P. 1
KNJIGA, ETIKA5 (1)

KNJIGA, ETIKA5 (1)

|Views: 4,867|Likes:
Published by Ljubica Erkic Buba

More info:

Published by: Ljubica Erkic Buba on Jun 03, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/11/2014

pdf

text

original

FAKULTET TEHNIČKIH NAUKA UNIVERZITET U NOVOM SADU

Dr Biljana Ratković Njegovan

POSLOVNA ETIKA

Novi Sad, 2008.

1

SADRŽAJ
UVOD........................................................................................................................................................ 4 Kome je namenjena ova knjiga.................................................................................................................. 7 Prvi deo ETIČKI UZROCI KRIZE ......................................................................................................................8 Spas u etičkom preporodu.........................................................................................................................10 SVETSKA KRIZA IZAZVANA KRIZOM MORALA .....................................................................12 Etika – moguća brana privrednom i socijalnom padu ..............................................................................13 Istražiti uzroke i posledice krize ..............................................................................................................15 Neke pretpostavke za metodologiju moralnog preporoda...........................................................................16 Etičko vaspitanje i prevaspitavanje ..........................................................................................................18 Javnost protiv kriminala ...........................................................................................................................20 MORAL ..................................................................................................................................................23 Unutrašnja i spoljašnja obaveznost morala .........................................................................................24 TEORIJSKE I PRAKTIČKE OSNOVE HETERONOMNOSTI I AUTONOMNOSTI MORALA ..........................................................................................................27 Dijanoetičke i etičke vrline ....................................................................................................................33 Eudemonizam ...........................................................................................................................................33 ETIKA .....................................................................................................................................................35 Opšta i posebne etike .............................................................................................................................38 ETIČKE TEORIJE ................................................................................................................................41 Deontologija .............................................................................................................................................42 Relativizam ..............................................................................................................................................45 Utilitarizam ..............................................................................................................................................47 IZMEĐU ETIČNOSTI I NEETIČNOSTI ...........................................................................................51 Neki pojmovi u poslovnoj etici ................................................................................................................54 Organizacija preduzeća i moral zaposlenih ..............................................................................................54 POSLOVNA ETIKA ..............................................................................................................................57 Poslovna etika kao akademska disciplina ............................................................................................59 Faktori koji determinišu poslovnu etiku ..............................................................................................60 ETIČKE DILEME U POSLOVANJU .................................................................................................64 Šta je dilema? ...........................................................................................................................................65 Protivrečnosti lične i profesionalne etike .............................................................................................69 Rešavanje etičke dileme ...........................................................................................................................70 Percepcije i informacije u rešavanju dilema ............................................................................................71 Etički kompromis .....................................................................................................................................72 Etičko odlučivanje prema modelu 5P ......................................................................................................73 Teorija očekivanog izbora ........................................................................................................................74 Gubici uvek izgledaju veći od dobitaka ...................................................................................................75 KONTROLA I (NE)ETIČNOST ..........................................................................................................78 Etičnost i produktivnost ...........................................................................................................................80 Motivacija ................................................................................................................................................81 PRAVDA I POSLOVANJE ..................................................................................................................82

2

Pravda kao elementarna norma međuljudskih odnosa .............................................................................83 Distributivna i proceduralna pravda .........................................................................................................84 Pravednost kao moralni stav ....................................................................................................................86 Oblici pravde ............................................................................................................................................88 Drugi deo POSLOVNA ETIKA – Izabrani tekstovi .............................................................................................92 Aristotel: NIKOMAHOVA ETIKA ....................................................................................................93 ....................................................................................................................................................................... O velikodušnosti .................................................................93 O rasipnosti i škrtosti ............................................................96 O izdašnosti ..............................................................................................98 Vuko Pavićević: PRETHODNI POJMOVI ETIKE I MORALA .....................................101 Odredba etike.....................................................................101 Dva osnovna značenja ili načina upotrebe reči moral........................102 Osnovni oblici ispoljenja morala, ili: inventar osnovnih etičkih pojmova.........................................103 Opšta, uvodna odredba morala..................................................105 Imanuel Kant: ZASNIVANJE METAFIZIKE MORALA..........107 Dobra volja .............................................................................................................................................107 O dužnosti...............................................................................................................................................108 Moralni imperativi...............................................................108 Autonomija volje kao najviši princip moralnosti...........................113 Heteronomija volje kao izvor svih lažnih principa moralnosti..........113 Artur Šopenhauer: ANTIMORALNE POBUDE........................114 Džon Stjuart Mil: ŠTA JE UTILITARIZAM...........................119 Princip najveće sreće...........................................................120 Ričard T. Di Džordž: PRIGOVORI UTILITARIZMU..............127 Utilitarizam i pravda.............................................................129 Primena utilitarizma.............................................................131 Džon Rols: ULOGA PRAVDE...............................................135 Principi pravde....................................................................137 Dva principa pravde.............................................................138 Tumačenje drugog principa....................................................141 Pojam pravde u političkoj ekonomiji.........................................143 Jovan Babić: POSAO I MORAL............................................147 Predmet poslovne etike..........................................................148 Poslovna etika i profesionalni moral..........................................148 Poslovna etika i trgovina........................................................149 Iznajmljivanje novca i kamata.................................................150 Kredit...............................................................................151 Moralno i pravno opravdanje..................................................152 Lojalnost i poslušnost...........................................................153 Dizanje uzbune...................................................................154 Poslovna tajna.....................................................................155 Mito i podmićivanje.............................................................156 LITERATURA..................................................................159

3

UVOD

Cilj ovih istraživanja fenomena poslovne etike bio je da se iz rezultata dosadašnjih saznanja o etičnosti u poslovanju sačini studija za studente. Međutim, nastupajuća velika svetska kriza, koju nazivamo finansijskom, privrednom, tržišnom i sličnim atributima, prevazilazi okvire poslovanja i duboko ulazi u sve pore socijalnog života ljudi. Tako dobija atribut sveopšte društvene, u stvari moralne krize, u koju čovečanstvo sve dublje uranja a da pri tome ne sagledava ili ne želi da sagleda glavne uzročnike svog nezaustavljivog pada. Ili, kada se i identifikuju uzročnici krize, dalje od konstatacija se ne ide. Retko se ko upušta u obračun s tim velikim svetskim zlom. To su razlozi da se menjaju ciljevi, zadaci, čak i kompozicija prvobitne namere, što znači da se odustaje od standardnog oblikovanja poslovne etike, jer ju je vreme prevazišlo. Zato je ovo studija o etici poslovanja u teško predvidljivim, promenljivim i kriznim uslovima. Tako je bilo moguće odgovoriti na pitanja ne samo studenata već i privrednika i drugih čitalaca: Šta je u biznisu moral sada, šta se od njega očekuje?, posebno u procesima savladavanja ne samo svetske već prvenstveno lokalne, konkretno poslovne krize u svakidašnjem radu i životu. Svesni smo da na tako složeno pitanje još uvek nema celovitog i definitivnog odgovora. Takvi odgovori u nauci, verovatno, i ne postaje, ali ni zaobilaženje ovog pitanja neće pomoći poslovnoj etici da se konstituiše kao primenljiva naučna disciplina, što je njen suštinski cilj. Upravo zato nužno je široko otvarati prostore da se poslovna etika situira u sve pore ne samo privrednog već i šireg, ukupnog radnog i životnog delovanja svakog građanina. Tako može da postane svojina svih dobronamernih, dakle časnih i poštenih ljudi

4

(a to je većina svetske populacije), kao i brâna zlim ljudima, koji razaraju stvaralački i dinamičan ekonomski i društveni prosperitet. Ovakvi zahtevi upozoravaju čovečanstvo na zapostavljenu, skoro zaboravljenu etiku (moralnost), koja sada figurira samo kao ukras poslovnim ljudima. Manipulatorima, koji se iza etičnosti prikrivaju, služi samo kao „spasilac” na tržišnoj i monetarnoj sceni. Dakle, može se konstatovati da je etika i kao filozofija morala i u svojstvu pragmatične poslovne etičnosti za sada moguća i jedino vidljiva snaga koja, ako bi se dosledno primenjivale njene afirmativne norme, smirivala uzdrmanu socio-ekonomsku i političku scenu, gasila krizna žarišta koja dramatično prete čovečanstvu. Ovo nije utopijski apel, beć poziv svetskih etičara na dalju i dosledniju borbu između dobra i zla, istine i laži, svetlosti i mraka (mazdaizam). Takvi procesi, u ovo naše konfliktno, kontraverzno, tehnički-tehnološki progresivno ali društveno posrnulo vreme, dobija vrhunsko mesto jednako i u nauci i u praksi. Nikada u svojoj dvoipomilenijumskoj postojanosti, etički zahtevi nisu bili toliko potrebni kao upravo sada. Jer, klatno propasti se u mnogim državama tako snažno njiše da je samo je pitanje trenutka kada će preskočiti Rubikon, dakle, alea iacta est (kocka je bačena). Svi ti, ali i mnogi drugi neoborivi argumenti upozoravaju svet da je jedina alternativa u moralnom preporodu, oslobađanju svih oblika društvenih zâla (korupcije, kriminala, prevara, pljačke, ubistava) i prihvatanju etičnosti kao vodećeg ljudskog i poslovnog principa i čistog puta ne samo u savladavanju kriznih stanja već prema progresu i ljudskoj uzvišenost. Alternative nema! Velike religije, i svi časni ljudi, već otvoreno i sve snažnije manifestuju svoje golemo nezadovoljstvo prema nepravdi i zlu. Nestrpljivo i uporno očekuju od državnih vrhova, poslovnih elita i lokalnih zajednica zaštitu časti, poštenja, pravednosti. Tradicionalne konfesije oduvek su izvori moralnih životnih i radnih vizija, štiteći humanu teologiju i ističući: Poštuj bližnjega svoga! Čini dobro! Sačuvaj se zla! Ne ubij! Ne kradi! Ne poželi ništa što je tuđe! Hiljadama godina ove i mnoge druge versko-etičke poruke snažne su brâne protiv nemoralnih ponašanja. Upravo sada masovno oživljavaju svi ti etički agensi, upozoravajući na lepotu i snagu moralnog delovanja. Religije, dakle, imaju dobro izgrađen i konstituisan svoj etički program koga se pravi vernici striktno i pridržavaju. To je više od polovine čovečanstva. Sve češće i ateisti javno prozivaju, kritikuju i upozoravaju državne vrhove, parlamente, sudstvo i organe reda na svim nivoima. Može se, bez ikakve rezerve, tvrditi da se odgovorni nalaze pred alternativom: ili ustoličiti, striktno i dosledno primenjivati pravdu, kao večitu ljudsku tekovinu, ili kad-tad (verovatno ubrzo)

5

očekivati goleme probleme. Jer, ako je uklonjena pravda – kaže sv. Avgustin – šta su vlade osim velikih razbojništava? Svakodnevno, dakle, život ispisuje ne samo uspehe i radosti već i gorke, čak tragične stranice, zahtevajući od vlasti da se pravda i pravičnost, bez ostatka, okrenu čovečanstvu, da se napuste lažne fraze o „pravnoj državi” i države usmere ka zaštiti uzvišenih etičkih normi i radi vlastitog opstanka. Kada se društvo i zakoni dosledno usmere prema zaštiti etike i etičnosti, onda nesmetano dejstvuju tri komponente: a) moralne norme, kao nalog, imperativna zapovest (na primer, „ne kradi”, „ne laži”, „ne čini zlo bližnjem”, „ne ubij”); b) moralni sudovi, kao ocena nečijeg postupanja (na primer, „on je prevarant”, „on je lažov”, „on je častan, poštovan čovek”); c) moralne sankcije, kao pritisak na savest pojedinca ili grupe (na primer, izolacija iz okoline, griža savest). Ako u bilo kojoj državi analiziramo na koji način se štite navedene tri komponente, zapravo tri moralne kategorije, onda se susrećemo sa skoro istim pristupom. Većina pozitivnih zakona zasnovana je na moralnim normama, izraženim pravnom terminologijom i jurističkom preciznošću, pa se može reći da su moral i pravo, teorijski gledano, komplementarni, neretko i identični. Jedina razlika jeste što se zakonom dobro štiti, ako treba i oštrim sankcijama, dok su moralne sankcije samo pritisak na savest. Taj pritisak uspeva kod onih ljudi koji „svoju savest pitaju za savet”, a takvih je, na sreću, dosta. Međutim, naše vreme pokazuje i mnoštvo grubih prekršaja gde se „savest ne pita za savet”. Vreme je da moralne i zakonske norme maksimalno i praktično korespondiraju, da se etičnost (etos) uzdiže do najviših društvenih interesa. Kardinalna greška kreatora, kasnije i realizatora svetskog globalnog društva, odnosno novog svetskog poretka jeste prvenstveno u tome što nije projektovan balans između moralnih normi i interesa profita, između egoističkih ciljeva i socijalne realnosti, između finansijskih megalomanskih apetita i stvarnih društvenih mogućnosti. Posledice takvih promašaja već su sada dramatične: a) ekstremni razvojni procesi – na jednoj strani tokovi izobilja a na drugoj velika beda (siromaštvo, glad) i ne samo u nerazvijenim sredinama već, sve češće, i u bogatim državama; b) svakodnevni veliki finansijski kriminal i prevare – pronevere basnoslovnih novčanih iznosa, kao i sitne krađe. Izlaz nije samo u verbalnoj podršci univerzalnim etičkim normama, već u njihovoj imperativnoj zaštiti na svim kontinentima, u svim državama i njihovim najmanjim naseljima, sve do osnovne društvene ćelije – porodice i svakog njenog člana.

6

Kome je namenjena ova knjiga?
Menadžerima i studentima, kao i široj javnosti koja deluje u raznim organizacijama, parlamentima i javnim skupovima, medijima i svakodnevno sarađuje sa okruženjem, a dobro će doći i pojedincima za uspešnu komunikaciju u javnosti, kao i za sporazumevanje sa drugim ličnostima. Vreme poslovne etike, omeđene unutar tzv. poslovnog sveta, posebno biznisa – na izmaku je. Sama sintagma poslovna etika od njenog nastanka, kao zasebne etičke discipline, stalno izlazi iz užih, poslovnih okvira i primenjuje se kao vodič u delovanju mnogih građana. Zato i atribut poslovna, bez zazora i ustezanja možemo primeniti na sve sadržaje i oblike javnih delovanja (poslovanja!) i to ne samo u verbalnim komunikacijama već i veoma konkretnim odnosima i razmenama ideja i dobara. Ovakva, šira primena poslovne etike, naročito je značajna za bivše socijalističke zemlje koje otvaraju prostore ne samo za slobodu privređivanja, slobodna tržišta već i za slobodan dijalog, rasprave pro et contra gde nestaju tabu-teme. Međutim, nenaučeni i nevični takvim oblicima komuniciranja, oslobođeni političkih pritisaka, policijskog zaziranja i opreza, a u želji da se njihove poruke čuju, da prodru u srž problema, nisu retki euforični, nekontrolisani izlivi gneva, iz kojih proključa lavina oštrih i uvredljivih reči, izjava koje duboko pogađaju ne samo oponente, već i širu javnost. To, neosporno ukazuje na potrebu prevaspitavanja i obrazovanja za razumnu, racionalnu, odmerenu i lepu reč i uglađenije ponašanje ne samo u biznisu već i na najširoj javnoj sceni. Kao i u celokupnom etičkom ponašanju i ovde je duboko ugrađena narodna mudrost: Lepa reč i gvozdena vrata otvara! Ili: Prejaka reč ubija! To vredi i za onoga kome je poruka upućena, kao i za onoga ko je nekome šalje. Zabrinjavajuće je što neupućeni, posebno bolesno ambiciozni (cilj po svaku cenu) ili povređeni halo-efektima (halo-effect) agresivno, ponekad i besomučno na javnoj sceni jurišaju na protivnike, oponente, grubo i uvredljivo da bi neposredno posle tih burnih izliva sami svoje postupke osuđivati – sramili ih se. A sladokuscima, kojima te i takve verbalne drame izazvane ad hoc halo-efektima pričinjavaju zadovoljstvo – i oni se zgražavaju nad takvim postpucima, osuđujući ih. Sve to pokazuje da predstoji obučavanje naših ljudi za etiku iz više razloga: radi uspeha u biznisu i svakom drugom stvaralaštvu, radi uglađenih istupa na javnoj sceni; radi umešnog i uljudnog individualnog ponašanja, dakle radi uzvišenijih etičkih standarda.

7

Prvi deo

ETIČKI UZROCI KRIZE

Nikada u svojoj dugoj istoriji etika1 nije bila svetu toliko potrebna kao sada kada veliki privredni, a naročito finansijski sistemi doživljavaju haotične turbulencije i verovatno, ovakvi kakvi su sada neće preživeti. Nastojanja državnika, okupljenih u grupaciji najrazvijenijih država sveta (G-20), Evropskoj uniji, afro-azijskim asocijacijama, na užim regionalim skupovima, kao i svakoj državi pojedinačno, da pronađu mere i instrumente za sprečavanje tih nepovoljnih i nepoželjnih privrednih, svakako i društvenih potresa, ne odmiču dalje od ad hoc saniranja, odnosno privremenog zaustavljanja ili bar ublažavanja velikih finansijskih lomova, nastupajuće recesije i drugih nedaća koje svetska privreda preživljava. Zabrinuta državna aktuelna vođstva, uverena su da privredne i finansijske depresije mogu uspešno rešavati intervencijama u bankarstvu i na tržištu uz finansijske subvencije. Uprkos tome, evidentni su berzanski krah, štednokreditna kriza, recesija, lomovi u velikim privrednim korporacijama sve do bankrotstva mnogih krupnih industrijskih preduzeća. U takvim ekonomski i socijalno neizvesnim stanjima i tendencijama javljaju se ekonomski i sociološki analitičari, kao i pojedini futurolozi svojim protivrečnim prognozama. Jedni upozoravaju da postojeći svetski sistem može još da preživljava 20 do 50 godina i da će iz tog haosa proizaći novi poredak.
1

Pre 2500 godina rodonačelnik etike Zaratustra utvrdio je da je život stalna borba između dobra i zla, istine i laži, svetla i mraka.

8

Imanuel Volerslim tvrdi da to neće biti kapitalistički sistem, ali bi mogao da bude daleko gori (u još većem polarizatorskom i hijerarhijskom obliku), ili daleko bolji (relativno demokratski i relativno egalitaran) od postojećeg sistema. Izbor novog sistema predstavljaće najveću i najvažniju svetsku političku borbu našeg doba2 da bi se odgovorilo na pitanja uzroka i posledica kao i perspektive u savladavanju nastupajuće krize i projektovanju zdravog razvoja. Nije naš zadatak da dublje ulazimo u suštinu oporavka i restrukturacije postojećeg tzv. globalnog svetskog sistema i/ili i poretka, već da ukažemo na mesto i ulogu poslovne etike u biznisu, moralnih normi, moralnog rasuđivanja: vrlina, dostojanstva, profesionalnosti, visokog kvaliteta roba i usluga i drugih oblika ispunjavanja moralnih obaveza. Ovde nije reč o nekakvom romantičarskom, čak utopijskom zanosu za savladavanje svetske krize, već naprotiv, o ključnom faktoru koji može ublažiti, čak i zaustaviti nepovoljne privredne tokove i otvoriti perspektivu boljitku. Pre toga, mora se stati na kraj i amoralnom i nemoralnom biznisu, koji je, neosporno, vodeći faktor golemih privrednih i finansijskih poremećaja. To ističemo zato što praksa pokazuje da u obuzdavanju i sprečavanju korupcije, privrednog mafijaštva, svireposti i bezakonitosti tržišnih transakcija, nelojalne konkurencije i protekcionizma, kao i nepravilnosti na tzv. tržištu zapošljavanja, države deluju samo figurativno. Pod plaštom slobodnog preduzetništva biznis se brine samo, i pre svega, za profit, ne mareći mnogo za etiku, čak se neretko smatra da su etički obziri u biznisu neprikladni. Dakle, reč je o tzv. amoralnom binzisu, što bi značilo samo nekakvo odsustvo morala, ili odbacivanje „dotrajalih” dosadašnjih moralnih normi, skrivajući tako istinu od stvarnih nemoralnih radnji, odbacujući i elementarne poslovne principe. Međutim, etika u biznisu neretko je bivala i još uvek jeste prigušivana, figurira samo iz prikrajka, kao čovekov spoljnašnji ukras. Međutim, ako bi joj se omogućilo, čak i garantovalo da punom snagom deluje najšire u društvu bez smetnji kao moralna poslovna snaga (zaštićena zakonom), neosporno je da bi zaustavljala akcelaraciju kriznih tokova i otvarala prostore za svetski ekonomski i društveni (moralni) preporod. Kao nikada ranije, sada se jasno nazire svetski ekonomski preobražaj u neposrednoj budućnosti (restauracije i restrukturacije postojećih privrednih sistema). Ali nije dovoljno što to državnici najavljuju samo u nekakvom spekulativnom maniru, odnosno naslućivanju, nagađanju u izricanju
2

Prevod Lj. Nedeljković, objavljen u NIN-u, br. 3020, 12. 11. 2008.

9

pretpostavki, već su neophodne konkretne projekcije koje se mogu empirijski dokazati i praktično realizovati. Dakle, nužno je identifikovati izvore i uzročnike krize, da bi se na osnovu teorijskih spoznaja i indikatora iz žive prakse predložila pouzdana projekcija jednako i izlaska iz krize i projekcija restrukturisanja ne samo ekonomskog već i socijalnog sistema te da se ostvari njihova renesansa u interesu lepše budućnosti čovečanstva. Čak i kad se dosegne i do valjane teorijske osnove i pouzdanih empirijskih indikatora, biće nužno i prekoračenje svih tih, recimo, pouzdanih informacija. Načelo, prekoračenja proizilazi iz činjenice o neizvesnosti budućnosti. To znači da se iz dostupnih, pažljivo teorijskih i empirijskih istraženih i odabranih informacija mora saznavati više nego što one objektivno pružaju. Činjenica je da će se struktura potencijalno efikasnijeg ekonomskog svetskog sistema uvek zasnivati i na nestatičnoj spoljašnjoj strukturi sveukupnog i prirodnog i društvenog suprasistema. Tom činjenicom je, znači, otežano istraživanje ovog fenomena, a izazovno je jer zahteva ne samo opreznost već i duboko poniranje u suštinu projektovanja budućnosti.

Spas u etičkom preporodu
U svojoj dvoipomilenijumskoj postojanosti etika beleži da su u životu i radu uvek bili potrebni i deskriptivni i normativni moralni postulati. Upravo sada, u vrhu velike svetske ekonomske i šire društvene svetske krize, kada je moral toliko poljuljan i ugrožen da preti svim mogućim naporima država i naroda u njima, nužno je i etičnošću savladavati tu opaku i podmuklu svetsku bolest. Egzaktnim, nepristrasnim identifikacijama krize, čak i bez produbljenih istraživanja, može se sa dosta pouzdanosti dokazati (vidi samo kriminalne i crne rubrike u medijima) da su i u samom rukovodećem vrhu rizičnih faktora, kriznih žarišta nalaze skrnavitelji poslovne etike. Izlaz između zla i dobra, propadanja i uspona i ulazak u ekonomski i socijalni preporod zahteva da se, najpre, u državnim i privrednim rukovodstvima odstrane skrnavitelji etičnosti, kojima moral nije osnovni rukovodni postupak. To jeste conditio sine quo non doslovne primene poslovne etike. Međutim, dosadašnja istraživanja o primeni etike i etičnosti i u životu i u radu, kao što upozoravaju i svakodnevni loši primeri, pokazuju da je čovekovo ponašanje prepušteno njegovoj volji kao i sposobnosti da shvati i razume šta znači dugoročno za njegov ne samo ugled već i opstanak na slobodi (najvećoj ljudskoj vrednosti) kao i za ugled njegovih potomaka ako se opredeljuje za dobro ili za zlo, istinu ili laž, prevaru ili poštenje, pravdu ili nepravdu, sublimirano rečeno: mudrost ili ludost, umnost ili bezumnost...
10

Veliki problemi su što naoko i inteligentni pojedinci, čak i njihovo dobro organizovane kriminalne grupe, u strastvenim željama do „prečica”, prljavim metodama, kriminalnim postupcima, čak i „preko leševa” dođu do ostvarenja svojih megalomanskih ciljeva (enormnog bogatstva, čak i do visoke privredne, pa i državne karijere, manipulacijama ljudima i narodima). Još su složeniji moralni posrtaji iza skrivenog vidnog polja, koji deluju snagom autoriteta krupnog biznisa, čak i uz dobro prikrivenu birokratsku državnu asistenciju i podršku. Dobro je, što, iako najčešće sa velikim zakašnjenjima i još većim posledicama, sve te volšebne, čak i tragične radnje izbiju na videlo, i po pravilu, bez izuzetka, kriminalcima se vraćaju kao oštar bumerang, čak poguban ne samo za izvršioce zla nego i za njihove porodice, bližnje, prijatelje. Od tada čitav njihov životni vek nije u sukobu samo sa državom, njenim zakonima i propisima već i sa sredinom u kojoj žive, bilo u kaznionici ili na slobodi, a što je najteže – to je sukob samih sa sobom. Nerazumljivo je, najverovatnije još uvek i nejasno, što se i nadalje u te probleme uvaljuju nama naoko zdravorazumski ljudi, ili smo ih kao takve izopačeno percipirali. Svi istaknuti i mnogi drugi razlozi daju na znanje sveukupnoj, ne samo lokalnoj već i svetskoj javnosti, da je poslednji čas i obaveza prema čovečanstvu da se etika u poslovanju stavi u sam vrh prioriteta.

11

SVETSKA KRIZA IZAZVANA KRIZOM MORALA

Nenadoknadiv nedostatak ovog razmatranja bio bi, ako bi se zaobišla sadašnja svetska i lokalna kriza, koja nije samo aktuelna već se začela pre desetak godina. Neizvesno je kada će i kako ona, ako ne prestati, bar se ublažiti. To ističemo i zbog činjenice da se sadašnja kriza locira prvenstveno i pretežno u problematičnu finansijsku sferu, opadanje privrednog rasta, recesiju i druge prateće nedaće, a prenebregava se golemi moralni pad, koji zadire u sva ta krizna područja i u sve pore ljudskog života. O fenomenu etičkog posrnuća, među vodećim državnicima i političarima ili nedostaju potrebna znanja, ili nemaju snage da se s tim zlom i javno i veoma konkretno sukobe, ili iz više drugih, nama malo poznatih razloga. Mnogi prenebregavaju, možda i zataškavaju taj problem kao da zaboravljaju maksimu: Civitas viri sunt, non moenia! (Država su ljudi a ne zidine!) Ozbiljna nastojanja i na svetskom i na lokalnom planu da se ekonomskim merama i zakonima zaustavi ne samo delovanje finansijske krize, pad privrednog rasta, recesija i druga zla koja prete čovečanstvu, mogu dati samo privremene rezultate. Ako se ne zaustavi daljnja erozija morala (korupcija, kriminal, terorizam i svaki drugi oblik otimačine ljudskog rada i stvaralaštva, imovine, čak i života), kriza će se obnoviti u još žešćem naletu, sa velikim posledicama. To neće biti samo ekonomski problemi, već oštra socijalna raslojavanja i dezintegrisanje do tada i stabilnih društava3.
3

U temelju osnovnih integrativnih postulata su: dobre političke ustanove i političko jedinstvo, državotvorne političke partije, vladavina prava, tržišna ekonomiju i efikasno privređivanje, razrađen socijalni podsistem, kulturno zajedništvo i sklad u raznolikosti, zatim nacionalitet i teritorijalni okvir države. Takođe se podrazumeva postojanje sistema interesnih organizacija, kritičkih grupa i građanske inicijative, slobodnog razvijanja i delovanja javnog mnjenja i političke javnosti. U društvu koje uspeva

12

Mogu se ove tvrdnje smatrati i preteranim pesimizmom, ali nije teško da se dokaže kako među sadašnjim vodećim ekonomistima u svetu ima i takvih kojima iz njihove percepcije, zapravo iz njihove identifikacije uzroka i posledica velike svetske krize, izmiče ili se prenebregava središnji krizni faktor: narušen, neretko i razoren društveni i individualni moral koji, kao takav, guši i remeti finansijske, privredne pa i životne tokove. Problematični finansijski moćnici, u ovim kriznim stanjima, podmuklo i prikriveno i dalje narušavaju osnovne moralne principe, brutalno uništavajući najuzvišenije etičke norme i principe pod plaštom humanosti. Socijalnom pomoći „podaruju” nemoćne i siromašne, mecene su atraktivnim kulturnim programima, uticajni su u informativnim glasilima, postaju ugledni „građani”, „poželjni” lideri – prikrivajući tako svoja nedela. Slede ih vođstva srednjih i malih preduzeća i tako sve ide u krug. Prevare, podvale, finansijske malverzacije, privredni kriminal, obmane sitne klijentele i drugi slični poroci i dalje deluju, jer su njihovi kreatori izgradili takve metode i stilove volšebnog poslovanja da su nevidljivi, neprepoznatljivi, nedokučivi pozitivnim zakonima i normama časnog ljudskog ponašanja.

Etika – moguća brana privrednom i socijalnom padu
Etika, koja je do sada, kako smo konstatovali, praktično delovala prigušeno, iz prikrajka, jedva vidljivo i figurirala samo kao čovekov spoljni ukras, dobrim poznavaocima njene supstance i umnim ljudima upravo je sada jedina alternativa za sprečavanje daljnje svetske i svake lokalne socio-ekonomske i političke krize izvlačeći čovečanstvo iz velikih nevolja koja mu dramatično prete. Iako je ova teza apodiktična, još uvek za neke vodeće političare, ekonomiste, zakonodavace i druge nalogodavace liči na utopiju, daleku od realnosti, jer moralne norme nemaju snagu sile koja bi zaustavila nepoželjne krizne procese i njene tvorevine. Međutim, dok ispisujemo ove redove, a nešto i ranije, sa kraja prošlog veka i prvih godina novog milenijuma, ubrzana kriza dobrano nagriza privredna, ekonomska, kulturna i zdravstvena tkiva, kao i ukupna socijalna stanja i kretanja gurajući ih u neizvesnu budućnost. Procesi, dakle, ne teku ni mirno niti pravolinijski već uzburkano, pobuđivani različitim činiocima na međunarodnoj areni: u proizvodnim tokovima (ekonomsko-tehnološki faktori), u sistemima i stilovima upravljanja (menadžerski faktori), u metodama distribucije roba i usluga (marketinški faktori). A na sve te poremećaje snažno utiču krizni novčani tokovi (monetarni faktori). Te i takve nevolje dosežu vrhunac uznemirenosti preteći i globalno i lokalno, ne samo u ekonomskoj već i u socijalnoj sferi. Zato se etika, zapravo moralni preporod, ne mogu smatrati utopijom već alternativom
da održi svoju unutrašnju integrisanost moguće je očuvanje vlastitog identiteta, vrednosti i tradicije i ostvarivanje fundamentalnih državnih i nacionalnih interesa. Osim toga, integrisano društvo lakše rešava krizne i konfliktne situacije (Ratković Njegovan, B. [2005], Osnovna pitanja društvene integracije, Novi Sad, Zbornik Matice srpske za društvene nauke, br. 118–119, pp. 339–340).

13

– pravim i čistim putem ne samo do ekonomskog ozdravljenja već i renesanse u društvu. Ako bi se egzaktno, nepristrasno, dakle pošteno identifikovali uzroci krize, ali čak i bez i takvih rezultata vidljivo je i može se zaključiti da su u samom vrhu rizičnih faktora, ne samo korupcija, kriminal, gangsterluk, nerad, javašluk, nestručnost, razbojništvo, rasipništvo, gramzivost, privredno mafijaštvo i mnogi drugi poroci, već prvenstveno zanemarivane etičke norme izazivaju veliku eroziju morala. Javnost sve češće oštro kritikuje svoja vođstva, vlade, premijere, šefove država, policiju, sudstvo i druge odgovorne faktore, ali se retko dešava da oni za svoja delovanja ili nedelovanja i odgovaraju. Oko sebe su izgradili snažne bezbedonosne mehanizme i verbalne odbrambene stilove i sve pod plaštom demokratije ostaju nedodirljivi. Međutim, ako svoja ponašanja radikalno i brzo pozitivno ne izmene, ni zakonima, ni vojnom, ni policijskom silom, ponajmanje praznim i lažnim obećanjima neće se zaštiti u masama. Sve je iscrpljeno: i ekonomska, i socijalna obećanja i politička ekvilibistrika kao i drugi volšebni pokušaji da svet prihvati stanje, ovakvo u kakvom je sada ili onakvo kakvo se često pompezno a nerealno, nestvarno improvizatorski najavljuje. Krajnji i jedini pravi dugoročni izlaz i daljnji uspešan ekonomski i socijalni razvoj jeste u svetskom moralnom preporodu. Drugog dugoročnog i trajnog izlaska iz krize i daljnjeg napretka ne vidimo. Njega jednostavno nema! Međutim, u sadašnjoj praksi etičke norme služe pretežno kao neobavezne vrline u poštivanju dobrih ljudskih osobina. Za njihovo skrnavljenje nisu predviđene sankcije, zakonom su praktično neznatno zaštićene. Istina, u povoljnim uslovima zakonima, propisima i drugim normativnim aktima sublimirani su esencijalni moralni principi, ali prenebregnuti sitni detalji koji su za praktičan život običnih ljudi značajni, čak egzistencijalni u odbrani njihovog ljudskog dostojanstva. Ako se tome doda i bahato i neodgovorno skrnavljenje i zakonskih i etičkih normi u ponašanju nekih moćnika, onda se nalazimo pred nerešivim preprekama u slamanju krize. Etika upozorava da je život stalna borba između dobra i zla, istine i laži, svetlosti i mraka. To je vekovna etička doktrina i klasičnih i savremenih svetskih etičara, koji ustaju protiv zla, argumentovano i najoštrije napadaju krizna žarišta prouzrokovana ljudskom drskošću, bezobrazlukom, kriminalnim postupcima, bahatošću i drugim zločinima. To zahteva, usuđujemo se tvrditi, potrebu da se formira svetski pokret za moralni preporod.

Istražiti uzroke i posledice krize
14

Nastojanja su najrazvijenih zemalja sveta, okupljenih u različite svetovne i religijske asocijacije, da zaustave krizna finansijska žarišta, pad proizvodnje, recesiju i druge nepovoljne privredne i socijalne tokove. Sve te akcije usmerene su pretežno na državne intervencije, koje imaju samo ograničana djestva, čak i tada kada se realizuju putema zakona. Beznačajni su u domenu poslovnog morala. Zato umni vodeći državnici zahtevaju da se svetski biznis i u privredi i u uslugama, posebno u monetaroj sferi učini maksimalno moralnim, da se u svako poslovanje unosi etičnost. Međutim, izgleda da sve ipak ostaje samo na rečima: „treba da”, „može se”, „mora se”, „nužno je” i tome slično. Na svetskim, kao i na lokalnim bolesnim tržištima, nezasitne kompanije, pohlepni srednji i sitni biznis i dalje deluju u okvirima „skrivene istine”, izvan okvira zakona i etičkih poslovnih normi u čemu neke korporacije, čak i neke države preventivno dejstvuju samo verbalno i figurativno.Upravo u takvim kriznim stanjima nalaze plodno tlo za finansijske i druge manipulacije. Uz to, činjenica je da se biznis, pre svega, usmerava na dobit. Pri tome se malo osvrće na poslovnu etiku i etičke okvire. Poslovne vrednosti podređene su pragmatičnosi i efikasnosti rezultata u proizvodnji i uslugama. Cilj je da se uz što manje troškove i u najkraćem vremenu postigne što veći profit. Ovi zahtevi temelje se na slobodi tržišta. No, za svaku slobodu, pa tako i proizvodnu i tržišnu, u dobro organizovanim društvima, postoje jasno određeni politički i ekonomski ciljevi i zakoni koji ih štite Njima se pridružuju moralne norme i poslovni etički obziri. I dok jedne firme striktno deluju u okvirima tih zakona i normi, uvažavajući dve fundamentalne vrednosti – poštovanje i jednake uslove – držeći se, pri tome, časti i istinoljubivosti dotle ne mali broj oragnizacija i dalje grubo skrnave i zakonske i etičke norme stičući dobit protekcionizmom, podmićivanjem, korupcijom, podmazivanjem poslovnih ugovora, prodajom škarta (čak pokvarenih lekova, opasnih i zapaljivih materijala i drugih štetnih proizvoda). O tim i takvim zlim radnjama svakodnevno saznajemo iz masovnih medija, koji se u poslednje vreme „pune” privrednim i finansijskim skandalima svake vrste. U takvim transakcijama, pored vlasnika i menadžera, pojavljuju se i uticajne ličnosti iz državnih struktura (minisarstva, sudstva, policije i dr.). Zato je i upravljanje kontrolom (inspekcije, revizije i sl.) malo efikasno, a ako i deluje, onda je to najčešće sa zakašnjenjem. Postoje i druge smetnje u zaustavljanju privredne krize (nedostatak potrebnog znanja i umenja) da bi se ovladalo fenomenom finansijskih poremećaja i usporenog rasta proizvodnje i pojave recesije. Posebno je intrigantno, u procesima sadašnje krize, prilagođavanje mafijaškog biznisa promenljivim uslovima privređivanja, koji ubrzano menjaju oblike, metode,

15

tehnike i strategiju podzemnog delovanja. Najčešće je to jedva primetno, ostaje i nepoznato pa ne dostiže kontrolu države. Prvi korak je, zato, u egzaktnoj identifikaciji problema, s preciznom analizom uzroka i posledica, te mudrom projekcijom ubrzanog saniranja nepovoljnog stanja i pouzdanom projekcijom finansijskog oporavka. Iz ogromnog svetskog naučnog arsenala treba da se angažuju umni ljudi, kreativni duhovi i tako svori meritorna kritična masa eksperata sposobnih da daju kompetentne odgovore, ne samo za sanaciju nepovoljnog privrednog stanja, već i da pripreme dugoročnu projekciju renesanse ekonomskog i socijalnog razvoja. Takav omnibus-projekat (za sve svima) mogao bi ne samo da reši krizna stanja i nepoželjna kretanja već i svetu pružiti viziju uspešnog dugoročnog razvoja i tako mobilizuje čovečanstvo na nova pregnuća i postignuća.

Neke pretpostavke za metodologiju moralnog preporoda
U osvetljavanju moralnog posrnuća, kao uzročnika finansijske i privredne, tvrdimo i društvene krize, ne može se pristupati izolovano, samo u ekonomskom, sociološkom, odnosno etičkom istraživačkom polju, nego u jednom mnogostranom realnom odnosu, povezanom s postojećom i potencijalnom društveno-ekonomskom problematikom i projekcijom moralnog preporoda. U određivanju granica tom fenomenu, koji se sukobljava sa mnoštvom pitanja, ne mogu se sagledati sami za sebe, unutar nekog zatvorenog područja. Zaključci bi bili rigidni i disfunkcionalni. Zato metodologija za proučavanje nastale krize i moralnog preporoda za njeno savladavanje, odnosno za izgrađivanje adekvatne etičke poslovne metodologije, nužno je stvarati na poznatim i priznatim istinama. U tom smislu nužno je obratiti pažnju na sledeće: 1. Ekonomisti traže izlaze kroz reformu privrednog i monetarnog sistema i tržišta, filozofi, sociolozi, književnici i drugi predstavnici humanističke inteligencije vide rešenje u restrukturisanju društva, političari i vlade raspravljaju o što bržem zaustavljanju finansijskih trauma, recesije, opadanja proizvodnje i slično. Sve je, ipak, u znaku preterane retorike, finansijskih stega, povećanja odgovornosti i radne discipline, dok glavni akter rešavanja krize – čovek, ostaje na periferiji. 2. Ljudski resursi, hteli to ili ne uviđati vodeći političari i ekonomisti, izbijaju u prvi plan jer su glavni konkurentski faktori na tržištu roba i usluga (čitaj: znanja, umenja i sposobnosti). Kora velikog mozga (cortex cerebry) jedini je razvojni resurs bez ograničenja za razliku od finansijskih i prirodnih resursa, naročito energetskih.

16

3. Sadašnja turbulentna i krizna vremena, u kojima se zahteva opreznost i upozorava na opasnosti, pružaju i dobru priliku i šanse da se čovečanstvo preporođeno izvuče iz krize. Kinezi slikovito, sa dva ideograma, tumače pojam krize: prvi znači opasnost, a drugi dobru priliku. Ako ovu poruku tumačimo u kontekstu naših kriznih stanja, onda se nameću dva zadatka: a) da temeljitom pripremom i maksimalnom ozbiljnošću otklanjamo opasnosti i b) da koristimo dobre etičke obrasce, tj. do dosegnemo do stvarnog a ne deklarativnog moralnog preobražaja. 4. Polazna pretpostavka jeste da ljude možemo motivisati za promene, odnosno da ih je moguće dovesti u situaciju da izmene svoju normativnu orijentaciju u odnosu na stare obrasce ponašanja i razvijaju osećaj prema novom. Sadašnja kriza čoveka dovodi u situaciju, da se, hteo on to ili ne – menja, da se ne opire promenama već da participira u vlastitoj edukaciji (reedukacija). Znači, predstoji menjanje ranije informativne „opremljenosti”. U stvari, to pokazuje da je ljudska tehnologija u kriznim stanjima isto tako neophodna kao stvarna tehnologija. Tek kad se argumentima, dakle stvarnim etičkim vrednostima čovek „dovede” na otvorenu arenu, izbegava se njegovo indoktrinisanje i manipulisanje i postiže autentično motivisanje za savladavanje krize. 5. Ovde nije u pitanju samo institucionalni (školski okvir) već je reč o dubokim opšteljudskim menjanjima i individualnim angažovanjem u tim promenama. Etičko vaspitanje, međutim, nije nikakav pedagoški romantičarski zanos, već imperativ izazvan kriznim stanjima. Nije to priprema ljudstva samo za razvoj već i za kvalitet ljudske egzistencije. Zato je neophodno spomenuti program – projekat koji se može nazvati: Izlazak iz krize i ulazak u ekonomski i socijalni preporod. 7. Projekat bi mogao imati dvojaku dimenziju. U prvoj fazi trebalo bi što pre, a najzad za godinu dana ponuditi preliminarne mere za savladavanje tekućih problema putem transverzalnih istraživanja, dakle dolaziti do potrebnih saznanja što pre i predlagati konkretne mere za obuzdavanje nepovoljnih trendova. U drugoj fazi primenilo bi se longitudinalno istraživanje, dakle, putem kombinovanog praćenja i proveravanja ekonomskih i socijalnih pojava i procesa (u dvogodišnjem, trogodišnjem i višegodišnjem trajanju) realizovao bi se projekat daljeg ekonomskog i društvenog razvoja. Ovaj svetski istraživački poduhvat mogao bi nositi naziv: Izlazak iz krize i ulazak u svetski ekonomski i socijalni preporod. Sve dok se ovakvi programi i projekti izlaska iz krize i moralnog preporoda ne prihvate i realizuju, i dalje ostaju pitanja, u kojima su sadržani duh i izazovi našeg vremena, s to su:

17

treba li se čuditi onima koji svoje ambicije svode iskuljučivo na novac i sigurnost? • da li je danas mladima jedini ideal da rade kao lojalni savetnici firmi, špekulanti na berzi ili menadžeri sumnjivih poslova?

Etičko vaspitanje i prevaspitavanje
Do sada su se porodice dičile moralnim vaspitanjem svoje dece, pretežno na patrijarhalnim vrednostima. Škole su, ranije u svojim programima imale moralno vaspitanje koji je bio neka vrsta indoktrinacije u smislu formiranja socijalističke moralne svesti – u duhu socijalističkog humanizma4. I tada su mnogi nastavnici u svoja predavanja unosili sadržaje kao što je iskrenost, kultura ponašanja, samokritičnost, skromnost, principijelnost, osećaj ličnog dostojanstva i optimizam, saosećanja s drugima, ali upozoravali i na moralne anomalije i ljudsku i društvenu izvitoperenost. Aktuelna škola, putem više predmeta, kao što su sociologija, građansko vaspitanje, istorija, veronauka i drugi sadržaji raspravlja sa učenicima i studentima o moralnim vrlinama, sporadično i bojažljivo se osvrćući i na nemoral u vrhovima vladajuće birokratije. Naše vreme zahteva aktuelizovanje klasičnih moralnih vrednosti i njihovo individulno interiorizovanje. Nije teško dokazati da je upravo ta etika, kao filozofija i praksa morala, upravo sadašnjoj školi potrebna više nego ikada ranije. U školske programe ne možemo dogmatski smeštati samo pozitivne etičke primere kao što su pravednost, poštenje, briga o starima, sklad misli, reči i dela, odgovornost, postojanost, sposobnost da se prihvataju konstruktivne promene i da se vaspitnik pri tome i sam menja. Nužno je osvetliti, i to na konkretnim primerima i nemoralno ponašanje i usmeriti učenike i studente na njihovu osudu, posebno tada kada „uspešni” kriminalni podvizi izazivaju divljenje omladine, čak postaju njihovi heroji – uzori. To, na žalost, nije ni retkost ni beznačajno – „lopov postaje junak”. Značajno je obratiti pažnju i na moralne anomalije: nerazvijena moralna svest, nesposobnost doživljavanja moralnih osećanja i svesno narušavanje moralnih normi. Svi stručni i naučni indikatori pokazuju da se etički temelji najbolje usvajaju, prema Frojdu, tokom prvih 5 do 6 godina, dok Pijaže dokazuje da je etičko prosuđivanje najuspešnije između 7 i 10 godina. Uvereni smo da se moralne vrednosti usvajaju od najranijeg detinjstva ali smo sigurni da se to događa i do kraja života, i to ne samo što se javljaju nove etičke vrednosti već i zbog toga što praksa stalno izaziva čas ovakvo čak onakvo skrnavljenje pozitivnog životnog etičkog ponašanja.
4

U bivšim socijalističkim zemljama.

18

Religija i u svojim pisanim delima i javnim govorima svojih prelata i nižeg sveštenstva uvek manifestuje pravednost što pripada i sferi morala. I Sveto pismo (Stari i Novi Zavet), Tora, Kuran kao i mnoge druge religiozne norme, koje propovedaju ostale konfesije, izvori su moralnih životnih vizija i propovedi o etičkim normama svakodnevnog ponašanja. Sazreli su za širu primenu i zajednički ciljevi humane teologije, koja, u pravilu, ističe: – čini dobro, sačuvaj se zla i Bog će te čuvati; – poštuj bližnjega svoga; – ne ubij; – ne kradi; – ne poželi ništa što je tuđe. Hiljadama godina ove i mnoge druge verske dogme dobrim i mudrim ljudima čine ugodne poruke, snažna su brâna destruktivnim i zlim ponašanjima i u miru i u dosadašnjim mnogim ljudskim burama, kada gnev gospodari ljudskim umom: Ira brevis est insania! (Gnev je kratkotrajno ludilo!). I sada takvi živi etički agensi upozoravaju na lepotu i snagu pozitivnih ponašanja. Zato možemo konstatovati da su religije izgradile i konstituisale svoje etičke kodekse kojih se revnosni i odani vernici striktno pridržavaju i zato su srećni i zadovoljni ne samo u izobilju već i u siromaštvu. Vodeće religije upravo sada snažno dižu svoj glas protiv svetskog moralnog posrnuća. To je upozorenje, ne samo političarima, vladama i privrednim vođama, već i svim oblicima građanskog života, a posebno u područjima proizvodnog i uslužnog rada da što pre stvore kodekse vlastitog ponašanja. Etički kodeksi u nekim profesijama već poodavno postoje, naročito onima u kojima se zahteva posebna odgovornost prema ljudima (lekarski kodeksi, pravnički kodeksi). I za svaku drugu delatnost nužni su etički kodeksi (za proizvodnju, finansije, trgovinu, usluge), a u vaspitanju ne samo za nastavnike, koji već imaju pravila svoga ponašanja, već su nužni kodeksi i za učenike i za studente. Permanentno etičko obrazovanje podrazumeva da se postporodično i postškolsko moralno vaspitanje nadopunjava, obnavlja, ako je nužno i menja, te da se popunjava i novim etičkim vrlina. U tom cilju valja publikovati popularnu etičku literaturu, koje, na žalost, u našim knjižarama skoro i nema, osim sadržajno i metodički slabašnih bontona, ograničenih samo na forme uglađenog ponašanja. Etičko prevaspitavanje ima u poslednje vreme značajnu ulogu. Ostvaruje se u tri faze: a) odučavanje od loših postupaka i njihovo gašenje; b) zasićenje

19

(satijacija) jeste vid prisiljavanja prevaspitanika da nepoželjne aktivnosti realizuje ne samo dok su mu ugodne, nego sve dok ne oseti potrebu za njima; c) kažnjavanje, tek ako prethodne dve faze ne uspeju. Sve što je do sada rečeno o potrebi etičkog obrazovanja uverljivo nameće potrebu da se etika duboko usađuje u svakog građanina i da postane njegova životna filozofija. Iz toga, prirodno, sledi obaveza svih stručnih školskih i univerzitetskih programa da u svoje sadržaje uvrste poslovnu etiku.

Javnost protiv kriminala
Poslednjih deset godina građanska javnost sve češće diže svoj glas protiv korupcije, kriminala, privilegija, nasilja i drugih društvenih anomalija. Masovno i organizovano velike svetske religije, prvenstveno hrišćanske, preko svojih prelata i nižeg sveštenstva ustaju u odbranu ljudskog i Božijeg prava i pravde. Srpska pravoslavna crkva u Poslanici srpskog patrijarha Pavla5, između ostalog poručuje: „Danas je čovečanstvo veoma zabrinuto surovom ekonomskom krizom. Ona nije samo ekonomska nego još mnogo dublja i složenija. Šta to znači: iza ekonomske krize se skriva i duhovna i moralna, time i kriza same čovečnosti… Radi vlastoljublja i ekonomskih interesa (novca i moći, p. a.) gaze se pravo i pravda Božija i ljudska… Kakvi su interesi moćnika iznad pravde i ljudskih prava, najbolje se vidi na tragičnim stradanjima naroda u savremenom svetu. Posledice kriminala, korupcije, otimačine i pohlepe ugrožavaju one najnevinije i najneotpornije: decu i omladinu. Droga i razvratnost, svođenje života na instinkte i zadovoljenje pohote tela, pohote očiju i gordosti života, plod su tih prastarih motiva obučeni u novo primamljivo ruho”. Citiramo ovu Poslanicu jer sličan sadržaj jednako u svet šalju poglavari drugih crkava i konfesija, pa se bez rezervi može kazati da je to u neku ruku sublimacija uzvišenog protesta, zapravo oplemenjene poruke upućene najodogovornijim političarima, državnicima i vlasnicima kapitala. Poslednjih desetak godina i građanska javnost, za sada samo kao velika masa pojedinaca, diže glas protiv svih vidova krupcije, kriminala, privilegija i
5

Poslanica je objavljena u svim informativnim glasilima u Srbiji na Badnji dan, 6. januara 2009. godine.

20

drugih odstupanja od pravila, normi, običaja i zakona. Svoje nezadovoljstvo pretežno ispoljavaju putem medija, stručnih i naučnih tribina, najčešće pojedinačno, ređe i u neformalnim grupama. To je, ipak, najava da će nezadovoljstva koja rastu geometrijskom progresijom, naročito prema anomalijama u finansijama, vlastima, politici, privredi, sudstvu, zdravstvu, školstvu i svuda gde prestupnici narušavaju osnovne etičke norme, iskazati oštrije, i svojim sinergijskim delovanjima pružiti otpor prema svim oblicima nepravde. Duduše, ne bi bilo dobro kada bi se javnost ustremila samo na grešeke i propuste u vlasti, vođstvu privrednih i javnih preduzeća, već je nužno jednako tako, čak snažnije i masovnije, najstrožije osuditi organizovani kriminal. Ovo posebno ističemo jer snaga javnosti, naročito kad je organizovana, kreće kao lavina u razobličavanju i osuđivanju takvih postupaka, gnušanjem nad njima, izolacijom prestupnika, stavljajući ih na stub strama i u situaciju da preispituju svoju savest, da je pitaju za savet. U tom smislu Ciceron upozorava: Grave ispisus conscientiae pondus! (Težak je teret sopstvene savesti!). Krajnje je vreme da i državni organi, koji ozbiljno radu na suzbijanju kriminala, pozivaju na otpor građansku javnost. Stoga nije nerealno očekivati da će ubrzo javnost interakcijom među pojedincima stvarati grupe za pritiske i protestovati spontanim masovnijim oblicima. Javnost, doduše, ne spada u standardizovane forme društvene strukture i aktivnosti, a javno mnjenje nije formalno regulisano, iako je vrlo funkcionalno za čitav društveni sistem. S obzirom na to da su društvena pitanja koja se postave putem javnosti uvek hitna i akutna, javnost mora relativno brzo da postigne visok nivo samoorganizacije. U tom slučaju se radikalizuju komunikativne aktivnosti javnosti, učvršćujući lične i društvene stavovi, postižući konsenzus oko načina akcije. Rešenja za koja se zalažu pripadnici javnosti nisu uglavnom alternativna, već najčešće definitivna. To je jedna od najvažnijih osobenosti javnosti, po kojem se ova velika društvena grupa razlikuje od protestnog aktivizma različitih društvenih pokreta6. Javni prostor više nije tek arena javnih sloboda i diskursa, niti normativno mesto individualnih sloboda. Javnost pretpostavlja „novi civilni etos” (Turner)7 koji je na tragu aktivnog, javnog građanstva (active, public citizenship). Zato ne bi bilo loše ponovo podsetiti na rusoovsku početnu civilnu građansku tradiciju dobrog građanina, nepodeljene ljudskosti i građanskih vrlina, pa i na klasičnu grčku doktrinu civilnog humanizma (Ciceron, Aristotel) gde je građanin aktivan
6

Habermas je potencijale društvenih pokreta klasifikovao kao ofanzivne i kao defanzivne (Habermas, J. [1983], Novi društveni pokreti, Beograd, Marksizam u svetu, br. 3, p. 128). 7 Brayan S. Turner, Citizenship and Capitalism: The debate over Reformism, London: Allen & Unwin, 1986.

21

učesnik u javnim stvarima polisa. Rana moderna Evropa je status građanina proširila – iz gradskog okruženja na sve stanovnike države. Nova civilna tradicija8 ima širi spektar stilova društvenog života – od onih koja građanski aktivizam usmerava na raznoliko komunitarno delovanje pa sve do radikalno demokratskih, u kojima se potencijal javnosti izražava kroz različite forme sofisticiranog uticaja, na koji establišment biva prinuđen da odgovori. Kako će članovi jedne društvene zajednice izražavati osećanja pripadanja, zavisi od toga da li se radi o primordijalnoj ili kvaziprimordijalnoj zajednici (država, nacija), o ustaljenim političkim i drugim ritualima u modernom značenju, kao i od stepena neophodne lojalnosti. Razvoj javne sfere zavisi i od kultivisanosti ljudi i njihovih raspoloženja koja mogu oblikovati uključivanje u ekonomiju i politiku. Osim ovih važnih, ali sekundarnih izvora građanskog pristanka, identitet civilnog društva definisan je, u najvećoj meri, institucijama vladavine zakona, pouzdane i odgovorne javne vlasti i individualnih sloboda. U tim okolnostima možemo govoriti o postojanju javnosti brižnih građana koji su voljni i u stanju da zahtevaju javnost u odlučivanju i pouzdanost u sprovođenju odluka.9 U tom smislu javnost treba da se angažuje kao konstruktivni deo društvenog sistema. Područje javnosti je integrativni faktor društva, kako u onim slučajevima kada je društvo u konfliktu tako i u mirnije vreme, kada su prevaziđene anomične društvene situacije. Time se u prvom slučaju potvrđuje vitalnost javnosti da na određeno vreme homogenizuje svest i usmeri aktivizam stanovništva ka promenama u društvu, a u drugom da je društvo stabilno i otvoreno i za ona polja gde ne deluju sile sistema, već slobodna komunikacija i društvena dinamika.

