Jacques Le Goff - L'Immaginario Urbano Nell'Italia Medievale

L’immaginario
urbano nell’Italia
medievale
(secoli v-xv)
di Jacques Le Goff
Storia dell’arte Einaudi 1

Edizione di riferimento:
in Storia d’Italia. Annali, 5. Il paesaggio, a cura di
Cesare De Seta, Einaudi, Torino 1982

Indice
Introduzione 4
1. I modelli 17
2. Il sistema dei valori spaziali cristiani e la città 27
3. La cristianizzazione delle città 31
4. La città, la non-città, l’anti-città 35
5. Immagine della città e coscienza cittadina 38
6. La città, immagine e strumento del potere 51

Introduzione
In questo saggio vorrei cercare di riunire due recen-

ti vie di ricerca, per lo piú separate fra loro, e di far con-
correre tipi di documenti di rado sfruttati insieme. Da
una parte mi propongo di presentare l’immagine mate-
riale delle città italiane nel Medioevo come rivelatrici di
una forma, di una struttura. Ma la forma di una città
rinvia a modelli ideali, estetici e ideologici. Tre tipi di
documenti consentono principalmente di avvicinare que-
sta realtà. Anzitutto l’archeologia, sia l’archeologia
morta, prodotta dagli scavi che restituiscono gli antichi
materiali di una città (ma scavare nelle città, dove il
popolamento, la vita non hanno in generale cessato di
esistere negli stessi luoghi, non è facile), sia l’archeolo-
gia vivente delle attuali forme urbane, in cui è ancora
possibile intuire e dove talvolta ancora funziona, seppur
parzialmente, l’antica struttura. Qui si presenta la docu-
mentazione grafica dei secoli passati e la documenta-
zione fotografica recente, in particolare quella offerta
dalla fotografia aerea, rivelatrice di strutture e di masse.
A questo primo tipo di documenti – già diversi – viene
ad aggiungersi la testimonianza iconografica, che richie-
de un’interpretazione piú approfondita per il fatto che
le opere d’arte non sono mai una mera rappresentazio-
ne. In compenso, la loro deformazione della realtà mate-
riale rivela l’armatura mentale dell’immagine urbana. La
rappresentazione delle città nella pittura, nella scultura,

Jacques Le Goff L’immaginario urbano nell’Italia medievale
nella cartografia è una delle migliori testimonianze del-

l’immaginario urbano. Finalmente, i modelli ideali sono
espressi nelle opere teoriche: trattati di urbanistica, di
architettura, ma anche opere propriamente ideologiche,
vale a dire – per il Medioevo europeo – anzitutto la let-
teratura religiosa: commenti biblici, sermoni, exempla,
trattati teologici e morali in cui compare il tema urba-
no. Sono tre tipi di documenti che meglio consentono
di stringere da presso l’immaginario spaziale della città.
D’altra parte vorrei ricorrere anche a documenti in
cui si esprime la coscienza urbana degli italiani del
Medioevo. A questo proposito si offrono tre insiemi
documentari d’importanza diversa. Il primo è uno spe-
cifico genere letterario: l’elogio delle città, le «laudes
civitatum». Il secondo è formato da testi e temi che riu-
niscono racconti, leggende, tradizioni sulle città: ciò che
gli uomini del Medioevo chiamavano «mirabilia». Il
meraviglioso urbano costituisce un capitolo sterminato
dell’immaginario urbano, che potrebbe addirittura ridur-
si ad esso, se si limitasse il significato di immaginario,
come non è nei miei propositi. È di grande interesse,
infatti, combinare insieme cultura dotta e cultura popo-
lare a proposito della città, al fine di capire il folclore
urbano. Finalmente la coscienza urbana medievale – ed
è questo l’elemento piú importante – si è espressa in una
storiografia originale, un insieme di cronache cittadine,
che rappresentano uno dei campi piú ricchi della sto-
riografia medievale, soprattutto in Italia. Questo secon-
do insieme documentario permette di afferrare l’imma-
ginario temporale della città.
Ma sarà anche il caso di sottolineare che questa sto-
ria dell’immaginario urbano, in cui sembrano avere la
meglio l’estetica e l’ideologia, è anche, e forse anzitut-
to, una storia sociale e politica. Sociale, perché le con-
traddizioni e i conflitti che essa rivela, sono soprattut-
to quelli della società urbana; nella sua struttura mate-

riale, nella topografia urbana, come pure nella sua ideo-

logia, l’immaginario urbano è modellato dalle tendenze
e dagli antagonismi sociali: chierici contro laici, magna-
ti contro popolani, popolo minuto contro popolo gras-
so. Politica, perché l’immagine urbana è un’espressione
e uno strumento del potere. Il patriottismo urbano, che
è stato in buona parte un prodotto di questo immagi-
nario, a sua volta, in misura notevole, modellato da
quello, ha oscillato cosí fra le immagini di una città divi-
sa contro se stessa, aperta a Satana e alle sue coorti dia-
boliche, e una città armoniosa, fondata sulla pace, la
concordia, piena di fervore religioso e di rispetto per la
Chiesa.
Ancor piú delle trasformazioni demografiche, tecno-
logiche, culturali, proprio l’evoluzione sociale e politica
ha modellato l’immaginario urbano. Vi ritroviamo facil-
mente i grandi periodi della storia politica e sociale del-
l’Italia medievale: un lungo Alto Medioevo, in cui sono
presenti l’agonia della città antica e la comparsa di forme
e immagini nuove (secoli v-x); un Medioevo comunale,
che vede l’apogeo della coscienza urbana (secoli xi-xiii),
e un Basso Medioevo signorile, in cui l’immagine urba-
na è al servizio dei nuovi padroni e dove lo splendore
monumentale e urbanistico mira al tempo stesso a
mascherare la povertà della vita civile e ad esprimere i
nuovi rapporti sociali e politici.
Ma prima di tracciare sommariamente la storia di
questo immaginario urbano dell’Italia medievale, vorrei
fare ancora qualche osservazione.
Anzitutto devo dire che ognuna delle direzioni di
ricerca da me indicate è già stata ampiamente esplorata
e ha dato luogo a lavori importanti1: in effetti si è mani-
festata attraverso di essi, e in misura notevole, il profon-
do cambiamento degli studi storici nel nostro tempo.
Oltre alla storia vera e propria dell’immaginario – punto
avanzato nella ricerca storica2 – lo studio dell’immagine

urbana è collegata a un rinnovamento della storia del-

l’arte in diverse direzioni: come ricorso, al tempo stes-
so, alla struttura e alla storia3, come storia dell’urbani-
stica e insieme come studio sociologico, come studio
formale, studio culturale, studio del potere sulla strut-
tura e sull’immagine urbana4, come iconologia5, come
simbolismo dello spazio6. Nei suoi aspetti storiografici,
lo studio dell’immagine urbana si ricollega alla storia dei
generi7, alla storia del meraviglioso8, alla storia della sto-
riografia9. È una parte essenziale della memoria urbana.
Infine, essa utilizza la socio-topografia storica10 e reca il
proprio contributo alla nuova storia politica, concepita
come antropologia storica del potere11.
L’immaginarlo urbano è dunque quell’insieme di rap-
presentazioni di immagini e d’idee, attraverso le quali
una società urbana – o parte di essa, o i suoi ideologi e
i suoi artisti, che non di rado sono la stessa cosa –
costruisce per se stessa e per gli altri un autopersonag-
gio, un autoritratto12. Ciò che importa, per lo storico, è
capire che questo personaggio ha due facce: una mate-
riale, reale, rappresentata dalla struttura e dall’aspetto
della città stessa; l’altra mentale, incarnata nelle rap-
presentazioni artistiche, letterarie e teoriche della città.
L’immaginario urbano consiste insomma nel dialogo fra
queste due realtà, fra la città e la sua immagine.
In secondo luogo è necessario sottolineare l’origina-
lità italiana nella storia urbana medievale e nelle condi-
zioni sociali, politiche e culturali, che hanno fatto della
città italiana medievale un luogo privilegiato dell’im-
maginario urbano, proprio perché la varietà dei model-
li urbani e delle città esistenti nell’Italia medievale può
ridursi, a seconda delle varie epoche, a un tipo predo-
minante.
La città medievale – lasciando da parte la città bizan-
tina, la città islamica, la città cinese – è un fenomeno
europeo. Essa presenta un duplice aspetto: l’eredità

romana e l’esplosione urbana dei secoli xi-xiii, uno dei

fenomeni fondamentali dell’età medievale. La prima si
traduce nelle strutture e nei monumenti. Le strutture
trasmettono alla città medievale alcuni elementi impor-
tanti della maglia urbana, come la forma rettangolare o
quadrata del centro urbano, il tracciato delle mura, il
palinsesto di un piano regolare, dove le vie si congiun-
gono ad angolo retto, vestigia dei due grandi assi (decu-
manus e cardo) e del loro incrocio. I monumenti forni-
scono ricordi, miniere e materiali. Sono i punti di rife-
rimento per meditazioni e sogni; recano all’immagine
della città medievale componenti molteplici e contrad-
dittorie: immagini di decadenza e di rinascita, di bar-
barie e di civiltà, di continuità e di rottura, modelli e
antimodelli. Questo retaggio dell’antichità, questa per-
manenza topografica ha portato alcuni medievisti a insi-
stere sulla continuità che lega la città medievale alla
città antica. A mio giudizio, si è vittime cosí di un’illu-
sione, anche per quel che riguarda l’Italia, e sarei ten-
tato di dire soprattutto per quel che riguarda l’Italia,
dove la città medievale ha affermato la propria novità
prima e piú energicamente che nel resto della cristianità.
Questa persistenza di alcune forme e di taluni elemen-
ti materiali conta meno, agli occhi dello storico, del
cambiamento radicale delle funzioni, del significato,
dello spirito. Ora, prima della nascita della nuova città
medievale, la città dell’Alto Medioevo è anzitutto nega-
zione e distruzione della città antica. Mi limiterò a indi-
care sommariamente tre punti fondamentali per l’im-
magine della città medievale.
Il primo è la scomparsa, in seguito a distruzione,
abbandono o riconversione, di tutti i monumenti, di
tutti i centri della vita sociale, politica, artistica della
città romana: i templi, il foro, le terme, i teatri, il circo,
lo stadio. Con la scomparsa di questi monumenti e di
questi luoghi pubblici viene meno tutta una pratica

sociale e una cultura, spariscono elementi essenziali del-

l’immagine, della coscienza, dell’ideologia cittadina: le
credenze e le cerimonie legate a divinità pagane, la socia-
bilità dei luoghi pubblici e degli spazi di riunione, la cul-
tura del corpo (per quel che riguarda l’igiene, la ginna-
stica e gli sport), lo spettacolo delle maschere, dei com-
battimenti fra uomini e animali ecc.13.
Il secondo punto è la sostituzione del disordine, nel-
l’occupazione dello spazio urbano, alla regolarità del-
l’urbanistica antica, o meglio la sostituzione dell’ordine
geometrico con un nuovo ordine, generatore di irrego-
larità nella disposizione dei monumenti legati ad esem-
pio alla casualità della localizzazione delle reliquie e dei
ricordi dei martiri, alla sinuosità delle vie, all’irregola-
rità e in generale all’esiguità degli spazi, in seguito alla
scomparsa di autorità urbane e di organizzazioni civiche
in grado d’imporre una regola urbanistica. L’immagine
urbana medievale non ritroverà, o per meglio dire non
creerà – perché si tratterà, come vedremo, di creazione
– la linea retta se non nella verticalità.
Finalmente, la città medievale sarà – in totale con-
trasto con la città antica – una città di vivi e di morti.
I cadaveri non saranno piú rigettati, in quanto impuri,
all’esterno dello spazio urbano, ma – secondo l’esempio
e per l’attrazione dei corpi dei martiri14 – verranno inse-
diati nel territorio intra muros. Tombe isolate, sepolcri
costruiti nelle chiese o cimiteri urbani faranno della
città una necropoli al tempo stesso che una città di
viventi, e l’immagine urbana avrà un aspetto funerario
che contribuirà a trasformarla profondamente. L’inur-
bamento dei morti è un elemento capitale nella rivolu-
zione urbana – materiale e mentale – del Medioevo.
La città medievale comincia con il cristianesimo. Ma
questo non si limita a distruggere o a sostituire parzial-
mente il corpo e l’immagine della città antica: comincia
a modellarla. Anzitutto e soprattutto attraverso la

costruzione di chiese. La chiesa diventa il monumento

urbano per eccellenza e le chiese, nella maggior parte
delle città, si può dire monopolizzino l’idea di monu-
mento. La struttura monumentale e ideologica urbana,
l’ideogramma urbano consistono nella rete delle chiese.
Nelle piú importanti città del tempo, immeschinite per
il crollo demografico e l’esodo verso le campagne, il
principale monumento diventa la cattedrale e la città,
centro di potere al tempo stesso che centro religioso – i
due fenomeni si confondono – diventa la sede del vesco-
vo. Tuttavia la cattedrale finirà con l’avere di rado una
funzione e un’immagine davvero dominanti nella città:
altre chiese, altri monumenti religiosi, in particolare i
conventi, saranno centri in concorrenza con la catte-
drale.
La città medievale sarà policentrica, soprattutto nel-
l’Alto Medioevo, prima che nell’età comunale la piazza
imponga un centro alla città, senza peraltro riuscire a far
scomparire altri centri tradizionali (quartieri sorti intor-
no a chiese parrocchiali) o nuovi centri secondari, crea-
ti ai quattro angoli della città intorno ai conventi degli
ordini mendicanti, sorti nel secolo xiii (predicatori,
minori, agostiniani, carmelitani). Alla città medievale il
cristianesimo apporta due tratti essenziali per la sua
immagine. Il primo è la verticalità, inaugurata dai cam-
panili che ospitano, a partire dal secolo vii, una grande,
creazione cristiana, la campana e la cella campanaria,
con cui la Chiesa si assicura il dominio sul tempo e sullo
spazio: il tempo urbano, fino al secolo xiii in modo
esclusivo, poi in misura prevalente, sarà il tempo della
Chiesa, il tempo delle campane. Prima che si innalzino
le torri delle case aristocratiche e del palazzo comunale,
i campanili domineranno la massa e il profilo delle città:
a loro apparterrà la verticalità. Il secondo di questi trat-
ti dovuti alla cristianizzazione della città è – in luogo del
teatro, dei giochi, delle feste dell’Antichità pagana –

l’inserimento nella città del cerimoniale cristiano, la

liturgia. Certo, la liturgia si dispiega soprattutto all’in-
terno delle chiese, e l’immaginario urbano medievale
comporta una parte assai piú grande di interiorità che
non l’immaginario urbano antico. Ma la liturgia cristia-
na straripa fuori delle chiese. Le processioni sono ormai
iscritte nel calendario e nella topografia urbana: nuovi
itinerari vanno delineandosi nella città, avendo come
punti di partenza e di arrivo le chiese, anziché i templi
e i monumenti dell’Antichità.
A partire dai secoli x e xi nasce la città propriamen-
te medievale, molto diversa dalla città antica. La sua
prima funzione non è piú amministrativa o militare, ma
economica: la città è anzitutto luogo di produzione, di
scambi, di consumi. Una nuova divisione dello spazio
urbano viene delineandosi per distinguere i quartieri di
lavoro e i quartieri residenziali, le zone di svago e i
nuovi centri emergenti, i mercati. Questa attività eco-
nomica è il prodotto di nuovi cittadini che conquistano
ben presto il primo posto nella città: i borghesi. Essi
s’impadroniscono a poco a poco del potere nella città,
che viene da loro rimodellata a immagine della loro
potenza economica, sociale, politica: costruzione indi-
viduale delle case delle grandi famiglie nobili o borghe-
si e soprattutto erezione collettiva dei monumenti comu-
nali e di un nuovo centro preponderante, la piazza.
Finalmente la città medievale afferma a poco a poco
una funzione culturale originale: si caratterizza – di là
dal suo volto religioso, sempre predominante – con la
creazione di scuole urbane e il fiorire di feste a caratte-
re laico. Le scuole – anche nelle città diventate sedi uni-
versitarie – non modificano tuttavia, come si potrebbe
pensare, l’immagine urbana. A lungo, queste università
e queste scuole non disporranno di edifici propri e anche
quando ne costruiranno, essi saranno privi di carattere
monumentale e non concorreranno ad arricchire l’im-

