים מתנבאים‬
‫בסגנון אחד‪ ,‬זהו משום שסתם נביאים מקבלים נבואתן באספקלריא שאינה מאירה וכל נביא פותר‬
‫את נבואתו בסגנון המיוחד לו‪ .‬אמנם לעתיד לבא אפילו שאר הנביאים יקבלו נבואתם באספקלריא‬

‫אור המזרח‬

‫‪168‬‬

‫אולי יש לפרש כן בפסוק האחרון בצפניה שכתוב‪" :‬בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר‬
‫ה' "‪ ,‬שנתקשו המפרשים בביאור תיבת "לעיניכם"‪ ,‬ולפי הנ"ל תהיה הכוונה "לעיניכם אמר ה' "‬
‫שבעת הגאולה‪ ,‬בעת שיתקיים בשובי את שבותיכם‪ ,‬אז יהיו עם ישראל בדרגת "לעיניכם אמר ה'"‬
‫דהיינו בדרגת אספקלריא המאירה‪ ,‬שרואים את מאמר ה' – "כי עין בעין יראו"‪.‬‬

‫י‪ .‬ביאורים בנבואת משה רבינו‬
‫שבאו בלשון "כה" ושבאו בלשון "זה הדבר"‬
‫עיין בספר בית אהרן להרה"ג ר' שלמה זלמן האראוויץ זצ"ל )מלפנים אבד"ק פאטאק‪-‬‬
‫זלאטי ואח"כ רב דקהל אנשי ליטאוויסק בעיר נ‪.‬י‪ (.‬בפרשת כי תשא שמביא דברי הספרי הנ"ל‬
‫)אות ב'( שמשה רבינו פעמים נתנבא בלשון "כה" ופעמים בלשון "זה הדבר"‪ ,‬והעיר עמש"כ‬
‫בפרשת כי תשא )שמות לב‪:‬כז( "כה אמר ה' אלקי ישראל שימו איש חרבו על יריכו וגו'" דלמה‬
‫נאמר שם דוקא נבואה של "כה"‪ ,‬וכתב לבאר ע"פ מה שמצינו שאחרי חטא העגל אמר הקב"ה‬
‫למשה "לך רד" )לב‪:‬ז( ופירש"י וז"ל רד מגדולתך לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם עכ"ל‪ .‬עפי"ז‬
‫י"ל שכיון שמחמת חטא העגל ירד משה קצת מגדולתו ממילא ניבא אז רק בלשון "כה"‪.‬‬
‫וע"ש עוד שהוסיף לבאר מה שמצינו שמשה התפלל )לג‪:‬טז( "ונפלינו אני ועמך"‬
‫ופירש"י וז"ל ונהיה מובדלים בדבר הזה מכל העם וכו' עכ"ל‪ ,‬דיש לפרש דכיון שמשה התפלל‬
‫שכלל ישראל יהיו מובדלים מן האומות וחזרה להם חשיבותם‪ ,‬ממילא ראוי שתחזור גם למשה כל‬
‫תוקף נבואתו‪ .‬וממילא מובן היטב מש"כ מיד בפסוק שלאחריו בתשובת הקב"ה "גם את הדבר הזה‬
‫אשר דברת אעשה" דלשון "הדבר הזה" הוא כמו לשון "זה הדבר" דהיינו הנבואה במלוא תקפה‬
‫באספקלריא המאירה‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫בענין השנוי בין "כה" ל"זה הדבר" ראה ג"כ בקדושת לוי פרשת וארא עה"פ והנה לא‬
‫שמעת עד כה )שמות ז‪:‬טז( וכן בקדושת לוי פרשת בא עה"פ ויאמר משה כה אמר ה' )יא‪ :‬ד(‪.‬‬
‫בביאור דבריו כתב מו"ר הגר"צ שכטר שליט"א בספרו בעקבי הצאן )עמ' קלב( שבהוראת שעה‬
‫כגון מכת בכורות הנבואה היא באספקלריא שאינה מאירה ובלשון "כה"‪ ,‬אולם במצוה לדורות‬
‫שהיא חפצא של תורה הנבואה היא באספקלריא המאירה ובלשון "זה הדבר" עי"ש‪.‬‬
‫וע"ע בהשמטה האחרונה לתורה שבפירוש העמק דבר להנצי"ב שמבאר את המקרא‬
‫"ולא קם נביא וגו' לכל האותות והמופתים" דר"ל שאפילו בנבואות אלו שאמר משה לפרעה בעניני‬
‫האותות והמופתים לא קם כמשה‪ ,‬כי היו נבואות אלו במעלה גדולה יותר משאר נביאים‪ .‬אבל‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪169‬‬

‫יא‪ .‬בענין נבואה לטובה אינה חוזרת‬
‫איתא בגמ' ברכות )ד‪ (.‬וז"ל כדתניא עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית‪ ,‬עד יעבור‬
‫עמך ה' זו ביאה ראשונה‪ ,‬עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שנייה‪ ,‬מכאן אמרו חכמים ראויים היו‬
‫ישראל לעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא עכ"ל‪.‬‬
‫הקשה הצל"ח )שם ד"ה ראויים( על דברי הגמ' הללו ממש"כ הר"מ )פרק י הל' יסודי התורה הל' ד(‬
‫שנבואה לטובה אינה חוזרת אפילו אם יש חטא וא"כ תקשה למה לא נעשה לישראל נסים בימי‬
‫עזרא דמה בכך שחטאו מ"מ עדיין היתה נבואת "עד יעבור עם זו קנית" שהיא לטובה צריכה‬
‫להתקיים‪.‬‬
‫וכתב הצל"ח בסוף דבריו שמבואר שם בר"מ שהסיבה שנבואה לטובה אינה חוזרת‬
‫שע"י כך נוכל להבחין הנביא לידע אם הוא נביא אמת שהרי אם כל נבואה יכולה להשתנות ע"י‬
‫תשובה או ע"י חטא לא נוכל להבחין אם הנביא הוא נביא אמת‪ .‬אמנם‪ ,‬כיון שנקבע שנבואה לטובה‬
‫אפילו אם חטא אינו יכול לחזור בו‪ ,‬שוב נדע אם הוא נביא אמת‪ ,‬שהרי אם יש נבואה לטובה ולא‬
‫נתקיימה הרי בודאי שאינו נביא אמת‪ .‬עפ"י הדברים הנ"ל חידש הצל"ח שכיון שכתוב לגבי משה‬
‫רבינו )שמות יט‪:‬ט( "וגם בך יאמינו לעולם" א"כ כבר יש הבטחה מהקב"ה שלא יהרהרו אחר‬
‫נבואתו‪ ,‬ולכן אין צורך לבחון את משה רבינו וממילא לגבי משה אפילו נבואה לטובה חוזרת‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬עיין בהקדמה לשו"ת עין יצחק )ח"ב( להגאון רבינו יצחק אלחנן זצ"ל שיישב‬
‫קושיית הצל"ח באופן אחר‪ .‬תירוצו מבוסס על דברי הר"מ בהקדמה לפירוש המשניות )ד"ה והחלק‬
‫השני( שכתב וז"ל שהקב"ה כשיבטיח אומר בבשורות טובות על ידי נביא אי אפשר שלא יעשה כדי‬
‫שתתקיים נבואתו לבני אדם‪ ,‬והוא מה שאמרו ע"ה )ברכות דף ז‪ (.‬כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה‬
‫אפילו על תנאי אינו חוזר בו‪ .‬אבל ענין פחד יעקב אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות כמו‬
‫שנאמר )בראשית כח( והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והיה מפחד פן ימות כמו שנאמר‬
‫)שם לב( ויירא יעקב מאד ויצר לו‪ ,‬אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא שהיה מפחד מעון שמא יהיה גורם‬
‫לו מיתה והוא מה שאמרו )ברכות דף ד‪ (.‬קסבר שמא יגרום החטא‪ .‬יורה זה שהקב"ה מבטיח‬
‫בטובה ויגברו העוונות ולא יתקיים הטוב ההוא‪ .‬ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין‬
‫הנביא אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח לבני אדם בבשורה טובה במאמר מוחלט בלא תנאי ואחר‬
‫כן לא יתקיים הטוב ההוא זה בטל ואי אפשר להיות בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו‬
‫אמונת הנבואה והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר שהנביא יבחן כשיאמנו הבטחותיו וכו' עכ"ל‬
‫הרמב"ם‪ .‬למדים מדברי הר"מ בפיה"מ שכל שהקב"ה מבטיח לנביא לעצמו‪ ,‬כמו לגבי יעקב אבינו‪,‬‬
‫והנביא חוטא‪ ,‬יכול הקב"ה לחזור מהנבואה על הטובה‪ .‬לעומת זה‪ ,‬כאשר הנביא מקבל נבואה לומר‬

‫אור המזרח‬

‫‪170‬‬

‫על פי יסוד זה )ע"ש בעין יצחק שאינו מביא להדיא דברי הר"מ בהקדמה לפירוש‬
‫המשניות אבל כנראה שדבריו מבוססים על דברי הר"מ(‪ ,‬ביאר ה"עין יצחק" שמאחר ששכינה‬
‫מדברת מתוך גרונו של משה ממילא נחשב כמו שהקב"ה מדבר ישר לבני ישראל וא"כ הרי נבואת‬
‫משה דומה למה שהקב"ה מבטיח לנביא לעצמו שבכי האי גוונא אפילו נבואה לטובה חוזרת‪ .‬עוד‬
‫מבאר שם ב"עין יצחק" דכיון שכתוב "כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם" הרי הגדרת‬
‫"אשר יצא מפי" היא רק כאשר הקב"ה אומר לנביא והנביא אומר אח"כ לצבור‪ ,‬אז הוא דנחשב‬
‫שהדבור יצא מפי הקב"ה וניתן לנביא וממילא אינו משתנה לטובה‪ .‬לעומת זה‪ ,‬נבואת משה רבינו‬
‫שהשכינה מדברת מתוך גרונו אינה נכללת בהגדרת "אשר יצא מפי" שהרי הדיבור נשמע ישר לבני‬
‫ישראל דרך גרונו של משה רבינו‪.‬‬
‫יסוד זה שיש חילוק בין נבואה לטובה שנאמרה לנביא לומר לאחרים שאינה יכולה‬
‫להשתנות בנגוד לנבואה שהקב"ה אמר לנביא עצמו שיכולה להשתנות מופיע במשך חכמה בכמה‬
‫מקומות‪ .‬עיין במשך חכמה )בראשית טו‪:‬ח( בפירושו לפסוק "במה אדע כי אירשנה" שכתב וז"ל‪:‬‬
‫ואם כן בני ישמעו מאתי דבר ה' והבטחתו שהיא על פי נביא‪ ,‬אבל במה אדע אני לעצמי כי אירשנה‬
‫כי אנכי שמעתי מפי ה' ופן יגרום החטא‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וע"ע במשך חכמה )בראשית כה‪:‬כא( על הפסוק "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו" שמביא‬
‫מהרשב"ם לפרש "לנוכח אשתו" דר"ל "בשביל אשתו"‪ ,‬ומבאר ה"משך חכמה" שיצחק היה בטוח‬
‫שיהיה לו זרע וכמו שאמר השי"ת לאברהם "וקראת את שמו יצחק והקימותי את בריתי אתו‬
‫)לברית עולם( לזרעו אחריו" וזה לא יכול להשתנות אפילו ע"י חטא שהרי זוהי נבואה לטובה‬
‫שנאמרה ע"י נביא )אברהם אבינו( לומר לאחר )ליצחק( שאינה משתנית‪ .‬אמנם מה שאמר הקב"ה‬
‫לאברהם "אבל שרה אשתך יולדת לך בן" הרי הם דברי הקב"ה לנביא אודות עצמו שיכולים‬
‫להשתנות‪ ,‬ולכן הי' מפחד אברהם ואמר לאבימלך "והרגוני על דבר אשתי"‪ ,‬שהרי יתכן שהנבואה‬
‫שנאמרה לו לעצמו יכולה להשתנות ע"י חטא‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫יב‪ .‬דרגת נבואת משה רבינו בסוף חייו – שיטת הנצי"ב‬
‫כתב הנצי"ב )דברים לג‪:‬א ד"ה לפני מותו( שבשירת האזינו לא היתה השכינה מדברת‬
‫מתוך גרונו של משה ולכן לא קרא משה את השירה בע"פ אלא נכתבה בספר תורה ושוב נקראה‬
‫מתוך הכתב‪.‬‬
‫וע"ע בהעמק דבר )דברים לא‪:‬יט( על הפסוק "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"‬
‫שכתב וז"ל‪ :‬לפי הפשט מזהיר למשה שיכתוב את השירה הזאת בספר תורה וילמדה את בנ"י‪ ,‬דלא‬
‫ככל פרשיות שבתורה שמתחלה דיבר משה בעל פה לישראל כמו ששמע מפי הקב"ה ואח"כ כתב‪,‬‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪171‬‬

‫היוצא מדברי הנצי"ב שצורת נבואתו של משה רבינו ברוב ימי חייו היתה בבחינת‬
‫שכינה מדברת מתוך גרונו‪ ,‬אמנם בסוף ימיו דהיינו בזמן שירת האזינו נאבדה ממנו דרגה זו וניבא‬
‫אז בקולו הטבעי‪ .‬עפ"י הנחה זו מיישב הנצי"ב הדקדוקים דלהלן‪) :‬א( רואים שנבואת שירת האזינו‬
‫נכתבה קודם אמירתה מה שלא מצינו בשאר התורה שהדבור קדם לכתיבה‪) ,‬ב( המקור של ברכת‬
‫התורה הוא בפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" והסיבה שלא בירך משה על התורה קודם‬
‫לכן היתה שכאשר שכינה היתה מדברת מתוך גרונו זה דרך נס ואין מברכין על הנס‪) ,‬ג( רואים‬
‫ששירת האזינו נאמרה ע"י משה והושע בן נון אע"פ שלא מצינו שהיה צווי ליהושע באמירת‬
‫השירה‪ ,‬וטעם הדבר הוא שכיון שמעתה דיבר משה בקולו הטבעי ולא באופן של שכינה מדברת‬
‫מתוך גרונו‪ ,‬ממילא היה צריך סיוע מיהושע כדי להשמיע את קולו למרחק‪.‬‬
‫אמנם הנצי"ב כאן ובריש פרשת וזאת הברכה מוסיף לבאר שאע"פ שבסוף חייו נאבדה‬
‫ממשה הסגולה של שכינה מדברת וכו' מ"מ חזרה מעלה זו אליו סמוך לפטירתו כדרך נר טרם‬
‫שיכבה עולה בו ניצוץ האחרון‪ .‬וביאר הנצי"ב )דברים לג‪:‬א( שזה נרמז בתואר "איש האלקים"‬
‫הכתוב בתחילת פרשת וזאת הברכה )"וזאת הברכה אשר ברך משה‬

‫איש האלקים‬

‫את בני‬

‫ישראל" לפני מותו"( שבעת ההיא סמוך למותו קיבל משה רבינו שוב את דרגת הנבואה העליונה‬
‫של שכינה מדברת מתוך גרונו‪.‬‬
‫מש"כ הנצי"ב ששירת האזינו נאמרה ע"י משה שלא בדרך שכינה מדברת מתוך גרונו‪,‬‬

‫‪172‬‬

‫אור המזרח‬

‫על פי דברי ה"קדושת לוי" הנ"ל מובא בשם ה"אבני נזר" )בשיח שרפי קדש מהדורה‬
‫חדשה כרך א' עמ' קמ"א( לבאר כעין מה שנתבאר לעיל מהנצי"ב שכיון ששירת האזינו היתה‬
‫באספקלריא שאינה מאירה‪ ,‬לכך בירך משה רבינו ברכת התורה‪ ,‬כיון שזוהי פעם הראשונה שלמד‬
‫תורה בבחינת לימוד עצמי‪ ,‬ולא בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו‪.‬‬

‫יג‪ .‬שיטת רמב"ן מהר"ל וגר"א בדרגת נבואת משנה תורה‬
‫ראה בספר אהל יעקב להמגיד מדובנא זצוק"ל בפרשת דברים )עמוד ה( וז"ל‪ :‬והנה‬
‫שאלתי את פי מורי ורבי הוא רבינו הקדוש הגאון החסיד מורנו ורבנו הרב אליהו מווילנא זצוק"ל‬
‫מה ההבדל בין התורה הקדושה ובין משנה תורה‪ ,‬ואמר לי כי הארבעה ספרים הראשונים היו‬
‫נשמעים מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה‪ .‬לא כן ספר דברים היו ישראל שומעים את דברי‬
‫הספר הזה כאשר שמעו דברי הנביאים אשר אחר משה‪ .‬אשר הקב"ה אמר אל הנביא היום‪ ,‬וליום‬
‫מחר הלך הנביא והשמיע החזון אל ישראל‪ ,‬ואם כן בעת אשר דבר הנביא אל העם כבר היה נעתק‬
‫ממנו הדבור האלקי‪ ,‬כן היה ספר דברים נשמע אל ישראל מפי משה רבינו ע"ה בעצמו עכ"ל‪.‬‬
‫הרי שמביא המגיד מדובנא בשם הגר"א שארבעת הספרים הראשונים של תורה הם‬
‫בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה ואילו בספר משנה תורה אינו בדרגה זו של נבואה‪.‬‬
‫שיטת הגר"א היא לכאורה בניגוד לדברי הנצי"ב הנ"ל שלדעת הנצי"ב יוצא שרק החל משירת‬
‫האזינו לא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה‪.‬‬
‫עיין בהגהות יריעות האהל על ספר אוהל יעקב )להרה"ג ר' אברהם בערוש פלאהם(‬
‫שהביא שגם מהר"ל בספר תפארת ישראל )פרק מג( מחלק בין ספר משנה תורה לבין ארבעה‬
‫ספרים הראשונים של תורה ע"ד הגר"א הנ"ל‪ .‬וז"ל המהר"ל שם‪ :‬וקודם שבאנו לבאר דבר זה‪,‬‬
‫ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה‪ ,‬אשר בה גם הדברות השניות )דברים ה‪:‬ו‪-‬יח( ובין‬
‫שאר התורה‪ .‬במס' מגילה בפרק בתרא )לא‪ (.‬אין מפסיקים בקללות וקאמר אביי )מגילה לא‪ (:‬לא‬
‫שנו אלא בקללות שבתורת כהנים אבל בקללות שבמשנה תורה מפסיקין‪ ,‬ואין בכך כלום‪ .‬מאי‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪173‬‬

‫עוד ביאר באוהל יעקב ע"פ הנ"ל דברי המדרש בדברים רבה )פרשה א פיסקא א( וז"ל‪:‬‬
‫מרפא לשון עץ חיים ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה ולשונה של תורה‬
‫מתיר את הלשון ‪ . . .‬ר' לוי אמר מה לנו ללמוד ממקום אחר נלמד ממקומו‪ ,‬הרי משה עד שלא זכה‬
‫לתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי‪ ,‬כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים‪ ,‬מנין‬
‫ממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דבר משה עכ"ל‪ .‬היוצא מדברי המדרש שאע"פ שבמשך רוב‬
‫חיי משה היה כבד פה‪ ,‬עכ"ז בזמן שדיבר התורה של חומש דברים נתרפא לשונו‪ .‬וביאר ה"אוהל‬
‫יעקב" שהסבה שמשה היה כבד פה היתה כדי שיוכלו ישראל להכיר במשה רבינו את המעלה‬
‫הגדולה של שכינה מדברת מתוך גרונו‪ ,‬דמכיון שידעו ישראל שמשה לא היה ביכולתו לדבר מצד‬
‫עצמו באופן ברור‪ ,‬ועם כל זה כשדיבר לפניהם דברי תורה היו דבריו ברורים‪ ,‬הרי זה עדות גמורה‬
‫שהשכינה מדברת מתוך גרונו וכל הדברים אמת לאמיתם‪.‬‬

‫וכל זה בקשר לארבעה ספרים‬

‫הראשונים שם הוא דשייך טעם זה‪ ,‬אבל בספר דברים שאינו אלא חזרה על התורה פעם השניה שוב‬
‫אין סיבה לכבידת פיו של משה שהרי כבר נתאמתו הדברים לישראל בפעם הראשונה‪ ,‬ולכן נתרפא‬
‫לשונו‪ ,‬ע"ש‪) .‬וע"ע בדרשות הר"ן דרשה ג טעם אחר למה היה משה כבד פה‪(.‬‬
‫ראה בשם משמואל )דברים תר"ע ד"ה או י"ל( שנקט ג"כ כשיטה הנ"ל שבמשנה תורה‬
‫כבר לא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה‪ ,‬וכתב שכן משמע ברמב"ן בכמה מקומות‪ .‬עוד‬
‫הוסיף שם לבאר בשם אביו ה"אבני נזר" שמשנה תורה היא תורה ממוצעת בין תורה שבכתב‬
‫לתורה שבעל פה‪ .‬ועיין עוד בענין זה בפרי צדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין בפרשת בהר עמוד צג‪,‬‬
‫ובפרשת דברים‪.‬‬

‫יד‪ .‬שיטה שגם ספר משנה תורה‬
‫נאמר בדרגת שכינה מדברת מתוך גרונו‬
‫מאידך‪ ,‬רבינו מנחם הריקאנטי )בביאורו לפרשת כי תבא( מוכיח מהפסוק הנאמר‬

‫אור המזרח‬

‫‪174‬‬

‫גם הבני יששכר )במאמרי ראש חדש סיון מאמר ב' אות ט'( כתב‪" :‬שכל משנה תורה‬
‫משה אמרן מפי הגבורה ממש‪ ,‬כאילו כביכול בעצמו מדבר‪ ,‬כי שכינה היתה מדברת מתוך גרונו"‪.‬‬
‫]וראה עוד בזה על הדעות השונות בספר "מממעמקים" )נלקט ונכתב ע"י הרב אלכסנדר אריה‬
‫מנדלבוים( בפרשת דברים‪[.‬‬
‫ויש לעורר גם למה שכתב רבי מאיר אבן גבאי בעבודת הקודש )התכלית פרק כ"ב(‬
‫שיש שתי דרגות בשכינה שדיברה מפי משה‪ ,‬שבכל התורה היתה הנבואה "משה מפי הגבורה"‪,‬‬
‫ובמשנה תורה הייתה הנבואה "משה מפי השם הגדול"‪.‬‬

‫טו‪ .‬נבואות משה שאינם דברי תורה אלא דברי נבואה‬
‫הבאנו לעיל )סוף אות י'( דברי הנצי"ב שנבואת משה רבינו בגאולת מצרים היתה‬
‫בדרגה יותר גבוהה מנבואת שאר הנביאים‪ ,‬אך פחותה מדרגת נבואת התורה‪ .‬אמנם מצאנו בחז"ל‬
‫שהיו למשה גם נבואות אחרות שהיו בדרגת דברי נבואה‪ .‬וכך דרש רבי לוי בשם רבי חנינא‬
‫)מדרש תהלים בובר פרשה צ' אות ד'( וז"ל‪" :‬אחד עשר מזמורים שאמר משה‪ ,‬בטכסיס של נביאים‬
‫אמרן‪ ,‬ולמה לא נכתבו בתורה‪ ,‬לפי שאלו דברי תורה ואלו דברי נבואה"‪ .‬וכוונתו למזמורי תהלים‬
‫מפרק צ' המתחיל תפילה למשה איש האלקים עד פרק ק' שהוא "מזמור לתודה" ועד בכלל‪.‬‬

‫טז‪ .‬ביאורו של ה"שם משמואל" בנבואת שירת הים‬
‫כתוב בתורה בפרשת בשלח בהקדם לשירת הים "אז ישיר משה ובני ישראל וגו"‪,‬‬
‫והוקשה לרש"י למה נאמר הפסוק בלשון עתיד‪ ,‬וז"ל‪ :‬אז ישיר משה – אז כשראה הנס עלה בלבו‬
‫שישיר שירה וכו' עכ"ל‪.‬‬
‫ע"ז העיר בעל שם משמואל )שנת תרע"ג עמודים קפד‪-‬קפה( דלמה מתיחסת התורה כאן‬
‫למחשבה שקודם המעשה‪ ,‬והרי כל מעשי האדם הם באופן זה שאין אדם עושה אלא מה שעולה‬
‫בלבו מתחלה‪ .‬עוד העיר שם שהרי זה פלא שכולם נתכוונו ללשון אחד באמרם השירה וזה לא יתכן‬
‫רק בדרך נבואה‪ .‬ועל זה יש לתמוה שהרי מבואר בגמ' סנהדרין )פט‪ (.‬שאין שני נביאים מתנבאים‬
‫בסגנון אחד‪ .‬עוד הוסיף להעיר שם על מה דאיתא בגמ' )ברכות נ‪ (.‬וז"ל‪ :‬לכדתניא היה ר' מאיר‬
‫אומר מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר במקהלות ברכו אלקים ה'‬
‫ממקור ישראל עכ"ל‪ ,‬וצריכים להבין דאיך יתכן שעוברין במעי אמן שאין להם כלי דבור‪ ,‬אמרו‬
‫שירה‪.‬‬