U modernoj Evropi, čije se zemlje udružuju, problem civiliteta trenutno je podeljen između dve rivalske vizije – radikalno demokratske i tzv. pasivno liberalne koja je više u modi, a koja opet slabi vitalnost civilnog impulsa. Osim toga, pred nama je pluralitet i raznolikost oblika civilnog organizovanja društva. I pored toga, sfera javnosti je ključna komponenta civilnog društva, a briga za javno dobro i učešće u javnoj sferi smatraju se značajnim i važnim poduhvatima za kritičku masu građana bez koje civilno društvo ne može da opstane. 9 Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski Karlovci: Kairos, p. 135.
8

22

MORAL

Moral se sadržinski određuje kao sistem normi, nepisanih pravila i običaja koji ukazuju na to šta je dobro, a šta zlo, čime se usmerava ljudsko ponašanje i ljudski odnosi. Termin potiče iz latinskog jezika, od imenice mos (običaj; mores = vladanje), koja ima potpuno isto značenje kao i helenski pojam ethos (boravište, zavičaj, običaj, ćud, ponašanje, vladanje). On se izvorno koristio najviše u pluralnom obliku – mores (poznata je latinska izreka: O tempora, o mores! – „O vremena, o običaji!”). U srpskom jeziku se za moral upotrebljava i reč ćudoređe (izvedena iz reči ćud). Praksu ljudskog ponašanja, a kasnije i nauku o ponašanju, stari Grci nazivali su ethike tehne (grč. ethikos – moralan). Rimljani su latinizovali taj termin u ethica. Posredstvom njih, u naš standardni jezik ušla je reč etika. Danas se u terminologiji vezanoj za moralno ponašanje koristi i reč etos, a nauka o ponašanju etika. Pod izrazom etičnost ili moralnost podrazumeva se: a) običajnost, ali i kvalitet čina ili postupka nekog čoveka; b) stvarno moralno stanje pojedinaca, grupa ili društva. Moral je oblik društvenosti, jer „onaj ko ne može da živi u zajednici, ili kome ništa nije potrebno, jer je sam sebi dovoljan, nije deo države, te je zver ili bog”, poruka je Aristotela (Politika). Čovek kao moralno biće može se ispoljiti samo u državi; zakonodavci navikavanjem čine građane dobrima, i to je, u stvari, želja svakog od njih. Aristotel zasniva teološko poimanje morala, prema kojem je svako moralno delanje težnja bogu: „Postoji neki princip izvan kojeg nema drugog principa… Kao što je u vaseljeni bog činilac koji sve pokreće, tako je on to i u duši” (Nikomanova etika)10. Za etiku nije glavna stvar saznanje vrline, nego moralno delanje, moralno delo, moralan život.

10

Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: Kultura, p. VI, 31.

23

Emil Dirkem govori o moralu kao nematerijalnoj, mentalnoj društvenoj činjenici koja ima svoju internu dimenziju, jer se sastoji od ponašanja i mišljenja, i eksternu – budući da utiče i prisilno. Moral („zainteresovanost za drugo, a ne samo za sebe”) predstavlja zajedničku (kolektivnu) svest: usvajaju se iste vrednosti; svi kažnjavaju, a što je veći broj uvređenih, izvesnija je i kazna. Savremeno društvo utiče na slabljenje moralnih veza, što dovodi do povećavanja različitih oblika društvene patologije (dominacija strasti, a ne razuma). Da bi slobode pojedinaca uopšte bile moguće, nužna je njihova eksterna kontrola. Pojedinac je slobodan kada, umesto strasti, vlada kolektivni moral.

Unutrašnja i spoljašnja obaveznost morala
Moral predstavlja skup imperativnih društvenih normi koje imaju unutrašnju (autonomnu) i spoljašnju (heteronomnu) obaveznost. Unutrašnja autonomna obaveznost znači da moralni subjekat sam sebi određuje moralna pravila, bez nametanja spolja. Moralna norma je pounutrašnjena i doživljava se kao obaveza, čak i kada je suprotna ličnim željama. Ova unutrašnja obaveznost pretpostavlja sledeća obeležja: – samociljnost – moralna norma proističe iz poštovanja morala kao takvog; moral je cilj samom sebi; – vrednost – u osnovi svake moralne norme stoji neka vrednost; poštovanjem tih normi identifikuje se s nekim korpusom vrednosti; – dobro, kao vrhovna moralna vrednosti – svaka vrednost nosi neko moralno dobro, nasuprot kojem stoji negativna vrednost, zlo11. Moralno osećanje govori o tome da je moral, kao psihički proces, ukorenjen i u osećanjima, a ne samo u razumu (kao „glas” razuma). Osećanja su vezana za emocionalnu stranu ljudske egzistencije: čovek moral oseća „srcem”. To su potvrdila i najnovija medicinska istraživanja, kojima je dokazano da i srce „pamti” emocionalne doživljaje; ono je u dubokoj interakciji sa centrima u mozgu odgovornim za individualno doživljavanje sveta. Moralna obaveza je svojevrstan pritisak na ljudsku prirodu, borba između osećanja moralne obaveze i prirodnih sklonosti, nagona i želja. Shvatanje moralne obaveze je individualno određeno u zavisnosti od toga koliko je neko u procesu socijalizacije prihvatio društveno priznate moralne norme. Neko je u potpunosti poistovetio svoje moralno biće sa društveno priznatim moralom, neko delimično, a neko vrlo malo. Prema tome, ovaj pritisak na lične sklonosti, želje i nagone može biti veći ili manji. Frojd je gorepomenuti sukob video kao sukob „nižeg” dela čoveka – vođenog nagonima i podsvesnim željama (Id), sa
11

Ratković Njegovan, B. (2007), Sociološke teme, Novi Sad: VPS, p. 213, ISBN 978-86-7203-087-7.

24

„višim” delom čoveka – oličenom u razumu (Ego) i savesti kao socijalnom talogu koji kontroliše naše ponašanje (Alter Ego). Moral se poistovećuje sa ljudskošću. Ovde se čovečnost suprotstavlja nečovečnosti. Kroz celu svoju istoriju čovek se pozivao na moralne vrednosti kao što su dostojanstvo, samilost, sloboda, jednakost i poštenje, ponoseći se time kao tipično ljudskim, višim oblikom egzistencije materije, pri čemu se, naravno, u praksi ponašao vrlo često u suprotnosti sa tim vrednostima. Oko samog porekla morala još uvek ima mesta za polemiku, a naročito je indikativna opaska Fridriha Ničea da je „moral samo za slabe” (Tako je govorio Zaratustra); onima koji imaju moć moral nije potreban. Ukoliko moral posmatramo kao društveni proces, možemo reći da ga čine sledeće komponente: moralna norma, moralni sud i moralna sankcija. Moralna norma deluje kao imperativna zapovest u formi iskaza koji upućuje na moralno dobro (na primer, „ne kradi”); moralni sud predstavlja ocenu nečijeg postupka kao dobrog ili lošeg (na primer, „on je lopov”); moralna sankcija deluje kao autonoman ili heteronoman pritisak na savest pojedinca ili grupe (griža savest, prezir okoline). Moral se, dakle, manifestuje kroz dva oblika: materijalni – sadržan u normama koje određuju šta je dobro; formalni – sadrži najvažnije formalne karakteristike moralnih normi: – autonomiju; – sankciju; – bezuslovnost; – pritisak na ljudsku prirodu. Moralni izazovi na promene u poslovanju teško da se mogu balansirati imeđu interesa i profita, nasuprot interesima zaposlenih, potrošača, državnih ekonomskih institucija i posebnih interesnih grupa. Autonomnost morala izražava se kroz unutrašnji karakter moralnog prekršaja – forum internum, tj. grižu savest kao unutrašnju moralnu sankciju. Nju izriče i na sebe primenjuje sam moralni subjekat koji je prekršio moralnu normu (osećaj krivice, stida i dr.). Spoljašnja obaveznost morala, odnosno forma spoljašnjeg pritiska jeste ono što je zajedničko moralu i drugim društvenim normama (apel na savest kao karakteristika morala). Društvo zahteva da se po njima ponašaju svi subjekti. Kršenje moralnih normi se kažnjava i sankcioniše kao prezir, gađenje, mržnja, javna osuda ili ukor, bes okoline, čak dolazi i do telesnog kažnjavanja i linčovanja.
25

Moral pojedinca i njegova uspešnost blisko su povezani sa stepenom do kojeg je integrisan u organizaciju u kojoj se školuje, privređuje ili u sredinu u kojoj živi. Međutim, integracija se ne postiže samo ako organizacija to zahteva, jer to može biti u suprotnosti sa interesima pojedinaca. Pitanje je da li je pojedinac pravilno ocenio činjenice koje govore o potrebi njegove integracije u organizaciju, jer ponašanjem ne upravljaju samo „objektivne” činjenice već činjenice onakve kakve ih percipira pojedinac. U izvesnom pogledu, istina je da svako od nas živi u svom vlastitom svetu – svako od nas vidi svet na način koji se bar malo razlikuje od bilo kojeg drugog. Međutim, etičare zanimaju i ponašanja grupa. I oni zavise od podudarnosti u percepciji: članovi jedne grupe vide činjenicu na jedan način, a drugi je vide na drugi način, zavisno do toga kako su motivisani i kakav interes nalaze u tim činjenicama. Istraživanja pokazuju da moral ljudi zavisi i od opštedruštvene integrisanosti ljudi u zajednicu, čak i na internacionalnom planu. Za uspostavljanje „svetskog društva” nužna je i univerzalizacija morala, kao i stvaranje moralnih normi koje treba da važe za sve ljude. Moralna norma svoj cilj postiže onda kada je prihvaćena od strane svih, odnosno kada se ne mora nikome nametati. Ukoliko je istina pogodna da bude osnov moralne norme, utoliko se na istini zasnovana norma i nikome se ne bi morala nametati.

26

TEORIJSKE I PRAKTIČKE OSNOVE HETERONOMNOSTI I AUTONOMNOSTI MORALA

Za promene koje se danas odigravaju u liberalnoj demokratiji, posebno u poslovanju, etička pitanja se čine vrlo značajnim. Razmatrajući problematiku moralnosti Bičamp (Beauchamp)12 ukazuje na realnu poteškoću u razlikovanju istinske moralnosti od vlastitog interesa (tzv. „krajnja relanost”). Mnogi ljudi, naime, dolaze u iskušenje da budu zahvaćeni neprihvatljivim ekonomskim ili političkim standardima, bez obzira na to da li deluju u demokratskom okruženju ili u sistemu nerazvijenih demokratskih institucija. Ipak, uvek postoje mogućnosti da se deluje protiv svega što moralni pojedinac smatra neispravnim i neprihvatljivim. U skladu s tim, etička teorija promoviše učenje i razumevanje moralnosti, kako s aspeka izvornosti moralnog postupanja, tako i s obzirom na krajnje posledice moralnog delovanja. Razmatranje etičke problematike sa stanovišta izvora ili osnova moralnosti zasniva se na različitim gledištima13. Metafizičke teorije, među kojima je najstarija teološka, zastupaju shvatanje po kome je religioznost jedina pretpostavka moralnosti. Vrhovni moralni ideal jeste „upodobljenje s Bogom”, pa je osnova morala nadiskustvena. Da bi čovek bio moralan mora da veruje u Boga kao tvorca sveta, ali i kao vrhovnog moralnog zakonodavca. Mnogi zastupnici teonomije (teonomno – kada božansko biće ili religiozna zajednica i njeni predvodnici odrede nadređena načela ponašanja) odbacuju moralnu autonomiju čoveka, posebno se obrušavajući na ateiste, kojim osporavaju svaku moralnost. Prema drugom, antropološkom gledištu, osnov morala čini čovek,
12

Beauchamp, T. L., Bowie, N. E. (1988), Ethical Theory and Business, 3rd Ed., New Jersey: Prentice Hall. 13 U stručnim raspravama insistira se na razlikovanju morala i etike, moralnog i etičkog. Tako, na primer, Hajnc-Horst Šrej (Schrey [1977], Einffurung in die Ethik, Darmstadt: Wissenschaftlice Buchgesellschaft, p. 16) navodi da ovi teško razlučivi pojmovi, svoje krajnje objašnjenje nalaze u kontemplativnoj prirodi moralne prakse, koja se, time što se odvija kao „svest o delatnosti”, približava samoj etičkoj refleksiji a ponekad i izjednačuje s njom. Tako se razgraničava moral kao predmet, od teorije morala ili etike. Aristotel je, pridev „etički”, upotrebio istovetno u predmetnom kao i u refleksivnom smislu (ethike theoria, pragmateia ethike). Stoga se ta dva nivoa razlikuju terminološki i značenjski, tj. predmetno i refleksivno.

27

odnoso njegova različita obeležja, kao što su instinkti, emocije i osećanja, intuicija i ljudski razum. Treće tumačenje izvora moralnosti zasniva se na uverenju o društvenom osnovu morala. Duboka moralna međuzavisnost države i pojedinca činjenica je koju je prvi uvideo i detaljno obrazložio Platon (Država, Zakoni). Postojanje značajne moralne povezanosti i uzajamnog uticaja između države i pojedinca – kao nešto „svevremensko”, bez obzira na vrstu i kvalitet tih odnosa i bez obzira da li se radi o državi koja samo postavlja granice ljudskog egoizma, a u okviru kojih se svako stara sam o sebi ili se radi o državi kao potpori ljudskom razumu protiv vlastitih nagona i strasti. Kao što se pojedinac ne može moralno razvijati u bilo kakvoj državi, tako se ni država ne može dobro urediti sa bilo kakvim pojedincima. Građani moraju imati jaku moralnu disciplinu, a država propisani red „koji živi u duši njenih građana”. Moralni građanin u moralnoj državi – predstavlja ideal kome treba težiti, jer izvan ovoga nema dobre države sa stabilnim sistemom i obuzdanim ljudskim porocima. Slično stanoviše zastupali su i klasični sociološki teoretičari, a u novije vreme i teoretičari funkcionalističke orijentacije. Prema Dirkemovom sociološkom tumačenju, moral spada u nematerijalne društvene činjenice, pored kolektivne svesti, kolektivnih predstava i društvenih strujanja. Kolektivna svest sastoji se od kolektivnih načina delovanja, mišljenja i osećanja, koja su obavezna za sve pojedince; ona se nameću kao spoljna, od njih nezavisna i prinudna. Društvena prinuda, međutim, ne deluje samo spolja. Ona postaje unutrašnja prinuda čim pojedinac, kroz vaspitanje i zajednički život, usvoji neke sadržaje kolektivne svesti. Spoljašnji karakter društvene svesti se, u odnosu na pojedinca, može dokazati postojanjem heterogenosti između individualnih i kolektivnih stanja uma, promenama u ponašanju i stavovima pojedinaca i jednoobraznošću u ponašanju i mišljenju. Dirkem nije jasno odredio ko je konkretni nosilac nadindividualno shvaćene kolektivne svesti, ali je kritikovao pokušaje da se ta svest objasni psihološki. U delu O podeli društvenog rada kolektivnu svest definiše kao skup verovanja i osećanja koja su zajednička prosečnom članu jednog društva. U Pravilima sociološke metode govori o kolektivnoj svesti kao specifičnom spoju individualnih svesti, koje se ispoljavaju preko pritiska na individualno ponašanje. U delu Samoubistvo to je manje prosečan tip, a više latentno stanje individuuma, a u Elementarnim oblicima religijskog života pojam kolektivne svesti ima smisao kategorije logičkog mišljenja. Klasične i savremene funkcionalističke teorije ističu da svi funkcionalni odnosi u okviru društva (i organizma) utiču jedni na druge i doprinose zajedničkom funkcionisanju. Funkcionalisti društvo shvataju kao organizovan i samodovoljan sistem; on ima manje-više trajnu strukturu; svi delovi društvenog sistema imaju određene funkcije; one su u službi održanja sistema kao celine. Prema T. Parsonsu (Struktura društvene akcije, Društveni sistem), društva su socijalni sistemi koji dele opšte vrednosne obrasce. Naglašavaju značaj
28

skladnog funkcionisanja čitavog čovekovog organizma u njegovim naporima da se prilagodi okruženju. Stoga se moralni korpus ličnosti formira vanjskim podražajima, drugim mentalnim stanjima i telesnim ponašanjem organizma. Zagovornici strukturalnog funkcionalizma stanovišta su da društvene pojave i procese ne treba tumačiti na osnovu individualnih ili kolektivnih ponašanja ljudi ili izdvojenih oblika društvenih odnosa, već na osnovu društva kao celine. Parsons smatra da je individualno delanje polazna teorijska kategorija za objašnjenje društva i društvene strukture. On delanje shvata kao svesno postupanje pojedinaca koje je usmereno na ostvarivanje određenog cilja, kreće u okvirima sistema i doprinosi njegovom održavanju. Glavni elementi individualnog delanja su: akter (lice koje dela); cilj (buduće stanje koje akter svojim delanjem želi da postigne); situacija (skup okolnosti koje su izvan ili su pod kontrolom aktera – „situacija u užem smislu”); normativna orijentacija (skup normi i vrednosti kojima se iskazuju ciljevi društva). Bez obzira na to koje stanovište o izvorima moralnosti prihvatili, čovekova moralna praksa pojedinca rezultat je uticaja vanjskih moralnih autoriteta kao i ličnih subjektivno-psiholoških preduslova moralnosti i voljnih osobina. U prvo slučaju reč je heteronomnoj etici (etika koja svoje zakone dobija od drugoga), a u drugom o autonomnoj (filozofskoj) etici u kojoj se moralni zakon oblikuje iz umnog odnosa i slobodne odluke da se taj put sledi. Prema heteronomnom principu, prvi uvod u etičnost čovek dobija vaspitanjem, tj. navikavanjem na određene postupke, na disciplinovano ponašanje14. To je primarni oblik socijalizacije koji se odvija u najranijem detinjstvu, uglavnom u porodici, ali i u drugim grupama kojima pojedinac najpre pripada i u kojima on prima i usvaja osnovne oblike drustvenosti (škola, srodničke i prijateljske skupine). Ako se saveti i uputstva unose izvana, takav moral se naziva heteronomna etika, koja dobija svoje zakone od drugoga. Heteronomni princip moralnosti zasniva se na nekom autoritetu. Najčeće je to autoritet roditelja, nastavnika i svih onih subjektata koji učestvuju u primarnoj i sekundarnoj socijalizaciji, zatim autoritet najvišeg bića, kako tumači teonomna orijentacije, te politički autoriteti prema politinomnom principu. Svaki oblik religijske etike spada u heteronmni etički princip, pa čak i kada je reč o humanoj teologiji koja pred važnim životnim dilemama više insistira na upitnosti i promišljanju, pri čemu je Vrhovno Biće uvek moralna inspiracija ili obrazac delanja. Ako posmatramo genezu etike i etosa, onda ćemo uvideti da ih u ranom detinjstvu karakteriše neodgovornost, zatim u starijem uzrastu prelazi u fazu heteronomije, a posle desete godine života ulazi u razvojni stadijum autonomije. Znači, moral se na svet ne donosi rođenjem, već u interakciji sa okruženjem. Procesi nisu pravolinijski, ponajmanje završni. Pojedini razvojni stadijumi mogu
14

Pavičević, V. (1974), Osnovi etike, Beograd: BIGZ, p. 59.

29

biti kraći ili duži, sporiji ili brži, zavisno i od sredine u kojoj čovek živi i radi i njegovom psiho-fizičkom razvoju. U stadijumu moralne autonomije moguća je etička stabilnost, kao što su plemenitost, čast, odgovornost, saosećajnost sa problemima drugih, ali nisu retki ni poremećaji ponašanja, narušavanja dostojanstva u kojima pojedinci ili grupe gube etičku orijentacije, naročito u beskrupuloznoj borbi za sticanjem bogatstva, vlasti, raznim oblicima prestiža i sličnim agresivnim porivima. U tome ne mora biti patologije, ali u pravila jeste psihomatija (duhovna borba) prouzrokovana, ako ne psihotičnim oboljenjima, ona ipak graniči s njima. Jer, pravilo je da svako loše, nemoralno delo kad – tad vraća se njegovom izvršiocu. Zato ubedljivo zvuči etička narodna poruka: „Idi mudro, ne pogini ludo”. Potpuniju sliku razvoja moralne svesti čoveka dali su autori kognitivno razvojne teorije. Pijaže (Piaget, J.)15 polazi od pretpostavke da moralni razvoj prati kognitivni razvoj pojedinca. Na početku moralnog razvoja karakterističan je heteronomni moral. Dete shvata moralne propise kao nešto što je apsolutno i nepromenjivo. Moralni principi odnose se na sve situacije i ne mogu se menjati dogovorom. U tom periodu dete ne razlikuje nameru od nehata i traži da se krivac kazni prema šteti koju je napravio, ali i svi oni koji su mu bliski, ne vodeći, pri tome, računa o namerama koje su postojale. U ovom uzrastu dete ne može da preuzme tuđu ulogu, niti da razume osećanja drugih. Tek s razvojem apstraktnog mišljenja (od desete godine), javlja se autonomni moral, kada dete prihvata osnovne principe kao svoje i razumeva da mu oni omogućavaju zajednički život. U tom periodu javlja se osećaj za uzajamno poštovanje i uvažavanje drugih osoba i formira pojam pravde i pravednosti16. Lorens Kolberg17 ovu teoriju razrađuje detaljnije u tri faze moralnog razvoja: pretkonvencionalnoj, konvencionalnoj i postkonvencionalnoj. Pretežan broj ljudi ostaje na konvencionalnoj fazi moralnog razvoja i njihov moral se najlakše može opisati putem zlatnog pravila „Čini drugima ono što želiš da drugi čine tebi”. Ove osobe svesne su nužnosti društvenih pravila, koja sprečavaju sukobe ličih interesa i obezbeđuju opšte dobro. Za osobe na ovom stepenu moralnog razvoja neophodno je postojanje spoljašnih zakona i pravila, budući da autonomni moral još nije dovoljno razvijen. Na razvoj moralne svesti utiče i čovekovo okruženje, što je navelo neke autore na tvrdnju da naglašavanju kako neke sredine ne pogoduju razvoju autonomne moralne svesti, odnosno ponašanju u skladu sa ličnim moralnim principima. U autoritarnim društvima, na primer, promovišu se vrline
15 16

Pijaže, J. (1983), Poreklo saznanja, Beograd: Nolit. Piaget, J. (1936), Origins of intelligence in the child, London: Routledge & Kegan Paul. 17 Kolberg, L. (1982), Dete kao filozofa morala, Proces socijalizacije kod dece, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

30

poslušnosti, pa u takvom društvu nije nimalo lako steći autonomnu moralnu svest i ponašati se u skladu sa sopstvenim moralnim načelima. Stoga individualno ponašanje često nije u skladu sa ličnim moralnim načelima. Postoje motivi, kao što su, na primer, novac i moć, koji su jači od autohtonih moralnih vrednosti, a neretko predstavljaju daleko cenjenije vrednosti što se u kriznim ekonomskim i socijalnim stanjima pokazuje društveno štetno i riskatno, opasno, čak i tragično po aktere takvog ponašanja. Autonomna etika (filozofska etika) podrazumeva usvajanje moralnih zakona koji se oblikuju iz umnog odnosa, iz slobodne odluke i volje da se taj put sledi. Tu je osnovni kriterijum ljudskog habitusa i njegovih vrlina da bi se odredili kriterijumi i sadržaji međusobnoh delovanja i odnosa. „Jake individualne volje nema bez samostalnosti” piše V. Pavićević. „Ako je pojedinac podložan najraznovrsnijim uticajima i ne može da zauzme samostalan stav, onda se on teško i odlučuje, On je kolebljiv, a ako nesamostalno donese odluku, obično ne može biti ni uporan u njenom sprovođenju. No koliko su nužne samostalnost i odlučnost, toliko je za jaku volju nužna i gotovost da se primi odgovornost za odluku i njene posledice. Svaka odluka i svaka akcija u stvari je zahvat i skok u nešto što je neizvesno i nepotpuno poznato, ona je i rizik, jer retko možemo unapred znati sve elemente od kojih zavisi uspeh ili neuspeh. Naši ciljevi i buduća stanja koja želimo su samo jedna mogućnost, koja tek akcijom može da se pretvori u stvarnost. Ako bi se isključila odlučnost pa i spremnost na rizik i odgovornost, naši ciljevi bi ostali samo prazna mogućnost.”18 Bez obzira na to koji ciljevi, interesi i snage učestvuju u izboru i sprovođenju generalnog moralnog određenja i bilo kako čovek živeo (egzibicionistički, povučeno, asketski, eskapistički), osnovni kriterijum autonomije moralnog delovanja i odgovornosti je ljudski habitus, vrlina, da bi se odredili kriterijumi i sadržaj međusobnog delovanja i odnosa. Zato se problem ljudskog habitusa izražava i u pitanju šta je vrlina? Vrline nisu ni afekti ni dispozicije, već utvrđene osobine (hekseis), svesna opredeljenja. Svaki pojedinac u svom delovanju stoji prema određenim vrednostima na osnovu kojih se to delovanje i vrednuje. A svako delovanje je u skladu sa ličnošću i karakteristikama pojedinog čoveka. Aristotel u Nikomanovoj etici (II 5) ističe da svaka vrlina, bez obzira na to kome ili čemu pripada, čini vrsnim svoga nosioca, a isto tako i njegovu autonomnu delatnost (to ergon). Ovu dilemu Aristotel razrešava analizirajući osnovne principe bića kroz „tri duševna stanja, dva rđava zbog preteranosti ili nedovoljnosti, i jedno dobro koje se sastoje u održavanju prave sredine”. To su: 1) strasti – prolazni afekti; sva stanja koja su praćenja osećajem zadovoljstva ili nezadovoljstva (požuda, ljutnja, strah, prkos, zavist, mržnja, ljubomora, sažaljenje i dr.):
18

Pavičević, V., isto, p. 64.

31

2) dispozicije ili sklonosti (dynameis) na osnovu kojih se kaže da smo podložni afektima (one zbog čega se ljutimo, žalostimo ili sažaljevamo); 3) osobine ili određeni stavovi (hekseis) na osnovu kojih se odonosimo pravilno ili nepravilno prema afektima. Čovekove vrline, navodi Aristitel, predstavljaju „odabiračku nasklonost volje koja se drži sredine „između dva rđava smera: preterivanja i zaostajanja za merom… Vrlina tu meru (odnosno sredinu) i pronalazi i za nju se odlučuje… Vrlina je sredina (tj. pravac mera), ali u odnosu na pravu vrednost i najviše dobro vrlina je vrhunac”19. Na datoj shemi prikazano je četrnaest vrlina, kako ih je analizirao Aristotel20:
NEDOSTATAK
1. plašljivost 2. neosetljivost 3. škrtost 4. tesnogrudost, sitničavost 5. malodušnost ili poniznost 6. nemanje osećanja časti 7. mekuštvo 8. mrzovoljnost 9. samopotcenjivanje 10. ukrućenost 11. snebivljivost 12. zluradost, pakost, 13. tvorenje nepravičnosti 14. nemanje prijatelja

SREDINA
hrabrost umerenost darežljivost plemenitost duševna veličina ili ponos osećanje časti, obraz blagost prijateljstvo, ugodljivost pravost ophodljivost stidljivost negodovanje pravičnost prijateljstvo

PRETERANOST
pomamna smelost, neustrašivost razuzdanost rasipnost pokondirenost ili skorojevićstvo oholost ili naduvenost častoljublje, taština srditost, naprasitost dopadljivost, ulizištvo razmetljivost, hvalisavost raskalašnost bestidnost zavist trpljenje nepravičnosti veza s mnogo prijatelja

Dijanoetičke i etičke vrline
Dijanoetičke vrline (grč. dianoētikós – umski, odnosi na razum), koje se nazivaju i logičke upravljane su saznavanjem (vita contemplativa); tumače se kao umeće razmišljanja i čine osnovuu našeg postojanja. Razvijaju se poučavanjem, te učenjem i vežbanjem, za šta treba iskustva i vremena. Po Aristotelu, čovek je sposoban da ima dve vrste vrlina: dianoetičke koje se tiču usavršavanja znanja, kao što je, na primer, mudrost, i uže etičke kao što su hrabrost, umerenost ili blagost. Od onoga što čovek može da zna neke stvari ne
19

20

Aritotel (1970), Nikomanova etika, p. XXVI. Isto, pp. XXVIII, XXIX.

32

mogu biti drugačije (večne su i nepromenljive) i njima se bavi mudrost. Ali čovek se bavi i stvarima koje su stalno drugačije, kao što su, na primer, životne okolnosti i problemi koji se javljaju u njima. Za rešavanje tih problema potrebna je praktična mudrost, koju Aristotel naziva razboritost (grč. fronesis). Razboritost je spoj dobrih krajnjih ciljeva, koji se stiču vaspitanjem, i sposobnosti da se iznađu sredstva za njihovo ostvarenje, što se najviše stiče iskustvom. Aristotel razlikuje: prirodne vrline (i dete može da bude hrabro) i moralne vrline za koje je neophodna razboritost. Dijanoetčka vrlina, za razliku od etičkih ili karakternih vrlina, koje su konstantno usmerenje volje što se pridržava tzv. prave sredine i čuva meru (hrabrost, pravdenost, umerenost, trezvenost i dr.), tiču se pravilnog odnosa razuma u spoznavanju, stvaralaštvu i delovanju. Ostvaruju se na području nauke i umetnosti, razboritosti ili uviđavnosti, mudrosti, promišljenosti i razumnosti. To su tzv. teorijske vrline. Etičke vrline se odnose na osećanja, htenja i delanja. Uže etičke vrline su najčešće sredina između dve krajnosti. Tako je, na primer, hrabrost vrlina, a kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost (darežljivost) vrlina, a rasipništvo i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a malodušnost i oholost mane, itd. Etička vrlina je odabiračka naklonost volje koja se drži sredine podesne za sopstvenu prirodu, a koja je određena razmišljanjem razumnog čoveka, navodi Aristitel. Vrlina upućuje na ispravan cilj, a razboritost na to da se prema njemu dela.

Eudemonizam
U pogledu svrhe i cilja moralnog htenja i delovanja, tzv. etika dobra zastupa različite varijante. To su: eudemonizam, hedonizam, perfekcionizam, ali i druge slične orijentacije. Etičko shvatanje prema kome je krajnji cilj i smisao celokupnog ličnog i zajedničkog ljudskog delanja sreća i blaženstvo, naziva se eudemonizam (grč. eudaimon – blažen, srećan). Sreća i blaženstvo su glavni motiv, pobuda i svrha svih naših težnji. Ovaj pojam se tumači i u smislu „dobrog čuvara duha”. Eudemistički sistem etike vrednuje aktivnosti prema sposobnostima da stvaraju sreću. Sreća se dostiže nastojanjem pojedinca da ostvari najviše dobro, onakvo kakvo je definisano u određenom etičkom sistemu. Bez obzira na to kako je sreća shvaćena, budući da je doživljaj sreće tesno povezan sa subjektivnom procenom kvaliteta nečijeg života, krajnji cilj je osmišljavanje moralnog ponašanja, kao – sreće i ugodnosti. Stoga se može konstatovati da se eudemonistički princip odnosi na objektivno poželjan život.

33

Filozofi su različito shvatali i tumačili eudemonizam. U drevnoj grčkoj etici sreća je, uz vrlinu, centralni pojam moralnog života. Za Sokrata je vredna samo ona sreća koju čovek postiže živeći po moralnim merilima. Aristotel ljudsku sreću određuje kao delatnost u skladu sa vrlinom. U Nikomanovoj etici (1095a) on kaže da eudemonija znači „raditi i živeti dobro”. Za Epikura je to zadovoljstvo koje vodi sreći, a najviše dobro je potpuna sreća koja se dostiže aktivnošću uma. Interes za ovaj etički koncept obnovljen je u dvadesetom veku, Tako, na primer Elizabet Anskomb (Anscombe, 1919–2001) u svojim analitičkim izučavanjima etike i modernog konsekvencijalizma (Modern Moral Philosophy, 1958) preporučuje povratak eudemonističkih etičkih koncepcija, naročito Aristotelovoj teoriji vrlina, sve u interesu i dobrobiti ljudske (moralne) zajednice.

34

ETIKA
Od Aristotelove praktične mudrosti (phronesis) do Kantovih principa etike (Sittlichkeit, moralnosti, običajnosti), koji su u skladu sa racionalnim postupcima, etika je prema istoriji filozofije prošla kroz više faza. Grci su se bavili etikom kao generalnom teorijom vrline, smatrajući etiku, uz logiku i fiziku, delom filozofske nauke. Sofisti su tvrdili da se etički stavovi razlikuju od čoveka do čoveka i od naroda do naroda. Njihovo rešenje bilo je da se, kada je već tako, njihov izvor pomeri sa bilo kakve objektivne stvarnosti na stavove i izbore samog čoveka. Sa ovim rešenjem nad etikom se pojavila senka proizvoljnosti na koju su mnogi moralisti, među prvima, Sokrat i Platon, reagovali nezadovoljstvom, braneći objektivno važenje određenih etičkih normi. Reč etos (êthos) je u grčkoj tradicija imala u dva značenja. Prema jednom, pod pojmom etos podrazumevali su se običaji kojima se ljudi rukovode u svojim postupcma. Drugo značenje ovog pojma obuhvatalo je moralne karakteristike neke ličnosti, unutrašnja voljna svojstva. Ovaj pojam izražavo je ideju zajedničkog života (zajedničko obitavalište), a potom i određeni način života, navike koje se menjaju sa promenom samog života. Pojmom etike označava se i sam moral, pa se nauka koja proučava moral naziva etika. Otuda pridev etički označava onu ljudsku aktivnosti koja se odnosi na razmatranje i saznanje morala, na prihvatanje ili izbegavanje nekih moralnih pricipa i vrednosti i sl. Etos je moralna kakvoća, određenje bića (lat. habitus) koji se drži određenih načela. Kao refleksivna filozofiska disciplina, etika utvrđuje „teorijski smisao naše klasifikacije postupaka u osnovne kategorije moralno dopustivih, moralno nedopustivih i moralno obaveznih” (Erl, V. Dž., 2005). Stoga se u promišljanju postupaka koji vode zadovoljenju neke želje, odnosno pitanja moralne prakse, mogu javiti tri vrste pitanja: a) tehnička: – o najboljem ili najefikasnijem načinu da se nešto učini; b) pitanja razboritosti – o tome kako će neki postupak uticati na lični dugoročni i svestran vlastiti interes ili blagostanje; c) moralna – o tome koliko je postupak u skladu sa opštim moralnim načelima bez obzira na to da li je tehnički izvodljiv ili razborit21. Ključni etički pojmovi (osnovne kategorije) jesu dobro i zlo, budući da je celokupna etička tradicija pitanje o svrsi moralnosti i postavljala kroz pitanja o dobru i zlu, kao različitim stranama jednog vrednosnog polja. Uz pojmove dobro i zlo vezani su i drugi etički pojmovi kao što su moral i nemoral, etično i
21

Erl, V. Dž. (2005), Uvod u filozofiju, Beograd: Dereta, pp. 220–222. ISBN 86–7346–508–7.

35

neetično, ispravni i neispravno, poželjno i nepoželjno, savesnost i nesavesnost, kao drugačije formulacije dvaju osnovnih etičkih pojmova. Pojam dobra (grč. spudaion, lat. bonum) u svom izvornom helenskom određenju, oblikovanom u širokom semantičkom polju značenja čestitosti, plemenitosti, valjanosti, korisnosti upućuje na svrhovit karakter nekog predmeta, u kojem se ističe njegova određenost, ali i vrednovanje te određenosti. Dobro se određuje po sebi (samo za sebe), prema njegovoj visokoj vrednosti i važnosti koju ima za život svakog čoveka. Ispunjavanje moralnih normi znači činjene dobra. Saznavanje dobroga odvija se intuitivno i neposredno kroz direktno uviđanje onoga što je dobro, čemu treba težiti ili raditi. Poznato je Aristotelovo stanovište da je „dobro cilj svega postojanja i svakog kretanja” a svi se slažu s tim da je sreća krajnji, najviši cilj za koga se opredeljujemo “uvek zbog njega samog. Sreća je, dakle, ono što se može definisati kao najveće dobro. Aristotel kaže: „Čini se da je takav cilj pre svega sreća (…), jer nju biramo uvek zbog nje same, a nikada zbog nečeg drugog, dok društveno priznanje, uživanje, jak um i sva druga dobra biramo za cilj doduše i zbog njih samih (jer mi bismo se opredelili za svako od tih dobara čak i kad ništa drugo ne bismo time dobili), ali se za njih odlučujemo i zbog sreće, jer u njima vidimo sredstvo da ostvarimo sreću”22. Dobro se, međutim, ne dešava automatski, kroz svako delovanje ili nedelovanje, niti se može prihvatiti ideja da se dobro javlja na isto toliko načina kao i biće23. Jer, dobro za jednu osobu ne mora da znači i dobro za nekog drugog. Nastojanja da se dobro izgradi i sprovodi (moralizam) podrazumeva, pre svega, moralnu ličnost, etičku odluku i etička dela, savest, norme, ponašanje, postupanje, sankcije i drugo. U Kantovom shvatanju „najvišeg dobra” produkti delatnosti moraju biti prethodno određeni isključivo moralnim zakonom. Dakle, najviše dobro ne prethodi moralnoj praksi, nego proizilazi iz nje kao proizvedena posledica. Time je Kant najviše dobro izveo kroz delovanje umski utemeljene ljudske prakse: „Svi moralni pojmovi imaju svoje sedište i svoje poreklo u umu potpuno a priori, i to u najobičnijem ljudskom umu isto tako kao i u najspekulativnijem; ti se pojmovi ne mogu dobiti putem apstrahovanja ni iz kakvog empiričkog i zbog toga slučajnog saznanja. Upravo u toj čistoti njihovog porekla leži njihova
22 23

Aristotel, Nikomahova etika (1970), pp. 13, 14. Isto, p. 9.

36

dostupnost, da nam služe kao najviše praktični principi”24. Otuda Kant i definiše etiku kao čisto praktičnu filozofiju unutrašnjeg zakonodavstva, nazivajući je doktrinom vrline. Etika ili moralna filozofija jedna je od glavnih filozofskih disciplina. Za ovu nauku V. Pavičević kaže da je „nauka o moralu ili ispitivanje morala” (Pavićević, 1974; 16). Kod Kanta pojam morala (die Moral) određuje i nauku o moralu, pa je sinonim sa pojmovima etike (die Ethik), filozofije morala (Moralphilosophie) i učenja o moralu (Sittenlehre), ali imenuje i samu moralnost (die Moralitat) i običajnost (die Sittlichkeit), te su dakle kod njega etika, moral, moralnost i običajnost sinonimi.9 U delu Zasnivanje metafizike morala Kant kaže da je najvažniji zadatak etičkog istraživanja utvrđivanje najvišeg pricipa moralnosti. U svojim istraživanjima o poslovnoj etici, kao delu opšteg područja etike, Di Džordž (2003) definiše etiku kao „sistematično nastojanja da se naše individualno i naše društveno moralno iskustvo učine smisaonima tako što će se odrediti pravila koja treba da vladaju ljudskim ponašanjem, vrednosti dostojne stremljenja i karakterne crte koje zaslužuju da u životu dođu do izražaja”25. Di Džordž naglašava pet aspekta moralnosti: individualno i društveno iskustvo, prihvatanje pravila moralnog ponašanja, vrednosti, karaktere i proaktivno etičko delovanje. Etika je koherentni, artikulisani skup pravila ponašanja, razvijena doktrina o ljudskoj sreći i sredstvima da se ona dostigne. Etika kao disciplina obraća se najpre svakom pojedincu koji mora da moralno odlučuje. Osnova svega u tom delovanju je savest. To znači da etika razmatra ljudske odnose koji su određeni shvatanjem i karakterom, pa je stoga od svih filozofskih disciplina etika najbliža životu. Tu se govori šta treba raditi a šta ne, a naša dela i postupci govore o našoj vrednosti26.

Opšta i posebne etike
Etika kao filozofska disciplina koja proučava moralne vrednosti i norme (sisteme moralnih obrazaca), moralno rasuđivanje, moralno delovanje i ponašanje, ima nekoliko nivoa. Opštu etiku čine njen formalni i njen supstancijalni (sadržinski) deo. Formalni deo etike podrazumevamo metaetički ili
24

Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta, pp. 44–45. ISBN 978–86–7346–642–

2.
25

Di Džordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: “Filip Višnjić”, p. 31, 32. ISBN 86–7376–368–0. Neki autori pozitivističke orijentacije (Vitgenštajn, Karnap, Ejer), odriču etici naučni status budući da ima potpuno drugačiju strukturu od nauke jer u etici ne postoje objektivni kriterijumi.
26

37

fundamentalni nivo moralnog mišljenja. Supstantivni deo etike sadrži dva nivoa normativnog moralnog mišljenja – intuitivni i kritički. Posebna etika se primenjuje se u rešavanju posebnih ili težih etičkih problema u specijalizovanim dručjima. Naziva se i kazuistika, odnosno umeće rešavanja moralnih i amoralnih problema. Opšta etika sadržana je u tri svoja nivoa – metaetici, normativnoj etici i deskriptivnoj etici, koje uzete zajedno čine strukturu moralnog mišljenja. Metaetika podrazumeva teoriju o značenju moralnih reči i logičkim karakterima moralnih sudova ili iskaza. To je teorija o pravilima, metodima, procedurama ili kanonima validnog moralnog rasuđivanja. Metaetika ukazuje na to kakva su značenja i načini opravdavanja najopštijih termina i iskaza koje upotrebljavamo u moralnom odnosu prema svetu (Stojanović, S., Savremena meta-etika, 1964; 18, 19). Za taj uži smisao etičke teorije obično se koriste i sinonimi formalna etika, teorijska etika, čista etika, filozofska etika. Primer metaetičkog razmatranja može biti pitanje da li je moralna dužnost ono što treba da se učini, može li logički da se izvede iz činjeničkog stanja bez uzimanja vrednosnih premisa. Da li, recimo, iz činjenice da ljudi teže zadovoljstvima, možemo zaključiti da je moralno ispravno ili dobro slediti uživanja, pita se Ž. Vučković u svojoj studiji Biznis i moral (2006)27. Deskriptivna etika pručava i upoređuje različite moralne sisteme, kodove, prakse, vrednosti, načela. Obezbeđuje građu za normativnu etiku. Opisuje i proučava moral ljudi, društvenih grupa i različitih kultura, temeljeći se na rezultatima psihologije, sociologije i antropologije. Normativna etika predstavlja sistematično nastojanje da se objasni i obrazloži moral jedne zajednice ili društva u celini. Ona pokušava da različite moralne norme i vrednosti određenog društva uklopi u doslednu, logičnu i hijerarhijski organizovanu celinu. Normativna etika povezuje u celinu različite norme, pravila i vrednosti. Formuiše i obrazlaže norme pravilnog, dobrog i ispravnog postupanja, otkriva načela iz kojih se mogu proizvesti posebne norme; obrazlaže osnovno načelo moralnosti. Kada reguliše norme u posebnim ili specijalnim društvenim grupama, radi se o posebnim normativnim i posebnim praktičnim etikama (lekarska etika, novinarska etika, poslovna etika). Posebna etika se primenjuje na rešavanje posebnih problema (kazuistika) i na istraživanja specijalzovanih područja ljudskog rada. Etičar Dž. E. Mur (Principi etike) tvrdi da je analiza i definisanje osnovnih etičkih pojmova preduslov odgovora na konkretna normativna pitanja tipa: Da li je u tim i tim okolnostima opravdano (ispravno, dobro) učiniti to i to?
27

Vučković, Ž. (2006), Biznis i moral, Novi Sad: Cekom books, p. 22.

38

Svojim istraživanjima o ispravnom ponašanju i njegovim definisanjem, Mur je značajno doprineo porastu interesovanja etičara za normativnu etiku, za analizu značenja osnovnih etičkih pojmova i opšteg karaktera etičkih iskaza28. Deskriptivna etika – proučava i upoređuje različite moralne sisteme, kodove, prakse, vrednosti, načela. Opisuje i proučava moral ljudi i društvenih grupa i različitih kultura. Povezana je s antropologijom, psihologijom, sociologijom. Obezbeđuje građu za normativnu etiku. Profesionalna etika jeste skup najvažnijih moralnih vrednosti i pravila, koji se ustaljuju tokom obavljanja nekog društveno priznatog zanimanja i doprinose da se ta delatnost obavlja na način koji je poželjan i u ljudskom i u društvenom smislu. Podrazumeva spoj javne odgovornosti i profesionalne etike. Poslovna etika je primenjena u biznisu. Po Di Džordžu, moralno vrednovanje biznisa se obavlja na više nivoa (moralnost/amoralnost): na makro nivou slobodnog preduzetništva, na srednjem nivou – korporacije, sindikati, potrošači, preduzeća, na mikronivou – individualni biznismeni, na internacionalnom nivou – globalni uticaj savremenog kapitalizma. Istražuje poslovne vrednosti, pozitivno vrednovanje slobode preduzetništva; pozitivnu vrednost novca, profita, materijalnih dobara; poštenje i jednake šanse; konkurenciju kao podsticaj; nejednakost kao prihvatljivo stanje stvari, kao nužan rezultat; pragmatizam; efikasnost (što više proizvoda, što kvalitetnijih, za što manje novca i vremena).

28

Mur, Dž. E. (1963), Principi etike, Beograd: Nolit, pp. 11, 14, 22. Ispravno ponašanje Mur tumači kao ponašanje koje doprinosi opštoj sreći; ispravno ponašanje doprinosi dobru, pa se može zaključiti da je dobro opšta sreća.

39

ETIČKE TEORIJE

Etičke teorije i njihovi principi predstavljaju temeljnje tačke etičke analize i zasnivaju na prethodnim objašnjenjenjima moralnih načela. Pomoću njih se
40

mogu utvrditi smernice za put do neke odluke. Teorije o moralu naglašavanju različite aspekte etičkih dilema i principe njihovog razrešavanja, koji, u skladu sa samom teorijom, mogu dovesti do najviše tačke etički ispravne odluke. Etičke teorije se međusobno razlikuju po svojim načelima, ali bi im cilj trebao biti isti, a to je uspešnost u ostvarivanju dobra, pravde, poštovanja i autonomije. Pojedinci obično baziraju svoje individualne izbore etičkih teorija na vlastitim logičkim implikacijama i životnim iskustvima. Teorije o moralu (etici) granaju se u dva osnovna pravca: konsekvencijalistički i deontološki. Konsekvencijalističke etičke teorije ocenjuju ispravnost konkretnog postupka prema posledicama koje bi taj postupak izazvao u datim okolnostima (bez obzira na ispravnost tog postupka izvađenog iz konteksta). Posledice, dakle, određuju akciju, bez obzira na moralne procene o toj akciji. Konsekvencijalizam u ovom smislu je pre svega naglašen kod filozofa klasičnog liberalizma A. Smita i D. Hjuma. Po njima je najbitnije unapređivanje vrednosti. Tri glavna pravca konsekvencijalizma su: a) etički egoizam, koji pretpostavlja da je akcija moralno podobna ukoliko donosi više koristi nego štete počiniocu akcije; b) etički altruizam, koji smatra je akcija moralno podobna ukoliko donosi više koristi nego štete svima izuzev počiniocu akcije; c) utilitarizam, koji akciju opravdava kao moralno podobnu ukoliko svima donosi više koristi nego štete. Deontološka etička koncepcija zasniva se na moralnom delovanju kao dužnosti, bez obzira na to kakve su posledice tog delovanja. Deontolozi, dakle, smatraju da su radnje ispravne ili pogrešne nezavisno od posledica.
Dominantne etičke koncepcije po epohama Dominantna koncepcija
PSIHOLOŠKI INDIVIDUALIZAM Percepcija→ Odluka DEONTOLOGIJA Percepcija→Rasuđivanje→Odluka UTILITARIZAM Informacija→ Rasuđivanje →Odluka RELATIVIZAM Informacija→Percepcija→Odluka DEJSTVO (MOĆ) ETIKE Percepcija→Informacija→ Rasuđivanje BRIGA ZA ETIČNOST Informacija→Percepcija→Rasuđivanje→Odluka

Godine
1700–1900 1800–1950 1900–1980 1940 – do danas 1960 – do danas 1990 – budućnost

Epoha
Poljoprivredno -komercijalna Komercijalnoindustrijska Industrijska Industrijskoinformatička Informatička Informatička / stejkholderi

Sredstva
Plug Mašine Masovna proizvodnja Inostrana tržišta TV/PC Životna sredina

41

Deontologija
U savremenoj filozofiji morala deontologija se najčešće primenjuje za odnose moralnih koncepcija koje podržavaju primarne etičke principe prava i pravde, uzimajući u obzir prirodu obaveza (prava) i prirodu vrednosti (dobra). Ova moralna koncepcija je nekonsekvencijalistička, budući da se zasniva na gledišu po kome naša obaveza ili dužnost da izvršimo ili da se uzdržimo od vršenja nekih postupaka ne zavisi od posledica koje ti postupci izazivaju, već se oslanja na univerzalnu pravda dužnostima pojedinaca da zadovoljavaju legitimne potrebe drugih. Deontološka teorija (etika) racionalno opravdava stavove koji predstavljaju dužnosti: ljudi treba da poštuju svoje obaveze i dužnosti kada analiziraju etičku dilemu. Grčka reč déon označava dužnost, što znači da se dontološko razmišljanje zasniva na ideji da je pojednac dužan da učini određene stvari i da ne učini određene stvari. Deontolog posmatra akciju u sebi, odlučujući, pri tome, da li je je ona obavezna ili zabranjena. Pravila su obično izražena negativno – ne laži, ne kradi, ne šteti drugima, ili pozitivno – drži se obećanja, tretiraj sve osobe kao bića s pravima, govori istinu. Deontolog, dakle, smatra da je nešto pravo ili krivo u samom aktu. Nemački klasični filozof Imanuel Kant najznačajniji je deontološki mislilac. Kant je uspostavio pravila moralnog delanja nazvana kategoričkim imperativima, koje treba da slede svi ljudi. Kao osnovni etički stav, kategorički imperativ štiti slobodu svakog pojedinca. Moralni zahtevi traže bezuslovno važenje jer su tu uvek u pitanju i interesi drugih ljudi. Jedino dobro bez ograničenja je dobra volja, koja je dobra sama po sebi. To je ona volja koja sebi ne može protivrečiti ni kada postane opšti zakon; ona nosi svrhu u sebi, a to je ispunjenje dužnosti (osećaj obaveznosti da se deluje onako kako to zahteva moralno načelo). Dobra volja je, dakle, dobro po sebi, bez ikakvih ograničenja, koje ima jedinu svrhu ispunjenja dužnosti odnosno poštivanje zakona.
Sedam pravila (dužnosti) deontološke teorije29

29

Prema: Ross, W. D. (1930), The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press, p. 21.

42

DUŽNOSTI dužnosti vernosti
(držati se obećanja, govoriti istinu)

dužnosti odštete
(nadoknaditi štetu koja je prouzrokovana nezakonitim radnjama)

dužnosti zahvalnosti
(vratiti usluge koje nam drugi čine)

dužnosti pravde
(osigurati da se dobra raspodeljuju prema zaslugama)

dužnosti činjenja dobra
(raditi sve što je u našoj moći da bismo poboljšali stanje drugih)

dužnosti samopoboljšanja
(poboljšati naše spostveno stanje, vrlinu i inteligenciju)

dužnosti nečinjenja zla
(izbegavati da nanosimo štetu drugima)

Moralno delovanje se zasniva na samokontroli, jer svaki čovek već ima a priorni zakon koji naređuje kako da se ponaša. Taj moralni zakon Kant naziva kategoričnim imperativom. Kant je dao više definicija kategoričkog imperativa. Jedna od tih je: Postupaj prema maksimi koja je u staju da u isto vreme učini samu sebe opštim zakonom30, dakle, radi tako da princip tvoga rada može postati princip rada svih drugih. Mada svaki čovek ima u svojoj svesti moralni zakon, od njegove volje zavisi hoće li ga poštovati ili ne. Tako je moralni zakon uslov praktičnog uma (odgovara Aristotelovom pojmu praktične mudrosti). Tek kod Kanta i tek s nemačkim filozofskim jezikom termin „um” dobija relativno jasno značenje, ukazuje akademik M. Marković. Od tada se se ovim pojmom označava jedna određena duhovna specifična delatnost, različita od svih drugih označenih terminima logos, nus, ratio, intelectus, duh, Mind, Geist, ideja, itd.). Kant je prvi u istoriji filozofije uveo bitnu razliku između razuma i uma (Verstand i Vernunft). Razum je analitičan i apstraktan, a um je izvor apriornih principa kojima se povezuje i utemeljuje celokupno naše saznanje i volja. Stoga Kant razlikuje teorijski i praktički um. Za razliku od teorijskog uma, čije pojmove i načela primenjuje, praktički um ima primat jer za njega ima praktički realitet i ono što je teorijski nesaznatljivo (sloboda, bog i besmrtnost duše). Čitava spoznaja se zasniva na a priornim kategorijama i prolazi kroz tri stepena, a to su čulna, razumska i umska spoznaja.

30

Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta, p. 86.