magine urbana. D’altra parte i conflitti fra universitari

e poteri pubblici, come pure la presenza di stranieri
nelle università piú importanti limitano la parte che
questi centri di istruzione avranno nella formazione e
diffusione della coscienza e dell’immagine urbana.
Quanto alle feste, sebbene piú o meno fortemente
segnate dall’impronta religiosa, esse colorano l’immagi-
ne urbana sia di tinte popolari, folcloriche, con una dose
piú o meno grande di «paganesimo» (carnevale); sia di
toni aristocratici, perché – come ha di recente ricorda-
to Philip Jones15 – la cultura borghese, quando non costi-
tuisce un mito, imita la cultura nobiliare o trae molto da
essa; sia finalmente di caratteri sportivi, in cui non è
facile discernere quanto derivi da sport popolari e quan-
to appartenga alla cultura fisica e militare della nobiltà
(calcio, quintana, palio ecc.).
All’interno di questo fenomeno urbano, che si pro-
duce e crea il proprio immaginario in tutta la cristianità
medievale, le città italiane affermano la loro originalità.
Essa è legata anzitutto dal peso dell’eredità antica. La
presenza di antichi monumenti è, nelle città italiane del
Medioevo, quantitativamente e qualitativamente
impressionante, quasi ossessionante. La tarda Antichità
vi si prolunga piú che altrove e il peso dell’immagine
antica, dopo un semieclissi durante il periodo comuna-
le, ricomparirà prima e con maggiore vivacità che altro-
ve, proponendo i modelli romani di un Rinascimento
precoce. Entro questa presenza materiale e ideologica
della città antica, graverà in modo particolarmente
pesante una realtà al tempo stesso attuale e retrospetti-
va: Roma. Al fascino, piú o meno grande a seconda
delle epoche, dell’antica Roma viene ad aggiungersi il
prestigio della Roma papale, sebbene fra la città leoni-
na del secolo ix e la metà del Quattrocento, i pontefici
non abbiano lasciato una forte impronta di sé sulla città
eterna né con una presenza molto frequente, né con un

contributo di qualche rilievo alla sua immagine. Tutta-

via il giubileo del 1300 mostrerà la forza dell’attrazio-
ne romana, rinnovata dal cristianesimo e dal papato.
La seconda originalità dell’immaginario urbano ita-
liano è legata alla funzione svolta in Italia – dall’età caro-
lingia fino alla metà del secolo xiii – dagli imperatori ger-
manici. Per la verità, il contributo imperiale all’imma-
ginario urbano italiano è soprattutto negativo. Anche
nelle città ghibelline, la presenza molto intermittente
dell’imperatore e quella dei suoi rappresentanti si è
manifestata in misura molto discreta nei monumenti e
nell’urbanistica. In generale, l’Impero apporta una nota
repressiva: la cittadella che domina e sembra schiaccia-
re alcune città, la rocca. Invece l’azione imperiale ha
segnato la coscienza e l’immaginario delle città italiane
in modo negativo, con la traumatizzazione provocata
dalla distruzione delle mura, come avvenne a Milano per
ordine di Barbarossa o a Napoli per volere di Enrico VI.
La terza peculiarità che ha colpito fin dal Medioevo
gli uomini del Nord europeo, prima di attirare l’atten-
zione degli storici moderni, è la presenza massiccia della
nobiltà, mentre altrove questa classe sociale rimane per
lo piú lontana dalle città, arroccata nei suoi castelli, al
centro delle signorie rurali. La presenza dei nobili nelle
città italiane del Medioevo vi provoca anzitutto lotte
sociali, che si riflettono nell’architettura e nell’urbani-
stica, imprimendo alla cultura e all’immagine urbana
quel carattere nobiliare sottolineato da Philip Jones,
forse con qualche esagerazione polemica per reazione
alla falsa immagine di una città italiana dominata da spe-
cifici valori borghesi.
Finalmente la piú importante peculiarità italiana è
che la città si è impadronita quasi dappertutto di un pro-
prio territorio rurale, di estensione maggiore o minore,
il contado, e ha conquistato la propria autonomia poli-
tica, fondando su queste due conquiste un fenomeno

originale, la città-stato. Si tratta evidentemente di una

peculiarità essenziale per l’immagine e l’immaginario
delle città italiane del Medioevo. Il rapporto fra città e
campagna è per esse piú importante che altrove; ne
vedremo il carattere contraddittorio: se la città si apre
largamente sulla campagna e questa penetra profonda-
mente nella città, cosí che i due termini sono forte-
mente complementari, tuttavia la città nei confronti del
contado e dei suoi abitanti – e merita sottolineare che,
in Italia, «contadino» ha finito col designare tutti i
«rustici» – ha un atteggiamento di dominio, di disprez-
zo e in qualche misura di segregazione. Le mura urbane
sono ambigue: da una parte appaiono come una frontiera
piena di brecce e di aperture, che lascia passare attra-
verso le porte un traffico nei due sensi, tale da creare
un’osmosi fra città e campagna e da far sí che l’imma-
gine urbana sembri riversarsi fuori dallo spazio pro-
priamente urbano, come una specie di Giano bifronte,
che guardi all’interno e all’esterno delle mura; d’altra
parte queste mura sono una separazione, una chiusura,
un rifiuto della rusticità, quasi il disdegno della verti-
calità e del monumentale verso le bassure della campa-
gna e la povertà delle sue case e delle sue pievi rurali.
Inoltre la città-stato si sente in dovere di tradurre la
propria autonomia e la sua potenza politica in un insie-
me di monumenti e in un’urbanistica che conferiscono
all’immagine delle città medievali italiane l’aspetto di
una capitale. Ma questa autonomia e la sete di potenza,
di allargamento del contado che ne deriva, creano fra le
città italiane un antagonismo che raggiunge il massimo
proprio nell’immagine che ogni città si costruisce e offre
di sé alle altre. È un’immagine di propaganda e di sfida,
un’affermazione di orgoglio e uno strumento di lotta.
Nell’Italia medievale, l’immaginario urbano è animato
dal desiderio di prevalere sulle altre città, in particola-
re su quella che è la rivale piú aborrita, e insieme sulla

città che si impone come modello per tutte, Roma16.

Spesso la lotta delle città fra loro o contro l’imperatore
si cristallizza intorno a immagini simboliche della città:
è il caso del carroccio, la cui cattura in una battaglia è
una preda essenziale: totem e feticcio dell’immaginario
urbano, il carroccio incarna la città stessa17.
1
Ad esempio, nella collezione «La città nella storia d’Italia», pub-
blicata a partire dal 198o presso Laterza, Cesare De Seta presenta le
città italiane secondo la loro cartografia, quale è stata disegnata fin dal
secolo xv, unendo immagini materiali e immagini mentali.
2
e. patlagean, Storia dell’immaginario, in La nuova storia, a cura
di J. Le Goff, Milano 198o, pp. 289 sgg.
3
Cfr. g. c. argan e m. fagiolo, Premessa all’arte italiana, in Storia
d’Italia Einaudi, vol. I, pp. 729-74.
4
e. guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento, Bari 1981.
5
Si veda e. sereni, Storia del paesaggio agrario italiano, Bari 1962,
un commentario di immagini, dove scorgiamo l’influsso della città sul
paesaggio rurale, che dovrebbe ispirare un lavoro analogo sul paesag-
gio urbano.
6
e. castelnuovo e c. ginzburg, Centro e periferia, in Storia dell’arte
italiana Einaudi, vol. I, pp. 282-352.
7
Si veda piú avanti, a proposito delle «Laudes civitatum» e dei
«Mirabilia».
8
j. le goff, Le merveilleux dans l’Occident médiéval, in L’étrange et
le merveilleux dans l’Islam médiéval. (Actes du colloque tenu au Collège
de France à Paris en mars 1974), Paris 1978, pp. 61 sgg.
9
Di una sterminata bibliografia possiamo segnalare: La storiografia
altomedievale, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Al-
to Medioevo, xvii, 1969, Spoleto 1970 (e si veda in particolare m.
cagiano de azevedo, Storiografia per immagini, pp. 119-38); o. capi-
tani, Motivi e momenti di storiografia medievale italiana, secoli V-XIV, in
Nuove questioni di storia medievale, Milano 1964, pp. 729-8oo, e più in
generale b. guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médié-
val, Paris 198o.
10
Per esempio, fuori d’Italia, b. geremek, Les marginaux parisiens
aux XIVe et XVe siècles, Paris 1976 (cfr. in particolare il cap. iii, La topo-
graphie sociale de Paris, pp. 79-110).
11
j. le goff, Is politics still the backbone of history?, in «Daedalus»,
1971, pp. 1-19, ripreso in Historical studies today, a cura di F. Gilbert

e S. Graubard, New York 1972, pp- 337-55-

12
Cfr. r. trexler, Public life in Renaissance Florence, New York
198o, in particolare pp. 279-33o, dove si esamina per la Firenze del
Quattrocento l’immagine che la città vuol dare di sé agli stranieri, sia
attraverso le ambascerie che manda, sia in occasione della visita di ospi-
ti illustri.
13
Cfr. g. ville, La gladiature en Occident, Ecole Française de Rome
1981.
14
p. brown, The cult of the Saints. Its rise and function in Latin Chri-
stianity, Chicago 1981; j. guyon, La vente des tombes à travers l’épi-
graphie de la Rome chrétienne, in «Mélanges d’archéologie et d’histoi-
re. Antiquité», 1974, n. 86, p. 594; j. ch. picard, Espace urbain et sépul-
tures épiscopales à Auxerre, in «Revue d’histoire de l’Eglise de France»,
1976, n. 62, p. 220; id., Etude sur l’emplacement des tombes des papes
du IIIe au Xe siècle, in «Mélanges d’archéologie et d’histoire», 1969, n.
81, pp. 735-82.
15
p. jones, Economia e società nell’Italia medievale, Torino 198o, in
particolare pp. 3-189.
16
A proposito di confronti e rivalità reale e simbolica fra due città,
ecco ad esempio ciò che il milanese bonvesin da la riva, De magnali-
bus Mediolani, VIII, 3 (edizione a cura di M. Corti, trad. di G. Pontig-
gia, Milano 1974, pp. 178-79), dice di Ravenna: «In che cosa può
Ravenna paragonarsi a Milano? A chi mi volesse dare, posto che ciò fosse
possibile, tutta Ravenna con la sua diocesi, non darci in cambio nean-
che il clima di Milano e la preziosa abbondanza delle sue fonti vive».
Quanto a Roma, nei cui confronti Bonvesin ostenta grande reverenza,
nondimeno non nasconde – «se mi fosse lecito dire quello che mi pia-
cerebbe senza essere accusato di presunzione» – che gli «sembrerebbe
degno e giusto che la sede del papato e le altre dignità fossero trasferi-
te tutte qui [a Milano] da lei [Roma]» (pp. 188-89). La pretesa alla supe-
riorità di una città su un’altra può dar luogo anche a scritti come quel-
lo del notaio bolognese della seconda metà del Quattrocento, benedet-
to morandi, De praestantia urbis Bononiae supra civitatem Senarum,
appunto per rivendicare la superiorità di Bologna su Siena.
17
Ecco in bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p.
157, la descrizione del carroccio milanese: «Un carro che offre agli
occhi di tutti gli uomini uno spettacolo meraviglioso, il cosiddetto car-
roccio, coperto da ogni parte di scarlatto e splendidamente adorno, trai-
nato da tre paia di buoi di straordinaria grandezza e forza, splendida-
mente rivestiti di panni candidi segnati con una croce rossa». Nel
1248 il carroccio dei cremonesi, alleati di Federico II contro Parma, è
catturato dai milanesi e dato come trofeo di guerra alla città di Parma
(ibid., p. 139).

Capitolo primo
I modelli.
L’immagine delle città italiane medievali è spesso

legata, esplicitamente o implicitamente, a modelli reali
o immaginari, estetici e ideologici, storici o escatologi-
ci, il cui valore ispira o suggerisce taluni elementi insie-
me materiali e simbolici della città.
Come avviene anche in altri campi dell’immaginario,
in quello urbano due eredità appaiono essenziali: quel-
la biblica, che trasmette forme e idee dell’ebraismo e
dell’Oriente, e quella romana, evidentemente piú pre-
sente in Italia che in altre regioni dell’Occidente medie-
vale. Vi è nella Bibbia un tema urbano fondamentale e
ambivalente: in effetti la città comincia male nella sto-
ria biblica dell’umanità. L’opposizione fra nomadi e
sedentari, fra popolo delle tende e popolo delle città
attraversa il Vecchio Testamento, a lungo dominato da
un’immagine negativa della città: la prima città è fon-
data da Caino (Genesi, 4.17), Poi vengono le città male-
dette di Babele (Genesi, 11.1- 9), di Sodoma e di
Gomorra (Genesi, 13.13; 18.20; 19.1-25); Gerico deve
la sua notorietà a un episodio decisamente antiurbano:
la distruzione miracolosa delle sue mura (Giosuè, 2.7),
archetipo di tanti episodi crudeli per le città italiane del
Medioevo1. Il tema urbano acquisisce valore positivo e
attrazione nella Bibbia solo con l’emergere di Gerusa-
lemme2, la città di Davide e di Salomone, divenuta il
centro del potere e della religione, con il Palazzo e il

Tempio, modelli essenziali della città medievale. Ma

contro Gerusalemme si leva ben presto un’anti-città,
Babilonia, e l’immagine della città medievale è destina-
ta a oscillare fra due poli: la città di Dio e la città della
Bestia dell’Apocalisse, spingendo al massimo l’opposi-
zione fra i due modelli urbani. Al tempo stesso, almeno
per quel che riguarda Gerusalemme, l’Apocalisse offu-
sca l’immagine della Gerusalemme terrestre con quella
della Gerusalemme celeste, che diventa il modello esca-
tologico ideale della città. Agostino, con l’ideologia delle
due città, rafforza l’attrattiva della città di Dio, della
Gerusalemme celeste, senza cancellare però la città ter-
restre, dallo statuto ambiguo, in quanto città transito-
ria, da un lato caricatura della città divina, dall’altro
città dell’uomo fatta – come l’uomo a immagine di Dio
– a immagine della città celeste. Il monastero, che s’im-
pone come immagine urbana, viene identificato fin dal-
l’Alto Medioevo con la Gerusalemme celeste incarnata,
e molti cristiani ai tempi delle crociate esitano fra la
Gerusalemme storica e carnale dell’Oriente e le Geru-
salemme ideali dell’Occidente cristiano.
L’Apocalisse di san Giovanni ha offerto all’immagi-
nario urbano medievale alcuni tratti essenziali, fornen-
do una descrizione della Gerusalemme celeste:
Aveva un muro grande e alto, aveva dodici porte, e alle

porte dodici angeli, e sulle porte erano scritti dei nomi, che
sono quelli delle dodici tribú dei figliuoli d’Israele. A Orien-
te c’erano tre porte, a Settentrione tre porte, a Mezzo-
giorno tre porte, a Occidente tre porte. E il muro della città
aveva dodici fondamenti, e su quelli stavano i dodici nomi
dei dodici apostoli dell’Agnello. E colui che parlava meco
aveva una misura, una canna d’oro, per misurare la città,
le sue porte, il suo muro. E la città era quadrangolare, e la
sua lunghezza era uguale alla larghezza3.