‫הרב ברוך חיים סיימאן‬

‫‪175‬‬

‫בישוב הקושיות הנ"ל ביאר השם משמואל שגדר שירת הים היה נבואה בדרגה של משה‬
‫רבינו דהיינו שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונם של כל אחד ואחד מישראל‪ ,‬כפי שמורה הלשון‬
‫של "זה קלי ואנוהו" שדומה ללשון של "זה הדבר" שהיא הנבואה הברורה ביותר‪ .‬ושמעתי לבאר‬
‫עפי"ז דברי חז"ל )מכילתא על הפסוק זה קלי ואנוהו( שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל‬
‫בן בוזי מימיו‪ ,‬והיינו שבזמן קרי"ס ניתנה לישראל הנבואה של אספקלריא המאירה ואילו יחזקאל‬
‫ניבא רק באספקלריא שאינה מאירה‪ .‬ממילא מובן מה שכל אחד ניבא באותו סגנון שהרי מה‬
‫דאמרינן שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד הוא רק באספקלריא שאינה מאירה שכל נביא‬
‫פותר הנבואה כפי יכולתו )וכפי שנתבאר למעלה באות ט' בשם ה"בית הלוי"(‪ ,‬אמנם מאחר שהיתה‬
‫נבואתם על הים בדרגה של אספקלריא המאירה שפיר ניבאו כולם בסגנון אחד‪.‬‬
‫ובזה מיושבת ג"כ התמיהה על מה שעוברים אמרו שירה במעי אמן‪ ,‬דכיון שהיתה נבואה‬
‫זו ענין נסי של שכינה מדברת מתוך גרונם ואף אנשים המדברים לא אמרו שירה ע"י דיבורם הרגיל‬
‫אלא ע"י דיבור השכינה שיצא מפיהם‪ ,‬א"כ שפיר שייך זה אפילו בעוברים‪.‬‬
‫אלא דלפי"ז תקשי דאיזו מעלה יש בשירת הים אם היא נבואה של שכינה המדברת‬
‫מתוך גרונם ואומרת השירה‪ .‬על זה כתב ה"שם משמואל" שרש"י בא ליישב תמיהה זו‪ ,‬ולכך כתב‬
‫"שעלה בלבם לומר שירה" – כלומר‪ ,‬שכיון שהיתה להם התשוקה הגדולה לומר שירה משום כך‬
‫ברכם הקב"ה בסגולה הנפלאה שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונם‪ .‬וזוהי המעלה הגדולה של כלל‬
‫ישראל שהיה להם הרצון העז לומר שירה‪ ,‬להודות ולהלל לחי העולמים‪.‬‬

‫הרב יהודה שביב‬
‫עורך‪" ,‬תחומין"‬

‫כנגד ארבעה בנים‬
‫מצות סיפור יציאת מצרים היא בעיקרה מצות הגדה לבנים‪ ,‬והיא צריכה להיות מותאמת‬
‫לרמתו של כל אחד ואחד ומנוסחת בהתאם לאופיו ולרמתו של הבן‪ .‬לא בכדי דיברה תורה על הגדה‬
‫לבן בארבעה מקומות‪ ,‬שכן "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה‪ :‬אחד חכם‪ ,‬ואחד רשע‪ ,‬ואחד תם ואחד‬
‫שאינו לשאול"‪ .‬כך משמיעים אנו בנוסח הגדה של פסח‪ ,‬נוסח המיוסד‪ ,‬כנראה‪ ,‬על יסוד האמור‬
‫במכילתא סוף פרשת בא‪.‬‬

‫א‪ .‬ארבעה או שלושה‬
‫והנה מעניין‪ :‬אף שבנוסח ההגדה של רמב"ם מצויה פיסקה זו בשלמותה‪ ,‬כדרך שהיא‬
‫מצויה בהגדות שלנו‪ ,‬הרי שמהלכות חמץ ומצה שלו עולה כאילו רק כנגד שלושה בנים דיברה‬
‫תורה‪.‬‬
‫שכך פוסק הרמב"ם‪" :‬מצווה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו‪ ,‬שנאמר‪' :‬והגדת לבנך'‪.‬‬
‫לפי דעתו של בן אביו מלמדו‪ .‬כיצד? – אם היה קטן או טיפש אומר לו‪ :‬בני כולנו היינו עבדים כמו‬
‫שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות‪ .‬ואם היה הבן‬
‫גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבינו‪ ,‬והכל לפי דעתו של‬
‫הבן" )הלכות חמץ ומצה פ"ז‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫לכשנתבונן נמצא את שאינו יודע לשאול – "ואפילו לא שאלו"; את התם – אם בשל‬
‫‪1‬‬

‫גילו ואם בשל רמתו – "אם היה קטן או טיפש"; ואת החכם – "ואם היה הבן גדול וחכם"‪ .‬ואילו‬
‫‪2‬‬

‫הרשע לא נזכר כלל בהלכה זו‪ ,‬אף שכאמור כלל אותו הרמב"ם בנוסח ההגדה שלו‪.‬‬

‫ב‪ .‬האם משיבים לרשע?‬
‫אחרונים דקדקו בכתוב בתורה ומצאו כי בעצם לא ניתנת תשובה לבן הרשע‪ .‬שאם‬
‫לשאלת שאר הבנים ישנה התייחסות ישירה בתשובת האב‪" :‬והגדת לבנך" )שמות יג‪:‬ח(; "ואמרת‬
‫אליו" )שם‪ ,‬שם יד(‪" :‬ואמרת לבנך" )דברים ו‪:‬כא(‪ ,‬אין הדבר כך לגבי שאלת הבנים הרשעים‪.‬‬
‫הם שואלים‪" :‬מה העבודה הזאת לכם" )שמות יב‪:‬כו( והתגובה‪" :‬ואמרתם זבח פסח הוא לה' "‪ .‬לא‬
‫"ואמרתם אליהם" ולא "והגדתם לבניכם" וכיוב"ז‪ ,‬אלא ואמרתם סתמי‪.‬‬

‫‪ (1‬בירושלמי פסחים פ"י ה"ד נאמר טיפש תחת תם‪ .‬וכנראה משם נטל הרמב"ם את התואר‪.‬‬
‫וראה גם רש"י עה"ת שמות יג‪:‬יד‪ .‬וראה מאמרו של הרד"צ הופמן‪" ,‬הארבעה בנים של ההגדה"‬
‫בקובץ 'משעבוד לגאולה' שנערך ע"י ד"ר י"פ כהן )ירושלים תש"ג(‪.‬‬
‫‪ (2‬והשווה לדברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה )פ"ד‪ ,‬א(‪" ,‬אין מלמדין תורה אלא לתלמיד‬
‫הגון במעשיו או לתם"‪ .‬לפי זה ניתן היה להבין את השמטת הרשע‪ .‬שכן ההגדה לבנים כמוה‬
‫כלימוד תורה‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪180‬‬

‫התורה כרומזת‪ ,‬שאין משיבים להם לבנים הרשעים תשובה ישירה‪ .‬אלא 'ואמרתם'‪ ,‬אם‬
‫לעצמכם ואם לבניכם האחרים‪ ,‬ביותר לאלו שאינם יודעים לשאול‪ .‬התשובה היא כמין חיסון כלפי‬
‫‪3‬‬

‫דבריו הבוטים של הבן הרשע‪ ,‬שיותר משיש בהם שאלה יש עימם קביעה והתרסה‪" :‬מה העבודה‬
‫הזאת לכם" )ר"י מליסא בהגדת 'מעשי נסים'; פירוש הגר"א להגדה ד"ה "ואמור לו בעבור" ועוד(‪.‬‬
‫אולם כל זה אינו מיישב‪ ,‬שכן במפורש נאמר בהגדה שאף לבן הרשע יש להתייחס –‬
‫‪4‬‬

‫"הקהה את שיניו ואמור לו" )אמנם יש שפירשו 'ואמור לו'‪ :‬לאותו שאינו יודע לשאול‪ .‬אבל‬
‫הדברים נראים דחוקים(‪.‬‬

‫ג‪ .‬הרשע = אינו יודע לשאול‬
‫יושם לב‪ :‬לעומת ארבע תשובות שונות שמציעה התורה כלפי ארבעה בנים‪ ,‬הרי בנוסח‬
‫ההגדה משמשת אותה תשובה לשני בנים; הכתוב "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" )שמות‬
‫יג‪:‬ח( משמש גם כתשובה לרשע וגם לשאינו יודע לשאול‪.‬‬
‫אפשר שזה ההסבר לכך‪ :‬שאף ששני הבנים שונים הם זה מזה‪ ,‬הרי מבחינת המהות‬
‫וההתייחסות הם דומים‪ .‬אף הרשע הוא מבחינה מסויימת שאינו יודע לשואל‪ .‬שיש שאינו יודע‬
‫לשאול מבחינה התפתחותית – אם מוטורית מילולית ואם שכלית – ויש שאינו יודע לשאול מבחינה‬
‫עניינית ותוכנית‪.‬‬
‫אם היינו מקבלים הרשע כמי שאין לו תקווה‪ ,‬כי אז אין כל טעם בתשובה‪ .‬מסתבר‬
‫שחכמים רואים‪ ,‬ומבקשים שאף אנו נראה‪ ,‬בעצם שאלת הרשע – למרות ניסוחה התוקפני והמתריס‬
‫– התייחסות‪ ,‬התייחסות שהיא ברת סיכוי‪ ,‬אם אך ידעו להשיב לו אל נכון‪ ,‬לפי דעתו‪ ,‬לפי יכולת‬
‫קיבולו ואולי אף לפי סגנונו )"הקהה את שיניו"(‪ ,‬אבל התייחסות חייבת להיות‪.‬‬
‫נמצא כי באמת כנגד ארבעה בנים דיברה תורה‪ .‬שניים מהם רמוזים בדברי הרמב"ם‬
‫"מצווה להודיע לבנים אפילו לא שאלו"‪ .‬ששניים הם שלא שאלו‪ :‬יש שלא שאל כלל‪ ,‬ויש שלא‬
‫שאל כהלכה‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫לפי זה ניתן להבין גם את הסדר שנקטה ההגדה לגבי הבנים‪ .‬חכם‪ ,‬רשע‪ ,‬תם‬

‫ושאינו יודע לשאול‪ .‬יש כאן שני מקבילים‪ :‬חכם – תם )או טיפש כנוסח הרמב"ם והירושלמי(;‬
‫רשע – שאינו יודע לשאול‪:‬‬

‫‪ (3‬ה"משך חכמה" בדבריו בסוף פרשת בא‪ ,‬מעמיד על כך שבאמת אין הרשע שואל שאלה‬
‫המצפה לתשובה‪ ,‬כדרך שאר הבנים‪ ,‬אלא שבשאלתו מה העבודה הזאת לכם הוא רק לועג על‬
‫העבודה‪" ,‬שלדעתו היא דבר בטל‪ ,‬ואין רצונו בתשובה"‪ .‬והוא מדקדק זאת מכך שאצל הרשע לא‬
‫נאמרה לשון שאלה‪ ,‬ואין המשפט מסתיים ב'לאמר'‪ ,‬מילה המבטאת ציפייה לתשובה‪.‬‬
‫‪ (4‬וביותר לפי הנוסח בסידור רס"ג‪" :‬ואף אתה אמור לו והקהה את שניו"‪.‬‬
‫‪ (5‬ואפשר שניתן לדקדק בלשון הרמב"ם "מצווה להודיע לבנים" בנים בלשון רבים‪ .‬וזה‬
‫לעומת לשון המשנה שדברה על יחיד "אם אין דעת בבן אביו מלמדו"‪ ,‬וראה גם בפירוש המלבי"ם‬
‫לשמות על המכילתא )לקראת סוף פרשת בא( שקבע‪ ,‬כי שאינו יודע לשאול הוא מעין הרשע ומבקש‬
‫לילך בעקבותיו‪.‬‬

‫הרב יהודה שביב‬

‫חכם‬
‫רשע‬

‫‪181‬‬

‫תם‬
‫שאינו יודע לשאול‬

‫חכם מקביל לתם והוא היפוכו של שאינו יודע לשאול‪ .‬ואילו רשע מקביל לשאינו יודע‬
‫לשאול והוא היפוכו של התם‬

‫‪6‬‬

‫ד‪ .‬חכם = תם‬
‫הקבלת החכם לתם עולה גם מהשוואה בין נוסח התשובה לחכם ולתם בהגדה‪ ,‬לזה‬
‫שבירושלמי פסחים )י‪ ,‬ד(‪.‬‬

‫בהגדה‬

‫בירושלמי‬

‫התשובה לחכם‬

‫אף אתה אמור לו כהלכות‬
‫הפסח‪ ,‬אין מפטירין אחר הפסח‬
‫אפיקומן‬

‫אף אתה אמור לו‪ :‬בחוזק יד‬
‫הוציאנו ה' ממצרים מבית‬
‫עבדים‬

‫התשובה לתם‬

‫בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים‬
‫מבית עבדים‬

‫אף אתה למדו הלכות הפסח‪,‬‬
‫שאין מפטירין אחר הפסח‬
‫אפיקומן‬

‫התשובה המוצעת לבן החכם בהגדה מופנית בירושלמי לתם‪ .‬וזו המוצעת בהגדה לתם‬
‫מופנית בירושלמי לחכם!‬

‫ה‪ .‬ארבעת הבנים – בן אחד הוא‬
‫יש מקום לדקדק בנוסח‪:‬‬

‫"אחד‬

‫חכם‬

‫ואחד‬

‫רשע‬

‫ואחד‬

‫תם‬

‫ואחד‬

‫שאינו יודע‬

‫לשאול"‪.‬‬
‫בדרך כלל כשחכמים פותחים במספר הרי הם מיד מפרטים והולכים בלא להוסיף אחד‬
‫… כמו‪" :‬ארבעה אבות נזיקים‪ :‬השור והבור והמבעה וההבער" )משנה ריש ב"ק(‪ ,‬ולא נאמר‪ :‬אחד‬
‫שור ואחד בור וכו'‪ .‬אף כאן צריך היה לומר‪ :‬כנגד ארבעה בנים דיברה תורה‪ :‬חכם‪ ,‬רשע‪ ,‬תם‬
‫ושאינו יודע לשאול‪.‬‬
‫ואולי זה הדבר‪ :‬בעצם דיברה התורה על בן אחד‪ ,‬אלא שזה הבן אפשר לו ללבוש צורה‬
‫ולפשוט צורתו הקודמת וללבוש צורה חדשה‪ .‬פעם הוא חכם ופעם אותו בן אפשר לו להיות רשע‪,‬‬
‫פעם פניו פני תם ופעמים שאין הוא יודע לשאול‪ .‬וצריך האב להלוך כנגד כל צורה וצורה‬

‫‪ (6‬וזה עולה גם מתלונת איוב‪" :‬תם וישר הוא מכלה" )איוב ט‪:‬כב( שהוא מתאונן על כי גורל‬
‫אחד לשני ההפכים‪ ,‬לתם ולישר‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪182‬‬

‫ו‪ .‬עיתוי התשובה‬
‫העיתוי ידוע ומפורש בהגדה‪" :‬יכול מראש חודש תלמוד לומר‪' :‬ביום ההוא' – לא אמרתי‬
‫אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפנים"‪.‬‬
‫אולם הדברים הללו באים בעקבות הכתוב המדבר על המענה לבן הרביעי אותו שאינו‬
‫יודע לשאול – "והגדת לבנך ‪ ." . . .‬ואפשר שיש כאן כמין רמיזה פדגוגית‪ .‬לגבי הבנים השואלים‬
‫– החכם‪ ,‬הרשע והתם – יש להזדקק לשאלתם מיד ולא לחכות לעיתוי אחר‪ ,‬שכל עוד הסקרנות‬
‫קיימת חשוב – פדגוגית ומהותית – להשיב לאלתר‪ .‬לא כן לגבי שאינו יודע לשאול‪ .‬שלגביו יש‬
‫לפתוח וליזום ולכן ראוי לחכות לעיתוי היותר מתאים‪ ,‬והוא בליל הסדר כשמצה ומרור מונחים‬
‫לפניך‪ .‬נמצא שעיקר מעשה הסדר מכוון לגבי אותם שאינם יודעים לשאול‪ ,‬שלהם יש לפתוח בכל‬
‫פתח מתאים‪ :‬אם מילולי ואם ויזואלי‪ ,‬אם חוויתי ואם שכלי‪ .‬לפי דעתו או גם חוסר דעתו של הבן‪.‬‬

‫ז‪ .‬עיתוי הופעת הבנים‬
‫יושם לב‪ :‬פסוקי שלושת הבנים – הרשע‪ ,‬התם ושאינו יודע לשאול – באו בספר שמות‬
‫‪7‬‬

‫בפרשת בא‪ ,‬ואילו פסוקו של הבן החכם לקוח מפרשת ואתחנן בספר דברים‪.‬‬
‫ואולי זה פשר הדבר‪ :‬פרשת בא נאמר להם לישראל בהיותם במצרים‪ ,‬לאחר שהיו‬
‫משועבדים שנים הרבה ונתונים להשפעה מצרית‪ .‬כיון שכך קשה לדבר על בנים חכמים‪ .‬לא כן‬
‫לאחר שכבר שהו ארבעים שנה במדבר כששכינת א‪-‬ל חוסה עליהם כל היום‪ ,‬הרי זה אך טבעי‬
‫שבנים שיהיו להם מעתה חכמים יהיו‪.‬‬

‫‪ (7‬איזכור הבנים הרשעים מעניין במיוחד‪ .‬הם נזכרים בתוך דברי משה אל זקני ישראל‬
‫במצרים‪ ,‬שם הוא מודיע להם על מצוות הפסח הקרב ומוסיף‪" :‬והיה כי תבֹאו אל הארץ ‪". . .‬‬
‫ושמרתם את העבֹדה הזאת‪ .‬והיה כי יאמרו אליכם בנים מה העבֹדה הזאת לכם ‪) . . .‬יב‪:‬כה‪-‬כו(‪,‬‬
‫אמירה זאת היא אמירת הבן הרשע‪ .‬והנה כשסיים משה את דבריו‪ ,‬נאמר‪" :‬ויקֹד העם וישתחוו"‬
‫)יב‪:‬כז( וכתב רש"י‪" :‬על בשורת הגאולה וביאת הארץ ובשורת הבנים שיהיו להם"‪ .‬אף שנרמזים‬
‫הם שהבנים שיהיו רשעים יהיו – הם קדים ומשתחווים ומודים‪.‬‬

‫מדור פרשנות ומחקר‬

‫הרב נחום ברונזניק‬
‫ירושלים‬

‫הערות למחזור של פסח‬
‫)מהדורת יונה פרנקל(‬
‫במסגרת מפעל המחזור לפי מנהגי בני אשכנז על כל ענפיהם פירסם ד"ר דניאל גולדשמידט‬
‫ז"ל את המחזורים לימים הנוראים בצירוף פירוש משלו‪ .‬הערותי לפירושו ראו אור באור‬
‫המזרח )כרכים ל"ג‪-‬ל"ה(‪ .‬כממשיך דרכו פירסם פרופ' יונה פרנקל בשנת תשנ"ג כמתכונתו‬
‫את המחזור לפסח בצירוף פירוש משלו‪ .‬לצערי ישנם מקומות רבים בפירושו שאינם‬
‫מכוונים‪ .‬הערותי‪ ,‬שמקוצר היריעה רק חלק מהן מתפרסם כאן‪ ,‬באות להעמיד דברים על‬
‫תיקונם‪ .‬אותן אני מקדיש לעי"נ הרב ישראל שציפנסקי ז"ל שבעידודו והמרצתו כעורך אור‬
‫המזרח רבות בשנים עורר כוחות יצירה רדומים בקרב תלמידי חכמים רבים‪ ,‬והקים מהם‬
‫חוקרים ויוצרים ראויים לשמם‪ .‬מלבד היותו חוקר מעמיק ומחבר פורה ודגול כשלעצמו‪ ,‬יש‬
‫לזקוף לזכותו מחקרים וחידושים בדברי תורה גם של אחרים שאלמלא הוא לא היו קורמים‬
‫עור וגידים‪ ,‬ובכך זכה וזיכה את הרבים‪.‬‬
‫בקשר להערותי דלקמן מן הראוי לציין שאין להקל ראש בחשיבותם של הפיוטים‪ ,‬שהרי‬
‫רש"י ובעלי התוספות התייחסו בכבוד אליהם ונשאו ונתנו בדבריהם בכובד ראש‪ .‬המונח‬
‫"אבי אבות הטומאה" לגוף מת לא נמצא בדברי התנאים והאמוראים‪ .‬הוא מופיע בחיבוריהם‬
‫של כמה מן הראשונים )למשל‪ ,‬רש"י ב"ק ב‪ .(:‬הראשון שידוע לנו שהשתמש במונח זה הוא‬
‫הקליר בפיוטו "אין לשוחח" לפרשת פרה‪ .‬ולא רחוק מלהציע שמשם הוא הגיע לראשונים‪.‬‬
‫מחוסר ניקוד יבואו המובאות מן הפיוטים בכתיב מלא‪ ,‬ועל פי סדר העמודים שבמהדורה‬
‫הנידונה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :25‬ליל שימורים גיה עולם התאיר‪:‬‬

‫אור עולם של יום ראשון‬

‫לבריאה עשה אותו ליפה תואר – המהדיר‪ .‬אין ענין של בריאת האור שייכות לנושא של פיוט זה‪.‬‬
‫אור עולם הוא כינוי לה' )ישעיה ס‪:‬יט(‪ .‬השוה‪ :‬ליל שימורים אור עולמו נגלה )עמ' ‪ ,(36‬ושם פירש‬
‫לנכון‪ ,‬והשוה מחזור לר"ה‪ ,‬מהד' גולדשמידט עמ' ‪.301‬‬

‫עמ' ‪ :30‬ליל שימורים אז בהניחך שלוחים‪:‬‬

‫שלוחים‪ ,‬ישראל שנשלחו‬

‫ממצרים – המהדיר‪ .‬הנוסח הנכון הוא‪ :‬שלוהים‪ ,‬ומשמעו‪ :‬עייפים כפי שימושו בארמית )ת"י‬
‫לשופטים ח‪:‬ד(‪ .‬וכך פירושו להלן‪ ,‬עמ' ‪ ,597‬שו' ‪ ,96‬ולא כפירושו של המהדיר שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :32‬כרך מחמד לב וגהים‪:‬‬

‫וגהים‪ ,‬ופנים – המהדיר‪ .‬ובטל‪ ,‬כי ניב‬

‫"מחמד פנים"‪ ,‬לא קיים‪ .‬יש לקרוא וגיהים‪ ,‬ומשמעו‪ :‬אורות‪ ,‬והוא כינוי לעינים על פי תהלים‬
‫לח‪:‬יא‪ .‬השוה הביטוי "עפעפי גיהנו"‪ ,‬דהיינו‪ :‬עפעפי עינינו )ראה ערוגת הבושם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ‪.(135‬‬
‫מעתה עולה לנו הניב מחמד עיניים‪ ,‬ניב הרווח במקרא )מל"א כ‪:‬ו‪ ,‬ועוד(‪.‬‬
‫עמ' ‪ :38‬ליל שימורים ידודון מלאכי רזה‪ :‬רזה‪ ,‬לשון רז‪ ,‬נעלם ‪ . . .‬והוא‬
‫כינוי פייטני לשמים – המהדיר‪ .‬המלה רזה נמצאת בסליחה "אל הר המור"‪ ,‬בביטוי "בי נשבעתי‬
‫בקיום רזה" )מחזור ליו"כ‪ ,‬מהד' גולדשמידט עמ' ‪ .(559‬ושם פירש המהדיר לנכון‪ :‬בשבועה חזקה‪,‬‬
‫על פי הארמית‪ ,‬מטרא רזיא )תענית ג‪ .(:‬לכן נראה שממשמעות חוזק הפך לשון רזה ככינוי לשמים‬

‫אור המזרח‬

‫‪188‬‬

‫עמ' ‪ :39‬ליל שימורים נועדו שוכני שור‪:‬‬

‫הכוונה לסנחריב ועמו –‬

‫המהדיר‪ .‬לא נראה‪ ,‬כי בכל החרוזים המקבילים מתואר דבר טוב שאירע לישראל בליל פסח‪ .‬לכן‬
‫הכוונה ליושבי ירושלים‪ .‬השם קיר משמש ככינוי לירושלים )יחזקאל יג‪:‬יד‪ ,‬ת"י‪ ,‬רש"י ורד"ק‬
‫שם(‪ .‬ולצורך החרוז נקט הפייטן בשם הנרדף "שור" )חומה( ככינוי לירושלים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :39‬ליל שימורים צווי ישועה עמדה‪:‬‬