43

Kantovo delo Zasnivanje metafizike morala, posvećeno je pitanju: Kako glasi najviši moralni zakon? Taj zakon, odnosno kategorički imperativ, izložen je u nekoliko međusobno manje ili više različitih formulacija. Odnos kategoričkog imperativa i etičkog opravdanja može se tumačiti kroz dve formulacije: formulaciju „univerzalnog prirodnog zakona” i formulaciju „humaniteta kao svrhe po sebi”. Prema formulaciju „univerzalnog prirodnog zakona” najviši moralni zakon nam nalaže: Postupaj tako kao da maksima tvog postupka pomoću tvoje volje treba da postane univerzalni prirodni zakon31. Drugim rečima, on nam nalaže da svagda postupamo tako da se maksima našeg postupka može univerzalizovati zato se on naziva i princip ili kriterijum univerzalizacije. Formulacija „humaniteta kao svrhe po sebi” glasi: Postupaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo32. U ovoj formulaciji kategorički imperativ nam nalaže da u odnosu prema drugima uvek uzimamo u obzir i njihova legitimna očekivanja, želje, potrebe, namere, svrhe, interese. Nadalje Kant upoređuje svoj moralni zakon sa zvezdanim nebom i kazuje da, što se više bavi razmišljanjem o tim dvema stvarima, to mu dušu ispunjavaju sve većim divljenjem i strahopoštovanjem; dakle, „zvezdano nebo iznad mene i moralni zakoni u meni”. U svakom čoveku postoji moralni zakon koji je beskrajan i inspirativan, baš kao što je i zvezdano nebo, i uliva strahopoštovanje (od nepoznatog i nepredvidljivog), te samo od osobe zavisi hoće li poštovati taj zakon. Dakle, Kantova etika može se sažeti u tri formulacije kategoričkog imperativa: 1) deluj tako da maksima tvoje volje može uvek da vrediti kao opšti zakon; 2) deluj tako da tretiraš čovečanstvo u svojoj i drugim osobama uvek kao svrhu, a ne kao sredstvo; 3) deluj tako da bi maksima tvoga delovanja morala postati tvojom voljom univerzalni zakon prirode. Njegov kategorički imperativ oslanja se na čvrste deontološke teze. Ovako postulirana Kantova deontološka etika naziva se i etika dužnosti, jer se poziva na kategoričke razloge koje je teško relativizovati.

31 32

Isto, p. 61. Isto, p. 74.

44

Relativizam
Etički relativizam karakterišu različita filozofska shvatanja moralnosti, kojima je zajedničko stanovište odricanje univerzalnih moralnih standarda nadređenih svim kriterijumima etičnosti. Ovaj pravac se razvio u okviru filozofije nauke (epistemološki relativizam), kao i na osnovu antropologije i etnografije (kulturni relativizam – na osnovu razlikovanja različitih kultura o tome šta je dobro i moralno, a šta nije). Relativistički pogledi na filozofiju33 javljaju se već u antičko doba. Grčkom filozofu Protagori (oko 481 – oko 411. god. pre. n. e.) pripisuje se da je u svojoj teoriji saznanja zastupao relativističko stanovište, a posebno etički relativizam. Najpoznatija Protagorina izreka jeste ona koja se nalazi u spisu Istina ili govori koji obaraju i glasi: „Čovek je merilo svih stvari: onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu”34. Na drugom mestu (Platon, Teetet)35 nalazimo Protagorinu sofističku misao, koja najbolje oslikava princip relativizma i subjektivističko poimanje etičkih normi. Protagora kaže: „Kako stvari izgledaju meni, tako za mene i postoje; kako stvari izgledaju tebi, tako za tebe i postoje”. Protagorino učenje o spoznaji – „kako kome šta izgleda tako i jeste”, vodi zaključku o nepostojanju neistinitih sudova. Proizilazi da su svi sudovi istiniti. Ipak, Protagora i sam uočava ovu teškoću u zaključivanju postavljajući pitanje: ako sva mišljenja istinita, kakva je razlika između neznanja i nauke? Razlika ipak mora postojati, zaključuje ovaj filozof, a kriterijum za utvrđivanje istinitosti jeste korist. Ako jedno mišljenje donosi koriste ono je istinito, i obrnuto, ako nanosi štetu, neistinito je. Protagora zapravo govori da ono što se meni čini istinitim – to za mene i jeste istinito, ono što se tebi čini istinitim – to za tebe i jeste istinito, i tako za svakog pojedinog čoveka. Međutim, mnogi su ispitivači zastupali stav da ovde Protagora ne misli na pojedinačnog, već na generičkog čoveka, pa bi čitava ljudska vrsta bila merilo i kriterijum istine. Spor oko tumačenja te izreke pokrenuo je i raspravu o tome treba li „stvari” razumeti isključivo kao predmete čulnog opažanja ili značenje te reči treba da uključi i područje vrednosti. Postoji nekoliko varijanti moralnog relativizma, od kojih svaka naglašava druge razloge relativizacije moralnog delanja. Tako, na primer, spoznajni relativizam (skepticizam) smatra opažaje izvorom spoznaje. Kako su opažaji subjektivni i nepouzdani, tako ne postoji objektivna istina. Semantički
33

Relativizam u filozofskom smislu predstavlja idealističko učenje, koje osporava mogućnost dosezanja apsolutne istine (prema: Klajn, I., Šipka, M. [2006], Veliki rečnik stranih reči, Novi Sad, Prometej, str. 1055). 34 Antologija filozofskih tekstova, autor: Bošnjak, B. et. al. (1960), Zagreb: Školska knjiga, p. 43. 35 Platon (1979), Teetet, Zagreb: Naprijed.

45

relativizam proizilazi iz hipoteze o jezičkoj relativnosti; jezik nije samo sredstvo za izražavanje misli i imenovanje predmeta, već pre svega sredstvo putem čijih obrazaca se određuje opažanje, način mišljenja, doživljaj sveta, strukturisanje stvarnosti. Spoljašnji doživljaj stvarnosti transponuju se u jezik. Postoje i ekstremne varijante moralnog relativizma čiji zastupnici idu tako daleko da tvrde kako je potpuno besmisleno bilo kakvo moralno procenjivanje postupaka drugih ljudi. Etički relativizam počiva na ideji da nema opštevažećih normi morala, već u različitim krajevima, vremenima i uslovima različiti ljudi različito smatraju dobrim i lošim. Ova pozicija govori o relativnosti morala, tj. da moral ili etika ne reflektuju apsolutne ili univerzalne moralne istine, već da one zavise od kulturnih, istorijskih ili ličnih uticaja. Stoga je različite etičke standarde moguće primenjivati na različite ljudi, društva, kulture, nacije i vremena (Edson, 2003; 47). Nasuprot moralnom relativizmu stoji moralni apsolutizam, koji zasniva moral na apsolutnim istinama, obavezujućim za sve ljudi (religije ili ideologije) i moralni univerzalizam, koji se zasniva na jedinstvenim standardima korektnog postupanja, prilagodljivim datim istorijskim situacijama ili kulturnim okolnostima (etički ispravno i pogrešno u biti je isto za sve ljude). Moralni relativizam postao je princip postupanja posebno nakon Drugog svetskog rata i prikazuje se kao jedino stanovište odgovarajuće sadašnjem vremenu („diktatura relativizma”). Danas je doktrinarno veoma prisutno u poslovnom svetu, pa se ide tako daleko da se nijedan oblik poslovanja i upravaljanja, ukoliko donosi dobit, ne može okarakterisati kao neetički. Ipak, svetska ekonomska kriza nas ponovo suočava za potrebom afirmisanja apsolutnih moralnih vrednosti.

Utilitarizam
Među konsekvencijalističkim etičkim teorijama, utilitarizam predstavlja najrasprostanjeniju i najuticajniju orijentaciju. U središtu ove koncepcije je stanovište da pri odlučivanju o moralnom statusu nekog postupka treba što tačnije predvideti sve njegove buduće posledice (konsekvence). Kao vrhunsku vrednost, utilitaristi ističu vladavinu principa korisnosti, zagovaraju društvenu praksu maksimizacije proizvodnje dobara i razvoja potrošačkog društva, što ovaj princip čini posebno privlačnim poslovnom svetu. Utilitaristički princip koristi i ličnog interesa striktno je individualistički i „leseferovski”, jer podrazumeva najveću slobodu preduzetništva.

46

Utilitarizam (lat. utilis – koristan, upotrebljiv) predstavlja normativno moralno-etičko učenje po kome je osnovni kriterijum vrednosti pojedinačna ili opšta korist, tj. ishod (posledica). Ovo je teleološki princip (vodi ka krajnjem cilju) po kojem se čovek između mnoštva ponuđenih opcija treba da opredeli za onu najkorisniju za njega. Utilitaristi zasnivaju svoju teoriju na osnovnoj (intrizičnoj) čovekovoj psihološkoj potrebi za zadovoljstvom, izbegavanjem bola i patnje, kao i željom da živi u uređenom i bogatom društvu. Verovanje, koje kao temelj morala prihvata korisnost ili načelo najveće sreće, drži da su postupci ispravni u onoj meri u kojoj imaju sklonost da popularišu sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i lišenost ugode. Utilitarizam, kome je pripadao i Džon Stjuart Mil (Mill, 1806–1873), nužno je razlikovati od konsekvencijalizma kao opšteg obaziranja na posledice naših akcija. Mil razdvaja proizvodnju i raspodelu i ovu drugu zasniva na ideji pretpostavljene objektivne društvene pravde, odnosno spolja u razmenski proces unetu ideju „društvenog morala”. To unošenje u polje ekonomije njoj spoljnih kriterijuma, analogno je onom unošenju moralnih principa iz područja religije u polje trgovine u srednjem veku. kada je crkva propisivala tzv. pravednu cenu. Mil je tvrdio da su postupci ispravni u meri u kojoj vode uvećanju sreće. Rđavi su u meri u kojoj proizvode suprotnost sreći. „Po principu najveće sreće… krajnji cilj u odnosu na koga i radi koga su sve druge stvari poželjne (bilo da imamo u vidu naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi), jeste jedan život što je moguće više slobodan od bola i što je moguće više bogat uživanjima. To je, budući po utilitarističkom shvatanju cilj ljudske radnje, nužno i merilo moralnosti; moralitet se prema tome može definisati ovako: pravila i propisi za ljudsko postupanje kojih se moramo pridržavati ako hoćemo da svim ljudima bude osiguran život kakav je gore opisan, i to u najvećoj mogućoj meri.”36 Bentamovski utilitarizam pretpostavlja da postoji neko objektivno društveno dobro ili cilj, što ga razlikuje od klasičnih konsekvencijalista, prema kojima ustanove sistema privatnog vlasništva predstavljaju koordinirajući mehanizam tržišta i sistem podsticaja i uvek obezbeđuju proizvode korisne posledice37. U svojoj teoriji morala, osnivač utilitarizma Džeremi Bentam (Bentham, 1748–1832) objašnjava da je moral u suštini aritmetika, tj. proračun kojim se
36 37

Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam, Beograd: Kultura, p. 14. Barry, N. P. (1989), On Classical Liberalism and Libertarianism, London: The Macmillan Press Ltd., p. 19–20.

47

utvrđuju ponašanja i delovanja, čiji rezultati donose čoveku najveću korist i sreću (Principi morala i zakona, 1789). To je poznati Bentamov „račun sreće”, kao filozofija trgovine i računice, balans zadovoljstva i nezadovoljstva. Ovo stanovište blisko je koncepciji A. Smita da dobro shvaćen individualni interes vodi opštem interesu. Svoju teoriju o maksimalizaciji sreće Bentam je sažeo kroz formulu – „najveća sreća najvećeg broja ljudi”. Dakle, težnja za ličnom zadovoljstvom, ličnom koristi odgovara načelu najveće sreće najvećeg broja ljudi. Neka radnja je ispravna ako proizvodi, ili teži da proizvodi najveću meru dobra za najveći broj ljudi na koje ta radnja utiče. Ako nije tako, radnja je pogrešna. Cilj etike je postizaje najveće sreće najvećeg mogućeg broja ljudi. Stoga treba da se prihvati onaj etički stav koji po svojim posledicama vodi ovom stanju. Koncept utilitarizma može se sagledati kroz dve njegove dimenzija. Jednu čini utilitarizam postupka (čina), kada o nekom ad hoc postupku mislimo izolovano, predviđajući moguće poledice, pri tome vođeni principima sopstvenog interesa. Drugu dimenziju čini utilitarizam pravila, kada se usredsređujemo na posledice usvajanja povoljnih pravila (zakona) ponašanja i dugoročno sticanje koristi njihovim korišćenjem. Utilitaristička teorija ima i nekoliko svojih oblika. Hedonistički utilitarizam određuje zadovoljstvo i bol (odsustvo zadovoljstva) kao osnovne ljudske vrednosti. Drugo stanovište naziva se eudemonistički utilitarizam, jer je sreća a ne zadovoljstvo temeljna vrednost na osnovu koje se projektuju posledice neke radnje. Treći pristup – idealistički utilitarizam – proširuje okvire osnovnih vrednosti sa zadovoljstva ili sreće na sva suštinski vredna ljudska dobra, koja uključuju prijateljstvo, saznanje i svu silu drugih po sebi vrednih dobara. Primena utilitaristike koncepcije, prema Di Dordžu, može se predstaviti kroz sledeće faze (stepene) utilitarističke analize: 1. brižljivo odrediti radnju koja će se vrednovati; 2. identifikovati sve one na koje radnja neposredno ili posredno utiče; 3. razmatrati da li postoji neki dominantan, očigledan razlog koji ima toliku važnost da nadmašuje druge razloge; 4. specifikovati sve odgovarajuće dobre i loše posledice radnje po one izložene neposrednom dejstvu, onoliko daleko unapred koliko to izgleda prikladno i uobraziljno razmotriti razne mogućne ishode i verovatnost njihovog dešavanja; 5. izbagati ukupne dobre rezultate naspram ukupnih loših rezultata, imajući u vidu kvantitet, trajanje, bliskost, ili udaljenost, plodonosnost i čistotu svake vrednosti i relativnu važnost ovih vrednosti;

48

6.

7.

8.

9.

ako je potrebno, sličnu analizu izvesti i za one pod posrednim uticajem, kao i za društvo u celini; sabrati sve dobre i loše posledice. Ako radnja donosi više dobra nego zla, radnja je moralno ispravna, više zla nego dobra ona je moralno loša. uobraziljno razmotriti da li postoje i druge alternative osim prostog izvođenja ili neizvođenja date radnje, i sprovesti sličnu analizu za svaku od alternativnih radnji; uporediti rezultate tih raznih radnji. Radnja koja stvara najviše dobra među onima koje su dostupne jeste moralno ispravna za izvođenje.38

Osnovne postavke konsekvencijalizma (utilitarizma), deontologije (kantizma) i teorije vrlina (aristotelizma)

Konsekvencijalizam UTILITARIZAM DŽ. S. MILA
OPIS Ponašanje je ispravno ukoliko donosi najbolje posledice. Najbolje posledice su one koje maksimizraju sreću.

Deontologija KANTOVSKA ETIKA
Ponašanje je ispravno ako je u skladu sa moralnim pravilima ili principima. Moralno pravilo je ono koje postavlja razum (racionalnost).

Teorija vrlina ARISTOTELIZAM
Ponašanje je ispravno ako je to ono što bi vrli pojedinac uradio u datim okolnostima. Vrli čovek je onaj koji se ponaša u duhu vrline, tj. onaj koji poseduje i primenjuje vrline. Vrlina je odlika karaktera, potrebna čoveku da da dobro živi

OSNOVNE POSTAVKE

38

Di Dordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”, p. 82.

49

i da „cveta”. MODEL PRAKTIČNOG RASUĐIVANJA LIČNI IDENTITET (šta je suštinsko za individuu?) Rasuđivenje na osnovu sredstava i posledica: kako postižem ono što želim/ono što je dobro? Kako određujem ono šta je umno (racionalna)? Volja + Razum. O željama se misli kao o spoljnjim silama koje potencijalno mogu da ugroze racionalnost. Raditi ono što razum zahteva (ili, bar nemati nedosledna ili kontradiktorna ponašanja) Šta treba da uradim? (usmeravanja postupaka) Postupci, ponašanja Ispravno postupanje po sebi. Stanja u kojima ljudi koji ispravno postupaju bivaju nagrađeni. Koje moralne osobine treba da razvijam?

Volja + Razum + Želje.

Volja + Razum + Želje + Karakterne crte. Posedovati želje koje razum određuje kao najbolje. Kakva osoba je najbolje biti? (lična orijentacija) Ljudi (akteri). Svi rezultati postupaka dobrih ljudi. Sreća se dostiže pribavljanjem dobara na osnovu dobrih postupaka. Ono što bi vrla osoba uradila u datoj situaciji. ZASNIVA SE NA OSNOVNOM KONCEPTU. Ono što bi vrla osoba uradila u datoj situaciji. Ili, one dispozicije (skolonosti) koje su neophodne za postizanje sreće.

RACIONALNOST SREDIŠNJE PITANJE PRIMARNI CILJ VREDNOVANJA Postići ono što želiš. Šta treba da uradim? (usmeravanje postupaka) Posledice (stanje stvari) ZASNIVA SE NA OSNOVNOM KONCEPTU Maksimalna sreća (ili nešto slično tome).

POJAM DOBRA

POJAM ISPRAVNOG, PRAVIČNOG POSTUPANJA

Postupci koji maksimizuju dobro. Imati sklonosti da se maksimalno uvećava korisnost (za jednostavne verzije konsekvencijalizma postoje samo jedna velika vrlina; složenije verzije mogu imati više vrlina).

ZASNIVA SE NA OSNOVNOM KONCEPTU. Postupci u skladu s moralnim principima

POJAM VRLINE

Pozitivan stav prema obavezi da se ispuni moralna dužnost.

50

IZMEĐU ETIČNOSTI I NEETIČNOSTI

Pre projektovanja bilo kakavog moralnog preporoda, nužno je odgovoriti na dva pitanja: šta jeste a šta nije etičnost? Popularno shvatanje etike najčešće se svodi na razlike između dobra i zla. Pojmovi se umnožavaju i šire i na mnoga neetična ponašanja kao što su kriminal, kockanje, laži, prevare, krađe, otimačine itd. Uz to valja uvažiti da je poslovna etika višeslojan, mnogoznačan, multifaktorski međusobno isprepletan sadržaj, koji je u stalnoj interakciji sa ljudima i njihovim okruženjima. Reč je o suptilnim, veoma osetljivim, najčešće nevidljivim, ali i prikrivenim, teško uočljivim a duboko neetičnim postupcima, čije su posledice ne samo štetne nego i dugotrajne. To usložnjava razumevanje poslovne etike. U tom smislu karakteristična su četiri viđenja etičnosti i neetičnosti: snaga ega, makijavelizam, lokus kontrole i socijalizacija. 1. Snaga ega u značenju da Ja upravlja opažanjima i aktivnostima voljom i ponaša se prema načelu realnosti, dakle poseduje sposobnost da samostalno rešava napete situacije, da afirmiše dobro i da se opire i suprotstavlja zlu. Ego se ispoljava i kao odbrambeni mehanizam ili tačnije ego-mehanizam odbrane. Snaga ega, nije u tome, kako neki psiholozi uporno tvrde, da ljudska priroda maksimalno teži individualnosti i tek kao takova može da ispolji sve svoje vrednosti. Realnost pokazuje da individua može najbolje ostvariti svoje ciljeve, ako je razumno integrisana u okruženje, posebno u organizaciju u kojoj se školuje, ili ostvaruje svoja radna i socijalna prava, ili u sredinu u kojoj živi. Jedinka, će najpotpunije razviti svoje Ja, samo ukoliko racionalno preuzme opšte stavove sredine, organizacije ili grupe kojoj pripada. „Naravno, mi nismo ono što je zajedničko svima: svako Ja je drugačije; ali mora da postoji takva zajednička struktura da bismo mogli da budemo članovi određene zajednice. Mi i ne možemo da budemo ono što smo, ukoliko nismo članovi u kojima postoji zajednica stavova koji upravljaju stavovima svih. To što smo stekli, kao samostalne osobe, čini nas takvim članovima društva i daje nam svoje Ja i to Ja može da postoji samo u određenim odnosima prema ostalim Ja. Između naših i drugih Ja ne može se povući nikakva jasna i određena linija, pošto naša Ja postoje i ulaze kao takva u naše iskustvo tek ukoliko Ja drugih postoje i ulaze kao takva u naša iskustva. ”39 Pod pretpostavkom da se indvidua razumno integrisano u sredinu i organizaciju u kojoj živi i radi, možemo konstatovati da je to zdravo ljudsko biće. Međutim, ako je kriminalitet bolest, a nije sporno da jeste, jer kako drukčije razumeti kriminalno ponašanje koje za posledicu ima kaznu i to čak i doživotnu, čak posthumnu za porodičnu generaciju koju kriminalac iza sebe ostavlja. Dakle,
39

Mid, Dž. H. (1969), Ja i moje ja, Teorije o društvu, Beograd: Vuk Karadžić, pp. 161–165.

51

nema društva u kojem se jedinke ne razlikuju pa je neizbežno da ima i takvih koje imaju krivično obeležje. Preventivno ih je nužno, ako je to moguće identifikovati, pružiti im pomoć da ne zaglibe u kriminalno blato. Problem je u tome što su oni često uvereni, zapravo uporni u svojim zabludama da do svojih prljavih ciljeva mogu doći neprimećeno. Zanimljivo je šta na pitanja delovanja Ja u tom smislu poručuje francuski filozof Š. Monteskje (1689–1755): „Kada bih znao nešto što bi za mene moglo biti korisno, a štetilo bi mojoj porodici, ja bih to izbacio iz svog duha. Kada bih znao nešto korisno za svoju porodicu, a to ne bi bilo korisno za moju domovinu, ja bih pokušao to da zaboravim. Kada bih znao nešto korisno za svoju domovinu, a bilo bi štetno za Evropu, odnosno kad bi to bilo korisno za Evropu, a štetno za ljudski rod, ja bih to smatrao zločinom, pošto sam nužno čovek, a slučajno Francuz.” 2. Makijavelizmu je ovde moto: cilj opravdava sredstva. U tom kontekstu, da bi došli do cilja ljudi deluju podmuklošću i bezobzirnošću ne vezujući se ni za kakve zakone. Problem je u tome što nema ni jednog društva u svetu gde kriminal ne postoji, istina negde više a negde manje, kao što nema ni razloga da verujemo kako prelazom iz nižih u više tipove društva kriminal opada. Dirkem40 upozorava, da je kriminal normalan pošto je sasvim nemoguće društvo koje bi bilo oslobođeno od njega. Ali, dalje ističe da krivično pravo jednog naroda da štiti u određenom trenutku njegove interese treba da prodre u svesti koje su dotle bile zatvorene, kako bi dobile veću snagu i veću moć od one koje su dotle imale. Potrebno je da zajednica u svojoj celini to oseća, jer ona ne može na drugom izvoru crpsti veću snagu da bi se nametnulo pojedincima koji su nepokorni. Da bi ubice iščezle, potrebno je gnušanje od prolivene krvi u onim društvenim slojevima iz kojih se utiče. Kriminolozi se slažu u tome da kriminal ima patološko obeležje. A kako je kriminal de facto bolest kazna je jedini lek za nju. Postoje i neutemeljena shvatanja da u kriminalu nema bolesti. U tome bi bio zadatak svih časnih državnika da imaju ulogu lekara, prvenstveno da preventivnom higijenom sprečavaju izbijanje ove, po čovečanstvo, ne više samo opasne već i katastrofične bolesti. 3. Lokus kontrole, kao i lokus delikti jeste istovremeno i zakonsko i socijalno delovanje protiv svih oblika kriminala. A da bi takva duboko humana akcija bila efikasna (korisna i društvu i potencijalnim prestupnicima), prvi zadatak koji je nužno ostvariti, jeste temeljita provera ukupnog personala svih legalnih društvenih kontrola. Praksa pokazuje da i u jezgrima tih institucija
40

Dirkem, E. (1969), O moralnosti i zločinu, Teorije o društvu II, Beograd: Vuk Karadžić, str. 826.

52

postoje ne samo problematični „stručnjaci” već i kriminalci, ili inspiratori i savetnici kriminalcima. Ostavimo nadležnim državnim organima da uvide, osmisle i instališu različite modele efikasne kontrole, jer empirija već poodavno upozorava da odsustvo takve pravične i rigorozne beskompromisne kontrole je osnovni preduslov, ako ne eliminisanja, ono bar smanjenja kriminaliteta. No, iako je to prevashodno primarna državna obaveza, najširoj javnosti nameće se potreba za kohezionim pritiscima ne samo na kriminal već i na njegovu pojavu u samom začetku. U tom smislu nužno je formirati kohezione grupe za pritisak na kriminal. Ima dosta razloga, koji nas, kao ljudska bića obavezuju da javno proganjamo, čak trebimo gubu iz lorine, kao da i svaki pojedinac samostalno doprinosi iz svoga iskustva i sposobnosti sprečavanju kriminaliteta. Visoki moral postoji kad se pojedinac smatra članom grupe za pritisak na kriminal i uvidi veliku verovatnost da će se zajedničkom akciojm postići i individualni i grupni ciljevi. Postižući ciljeve grupe – oni postaju i individualni ciljevi. Dakle, nalazimo se u neizbežnoj sveopštoj mobilizaciji energiji svih protiv svih oblika korupcije i kriminala radi ozdravljenja našeg dobrano bolesnog društva. Takva masovna moć, neosporno će postići rezultatete što će dovesti do etičkog preporoda celokupnog društva. 4. Socijalizacija, ako je nenametljiva, profinjena i dobro pedagoškometodički i sociološko-psihološki osmišljena (predložili smo vaspitanje i prevaspitavanje u oblasti etike, posebno poslovne), onda njeni efekti dobijaju ogromnu snagu. U tom smislu nužan je i nacionalni poziv svim pojedincima, društvenim organizacijama i masovnim medijima da se uključe u program etičnosti, pre svega kao deo projekta pod nazivom: Etički preporod.

Neki pojmovi u poslovnoj etici
Malo je ustaljenih etičkih pojmova, jer stalne promene i u poslovanju i u međuljudskim odnosima lansiraju nove reči sa manje ili više preciznim utvrđenim značenjima. Izvorni etički pojomi imaju ustaljenu semantičku vrednost i oni su u pravilu konstantni na bazi etičnost – neetičnost, moralnost – nemoralnost, kao na primer: dobro – zlo, istinito – lažno, pošteno – nepošteno, pravedno – nepravedno, časno – nečasno, dostojanstveno – pokvareno, poverenje – nepoverenje, držanje obećanja – gaženje obećanja, zdrave ambicije – bolesne ambicije, svetlost – tama, red – nered, rad – nerad itd.

53

S razlogom su oštre i česte neetičke reči kao što su: kriminal, korupcija, pohlepa, prevara, manipulacija, podmićivanje, skandali, tračevi, podmuklost, škart, surogat, prikrivanje, bahatost i slično. Njima se s ogorčenjem i gađenjem upozoravaju zli ljudi da su ne samo šteteni nego i društveno neprihvatljivi. Uzvišene etičke reči su takođe veoma učestale: čast, ugled, plemenitost, istinoljubivost, profesionalnost, umnost, perfektnost, humanost i slično. Ovo su topli, rado prihvatljivi i ugodno zvučeći pojmovi. Mnoge etičke pojmove nalazimo ne samo u etičkim kodeksima, već i u pravnim dokumentima. Najviše ih ima u religijskim spisima svih konfesija. Verovatno su dosta u pravu one metafizičke teorije koje zastupaju shvatanje po kojem je religioznost osnovna pretpostavka moralnosti. Ne ulazeći u raspravu o tome, ipak se da zaključiti da su mnoge religiozne moralne vrednosti postale svetovne i dobile univerzalne odlike. U lese fer (laisser faire) biznisu kao slobodnom delovanju ekonomskih zakona, etika je stotinama godina unazad dobila pravo građanstva. Na kraju kažimo i to da su glavni izvori neetičnost mogu izraziti u dva pojma, a to su novac i moć.

Organizacija preduzeća i moral zaposlenih
Stavovi zaposlenih i njihov moral nisu bitni samo da se održe zdravi odnosi među njima i između njih i menadžmenta već da se održi kontinuirana ekonomska uspešnost u poslovanju. To pretpostavlja da se u svakoj organizaciji otkrije koliko zaposleni vole poslove koje obavljaju, kakvi su njihovi stavovi prema rukovodstvu i koliko drugi faktori na njihovim radnim mestima doprinose nezadovoljstvu ili lošim radnim odnosima. Naoko izgleda da se na sva ta pitanja mogu pronaći ne samo valjani odgovori već i rešenja tamo gde se ustanove problemi. Ali, ovo bi bilo pojednosavljeno traganje za stanjem morala zaposlenih u bilo kojoj organizaciji. Velika istraživanja na populaciji od blizu 100 hiljada radnika u preduzeću Sears, Roebuck and Company 41, kao i naša istraživanja na područjima bivše Jugoslavije i najnovija u Republici Srbiji, pokazuju da postoje beskonačno kompleksni uticaji i odnosi među zaposlenima kao i njihova ponašanja prema rukovodstvu i rukovodstva prema njima. Ističemo samo dva značajna područja: integracija zaposlenih i organizaciona struktura preduzeća.
41

Vidi: Ljudi i produktivnost (1967), Zagreb: Panorama, pp. 279–297. Sears Holding je vodeća trgovačka kompanija za prodaju kućnih aparata u Severnoj Americi, sa godišnjim prihodom od preko 50 milijardi dolara.

54

Ključno je pitanje morala zaposlenih u stepenu njihove integrisanosti u radnu okolinu. Ako je sigurna i ugodna radna sredina, ako članovi organizacije u njoj mogu postići vlastite ciljeve umerene prema uspehu preduzeća, onda je srazmerno tome i na odgovarajućoj razini i moral. Dakle, princip integracije traži da se jednako uvažavaju i potrebe organizacije i potrebe pojedinca. To zahteva iskren napor od zaposlenih i od rukovodstva. U protivom, i organizacija i svaki pojedinac u njoj će da trpe zbog neuspešne integracije. Psiholozi su otkrili da integracije zaposlenih u preduzeću ne trpe poremećaje u odnosima rukovodstvo – zaposleni, da je stepen integrisanosti (unutrašnje i spoljne) u neposrednim odnosima s delujućim osnovnim dinamičkim faktorima, naročito u nepovoljnom okruženju. Prava integracija, nasuprot krpljenju i poliranju, traži od rukovodilaca takvu strategiju da prihvate u integrativnim procesima i prirodu ljudskog faktora kada ga kontrolišu. To znači da ne čine od radnika amorfne ličnosti već da priznaju njihove specifične individualne vrednosti i ugrade ih u integrativni korpus organizacije. Kompleksnost i prevelika složenost strukture preduzeća ograničava uspešne odnose između uprave i radnika. U takvim strukturama, od prekomernog broja činovnika i sitnih jedinica, odelenja i njihovih šefova, radnik je udaljen čak i od neposrednog rukovodstva. Suočeni s rastućom birokratskom aparaturom organizuju se grupe otpora u koje se radnici okupljaju (najčešće u sindikatu), da bi izveli odgovarajući pritisak na prekomerno nadgledanje, neracionalno kontrolisanje njihovog rada te da bi se osigurao potreban stepen koordinacije između mnoštva jedinica na koje je organizacija podeljena. Komplikovana organizovanost nameće tipove rukovodstva koji „gone” na rad, to znači prekomernu upotrebu pritiska kao oruđe za rukovođenje. Ličnost čoveka uvek ima tesne veze s vrstom organizacione strukture. Zato recipročnost odnosa između strukture i ličnosti nužno je pažljivo opservirati, proučavati i u praksu funkcionalno instalisati. Dakle, sva istraživanja koja smo proučavali nedosmisleno pokazuju da je moral zaposlenih povezan sa stepenom njihove integracije, kao i sa složenošću strukture preduzeća.

55

POSLOVNA ETIKA
Kraj dvadesetog i početak dvadeset prvog veka karakteristični su po naširoko vođenim diskusijama o pitanjima moralnog poslovanja. Pokazalo se, naime, da se etičnost ne ostvaruje povlačenjem iz poslovanja, nego upravo
56

razotkrivanjem svega što je poslovanju potrebno, kako bi ga bilo moguće zasnovati na etičko-poslovnim vrednostima i tada se odgovorno organizovati. O ovoj problematici širokog spektra raspravlja se u akademskim krugovima, među političarima, u poslovnom svetu. Neokantovci su uvideli da Kantova etika, koju je K. Forlender (Vorländer, 1860–1928) nazvao „etikom zajednice”, svojim konsekvencijama nadilazi individualnu egzistenciju. Polemičke diskusije između liberala i libertarijanaca o principima pravedne raspodele i granicama koje određuju da li je nešto u poslovanju moralno ili nije još uvek traju. Etika zasniva moral na umskim načelima pa joj moralne norme vrede bez izuzetka i bezuslovno. Nastoje se njena načela primeniti na sve oblasti poslovanja, tragajući za odgovorom na pitanju: kako je moguće etikom menjati organizacijske politike ekonomija u krizi? Poslovna etika i društvena odgovornost organizacija, preduzetnika, ekonomskih institucija države, dakle celokupnog poslovnog sveta i nije više upitna. Porast legalnih zahteva i prinuda sve većeg broja socijalnih zakona šezdesetih i sedamdesetih godina 20. veka, prouzrokovali su strukturne promene u mnogim organizacijama. Kadrovski menadžment postao je obzirniji prema zahtevima zaposlenih i njihovim potrebama. Omladina želi, više nego što stariji očekuju, da se javno opredelimo kakav tip čoveka je nepoželjan za našu budućnost, da bismo istovremeno definisali kakav je poželjan. Očekuju da se u vaspitanju i obrazovanju, ne samo školskom već i porodičnom najpre preferiraju fundamentalne vrednosti: istina, sloboda, lična autonomija, pravednost, rad, red, štednja i, iznad svega, lična odgovornost u ponašanju i radu. Opredeljuju se za optimističke vizije, ali izražavaju i sumnju, nesigurnost i neizvesnost. Iako se susreću sa razvojnim ograničenjima, istraživanja stavova novosadskih srednjoškolaca42 pokazuju blago napuštanje, do sada dominantnih vizija o opštem društvenom pesimizmu. Mladi traže uspostavljanje nove vertikale društvenih vrednosti, uz uvažavanje tradicionalno već potvrđenih, i prihvatanje onih koje su imanentne modernom građanskom svetu. Dakle, očekuju društvo u kojem će se komotno i udobno osećati i u njemu pronaći svoje mesto. Takvu vizuju im još niko nije ponudio, zato prave vrednosti treba uzdići na najviši nivo i dovesti ih do univerzalnog u životu i delovanju čoveka, te smestiti u konkretan rad i život. Zbunjeni su mladi nametanjem tehnologije kao presudnog faktora u zapošljavanju. Odgovor na takav rigidan pristup vrednostima nalaze kod Isaka Adižesa u njegovoj Dijagnozi stilova upravljanja (2002), u kojoj on, s pravom tvrdi da nije rešenje u tome da imamo više tehologija, niti da se odričemo sopstvenih korena, već da prvo naučimo da budemo društvena bića, te da se
42

Ratković Njegovan, B., Maksimović, M. (2007), Osnovne društvene vrednosti, Novi Sad, Misao, br. 41/42, god. V, pp. 17–19.

57

integrišemo na približno svim nivoima društva – u politici, etičkim odnosima, i kao kreativna stvorenja43. Etika, kao filozofija o moralu, određuje kriterijume i merila o tome šta je dobro (ispravno), a šta zlo (neispravno). Pojmovi etika i moral i u teoriji i u praksi tesno su povezani s celokupnim čovekovim životom, njegovim ponašanjem i delovanjem i zato su u fokusu interesovanja od čevokovog rođenja pa kroz ceo njegov životni vek, često i posle toga. Kada se etika masovno skrnavi, čitava društva doživljavaju ekonomske, socijalne i kulturne lomove, eroziju, sve do svetske krize i recesije. Moral (etika) najčešće se upotrebljavaju u deskriptivnom (opisnom) značenju pojava, procesa i tvrevina, kao što su privredna, socijalna, kulturna, religijska i druga kolektivna i individulana ponašanja. U normativnom značenju, za razliku od pozitivnog prava i zakona, zahtevi, pravila i norme ponašanja služe kao vodilje za razuman društveni i individualni život. Za remećenje ili kršenje etičkih normi nisu predviđene sankcije, ali ipak određuju kvalitet svesti i odgovornosti. Bez obzira na to da li su normativne (zakonske) ili deskriptivne (opisne) moralne zapovedi, uvek se tiču interesa drugih osoba i imaju jaku moralnu snagu. Različiti su etički interesi religija, humanitarnih organizacija, a specifični poslovnog sveta. Za naš predmet su od posebnog interesa ekonomskomenadžerski, naročito proizvodni, trgovački i marketinški aspekti etičnosti.

Poslovna etika kao akademska disciplina
Etika i poslovna etika se kao akademske discipline manje-više sistematično uvode u sve visokoobrazovne ustanove u Srbiji. Doduše, u tome znatno kasnimo u odnosu na druge, pogotovo razvijene zemlje, iako su pitanja etike u poslovanju izuzetno značajna upravo u tranzicionim srpskim uslovima. Bavljenje etičkim standardima važno je u svim kulturama koje nameravaju da uspostave jasne javne organizacione standarde i povećaju odgovornost prema javnostima svake od zainteresovanih strana. Etika je potrebna i zato što je etički izbor neizbežan, jer osigurava bitnu podršku u maksimiziranju međusobnog razumevanja. Vlasnici i direktori velikih korporacija poslednjih godina počeli su značajnije da obraćaju pažnju na poslovnu etiku. To još uvek ne čine u dovoljnoj meri i na pravi način. Na primer: uvođenje formalnih kodeksa poslovnog ponašanja, mnoge organizacije doživljavaju više kao nametnutu obavezu, a ne kao nužan element dobre poslovne prakse i društveno odgovornog poslovanja. Stoga je demistifikacija etičke problematike u savremenom poslovanju postala uglavnom akademska obaveza visokih škola i fakulteta.
43

Adižes, I. (2002), Dijagnoza stilova upravljanju, Beograd: Grmeč.

58

Danas se u poslovnom svetu rečju etos (grč. ēthos – mesto življenja, boravište; karakter) označavaju karakteri, stavovi, dispozicije, kulture i specifičnosti ljudi ili grupa (na primer srpski etos, poslovni etos). Etička pozicija podrazumeva poverenje, obaveze, institucionalna pravila, pravne regulative. Stoga je poslovna etika multidisciplinarnog karaktera, jer odgovara na pitanja ekonomske polike i poslovne prakse, zalazi u politikologiju, sociologiju, organizacione nauke (teorije). Poslovna etika se oslanja i na filozofiju, posebno na normativnu etiku, psihologiju i analizu konkretnih moralnih dilema, analizu moralnih normi u organizaciji i poslovnom okruženju. Proučava prirodu morala u dominantnim normativnim etičkim teorijama i odgovara na pitanja ekonomske pravde. Proučava institucionalne osnove biznisa, fokusirajući se na kapitalističku ekonomiju, sistem i prirodu korporacija u društvu. Identifikuje probleme etičkih pravila, moralnih normi i odnosa između zaposlenih i zaposlenih sa organizacijom, uključujući probleme diskriminacije. Poslovna etika proučava i primenu ličnih normi na aktivnosti i ciljeve komercijalnih preduzeća. To nije poseban moralni standard, već rasprava o tome kako poslovni kontekst postavlja svoje probleme pred moralnu ličnost kao predstavnika organizacije. Danas se poslovna etika više ne odnosi samo ili primarno na kritiku biznisa i poslovne prakse, navodi P. Singer (Uvod u etiku, 2004; 513) i kaže: „Svrha poslovanja ne sastoji u služenju opštem dobru, ona je u maksimizaciji vrednosti. Etika ne postoji zato da bi izigrala takvu svrhu poslovanja, nego upravo zato da bi u poslovanju bila izbegnuta šteta kakvu izaziva nedostatak etičnosti”44. Poslovna etika ima svoje dve osnovne dimenzije ispoljavanja i manifestovanja, a to su kolektivna (grupna) etika i etika pojedinca. Prema Giju, etička odogovornost predstavlja ličnu odgovornost. Grupa može da postupa etički ukoliko njeni članovi, kao pojedinci, ne postupaju etički (Guy, 1990)45. Kolektivna etika uključuje etičke postupke u poslovnim odlukama rukovodstva i menadžmenta kompanija koje se odnose na spoljašnje subjekte i okruženje, ali i etičke odnose unutar samih kompanija. Na drugoj strani, pojedinac koji ne poseduje elementarne principe lične poslovne etike, i ima deficit ukupnih moralnih standarda, uvek je spreman da izvrši prevaru, da stavi svoje lične interese iznad kolektivnih, zakonskih, iznad normi običajnog poslovnog morala i ljudskog odnosa, da naruši poslovnu klimu i atmosferu. Osnovno pitanje koje se postavlja u analizi poslovne etike i odnosa ekonomije i etike jeste: gde je granica koja određuje da li je nešto u poslovanju
44 45

Singer, P. (2004), Uvod u etiku, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, p. 513. Guy, M. E. (1990), Ethical Decision Making in Everyday Work Situations, New York and London: Quorum Books, p. 155.

59

moralno ili nije? Moralni izazovi u poslovanju teško da mogu balansirati imeđu interesa profita, nasuprot interesima zaposlenih, potrošača, državnih ekonomskih institucija i posebnih interesnih grupa. Odrediti granicu poslovne etike predstavlja veliki izazov za svakog rukovodioca i menadžera, ali i za sve zaposlene ljude. To je pitanje lične odluke, vlastitog doživljaja situacije, potreba, interesa i motiva, pitanje vlastitog moralnog integriteta, ali i pitanje kulturnog nasleđa, očekivanja i pritisaka koji dolaze iz preduzeća i okruženja.

Faktori koji determinišu poslovnu etiku
Kada poslovni ljudi govore o poslovnoj etici, polaze, najčešće, od sledećih pretpostavki: ličnih vrednosti i uverenja, širih društvenih vrednosti, aktuelnog političko-pravnog okvira i etičkih kodeksa u konkretnoj poslovnoj praksi. Lične vrednosti i uverenja vlasnika i rukovodstva u velikoj meri određuju nivo etičnosti u organizaciji. Menadžeri nižeg nivoa i radnici najčešće slede etičke standarde koje su usvojili njihovi nadređeni. Poslovno ponašanje, međutim, puno je izazova pa se dešava da pojedinci, i pored visokih ličnih etičkih standarda, ne veruju u važnost morala za ekonomiju (mit o amoralnom biznisu46). Osim toga, etički postupci dolaze i iz same profesije. Etički pristup profesiji takođe proizilazi i iz ličnih uverenja, ali se, uglavnom, primenjuje na osnovu prihvaćenih standarda, tj. profesionalnih etičkih kodeksa. Drugi determinišući faktor poslovne etike može se odrediti društvenim činiocima. To su vrednosti, običaji i tradicija određenog društva, koji vladaju etičkim ponašanjem građana i poslovnih ljudi u datom društvu. Društvo, dakle, navodi poslovnu zajednicu da sledi etičke norme. Pojman navodi da „etika ima jasan aspekt upućivanja ili tzv. normativni aspekt, i kao takva pripada grupi onih praktičnih institucija koje uključuju religiju, zakone, ponašanja” (Pojman, 1990; 3)47. Dakle, prihvatljivo ili neprihvatljivo etičko ponašanje zavisi od kulture datog društva. U treću grupu određujućih faktora poslovne etike spadaju politički činioci. Aktuelna vlada, političke partije i vodeći političari ostavaruju značajan uticaj na poslovn ponašanje. Zakonske mere i izvršne mere koje donose državni organi određuju i etičke standarde poslovanju.
46

Ekonomisti i nobelovacu M. Fridmanu pripisuje se stanovište o biznisu kao polju amoralnog delovanja (Fridman: „The social responsibility of business is to increase its profits”). Jezik etike nije i jezik biznisa. Biznis i ljudi u biznisu ne mare izričito za etiku. Oni nisu neetični ili nemoralni; pre bi se reklo da su amoralni u tom smislu što smatraju da su etički obziri u biznisu neprikladni. Tako, na primer, investitore jedino interesuje konačni rezultat, a potrošače konačni proizvod. 47 Pojman, L. P. (1990), Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, p. 3. ISBN 0–534–12378–3.

60

Četvrtu determinatu poslovne etika čine etički kodeksi koji definišu etičke standarde, propisuju norme etičkog ponašanja i povezuju sa delatnošću organizacije. Kodeks definiše i posledice primene u svakodnevnoj praksi. Tako, na primer, mnoge organizacije formulišu kodeks upravljanja za profesionalne menadžere, ali i za sve druge zaposlene. Edson (2003) 48 opisuje ustanovljavanje etičkog kodeksa u tri koraka: kroz prepoznavanje, opisivanje i ostvarivanje etičkog cilja. Poslovna etika obuhvata sve aktivnosti koje se obavljaju u nekoj organizaciji u svrhu obezbeđivanja ispravnog, fer i odgovornog ponašanja te organizacije. Ovakvo određene poslovne etike prevazilazi pozitivne zakonske i regulativne okvire i predstavlja sveobuhvatan i nadređen koncept poslovnog ponašanja. Etički standardi (etičke norme, načela) najčešće se definišu kao sistem vrednosti koji jedna organizacija podržava i promoviše u uslovima sopstvenog delovanja (poslovanja), ne samo u cilju unilateralnog kodeksa etičkog ponašanja niti samo zbog spoljašnjih zakonskih i regulativnih zahteva. Tako, na primer, izražavanje vrednosti kao što je „ponašati se u društvu kao javna institucija”, smatra se etičkim standardom.
Domeni poslovne etike

Etičko-zakonska usaglašenost u radu organizacije podrazumeva sve unutrašnje aktivnosti organizacije radi usaglašavanja sa zakonima i ukupnom regulativom, koja je primenjiva na datu vrstu poslova, na dobra i usluge kojima se organizacija bavi. Etičko-zakonska usaglašenost ili usklađenost ovde se
48

Edson, G. (2003), Muzeji i etika, Beograd: CLIO, p. 64. ISBN 86–7102–080–0.

61

definiše kao usklađenost sa primenjivim zakonima i regulativom i sve unutrašnje aktivnosti koje se čine u svrhu primene etičkih standarda a koje je data organizacija ustanovila po sopstvenom opredeljenju. Etička politika (politika etičko-zakonske usaglašenosti) podrazumeva ciljeve koje je jedna organizacija ustanovila u razmatranju sadržaja svog rada. To pretposatvlja da organizacija kreira i sprovodi sopstvene etičke standarde usaglašene sa važećim zakonima i regulativom, shodno prirodi same organizacije. Etički kodeksi (ponašanja, smernice upravljanje etičkom politikom) predstavljaju standarde ponašanja koje ustanovljava organizacija, kako bi svoju etičku politiku primenivala u praksi. U tu svrhu se stvara, ako je neophodno, priručnik za usaglašavanje sa zakonom (priručnik za usaglašavanje sa etikom). Konkretniji priručnik bazira se na sadržaju kodeksa i smernicama, kako bi bili primenjivi na specifična radna mesta i zanimanja. Unutrašnja regulativa pravilima interno funkcioniše, a uvela ih je organizacija kako bi obezbedila odgovarajuće funkcionisanje etičko-zakonske usaglašenosti sistema upravljanju. Ovo uključuje specifikaciju nadređenosti, podređenosti i odgovornosti neke službe za etičko-zakonsku usaglašenost (služba za etiku, kancelarija). Planiranjem (godišnjim) se definiše promena etičke politike. To bi činilo ukupni plan koji obuhvata takve sadržaje, kao što su: vremenski planovi, vreme i učesnike obrazovnih programa, radna mesta za koja su potrebne specifične intenzivne obuke, koraci reforme obrazovnih programa, definisanje sistema informisanja, konsultovanja i komuniciranja čiji je cilj podizanje svesti o etici. I deoničari (pojedinci ili grupe, koji su direktno ili indirektno pod usticajem etičkih postupaka što ih preduzima organizacija49) obavezni su da uvažavju i etičke kodekse. To uključuje: potrošače, zaposlene, vlasnike akcija, trgovačke partnere, organizacije koje su u nekoj vezi s datom firmom, članove društva i vladine službe50. Umesto zaključka parafraziramo Elvuda Ouklija, profesora etike na Robinson Koledžu za biznis (Univerzitet Georgia State) koji kaže da sadašnji naslovi u dnevnim listovima nude opširni materijal za buduća predavanja iz oblasti poslovanja i etike. Oukli dalje navodi: „Mislim da je osnovna poruka da ukoliko ne igrate po pravilima koja je postavilo naše društvo, nećete uspeti.

49

Organizacije se definišu kao korporacije, obrazovne institucije, medicinske institucija, javna tela, religijske organizacije, vladine agencije, marketing grupe i drugo. 50 U poslovanje organizacije uključeni su spoljašnji i unutrašnji agensi – stejkholderi (engl. stakeholder). Spoljašnje stejkholdere čine potrošači, dobavljači, vlada, mediji, sindikati, finansijske institucije, konkurencija, grupe s posebnim interesima. Unutrašnji stejkholderi su zaposleni, deoničari, upravni odbori.

62

Pravila o iskrenom iskazivanju finansijskog statusa važe godinama. Kompanije koje su odabrale da ta pravila ignorišu, uhvaćena su na delu”. U kontekstu aporije homo moralis vs homo economicus navodimo i maksimu: Ne morate varati da biste pobedili. Umesto laži, prevara, krađa nužno je primeniti etiku u savremenom poslovanju i moralno ponašanje u skladu sa ovom maksimom. Temeljeći uspešnu ekonomiju na stvarnim ljudskim potrebama i realnom, a ne špekulantskom poslovaju, kao i istinskom moralnom delanju pojedinaca i grupa, stvaraju se uslovi da se homo moralis i homo economicus pozitivno prožimaju.

ETIČKE DILEME U POSLOVANJU

Upravljanje u organizaciji sadržava i etičku dimenziju, pa se menadžeri svakodnevno susreću sа etičkim dilemama. Oni odlučuju da li je neko ponašanje moralno ispravno ili neispravno, posmatrano kroz prizmu poslovnih potreba i potreba pojedinaca. Određivanje ispravnog izbora može predstavljati izazov kada se takav izbor odnosi na ljude. Postoji veliki broj etičkih pitanja povezanih s aktivnostima upravljanja ljudskim resursima kao što su nagrađivanje,

63

unapređivanje, jednakost prilikom zapošljavanja, produženo radno vreme, smanjenje broja zaposlenih, kažnjavanje i mnoga druga pitanja. Prema Stoneru51, etička pitanja se mogu svrstati u četiri kategorije: 1. društvena (zakonodavne, privredne, političke institucije); 2. stejkholderi (interesne grupe u odnosu sa preduzećem); 3. unutrašnja politika organizacije (priroda odnosa između preduzeća i zaposlenih); 4. lična (međusobno ophođenje zaposlenih).

Etičko delovanje korporacije
KORPORACIJA
ETIK AU POSL OVANJ U

OKRUŽENJE
POSLOVNO OKRUŽENJE ŽIVOTNA SREDINA

KORPORATIVN A ETIKA

ZAPOSLENI Individualna etika

Druge korporacije Vlada Interesi društva NVO

Etički problemi se najčešće javljaju kao posledica konflikta između ličnih moralnih stavova i vrednosti pojedinaca sa jedne strane, i s druge vrednosti i stavova organizacija u kojima rade i društva u kojima žive. Autori Mekаlister i Ferel i (Mcallister, Ferrell, 2002) etičke probleme sagledavaju kroz tri najuočljivija sukoba: a) sukob interesa (kada pojedinac mora izabrati da li će uraditi nešto za unapređenje svog ličnog interesa, interesa njegove organizacije, ili interesa neke druge grupe ili pojedinca); b) prevara (bilo koja lažna komunikacija u kojoj se vara, manipuliše, ili se prikrivaju činjenice sa namerom stvaranja pogrešnog utiska); c) diskriminacija (polna i rasna).

51

Stoner, Dž. A. F., Friman, R. E., Gilbert, D. R. (1997), Menadžment, Beograd: Želnid.

64

Šta je dilema? Dva pojma etika i dilema nužno je objasniti, zapravo protumačiti njihova pojedinačna začenja da bismo razumeli sintagmu etičke dileme; kakva se očekuju ponašanja, odnosno koje funkcije menadžeri moraju posedovati u poslovanju da bi postizali uspehe i s kojim dilemama u tim procesima se susreću. U našim rečnicima stranih termina nalazimo da je dilema (grč. dilemma – pretpostavka, premisa) neprijatan položaj u kojem se čovek nalazi 52 ili položaj u kojem treba tražiti između dve mogućnosti 53. Samo su delimično prihvatljiva ovakva objašnjenju značenja pojma dilema. Takva tumačenja proistekla su iz shvatanja da se dileme rešavaju tako što između dveju mogućih alternative bira najpovoljnija. Latinsko poreklo reči alternativa, proistekla iz reči alter, što znači jedno od dvoga, odnosno biraj između dvoje, u savremenom životu i radu nema više dualno značenje. U konačnom odlučivanju pro et contra („za” ili „protiv”) najčešće se javlja više alternative. Tako dilema poprima višestruko značenje. U izboru alternativa, naročito u rešavanju vitalnih pitanja, bilo ličnih bilo preduzeća, dolazi do izbora najpovoljnije, najbolje, zapravo optimalne odluke, kako bi se kvalitetno razrešila dilema. Ali ni to ne znači da je uvek rešenje u izboru samo jedne alternative. Jer, dilema je: ako postupiš ovako (alternativa 1), dobićeš to i to, ako postupiš drugačije (alternativa 2) dobićeš to i to… I dileme i alternative stavljaju čoveka sve češće i sve više u „intenzivirano” vreme i na otvoreni prostor u kome donosi presudne odluke. U takvom skučenom vremenu i osteljivom prostoru treba da se izabere i donese najbolja, prava odluke iz više alternative koje stoje na raspolaganju u datoj situaciji. Problem izbora najbolje alterantive zavisi od kvaliteta kriterijuma i merila za odlučivanje. Zato optimalne odluke zahtevaju uvođenje metričkog sistema odlučivanja. Prilikom izbora alterantiva koriste se teorija verovatnoće ili teorija strateških igara, dakle, primenjuju se kvantitativne metode. Međutim, mnogi elementi za odlučivanje na brzinu nisu merljivi, što zahteva logičko odlučivanje. Često iznenada iskrsnu problemi koji zahtevaju brza rešenja i nema vremena za egzaktan izbor alternativa. Tada je uputno da se izbor alterantiva vrši timski, angažovanjem kompetentnih ljudi. Izbor između više alternativa je, kako vidimo, ne samo težak, još više je i odgovoran čin. Pred pojedinca ili poslovni tim iskrsavaju alternativni sudovi,
52

53

Vujaklija, M. (1976), Leksikon stranih reči i izraza, Beograd: Prosveta, p. 231. Popularna enciklopedija (1976), Beograd: BIGZ, p 246.