E dopo la descrizione delle mura, della città e delle

porte, fatte di pietre preziose, d’oro e di perle, si dice:
Le sue porte non saranno mai chiuse di giorno (e la

notte non vi sarà piú), e in lei si porteranno i tesori e la glo-
ria delle nazioni. E niente d’immondo e nessuno che com-
metta abominazione o falsità vi entreranno, ma quelli sol-
tanto che sono scritti nel libro della vita dell’Agnello4.
Così, gli elementi essenziali della città ideale sono le

mura, le porte, la piazza, mentre la pianta quadrata (o
rettangolare) della città vedrà ben presto la concorren-
za della pianta circolare, secondo l’idea orientale della
perfezione. Come è stato giustamente osservato, «l’im-
magine di Gerusalemme, proiezione in terra della Geru-
salemme celeste, è destinata a diventare, come quella del
suo prototipo ideale, un cerchio perfetto, talvolta addi-
rittura un insieme di cerchi concentrici. Tutto il sim-
bolismo medievale ha teso alla glorificazione del cer-
chio»5. Troviamo ad esempio questo ideale circolare nel-
l’immagine che dà di Milano, alla fine del Duecento,
Bonvesin da la Riva, nella sua celebre descrizione cele-
brativa:
Questa stessa città ha forma circolare, a modo di un cer-

chio; tale mirabile rotondità è il segno della sua perfezione6.
Le dodici porte si ritrovano in due modi nell’urbani-

stica reale e immaginaria delle città italiane medievali:
il tema apocalittico si unisce al tema del cerchio diviso
nelle «duedecim horae diei», quali appaiono sul map-
pamondo dell’Anonimo Ravennate (inizi del secolo viii).
A Ravenna, nel 709, «la città viene suddivisa per ragio-
ni militari in undici parti..., piú una dodicesima, domi-
nata dalla chiesa; la divisione in dodici è testimoniata tra
l’altro a Bologna e a Genova..., a Spoleto..., a Roma a

partire dall’xi secolo...; qui sembra accertata la deriva-

zione delle dodici scholae (corpi militari) del periodo
bizantino»7. Seppure con prudenza, mi sembra legitti-
mo avanzare l’ipotesi che il prototipo apocalittico –
forse inconsapevolmente – abbia pesato su questa par-
tizione dello spazio urbano.
L’altro fenomeno legato alle dodici porte della Geru-
salemme celeste è l’idea della guardia alle porte della
città affidata ai santi protettori – elemento essenziale,
come vedremo, dell’immaginario urbano – che svolgo-
no la parte degli angeli nell’Apocalisse. A Milano come
a Verona – secondo il Versum de Mediolano civitate (seco-
lo viii) e il Versus de Verona (fra il 796 e l’8o6) – i corpi
dei santi della città sono evocati in connessione con i
quattro punti cardinali e a Milano, dove compaiono un
gruppo di sei martiri e uno di sei vescovi confessori, la
localizzazione delle reliquie è indicata secondo i punti
cardinali e in prossimità delle mura. Così, i tre martiri
il cui culto è piú antico, Vittore, Nabore e Felice, sono
inumati a ovest della città8.
Vi è finalmente la funzione delle porte, su cui sarà
necessario tornare. La porta deve permettere la supe-
riorità dell’interno sull’esterno. La città medievale deve
aprirsi di giorno a ciò che l’arricchisce, ma lasciar fuori
gli elementi malvagi, e chiudersi di notte al mondo delle
tenebre esterne. Invece la città ideale, che riceve i teso-
ri esterni attraverso le sue porte, lascia queste aperte la
notte, perché il mondo del male è abolito. Sulla città che
attira le ricchezze esterne, vicine e lontane, Bonvesin da
la Riva porta ancora la sua testimonianza, descrivendo
la sua Milano per metà reale, per metà immaginaria:
Qui in abbondanza i mercanti importano da diversi

paesi lane, lino, seta, cotone e panni preziosi di ogni gene-
re, e inoltre sale, pepe e altre spezie d’oltremare9.

Spazio di consumo e di attrazione di beni esterni, la

città dev’essere anche uno spazio puro, capace di tene-
re a distanza il male. In attesa della fine dei tempi,
quando non avrà che da ricevere, da ammassare, senza
doversi piú difendere, la città è intanto anche uno spa-
zio di esclusione. Tanto piú che il male è sempre pron-
to ad assalirla. Gerusalemme può, se non diventare Babi-
lonia, assumere almeno un volto babilonico. Il Nuovo
Testamento rivela questo duplice volto di Gerusalemme,
la città che prima accoglie Gesú, poi lo respinge e lo
mette a morte: città benedetta, città maledetta. La città
maledetta è Babilonia. Riapriamo l’Apocalisse:
È caduta, è caduta Babilonia la Grande, è divenuta

albergo di demoni, ricetto di ogni spirito immondo e di ogni
uccello impuro e abominevole (18.2).
La città maledetta, ricetto di demoni, è l’immagine

babilonica della città, che la pittura italiana medievale
ha cosí spesso rappresentato: si pensi soltanto al dipin-
to di Giotto ad Assisi in cui si vede san Francesco scac-
ciare i diavoli da Arezzo. Questa immagine babilonica
della città, eretici e contestatori dell’Occidente medie-
vale sono soliti attribuirla anzitutto alla Chiesa, o meglio
a Roma, sede dei papi e della curia. Per Gioacchino da
Fiore, fra l’ultimo scorcio del secolo xii e gli inizi del
xiii, se Gerusalemme rimane l’immagine della Chiesa
quale dovrebbe essere, Roma con cui la Chiesa «reale»
si confonde, ha per simbolo Babilonia. Nelle concor-
danze del Liber Figurarum la coppia Babilonia-Roma è
indissociabile10. E l’Anticristo è già nato a Roma.
Nel secolo xii, Riccardo di San Vittore, pur senza
sfruttare il tema, aveva evocato in Babilonia, «la gran-
de prostituta», una città dai sette colli, facilmente iden-
tificabile con Roma11. Per parte sua, il francescano spi-
rituale di Provenza Pietro di Giovanni Olivi, nella sua

Lectura super Apocalipsim, scritta alla fine del secolo

xiii, prevede che alla fine dei tempi non piú Roma, dive-
nuta sede dell’Anticristo, sarà, dopo la sconfitta di que-
sto, sede di Cristo e della sua Chiesa, restaurata e rin-
novata, ma Gerusalemme (o un altro luogo)12.
Può invece stupire che in un’atmosfera come quella
dell’Italia medievale, dove l’immagine della città è in
generale fortemente valorizzata, il Paradiso terrestre
non sia stato un punto di riferimento molto frequente.
Senza dubbio – e qui possiamo scorgere il ruolo del-
l’immagine e dell’immaginario – il Paradiso della Gene-
si è un giardino poco adatto per un modello urbano. Tut-
tavia, nel Medioevo, assistiamo all’urbanizzazione del-
l’immagine del Paradiso, spesso visto come una città cir-
condata da mura fulgenti, si tratti del Paradiso terrestre
o del Paradiso celeste, come appare nella letteratura
delle visioni d’oltretomba. In effetti il Paradiso terrestre
trasmette soprattutto all’immaginario urbano, con i suoi
quattro fiumi, l’idea dell’abbondanza di acque, condi-
zione ideale per la città del Medioevo. Non a caso Bon-
vesin da la Riva decanta Milano come città di «limpide
fonti e fiumi fecondatori», ed è uno dei rari scrittori che
attribuisca a Milano l’immagine paradisiaca:
Chi osserverà attentamente e diligentemente con i suoi

occhi tutte queste cose, non troverà mai, anche girando il
mondo intero, un simile paradiso di delizie13.
Quando nel 1256 il comune di Bologna prende la

celebre decisione di affrancare tutti i servi viventi nel
suo contado – una decisione da cui non sono assenti pre-
cisi motivi d’interesse, in quanto può procurare mano-
dopera a buon mercato – fa subito riferimento al Para-
diso terrestre e alla libertà originale che vi regnava,
come se Bologna si sforzasse di ricreare quel Paradiso di
libertà. E il registro in cui quel documento fu trascrit-

to ricevette il nome di Liber Paradisus. Ma ancora alla

fine del periodo che noi chiamiamo Medioevo, il tede-
sco Thomas Münzer, visitando l’Italia fra il 1485 e il
1495, è affascinato dalle «città adorne, vere immagini
del paradiso».
Così, soprattutto al richiamo biblico, e in particolare
al Nuovo Testamento – anche se indubbiamente il colle
di Sion deve avere svolto un ruolo importante – un certo
tipo di forma urbana, la città su alture, deve il suo pre-
stigio ideologico: «la città situata su una montagna non
può essere nascosta». Questa immagine in nessun paese
è piú forte che in Italia. Il rilievo, le condizioni topogra-
fiche, sociali e politiche dell’incastellamento, fra il seco-
lo x e il xii, cosí bene descritte da Toubert, hanno mol-
tiplicato, fino al livello del borgo e del villaggio, le incar-
nazioni di questa immagine urbana. Tanto che possiamo
avvertire un certo disagio in Bonvesin da la Riva quan-
do, per fare di Milano la migliore di tutte le città, deve
fare l’elogio un po’ imbarazzato della città di pianura.
Per metà immaginari, per metà reali, i modelli anti-
chi sono un retaggio ben consistente nel Medioevo. La
parte piú concreta è la forma stessa della città romana,
rimasta a lungo il nucleo cittadino, e i monumenti che,
pur cambiando funzione, avevano tramandato la loro
struttura alla città. Cosí a Milano, il re longobardo Ada-
loaldo, nel 615, viene incoronato nell’anfiteatro. A
Lucca, l’anfiteatro diventa la celebre Piazza del Merca-
to, conservando la tipica forma ovale. Quando poi la cat-
tedrale è eccentrica rispetto alla città comunale, questa
restaura spesso l’antico foro: ciò avviene a Milano, a
Vercelli, a Verona, a Mantova, a Padova, a Treviso, a
Vicenza, a Piacenza, a Parma, a Bologna, a Ravenna, a
Firenze, a Pisa, a Lucca, ad Arezzo, a Siena, a Orvieto,
ad Assisi e a Narni14.
Il caso di Roma è evidentemente particolare. Sul
piano materiale, la rovina di Roma, conseguenza della

caduta dell’Impero, comincia fin dal secolo iv, se nel 376

un editto di Valentiniano e Valente cerca di porre ripa-
ro al saccheggio dei monumenti antichi. Un altro edit-
to del 457 cercherà di impedire la demolizione degli
antichi edifici. Ma il ricordo dell’antica Roma, cui viene
a sommarsi la nuova immagine di centro della Chiesa e
del papato, mantiene lungo tutto il Medioevo il presti-
gio dell’urbe. Già nel secolo viii un inno attribuito a
Paolino d’Aquileia, esalta la «Roma felix» che «supera
per bellezza tutta la bellezza del mondo». E a partire dal
secolo x i pellegrini diretti a Roma cantano:
O Roma nobilis, orbis et domina,

cunctarum urbium excellentissima15.
Un esempio, in particolare, è interessante: quello del

Colosseo. Se un certo numero di templi venne trasfor-
mato in chiese (come il Pantheon, divenuto la Rotonda,
Santa Maria dei Martiri), il Colosseo, assunto a simbo-
lo della rovina di Roma, come già dice nel secolo viii
Beda il Venerabile, divenuto leggendario, associato a
miti magici, attraversò il Medioevo senza cristianizza-
zione, quasi a segnare la continuità della «coscienza cit-
tadina dei romani»16.
Roma divenne soprattutto un modello per molte città
medievali, in Italia e fuori d’Italia. Padova, Firenze,
Pisa, Milano si presentano come un’«altra Roma», una
«seconda Roma». Nel Quattrocento e nel Cinquecento
la Firenze del Rinascimento apparirà nei sogni degli
scrittori e dei poeti – da Francesco Albertini all’Ariosto
del Capitolo XI, in lode di Firenze, del 1516 circa –
come una nuova Roma, «Firenze come Roma»17. Quan-
do alla fine del secolo xiii Cimabue rappresenta in una
vela della Basilica Superiore di Assisi l’Ytalia, la raffi-
gura con un’immagine di Roma, in cui si mescolano
monumenti antichi e medievali, che sono spesso – come

la Rotonda e Castel Sant’Angelo – una rielaborazione di

antichi edifici18.
Sul piano ideologico, ciò che l’Antichità tramanda
alla città medievale è la distinzione e il gioco fra urbs e
civitas, fra la città concreta, costruita dagli uomini, e la
civitas costituita dagli uomini stessi, secondo la defini-
zione di sant’Agostino: «civitas in civibus est»19. La
tendenza segreta dei cristiani e in particolare degli ita-
liani del Medioevo è di far coincidere la città materia-
le, l’urbs, con la civitas ideale in una nuova immagine
urbana.
1
Un esempio italiano fra molti altri: la rappresentazione di Geri-
co, con le sue mura, le sue torri, la sua massa urbana, nella porta di
bronzo del Ghiberti, nel Battistero di Firenze.
2
s. mahl, Jerusalem in mittelalterlicher Sicht, in Die Welt als Geschi-
chte, t. XXII, 1962, pp. 11-26; a. breuero, Jerusalem dans l’Occident
médiéval, in Mélange R. Crozet, Potiers 1966, t. I, pp. 259-71; j. le
goff, Guerriers et bourgeois conquérants. L’image de la ville dans la litté-
rature française du XIIe siècle, in Culture, science et développement. Mélan-
ges Charles Morazé, Toulouse 1979, pp. 127-30. «Gerusalemme è il sim-
bolo privilegiato» della simbolistica medievale, ha osservato h. de
lubac, Les quatre sens de l’Ecriture, in «Exegèse Médiévale», ii, Paris
1959, n. 1, pp. 645-48.
3
Apocalisse, 21.10-27. Enrico Guidoni (La città europea. Formazione
e significato dal IV all’XI secolo, Milano 1978, p. 29) pensa che «anche
per la sua irrealizzabilità la città ideale cristiana, la “Gerusalemme cele-
ste” tenderà a identificarsi, per tutti i secoli della crisi urbanistica, piú
con il singolo edifizio religioso (basilica, cattedrale, abbazia) che con
un insieme urbano. È questa una via suggestiva da seguire per indaga-
re le interrelazioni tra progettazione architettonica e modello prototi-
pico celeste, ma riguarda la storia dell’architettura». Per parte mia vor-
rei studiare un immaginario urbano, incarnato o no in realtà urbani-
stiche.
4
Fra le numerose rappresentazioni artistiche della Gerusalemme
celeste, i fedeli potevano vedere a Roma quella del mosaico nell’arco
trionfale di Santa Maria Maggiore.
5
p. lavedan, Représentation des villes dans l’art du Moyen Age, Paris
1954, p. 12.

6
bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 40-41.
7
guidoni, La città europea cit., pp. 93-94.
8
j. c. picard, Conscience urbaine et culte des saints. De Milan sous
Liutprand à Vérone sous Pépin Ier d’Italie, in Hagiographie et sociétés (Col-
loque de Nanterre), a cura di E. Patlagean e P. Riché, Paris 198r, pp.
455-69.
9
bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 101.
10
m. reeves, The influence of prophecy in the later Middle Ages. A
study of Joachinianism, Oxford 1969, p. 9.
11
r. manselli, La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovan-
ni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale, Roma 1955, p. 79.
12
Ibid., p. 229.
13
14
Cfr. e. guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp.
75-76, e la bibliografia.
15
Cfr. j. le goff, L’Italia fuori d’Italia. L’Italia nello specchio del
Medioevo, in Storia d’Italia Einaudi, vol. II, pp. 1957-58. Della biblio-
grafia indicata ivi, si veda in particolare, proprio nella prospettiva di
una storia dell’immaginario, il classico libro di a. graf, Roma nella
memoria e nell’immaginazione del Medio Evo, Torino 1915.
16
a. prandi, Roma medievale: urbs, civitas, cives, in La coscienza cit-
tadina cit., pp. 239-40 e 262; a m. di maco, Il Colosseo, Roma 1971.
17
l. zorzi, Figurazione pittorica e figurazione teatrale, in Storia del-
l’arte italiana Einaudi, vol. I, pp. 445-46.
18
Ibid., pp. 441-43.
19
Sermo de Urbis excidio, enchiridion, 6.6. Cfr. prandi, Roma medie-
vale cit., pp. 239-40, e id., Roma nell’Alto Medioevo, Torino 1968. Isi-
doro di Siviglia (Etymologiae, xv, 2.1) riprende la definizione: «Nam
urbs ipsa moenia sunt, civitas autem non saxa, sed habitatores vocan-
tur».

Capitolo secondo
Il sistema dei valori spaziali cristiani e la città.
La città s’inserisce in uno spazio: in ogni società, in

ogni cultura, questo spazio è orientato, caricato di valo-
ri ideali, che s’impongono alle forme, ai volumi, alle
direzioni. Nel sistema cristiano, due opposizioni domi-
nano questo inserimento nello spazio: alto e basso, inter-
no ed esterno. I valori sono in alto, in cielo, e nel cen-
tro, nel cuore. La salvezza dell’uomo avviene elevando-
si e interiorizzandosi. Lo stesso dev’essere per l’essere
collettivo che è la città. «È la preminenza di due monu-
menti che materializzano il gioco dei poteri dominanti:
il Tempio e il Palazzo, la Chiesa e il Castello. È il pre-
dominio di due movimenti essenziali: quello che alza
verso il cielo mura, torri e monumenti, quello che instau-
ra attraverso la porta l’andirivieni fra la cultura interio-
rizzata e la natura esterna, fra il mondo della produzio-
ne rurale e quello del consumo, della fabbricazione di
oggetti e dello scambio di beni, fra il rifugio e la par-
tenza verso l’avventura o la solitudine. Dimora ideale di
una società dove l’organizzazione dello spazio e dei valo-
ri, piú che fra la destra e la sinistra dell’Antichità, si
compie fra l’alto e il basso, l’interno e l’esterno, privi-
legiando la verticalità e l’interiorizzazione»1.
Due elementi consentiranno all’ideologia della verti-
calità di dominare l’immagine urbana: l’invenzione e la
diffusione delle campane, a partire dal secolo vii, che fa
rizzare nelle città italiane i campanili, e l’inurbamento

della nobiltà, che costruisce le sue torri entro la cerchia

delle mura. Molto presto viene rilevata l’importanza
delle torri nell’immagine urbana: già nel Versum de
Mediolano, scritto fra il 789 e l’810, le quarantotto torri
milanesi, e soprattutto le otto che superano le mura,
sono citate come una delle maggiori bellezze della città:
Quaranta et octo turres fulget per circuitum,

ex quibus octo sunt excelse qui eminent ornnibus2.
Si tenga presente che la torre urbana è una casa, la

casa-torre, la cui funzione militare è destinata a farsi sem-
pre minore a vantaggio della funzione residenziale e
ostentatoria. La casa-torre è un vero e proprio grattacie-
lo, e anche Bonvesin da la Riva osserva che torri e cam-
panili sono uno dei maggiori ornamenti di Milano: «In
città i campanili, costruiti alla maniera delle torri, sono
circa centoventi e piú di duecento le campane». È una
verticalità che non solo consente di dare slancio verso l’al-
to all’immagine della città, ma offre anche un punto di
osservazione da dove la città può essere ammirata:
Se infine qualcuno avesse piacere di vedere la forma

della città e la qualità e quantità dei suoi palazzi e di tutti
gli altri edifici, salga con grato animo in cima alla torre
della corte comunale: di lassú, dovunque volgerà lo sguar-
do, potrà ammirare cose meravigliose3.
Quando si pensa alle città turrite dell’Italia medieva-

le, vengono subito in mente San Gimignano, Siena,
Pavia, Bologna: ma come dimenticare che Roma fu, piú
di ogni altra forse, una città di campanili (Santa Prasse-
de, Sant’Eustachio, San Silvestro in Capite, Santa Maria
in Cosmedin, Santi Giovanni e Paolo, Santa Maria Mag-
giore, che formano «un progressivo e via via piú ardito
cammino verso forme aeree e snelle»4) e di torri5?

Il capolavoro della torre campanaria è certamente il

campanile di Giotto a Firenze. Ma Opicino de Cane-
stris, nella prima metà del Trecento, ricorda che Pavia
merita la sua fama «a motivo non solo del gran numero
di alte torri, ma per l’elevatezza dei palazzi e delle chie-
se»6. Tutta la città si leva verso il cielo in uno slancio di
fede o per orgoglio.
Sulla dialettica fra interno ed esterno si fonda d’al-
tra parte l’elemento simbolico per eccellenza della città
medievale: le mura, con le loro aperture per consentire
il passaggio, ossia le porte. Per capire il significato di
questo elemento è sufficiente guardare ciò che oggi resta
delle antiche cerchie di mura o meglio ancora le opere
della pittura medievale. Le mura delimitano la frontie-
ra fra storia e natura, fra cultura e natura, caricando
l’immagine urbana di particolari valori storici e culturali:
«al di là delle mura non c’è storia, ma natura»7. Esse
offrono uno dei principali criteri per definire una gerar-
chia urbana, consentendo di attribuire una immagine
cittadina anche ai centri minori8. La costruzione delle
mura è stato «l’impegno piú continuo dei comuni». In
una città come Volterra, uno statuto del 1210-22, De
muro faciendo, fa obbligo al comune di «costruire ogni
anno un tratto di mura»9. Per contro, la distruzione
delle mura costituisce uno dei maggiori traumi per le
città: Bologna, Napoli, Milano, che vedono le loro mura
cadere per ordine degli imperatori svevi, Federico Bar-
barossa, Enrico VI, Federico II, non dimenticheranno
mai l’onta subita10.
1
j. le goff, Guerriers et bourgeois conquérants. L’image de la ville,
in Mélanges Morazé cit., pp. 129-30. Alla dialettica fra interno ed ester-
no viene a sommarsi quella fra centro e periferia: cfr. e. castelnuovo
e c. ginzburg, Centro e periferia cit.

2
g. fasoli, La coscienza civica nelle «Laudes civitatum», in La
coscienza cittadina cit., p. 22.
3
bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 42-43
4
prandi, Roma medievale cit., p. 257.
5
e. amadei, Le torri di Roma, Roma 1932.
6
De laudibus civitatis ticinensis, a cura di F. Gianani, Pavia 1927,
p. 134, cit. in guidoni, La città del Medioevo cit., p. 179.
7
Cfr. g. c. argan e m. fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 737.
8
e. guidoni, Introduzione a I centri minori, in Storia dell’arte italia-
na Einaudi, vol. VIII, p. 12.
9
id., La città del Medioevo cit., pp. 87-88.
10
a. i. pini, Origine e testimonianze del sentimento civico bolognese,
in La coscienza cittadina cit., p. 153.

Capitolo terzo
La cristianizzazione delle città.
Il cristianesimo ha dato una forte caratterizzazione

alle città italiane. Basti ricordare due tratti essenziali: la
costruzione delle chiese e la funzione attribuita ai santi
patroni.
Ancor piú dei templi nelle città greco-romane, le
chiese diventano i monumenti dominanti delle città
medievali, per il loro numero, per i loro valori architet-
tonici e morali, per l’articolarsi del loro sistema (catte-
drali, chiese parrocchiali, chiese conventuali). Le città
medievali si possono ridurre, in un certo tipo di ideo-
gramma urbano, a una costellazione di chiese. Ancora
verso il 1471 Piero del Massaio rappresenta Firenze
essenzialmente come una collezione di chiese. E Bon-
vesin da la Riva poneva fra le prime meraviglie di Mila-
no «le chiese, degne di tale e tanta città», rilevando che
esse erano, «soltanto entro le mura, circa duecento, con
quattrocentottanta altari»1.
Non sempre la cattedrale – vi si è già accennato – ha
avuto una funzione centrale nell’immagine topografica
della città a causa della sua dislocazione talvolta eccen-
trica; tuttavia, nelle città episcopali è stata generalmen-
te il primo monumento, il principale tesoro cittadino.
Come ha sottolineato per Firenze Raffaello Morghen,
«in Santa Reparata ebbero luogo i fatti piú importanti,
le cerimonie più solenni, le adunanze di popolo piú

impegnative della Firenze del Medioevo. Santa Repara-

ta fu uno dei centri della riforma gregoriana dell’xi seco-
lo e la sede della ricostituita vita canonicale in Firenze.
In essa si tennero concili famosi, si firmarono trattati,
nel pronao della chiesa si amministrava la giustizia, le
grandi famiglie si disputavano l’onore di avere i propri
stemmi e la sepoltura nella veneranda cattedrale»2.
A partire dalla fine del secolo iv cominciò a essere
venerato nella maggior parte delle città un santo patro-
no cittadino: «legato alla comunità-cliente da un vinco-
lo particolare, egli appartiene alla sfera dei rapporti civi-
li piú che non a quella della vita religiosa; è quasi sem-
pre un martire, cui è patria il luogo dove ha versato il
proprio sangue [o dove sono custodite le sue reliquie],
o un vescovo, che le sue genti ha governate e protette
durante la vita terrena; l’intervento del santo soccorre
anzitutto alle necessità pubbliche delle civitas»3. E anco-
ra: «una città si forma un gruppo di santi protettori inca-
ricati di difenderla dalla fame, dalla malattia, dalla guer-
ra, e al tempo stesso di assicurarle un certo posto nella
gerarchia delle città»4.
Sembra che quando a Milano si rinvennero i corpi dei
santi Gervasio e Protasio, nel 386, per la prima volta si
sia posta sotto la particolare protezione dei santi marti-
ri patroni un’intera comunità cittadina5. Naturalmente
Roma diventò molto presto, in modo privilegiato, la
città dei santi Pietro e Paolo. Nella seconda metà del
secolo v la Passio Agathae, patrona di Catania, attri-
buisce alla vergine martire il salvataggio della città da
un’eruzione dell’Etna. Il santo patrono diventa l’em-
blema della città ed è raffigurato sulle sue bandiere e
sulle monete: san Giovanni sul fiorino, san Marco sul
ducato. La sua festa è la piú importante festa cittadina.
A Milano il culto del santo patrono è tale che la città è
spesso definita «ambrosiana» e «ambrosiani» i suoi abi-
tanti. Già nel Versum de Mediolano (739-40), Milano è

lodata per i suoi santi protettori6. Per parte sua Bonve-

sin da la Riva attribuisce alla protezione dei corpi santi
quanto all’amore per la libertà dei milanesi il fatto che
la città sia sfuggita al dominio di tiranni. La piú terri-
bile sciagura che ha conosciuto Milano è avvenuta quan-
do Federico Barbarossa, dopo aver fatto abbattere le
mura, ha sottratto alla città le reliquie dei Re Magi, tra-
sportate a Colonia7. Il destino di Venezia appare piú
certo dopo che in seguito alla traslazione da Alessandria
del corpo di san Marco (nell’828 secondo la tradizione,
in realtà, piú probabilmente alla fine del secolo x) essa
diventa la città dell’evangelista dal leone alato8.
A Bologna, il culto di san Petronio prende sviluppo
solo nel 1141 con il nuovo ritrovamento delle reliquie
del santo nel convento di Santo Stefano, ma non si
afferma definitivamente prima dell’ultimo scorcio del
secolo xiii. Ma una vita del santo gli attribuisce addi-
rittura la ricostruzione della città, distrutta da Teodo-
sio I: «començò a fare le gliexie, spedali, turri e palaxi
e caxe»9. Nel suo bel saggio sul culto di sant’Ercolano a
Perugia, Anna I. Galletti scrive: «Nel processo di for-
mazione della cosiddetta “coscienza cittadina” del
comune medievale italiano si conviene ormai di ritene-
re fondamentale l’elaborazione di un’immagine para-
digmatica della città, che ne raccolga gli aspetti piú glo-
riosi e rappresentativi, e serva come punto di riferi-
mento culturale per tutti coloro che della realtà comu-
nale sono in qualche modo partecipi. Un’immagine che,
fissata in modelli rappresentativi piú o meno stereoti-
pati, riesce talora ad imporsi con tale autorità che, anche
dopo secoli, continua a dare della cultura e della men-
talità cittadina un’impressione totalizzante ed onni-
comprensiva»10. Nel «patrimonio simbolico elaborato
dal comune perugino» sant’Eustachio e i suoi attributi,
il grifo e le lasche, hanno avuto una funzione di primo
piano.

Finalmente bisogna tener presente che a partire dalla

fine del Duecento la Vergine assicura meglio di qualsia-
si santo la protezione degli individui e delle collettività:
di qui l’aspirazione a porsi sotto la sua particolare pro-
tezione. Siena vi riesce e diventa la «civitas Virginis».
Milano si sforza, come testimonia Bonvesin:
Ed è mirabile come e quanto questa città veneri la ver-

gine Maria. Solo al suo culto infatti sono principalmente
dedicate in città trentasei chiese e nel contado sicuramen-
te piú di duecentoquaranta11.
1
2
r. morghen, Vita religiosa e vita cittadina nella Firenze del Due-
cento, in La coscienza cittadina cit., p. 221.
3
a. morselli, L’idea e il culto del santo patrono cittadino nella lette-
ratura latino-cristiana, Bologna 1965, p. viii. Sempre da consultare c.
peyer, Stadt und Stadtpatron im mittelalterlichen Italien, Zürich 1955.
4
j. c. picard, Conscience urbaine cit., pp. 455-69.
5
Cfr. fasoli, La coscienza civica cit., p. 146
6
Ibid.
7
bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 25, 109 e
163.
8
a. carile, La coscienza civica di Venezia nella sua prima storiogra-
fia, in La coscienza cittadina cit., pp. 1o6-7.
9
pini, Origine e testimonianze cit., in La coscienza cittadina cit., p.
155, ma cfr. anche a. m. orselia, Spirito cittadino e temi politico-cul-
turali nel culto di san Petronio, ibid., pp. 283-343.
10
a. f. galletti, Sant’Ercolano, il grifo e le lasche. Note sull’imma-
ginario collettivo nella città comunale, in Forme e tecniche del potere
nella città (secoli XIV-XVII), «Annali della Facoltà di Scienze Politi-
che», Università di Perugia, 1979-8o, n. 16, p. 203.
11

Capitolo quarto
La città, la non-città, l’anti-città.
La città, dietro le sue mura, è la cultura, la sede dei

valori. Fuori di essa, solo il monastero – una microcittà
– è il focolare di valori comparabili. Fuori della città, di
fronte ad essa si apre la non-città, la campagna, e l’an-
ti-città, il deserto-foresta.
È questo un tema ben noto alla storiografia italiana:
per riprendere i termini di un celebre saggio di Catta-
neo, la città è stata il «principio ideale delle istorie ita-
liane»1, ma occorre aggiungere con Cattaneo che «la
città formò col suo territorio un corpo inseparabile» e
che «il quadro generale» della società italiana «è costi-
tuito dal binomio città-campagna»2. L’antagonismo e la
complementarità dei due elementi è stata risolta stori-
camente nel Medioevo con l’imposizione alle campagne
del dominio della città3. A volte ha la meglio il disprez-
zo verso il «rusticus», e come già il classico studio di
Merlini ha illustrato, la letteratura italiana del Basso
Medioevo e del Rinascimento – una letteratura scritta
da cittadini per cittadini – si rivela violentemente osti-
le verso il «vilan puzolento». A volte, invece, il porta-
parola della cultura urbana fa l’elogio della campagna,
ma solo perché la vede a immagine della città, come una
serie di cittadine e di borghi, copie miniaturizzate della
dominante. È questa l’immagine che Bonvesin ci dà del
contado milanese, disseminato di campanili, di torri, di
chiese, in qualche modo come Milano.

Impossibile, dunque – e l’iconografia medievale ita-

liana lo mostra assai bene5 – accostarsi all’immaginario
urbano medievale senza avvertirvi e trovarvi spesso la
presenza della campagna, in generale negata per appro-
priazione o per sdegnoso distacco, e tuttavia vicina alle
mura della città, di cui molte volte varca le porte.
Ma anche il mondo selvaggio delle foreste non si sot-
trae del tutto all’azione urbana. Eppure la vera antitesi
culturale nel Medioevo, piú che la contrapposizione
città-campagna, è l’opposizione fra città e foresta; que-
sta assume la parte di polo di repulsione – tranne che per
i monaci – come in Oriente il deserto6. Molte città ita-
liane chiamano i cittadini di recente immigrazione
«cives salvatici», quasi fossero cittadini provenienti
dalle foreste7. Tuttavia vediamo Bonvesin da la Riva
preoccupato d’integrare la foresta nel contado, perché
sia sfruttata, se non addomesticata, in quanto riserva di
legna per la città8. D’altra parte la foresta, rifugio dei
fuorilegge, dei banditi, dei briganti, degli emarginati, fa
parte di quel mondo della paura che la città si sforza di
esorcizzare con l’ordine e la sicurezza.
Finalmente, è il caso di ricordare in questi nostri
tempi di ecologisti, che la città è quasi unanimemente
ammirata e desiderata dagli uomini del Medioevo. Il
sentimento estetico nel Medioevo si è formato in gran
parte attraverso lo sguardo sulla città, attraverso l’im-
magine urbana. Nella Cronica di Salimbene vi è una
descrizione di Parma dove a ogni riga troviamo la paro-
la «bello» o «bella»9. Bisogna attendere la seconda metà
del secolo xiii e alcuni ambienti francescani contestato-
ri perché l’immagine della città si offuschi e cominci ad
affiorare un certo disgusto per lei e il desiderio della
natura e della solitudine10.

1
c. cattaneo, La città considerata come principio ideale delle
istorie italiane, in Studi storici e geografici, a cura di G. Salvemini e
E. Sestan, vol. II, Firenze 1957. Cfr. c. de seta, Città e territorio in
Carlo Cattaneo, in «Studi storici», 1975.
2
p. jones, Economia e società nell’Italia medievale: la leggenda
della borghesia, in Annali della Storia d’Italia Einaudi, 1 (1978), pp.
187-89.
3
Già il vescovo tedesco Ottone di Frisinga nel secolo xii, scenden-
do in Lombardia al seguito di suo nipote, l’imperatore Federico Barba-
rossa, osservava stupito: «Quasi tutta la campagna appartiene alle città».
4
d. merlini, Saggio di ricerche sulla satira contro il villano, Tori-
no 1894. Cfr. c. vivanti, Lacerazioni e contrasti, in Storia d’Italia
Einaudi, vol. I, pp. 916 sgg.
5
Cfr. sereni, Storia del paesaggio agrario cit. Un esempio signifi-
cativo è la rappresentazione del Buon Governo nel Palazzo Pubblico
di Siena, su cui ci soffermeremo piú avanti.
6
Si veda j. le goff, La forêt/désert dans l’Occident médiéval, in
«Traverses», 1980, n. 19.
7
w. m. bowsky, Cives silvestres: sylvan citizenship and the Sie-
nese commune (1287-1355), in «Bullettino senese di storia patria»,
1965; e jones, Economia e società cit., pp. 54-55.
8
bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., parla del con-
tado allargato alla foresta e ai romitaggi: «e inoltre gli orti, i frutteti, i
prati, le vigne, i pascoli, le selve, le riserve, i fiumi, le fonti vive, gli
eremi» (p. 47); e mette in risalto l’uso delle foreste: «Le selve e i boschi
e le rive dei fiumi producono legno duro di diverse qualità, adatto a
costruzioni e a molti altri usi, e anche l’indispensabile legna da ardere:
tanta è la sua abbondanza, che nella sola città è assolutamente certo che
se ne bruciano ogni anno piú di centocinquantamila carri» (p. 91).
9
salimbene de adam, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari 1966, vol.
II, pp. 759-6o (cit. in guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimen-
to cit., pp. 98-99).
10
Cfr. j. le goff, Ordres mendiants et urbanisation, in «Annales
ESC», 1970, pp. 928-3o e 941-43 (a proposito della giustificazione da
parte di san Bonaventura della scelta delle città per la costruzione di
conventi francescani, e della critica antiurbana di Ubertino da Casale
al concilio di Vienne del 1310), Si veda anche f. fossier, La ville dans
l’historiographie franciscaine de la fin du xiiie et du début du xive siè-
cle, in Les ordres mendiants et la ville en Italie centrale cit., p. 634,
che osserva: «Nei primi anni del secolo xiv si assiste a un cambiamento
completo di atteggiamento da parte dei francescani nei confronti della
campagna. La città non è piú un rifugio contro il freddo, la solitudine,
una natura ostile, ma al contrario un luogo pericoloso da cui talvolta
si è costretti a fuggire».

Capitolo quinto
Immagine della città e coscienza cittadina.
Le prime testimonianze, di là dal culto di un santo

patrono, del formarsi di una coscienza che potremmo
dire urbana, piuttosto che già cittadina, senza dubbio
viva soprattutto in una piccola élite essenzialmente cle-
ricale, sono offerte dal genere letterario che è stato chia-
mato «laudes civitatum»1. Gli esempi piú antichi sono
i già ricordati Versum de Mediolano civitate (fra il 739
e il 749) e il Versus de Verona (fra il 789 e l’810), e il
genere si svilupperà per quasi tutto il Medioevo: vi
appartengono il De magnalibus Mediolani di Bonvesin
da la Riva (1288), come pure il Liber de laudibus civi-
tatis ticinensis di Opicino de Canistris (circa 1338), in
cui si esalta la persistenza, il rinnovarsi della tradizione
longobarda e del mito di Pavia, città regale.
Il Versus de Verona – è stato giustamente osserva-
to – rappresenta «una summa del pensiero urbanistico
2
carolingio»: la «derivazione ovvia dalla ‘Gerusalemme

celeste’ dell’Apocalisse, uno spiccato recupero della tra-
dizione antica, un’attenzione per le altre città italiane
(sono nominate, oltre le confinanti Brescia e Mantova,
le ‘capitali’ Aquileia, Pavia, Ravenna, Roma) e per la
posizione territoriale; e un’insistenza sulla funzione
protettiva dei santi, disposti ai punti cardinali... infine
l’aspetto monumentale della città, nella quale ancora
spiccano i grandiosi edifici romani» sono tutte testi-
monianze di «una profonda aderenza ‘classicistica’ tra

storia antica e interpretazione cristiana della realtà

urbana».
L’invenzione di miti di fondazione da parte delle
città, in cui la memoria storica è profondamente impre-
gnata di leggende e in cui il passato urbano dell’Italia
impone origini anteriori al cristianesimo, obbedisce al
desiderio delle città di vantare una nascita quanto piú
possibile remota e illustre, cosí da poter rivaleggiare con
la città il cui mito originario era fra tutti il piú famoso,
Roma. Il mito originario conferisce perciò all’immagi-
ne urbana una profondità storica e leggendaria a un
tempo. Come ricorda Arturo Graf, «anteriore alla
Roma romulea si vantarono Genova, fondata da Giano;
Ravenna, fondata da Tubal; Bologna, fondata da Fel-
sino (Felsina), ampliata da Buono (Bononia); secondo
che narra Galvano Fiamma, Milano fu edificata 932
anni prima di Roma, Brescia si vantava fondata da
Ercole, Torino da Fetonte; persino Chiusi si reputava
piú antica di Roma»3. Quanto a Fiesole – come narra
Giovanni Villani4 – essa si reputava la prima città fon-
data in Europa.
Fra tutti questi miti, il piú diffuso fu quello delle ori-
gini troiane: «In Italia, oltre Padova, cent’altre città si
gloriano di troiane origini»5. La città dove questo mito
dell’origine troiana è particolarmente interessante, è
Venezia: non solo esso permise di affermare che i troia-
ni avevano fondato Castello, il nucleo piú antico di
Venezia, ancora prima che Antenore fondasse Padova,
ma accreditò l’idea della purezza originaria della città.
Appunto in luogo vergine, puro da ogni dominazione, i
«liberi troiani» – l’espressione è del cronista Marco, del
1242 – crearono Venezia6. Venezia l’immacolata: l’i-
dentificazione con la Vergine, fatta nel Medioevo attra-
verso il tema artistico dell’incoronazione della Vergine,
è resa piú facile.

I monumenti piú celebri delle città italiane erano, fin

dalla tarda antichità, oggetto di descrizioni ed elogi,
che molto spesso finivano col trasformarli in luoghi leg-
gendari e magici. Nel secolo xii mirabilia, un termine
che consentiva di abbracciare insieme con i miracula
anche gli edifici meravigliosi, sia pagani, sia cristiani,
divennero una moda tanto più diffusa dalla tendenza dei
pellegrinaggi a trasformarsi in turismo.
Fra queste meraviglie urbane, le più notevoli sono
quelle enumerate e descritte nella guida per pellegrini
del secolo xii, i Mirabilia urbis Romae, in cui compaio-
no le sette meraviglie della città: l’acquedotto Claudio,
le terme di Diocleziano, il foro di Nerva, il Palazzo
Maggiore, il Pantheon, il Colosseo e la Mole Adriana.
Fin dal secolo viii il De septem mundi miraculis, attri-
buito a Beda, aveva posto fra le sette meraviglie del
mondo il Campidoglio. Un altro monumento meravi-
glioso di Roma – pura creazione della fantasia medievale
– era il palazzo della Salvatio Romae, di volta in volta
posto sul Campidoglio, sul Gianicolo, ma anche nel
Pantheon o nel Colosseo. Questo palazzo circolare, che
ricordava l’antica potenza romana, era ornato da set-
tantadue statue, raffiguranti i popoli della terra: quan-
do uno di essi si preparava a ribellarsi a Roma, la statua
corrispondente agitava una campana, mentre al sommo
dell’edificio un cavaliere di bronzo puntava la lancia
verso il paese contro cui si doveva combattere7.
Meno nota è la serie dei mirabilia di Napoli, che l’in-
glese Gervasio di Tilbury, consigliere del re normanno
di Sicilia, ha presentato nei suoi Otia imperialia (circa
del 1210). Il personaggio centrale è Virgilio, in ossequio
alla leggenda medievale che ha visto in lui, piú che un
grande poeta, un mago potente. Secondo Gervasio,
le mura di Napoli sono incantate, non lasciano entrare nes-

suna mosca in città, perché Virgilio vi ha fatto piccole sta-

tuette magiche di animali. Vi è un mercato dove la carne

non va in putrefazione. La statua di un giardino meravi-
glioso si volta verso il Vesuvio quando vi sia minaccia di
eruzione e lancia da una tromba un suono antisismico. In
un’isola al largo della città sono state scoperte le ossa del
vate e nella tomba si è trovato il libro dei segreti, il manua-
le di magia nera, che i dotti potranno utilizzare8.
La città è una cultura. Essa si rivela negli edifici pub-

blici e nelle vie. È il luogo d’incontro di dotti e d’illet-
terati, di chierici e laici, di dominanti e dominati. Il tono
le è dato dalla religione, ma la cultura che noi chiamia-
mo «pagana» o «folclorica», tradizionale o nuova,
mescolata di cristianesimo oppure piú o meno «pura»,
vi trova espressione. Religiosa è la serie piú importante
di feste, in cui ha tanta parte la liturgia, e Bonvesin si
rivela molto soddisfatto della particolare liturgia che
segue Milano dai tempi di sant’Ambrogio. Essa s’inse-
risce sull’immagine della città soprattutto con le pro-
cessioni, in particolare quelle legate alla festa del santo
patrono. A Bologna, gli statuti sinodali del 1310 rego-
lano la processione in onore di san Petronio (Rubrica
XXV: De veneratione beati Petronzi et de ipsius lesto pro-
cessionaliter celebrando). Sono stati ricostruiti minuzio-
samente lo svolgimento e l’itinerario della processione
tenutasi, per iniziativa del movimento religioso dei
Bianchi, nel 1399 a Padova, definita come «una città
che rende onore a se stessa nella storia locale delle sue
reliquie, dei suoi poteri, dei suoi ordini religiosi piú
importanti»9. I documenti permettono di stabilire, in
occasione di quella processione: a) gli assi urbani ed
extraurbani, b) il fattore tempo integrato allo spazio, che
misura e connota i percorsi, c) le immagini di luoghi e
di spazi che «disegnano» il paesaggio urbano e campe-
stre (piazze, borghi, verzieri, mercati, suburbi, campi
coltivati), d) punti di collegamento, scansioni rappre-

sentate dalle chiese e dalle porte come «monumenti» in

senso lato, cioè come fattori essenziali della «visibilità»
del tessuto urbano10.
«La struttura della società cittadina» – è stato osser-

vato a proposito di Pavia11 – si trova rispecchiata nella
celebrazione del carnevale. Esso se fiorirà soprattutto nel
Quattrocento, è già festeggiato nel secolo xiii nella mag-
gior parte delle città italiane. Un testo del domenicano
francese Etienne de Bourbon, verso il 1260, ne menzio-
na l’esistenza a Roma con il permesso un po’ preoccupato
dei papi12. Nel 1288 Bonvesin da la Riva osserva:
È noto che, come godiamo di un rito, per cosí dire,

nostro, cosí facciamo anche un carnevale diverso dal car-
nevale delle altre genti. E anche in questo si manifestano
la dignità e la gloria speciale dei milanesi13.
Alessandro Fontana ha evocato mirabilmente la scena

immaginaria cittadina che si scatena nelle città italiane
di là dal carnevale stesso: sfogo della violenza urbana,
piacere della competizione ludica, carattere commemo-
rativo della festa, guerra simbolica, trasposizione di riva-
lità tra fazioni e quartieri, con i suoi «contrappunti deri-
sori». Cosí «a Roma si inscenavano corse di “bipedi” nel
carnevale, con ebrei, donne e vecchi, corse e palii da
beffa si facevano in tempo di guerra, come nel 1263, da
parte dei pisani sotto le mura di Lucca, e nel 1289 da
parte dei fiorentini durante l’assedio di Arezzo; corse
“umilianti” di cavalli, bipedi e prostitute ordina
Castruccio nel 1325, dopo avere vinto i fiorentini»14. In
tal modo la festa derisoria rivela il volto sadico della
città, lo spazio di esclusione sociale che colpisce i sessi,
i mestieri, le età, i gruppi disprezzati: prostitute, ebrei,
cornuti, prosseneti, donne, vecchi, traditori, falsari, che

venivano talvolta rappresentati in ritratti grotteschi sui

muri di edifici pubblici15, che venivano tosati o condot-
ti per le vie della città su una asino a faccia indietro.
La festa mette anche in luce uno degli assilli per la
massa della popolazione urbana attraverso la messa in
scena di una gastronomia onirica, che trasforma la città
in immagine del paese di Cuccagna: festa della porchet-
ta a Bologna dal 1279, venerdí «gnoccolare» a Verona,
«cuccagna del porco» a Roma, ecc.16.
Religiose o profane, le feste sono un’occasione per
fare sfoggio degli emblemi della città: il giglio fiorenti-
no, che i Versus Merlini, le profezie di Merlino citate da
Salimbene, esaltano17, o stemmi come quello di Bologna,
che nella seconda metà del Duecento aggiunge al suo
emblema crociato il capo d’Angiò, cioè un lambello con
i gigli di Francia18, o i gonfaloni e gli stendardi per le pro-
cessioni, che sono stati bene analizzati a proposito del-
l’Umbria della fine del Quattrocento19. Sono immagini
emblematiche della città, ma a volte anche di quelle
parti della città in cui si divide, i quartieri. A Parma,
«ogni vicina voleva avere il proprio vessillo con il pro-
prio santo in occasione delle processioni»20. Bonvesin
descrive minuziosamente gli scudi e i colori dei vessilli
delle sei porte principali di Milano21.
Se l’immagine della città è un’immagine colorata, è
anche un’immagine musicale: ancora Bonvesin ritorna
due volte sui trombettieri milanesi, orgoglio della città,
tanto da condurre una vita «more nobilium». Le loro
trombe, suonate «in modo mirabile, diverso da quello di
tutti gli altri trombettieri del mondo», esprimono «a un
tempo la grandezza e la forza di questa città»22.
Una città si distingue, in questo come in altri aspet-
ti dell’immagine urbana: Venezia. Qui le insegne del
doge conferiscono alla città un’immagine piú che signo-
rile, quasi monarchica: «spata, fustis, sella» esprimono
l’originalità di questo centro unico al mondo23.

Un ruolo fondamentale nel modellare l’immagine

materiale e spirituale della città è stato svolto dal clero
sin dal secolo iv. Ma se accanto al vescovo e al clero
secolare, i monaci dei conventi urbani dell’Alto Medioe-
vo sono stati (e saranno) agenti attivi della coscienza cit-
tadina, nessuna istituzione, nessun movimento religio-
so è stato legato alla città e ne ha impregnato e trasfor-
mato l’immagine quanto, a partire dal secolo xiii, gli
ordini mendicanti: francescani, domenicani, agostiniani,
carmelitani, ai quali bisogna aggiungere per l’Italia del
Nord, gli umiliati24.
I mendicanti modificano anzitutto l’aspetto della
città con i loro conventi, divenuti ben presto enormi –
nonostante i voti dei loro fondatori Domenico e Fran-
cesco – sia per la superficie, sia per l’altezza degli edi-
fici. Nuovi spazi urbani si definiscono intorno ai con-
venti dei mendicanti, soprattutto perché il loro apo-
stolato è anzitutto un apostolato della parola. Inoltre,
con la costruzione di questi conventi si fa strada espli-
citamente nella mentalità urbana e nell’urbanistica una
preoccupazione estetica, una ricerca del bello, delle
proporzioni e delle prospettive, che ha un’espressione
particolarmente significativa a Siena alla fine del Due-
cento25.
In effetti, tutto lo spazio urbano viene ristrutturato
con l’insediamento degli ordini mendicanti e intorno alle
loro sedi. Sotto l’egida del papato, i quattro ordini (nelle
città di una certa importanza, o solo due o tre di essi nei
centri minori) si insediano quanto piú lontano possibile
l’uno dall’altro, ripartendosi in qualche modo lo spazio
urbano, che suddividono creando centri secondari
importanti, spesso vicino alle porte, in quartieri popo-
lati da immigrati recenti.
Con gli ordini mendicanti giungono nuovi santi, a
cominciare dai fondatori; si sviluppano nuove devozio-
ni (rosario e varie forme del culto mariano); si celebra-

no nuove feste; si delineano nuovi itinerari per le pro-

cessioni. Formati nelle scuole dei loro ordini, qualcuno
nelle università, educati secondo i nuovi metodi della
scolastica, i frati mendicanti elaborano una vera e pro-
pria teologia della città che alimenta il loro apostolato.
Da Agostino derivano l’idea della città come «civitas»,
un insieme di uomini che deve avere gli stessi sentimenti
e lo stesso spirito; da Tommaso d’Aquino (e, per suo tra-
mite, da Aristotele), la nozione di «bene comune» e di
giustizia, con cui dev’essere regolato il funzionamento
della città fino a tradursi nella sua immagine. Taluni,
soprattutto tra i francescani, vi aggiungono una visione
escatologica ispirata dalla lettura dell’Apocalisse, spes-
so compiuta attraverso Gioacchino da Fiore, che li spro-
na a fare della città uno spazio di purezza, di santità, in
grado di trasformarla, quando sia giunto il momento, in
nuova Gerusalemme. È quello che vorrebbe fare a Firen-
ze, alla fine del Quattrocento, Gerolamo Savonarola.
In tutta la loro azione i mendicanti moltiplicano i
contatti con i laici, accogliendoli con i loro problemi pro-
fessionali, familiari, sociali, religiosi. Attraverso la pre-
dicazione giungono a racchiudere tutti i cittadini entro
una rete d’inquadramento religioso e sociale, che si arti-
cola su nuove confraternite. Spesso questi ordini si apro-
no anche alla città dei morti, ospitando le sepolture,
almeno dei piú ricchi e potenti laici, nelle loro chiese.
Inoltre costituiscono un potente fattore d’integrazione
della nuova società nell’organismo urbano e modellano
l’immagine urbana in un’unità strutturata, presentan-
dosi spesso come gli ideologi del «comune delle Arti»26.
A differenza di altri paesi della cristianità – è stato

notato – la storiografia medievale italiana non ha pro-
dotto molte cronache universali. In compenso l’Italia ha
avuto in quantità assai superiore e molto presto crona-
che cittadine27. Così, anche se manipolata in modo piú

o meno consapevole dagli autori, la cronaca viene ad

aggiungere molto presto all’immagine urbana – di là
dalla memoria fantastica delle «laudes» altomedievali –
la dimensione temporale che fornisce non solo nomi,
date e avvenimenti, ma anche gli attributi della tradi-
zione e del cambiamento. Ciò che colpisce immediata-
mente è lo stretto nesso esistente fra l’istituzione comu-
nale e lo sviluppo della cronaca urbana. Questa viene
scritta spesso entro il quadro di un avvenimento, che è
a sua volta un’immagine impressionante della città. Nel
1152 il vecchio Caffaro, che per tutta la sua vita aveva
occupato posti di primo piano al servizio di Genova, pre-
senta ai consoli e al consiglio della città la sua cronaca,
la prima storia urbana dell’Occidente. Nel 1262 il notaio
padovano Rolandino dà pubblica lettura, davanti ai mae-
stri di quell’Università, della sua cronaca28.
Arnaldi ha messo in luce questo personaggio impor-
tante e affatto originale dell’Italia comunale: il
notaio-cronista29. Nella maggior parte delle città italia-
ne troviamo, a partire dal secolo xiii, dei notai, funzio-
nari del comune, che non solo scrivono la cronaca della
loro città, ma ricoprono una carica ufficiale e rimunerata
di cronisti, in aggiunta alla loro funzione notarile: «la
cronaca diviene a poco a poco come una forma d’istitu-
to comunale integrante le magistrature democratiche
dell’organismo statale»30.
Non stupiremo, dunque, se i cronisti cittadini del
Duecento si rivelano tanto ostili ai tiranni e appaiono
animati da un patriottismo urbano, portato a commuo-
versi all’evocazione o alla vista degli emblemi cittadini.
Rolandino è artefice della fama di crudeltà del primo
tiranno che una città italiana abbia conosciuto, Ezzeli-
no da Romano, signore di Padova dal 1237 al 1256. Egli
immagina il dialogo fra un padre esiliato e il suo giova-
ne figlio, che non ha mai visto il carroccio di Padova,
evocando con emozione quel simbolo della libertà cit-

tadina, che avanza «nella gloria e nell’onore», agitando

fieramente il «vittorioso vessillo» padovano31.
Nel De magnalibus Mediolani, che ci appare come un
momento di passaggio dalle «laudes civitatis» alle cro-
nache cittadine, anche il maestro di grammatica mila-
nese Bonvesin da la Riva rende onore ai suoi concitta-
dini per non aver mai tollerato tiranni. Vi è pure, nella
sua opera, un aspetto dell’immagine e della fierezza
urbana, ben comprensibile nelle città italiane del tempo:
l’attenzione rivolta agli aspetti economici: produzione
artigianale, produzione agricola del contado, commercio,
mercati, alimentazione. La terza funzione, che non sem-
pre ha superato la barriera culturale opposta da cronisti
imbevuti di mentalità aristocratica, è presente, se non
in primo piano, nell’immagine concreta della città ita-
liana, come pure nelle rappresentazioni della cultura e
dell’immaginario.
Se tutte le città importanti e meno importanti del-
l’Italia medievale hanno avuto la loro cronaca, una città
in particolare ha avuto una produzione ricca e origina-
le in questo campo: Venezia, che ha avuto persino un
doge cronista, Andrea Dandolo (1342-54). La sottile
arte di governo veneziana – ha notato Gina Fasoli32 –
sapeva approfittare dell’immagine della città e di tutte
le risorse che essa offriva per convincere i sudditi della
repubblica della perfezione delle istituzioni veneziane.
Fin dai primi esordi della storiografia veneziana con
Giovanni Diacono, intorno all’anno Mille, il mito
dell’«aura Venecia» è presente. Senza dubbio, l’osses-
sione del mito ha conferito caratteri d’irrealtà e di nar-
cisismo alla produzione trecentesca, ma nel Quattro-
cento Venezia segue da vicino Firenze nell’adozione dei
nuovi canoni storiografici umanistici, che sostituiscono
alla narrazione annalistica una riflessione storica, fon-
data sulla ricerca critica dei documenti, redatta in un
latino neoclassico e portata a sostituire gli interventi

provvidenziali con la volontà, le passioni, gli interessi

degli uomini33.
Nell’una e nell’altra corrente che Tenenti ha indivi-
duato – quella «umanistico-politica», che ha la massima
espressione in Leonardo Bruni, e quella «umanistico-
erudita», che ha il maggiore esponente in Flavio Bion-
do34 – rimane centrale l’immagine della città: «Bruni è
la storia di Firenze, l’esaltazione umanistica della sua
‘libertas’, Biondo – accanto all’Italia illustrata, alle Deca-
des – è la storia di Venezia e la storia di Roma. Fra gli
storici di minore levatura, Poggio Bracciolini è ancora
Firenze, Bernardo Giustiniani e Sabellico ancora Vene-
zia»35.
1
j. k. hyde, Medieval descriptions of cities, in «Bulletin of the John
Rylands Library», 1966, n. 48, pp. 3o6-40; g. fasoli, La coscienza civi-
ca cit., in La coscienza cittadina cit., pp. 11-44. Per confrontare «realtà»
archeologiche e «realtà» immaginarie cfr. j. hubert, Evolution de la
topographie et de l’aspect des villes de Gaule du Ve au Xe siècle, in La città
nell’Alto Medio Evo, Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, Set-
timane di Studio, VI, pp. 529 sgg.
2
guidoni, La città europea cit., pp. 94-95.
3
graf, Roma cit., p. 21.
4
g. villani, Cronica, Trieste 1857, p. 9. Sul mito dell’origine troia-
no-fiesolana di Firenze cfr. d. weinstein, The myth of Florence, in Flo-
rentine Studies. Politics and society in Renaissance Florence, a cura di N.
Rubinstein, London 1968, pp. 42-44.
5
graf, Roma cit., p. 19.
6
a. carile, La cronachistica veneziana nei secoli XIII e XIV, in La sto-
riografia veneziana fino al secolo XVI, a cura di A. Pertusi, Firenze 1970,
pp. 90-91. Si veda anche g. cracco, Il pensiero storico di fronte ai pro-
blemi del comune veneziano, ibid., pp. 45-74; carile, La coscienza civi-
ca cit., pp. 95-136; g. fasoli, Nascita di un mito, in Studi storici in onore
di Gioacchino Volpe, Firenze 1958, vol. I, pp. 445-79.
7
le goff, L’Italia fuori d’Italia cit., p. 1974.
8
Ibid.
9
a. f. marcianò e m. spina, La processione dei Bianchi a Padova,
1399. Una fonte per lo studio della città tra Medioevo e Rinascimento, in

«Storia della Città», 2, 111, 1977, n. 4, pp. 3-30 (la citazione è a p.

8).
10
Ibid., p. 11.
11
guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., p. 181.
12
etienne de bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus,
V, 1, in a. lecoy de ca marche, Anectodes historiques, légendes et apo-
logues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siè-
cle, Paris 1877, pp. 423-24.
13
14
Cfr. a. fontana, La scena, in Storia d’Italia Einaudi, vol. I, pp.
827 sgg.
15
Ibid., p. 859.
16
Ibid., p. 829.
17
salimbene de adam, Cronica cit., p. 788, e cfr. le goff, L’Ita-
lia fuori d’Italia cit., p. 1977.
18
g. cencetti, Lo stemma di Bologna, in «Bologna. Rivista del
Comune», 5, 1937, pp. 18-22; cfr. anche in La coscienza cittadina cit.,
i saggi di Pini, p. 183, e di Orselli, p. 321.
19
d. arasse, Entre dévotion et culture: fonctions de l’image religieu-
se au XVe siècle, in Faire croire, École française de Rome 1981, pp.
131-46.
20
l. gatto, Il sentimento cittadino nella «Cronica» di Salimbene, in
La coscienza cittadina cit., p. 371.
21
22
Ibid., pp. 65-67 e p. 159.
23
a. pertusi, Quaedam regalia insigna. Ricerche sulle insegne del
potere ducale a Venezia nel Medioevo, in «Studi veneziani», vii, 1965,
pp. 3-123; g. fasoli, I fondamenti della storiografia veneziana, in La sto-
riografia veneziana fino al secolo XVI, a cura di A. Pertusi cit., p. 27; g.
arnaldi, Andrea Dandolo, doge-cronista, ibid., pp. 199-200.
24
Di una vasta letteratura si tenga presente in particolare: guido-
ni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 123-85; Les ordres
mendiants et la ville en Italie centrale (1220-1350), Colloque de l’École
française de Rome, «Mélanges de l’École française de Rome», 89,
1977, vol. II, pp. 557-773 (e in particolare gli studi di G. Barone, L.
Capo, F. Fossier, G. Todeschini). Per un caso particolare: cfr. France-
scanesimo e società cittadina: l’esempio di Perugia, Pubblicazione del
Centro per il Collegamento degli studi medievali e umanistici dell’u-
niversità di Perugina, 1979.
25
w. braunfels, Mittelalterliche Stadtbaukunst in der Toskana, Ber-
lin 1966.
26
Col Comune delle Arti – scrive r. morghen, La coscienza citta-
dina cit., p. 222 – un altro popolo si era affermato in Firenze ed altri
centri religiosi erano sorti, quali la ricostruita chiesa di Santa Maria

Novella e la chiesa di Santa Croce, dominate dai nuovi ordini religio-

si dei domenicani e dei francescani»,
27
L’argomento e la bibliografia sono sterminati: per questo, ancor
piú che per gli altri aspetti dell’immagine urbana, mi limiterò a due o
tre punti particolarmente pertinenti.
28
g. arnaldi, Studi sui cronisti della Marca Trevigiana nell’età di
Ezzelino da Romano, Roma 1963.
29
id., Il notaio-cronista e le cronache cittadine in Italia, in La storia
del diritto nel quadro delle scienze storiche. Atti del I Congresso interna-
zionale della Società italiana di storia del diritto, Firenze 1966, pp.
293-309; g. ortalli, Notariato e storiografia in Bologna nei secoli
XIII-XVI, in Studi storici sul notariato italiano, vol. III. Notariato medie-
vale bolognese, vol. II, Roma 1977, pp. 143-89.
30
l. sighinulfi, La cronaca dei Villola nella «Stazione dell’univer-
sità degli artisti», in «Atti e memorie della deputazione provinciale di
storia patria della Romagna», iv, 1923, n. 13, p. 116. Cfr. g. marti-
ni, Lo spirito cittadino e le origini della storiografia comunale italiana, in
«Nuova rivista storica», liv, 1970.
31
Cfr. arnaldi, Studi sui cronisti cit., pp. 199-201.
32
fasoli, La coscienza civica cit., p. 42 (per la storiografia venezia-
na si vedano le note 6 e 23).
33
a. pertusi, Gli inizi della storiografia umanistica veneziana nel
Quattrocento, in La storiografia veneziana cit., p. 269.
34
a. tenenti, La storiografia in Europa dal Quattrocento al Seicento,
in Nuove questioni di storia moderna, Milano 1964.
35
le goff, L’Italia fuori d’Italia cit., p. 2o8o.

Capitolo sesto
La città, immagine e strumento del potere.
Le città dell’Alto Medioevo lasciano intravedere a

stento oggi, per le trasformazioni radicali subite in segui-
to, le realtà materiali, sociali, politiche e ideologiche
che hanno presieduto alla loro immagine. Direi che i
nuovi poteri si accontentarono di utilizzare l’eredità in
parte rovinata e soprattutto trasformata nelle sue fun-
zioni dell’urbanistica antica. La peculiarità italiana con-
siste nell’ospitare sul suo suolo le sopravvivenze del-
l’Impero latino e dell’Impero greco insieme con il nuovo
capo – ancora debole – della Chiesa, il papa. Ma i re e
i principi longobardi, a Pavia, a Spoleto, a Benevento,
non hanno fatto altro, mi sembra, che vivere sul passa-
to monumentale romano, mentre Ravenna è rimasta
quasi un’escrescenza nel corpo di un’Italia, dove l’in-
flusso bizantino conservava efficacia soltanto nell’am-
bito del mosaico, della pittura e, in termini più limita-
ti, della liturgia.
Il retaggio antico sembra essere sopravvissuto nell’o-
pera dei Gromatici, di cui due manoscritti – uno del
secolo vi o vii, l’altro della metà del ix, ritrovati nel
Rinascimento, uno a Bobbio, l’altro a Fulda – hanno
avuto qualche influenza, seppur c’è stata, solo nell’am-
bito del Rinascimento romano1. Lo spirito geometrico
degli agrimensori antichi, che vi si esprime, non trova-
va alcun campo di applicazione nel Medioevo.
Il solo principio di organizzazione della città – ridot-

ta a un centro da difendere – è il segno della croce, quale

è stato visto da Guidoni, fondandosi sugli esempi di
Roma e di Milano: «il cardo e il decumano sono ormai
concepiti come semplici ‘segni’, il segno della croce
(senza piú coincidere necessariamente con la realtà fisi-
ca degli assi viari), collegante basiliche esterne, costrui-
te spesso fuori dalle mura sulla tomba dei martiri, con
il centro cittadino; pur nella varietà delle prime appli-
cazioni (tra il iv e il vii secolo), si può notare la costan-
za del riferimento al segno della croce come capace di
redimere e di proteggere la città, ricalcandone spesso la
struttura orientata, ma sempre riferendosi all’aspetto
religioso, piú che utilitario, della particolare disposizio-
ne degli edifici sacri»2.
La sola immagine urbanistica nuova è creata dal
nuovo potere del papato: verso la metà del secolo ix,
papa Leone IV (847-55) fa costruire a protezione della
basilica di San Pietro dalla minaccia dei saraceni, la
Città leonina, appoggiata al mausoleo di Adriano, dive-
nuto Castel Sant’Angelo. Il modello urbanistico di que-
sta città, fondato sulle porte, le chiese e le mura, e il
numero tre (tre porte, tre chiese, tre vie) fu ripreso
dallo stesso pontefice nell’854 per una nuova città, Leo-
poli, fondata per accogliere la popolazione di Centocel-
le, fino allora dispersa sulle montagne per sfuggire alla
minaccia saracena3.
A partire dal secolo xii tutto cambia. Nasce una
nuova città, in cui il potere è diviso fra la Chiesa, i nobi-
li e il nuovo gruppo sociale che si è soliti chiamare bor-
ghese. La Chiesa imprime nell’immagine urbana il suo
segno con le sue chiese e i suoi campanili; i nobili con
le loro case-torri; i borghesi con gli edifici del nuovo
potere collettivo: palazzi comunali, piazze, mercati. La
presenza di un potere comunale si nota sempre piú con
l’imporsi di piante regolari: le vie si incrociano ad ango-
lo retto, si forma una divisione regolare di strade e di

piazze, compaiono le insegne del potere urbano, cui ho

già accennato. Un vero e proprio «spirito cittadino» è
nato: si afferma grazie ai nuovi dirigenti e a loro van-
taggio, con l’appoggio degli ordini mendicanti.
La ristrutturazione di Venezia, esemplare come caso
limite, attesta la profonda trasformazione sociale, poli-
tica e urbanistica. Allo schema «a campi e corti», poli-
nucleare, si sovrappone un’organizzazione dello spazio
rispondente a tre funzioni: il centro commerciale a Rial-
to, il centro politico-religioso con il sistema San Marco
- Palazzo Ducale, l’attività economica sulle rive della
laguna con l’Arsenale a nord, il porto commerciale a sud.
La rete delle calli diventa «l’elemento microurbanistico
fondamentale»4.
Primo segno del nuovo potere è dunque la raziona-
lità urbanistica, caratterizzata da piante regolari e da una
prima regolamentazione urbanistica negli statuti citta-
dini. A Bologna una pianta regolare comincia ad appa-
rire verso la metà del Duecento e gli statuti, in partico-
lare quelli del 1288, fissano le norme relative all’edili-
zia5. A Volterra gli statuti stabiliscono l’altezza massi-
ma delle torri e affermano la preminenza del centro sto-
rico raddoppiando le pene inflitte per i reati commessi
entro l’area comprendente la piazza comunale e la cat-
tedrale6. A Siena un regolamento del 1222 impone alle
nuove case di allinearsi «a corda e recta linea». A Bre-
scia un grande programma attribuito al frate umiliato
Alberico da Gambara nel 1237 prevede una crescita
della superficie urbana con una regolamentazione estre-
mamente precisa di espropri, la costruzione di nuove
mura, un tracciato regolare di strade7.
Importanza centrale, nella nuova città, è assunta dalla
piazza. Ai suoi lati sorgono i monumenti comunali,
lasciando al centro uno spazio di incontri, di rapporti
sociali: è il nuovo «spazio simbolico per eccellenza»
della città8.

A Firenze il centro si organizza intorno a due piaz-

ze: la piazza di San Giovanni e la piazza della Signoria,
che si aggregano i monumenti principali: Battistero,
Duomo, Campanile e Palazzo Vecchio9.
A Milano, verso la metà del secolo xiii, la creazione
della piazza dei Mercanti con al centro il Broletto Nuovo
e sei strade convergenti vi rappresenta una «vera e pro-
pria sintesi architettonica dell’intera città... l’esempio
piú grandioso di quella ricerca del baricentro urbano che
il comune persegue per motivi mercantili, ma anche di
rappresentatività e di prestigio, e che porta anche qui
alla separazione, rispetto alla sede del potere vescovile,
ma, ancora una volta, di fronte e in posizione assiale
rispetto alla cattedrale»10.
A Genova viene aperta una vasta piazza verso il
mare, che serve da punto di riferimento in mezzo all’in-
trico dei carugi, una «piazza faro»11.
E la funzione della piazza continua sul finire del
Medioevo: a Vigevano, Ludovico il Moro fa costruire
nel 1493-94 quello che è stato definito «il primo esem-
pio di una piazza intesa come un edificio unitario»,
ossia «una piazza in forma di palazzo». A Roma, «il
Campidoglio è il centro ideale della città storica, allo
stesso modo che San Pietro è il centro ideale della città
religiosa». Queste due imprese di Michelangelo rappre-
sentano una rivelazione urbanistica nell’immagine di
Roma12.
Il secolo xiii vede il sorgere di un nuovo monumen-

to centrale nelle città italiane collegato con la piazza: il
palazzo comunale. Esso rivela il nuovo potere laico di
fronte al potere episcopale. «La costruzione del palazzo
nel centro cittadino ha sempre un significato preciso di
presa di potere, a fianco o in contrasto con l’autorità
vescovile»13. A differenza dei palazzi reali dell’Alto
Medioevo, tutti scomparsi, e dei palazzi episcopali, che

per la maggior parte sono soltanto un ricordo storico, «i

numerosi palazzi comunali giunti fino ai tempi nostri
testimoniano ancora della lotta sostenuta dai comuni ita-
liani per la libertà cittadina»14. In Toscana e in Umbria,
fra Due e Trecento, le città costruiscono imponenti
palazzi comunali: cosí a Firenze, a Siena, a Perugia, a
Gubbio, a Todi, a Città di Castello, ecc. Sono imprese
che si inseriscono in un potente movimento istituzionale
e nel flusso di una forte spinta urbanistica15.
Ma questi monumenti non devono farci dimenticare
che l’immagine della città si basa su tre reti urbanisti-
che: quella dei quartieri, quella delle parrocchie e delle
contrade, quella delle strade. A Firenze i quartieri, dive-
nuti sestieri e poi tornati nel 1343 a essere quartieri,
sono divisi in quattro gonfaloni per quartiere. Il quar-
tiere organizza, insieme con le confraternite, le feste e
le processioni, e costituisce un centro essenziale di socia-
bilità. Con i suoi emblemi, partecipa all’immagine della
città16.
Invece la via, la cui funzione utilitaria era spesso pre-
valsa su tutto, comincia ad assumere una nuova fisio-
nomia solo nel Quattrocento. A Firenze, «fin dall’età
delle mascherate laurenziane, il tessuto viario viene per-
cepito come uno spazio ludico collettivo»17.
L’immagine medievale della città è meno soggetta,

soprattutto nei centri minori, alle vicissitudini della ric-
chezza e della moda18. Ma l’immagine della città cambia
profondamente verso la metà del Quattrocento. I prin-
cipi diventano dei mecenati, sia per ostentare il loro
potere, sia per fare delle loro città una vetrina di que-
sto potere, sia per stornare gli animi dei loro sudditi
verso la contemplazione estetica e la festa, sia per amore
dell’arte. Il grande esempio è Urbino, «città in forma di
palazzo», secondo la definizione di Baldassarre Casti-
glione. L’immagine urbana si allontana dall’immagine

della città medievale, «confusa e polisensa»19 per unifi-

carsi sotto le nuove regole della prospettiva (un altro
modo per rimettere tutti al loro posto) e della veduta, o
meglio della veduta lontana, come era di moda tra i pit-
tori fiamminghi. Vasari narra che nel 1454 Innocenzo
VIII aveva fatto decorare da Pinturicchio il palazzo del
Belvedere, facendogli dipingere una loggia con paesag-
gi e vedute di Roma, Milano, Genova, Firenze, Vene-
zia e Napoli alla maniera fiamminga20. Ciò che conta,
ormai, è il personaggio, l’individuo che guarda da lon-
tano la città mentre l’immagine di questa arretra sullo
sfondo.
La trasformazione dell’immagine urbana comincia
nel Trecento. La città comincia a riempirsi, a mostrare
la propria ricettività, accogliendo ospedali, «palazzi
austeri» che sostituiscono le case-torri, logge21. Questa
sostituzione, accompagnata dall’apertura di nuove arte-
rie e dalla costruzione di giganteschi monumenti (il
Duomo di Milano, San Petronio a Bologna ecc.) è par-
ticolarmente importante nelle città cadute sotto il domi-
nio visconteo: Parma, Verona, soprattutto Pavia22.
Per quel che riguarda le nuove strutture del Quat-
trocento, meriterà rileggere quel che ne hanno scritto
Argan e Fagiolo: «le facciate non sono piú sbarramen-
ti, ma diaframmi comunicanti tra esterni e interni egual-
mente urbani; i cortili sono piazze entro il palazzo; le
scale graduano il passaggio dalla strada alla casa, sono vie
interne; gli interni delle chiese sono spazi privilegiati e
altamente rivelatori entro lo spazio ‘mondano’ della
città. Rivelano, infatti, non tanto il divino in sé, quan-
to quell’unità profonda di natura e storia che manifesta
il disegno divino dello spazio e del tempo. L’architettu-
ra, e non soltanto della chiesa, è il ‘vero’ spazio, uno spa-
zio purificato da ogni ‘accidente’, ridotto all’evidenza
della propria legge matematica; il tempo che corrispon-
de a quello spazio è tempo storico; i fatti che si rappre-

sentano in quello spazio assumono valore di fatti stori-

ci»23. Cosí lo spazio dell’architettura urbana raggiunge
il tempo della cronaca urbana.
Di nuovo, poi, c’è che gli artisti che cambiano la
città, fanno anche la teoria della città, e se non scrivo-
no trattati, come Leon Battista Alberti e Francesco Di
Giorgio, pensano la città, come faranno il Filarete,
immaginando la città di Sforzinda, o Leonardo nei suoi
disegni24. Anziché evocare le grandi realizzazioni urba-
nistiche – dalla Firenze del Brunelleschi a Pienza, a Fer-
rara, alla Roma di Niccolò V (1447-55) fino a quella di
Leone X (1513-21)25 – preferisco rifarmi a due esempi
al fine di mostrare le permanenze e le trasformazioni del-
l’immagine urbana alla fine del Medioevo.
L’esempio di Siena, che sarebbe utile poter svilup-
pare con una vasta documentazione iconografica, mostra
l’ossessione per l’immagine urbana esistente nel
Tre-Quattrocento. Vi troviamo quasi un tentativo di
presa di possesso magica dello spazio urbano attraverso
l’immagine, un programma ideologico e un vero e pro-
prio narcisismo urbano.
Ecco anzitutto nel Palazzo Pubblico26, sede della
Signoria e del Podestà, l’affresco di Simone Martini che
rappresenta Guidoriccio da Fogliano, capitano dei sene-
si, mentre si reca all’assedio di Montemassi. L’opera è
quasi coeva (1328) dell’avvenimento (1318): è la città
guerriera che sottomette il contado con la forza, in uno
squilibrio significativo fra il grande cavaliere, simbolo
della potenza della città, e il borgo che spunta sulle col-
line, di là dalla nuda vastità della campagna, in forma
di minuscola città, mentre a sinistra appare il castello
militare e il campo dei senesi, con i vessilli al vento.
In un’altra sala vi è l’immensa composizione di
Ambrogio Lorenzetti: il Buon Governo, gli effetti del
Buon Governo in città e in campagna, il Mal Governo
e gli effetti del Mal Governo. L’opera fu eseguita fra il