‫בזכות הציווי עמדה הישועה‪.‬‬

‫ציווי הוא כנראה כינוי לתורה – המהדיר‪ .‬אין לתורה קשר לליל פסח של מצרים‪ .‬ופירושו‬
‫כפשוטו‪ :‬פקודת הישועה של ה' עמדה לישראל בליל שימורים זה‪ .‬והלשון‪ ,‬על פי לה"כ‪ ,‬צוה‬
‫ישועות יעקב )תהלים מד‪:‬ה(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :40‬צמח להרים קרנות עשר‪:‬‬

‫המהדיר נסתבך בפירושו‪ .‬הכוונה‬

‫למאמר באיכ"ר על הפסוק‪ ,‬גדע בחרי אף כל קרן ישראל )איכה ב‪:‬ג(‪ :‬עשר קרנות הן‪ ,‬קרנו של‬
‫אברהם ‪ . . .‬אימתי הוא מחזירן למקומן‪ ,‬לכשירומם קרן משיחו‪ .‬בכן פירושו של הטור הוא‪ :‬הצמח‬
‫את קרנו של משיח כדי להרים עשר הקרנות של ישראל שנגדעו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :66‬עקלתון נושף קלע ‪ /‬ופיתום מכשף נצלע‪:‬‬

‫המהדיר לא עמד‬

‫על מובנו של החרוז‪ .‬בטור הראשון הכוונה לפרעה המכונה נחש עקלתון )ישעיה כז‪:‬א‪ ,‬ות"י שם(‪.‬‬
‫ראה שמו"ר ג‪ ,‬יב‪ .‬וגם הוא נזרק וטבע בים סוף )מכילתא‪ ,‬ויהי‪ ,‬פ"ו(‪ .‬פיתום מכשף הוא כינוי‬
‫לבלעם שהיה קוסם )יהושע יג‪:‬כב(‪ ,‬והפייטן מכנה אותו פיתום על שם שהוא דומה לפיתום‪ ,‬בעל‬
‫אוב המדבר מתוך שחיו )סנהדרין סה‪ .(.‬והוא נצלע ברגלו והיה חיגר )שם קה‪ ,(.‬ובסוף נהרג‪,‬‬
‫משום שגם הוא היה בעצה עם פרעה )שם קו‪.(.‬‬

‫עמ' ‪ :69‬תבנית אות יוסף ‪ /‬עמודיו עשה כסף‪:‬‬

‫פירושו של המהדיר‬

‫לטור הראשון אינו מניח את הדעת‪ .‬אין לסטות מפירושו של רבינו תם‪ ,‬שהמהדיר מפנה אליו )תוס'‬
‫ב"ב יד‪ (.‬אלא שיש להוסיף ליתר דיוק‪ ,‬שהפייטן מתייחס לפסוק שבו מתואר עגל הזהב "תבנית שור‬
‫אוכל עשב" )תהלים קו‪:‬כב( ו"אות יוסף" זה כינוי לשור על פי דברים לג‪:‬יז‪ .‬בכן פירושו של‬
‫החרוז‪ :‬בגלל תבנית שור שעשו ישראל נעשו העמודים במשכן מכסף ולא מזהב‪.‬‬

‫עמ' ‪ :70‬תם וחלקו מזובדים‪:‬‬

‫וחלקו‪ ,‬בניו – המהדיר‪ .‬ולא דק‪ .‬חלקו‪,‬‬

‫הכוונה‪ :‬ה'‪ ,‬שהוא חלקו של יעקב )תם(‪ .‬ראה ספרי‪ ,‬דברים‪ ,‬פי' שיב‪ :‬ד"ר‪ ,‬מהד' ליברמן עמ' ‪,65‬‬
‫‪ .66‬מזובדים‪ :‬מחוברים‪ .‬פועל זה משמש במשמעות זו בפיוטים‪ .‬ראה למשל‪ :‬מחזור פיוטי רבי‬
‫יניי‪ ,‬מהד' צ"מ רבינוביץ‪ ,‬כ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .17‬ופירושו של הטור‪ :‬עם ישראל וה' מחוברים זה לזה‪.‬‬
‫עמ' ‪ :75‬ענדני שילוש כתרים‪ :‬כתר תורה כהונה ומלכות )לפי אבות ד‪ ,‬יב( –‬
‫המהדיר‪ .‬אך שם לא נאמר שישראל קיבל אותם בהר סיני‪ .‬הכוונה לדרש על הפסוק‪ ,‬ואתם תהיו‬
‫לי ממלכת כהנים וגוי קדוש )שמות יט‪:‬י(‪ .‬ראה מכילתא‪ ,‬בחודש‪ ,‬פ"ב‪.‬‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪189‬‬

‫עמ' ‪ :75‬ותר די זהב‪ :‬ויתר‪ ,‬עזב והפקיר )הנושא הוא האויב כדלהלן( – המהדיר‪.‬‬
‫הנושא להלן הוא ה'‪ ,‬ולא האויב‪ ,‬ופירושו של ויתר הוא הירבה‪ ,‬נתן בשפע‪ .‬ובכן פירושו‪ :‬ה' הירבה‬
‫לישראל הרבה זהב בביזת הים‪ .‬ראה ברכות לב‪ .‬שם הלשון‪ ,‬השפעת‪ ,‬והכוונה אחת‪.‬‬

‫עמ' ‪ :81‬שואגי קול ערב‪ ,‬יחוד בקר וערב‪:‬‬

‫הלויים השרים במקדש ‪. . .‬‬

‫בכל קרבן ציבור‪ ,‬כלומר בתמיד של שחר ושל בין הערביים – המהדיר‪ .‬מלשון "יחוד בקר וערב"‬
‫ברור שהכוונה לקריאת שמע‪ ,‬ולא לשיר של הלויים‪ .‬גם על קריאת שמע שייך לשון "קול ערב"‪.‬‬
‫ראה שהש"ר ח‪ ,‬יא‪ .‬ובאשר לחרוז הסמוך‪ :‬שינון שחורות כעורב ‪ /‬כולם אחוזי חרב‪ ,‬ניתן להתפרש‬
‫גם על קריאת שמע וגם על תלמוד תורה המשולים לחרב )ברכות ה‪ ,.‬ב"ר סוף פכ"א(‪ .‬ונראה שלכן‬
‫הכניס הפייטן כאן ענין קריאת שמע בקשר לבית המקדש משום שהיא שקולה כנגד כל הקרבנות‪,‬‬
‫ובמיוחד כנגד שני קרבנות התמיד‪ .‬ראה ד"ר מהד' ליברמן עמ' ‪ ,63‬ילקוט שמעוני‪ ,‬רמז תתלה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :86‬ברך שוקדי מעוזך‬

‫וניסיך‪ :‬ר"ל שתהיה להם למעוז ומקום ניסה –‬

‫המהדיר‪ ,‬ודחוק‪ .‬לי נראה שמעוז הוא כינוי לבית המדרש על שם התורה המכונה עוז )מכילתא‪,‬‬
‫עמלק‪ ,‬פ"א(‪ .‬וניסיך – כינוי לבתי כנסיות על שם שהם מקומות ניסה למתפללים להושיעם מצרות‪.‬‬
‫ולשון "שוקדי" נאמר על באי בית המדרש )שמו"ר כה‪ ,‬ט(‪ ,‬ועל באי בית הכנסת )ברכות ח‪.(.‬‬
‫עמ' ‪ :91‬פשטתי חליתי בכרעי לתרזים‪ :‬לתרזים‪ ,‬תרזה היא עץ ‪ . . .‬ור"ל‬
‫בולי עץ‪ ,‬אלילים – המהדיר‪ .‬ורחוק‪ .‬ופירושו‪ :‬צואה מותרזת‪ ,‬דהיינו גללים‪ ,‬גילולים‪ .‬וזה כינוי‬
‫הולם לעגל הזהב‪ .‬עגל הזהב מתואר כ"שור אוכל עשב" )תהלים קו‪:‬כ(‪ ,‬ולפי חז"ל‪ :‬אין לך מנוול‬
‫ומשוקץ יותר מן השור בשעה שהוא אוכל עשב )מכילתא‪ ,‬ויהי‪ ,‬פ"ו(‪ .‬והטעם‪ ,‬משום שהשור‬
‫מתריז אז צואה כבתרגום לתהלים שם‪ .‬פשטתי חליתי‪ :‬הכוונה לפסוק‪ ,‬הורד עדיך מעליך )שמות‬
‫לג‪:‬ה(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :91‬ידיו קשוטות מקבלות הגיונים‪:‬‬

‫קשוטות‪ ,‬לשון קשט‪ ,‬אמת‪,‬‬

‫כלומר ידיו אמונה – המהדיר‪ .‬משמע זה אינו עשוי לכאן‪ ,‬ומשמעו‪ :‬פשוטות בקו ישר‪ ,‬על פי לשון‬
‫"קושט כחץ" )במ"ר יב‪ ,‬ג(‪ .‬וכזאת פירושו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .85‬הגיונים‪ ,‬תפילות – המהדיר‪ .‬ודחוק‪ ,‬כי‬
‫תפילות אינן מתקבלות ביד ה'‪ .‬לי נראה שהכוונה לבעלי תשובה ודבריהם על פי הלשון‪ ,‬קחו עמכם‬
‫דברים ושובו אל ה' )הושע יד‪:‬ג(‪ .‬השוה הלשון‪ :‬וימינך פשוטה לקבל שבים )תפילת נעילה(‪.‬‬
‫והשוה תנחומא‪ ,‬נח‪ ,‬י"ח‪.‬‬

‫עמ' ‪ :91‬אני תפארתו אשנן‪:‬‬

‫אומר פעמים רבות – המהדיר‪ .‬כאן משמעו‪:‬‬

‫אשבח כפי שימוש לשון "שנן" בפייטנות‪ .‬ראה‪ ,‬למשל מחזור פיוטי רבי יניי‪ ,‬מהד' רבינוביץ‪ ,‬כ"א‪,‬‬
‫עמ' ‪.359‬‬

‫עמ' ‪ :95‬תועה ומתעה להעמית‪:‬‬

‫תועה הוא שם עצם במשמע מכשול –‬

‫המהדיר‪ .‬משמע זה אינו עשוי לכאן כלל‪ .‬כאן הוא הבינוני של הפועל תעה‪ ,‬ומשמעו‪ :‬אובדת דרך‪.‬‬
‫ופירושו‪ :‬אדום היא אובדת דרך בעצמה וגם מתעה את אחרים להתחבר אליה )להעמית(‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪190‬‬

‫עמ' ‪ :96‬פתח שיר מלידל‪:‬‬

‫המהדיר נסתבך בפירוש משמעו של "פתח שיר"‪.‬‬

‫ופירושו‪ :‬דיבור שיר‪ .‬השוה הלשון‪ ,‬פתח דבריך )תהלים קיט‪:‬קל(‪ .‬שפירושו‪ :‬פתחון פה )אבן‬
‫עזרא‪ ,‬שם(‪ .‬וכאן הכוונה לשיר של הלויים במקדש‪ .‬השוה הלשון‪ ,‬ודברו הלויים בשיר )משנה‬
‫ביכורים ג‪ ,‬ד(‪ .‬מלידל‪ :‬שלא ייחלש‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלא ייבטל‪.‬‬
‫עמ' ‪ :100‬בחרתנו סגל להעמית‪ :‬להיות עם )= להעמית( סגולה‪ ,‬והצורה היא‬
‫חידוש חריף של הפייטן – המהדיר‪ .‬אין זאת חידוש של הפייטן אלא של פירוש המהדיר‪ .‬ומשמעו‪:‬‬
‫להתחבר )השוה הערתי לעמ' ‪ (95‬לה'‪ .‬והפייטן מפרש את הלשון‪ ,‬והייתם לי סגולה )שמות יט‪:‬ה(‬
‫במובן תתחברו אלי‪ ,‬על פי הלשון‪ ,‬והלכה והיתה לאיש אחר )דברים כד‪:‬ב(‪ .‬ולכן אשתו של איש‬
‫נקראת חברה )מלאכי ב‪:‬יד(‪ .‬ופירושו‪ :‬אתה ה' בחרתנו לעם סגולה להתחבר אליך‪.‬‬

‫עמ' ‪ :100‬שפר נחלתך עולמית‪:‬‬

‫הוא משפר את העולם בשביל עם ישראל‬

‫שהוא נחלתו – המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬עולמית אינו המושא של הציווי ַשפֵר אלא הוא תואר לשם‬
‫נחלתך‪ .‬ופירושו‪ :‬יפה את עם ישראל שהוא נחלתו של ה' לעולם‪ .‬וכך במאמר‪ :‬כל מקום שנאמר‬
‫לי‪ ,‬לעולם ולעולמי עולמים ‪ . . .‬וישראל לעולם‪ ,‬שנאמר‪ ,‬כי לי בני ישראל )תנחומא‪ ,‬מהד' בובר‪,‬‬
‫תצוה‪ ,‬ט(‪ .‬ונראה לי שיש לנקד‪ֶ :‬שפֶר‪ ,‬ומובנו של הטור הוא‪ :‬יופי נחלתו של ה' לעולם‪ .‬וטור זה‬
‫הוא המשכו של הטור דלעיל המתאר את עם ישראל כעם סגולה המחובר לה'‪.‬‬

‫עמ' ‪ :100‬צוארך כמגדל השן‪:‬‬

‫לא נדרש במקורות שבידינו על המקדש –‬

‫המהדיר‪ .‬אכן כן לגבי ביטוי זה‪ ,‬אולם לשון "צואר" נדרש בשהש"ר על המקדש בפסוק‪ ,‬כמגדל דוד‬
‫צוארך )שה"ש ד‪:‬ד(‪ ,‬והשוה ברכות ל‪ .‬בהתאם לכך הריבוי בפסוק‪ ,‬ובנימין בכה על צואריו‬
‫)בראשית מה‪:‬יד( נדרש על המקדש הראשון והשני )מגילה טז‪ .(:‬והפייטן העביר דרשות אלה גם‬
‫לפסוק הנדון‪.‬‬

‫עמ' ‪ :101‬ירדו לטבח ראמים‪:‬‬

‫חשובי אומות העולם – המהדיר‪ .‬ולא דק‪.‬‬

‫הפייטן מתכוון לדרש על הביטוי‪ ,‬וירדו ראמים עמם )ישעיה לד‪:‬ז(‪ :‬וירדו רומיים עמם )פסדר"כ‪,‬‬
‫סוף ויהי בחצי הלילה(‪.‬‬
‫עמ' ‪ :102‬שעה שיר מכתם‪ :‬סוג של מזמור ‪ . . .‬והפייטן מתכוון לפיוטו הוא –‬
‫המהדיר‪ .‬הפייטן מתכוון בכך לא לפי הפשט של לשון מכתם אלא לפי הדרש‪ :‬מך ותם )סוטה י‪.(:‬‬
‫והוא דרך לשון עניוות מצד הפייטן‪.‬‬

‫עמ' ‪ :111‬רומם צורים‪:‬‬

‫יש שפירשו שהוא כינוי לישראל שהם בני "צור" הוא‬

‫אברהם לפי ישעיה נא‪:‬א – המהדיר‪ .‬הכינוי צורים לבני ישראל והנימוק לכך נמצא באסת"ר ז‪ ,‬י‪:‬‬
‫נמשלו ישראל לצורים שנאמר‪ ,‬כי מראש צורים אראנו )במדבר כג‪:‬ט(‪.‬‬
‫עמ' ‪ :113‬ערב אשר עלה את עם הסבבת‪ :‬סיבבת והגנת עליו ע"ש דברים‬
‫לב‪:‬י – המהדיר‪ .‬ולא נראה‪ .‬משמעו‪ :‬הולכת לארץ ישראל מסביב כבפסוק‪ ,‬ויסב א‪-‬להים את העם‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫עמ' ‪ :114‬ליציר כל רצית‪:‬‬

‫‪191‬‬

‫לאדם הראשון )כינוי זה לא מצאתי במדרש קדום‬

‫לפסי"ר( – המהדיר‪ .‬אכן יש מקור קדום והוא בב"ר כד‪ ,‬ה‪ ,‬מהד' תיאודור – אלבק עמ' ‪ .234‬ראה‬
‫רש"י לבראשית א‪ ,‬כז‪.‬‬

‫עמ' ‪ :117‬שור ימן מעשה שור בו‬

‫להציל‪ :‬ימן‪ ,‬משמעו חזק‪ ,‬ור"ל הקב"ה‬

‫ציוה ועודד – המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬בפיוטים משמעו‪ :‬הכין‪ ,‬זימן‪ .‬השוה להלן‪ ,‬עמ' ‪ ,184‬ושם פירש‬
‫לנכון‪ .‬ופירושו של הטור‪ :‬ה' הכין את השור לקרבן כדי לכפר )להציל( בו מעשה העגל‪.‬‬

‫עמ' ‪ :117‬צדק היות ראש לניחוחי קודש‪:‬‬

‫צדק‪ ,‬השור הוא חשוב –‬

‫המהדיר‪ .‬ולא דק‪ .‬פועל זה משמש לפייטנים במשמעות זכה‪ ,‬וכך כאן‪ .‬ראה למשל‪ :‬מחזור פיוטי‬
‫רבי יניי‪ ,‬מהד' רבינוביץ‪ ,‬כ"א‪ ,‬עמ' ‪.313‬‬

‫עמ' ‪ :121‬לכן ערוב בא בגבולם‬

‫להצדות‪ :‬להצדות‪ ,‬לצוד‪ ,‬כלומר לטרוף –‬

‫המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬משמעו‪ :‬להחריב‪ ,‬לעשות שממה‪ .‬השוה הלשון‪ :‬שהיצדו את העולם והוצדו מן‬
‫העולם )ב"ר כו‪ ,‬ז‪ ,‬מהד' תיאודור – אלבק עמ' ‪ ,(254‬וכך בלשון המקרא )צפניה ג‪:‬ו‪ ,‬ות"י שם(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :122‬הם אסרום להריק ריבועות‪:‬‬

‫להריק‪ ,‬להוציא‪ ,‬להוליד‪.‬‬

‫ריבועות‪ ,‬לשון "רבע" להוליד – המהדיר‪ .‬ונסתבך‪ .‬פירושו של ניב זה הוא‪ :‬לרוקן שכבת זרע‪,‬‬
‫דהיינו לשמש מטתם‪ .‬הביטוי "ארחי ורבעי" )תהלים קלט‪:‬ג( נתפרש במדרש תהלים שם‪ :‬זה הזרע‬
‫כמד"א מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל )במדבר כג‪:‬י(‪ .‬השוה נדה לא‪.‬‬

‫עמ' ‪ :122‬הם גאו במלך אין‬

‫לארבה‪ :‬המצרים כפרו במלכותו של הקב"ה –‬

‫המהדיר‪ .‬הניב "מלך אין לארבה" אינו כינוי לקב"ה אלא למשה‪ .‬על הפסוק‪ ,‬ויצא מעם פרעה‬
‫)שמות י‪:‬יח( בקשר למכת הארבה מוער במנחת שי‪ :‬לא נאמר ויצא משה‪ ,‬וסימן‪ :‬מלך אין לארבה‬
‫)משלי ל‪:‬כז(‪ ,‬ומשה נקרא מלך‪ .‬ובכן פירושו‪ :‬המצרים התנהגו בגאוה כלפי משה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :124‬ובשבילם גיא ודוק יצרת‪:‬‬

‫המקור שמביא המהדיר אינו עונה על‬

‫המבוקש‪ .‬המקור הוא המאמר‪ :‬אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילם נברא העולם ‪. . .‬‬
‫אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם )ב"ר סוף פג(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :126‬יקומים שמר ימים‬

‫ואורות‪ :‬יקומים‪ ,‬בריתות שנשבע לאבות ‪. .‬‬

‫‪ .‬ואורות‪ :‬ולילות )לשון "אור" בלשון חכמים( – המהדיר‪ .‬על בריתות לא מתאים לומר שה' שמר‬
‫אותן ימים ולילות‪ .‬יקומים הוא כינוי לבני ישראל על פי המאמר‪ :‬אתם קיומו של עולם הזה ושל‬
‫עולם הבא )תנחומא‪ ,‬נצבים‪ ,‬ד(‪ .‬הנושא בטור הקודם הוא אנשי דור המדבר‪ ,‬ולכן נראה ש"אורות"‬
‫הכוונה לעמוד האש שהלך איתם בלילות‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪192‬‬

‫עמ' ‪ :127‬דור קימם נכחד מבלי לחלוחית‪:‬‬

‫לחלוחית‪ ,‬דימוי במשמעות‬

‫חיים ור"ל לא נשאר אחד – המהדיר‪ .‬ורחוק‪ .‬הכוונה לניב "לחלוחית של מצוה" )סוטה מו‪.(:‬‬
‫והמי"ם היא מי"ם הסיבה‪ .‬ובכן פירושו‪ :‬דור שקיומם נשמד משום שלא היתה בו לחלוחית של‬
‫מצוה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :128‬ילדים בני‬

‫א‪-‬ל חי מולידי אבצו‪ :‬אבצו‪ ,‬אולי הוא שיבוש‪ ,‬וצ"ל‬

‫חפצו – המהדיר‪ .‬אין ספק שהוא שיבוש‪ ,‬אך צ"ל‪ :‬ארצו‪ .‬גם "מולידי" משובש‪ ,‬וצ"ל‪ :‬מולדי‪ .‬ובכן‬
‫פירושו‪ :‬בני ה' שנולדו בארצו )של פרעה(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :129‬עוד נגע אחד הוכן בלי מות‪:‬‬

‫כלומר שעד אותו נגע לא היה מות‬

‫– המהדיר‪ .‬ודחוק‪ .‬יש כאן שיבוש זעיר‪ ,‬וצ"ל‪ :‬כלי מות‪ .‬והלשון כאן על פי‪ ,‬ולו הכין כלי מות‬
‫)תהלים ז‪:‬יד(‪ .‬ופירושו‪ :‬עוד נגע אחד‪ ,‬דהיינו מכת בכורות )שמות יא‪:‬א( הוכן כנשק ממית‬
‫למצרים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :136‬רעש קלונימו עלינו העיר‪:‬‬

‫קלונימו‪ ,‬קלונם של המצרים –‬

‫המהדיר‪ .‬לא נראה‪ .‬הנושא של קלונימו הוא הצפרדעים על פי הכינוי קלנים )משמיעי קול(‬
‫לצפרדעים )פסדר"כ‪ ,‬ויהי בחצי הלילה(‪ .‬ואולי צ"ל‪ :‬קלנימו‪ .‬השוה להלן עמ' ‪ ,164‬שורה ‪.11‬‬

‫עמ' ‪ :137‬על אשר יזמו ברב‪-‬עם לערוב‪:‬‬

‫לערוב‪ ,‬להעיז‪ ,‬להתחרות –‬

‫המהדיר‪ .‬ולי נראה שמשמעו‪ :‬לסחור כביחזקאל כז‪:‬ט‪ ,‬וכאן הכוונה לסחור בבני ישראל כעבדים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :142‬רפדוני בתפוחים כצמחי רבבה‪:‬‬

‫עם ישראל חולה באהבתו לה'‬

‫כי חסרים לו צדיקים – המהדיר‪ .‬פירוש תמוה‪ .‬ונראה שמתייחס לדרש לפסוק‪ ,‬תחת התפוח‬
‫עוררתיך שמה חבלתך אמך )שה"ש ח‪:‬ה( שנדרש על הריבוי הגדול שנתרבו בני ישראל במצרים‬
‫ככתוב‪ ,‬רבבה כצמח השדה נתתיך )סוטה יא‪.(:‬‬

‫עמ' ‪ :142‬ומצדיקי הרבים פילשוה‪:‬‬

‫ישראל ‪ . . .‬חדרו עם שירתם עד‬

‫"למעלן" אל שירת המלאכים – המהדיר‪ .‬ונסתבך‪ .‬הביטוי מצדיקי הרבים )דניאל יב‪:‬ג(‪ :‬נתפרש‪:‬‬
‫אלו הרבנים )איכ"ר‪ ,‬פתיחתא כג‪ ,‬והשוה קה"ר יב‪ ,‬ז(‪ .‬פילשוה הוא פועל נרדף לפעלים שבהמשך‪:‬‬
‫ודרשוהו וחקרוהו‪ .‬ראה שה"ש זוטא א‪ ,‬ד‪ .‬וכך פירושו בתאור על עזרא‪ :‬סופר מהיר מפלש אמנה‬
‫)בפיוט "למען תמים בדורותיו" בסדר הושענות(‪ .‬ופירושו של הטור‪ :‬החכמים חקרו ודרשו וכו' את‬
‫מגילת שיר השירים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :143‬וקול התור האמיר‪:‬‬