65

koji međusobno mogu biti toliko bliski da jedna alternativa uspešno zamenjuje drugu, ali i odnosi među njima mogu biti altera pars, tj. da jedna drugu potpuno isključuju. Tada se pred subjektima odlučivanja pooštravaju dileme i dolaze u teške i neprijatne položaja u kojima valja birati između dveju neprijatnih ili problematičnih alternativa. U takvim položajima izlazi su najčešće u alternacijama: izbori između manjih ili većih, težih ili lakših problema. Dilema, ipak, i dalje ostaje, što otvara procese tragnja za novom, boljom alternativom. Prema tome, u takvim položajima retka su ili i nema definitivnih rešenja. Tako se nastavljaju procesi trajnog pronalaženja novih alternativa, što znači da su dileme uvek žive. One ne nеstaju čak ni tada, kada smatramo da smo pronašli optimalne odluke. Uvek postoje bolja rešenja! Etička dilema i principi njenog razrešavanja su, kao metafizičko pitanje, oduvek bili predmet rasprava. Zajednički imenilac etike i ekonomske nauke počiva jednim delom na pretpostavci racionalnosti, rezultatima slobodne ljudske volje i sposobnostima razumskog rasuđivanja i vrednovanja, dakle imanentnim ljudskim svojstvima. Aritotel je odgovor na ovo pitanje tražio u našoj savesti o dobru i zlu, u praktičnoj mudrosti, u intuitivnom raspoznavanju najboljeg načina da doživimo sreću. On naglašava dve jedinstvene sposobnosti koje su imanentne samo ljudskim bićima, to su razum i volja. Razumom čovek promišlja i domišlja krajnje ciljeve te prikladnost sredstava koja će upotrebiti kako bi postigao krajnju svrhu. Nakon što je razumski osmislio krajnji cilj, sledi odgovor volje na poticaj razuma da se kroz slijed akcija čovjek primiče ostvarenju krajnjeg cilja. Dakle, svaka ljudska delatnost, koja je plod razumnog promišljanja i sledom toga voljne akcije, predmet je moralnog prosuđivanja. Platon u Zakonima, takode raspravlja o problemima koji se javljaju kod svakog pojedinca između učinjenog i onoga što je tribalo da učini. Kritičnost prema sebi, tvrdi Platnon, predstavlja oblik etičkog odnosa i prema drugima: „Najveće od svih zala, koje je usađeno u duši većine ljudi, jeste ono koje svako sebi oprašta i ne nastoji nikako ukloniti. Sadržano je u izreci da po prirodi svaki čovek ljubi sebe sama i da je opravdan zahteva da bude takav... No onaj koji želi da postane veliki čovek, ne sme ljubiti ni sebe ni svoje, već pravedna dela, bilo da ih vrši upravo on, ili više neko drugi” (Zakoni, V, 4). Srednjovekovni filozof i teolog Toma Akvinski (1226–1274) izneo je ideju da u ljudskoj psihi postoji frakcija synderesis, koja omogućava intuitivno snalaženje u moralnim principima. Kao sholastik, Akvinski smatra da je synderesis kreirao Bog stvarajući ljude kao racionalna bića, sposoba da spoznaju duhovni svet moralnih istina. U radovima ovog filozofa se nalaze naznake podele na pozitivnu i normativnu ekonomsku teoriju. Prema Tominoj filozofiji svakoj ljudskoj akciji imanentan je cilj odnosno rezultat te akcije. Ciljevi ljudskog

66

djelovanja mogu biti posredni ili krajnji; posredni ciljevi su u funkciji ostvarenja krajnjeg cilja. Tomas Hobs (1588–1679), engleski empiričar je svako delovanje pojedinca tumačio kroz krajnji izraz njihove urođene sebičnosti, čak i kada dela za neko dobro. Škotski liberalno-konzervativni filozof-empirista Dejvid Hjum (1711– 1776) je moralno delovanje vezivao za emocije, koje jedino mogu pojedinca motivisati da poštuje moralne norme, budući da razum nema tu moć. Razum, tvrdi Hjum, ne može neposredno niti da spreči niti da odobri neku radnju, niti je izvor moralnog dobra i zla. Razum je celovito neaktivan i nikad ne može biti izvor tako aktivnog principa kao što je savest ili moralno čulo. Radnje mogu biti pohvalne ili pokudne, ali ne mogu biti razumne ili nerazumne. Pohvalan ili pokudan, prema tome, nije isto što i razuman ili nerazuman. Valjanost i nevaljalost radnji često protivreče našim prirodnim sklonostima, a katkad ih kontrolišu. No razum nema nikakvog uticaja. Moralna razlikovanja prema tome nisu izdanci razuma. Hjum, ipak ističe i ulogu razuma u tim znanjima. Na primer, u etici, razumom otkrivamo koja sredstva treba upotrebiti da bi se postigao neki cilj. Time je otvorena mogućnost da se na naš razum gleda drugačije. Ranije je razum često posmatran kao deo božanskog uma u kome su skrivene ideje o tajnama kosmosa i božijih namera koje treba otkriti razmišljanjem, dok sa Hjumovom kritikom razum prestaje to biti i postaje prvenstveno instrument za rešavanje praktičnih problema koje život postavlja pred čoveka54. U filozofiji Imanuela Kanta (1724–1804) nalazimo suprotna stanovišta prema pitanjima razumskog delovanja. Razum najvećim delom utiče na naše akcije; samo (raz)umno biće ima volju i sposobno je da dela prema zakonu i principima, stoji u Kantovom delu Zasnivanje metafizike morala (2008; 46). Um determiniše našu volju, a volja je moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje nezavisno od sklonosti. Apriorna mоć saznanja sadrži ро Kantu tri specijalne moći: 1) čistu čulnost; 2) razum i 3) um. Osnovni apriorni sastojci čiste čulnosti su čisti opažaji (prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su čisti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), а umа ideje (tri). Umоm Kant naziva kako specijalnu mоć ideja, tako i сеlоkuрnu apriornu mоć saznanja (Kritika čistog uma). Vrednosti delovanja zavise od moralnog zakona koji određuje volju; pokretač ljudske volje (i volje svakog umnog bića stvorenog od Boga) uvek može da bude samo moralni zakon. Navedena i brojna druga učenja o izvorima moralnosti i moralnog delovanja tragaju za “univerzalnim principima moralnosti prema kojima um individue mora da pobedi strast, da univerzalno mora da vlada partikularnim i da
54

Hjum, D. (1983), Rasprava o ljudskoj prirodi, Sarajevo: „Veselin Masleša”, pp. 392, 400–401.

67

ga preoblikuje, da vlastita subjektivnost postaje univerzalna”55. Moralni zakon određuje kategorički, a ne hipotetički, jer počiva na sledećim imperativima: a) doslednosti, što znači da radnja ne sme da bude u sebi biti protivrečna, niti moralne radnje ne smeju da protivreče jedna drugoj; b) univerzalnosti sadržanoj u maksimi: šta je racionalno za mene racionalno je i za drugoga, a šta je racionalno za bilo koga racionalno je i za mene; c) apriornosti, tj. zasnovanosti na iskustvu; moralni zakon se primenjuje na iskustvo, ali nije iz njega izveden niti zavisi od iskustva; d) moralnost neke radnje ne zavisi od njenih posledica. Moralna osoba je pod pritiskom nužnosti često prisiljena da bira između dva podjednako velika zla. Rezultati njegovih odluka najčešće ne zavise od njegove volje, dakle, moralno su irelevantni i ne smeju biti odlučujući pri njenom izboru.

Protivrečnosti lične i profesionalne etike
Etička dilema započinje malim uslugama, verovatno jednim običnim pozivom na ručak, ili možda malim izrazom pažnje. Tada je dilema zapravo provera toga koliko zaposleni, i podređeni i nadređeni, mogu daleko da idu u prihvatanju ponuđenih usluga.56 Etičke dileme, s kojima se suočava većina poslovnih ljudi, nastaju u onim situacijama kada se principi lične i profesionalne etike očigledno suprotstavljaju. Prema Bičampu (Beauchamp), to je za pojedinca „neodređna situacija”, jer je prinuđen da donosi etičke sudove suprotstavljenih principa57. Stanje etičke dileme može da nastupi u odlučujućim trenucima kada su dve ili više moralnih vrednosti jednako validne, ali kontradiktorne, a od pojedinca se očekuje da napravi najbolji mogući izbor. Donošenje poslovnih odluka u organizaciji vezano je, načešće, za pet grupa etičkih pitanja. To su: • etička pitanja o finansijskim ciljevima organizacije; • etička pitanja u obavljanju finansijskih transakcija; • etička pitanja odlučivanja; • etička pitanja informisanja;
55

Vajl, E. (1982), Politička filozofija, Beograd: Nolit, p. 51. Prema: Clifton People, Jr. Mayor, Union Township, preuzeto sa: http://www.njslom.org/magart_0408_pg48.html. 57 Beauchamp, T. L. (1982), Philosophical Ethics: An Introduction to Moral Philosophy, New York: McGraw-Hill, p. 43– 45.
56

68

• etička pitanja regrutovanja. Etička dilema u poslovanju podrazumeva, na primer, da u jednoj organizaciji postoji sukobljenost između finansijskog poslovanja – troškova, prihoda i profita i društvenog funkcionisanja organizacije, tj. onoga što se smatra ispravnim delovanjem. Sa stanovišta poslovne etike, osnovne vrednosti organizacije sadržane su u najvažnijim komponentama odgovornog poslovanja: poverenju, odgovornosti, integritetu, otvorenosti u komunikaciji, ugledu. S ovim korespondiraju i najvažnije poslovne vrednosti, kao što su: kvalitet, dobro upravljanje, inovativnost, efikasnost, usmerenost ka korisniku, profitabilnost. Usklađivanje poslovnih i etičkih vrednosti uvek podrazumeva odgovorno profesionalno ponašanje, uvek u celini zasnivano na primeni osnovnih opštih etičkih principa. „Da bi se utvrdilo šta je moralno a šta nemoralno”, piše B. Pekić, „nije dovoljno utvrditi šta je korisno „po naše živote” nego šta treba učiniti da naši životi budu korisni. Ono što naš život čini nekorisnim, iako je za njega korisno ne može biti moralno, jer je neracionalno i obrnuto: ono što nas čini korisnim, iako je za nas nekorisno, moralno je jer je racionalno”. U slučaju kada lična etika pojedinca nadmaši profesionalnu, on je prinuđen da lojalnost organizaciji suprotstavlja svom ličnom moralnom ubeđenju. Česte su i situacije kada profesionalna odgovornost može da potisne ispravno moralno delovanje. Sve su to, dakle, okolnosti u kojima neminovno dolazi do sukoba poslovnih interesa, ličnog moralnog osećenja i samostalnog individualnog ponašanja.

Rešavanje etičke dileme
Pojedinac, koji se nalazi u situaciji etičke dileme, uvek je pod određenim pritiskom. Hoće li odluku doneti prema situaciji ili prema unapred utvrđenim načelima? Kakve su posledice donešene odluke? U tom slučaju on je u nemogućnosti da zadovolji jedan od zahteva a da pritom ne prekrši drugi. Protivrečni zahtevi dovode do podeljene svesti pojedinca (double bind), u psihološki teško rešivu ili nemoguću situaciju. Time se ograničavaju ili čak ukidaju osnovne pretpostavke etike: sloboda izbora i posledična odgovornost za lične postupke. Na primer, savremeno poslovanje zasnovano na logici privrednog darvinizma i mota „Mi ne gubimo vreme, mi ne sanjamo i nemamo pogrešne nade”, postavlja kontradiktorne zahteve. Od poslovnih ljudi se traži žestoka kompeticija, agresivnost, prodornost, individualizam, pragmatizam konformizam, ambicioznost ali i poslušnost. Istovremeno, postavljaju se zahtevi da pojedinac bude kooperativan, tolerantan, komunikativan, odgovoran, ali i inicijativan i kreativan.

69

Relacije između vrednosti i etičnosti58

Kultura, religija, tradicija

Dobit od toga

Etički principi

Sposobnost procenjivanja

Moralni standardi

Moralne dileme

Socijalna i ekonomska situacija

Učenje drugih

Za etički karakter jedne radnje važno je pitanju iz kakvih motiva je ta radnja proistekla: jedan te isti fizički čin može imati vrlo različite moralne karakteristika s obzirom na motive iz koji je nastao, pa onda i različitu moralnu vrednost, odnosno ne-vrednosti (Pavičević, 1974; 156). Za moralno rešenje etičke dileme nužno je da pojedinac i poseduje određene subjektivno-psihološke preduslove moralnosti te osećaj za moralnu odgovornost, koji omogućavaju izgradnju sistema moralnosti. To pretpostavlja da poseduje svest i znanje, kao intelektualne funkcije sposobnosti za svesno postupanje. Moralni sistem sadrži i osećanja koja nalažu moralno delovanje ne samo iz obaveze već i ličnog uviđanja u ispravnost takvog delovanja. U korpus moralnog sistema spada i savest kao vid moralne samoocena i ličnog suda o sebi, ali i voljne osobine, tj. snagu volje kojom se iskazuje izdržljivost, i samokontrola.
Proces rešavanja etičkih dilema
Razumeti standarde moralne

Odrediti ekonomske posledice Razmotriti zakonske zahteve

Prepoznati i uvažiti sve moralne uticaje: koristi, štete, prava koja se primenjuju, prava koja se negiraju

Definisati moralne probleme

Predložiti ubedljivo moralno rešenje

Oceniti, etičnost

vrednovati

58

Hosmer, L. T. (1994), Strategic Planning as if Ethics Mattered, Strategic Management Journal, Vol. 15, pp. 17–34.

70

Percepcije i informacije u rešavanju dilema
Percepcija (opažanje) je psihička reakcija na mnoštvo podataka koje preko različiti receptora (čula vida, sluha, dodira, mirisa, ukusa i drugih) stižu u korteks (mozak). Na percepciju utiče i prethodno iskustvo, momentalno raspoloženje i nasleđene dispozicije. Dva čoveka sa različitim iskustvima i različitim navikama, različitim vremenskim periodima u identičnim situacijama različito će percipirati istu situaciju. Suština opažanja jeste osmišljavanje utisaka koje putem čula dospevaju do mozga i spoljašnjeg sveta. Pri tome istovremeno deluju saznajni, emocionalni i motivacioni faktori. U takvim složenim procesima vrši se izbor ili selekcija onoga što su čula primila, sintetizujući ih u jednu celinu iz kojih slede nove informacije. Ranije informacije o objektu opservacije (posmatranja) mogu uticati na percepciju problema i razmišjanja o njemu i u konačnom izboru i oblikovanju informacija za praktično korišćenje u donošenju odluka.
Percepcije i informacije u rešavanju dilema

P R I
P – percepcija; I – informacija; R – rasuđivanje; O – odluka

O

Intelektualnim naporima (apstrakcijom, generalizacijom, uviđanjem), dakle rasuđivanjem (R), osmišljavaju se odluke (O) o percipiranom (P), zatim se one prerađuju, odnosno dograđuju u informaciju (I). Zato i tvrdnja da su percepcija i informacija nezavisne je samo delimično tačna. Jer, jedna na drugu utiču u konačnom oblikovanju informacije bilo objekta, bilo problema, ili dilema i drugih percipiranih stanja. Prilikom donošenja konačne odluke informaciju je nužno enkodirati i posle prerade sažeti u jedinstvenu celinu i ponuditi kao konačnu odluku. Uz svu opreznost u tim složenim procesima, moguća je i perceptivna varka.

71

Etički kompromis
Za praktično rešavanje etičkih (moralnih) dilema i razapetosti između dva vlastita psiho-fizička stanja – ravnotežu i neravnotežu – čovek najšešće pribegava autonomnom odlučivanju o tome šta je dobro i korisno, a šta zlo i štetno. Pojedinac je sam po sebi egoističan, shvatajući i osećajući sve kroz samog sebe. U takvim stanjima nedostaju mu upoređivanja svojih shvatanja sa shvatanjima drugih da bi ostvario istinsku moralnu ravnotežu. Da bi se odlučivanje o tome šta je moralno a šta nije i iz toga proizašla racionalna odlučivanja i poštivala pravila moralne ravnoteže, dakle, urazumilo sopstveno ponašanje, potebne su i spoljne saglasnosti. Žan Pijaže tvrdi da se u takvim procesima i stanjima vlastiti razum nalazi u svom dvostrukom aspektu, logičkom i moralnom, što u pravilu dovodi do moralnog realizma. U pojedinačnom odlučivanju o tome šta je najbolje i nije ništa drugo do saobrazba sa heteronomnim gledištima što najčešće dovodi do etičkog kompromisa. To nikako nije gubljenje lične autonomije u etičkim opredeljenjima, već saradnja (kooperacija), znači izvorišta su to konstruktivnih vrednosti u usklađivanju svojih strahove sa drugim mišljenjem. To je vršenje izbora iz drugih shvatanja moralnih vrednosti. Uzajamno upoređivanje vodi individuu u objektivno prosuđivanje. Takva saradnja suzbija egocentrizam i dovodi do interiorizacije, pa heteronomija dobija središnje mesto i u autonomnom odlučivanju o tome šta jeste a šta nije etički valjano.

Etičko odlučivanje prema modelu 5P
Piramidalni model 5P (problem, possibilities, people, principles, priority) daje okvire za sistematičko rešavanje etičke dileme i racionalno odlučivanje. Prvi nivo odlučivanja je problemski; uključuje precizno definisanje onoga što tačno predstavlja etičku dilemu i utvrđivanje svih relevantnih činjenica. Na drugom nivou istražuju se sve mogućnosti (possibilities) za rešenje problema i iznalaze realne alternative. Treći nivo odlučivanja (ljudi, people) zavisi od interesa primarnih i sekundarnih stejkholdera. Za svaku alterativu treba utvrditi posledice i rizike svakog od tih agensa. U sledećoj, četvrtoj fazi – principi (principles) definišu se obaveze prema različitim stejkholderima (zakonu, industrijskim proizvodnim standardima, profesionalnim kodeksima, organizacionim normama, politikama i vrednostima organizacije), usvojenim

72

etičkima principima, ličnom identitetu. Peti nivo odlučivanja – prioriteti (priority) uključuje izbor alternative koja najrazumnije usklađuje konkurentne obaveze, a istovremeno je javno odbranjiva.
Piramidalni model etičkog odlučivanja

Teorija očekivanog izbora
Teorija očekivanog izbora (Prospect Theory) pripada novijem kognitivističkom pravcu istraživanja mentalnih mehanizama u procesima odlučivanja. Ovu teoriju situacionog pristupa razvili su 1979. godine psiholozi D. Kaneman (Kahneman, dobitnik Nobelove nagrade 2002. godine) i A. Tverski (Tversky)59, koji su u ekonomsku nauku uključili psihološka istraživanja na području procene i donošenja odluka u nepredvidljivim situacijama. Autori su proučavali situacije karakteristične za individualno ponašanje pri odlučivanju koje uključuje izbor između dve alternative, posebno u rizičnom finansijskom odlučivanju. Na osnovu emirijske evidencije, opisuju individualne procene potencijalnih gubitka i dobitaka. Terminu prospect Kaneman i Tverski pripisuju i značenje lottery, u smislu kockanja, tj. izgleda na dobitak u kockanju. Teorija očekivanog izbora predstavlja normativni model racionalnog odlučivanja i deskriptivni model ekonomskog ponašanja; polazi od psihološki realnih alternativa, a zaključuju utilitarnom pozicijom. Suprotno klasičnoj teoriji očekivane koriste, prema kojoj se pojedinac pri odlučivanju ponaša kao racionalnalni homo oeconomicus i orijentiše ka konačnoj korisnosti u odnosu na ukupno bogatsvo, teorija očekivane koristi uvodi princip subjektivne procene vrednosti korisnosti. Naime, čovek svaku situaciju odlučivanja posmatra kao nezavisan događaj u terminima dobitka ili gubitka. Pri tome, gubitak ima veću „vrednost” u apsolutnoj srazmeri (za skoro dvostruko) od
59

Kahneman, D. i Tversky, A. (1979), Prospect Theory: An Analysis of Decision Under Risk, Econometrica, Vol. 47, No. 2, pp. 263–292. ftp://162.105.169.100/dingding/lec2/Daniel%20Kahneman(1979)%20ProspectTheory.pdf.

73

dobitka iste vrednosti. Može se predvideti da će pojedinac u domenu gubitka težiti preuzimanju rizika, a u domenu dobitka težiti izbegavanju rizika. Teorija očekivanog izbora takođe prihvata princip racionalnosti, tj. princip maksimizacije, samo što pojedinci ne maksimiziraju korisnost na temelju verovatnosti nego na temelju subjektivne verovatnosti. Kod donošenja odluke pojedinci ne razmatraju situacije u odnosu na svoju ukupnu imovinu (materijalno stanje), nego svaku odluku gledaju kao nezavisan događaj (kako bi pojednostavili i olakšali odlučivanje). Ova subjektivna verovatnost realizacije očekivanog ishoda, Kaneman i Tverski nazivaju težinom odluke60. Funkcionisanje principa subjektivne verovatnosti pokazuju na primeru dva tipa menadžera, koje nazivaju „oprezne” (timid), i „hrabre” (bold). Oprezni (pesimistični) menadžeri, „nerazumno” neskloni riziku, radije će prihvatiti odluku koja sprečava gubitak, nego preuzeti rizik iako bi organizaciji mogao doneti dobitak, čak i u onom slučaju kada obe alternative imaju 50 % verovatnosti da budu realizovane. Hrabri (optimistični) menadžeri, preterano sigurni u svoju procenu verovatnosti dobitka, lako ulaze u rizično poslovanje. Pri tome, oni nerealno pozitivno predviđaju buduće događaje, imajući iluziju kontrole. Zbog ovih razloga preterani optimisti često zanemaruju relevantnost informacija i češće odaju utisak neodgovornosti. Na primeru ponašanja menadžera u odlučujućim situacijama Kaneman i Lovalo (Lovallo)61 zaključuju da se njihov izbor odluke ne donosi na osnovu sagledavanja celine problema, već samo na osnovu „unutrašnjeg pogleda” i ograničene procene potencijalnih gubitaka ili dobitaka u datom trenutku.

Gubici uvek izgledaju veći od dobitaka
Svaki čovek više ili manje procenjuje verovatnost dobitaka, a verovatnost gubitaka većina ljudi podcenjuje – zapisao je A. Smit – i teško je naći čoveka koji verovatnost dobitka ne bi cenio više nego što je ona vredna62. Slično glasi i osnovni postulat teorije očekivanog izbora: gubici uvek izgledaju veći od dobitaka. U procesu odlučivanja pojedinac analizira prednosti i mane svakog pojedinog ishoda, polazeći, pri tome, od sadašnjeg stanja (status quo, odnosno polazno stanje), smatrajući da je izhod pozitivan ako su se desile promene „na bolje”, a negativan ako su promene „na gore”. Većina ljudi pri odlučivanju teži da zadrži status quo položaja ako mu ishod izgleda negativan, budući da gubici uvek izgledaju veći od dobitaka, što se naziva efektom „averzije gubicima”. Tim efektom se objašnjava da će užitak pri kupovini nekog dobra biti uvek manji od boli pri odricanju od istog dobra. Na primer, ako zbog nekog razloga pojedinac
60

Kahneman, D., Tversky, A. (2000), Choices, Values and Frames, Cambridge: Cambridge University Press, p. 34. 61 Kahneman, D., Lovallo, D. (1993), Timid choices and bold forecasts: A cognitive perspective on risktaking, Management Science, 39, p. 17–31. 62 Smit, A. (1970), Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, Beograd: Kultura, p. 180.

74

ostane bez stana koji je kupio, taj gubitak će ga dva i po puta puta jače boleti od dobitka. To navodi na zaključak da je većina ljudi sklona riziku u području percipiranih gubitaka i da je većina ljudi je nesklona riziku u području percipiranih dobitaka. Kaneman i Tverski smatraju da se samom formulacijom problema ili situacije može predvideti ponašanje. Ako je problem formulisan pojmovima dobitaka ili uštede pojedinci će biti neskloni riziku, a ako im se problem prikaže pojmovima gubitaka onda će biti skloni riskiranju (osim u slučaju neverovatnih događaja). Oni drže da ovo pravilo vredi i za komplikovane odluke, kao što su odluka o kupovini, otvaranje i zatvaranje računa, planiranje izdataka i slično. Pojedinci, pri donošenju odluke, ne odabiru uvek onu odluku čija je očekivana verovatnost korisnost najveća. Kod malih verovatnosti da će se nesiguran događaj i desiti, neobjektivnost u odlučivanju znatno je veća u odnosu na situacije s velikim verovatnostima nastupanja nesigurnih događaja. Pojedinci su skloniji da zanemare male verovatnosti dešavanja nesigurnih događaja. Stoga su neoprezniji, odnosno neobjektivniji pri odlučivanju nego u situacijama kada je verovatnost nastupanja nesigurnog događaja velika.

Pojedinci ne razmatraju situacije odlučivanja u odnosu na svoju ukupnu imovinu (materijalno stanje) nego svaku odluku gledaju kao nezavisan događaj (kako bi olakšali odlučivanje). Tako pojedinac, pri odlučivanju, postavlja Ispitujući individualni odnos situaciju posmatrati kao potencijalno referentnu tačku u odnosu na koju će prema verovatnim događajima, autora teorije gubitnu. Funkcija vrednosti (korisnosti) odluke da posmatra se kao dobitnu ili očekivanog izbora su eksperimentalno pokazali ne malo verovatni događaji ljudima izgledaju verovatniji, dok im se verovatnost gotovo sigurnih funkcija ukupnog bogatstva nego kao funkcija promene bogatstva. Tim događaja čini manje izglednom (precenjivanje manjih verovatnosti opisuju kao postulatom teorija očekivanog izbora definisana je kao potpuno situaciona teorija sindrom „kockarske groznice”). u odnosu na klasičnu teoriju korisnosti.
Primer: Da li ste spremni da isto platite kako bi povećali svoje šanse dobijanja vrlo atraktivne nagrade: s verovatnošću od 30 % na 40 %; s verovatnošću od 90 % na 100 % (sigurnost)? Povećanja od 10 % bi u oba slučaja racionalnim ispitanicima trebalo da vredi jednako. Međutim, više vredi povećanje od 90 % na 100 %-tnu sigurnost, nego povećanje s 30 % na 40 % verovatnosti ishoda. Isto pitanje je postavljeno za područje neverovatnih događaja: Jeste li spremni jednako platiti da povećate svoje šanse dobivanja vrlo atraktivne nagrade: s verovatnošću 30 % na 40 % s verovatnošću od 0 % (nemogućeg) na 10 %? Kao i u prvom slučaju, druga opcija (napuštanje zone potpuno neverovatnog) više vredi od povećanja verovatnosti u srednjem području. Osim toga, povećanje od nemogućeg na 10 % više je vredelo nego povećanje s 90 % na sigurnost. Upoređujući ove težine odluka s linearnom verovatnošću klasične 75 teorije proizlazi da su male verovatnosti precenjene, a srednje i više potcenjene (Kahneman, D., Tversky, A. (1982), The psychology of Preferences, Scientific American, 246, p. 164).

Procena verovatnosti nekog događaja nije ista ako se posmatra događaj koji je za osobu negativan ili ako je događaj za njega pozitivan, tj. u područjima koje smatraju dobitnim i u onima koje smatraju gubitnim. Zavisno od percepcije ishoda odluke, pojedinci će različito procenjivati verovatnost ishoda. Kao primer upotrebe i rezultata teorije očekivanog izbora autori navode marketinško motivisanje kupaca da kupljenu robu plaćaju gotovinom umesto kreditnom karticom. Kupcima se kaže da imaju popust za gotovinsko plaćanje, a ne to da korišćenjem kreditne kartice plaćaju taksu (proviziju). Većina ljudi se odlučuje za popust na gotovinu, budući da gubici (zbog provizije na upotrebu kartice) izgledaju veći od dobitaka samog popusta63. Na ovom i drugim primerima Kaneman i Tverski zaključuju da je ljude mnogo lakše pridobiti za neku odluku ako im se ona prikaže u pozitivnom svetlu.

63

Kahneman, D. , Tversky, A. (2000) op. cit., p. 10.

76

KONTROLA I (NE)ETIČNOST

„Ton” ili „klima” su značajni u etičkim odnosima, bilo u preduzeću ili ustanovi, bilo u porodici ili okruženju. Radna, životna, a posebno stvaralačka atmosfera zavisi od socijalnih uslova u kojima čovek živi i radi, kao i od njegove integrisanosti u firmu ili životnu sredinu. Slabo integrisane ljudske sredine su

77

najčešće dezorganizovane i dezorijentisane. Klima u njima je destimulativna, neretko konflikta što narušava međuljudske odnose.
Organizacija i etička klima
ORGANIZACIONA KULTURA
UPRAVLJANJE ODNOSIMA MEĐU ZAPOSLENIMA A ORGANIZACIJA BAZIRANA NA POVERENJU

V I Z I O N A R S T V O

Interes tima

ETIČKA KLIMA Profit kompanije

O K R U Ž E N J E

Lični interes

Uspeh organizacije veliki delom zavisi i od njene sposobnosti da kontroliše svoje članove. „Nigde napetost između potrebe organizacije i potrebe ljudi koji rade u organizaciji, između efikasnosti i zadovoljstva, nije očiglednija nego na području organizacijske kontrole”, navodi A. Ecioni (Etzioni, 1964)64, analizirajući modernu organizaciju. Da bi ispunila svoju kontrolnu funkciju, organizacija mora raspodeljivati nagrade i kazne u skladu s učincima, tako da učinci (koji su u skladu s propisima organizacije), „budu nagrađeni, a oni koji od toga odstupaju, kažnjeni”. Ecioni navodi tri oblika (tri analitičke kategorije) kontrole u organizaciji, a to su: a) fizička kontrola; b) materijalna kontrola i c) simbolička kontrola. Kontrola zasnovana na primeni fizičkih sredstava označava se kao prinudna moć. Materijalna kontrola, kojom se dodeljuju nagrade u vidu dobara i usluga, čini utilitarnu moć. Simbolička kontrola uključuje primenu normativnih simbola ugleda i društvene simbole ljubavi i prihvatanja. To je, prema Etconiju, normativna, normativno-socijalna ili socijalna moć, jer omogućava da lica, koja su viša po činu ili statusu, utiču direktno ili indirektno na niže ili potčinjene članove organizacije ili grupe. Organizacije se, uglavnom, ne orijentišu na samo jedan, prevlađujući tip kontrole. Sindikati, na primer, spadaju u svaku od tri navedene analitičke
64

Etzioni, A. (1964), Modern Organizations, New York: Prentice Hall, p. 58.

78

kategorije, budući da mogu uticati na klimu u formalnoj organizaciji i njenu strukturu. Kada su u pitanju etički odnosi prema konstruktivnim poslovima u ostvarivanju radnih zadataka, onda je kontrola kvaliteta i količine proizvoda i vremena u ostvarivanju radnih zadataka imanentna svakom ljudskom biću, bez obzira da li korektno i uspešno delovao ili zakašnjavao, polovično, delimično ili loše ostvarivao savoje obaveze. I dok odgovornim, savesnim, dakle moralnim ličnostima baš ništa ne smeta kontrola njihovog rada, oni je čak priželjkuju, dotle oni koji delimično ostvaruju zadatke pribojavaju se kontrole, a površni, lenji, koji ne završavaju svoje radne zadatke i obaveze, frustriraju se, protestvjući, priželjkujući štrajkove i druge proteste. Tada se javljaju zagovornici čvrstog, naspram blagog rukovođenja. Sa stanovišta međuljudskih odnosa, ukljanjanje kontrole nije alternativa autoritarizmu. Zadovoljstvo i produktivnost nije u korelaciji ni sa čvrstim, ni sa blagim rukovođenjem, ali jeste sa povratnom informacijom o rezultatima poslovanja. Moderna „proizvodna demokratija” ne može dopustiti svakome da radi šta želi ili da svako odlučuje o svemu i svačemu (za sve je potrebno znanje). Blago rukovođenje i odnosi prema produktivnosti ima samo prolaznu vrednosti, jer često prerasta u besperspektivnost, čak i anarhičnost u organizaciji. Niti autoritarno, niti pseudo-liberalno vođenje firme ne daje rezultate. Novija teorija i praksa upravljanja upućuju vođstvo na motivaciju za postignuće radnih ciljeva, što zaposlene čini zadovoljnim, jer otvara prostore prema samousmeravanju i samokontroli kao esencijalnom etičkom cilju. U tim i takvim procesima ostvaruju se lične potrebe, potrebe za samoaktualizacijom, što sve vodi i uspešnom ostvarivanju ciljeva organizacije. Prosečno ljudsko biće uči ne samo da prihvata, već i da traži odgovornost svakog člana organizacije kojoj pripada.

Etičnost i produktivnost
Zadovoljstvo zaposlenih i produktivnost su, po pravilu, nerazdvojni; pripadaju istoj kategoriji. Ali to, ipak, ne mora da bude baš uvek tako. Vrlo opsežna inostrana, ponešto i domaća istraživanja pokazuju da ovaj fenomen (uspeh firme i zadovoljstvo) zavisi od individualnog ponašanja svakog zaposlenog, ali još više od vođstva preduzeća. Da bismo ovo pitanju pojasnili, najpre ćemo nešto reći o ponašanju tri tipa rukovodilaca: a) o rukovodiocu koncentrisanom na proizvodnju; b) o rukovodiocu koncentrisanom na radnike;

79

c) o rukovodiocu koncentrisanom i na radnike i na proizvodnju.

Rukovodilac koncentrisan samo na proizvodnju, plasman i dobit, manje je orijentisan na radnike, u pravilu narušava zadovoljstvo svojih podređenih, gubi njihovo poverenje, česti su konflikti sa njima i između njih. Produktivnost i zadovoljstvo se, u pravilu, smanjuju. Rukovodilac koncentrisan samo na radnike, s njima se dobro slaže, oseća njihov lični interes, obaveštava ih kako ostvaruju posao. Stiče se utisak da je to ponekad stil rukovođenja koji ukazuje na prolaznu popularnost među zaposlenima i razvija među radnicima osećaj besciljnosti i neuspeha. Najuspešniji rukovodilac u toj šemi jeste onaj koji ujedinjuje koncentraciju i na zaposlene i na proizvodnju, izgrađujući vlastiti kreativni način sintetizovanja ta dva modaliteta vođenja. Ako pažljivo posmatramo rukovodioce, onda ćemo se susresti i sa četvrtim tipom, koji koristeći se svojim rukovodećim položajem, najpre namiruju svoje vlastite interese, spuštajući se, čak, i u blato kriminala. Ostalo je mu malo energije za zadovoljenje potreba bilo radnika, bilo proizvodnje.

Motivacija

Motivacija, ako je, u tim dvojakim odnosim između zaposlenih i rukovodstva, iskrena i prihvatljiva, veoma snažno podstiče produktivnost i zadovoljstvo. Veza između zadovoljstva na poslu i radnog učinka, odnosno između zadovoljstva i produktivnosti visoko koreliraju, dok niska produktivnost neretko služi kao modus agresije nezadovoljnih radnika prema upravi. Teza o tome da produktivnost povećava zadovoljstvo i obratno, da zadovoljstvo radnika podiže produktivnost, kako uporno kao generalni čak apodiktički zaključak, lansiraju neki istraživači, znatno je poljuljana otkrićima da se pregnuća i postignuća u materijalnoj i duhovnoj proizvodnje grade i na individualnim razlikama – razlikama u motivaciji. Već smo konstatovali da ponašanjem ljudi uvek ne upravljaju objektivne činjenice već onakve činjenice kakvima ih precipiraju pojedinci. Zato je prihvatljiva konstatacija da svako od nas živi u svom vlastitom svetu, da ga vidi na svoj način, koji se bar malo razlikuje od drugih. Podudarnost u percepciji može proizaći iz različitih uticaja s kojima pojedinac dolazi u dodir. Sve to potvrđuje tezu da uspeh u organizaciji zavisi jednako i od interesa pojedinaca i rukovodstva, dakle od njihove zajedničke motivisanosti i prema upehu organizacije i prema zadovoljstvu zaposlenih.

80

PRAVDA I POSLOVANJE

Aktuelne ekonomske (ne)prilike podstiču nove rasprave o pitanjima pravde i pravednosti u poslovnim odnosima. Pravednost i fer postupanje kao norma radnog morala ima poseban značaj; pretpostavlja više moralne standarde nego što to čine pravo i regulacija, budući da osim pravne, sadrži ekonomsku i dimenziju moralnosti u poslovanju. Ovo je, doduše, već etablirana tema akademske nastave
81

poslovne etike, ali je za mnoge poslovne organizacije pravedno i etično ponašanje više oktroisana obaveza, a mnogo manje nužan element dobre poslovne prakse i društveno odgovornog poslovanja. Poznati francuski filozof Alen Badju (Badiou), zabrinut za globalnu ekonomsku situaciju, postavlja krucijalno ekonomsko pitanje, koje glasi: „Šta je izlaz iz Velike (ekonomske, prim. B. R. Nj.) krize?”65. To je moguće samo povratkom iz iracionalnog finansijskog kapitalizma u realni svet proizvodnje. Badju, pri tome, anticipira ideju o novom, pravednijem, „drugačijem toku stvari”, zasnovanom na „realnoj ekonomiji”, tj. na proizvodnji dobara, nasuprot vladajućoj „irealnoj, špekulantskoj ekonomiji”. Ironizirajući poznatu Fukujaminu (Fukuyama) tezu (on kaže: presudu) o kraju ideologija66, Badju „predlaže” novu globalističku zapovest, kroz moto: spasimo banke! Koncept pravde deo je intelektualne tradicije stare više od dve hiljade godina. U osvetljavanju ove teme nailazimo na brojna stanovišta i različite heurističke konceptualizacije. Trag razvoja glavnih linija intelektualne misli seže sve od Aristotela i njegovog tumačenja pravednosti u kontekstu distribucije resursa među pojedincima. Ova tema je podmlađena u 17. veku, u raspravama Dž. Loka (Locke) o ljudskim pravima i T. Hobsa (Hobbes) o ispravnim postupcima ljudi. Gotovo dva veka kasnije Dž. S. Mil (Mill) revidira temu pravde u okvirima klasičnog utilitarizma, koji se kao doktrina liberalizma održao sve do danas. Uprkos razlikama u tumačenjima, zajedničko većini klasičnih učenja je shvatanje pravde kao normativnog ideala. Takva orijentacija prisutna je i u radovima savremenih autora s kraja 20. veka, pre svega Dž. Rolsa (Rawls) i R. Nozika (Nozick). Današnji naučni diskurs o pravdi dopunjuju i noviji, deskriptivni pristupi naučnika iz različitih društvenih oblasti (Greenberg, Advances in Organizational Justice, 2001. i dr.). Ovi autori se više fokusiraju na individualno shvatanje pravde, na ono što pojedinci smatraju pravednim i individualno valjanim, a manje na definitivno istinita, metateorijska određenja pravde.

Pravda kao elementarna norma međuljudskih odnosa
65

Alen Badju, Šta je izlaz iz velike krize, NIN, br. 3018, 30. 10. 2008, p. 82. Knjiga F. Fukujame Kraj istorije i poslednji čovek (1992), pisana uoči sloma komunizma, u suštini je teorijska legalizacija neoliberalne globalizacije i ideje o trijumfu liberalizma, privatizacije i ograničene moći države. Posle propadanja monarhizma, fašizma i socijalizma i drugih tipova autoritarizma, liberalizam je, navodi Fukujama, jedina održiva civilizacijska alternativa u kojoj bi ljudi stvarno želeli da žive. U istom delu govori o nestajanju svih krupnih razlika među državama, narodima i kulturama, jer se većina zemalja sveta približavaju liberalnoj demokratiji i tržišnoj privredi. Kroz liberalnu neutralnu državu, stvaranje jedinstvenog državnog aparata i potiskivanje postojećih kulturnih razlika, nestaju razlozi za međusobna sukobljavanja, nestaju ideologije, filozofija, pa čak i sama umetnost. U tim uslovima razgrađuje se i politička moć nacionalnih država; ona postaje nepotrebna, pa time i ograničena. To je, metaforički rečeno – kraj istorije, koji Fukujama shvata i obrazlaže kao napredak ka modernoj demokratiji i kapitalizma. (Ratković Njegovan, B. [2005], Posledice jedne teorije, Frensis Fukujama kao kreator i prognozer globalnih zbivanja, u: Regionalni dani, nezavisne novine, br. 27, Subotica, 6. jul).
66

82

Pravednost je elementarna norma međuljudskih odnosa, koja postoji u svakoj ljudskoj zajednici i zasniva se na načelima: svakome dati njegovo, nikoga ne povređivati. Već kod klasika ekonomije A. Smita (Smith, Teorija moralnih osećanja, 1759, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, 1776) nalazimo sistematičnu političku i ekonomsku doktrinu liberalizma, koja je snažno povezana s moralnom filozofijom i pravdom. Smit je tvrdio da čovek kao prirodno ka sebi upućeno biće, uspeva da živi u društvu i putem spontano nastalih i usvojenih opštih pravila ponašanja (iskustvo, navike, običaji), uspostavlja neki sistem društvenog života. On pretpostavlja „prirodno osećanje pravde” u ljudskom srcu bez koje bi se društvena struktrua nasprosto raspala na atome a čovek sretao svog suseda „kao da ulazi u lavlju jazbinu”. „Ma kakav stupanj egoizma pretpostavljali kod čoveka, njegovoj je prirodi očigledno svojstveno da učestvuje u tome šta se događa s drugima”, stoji u uvodu Smitove knjige Teorija moralnih osećanja. Zato pojedinci mogu oblikovati kako ekonomski život, tako i moralni sistem, što je uslov uspostavljanja pravdenih međuljudskih odnosa.

iz sličnih razloga, pretpostavlja postojanje “prirodnog osećaja” pravde u ljudskom srcu: bez nje, društvena bi se strukutra naprosto “raspala na atome” a čovek sretao svog suseda “kao da ulazi u lavlju jazbinu”.
3

Današnji branioci Smitove teorije o nevidljivoj ruci uglavnom su prevideli njegovu pretpostavku o moralnoj prirodi čovekovoj, kao i njegovo prećutno verovanje da se čovek neprestano razvija od nižeg do višeg razuma, pa prema tome i od niže do više moralne osetljivosti. Nevidljiva ruka može dejstvovati samo ako i kad je čovek dostigao izvestan nivo razuma i moralnosti

Iako su se polja ekonomije, morala i pravde „razišla” u prošlom stoleću, rasprave o pravednosti i pravdi, posebno socijalnoj pravdi, intenzivirane su krajem 20. veka kroz suprotstavljena, skoro već i popularna gledišta liberala i libertarijanaca o pitanjima načina raspodele u društvu, ulozi države u raspodeli, kontrolisanom i slobodnom tržištu, individualnim pravima, dakle o principima pravde i pravedne raspodele dobara .

Distributivna i proceduralna pravda
Džon Rols (Teorija pravde, Theory of justice, 1971), proglašen teoretičarem egalitarističkog liberalizma, zagovarao je ideju distributivne pravde67, tj. pravde
67

Pojam distribucije potiče iz političke ekonomije i podrazumeva raspodelu dobara od strane nekog centra moći, najčešće države. Američki politički teoretičar H. Lasvel (Lasswell, Ko dobija šta, kada i kako, Who Gets What, When, How,1935) ovaj je pojam upotrebio u smislu distribucije političke vlasti,

83

kao nepristrasnosti (justice as fairness). Njegov projekat pravednog društva pretpostavlja preraspodelu ukupnog bogatstva, kojom bi se uspostavila veća društvena jednakost. Rolsova deontološka teorija pravde predstavlja snažnu kritiku utilitarizma i pokušaj je da se okonča njegova dominacije dugo prisutna u anglo-saksonskoj liberalnoj tradiciji. Ovakvu teorijsku poziciju Šantal Mouf (Mouffe, Ch., American Liberalism and its Communitarian Critics, u: The Return of Political, 1993) određuje kao konstruktivni kantizam. Suprotno utilitarizmu, Rols ne shvata osobu kao čisto racionalnu individuu koja isključivo teži ka vlastitom dobrostanju, nego kao moralnu osobu koja je sklona ne samo „racionalnom” delovanju (shvaćenom kao instrumentalnom delovanju usmerenom na vlastiti interes), nego i, kako on to zove, „razložnom” delovanju, koje u organizaciju društvene saradnje ukljućuje moralne razloge i osećaj za pravdu68. Rols piše: „Kod pravde kao nepristranosti, prvobitni položaj jednakosti odgovara prirodnom stanju tradicionalne teorije društvenog ugovora… To se shvata kao čisto hipotetička situacija okarakterisana tako da vodi do izvesnog shvatanja pravde… Ja ću čak pretpostaviti da strane ne znaju svoje shvatanje dobara niti svoje posebne psihološke sklonosti. Principi pravde biraju se iza vela neznanja. Ovo obezbeđuje da niko nije u boljem ili lošijem položaja prilikom izbora principa zbog posledica prirodnih mogućnosti ili slučajnosti društvenih okolnosti. Pošto su svi u sličnom položaja i niko nije u stanju da sačini principe koji bi pogodovali njegovi posebnim uslovima, principi pravde su rezultat nepristrasne saglasnosti ili potreba”69. Pravednost se, prema Rolsu, zasniva na tri principa: a) najširem, totalnom sistemu jednakih osnovnih slobode spojivih sa sličnim sistemom slobode za sve (princip najveće jednake slobode za sve); b) principu razlike po kome društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako da budu od najveće koristi za one koji su u najnepovoljnijem položaja i u saglasnosti je sa pravednim principom štednje; c) principu nepristrasno jednakih mogućnosti, koji se odnosi na službe i položaje otvorene za sve ljude pod uslovom nepristrasne jednake mogućnosti. Uz ove principe Rols postavlja i dva prioriteta, bez kojih nije moguće pravednu raspodelu. To su prioriteti slobode i pravde, koji su po sebi iznad važećih prioriteta efikasnosti i blagostanja. Dijametralno suprotno stanovište o društvenoj pravdi izložio je libertarijanski ideolog R. Nozik u svom delu Anarhija, država utopija (Anarchy, state, and utopia, New York-Oxford: Basic Books, 1974). Kritikujući političku filozofiju egalitarizma, Nozik odbacuje Rolsove principe distributivne pravde
kao stvarne alokacije vlasti, moći, uticaja, vrednosti i dobara u jednom društvu. 68 Mouffe, Ch. (1993), The Return of Political, Verso, NY, pp. 23–40, http://www.fpn.bg.ac.yu/pages/p_id3/data/Prevod%20Chantal%20Mouffe.doc. 69 Rols, Dž. (1998), Teorija pravde, Beograd: JP Službeni list; Podgorica: CID, pp. 28, 29.

84

budući da „narušavaju apsolutne ekonomske slobode pojedinaca” i podržavaju uplitanje države u privredu i individualne preduzetničke slobode; država preko poreza vrši preraspodelu bogatstva čime obezbeđuje položaj potprivilegovanih. Društvena pravda ne postoji ako neko pod tim podrazumeva distributivnu pravdu; društvo je pravedno samo dok njegovi članovi poseduju ono na šta imaju pravo, nezavisno od oblika distribucije bogatstva koja se time podrazumeva.70 Koncept distributivne pravde definiše kao određeno načelo po kome neka osoba ili interesna grupa ima ovlašćenje da dodeljuje određene stvari. To pretpostavlja i postojanje određenog centra moći (misli se na državu), koji kontroliše sve resurse u društvu i odlučuje o načinima njihove raspodele. Nozikova idejna orijentacije je sasvim suprotno usmerena: u slobodnom društvu u kome se poštuju prava pojedinca, raspodela je rezultat mnogih lokalnih razmena individua, koji imaju puno pravo raspolaganja vlastitim sredstvima. Samo minimalna državna intervencija može biti bezopasna po pitanju narušavanja individualnih prava.
Preporne tačke Rolsove i Nozikove teorije

DŽON ROLS
Džon Lok Deontologija Kao nepristrasnost Egalitarna Jaka Pravična Distributivna Skladište resursa Kontrolisano TEORIJSKE IDEJE IDEOLOGIJA PRAVDA POČETNA POZICIJA DRŽAVA RASPODELA PRAVDA POJEDINAC TRŽIŠTE

ROBERT NOZIK
Džon Lok Libertarijanizam Kao ovlašćenost Stečena Slaba, minimalno uticajna Slobodna volja pojedinca Proceduralna Sam svoj gospodar Slobodno

Jedini koncept koji ne narušava primat individualnih prava jeste koncept proceduralne pravde. Proceduralna pravda se zasniva na tri vrste pravila u sticanju bogatstva: 1) osoba koja stiče (akvizira) posed u skladu sa principom pravde prilikom sticanja (akvizicije), ima pravo na taj posed; 2) osoba koja zadobije posed u skladu sa principom pravde prilikom transfera, od nekoga drugog ko ima pravo na taj posed, ima pravo na taj posed; 3) niko nema pravo na posed osim (ponovljenom) primenom stavki 1. i 2. Ukoliko su postupci sticanja svojine i njenog prenosa saglasnošću u redu, prema Noziku, onda nema nikakvog moralnog opravdanja da se vrši bilo kakva korekcija tako nastalih posredovanja. Slične stavove nalazimo u tekstovima nobelovca F. A. Hajeka (Hayek), u njegovim pogledima na raspodelu dobara u savremenim društvima. Hajekova
70

Nozick, R. (2003), Anarhija, država i utopija, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, pogl. 7.

85

„legalna demokratija” daje okvire društva slobodnog tržišta i minimalne države. Zakonodavci ne bi trebalo da se mešaju u vladavinu zakona, jer takvo uplitanje dovodi do smanjenja sloboda. Slobodno tržište ne funkcioniše savršeno, ali njegova korisnost daleko nadmašuje njegove slabosti. Vlade postaju prisilne onda kada se upliću u ovlašćenja ljudi da sami određuju svoje ciljeve. Hajek osporava zakonodavstvo koje nastoji da promeni „materijalne položaje ljudi, ili da sprovede distributivnu pravdu ili društvenu pravdu”71. Vrednost pojedinačnih zasluga mogu pravedno odrediti samo njegovi ravnopravni partneri u sistemu odučivanja koji se ne potire njihovim znanjem, izborom i odlukom. Postoji samo jedan dovoljno osetljiv mehanizama koji određuje „kolektivni” izbor na nekoj individualnoj osnovi, a to je slobodno tržište. Stoga politiku ili delovanje države treba svesti na sferu funkcionisanja „ultraliberalne” države72. Ponašanje u organizaciji pod jakim je uticajem ličnog percepiranja pravednosti. Pojedince podjednako interesuje veličina zarade, pravednost i fer postupanje. Ono što zaposleni opažaju kao pravdenost jeste način raspodele i veličina nagrada među pojedincima, pa distributivna pravda (teorija jednakosti) ima veći uticaj na zadovoljstvo zaposlenih. Proceduralna pravda pak obezbeđuje veće poverenje radnika u rukovodice i viši nivo lojalnosti zaposlenih prema organizaciji. Doživljava se kao pravednost i nepristrasnost u procedurama praktikovanim u raspoređivanju nagrada za uloženi rad.

Pravednost kao moralni stav
Pravda je „živeti pošteno, nikoga ne povrediti, i dati svakome ono što mu pripada”, reči su grčkog filozofa Ulpiana (živeo je oko 200-te godine naše ere). Pravda (iustitia = ius + sistit; pravo + dati = pravdati, pravda) u najširem smislu podrazumeva naše stalne napore da činimo ono što je ispravno. Ona predstavlja i vrednosno načelo raspodele, koje određuje koliko dobara i koliko prava i obaveza treba dati subjektima društvenih odnosa. Odnosi se na pravila kojima se dodeljuju pripadajuće nagrade i kazne. „Pravda je sadržana u davanju svakoj osobi onoga što joj pripada”, navodi Ričard T. Di Džordž (De George), „postupajući prema jednakima jednako, prema nejednakim nejednako”73. Otuda su i dva suštinska svojstva pravde: a) društvenost (intersubjektivnost pravde – njen predmet je odnos između više lica); jednakost („iste slučajeve prosuđuj na isti, a različite na različit način”). Pravedan postupak ne može da bude zasnovan na proizvoljnosti i hirovitosti, već, minimalno, na nekom opštem pravilu.

71 72

Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Libery, London: Routledge and Kegan Paul, p. 231. Hayek, F. A. (1976), The Road to Serfdom, London: Routledge and Kegan Paul, p. 172. 73 Di Džordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”, p. 111.

86

Bez pravde društvo nije u stanju da pruži nikakvu sreću, zapisao je P. Holbah (Holbach), francuski materijalistički filozof iz 18. veka. Pravda se isto tako zove ravnopravnošću, jer pomoću zakona, koji se nalažu svima, izjednačava sve članove društva, tj. sprečava ih da zloupotrebe jedni protiv drugih nejednakosti koje je priroda ili veština mogla postaviti između njihovih snaga. Zakon su pravedni, navodi Holbah, samo ako za svoj nepromenjivi cilj „imaju opšti interes društva, tj. moraju obezbediti najvećem broju građana pogodnosti radi kojih su se udružili. Ove pogodnosti su slobode, svojina i bezbednost”74. Pravda je i moralni pojam, budući da koncept pravde ubuhvata princip pravičnog i moralnog postupanja prema svim osobama (fizičkom i pravnom licu). Ne može se, međutim, u potpunosti izjednačiti niti sa moralnim dobrom niti s pravom kao sistemom pravila i društvenih normi, koji regulišu odnose među ljudima i organizacijama75. U kontekstu pravde i moralnosti, pravo je, takođe, moguće tretirati kao etičku pojavu, kao sistem vrednosti ili normativno idealnu pojavu koja sistematizuje pravila ponašanja (Sovilj, B., Put kroz pravo do pravde, 2004)76. U tom kontekstu podsećamo i na Habermasovo definisanje prava kao „kategorije društvenog posredovanja između socijalnog fakticiteta i pravnog važenja”. Pravo je jedan racionalni sistem modernog društva, zasnovan na konvencionalnosti, legalnosti i formalnosti. Njegovo funkcionisanje, navodi Habermas, zavisi od stepena autonomije i od principa zasnovanih na moralu77. Pravednost je, prema tome, moralni stav na osnovu koga su ljudi spremni da čine ono što je pravedno, stvarno postupaju pravedno i žele ono što je pravedno, uči nas Aristotel (Nikomanova etika), a da isto tako na osnovu (svoje) nepravedosti postupaju nepravedno i žele nepravdu. Aristotel naziva pravednost najvećom od svih vrlina, jer je neposredno upravljena na drugoga: „... Zato nije najbolji onaj ko primenjuje vrlinu prema sebi nego onaj ko to čini prema drugome, jer to je teško”. Ovako shvaćena vrlina predstavlja potpunu praktičnu primenu vrline. Pravednost je „onaj moralni stav na osnovu koga su ljudi spremni da čine ono što je pravdeno, i stvarno postupaju pravedno i žele ono što je pravedno; a da isto tako na osnovu (svoje) nepravednosti postupaju nepravedno i žele nepravdu.” Prema Aristotelu, pravedno je ono što je proporcionalno (srazmerno), a nepravedno ono što se ogrešuje u proporciju, pri čemu je jedan član odnosa suviše veliki a drugi suviše mali. Tako, na primer, ko nepravedno rado prisvaja suviše dobara, a onaj kome se čini nepravda dobija premalo dobara. Stoga se nepravednim smatra „onaj koji krši zakone; zatim lakomac i pristrasan čovek”. On razlikuje pravičnost i pravednost, gde pravičnost ne bi mogla da
74 75

Holbah, P. (1950), Sistem prirode, Beograd: Prosveta, p. 99. Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski Karlovci: Kairos, p. 55. 76 Autor ukazuje i na treću dimenziju prava, kao izraza društvenih odnosa i dela društvenog poretka (Sovilj, B. B. [2004], Put kroz pravo do pravde, Petrovaradin: Hram sv. apostola Pavla Petrovaradin, p. 31). 77 Habermas, J. (1992), Faktizität und Geltung, Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1992, p. 15.