1337 e il 1340, sotto il governo dei Nove, emanazione

della ricca oligarchia mercantile. Già la Maestà di Simo-
ne Martini (1315), sempre nel Palazzo Pubblico, aveva
espresso un’immagine ideologica della città, divenuta
dopo la vittoria di Montaperti sui fiorentini, nel 126o,
la «città della Vergine». Le monete proclamano questa
particolare consacrazione: «Sena Vetus Civitas Virginis»
è la leggenda, e l’immagine della Vergine di Misericor-
dia, che accoglie sotto il suo manto protettore i fedeli,
sembra incarnarsi nella piazza del Campo, a forma di
manto aperto, in cui tutta la popolazione della città può
trovar posto. Il baldacchino della Maestà con le armi
della città (lo scudo bianco e nero) e quelle del contado
(un leone rampante in campo rosso), i santi protettori
intorno alla Vergine, i versetti in lingua volgare, scritti
per essere letti dagli alfabetizzanti, l’accento messo sulla
giustizia nell’iscrizione sorretta dal Bambino («diligite
iustitiam qui iudicatis terram») esprimono chiaramente
il carattere programmatico dell’opera.
Il Buon Governo, rappresentato da un vegliar-
do (Vetus Sena), con le insegne della città, lo scettro e
il sigillo, ha sopra di sé le tre virtù teologali (in segno di
reverenza verso la religione) ed è circondato dalle virtú
civili: la pace, la forza, la prudenza, la magnanimità, la
temperanza, la giustizia. Ai suoi piedi, la lupa e i gemel-
li ricordano il mito originario: Siena, fondata da Senio,
figlio di Remo, e dunque seconda Roma. Piú importan-
ti ancora i particolari alla sinistra e nel basso dell’affre-
sco: a sinistra ritroviamo esaltata la giustizia, sovrasta-
ta dalla sapienza (la cultura, ricordata dalla presenza di
un maestro di scuola e dai suoi allievi nella città, è un
elemento essenziale del potere nella città, centro cultu-
rale), reca in mano la bilancia con due piatti (giustizia
distributiva e commutativa); mentre in basso vediamo
l’allegoria del bene civico per eccellenza: la concordia,
rappresentata da ventiquattro cittadini riccamente abbi-

gliati, e da uomini d’arme a piedi e a cavallo. È la città

dell’ordine, di cui i ricchi borghesi sono i garanti e i
beneficiari.
Gli effetti del Buon Governo esprimono quattro
aspetti essenziali della coscienza civica: anzitutto l’im-
magine della città, con le sue mura, i monumenti, le
case, la cattedrale, l’attività edilizia; poi la dialettica
della città e del contado per il tramite della porta, che
stabilisce un’armoniosa comunicazione fra la città e la
campagna, soprattutto nel senso che va dalla campagna
produttrice verso la città consumatrice, per affermare la
terza funzione di prosperità e felicità, accanto alla prima
del potere e del diritto (il Buon Governo) e alla secon-
da della forza (Guidoriccio da Fogliano). Vediamo cosí
l’agricoltura e l’allevamento nel contado, l’artigianato
delle botteghe cittadine e il commercio, rappresentato
dalle some delle bestie nella città; in altra parte gli sva-
ghi, nella forma aristocratica della cultura urbana (canti
e danze); finalmente, l’allegoria della sicurezza, alta sul
contado recando in mano un patibolo, immagine della
città repressiva, spesso illustrata nei dipinti con prigio-
ni, gogne e forche.
Quasi negli stessi anni Ambrogio Lorenzetti dipin-
geva un panorama di città in riva al mare (ora alla Pina-
coteca di Siena), che nello stato in cui si trova – pro-
babilmente si tratta di un particolare staccato da un
dipinto di maggiori proporzioni – rappresenta il primo
paesaggio urbano «puro», la prima «natura morta urba-
na», ideogramma della città medievale per metà reale,
per metà immaginaria, con le sue mura e i suoi «grat-
tacieli».
Al tempo stesso si sviluppa una serie straordinaria di
raffigurazioni urbane sui dorsi di legno dei registri delle
due grandi istituzioni finanziarie comunali: la Biccher-
na e la Gabella27. Si tratta di piccoli quadri che mostra-
no, a partire dal secolo xiii, i funzionari – chierici e laici

– delle due istituzioni, con le loro armi e i loro blasoni;

essi esprimono chiaramente una particolare ideologia
urbana e ci offrono spesso l’immagine della città. Ecco
quattro temi significativi, spesso connessi fra loro, che
ritornano su queste tavolette: il Buon Governo nel 1344
(ed è – di mano di Ambrogio Lorenzetti – il vegliardo
del Palazzo Pubblico), 1385 e 1474; la Vergine patrona
e la sua protezione, nel 1451, 1467, 148o (con una
superba immagine, per metà reale, per metà immagina-
ria, della città) e 1487; la città di fronte a due avveni-
menti che sono – con la guerra – le due grandi calamità
del Basso Medioevo, la peste nel 1437 e il terremoto nel
1467; il contrasto pace e guerra nel 1468, simboleggia-
to da un piccolo quadro, a metà realistico, a metà alle-
gorico (la mescolanza che dà a tante opere d’arte del
tempo un carattere misterioso, un fascino onirico, tipi-
co dell’immaginario urbano), in cui sono rappresentate
le finanze in tempo di pace e in tempo di guerra. Biso-
gna ancora aggiungere il dipinto che orna il dorso di un
registro dell’Ospedale di Santa Maria della Scala, in cui
si vede il monumento divenuto l’incarnazione in bian-
co e nero della città: il Duomo.
La Pinacoteca di Siena offre un’altra serie di vedute
urbane assai significative per il Quattrocento. Ne ricor-
derò quattro. Il legame fra Siena e Gerusalemme appa-
re nell’Adorazione dei Magi di Bartolo di Fredi (morto a
Siena nel 1410), in cui il Duomo di Siena e inserito nel-
l’immagine della città orientale e nella città del Trionfo
di Davide di Neroccio di Bartolomeo Landi (1447-1500).
Dello stesso pittore, un quadro, che unisce il contem-
poraneo agli stereotipi tradizionali, mostra San Bernar-
dino predicante in piazza del Campo: la piazza e il Palaz-
zo, la città come spazio della parola, una parola capace
di mutare Siena da Babilonia (a destra un diavolo fugge
dalla bocca di un’indemoniata) in Gerusalemme.
Sano di Pietro, nel 1456, aveva dipinto per commis-

sione dei Signori del biado del Comune un quadro in cui

si scorge la Vergine patrona in atto di chiedere a papa
Callisto III di mandare aiuti alimentari a Siena, in preda
alla carestia (1455). Qui troviamo tutti i temi: la Vergi-
ne, il guelfismo, l’immagine della città (mura, porta con
un mulo carico di sacchi, campanile della cattedrale e
Torre del Mangia, una fila di muli carichi di sacchi
davanti alla città), rapporto fra città e contado, orga-
nizzazione a metà sovrannaturale, a metà politica per
fronteggiare le calamità.
Finalmente, mostrando la persistenza dell’ideogram-
ma urbano medievale, su un affresco della scuola del
Riccio (morto poco dopo il 1572) nel Palazzo Pubblico,
un santo regge nelle sue mani l’immagine della città tur-
rita, con le sue mura e i suoi monumenti, fra cui – segno
dei tempi – il Duomo e la Torre del Mangia raffigurati
realisticamente28.
L’immagine urbana di una Firenze che passa nel
Quattrocento dal rituale del comune a un nuovo ritua-
le (quello della signoria medicea? quello rinascimenta-
le?) è al centro del bel libro di Trexler29. Nuove feste,
nuovi monumenti, nuovi itinerari rivelano i cambia-
menti sociali, politici e culturali fiorentini. Il rituale
della Firenze comunale aveva come momento culmi-
nante la festa del patrono cittadino, san Giovanni, e l’i-
tinerario della processione seguiva l’antico tracciato
delle mura romane, con un passaggio Oltrarno all’in-
terno della «cerchia antica» (mentre la processione del
Corpus Domini, istituita nel secolo xiii dagli ordini
mendicanti, ha per punto di partenza e d’arrivo la chie-
sa domenicana di Santa Maria Novella). Dietro i digni-
tari del comune, procedono le confraternite, formate
dagli adulti e dominate dalle grandi famiglie dei mer-
canti; seguono i fanciulli e gli adolescenti, le donne e il
popolino delle Arti minori, raggruppato in «potenze».
Senza dubbio anche come risultato della politica dei

Medici, che riplasmano la città secondo i loro interes-

si e i loro gusti, i giovani sono separati dalle confrater-
nite dei loro padri e la solidarietà familiare ne risulta
sminuita, mentre la foga della gioventú è canalizzata,
cosí come è frenata la violenza del popolino, cliente dei
Medici. Ormai il punto culminante del tempo festivo
della città si sposta verso l’Epifania (confraternita dei
Re Magi) e il carnevale diventa la grande festa cittadi-
na. Il palazzo dei Medici, fuori dall’antico nucleo della
città romana, diventa il punto centrale della vita socia-
le e politica.
Savonarola sembra mettere fine a questa nuova
immagine di una città dei giovani e del carnevale: la
Firenze del Quattrocento, identificata con la Firenze
medicea dagli storici, è stata il bersaglio del riformato-
re domenicano. Di questa città, divenuta ai suoi occhi
la città delle prostitute, Babilonia, vuol fare la nuova
Roma, la nuova Sion, la nuova Gerusalemme30. Tutta-
via egli conserva gli strumenti d’azione dei Medici: gio-
vani e fanciulli, trasformati in giovani angeli, sono sem-
pre gli araldi della nuova Firenze: solo il palazzo dei
Medici è stato sostituito dal convento di San Marco,
come centro simbolico ed effettivo del potere. Proprio
a proposito dell’esecuzione di Savonarola e di due suoi
compagni, il 23 maggio 1498, avvenuta nel centro topo-
graficamente permanente da almeno due secoli, la piaz-
za della Signoria, Trexler pone la domanda: «Carneva-
le o Calvario?»31. Concluderò con lui: «Il fossato che
separa la storia sociale dalla storia culturale può essere
in gran parte colmato osservando il comportamento delle
popolazioni urbane nei loro luoghi sacri e profani».
L’immagine della città medievale è il rapporto tra la
forma dell’urbs e la struttura della civitas.

1
g. martines, «Gromatici veteres». Tra Antichità e Medioevo, in
«Ricerche di storia dell’arte», 1976, n. 3, pp. 3-17.
2
guidoni, La città europea cit., p. 31.
3
Ibid., pp. 102-3.
4
m. manieri elia, Città e lavoro intellettuale, in Storia dell’arte ita-
liana Einaudi, vol. I, p. 366.
5
Si veda il saggio di A. I. Pini in La coscienza cittadina cit., p. 182.
6
guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 84 sgg.
7
Ibid., pp. 90 sgg.
8
fontana, La scena cit., p. 815.
9
zorzi, Il teatro e la città. Saggi sulla scena italiana, Torino 1977; id.,
La piazza reale-simbolica, in Storia dell’arte italiana Einaudi, vol. I, p.
449.
10
11
argan e fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 767.
12
Ibid., pp. 766 e 769.
13
14
c. r. brühl, Il «palazzo» nelle città italiane, in La coscienza citta-
dina cit., p. 282.
15
c. martini, Todi e Perugia. Il «Palazzo Pubblico» e le istituzioni
comunali, in La coscienza cittadina cit., pp. 359-64; n. rodolico e g.
marchini, I Palazzi del Popolo nei Comuni toscani del Medioevo, Mila-
no 1962.
16
manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., pp. 364-65.
17
l. zorzi, Strade e cortei, in Storia dell’arte italiana Einaudi, vol. I,
p. 451.
18
È questo il caso, ad esempio, di Sanseverino Marche, come è stato
illustrato da o. rossi pinelli, ibid., vol. VIII, p. 169.
19
manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., p. 382.
20
lavedan, La représentation de la ville cit., pp. 39-41.
21
manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., p. 374.
22
guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 202-3.
23
argan e fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 740.
24
Ibid., pp. 758-6o.
25
guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 215-55.
26
Cfr. e. carli, Il Palazzo Pubblico di Siena, Roma 1963.
27
id, Le tavolette dipinte di Biccherna e di Gabella, Milano 1951.
28
Un celebre esempio di questo ideogramma urbano nelle mani del
santo protettore è l’immagine di San Gimignano sorretto dal santo epo-
nimo nel quadro del senese Taddeo di Bartolo (morto nel 1422), nel
Museo Civico di San Gimignano.
29
trexler, Public life in Renaissance Florence cit.
30
d. weinstein, Savonarola e Firenze. Profezia e patriottismo nel
Rinascimento, Bologna 1976.
31
trexler, Public life in Renaissance Florence cit., p. 552.


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L’immaginario

Storia dell’arte Einaudi 1

Storia dell’arte Einaudi 2

2. Il sistema dei valori spaziali cristiani e la città 27

3. La cristianizzazione delle città 31

4. La città, la non-città, l’anti-città 35

5. Immagine della città e coscienza cittadina 38

6. La città, immagine e strumento del potere 51

Storia dell’arte Einaudi 3

In questo saggio vorrei cercare di riunire due recen-

Storia dell’arte Einaudi 4

nella cartografia è una delle migliori testimonianze del-

Storia dell’arte Einaudi 5

riale, nella topografia urbana, come pure nella sua ideo-

Storia dell’arte Einaudi 6

urbana è collegata a un rinnovamento della storia del-

Storia dell’arte Einaudi 7

romana e l’esplosione urbana dei secoli xi-xiii, uno dei

Storia dell’arte Einaudi 8

sociale e una cultura, spariscono elementi essenziali del-

Storia dell’arte Einaudi 9

costruzione di chiese. La chiesa diventa il monumento

Storia dell’arte Einaudi 10

l’inserimento nella città del cerimoniale cristiano, la

Storia dell’arte Einaudi 11

magine urbana. D’altra parte i conflitti fra universitari

Storia dell’arte Einaudi 12

contributo di qualche rilievo alla sua immagine. Tutta-

Storia dell’arte Einaudi 13

originale, la città-stato. Si tratta evidentemente di una

Storia dell’arte Einaudi 14

città che si impone come modello per tutte, Roma16.

Storia dell’arte Einaudi 15

e S. Graubard, New York 1972, pp- 337-55-

Storia dell’arte Einaudi 16

L’immagine delle città italiane medievali è spesso

Storia dell’arte Einaudi 17

Tempio, modelli essenziali della città medievale. Ma

Aveva un muro grande e alto, aveva dodici porte, e alle

Storia dell’arte Einaudi 18

E dopo la descrizione delle mura, della città e delle

Le sue porte non saranno mai chiuse di giorno (e la

Così, gli elementi essenziali della città ideale sono le

Questa stessa città ha forma circolare, a modo di un cer-

Le dodici porte si ritrovano in due modi nell’urbani-

Storia dell’arte Einaudi 19

partire dall’xi secolo...; qui sembra accertata la deriva-

Qui in abbondanza i mercanti importano da diversi

Storia dell’arte Einaudi 20

Spazio di consumo e di attrazione di beni esterni, la

È caduta, è caduta Babilonia la Grande, è divenuta

La città maledetta, ricetto di demoni, è l’immagine

Storia dell’arte Einaudi 21

Lectura super Apocalipsim, scritta alla fine del secolo

Chi osserverà attentamente e diligentemente con i suoi

Quando nel 1256 il comune di Bologna prende la

Storia dell’arte Einaudi 22

to ricevette il nome di Liber Paradisus. Ma ancora alla

Storia dell’arte Einaudi 23

caduta dell’Impero, comincia fin dal secolo iv, se nel 376

O Roma nobilis, orbis et domina,

Un esempio, in particolare, è interessante: quello del

Storia dell’arte Einaudi 24

la Rotonda e Castel Sant’Angelo – una rielaborazione di

Jacques Le Goff - L'Immaginario Urbano Nell'Italia Medievale

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