‫האמיר‪ ,‬נאמר‪ ,‬יצא קול – המהדיר‪ .‬ולא דק‪.‬‬

‫משמעו‪ :‬התרומם‪ .‬השוה דברים כו‪ ,‬יז‪ .‬סוטה מט‪ .:‬ראה ספר השרשים לרד"ק עמ' ‪.21‬‬

‫עמ' ‪ :144‬השבעתי אתכם חלוש בלי לחי על חרבו ‪ /‬עד שתחפוץ‬
‫זרועו ואיבו‪:‬‬

‫הקב"ה נשבע לישראל שאדום לא תיחלש עד וכו' – המהדיר‪ .‬פירוש זה לא‬

‫מתאים ללשון השבעתי אתכם‪ .‬הכוונה כאן לשבועה שה' השביע את ישראל שלא ימרדו באומות‬
‫העולם )כתובות קיא‪ .(.‬ומשמעו של חלוש היא להריגה בחרב כבפסוק‪ ,‬ויחלש יהושע את עמלק‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪193‬‬

‫עמ' ‪ :145‬כולם אחודים בידם חרב‪:‬‬

‫אחודים‪ ,‬כנראה ר"ל מחודדים ‪. . .‬‬

‫בתורה – המהדיר‪ .‬ודחוק‪ .‬ומשמעו‪ :‬אחוזים‪ ,‬על פי הארמית שהפועל אחד משמש במשמע האחיזה‬
‫)למשל‪ ,‬ת"י לעמוס ב‪:‬טו(‪ .‬והכוונה כאן לפסוק‪ ,‬כולם אחוזי חרב )שה"ש ג‪:‬ח(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :145‬לוהט ונותן לחורב‪:‬‬

‫הנושא הוא המלך שלמה‪ ,‬כלומר הקב"ה שרף‬

‫את ביהמ"ק‪ ,‬ונותן לחורב‪ ,‬כלומר משאיר אותו בחורבנו – המהדיר‪ .‬והכל דחוק‪ .‬יש לנקד‪ :‬לֻוהט‪,‬‬
‫ונֻותן‪ .‬והוא מבנין נופעל )ראה ח‪ .‬ילון מבוא לניקוד המשנה‪ ,‬עמ' ‪ .(152-159‬ופירושו‪ :‬בית‬
‫המקדש נשרף וניתן לשממה‪ ,‬דהיינו נעשה שממה‪ .‬ראה עמ' ‪ ,164‬שורה ‪ ,12‬ודברי ילון נעלמו‬
‫מהמהדיר בהערתו שם‪.‬‬
‫עמ' ‪ :145‬שני שדיך קדושי שתייה‪ :‬שתייה‪ ,‬יניקה‪ ,‬כלומר שישראל יונקים‬
‫מהם )ממשה ואהרן( דברי קדושה – המהדיר‪ .‬משמעות מגומגמת ומאולצת‪ .‬שתייה הוא כינוי‬
‫לעולם על פי המאמר‪ :‬אבן שתיה שממנה הושתת העולם )יומא נד‪ .(:‬בכן פירושו‪ :‬משה ואהרן‬
‫קדושי עולם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :145‬ואין מום בחצי גורן עגולה‪:‬‬

‫הכוונה לדרש על הפסוק‪ ,‬כולך יפה‬

‫רעיתי ומום אין בך )שה"ש ד‪:‬ז(‪ ,‬שנדרש שחברי הסנהדרין צריכים להיות מנוקים מכל מום‬
‫)סנהדרין לו‪.(:‬‬

‫עמ' ‪ :148‬פח עצבי הגוים אלהים חרשים‪:‬‬

‫כלומר‪ ,‬הקב"ה הוא מכשול‬

‫לעצבי הגוים – המהדיר‪ .‬ודחוק‪ .‬ופירושו‪ :‬עצבי הגוים הם מוקש לעובדיהם‪ ,‬כי הם אלהים חרשים‬
‫אשר לא ישמעו‪ .‬השוה דברים ז‪:‬טז‪.‬‬

‫עמ' ‪ :152‬שבועה נשבעתי‬

‫בחרבי‪ :‬אולי צ"ל "בחורבי" כלומר בלהטי‪ ,‬והוא‬

‫ע"ש נשבעתי באפי )תהלים צה‪:‬יא( – המהדיר‪ .‬תיקון מגומגם‪ ,‬ואין צורך בו‪ .‬חרב הוא כינוי‬
‫לתורה )ב"ר‪ ,‬סוף פכ"א(‪ .‬בכן הכוונה שהוא נשבע בתורה‪ ,‬והיא שבועה חמורה‪ .‬בזכרוני‪ ,‬ואינני‬
‫זוכר מקורו כעת‪ ,‬שהיה מנהג כאשר שר צבא רצה לקבל על עצמו שבועה חמורה היה נשבע‬
‫בחרבו‪ .‬לכן נראה שהפייטן מתייחס למנהג זה בפייטו על ה' שנשבע בחרבו‪ ,‬דהיינו בתורה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :153‬מנת מדיהם הומדדו בסאה‬

‫וסאה‪ :‬מדיהם‪ ,‬לשון מדון‪ ,‬ריב –‬

‫המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬הפייטן משתמש בלשון הכתוב‪ ,‬זה גורלך מנת מדיך מאתי )ירמיה יג‪:‬כה(‪ ,‬וכמו‬
‫שפירש רש"י שם‪ :‬חלק מדותיך‪ ,‬מדה כנגד מדה‪ .‬לכן יש לנקד כאן‪ :‬מִדיך‪ ,‬כבפסוק שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :154‬עוברו ונענשו בשריפה נישאה‪:‬‬

‫עוברו‪ ,‬לשון עברה‪ ,‬כעס‪,‬‬

‫כלומר יצא עליהם חרון אף – המהדיר‪ .‬ולא דק‪ .‬משמעו‪ :‬נשחתו‪ .‬כך שימושו של פועל זה בלשון‬
‫חכמים )משנה פסחים ז‪ ,‬ט(‪ .‬עיין מבוא לניקוד המשנה לילון‪ ,‬עמ' ‪ .142-144‬נישאה‪ :‬רמה‪ ,‬דהיינו‬

‫אור המזרח‬

‫‪194‬‬

‫עמ' ‪ :155‬נמדדו בקוצים בעבודת מחפיר‪:‬‬

‫הוטל עליהם שעבוד מכאיב‬

‫כקוצים )ואולי צ"ל נמררו( – המהדיר‪ ,‬הוא צודק שצ"ל‪ :‬נמררו‪ ,‬אך נעלם ממנו המאמר עליו‬
‫מבוסס טור זה‪ ,‬ולכן פירש מה שפירש‪ .‬והוא‪ :‬היו ישראל מקוששים את הקש במדבר ‪ . . .‬והקש‬
‫של המדבר היה נוקב עקביהם )פר"א‪ ,‬פמ"ח(‪ ,‬וכמו שפירש הרד"ל שם‪ ,‬שבקש היה מעורב קוצים‪.‬‬
‫וכן הוא אצל יניי )מחזור פיוטי רבי יניי‪ ,‬כ"ב‪ ,‬עמ' ‪.(275‬‬

‫עמ' ‪ :155‬טובו אוהליו להעביר טלאותיו‪:‬‬

‫ונראה שר"ל השכינה‪ ,‬אשר‬

‫היא כמו אהל מעל ישראל‪ ,‬היתה טובה – המהדיר‪ .‬ונסתבך‪ .‬אוהליו הכוונה למחנות ישראל‪.‬‬
‫ופירושו‪ :‬מחנות בני ישראל היו טובים בעיני ה' כדי להעביר צאנו את ים סוף‪ .‬להעביר‪ :‬על פי‬
‫לה"כ‪ ,‬והעביר ישראל בתוכו )תהלים קלו‪:‬יד(‪ ,‬ולא "להנהיג" כפי פירוש המהדיר‪.‬‬

‫עמ' ‪ :157‬במים חשבו לקפח משען ‪ /‬שקעו במצולות יען וביען‪:‬‬
‫משען ה"משעי" שלהם‪ .‬לפי מנחם‪ ,‬למשעי ביחזקאל טז‪:‬ד הוא לשון שעשע‪ ,‬ולפי זה "משען" כאן‬
‫הם ילדי שעשועיהם של ישראל שהושלכו ליאור – המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬משען הוא כינוי לבן על‬
‫שם שהוא מכלכל את ההורים בשיבתם )רות ד‪:‬טז(‪ .‬ולכן הוא מכונה מקל )משען( בפתגם בעינא‬
‫חוטרא לידא )כתובות סד‪ ,(.‬וברש"י שם‪ :‬רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו‪.‬‬
‫יען וביען‪ :‬ויקרא כו‪:‬מג – המהדיר‪ .‬הכוונה לדרש לכך‪ :‬אין יען וביען אלא עין בעין‪ ,‬מידה במידה‬
‫)מכילתא דרשב"י עמ' ‪.(136‬‬

‫עמ' ‪ :160‬ומשבר סלעים למוללם‪:‬‬

‫למוללם‪ ,‬כנראה לשון "אומלל" כגון‬

‫אומלל בשן )נחום א‪:‬ד( – המהדיר‪ .‬והרחיק לכת‪ .‬משמעו כפשוטו‪ :‬לפורר אותם‪ ,‬השוה תהלים‬
‫נח‪:‬ח‪ ,‬משלי י‪:‬ג‪ ,‬ורש"י שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :160‬בחצרות קודש יחוגו וליראות ירגילו‪:‬‬

‫ירגילו‪ ,‬יעלו לרגל –‬

‫המהדיר‪ .‬ולי נראה שמשמעו‪ :‬יעלו ברגל‪ ,‬שכן בהר הבית אסור לעלות ברכיבה על בהמה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :167‬והושתת העולם ונתבסם‪:‬‬

‫נראה שצ"ל‪ :‬ונתבסס – המהדיר‪ .‬יש‬

‫לקיים את הגי' כפי שהיא‪ .‬ראה מאמרי "להוראותו של השורש בשם"‪ ,‬סיני‪ ,‬סג‪ ,‬עמ' פא‪-‬פה‪ .‬יש‬
‫להוסיף שכך גם בזוהר )תרומה‪ ,‬קסח‪ ,‬א; אמור‪ ,‬צא(‪ .‬וראה להלן‪ ,‬עמ' ‪ ,443‬בח"נ שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :170‬כיון לנאמנו הרגילו באומר‪:‬‬

‫הרגילו באומר‪ ,‬פעמים רבות דיבר‬

‫אליו – המהדיר‪ .‬אין זאת במשמעות הלשון‪ .‬ופירושו‪ :‬ה' הדריך )כיון( למשה )לנאמנו( אשר ה'‬
‫עשה אותו לרגיל בדיבורו‪ ,‬דהיינו לדבר בלשון שוטפת‪ .‬לשימוש זה‪ ,‬ראה ספרי‪ ,‬ברכת המזון‬
‫ונוסחה‪ ,‬עמ' ‪.21 ,20‬‬

‫עמ' ‪ :173‬מורטו והונצלו גנזי ברומם‪:‬‬

‫מורטו‪ ,‬המצרים יצאו "חלקים"‬

‫כשנלקח מהם רכושם – המהדיר‪ .‬פירוש זה על פי הוראת הלטישה והציחצוח שיש לפועל זה לא‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪195‬‬

‫עמ' ‪ :176‬בעשרון שעורים להדביק זוג מופרש‪:‬‬

‫להדביק‪ ,‬לפייס‪,‬‬

‫לעשות שלום‪ .‬מופרש‪ :‬מרוחק זה מזה – המהדיר‪ .‬ולא דק‪ .‬הפייטן מתייחס להלכה‪ ,‬שסוטה‬
‫אסורה לבעלה עד שתביא את מנחתה עשירית האיפה קמח שעורים ותשתה את המים המאררים‬
‫)משנה סוטה א‪ ,‬ב(‪ .‬ובכן פירושו‪ :‬על ידי מנחת השעורים להחזיר את ההזדווגות )יחסי אישות(‬
‫לזוג שהיה מובדל מיחסי אישות ביניהם‪ .‬להדביק‪ :‬על פי לה"כ ודבק באשתו )בראשית ב‪:‬כד(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :177‬גידלה בניחוחיו לשמש‬

‫בשרביטו‪ :‬גידל אותה בשביל שתעלה‬

‫לפניו ריח ניחוח – המהדיר‪ .‬אין זאת במשמעות לשון "גידלה בניחוחיו"‪ .‬נראה לי שבטור זה‬
‫הפייטן מסכם את המתואר ביחזקאל טז‪:‬ט‪-‬יג‪ .‬גידלה בניחוחים‪ :‬הכוונה לכל הדברים היפים שה'‬
‫עשה לישראל כמתואר שם‪ .‬לשמש בשרביטו‪ :‬הכוונה לביטוי שם‪ :‬ותצלחי למלוכה )פסוק יג(‪.‬‬
‫שרביט הוא סמל של מלכות )אסתר ד‪:‬יא(‪ ,‬והשוה תנחומא‪ ,‬וארא‪ ,‬ח‪ .‬ובכן פירושו של הטור הוא‪:‬‬
‫ה' עשה לישראל כל מיני דברים נעימים כדי להכין אותם להיות מתאימים למלכות‪ ,‬וכך אמר ה'‬
‫לישראל‪ ,‬ואתם תהיו לי ממלכת כהנים )שמות יט‪:‬ו(‪ ,‬ומכילתא שם‪.‬‬
‫עמ' ‪ :180‬טרף זרוע אשר עצם פצחני‪ :‬טרף זרוע‪ ,‬כנראה במשמעות פרעה‪,‬‬
‫הטורף בזרוע – המהדיר‪ .‬לי נראה שהכוונה היא‪ :‬ה' טרף את הזרוע של פרעה אשר פיצח את‬
‫עצמותי בעבודת פרך‪.‬‬

‫עמ' ‪ :180‬יוון טיט לביניינו כקנוי כסף הגיחני‪:‬‬

‫שעור הטור‪ :‬לאחר‬

‫ששילח אותי מן הבור )= יוון( מלהיות עבד המשועבד לבנות טיט – המהדיר‪ .‬ונסתבך בהפרידו בין‬
‫הדבקים‪ ,‬יוון טיט‪ ,‬וגם אין בונים טיט‪ .‬טור זה הוא המשכו של הטור דלעיל‪ .‬בטור זה מתואר איך‬
‫פרעה פיצח את עצמות ישראל בעבודת פרך‪ .‬ופירושו‪ :‬פרעה הוציא אותי )הגיחני( כמו עבד )קנוי‬
‫כסף‪ ,‬שמות יב‪:‬מד( ליוון טיט לבנות את בניינו‪ ,‬דהיינו פיתום ורעמסס‪.‬‬

‫עמ' ‪ :184‬זעקת געים שעה האל‪:‬‬

‫געים‪ ,‬כמו גועים‪ ,‬כלומר צועקים –‬

‫המהדיר‪ .‬ונראה להציע שצ"ל‪ :‬יגעים‪ ,‬והפייטן מתייחס לפסוק‪ ,‬ויאנחו בני ישראל מן העבודה‬
‫ויזעקו וגו' )שמות ב‪:‬כג(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :212‬לישא דע פלילים ‪ /‬צגתי במסלולים‪:‬‬

‫לקבל דעת חשובי‬

‫העדה‪ ,‬אשר מהם הוא נוטל רשות‪ ,‬קמתי לצאת לדרך – המהדיר‪ .‬מובן זה אינו משתבץ יפה בתוכן‬
‫המחרוזת‪ .‬הניב "אשא דעי" )איוב לו‪:‬ג(‪ ,‬משמעו‪ :‬אשמיע דעתי‪ .‬פלילים‪ :‬מתפללים‪ ,‬על פי לה"כ‪,‬‬
‫ויעמד פינחס ויפלל )תהלים קו‪:‬ל(‪ .‬ראה ד"ר ב‪ ,‬א‪ .‬ופירושו של החרוז‪ :‬להשמיע דעת המתפללים‬
‫עמדתי בדרכים‪ ,‬כלומר בדרכי התפילה לה'‪.‬‬
‫עמ' ‪ :214‬להפגיע בעד לני שפתים‪ :‬לני שפתיים‪ ,‬כינוי לתלמידי חכמים לפי‬
‫ב"ר צט‪ ,‬י – המהדיר‪ .‬לא מסתבר ששליח ציבור יתפלל במיוחד בעד תלמידי חכמים‪ .‬לכן נראה‬

‫אור המזרח‬

‫‪196‬‬

‫עמ' ‪ :216‬וכס המנוטל‪ :‬כסא הכבוד שהוא מרוחק בשמים וקדם לבריאת העולם‬
‫– המהדיר‪ .‬והרחיק לכת ממשמעו הפשוט‪ .‬המנוטל‪ :‬המרומם‪ ,‬על פי משמעות ההרמה שיש לפועל‬
‫נטל )ישעיה סג‪:‬ט‪ ,‬דניאל ד‪:‬לא(‪ .‬וכך מתואר כסא הכבוד‪ :‬ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא‬
‫)ישעיה י‪:‬א(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :217‬חזיז לארבעים שנה לפקדה‬

‫יוטל‪ :‬חזיז‪ ,‬מין ירק‪ ,‬ור"ל גידולי‬

‫הארץ ‪ . . .‬לפקדה‪ ,‬לפקוד עליה את עוונה – המהדיר‪ .‬לפי המאמר‪ ,‬עליו מבוסס טור זה‪ ,‬שהמהדיר‬
‫מביא‪ ,‬היו זורעין שנה אחת‪ ,‬ועושין מזון לארבעים שנה )תנחומא‪ ,‬בראשית‪ ,‬יב( הדבר היה לטובת‬
‫בני האדם שלפני המבול‪ ,‬ולא להטיל עונש על הארץ‪ .‬גם פירושו ל"חזיז" דחוק‪ .‬חזיז הוא אחד מן‬
‫השמות שיש לענן )ב"ר יג‪ ,‬יב(‪ .‬וכך משמעו להלן‪ ,‬עמ' ‪ ,303‬ולא כפירוש המהדיר שם‪ .‬ובכן‬
‫פירושו‪ :‬ענן יוטל לפקוד את הארץ אחת לארבעים שנה‪ .‬ללשון "לפקדה"‪ ,‬השוה‪ :‬פקדת הארץ‬
‫ותשוקקה )תהלים סה‪:‬י(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :219‬משם צדק נחול לילדותיו‬

‫טל‪ :‬צדק נחול‪ ,‬ירש אברהם צדקה –‬

‫המהדיר‪ .‬נשתבש‪ .‬צדק‪ ,‬משמעו‪ :‬זכה בלשון הפייטנים‪ .‬ראה הערתי לעיל‪ ,‬עמ' ‪ ,117‬בכן פירושו‬
‫של הטור הוא‪ :‬בגלל השתדלותו של אברהם להצלת סדום‪) ,‬משם( הוא זכה לנחול טל בשביל‬
‫צאצאיו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :219‬נחצב כצור אטם זרם מלהטל‪:‬‬

‫המהדיר בפירושו קורא‪ :‬אוטם‬

‫זרע מלהטל‪ ,‬ומכך עלה לו פירוש דחוק‪ .‬יש לקרוא‪ :‬נחצב כצור אוטם‪ ,‬דהיינו אברהם נחצב כצור‬
‫אטום )סתום(‪ .‬זרם מלהטל‪ :‬שאינו יכול להטיל שכבת זרע‪ .‬זרם‪ :‬כינוי לשכבת זרע על פי יחזקאל‬
‫כג‪:‬כ‪.‬‬

‫עמ' ‪ :224‬תרשישים ינהלום במרפא כנף טל‪:‬‬

‫לא מצאתי מהו מקורו‬

‫שהמלאכים מובילים את הקמים לתחייה לירושלים – המהדיר‪ .‬אכן אין מקור לכך משום שמשמעו‬
‫של "ינהלום" אינו יובילום‪ ,‬אלא משמעו כאן‪ :‬יפרנסום‪ ,‬יספקו צורכיהם‪ .‬השוה בראשית מז‪:‬יז‬
‫ות"א שם‪ .‬דהי"ב לב‪:‬כב‪ .‬וראה ספרי‪ ,‬ברכת המזון ונוסחה‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬

‫עמ' ‪ :226‬דגלי אסור מוף‬

‫ענה‪ :‬אסור מוף‪ ,‬מוף היא מצרים‪ ,‬והכוונה לשמעון‬

‫)בראשית מה‪:‬כה( – המהדיר‪ .‬לא נראה‪ ,‬כי אין טעם למה דוקא לשמעון‪ .‬ונראה שזה כינוי ליעקב‪,‬‬
‫על שם שהוא ירד למצרים אנוס על פי הדיבור כמפורש בהגדה של פסח‪ .‬ופירושו‪ :‬הפייטן מבקש‬
‫שה' יענה את תפילת בני ישראל במתן טל‪.‬‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪197‬‬

‫עמ' ‪ :234‬גרנותיה להדגין ולא להגיר‪:‬‬

‫להגיר‪ ,‬לשון "נגר"‪ ,‬בריח‪ ,‬כלומר‬

‫לסגור – המהדיר‪ .‬ורחוק‪ .‬אין צורך להמציא פועל‪ ,‬שכן משמעו כפשוטו‪ :‬להפיל‪ ,‬כלומר להפיל‬
‫לארץ‪ ,‬להשליך‪ .‬ראה מיכה א‪:‬ו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :237‬דוד כערכך מעמיד‬

‫שמינו‪ :‬המהדיר נדחק בפירושו‪ .‬יש להעדיף‬

‫את הנוסח ֽשמֵנו‪ ,‬או לנקד‪ֽ :‬שמֵינו )שריד מכתיב מלא(‪ .‬ופירושו‪ :‬בדומה לך‪ ,‬ה'‪ ,‬הקיים לנצח אתה‬
‫מקיים שמנו לנצח‪ .‬ללשון‪ ,‬השוה ישעיה סו‪ ,‬כב‪.‬‬

‫עמ' ‪ :238‬גשים להרצותך בתחן ביצור טל‪:‬‬

‫ביצור‪ ,‬חיזוק ע"י טל –‬

‫המהדיר‪ .‬יש לפרש ביצור במובן תפילת‪ ,‬שכן ביצור הוא אחד מעשרה לשונות של תפילה )ד"ר ב‪,‬‬
‫א(‪ .‬ונראה שהפייטן נקט בכוונה שם זה לתפילה לרמז שלא תהיה בצורת‪.‬‬

‫עמ' ‪ :240‬כלכל כמיהים בכילכול טל‪:‬‬

‫כמיהים‪ ,‬פטריות‪ ,‬הגדלים יפה‬

‫באדמה רטובה – המהדיר‪ .‬ולא נראה‪ .‬זה כינוי לישראל הצמאים לטל‪ .‬מעתה כמיהים מהווה‬
‫מקביל מתאים לכינוי "לקוחיך" שבטור המקביל‪.‬‬

‫עמ' ‪ :241‬טל סעד‬

‫אורח יומים‪ :‬אורח יומים‪ ,‬ההולכים בדרך התורה המכונה‬

‫יומים )ע"ש הושע ו‪:‬ב( – המהדיר‪ .‬לא הפסוק בהושע הוא המקור אלא הפסוק‪ ,‬ואהיה אצלו אמון‪,‬‬
‫ואהיה שעשועים יום יום )משלי ח‪:‬ל(‪ ,‬והדרש שעליו‪ ,‬שהתורה קדמה אלפיים שנה לבריאת העולם‪,‬‬
‫שכן יומו של הקב"ה אלף שנים )ב"ר ח‪ ,‬ב(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :246‬סכות שיחי עושה שבחי‪:‬‬

‫"שבח" בלשון חכמים הוא "הטבה"‬

‫ושיפור‪ ,‬כלומר זה שייטיב לי – המהדיר‪ .‬דחוק ורחוק‪ .‬נראה לי שצ"ל‪ :‬שועה שבחי‪ ,‬דהיינו ה' שם‬
‫לב‪ ,‬מקבל ברצון את אמירת שבחי עליו‪ .‬מעתה יש תקבולת בין "שועה" ובין "סכות" )שומע(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :274‬עליון הופיע לעמו מהר המור‪:‬‬

‫המהדיר פירש לנכון ש"הר‬

‫המור" הכוונה להר סיני‪ ,‬אך לא הסביר על סמך מה‪ .‬לפי המפרשים על סמך הדרש לשם "הר‬
‫המוריה"‪ ,‬שמשם הורייה יוצאה לעולם )ב"ר נה‪ ,‬ז(‪ .‬ונראה להציע שהוא על סמך המאמר‪ :‬וסיני‬
‫מהיכן בא‪ ,‬אמר ר' יוסי מהר המוריה נתלש כחלה מעיסה ‪ . . .‬הואיל ויצחק אביהם נעקד עליו נאה‬
‫לבניו לקבל עליו את התורה )מדרש תהלים‪ ,‬סח‪ ,‬ט(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :274‬שבת‪ ,‬רבה צבאך לכבד‬