87

zadovolji etičku potrebu u izuzetnim konkretnim slučajevima, tu je dopunjuje pravednost kao pravičnost više vrste, kao izraz nepisanog zakona, kao korektura zakona onde gde je zakon zbog svoje opštosti nedovoljan. Pravednost se uspostavlja izjednačavanjem.78 Fenomenološka analiza moralnog življenja može otkriti da su pravda i pravednost često u sukobu sa interesima pojedinaca i grupa. Taj sukob se može institucionano rešiti na dva načina: zadovoljenjem interesa jedne grupe nauštrb druge ili kompromisom u kome ni jedna strana neće mnogo izgubiti ni dobiti. U tom slučaju ostaje otvoreno pitanje da li je pravda zadovoljena.

Oblici pravde
Postoji više oblika (vrsta) pravde. U Nikomahovoj etici Aristotel razlikuje dve vrste pravde: legalnu ili konvencionalnu i prirodnu pravdu „koja svugde ima istu snagu i ne zavisi od ljudskog mišljenja o ovom ili onom” (v. 7). Prirodna pravda je, stoga, nezavisna od pojedinačnih, pozitivnih zakona i primenljuje se svuda i na sve narode. Pravedno se sastoji u nekoj proporciji koja znači jednakosti odnosa i ne može da ima manje od četiri člana, a nepravedno je one što se ogrešuje o proporciju. Iz ove teze Aristotel zaključuje o distributivnoj pravdi (iustitia distributiva), kao sredini kojom se prenebregava ogrešenja o proporcije. Sredina je sadržana, upravo, u proporcijama (geometrijska proporcija), a sve pravedno je i samo proporcionalno (ovim odnosima bavi se državno pravo). Aristotelov koncept zlatne sredine, kao paradigme i kao metodologije, Ž. Vučković tumači u duhu „antičkog ideala harmonije”, ali i nevremenski, jer je takav ideal ostvariv samo „praktičnom moralnom akcijom… i samo kroz pravedno postupanje”79. Drugi oblik pravde Aristotel naziva korektivnom, kao pravednost koja se postiže izjednačavanjem (iustitia commutativa). U ovom slučaju uzimaju se u obzir samo stečene koristi ili pretrpljena šteta. Ovde se podela vrši prema aritmetičkoj proporciji: onome ko suviše ima oduzima se toliko koliko iznosi šteta ili gubitak onoga ko je pretrpeo nepravdu (domen krivičnog prava). „Drugi, koji preostaje, jeste vaspostavljajuće [korektivno] pravedno [odnosno pravedno koje se postiže izjednačavanjem]”, zapisano je u Nikomanovoj etici. „Ono dolazi do izražaja u poslovnim odnosima, dobrovoljnim i nedobrovoljnim. Pravedno u tom smislu ima sasvim različit karakter od pravednog o kome je do sada bilo govora. Distributivno pravedno, naime, pri dodeljivanju opštih dobara sastoji se uvek u postupku saobraznom pomenutoj [geometrijskoj] proporciji. (Jer čak i kada se podela vrši iz fonda društvene svojine, to će se obaviti prema
78

79

Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: Kultura, pp. 111–114. Vučković, Ž. (2006), Biznis i moral, Novi Sad: Cekom books, p. 27.

88

međusobnom odnosu novčanih uloga svakog pojedinog građanina, a nepravedno, što znači suprotnost ovom obliku pravednosti, jeste ono što povređuje ovu proporciju.)” 80
Oblici pravde

U savremenoj pravnoj teoriji prihvaćeno je nekoliko vrsta pravde. Distributivna pravda (lat. distributio – deoba, raspodela) priznaje geometrijsku jednakost, pa se prava i obaveze raspodeljuju prema utvrđenim kriterijumima od strane jednog višeg subjekta, najčešće države. Princip distributivne pravde omogućava raspodelu značajnih povlastica i opterećenja i predstavlja legalan instrument delovanja političkih institucija. Kompenzatorska pravda (lat. compensatio – naknada, poravnavanje) sadržana je u normama kojima se obezbeđuje obeštećivanje nekoga za raniju nepravdu, ili nadoknađivanje štete koju je pretrpeo u prošlosti. Retributivna pravda (lat. retributio – naknada, nadoknada) odnosi se na kažnjavanje onoga koji je prekršio zakon. U svom najpotpunijem obliku, retributivna teorija kazne sadrži pet osnovnih teza: a) moralno pravo da nekog kaznimo proističe jedino iz toga što je on počinio prestup; b) iz prestupa proističe ne samo pravo da prestupnika kaznimo već i moralna dužnost da to učinimo; c) kazna treba da bude po težini srazmerna prestupu (lex talionis); d) kazna utemeljena i odmerena prema prethodno navedenim principima predstavlja nešto na šta prestupnik ima moralno pravo; e) kazna je negacija, ukidanje prestupa81.
80

Aristotel, Isto, p. 120.

89

Proceduralna pravda (lat. procedura, prema lat. procedere – napredovati; postupak, način rada) se odnosi na pošten postupak, praksu ili sporazum. Komutativna pravda (lat. commutatio – uzajamna zamena) zasniva se na principu aritmetičke jednakosti koja nalaže da se za određenu radnju reaguje odgovarajućim protivčinjenjem, po principu: jednako se razmenjuje za jednako. Ovaj oblik pravde odnosi se pravednost u različitim poslovnim transakcijama i razmenama. U poslovnom svetu princip komutativnosti, tj. pravednosti u transakcijama ima veliki značaj. Ričard Di Džordž ukazuje na to da je komutativna pravda od velikog značaja za biznis, budući da se odnosi na pravdu u transakcijama ili razmenama. Iako nije lako odrediti vrednost nekih roba i usluga, princip komutativnosti nalaže pravičnu razmenu ili transakciju s obe strane. „Komutativna pravda zahteva da se jednako razmenjuje za jednako. Dobra treba prodavati po ceni koju vrede. Naplaćivati više nego što vrede znači podvaljivati kupcu, što je nepravično”, navodi Di Džordž82. Danas se češće nego ranije raspravlja o pitanjima prava učesnika poslovnog procesa. Prema Dž. Boutrajtu (Boatright, J. R., Ethics and the Conduct of Business, 1993; u: Kant i poslovna etika, 2004)83, to su određena, zakonska i moralna prava poslodavaca da vode posao, donose odluke i štite se od konkurencije, kao i prava zaposlenih na korektne uslove zapošljavanja i rada, organizovanja i kolektivnog pregovaranja sa poslodavcima, na zaštitu od diskriminacije i od rizičnih radnih uslova. Prava u poslovanju se odnose i na potrošače i javnost, u pogledu oglašavanja, kvalitete i sigurnosti proizvoda i zaštite okoline.

Raspodela prema principima participativne i distributivne pravde

81

Mabbott, J. D. (1969), Punishment, u: Acton, H. B., The Phlosophy of Punishment, London: Macmillan, p. 30. 82 Di Džordž, R. T., Isto, p. 111. 83 Boutrajt, Dž. (2004), Kantijanska etika i prava, u: Kant i poslovna etika (ur. Orlić, R.), Pančevo: Mali Nemo, p. 78.

90

ZAPOSLENI DEONIČARI

Inputi iz sfere rada

Inputi kapitala

Prihod vlasnika (profit)

Prihod zaposlenih (najamnina)

PARTICIPATIVNA PRAVDA EKONOMSKA HARMONIJA

DISTRIBUTIVNA PRAVDA

Aktualizacija koncepta pravde i pravednosti u poslovnim odnosima donela je i nove pristupe u razmatranjima ove problematike. Dominira deskriptivna orijentacija u proučavanju, ovog, reklo bi se drevnog fenomena. Naučnici, iz različitih oblasti društvenih nauka usredsređeni su na veoma široko tematsko područje. Neki svoja istraživanja fokusiraju na pitanja pravednosti i ispravnosti u društvenim razmenama, ugovaranjima, kupovini (Greenberg). Drugi se bave pravdom sa aspekta bogatstva i društvene moći, mogućnostima za obrazovanje, dostupnosti medicinske zaštite i dr. Preispituje se priroda organizacione pravde i procedure pravednog prosuđivanja u organizacijama (Corpanzano, Ambrose), te značaj i oblici kontrole u organizaciji (Shapiro, Brett). Istražuju se efekti pravde prema posledicama ispravog i neispravnog tretmana na radnom mestu (Van den Bos, Conlon, Blader). Aktuelizuju se i pitanja proceduralne pravde u normama i postupcima alokacije dobara, kao i pitanja pravde u međunarodnim odnosima (Bies).

Drugi deo
91

POSLOVNA ETIKA – Izabrani tekstovi
Prvi deo knjige, utemeljen je na etičkm shvatanjima od antičkih filozofa pa sve do rezutata savremenih naučnih istraživanja i autorkinih opservacija o etičnosti u sadašnjim poslovnim vezama i odnosima, s posebnim osvrtom na uzročnike aktuelne svetske krize izazvane grubim kršenjem moralnih normi. Zato iz ove studije logično sledi poenta, zapravo kategorički imeprativ: Neizbežan je moralni preporod! Drugi deo knjige, skreće pažnju čitaocima na činjenicu da su svi svetski mislioci, etičari prvenstveno, kontinuirano i kosekventno zastupaju, samo sa nezantnim modifikacijama, tezu koju možemo konačno oblikovati ovako: Etičnost je uslov civilizacijskog napretka, u krajnoj konsekvenci i opstanka čovečanstva.

Aristotel

92

NIKOMAHOVA ETIKA
Starogrčki filozof i besednik Aristotel (384. pre n. e. – 322. pre. n. e.) jedna je od najuticajnih ličnosti u istoriji evropske misli. Iz velikog opusa Aristotelovog (preko 200 filozofskih dela) izvajaju se dela Politika, Metafizika, Retorika, Analitika, Nikomahova etika, Eudemova etika i dr. Njegov filozofski i naučni sistem obuhvatio je i pitanja etike kao generalne teorije vrline. Etičko saznanje, tvrdi Aristotel, ima svoj izvor u razumu i iskustvu: od samog čoveka zavisi zavisi da li će biti dobar ili rđav, da li će postići vrlinu, tj. dobronamernost, dobročinstvo, prijateljstvo ili ne. Najviše dobro čoveka je sreća, koja se može definisati autarkeja, tj. kao potpuna individualna nezavisnost i zadovoljstvo samim sobom. Kao etičar, Aristotel je proučavao ljudske osobine čoveka kao moralnog bića koje mu obezbeđuju postojanje u državi. Iz tih proučavanja proishodila je jedna od njegovih glavnih definicija ljudskog bića: ,,Čovek je političko živo biće” (anthropos zoon politikon).

O velikodušnosti I – 1. ... A sada, pošto je to na redu, da kažemo nešto o velikodušnosti [έλευΰεσιότης]. Smatra se da je to održavanje prave mere u novčanim odnosima. Jer neko neće biti pohvaljen kao ,,velikodušan” za zasluge u ratu, niti zbog onoga zbog čega hvale čoveka koji gospodari sobom, niti zbog pravilno donesene odluke [u nekom sporu], nego zbog svog držanja pri davanju i uzimanju novca, naročito pri davanju. – 2. Pod novcem podrazumevamo pak sve ono čija se vrednost može izmeriti novcem. – 3. Rasipnost i škrtost predstavljaju prekoračenje odnosno neispunjavanje mere u rukovanju novcem. Škrtost pripisujemo onima koji se o sticanju novca brinu revnosnije nego što je potrebno, dok izrazom rasipnost obuhvatamo više mana, jer mi nazivamo rasipnicima i neobuzdane ljude koji neštedice rasipaju novac 1120a za zadovoljenje svojih neumerenih prohteva. – 4. I zato se rasipnici smatraju za najgore ljude, jer u sebi sjedinjuju više poroka. Samo se ovde taj izraz ne upotrebljava pravilno. – 5. Taj naziv, naime, hoće da označi da onaj ko ga nosi ima jednu određenu manu, to jest da upropašćuje svoje imanje. Rasipnik [ăσωτος, reč znači u stvari izgubljen, kome nema spasa] je onaj ko sam sebe upropašćuje, jer upropašćavanje imetka je na izvestan način upropašćavanje samog sebe, budući da imanje uslovljava egzistenciju. – 6. Tako ja shvatam izraz rasipnost. Sve što se upotrebljava može se dobro i rđavo upotrebiti. Bogatstvo spada u ove upotrebljive stvari. 84 Najbolje upotrebljava jednu stvar onaj ko poseduje vrlinu u odnosu na nju.
84

Knj. I, gl. V, § 8. – Štar.

93

Prema tome, i bogatstvo će najbolje upotrebljavati onaj ko ima potrebnu vrlinu za rukovanje novcem; a to će biti velikodušan [έλευΰέμιος] čovek. – 7. Upotrebu novca bi predstavljalo njegovo trošenje i izdavanje, dok bi se primanje i čuvanje novca pre moglo označiti kao sticanje. Stoga se i velikodušnost, to jest plemenita darežljivost više pokazuje u davanju onome kome treba nego u tome da se oduzima kome treba i ne uzima od koga ne treba. Jer uopšte pozitivnost karaktera se više ogleda u činjenju nego u primanju dobra [to jest u aktivnom a ne u pasivnom odnosu prema dobru] i više u vršenju onoga što je dobro nego u nevršenju onoga što je ružno. – 8. Nije, dakle, teško uvideti da davanje odgovara činjenju dobra i postupanju saobraznom vrlini; dok primanje znači samo da nam je neko drugi učinio dobro [to jest podnošenje dobra] ili, najviše, uzdržavanje od činjenja onoga što je ružno. Pored toga, zahvalnost pripada onome ko daje, a ne onome ko ne prima, a još više pohvala. – 9. I lakše je ne uzeti nego dati; jer teže je čoveku da da drugome ono što mu pripada nego da ne uzme ono što drugome pripada. – 10. Velikodušnima se, dakle, nazivaju oni koji daju. Oni pak koji ne primaju ne stiču pohvalu za velikodušnost, ali ih zato ne manje hvale zbog pravičnosti. Oni koji prirnaju od drugih ne stiču time nikakvu naročitu zaslugu. – 11. Nijednom drugom vrlinom ne zadobijaju ljudi toliko simpatija kao velikodušnošću, jer takvi ljudi su korisni drugima, i to time što daju. – 12. Svi postupci saobrazni vrlini su lepi, i imaju lepo [u etičkom smislu] za cilj – te će i velikodušan ili istinski darežljiv davati radi lepog i na pravilan način, to jest onima kojima treba dati, i koliko im treba, i onda kada im treba dati i tako dalje dosledno svemu onome što se podrazumeva pod „pravilnim davanjem”. – 13. Pored toga, on će to raditi sa uživanjem ili bar bez žaljenja, jer sve što je urađeno u skladu s vrlinom je prijatno ili bar nije neprijatno, a najmanje je takvo da prouzrokuje bol. – 14. Ali onaj ko daje onima kojima ne treba, i ne iz čestitih pobuda [to jest ne zbog moralno lepog] nego iz kakvog drugog razloga, ne može biti nazvan velikodušnim, nego mu se mora naći drugi naziv. Isto tako ni onaj ko daje sa žaljenjem. Jer takvome će biti draži novac od plemenitog postupka, a to svakako nije znak velikodušnog karaktera. – 15. Velikodušan čovek neće ni uzeti odakle ne treba, jer takvo uzimanje nije odlika onih koji ne cene novac. – 16. On nije siklon ni da se obraća drugima s molbom, jer nije u prirodi onoga ko sam čini dobro da lako prima dobročinstva od drugih. – 17. Ali odande odakle treba, na primer od svojih sopstvenih sredstava, on će uzeti – ne zato što je to lepo nego zato što je potrebno: da bi mogao da da. Niti će zanemariti svoju imovinu, budući da želi njome da pomogne drugima. A neće ni davati kome bilo da bi imao od čega da daje onome kome treba, i kada treba i tamo gde će ta pomoć značiti plemenito delo. – 18. Osim toga, jedna crta velikodušnog [karaktera] je i to što obično pretera u izdašnosti, tako da za sebe zadrži manji deo; jer za velikodušnog čoveka je karakteristično da ne misli na sebe. – 19. Inače velikodušnost se određuje s obzirom na veličinu imetka: velikodušnost se, naime, ne sastoji u količini onoga što se daje nego u

94

spremnosti davaoca, koji daje srazmerno veličini imetka. Stoga je sasvim mogućno da od dva davaoca bude velikodušniji onaj ko manje daje ako su manja sredstva iz kojih daje. – 20. Smatra se, zatim, da su velikodušniji oni koji nisu sami stekli svoj imetak, nego nasledili, jer, pre svega, oni nikada nisu iskusili šta znači nemati, a, sem toga, svakome je draže ono što je sam stvorio, za šta su najbolji primer roditelji i pesnici. Velikodušnom, sem toga, nije lako da se obogati, jer nema razvijen smisao ni za zgrtanje ni za štednju, nego, naprotiv, za davanje, i zato što novac ne ceni kao takav, nego samo zbog davanja koje mu omogućuje. – 21. Zato se sudbini često prigovara da su najređe bogati oni koji najviše zaslužuju da to budu. Pa ipak to nije bez razloga: ne može neko da ima novaca ako se uopšte ne trudi da ga stekne, kao što je slučaj i sa svim drugim stvarima. – 22. Međutim, on zato ipak neće dati onome kome ne treba, ili onda kada ne treba, niti će se ogrešiti o bilo ikoju ododredaba velikodušnosti. Inače njegovo delanje ne bi više bilo u pravom smislu velikodušno, i ako bi tako trošio svoj novac, onda mu ne bi preostalo ništa odakle bi trošio na ono na šta treba. – 23. Kao što je rečeno, dakle,85 velikodušan, odnosno darežljiv u pravom smislu je onaj ko troši prema svojim sredstvima, i u opravdane svrhe, a onaj ko u tom pogledu preteruje je rasipnik. To je razlog što mi tirane nikada ne nazivamo rasipnicima, jer se njima, izgleda, ne može lako dogoditi da svojim poklonima i izdacima premaše svoja ogromna sredstva. – 24. Pošto velikodušnost znači držati se prave mere [sredine] u davanju i uzimanju novca, onda će i velikodušan čovek davati i trošiti na šta treba i koliko treba, bilo da su u pitanju male ili velike sume, i činiće to uvek sa zadovoljstvom. S druge strane, on će i kad uzima paziti na to odakle i koliko je red da uzme. Pošto vrlinu ovde predstavlja održavanje sredine i u jednom i u drugom pogledu, on će se i u jednom i u drugom pogledu držati kako treba. Jer uz razumno i pristalo davanje pristaje i takvo uzimanje, a ako nije takvo, onda je suprotno [vrlini]. Sem toga, odlike koje su istovrsne mogu da koegzistiraju u jednoj osobi, dok međusobno suprotne odlike to očigledno ne mogu. – 25. Ako mu se ipak slučajno dogodi da potroši više nego što treba i više nego što je dobro, njemu će biti žao, ali će žaliti umereno i na pristao način. Jer i to je svojstvo vrline da se raduje i žalosti samo kad je potrebno i onoliko koliko je potrebno. – 26. Stoga je velikodušan čovek dobar ortak u novčanim poslovima; – 27. jer on je u stanju da dozvoli i da bude oštećen, budući da ne drži mnogo do novca i mnogo se više sekira ako ne učini neki izdatak koji je trebalo učiniti nego što žali kad potroši na nešto na šta nije trebalo. Taj bez sumnje ne odobrava Simonidovo shvatanje.86 – 28. Rasipnik, međutim, i tu greši: jer niti se raduje niti žalosti čemu treba i kako treba, ali to će se iz nastavka našeg izlaganja videti još jasnije.
85

1121a

V. § 19. – Štar. Simonid, slavni lirski pesnik sa Keja, 556–468, poznat po svojoj ljubavi prema novcu. Izgleda da je on prvi koji je naplaćivao svoje pesme. Zato je svoj talenat za dobre pare stavljao u službu raznih tirana. Teofrast je u svojim Karakterima opisao ovu njegovu osobinu. – Lason.
86

95

O rasipnosti i škrtosti – 29. Rekli smo da rasipnost i škrtost predstavljaju krajnosti preterivanja i nedovoljnosti i to u dvema stvarima: u davanju i u uzimanju (jer ja i trošenje računam u davanje). Rasipnost prelazi meru u davanju i u neprimanju, a ne ispunjava je u primanju; škrtost pak zaostaje u davanju a preteruje u uzimanju – za ovo poslednje to važi samo kad su u pitanju male sume. – 30. Oba vida rasipnosti se, međutim, ne podnose mnogo međusobno (nije naime lako svima davati kad se niodakle ne uzima – jer privatnim licima, a o njima je uglavnom reč kad se govori o rasipnosti, imovina brzo nestaje pri takvom trošenju. – 31. No, pri svemu tome rasipnik i kao takav daleko više vredi od tvrdice, jer je njegova mana lako izlečiva – bilo da to dođe s godinama ili usled nedostatka sredstava, tek on može da dođe na pravi put. Jer on u sebi nosi obeležja velikodušnosti: daje a ne uzima, samo što ni jedno ni drugo ne čini kako treba i pravilno. I kada bi samo uspeo da i to savlada navikom ili na drugi koji način da se u tom pogledu promeni, postao bi velikodušan: jer će davati onima kojima treba i uzimaće odakle treba. Stoga se za takvog čoveka ne smatra da ima rđav karakter, jer preterivanje u davanju i neuzimanju nije znak rđavosti i neplemenitosti, nego samo gluposti. – 32. Te, prema tome, ovakav rasipnik važi za daleko bolji karakter od tvrdice, i iz navedenih razloga a i zato što on mnogim ljudima koristi, a tvrdica nikome, pa ni samom sebi. – 33. Samo što se rasipnici, kao što je rečeno, u većini slučajeva ne libe da uzmu odakle ne treba, pa su u tom pogledu lakomi kao i tvrdice. – 34. Tu sklonost da uzimaju stiču otuda što vole da troše, a ne mogu lako da to čine, budući da im se sredstva brzo izmiču. Tako se nađu prinuđeni da se snabdeju sredstvima na drugoj strani. Drugi razlog što oni uzimaju bezobzirce i odakle god mogu je u tome što se oni nimalo ne brinu za zahteve morala. Njima je stalo da daju – a kako i otkuda, potpuno im je svejedno. – 35. Stoga ni njihova davanja nisu velikodušna, jer nisu moralno lepa, niti imaju nesebični cilj da pomognu onoga kome daju, niti ispunjavaju neku moralnu obavezu, nego pre obogaćuju one ljude koji bi trebalo da žive u bedi; i poštenim i ispravnim ljudima ne bi ništa dali ali su zato široke ruke prema laskavcima i drugim ljudima koji služe njihovim zadovoljstvima. Zato su rasipnici većinom i neobuzdani; budući lake ruke pri trošenju, oni izdašno rasipaju na zadovoljavanje svojih strasti, a ako ih u životu ne rukovode nikakvi moralni obziri, oni lako podležu uticaju strasti. – 36. Na takve stranputice će skliznuti čovek koji je sklon rasipnosti ako ne dobije pravilno vaspitanje, ali ako mu se pravilno pokloni pažnja i staranje, on još može izaći na pravi put sredine. – 37. Škrtost je, naprotiv, neizlečiva. Izgleda, naime, da je ta osobina produkt starosti i uopšte svake nemoći. Sem toga,

1121b

96

1122a

izgleda da je mnogo tešnje srasla s čovečijom prirodom nego rasipnost, jer je mnogo više ljudi koji vole novac nego onih koji se s njim lako rastaju. – 38. To je inače vrlo rastegljiv pojam, uključuje mnogo različitih vidova, jer se smatra da ima više oblika tvrdičluka. Budući, naime, da se ispoljava dvojako: u nedovoljnom davanju i u preteranom uzimanju, on nije kod svake tvrdice potpuno izražen u oba pravca, nego se ponekad javlja razdvojeno, pa ima tvrdica koji preteruju u uzimanju i, s druge strane, takvih koji zaostaju za merom u davanju. – 39. Sve takozvane tvrdice, džimrije, cicije spadaju u kategoriju onih koji zaostaju za merom u davanju, ali tuđe niti žele niti hoće da uzmu, i to u nekim slučajevima iz izvesnog osećanja pristojnosti i otpora prema ružnim postupcima (to su oni za koje se smatra ili koji sami tako tvrde da svoje zato toliko čuvaju da ne bi nikada došli u položaj da u nuždi učine nešto ružno; tu spada i gagrica [χυμινοπμίστής] i svi njemu slični, i to ime je dobio po svojoj do krajnosti razvijenoj osobini da ne daje nikom ništa); drugi se opet, uzdržavaju od uzimanja tuđe imovine iz straha. Oni, naime, smatraju da nije lako uzeti od drugoga, a da drugi ne uzmu od tebe, pa se stoga zadovoljavaju time da niti uzimaju niti daju. – 40. Nasuprot ovima postoji „druga vrsta tvrdica [lakomaca] koji preteruju u uzimanju na taj način što uzimaju sve i odasvud, kao, na primer, oni koji se bave niskim poslovima [άνελευΰεμίοις], podvodači i njima slični i zelenaši koji uzajmljuju male sume na visoke kamate. Svi oni uzimaju odakle ne treba i kako ne treba, – 41. i svima je, izgleda, odlika prljavo sticanje novca: jer su svi spremni da čak i za ljubav neznatnog dobitka podnesu sramotu. – 42. One, međutim, koji uzimaju naveliko odakle ne treba i šta ne treba – na primer tirane koji pustoše gradove i pljačkaju hramove – ne nazivamo prosto lakomcima [άνελευΰεμίοις] nego pre rđavim, bezbožnim i nepravičnim. – 43. Ali varalice, secikese po javnim kupatilima i drumski razbojnici spadaju u lakomce, jer su odati nedostojnom, prljavom sticanju novca. I jedni i drugi trpe sramotu radi dobiti, samo što se jedni radi svog plena izlažu najvećim opasnostima, dok drugi stiču na račun svojih prijatelja, kojima bi, naprotiv, trebalo sami da daju. I jedni i drugi su, dakle, budući da žele da stiču odakle ne treba, odati sramnom sticanju i svako takvo sticanje je neplemenito. – 44. Prema tome, stvarna suprotnost velikodušnosti s pravom se naziva škrtost, jer je ona veće zlo od rasipnosti i jer su kod ljudi skretanja u tom pravcu češća nego u pravcu rasipnosti o kojoj je prethodno bilo reči. – 45. Toliko o velikodušnosti i njoj suprotnim porocima.

O izdašnosti II – 1. Sad je na redu da pređemo na izlaganje o izdašnosti [μεγαλοπμέπεια], jer izgleda da je i to neka vrlina koja se ispoljava u novčanim odnosima. Samo što se ona ne proteže, kao velikodušnost, na sve postupke u vezi s novcem, nego samo na slučajeve kada su u pitanju izdaci, i

97

pri tom nadmaša velikodušnost veličinom istih, kao što i samo ime [u helenskom jeziku] pokazuje [μεγαλοπμέπεια] to je trošenje u velikim razmerama, ali na pristao način. – 2. Samo, veličina je tu relativan pojam: trošak trijerarha [za opremanje trijere]87 nije isti kao trošak arhiteora [za priređivanje javne predstave], a i pristalost je relativna u odnosu na lice koje troši, objekt na koji se troši i cilj u kome se troši. – 3. Onaj ko na male ili obične stvari troši koliko je potrebno i prema svojim sredstvima neće zbog toga još biti nazvan izdašnim – kao, na pritner, ono [kod Homera] kad kaže: „... i često prosjaku davah”88 – nego samo onaj iko to čini u krupnim stvarima. Jer izdašan je uvek istovremeno i velikodušan, ali velikodušan ne znači uvek da mora biti izdašan. – 4. Neispunjavanje mere kod ovakvog stava se naziva sitničavošću [μιχμοπμέπεια], a preterivanje razmetljivošću, nemanjem ukusa i ostalim odgovarajućim nazivima za takav stav, i tu porok nije u preteranom trošenju na šta treba, nego u razbacivanju na šta ne treba i kako ne treba. Ali na njih ćemo se još kasnije vratiti. – 5. Istinski izdašan čovek je sličan pronicljivom – jer može tačno da proceni šta priliči, i ume velika sredstva pametno da utroši. – 6. Kao što smo još u početku rekli,89 svaka utvrđena moralna usmerenost određena je [nizom odgovarajućih] postupaka i objektima na koje se ti postupci odnose. Izdaci izdašnog čoveka su istovremeno veliki i opravdani, a takvi su mu i objekti, jer će tek opravdan objekt učiniti da izdatak bude ne samo velik nego i opravdan. Objekt, dakle, mora biti dostojan izdatka kao i izdatak objekta – izdatak čak treba i da premaša vrednost objekta. – 7. Izdašan čovek će se izložiti ovakvim troškovima iz plemenitih pobuda, što je zajedničko svim vrlinama. – 8. I još nešto: on to mora da čini s uživanjem i ležerno: preterano sitničarenje u računanju je uskogrudost. – 9. On mora više da pazi na to kako će što lepše i priličnije stvar da izvede nego koliko će da potroši i kako će što lakše da prođe. – 10. Izdašan čovek mora nužno biti i velikodušan, jer će i velikodušan čovek trošiti svoja sredstva na šta treba i kako treba. A veličina izdašnog čoveka je u značaju [veličini], kako bi se reklo, toga šta i kako, to jest u značaju odnosno veličini darežljivosti, jer, mada je reč o istoj vrlini kao i kod velikodušnosti, ipak će izdašan s relativno istim troškom postići sjajniji rezultat. Jer nije ista vrednost onoga što se poseduje i onoga što se postiglo, to jest dela. Stvar koja se poseduje ima najveću vrednost ako ima najveću tržišnu cenu, kao, na primer, zlato; stvar koja je postignuta, to jest delo, ocenjuje se, naprotiv, po veličini [to jest značaju] i lepoti. Ono izaziva divljenje kod posmatrača, a odlika izdašnosti je baš u tome da izaziva divljenje. Prema tome, vrednost jednog dela je u veličini njegove značajnosti.
Naizmenična obaveza bogatih građana da o sopstvenom trošku opreme trijeru (ratni brod), da je naoružaju i snabdevaju hranom posadu u toku jedne godine. To je predstavljalo mnogo veći izdatak od troškova za izdržavanje svečanog poslanstva. – Prev. 88 Odis., XVII, 420. Odisej prerušen u prosjaka to kaže Antinoju. – Prev. 89 Knj. I, gl. X, § 13; II, gl. I, § 7–8.
87

1122b

98

– 11. U takozvane časne izdatke ubrajamo zavetne darove bogovima, podizanje hramova, žrtve i uopšte sve ono što na bilo koji način služi ciljevima religije i kulta, a, s druge strane, i sve ono što se iz plemenitih ambicija učini za opšte dobro, na primer kad neko smatra za dužnost da sjajno opremi hor, ili da opremi i održava trijeru ili da sugrađanima svojim priredi gozbu. – 12. No, u svakom od navedenih slučajeva važno je, kao što je već rečeno, 90 u vezi s licem koje to čini, ko je to [odnosno koji položaj ima u društvu] i kakvog je materijalnog stanja, jer pothvat mora odgovarati i jednom i drugom, i trošak ne sme da priliči samo delu nego i onome ko ga izvršuje. – 13. Zato siromašan čovek ne može biti izdašan, jer nema odakle da pravi krupne i prikladne izdatke. A ako bi i pokušao, ispao bi budala, jer to ne odgovara ni njegovim mogućnostima, niti se to od njega traži, a samo ono što je pravilno urađeno, urađeno je saobrazno vrlini. – 14. Takvi veliki izdaci priliče, naprotiv, onima koji se prethodno snabdeju sredstvima, bilo da sami steknu ili da naslede od predaka ili rodbine, ljudi visokog porekla i na visokim položajima i sa sličnim prednostima, jer su sve to uslovi za ugled i dostojanstvo.
1123a

– 15. Tako uglavnom izgleda izdašan čovek, a izdašnost se, kao što je rečeno, sastoji u takvim izdacima, jer su oni najveći a istovremeno i najčasniji. Od troškova u privatnom životu tu spadaju oni koji dolaze jednom u životu – prilikom svadbi i sličnih svečanosti – ili oni u kojima učestvuje ceo grad ili najviđeniji ljudi, zatim troškovi prilikom dočeka stranih gostiju i njihovog svečanog ispraćaja, kao i počasni darovi i uzdarja. Izdašan čovek, naime, ne troši na sebe lično, nego za opštu stvar, te njegovi pokloni [gostima strancima] imaju izvesne sličnosti sa zavetnim darovima. – 16. Karakteristično je za izdašnog čoveka i to da svoju kuću udesi kako priliči njegovom bogatstvu (jer i to predstavlja diku i ures), i da više troši na stvari koje su predodređene da dugo traju (jer su one najbolje) i da uopšte u svemu postupa kako priliči. – 17. Tako, na primer, ne priliči jedno isto bogovima i ljudima – potrošiti na hram isto koliko i na nadgrobni spomenik. I pošto se veličina trošika određuje prema njegovoj vrsti, to uopšte najveću izdašnost predstavlja veliki trošak na veliku stvar, ali inače uvek ono što je u konkretnom slučaju veliko. – 18. Tako se ono što je po značaju veliko – kao gest odnosno delo – razlikuje od onoga što je veliko po trošku. (Divna lopta, na primer, ili krasna bočica za mirisno ulje predstavljaju izdašan poklon za dete, pa ipak je njihova cena mala i beznačajna.) – 19. Stoga je odlika izdašnog čoveka da kad se na bilo kakvu vrstu troška odluči, to uradi izdašno (jer takav postupak ne može biti lako prevaziđen i uz to odgovara uloženom trošku). – 20. Takav je, dakle, izdašan čovek. Onaj ko tu preteruje i neukusno se razmeće –prekoračuje meru, kao što je rečeno,91 na taj način što troši novac tamo gde nije potrebno. Gde prilika zahteva da se malo potroši, on potroši
90 91

V. § 2. – Prev. § 4 iste glave. – Prev.

99

mnogo i s netaktičnom razmetljivošću, kao, na primer, kada svoju družinu 92 pogosti kao da su na svadbi, ili kada preduzme da opremi za scenu hor u komediji, ako odene još u prvoj sceni ceo hor u purpur, kao što čine Megarani93. I sve to ne čini iz nekih moralnih ili estetskih obzira, nego da pokaže svoje bogatstvo i što smatra da će mu se zbog toga svi diviti. Pored toga, tamo gde je red da se potroši mnogo, on potroši malo, a gde treba malo, on potroši mnogo. – 21. Nasuprot tome, tesnogrud sitničar [μxμοπμεπής] svuda će zaostajati za pravom merom. I kad najviše potroši, on će nekom sitnicom upropastiti sav efekt. U svemu što čini traži i ogleda kako će što manje da potroši, a pri svemu tome uvek se vajka da je mnogo potrošio i, pored svega, još veruje da sve čini više nego što je dužan. – 22. To su i jedno i drugo rđave osobine, koje doduše ne po vlače sramotu, jer ne nanose štetu bližnjem, a nisu ni upadljivo neprilične. Naslov originala: Aristotel (1970), Nikomahova etika, Beograd: Kultura, prev. dr Radmila Šalabalić, pp. 82–93.

Vuko Pavićević

PRETHODNI POJMOVI ETIKE I MORALA

Za pisca knjige Osnovi etike (1974) Vuku Pavićevića (… – 1978) apsolutne vrednosti se ne mogu ustanoviti ali postoje vrednosti koje ceni svaka ljudska 92 zajednica, na bilo kom stepenu razvoja. „Mislim, dakle, da ima elemenata Eraniste. Eranisti su članovi udruženja za priređivanje gozbi o zajedničkom trošku. opštevašećeg u helenskim demokratskim državama imala su često novokantovskog Ovakva udruženja morala, elemenata koji nisu apsolutni u smislupolitičku pozadinu. – pojma važenja po sebi niti apodiktični u smislu u smislu apodiktičnosti Štar. 93 matematičkih i važili su među ali su za malograđane bez ukusa i praktičnoStanovnici Megare logičkih principaAtinjanimaapsolutni i apodiktični u mere. Oprema hora komedije treba inačetome smislu što bez njih opremene može postojatiLason. moralnom smislu, u da bude jednostavnija od čovek tragičnog hora. – i razvijati se kao društveno biće i kao posebna, najviša specija živih bića” (1962; 129). Za vreme dugogodišnjeg profesorskog i istraživačkog rada na polju etike i sociologije religije V. Pavićević je objavio zapažene knjige i eseje o etičkim i 100 moralnim pitanjima: Uvod u etiku, 1962, Sociologija religije sa elementima filozofije religije, 1980, O dužnostima, 1962, Nauka, umetnost, moral i pravo, 1974.

Reči, pojam i odredba mogu se uzeti u dva smisla: prvo, u smislu opštih karakteristika neke pojave i, drugo, u smislu detaljnog, potpunijeg saznanja o samoj sadržini, strukturi, sastavu nekih pojava, o njihovim odnosima itd. U prvom slučaju, dati pojam i odredbu nečega znači u stvari dati prethodni, uvodni pojam i odredbu koji služe kao polazišta za dalja izlaganja. Na početku sistematskog izlaganja odnosno tečaja bilo koje discipline mogu se dati samo takvi, prethodni, uvodni pojmovi i odredbe. Pojam i odredba u smislu punijeg, sadržajnog znanja mogu se dobiti tek kroz proces analize i, na kraju, kao njen rezultat. Odredba etike Ako hoćemo da damo uvodni pojam i odredbu etike, možemo poći od samog ovog termina i tako dati takozvanu terminološku odredbu ili definiciju. Reč etika je grčkog porekla i potiče od dva prvobitno vrlo srodna termina έύος i ήύος. Po Vilhelmu Vuntu, ta dva termina su ipak imala već u vreme Aristotela (384–322 pre n. e.) i razliku u značenju. Dok je έύος označavao prvenstveno naviku, naviknute, spoljašnje, uobičajene radnje, ήύος se odnosio prvenstveno na unutrašnja, voljna, duševna svojstva i odlike (mada je ta reč prvobitno značila i – obitavalište). Za oznaku tih duševnih svojstava ili naravi kod Srba je u literaturi XIX veka dugo bila u upotrebi reč naravstvenost, reč koja je ruskog porekla (nravi – običaji). Međutim, ova reč se danas skoro i ne upotrebljava, već je zamenjena latinskim izrazom moral koji, opet, potiče od reči mos-moris, što znači i običaj i narav. Etika je, dakle, nauka o moralu ili etosu. Sam termin etika i osamostaljene etike kao posebne filozofske discipline vezani su za Aristotela. On je, deleći ljudsku psihičku delatnost na dve oblasti: na razumski, logički i nerazumski ili alogički deo (htenje, požude) podelio i ljudske vrline i umešnosti koje tim oblastima odgovaraju. One koje odgovaraju

101

razumskom delu (znanje, moć shvatanja, pamet) nazvao je dianoetičkim (intelektualnim), a one koje se odnose na alogički deo – etičkim (moralnim). U ovu drugu grupu svojstava, odnosno vrlina spadaju, na primer, hrabrost, ponos, umerenost itd. „Poslednju oznaku etički primenila je njegova škola na učiteljeve spise koji tretiraju moral i konačno na samu disciplinu. Tako je nastala reč etika.”94 Odredba etike koju smo izneli je terminološka i formalna; jedini njen sadržajni momenat je ukazivanje na predmet etike kao naučne discipline. Da bismo dobili sadržajniju odredbu etike, potrebno je da govorimo o njenim zadacima u ispitivanju morala, o metodima njenim kao i o njenom mestu među drugim naukama. Ali odgovaranje na takva pitanja već bi izlazilo iz okvira prethodnog, uvodnog pojma koji nas na samom početku može interesovati. Zato ćemo sada preći na uvodni pojam o moralu. Ali pre odredbe ili definicije morala, potrebno je ukazati na osnovne načine upotrebe samog termina moral u svakodnevnom životu kao i na sastavne elemente ili oblike pojave morala. Dva osnovna značenja ili načina upotrebe reči moral Reč moral upotrebljava se u nekoliko smislova ili značenja od kojih ćemo ovde navesti samo dva. Prvo, reč moral se ponekad upotrebljava u vrednosnoneutralnom smislu. To je slučaj onda kada tom reči hoćemo da označimo osobenosti načina ponašanja nekog pojedinca, neke grupe ili neke istorijske epohe, bez obzira da li je reč o pozitivnom ili negativnom, dobrom ili rđavom, uzdignutom ili neuzdignutom ponašanju. Doista, mi govorimo, na prmer, o moralnom liku nekog čoveka, o moralu u fudbalskim klubovima, o moralu u feudalizmu, kapitalizmu i sl., misleći pri tome na ponašanje uopšte, uključujući i dobre i rđave pojave, odnosno osobine. U ovom značenju često se mesto reči moral uzima izraz moralitet ili „pozitivni moralitet”. Drugo značenje reči moral je vrednosno određeno, a ne neutralno. Naime, u većini slučajeva reč moral upotrebljavamo sa značenjem koje se određuje u suprotnosti sa nemoralom, to jest za oznaku samih pozitivnih, dobrih osobina. Osnovni oblici ispoljenja morala, ili: inventar osnovnih etičkih pojmova Ono što zovemo moral ili moralitet jednog čoveka, klase, naroda, doba i sl. je ukupno ime za niz povezanih manifestacija ili oblika, Da bismo te oblike naveli, uočili, imenovali, najpogodnije je poći od jednog od njih koji se najčešće, svakodnevno sreta i koji izražava sve druge oblike. Tu mislimo na
94

J. Hessen, Wertlehre (Lehrbuch der Philosophie, II), S. 133, München 1948.

102

moralni sud ili ocenu. Svi mi svakodnevno iskazujemo takve sudove, govoreći da nešto jeste dobro ili zlo. To nešto na što se moralni sud odnosi jeste neki postupak, držanje, ponašanje ili karakter nekog čoveka ili nas samih koji takav sud izričemo i o sebi, o vlastitoj ličnosti. Objekat etičke ocene su ne samo individualni i međuindividualni odnosi već i klasni, društveni odnosi, odnosi među društvenim grupama. Na primer, eksploatacija kao takav društveni odnos u kome jedan društveni red kao vlasnik sredstava za proizvodnju može da oduzima i stvarno oduzima višak rada i proizvoda od drugog, neposedničkog reda (a odnos eksploatacije moguće je ne samo na isključivoj bazi posedovanja ili neposedovanja sredstava za proizvodnju već i na bazi koncentracije vlasti u rukama malobrojnog organizovanog sloja) – takav društveni odnos takođe je za etičku, moralnu osudu, ma koliko inače bio čest i skoro sveprisutan kroz dosadašnju istoriju i ma koliko da se i kroz takav odnos ostvarivao opšteistorijski napredak, progres. To probijanje progresa, napretka u istoriji i kroz moralno ili etički osudive odnose pokazuje protivrečnost dosadašnjeg toka istorije, njegovu konfliktnost sa moralnom ocenom, a ne i neosnovanost i iluzornost takve ocene. Uostalom, samo su neki od starih grčkih filozofa sofista i u najnovije vreme fašisti smatrali da se sila, moć i moral poklapaju. No vratimo se našem zadatku inventarisanja osnovnih oblika ispoljenja morala odnosno inventarisanja osnovnih etičkih pojmova ili kategorija. Da bi se neki postupak ili neki odnos ocenio kao moralno dobar ili rđav, potrebno je imati merilo, kriterij po kome se sudi ili meri, sa kojim se upoređuje. Ti kriteriji ispoljavaju se u obliku normi ili pravila, koja u stvari znače modele, oblike načina ponašanja što ih se treba držati. Ako, na primer, bažemo da treba održati reč koju smo dali prijatelju, da treba savesno ispunjavati svoj profesionalno-radni zadatak jer se svaki nerad ili loš rad objektivno pretvara u eksploataciju tuđeg rada čim se pretenduje i na korišćenje raznih oblika društvene potrošnje i društvenih službi čije je funkcionisanje moguće samo na osnovi doprinosa od rada svakog od nas pojedinacno, itd., isl., – onda smo naveli primere moralnih normi ili pravila. One su obavezne, i mi svojom moralnom svešću ili savešću uviđamo i osećamo da ih treba uvažavati i izvršavati mada ih u praksi ne izvršavamo uvek. Međutim, pojmovi norme i obaveze nužno pretpostavljaju kao osnovu ili bar kao korelativ – pojam vrednosti. Mada postoje teorije o moralu koje na sociološko-formalistički način pokušavaju da dokažu da je za zasnivanje obaveznosti moralno-društvenih normi dovoljna njihova propisanost od strane društva, nama ipak izgleda da nikakav propis, rnakar se zasnivao na društvenom autoritetu, ne može da se pojmovno-logički i psihički shvati bez pojma vrednosti. Doista, nalagati, propisivati nešto ima smisla samo ako se izvršavanjem toga propisa ostvaruje neka vrednost ili neka svrha koja se smatra, doživljava, ocenjuje kao vredna. Odnosno, propisivati bezvredno – besmisleno je.

103

Pojam pozitivno vrednog pretpostavlja i postojanje onog što je suprotno vrednosti ili vrednosno negativno. Jedna od bitnih razlika vrednosnih osobina (kvaliteta) i onih koje označavaju prosta fizička svojstva stvari (na primer, boje ili dužine) sastoji se u tome što svaka prva, vrednosna osobina ima naspram sebe suprotnu osobinu. Na primer, iskrenost ima nasuprot sebi neiskrenost, kao što lepo ima nasuprot sebi ružno, a korisno – štetno; ali nijedna od boja nije suprotna žutom, kao što ni dužina od jednog milimetra nije suprotnost dužine od jednog kilometra, jer i jedna i druga ostaju u okviru istog neutralnog pojma dužine. Tek bi dovođenje u vezu neke od tih dužina s nekom svrhom koju čovek želi da postigne s predmetima koji te dužine imaju učinilo da one budu korisne ili štetne, podobne ili nepodobne i sl. Zla radnja, na primer klevetanje, nije manji stepen dobra kao što je dužina od jednog milimetra manji stepen ili manja količina same dužine (od jednog kilometra). Zla radnja nije ni prosto odsustvo dobre, već njena suprotnost i negacija. Pojam vrednog pretpostavlja i pojam vrednosno neutralnog. Pa ipak, čim se neka stvar, radnja, postupak ili objektivno svojstvo predmeta dovedu u vezu s nekim ljudskim ciljem, s delatnošću čovekovom – postaju vrednosno značajni, dobijaju vrednosno značenje. Sledeća bitna osobina vrednosti je njihova stepenasta, hijerarhijska postavljenost. Na primer, lična sreća, udobnost i prosperitet su nesumnjive vrednosti; ali smatramo za dužnost da ih podredimo dobru zajednice i slobodi domovine kad god se jave situacije u kojima se obe grupe vrednosti ne mogu istovremeno neposredno ostvariti. Ocena dobro ili rđavo za ponašanje u ovakvim i sličnim slučajevima u kojima često dolazi i do konflikta između izvesnih vrednosti moguća je samo na osnovi ideje hijerarhije, skale vrednosti, koja sadrži ideju usaglašavanja ili podređivanja jednih vrednosti drugima. Tako smo u prethodnom kratkom izlaganju naveli – nadamo se – sve osnovne moralne kategorije ili oblike ispoljenja onog što nazivamo moralom, Ponovimo da su to kategorije: moralni sud, postupak, karakter, savest, obaveza ili dužnost, kriterij ili pravilo, vrednost i hijerarhija vrednosti. Podvlačimo posebno da smo naveli i kategorije dobro i zlo, treba i ne treba. Ove poslednje kategorije ističemo i zato što ima etičara koji u fundamentalne etičke kategorije uračunavaju i kategoriju ispravno odnosno neispravno, i to uporedo sa treba i ne treba. Nama se, međutim, čini da iako ispravno i neispravno moramo uvrstiti u osnovne kategorije, ipak one nemaju podjednako fundamentalni značaj kao treba i ne treba, već da su izvedene iz njih, kao što, s druge strane, i same kategorije „treba” i „ne treba” smatramo izvedenim iz pojma vrednosti i hijerarhije vrednosti. Naime, atributi ispravno i neispravno za neku radnju ili postupak u stvari iskazuju da je ta radnja, odnosno postupak izvedena u skladu

104

sa normom koju je trebalo ispuniti, jer se normom, odnosno onim kako treba postupati, ostvaruje neka vrednost. No u okviru navedenih ispoljenja morala ili osnovnih etičkih kategorija možemo izvršiti podelu na dve osnovne grupe ili na dva osnovna vida ili oblika ispoljenja morala, naime, na subjektivni i objektivni vid ili stranu. Tako moralnu normu, atribute dobro i zlo kao i kategorije treba i ne treba, odnosno ispravno i neispravno možemo ubrojati u objektivni vid moralnog fenomena. Oni su objektivni u tom smislu što je njihovo konstituisanje rezultat zajedničkog života pojedinaca, što ih individua doživljava i oseća kao nešto čija vrednost i važenje ne zavisi samo od njenog individualnog priznavanja ili nepriznavanja. Subjektivnu stranu ili subjektivni momenat morala predstavlja osećaj obaveznosti, dužnosti. Opšta, uvodna odredba morala Opšta, uvodna odredba morala može se dati samo u formi takozvane karakteristične definicije, koja je u tome što jedan pojam, odnosno objekat podvedemo pod najbliži širi pojam, odnosno ubrojimo u klasu objekata, pa onda istaknemo i specifičnu razliku kojom se pojam ili objekat koji se definiše razlikuje od šireg pojma, odnosno zajedničkih odlika klase objekata. Primenjujući takav postupak, možemo najpre reći da je moral oblik ljudske prakse, oblik delatnog, praktičnog odnošenja čoveka prema svetu, prema drugim ljudima kao i prema sebi samom. On se manifestuje u vrednosnom procenjivanju ljudskih postupaka i htenja kao pozitivno ili negativno vrednih (odnosno, nevrednih), pri čemu se prvi odobravaju, žele, preporučuju, zapovedaju, a drugi ne odobravaju, kude, osuđuju, zabranjuju. Ovim smo naveli onaj najbliži opšti (ili: rodni) pojam koji nam služi za odredbu morala podvođenjem pod taj pojam, naime, pojam prakse, čija je druga strana vrednosno ocenjivanje, odnosno odobravanje i neodobravanje. Sada se postavlja pitanje: u čemu je specifična razlika morala od drugih oblika prakse i vrednosnog procenjivanja? Ta razlika se može tražiti najpre u pogledu objekta moralne prakse i objekta moralne ocene, odnosno moralnog suda. Gledana sa tog stanovišta, osobenost moralne prakse je u tome što je njen objekat čovek sam, dok, recimo, u radno-proizvodnoj praksi objekat prakse je sama priroda, sami prirodni objekti. Razume se da se ova dva oblika prakse nalaze u najtešnjem jedinstvu, oni su, zapravo, dva oblika jedinstvene iako i izdiferencirane ljudske prakse, jer čovek ne bi mogao menjati i oblikovati ni svoju vlastitu prirodu u moralnom pravcu i izgrađivati kod sebe sistem moralnih vrlina kad ne bi u radno-proizvodnom procesu ili praksi menjao i spoljašnju prirodu; i obrnuto: samo ljudsko biće koje je u stanju da oblikuje sebe i da čisto prirodnim, biološkim snagama u sebi dâ ljudski oblik u stanju

105

je da i prirodu aktivno oblikuje i menja. Isto tako, i objekat moralne ocene je samo čovek. Istina, mi često govorimo i o, recimo, „zlim ćudima” prirode, ali osećamo da taj atribut zlo u ovom slučaju uzimamo u prenesenom smislu. ... Drugi momenat s obzirom na koji se može istaći razlika i specifičnost moralnog suda jeste predikat ili atribut u kome se on izražava. On se, naime, izražava i sažima u atributima dobro i zlo dok se, recimo estetski sud sažima u atributima lepo, uspelo, ružno, neuspelo, a sud o vrednosti neke saznajne prakse ili saznajnog rezultata – u atributima istinito, odnosno neistinito. Prema izloženom možemo, dakle, reći da je moral aktivno čovekovo oblikovanje i ocenjivanje sebe i drugih ljudi kao dobrih i zlih. Ovo su u stvari opšti nazivi za čitav niz pojedinačnih pozitivnih i negativnih osobina, kao što su: pravičnost odnosno nepravičnost, ljubav odnosno mržnja, hrabrost odnosno kukavičluk itd. Naslovu original: Pavićević, V. (1974), Osnovi etike, Beograd: BIGZ, pp. 7–12.

Imanuel Kant

ZASNIVANJE METAFIZIKE MORALA

106

Nemački filozof Imanuel Kant (1724–1804) je začetnik novog perioda u filozofiji – nemačkog klasičnog idealizma. U svojim delima (Kritika čistog uma, Kritika praktičnog uma, Metafizika morala i dr.) često je pisao o pitanjima morala, a pripisuje mu se i izreka: „Impresioniraju me dve stvari: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni”. Kantova deontološka etika insistira na tome da treba racionalno opravdati stavove koji predstavljaju dužnost. Etika se bavi onim što može biti svima zajedničko, a ne trudi se da im sve bude zajedničko, odnosno da ih uniformiše, ili da im nametne ono što je pretpostavljeno dobro za njih. Najviši moralni zakon odredio je kao kategorički imperativ, izložen u nekoliko međusobno manje ili više različitih formulacija – apriornih načela etike i filozofije prava.