‫ולענג‪ :‬שופטים ט‪:‬כד וצבאך הוא רצונך‬

‫‪ . . .‬כלומר תגדיל את רצונך לכבד את השבת‪ .‬ורחוק‪ .‬אין לסטות ממשמעות הלשון בשופטים שם‪.‬‬
‫וכאן הכוונה שכל בעל בית צריך לגייס את כל אנשי ביתו לעזור בהכנת צרכי שבת‪.‬‬

‫עמ' ‪ :275‬הס כל מדבר מלבד את סודה‪:‬‬

‫סודה‪ ,‬הכוונה להלכה שבשבת‬

‫דיבור אסור אבל הרהור מותר‪ ,‬כלומר מה שידוע רק לך‪ ,‬והוא סוד שלך‪ ,‬אינו כלול באיסור דיבור‬
‫– המהדיר‪ .‬ורחוק מלהניח את הדעת‪ .‬ונראה שמשמעו‪ :‬דיבורים בענין שבת והלכותיה‪ ,‬והכוונה‬
‫לדברי תורה בכלל‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪198‬‬

‫עמ' ‪ :301‬אני לאום אשמש בריבוע עשרים וחמש‪:‬‬

‫לא נתברר לי‪,‬‬

‫ואולי כוונתו לומר במאה מיני זמר – המהדיר‪ .‬ולא היא‪ .‬בריבוע עשרים וחמש‪ ,‬הכוונה למאה‬
‫ברכות שחייב אדם לומר כל יום‪ .‬והכוונה לסדר התפילות‪ .‬ופירושו‪ :‬הפייטן אומר שהוא ישמש‬
‫לעם ישראל כפייטן לסדר התפילות‪.‬‬
‫עמ' ‪ :303‬ויוצר גלים ניצים‪ :‬הרים שיצמיחו ביום השלישי – המהדיר‪ .‬בחרוז‬
‫זה מדובר על מעשה יום שני‪ ,‬יצירת המלאכים וגיהנום )בשתי הצלעיות הקודמות(‪ ,‬ולא נמצא‬
‫במקורות שההרים נוצרו ביום שני‪ .‬גם אין להעמיס משמע זה על הביטוי "גלים ניצים"‪ .‬בתורה‬
‫נאמר שביום השני ה' הבדיל בין המים העליונים ובין המים התחתונים‪ .‬לפי חז"ל "לא פירשו המים‬
‫התחתונים מן העליונים אלא בבכייה )ב"ר ה‪ ,‬ד(‪ ,‬והם רבו עם ה' כי לא רצו להיות תחתונים‪.‬‬
‫ובמדרש כונן נאמר שהמים התחתונים אמרו "לא נרד‪ ,‬כך העיזו בפני הבורא‪ ,‬ולכך נקראו מים‬
‫עזים"‪ .‬ולכל זאת מתייחס הפייטן בהשתמשו בשיבוץ מתואם "גלים נצים" מישעיה לז‪:‬כו במובן‬
‫משלו‪ ,‬דהיינו גלים מתקוטטים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :303‬עזוזי עזוזות הבדיל‪:‬‬

‫הרקיעים‪ ,‬ע"ש תהלים קג‪:‬א "ברקיע עוזו" –‬

‫המהדיר‪ .‬פירוש זה בטל‪ ,‬כי לא היו שם שני רקיעים‪ ,‬והרקיע שה' יצר בא להבדיל בין מים למים‪.‬‬
‫הניב "עזוזי עזוזות" משמש ככינוי למים על פי הלשון מים עזים )ישעיה מג‪:‬טז‪ ,‬נחמיה ט‪:‬יא(‪ ,‬ועל‬
‫פי הלשון‪ ,‬בעזוז עינות תהום )משלי ח‪:‬כח(‪ .‬ראה ההערה הקודמת‪.‬‬

‫עמ' ‪ :303‬ולנחמה משחק וזיז‪:‬‬

‫המהדיר פירש לנכון ש"משחק" הוא כינוי‬

‫ללויתן )ראה תהלים קד‪:‬כו( ו"זיז" הוא כינוי לצפור גדולה‪ ,‬אך לא פירש לשון "ולנחמה"‪.‬‬
‫ופירושו‪ :‬ליום הנחמה‪ ,‬דהיינו לימי הגאולה ה' ברא ביום חמישי את הלויתן ואת הזיז )תרנגול בר‪,‬‬
‫לפי תרגום תהלים נ‪:‬יא(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :306‬עדיך יוכסף‬

‫ויוזהב‪ :‬עדיך‪ ,‬כנראה רומז ל"מועד"‪ ,‬כלומר למשכן –‬

‫המהדיר‪ .‬ולא היא‪ .‬הכוונה לביזת מצרים ולביזת הים על פי הדרש לביטוי‪ ,‬ותבואי בעדי עדיים‬
‫)יחזקאל טז‪:‬ז( בשהש"ר א‪ ,‬יא‪ ,‬ומכילתא‪ ,‬פסחא‪ ,‬פי"ג‪ .‬יש לאשש פירוש זה מכך‪ ,‬שחרוז זה נסמך‬
‫על הבטוי‪ ,‬תורי זהב )שה"ש א‪:‬יא( וכמו כן הדרש בשהש"ר שם נסמך גם כן על אותו ביטוי‪.‬‬

‫עמ' ‪ :308‬עמודי ערץ ורכולי ארץ‪:‬‬

‫ורכולי‪" ,‬רכל" יש במשמע "רגל"‪ ,‬וכך‬

‫נוצר "רכולים" במשמע "רגלים"‪ ,‬כלומר עמודי הארץ – המהדיר‪ .‬אין רגלים להשתלשלות זו‪ .‬אין‬
‫ספק שתיבה זו משובשת‪ .‬ונראה שצ"ל‪ :‬ורכוסי‪ ,‬או‪ :‬ורוכסי‪ ,‬דהיינו שרשרת הרים )ישעיה מ‪:‬ד(‪.‬‬
‫ההרים הם היסוד של הארץ כבביטוי‪ ,‬בטרם הרים הטבעו )משלי ח‪:‬כה(‪ .‬לפי מאמר חז"ל‪ ,‬הארץ‬
‫עומדת על עמודים‪ ,‬ועמודים עומדים על המים‪ ,‬והמים על ההרים )חגיגה יב‪.(:‬‬

‫עמ' ‪ :309‬ודיבת מכשולו כילוד על שתילו‪:‬‬

‫לא נתבאר לי‪ .‬שמא ר"ל‬

‫"כילוד וכן שתילו"‪ ,‬כלומר ישראל הם כבן וככרם לקב"ה וכו' – המהדיר‪ .‬ואין טעם לפירוש זה‪.‬‬
‫אין ספק שביטוי זה מתאר את פרעה המדבר דיבורים כושלים )דיבת מכשולו(‪ ,‬דהיינו דיבורים‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫עמ' ‪ :310‬גזרות הר חורב‪:‬‬

‫‪199‬‬

‫דרשות של גזרה שוה שנתקבלו מהר סיני –‬

‫המהדיר‪ .‬ודחוק‪ .‬ופירושו‪:‬חוקים‪ .‬לפי דעת ר' יהושע‪ :‬חוקים‪ ,‬אלו גזירות )מכילתא דרשב"י‬
‫לשמות יח‪:‬כ(‪ .‬והשוה ת"א לבמדבר ט‪:‬יד‪ ,‬כז‪:‬יא‪ ,‬ועוד‪ .‬ולצורך סימן הא"ב נקט הפייטן גזירות‬
‫במקום חוקים‪.‬‬
‫עמ' ‪ :312‬בעל מום לרחק ובלי מום לסגלה‪ :‬לסגלה‪ ,‬להתאים – המהדיר‪.‬‬
‫לא דק‪ .‬משמעו של פועל זה הוא‪ ,‬לאסוף‪ ,‬לכנס‪ .‬וכאן הכוונה‪ ,‬שכהן בלי מום מותר לכנס אותו בין‬
‫האולם ולמזבח‪.‬‬

‫עמ' ‪ :318‬לחייו יצרו כל דמיוני יקומות‪:‬‬

‫לחייו‪ ,‬נראה שדרש מלה זאת‬

‫במשמע "חיים"‪ ,‬כלומר כוחו ליצור חיים – המהדיר‪ .‬נשתבש‪ .‬לחיים משמשים כאחד מכלי‬
‫הדיבור‪ ,‬ובמקורות חז"ל במובן דיבור‪ .‬ראה ספרי‪ ,‬דברים‪ ,‬פי' קסה‪ ,‬השוה‪ :‬לוחות‪ ,‬שיגיעתן בלחי‬
‫)תנחומא‪ ,‬כי תשא‪ ,‬יח(‪ .‬וכאן משמעו‪ :‬דיבוריו‪ ,‬מאמריו‪ .‬ופירושו‪ :‬מאמרי ה' יצרו כל מיני דמויות‬
‫של בעלי חיים‪.‬‬

‫עמ' ‪ :326‬נוצריהם ישמין וידשן‪ ,‬ער ולא ישן‪:‬‬

‫ער ולא ישן‪ ,‬מליצה‬

‫במשמע יחיה ולא ימות – המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬ביטוי זה הוא כינוי לה'‪ ,‬על פי לה"כ‪ ,‬לא ינום ולא‬
‫יישן שומר ישראל )תהלים קכא‪:‬ד(‪ ,‬וכאן הוא משמש כנושא של החרוז‪ .‬ופירושו‪ :‬ה' ישמין וידשן‬
‫את בני ישראל השומרים את ההלכות שבשני התלמודים )שורה ‪.(13‬‬

‫עמ' ‪ :327‬קין והגא והי‪:‬‬

‫ע"ש יחזקאל ב‪:‬י ‪ . . .‬הגא )במקום "הגה" שבמקרא(‬

‫הוא אולי ט"ס עתיקה ‪ . . .‬או יצירת הפייטן על פי הארמית – המהדיר‪ .‬ונעלם ממנו שכתיב זה‬
‫בפסוק נמצא בב"ר מט‪ ,‬ב‪ ,‬מהד' תיאודור – אלבק עמ' ‪ ,501‬וראה הערת המהדיר שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :352‬עצם פלאותיו אשר הפליא‬

‫למענהו‪ :‬מליצה ע"ש משלי טז‪ ,‬ד‬

‫כל פעל ה' למענהו – המהדיר‪ .‬נכון‪ ,‬אבל כאן הפייטן משתמש במלה למענהו במשמע לקלסהו‪,‬‬
‫לשבחהו כפי הדרש לפסוק‪ :‬למענהו‪ ,‬לקילוסו )מדרש תהלים יט‪ ,‬א(‪ .‬מעתה המלה למענהו מקבילה‬
‫למילים "לגדלהו" – "לקלסהו" שבסוף כל טור במחרוזת זו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :361‬פסח עתיד לפדיון סגויים‪:‬‬

‫הוא לשון סיגים‪ ,‬כלומר שהסיגים‬

‫נצטרפו והוצאו מהם – המהדיר‪ .‬לא נראה‪ ,‬לא מפאת הלשון ולא מפאת התוכן‪ .‬יש להשוות לכך‬
‫את החרוז‪ :‬זכרתה סגורים ‪ /‬חשבתה סגויים )מחזור פיוטי רבי יניי‪ ,‬כ"א‪ ,‬עמ' ‪ (100‬שנתפרש במובן‬
‫מסוגים‪ ,‬דהיינו כלואים )ראה הערת המהדיר שם בשם ילון(‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪200‬‬

‫עמ' ‪ :369‬גלגלי מרכבותיו להנשא‪:‬‬

‫להנשא‪ ,‬להכלות – המהדיר‪ .‬ולא‬

‫נראה‪ .‬משמעו‪ :‬להיזרק‪ ,‬להיות מושלך‪ ,‬על פי הלשון‪ ,‬ונשיתי אתכם )ירמיה כג‪:‬לט( ובת"י שם‪.‬‬
‫ארטיש יתכון‪ ,‬דהיינו להשליך אתכם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :369‬שביעי חוסן תת שכרי‪ ,‬חיזקת תת להורי‪:‬‬

‫יום שביעי גדל‬

‫בחשיבותו בו קבלו בני ישראל את שכרם בביזת הים‪ ,‬נתחזקת או נתת בכח את השכר לאבותי –‬
‫המהדיר‪ .‬פירושו לחלק השני של החרוז אינו עולה יפה‪ .‬ופירושו‪ :‬בכך שביום שביעי של פסח‬
‫קבלו ישראל את ביזת הים‪ ,‬ה' אישר‪ ,‬קיים את הבטחתו לאבי )אברהם(‪ ,‬ואחרי כן יצאו ברכוש‬
‫גדול‪.‬‬

‫עמ' ‪ :377‬טייבך כיללך‬

‫מצוות‪ :‬טייבך‪ ,‬היטיב לך – המהדיר‪ .‬בהתאם למלה‬

‫"כיללך" שמשמעה‪ ,‬עיטר אותך‪ ,‬יש לפרש טייבך במשמעות‪ :‬קישט אותך‪ ,‬כפי שימושה בניב‬
‫"מטיבי נשים" )ב"ר פג‪ ,‬ד(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :377‬נשקד עול תורה לגורנה‪:‬‬

‫לגורנה‪ ,‬לגורן‪ ,‬של הסנהדרין –‬

‫המהדיר‪ .‬פירוש זה בטל‪ .‬הפייטן מתייחס למאמר‪ :‬אין גרנה של תורה אלא בלילה )שהש"ר ה‪ ,‬יא(‪.‬‬
‫באשר לפירושו‪ ,‬ראה מפרשים שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :384‬צבי לצדיק זמירות כשהיה הודיה ראויה‪:‬‬

‫הודיה ראויה‪,‬‬

‫ר"ל הודאה על מה שנראה לעין‪ .‬תהיה שירת יופי לקב"ה ‪ . . .‬על הנס שיהיה שוב נראה לעין –‬
‫המהדיר‪ .‬פירוש זה נטול משמעות‪ .‬הפייטן מתייחס למאמר‪ ,‬שעד שבא יתרו ואמר ברוך‪ ,‬לא אמר‬
‫אחד מהם ברוך )מכילתא‪ ,‬עמלק‪ ,‬פ"א(‪ .‬ובמדרש הגדול לשמות יח‪ ,‬י‪ .‬אע"פ שאמרו שירה לא‬
‫אמרו בשירתם ברוך‪ .‬ופירושו של דבר‪ :‬שירת הים היא שבח‪ ,‬אבל אין בה הודיה דהיינו ברוך‪.‬‬
‫ראה ספרי‪ ,‬ברכת המזון ונוסחה‪ ,‬עמ' ‪ .194 ,193‬וזאת הכוונה כאן‪ :‬הם אמרו זמירות )שירה של‬
‫שבח( לה' כשברכת הודיה היתה ראויה לומר לה'‪.‬‬

‫עמ' ‪ :385‬מקוה טהרה לחללים תורה והוראה ברורה‪:‬‬

‫מקוה טהרה‬

‫לחללים‪ ,‬חללים הם פסולים‪ ,‬כלומר חוטאים ‪ . . .‬כלומר בית המקדש מכפר על חטאי ישראל –‬
‫המהדיר‪ .‬הניב מקוה טהרה לחללים מקורו בקידושין עז‪ .‬שם הכוונה לפסולי חיתון‪ ,‬וכאן לחוטאים‬
‫כפי שפירש המהדיר‪ .‬אך הכוונה היא לא לבית המקדש אלא לירושלים‪ ,‬ובהרחבה לכל ארץ‬
‫ישראל‪ ,‬כבדרש לפסוק‪ ,‬העם היושב בה נשוא עון )ישעיה לג‪:‬כד(‪ ,‬שכל היושב בארץ ישראל‪ ,‬ארץ‬
‫ישראל מכפרת עליו )ספרי‪ ,‬דברים‪ ,‬פי' שלג‪ .‬כתובות קיא‪.(.‬‬

‫עמ' ‪ :386‬ירום מאיתן והימן‪:‬‬

‫ע"ש מל"א ה‪:‬יא – המהדיר‪ .‬ולא פירש מהי‬

‫הכוונה כאן‪ .‬איתן הוא כינוי לאברהם‪ ,‬והימן הוא כינוי למשה )ב"ב טו‪ ,(.‬ועל המשיח נאמר שהוא‬
‫גדול גם מאברהם וגם ממשה )תנחומא‪ ,‬תולדות‪ ,‬יד(‪.‬‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪201‬‬

‫עמ' ‪ :392‬אימתה ופחד עליהם נשען‪:‬‬

‫נשען‪ ,‬יהיה סמוך להם‪ ,‬יהיה אצלם‬

‫– המהדיר‪ .‬ולא דק‪ .‬הכוונה‪ ,‬לחץ עליהם‪ ,‬ככתוב‪ ,‬תפל עליהם אימתה ופחד )שמות טו‪:‬טז(‪ ,‬השוה‪:‬‬
‫עלי סמכה חמתך )תהלים פח‪:‬ח(‪ ,‬ושם משמעו‪ ,‬נשענה עלי ממש‪.‬‬

‫עמ' ‪ :397‬בקיעת הים כנצטוה‪:‬‬

‫בקיעת‪ ,‬בקיעה נמצאת בלשון חכמים‬

‫בהקשר לקריעת ים סוף בב"ר נה‪ ,‬ח – המהדיר‪ .‬ונעלם ממנו לפי שעה שכך הוא בפסוק אליו‬
‫הפייטן מתכוון‪ :‬ואתה הרם מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו )שמות יד‪:‬טו(‪ .‬וכך בתהלים עח‪:‬יג‪,‬‬
‫נחמיה ט‪:‬יא‪.‬‬

‫עמ' ‪ :399‬שמעו עמים עצרו בטעם‪:‬‬

‫עצרו בטעם‪ ,‬נקהלו בעצה – המהדיר‪.‬‬

‫ודחוק‪ .‬באשר למאמר שעליו הוא נסמך‪ ,‬שם מדובר על עמלק ולא על העמים‪ .‬הפייטן מפייט את‬
‫הביטוי‪ ,‬שמעו עמים ירגזון‪ ,‬דהיינו שהם נפחדו‪ ,‬ומגודל הפחד לא יכלו לומר מלה‪ .‬משמעו של טעם‬
‫בפייטנות הוא קול או דיבור‪ .‬מעתה הביטוי "עצרו בטעם" יסודו במקרא בביטוי‪ ,‬שרים עצרו‬
‫במלים )איוב כט‪:‬ט(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :402‬בראש כל חוצות נרמסים ללמה‪:‬‬

‫ללמה‪ ,‬כלומר למה‪ .‬ואולי‬

‫צ"ל‪ :‬על מה – המהדיר‪ .‬לא זה ולא זה‪ .‬בארמית "למא" משמעו‪ ,‬אפס‪ ,‬חסר ערך‪ ,‬וכדומה )ראה‬
‫ת"י לשמ"א יב‪:‬כא(‪ .‬בכן פירושו כאן‪ :‬הם נרמסים עד לאפס‪ ,‬עד שלא נשאר מהם כלום‪ .‬לכן יש‬
‫לנקד‪ִ :‬ל ֽלמָה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :427‬רחבת ידים גער‬

‫והרעד‪ :‬כינוי לאחת מן הארצות וכו' – המהדיר‪.‬‬

‫זה כינוי למלכות אדום‪ .‬הביטוי‪ ,‬זה הים גדול ורחב ידים )תהלים קד‪:‬כה( נדרש במדרש תהלים‪ :‬זו‬
‫מלכות אדום הרשעה שמתרחבת ושולטת בכל העולם כולו‪ .‬ועל מלכות אדום נאמר‪ :‬גער חית קנה‬
‫)תהלים סח‪:‬לא(‪ ,‬ראה פסחים קיח‪ ,:‬שמו"ר לה‪ ,‬ה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :432‬חבריך לישועתך‬

‫צהלו‪ :‬חבירך‪ ,‬המתחברים אליך – המהדיר‪ .‬ולא‬

‫דק‪ .‬זה כינוי לישראל‪ ,‬על פי הדרש לביטוי‪ ,‬למען אחי ורעי )תהלים קכב‪:‬ח(‪ ,‬שישראל נקראו רעים‬
‫לקב"ה )ד"ר ג‪ ,‬יא(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :434‬בניסים יצוקים לפני‪:‬‬

‫יצוקים‪ ,‬עומדים בבטחה – המהדיר‪ .‬אין‬

‫טעם בהקשר זה למשמע זה‪ .‬ומשמעו‪ :‬מוצגים לראוה‪ ,‬דהיינו גלויים‪ ,‬על פי לה"כ‪ ,‬ויציקום לפני ה'‬
‫)יהושע ז‪:‬כג(‪ ,‬שמובנו הציגו אותם לראוה )רד"ק שם(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :438‬משומי עם עולם‬

‫ואותיות‪ :‬ר"ל שבשביל עם ישראל שם הקב"ה‬

‫את עצמו ל"אותיות" כלומר למראות שונים – המהדיר‪ .‬אין זאת במשמע של "אותיות"‪ .‬ומשמעו‪:‬‬
‫הדברים העתידים לבוא )ישעיה מד‪:‬ז(‪ .‬בטור זה הפייטן חוזר לנושא חיבת ישראל )שורה ‪,(26‬‬
‫והוא מפייט כאן‪ ,‬שחיבה זאת נמשכת מן הזמן שברא את עם ישראל ועד סוף כל המאורעות‬
‫העתידים עד בוא הגאולה‪.‬‬

‫‪202‬‬

‫אור המזרח‬

‫עמ' ‪ :443‬למנצח על הגתית‪:‬‬

‫ע"ש תהלים ח‪ ,‬א – המהדיר‪ .‬לא מספיק‪.‬‬

‫הכוונה לדרש‪ ,‬ש"גתית" זו מלכות אדום )מדרש תהלים שם(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :454‬חקר אין‪ ,‬סאון סואן‪:‬‬

‫נסיו הם גדולים ואין להבינם‪ ,‬שאין להבין‬

‫כיצד הוא עושה מלחמות או נצחונות – המהדיר‪ .‬אין לפירוש זה יסוד לא כאן ולא במקורות‪.‬‬
‫הפייטן מתייחס לדרש על הבטוי‪ ,‬סאון סואן )ישעיה ט‪:‬ד(‪ ,‬שה' מעניש מידה כנגד מידה לא רק‬
‫בעבירה גדולה אלא גם בקטנה מן הקטנות )סאון הוא לשון הקטנה של השם סאה‪ ,‬לפי דרש זה( –‬
‫סוטה ח‪ .:‬ופירושו כאן‪ :‬אי אפשר לאדם לדעת את העונש של מידה כנגד מידה בחטאים קטנטנים‪,‬‬
‫כי מפאת קטנותם לא ניכר לא החטא ולא העונש שכנגדו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :454‬ימין ושמאל‪ ,‬לה לאמול‪ ,‬צד הולכים ובאים‪:‬‬

‫לה‪ ,‬לכנסת‬

‫ישראל‪ .‬לאמול‪ ,‬להלחם בה‪ ,‬לנצח אותה‪ .‬צד‪ ,‬כדי לצוד אותה‪ .‬הולכים ובאים‪ ,‬האויבים –‬
‫המהדיר‪ .‬ונסתבך בפירושו‪ .‬לאמול‪ :‬מלשון אמולה ליבתך )יחזקאל טז‪:‬ל(‪ ,‬שהמפרשים פירשוהו‬
‫בכמה מובנים‪ :‬להחליש‪ ,‬לדכא‪ ,‬להכרית‪ ,‬לאמלל‪ ,‬ועוד‪ .‬ולא ניתן לדעת איך הפייטן פירשו‪ .‬צד‪:‬‬
‫אינו פועל כדעת המהדיר אלא שם במשמע מקום כפי שימושו בפייטנות‪ .‬ראה ספרי‪ ,‬פיוטי ייני –‬
‫ביאורים ופירושים‪ ,‬עמ' ‪ .479‬בכן פירושו‪ :‬מימין ומשמאל הגויים רוצים לאמול את כנסת ישראל‬
‫בכל מקום בגלות שבני ישראל הולכים ובאים שם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :461‬נקרא על שמו כי במשאו הכביד‪:‬‬

‫בית המקדש נקרא על שמו‬

‫של דוד כי "הכביד על עצמו את העול‪ ,‬כלומר מסר נפשו" – המהדיר‪ .‬לא נראה‪ .‬הטעם כאן הוא‬
‫משום שדוד הכין את כל צרכי הבנין )שורה ‪ (13‬ומסר אותם לשלמה בנו )דהי"א כב‪:‬יד‪-‬טו(‪.‬‬
‫ופירושו‪ :‬כי דוד הירבה חמרים שונים ורבים בנטל של בנין הבית‪.‬‬

‫עמ' ‪ :469‬ותיק השיבו זאת לך אגמרה‪:‬‬

‫אגמורה‪ ,‬אשלים‪ ,‬אסכים –‬

‫המהדיר‪ .‬משמעים אלה אינם הולמים את צרכי הטור הסמוך‪ :‬די שני עדים בכל עדות ברורה‪.‬‬
‫ומשמעו‪ :‬אלמד לך‪ .‬והוא פועל שאול מן הארמית‪ .‬ראה ת"י לדברים ו‪:‬ז‪ ,‬סוטה לו‪ ,:‬והשוה‪ :‬גומרת‬
‫הלכות שבת )"אום נצורה כבבת" בסדר הושענות(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :470‬סרד ויהי הדם בכל ארץ מצרים‪:‬‬

‫סרד‪ ,‬סרידה היא רשת ‪. . .‬‬

‫ור"ל נלכד ברשת )אך אפשר שיש כאן ט"ס וצ"ל סרה‪ ,‬כלומר מרד( – המהדיר‪ .‬לא זה ולא זה‪.‬‬
‫יש לקרוא בכת"י‪ :‬סרר‪ ,‬שכן אותיות דל"ת ורי"ש נראות דומות זו לזו‪ .‬ומשמעו‪ :‬סרב‪ .‬השוה‬
‫שורה ‪.11‬‬

‫עמ' ‪ :494‬חצה ודילג מנין‪,‬‬

‫זמן שעבוד תנין‪ :‬תנין‪ ,‬ר"ל פי שנים‪ .‬ודחוק‪.‬‬

‫אין ספק שיש לנקד כפי המובא בח"נ‪ֽ :‬תּנָיָן ומשמעו‪ :‬התנאי שהתנה עמהם‪ ,‬והכוונה‪ ,‬לתנאי שה'‬
‫התנה עם אברהם בברית בין הבתרים שזרעו יעבדו ארבע מאות שנה )בראשית טו‪:‬יד(‪.‬‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫עמ' ‪ :516‬פורע פילשם סוף‪:‬‬

‫‪203‬‬

‫הקב"ה המעניש פילשם‪ ,‬לשון התפלש‪ ,‬כלומר‬

‫גלגל אותם לתוך ים סוף – המהדיר‪ .‬לא נמצא פועל זה במובן זה‪ .‬פועל זה משמש במשמע לחדור‪.‬‬
‫ובכן משמעו כאן‪ :‬ה' החדיר אותם‪ ,‬דהיינו הכניס את המצרים לים סוף‪.‬‬

‫עמ' ‪ :533‬נפשותם עדיין צרורות בחלדם‪:‬‬

‫בחלדם‪ ,‬בהיותם עדיין בחיים‪,‬‬

‫וי"ג "בשלדם" ונראה – המהדיר‪ .‬לא זה ולא זה‪ .‬משמעו‪ :‬בגופם כפי התרגום לאיוב יא‪:‬יז ותהלים‬
‫לט‪:‬ו‪.‬‬

‫עמ' ‪ :537‬להסיר מאום משולשה‪:‬‬

‫משולשה באבות – המהדיר‪ .‬לא נראה‪.‬‬

‫הכוונה‪ :‬בכהנים בלויים ובישראלים כפי פירוש רש"י ללשון "עם תליתאי" )שבת פח‪.(.‬‬

‫עמ' ‪ :543‬ובהם לא סופנים‪:‬‬

‫סופנים‪ ,‬מכסים‪ ,‬כלומר שולטים – המהדיר‪.‬‬

‫נשתבש ללא צורך‪ .‬הפועל ספן משמש בלשון חכמים במשמעות להחשיב‪ ,‬לכבד‪ ,‬להביט בכבוד‬
‫ויראה‪ .‬ראה ספרי‪ ,‬דברים‪ ,‬פי' לג‪ ,‬ומובא ברש"י לדברים ו‪:‬ו‪ .‬וראה המובאות לכך בערוך השלם‪.‬‬
‫ופירושו כאן‪ :‬ובני ישראל לא מביטים בכבוד במצרים‪ ,‬לא מכבדים אותם‪.‬‬
‫עמ' ‪ :552‬צבאיו עיטר מעטפות שבע‪ :‬מעטפות‪ ,‬בגדים יפים ‪ִ . . .‬שׂבַּע‪ ,‬נתן‬
‫די הצורך – המהדיר‪ .‬ולא נראה‪ .‬יש לנקד‪ :‬מעטפות ֶשׁבַע‪ .‬והכוונה לשבעה ענני הכבוד שהקיפו‬
‫את ישראל מלמעלה ולמטה ומארבע הרוחות )ראה מכילתא‪ ,‬ויהי‪ ,‬פתיחתא‪ ,‬וראה לעיל עמ' ‪,(541‬‬
‫ומכאן לשון עיטר‪ ,‬דהיינו הקיף‪.‬‬

‫עמ' ‪ :555‬בעבור ים מנשה‬

‫‪...‬‬

‫אז ישיר משה‪:‬‬

‫מנשה הוא צעיר כל‬

‫השבטים וכנראה שהמתינו רק לצאתו של אחרון השבטים מן הים כדי להתחיל בשירה – המהדיר‪.‬‬
‫לא מצאתי במקורות שמנשה היה האחרון לצאת מן הים‪ ,‬וגם לא נראה כך‪ ,‬כי הים נבקע לשנים‬
‫עשרה שבילים‪ ,‬אחד לכל שבט‪ .‬ונראה להציע שהפייטן מתייחס לדרש כיון שאמרו שירה מחלה‬
‫להם השירה על שחטאו בים )שמו"ר כד‪ ,‬ג(‪ .‬והחטא היה שפסלו של מיכה עבר עמהם בים )שם‬
‫כד‪ ,‬ב(‪ .‬ויהונתן בן גרשם בן מנשה היה כהן לפסל מיכה )שופטים יח‪:‬ל(‪ .‬לפי חז"ל מנשה הוא‬
‫משה אלא שלכבודו ייחסו למנשה‪ ,‬ולפיכך הנו"ן של מנשה תלויה )ב"ב קט‪ .(:‬לכל זאת רומז‬
‫הפייטן במלה "מנשה"‪ ,‬שלאחר שפסל מיכה עבר בים מיד אמר משה שירה לכפר על חטא זה‪.‬‬

‫עמ' ‪ :555‬כלי מחשה‪:‬‬

‫מניעה ופקפוק – המהדיר‪ .‬ביתר דיוק‪ :‬בלי שהות של‬

‫שתיקה‪ ,‬דהיינו מיד‪ .‬וכך משמעו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.430‬‬

‫עמ' ‪ :560‬מופרכת בחניסים פוערים פה להלעיסה‪:‬‬

‫משועבדת ע"י‬

‫המצרים ‪ . . .‬פוערים פה ‪ . . .‬כלומר מתגעגעים מאד לאוכל )להלעיסה( כי משעבדיהם הרעיבום –‬
‫המהדיר‪ .‬ונשתבש‪ .‬קודם כל‪ ,‬יש לנקד את הה"א שבתיבה "להלעיסה" במפיק כמו שבטור הסמוך‪.‬‬
‫ופירושו‪ :‬המצרים פותחים את פיהם לאכול אותה )את כנסת ישראל(‪ .‬לסגנון‪ ,‬השוה‪ :‬ויאכלו את‬
‫ישראל בכל פה )ישעיה ט‪:‬יא(‪ .‬והשוה להלן‪ :‬עמ' ‪ ,564‬שורה ‪.21‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪204‬‬

‫עמ' ‪ :566‬ימינך ויעתה‬

‫ולדות‪ :‬ויעתה‪ ,‬כנראה במשמעות עיוותה )לפי זה יצר‬

‫הפייטן צורה שהוא צריך אותה לא"ב של הפיוט( – המהדיר‪ .‬אין זאת חידושו של פייטן זה‪ .‬צורה‬
‫זו נמצאת כבר אצל יניי )מחזור פיוטי רבי יניי‪ ,‬כ"ב‪ ,‬עמ' ‪.(306‬‬

‫עמ' ‪ :570‬ושר וינוס ונבקע בים‪:‬‬

‫ושר‪ ,‬וראה‪ ,‬בארמית – המהדיר‪ .‬תמוה‪,‬‬

‫הלא פועל זה במשמעות זו נמצא במקרא‪ .‬ראה‪ ,‬למשל‪ ,‬לא תשורני עין )איוב כד‪:‬טו(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :574‬ובזרוע עוזך יכחשו לך מכשיך‪:‬‬

‫מכשיך‪ .‬גזרונו של המהדיר‬

‫לכך דחוק‪ .‬ונראה שהתיבה משובשת‪ ,‬וצ"ל‪ :‬מכעשיך‪ .‬הפועל לכעס בא בבנין פיעל )דברים‬
‫לב‪:‬כא(‪ .‬ושורש זה גם מופיע בשי"ן שמאלית )איוב ה‪:‬ב‪ ,‬י‪:‬ב(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :575‬רב ועיזוז מהעיזיו מלכים‪:‬‬

‫מהעיזיו‪ ,‬התיבה משובשת‪ ,‬ונראה‬

‫שר"ל נותן עוז – המהדיר‪ .‬לא זאת הכוונה‪ .‬צ"ל‪ :‬מהעדה מלכים על פי דניאל ב‪ ,‬כא‪ .‬ומשמעו‪:‬‬
‫מסיר מלכים ממלכותם‪ .‬והוא הפעיל מעדה )משלי כה‪:‬כ( בקיום ה"א הבנין של ההפעיל‪ .‬השוה‬
‫לשון יהושיע )תהלים קטז‪:‬ו( במקום יושיע‪.‬‬

‫עמ' ‪ :587‬אגרו חרבו‬

‫וחמתות‪ :‬אגרו‪ ,‬שכרו – המהדיר‪ .‬המושא של פועל זה‬

‫כאן אינו מתאים למשמעות זו‪ .‬ומשמעו‪ :‬אספו‪ ,‬קיבצו‪ .‬חרבו וחמתות‪ :‬משובש‪ ,‬וצ"ל‪ :‬חרבות‬
‫וחניתות‪ .‬פירוש המהדיר ל"וחמתות" לא מסתבר‪.‬‬

‫עמ' ‪ :588‬להלל להודות‬

‫‪. . .‬‬

‫כעל הויידות‪:‬‬

‫הויידות‪ ,‬כמו הודייות –‬

‫המהדיר‪ .‬אין צורך לתיקון‪ .‬יש לנקד‪ :‬הֻויֽדוֹת‪ .‬ראה נחמיה יב‪ ,‬ח‪ .‬שם נחלקו המפרשים אם זה שם‬
‫של כלי שיר )רש"י( או מלשון הודיה )אבן עזרא(‪ ,‬ומתוך הלשון "כעל" משתמע שהפייטן הולך‬
‫בעקבות רש"י‪ .‬בכן פירושו של החרוז‪ :‬להודות ולהלל כמו על כלי שיר הויידות‪.‬‬

‫עמ' ‪ :588‬דוד הכהו במעלה‪:‬‬

‫במעלה‪ ,‬ברוח גבוהה‪ ,‬בגבורה – המהדיר‪ .‬לא‬

‫נראה‪ .‬ונראה שזה דימוי למצח‪ ,‬שכן דוד הכה את גלית במצחו )שמ"א יז‪:‬מט(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :588‬לבשו חרדות כמדם‪:‬‬

‫החרדות נעשה ללבושם‪ ,‬שחרדו תמיד –‬

‫המהדיר‪ .‬לא דק‪ .‬ופירושו‪ :‬הם לבשו חרדות כאילו שהן לבושם‪ ,‬כלומר החרדות עטפו את כל‬
‫גופם‪.‬‬

‫עמ' ‪ :590‬ויראו סגולת סגנים סביביו אויביו ‪ /‬עברו משכיות‬
‫לבב‪:‬‬

‫פירוש המהדיר דחוק ורחוק‪ .‬ופירושו‪ :‬עם ישראל ראה את כל אוסף הדברים היקרים של‬

‫שרי פרעה )סגולת שריו( אויביו מסביב‪ ,‬הדברים היקרים שעם ישראל קיבל בביזת הים היה מעל‬
‫ומעבר של ציפיות הלב‪ .‬ראה מדרש תהלים לביטוי‪ ,‬עברו משכיות לבב )תהלים עג‪:‬ז(‪.‬‬

‫עמ' ‪ :592‬טוללו בלב ימה‪:‬‬

‫טוללו‪ ,‬הוטלו )ואולי יש לתקן טלטלו( – המהדיר‪.‬‬

‫לא זה ולא זה‪ .‬משמעו‪ :‬כוסו‪ ,‬נתכסו‪ .‬והכוונה לפסוק‪ ,‬נשפת ברחוך כסמו ים )שמות טו‪:‬י(‪ .‬הפועל‬

‫הרב נחום ברונזניק‬

‫‪205‬‬

‫הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל‬

‫יחס חז"ל לתרגומים בכלל ולתרגום אונקלוס בפרט*‬
‫במשנה מפורשת בירושלמי ‪ 1‬ובבבלי ‪ 2‬אנו למדים‪" :‬אין בין ספרים‬

‫‪3‬‬

‫לתפלין ומזוזות‪,‬‬

‫אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ‪ 4‬ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫רבן שמעון בן‬

‫גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית"‪ .‬ההלכה נפסקה כרבן שמעון בן‬
‫גמליאל‪ 6 .‬בבבלי המליץ ר' יוחנן – בהטעמתו של ר' חייא בר אבא – על השפה היוונית את הפסוק‪:‬‬
‫"יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם" )בראשית ט כז(‪ ,‬שיפיותו של יפת יהא באהל שם‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫בירושלמי נמצאת הטעמה אופיינית‪" :‬בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה אלא‬
‫יוונית"‪.‬‬

‫‪8‬‬

‫כנראה שההלכה העניקה פה סמכות רשמית – ואף אם תחילתה באונס ‪ – 9‬לתרגום‬

‫התורה בשפה ובלשון יוונית‪.‬‬

‫‪10‬‬
‫‪12‬‬

‫ואם אמנם אמרו ‪" : 11‬ארור שילמד בנו חכמת יוונית"‪ ,‬וגם ענו לשואל ‪" :‬צא ובדוק‬
‫שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית"‪ ,‬הרי דבריהם ברור מיללו‪,‬‬
‫שכוונתם הייתה לחכמה יוונית ולא לשפה וללשון‪.‬‬

‫‪13‬‬

‫* הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל תרם עשרות מאמרים ל"אור המזרח" במשך כהונתו של‬
‫הרב שציפנסקי ז"ל‪ .‬מאמר זה הינו קטע מהדיסרטציה שלו )תש"י‪ ,‬ישיבה אונברסיטה(‬
‫שהוא עיבד מחדש בשנותיו האחרונות‪ .‬משפחתו המציאה לנו את המאמר לציון קשרי‬
‫הידידות ואהבה ששררו בין המחבר והרב שציפנסקי ז"ל‪.‬‬
‫‪ (1‬מגילה פרק א‪ ,‬הלכה ט‪.‬‬
‫‪ (2‬מגילה ח‪:‬‬
‫‪ (3‬ע' ברש"י ויתר המפרשים‪ ,‬שהכוונה היא לתורה‪ ,‬נביאים וכתובים‪.‬‬
‫‪ (4‬בכל לשון ובכל כתב )עיין בפיה"מ להרמב"ם על המשנה במגילה‪ ,‬שם(‪.‬‬
‫‪ (5‬הרמב"ם בפיה"מ למסכת ידים‪ ,‬ד‪:‬ה‪ ,‬ביאר ככה‪" :‬הוא הכתב שבו ניתנה תורה לישראל‪,‬‬
‫ונקרא אשורי‪ ,‬שהוא המאושר )=המובחר( שבכתב‪ ,‬מלשון‪ :‬כי אשרוני בנות )בראשית ל יג(‪ ,‬שכתב‬
‫זה אינו משתנה ולא יפול בו דמיון לעולם‪ ,‬לפי שאותיותיו בלתי מתדמות ואינו נדבק אות באות‬
‫בשיטת כתיבתו ואין כזה בשאר הכתבים"‪.‬‬
‫‪ (6‬בבבלי מגילה ט‪ :‬א"ר אבהו א"ר יוחנן הלכה כרשב"ג‪ .‬ושם ט‪ .‬הסיק רב אשי אליבא דרב‬
‫יהודה‪ ,‬שגם רשב"ג לא התיר את כל התנ"ך אלא חמשת חומשי התורה‪ ,‬על דוגמת בקשת תלמי‬
‫המלך‪" :‬כתבו לי תורת משה רבכם" )דהיינו תורת משה לבד(‪ .‬ועיין בכסא רחמים‪ ,‬להחיד"א‪ ,‬למס'‬
‫סופרים‪ ,‬א ח )הוצאת אונגוואר ‪.(1868‬‬
‫‪ (7‬מגילה ט‪.:‬‬
‫‪ (8‬מגילה פרק א‪ ,‬הלכה ט‪.‬‬
‫‪ (9‬כמו שרבי יהודה הסביר‪ ,‬במגילה ט‪ ,.‬שהתירו בספר תורה משום מעשה שהיה בתלמי המלך‪,‬‬
‫וע' לקמן בהערה ‪ ;14‬ועיין הבאור לתורה‪ ,‬מפרץ סנדלר‪ ,‬ירושלים תש"א‪ ,‬עמודים ‪.6-7‬‬
‫‪ (10‬עיין "הלשון היוונית בארץ ישראל" )ביוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬פרופ' ליברמן‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,1962‬עמודים ‪.(1-51‬‬
‫‪ (11‬סוטה מט‪ ;:‬בבא קמא פב‪ ;:‬מנחות סד‪ ;:‬ושים לב שבסוטה ובמנחות כתוב‪" :‬לעז להם‬
‫בחכמת יוונית"‪ ,‬אבל בבבא קמא חסר הביטוי הזה‪ ,‬אך המהרש"ל הגיה גם בב"ק כן‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪210‬‬

‫גישה שונה מהקודמת אנו מוצאים במסכת סופרים ‪" : 14‬אין כותבין לא עברית‪ ,‬ולא‬
‫ארמית‪ ,‬ולא מדית‪ ,‬ולא יוונית‪ ,‬כתב בכל לשונות‪ ,‬בכל כתבים‪ ,‬לא יקרא בה עד שתהא כתובה‬
‫אשורית‪ .‬מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך‬

‫‪15‬‬

‫את התורה יוונית‪ ,‬והיה אותו היום קשה‬

‫לישראל כיום שנעשה בו העגל‪ ,‬שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה"‪ .‬ההשוואה ליום‬
‫ביוונית‪ .‬וגם הנתינת טעם‬

‫שנעשה בו העגל הביעה ביקורת קטלנית על כתיבת התורה‬
‫היא בדיוק ההפך מההערצה‪ ,‬שאליה זכתה השפה היוונית בירושלמי‪ ,‬כנ"ל!‬

‫עיני הנשר הגדול‪ ,‬רבנו הרמב"ם‪ ,‬העיפו על זה כאשר כתב ‪" : 16‬אין כותבין תפלין ומזוזה‬
‫אלא בכתב אשורית‪ .‬והתירו בספרים לכתוב אף )אולי צ"ל "אך"( ביווני בלבד‪ .‬וכבר נשתקע‬
‫יווני מן העולם ונשתבש ואבד‪ ,‬לפיכך אין כותבין היום שלשתם אלא אשורית"‪ .‬זאת אומרת‬
‫שהרמב"ם הבדיל בין השפה היוונית שבזמן חכמי המשנה‪,‬‬

‫‪17‬‬

‫שהתאימה לתרגום התורה‪ ,‬ובין השפה‬

‫היוונית המאוחרת‪ ,‬שנשתבשה‪ ,‬וכבר לא התאימה לתרגום התורה כל צרכה‪ .‬ועל יסוד זה הסביר‬
‫המגיד משנה‬

‫‪18‬‬

‫את שיטת הרמב"ם‪ ,‬שלא הזכיר בדיני שבת‬

‫‪19‬‬

‫שמותר להציל ספרים‪ ,‬שנכתבו‬

‫יוונית‪ ,‬מפני הדליקה‪ ,‬מכיוון שהיוונית של זמנו כבר הייתה משובשת‪ ,‬ולא עליה דבר רבן שמעון בן‬
‫גמליאל בהיתרו‪ .‬וכידוע‬

‫‪20‬‬

‫שמס' סופרים חוברה בזמן מאוחר‪ ,‬ע"כ כתוב בה‪ ,‬שאין התורה יכולה‬

‫להיתרגם ביוונית כל צרכה‪ ,‬כי על היוונית המשובשת מדובר בה‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫‪ (12‬מנחות צט‪ ,:‬שבן דמה‪ ,‬בן אחותו של רבי ישמעאל‪ ,‬שאל את דודו רבי ישמעאל‪ ,‬על לימוד‬
‫חכמת יוונית‪ .‬טענתו הייתה‪ ,‬שאחרי שהוא למד כבר את כל התורה כולה‪ ,‬האם מותר לו ללמוד‬
‫עכשיו גם את חכמת יוונית? תשובת דודו הייתה על יסוד הפסוק ביהושע )א‪:‬ח(‪ :‬והגית בו יומם‬
‫ולילה‪ ,‬דהיינו שיוכל ללמוד רק בזמן שאינו לא יום ולא לילה; ועיין בירושלמי פאה‪ ,‬א‪:‬א‪ ,‬שגם רבי‬
‫יהושע נשאל אותה השאלה בסתם )=מהו שילמד אדם את בנו יוונית?( והוא ענה על דוגמת הש"ס‬
‫במנחות‪ ,‬הנ"ל‪ :‬ועיין ברבנו בחיי על התורה‪ ,‬לפרשת נצבים‪ ,‬על הפסוק‪ :‬לא בשמים היא )ל יב(;‬
‫ורבנו המהר"ל‪ ,‬נתיבות עולם‪ ,‬נתיב התורה פרק י"ד‪ ,‬וורשה תרמ"ד; אלמה‪ ,‬ירושלים תרצ"ו‪,‬‬
‫עמודים ‪ ,69-100‬במאמרו של רייפמן על דברי רבנו בחיי‪.‬‬
‫‪ (13‬עיין בספרו של הפרופ' ליברמן‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬עמוד ‪ ,13‬הערה ‪.10‬‬
‫‪ (14‬פרק א הלכה ז )הוצאת היגער‪ ,‬ניורק תרצ"ז‪ ,‬בהערותיו הרבות‪ ,‬בעמוד ‪.(101‬‬
‫‪ (15‬עיין בהדרת זקנים‪ ,‬לר"ע מהאדומים‪ ,‬ווילנא תרכ"ו‪ ,‬הוצאת צונץ‪ ,‬עמ' ‪.28-44‬‬
‫‪ (16‬הלכות תפלין‪ ,‬א‪:‬יט‪.‬‬
‫‪ (17‬ובפירוש המשניות למגילה )ב‪ (.‬כתב הרמב"ם‪" :‬ומה שנשתנה לשון יווני משאר הלשונות‪,‬‬
‫לפי שהיה מובן אצלם‪ ,‬הלא תראה מה שאמר במה שקדם‪ :‬אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא‬
‫יוונית‪ ,‬והטעם מפני שהם פרשו התורה בלשון יווני לתלמי המלך ונתפרסמה אצלם אותה העתקה עד‬
‫שהייתה אצלם אותו הלשון כמו לשונם וכאילו הייתה אשורית"‪ .‬ולבסוף הביא את דברי רבי )מגילה‬
‫יח‪ :(.‬בארץ ישראל לשון סורסי )ארמית‪ ,‬עיין תוספות ב"ק פג‪ ,.‬ד"ה 'לשון סורסי'( למה? אלא או‬
‫לשון הקודש או לשון יוונית‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ועיין סוטה‪ ,‬מט ב‪ ,‬בדברי רב יוסף‪.‬‬
‫‪ (18‬זמנים‪ ,‬שבת‪ ,‬פרק כג הלכה כו‪.‬‬
‫‪ (19‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ (20‬הוצ' היגער הנ"ל‪ ,‬עמ' ‪.78-81‬‬
‫‪ (21‬שו"ת המצרף‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬ח"א סי' ע"ג‪.‬‬

‫הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל‬

‫גם השפה הארמית זכתה להערצה מיוחדת‪.‬‬

‫ישראל לבבל‪ ,‬מפני שקרובה לשונם‬

‫‪22‬‬

‫לפי רבי חנינא‪,‬‬

‫התורה מהר‪ .‬זה גם מתאים לדברי ר' יוחנן ‪" :‬לא יהא לשון סורסי‬
‫וכתובים הוא אמור"‪.‬‬
‫שלמה‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫הגלה הקב"ה את בני‬