Dobra volja Nemoguće je zamisliti igde išta na svetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez ograničenja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje. Razum, duhovitost, moć suđenja, i kako se već inače mogu nazvati talenti duha, ili smelost, odlučnost, istrajnost u sprovođenju odluka, kao osobine temperamenta, bez sumnje su u izvesnom pogledu dobre i poželjne; svi ti prirodni darovi mogu postati krajnje zli i štetni, ako volja, koja treba da ih upotrebi i čija se osobena kakvoća zbog toga zove karakter, nije dobra… Jer, pošto um nije dovoljno pogodan da pouzdano upravlja voljom u pogledu njenih predmeta i zadovoljavanja svih njenih potreba (koje, delom, umnožava sam um), kojoj bi svrsi neki urođeni prirodni instinkt mnogo pouzdanije dovodio, a pri svemu tome nama je ipak um dodeljen kao praktična moć, moć koja treba da utiče na volju: to se prava namena uma mora sastojati u tome da proizvodi volju koja je dobra ne, recimo, kao sredstvo za neke druge svrhe, već koja je po sebi dobra, čega radi je apsolutno bio potreban um, ukoliko je priroda uopšte pri raspodeli svojih darova postupila svrhovito. ... Ali, da bismo razvili pojam dobre volje koju po samoj sebi treba visoko ceniti bez dalje namere, a koji se već nalazi u prirodnome zdravom razumu, nije toliko potrebno da se nauči već naprotiv treba samo da se objasni, taj pojam, naime, koji u ocenji-vanju celokupne vrednosti nasih radnji uvek stoji u prvome redu i uslov je svake druge vrednosti; toga radi, razmotrićemo pojam dužnosti koji u sebi sadrži pojarn dobre volje, premda pod izvrsnim subjektivnim ograničenjima i preprekama, ali koje ga ni najmanje ne prikrivaju niti ga čine neprimetnim, već ga naprotiv putem odudaranja ističu i čine da se što jasnije pojavi. Ja ću ovde preći preko svih radnji koje su već priznate kao protivne dužnosti, mada mogu biti korisne u ovome ili onome pogledu; jer kod njih se čak i ne postavlja pitanje da li su se možda obavile iz dužnosti, pošto protivreče
107

dužnosti. Takođe ću ostaviti po strani radnje koje stvarno odgovaraju dužnosti, ali za koje ljudi nemaju nikakve sklonosti, no ipak ih vrše, jer ih na to nagoni neka druga sklonost. Jer, tu se lako može razlikovati da li se radnja koja odgovara dužnosti izvršila iz dužnosti ili iz neke samožive namere. Mnogo je teže pritmetiti tu razliku kada je u pitanju radnja koja odgovara dužnosti, a subjekat povrh toga još ima neposrednu naklonost prema njoj. Na primer, na svaki način je u skladu sa dužnošću kada maloprodavac neiskusnome kupcu ne prodaje preskupo, i, kada je promet veliki, pametan trgovac to i ne čini, već održava jednu utvrđenu opštu cenu za svakoga, tako da kod njega čak i dete isto tako dobro pazari kao i svaki drugi čovek. Kupac se, dakle, pošteno uslužuje; ali to ni izbliza nije dovoljno da poverujemo da je trgovac tako postupao iz dužnosti i na osnovi načela čestitosti; takvo postupanje zahtevala je njegova korist, a da je on pored toga mogao imati još neku neposrednu naklonost prema kupcima, da tako reći iz ljubavi ne daje nikome povlastice u ceni, to se ovde ne može pretpostaviti. Dakle, takva radnja nije se obavljala niti iz dužnosti niti iz neposredne naklonosti, već prosto iz koristoljublja. O dužnosti Nasuprot tome, održati se u životu jeste dužnost, a povrh toga svako ima još i neposrednu sklonost da se u životu održi. Ipak, zbog toga ali oiia često obespokojavajuća brižljivost, koju pri tom pokazuju mnogi ljudi, nema nikakve unutrašnje vrednosti, niti njihova maksima ima neku moralnu sadržinu. Doduše, takvi ljudi čuvaju svoj život shodno dužnosti, ali ne iz dužnosti. Naprotiv, ako su nedaće i beznadežni jadi potpuno lišili nekoga volje za život, ako taj nesrećni čovek snažnoga duha, kako je zbog svoje sudbine više ozlojeđen nego obeshrabren ili utučen, zaželi smrt, a svoj život, mada ga ne voli, ipak održava me iz sklonosti ili iz straha već iz dužnosti, tada maksima takvoga čoveka po svojoj sadržini je moralna. Moralni imperativi Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima. Samo je umno biće sposobno da dela prema predstavi zakona, odnosno, prema principima, ili ono ima volju. Pošto se radi izvođenja zakonite radnje zahteva um, to volja nije ništa drugo do praktični um. Ako um neizostavno determinira volju, onda su radnje jednog takvog bića, koje se saznaju kao objektivno nužne, takođe subjektivno nužne, odnosno volja je moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje nezavisno od sklonosti kao praktički nužno, to jest kao dobro. Ali, ako um sam za sebe ne determinira volju dovoljno, ako je volja još potčinjena subjektivnim uslovima (izvesnim pobudama), koji se ne podudaraju uvek sa objektivnim uslovima, jednom rečju, ako volja nije po sebi potpuno saglasna sa umom (kao što je to kod ljudi zaista); onda su radnje, koje se objektivno saznaju kao nužne, subjektivno slučajne, i determinacija takve volje

108

shodno objektivnim zakonima jeste prinuđavanje, to jest odnos objektivnih zakona prema volji, koja nije apsolutno dobra, zamišlja se doduše kao determiniranje volje umnoga bića razlozima uma, ali razlozima kojih se volja po prirodi svojoj ne pridržava nužno. Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan, zove se zapovest (uma), a formula zapovesti zove se imperativ. Svi imperativi izražavaju se jednim treba, i time označavaju odnos objektivnog zakona uma prema volji koju po njenoj subjektivnoj kakvoći taj zakon uma ne determinira nužno (jedna prinuda). Imperativi kazuju da bi bilo dobro da se nešto učini ili izostavi, ali to kazuju volji koja ne čini nešto uvek zbog toga, što joj se predstavlja da je dobro da to učini. Međutim, praktički dobro jeste ono što determinira volju posredstvom predstava uma, pa dakle ne na osnovu subjektivnih uzroka, već objektivno, to jest na osnovu onih razloga koji važe za svako umno biće kao takvo. Praktički dobro razlikuje se od prijatnoga kao onoga što ima uticaja na volju95 samo posredstvom osećaja koje potiče iz subjektivnih uzroka koji važe samo za čulo ovoga ili onoga, a ne kao princip uma koji važi za svakoga. Savršeno dobra volja stajala bi, dakle, upravo isto tako pod objektivnim zakonima (dobroga), ali se na osnovi toga ne može zamisliti kao prinuđena na zakonske radnje, jer se ona prema svojoj subjektivnoj kakvoći može sama od sebe da determinira samo predstavom dobroga. Otuda za božansku volju i uopšte za svaku svetu volju ne važe nikakvi imperativi; otuda reč treba nije ovde na pravom mestu, jer je htenje već samo od sebe nužno saglasno sa zakonom. Zato su imperativi samo formule kojima se izražava odnos objektivnih zakona htenja uopšte prema subjektivnoj nesavršenosti volje ovoga ili onoga umnoga bića, na primer, ljudske volje. Svi imperativi zapovedaju ili hipotetički ili kategorički. Hipotetički imperativi predstavljaju praktičnu nužnost jedne moguće radnje kao sredstva za postizanje nečega drugoga što se želi (ili što je moguće da ga čovek želi). Kategorički imperativ bio bi onaj imperativ koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno nužnu samu za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom.
95

Zavisnost moći žudnje od osećaja zove se sklonost, dakle sklonost uvek pokazuje potrebu. Međutim, zavisnost volje koju slučajno mogu determinirati principi uma zove se interes. Interes, dakle, postoji samo kod zavisne volje, koja nije uvek sama od sebe saglasna sa umom; kod božanske volje ne može se zamisliti neki interes. Ali, i ljudska se volja može zainteresovati za nešto, a da zbog toga ne dela iz interesa. Ono prvo znači praktično interesovanje za radnju, a drugo znači patološko interesovanje za predmet radnje. Praktično interesovanje za radnju pokazuje samo zavisnost volje od principa uma samih po sebi, patološki interes za predmet radnje pokazuje zavisnost volje od principa uma radi sklonosti, pošto um samo naznačuje praktična pravila, kako se potrebi sklonosti pritiče u pomoć. U prvom slučaju interesuje me radnja, u drugom predmet radnje (ukoliko mi je prijatan). U prvom odseku videli smo da se kod radnje iz dužnosti ne sme gledati interes za predmet, već samo na interes za samu radnju i za njen princip u umu (zakon).

109

Pošto svaki praktičan zakon predstavlja jednu moguću radnju kao dobru i zbog toga nužnu za jedan subjekat koji se praktički opredeljuje umom, to svi imperativi predstavljaju formule determiniranja radnje koja je nužna prema principu volje koja je ma u kojem pogledu dobra. Ako bi pak radnja bila dobra samo kao sredstvo radi nečega drugog, onda je imperativ hipotetičan; ako se radnja zamisli kao dobra po sebi, dakle kao nužna u volji koja je po sebi saglasna sa umom, kao principom te volje, onda je imperativ kategoričan. Dakle, imperativ kazuje koja bi radnja koju ja omogućujem bila dobra i predstavlja praktično pravilo u odnosu prema jednoj volji, koja zato odmah ne vrši radnju zbog toga što je ona dobra, delimice zato što subjekat ne zna uvek da je ona dobra, delom zato što, čak i kada bi on to znao, ipak bi njegove maksime mogle biti protivne objektivnim principima praktičnog uma. Prema tome, hipotetički imperativ kazuje samo da je neka radnja dobra ili radi neke moguće svrhe ili radi neke stvarne svrhe. U prvome slučaju hipotetički imperativ je problematično-praktičan princip, u drugome je asertorično-praktičan princip. Kategorički imperativ koji oglašava radnju samu za sebe kao objektivno nužnu, bez veze sa ikojom namerom, to jest čak bez ikoje druge svrhe, važi kao apodiktično-praktičan princip. Ono što je moguće samo blagodareći moćima nekog umnog bića može se zamisliti takođe za ma koju volju kao moguća svrha, pa zato postoje u stvari beskrajno mnogi principi radnje, ukoliko se ona zamišlja kao nužna za postizanje neke svrhe koja se samo njome može da ostvari. Sve nauke imaju praktičan deo sačinjen od zadataka s obzirom na svrhu koja je za nas moguća i iz imperativa koji nam pokazuju kako se ta svrha može da ostvari. Zato se imperativi uopšte mogu zvati imperativi veštine. Da li je svrha umna i dobra, to se pitanjec ovde uopšte ne postavlja, već se samo pita šta moramo činiti da bismo je postigli. Propisi, po kojima jedan lekar može svoga pacijenta temeljno da isceli, i propisi, po kojima jedan trovač može sigurno da ga ubije, utoliko su po svojoj vrednosti jednaki, ukoliko i jedni i drugi služe tome da se svrhe lekara, odnosno trovača, potpuno ostvare. Pošto se u ranoj mladosti ne zna koje bi nam se svrhe mogle u životu još postaviti, to roditelji naročito teže da omoguće svojoj deci da nauče mnoge raznovrsne stvari i staraju se za njihovu veštinu u upotrebi sredstava za postizanje svakojakih proizvoljnih svrha, mada ni o jednoj svrsi nisu kadri da odluče da li stvarno u budućnosti može da postane svrhom njihovih vaspitanika, za koje međutim ipak postoji mogućnost da će je jednom možda poželeti, i briga roditelja tako je velika da zbog nje obično zaboravljaju da kod svojih vaspitanika izobraze i usavrše moć rasuđivanja o vrednosti onih stvari koje bi oni eventualno mogli postaviti sebi za svrhe.

110

Pa ipak postoji jedna svrha koja se može pretpostaviti kao stvarna kod svih umnih bića (ukoliko su imperativi podesni za njih, naime kao zavisnih bića), dakle svrha koju ta umna bića ne samo da mogu imati već o kojoj se sa sigurnošću može pretpostaviti da ona, sva skupa, tu svrhu, shodno prirodnoj nužnosti, imaju, i ta svrha jeste sreća. Hipotetički imperativ koji praktičnu nužnost radnje predstavlja kao sredstvo za unapređivanje sreće jeste asertoričan. Taj se imperativ ne sme izlagati kao nužan samo za neku neizvesnu, čisto moguću svrhu, već kao nužan za takvu svrhu koja se može pretpostaviti sa sigurnošću i a priori kod svakoga čoveka, jer on spada u sustinu svakoga čoveka. Moguće je, međutim, da se umešnost u odabiranju sredstava za postizanje svoga vlastitoga blagostanja nazove razboritošću96 u najužem smislu reči. Prema tome, imperativ koji se odnosi na izbiranje sredstava za postizanje svoje vlastite sreće, to jest propis razboritosti, jeste još uvek hipotetičan; radnja se ne nalaže apsolutno, već samo kao sredstvo za postizanje neke druge svrhe. Najzad, postoji imperativ koji, ne uzimajući kao uslov za osnovu neku drugu svrhu koja se može postići nekim izvesnim ponašanjem, nalaže to ponašanje neposredno. Taj imperativ jeste kategoričan. On se ne odnosi na materiju radnje i na ono što iz nje treba da proizađe, već na formu i onaj princip iz kojeg ona sama proizlazi, pa se njeno suštinski-dobro sastoji u nastrojenosti, njen pak učinak može biti koji mu drago. Taj imperativ može se nazvati imperativ moralnosti. ... Prema tome, mogućnost kategoričkog imperativa moraćemo da ispitujemo potpuno a priori, pošto nam ovde ne pritiče u pomoć preimućstvo što bi nam njegova stvarnost bila data u iskustvu, ispitivanje njegove mogućnosti ne bi bilo potrebno radi njegovog utvrđivanja, već jedino radi njegovog objašnjenja. Međutim, zasad se mora uvideti da je jedino kategorički imperativ praktičan zakon, dok se svi ostali doduše mogu zvati principi volje, ali ne zakoni; jer ono što je potrebno da se čini samo radi postizanja neke proizvoljne svrhe, može da se posmatra po sebi kao slučajno, a mi možemo da se oslobodimo propisa svaki put kada tu svrhu napustimo. Naprotiv, bezuslovna zapovest ne ostavlja volji nikakvu slobodu u pogledu suprotnosti, dakle, jedino ona nosi sa sobom onu nužnost koju zahtevamo za zakon. Na drugom mestu, i kod ovog kategoričkog imperativa ili zakona moralnosti osnov teškoće (da se uvidi njegova mogućnost) je veoma veliki. Taj imperativ ili zakon moralnosti je sintetičko-praktičan stav97 a priori, i pošto je uviđanje mogućnosti takvih stavova skopčano sa tolikim teškoćama u teorijskom saznanju,
96

Reč razboritost (Klugheit) ima dva razna značenja; prvo, može da označava svetsku domišljatost, drugo može da označava ličnu razboritost. Svetska domišljatost jeste veština jednoga čoveka da vrsi uticaj na druge ljude, kako bi ih upotrebio za svoje namere. Lična razboritost jeste smisao dotičnog čoveka da sve svoje namere udruži radi ostvarenja svoje vlastite trajne koristi. Lična razboritost je zapravo ona razboritost na koju se svodi vrednost svetske domišljatosti, i o čoveku koji ima svetske domišljatosti, a nema lične razboritosti, moglo bi se bolje reći: on je promućuran i prepreden, ali ukupno uzev on je ipak glupav.

111

onda se iz toga lako može zaključiti da ono u praktičnome saznanju neće naići na manje teškoća. Kod ovoga zadatka ispitaćemo pre svega, da li možda čisti pojam kategoričkog imperativa ne sugeriše takođe njegovu formulu koja sadrži stav koji jedino može biti kategorički imperativ; jer, pitanje kako je moguća jedna takva apsolutna zapovest, mada znamo kako glasi, zahtevaće još naročite i teške napore koje odlažemo za poslednji odsek. Ako ja uopšte zamislim jedan hipotetički imperativ, ne znam unapred šta će on sadržati, sve dok mi ne bude dat uslov. Ali, ako zamislim jedan kategorički imperativ, onda ja odmah znam šta on sadrži. Pošto imperativ osim zakona sadrži samo neophodnbst maksime98 da bude u saglasnosti sa zakonom, a zakon ne sadrži nikakav uslov na koji je'on bio ograničen, to ne preostaje ništa drugo do opštost zakona sa kojim maksima radnje treba da je u saglasnosti, i tu saglasnost jedino imperativ predstavlja zapravo kao nužnu. Dakle, postoji samo jedan jedini kategorički imperativ, i to ovaj: Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan opšti zakon.99 Ako se svi imperativi dužnosti mogu izvesti iz jednog jedinog imperativa kao iz svog principa, mi ćemo – mada ostavljamo otvorenim pitanje: da li uopšte ono što se zove dužnost nije samo jedan prazan pojam – ipak biti kadri da bar pokažemo šta time zamišljamo i šta se tim pojmom hoće da kaže. Pošto opštost zakona po kojem nastaju posledice sačinjava ono što je zapravo priroda u najopštijem smislu (u pogledu forme), to jest egzistencija stvari, ukoliko je određena opštim zakonima, to bi opšti imperativ dužnosti mogao da glasi i ovako: Postupaj tako kao da bi trebalo da maksima tvoga delanja postane tvojom voljom opšti prirodni zakon. Autonomija volje kao najviši princip moralnosti
97

Ja sa voljom spajam delo a priori, bez pretpostavljenog uslova iz neke sklonosti, dakle nužno (premda samo objektivno, to jest pod idejom jednoga uma koji bi imao punu vlast nad svima subjektivnim pobudama). To je, dakle, praktičan stav, koji htenje jedne radnje ne izvodi analitički iz nekog drugog, već pretpostavljenoga stava (jer mi nemamo neke tako savršene volje), nego ga neposredno spaja sa pojmom volje umnoga bića kao s nečim što se u njemu ne sadrži. 98 Maksima je subjektivni princip delanja i mora da se razlikuje od objektivnog principa, od praktičnog zakona. Maksima sadrži praktično pravilo koje um određuje shodno uslovima subjekta (češće shodno njegovom neznanju ili takođe shodno njegovim sklonostima), dakle predstavlja načelo po kojem subjekat dela; zakon je objektivan princip koji važi za svako umno biće, i predstavlja načelo po kojem subjekat treba da dela, to jest predstavlja jedan imperativ. 99 Prema Adickesovoj redakciji kategorički imperativ glasi: Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da postane jedan opšti zakon. – Prim. red.

112

Autonomija volje jeste ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi (nezavisno od svake osobine predmeta htenja). Prema tome, princip autonomije glasi: ne treba drukčije birati do tako da maksime njenoga izbora budu u istome htenju saobuhvaćene u isto vreme kao opšti zakon. Da je to praktično pravilo imperativ, to jest da je volja svakoga umnog bića nužno povezana za njega kao uslov, ne može se dokazati prostim raščlanjavanjem pojmova koji se u njemu javljaju, pošto je to jedan sintetički stav; moralo bi se izaći izvan saznanja objekata i preći na kritiku subjekta, to jest na kritiku čistoga praktičnoga uma, jer sintetički stav koji zapoveda apodiktički mora moći da se sazna potpuno a priori, ali taj posao ne spada u ovaj odsek. Međutim, da spomenuti princip autonomije predstavlja jedini princip morala, može se veoma lepo dokazati prostim raščlanjavanjem pojmova moralnosti. Time se utvrđuje da princip moralnosti mora da bude kategorički imperativ, a kategorički imperativ ne nalaže ništa više ili manje do upravo tu autonomiju. Heteronomija volje kao izvor svih lažnih principa moralnosti Ako volja traži zakon svoga opredeljivanja ma u čemu drugome, a ne u pogodnosti svojih maksima za svoje vlastito opšte zakonodavstvo, dakle, ako ona, izlazeći izvan same sebe traži taj zakon u kakvoći ma kojega od svojih objekata, onda iz toga uvek proizlazi heteronomija. Tada volja ne postavlja sama sebi zakon, već objekat svojim odnosom prema volji postavlja njoj zakon. Taj odnos, bilo da se zasniva na naklonosti ili na predstavama uma, omogućuje samo hipotetičke imperative: Ja treba da činim nešto zbog toga, što želim nešto drugo. Nasuprot tome moralni imperativ glasi: Ja treba da postupam ovako ili onako, i kad ne bih želeo ništa drugo. Na primer, hipotetički imperativ glasi: Ja ne treba da lažem, ako hoću da i dalje uživam dobar glas; kategorički imperativ glasi: Ja ne treba da lažem, i kad mi to ne bi nanelo ni najmanju sramotu. Dakle, kategorički imperativ mora da apstrahuje od svakog predmeta u toj meri, da on nikakvog uticaja nema na volju, da ne bi praktični um (volja) prosto administrirao tuđi interes, već da bi prosto svoj vlastiti zapovednički ugled pokazivao kao najviše zakonodavstvo. Naslov originala: Kant, I. (1981), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: BIGZ, prev. dr Nikola M. Popović, pp. 28–29, 39; 50–55; 60–63; 90–91. Artur Šopenhauer ANTIMORALNE100 PUBUDE
100

Sebi ovde dozvoljavam sklapanje reči protiv pravila, budući da „antietički” („antiethisch”) ovde ne bi označavalo ništa. „Ćudoredno i nećudoredno” („sittlieh und unsittlich” – do sada prevođeno kao „moralno i nemoralno” – prim, prev.) jeste, pak, loš supstitut za „moralno i nemoralno” („moralisch und unmoralisch”); prvo, zato što je „moralno” naučni pojam, kojem kao takvom pripada grčki ili latinski beleg, iz razloga koji se nalaze u mome glavnom delu, tom 2, gl. 12, s, 134 i dalje, i drugo, zato što je „ćudoredan” slabiji i blaži izraz koji je teško razlikovati od „krotak” („sittsam”), čiji je popularni naziv „mekušan” („zimperlich”). Ponemčavanju se ne smeju praviti ustupci.

113

Artur Šopenhauer (1788–1860) je klasični predstavnik pesimizma u nemačkoj idealističkoj filozofiji (Svet kao volja i pretstava, Metafizika lepog, Dva osnovna problema etike). Volja, koja je prema Šopenhaueru osnova svega, suština sveta, večito je nezadovoljna i tragična. Zato je život beskrajna patnja, a ovaj svet najgori mogući svet. Otuda moral treba da se utemeljuje na sažaljenju, sapatništvu i toleranciji, a nikako na sebičnim, egoističnim motivima u najširem smislu. Temeljni stav Šopenhauerove metafizike, da se ispod pojavne raznolikosti i šarenila sveta krije suštinsko jedinstvo svega postojećeg, da su razlika i mnoštvo puki privid spram identiteta i krajnje realnosti. U Šopenhauerovoj etici međusobno suprotstavljene individue su proizvod privida, a prepuštanje pojedinačnim egoističnim interesima rezultat je zablude. Dakle, odsustvo egoističkih motiva je osnovni kriterijum za radnju moralne vrednosti.

Glavna i osnovna pobuda kod čoveka, kao i kod životinja, jeste egoizam, tj, težnja za postojanjem i dobrobiti (Dasein und Wohlsein). – Nemačka reč samoživost (Selbstsucht) sa sobom nosi pogrešan nuspojam bolesti. A reč koristoljubivost (Eigennutz) označava egoizam ukoliko on stoji pod vođstvom uma koji ga osposobljava da uz pomoć refleksije planski ide za svojim ciljevima; otuda se životinje mogu možda nazvati egoističnima, ali ne i koristoljubivima. Ja ću, dakle, kao opšti pojam zadržati reč egoizam. – Taj egoizam je, kod životinje kao i kod čoveka, najuže povezan, čak u stvari identičan, s njihovim najunutrašnjijim jezgrom i njihovom suštinom. Otuda, u pravilu, sve njihove radnje potiču iz egoizma i iz njega, naposletku, uvek valja pokušati dati objašnjenje neke date radnje, kao što je na njemu potpuno zasnovano i proračunavanje svih sredstava kojima se čoveka nastoji usmeriti prema nekom cilju. Egoizam je po svojoj prirodi bezgraničan: čovek bezuslovno hoće da očuva svoje postojanje, hoće da ono bude oslobođeno boli, u šta spadaju i svekolika oskudica i odricanje, on hoće što je moguće veću sumu dobrobiti i hoće svaki užitak za koji je sposoban, čak, gde god je to moguće, nastoji da u sebi razvije nove sposobnosti za uživanje. Sve što se suprotstavlja stremljenju njegovog egoizma pobuđuje njegovu zlovolju, gnev i mržnju: on će nastojati da to uništi kao svog neprijatelja. On hoće, gde god je to moguće, u svemu da uživa, sve da ima, no budući da je to nemoguće – barem svime da gospodari; njegovo je geslo: „Sve za mene i ništa za druge”. Egoizam je kolosalan: on nadvisuje svet. Jer kada bi svakome ponaosob bilo dato da bira između vlastitog uništenja i uništenja ostalog sveta, ne moram ni da kažem na šta bi to izašlo kod većine. U skladu s tim, svako sebe čini središtem sveta, sve postavlja u odnos prema sebi, i ono što tek nadolazi, npr, velike promene u sudbini naroda, najpre će staviti u odnos sa svojim interesom u tome, i, bio on i sasvim mali i posredan, najpre će misliti o

114

njemu. Nema većeg kontrasta od onoga između visokog i ekskluzivnog udela koji svako pripisuje vlastitome sopstvu (Selbst) i ravnodušnosti s kojom po pravilu svi drugi posmatraju upravo to sopstvo, kao i on njihovo. Gledati bezbrojne individue od kojih svaka, barem što se tiče onog praktičnog, realnom smatra jedino sebe, a druge posmatra u neku ruku kao puke fantome, ima i svoju komičnu stranu. To naposletku počiva na tome što je svako neposredno dat samome sebi, a drugi su mu dati samo posredno, putem predstave u njego-voj glavi, pa neposrednost tvrdi svoje pravo. Naime, usled subjektivnosti koja je suštinska za svaku svest, svako je sebi ceo svet, jer sve objektivno egzistira samo posredno, kao puka predstava subjekta, tako da uvek sve zavisi od samosvesti. Jedini svet koji svako zaista poznaje i za koji zna, on nosi u sebi kao svoju predstavu i otuda je on njen centar. Stoga je upravo svako sebi sve u svemu: svako sebe smatra vlasnikom svekolike realnosti, te mu od njega samoga ništa ne može biti važnije. Dok se, pak, po njegovom subjektivnom shvatanju njegovo sopstvo pokazuje u toj kolosalnoj veličini, po objektivnom shvatanju ono se smanjuje gotovo do ničega, naime do približno 1/1.000.000.000 dêla sada živećeg čovečanstva. Pri tome on potpuno izvesno zna da upravo to sopstvo važnije od svega, taj mikrokosmos, kao čija puka modifikacija ili akcidencija se pojavljuje makrokosmos, dakle, čitav njegov svet – mora da propadne u smrti, koja otuda za njega ima isto značenje kao i propast sveta. To su, dakle, elementi iz kojih, na bazi volje za životom, izrasta egoizam koji između čoveka i čoveka uvek leži kao široki jarak. Ako jednom neko iz toga zaista iskoči da bi pomogao drugome, to je kao čudo koje pobuđuje divljenje i žanje pohvale. Gore, u § 8, kod objašnjenja Kantovog moralnog principa, imao sam priliku da izložim kako se egoizam pokazuje u svakodnevnome životu, gde on, uprkos uljudnosti koja mu je zataknuta kao smokvin list, ipak proviruje iza svakog ugla. Uljudnost je, naime, konvencionalno i sistematsko poricanje egoizma u sitnicama svakodnevnog saobraćanja i ona je, dakako, priznato licemerje; uprkos tome, ona se zahteva i hvali zato što ona skriva – egoizam – tako gnusno da niko ne želi da ga vidi, premda se zna da je on tu, kao što se za mrske predmete barem želi znati da su prekriveni zavesom. – Budući da egoizam, tamo gde protiv njega ne deluje ili spoljašnja sila koju, bila ona od zemaljskih ili nadzemaljskih moći, valja ubrojati u nešto čega se svi plaše, ili pak istinska moralna pobuda, bezuslovno ide za svojim ciljevima, onda bi pored bezbrojne gomile egoistickih individua na dnevnom redu bio bellum omnium contra omnes101, na nesreću (Unheil) svih. Otuda um koji reflektuje veoma rano pronalazi državno uređenje, koje, potičući iz uzajamnog straha od uzajamnog nasilja, predupređuje štetne posledice opšteg egoizma, onoliko koliko to na negativnom putu može da se dogodi. Nasuprot tome, tamo gde te dve njemu suprotstavljene potencije nisu dospele do delovanja, on će se odmah pokazati u čitavoj svojoj zastrašujućoj veličini i fenomen nipošto neće biti lep. Kako sam, da bih bez opširnosti izrazio snagu te antimoralne potencije, gledao da veličinu egoizma ocrtam jednim potezom i kako sam zbog toga tražio neku emfatičnu hiperbolu, naposletku sam dospeo do
101

… rat sviju protiv svih.

115

ove: mnogi ljudi bili bi u stanju da ubiju nekoga samo da bi njegovom mašću namazali čizme. No pri tome sam ipak ostao u sumnji da li je to zaista hiperbola. – Egoizam je, dakle, prva i najglavnija, ako ne i jedina moć koju mora da pobedi moralna pobuda. Već ovde se vidi da ona, da bi nastupila protiv takvog protivnika, mora da bude nešto realnije nego što je cepidlačko mudrovanje, ili aprioristički mehur od sapunice. – Međutim, u ratu je prvo to da se rekogniscira neprijatelj. U borbi koja predstoji, egoizam kao glavna sila svoje strane naročito će se suprotstaviti vrlini pravičnosti koja je, po meni, prva i doista istinska kardinalna vrlina. Nasuprot tome, vrlina čovekoljublja češće će istupiti protiv zlonamernosti ili zlobe. Zbog toga ćemo najpre razmotriti poreklo i gradacije ove poslednje. Zlonamernost je na nižim stupnjevima veoma česta, gotovo uobičajena, i lako doseže više stupnjeve. Gete je zaista imao pravo da kaže da su u ovome svetu ravnodušnost i nenaklonost zapravo kao kod kuće. (Izborna srodstva [Wahlverwandtschaften], I deo, gl. 3.) Za nas je sreća što mudrost i uljudnost preko toga prostiru svoj plašt i ne dozvoljavaju nam da vidimo koliko je opšta uzajamna zlonamernost i kako se bellum omnium contra om-nes stalno nastavlja barem u mislima. Ali ona povremeno izlazi na videlo, npr. kada se često i bezobzirno ružno govori o nekome, a potpuno vidljiva postaje kod provala gneva, koje najčešće višestruko nadmašuju svoj povod i ne bi mogle ispasti tako jake kada ne bi bile komprimirane, kao barut u pušci, kao dugo čuvana mržnja ugnežđena u duši. – Zlonamernost najvećim delom nastaje iz neizbežnih kolizija egoizma do kojih dolazi na svakome koraku. Zatim, ona se takođe objektivno pobuđuje gledanjem na poroke, greške, slabosti, budalaštine, nedostatke i nesavršenosti svake vrste, koje, više ili manje, svako barem povremeno pruža drugome. S tim se može ići tako daleko da mnogima verovatno, posebno u trenucima hipohondričkog raspoloženja, svet s estetske strane izgleda kao zbirka karikatura, s intelektualne strane kao ludnica, a s moralne kao lupeško konačište. Postane li takvo raspoloženje trajno, nastaje mizantropija. – Konačno, izvor zlonamernosti je i zavist, ili, štaviše, ona sama već jeste zlonamernost pobudena tuđom srećom, posedom ili zaslugama. Nijedan čovek nije sasvim slobodan od toga, i već je Herodot (III, 80) rekao: Φυονος άρχηδεν έμφυεται ινύρωπω (invidia ab origine homini insita est).102 Ipak, njeni stepeni veoma se razlikuju. Ona je najnepomirljivija i najotrovnija kada je usmerena na lične osobine, jer onome ko zavidi tada ne ostaje nikakva nada, a istovremeno je najzlobniji zato što mrzi ono što bi trebalo da voli i da poštuje; no to je tako: Di lor piu, che d'altri, invidia s'abbia, Che per se stessi son levati a volo, Unscendo fuor della commune gabbia,1031
102 103

Zavist je čoveku urođena od samog postanka. Još više nego drugima, kao da se zavidi onima Što su se do snage uzdigli vlastitim krilima, Da napuste sve iz zajedničkog kaveza. (Petrarca, Trionfo de Tempo, v. 91 fg.)

116

žali se već Petrarka. Iscrpnije razmatranje o zavisti nalazi se u drugome tomu Parergâ, § 14. – U izvesnom smislu suprotnost zavisti je zluradost. Ipak, osećati zavist jeste ljudski, uživati u zluradosti – đavolski. Ne postoji nepogrešiviji znak potpuno lošeg srca i duboke moralne nedostojnosti, nego što je to neki potez iz čiste, svesrdne zluradosti. Onoga na kome se to primeti treba zauvek izbegavati; Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto.104 – Zavist i zluradost po sebi su samo teorijske: praktički, one postaju pakost i okrutnost. Egoizam može da vodi zločinima i nedelima svake vrste, a tuđa šteta i bol koji su time prouzrokovani njemu su samo sredstvo, a ne cilj, dakle, do njih dolazi samo akcidentalno. Nasuprot tome, za pakost i okrutnost patnje i boli drugih su cilj po sebi i zadovoljstvo je postići taj cilj. Zbog toga one predstavljaju višu potenciju moralne pokvarenosti. Maksima krajnjeg egoizma je: Neminem juva, imo omnes, si forte conducit (dakle, još uvek uslovljeno), laede. Maksima zlobe je: Omnes, quantum potes, laede. – Kao što je zluradost samo teorijska okrutnost, tako je i okrutnost samo praktička zluradost, i ona će nastupiti kao ona druga čim se ukaže prilika. Pokazivati specijalne poroke koji potiču iz ovih dveju temeljnih potencijala, bilo bi na svome mestu samo u jednoj izvedenoj etici. Ona bi, otprilike, iz egoizma izvela: pohlepu, neumerenost, požudu, koristoljubivost, škrtost, gramzivost, nepravičnost, nemilosrdnost, nadmenost, oholost, itd. – Iz zlobe, pak: nesklonost, zavist, zlonamernost, pakost, zluradost, vrebajuću znatiželju, klevetanje, drskost, raskalašnost, mržnju, gnev, izdajstvo, podmuklost, osvetoljubivost, svirepost, itd. – Prvi koren više je životinjski, drugi više đavolski. Prevlast jednoga ili drugoga, ili pak moralne pobude koja će biti pokazana tek kasnije, daje glavnu liniju u etičkoj klasifikaciji karaktera. Neko ko je potpuno bez jedne od tih triju stvari nije čovek. Ovime bih završio tu svakako zastrašujuću smotru antimoralnih potencijala koja podseća na onu smotru kneževa tame u Miltonovom pandemonijumu. Moj plan je ipak sa sobom nosio to da najpre uzmem u razmatranje tu mračniju stranu ljudske prirode, po čemu moj put, dakako, odstupa od puta svih drugih moralista i postaje sličan Danteovom, koji prvo vodi u pakao. Preko ovde datog pregleda antimoralnih potencijala postaje jasno koliko je težak problem pronaći pobudu koja bi čoveka mogla pokrenuti na neko postupanje koje je suprotstavljeno svim ovim sklonostima ukorenjenim duboko u njegovoj prirodi, ili, kad bi to postupanje i bilo dato u iskustvu, položiti o njemu zadovoljavajući i nenamešten račun. Problem je toliko težak da se za njegovo rešenje za čovečanstvo u celini svuda morala pozivati u pomoć mašinerija iz
104

Ovaj je crn, treba da ga se kloniš, o Rimljanine (Horacije, Sat., I, 4,85).

117

nekog drugog sveta. Misli se na bogove, a postupanje koje se ovde zahteva bilo bi njihova volja i zapovest, kojoj će oni da daju važnost preko kazne i nagrade, ili na ovome svetu, ili na onome u koji bismo bili me premešteni putem smrti. Pretpostavimo da je verovanje u učenje takve vrste, što je svakako moguće preko veoma ranih utisaka, široko uhvatilo korena i da, takođe, no to se još teže drži i ima mnogo manje potvrde u iskustvu, ono proizvodi očekivano dejstvo; time bi, doduše, bio izveden legalitet radnji, čak i preko granice do koje mogu da dosegnu pravosuđe i policija, ali svako oseća da to ne bi bilo ono što u stvari razumemo pod moralnošću uverenja. Jer očigledno bi sve radnje izazvane motivima te vrste korenile uvek samo u golome egoizmu. Naime, kako tu gde me mami nagrada ili me plaši kazna koja mi se natura, može biti govora o nesebičnosti? Nagradu na drugome svetu u koju se čvrsto veruje valja posmatrati kao menicu koja je potpuno sigurna, ali ima veoma dug rok. Obećanja zadovoljenih prosjaka, posvuda tako izdašna, da će davaocu to što je dao biti hiljadostruko nadoknađeno na onome svetu, mnogoga tvrdicu mogu da pokrenu na bogate milostinje, koje on, zadovoljan, deli kao dobro uložen novac, čvrsto verujući da će na onome svetu odmah uskrsnuti kao veoma bogat čovek. – Za veliku masu naroda mora da su dovoljni podsticaji te vrste; u skladu s tim njemu to podmeću i različite religije, koje su upravo metafizika za narod. Pri tome ipak valja primetiti da smo mi, kad su u pitanju istinski motivi našeg vlastitog delovanja, ponekad isto toliko u zabludi kao i kad su u pitanju tuđi; otuda sigurno mnogo ko, budući da o svojim najplemenitijim radnjama sebi zna da položi računa samo kroz motive gore pomenute vrste, iako dela iz mnogo plemenitijih i čistijih pobuda, no koje je mnogo teže objasniti, i čini nešto stvarno iz neposredne ljubavi prema bližnjem, ume to da objasni samo kao naredbu svoga Boga. Filozoflja, nasuprot tome, ovde kao i svuda traži istinska, poslednja razjašnjenja problema koji je pred nama, zasnovana na čovekovoj prirodi, nezavisna od svekolikih mitskih izlaganja, religioznih dogmi ili transcendentnih hipostaza, i želi da ih vidi kao dokazana u spoljašnjem ili unutrašnjem iskustvu... Naslov originala: Dva osnovna problema etike (2003), Novi Sad: Svetovi, prev. Veselka Santini, pp. 267–275. Džon Stjuart Mil

ŠTA JE UTILITARIZAM
Britanski filozof-empirista i socijalni reformator Džon Stjuart Mil (1806– 1873) jedan je od predstavnika utilitarizma (uz Dž. Bentama i A. Smita) kao uže etičke teorije. Osnovni princip utilitarizma sadržan je u stavu da su postupci ispravni u meri u kojoj vode uvećanju sreće. Stoga treba prihvatiti onaj etički stav koji po svojim posledicama vodi najvećoj sreći najvećeg mogućeg broja ljudi. Utilitarizam sledi intuiciju da delujemo iz moralnih motiva zato što želimo dobro drugih, stavljajući ga ispred vlastitog dobra. Milov temeljni stav, u tom pogledu, jeste da nema razloga da sva ljudska iskustva budu izgrađena po istom modelu, budući da svako ko ima razuma može sam najbolje rešavati svoje probleme. 118 Milova teorija o etici o maksimalizaciji koristi još uvek je predmet velikih polemika, posebno o pitaju u kom stepenu naši rđavi ili dobri postupci doprinose postizanju sreće, odnosno uklanjanju bola.

Radi neznalačke nepromišljenosti pretpostavne po kojoj oni koji brane nekorisnost u onom suženom i čisto govornom smislu, po kome korisnost stoji u suprot nosti prema zadovoljstvu, potrebna je samo jedna uzgredna napomena. Dugujemo izvinjenje filozofskim protivnicima utilitarizma, jer nijednog trenutka ne sme izgledati da ih mešamo ma sa kojim od onih koji su sposobni za jedno tako apsurdno nerazumevanje; a ono je utoliko čudnije ukoliko suprotna optužba po kojoj utilitarizam dovodi sve u vezu sa zadovoljstvom, štaviše sa zadovoljstvom u njegovoj naj grubljoj formi, pretstavlja drugu opštu zamerku protiv njega. Kao što je zajedljivo primetio jedan sposoban pisac, ista vrsta ljudli, a često jedni te isti ljudi optužuju tu te oriju ,,kao neupotrebljivo suvoparnu kada u njoj reč korisnost ima prvenstvo nad rečju zadovoljstvo, a kao suviše upotirebiljivo senzualnu, kada reč zadovoljstvo ima prven stvo nad rečju korisnost ”. Svi oni koji išta znaju o ovoj stvari svesni su toga da je svaki pisac, počev od Epikura pa do Bentama, koji je zastupao teoriju korisnosti, podra zumevao pod rečju korist ne nešto što bi se moglo staviti nasuprot zadovoljstvu, već samo zadovoljstvo zajedno sa oslobođenjem od bola; i umesto da suprotstavljaju korisno prijatnom ili ukrasnom, oni su uvek izjavljivali da pored ostalog korisno znači i te stvari. Pa ipak, prostačka rulja u koju spada i rulja pisaca ne samo u novinama i časopi sima već takođe u knjigama od ugleda i pretenzije, stalno zapada u ovu plitku zabludu. Pošto su usvojili reč utilita rist, pri čemu sem njenog zvuka ne znaju o njoj ništa, oni iz navike pod njom podrazumevaju onoga ko odbacuje ili zanemaruje zadovoljstvo u nekoj od njegovih formi: u formi lepote, ukrasa ili zabave. Taj izraz se tako neznalački pogrešno upotrebljava ne samo u cilju omalovažavanja, već povremeno i kao pohvala, kao da implicira superiornost nad lakomislenošću i čisto trenutnim zadovoljstvima. Ova izopačena upotreba predstavlja jedinu upotrebu po kojoj je ta reč u narodu poznata i od koje novi naraštaji stiču svoj jedini pojam o njenom značenju. Međutim, oni koji su tu reč uveli u upotrebu, a koji su prestali da je u toku mnogih godina upotrebljavaju kao naročiti apelativ, mogu se opravdano osetiti pozvanim da je ponovo prihvate, ako bi se mogli nadati da će time doprineti nešto da se ona spase od ove krajnje degradacije105.
105

Autor ove rasprave ima razloga da smatra da je on lično bio prvi koji je reč utilitarist počeo da upotrebljava. On je nije izmislio, već ju je preuzeo iz gospodin Galt-ovih Anals of the Parish, u kojima je upotrebljena kao uzgredni izraz. Pošto su je više godina upotrebljavali kao naziv, on i

119

Princip najveće sreće Prema verovanju koje usvaja korisnost ili princip najveće sreće kao fundamentalni princip morala, naše radnje su ispravne utoliko ukoliko vode unapređenju sreće, a neispravne ukoliko vode proizvodenju nečega suprotnog sreći. Pod srećom se podrazumeva zadovoljstvo i otsustvo bola; pod nesrećom bol i otsustvo zadovoljstva. Da bismo dali jasnu sliku moralnog merila koje postavlja ova teorija, potrebno je da kažemo mnogo više; naročito o tome koje stvari ona obuhvata poimovima bola i zadovoljstva, i koliko je to još otvoreno pitanje. Ali ta dopunska objašnjenja ne pogađaju onu teoriju o životu na kojoj se zasniva ova teorija morala – naime teoriju po kojoj zadovoljstvo i sloboda od bola pretstavljaju jedine stvari koje se mogu želeti kao ciljevi i po kojoj se sve poželjne stvari (koje su isto toliko brojne u utilitarističkoj shemi koliko i u svakoj drugoj) poželjne ili zbog zadovoljstva njima inherentnog ili kao sredstva za postizanje zadovoljstva i izbegavanje bola. Međutim, ovakva teorija o životu izaziva duboko ukorenjeno neraspoloženje mnogih duhova među kojima i nekih koji zbog svojih osećanja i namere zaslužuju najveće poštovanje. Pretpostavku po kojoj život nema (kako se oni o tome izražavaju) nikakvog cilja višeg od zadovoljstva – nikakvog boljeg i uzvišenijeg predmeta naše želje i stremljenja – oni označavaju kao krajnje nisku i prostačku; kao doktrinu dostojnu jedino svinja, sa kojima su vrlo rano sa omalovažavanjem upoređivani sledbenici Epikura. I savremeni privrženici toga učenja katkad su predmet isto tako uglađenih poređenja od strane svojih nemačkih, francuskih i engleskih protivnika. Kadgod su tako napadani epikurejci su uvek odvraćali da ljudsku prirodu pretstavljaju u ponižavajućoj svetlosti ne oni, već njihovi tužioci, jer se njihova optužba zasniva na pretpostavci da ljudska bića nisu sposobna ni za kakva druga zadovoljstva osim ona za koja su sposobne svinje. Ako bi ta pretpostavka bila istinita, onda se protiv one optužbe ne bi ništa moglo reći, ali u tom slučaju ona ne bi više pretstavljala zamerku; jer ako bi izvori zadovoljstva bili potputno isitovetni za ljudska bića i za svinje, onda bi životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo dovoljno dovoljno i za druge. Upoređivanje epikurejskog načina života sa načinom života životinja izgleda ponižavajuće upravo zato što zadovoljstva jedne životinje ne odgovaraju ljudskim pojmovima o sreći. Ljudska bića imaju sposobnosti koje su uzvišenije nego što su životinjski prohtevi, te kada ih jednom postanu svesna ona ne
drugi napustili su je zbog sve veče odvratnosti prema svemu što liči na značku ili parolu nekog sektaškog razlikovanja. Ali kao ime za jedno shvatanje, a ne jedan niz shvatanja, – za označavanje priznanja korisnosti kao merila a ne za označavanje nekog naročitog načina njegove primene – taj termin popunjava jednu prazninu u jeziku i u mnogim slučajevima pruža pogodno sredstvo da se izbegne zamorno opširno opisivanje.

120

smatraju za sreću ništa što ne sadrži njihovo zadovoljenje. Naravno, ja ne smatram da epikurejci nisu činili nikakve greške pri izvođenju svoje sheme posledica iz utilitarističkog principa. Da bi se to moglo učiniti na jedan način koji zadovoljava, moraju se uključiti mnogi stoički i hrišćanski elementi. Međutim, ne postoji nijedna poznata epikurejska teorija o životu koja zadovoljstvima koja poniču iz intelekta, iz osećanja i imaginacije, kao i zadovoljstvima iz moralnih psećanja, ne bi pripisivala mnogo veću vrednost nego čisto čulnim zadovoljstvima. Međutim, mora se priznati da su utilitaristički pisci uopšte gledali superiornost duhovnih zadovol.jstava nad telesnim poglavito u njihovoj većoj trajnosti, sigurnosti, u tome što nisu skupa itd. – to jest pre u njihovim sporednim preimućstvima nego u njihovoj suštinskoj prirodi. I u svima ovim pitanjima utilitaristi su potpuno dokazali svoje učenje; ali oni su sa potpunom doslednošću mogli da navedu jedan drugi i moglo bi se reći viši razlog. U potpunom skladu sa principom korisnosti može se priznati činjenica da su neke vrste zadovoljstva poželjnije i da više vrede nego neke druge. Bilo bi apsurdno pretpostaviti da ocena zadovoljstava zavisi jedino od njihovog kvantiteta, dok su u oceni svih drugih stvari uzima u obzir njihov kvalitet isto toliko koliko i kvantitet. Ako mi se postavi pitanje šta podrazumevam pod kvalitativnom razlikom među zadovoljstvima, ili šta čini jedno zadovoljstvo – samo kao zadovoljstvo nezavisno od toga što je veće po kvantitetu – vrednijim od nekog drugog, na njega mogu dati samo jedan odgovor. Od dva zadovoljstva poželjnije je ono kome svi ili gotovo svi koji su oba doživeli daju odlučnu prednost nezavisno od nekog osećanja moralne obaveze da to učine. Ako oni koji dovoljno poznaju dva zadovoljstva stavljaju jedno od njih toliko iznad onog drugog da mu daju prvenstvo čak i pored toga što znaju da je praćeno većom količinom nezadovoljstva, i ne bi ga se odrekli radi ma koje količine nekog drugog zadovoljstva za koje su po svojoj prirodi sposobni, onda imamo pravo da onom zadovoljstvu, kome se daje prvenstvo, pripišemo kvalitativnu superiornost koja toliko premaša kvantitet da ga čini relativno beznačajnim. Neosporna je činjenica da oni koji podjednako poznaju oba zadovoljstva i koji su podjednako sposobni da ih ocene i u njima uživaju, pridaju najveće preimućstvo onom načinu života koii zapošljava njihove više sposobnosti. Malo je ljudskih stvorenja koja bi pristala da se pretvore ma u koju životinju niže vrste uz obećanje da će kao potpunu naknadu za to dobiti zadovoljstva životinje; nijedno inteligentno ljudsko biće ne bi pristalo da bude budala, nijedna obrazovana ličnost da bude neznalica, nijedina ličnost koja oseća i ima savest da bude sebična i nečasna, čak i kada bi bila uverena da su budala, neznalica i hulja zadovoljniji svojom sudbinom nego što je ona svojom. Takve ličnosti ne bi se odrekle onoga što za razliku od budale, neznalice i hulje poseduju, ni za najpotpunije zadovoljenje svih svojih želja koje su im zajedničke sa željama ovih. A ako bi ikad zamislile da bi to ipak učinile, to bi

121

bilo samo u slučajevima neke tako velike nesreće da bi radi njenog izbegavanja rado zamenile svoju sudbinu skoro za svaku drugu, ma kako ona bila nepoželjna u njihovim vlastitim očima. Jedno biće viših sposobnosti zahteva više da bude srećno, verovatno je sposobnije da jako pati, a sigurno je tome podložno u više slučajeva, nego neko biće nižeg tipa; ali uprkos tih svojih sklonosti ono nikada ne može stvarno poželeti da se sroza na nešto što oseća da je niži stupanj egzistencije. Tu odvratnost možemo objasniti kako nam se sviđa; možemo je pripisati gordosti, imenu koje se daje podjednako i nekim od najcenjenijih i nekim od najmanje cenjenih osećanja za koja su ljudi sposobni; možemo je dovesti u vezu sa ljubavlju prema slobodi i ličnoj nezavisnosti – kod stoika je pozivanje na nju bilo jedno od najefikasnijih sredstava za usađivanje te odvratnosti; možemo je dovesti u vezu sa ljubavlju prema moći ili uzbuđenju, od kojih obe stvarno ulaze u nju i doprinose joj. Ali naziv koji joj najviše odgovara jeste dostojanstvo u jednom smislu, koje u ovoj ili onoj formi, i u nekoj, mada nikako tačnoj srazmeri sa svojim višim sposobnostima, poseduju sva ljudska bića, i koje je tako bitan deo sreće onih kodi kojih je jako da nijedna stvar koja se sa njim sukobljava ne bi mogla da postane predmet njihovih želja, osim trenutno. Ko god pretpostavlja da se ovo davanje prvenstva javlja uz žrtvovanje sreće – da više biće pod donekle istim okolnostima nije srećnije od nižeg bića – taj brka dva vrlo različita pojma: pojam sreće i pojam zadovoljstva. Neosporno je da ono biće čije su sposobnosti za uživanje male ima najviše izgleda da ih potpuno zadovolji, a neko visoko obdareno biće uvek će osećati da svaka sreća koju čovek može očekivati jeste, prema onome kako je svet uređen, nesavršena. Ali ono se može naviknuti da podnosi njena nesavršenstva ako su takva da se uopšte mogu podnositi; ona neće učiniti da ono zavidi onom biću koje je doista nesvesno tih nesavršenstava, ali samo zato što ono uopšte ne oseća dobro koje te nesavršenosti ograničavaju. Bolje je biti nezadvoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljni Sokrat nego zadovoljna budala. I ako budala ili svinja imaju drukčije mišljenje, to je zbog toga što oni to pitanje poznaju isključivo sa svoje strane. Drugi član poređenja zna obe strane. ... Ja sam se zadržao na ovoj stvari kao da ona pretstavlja deo savršeno tačnog pojma korisnosti ili sreće posmatranog kao direktivno pravilo ljudskog postupanja. Međutim, ona ni u kom slučaju nije neophodan uslov za usvajanje utilitarističkog merila; jer to merilo nije najveća sreća onoga koji dela, već najveći iznos sreće svih, te ako bi se i moglo možda posumnjati u to da li je jedan plemeniti karakter uvek srećniji zbog svoje plemenitosti, ipak ne može biti sumnje o tome da on čini druge ljude srećnijim i da svet uopšte, blagodareći njemu ogromno mnogo dobija. Utilitarizam bi stoga mogao da postigne svoj cilj jedino opštim gajenjem plemenitosti karaktera, čak i ako bi se svaki pojedinac jedino koristio plemenitošću drugih, a njegova vlastita

122

plemenitost bila, koliko se sreće tiče, čista posedica te koristi. Ali samo kazivanje takve jedne apsurdnosti, kao što je ova poslednja, čini pobijanje suvišnim. Po principu najveće sreće, kako je gore objašnjen, krajnji cilj u odnosu na koga i radi koga su sve druge stvari poželjne (bilo da imamo u vidu naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi), jeste jedan život što je moguće više slobodan od bola i što je moguće više bogat uživanjima (bol i uživanja uzeti obzirom na kvantitet i kvalitet); pritom test kvaliteta i pravilo po kome se on meri nasuprot kvantitetu jeste prednost koju osećaju oni koji su u iskustvenim prilikama najbolje snabdeveni sredstvima za upoređivanje, čemu se moraju dodati njihove navike samosvesnosti i samoposmatranja. To je, budući po utilitarističkom shvatanju cilj ljudske radnje, nužno i merilo moralnosti; moralitet se prema tome može definisati ovako: pravila i propisi za ljudsko postupanje kojih se moramo pridržavati ako hoćemo da svim ljudima bude osiguran život kakav je gore opisan, i to u najvećoj mogućoj meri; i ne samo svim ljudima već, koliko to dopušta priroda stvari, svim stvorenjima koja osećaju. Međutim, protiv ovog učenja ustaje jedna druga grupa kritičara koji tvrde da sreća ni u kojoj formi ne može da pretstavlja razumnu svrhu ljudskog života i delanja, jer; pre svega, ona nije dostupna, Oni oholo postavljaju pitanje: kakvo pravo imaš da budeš srećan? – pitanje koje Karlajl pojačava dodajući pre kratkog viremena: kakvo pravo imaš čak i da postojiš? Osim toga, oni vele da ljudi mogu dati i bez sreće, da su to osetila sva plemenita ljudska bića i da su mogla postati plemenita samo blagodareći tome što su naučila lekciju lišavanja ili odricanja; ta lekcija, temeljino naučena i upražnjavana, pretstavlja, po njihovom mišljenju, početak i nužni uslov svake vrline. Prva od ovih zamerki, da je dobro obrazložena, zadirala bi u suštinu stvari; jer ako ljudska bića uopšte ne mogu imati sreće, onda postizanje sreće ne može pretstavljati cilj moralnosti ili ma kakvog razumnog postupanja. Ipak, čak i u tom slučaju, moglo bi se još ponešto reći u prilog utilitarističke teorije, jer korisnost obuhvata ne samo traženje sreće, već takođe izbegavanje ili ublažavanje nesreće; te ako težnja sreći pretstavlja jedan himeričan cilj, utoliko će ovaj drugi cilj biti moćniji i imperativniji, bar dotle dok se ljudi smatraju sposobnim za život i ne pribegavaju aktu zajedničkog samoubistva, koga pod izvesnim uslovima Novalis preporučuje. Kada se, međutim, tako izričito tvrdi da je nemoguće da ljudski život bude srećan, to tvrđenje je, ako ne nešto slično verbalnom izvrdavanju, u najmanju ruku preterivanje. Ako se pod srećom podrazumeva neprekidno trajanje nekog vrlo ugodnog uzbuđenja, onda je dovoljno jasno da je to nemoguće. Jedno stanje zanosnog zadovoljstva traje samo nekoliko trenutaka ili, u nekim slučajevima i sa izvesnim prekidima, nekoliko časova ili dana, i pretstavlja samo povremeni jarki blesak uživanja, a

123

ne njegov trajni i neprekidni plamen. Filozofi koji su učili da sreća pretstavlja cilj ljudskog života bili su toga isto tako potpuno svesni kao i oni koji su ih zbog toga oštro prekoravali. Sreća koju su oni imali u vidu. ne sastoji se u nekom životu u zanosu, već u trenucima takvog života, u životu koji sačinjavaju mali i prolazni bolovi, mnoga i raznovrsna zadovoljstva uz odlučno preovlađivanje aktivnih zadovoljstava nad pasivnin i u kome je osnovno načelo celine da ne treba od života očekivati više nego što on može dati. Jedan život tako sačinjen onim ljudima koji su bili dovoljno srećni da ga postignu uvek je izgledao dostojan da se nazove srećnim. Takav život čak i danas imaju mnogi tokom znatnog dela svoga života. Sadanje rđavo vaspitanje i rđava društvena grupisanja pretstavljaju jedinu stvarnu smetnju da on bude dostupan gotovo svima. Protivinici možda mogu biti u nedoumici da li bi ljudska bića, ako se nauče da smatraju sreću kao cilj života, bila zadovoljna tako skromnim udelom u njoj. Međutim, veliki broj ljudi zadovoljavao se dosad mnogo manjim udelom. Izgleda da postoje dva glavna činioca zadovoljavajućeg života od kojih je svaki za sebe često smatran dovoljnim za tu svrhu; to su spokojstvo i uzbuđenje. Imajući puno spokojstva mnogi nalaze da mogu biti zadovoljni sa vrlo malo zadovoljstva; imajući puno uzbuđenja mnogi se mogu pomiriti sa znatnom količinom bola. Sigurno je da ne postoji nikakva bitna nemogućnost dia se čak masa ljudi osposobi da udruži oba, jer su oni tako daleko od toga da se ne mogu saglasiti da se ustvari nalaze i prirodnoj udruženosti, tako da produženje jednog od njih pretstavlja pripremu za onaj drugi i izaziva želju za njim. Jedino oni kod kojih lenjost narasta do poroka ne žele uzbuđenje posle nekog intervala mirovanja, i jedino oni kod kojih potreba za uzbuđenjem pretstavlja bolest osećaju mirovanje koje dolazi posle uzbuđenja kao nešto dosadno i otužno, umesto kao prijatno u upravnoj srazmeri sa uzbuđenjem koje mu je prethodilo. Uzrok toga što ljudi koji su prilično srećni u svojoj spoljašnjoj sudbini ne nalaze u životu dovoljno uživanja da bi ga za sebe učinili vrednim, obično leži u tome što ne vode brigu ni o kom drugom, već samo o sebi. Onima koji nemaju naklonosti ni za javne ni za privatne stvari životna uzbuđenja su veoma umanjena, i u svakom slučaju ona sve više gube od vrednosti ukoliko se približuje ono vreme kada sa smrću moraju prestati svi sebični interesi, dok oni koji posle sebe ostavljaju objekte lične naklonosti, a naročito oni koji su takođe gajili saosećanje prema kolektivnim interesima ljudi, i uoči smrti zadržavaju isto tako jako interesovanje za život kao i u doba kada su bili na vrhuncu mladosti i zdravlja. Posle samoživosti glavni uzrok koji život čini nezadovoljavajućim jeste nedostatak duhovne obrazovanosti. Jedan obrazovan duh – ja ne mislim na duh jednog filozofa, već na svaki duh kome su izvori saznanja bili pristupačni i koji se naučio da u dovoljnoj meri vežba svoje sposobnosti – nalazi izvore neiscrpnog interesovanja u svemu što ga

124

okružuje: u prirodnim objektima, dostignućima umetnosti, imaginacijama poezije, istoriskim događajima, putevima čovečanstva u prošlosti i sadašnjosti i u njegovim izgledima za budućnost. Zaista je moguće da čovek postane ravnodušan prema svim tim stvarima, čak iako nije iscrpeo ni hiljaditi deo njih, ali samo ako od početka nije imao nikakvo moralno ili ljudsko interesovanje za njih, te je u njima tražio samo zadovoljenje svoje radoznalosti. Međutim, u prirodi stvari ne postoji apsolutno nijedan razlog da izvestan iznos duhovne kulture, koji je u stanju da izazove razumnio interesovanje za ove objekte rasmatranja, ne bi mogao biti nasleđivan od strane svakog pojedinca koji se rodi u jednoj civilizovanoj zemlji. Isto tako malo postoji neka suštinska neophodnost da svako ludsko biće bude samoživi egoist lišen svakog osećanja ili staranja sem onog usredsređenog na vlastitu bednu individualnost. Nešto mnogo uzvišenije od toga jeste čak i sada dovoljno rasprostranjeno da bi dalo veliku važnost onome od čega se ljudska vrsta može sastojati. Istinske lične naklonosti i iskreno interesovanje za javno dobro mogući su kod svakog pravilno odgajenog ljudskog bića, premda u različitim stupnjevima. Svaki pojedinac koji raspolaže tim skromnim iznosom moralnih i intelektualnih rekvizita, u jednom svetu u kome ima toliko interesantnog, toliko mnogo za uživanje i takođe toliko stvari koje treba ispraviti i usavršiti, sposoban je za jedan život koji se može nazvati zavidnim. Ako takva jedna ličnost nije, blagodareći rđavim zakonima ili potčinjenosti volji drugih, lišena slobode da u okviru svojih mogućnosti iskoristi izvore sreće, ona neće propustiti da zasnuje taj zavidan život ako pri tome izbegne stvarna zla u životu, velike izvore fizičke i duševne patnje – nemaštinu, bolest i ljudsku svirepost, beskarakternost ili prerani gubitak predmeta svoje naklonosti. Glavno težište ovoga problema leži, prema tome, u borbi sa ovim nedaćama koje se mogu potpuno izbeći samo u retko povoljnoj prilici, a koje se, kako danas stvari stoje, ne mogu otkloniti, i često u nekom opipljivom stepenu ni ublažiti. Pa ipak nijedan čovek čije mišljenje zaslužuje da se uzme u obzir ma i za jedan trenutak, ne može sumnjati u to da najveći broj stvarnih zala koja postoje u svetu jesu po sebi takva da se mogu otkloniti i da će najzad biti svedena na najmanju meru ako se ljudske prilike budu i dalje popravljale. Naziv originala: Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam, Beograd: Kultura, prev. dr Nikola M. Popović, pp. 8– 18.

125

Ričard T. Di Džordž

PRIGOVORI UTILITARIZMU

Ričard T. Di Džordž danas je jedan od najuticajnijih filozofa čija naučna interesovanja obuhvataju teoriju znanja, socijalnu i političku filozofiju uključujući teorijsku i primenjenu etiku. Autor je brojnih radova (The Ethics of Information Technology and Business, Academic Freedom and Tenure: Ethical Issues; Business Ethics i dr.) jednako značajnih za teoriju i praksu etičkog principa u svetu poslovanja. Iako slobodno preduzetništvo, pragmatičnost i efikasnost predstavljaju osnovne vrednosti savremenog poslovnog sistema, poslovna delatnost se procenjuje i sa moralne tačke gledišta. Stoga poslovna etika, tvrdi Di Džordž, nije samo deo opšte etike već predstavlja i pokret za moralno rasuđivanje u biznisu.
126

Klasičan opis utilitarizma dao je Džon Stjuart Mil (John Stuart Mill) (1806–1873) u svom delu Utilitarizam106 u kojem odgovara na niz dokaza iznetih protiv učenja. Jedan prigovor veli da je utilitarizam nebogougodan zato što predlaže korisnost, a ne Bibliju ili Boga, za osnovu moralnog suđenja. Milov odgovor je na neki način ljubak. Nagovestio je da bi Gospod, koji je dobrohotan i voli Svoja stvorenja, želeo da ona budu srećna. Otud On nalaže one radnje koje će proizvesti najveće dobro ili sreću za najveći broj ljudi. On zabranjuje one radnje koje vode stvaranju većeg zla nego dobra ili sreće. Otud su, tvrdi Mil, dela koja nalaže i zabranjuje utilitarizam ista kao ona koja nalaže i zabranjuje Bog. Pogodnost usvajanja utilitarizma je što nam pruža tehniku rešavanja moralnih pitanja za koja nemamo neposredne upute od Boga. Čak i Deset zapovesti traži tumačenje. Utilitarizam nam daje orude neophodno za procenjivanje takvih ubilačkih radnji (na primer, samoodbrane) koje su saglašljive sa zapovešću „Ne ubij”, kao i onih koje to nisu. Drugi prigovor često stavljan utilitarizmu glasi da niko nema vremena da proračunava sve posledice jedne radnje unapred. To je često tačno. Ali utilitarizam ne traži da stvarno proračunamo sve posledice pre nego što delamo, ništa više nego što pobožna osoba mora da iznova pročitava Bibliju pre nego što dela. Kako smo videli kod utilitarizma pravila, imamo istoriju čovečanstva da se na nju oslonimo. Znamo da je ubistvo grešno, i nije potrebno da sračunavamo posledice ubistva svaki put kad se na nekog naljutimo. Znamo da loši ishodi ubistva nadmašuju dobre. To je očito, i deo je našeg opšteg znanja. Ali ako bi nas iko zapitao zašto je ubistvo loše, ili ako bismo ikad ozbiljno poželeli da razmislimo da li je ubistvo rđavo, u utilitarizmu imamo sredstvo za donošenje suda o moralnosti ubistva, zajedno sa saznanjem zašto je ono loše. Isto važi i za druge postupke. Ako smo ikad nesigurni da li je neka radnja moralna ili ne, znamo kako da mislimo da bismo razrešili problem. Nismo uvek u moralnom škripcu. Ali kad se suočimo s vrlo teškim moralnim izborima, treba da zastanemo, razmotrimo posledice, odmerimo ih, i dođemo do najboljeg mogućnog rešenja. Proračunavanje je obično prilično jednostavno. Na primer, kad nam laganje izgleda probitačno, usredsredimo se na prednosti za sebe i ublažavamo štetu koja će tokom vremena stići ili nas same ili druge. Iskušenju da slažemo možemo da se odupremo ako hitro izvedemo jedan tačniji proračun posledica, što znači primenu pristupa utilitarizma pravila, pri čemu će se jasnije ukazati manjkavosti.
106

Kod nas u prevodu dr Nikole Popovića (1960), Beograd: Kultura, (prim. prev.).

127

Treći prigovor utilitarizmu je da ne možemo znati potpuno dejstvo nijedne radnje, niti možemo tačno da odmerimo različite vrste dobra i zla koje iz nje izlaze. Sračunavanje je veštačko a ne činjenično. Odgovor na prvi deo prigovora je dvostruk. Prvo, kako smo već videli, prosuđujući većinu radnji imamo pogodnost da poznajemo posledice sličnih radnji obavljenih u prošlosti. Drugo, često možemo da predvidimo veliki broj mogućnih, ako ne opipljivih, posledica; među njima su neke tako značajne da dominiraju proračunom. Ova opaska važi i za drugi deo prigovora. Na primer, utilitaristički pristup ne zahteva matematički precizan proračun: nije ni mogućno postići matematičku preciznost u većini proračuna koji se odnose na moralnost radnji. U uobičajenijim slučajevima posledice su dovoljno očite: dobro ili zlo preovlađuje tako jasno da velika preciznost nije ni po-trebna. U teškim slučajevima, gde predviđanje nije jasno, ne možemo biti sigurni da ne grešimo u svojoj moralnoj proceni, te treba da smo spremni da je popravimo ako nademo da nam je proračun pogrešan. To nije mana teorije, već izraz ljudskog stanja i prirode morala. Onima koji tvrde da ne možemo da poredimo različite vrednosti i odmeravamo ih, prosto možemo odgovoriti da svako od nas pravi takav proračun svaki dan; odmeravamo sadašnje naspram budućeg dobra, jednu vrednost naspram druge, sve vreme. Tvrdnja da se to ne može raditi je neistinita i protivna našem svakidašnjem iskustvu. Četvrta zamerka tiče se tumačenja samog utilitarističkog načela. To načelo tvrdi da je neka radnja ispravna ako teži da proizvede najveće dobro za najveći broj osoba na koje utiče. Ali, nastavlja prigovor, ta formulacija je neodređena. Da li ćemo naglasak da stavimo na najveću ukupnu količinu dobra, ili treba da gledamo dobro najvećeg broja ljudi? Uzmimo, na primer, da imamo da biramo izmedu dva slučaja. Radnja A doneće 1.000 jedinica dobra za 100 ljudi i, u drugoj kategoriji, 10 jedinica dobra za 9.900 ljudi. Radnja B imaće za ishod 19,9 jedinica dobra za svakog od 10.000 ljudi. U oba slučaja imamo ukupan zbir od 199.000 jedinica dobra. Ako je pro-ishodno dobro životni standard u nekoj zajednici, utilitarizam bi nas naveo na zaključak da izmedu ova dva slučaja ne postoji moralna razlika. Društvo u kojem mali broj ljudi živi na vrlo povoljnom nivou a mnogo njih na mnogo nižem ni po čemu nije bolje od drugog društva u kojem svi ljudi žive na nivou skoro dva puta višem nego druga grupa u prvoj zajednici. Kritičarima takav ishod izgleda nedvosmisleno pogrešan. Da još pojačamo slučaj, možemo dodati jednu jedinicu dobra privilegovanoj grupi u prvom društvu; kako sada to društvo ima više dobra nego njegova alternativa, radnja A je moralno bolja nego radnja B. To se, veli prigovor, protivi našoj moralnoj intuiciji. Niti situaciju možemo popraviti ako naglasak stavimo na broj Ijudi a ne na najveće dobro, jer će problem i dalje ostati.

128

Utilitaristički protivudarac na ovaj prigovor ima dva vida, koja obično idu zajedno. Prvi je da je zamerka, mada teorijski mogućna, u stvarnom životu neverovatna. Slučaj je veštački smišljen, on je plod mašte filozofa; takav slučaj ne može da se ostvari ni u jednoj konkretnoj istorijskoj pojedinosti. Ako bismo se ikada našli pred takvim izborom, trebalo bi da odaberemo ono što stvara dobro za više ljudi a ne ono što maksimalizuje dobro malog broja njih, jer takav izbor maksimalizuje dobro na duge staze. Ova činjenica mora se dodati proračunu. Pomenuti slučaj iskorišćuje očito neslaganje između malog i velikog broja ljudi, a to neslaganje ima negativne posledice koje proračun ne uzima u obzir. Slučaj prividno funkcioniše zato što je voden tako da loše posledice, koje izlaze iz velikog neslaganja izmedu dveju grupa, nisu u potpunosti razmotrene. Ako nam naša moralna intuicija kaže da je proračun pogrešan, to je znak da nismo računali kako treba i da smo zanemarili neke negativne sastavnice slučaja, Pošto je ovo rečeno, utilitarist će biti voljan da izjavi kako sasvim mogu postojati slučajevi u kojima se podjednako dobro proizvodi dvema različitim radnjama, i da se tad može odabrati bilo koja od alternativa. Ovo je razjašnjeno već ranije, u objašnjavanju utilitarizma. Otud ova opaska nije kritika stava; to je rezultat koji utilitarist prihvata. Utilitarizam i pravda Čak i ako se odgovori utilitarista na prethodne zamerke prihvate, neki kritičari tvrde da ova teorija ne može da objasni pojam pravde, i da joj u nekim slučajevima protivreči. Tvrdnja nije nova, nju je pokrenuo i na nju odgovorio Mil u Utilitarizmu. Svejedno, kritika je nastavila dapostoji i ostala živo pitanje do danas. Tipično obrazloženje moglo bi da glasi ovako: uzmimo da posmatramo neku malu varoš na zapadu Sjedinjenih Država negde u devetnaestom veku. Red i zakon su tek uvedeni. Džim Džejms uhvaćen je s ukradenim konjem i optužen kao konjokradica. On tvrdi da je konja kupio od stranca-prolaznika. Kazna za krađu konja je vešanje. Desilo se da je varoški sudija, bez živih svedoka, slučajno tuda prolazio i svojim očima video kupovanje konja. Bio je skriven u čestaru i zato ga Džim nije video. Ispostavlja se da se sudija našao u blizini samo zato što je kupovao krijumčareni viski. Varoš je razjarena zbog krade konja i želi da Džima primerao kazni. Ako bi sudija istupio kao svedok, morao bi reći šta je radio u šumi; tad bi ga varoš smenila, drugi sudija se neko vreme ne bi mogao naći, i varoš bi stradala. Uz to, varošani su toliko ubedeni da je Džim kriv da će ga verovatno u svakom slučaju obesiti. Nevini ljudi mogli bi stradati ako pokušaju da spreče ovakav kraj. Uzimajući sve ovo u obzir, sudija odlučuje da je za njega bolje da ne istupa sa svojom informacijom. Treba da osudi Džima, i da da ga obese. Džim bi svejedno bio ubijen. A varoši bi donelo više štete nego dobra ako bi sudija pokušao da brani Džima. Utilitaristički proračun, smatraju kritičari, završio bi se zaključkom da je ispravna stvar osuditi nevinog čoveka. A osuda nevinog je očita nepravda. Utilitarizam bi tako mogao doći do iskaza da je moralno ispravno

129

počiniti ono Što je očigledno nepravično. Zaključak je da utilitarizam ne može da bude tačan izraz moralnosti, niti pravi put donošenja moralnih sudova. U svom uopštenom obliku, obrazloženje veli da pravda ne zavisi od posledica. Pravda se sastoji u davanju svakoj osobi onoga što joj pripada, i u ravnopravnom postupku prema svima. Takvo shvatanje ne zavisi od posledica. Nepravedno je osuditi nevinu osobu bez obzira da li to donosi bolje posledice nego obrnut postupak. Pošto su posledice bez značaja, pravda se ne zasniva na probitačnosti, i tako je utilitarizam nepodesan kao temelj pravde. Ovaj prigovor nije ubedio sve utilitariste. Uobičajeni odgovor je da je u gornjem slučaju, ili u ma kojoj sličnoj situaciji, prigovor naizgled zasnovan samo zato što nisu razmotreni svi ishodi, Slučaj se ne završava vešanjem. Moramo uzeti u obzir savest sudije i stanovnika varošice. Kakva bi bila reakcija kad bi se otkrila istina? Šta se dešava s pojmom pravde ako bi sudija i dalje, u svakom slučaju koji dospe pred njega, nastojao da pogodi njegove mogućne posledice? Kad pogledamo sve što se može desiti, uvidamo da se, na duge staze, više štete nanosi osudom nevinog čoveka nego njegovim oslobađanjem. Moramo da razmotrimo rezultate praktičnog dogadaja, ne ishode nekakve izolovane, hipotetičke radnje čiji je tok posledica proizvoljno presečen u tački koja je odgovarala stavljaocu prigovora. Mnogi kritičari nisu zadovoljni ovim odgovorom, niti su ubedeni nastojanjima da se da utilitarističko objašnjenje pravde. Stoga su se neki založili za upotrebu dva združena načela u moralnom vrednovanju: načela probitačnosti, i načela pravde. U većini slučajeva prednost će imati načelo probitačnosti, ali u slučajevima u kojima se čini da ono protivreči pravdi prvenstvo preuzima načelo pravde. Obrazloženje ovog pristupa samo je po sebi utilitaristično – naime, ono donosi najbolje rezultate ili najveću meru dobra gledajući u celini. Uprkos raspravi koju utilitaristi i njihovi protivnici vode oko spornog pitanja pravde, u većini slučajeva obe strane će se složiti koje su radnje pravične. Ako slučaj obuhvata osudu nevinog čoveka, većina utilitarista će priznati da je takva radnja moralno pogrešna, i pokazati kako utilitarizam takvu radnju zapravo ne zahteva. Ova opaska je važna iz praktičnih razloga. Ona ukazuje da, mogao utilitarizam biti tako formlisan da daje prikladno teorijsko objašnjenje pravde ili ne, obe strane često mogu da se saglase oko toga koje su radnje ispravne. Kako nam je, sa praktične tačke gledišta, stalo da donosimo moralne odluke o slučajevima, tako možemo postupati i bez potpunog razrešavanja onoga što je teorijski sporno. Samo kada dva pristupa – utilitaristički i deontološki – stvarao dovedu do moralnih sudova koji se razilaze bićemo prinudeni da se opredeljujemo između njih. No, ako i po-stoje, takvi slučajevi mogu da se razmatraju odvojeno, kao posebni. U većini primera i

130

utilitaristički i deontološki pristup pravdi, kao i moralnom vred-novanju radnji i praktičnih postupaka, dovešće do sličnih moralnih sudova. Ovaj zaključak ne treba da čudi, jer su i utilitaristička i deontološka teorija pokušaji da se naši moralni sudovi sistematizuju i snabdeju promišljenom osnovom. Obe kao svoje polazište imaju veliki broj radnji za koje smo saglasni da su moralno ispravne, i onih za koje se slažemo da su moralno pogrešne. Primena utilitarizma Pošto smo videli dokaze u korist utilitarizma i odgovore na neke zamerke, sad možemo različite niti opisa ovog metoda da povežemo i prikažemo način izvođenja utilitarističke analize. Prvi korak je da vrlo jasno specifikujemo radnju koju želimo da razmotrimo. Identifikovanje radnje nije uvek lako. Valja da izbegnemo iskušenje da radnju prebrzo okarakterišemo kao onu koja ima značenje moralnosti, odnosno nemoralnosti. Ako je analiza potrebna, to je zato što je moralnost radnje nepoznata, ili dovedena u pitanje, ili osporena. U složenoj situaciji, jasno odabiranje radnje koja će biti analizovana predstavlja bitan prvi korak. Kad je odabrana, radnju je najbolje opisati moralno neutralnim jezikom. Na primer, iskaz „ubistvo ljudskog bića” je neutralan opis u poređenju s iskazom „umorstvo ljudskog bića”. Drugi iskaz karakteriše ubijanje kao neopravdano. A dodavanje izraza u samoodbrani bilo kojem od ovih iskaza karakteriše čin kao opravdan. Koliko specifični treba da budemo u karakterisanju neke radnje? Utilitarizam čina, kako smo objasnili, zahteva da predvidimo sve posledice nekog posebnog čina - što nikako ne možemo učiniti s nekim stepenom tačnosti. Utilitarizam pravila traži od nas da razmotrimo opšte posledice one vrste radnje koja je u pitanju, što je obično mogućno zahvaljujući nakupljenim zalihama društvenih podataka o raznim vrstama radnji. Datu radnju valja opisati ne kao jedinstvenu, već kao podvodljivu pod opšte pravilo. Sada drugi korak. Pošto smo jasno izdvojli radnju koju želimo da procenimo, moramo brižljivo da odredimo sve na koje ta radnja deluje. Često postoji snažno iskušenje da se zanemare neki koji podležu tom uticaju, kao god i opšte dejstvo te radnje na društvo. Neko ko je u iskušenju da krivotvori zapis, na primer, može uzeti u obzir samo svoj lični dobitak naspram štete koja bi se nanela drugima neposredno pogodenima tim krivotvorenjem. Neposredno pogođeni svakako se moraju uzeti u obzir, ali retko su počinilac i žrtva jedini na koje radnja deluje. Takav bi se slučaj mogao dogoditi na pustom ostrvu koje nastanjuju samo dve osobe Što ga nikad neće napustiti. Ali moral, kao društvena praksa, ne proverava se propisno na ovaj način. Radnje se obično odigravaju u društvenom kontekstu, i u poslovnoj etici se za te radnje najviše i

131

zanimamo. Čak i oni na rubu uticaja, uzimajući tu biznis i društvo kao celinu, treba da se specifikuju i uzmu u obzir u proceni neke radnje. Treći korak je brižljivo i objektivno formulisanje dobrih i loših posledica po sve osobe koje će pretrpeti dejstvo radnje. Proračun ne mora odmah da ide u detaljno ispitivanje dobra i zla za svakog pojedinca. U ovoj tački treba da osmotrimo istaknute odlike neke situacije. Postoji li dominantan razlog? Da li su izvesne posledice tako ozbiljne da nema potrebe dalje sprovoditi podrobnu analizu svih posledica? Pretpostavimo, na primer, da nam neko u poslovanju stvara teškoće i da tu osobu želimo da uklonimo s puta, pa razmišljamo da je ubijemo. Nema potrebe da odmeravamo sve posledice tog ubijanja. Znamo da postupak uklanjanja nezgodnih osoba ubijanjem donosi razornu štetu, ne samo ubijenima već i društvenoj zajednici. Čak i najkraće premišljanje nam kazuje da je ta radnja pogrešna – a šteta koja će se naneti dominantan razlog. Mogućnost postojanja slučaja koji bi bio izuzetak u odnosu na taj razlog zahtevala bi sasvim izvanredne okolnosti. Ukoliko ne postoje takve izvanredne okolnosti – kao u slučaju samoodbrane – nemamo šta dalje da računamo. Međutim, ako bismo nekome želeli da dokažemo da je ubijanje suparnika nemoralno, mogli bismo izvesti proračun. Sasvim je jasno da ne moramo svaki put ponovo da razmatramo slične slučajeve. Ako bismo da istražujemo moralnost te radnje dalje, treba samo na kratko da pomislimo da li bi dobro doneto nama i našoj kompaniji imalo izgleda da opravda štetu nanetu ubijenome i društvenoj zajednici – imajući na umu da bi, ako važi za nas, bilo ispravno i za svakog drugog da ubija svoje konkurente (uključujući i nas!). Odgovor nesumnjivo glasi da je ta radnja nemoralna. U složenijim slučajevima, međutim, moraćemo da razmotrimo sve dobre i loše posledice posmatrane radnje, počinjući s posledicama po one pod glavnim dejstvom. No, čak i u tim slučajevima treba da potražimo dominantne vidove slučaja i najupadljivije posledice. To će nas dodatno voditi u analizi. Ponekad postoji neslaganje oko posledica nekih radnji. Ima i mogućnih neslaganja oko dominantnih razloga u slučaju, uz nagađanje da li ih nadmašuju druge posledice. Primena utilitarizma nije automatski postupak. Ona zahteva razmišljanje, analizu, ozbiljno i nepristrasno razmatranje činjenica i posledica. Kad utilitaristi među sobom govore o nejasnim slučajevima, obrazloženje se vrti ponekad oko opisa radnje, činjenica i posledica; ponekad oko izbora dominantnog razloga: a ponekad oko odnosne težine pridate nekim važnim sukobljenim činiocima. Već smo videli da ne možemo očekivati matematičku preciznost. Razgovor o relativnoj težini, o sabiranju dobra i zla i njihovom poređenju, pogodan je samo na krajnje uopštenom nivou. Možemo da pravimo približne procene, što je izričitije mogućno. Znamo kako da odmerimo bol odlaska kod

132

zubara naspram muka zubobolje, kako da odvažemo budući bol zbog neodlaska zubaru naspram budućeg uživanja u sređenom zubu. Ovo je jednostavan model postupka proračunavanja. Ako analizu pravimo za sebe, moramo nastojati da budemo objektivni; ali verovatoo ne moramo da ubeđujemo same sebe u objektivnost sopstvene analize. Ako metod koristimo da druge ubedimo u moralnost ili nemoralnost neke radnje, tad treba da iskažemo, što jasnije možemo, ne samo svoje vrednosne procene već i razloge sa kojih ih donosimo. Kad već odredimo sve dobre i sve loše ishode po one pod glavnim dejstvom neke radnje, mi poredimo te nalaze. Ako je zlo jače, možda dalje proračunavanje nije ni potrebno. Ali ako i dobro nadjačava, treba da razmotrimo ishode opšteg praćenja pravila. To bi mogao biti dominantan razlog. Bio on to ili ne, dobro i zlo koje donosi usvajanje pravila pridodaju se dobrim ili lošim posledicama po one prvenstveno pogođene; sve se onda sabere. Ako proračun pokazuje pretežno dobro ili pretežno zlo, možda dalje sračunavanje nije potrebno. Ako je odnos tesan, treba da osmotrimo, podrobno koliko je razborito, one na koje radnja posredno deluje. Analiza postaje sve šira i sve podrobnija, zavisno od bliskosti dobra i zla, dalekosežnosti radnje, i drugih razloga koji izgledaju prikladni. Razboritost nam je vodič kada da završimo proračunavanje. Pošto smo već sabrali sve dobro i zlo, razmotrili posledice po sve pod dejstvom date radnje, konačno znamo da li je ta vrsta radnje moralno dobra ili rđava. Ako stvara više štete no dobra, ona je uopšteno gledajući nemoralna. Ako donosi više dobra nego štete, ona je uopšte uzev moralna. No, potreban je još jedan korak. Sad moramo da osmotrimo radnju kako se odigrava u datom kontekstu. S obzirom na taj kontekst, koji su drugi izbori? Jesu li izbori samo izvesti tu radnju ili ne izvesti? Ubiti mog konkurenta ili ga ne ubiti? Ako je to jedino pitanje, u normalnim okolnostima znamo kako da postupimo. Ubijanje je pogrešno jer donosi više štete no dobra. Neubijanje je moralno ispravno jer donosi više dobra nego zla. Tako ne treba da ubijemo svog konkurenta. Često su, međutim, naši izbori složeniji, i suočavamo se ne samo sa popuštanjem ili odolevanjem nemoralnom iskušenju već i sa nizom alternativnih radnji. Ako izbor nije prosto uraditi x ili ne uraditi x, tad možemo i treba da vrednosno procenimo različite alternative, isto onako kako smo postupili s izvornom radnjom. Radnja koja proizvodi najviše dobra je najbolja. Moralno nam nije dopušteno da odaberemo čin koji stvara više zla nego dobra ako imamo alternativu da odaberemo radnju koja stvara više dobra nego zla. Kako smo videli, suočeni s odabiranjem između dve radnje, x i y, koje obe stvaraju više zla nego dobra, treba da odaberemo manje od dva zla. No, često, ako upotrebimo svoju moralnu uobrazilju, možemo otkriti da postoji još jedna alternativa, z, i ta z

133

stvara više dobra, ili manje zla, nego alternative koje smo najpre razmotrili. Utilitarizam nas ohrabruje da tragamo za ovim drugim, boljim alternativama, jer nas to bodri da odaberemo najbolju dostupnu radnju. Iskušenje da se ograniče izbori, razmotri premali broj alternativa, ili upusti u lažne nedoumice, često zamagljuje činjenicu da, ispravno primenjena, utilitaristička tehnika ne isključuje moralnu uobrazilju; ona je traži. Naslov originala, Di Džordž, R. T., Poslovna etika (2003), Beograd: „Filip Višnjić”, prev. Miroslava Smiljanić-Spasić, Vesna Hadžić, pp. 76–82.

134

Džon Rols

ULOGA PRAVDE

Džon Rols (John Rawls, 1921–2002), američki liberalni teoretičar i harvardski profesor predstavio je osobenu teoriju pravde (Theory of Justice, 1971) zasnovanu na

jednakim slobodama i mogućnostima, ali i na razlikama. Liberalno društvo u kome bi bila moguća najšira koegzistencija između građana predstavio je u ideji prožimajućeg konsenzusa (Politički liberalizam, 1993), sporazuma na osnovu pravde, kao dobrog odnosa među različitim religijskim i filozofskim pogledima na sve, odnosno, različitim predstavama o dobru. To je ujedno i njegovo odgovor na pitanje pod kojim se liberalnim premisama može utemeljiti moralna supstanca društva. Rolsova teorija je odbrana i zaštita pluralizma individualnih interesa i shvatanja, načina života, političkih i ideoloških, religijskih i filozofskih opredeljenja.

Pravda je prva vrlina društvenih ustanova, kao što je istina prva vrlina sistema mišljenja. Jedna teorija koliko god bila elegantna i ekonomična mora se odbaciti ili izmeniti ako je neistinita; na isti način zakoni i ustanove, ma koliko bili efikasni i dobro uređeni, moraju se reformisati ili ukinuti ako su nepravedni. Svaka osoba poseduje nepovredivost zasnovanu na pravdi koju čak ni društvo blagostanja ne može da prenebregne. Iz ovog razloga pravda poriče da se gubitak slobode nekih poravnava većim udelom u dobru ostalih. Ona ne dozvoljava da se žrtve koje su nametnute nekolicini nadoknade većim zbirom prednosti koje uživaju mnogi. Prema tome, u pravednom društvu slobode jednakog građanskog statusa smatraju se rešenim; prava obezbeđena pravdom nesu predmet političkog pogađanja niti račun društvenih interesa. Jedina stvar koja nam dopušta da pristanemo na pogrešnu teoriju jeste nedostatak bolje; analogno, nepravda se može tolerisati samo kada je to nužno da bi se izbegla još veća nepravda. Kao prve vrline ljudskih aktivnosti, istina i pravda su beskompromisne. Ove propozicije izgleda da izražavaju naše intuitivno uverenje o primatu pravde. Bez sumnje, one su izražene suviše snažno. U svakom slučaju, ja želim da ispitam da li su ove tvrdnje ili druge slične njima na zdravim osnovama, i ako jesu – kako se mogu objasniti. Za ovaj cilj nužno je izgraditi teoriju pravde u svetlu kojim bi se ove tvrdnje mogle protumačiti i proceniti. Počeću tako što ću razmotriti ulogu principa pravde. Pretpostavimo, da bismo fiksirali ideje, da je društvo manje ili više samodovoljno udruženje osoba koje u svojim međusobnim odnosima priznaju izvesna pravila ponašanja kao obavezujuća i koje se uglavnom ponašaju u skladu sa njima. Pretpostavimo, dalje, da ova pravila potanko određuju sistem saradnje koji je zamišljen da unaprijedi dobro onih koji u njoj učestvuju. Tada, mada je društvo kooperativni pothvat čiji je cilj uzajamna korist, ono je tipično obeleženo kako

135

sukobom tako i identitetom interesa. Identitet interesa postoji pošto društvena saradnja omogućava bolji život svakome u odnosu na život koji bi imao svaki pojedinac ako bi živeo sam pomoću svog sopstvenog truda. Sukob interesa postoji zato što osobe niesu indiferentne u pogledu načina na koji se raspodeljuju veće koristi koje se proizvode njihovom saradnjom, jer da bi sledio ciljeve, svako želi veći umesto manjeg udela. Za izbor između različitih društvenih uređenja potreban je skup načela koja određuju ovu podelu koristi i osiguravaju saglasnost o pravilnim udelima u raspodeli. Ovi principi su principi društvene pravde: oni određuju način dodele prava i dužnosti u osnovnim ustanovama društva i definišu odgovarajuću raspodelu koristi i tereta u društvenoj saradnji. Recimo sada da je društvo dobro uređeno, ako je ne samo usmereno ka unapređenju dobra svojih članova nego i kada je delotvorno uređeno javnim shvatanjem pravde. To jest, radi se o društvu u kome (1) svako prihvata i zna da drugi prihvataju ista načela pravde, i (2) osnovne društvene ustanove uglavnom zadovoljavaju i uglavnom se zna da zadovoljavaju ova načela. U ovom slučaju dok ljudi mogu ispostavljati prekomerne zahteve jedan drugom, oni ipak dele zajedničko gledište na osnovu koga mogu da se procenjuju njihovi zahtevi. Ako sklonost ljudi ka sopstvenom interesu čini nužnom njihovu opreznost jednog prema drugom, njihov javni osećaj za pravdu čini mogućim njihovo bezbrižno uzajamno udruživanje. Među pojedincima sa različitim ciljevima i namerama zajedničko shvatanje pravde ustanovljava veze građanskog prijateljstva; opšta želja za pravdom ograničava težnju za drugim ciljevima. Može se smatrati da javno shvatanje pravde sačinjava temeljnu povelju dobro uređenog ljudskog udruženja. Postojeća društva su, naravno, retko uređena u ovom smislu, jer ono što je pravedno i nepravedno obično se osporava. Ljudi se ne slažu u pogledu principa koji treba da definišu osnovne uslove njihovog udruživanja. Možemo ipak reći da, uprkos ovom neslaganju, svaki od njih poseduje shvatanje pravde. To jest, oni shvataju potrebu i spremni su da afirmišu karakteristični skup načela za dodelu osnovnih prava i dužnosti i za određivanje onoga što smatraju da treba da bude pravilna raspodela koristi i tereta društvene saradnje. Izgleda tako prirodno da se misli o pojmu pravde kao različitom od različitih shvatanja o pravdi, i kao određenom zajedničkom ulogom koju ove različite skupine principa, ova različita shvatanja, imaju107. Oni koji zastupaju različita shvatanja pravde mogu se, dakle, i dalje slagati da su ustanove pravedne kada ne prave proizvoljne razlike među osobama, dodeljujući im osnovna prava i dužnosti i određujući pravila za ispravnu ravnotežu među suprotstavljenim zahtevima u pogledu koristi društvenog života. Ljudi se mogu složiti sa ovim opisom pravednih ustanova zato što pojmovi proizvoljnog razlikovanja i ispravne ravnoteže, koji su uključeni u pojam pravde, ostaju otvoreni za svakog da ih tumači u skladu sa principirna pravde koje prihvata. Ovi principi izdvajaju one sličnosti i razlike među osobama koje su značajne za određivanje prava
107

Ja ovde sledim H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), str. 155–159.

136

i dužnosti i oni specifikuju koja je podela koristi odgovarajuća. Jasno je da ovo razlikovanje između pojmova različitih shvatanja pravde ne rešava važna pitanja. Ono samo pomaže da se ustanovi uloga principa društvene pravde. Neka mera slaganja u shvatanjima o pravdi nije, međutim, jedina pretpostavka za održivost ljudske zajednice. Postoje drugi temeljni društveni problemi, posebno oni koji se tiču koordinacije, efikasnosti i stabilnosti. Tako je potrebno da se planovi pojedinaca uklope, kako bi njihove aktivnosti bile u skladu jedna sa drugom i da mogu da se vrše, a da se ničije legitimno očekivanje grubo ne osujeti. Štaviše, ostvarenje ovih planova treba da dovede do ostvarenja društvenih ciljeva na one načine koji su podobni i saglasni sa pravdom. Konačno, shema društvene saradnje mora da bude stabilna: mora se manje ili više redovno poštovati, a osnovna pravila voljno primenjivati; a kad se prekršaji dogode, moraju postojati stabilizirajuće sile koje sprečavaju dalje prekršaje i koje imaju tendenciju da obnove poredak. Očigledno je sada da su ova tri problema povezana sa problemom pravde. U nedostatku izvesne mjere o saglasnosti u pogledu pravednog i ne pravednog, jasno je da pojedinci teže mogu da efikasno koordiniraju svoje planove kako bi obezbedili da se održe uzajamno korisni poreci. Nepoverenje i osjećaj nepravde nagrizaju veze društvenosti, a sumnja i neprijateljstvo dovode ljude u iskušenje da se ponašaju na načine koje bi inače izbegavali. Tako, dok je posebna uloga shvatanja o pravdi da specifikuju osnovna prava i dužnosti i da odrede odgovarajuće distributivne delove, način na koji koncepcija to postiže utiče na probleme efikasnosti, koordinacije i stabilnosti. Mi uglavnom ne možemo proceniti shvatanje pravde samo pomoću njegove uloge u raspodeli, koliko god ova uloga bila korisna za prepoznavanje pojma pravde. Moramo uzeti u obzir njene šire veze; jer iako pravda ima izvesni prioritet, budući da je najvažnija vrlina ustanova, i dalje stoji da je, ako su ostale stvari jednake, jedno shvatanje pravde poželjnije od drugog kada su njegove šire posledice poželjnije. ... PRINCIPI PRAVDE Teorija pravde može da se podeli na dva glavna dela: (1) na tumačenje početnog stanja i formulaciju različitih principa koji u njemu mogu da se biraju, i (2) na obrazloženje kojim će se ustanoviti koje bi od ovih principa trebalo stvarno prihvatiti. U ovom poglavlju se raspravlja o dva principa pravde za ustanove i o nekoliko principa za pojedince i objašnjava se njihovo značenje. Na taj način ću se za sada baviti samo jednim aspektom prvog dela teorije. Tek ću se u sledećem poglaviju baviti tumačenjem početnog stanja i početi da dokazujem da bih pokazao da bi principi, koji se ovde razmatraju, zaista trebalo da budu prihvaćeni. Raspravlja se o različitim temama: o ustanovama kao subjektima pravde i o pojmu formalne pravde; o tri vrste proceduralne pravde; o mestu teorije dobra; i, pored ostalog, o tome u kom su smislu principi pravde egalitarni. U svakom slučaju cilj je da se objasni značenje i primena samih principa. ...

137

Dva principa pravde Izložiću sada u privremenom obliku dva principa pravde za koje verujem da bi se postigla saglasnost u prvobitnom položaju. Prva formulacija ovih principa biće probna. Kako budemo napredovali ja ću razmatrati nekoliko formulacija i približavati se, korak po korak, konačnom iskazu, koji će biti izložen mnogo kasnije. Verujem da takav postupak dozvoljava da se izlaganje odvija na prirodan način. Prva formulacija dva principa glasi ovako: Prvo: svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširu shemu jednakih osnovnih sloboda, koja je spojiva sa sličnom shemom sloboda za druge. Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako da je istovremeno: (a) razumno očekivati da budu svakome od koristi, i (b) da su povezane sa položajima i službama koji su otvoreni za sve. ... Ovi principi se primarno primenjuju, kao što sam rekao, na osnovnu strukturu društva, određuju propisivanje prava i dužnosti i uređuju raspodelu društvenih i ekonomskih dobiti. Njihova formulacija pretpostavlja da, za svrhe teorije pravde, društvena struktura može biti posmatrana kao ona koja ima dva više-manje različita dela, tako da se prvi princip primenjuje na jedan, a drugi princip na drugi deo; zbog toga pravimo razliku između vidova društvenog sistema koji određuju i obezbeđuju jednake osnovne slobode i vidove koji određuju i ustanovljavaju društvene i ekonomske nejednakosti. Bitno je da se sada uoči da su osnovne slobode date u obliku liste takvih sloboda. Među ovim slobodama značajne su političke slobode (pravo da se glasa i da se obavljaju javni poslovi) i sloboda govora i udruživanja; sloboda savesti i sloboda mišljenja; sloboda ličnosti koja uključuje slobodu od psihološkog pritiska i fizičkog napada i rasparčavanja (integritet ličnosti); pravo na ličnu svojinu i sloboda od samovoljnog hapšenja i hvatanja, kako je određeno pojmom vladavine prava. Ove slobode treba da budu jednake prema prvom principu. Prema prvoj aproksimaciji, drugi princip se odnosi na raspodelu prihoda i bogatstva i na stvaranje organizacija koje koriste razlike u ovlašćenju i odgovornosti. Dok raspodela prihoda i bogatstva ne mora biti jednaka, ona mora biti od koristi za svakoga, u isto vreme položaji vlasti i odgovornosti moraju biti dostupni svima. Drugi princip se primenjuje tako što se položaji drže otvoreni, a podložan ovom ograničenju, on uređuje društvene i ekonomske nejednakosti tako da svakome donose dobit. Ovi principi treba da budu uređeni u niz tako da prvi princip prethodi drugom. Ovaj poredak znači da kršenja osnovnih jednakih sloboda, koje obezbeđuje prvi princip, ne mogu da budu opravdana, ili da one ne mogu da

138

budu nadoknađene većim društvenim i ekonomskim dobitima. Ove slobode imaju centralnu oblast primene unutar koje one mogu da budu ograničene i određene nagodbom samo kada su u sukobu sa drugim osnovnim slobodama. Pošto one mogu da budu ograničene kad su u sukobu jedne s drugima, ni jedna od ovih sloboda nije apsolutna; ali ma koliko da su one prilagođene da oblikuju jedan sistem, ovaj sistem treba da bude isti za sve. Teško je, možda i nemoguće, dati potpuna određenja ovih sloboda nezavisno od posebnih društvenih, ekonomskih i tehnoloških okolnosti datog društva. Pretpostavka je da bi se mogao izumeti opšti oblik takve liste sa dovoljno tačnosti da bi se podržalo ovo shvatanje pravde. Naravno da slobode koje niesu na listi, kao na primjer, pravo na posedovanje izvesnih vrsta svojine (to jest, sredstava za proizvodnju) i sloboda ugovaranja, kako je shvata doktrina laissez-fairea, niesu osnovne; i zato one niesu zaštićene prioritetom prvog principa. Najzad, s obzirom na drugi princip, raspodela bogatstva i prihoda i položaji vlasti i odgovornosti treba da budu u saglasnosti sa obe, s osnovnim slobodama i sa jednakošću mogućnosti. Dva principa su vrlo specifična po svom sadržaju, i njihovo prihvatanje počiva na izvesnim pretpostavkama koje konačno moram pokušati da objasnim i opravdam. Za sada treba primetiti da su ovi principi poseban slučaj opštijeg shvatanja pravde koje se može izraziti na sledeći način. Sve društvene vrednosti – sloboda i mogućnosti, prihod i bogatstvo, i društvene osnove samopoštovanja – treba da budu raspodeljene jednako, osim ako je nejednaka raspodela bilo koje, ili svih ovih vrednosti svakome od koristi. Dakle, nepravda su jednostavno nejednakosti koje nisu svakome od koristi. Naravno, ovo shvatanje je krajnje neodređeno i zahteva tumačenje. Kao prvi korak, pretpostavimo da osnovna struktura društva raspodeljuje određena primarna dobra, to jest stvari za koje se pretpostavlja da ih svaki racionalni čovek želi. Ova dobra se uobičajeno koriste bez obzira na to kakav je racionaini životni plan neke osobe. Zbog jednostavnosti, pretpostavimo da su glavna primarna dobra kojima društvo raspolaže: prava, slobode, mogućnosti i prihod i bogatstvo. ... To su primarna društvena dobra. Druga primarna dobra, kao što su zdravlje i snaga, inteligencija i maštovitost, prirodna su dobra; mada na njihovo posedovanje utiče osnovna struktura, ona ipak niesu pod njenom neposrednom kontrolom. Zamislimo, dakle, hipotetičko početno uređenje u kome su sva društvena primarna dobra jednako raspodeljena: svako ima slična prava i dužnosti, a prihod i bogatstvo su jednako podeljeni. Ovo stanje stvari pruža reper za procenu poboljšanja. Ako bi određene nejednakosti u bogatstvu i razlike u vlasti učinile da svakome bude bolje nego u ovoj početnoj hipotetičkoj situaciji, onda bi one bile u skladu sa opštim shvatanjem pravde.

139

Moguće je, bar teorijski, da ljudi, odričući se nekih od svojih temeljnih sloboda, dobiju dovoljnu naknadu u rezultirajućim društvenim i ekonomskim dobicima. Opšte shvatanje pravde ne ograničava dozvoljene vrste nejednakosti; ono samo zahteva da se položaj svakoga poboljša. Nema potrebe da se pretpostavi išta tako drastično kao što je pristajanje na ropski položaj. Zamislimo umesto toga da ljudi mogu želeti da se odreknu određenih političkih prava kad su ekonomski dobici značajni. Upravo ovu vrstu razmene dva principa isključuju; pošto su uređeni u nizu, oni ne dozvoljavaju razmenu između osnovnih sloboda i ekonomskih i društvenih dobitaka, osim pod olakšavajućim okolnostima (...). Ja ću uglavnom ostaviti po strani opšte shvatanje pravde i ispitaću umesto toga dva principa uređena kao niz. Prednost ovog postupka je u tome što se od početka priznaje problem prioriteta i što se čini napor da se pronađu principi kojima on može da se reši. Čovek je usmeren da se u potpunosti pobrine za uslove pod kojima bi apsolutna vrednost slobode u odnosu na društvene i ekonomske koristi, kako ih definiše leksički poredak dva principa, bila razložna. Na prvi pogled, ovo rangiranje izgleda ekstremno, kao suviše poseban slučaj da bi bilo od većeg interesa; ali za rangiranje postoji više opravdanja nego što izgleda na prvi pogled. Ili, u svakom slučaju, to je ono što ću ja da tvrdim (...). Osim toga, razlika između osnovnih prava i sloboda i ekonomskih i društvenih dobiti označava razliku između primarnih i društvenih dobara. Ona ukazuje važnu podelu u društvenom sistemu. Naravno, povučene razlike i poredak koji se predlaže su u najboljem slučaju samo približni. Sigurno je da postoje okolnosti u kojima ne važe. Bitno je, međutim, jasno iscrtati glavne pravce razložnog shvatanja pravde; uostalom, u mnogim okolnostima, dva principa poređana u niz mogu dovoljno dobro da posluže. Činjenica da se dva principa primenjuju na ustanove ima određene posledice. Pre svega, prava i osnovne slobode, na koje se odnose ovi principi, su oni koji su određeni javnim pravilima osnovne strukture. Da li su ljudi slobodni, određeno je pravima i dužnostima koje uspostavljaju glavne ustanove društva. Sloboda je izvestan obrazac društvenih formi. Prvi princip jednostavno zahteva da se izvesne vrste pravila, one koje definišu osnovne slobode, primenjuju jednako na svakoga i da se omogući najšira sloboda koja je saglasna sa sličnom slobodom za sve. Jedini razlog za ograničavanje osnovnih sloboda i za sužavanje njihovog obima je to što bi inače one mogle da ometaju jedna drugu. Pored toga, kada se u principima pominju ličnosti, ili se zahteva da svako stiče dobit iz nejednakosti, cilja se na reprezentativne osobe koje zauzimaju različite društvene položaje ili obavljaju poslove koje ustanovljava osnovna struktura. Tako u primeni drugog principa ja pretpostavljam da je moguće da propišemo očekivanje dobrobiti reprezentativnim pojedincima, koji se nalaze na ovim položajima. Ovo očekivanje ukazuje na njihove životne izglede onako kako se oni vide iz njihovog društvenog položaja. Uopšte uzev, očekivanja reprezentativnih osoba zavise od raspodele prava i dužnosti u čitavoj osnovnoj

140

strukturi. Očekivanja su povezana: povećanjem izgleda reprezentativnog čoveka u jednom položaju mi verovatno povećavamo ili smanjujemo izglede reprezentativnih ljudi na drugim položajima. Pošto se primenjuje na institucionalne forme, drugi princip (bolje rečeno prvi njegov deo) odnosi se na očekivanja reprezentativnih pojedinaca. Kao što ću kasnije (...) raspraviti, ni jedan princip se ne primenjuje na raspodelu posebnih dobara posebnim pojedincima koje bismo mogli da identifikujemo njihovim ličnim imenima. Situacija u kojoj neko razmatra kako da dodeli određenu robu siromašnim poznanicima nije u domašaju ovih principa. Njihova je namena da regulišu osnovna uređenja ustanova. Ne smemo pretpostaviti da postoji mnogo sličnosti, s gledišta pravde, između administrativnog raspoređivanja dobara određenim osobama i valjanog uređenja društva. Naše zdravorazumske intuicije za prvo mogu biti loš vodič za drugo... Tumačenje drugog principa Već sam pomenuo da su izrazi „svakome od koristi” i „jednako otvoreni za sve” dvosmisleni, a oba dela drugog principa imaju dva prirodna smisla. Zato što su ova dva smisla nezavisna jedan od drugog, princip ima četiri moguća značenja. Pod pretpostavkom da prvi princip jednake slobode ima sve vreme isti smisao, dobijamo četiri tumačenja ova dva principa. Ona su naznačena u sledećoj tabeli. „Svakome od koristi” „Jednako otvoreni” Princip efikasnosti Princip razlike Jednakost kao otvorenost Sistem prirodne Prirodna aristokratija napredovanja u zvanjima za slobode Jednakost kao nepristrasna Liberalna jednakost Demokratska jednakost mogućnosti jednakost Ocrtaću sledećim redom ova tri tumačenja: sistem prirodne slobode, liberalna jednakost i demokratska jednakost. U izvesnom pogledu, ovaj sled je više intuitivan, ali sled putem tumačenja prirodne aristokratije nije bez važnosti. Razrađujući pravdu kao nepristrasnost moramo odlučiti kom tumačenju ćemo dati prvenstvo. Usvojiću tumačenje demokratske jednakosti... Prvo tumačenje (u oba sleda) ja ću označiti kao sistem prirodne slobode. U tom prikazu, prvi deo drugog principa se shvata kao princip efikasnosti prilagođen da se primeni na ustanove, ili, u ovom slučaju, na osnovnu strukturu društva; a drugi deo se shvata kao otvoreni društveni sistem u kome su, da upotrebimo tradicionalnu frazu, napredovanja u zvanjima otvorena za darovite. U svim tumačenjima pretpostavljam da je prvi princip jednake slobode zadovoljen i da je privreda, grubo govoreći, sistem slobodnog tržišta, mada sredstva proizvodnje mogu, ali ne moraju, biti u privatnoj svojini. Sistem prirodne slobode utvrđuje da će osnovna struktura, koja zadovoljava princip efikasnosti i u kojoj su položaji

141

otvoreni za one koji su sposobni i voljni da se trude da ih steknu, dovesti do pravedne raspodele. Propisujući prava i dužnosti na ovaj način, smatra se da se pruža shema po kojoj se dodeljuje bogatstvo i prihod, vlast i odgovornost na nepristrasan način, bez obzira u šta se pretvori ovo dodeljivanje. Doktrina uključuje element čiste proceduralne pravde, što se prenosi na druga tumačenja. Na ovom mestu je nužno da se napravi kratka digresija kako bi se objasnio princip efikasnosti. Ovaj princip je jednostavno onaj Pareto optimalnosti (kako ga ekonomisti nazivaju), formulisan tako da se primeni na osnovnu strukturu108. Ja ću uvek koristiti termin „efikasnost” zato što je on doslovno korektan, dok termin „optimalnost” nagoveštava da je obim pojma mnogo širi nego što je u stvari109. Tačno je da prvobitno nije bila namera da se ovaj princip primeni na ustanove nego na posebne oblike ekonomskog sistema, na primer, na raspodelu dobara među potrošačima ili na načine proizvodnje. Princip drži da je neki oblik efikasan kad god je nemoguće da se on promeni tako da nekim osobama (bar jedn ovih dobara koja poboljšava uslove bar jedne od ovih osoba a da ne pogoršava položaj druge. Organizacija proizvodnje je efikasna ako ne postoje načini da se promene ulaganja, tako da se proizvede više jednog dobra a da se ne umanji proizvodnja drugog. Jer ukoliko bismo bili u stanju da proizvedemo više jednog dobra a da istovremeno ne napustimo proizvodnju nekog drugog, ve oj) bude bolje a da istovremeno drugim (bar jednoj) položaj ne bude pogoršan. Tako je raspodela određene količine robe među određenim osobama efikasna ako ne postoji preraspodela ći deo količine roba mogao bi se upotrebiti da poboljša uslove nekih osoba a da ne pogorša uslove drugih. Ove primene principa pokazuju da on zaista jeste princip efikasnosti. Raspodela dobara ili shema proizvodnje je neefikasna kada postoje načini da se još poboljša položaj nekih pojedinaca, a da se ne pogoršaju položaji drugih. Ja ću pretpostaviti da strane u prvobitnom položaju prihvataju ovaj princip radi prosuđivanja efikasnosti ekonomskih i društvenih uređenja.

POJAM PRAVDE U POLITIČKOJ EKONOMIJI

Izlaganja o ovom principu nalaze se u skoro svakom radu o teoriji cena ili o društvenom izboru. Jasan prikaz nalazi se kod T. C. Koopmans, Three Essuys on the State ofEconomic Science, (New York, McGraw~Hill, 1957), str. 41–66 . Vidjeti, takođe: A. K. Sen, Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day Inc., 1970), str. 21 f. Ova dela sadrže sve (i više) što nam je potrebno za naše svrhe u ovoj knjizi; drugo se bavi važnim filozofskim pitanjima. Princip efikasnosti uveo je Vilfredo Pareto u svom Manuel d'economic polititfite (Paris, 1900), g. VI, § 53, i dodatak § 89. Prevod relevantnih odeljaka nalazi se kod A. N. Page, Utility Theory: A Book of Reatiings (New York, John Willy, 1968), str. 38. i dalje. S tim povezan pojam indiferentne krive može se naći kod: F. Y. Edgeworth, Mathvmatical Psvchics (London, 1888), str. 20–29; videti takođe kod Pagea, str. 160/167. 109 O tome videti: Koopmans, Three Essays on the State of Economic Science, str. 49. Kupmans primećuje da bi termin „alokativna efikasnost" bio tačniji naziv.

108

142

Moj cilj u ovoj glavi je da vidim kako se dva principa mogu razviti kao koncepcija političke ekonomije, to jest, kao merila pomoću kojih se procenjuju ekonomska uređenja, politike i njihove prateće ustanove. (Ekonomija blagostanja se često definiše na isti način 110. Ja ne koristim ovaj naziv zato što termin „blagostanje” sugeriše da je moralna koncepcija koja se podrazumeva utilitaristička; fraza ,,društveni izbor" je mnogo bolja, mada ja vjerujem da su njene konotacije još uvek suviše uske.) Doktrina političke ekonomije mora da obuhvati tumačenje javnog dobra koje je zasnovano na shvatanju pravde. Ono treba da usmerava rasuđivanje građanina kada razmatra pitanja ekonomske i socijalne politike. On treba da zauzme perspektivu ustavne konvencije ili zakonodavne faze i da utvrdi kako se primenjuju principi pravde. Političko mišljenje tiče se onoga što unapređuje dobro političkog tela kao celine i zahteva neki kriterijum za pravednu podelu društvenih koristi. Od početka ja sam naglašavao da se pravda kao nepristrasnost primenjuje na osnovnu strukturu društva. To je koncepcija za rangiranje društvenih formi koje su shvaćene kao zatvoreni sistemi. Neka odluka koja se tiče ovih pozadinskih uređenja je temeljna i ne može se izbeći. U stvari, zbirni učinak društvenog i ekonomskog zakonodavstva treba da bliže odredi osnovnu strukturu. Štaviše, socijalni sistem oblikuje želje i težnje koje građani mogu da imaju. On određuje delimično vrste osoba koje oni žele da budu, kao i vrste pojedinaca koji jesu. Stoga ekonomski sistem nije samo institucionalno sredstvo za zadovoljavanje postojećih želja i potreba, nego i način stvaranja i oblikovanja želja u budućnosti. Kako ljudi sarađuju danas da bi zadovoljili sadašnje želje utiče na želje koje će imati kasnije, kakva će vrsta ličnosti postati. Ove su stvari, naravno, savršeno očigledne i uvek su bile prihvaćene. Njih su naglasili tako međusobno različiti ekonomisti kao što su Maršal i Marks111. Pošto ekonomska uređenja imaju ove posledice, i uistinu ih moraju imati, izbor ovih ustanova uključuje neko gledište o ljudskom dobru i o oblikovanju ustanova za njihovu realizaciju. Ovaj izbor stoga mora da se učini na moralnim i političkirn kao i ekonomskim razlozima. Razmatranje efikasnosti je samo jedan od osnova odluke i često pri tome relativno beznačajan. Naravno da se sa ovom odlukom ne mora otvoreno suočiti; ona se može doneti izostankom delovanja. Mi često pristajemo bez razmišljanja na moralno i političko shvatanje koje je implicitno u statusu quo, ili ostavljamo da se stvari srede onako kako suprotstavljene društvene i ekonomske sile to učine. Politička ekonomija, međutim, mora da istraži ovaj problem čak i ako je zaključak do koga se dođe takav da je najbolje prepustiti događajima i vremenu da odluče.
110

Ekonomija blagostanja je tako definisana od strane K. J. Arrowa i Tibora Scitovskyog u njihovom uvodu u Reatlings in Welfare Economics (Homowood, Ili., Richard D. Irwin, 1969), str. 1. Za dalju raspravu videti: Abraham Bergson, Essavs in Normative Economics (Cambridge, Harvard University Press, 1966), str. 35–39, 60–63, 68 i dalje; i A. K. Sen, Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden–Day, 1970), str. 56–59. 111 Za raspravu o ovom problemu i njegovim posledicama za političke principe vidjeti: Brian Barry, Political Argument (London, Rouledge and Kegan Paul, 1965), str. 75–79.

143

Može izgledati na prvi pogled da uticaj društvenog sistema na ljudske želje i gledište o sebi postavlja odlučujući prigovor ugovornom gledištu. Može se pomisliti da se ova koncepcija pravde oslanja na ciljeve postojećih pojedinaca i da uređuje društveni poredak po principima koje bi pojedinci koji se upravljaju prema ovim ciljevima izabrali. Kako, dakle, može ova doktrina odrediti Arhimedovu tačku sa koje se sama osnovna struktura može proceniti? Može izgledati kao da ne postoji alternativa do da se donese sud o ustanovama u svetlu idealnog shvatanja o osobi do koga se dolazi na osnovu perfekcionističkih ili apriornih razloga. Međutim, kako objašnjenje prvobitnog položaja i njegovo kantijansko tumačenje jasno pokazuju, mi ne smemo prevideti vrlo osobitu prirodu te situacije i opseg usvojenih principa. Samo su najopštije pretpostavke napravljene o ciljevima strana, naime da one imaju interesa za primarnim društvenim dobrima, za stvarima za koje se pretpostavlja da ih ljudi žele, šta god drugo želeli. Naravno, teorija o ovim dobrima zavisi od psiholoških premisa, a ove se mogu pokazati kao netačne. Međutim, u svakom slučaju, ideja je da se definiše klasa dobara koja se obično žele kao delovi racionalnih životnih planova koji mogu obuhvatiti najraznovrsnije vrste ciljeva. Pretpostaviti, stoga, da strane žele ova dobra i da zasnivaju shvatanje pravde na ovoj pretpostavci ne znači vezati je za posebni obrazac ljudskih interesa, budući da ovaj može biti stvoren posebnim uređenjem ustanova. Teorija pravde zaista i pretpostavlja teoriju dobra, ali u širokim granicama to ne prejudicira izbor vrsta ličnosti koje ljudi žele da budu. Međutim, kada se jednom izvedu principi pravde ugovorna doktrina postavlja izvesne granice shvatanju dobra. Ove granice slede iz prioriteta pravde nad efikasnošću i prioriteta slobode nad socijalnim i ekonomskim koristima (pod pretpostavkom da je poredak u nizu dostignut). Kako sam primetio ranije (...), ovi prioriteti znače da želje za stvarima koje su inherentno nepravedne, ili koje se ne mogu zadovoljiti osim narušavanjem pravednih uređenja, nemaju težine. Nema vrednosti u ispunjavanju ovih želja, i društvni sistem treba da ih obeshrabruje. Dalje, mora se uzeti u obzir problem stabilnosti. Pravedni sistem mora da proizvodi sopstvenu podršku. To znači da on mora biti tako uređen da kod svojih članova izazove odgovarajući osećaj za pravdu, efektivnu želju da deluju u skladu sa njegovim pravilima zbog pravde. Stoga zahtev za stabilnošću i kriterijum obeshrabrivanja želja koje se sukobljavaju sa principima pravde postavljaju dalja ograničenja ustanovama. One moraju biti ne samo pravedne nego i oblikovane tako da ohrabre vrlinu pravde kod onih koji u njima učestvuju. U ovom smislu principi pravde određuju delimični ideal ličnosti koji društvena i ekonomska uređenja moraju da poštuju. Konačno, kao što je argument za uključivanje ideala u naše radne principe izneo na videlo, izvesne ustanove su određene pomoću dva principa. Oni određuju idealnu osnovnu strukturu, ili obrise takve strukture prema kojoj tok reforme treba da se razvija. Posledica ovih razmatranja je da pravda kao nepristrasnost nije u milosti, da se tako izrazimo, postojećih želja i interesa. Ona postavlja Arhimedovu tačku za

144

procenjivanje društvenog sistema bez prizivanja apriornih razloga. Dugoročni cilj društva je određen u svojim glavnim pravcima bez obzira na posebne želje i potrebe njegovih sadašnjih članova. Idealno shvatanje je određeno jer ustanove treba da bodre vrlinu pravde i da obeshrabre želje i težnje koje sa njom nisu u skladu. Naravno, brzina promena i posebnih reformi koje se žele u bilo kom datom vremenu zavise od tekućih uslova. Medutim, shvatanje pravde, opšti oblik pravednog društva i ideal ličnosti konzistentni sa njim nisu slično zavisni. Nema mesta pitanju da li ljudske želje treba da igraju nadmoćnu ili podređenu ulogu, koja ne mora biti toliko velika da autokratske ustanove treba da budu prihvaćene, ili da li ljudska percepcija religijskih praksi drugih mora biti toliko uznemiravajuća da slobodu savesti ne treba dozvoliti. Nemamo priliku da pitamo da li pod razumno povoljnim okolnostima ekonomski dobici tehnokratskih ali autoritarnih ustanova mogu biti toliko veliki da opravdavaju žrtvovanje osnovnih sloboda. Naravno, ove opaske pretpostavljaju da su generalne pretpostavke na osnovu kojih su izabrani principi pravde ispravne. Međutim, ako jesu, ova vrsta pitanja je već odlučena pomoću ovih principa. Izvesni institucionalni oblici su usađeni unutar shvatanja pravde. Ovo gledište deli sa perfekcionizmom odliku postavljanja ideala za osobe koji ograničava ostvarenje postojećih želja. U ovom pogledu pravda kao nepristrasnost i perfekcionizam zajedno su suprotstavljeni utilitarizmu. Može izgledati da, pošto utilitarizam ne pravi razlike između kvaliteta želja i pošto sva zadovoljstva imaju neku vrednost, njemu nedostaje kriterijum za izbor između sistema želja ili ideala ličnosti. Sa teorijske tačke gledišta, ovo je svakako tačno. Pristalica utilitarizma može uvek reći da su dati društveni uslovi i ljudski interesi onakvi kakvi jesu, i uzimajući u obzir to kako će se razviti pod ovim ili onim alternativnim uređenjem ustanova, ohrabrivanje jednog obrasca želja rađe od drugog verovatno će dovesti do veće ukupne ravnoteže (ili do većeg proseka) zadovoljstva. Na ovoj osnovi utilitarista bira između ideala ličnosti. Neki stavovi i želje, budući manje kompatibilni sa plodonosnom društvenom saradnjom, teže da smanje ukupnu (ili prosečnu) sreću. Grubo govoreći, moralne vrline su one sklonosti i delotvorne želje na koje se može uopšteno osloniti da će promovisati najveći zbir blagostanja. Stoga bi predstavljalo grešku tvrditi da princip korisnosti ne pruža osnove za izbor između ideala ličnosti bez obzira koliko bi bilo teško primeniti princip u praksi. Ipak, izbor zavisi od postojećih želja i postojećih društvenih okolnosti i njihovog prirodnog produžetka u budućnosti. Ovi početni uslovi mogu značajno da utiču na shvatanje judskog dobra koje treba ohrabriti. Nasuprot tome, i pravda ko nepristrasnost i prefekcionizam nezavisno ustanovljavaju idealno shvatanje ličnosti i osnovne strukture tako da ne samo da se neke želje i skolonosti nužno obeshrabruju nego će se učinak početnog stanja konačno izgubiti. Sa utilitarizmom ne možemo biti sigurni šta će se dogoditi. Pošto nema ideala koji bi bio utelovljen u njegov prvi princip, mesto sa koga krećemo može uvek uticati na put koji sledimo.

145

Naslov originala: Rols, Dž. (1998), Teorija pravde, Beograd: JP Službeni list; Podgorica: CID, pp. 21– 24; 65; 70; 71–76; 243–246; prev. dr Milorad Ivović.

Jovan Babić

POSAO I MORAL

146

Za beogradskog profesora etike Jovana Babića (Kant i Schuler, 1986, Moral i naše vreme, 2006) moralne norme nastaju iz dva osnova: kada primena nemoralnih običajnih (ili pravnih) normi proizvede prolazne probleme i kada postoji dovoljna senzibilnost da se ti problemi uoče i dožive kao važni. A to zavisi prvenstveno od stepena slobode i samopoštovanja koji postoje u nekom društvu. Dve glavne prepreke na tom putu su licemerje i siromaštvo. Posledice su teške, tvrdi profesor Babić. Dugoročno gledano, ne isplati se nepoštovanje moralnih normi, čak i ako je to maskirano preciznim poštovanjem društvenih kodeksa običajnih normi. To je zato što se moral zasniva na slobodi, a iz slobode proizlazi sva naša kreativnost u iznalaženju novih ciljeva, kao i hrabrost u ostvarivanju ciljeva koje sebi postavljamo. Mnogi procesi u svetu, politički, ideološki, i naročito ekonomski, idu na ruku postavljanju etičkih pitanja.

Poslova etika postaje sve važniji deo primenjene etike. To ima dva osnovna uzroke: prvo, osnovne situacija postavljaju moralne delatnike, poslovne ljude, u specifične moralne dileme koje, čak i kada su te situacije pravno načelno regulisane (što nije, a i ne može, uvek biti slučaj) traže moralnu odluku. (Na primer, da li ikada može biti opravdano podmićivanje?). Drugo, poslovna politika i složenost ekonomskih uslova nameću zahtev da se artikulišu izvesna moralna pravila za taj složeni skup ljudskih postupaka. Ponekad će ta pravila imati i svoje jasno ekonomsko opravdanje, na primer u zabranama monopola i definisanju nelojalne konkurencije, a ponekad će biti prosto moralne granice dozvoljenog poslovnog postupanja, na primer u definisanju kriterijuma pristojnosti i opuštenosti u reklamiranju, jer se tim kriterijumima prevara zabranjuje načelno nezavisno od bilo kakvih ekonomskih razloga. Odnos ekonomije i morala veoma je složen, pored ostalog i zato što u ekonomiji susrećemo jedan tip redukovane, ali istovremeno veoma sofistikovane racionalnosti koja je u stanju da postavi ceo sistem vlastitih normi. Ipak, moralnost i racionalnost nisu u sukobu već se pretpostavljaju; tako, na primer, ne može biti kvalitetne ekonomije i visoke produktivnosti bez poverenja, pouzdanosti; načelne pretpostavke o važenju poštenja, koji su prvenstveno moralne kategorije. A sloboda se, u konačnoj analizi, pokazuje kao kapitalna vrednost. Istorija moralnih problema u biznisu stara je koliko i sam biznis, koji je star koliko i istorija: uvek je bilo podmetanja, prevare ili prisile. S druge strane, istorija poslovne etike toliko je kratka da je teško reći da tu ima bilo kakve istorije. Poslovna etika nastala je iz filozofskog razmatranja moralnog statusa ekonomskih postupaka i praksi u okviru tržišne privrede, koju karakterišu privatna svojina i ekstenzivna ekonomska sloboda. Interdisciplinarno polje koje

147

je izraslo iz tog zanimanja za posebne primene moralnih obzira postalo je posebna teorijska discipiina koja se zove poslovna etika. U međuvremenu se razvija bogata i sofistikovana literatura o etičkim pitanjima u vezi s primenom moralnog kriterijuma na stvari ekonomije. Zajednički imenitelj je priznanje da ekonomska pitanja nisu samo pitanja praktičnosti i efikasnosli već takođe pitanja morala i pravde, kao i prihvatanje akademske legitimnosti ove nove discipline na granici ekonomike i filozofije. Njen predmet je unapređivanje našeg razumevanja društvenih i ekonomskih institucija, što može dovesti i do unapređivanja i poboljšanja tih institucija. Poslovna etika postala je tako jedna od najvažnijih oblasti primenjene etike. Kod nas je to, međutim, potpuno zaboravljeno polje istraživanja. Predmet poslovne etike Predmet poslovne etike može se grubo podeliti u tri osnovna polja. Prvo, tu je razmatranje moralnih dilema s kojima se suočavaju pojedinci i firme u različitim poslovnim situacijama. Drugo, to je utvrđivanje moralnih načela za poslovanje u moralno korumpiranom okruženju. I, treće, to je utvrđivanje kriterijuma za prosuđivanje poslovnih postupaka u situaciji odsustva valjanih institucija, situaciji kakvu nalazi, na primer, na međunarodnom planu poslovanja. Ali glavna karakteristika svih moralnih dilema u poslovnoj etici jeste, ili se može svesti na, neki konflikt različitih vrednosti koje se pojavljuju u poslovnim situacijama. Postoje dve osnovne vrste takvih konflikata: konflikti nekog interesa i nekog moralnog obzira, u situacijama kao što su podmićivanje, prevara, itd. i konflikti raznih interesa kao što je konflikt ličnog interesa i interesa preduzeća, konflikt kratkoročnih i dugoročnih interesa itd. Prave moralne dileme nastaju kad pojedinac dospe u situaciju u kojoj nijedna od raspoloživih opcija ne izgleda moralno prihvatljiva. Ponekad postoji jednoznačan moralni izlaz (na primer: ne treba uzimati mito), ali ponekad nije tako (što god da uradite neki će interes ostati nezadovoljen). Ponekad postoje moralni standardi i vi ih jednostavno možete primenili: poštenje, poverenje, lojalnost, pouzdanost, tolerancija, pravičnost, diskrecija. Takvi standardi zabranjuju krađu, prevaru, izdaju, nasilje, manipulaciju, prisilu, pristrastnost, nelojalnonost, otkrivaje nekih tajni, ogovaranje, indiskreciju, itd. Ali, kada su u pitanju sukobi interesa nemamo uvek na raspolaganju takve standarde. U takvim slučajevima moraju se upotrebiti neke druge procedure odlučivanja, ponekad veoma komplikovane. Poslovna etika i profesionalni moral ... Poslovnu etiku treba razlikovati od profesionalnog morala koji se, po pravilu, ispoljava kao neki eksplicirni ili implicilni kodeks ponašanja, koji se prihvata ili smatra poželjnim za neku profesiju. Na tom se kodeksu onda gradi ceo niz vrednovanja koja imaju tendenciju da postanu ili i stvarno postaju skup običajnih normi vezanih za tu profesiju i izraženih kroz očekivanja, od sebe i

148

drugih kao nosilaca određenih profesionalnih uloga, određenog stava i određenog ponašanja. Profesionalno dostojanstvo i čast postaju lako nezavisne vrednosti, ponekad s moralnim implikacijama, ali po svom osnovnom određenju ne kao moralne vrednosti. Kodeksi ponašanja mogu veoma mnogo da pomognu u donošenju i izvršavanju (profesionalnih) odluka olakšavajući i pospešujući tako sam posao, mogu biti i pravno artikulisani, ali da li će pri tom pomoći i u rešavanju dilema moralne ispravnosti lih odluka i postupaka nužnih za njihovo izvršenje – sasvim je neizvesno. Poslovna etika i trgovina Uzmimo, na primer, trgovinu, koja je u neku ruku univerzalni vid poslovanja u osnovnom smislu te reči. Trgovina, koju inače prati „loš glas”, u nekim vremenima smatrana je sasvim nečasnom, pa i nepristojnom. Verovatno da je trgovina nastala iz pljačke, a da je darivanje bilo neki prelazni oblik. Međutim, samo darivanje već je bilo oblik trgovine jer je podrazumevalo obavezivanje na uzdarje. Još na početku našeg milenijuma trgovina je bila retka i neobična pojava: „U 11. stoleću se još uvek kupovalo samo u nevolji; izuzetak su bili tek neki samostani. Općenito se smatralo mnogo pristojnijite (kurziv J. B.) primati ili poklanjati darove ili pak pljačkati”112. Trgovina i pljačka često su se mešale ne samo u prodaji onoga što se opljačkalo već i neposredno: „Teško je ocijeniti da li su Vikinzi bili pretežno trgovci ili pretežno razbojnici. Kad bi uplovili u neku luku, istakli bi na jarbolu crven štit kao znak mira, a kad je razmjena dovršena smjesta su ga skidali i otpočinjali robiti i pljačkati. Sasi, Danci i Veneti, svi su svoju djelatnost otpočinjali pljačkom i gusarstvom. Izraz za trgovačku dobit (Gewinn, winnunge) prvobitno znači dobit u bici; isti smisao ima lucrum (Lohn, nagrada, plaća). Ukoliko se razmjembeni promet više nije obavljao udružen s nasiljem, bio je u najtješnjoj vezi s prijevarom i obmanom kupca. Stoga je pojam trgovca, negotiator, mercator (mercender) bio istovetan s pojmom varalice; trgovac je vrijedio kao čovjek koji ne preza pred nepoštenim sredstvima, samo da svoju nevrijednu robu proda. Razmjena i prijevara (Tauschen i Täuschen) znače u starijem jeziku isto. Sveli Jeronim smatra trgovinu 'opasnom za spas duše, jer je jedva moguće da se obavlja bez prijevare'”113. Iznajmljivanje novca i kamata Slično se razvijalo pitanje zarade, odnosno sticanja, kroz trgovinu. Uzimanje marže često se smatra kao oblik uzimanja kamata. A kamate su
112

Kulischer, Cf. J. (1957), Opća ekonomska povijest srednjega i novoga vijeka, I knj., Zagreb: Kultura, str. 95. 113 Ibid, str. 95–96.

149

doživljavane kao nepravedno zelenašenje (lihvarenje). Jasno je da kupovina robe za prodaju zahteva novac i da je novac ne samo sredstvo posredovanja već i sam po sebi roba: onaj ko ima novac može da kupi robu koju ce prodati po višoj ceni i tako zaraditi iako u „proizvodnju” te robe nije uložio svoj „rad” (već samo svoj novac i svoje vreme). Ali, može se takođe reći da je roba „proizvedena” za konačnog kupca tek onda kad je pripravljena za konačnu prodaju. Pozajmica novca (koja omogućava njegovo privremeno, po pretpostavci s definisanim trajanjem, posedovanje) omogućava kupovinu robe radi preprodaje i tako omogućava i onome ko novca nema da se bavi trgovinom. Pozajmica je tako iznajmljivanje novca i „kupovina” njegovog privremenog poseda. Kao i kod svake druge kupovine i prodaje tržište će uspostaviti cenu i ta se cena označava kao kamata. Kamata je kroz celu istoriju izazivala ogroman i, kad se bolje razmisli, zapravo neobičan otpor. Uzimanje kamate smatralo se direktno nepravednim. Zabrana uzimanja kamate ima svoje biblijsko pokriće. Pitanje je, međutim, na šta se tačno odnosi ta zabrana – jer tamo se ne govori o poslovnom zajmu već o zajmu kao pomoći onome koje unevolji. Da li je onaj ko ima poslovnu ideju a nema novca daje ostvari „u nevolji”, jer njegovo blagostanje, ako ne i preživljavanje, može pod nekim datim okolnostima zavisiti od toga da li će ostvariti svoj cilj – nije pitanje o kome mi ovde treba da raspravljamo. Ono što je za nas relevantno jeste da postoji razlika tih dveju vrsta pozajmljivanja; davanja pomoći i zajma radi ulaganja u posao koji treba da donese dobit. Ta razlika naravno nije precizna i kriterijumi te razlike variraju. U samoj Bibliji oni nisu uverljivi; prvo se (u 2 Mojs. 22, 25: „Kada daš u zajam novaca... siromahu... ne udarajte na nj kamate”) kategorički naređuje da se „siromahu” ne uzimaju kamate, da bi se kasnije prvo (u 5 Mojs. 23. 19: „Ne daj na dobit bratu svojemu ni novaca ni hrane ni išta što se daje na dobit”) to ponovilo, ali i odmah zatim (5 Mojs. 23, 20) uvela razlika: „Strancu podaj na dobit, ali bratu svojemu nemoj davati na dobit”. Razlika ovde nije razlika pozajmice radi tekuće potrošnje i pozajmice radi privrednog sticanja, i kako s moralne tačke gledišta univerzalizacija pokriva i strance, to se teško može samo na osnovu toga opravdati uzimanje ili zabrana kamate, izuzev u onoj meri u kojoj se može „između braće” uspostaviti obaveza davanja, koja onda isključuje ili ograničava ugovaranje. Problem kod pozajmice, za razliku od čiste (bespovratne) pomoći jeste u tome što je ona uvek skopčana s problemom vraćanja i mogućnošću da dug ne može da se vrati: ako postoji obaveza davanja, onda se time mogućnost i sloboda uterivanja vraćanja time ograničavaju. Kod pozajmica radi privrednog sticanja, koje je uvek skopčano s poslovnim rizicima, kamate se opet mogu uzeti kao element učestvovanja ne samo u dobiti nego i u riziku, što se naročito dobro vidi kod zajmova koji su veći od založene garancije, a što je upravo karakteristika poslovnih zajmova. Ali tamo gde se zajam ne daje u privredne svrhe s izgledima na dobit već radi pukog pomaganja kamate, očito se

150

mogu samo pogoršati stvari i zajam neće pomoći već će samo nakratko odložiti probleme koji će se onda uvećani vratiti. Kredit Ostavljajući po strani eventualnu opravdanost kontrole potrošnje i distribucije kod davanja pomoći, pomoć i kredit suštinski se razlikuju. Obostrani interes, i korist koju od kredita ima i primalac a ne samo davalac kredita, ne menja ovu logičku razliku. Ta razlika ima moralnu relevanciju i ispostavlja potrebu da se postavi granica ne samo u kamatama nego i u samom davanju i uterivanju kredita. Ali pošto su krediti u razvijenoj privredi ključni element ne samo privrednog progresa nego i pog privređivanja – ne mogu se svi baviti svime, i novcem i proizvodnjom i trgovinom, jer bi to drastično smanjiio produktivnost i obeshrabrilo preduzetništvo – onda ta granica mora da bude i dovoljno široka i dovoljno precizna da bi obezbedila efikasnost osnovnog kreditnog mehanizma. Kamate su tu ključni tržišni činilac; uterivost zajma je pak samo pretpostavka mogućosti funkcionisanja celog mehanizma efikasnog kreditiranja. Smisao efkasnosti nije da se „siromasi” izrabe i opljačkaju („siromasi” su ograničen resurs, i njegovo korišćenje suprotno je načelno otvorenoj, na konkurenciji zasnovanoj, privredi u kojoj se izazovi rizika preuzimaju radi šanse na dobit i u kojoj posao ima prirodnu unutrašnju tendenciju da se širi i da raste). Zato kamate (ili dopuštenje uzimanja kamata) imaju značajno motivaciono i mobilizaciono privredno dejstvo – one omogućavaju pribavljanje početnog ili dodatnog kapitala radi početnog ili dodatnog investiranja. Naravno, one povlače problem artikulacije i opravdanja raznih mogućih oblika distribucije i redistribucije. Samo konkretna analiza može pokazati da li se neki od tih oblika može ili ne može moralno opravdati. Pa iako mnogi od njih neće moći da se opravdaju (kamate na kreditni kapital mogu zaista dovesti do sasvim ponižavajućeg izrabljivanja i obespravljivanja ljudi i kao pojedinaca i kao grupa i kao nacija ili država) to ne znači da su kamate i kreditiranje kao takvi moralno neopravdani. Opšta zabrana kamata, međutim, može doneti samo rđave učinke, koji po prirodi stvari moraju nadmašiti rđave učinke koji mogu proizaći iz mogućnosti zloupotrebe te prakse čija je osnovna svrha načelno pozitivna i potencijalno veoma konstruktivna. Zato je precizno definisanje novca i na njemu zasnovanog poslovanja osnova poslovnog morala. Ta osnova mora sadržati moralno opravdanje profita, što podrazumeva tretiranje novca kao robe (bez obzira njegovo svojstvo instrumentalne univerzalnosti), kao dobra koje se definiše kroz oskudicu, dakle, kao nečeg čega nema u izobilju (kao, na primer, vazduha, koji je takođe jedno dobro među dobrima) i što može ne samo da se „troši” već i da se

151

„proizvodi”. Mnoge predrasude i moralne pseudodileme mogu se otkloniti takvim preciznim definisanjem. Moralno i pravno opravdanje Pri tom ne treba ispustiti iz vida da je opravdanje s kojim imamo posla u poslovnoj etici prvenstveno moralno pravdanje, a ne opravdanje neke druge vrsle, na primer pravno ili racionalno. Naročito je važno istaći razliku pravnog opravdanja, posebno zato što između morala i prava postoji komplikovan odnos uslovljenosti. Moral je stroži i precizniji od prava, pa neće sve što je pravno dopušteno biti i moralno ispravno. U pravu nije reč o tome šta treba da bude dopušteno, već o tome šta je odlučeno da se hoće da bude dopušteno, ali da bi ta volja mogla uspostaviti pretenziju na pravednost – što je neophodno da bi neka volja bila pravo – samo pravo morati imati pretenziju na moralno pokriće. To pokriće načelno se postiže jednom u suštini moralnom pretpostavkom – pretpostavkom o prezumpciji ispravnosti (koja je analogna prezumpciji nevinosti ), pretpostavkom u koju je založeno univerzalno poštovanje i ta nas pretpostavka štiti od opšte apriorne sumnjičavosti i moralnog fundamentalizma, odnosno moralizma. Pošto se u moralu radi o onome što treba da bude, onda je, s moralne tačke gledišta, možda najpreciznije reći da pravo treba da bude zasnovano na moralu (a ne da je ono stvarno zasnovano na moralu). Bez tog pokrića u toj pretenziji pravo bi bilo puka distribucija sile, dakle samo jedan oblik nasilja. Ali bi takođe u situaciji u kojoj nema važenja prava, sama mogućnost primene moralnog kriterijuma bila otežana ili čak i ogućena, i takvi bi uslovi za tu primenu radikalno snižavali sam moralni kriterijum. Moral, u svom važenju, pretpostavlja postojanje i važenje prava: primena moralnog kriterijuma daće sasvim različite rezultate u kontekstu situacije koju karakteriše odsustvo važenja prava. Pravnim poretkom ne štite se samo legitimni interesi – kroz obeshrabrivanje narušavanja tih interesa – već i jedna osnovna moralna vrednost: načelni primat poverenja (i s njim primat pozitivnih moralnih vrednosti i njihove šanse), što omogućava da se izbegne opšte načelno sumnjičenje drugih (zahtevanje od drugih da pokažu da su im i namere, a ne samo postupci bili ispravni) i da se drugi zaista prima facie poštuju. Bez toga se ne može uspostaviti ono minimalno opšte poverenje koje je preduslov same komunikacije, ona načelna prednost verovanja nad neverovanjem: da je za neverovanje uvek potreban neki razlog i neka indicija da takav razlog postoji, dok za verovanje to, normalno, nije potrebno. Postojanje pravnog poretka ugućava otuda da se kod ocenjivanja postupaka ne ulazi u motivaciju tih postupaka, jer se rđavi postupci kažnjavaju mehanički primenom za moral spoljašnjeg kriterijuma legalnosti, pa možemo onda načelno pretpostaviti supostupci koji se ne kažnjavaju zasnovani na ispravnim motivima i za to nam nije potrebno nikakvo dodatno potkrepljenje (kao šioje potrebno za

152

suprotnu pretpostavku – da ti motivi nisu ispravni). To je moralno veoma važno jer omogućava realno važenje načela o prezumpciji ispravnosti. U prirodnom stanju, stanju u kome nema važenja (iako možda postoji ideja) prava, prezumpcija ispravnosti (ili nevinosti) ne može postići realno važenje i zato je deplasirana. Pravo zatim predstavlja opšti deo konteksta primene moralnog kriterijuma. Bez tog dela konteksta ta će primena biti po pravilu drugačija. Na primer pravda, ili poštenje, imaće onda teže uslove: sistem očekivanja i njihovog zasnivanja tražiće jače uslove, recimo neće se podrazumevati uzajamnost ili uzvrat, ali kad ih bude onda će obavezivati u jačem stepenu; odsustvo službene korektnosti vodiće u opasnost da ljubaznost povlači prijateljstvo, gostoprimstvo itd. Lojalnost i poslušnost ... Ono što se neposredno, s moralne tačke gledišta, postavlja ovde kao problem jeste određenje granice poslušnosti koju poslodavac može s pravom da traži ili očekuje. Šta ako mu ovaj naredi da učini nešto nelegalno ili nemoralno? Ili šta ako radnik bude svedok ili sazna za nelegalne ili nemoralne radnje čije bi obelodanjivanje ili prijavljivanje nanelo štelu poslodavcu? Nelegalnost i nemoralnosl nisu podjednako komplikovani slučajevi. Nelegalnost se može prosto zakonski regulisati, zaprećenošću pravnim sankcijama. Ali, pošto je moral strožiji i precizniji od prava, to će najteži i najkomplikovaniji problemi ostati. Mnogi postupci koji su legaini nisu moralni. Može se doduše smatrati, i kod biznismena postoji ta tendencija, da je sve što je zakonski dopušteno samim tim dopušteno i u svakom drugom smislu. Ali ako se dosledno drže takvog stanovišta pre ili kasnije desiće im se da se sukobe s vlastitim osećanjem ispravnosti ili će im drugi zameriti da su postupili neispravno, i dilema koja će se javiti biće stvarna čak i ako je oni mehanički reše opravdavajući se da nisu prekršili zakon. Ta je dilema stvarna jer, s jedne strane, ne može se dopustiti da lična moralna osećanja remete poslovni proces, dok, s druge strane, to osećanje može biti zasnovano na uvidu u važnu i veliku moralnu neispravnost koja je na delu, koja možda nije pravno regulisana (ili možda i jeste, ali nepravedno i neispravno) i uvek postoji mogućnost da je značaj te neispravnosti toliki da proizvodi moralnu dužnost da se reaguje. Zatim, da li je radnik obavezan na poslušnost samo u krugu preduzeća ili ustanove? Da li je, kad ode kući, on potpuno slobodan? Tu se kriju dva pitanja, sasvim različita: jedno je da on može slobodnim govorom da nanese poslovnu štetu svom preduzeću tako što će otkriti relevantne informacije (nezakonitosti, poslovne tajne ili recepte u proizvodnji, ili, na primer, podatke koji će svojim otkrivanjem onemogućiti postizanje rezultata u istrazi u nekom policijskom radu), a sasvim je drugo ako on svojim slobodnim ponašanjem, na primer opijanjem, drogiranjem ili nekim drugim ponašanjem koje se doživljava

153

nedolično narušava ugled preduzea. Dokle ide obaveza lojalnosti? Liberalni odgovor verovatno bi lojalnost ograničio samo na prvu vrstu postupaka, tamo gde se može detektovati neka neposredna šteta. Ali stvari nisu tako jednoslavne – kao što je moguće da obaveza lojalnosti u prvom smislu ponekad biva nadvladana jačim moralnim razlozima bez obzira na štetu koja će uslediti, tako je moguće i da načelna neprimenjivost te kategoiije na drugu vrstu postupaka ne može da se opravda i da će nedolično ponašanje ponekad, a naročilo kad su u pitanju oni radnici koji nose posebnu odgovornost (rukovodioci, menadžeri), zaista imati značajne štetne posledice po ugled i uspeh preduzeća. Posebno je komplikovan odnos lojalnositi i odgovornosti kada postoji neslaganje s nekim postupkom, praksom ili politikom preduzeća. Na planu lojalnosti tu se može pojaviti i pitanje određenja adresata same lojalnosti. Da li lojalnost firmi upravo zahteva da se firma brani od neispravnih postupaka koji se u njoj vrše, i da li neposlušnost može biti upravo čin lojalnosti? U tom složenom spletu lojalnosti firmi, rukovodstvu, načelu kolegijalnosti ili skrivenom centru moći dešavaju se moralne dileme koje izmiču svakoj pravnoj regulaciji. Lako se može desiti da neki ispravan postupak bude istovremeno neispravan samo zato što je učinjen neovlašćeno ili što je učiinjen na zahtev nekoga ko nema prava da to traži. Isto tako može se desiti da neki manje značajan neisprava postupak bude uslov za neki značajan ispravan poslupak. Pored obaveze diskrecije i zahteva pristojnosti postaviće se i pitanje prava ili čak moralne dužnosti „dizanja uzbune” (zviždanja, whistle-blowing). Dizanje uzbune „Dizanje uzbune” je mehanizam kojim se kroz mobilizaciju javnog mnjenja može uticati na odluke preduzeća za koje onaj ko misli da su te odluke neispravne u moralnom smislu nema drugog načina da ih spreči. To nije prosto denunciranje jer podrazumeva ili da je ta odluka zakonita ili da je nemoguće ili teško dokazati da nije zakonita. O tome postoji već povelika literatura u časopisima i zbornicima posvećenim poslovnoj etici114 i polako se probija moralno ispravno stanovište da ponekad može biti moralna dužnost da se pozove na uzbunu jer firma planira neki postupak koji je, iako zakonit. po stepenu svoje moralne rđavosti i nedopustivosli toliko neispravan da ta neispravnost stavlja van snage inače moralno dobro zasnovanu dužnost i lojalnost (kao i opšteljudsku normu pristojnosti i diskretnosti koja nalaže da se mešanje u tuđe stvari uvek mora opravdali, za raziiku od nemešanja koje se mora pravdati samo onda kada to nalaže neka jača nadvladavajuća obaveza). Stvar je utoliko komplikovanija što mogu postojati situacije kada je upravo moralna dužnosi da se pozove na uzbunu, ali su mnogo češći slučajevi kada postoji samo pravo (a ne i dužnost) da se to učini, jer već postoji nečija dužnosi koja pokriva taj postupak, što onda vodi u
114

Cf., na primer, Is Whistle-Blowing the Same as Informing? – Editorial Survey, Business and Society Review, Fall 1981, citirao prema: A. P. Iannone ed., Contemporary Moral Controversies in Business, Oxford University Press, New York-Oxford, 1989, str. 207–220.

154

granične moralne dileme, pogotovo što su takve odluke skopčane s čitavim nizom veoma različitih i često dugoročnih rizika. U tom slučaju njegovo pravo ne proizlazi iz njegove moralne dužnosti pa njegov postupak postaje superererogativan (preko granica dužnosti), što znači da njegovo pravo ne može unapred računati na bilo kakvu zaštićenost, pa svi ti rizici (gubitak posla, prezir okoline, ostavljanje porodice bez izdržavanja i sl.) zaista spadaju u cenu tog prava. Poslovna tajna ... Poslovna tajna je oblik tzv. intelektualne svojine. Da li je onda treba zaštititi patentom? Ali to po pravilu nije moguće – planovi ili spiskovi mušterija ili poslovnih partnera, na primer, nisu mogući predmet patentiranja, a to su po pravilu glavni oblici poslovne tajne. Tu se čine posebno moralno zanimljivim dva problema. Prvo, iako je poslovna tajna oblik svojine ona često implikuje ili proizvodi rizike za treća lica i lako može prerasti u prevaru. Na primer, poslovni rezultati tipičan su oblik poslovne tajne. Ali ako neko preduzeće, gradeci imidž poslovnog uspeha bez stvarnog pokrića (ali i bez direktnog laganja), zavodi svoje mušterije onda će se lažnost tog imidža, ukoliko preduzeće propadne i mušterije budu oštećene, pretvoriti u pravu prevaru. Mada opet, ukoliko uspe da se izvuče iz teškoća i ostvari uspeh prevare neće biti jer će mušterije biti zadovoijne. Problem je u tome što rezultat, tj. uspeh ili neuspeh, nije posledica samo količine i iskrenosti angažmana firme koja gradi svoj na početku (tj. tog trenutka) lažni ali potencijalno stvarni (i svakako željeni) imidž već i delovanja raznih drugih činilaca i spletova okolnosti od kojih su mnogi nepredvidivi i potpuno izvan dometa uticaja. Drugi zanimljiv problem je privredna špijunaža. Da li, poput lažnog imidža, i njen konači moralni status zavisi od uspeha? Uspeh je rezultat uloženog rada, ali se ponekad može postići i prečicom. Da li ta prečica ikada i u makar nekoj meri može biti opravdana? Drugim rečima, da li intelektualna svojina može i treba da bude potpuno zaštićena, da li ta zaštita povlači opravdani monopol, ili je opravdana i treba da bude dozvoljena neka vrsta pokušaja da se zatvorenost informacija (što je ključna odredba intelektualne svojine) „probije”, i gde je moguća demarkacija između opravdanih (dozvoljenih) i neopravdanih (nedozvoljenih) vrsta takvih pokušaja? Na primer, ako je zabranjeno prisluškivanje, da li je zabranjeno i korišćenje informacije do koje se slučajno i nenamerno došlo? Ako to nije zabranjeno, da li onda novi korisnik informacije mora da bude u stanju da dokaže da informaciju nije ukrao (tj. da dokaže da je do nje zaista došao slučajno ili nezavisno) ili je potencijalni tužilac (stari korisnik) dužan da dokaže krađu? I još, da li je stari korisnik dužan da dokaže da je stvarno oštećen ili je dovoljna uverljiva verovatnoća da će biti oštećen? Ili je dovoljno čak i to da može biti oštećen? Ako je dokazao krašu, da li je potrebno da bilo šta dalje dokazuje? Zatim, da li i otpušteni radnici imaju obavezu da čuvaju

155

poslovnu tajnu? Ako je u pitanju, na primer, recept u čijem je koncipovanju učestvovao ili koji je možda sam pravio upravo otpušteni tehnolog, da li on ima pravo da taj recept „prenese” u novo preduzeće u kome se zaposli? (Njegov izgled da dobije novi posao može uveliko zavisiti od odgovora na ovo pitanje.) Da li su sposobnosti stečene u nekom preduzeću (uzmimo da ih je samo tu bilo moguće steći) svojina tog preduzeća? Ako je odgovor pozitivan onda to na mala vrata uvodi delimično ropski odnos – jer čovekove sposobnosti čine deo njegovog identiteta. Ako je odgovor negativan onda je to težak udarac pojmu intelektualne svojine i uvodi mogućnosti za koje se čini da nisu manje nepravične od direktne privredne špijunaže. (Može izgledati da je to kao kad bismo rekli da je krađa neispravna, ali da se to isto ne može reći i za pljačku.) Kad se tome doda potencijalni interes javnosti (koji može biti dobro utemeljen, ali i opterećen niskim strastima) ili čovečanstva kao celine, složenost ove slike postaje kompletna. Mito i podmićivanje ... Mito može da se nazove i provizijom, i ta mogućnost nije ograničena na međunarodni biznis. Zaista je ponekad teško povući demarkacionu liniju između toga dvoga – ali osnovno pitanje jeste šta je to što je problematično u podmićivanju. Jasno je da u dobro organizovanom društvu podmićivanje mora bili inkriminisano, ne samo zbog svojih rđavih učinaka na opše dobro (podrivanje opšteg poverenja, smanjenje efikasnosti i produktivnosti izborom rđavijih opcija od onih koje bi mogle bili izabrane, itd.) već i iz moralnih razloga (nejednakost inicijalnih šansi, neravnopravnost, nepravda prema trećim licima, itd.). Da li ti razlozi važe i „u inostranstvu”? Da bi se na to odgovorilo treba prvo videti da li je podmićivanje nemoralno u nekom strogom smislu ili je samo štetno, pa je onda nemoralno u onom smislu u kome je šteta nemoralna (ili može da bude nemoralna). Samo ovaj drugi osnov načelno izjednačava davaoca i primaoca mita kao ravnopravne učesnike u jednoj takvoj praksi. Onaj prvi osnov ne pravi to načelno izjednačenje. Primalac mita, po definiciji mita kao prodaje nečega što se ne prodaje ili ne može prodavati, ulaže sebe, svoj moralni integritet, na jedan način na koji to davalac mita ne čini. Naime, primalac mita radi nešto analogno krađi (ili kombinaciji krađe i prevare, mada krađa već uključuje element prevare). Primalac mita na neki način prodaje sebe. To je svakako moralno neispravno: to je povreda moralne dužnosti prema samom sebi. On čini nešto što ne treba da se čini. Ali sa stanovišta davaoca mita ta određenja ne moraju da se pojave. Ako on podmićuje da bi dobio nešto što bi, da je situacija normalna (da je ona onakva kakva bi u nekom normalnom stanju trebalo da bude), mogao dobiti i bez podmićivanja, onda on sam podmićivanjem ne čini ništa moralno rđavo. Celokupna moralna rđavost je na strani primaoca mita.

156

Davalac samo kupuje ono što je na prodaju. Ali ako on to i ne kupi to će biti na prodaju. Možda će to kupili neko drugi i onda ćemo, kao oni koji su imali priliku da to učine pre tih drugih, samo ostati prikraćeni. A možda i neće kupiti niko, ali samo zato što ono što je za prodaju može ostati neprodato: ili je bezvredno, ili preskupo, ili nije bilo prilike ili se prilika izmakla. To što se kupuje čovek ne menja mnogo na stvari: ljudi se i inače kupuju, ako se pod „ljudima” podrazumeva „radna snaga”, ljudski rad, ljudske sposobnosti ili ljudsko vreme. Ne kupuje se podmićenik u ropstvo (kupovina koja bi zaista morala biti zabranjena), a to što se kupuje njegov moralni integritet samo je privid: da ima integriteta on se ne bi mogao kupiti. Dakle, sa striktno moralne (deontološke) tačke glediša tu postoji jaka asimetrija. Naslov originala: Babić, J. (1997), Postao i moral, I i II, Ekonomika, Vol. XXXII, No. 3–4, pp. 111–116; Vol. XXXIII, No. 5–6, pp.197–201.

Poslova etika – sadržaj

157

1. E valua aktivno sti s u etičkihobele 2.O dnosi e n s •istinitost pr i
158

LITERATURA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

Adižes, I. (1994), Dijagnoza stilova upravljanju, Novi Sad: Prometej. Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: BIGZ. Babić, J. (2005), Moral i naše vreme, Beograd: Službeni glasnik. Babić, J. (1997), Posao i moral, I i II, Ekonomika, Vol. XXXII, No. 3–4. Balj, B. (2005), Uvod u poslovnu etiku, Zrenjanin: IP Beograd. Baltezarević, V. (2007), Mobing: komunikacija na četiri noge, Pančevo: Mali Nemo. Barber, B. (1983), The Logic and Limits of Trust, New Brunsswick: Rutgers Univ. Press. Berenbeim, R. (1999), How Effective are Corporate Codes in Combating Corruption? (dokument dostupan na veb-sajtu: www.transparency.org). Brenner, S. N. (1992), Ethics Programs and Their Dimensions, Journal of Business Ethics, 11. Barry, N. P. (1989), On Classical Liberalism and Libertarianism, London: The Macmillan Press Ltd. Beauchamp, T. L., Bowie, N. E. (1988), Ethical Theory and Business, 3rd Ed., New Jersey: Prentice Hall. Beauchamp, T. L. (1982), Philosophical Ethics: An Introduction to Moral Philosophy, New York: McGraw-Hill. Bein, B., Dramond, Dž. (2001), Poslovna etika, Beograd: CLIO. Bek, U. (2001), Rizično društvo, Beograd: „Filip Višnjić”. Blančard, K., Pil, N. V. (1990), Moć etičkog poslovanja, Zagreb: Horvat elektronika. Bojanović, R. (1998), Psihologija međuljudskih odnosa, Beograd: Centar za primenjenu psihologiju.

159

17.

18.

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

33. 34. 35. 36. 37. 38.

Buchholz, R. A. (1989), Fundamental Concepts and Problems in Business Ethics, in: Madsen, P., & Shafritz, J. M. (Eds.) (1990), Essentials of Business Ethics, New York: Penguin Books. Carmichael, S., Drumond, J. (1989), Good Business: A Guide to Corporate Responsibility and Business Ethics, London: Century Business Books. Carr, A. Z. (1968), Is Business Bluffing Ethical?, Harvard Business Review, 46. Carroll, A. B. (1990), Principles of Business Ethics: Their Role in Decision Making and in Initial Consensus, Management Decision, 28(8). Casey, J. L. (1988), Ethics in the Financial Marketplace, New York: Scudder, Stevens and Clark. Di Džordž, R. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”. Donaldson, T., Gini, A. R. (1990), Case Studies in Business Ethics, Englewood Cliffts: Prentice-Hall. Dramond, Dž., Bein, B. (2001), Poslovna etika, Beograd: CLIO. Drucker, P. (1981), What is Business Ethics?, The Public interest, Vol. 64, No. Spring. Đurić, M. (1976), Istorija helenske etike, Beograd: BIGZ. Elaković, S. (2007), Poslovna etika i komuniciranje, Beograd: Univerzitet Singidunum, Fakultet za turistički i hotelijerski menadžment. Erl, V. Dž. (2005), Uvod u filozofiju, Beograd: Dereta Etzioni, A. (1964), Modern Organizations, New York: Prentice Hall. Đurić, M. (1976). Istorija helenske etike, Beograd. BIGZ. Edson, G. (2003), Muzeji i etika, Beograd: CLIO. Ferrell, OC, & Gresham, LG (1985), A contingency framework for understanding ethical decision making in marketing, Journal of Marketing, 49. Ferrell, OC, Gresham, LG, & Fraedrich, J. (1989), A synthesis of ethical decision models for marketing, Journal of Macromarketing, 9(2). Freeman, R. E., Gilbert, D. (1988), Corporate Strategy and the Searchfor Ethics, Englewood: Prentice-Hall. Freeman, R. E. (1984), Strategic Management: A Stakeholder Approach, Boston: Pitman MA. Fritzsche, D. J. (1997), Business Ethics, New York: Mc Graw-Hill. Fukujama, F. (1993), Kraj istorije i poslednji čovek, Beograd, Ekonomika, br. 3. Fukuyama, F. (1995), Trust: The Social Virtues and Creation of Prosperity. New York: Free Press.

160

39. 40. 41. 42. 43.

44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63.

Galbraith, J. K. (1994), Ekonomika u sledećem veku, Beograd, Ekonomika, br. 7–9. Goleman, D. (2005), Emocionalna inteligencija. Beograd: Geopoetika. Goodpaster, K. (1983), The Concept of Corporate Responsibility, Journal of Business Ethics, 2. Guy, M. E. (1990), Ethical Decision Making in Everyday Work Situations, New York and London: Quorum Books. Habermas, J. (1992), Faktizität und Geltung, Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Hartman, L. P. (2002), Perspectives in Bussiness Ethics, Sec. Ed., New York: McGraw-Hill Irwin. Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Libery, London: Routledge and Kegan Paul. Hayek, F. A. (1976), The Road to Serfdom, London: Routledge and Kegan Paul. Heler, A. (1981), Vrednosti i potrebe, Beograd: Nolit. Hjum, D. (1983), Rasprava o ljudskoj prirodi, Sarajevo: „Veselin Masleša”. Hobz, T. (1961), Levijatan, Beograd: Kultura Holbah, P. (1950), Sistem prirode, Beograd: Prosveta. Hosmer, L. T. (1987), The Ethics of Management, New York: Irwin. Hosmer, L. T. (1994), Strategic Planning as if Ethics Mattered, Strategic Management Journal, Vol. 15. Janićijević, N. (1997), Organizaciona kultura, Novi Sad: UIixes. Jaspers, K. (1987), Duhovna situacija vremena, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada. Kahneman, D., Tversky, A. (1979), Prospect Theory: An Analysis of Decision Under Risk, Econometrica, Vol. 47, No. 2. Kant, I. (1990), Kritika praktičkog uma, Beograd: BIGZ. Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta. Kant i poslovna etika (ur. Orlić, R.), Pančevo: Mali Nemo. Kolberg, L. (1982), Dete kao filozofa morala, Proces socijalizacije kod dece, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Korni, D. (1999), Etika informisanja, Beograd: CLIO. Kovi, S. (1994), Sedam navika uspešnih ljudi: obnova etike karaktera, Beograd: Grmeč. Lok, Dž. (1962), Ogled o ljudskom razumu, Beograd: Kultura. Lukić, R. (1995), Sociologija morala. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
161

64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.

Luhmann, N. (1979), Trust and power, Chichester, Brisbane, Toronto, New York: John Wiley & Sons. Luman, N. (1998), Teorija sistema. Svrhovitost i racionalnost, Beograd: Plato. Mabbot, J. D. (1981), Uvod u etiku, Beograd: Nolit. Machiavelli, N. (1975), Vladar, Zagreb: Fakultet političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu. Marković, D. Ž. (1999), Sociologija rada, Beograd: Savremena administracija. Maslov, A. (1982), Motivacija i ličnost, Beograd: Nolit. McAlister, D. T., Ferrell, L. (2002), The role of strategic philantropy in marketing strategy, European Journal of Marketing, Vol. 36, No. 5/6. Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam, Beograd: Kultura. Mur, Dž. E. (1963), Principi etike, Beograd: Nolit. Moore, B. (1998), Moral Aspects of Economic Growth. Ithaca: Cornel University Press. Nozick, R. (2003), Anarhija, država i utopija, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Orlić, R. (2003), Judaizam i poslovna etika (hrestomatija), Pančevo: Mali Nemo. Orlić, R. (2004), Kant i poslovna etika (hrestomatija), Pančevo: Mali Nemo. Pavićević, V. (1974), Osnovi etike, Beograd: BIGZ.4 Pijaže, J. (1983), Poreklo saznanja, Beograd: Nolit. Platon (1979), Teetet, Zagreb: Naprijed. Pojman, L. P. (1990), Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company. Poper, K. R. (1993), Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I, Beograd: BIGZ. Poper, K. R. (1997), U traganju za boljim svetom, Beograd: Beletra. Popović, B. (1984), Psihološke osnove moralnog mišljenja. Beograd: Institut za pedagoška istraživanja. Pržulj, Ž. (2000), Kultura i preduzetništvo, Beograd: Zadužbina Andrejević. Rakas, S. (2005), Uvod u poslovnu etiku, Beograd: Megatrend. Ratković Njegovan, B. (2007), Sociološke teme, Novi Sad: Visoka škola strukovnih studija. Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski Karlovci: Kairos. Ristić, Ž. (2002), Etika i novac, Beograd: Esej.
162

89. 90. 91. 92. 93. 94.

95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106.

Rols, Dž. (1998), Teorija pravde, Beograd: JP Službeni list; Podgorica: CID. Rolston, H. (1988), Environmental Ethics, Philadelphia: Temple University Press. Savater, F. (1999), Amadorova etika, Beograd: Geopoetika. Singer, P. (2004), Uvod u etiku, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Smith, A. (1952), Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, Zagreb: „Ognjen Prica”. Standards of practice handbook: The code of ethics and the standards of professional conduct, with commentary and interpretation, 4th edition, The Federation, 1988. Steidlmeir, P. (1992), People and Profits: The Ethics of Capitalism. Englewood: Prentice-Hall. Stojanović, S. (1991), Savremena meta-etika. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Stoner, Dž.., Friman, E., Gilbert, D. (1997), Menadžment, Beograd: Želnid. Subotić, D., Lazić, J. (2000), Poslovna etika, Beograd: Fakultet scenskih i primenjenih umetnosti. Šopenhauer, A. (2003), Dva osnovna problema etike, Novi Sad: Svetovi. Temov, K. (2003), Dobro, bolje, najbolje. Etika za mlade, Niš: Bajka. Teorije o društvu (1969), Beograd: Vuk Karadžić. Vajl, E. (1982), Politička filozofija, Beograd: Nolit. Veber, M. (1975), Protestantska etika i duh kapitalizma, Beograd: Prosveta. Velasques, M. G. (1992), Business Ethics: Concepts and Cases, Englewood: Prentice-Hall. Vučkovič, Ž. (2006), Biznis i moral. Osnovi poslovne etike, Novi Sad: CEKOM-books d. o. o. Zohar, D., Maršal, J. (2000), SQ: duhovna inteligencija: krajnja inteligencija, Novi Sad: Svetovi.

163

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->