‫ללשון תורה‪ ,‬ורש"י נימק שם שכתוצאה מזה לא תשתכח‬
‫‪24‬‬

‫‪26‬‬

‫‪211‬‬

‫‪25‬‬

‫קל בעיניך‪ ,‬שבתורה נביאים‬

‫והרמ"א טייל ארוכות וקצרות בעניין זה בתשובותיו‪,‬‬

‫‪27‬‬

‫ועיין בתורה‬

‫‪28‬‬

‫וגם עצם הרעיון של התרגום היה חשוב‬

‫מאד בעיני חז"ל ‪ . . . " : 29‬למען ילמד‬

‫ליראה את ה' אלקיו – מלמד שהמורא מביא לידי מקרא‪ ,‬מקרא מביא לידי תרגום‪ ,‬תרגום מביא‬
‫לידי משנה‪ ,‬משנה מביא לידי תלמוד‪ ,‬תלמוד מביא לידי מעשה‪ ,‬מעשה מביא לידי יראה"‪ .‬הרי‬

‫שפה הקדימו את התרגום‬

‫למשנה‪ .‬וכן בשבח חז"ל על ר' יוחנן‬

‫אחת בתורה שלא למדה‪ ,‬ולמד במקרא ותרגום‪ ,‬מדרש‬

‫הלכות‬

‫‪30‬‬

‫אמרו שלא הניח פרשה‬

‫ואגדות ומשלות‪ .‬העדפת‬

‫התרגום למדרש ההלכות מתבלטת אולי גם מפה‪.‬‬
‫‪31‬‬

‫אך גם זהירות יתירה משולבת ביחס חז"ל לתרגום‪ .‬ידועים הם דברי רבי יהודה ‪:‬‬
‫"המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף!" ורש"י דייק מאד וכתב‪:‬‬
‫"המתרגם פסוק כצורתו – שבא לחסר תוספות התרגום שלנו לומר‪ :‬לא אתרגם פסוק זה אלא‬
‫כצורתו‪ ,‬כגון לא תענה על ריב )שמות כג‪:‬ב( = לא תסהיד על דינא‪,‬‬

‫‪32‬‬

‫הרי זה בדאי; והמוסיף עליו‬

‫– שבא לומר הואיל וניתן רשות להוסיף אוסיף גם אני בכל מקום שארצה‪ ,‬הרי זה מחרף – מבזה‬
‫את המקום‪ ,‬משנה את דבריו‪ .‬ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף‪ ,‬שהרי בסיני ניתן‪ ,‬אלא‬
‫שנשתכח וחזר ויסדו‪ ,‬כדאמר במגילה )ג‪ :(.‬ושׂום שכל זה תרגום"‪ 33 ,‬עכ"ל רש"י‪.‬‬

‫‪ (22‬הכרמל‪ ,‬שנה ז'‪ ,‬עמ' ‪ ,385 ,377 ,369‬בדברי רייפמן; ועיין בסדור רשב"ן‪ ,‬מר' שלמה צבי‬
‫שיק‪ ,‬וינה ‪ ,1894‬ח"ג‪ ,‬אות ט"ו‪ ,‬עמודים מב‪-‬מג; בחוברת של יוסף אנוך‪ ,‬בגרמנית‪ ,‬בשם דאס‬
‫אכטצעהן געבעט‪ ,‬קרייצענאך ‪ ,1886‬ח"ב‪ ,‬עמודים ‪ ,13-22‬מחקר עמוק על הלשון של התפלה‪.‬‬
‫‪ (23‬פסחים פז‪.:‬‬
‫‪ (24‬ירושלמי סוטה ז‪ ,:‬וע' בקרבן העדה בשם י"א‪.‬‬
‫‪ (25‬עיין לעיל בהערה ‪.17‬‬
‫‪ (26‬בתורה‪ :‬ויקרא לו לבן יגר שהדותא )בראשית לא‪:‬מז(‪ ,‬בנביאים‪ :‬כדנא תאמרון להום‬
‫)ירמיהו י‪:‬יא( ובכתובים‪ :‬וידברו הכשדים למלך ארמית )דניאל ב‪:‬יד(; ועיין ברבנו בחיי עה"ת‪,‬‬
‫דברים לג כה‪.‬‬
‫‪ (27‬עיין בסימנים קכ"ז‪ ,‬קכ"ח‪ ,‬קכ"ט‪.‬‬
‫‪ (28‬חלק י"ז‪ ,‬במילואים‪ ,‬עמודים שיג‪-‬שיט‪.‬‬
‫‪ (29‬ספרי‪ ,‬הוצאת איש שלום‪ ,‬פרשה קס"א‪ ,‬ועיי"ש בהערה ג‪ .‬הפסוק הוא בדברים יז יט‪.‬‬
‫‪ (30‬מסכת סופרים )הוצאת היגער הנ"ל‪ ,‬עמוד ‪ (289‬פרק ט"ז הלכה ו‪.‬‬
‫‪ (31‬קדושין מט‪.‬‬
‫‪ (32‬בהוצאה המדעית של הפרופ' שפרבר הגרסא היא‪" :‬ולא תתמנע מלאלפא מא דבעינך על‬
‫דינא"‪.‬‬
‫‪ (33‬בגמרא דנדרים )לז‪ (:‬הגרסא היא‪" :‬מפורש זה תרגום"‪.‬‬

‫אור המזרח‬

‫‪212‬‬

‫כנראה שרש"י רצה ליישב את קושיית השואלים השונים‪ ,‬הלא דווקא‬
‫לתרגם כצורתו‪ 34 ,‬ותרגומו נראה בניגוד להלכה המקובלת‪ 35 ,‬וגם הוסיף‬

‫אונקלוס בחר‬

‫לפעמים‬

‫עניינים שאינם נראים בהתאם להלכה המקובלת‪.‬‬
‫רבנו חננאל‬

‫‪38‬‬

‫‪37‬‬

‫לפעמים‬

‫‪36‬‬

‫יתכן שבגלל הפליאה הזאת על אונקלוס פלס‬

‫דרך חדשה לעצמו והסביר את דברי רבי יהודה בעניין הרחקת הגשמת‬

‫הבורא‪,‬‬

‫שמי שמתרגם כצורתו את הפסוק "ויראו את אלקי ישראל" )שמות כד‪:‬י( = "וחזו ית אלקא‬
‫דישראל"‪ ,‬הרי זה בדאי‪ ,‬כי את‬

‫השכינה ממש‬

‫לא ראו‪ ,‬דכתיב‪" :‬כי לא יראני האדם וחי"‬

‫)שמות לג‪:‬כ(‪ ,‬והמוסיף עליו ואומר שהפירוש הוא‪" :‬וחזו ית מלאכא דאלהא"‪ ,‬הרי זה מחרף שתולה‬
‫שבח המקום במלאך‪ ,‬אלא הכי מתרגמינן‪" :‬וחזו ית יקרא דאלקא דישראל"‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫מכל הנ"ל מרגישים את הסכנה הגדולה הכרוכה בתרגום! ולא לחנם צווה רבן‬
‫גמליאל‬

‫‪40‬‬

‫לשקע את התרגום על איוב תחת הנדבך‪ .‬מהמאורע הזה בוודאי מתבטא יחס שלילי‪ ,‬לכל‬

‫הפחות‪ ,‬כלפי תרגומים מסוימים‪.‬‬

‫‪41‬‬
‫‪42‬‬

‫במיוחד רואים את יחס חז"ל לתרגומים מהמסופר במגילה ‪" :‬תרגום של נביאים יונתן‬
‫בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה‪,‬‬
‫יצתה בת קול ואמרה‪ :‬מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם‪ ,‬עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני‬
‫הוא שגליתי סתריך לבני אדם ‪ . . .‬שלא ירבו מחלוקת בישראל!"‬

‫הלא יונתן בן עוזיאל אמר ‪ 43‬את התרגום על הנביאים מפי ‪ 44‬נביאי‬

‫הבית השני‪,‬‬

‫חגי‪ ,‬זכריה ומלאכי‪ ,‬ומדוע‪ ,‬אפוא‪ ,‬הזדעזעה הארץ הקדושה לארכה ולרחבה? וגם לפי תרוץ הגמרא‬

‫‪ (34‬כמו "עין תחת עין" )שמות כא‪:‬כד( = "עינא חלף עינא"‪.‬‬
‫‪ (35‬עיין ב"ק פג‪ ;:‬רס"ג‪ ,‬מובא בראב"ע בשמות‪ ,‬שם; הכוזרי‪ ,‬ג‪ ,‬סימנים מו‪ ,‬מז; הרמב"ן‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ (36‬כגון‪" :‬לא תבשל גדי בחלב אמו" )שמות כג‪:‬יט( = "לא תיכלון בשר בחלב"‪.‬‬
‫‪ (37‬עיין חולין קיג‪ ,.‬קטו‪.:‬‬
‫‪ (38‬מובא בתוספות קידושין‪ ,‬מט‪ ,.‬ד"ה 'המתרגם'; בערוך ערך 'תרגום'; ועיין במגילה כה‪ ,:‬בר'‬
‫חננאל‪.‬‬
‫‪ (39‬עיין במחברת הערוך‪ ,‬לר' שלמה פרחון‪ ,‬הוצאת ז' שטערן‪ ,‬תר"ג‪ ,‬בערך 'נגש' )לח ב(; דברי‬
‫שלום ואמת‪ ,‬שי"ר‪ ,‬עמודים ‪.10-15‬‬
‫‪ (40‬שבת קטו‪ .‬ועיין "מאמר על ילמדנו"‪ ,‬מלוי גינצבורג‪ ,‬בגנזי שכטר‪ ,‬א‪ ,‬עמוד ‪.459‬‬
‫‪ (41‬עיין במאמרי )בתלפיות ]ניו יורק[ ט‪ ,‬ג‪-‬ד‪ ,‬לזכרו של ר' חיים הלר ז"ל( בהערות ‪.17 ,16‬‬
‫‪ (42‬ג‪ .‬זהו המקום היחידי ששמו של יונתן בן עוזיאל קשור אל התרגום; ובירושלמי‪ ,‬מגילה‬
‫א‪:‬ט‪ ,‬נפקד לגמרי עניין יונתן בן עוזיאל ויחסו לתרגום נביאים‪.‬‬
‫‪ (43‬עיין ברש"י )שבת קטו א‪ ,‬ד"ה 'טעונין גניזה'( שכתב‪" :‬ואני אומר אף בנביאים אם אמר‬
‫יונתן לא כתבו‪ ,‬ולא ניתנו ליכתב ‪ .". . .‬ובדרך כלל על היתר כתיבת התרגומים ואם היו בכתב‬
‫מראשית היוולדם‪ ,‬עיין בדברי שד"ל )אוהב גר‪ ,‬וינה תק"ץ‪ ,‬בהקדמה; אגרות שד"ל‪ ,‬ח"ב‪ ,‬מכתב ‪,76‬‬
‫עמוד ‪ ,(213‬שלדעתו לא נכתב שום תרגום כל ימי הבית‪ ,‬בגלל האיסור שהיה רובץ על כתיבת תורה‬
‫שבע"פ‪ .‬אך שי"ר )זכרון לאחרונים‪ ,‬ווילנא תרמ"א‪ ,‬ח"ב‪ ,‬חוברת א'‪ ,‬מכתב ג'‪ ,‬עמוד א'‪ ,‬הערה ב';‬
‫שם‪ ,‬מכתב ד'‪ ,‬עמודים ‪ ;24-28‬שם‪ ,‬מכתב ו'‪ ,‬עמודים ‪ (56-63‬התנגד לשד"ל‪ ,‬כי לדעתו האיסור של‬
‫ר"י בר נחמני )גטין ס א( שדברים שבע"פ א"א לאמרם בכתב‪ ,‬היינו אם משתמשים בתורה שבע"פ‬

‫הרב מאיר הרשקוביץ ז"ל‬

‫‪213‬‬

‫אך כנראה שכל תרגום‪ ,‬ויהיה המובחר ביותר‪ ,‬הוא בבחינת "אליה וקוץ בה"‪ .‬ומה‬

‫שהתירו לכתוב ולתרגם ‪ 46‬את התורה ביוונית נעוץ‬

‫במעשה שהיה בתלמי המלך‪.‬‬

‫‪47‬‬

‫ובוודאי‬

‫שלא היה עולה על דעת חז"ל לתרגם את התורה או לכתבה בשפה זרה ונכריה‪ ,‬לולי המאורע‬
‫ההיסטורי הנ"ל‪ .‬ההסבר הוא ברור‪ :‬כל סטייה כל שהיא מן המקור‪ ,‬שבסיני יסודו‪ ,‬עלולה לפגום‬
‫בתורה הכתובה והמסורה‪ ,‬ורק סמכות יוצאת מן הכלל יכולה לפלס את הדרך לתרגום התורה‬

‫‪ (44‬עיין באמרי בינה‪ ,‬להגאון המהר"ץ חיות‪ ,‬סימן ד'‪ ,‬שהביא ראיות שונות מחז"ל‪ ,‬שאין‬
‫הכוונה מפה אל פה ממש‪ ,‬כי הלא סדר הזמנים בהחלט לא יתאים‪ ,‬אלא הכוונה שהייתה קבלה‬
‫מדור לדור‪ ,‬מעין פה על פה‪ .‬גם רבנו הרמב"ם )כלי המקדש‪ ,‬פרק עשירי‪ ,‬הלכה ב'( כתב‪" :‬וכן קבל‬
‫יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים"‪ .‬ועיין במורה נבוכים‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פרק כט‪ .‬כאמור העניקו חז"ל סמכות‬
‫קדומה ליוב"ע וגם לאונקלוס‪ .‬ועיין בנפש הגר‪ ,‬לר' מרדכי לעווענשטיין‪ ,‬פיעטרקוב תרס"ו‪,‬‬
‫בהקדמה‪ ,‬עמוד ‪ ,9‬על השלוב שבין שני התרגומים‪ ,‬שכוונתו שבשניהם ישנה הקבלה הקדומה‪,‬‬
‫מדור לדור‪.‬‬
‫‪ (45‬עיין בספר בקרת התלמוד‪ ,‬מר' יעקב יחזקאל הלוי‪ ,‬וינה ‪ ,1863‬עמודים ‪ ,225-241‬שהסביר‬
‫את עניין "שלא תרבינה מחלוקות בישראל" בהקשר לכתות החדשות שצמחו בתקופת ר"א ור"י‪,‬‬
‫דהיינו שהנוצרים בטלו את המצוות המעשיות מצד אחד והכניסו הגשמה באמונה בה'‪ ,‬וע"כ שני‬
‫התרגומים הלכו שלובי זרוע בהגנה נגדית‪ .‬ע"כ אונקלוס הכניס בהרבה מקומות את הלכה‬
‫למעשה‪ ,‬כמו אכילת בשר בחלב במקום בישול‪ ,‬וגם עמד כחומה בצורה נגד הגשמת המושג‬
‫האלוקי )עיין מורה נבוכים‪ ,‬ח"א‪ ,‬פרקים כו‪ ,‬כז‪ ,‬כח(‪ .‬ומכיוון שהנוצרים פרשו את הפסוקים בזכירה‬
‫)יב‪ ,‬י‪-‬יא( על משיחם‪ ,‬תרגמם יוב"ע על אחאב ועל המלך יאשיהו ממלכות בית דוד )מגילה ג‪.(.‬‬
‫וע"כ נתחבב במיוחד תרגום אונקלוס‪ ,‬וד"ל וש"י‪.‬‬
‫‪ (46‬ההטעמה היא בכוונה‪ ,‬כי במקורות הנ"ל נזכרים כתיבה ותרגום באותו העניין‪ ,‬כמו‬
‫במגילה )ט‪" :(:‬כתבו לי תורת משה רבכם"‪ ,‬וכן במס' סופרים )א‪ ,‬ז(‪" :‬מעשה בחמשה זקנים‬
‫שכתבו"‪ ,‬הגם שאח"כ כתוב שם‪" :‬שלא הייתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה"‪ .‬וגם במשנה‬
‫מגילה )ח‪ (:‬מדובר על היתר הכתיבה‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ (47‬עיין לעיל בהערה ‪.9‬‬

‫‪214‬‬

‫אור המזרח‬

‫גם את תרגומו של אונקלוס הגר‬
‫לזמן עזרא הסופר‪" :‬חזרה וניתנה להם – התורה – בימי עזרא בכתב אשורית ולשון‬
‫ארמי"‪ 48 ,‬שלפי זה אונקלוס רק הזכיר את הנשכחות‪ 49 .‬בספרי הוסיפו‪ 50 ,‬שגם גלוי‬
‫השכינה בהר סיני היה בארמית‪ 51 .‬מכל זה יוצא שאפילו עזרא אינו המתרגם הראשון‪ ,‬כי‬
‫הלא כבר מסיני בא‪ 52 .‬ויתכן שלזה כוון ר"ש בר נחמני באמרו ‪ 53‬שלשון ארמית אל תהא קלה‬
‫חזקו בסמכות מיוחדת‪ .‬הקדימו את התרגום‬

‫בעיניך‪ .‬והסמכות הזאת הרימה את התרגום‪ ,‬הידוע לנו בשם אונקלוס‪ ,‬מעל כל התרגומים‪,‬‬

‫‪54‬‬

‫כי אף‬

‫אחד לא זכה להצטיינות שכזאת‪ ,‬שיאמר עליו שמסיני בא‪.‬‬

‫‪ (48‬בבלי סנהדרין‪ ,‬כא‪.:‬‬
‫‪ (49‬מגילה ג‪" .‬שכחום וחזרו ויסדום"‪.‬‬
‫‪ (50‬הוצאת איש שלום‪ ,‬פיסקה שמ"ג‪.‬‬
‫‪" (51‬ואתא מרבבות קדש‪ ,‬זה לשון ארמי"‪ .‬ועיין בשו"ת הרמ"א הנ"ל‪ ,‬ובתורה שלמה הנ"ל‪.‬‬
‫‪ (52‬ועיין בתרגומנא‪ ,‬מדוד גאלאמב‪ ,‬ברלין תרצ"ב‪ ,‬לבראשית‪ ,‬בפתיחה‪ ,‬עמ' ‪.3-6‬‬
‫‪ (53‬עיין בבראשית רבה‪ ,‬הוצאת טהעאדאר‪-‬אלבעק‪ ,‬פרשה ע"ד‪ ,‬יד )אות מז( ובהערה לשורה‬
‫רביעית על הגרסא בדברי ר' שמואל בר נחמן )נחמני(‪ ,‬ובמראי המקומות הרבים שם‪.‬‬
‫‪ (54‬מוזרים מאד דברי החכם הגדול ר' זכריה ישעיה יאיללעס )או יאיללעש( )בהתורה והחכמה‪,‬‬
‫ווילנא תרע"ג‪ ,‬בחלק"'מיני תרגימא"‪ ,‬עמוד ‪ (139‬שצעק מרה על סמכותו של אונקלוס‪ .‬הוא טען‬
‫שבירושלמי יש הוכחה שלא התחשבו כראוי עם אונקלוס‪ ,‬שהרי שם )פאה‪ ,‬פרק ב' הלכה ד'( אמרו‪:‬‬
‫"אין מלמדין לא מן ההלכות ולא מן האגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד"‪ ,‬ואת אונקלוס לא‬
‫הזכירו )שלמדים ממנו(‪ .‬ובחבורי אונקלוס בהלכה ובאגדה העומד לצאת לאור אי"ה – הארכתי‬
‫והבאתי ראיות על ראיות נגד הבנתו בירושלמי הזאת‪ .‬ועיין במהר"ץ חיות )אגרת בקרת‪ ,‬זלקווא‬
‫תר"א‪ ,‬עמוד ו'‪ ,‬בהערה למטה‪ ,‬בשולי העמוד(‪ .‬ועיין בשו"ת נוב"י‪ ,‬מהדו"ת‪ ,‬חיו"ד סימן קס"א;‬
‫ספר באר יעקב‪ ,‬חאהע"ז‪ ,‬קי"ט; הגהות המהר"ץ חיות לנדרים )מ‪ ,(:‬ועוד חזון למועד‪.‬‬

‫מדור תגובות‬

‫מכתבים ותגובות‬
‫שייך למאמר "בענין המצוות שניתנו במרה" )ניסן תשס"ג(‬
‫כבוד הרב אלחנן אשר הכהן אדלר שליט"א‪ ,‬עורך "אור המזרח"‪,‬‬
‫שלו' וברכה בכבוד הראוי‪,‬‬
‫זה עתה ראיתי מאמרו המאלף בקובץ הנכבד "אור המזרח" ]ניסן תשס"ג[ – בדברי‬
‫הרמב"ן על המצוות שנצטוו במרה‪ .‬ואמנם כאיש גבורתו‪ .‬מאמר מלא ברכת ה'‪ ,‬בבקיאות ובסברה‪,‬‬
‫מרנין לב הקורא ומענג נפש חובב התורה‪ .‬אלא שלע"ד יותר מדאי תקע עצמו מע"כ להתאים דברי‬
‫הרמב"ן אל דברי חז"ל בתלמוד ובמדרש – כי ידוע שרבינו הרמב"ן בפירושו לתורה‪ ,‬בפשט‬
‫הפסוקים הוא נוטה הרבה מדבריהם ז"ל‪ .‬ואפילו במקום שהוא כותב על פי עיקר דעתם ושיטתם‬
‫ז"ל‪ ,‬יש והוא נוטה עכ"פ מפרטי דבריהם‪.‬‬
‫מה שציין מע"כ בהערה ‪ :4‬הם בדוגמת מה שאנו מוצאים בגר הבא להתגייר וכו'‪ .‬ראה‬
‫לשון הרמב"ן בפתיחה לסדר תרומה‪" :‬כאשר דבר ה' עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות‪ ,‬וצוה‬
‫אותם על ידי משה קצת מצוות‪ ,‬שהם כמו אבות למצוותיה של תורה‪ ,‬כאשר הנהיגו רבותינו עם‬
‫הגרים שבאים להתיהד"‪.‬‬
‫מה שמע"כ מוצא דמיון בין מה שהלכו שלשת ימים ולא מצאו מים וכו'‪ ,‬לבין שני אלפים‬
‫תוהו בלי תורה עד שבא אברהם – מענין לציין למה שכותב הרמב"ן בבראשית כאשר הוא מסדר‬
‫ימי הבראשית נגד שית אלפי שנין וכו'‪ :‬והנה בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים‪ ,‬והם‬

‫רמז לשני אלפים הראשונים וכו' שני אלפים תוהו וכו' ביום השלישי נראית היבשה‬
‫האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם וכו'‪.‬‬
‫בידידות ובהערכה‪,‬‬
‫יעקב קאפיל שווארץ‬
‫]מח"ס יקב אפרים על פי' רמב"ן על התורה[‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫וכו'‪ ,‬הוא‬

‫אור המזרח‬

‫‪220‬‬

‫העתק מתוך תשובה למכתב הנ"ל‬
‫לכבוד הרה"ג ר' יעקב קאפיל שווארץ שליט"א‪,‬‬
‫אחדשה"ט בכבוד והוקרה‪,‬‬
‫רב תודות על מכתבך המלא הערות מאירות עם טו"ט ודעת ‪ . . .‬ואשתדל לענות‪ ,‬כפי‬
‫שיעלה ממצודתי‪ ,‬על כמה מהנקודות שעמד עליהן מע"כ‪.‬‬
‫מש"כ שיותר מדאי תקעתי עצמי להתאים דברי הרמב"ן לדברי חז"ל מאחר שידוע‬
‫שלפעמים נוטה הרמב"ן מדבריהם ז"ל אפילו במקום שכותב ע"פ עיקר דעתם‪ ,‬כבר העיר לי כן דודי‬
‫הרה"ג ר' חיים צמבליסט שליט"א מאה"ק‪ ,‬ועכ"ז לבי אומר לי שאף במקרים כאלו משתדל הרמב"ן‬
‫לתקן את דבריו כפי האפשר בכדי שלא לאפושי פלוגתא כ"כ בינו לבין חז"ל כי אם במשמעות‬
‫דורשין בעלמא או בפרטים קטנים‪ .‬ואפרש את שיחתי בהקדם דוגמא מפי' הרמב"ן בפ' תשא עה"פ‬
‫"קח לך סמים" בענין סממני הקטורת‪ .‬כידוע‪ ,‬קבלו חז"ל שי"א סממנים נאמרו למשה מסיני‬
‫כדאיתא בכריתות )ו‪ ,(:‬ושם דרשו כן ממש"כ בפסוק ב' פעמים "סמים" ומ"סמים" הראשון מרבינן‬
‫ב' )דמיעוט רבים שנים( ומ"סמים" השני דרשינן ה' כמנין שלפניו‪ ,‬וכך מביא רש"י בפירושו עה"ת‪.‬‬
‫אמנם הרמב"ן לא ניחא ליה בזה כי הוקשה לו למה לא יזכיר הכתוב בפירוש רק ד' סממנים שהן‬
‫צרי )נטף בלשון הכתוב(‪ ,‬צפורן )שחלת בלשון הכתוב(‪ ,‬חלבנה ולבונה‪ ,‬ולא יזכיר הז' האחרים‪.‬‬
‫ומפני זה סלל לו הרמב"ן דרך לעצמו שלא יקפיד הכתוב רק באלו הארבעה רק שצוה שיוסיפו עוד‬
‫סמים רבים שיש בהן ריח טוב כמעשה הרוקחים‪ ,‬ומציין בזה מש"א בגמ' שם "מה לשון קטורת דבר‬
‫שקוטר ועולה" ומפרש הרמב"ן "כי לא צוה בה התורה רק בדברים שקוטרים ועולים ע"ד מעשה‬
‫הרוקחים‪ ".‬והנה לכאורה דברי הרמב"ן הנ"ל אינם זהים עם סוגיית הגמ' בכריתות במש"א שי"א‬
‫סממנים נאמרו למשה מסיני )וכפירש"י עה"ת(‪ ,‬ואף שיש ליישב כי רק מנין הסממנים הם הלמ"מ‬
‫אבל חוץ מד' המנויים אין הסממנים האחרים שמנו חכמים מעכבים ויכול להחליפם באחרים‬
‫)וכדמשמע ג"כ מרש"י לכריתות(‪ ,‬מ"מ הרי מסתימת לשון הרמב"ן הנ"ל משמע שגם המנין אינו‬
‫לעיכובא כי אין שום רמז בדבריו שיש צורך להביא י"א סממנים‪ .‬ויש לשער כי מטעם זה משלים‬
‫הרמב"ן את דבריו מיד אח"ז וכותב "ואולי על פה נתפרש לו למשה בסיני הסמים הנבחרים לזה וכל‬
‫מעשה הקטורת וכו'" והיינו שבא הרמב"ן במתק לשונו לקרב את דבריו יותר לדעת חז"ל‪ ,‬אף שבלי‬
‫ספק יש ביניהם משמעות דורשין מ"מ הקבלה מהלמ"מ היא ממש כמש"א חז"ל וכפשטות דבריהם‬
‫שאלו הסממנים דוקא וגם מנינם הם הלכה מסיני‪ .‬וראה עוד בהמשך לשון הרמב"ן שמציע פירוש‬
‫אחר בלשון "סמים" דקאי על ד' הבשמים הנזכרים בפרשת שמן המשחה‪ ,‬ונמצא לפ"ז שיש רמז‬
‫בכתוב לעוד ד' מסממני הקטורת שהם‪ :‬מור‪ ,‬קציעה‪ ,‬קלופה‪ ,‬קנמון‪ .‬גם מדבריו אלו יש ללמוד עד‬
‫כמה משתדל הרמב"ן להתאים פירושו בפשט המקרא עם דעת חז"ל אע"פ שנשאר עדיין הבדל‬
‫במשמעות דורשין ובפרטים מסויימים‪ .‬וע"ש עוד שמוסיף לבאר לפי פירוש הנ"ל דאע"פ שג'‬

‫‪221‬‬

‫לעומת זה‪ ,‬הרי בפירושו בפ' בשלח עה"פ שם שם לו חק ומשפט מסתמך הרמב"ן מצד‬
‫אחד על דברי חז"ל ואף מוסיף להם ביאור לפי רוח הפרשה‪ ,‬ומצד שני מתעלם מזה שמבואר‬
‫לכאורה בדברי חז"ל עצמם היפך דבריו ואינו מתייחס הרמב"ן אל זה כלל וכלל‪ ,‬ועל כגון דא אני‬
‫אומר דכל כי האי הו"ל לרבנו לפרש‪ ,‬אם לא שנמצא איזו דרך להתאים דבריו עם דעת חז"ל‪.‬‬
‫מה שציין מע"כ לשון הרמב"ן בפתיחה לפרשת תרומה – "כאשר דבר ה' עם ישראל‬
‫פנים בפנים ‪ . . .‬וצוה אותם ע"י משה קצת מצוות ‪ . . .‬כאשר הנהיגו רבותינו עם הגרים שבאים‬
‫להתיהד" – דברי הרמב"ן הללו הם באמת מרגניתא טבא‪ .‬אמנם יש להדגיש – וכנראה שאל זה כיון‬
‫מע"כ בציון זה – כי כוונת הרמב"ן בדבריו הנ"ל אינה עולה בקנה אחד עם דברי רבינו יעקב סקלי‬
‫מרה להודעת מצוות קלות‬

‫שציינתי בהערה ‪ ,4‬והוא כי רבינו יעקב סקלי השווה המצוות של‬
‫וחמורות שמצאנו אצל גר הבא להתגייר ואילו הרמב"ן מתייחס להמצוות שניתנו מסביב‬
‫לעשרת הדברות דהיינו מש"כ בס"פ יתרו )בפרשה המתחלת "אתם ראיתם"( והמצוות‬
‫שבסדר ואלה המשפטים )שלדעת הרמב"ן נאמרו תיכף אחר עשרת הדברות והן המשך אחד עם‬
‫מש"כ בס"פ יתרו( ועליהן נכרתה הברית שמסופר עליו בס"פ משפטים )כי לדעת הרמב"ן נכתבו‬
‫הפרשיות כסדרן(‪ .‬והיה נראה לענ"ד לומר שאלו ואלו דא"ח‪ ,‬כי מצאנו בתהליך הגירות שמודיעין‬
‫לגר מקצת מצוות קלות וחמורות ב' פעמים – הא' בתחילת בואו להתגייר והב' בשעת הגירות ממש‬
‫דהיינו בשעת הטבילה – כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רס"ח ס"ב )"‪ . . .‬ומודיעין אותו מקצת מצות‬
‫קלות ומקצת מצות חמורות ‪ . . .‬מטבילין אותו וכו' ושלשה ת"ח עומדים על גביו ומודיעין אותו‬
‫מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות‬

‫פעם‬

‫שניה"(‪ ,‬והוא ע"פ סוגיית הגמ' יבמות )מז‪.(:‬‬

‫מעתה י"ל כי המצוות של מרה הן בדוגמת הודעת מצוות שבתחילת תהליך הגירות והמצוות שנאמרו‬
‫לישראל אחר עשרת הדברות ולפני כניסתם לברית )לדעת הרמב"ן שהברית שבס"פ משפטים‬
‫נכרתה לאחר עשה"ד וכנ"ל( הן בדוגמת הודעת מצוות של שעת הגירות‪.‬‬
‫מה שהעיר מע"כ על ההשוואה בין מה שהלכו ישראל ג' ימים בלי מים לב' אלפים תוהו‬
‫עד שבא אברהם אבינו ממש"כ הרמב"ן בפ' בראשית שנרמז ב' אלפים תוהו במה שבב' הימים‬
‫הראשונים היה העולם כולו מים‪ ,‬נראה פשוט שאין בכך לסתור הדמיון הנ"ל להשוות הליכת‬

‫ישראל בלי‬

‫מים לב' אלפים תורה‪ ,‬דזיל בתר טעמא‪ ,‬ומאחר שכל ענין ב"א תוהו הוא רמז למצב‬

‫שבו ניטלה האפשרות לילוד אשה להתקיים א"כ י"ל דהא כדאיתא והא כדאיתא‪ .‬אצל בריאת‬
‫העולם היה קיים מצב כזה טרם שנראית היבשה ונקוו המים אל מקום אחד ואילו אח"כ הגיעו‬

‫אור המזרח‬

‫‪222‬‬

‫בברכה וידידות והוקרה‪,‬‬
‫אלחנן אשר הכהן אדלר‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫לכבוד ידי"נ הרה"ג מו"ה אלחנן הכהן אדלר שליט"א‪ ,‬עורך "אור המזרח"‪,‬‬
‫קראתי בענין רב את מאמרך "בענין המצוות שניתנו במרה" המנתח הדק היטב את שיטת‬
‫הרמב"ן‪ .‬בעמ' ‪ 29-26‬הצעת הבנה מחודשת בשיטת הרמב"ן‪ ,‬מרה כשלב בקדושת ישראל‪.‬‬
‫בקשר לזה‪ ,‬הנני להעיר ממה שכתבו כמה ראשונים על אודות נוסח הקידוש של שבת‪.‬‬
‫בארחות חיים לרבינו אהרן הכהן מלוניל‪ ,‬עניני שבת )מכון ירושלים‪ ,‬תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪" :265‬ונשאל‬
‫למה אין אומר אשר בחר בנו כמו בי"ט ותירץ המתרץ מפני שבשבת לא בחר בנו עדין מכל וכל כי‬
‫שבת במרה ניתנה קודם מתן תורה וימים טובים ניתנו אחר שבחר בנו שנתן לנו תורתו ובה היתה‬
‫הבחירה השלימה"‪) .‬הב"י סימן רע"א ד"ה ואומר ויכולו הביא הדברים בשם רבינו‪ ,‬ומשם בט"ז‬
‫סימן רע"א סקי"ג‪ (.‬וכן רבינו דוד אבודרהם באבודרהם השלם )ירושלים תשכ"ג(‪ ,‬עמ' קנ‪" :‬והטעם‬
‫שאין אומרים בשבת אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון כמו בימים טובים לפי שבמרה נצטוו‬
‫על השבת שנאמר )שמות טו‪:‬כה( שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו ואמרו ז"ל שבת ודינים במרה‬
‫אפקוד‪ ,‬ועדיין לא בחר בהם הקב"ה עד שנתן להם התורה אבל כשנצטוו על ימים טובים כבר נתן‬
‫להם התורה ובחר בהם ולכך אין אומרים בשבת אשר בחר בנו"‪) .‬העתיקו הלבוש סימן רע"א‬
‫סק"י‪(.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬יש לעיין היטב בלשון הרמב"ם סופ"א מהלכות עבודה זרה‪" :‬כיון שנתנבא‬
‫משה רבינו ובחר ה' בישראל לנחלה הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו וכו'"‪.‬‬
‫בצלאל נאור‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫לכבוד הרב אלחנן אשר הכהן אדלר שליט"א‪,‬‬
‫שמחתי ונהנתי לעבור על דבריך בענין גדר החיוב של המצוות שנצטוו במרה בכלל‪,‬‬
‫ומצות שבת בפרט‪.‬‬
‫במש"כ לדקדק הרבה בדברי הרמב"ן שכתב "על דרך שלמד אברהם אבינו את התורה"‬
‫נראה שכוונתו שכשם שתורת אברהם לא היתה לגמרי על מנת לעשות כיון שלא היה מחוייב‪ ,‬כך גם‬
‫תורתן של בנ"י במרה לא היתה לגמרי ע"מ לעשות כי לא היו מחוייבים‪ .‬ואם כי עשו המצוות היו‬

‫‪223‬‬

‫ובמש"כ לדקדק בזה שכתב הרמב"ן "על דרך שלמד אברהם אבינו‬

‫את התורה" –‬

‫"ולמה לא הביא הרמב"ן סמך מיעקב אבינו שנקרא איש תם יושב אהלים והיה לומד תורה בלי‬
‫שנצטווה במצוות"‪ .‬באמת מצינו גם ברמב"ם שהתורה שלמדו בנ"י עד מתן תורה היתה נקראת על‬
‫שם אברהם דז"ל בפרק א' מהל' ע"ז ה"ג אחר שמתאר את סדר מסירת התורה מאברהם אל יצחק‬
‫ומיצחק ליעקב‪" :‬ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך‬
‫ד' ולשמור מצוות אברהם ‪ .". . .‬וכן הוא במדרש בראשית רבה פרשה צ"ה ז"ל‪" :‬ללמדך שבכ"מ‬
‫שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו‪ ,‬ועד עכשיו לא נתנה תורה‪ ,‬וכתיב באברהם‬
‫'וישמר משמרתי'‪ .‬ומהיכן למד אברהם את התורה ר' שמעון אומר נעשו שתי כליותיו כשתי כדים‬
‫של מים והיו נובעות תורה ‪ . . .‬ר' לוי אמר מעצמו למד תורה ‪ ". . .‬נמצא שעיקר התורה שלמדו‬
‫האבות ע"ש אברהם נקראת‪ ,‬ואפשר שזו היא כוונת הרמב"ן‪.‬‬
‫בכבוד רב‪,‬‬
‫מרדכי רוטנברג‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫שייך למאמר "בענין יחוסו ומינויו של ריש גלותא" )ניסן תשס"ג(‬
‫)נעתק ממכתבו של הרב יעקב קאפיל שווארץ הנ"ל(‬
‫אכתוב עוד הערה והיא למאמרו המצויין של הרה"ג ר"ד הורביץ שליט"א בענין מינוי‬
‫ריש גלותא – שכותב שם ]אותיות א‪-‬ב[ כי שיטת רש"י שאומר על ראשי הגולה "שיש להם כח‬
‫ורשות מאת מלכי פרס" ‪ ,‬אינה זהה עם דעת הרמב"ם שאינו מזכיר כלל מענין זה בכל דבריו על כח‬
‫ראש הגולה )וסמכותו באה לו "בהסכמת אנשי מקומו" כמ"ש בפיה"מ בכורות פ"ד מ"ד(‪ .‬כדאי‬
‫לציין למה שכתב הגאון ה"תומים" סימן ג' אות ה'‪" :‬ומה שכתב רש"י דנתן לו המלך רשות‪ ,‬כוונתו‬
‫רק לפרש האיך היה להם כח לרדות העם במקל הא ישבו תחת המלך‪ ,‬ולכך פי' רש"י שהמלך נתן‬
‫להם רשות‪ ,‬אבל לא כתב רש"י שבשביל כך כחן יפה" עיין שם כל דבריו‪.‬‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫שייך למאמר "בענין אם אכילת קרבן פסח צריכה הסבה" )ניסן תשס"ג(‬

‫אור המזרח‬

‫‪224‬‬

‫בקובץ "העמק" )קובץ חידושי תורה שיוצא לאור בהשתתפות ישיבת עמק הלכה(‬
‫חוברת ג' )ניסן תש"ס( נדפס פירוש על הגדה של פסח מתוך כת"י לרבינו יצחק אל אחדב הספרדי‪,‬‬
‫נין לרבינו הרא"ש )עם הקדמה מר"מ וציונים להרב אלעזר הורביץ(‪ .‬בפיסקת והלילה הזה כולנו‬
‫מסובין )עמ' פד( כתב‪" :‬כלומר‬

‫וחגיגה והכל‬

‫דלא סגיא דלא נאכל כזית מצה ובשר פסח‬

‫בהסבה‪ ".‬עוד שם בפיסקת עבדים היינו כתב‪" :‬ישיבו ואומר להם זאת‬

‫התשובה‪ :‬עבדים היינו לפרעה במצרים והב"ה הוציאנו משם ביד חזקה‪ ,‬על כן אנחנו עושים אלה‬
‫השינויים‪ ,‬כי נצטוינו לעשות זכר לשעבודנו דהיינו מצה ומרור‪,‬‬

‫וזכר לחירותנו דהיינו‬

‫אכילת הקרבן והשתיה בהסבה דרך חירות"‪) .‬הערת המערכת(‪.‬‬

‫*‬

‫*‬

‫*‬

‫שייך למאמר "השינויים בעקבות חטא העגל" )ניסן תשס"ג(‬
‫לכבוד מערכת "אור המזרח"‪,‬‬
‫ניתן להוסיף שינוי נוסף בעקבות חטא העגל‪ ,‬לרשימה שאסף ידידי הרב נתנאל הלפגוט‬
‫שליט"א )במאמרו שהופיע אשתקד באור המזרח מח‪:‬ג‪-‬ד(‪ ,‬והוא חיוב נסכים לדעת רבינו עובדיה‬
‫ספורנו בפירושו לבמדבר כח‪:‬ו‪ .‬הספורנו מדייק מהפסוקים שאצל הר סיני הקרבן עצמו היה מספיק‬
‫ללא תוספת נסכים‪ .‬לדעתו‪ ,‬החיוב להביא נסכים נתחדש רק לאחר חטא העגל‪ .‬ויתכן לאמר‬
‫שהספורנו טוען כך לאור כל השינויים האחרים שחלו בעקבות חטא העגל כפי שפירט הרב הלפגוט‬
‫במאמרו‪.‬‬
‫יש להעיר שאי אפשר לומר שחיוב נסכים נתחדש רק לאחר חטא המרגלים שהרי חיוב‬
‫נסכים מופיע בספר שמות )כט‪:‬מ( ובספר ויקרא )כג‪:‬יג‪ ,‬יח(‪ .‬אולם ניתן לשאול למה פרשת נסכים‬
‫מופיעה בהרחבה רק לאחר חטא המרגלים בספר במדבר‪ .‬הספורנו בפרושו לבמדבר טו‪:‬ג‪-‬ד מסביר‬
‫שחיוב נסכים התרחב לאחר חטא המרגלים להכליל גם קרבנות יחיד )ואכן חיוב נסכים המופיע לפני‬
‫חטא העגל מתייחס רק לקרבנות ציבור(‪.‬‬
‫רק יש להעיר שגישת הספורנו אפשרית רק אם נניח כשיטת רש"י ודעימיה )ודלא‬
‫כהרמב"ן( שציווי בניית המשכן היה לאחר חטא העגל‪ ,‬שהרי ענין נסכים מופיע בפרשת תצוה בענין‬
‫קרבן התמיד‪ .‬ואכן זוהי שיטת הספורנו כמבואר במאמרו של הרב הלפגוט‪.‬‬
‫בקשר לנסכו של יעקב אבינו המופיע בבראשית )לה‪:‬יד( מפורש בספורנו שהיה חלק‬
‫מחנוכת המצבה גרידא ולא חלק ממעשה העבודה עצמו במקביל ליציקת השמן שהוא מעשה חנוכת‬
‫המקום כקדוש )כמו שמוצאים אצל המשכן בבמדבר ז‪:‬א(‪.‬‬
‫בכבוד‪,‬‬
‫הרב חיים ג'קטר‬

‫מודעא רבה לאורייתא‬
‫אנו שמחים להודיע לקהל הרחב שניתן להשיג את‬
‫ספרי הרה"ג ר' ישראל שציפנסקי זצ"ל‬
‫ארץ ישראל בספרות התשובות )חלקים ב‪-‬ג(‬
‫רבינו אפרים תלמיד חבר של הרי"ף‪:‬‬
‫פירושים פסקים ותשובות‬
‫שארית ישראל‬

‫אצל חנות הספרים‪:‬‬
‫‪MOZNAIM PUBLISHING COMPANY‬‬
‫‪4304 12TH AVENUE‬‬
‫‪BROOKLYN, NY 11219‬‬
‫‪(718) 853-0525‬‬

‫התחדשותה של תנועת הציונים הדתיים – המזרחי בארה"ב‬
‫קבוצות נוער של בני עקיבא ארצית ‪ -‬הדרכת דור המשך של הציונים הדתיים‪ ,‬מנהיגי‬
‫המחר‪ .‬אימוץ ותמיכה בתוכניות תאפשר לבני‪-‬הנוער להתפתח באוירה של תורה‬
‫ומדינה‪ .‬אנו הענקנו ‪ 500‬מילגות לנסיעה לארץ‪.‬‬
‫יבנה עולמי ‪ -‬מקרב סטודנטים דתיים באוניברסיטאות בכל רחבי העולם לישראל‪ ,‬לתורה‬
‫ואיש לרעהו‪ .‬הגן על בוגרינו הצעירים ע"י יצירת סניפים חדשים במכללות‪ .‬תוכניות‬
‫מיוחדות נפתחו בשנה זו בשבע מכללות חדשות‪.‬‬
‫מבצע ישיבות הסדר ‪ -‬גיוס כספים עבור כל ישיבות ההסדר‪ ,‬תמיכה במגיני ארץ ישראל‬
‫המשלבים לימוד תורה עם שירות צבאי‪ .‬הצטרפותך אלינו תגביר את מאמצינו לתמוך‬
‫באנשים צעירים אלו‪.‬‬
‫‪ :www.rza.org‬השער לכל מה שקשור בציונות הדתית‪ :‬היסטוריה‪ ,‬אקטיביזם‪ ,‬דברי‪-‬‬
‫תורה‪ ,‬חדשות מהארץ ומתנועת המזרחי‪ .‬נא אפשר לנו להסתייע בטכנולוגיה החדשנית‬
‫על מנת להגיע לכל אחד ואחד‪.‬‬
‫שירותים חינוכיים ‪ -‬סמינרים קהילתיים ללימוד תורה‪ ,‬ימי‪-‬עיון‪ ,‬חומר לימוד לבתי‪-‬ספר‪,‬‬
‫עם מגמה פרו‪-‬ישראלית‪ .‬תמיכתך מגדילה את היקף ועומק המאמצים המושקעים‪.‬‬
‫סניפי המזרחי ‪ -‬קובעים את תוכנית הפעולה בדרג המקומי של הקהילות השונות ברחבי‬
‫ארצות הברית‪ .‬עזור לנו ליצור סניפים ושלוחות באזורים שאליהם המסר של הציונות‬
‫הדתית טרם הגיע‪.‬‬
‫פרסומים ‪ -‬חינוך הציבור הרחב על הקשר הבלעדי והמיוחד בין התורה ומדינת ישראל‪.‬‬
‫חברות בתנועתנו תאפשר לנו להוציא לאור פרסומים נוספים‪.‬‬
‫"מך הך בארץ" ‪ -‬תוכנית קיץ‪ ,‬ו"עוז לישראל" ‪ -‬משימת החורף‪ .‬בני ה"עשרה" חווים את‬
‫ישראל ממקור ראשון‪ ,‬מעמיקים את הקשר שלהם למולדתנו‪ .‬עזור לנו לשלוח יותר בני‪-‬‬
‫נוער לישראל באמצעות תמיכתך בנו‪.‬‬
‫מחנות הקיץ של מושבה ‪ -‬אלו הם המחנות הבלעדיים באמריקה של הציונות הדתית‪.‬‬
‫חוויה בלתי נשכחת‪ .‬השותפות שלך עם תנועת הציונות הדתית של המזרחי בארה"ב‬
‫תעזור להמשכיות הדורות‪.‬‬
‫תהל"ה ‪ -‬יוזמת ועוזרת בעלייתם של בני עמנו לישראל‪ .‬עזור לנו להפוך את העלייה‬
‫לארץ למציאותית עבור אלפי אמריקאים‪.‬‬
‫תן‪-‬יד למשימתנו להגברת התודעה של הציונות הדתית!‬
‫הצטרף לשורות חברי תנועת הציונות הדתית ‪ -‬מזרחי היום !‬
‫‪Religious Zionists of America‬‬
‫‪7 Penn Plaza – Suite 205, New York, NY 10001‬‬
‫טל‪212.465.9234 :‬‬
‫פקס‪212.465.9246 :‬‬
‫דואר אלקטרוני‪Mizrachi@rza.org :‬‬
‫אתר‪http://www.rza.org :‬‬

‫ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל‬

TAKE A LOOK AT TODAY'S RZA-MIZRACHI MOVEMENT:
YOUR CONNECTION TO RELIGIOUS ZIONISM
NATIONAL BNEI AKIVA YOUTH GROUPS - Training the next generation of
Religious Zionists - the leaders of tomorrow. Your sponsorship allows children to grow
up in the aura of Torah and Israel. We provided over 500 scholarships for travel to
Israel.
YAVNEH OLAMI - Bringing religious university students around the world closer to
Israel, Torah, and each other. Protect our young adults by creating new chapters on
college campuses. 7 new campus programs opened this year.
YESHIVOT HESDER CAMPAIGN - Raising funds for all Yeshivot Hesder to support
those who protect Eretz Yisrael through Torah army service. Join us in enhancing the
efforts to support these young men.
EDUCATIONAL SERVICES - Communal Torah Learning Seminars, Ymei Iyun,
Educational Materials for Schools, and Pro-Israel Advocacy. Your support increases the
scope and depth of these labors.
RZA-MIZRACHI CHAPTERS - providing Religious Zionist programming on the local
level to communities throughout the United States. Help us create more chapters in areas
previously untouched by the Mizrachi message.
RZA.ORG - Your portal to everything that is Religious Zionism: history, activism,
Divrei Torah, news from Israel and the Mizrachi movement. Enable us to use modern
technology to reach everyone virtually.
PUBLICATIONS – such as Or HaMizrach educate our community on the inseparable
link between Torah and the State of Israel. Your membership allows us print additional
publications.
MACH HACH BA'ARETZ SUMMER PROGRAM AND OZ L'YISRAEL
WINTER MISSION - Teens experience Israel first hand and deepen their connection to
our Homeland. Assist us in sending more youngsters to Israel through your support.
MOSHAVA SUMMER CAMPS - The only Religious Zionist camping experience in
America. Your partnership with RZA helps connect one generation to the next.
TEHILLA: UNION FOR RELIGIOUS ALIYAH - promoting and facilitating the
return of our people to Israel. Help us make Aliyah a reality for thousands of Americans.

STAND UP AND BE COUNTED AS A RELIGIOUS ZIONIST:
BECOME AN RZA-MIZRACHI MEMBER TODAY

For more information and to become a member, please contact:

Religious Zionists of America
Seven Penn Plaza, Suite 205
New York, NY 10001
212.465.9234
212.465.9246 (fax)
mizrachi@rza.org
www.rza.org

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful