Sfntul Augustin

DE LIBERO ARBITRIO
EDIIE BILINGV
Studiu introductiv, traducere i note de GH.I. ERBAN
Control tiinific de LUCIA WALD

s
f f
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

NOT ASUPRA EDIIEI

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei AUGUSTIN, Sf.

Despre liberul arbitru/Sfntul Augustin. - Bucureti: Humanitas, 2004
Bibliogr.
ISBN 973-50-0371-6 821.124'02-97=135.1
HUMANITAS, 2004, pentru prezenta versiune romneasc
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/222 85 46, fax 021/222 36 32
wwwJiumanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/223 15 01,
fax 021/222 90 61, www.librariilehumanitas.ro
ISBN 973-50-0371-6
Traducerea de fa a dialogului augustinian De libero arbitrio I Despre liberul arbitru a fost efectuat dup
textul original latin stabilit de clasicistul italian Franco De Cpitani n ediia SANC-TI AURELII AUGUSTINI
De libero arbitrio libri tres, Prolegomena, Textum, Italicam Interpretationem, Commentarium, Indicesl I II De
Libero Arbitrio " di S. Agostino, Studio introdut-tivo, testo, traduzione e commento, publicat de Universit Cat-
tolica del Sacro Cuore, Milano (Italia), 1987.
Ediia noastr, sub forma textului paralel latin-romn, este prima versiune romneasc a dialogului augustinian
oferit pn acum cititorilor.
Pentru stabilirea textului latin din prezenta ediie, am apelat att la textul din ediia lui Franco De Cpitani, ct i
la cel din Pa-trologia Latina, t. XXXII, coloanele 1221-1310, n urma confruntrii crora n-am constatat
deosebiri semnificative. ns, ori de cte ori acestea s-au ivit, au fost menionate n subsolul textului latin. Dar,
dei textul latin de baz a rmas cel preluat din ediia Cpitani, am considerat necesar s prelum din Patrologia
Latina semnele ortografice specifice textelor teologice. n mai multe rnduri, am optat i pentru modul de frazare
a textului latin din ediia Mig-ne, deoarece soluiile adoptate aici ni s-au prut mai potrivite cu spiritul limbii
romne. Totui, dat fiind faptul c textul latin de baz a rmas cel din ediia italian menionat, diferenele de
text din Patrologia Latina au fost specificate n subsolul fiecrei pagini de text latin.
n privina concepiei de interpretare care a stat la baza versiunii de fa, prezena n paralel a originalului latin
ne-a obligat la o transpunere ct mai fidel a textului latin n limba romn, dar nu ad litteram, ci n spiritul
discursului teologic, filozofic i literar al scrierilor Sf. Augustin.

NOT ASUPRA EDIIEI

Pentru elaborarea studiului introductiv, a notelor i comentariilor am beneficiat n bun parte de cele ale
editorului i comentatorului italian Franco De Cpitani. Ca i n cazul altor traduceri din Sf. Augustin,
problemele teologice controversate dintre tradiia teologic apusean i cea rsritean au fost analizate i re-
zolvate n concordan cu gndirea teologic a perioadei patristice comune, la care se raportau att cretinii
rsriteni, ct i apuseni.
Traducerea textelor greceti i latineti, incluse fie n studiul introductiv, fie n note i comentarii, ne aparine.
Cnd ns pentru astfel de fragmente citate au existat versiuni romneti, le-am reprodus pe acestea, indicnd de
fiecare dat numele traductorului i ediia.
Aducem i pe aceast cale mulumirile noastre doamnei prof. univ. dr. Lucia Wald de la Universitatea din
Bucureti pentru rigurosul control tiinific fcut lucrrii noastre n manuscris i pentru numeroasele soluii de
interpretare a textului latin propuse, care au dus la mbuntirea versiunii romneti.
Mulumim de asemenea Editurii Humanitas din Bucureti, care a manifestat i de aceast dat interes pentru
oferta noastr i a dat curs apariiei prezentei lucrri.
GH. I. ERBAN
STUDIU INTRODUCTIV

1. mprejurrile redactrii dialogului

Conform celor mrturisite de Augustin, dialogul De libero ar-bitrio1 (Despre liberul arbitru sau despre
libertatea de decizie a voinei), redactat n trei cri, a nceput s fie scris n 388 la Roma i a fost terminat la
Hippona n 395/396. Asupra celor dou etape de redactare nu exist dubii, ntruct autorul se refer la aceast
oper n urmtorii termeni: Pe cnd eram nc la Roma, am voit s discut i s cercetez de unde provine
rul..." ? Lucrarea a fost numit chiar de autor De libero arbitrio. Ca gen literar, opera aparine ciclului de
dialoguri post-Cassiciacum i face parte din grupul de scrieri din timpul celei de a doua ederi la Roma, respectiv
de la nceputul anului 387 pn la nceputul toamnei lui 388. Etapele acestei cltorii spre patrie se cunosc bine.
ntr-adevr, dup botezul primit n zilele de Pati la Mediolanum de la episcopul Ambrosius, Augustin, nsoit de
mama sa, Monica, de fiul su, Adeodatus, i de civa prieteni, pleac pe nefericitul drum spre Africa, avnd n
intenie s se ntoarc la Tagas-te. n timpul acestei deplasri aveau s-i moar att mama, ct i fiul. La Roma a
fost constrns s rmn de la nceputul verii anului 387 pn n iulie sau august 388. Dei scurt, perioada aceas-
ta a fost foarte bogat n evenimente de tot felul. Acum a avut
1
Nu trebuie s se confunde aceast lucrare cu o alta, avnd aproximativ acelai titlu, De libero arbitrio et gratia,
scris n 426, n care raportul dintre cele dou categorii teologice libertatea de voin i graie (har) ne
apare totalmente diferit fa de cel din prezentul dialog, n care coninutul de idei este foarte aproape de
nvtura ortodox rsritean.
2
Cf. FERICITUL AUGUSTIN, Retractationes I Revizuiri, traducere din latin de N. I. Barbu, Editura Anastasia,
Bucureti, 1997, cap. I, 9, 1, p. 39.
STUDIU INTRODUCTIV
loc faimosul su extaz relatat n Confesiuni?, naintea morii mamei sale; i tot acum snt redactate numeroase
lucrri cu subiecte preponderent teologice, ntre acestea i prima carte din De libero arbitrio. Celelalte dou cri
ale dialogului vor fi redactate n Africa, dup cum noteaz autorul nsui: secundum et tertium (librum), in
Africa, iam etiam Hippone-Regio presbiter ordinatus, sicut tune potui, terminavi pe a doua i pe a treia [carte]
le-am terminat n Africa, la Hippo-Regius, rnduit fiind preot, aa cum am putut".4
Prima parte a dialogului debuteaz pe un ton polemic mpotriva maniheilor, meninut i n Retractationes:
Propter eos quip-pe disputatio illa suscepta est, qui negant ex libero voluntatis arbitrio mali originem duci, et
Deum, si ita est, Creatorem om-nium naturarum culpandum esse contendunt, eo modo volentes secundum suae
impietatis errorem Manichaei enim sunt im-mutabilem quandam et Deo conaeternam introducere
naturam mali discuia aceea a fost pornit pentru cei care tgduiesc c originea rului se trage din libera voin
a omului i susin astfel c Dumnezeu trebuie nvinuit ca fiind Creator al tuturor naturilor. Ei vor, n acest fel,
potrivit cu eroarea nelegiuirii lor cci este vorba de manihei s introduc o natur a rului nesupus
schimbrii i mpreun venic cu Dumnezeu".5
n afara primei cri din De libero arbitrio, redactat la Roma, au mai fost scrise aici integral sau parial alte cinci
lucrri: Solilo-quiorum libri duo (Solilocviile, dou cri, rmas neterminat), n 387; De immortalitate animae
{Despre nemurirea sufletului), n 387; De grammatica, libri amissi (Despre gramatic, lucrare pierdut), n 387;
De musica libri sex (Despre muzic, n ase cri), nceput n 387 i ncheiat n 391; i De quantitate animae
(Despre mrimea sufletului), scris n 387-388.6
3
Cf. SF. AUGUSTIN, Confesiuni, IX, 10, 23-26, traducere din latin, studiu introductiv i note de Gh. I. erban, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 319-322.
4
Retractationes, I, 9, 2, tr. cit., p. 39.
5
Ibid., p. 40.
6
Pentru o list complet a tuturor lucrrilor lui Augustin, cu anii de redactare ai fiecreia, vezi Sf. Augustin, Confesiuni, tr.
cit., studiu introductiv, pp. 34-44.
STUDIU INTRODUCTIV
2. Personajele dialogului
Fiind vorba de un dialog, e firesc s ne ntrebm care snt personajele din De libero arbitrio. Primul este
Augustin, care i asum rolul de maestru, de ghid spiritual, ns n alt mod dect fcea lucrul acesta cu ceilali
interlocutori ai si n dialogurile de la Cassiciacum. Augustin nu este ns numai ghidul ntregii conversaii, ci cu
mult mai mult dect att: el asigur coninutul de idei al dezbaterii i trage concluziile de rigoare dup fiecare eta-
p a dialogului. Ct de important este rolul su n economia conversaiei se va putea observa n analiza detaliat a
problemelor
dezbtute.
Evodius7, cel de al doilea personaj al dialogului, este un prieten al lui Augustin, un compatriot, nscut i el la
Tagaste. A intrat, se pare, de timpuriu n armata imperial, dar nu i-a neglijat pregtirea spiritual, fiindc, la
Mediolanum, s-a alturat grupului studios al prietenilor lui Augustin, le-a mprtit proiectul religios de a duce
o via n comun i a participat la discuiile acestui grup pn cnd att ideea teoretic, ct i punerea ei n practic
au euat. Nu s-a convertit la cretinism mpreun cu Augustin, n primvara anului 387, aa cum s-a susinut
adesea, ci cu puin timp mai nainte. Nu 1-a urmat pe Augustin nici la Cassiciacum8, n mare parte din cauza
funciilor deinute n serviciile municipale. A rmas totui fidel grupului n peregrinrile acestuia de la Roma la
Ostia, de la Ostia la Tagaste i apoi la Hippona. In final, a devenit episcop de Uzalum9, n 396 sau 397.
De la Evodius au rmas mai multe scrieri, n principal o lucrare intitulat Defide contra Manichaeos, redactat
prin 414/415, i cteva scrisori ctre Augustin, scrise nu mult dup ce Augus-tin ncheiase redactarea dialogului
De libero arbitrio. Coninutul acestor scrisori este de natur teologic i filozofic, nefiind exclus ca problemele
ridicate aici s aib direct legtur cu ac-
7
Cf. J. H. Feliers, Evodius d'Uzalis. Contribution a l'etude de L'Egli-se cbretienne d'Afrique, Paris, 1964, tez.
8
Conform ipotezei lui G. Bardy, Introduction a. De libero arbitrio,
Paris, 1952, p. 125.
^ Ora din Africa de nord, n apropiere de Utica, astzi o suburbie
a oraului Biserta.
10
STUDIU INTRODUCTIV
tivitatea sa pastoral: n ce fel trebuie pus i neleas problema nemuririi sufletului uman n raport cu
corporalitatea sa, n care poate fi recunoscut ecoul dezbaterilor la care ia parte n dialogul De quantitate animae;
sau n ce fel poate fi neles Hristos ca raiune etern a lucrurilor i de unde vine sufletul omenesc al lui Hristos.
Din replicile date lui Augustin n De libero arbitrio, reiese c adevrul nu i se prezint lui Evodius nici clar, nici
lipsit de sinuoziti, de unde i insistena n a cere lmuriri de la Augustin; oricum ns, problemele puse n
discuie i snt bine cunoscute, chiar dac nu n profunzimea dovedit de Augustin. De asemenea, n Defide
contra Manichaeos, Evodius dovedete o cunoatere bine documentat i a obieciilor maniheice referitoare la
credina cretin universal (fides catholica), aprofundat de fiecare dat de interlocutorul su, n dialogurile la
care ia parte. n sfera sa de preocupri doctrinale, mai intr i chestiunile referitoare la coruptibilitatea i
murdrirea prin ntrupare a fiinei divine profesate de manihei, atunci cnd abordau ideea pcatului originar sau a
zmislirii imaculate a lui Iisus, dar i problemele legate de raportul dintre Vechiul i Noul Testament. Evodius i
prezint ntotdeauna argumentele n mod polemic, logic i consecvent, mereu la obiect. Aadar, Evodius nu ne
apare nici obosit de relurile nencetate ale problemei n discuie, nici dezinformat, adic numai cu ceea ce a
auzit de la Augustin ori i-a nsuit din scrierile acestuia. Despre problemele discutate, el are un punct de vedere
propriu i observaii originale. E ceea ce confirm interveniile sale att n De libero arbitrio, ct i n De
quantitate animae, dar i ceea _ ce recunoate i Augustin n Ep. 162a, ctre Evodius, unde citim: lila si
relegas... quae te conferente mecum ac sermocinante con-scripsi sive de quantitate animae, sive de libero
arbitrio, invenies unde dissolvas, etiam sine mea opera, dubitationes tuas Dac tu ai s reciteti cele pe care eu
le-am scris n timp ce dezbteai sau conversai cu mine fie despre mrimea sufletului, fie despre liberul arbitru, ai
s afli cum s-i risipeti ovirile tale chiar i fr ajutorul meu".10
n ciuda acestora, H. I. Marrou nu vede n Evodius un personaj cu o gndire proprie, ci doar unul cu rol de decor,
o fiin
10
Cf. Ep. 162, 2, apud Franco De Cpitani, Studio introduttivo al De libero arbitrio", Universit degli studi di
Parma, Istituto di filoso-fia, Milano, 1987, p. 28, tr. n.
STUDIU INTRODUCTIV
11
creat de Augustin, n genul ajutorului de detectiv din romanele poliiste", n care contribuia sa nu-i alta dect
s-i ofere maestrului su prilejul de a-i dezvlui toat perspicacitatea.11 Ali cercettori susin ns c Evodius
confer dialogului vivacitate i c, dei nu se situeaz la nlimea capacitii de a analiza subiectul n cauz
dovedit de Augustin, este totui un interlocutor stimulator al dialogului.12
Dac n primele dou cri prezena lui este vie (intervine de o sut douzeci i cinci de ori n cartea I i de o sut
unsprezece ori n cartea a Ii-a), n cartea a IlI-a figura sa tinde s dispar. Dup cteva intervenii la nceput,
dispare aproape complet, re-aprnd numai spre final i totaliznd abia treizeci i dou de replici ntr-o carte care
are o ntindere ct primele dou luate la un loc. Fictiv sau real, Augustin pune totui pe seama lui Evodius preri
ntlnite i n scrierile acestuia. ns, orict de ters ar fi fost creat Evodius de ctre Sf. Augustin, numai ca s-i
dea prilejul s-i expun propriile lui teorii, autorul dialogului nu ni se mai relev n calitatea de magister, n care
ghida discuiile de la Cassiciacum. De altfel, i H. I. Marrou observ c dialogurile post-Cassicia-cum difer
mult de cele de la Cassiciacum att n form, ct i n coninut, n primul rnd, ele snt lipsite de detalii, fie asupra
situaiei n care are loc discuia, fie privind detaliile de loc, de timp, de persoane i de atitudini ce ddeau foarte
mult micare dialogurilor de la Cassiciacum. Cele de dup Cassiciacum nu se mai desfoar n cadrul unui
grup, ci cu un singur interlocutor, care intervine din cnd n cnd cu scopul de a-i da maestrului posibilitatea s-i
expun doctrina n maniera n care dorete.13

3. Structura de idei a dialogului

De libero arbitrio a fost ncadrat printre dialogurile augusti-niene nu fr o oarecare rezerv, fiindc genul literar
al dialogu-
11
H. I. Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici i Lucia Wald,
Editura Humamtas, Bucureti, 1997, pp. 204-206; 257-260; 294 (n. 5).
12
Cf. F. J. Thonnard, Introduction De libero arbitrio, BA 62, Paris, 1952, pp. 125-126, apud De Cpitani,
ibidem, pp. 28-29.
13
Cf. H. I. Marrou, op. cit. i loc. cit.
12
STUDIU INTRODUCTIV
lui n literatura cretin este diferit de cel din literaturile greac i latin, n spe tipul de dialog platonician i cel
ciceronian. Specialitii disting dou grupuri de dialoguri augustiniene: a) cele scenice sau dramatice i b) cele
nescenice sau povestite. Dup B. R. Voss, De libero arbitrio s-ar ncadra ntre cele nescenice, alturi de
Soliloquia, De quantitate animae, De magistro i De musica. Aceast rezerv se datoreaz faptului c figura lui
Evodius, aa cum observam i mai sus, dispare n bun parte n cartea a IlI-a, care este partea cea mai lung a
operei, i face ca jumtate din aa-zisul dialog s fie de fapt un monolog.14
Sub aspectul coninutului, De libero arbitrio este o oper cu mult mai complex dect exprim titlul su. Tema
libertii omului i a posibilitii sale de decizie nelimitat nu este singura problem important a crii.
Coninutul de idei al lucrrii se lrgete de la o etap a discuiei la alta, mai nti asupra naturii i originii rului,
iar mai apoi asupra buntii i justiiei divine, o divinitate care judec i ordoneaz tot ceea ce exist n lume,
recompenseaz i pedepsete. Scopul ntregii demonstraii a crii este s-1 apere pe Dumnezeu de orice
responsabilitate sau vin n comiterea ori existena rului fizic i moral din lume.
Dup cum se vede, avem de-a face cu un plan de teodicee, reluat i comentat pe larg de Leibniz15, n baza cruia
snt i formulate conceptele moderne de ru fizic i moral.
Densitatea doctrinal rezultat dintr-o ampl angajare raional n nfruntarea i aprofundarea argumentelor face
ca De libero arbitrio s poat fi pe bun dreptate comparat cu cele mai semnificative pri din De civitate Dei,
De Trinitate sau din Confesiuni. Cum s-ar zice, opera de fa se impune drept una dintre cele mai importante i
mai dense lucrri teoretice pe care le-a lsat Augustin.
a) Problema liberului arbitru nainte de Augustin
Liberul arbitru este un concept filozofic i etic ce presupune libertatea absolut a omului, independena lui total
fa de ne-
STUDIU INTRODUCTIV
13
14
B. R. Voss, Der Dialog in der fruhchristlichen Literatur, Miinchen, 1970, despre Augustin, pp. 197-303.
15
G. W. Leibniz, Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, ediia
standard, David Mortier, Amsterdam, MDCCXX.
cesitatea i cauzalitatea obiective. Sub aspect obiectiv, liberul arbitru trebuie socotit o nelegere corect a
raportului dintre libertatea de aciune a omului i necesitatea obiectiv. De aici rezult c libertatea uman nu
poate fi absolut, ci relativ, mereu determinat de legile obiective. Dac ns libertatea este neleas ca avnd
independen deplin fa de legile obiective, atunci se absolutizeaz att voina uman, ct i rolul aciunilor
contiente i se ajunge la ceea ce s-a chemat n filozofie voluntarism i indeter-minism.
Cnd ns, n mod teoretic, se neag posibilitatea libertii pn ntr-att, nct determinismul din natur exclude
putina oricrei alegeri a omului, negndu-se orice rol al activitii umane contiente, se ajunge la fatalism. Din
analiza celor dou poziii extreme, rezult c omul, n mprejurri date, dispune de o libertate relativ a voinei:
nu i se impune ce s aleag, dar, n funcie de circumstane, el nu are posibilitatea s aleag dect o soluie dintr-
un numr determinat de soluii. Libertatea sa se ntemeiaz deci pe cunoaterea necesitii; o necesitate nluntrul
creia acioneaz libertatea voinei sale. n consecin, nu e liber voina care alege n mod arbitrar ntre mai
multe comportri posibile, ci aceea a crei alegere se afl n concordan cu necesitatea legilor obiective.
Sistemele filozofice antice judecau lumea n mod global, chiar dac fiecare dintre acestea analiza realitatea pe
trei planuri distincte: logic, fizic i etic. Dar logica i fizica nu-i relevau importana dect n msura n care se
concretizau ntr-un comportament moral.
Vedem, aadar, cum noiunea de liber arbitru este strns legat de conceptul de libertate; cea de libertate, de
voina bun i voina rea, pentru ca, la rndul lor, ele s devin condiia primordial a fericirii sau nefericirii.
n dialogul De libero arbitrio, Augustin nfieaz o dezbatere a problemei libertii sub aspect moral i
schieaz astfel o teodicee cretin. Cel mai important lucru pentru Augustin este s afle n ce ar putea s constea
natura rului; de unde vine rul; dac el exist n lume dintru nceput i dac omul l conine n fiina sa chiar
prin actul de creaie.
Toate culturile vechi snt dualiste. Ele explic naterea universului prin confruntarea a dou principii antagonice:
binele i rul. Omul nsui conine n sine cele dou principii i, n cursul vieii
14
STUDIU INTRODUCTIV
sale, se simte trt de fore strine lui n direcii spre care n-ar vrea nicidecum s se ndrepte. Exercitarea voinei
libere, n cazul n care aceasta s-ar putea manifesta dup ndelungate antrenamente morale, nu nregistreaz dect
succese pariale. Ca s nelegem, aadar, marea cotitur fcut de cretinism n religie, iar n domeniul filozofiei
de Augustin, este oportun s urmrim poziia adoptat fa de aceast problem de mai multe sisteme filozofice
antice.
Pentru Platon16, lumea este dominat de Necesitate. Filozoful grec exprim acest punct de vedere n Republica,
V, 614 b, prin intermediul viziunii armeanului Er, dobndit prin extaz. n povestea sa, Er vorbete de fusul
Necesitii i de cele trei moire, fiice ale Necesitii, crora nimeni nu li se poate sustrage. Dac orfismul
preconiza totui eliberarea din ciclul rencarnrilor prin iniiere, Platon, dimpotriv, considera c nu exist
eliberare din acest ciclu i nici vreo formul graie creia sufletul, dup moarte, s ctige o soart mai bun.
Numai dou snt momentele n care se exprim libertatea alegerii umane: 1. alegerea modului de via i 2.
cultivarea virtuii n timpul vieii pmnteti. Platon susine c filozoful este cel care poate profita cel mai bine de
aceste dou momente de libertate. Fiindc celelalte suflete, lipsite de antrenamentul autostpnirii, beau prea
mult din apa uitrii. Pentru Platon ns, ?o|9r| nu este o simpl uitare, ci ceva mult mai grav i mai adnc: e vorba
de o mare nepsare fa de spirit, de o indiferen vinovat. Aceasta este pngrirea" la care se refer filozoful17,
cea despre care simpla uitare nu poate da seama.
i stoicii erau preocupai de problema libertii. Pentru ei, libertatea se obine prin conformarea vieii cu natura,
motiv pentru care preconizau studiul fizicii, astfel nct omul s se conformeze naturii n cunotin de cauz, s
triasc n deplin acord cu ^oyoq-ul i cu legea universal. Dar i pentru ei Xoyoq-ul identificat cu divinitatea
suprem era tot necesitate universal. ns, pentru fiina uman, determinarea exterioar era nlturat. Numai
subiectul decide din sine, ca ultim instan, asupra modului su
16
Cf. Platon, Republica, V, 10, 614 b-621 d, 10, trad. A. Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986, pp. 436-444.
17
Ibid., V, 10, 621 c, p. 444.
STUDIU INTRODUCTIV
15
de via; el i contiina sa. Stoicismul este cel care a pretins contiinei umane s se coboare n sine spre a gsi
adevrul i a asculta de hotrrile raiunii sale. Dar cum ascultarea de raiune este opus plcerii, tot calea
nelepciunii este menit s rezolve problema libertii. Fiindc nelepciunea nu este altceva dect voina
subiectului, care n sine se vrea pe sine, se oprete la gndul binelui pentru c e bine, e ferm i nu se las micat
de nimic altceva, de dorine, de durere etc.; el nu vrea dect propria-i libertate, e gata s renune la orice altceva,
iar cnd simte durere ori nenorocire, le separ totui de intimitatea contiinei sale.18 Aa au ajuns stoicii la
celebra formulare despre libertate: neleptul este liber chiar i n lanuri, fiindc el acioneaz din sine nsui,
necorupt de fric sau de dorin", ori singur neleptul este rege, cci numai el nu este legat de nici o lege i nu e
dator s dea socoteal nimnui". Altfel spus, neleptul i realizeaz autonomia doar fa de legile determinate;
el ascult numai de raiune i este scutit de orice legi determinate.
Pentru epicureism, lundu-1 ca izvor pe Lucretius, lipsa de determinare exterioar este i mai concludent,
fiindc primul impuls al micrii nu vine din afara materiei (De rerum natura, II, 1-95). Rolul principal n
aceast demonstraie i revine doctrinei despre clinamen deviere", care, intervenind n micarea atomilor,
mpiedic cderea vertical i paralel a atomilor de aceeai greutate. Deviaia atomilor nu poate fi determinat
nici n timp, nici n spaiu. Prin deviere, atomii se ciocnesc i intr n cele mai variate combinaii care stau la
baza lumii materiale. Chiar dac se combin mereu dup aceleai legi, atomii snt n numr infinit i pot da
natere la situaii infinite (ibidem, II, 865-1170). n cadrul varietii lucrurilor, totul depinde de dozajul atomilor.
Leii au mai mult foc, cerbii mai mult aer. Epicur, observ Cicero, atribuie atomilor o micare curbiliniar, ca s
se poat ciocni.19
n doctrina epicureic nu exist determinism, dar exist acci-dentalitate. n consecin, toate naterile snt
asociaii accidentale, care se disociaz n chip tot att de accidental. Or, dac ntmplarea
18
Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, trad. de D. D. Roea, voi. II, Editura Academiei RPR, Bucureti, 1964,
pp. 37-38.
19
Cicero, De fato, 10; De finibus, I, 6.
16
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
17
reprezint factorul dominant, orice conformitate cu un scop i orice scop suprem al lumii snt nlturate. Epicur
se declar deci mpotriva oricrei relaii finaliste, mpotriva scopului absolut al lumii; contra reprezentrilor
teleologice referitoare la nelepciunea unui creator al lumii, manifestat n univers i n guvernarea lui. Tot ce
exist rezult din ntlniri ntmpltoare, i nu dintr-un plan dinainte stabilit. n numele filozofiei, Epicur combate
energic superstiiile, socotindu-le reprezentri, i nu adevruri. Cu ct snt cunoscute mai bine i mai temeinic
legile naturii, cu att mai repede dispar superstiiile. Toate prostiile despre zborul psrilor la dreapta sau la
stnga, zice el, faptul c un iepure trece drumul, determinarea modului de a aciona dup viscerele animalelor sau
din faptul c ginile snt vesele ori nu snt vesele etc, toate aceste superstiii au fost strpite de filozofia
epicureic, ntruct ea recunoate ca valabil numai ceea ce este adevrat n virtutea senzaiei.20 Epicur proclam
senzaia drept principiu de via, dar ea trebuie legat de Xoyoc;, de inteligen i de gndire. Dac plcerea este
un criteriu al binelui, ea trebuie condiionat totui de chibzuin, care cntrete plcerea. Ca i stoicii, i
epicureicii consider fericirea cel mai nalt el uman, dar numai atunci cnd aceasta este ctigat cu ajutorul
raiunii, de unde i observaia fcut de Diogenes Laertios: este de preferat s fii nefericit cu raiune
(e'uXoY.o'Tcoc, OCTUXEV), dect s fii fericit fr raiune (aXoYioxox, t EOTOXEV)".2' Altfel spus, n aciunile
!
noastre este mai bine s ju- j decm just dect s fim favorizai de noroc.
Epicur nu exclude ideea de Dumnezeu, dar prin aceasta el nu nelege altceva dect universalul n genere. Zeii
snt ca numrul, adic totalmente abstraci fa de sensibil i vizibil.
Scepticii, considerai n toate timpurile cei mai nfricotori adversari ai filozofiei, deoarece filozofia lor ar fi arta
de a dizolva tot ceea ce este determinat i de a-i arta nimicnicia, au pus sub semnul ndoielii i doctrina liberului
arbitru, i, implicit, a libertii umane n general. Pyrrhon, Carneade, Aenesidemus, Sextus Empiricus i alii au
susinut c nici cunoaterea senzorial i nici cea raional nu pot da cunotine certe, c oricrei preri i poa-
te fi opus cu tot atta temei o prere contrar, la fel de verosimil. De aici, concluzia necesitii de a se
suspenda judecata", ntruct suspendarea este singurul mijloc de dobndire a senintii (ataraxiei).
ntre gnditorii materialiti, Heraclit din Efes considera c lupta este printele tuturor schimbrilor, ntruct att
fiinele, ct i lucrurile se nasc din opoziie i contrarietate. Iar Empedode afirma c la baza existenei lumii stau
dou principii contrare: principiul binelui, numit de el iubire, prietenie i armonie, i principiul rului, identificat
cu discordia i cearta.22
ns cea mai radical dintre filozofiile dualiste ale Antichitii este maniheismul, o doctrin de care nsui
Augustin a fost subjugat timp de zece ani. Conform nvturii lui Manes (216276), lumea a aprut ca urmare
a luptei venice dintre cele dou principii antagonice: binele, identificat cu lumina, i rul, identificat cu
ntunericul, respectiv cu materia. Pentru eliberarea principiului binelui, care ar fi fost fcut prizonier de ctre
principiul rului, precum i pentru a se ajunge la adevrata tiin", maniheismul preconiza asceza i celibatul.
Adepii si erau mprii n auditori (neofii) i desvrii. Cultul, asemntor n mare msur cu cel cretin, era
alctuit din rugciuni, post i cntece.23
O alt sect la fel de vehement combtut de Augustin ca i maniheismul este secta pelagian, ntemeiat de
Iulius Pelagius, care nu-1 considera pe om att de pctos nct s nu se poat mn-tui singur, fr ajutorul harului
divin. Cci, dac nainte de Hris-tos oamenii erau fr pcat, tot fr pcat snt i cei care se nasc dup Hristos.
Dup Pelagius, pcatul nu este dect o rea ntrebuinare a liberului arbitru, deoarece pcatul originar, care i-a
afectat doar pe primii oameni, nu micoreaz nici libertatea i nici puterea de a face binele, avute de urmaii lui
Adam.24
Dar sensul n care va evolua gndirea teologic a lui Augustin va fi influenat n mod hotrtor de Plotin (205-
270), repre-
20
Hegel, op. cit., p. 67.
21
Ibid., pp. 68-69.
22
Un rezumat al sistemelor filozofice antice ne este nfiat de Plu-tarh, De Iside et Osiride, 46.
23
Motiv pentru care n Evul Mediu maniheismul a generat numeroase erezii cretine: secta bogomililor, a
catarilor i a albigenzilor.
24
Cf. E. Gilson, Introduction a l'etude de St. Augustin, Paris, 1931, p. 199.
18
STUDIU INTRODUCTIV
zentantul principal al neoplatonismului i conductorul unei coli proprii la Roma. Dup el, lumea ar fi creat
prin emanaie din fiina primordial divin, fiindc materia nu-i dect o treapt inferioar a emanaiei; ea este
non-existena i rul. Materia este, aadar, nefiina (OUK 6V), dar poart n sine o imagine a ceea ce fiineaz:
...rul, dac este, se afl n ceea ce nu este". Rul i are rdcina n nefiin.25 nsi formularea primei probleme
din cartea I a Liberului arbitru, unde malum de unde vine rul ?", este preluat din Eneada I, cartea a VUI-a,
intitulat chiar n acest mod.
Augustin pare a fi fost influenat i de doctrina referitoare la suflet expus n Eneada. Primul suflet, susine
Plotin, este sufletul lumii, activitatea nemijlocit a intelectului; el este suflet pur i locuiete n cerul nalt al
stelelor fixe. Acest suflet pur procreeaz; din el eman un suflet cu totul senzorial. Dorina sufletului individual,
desprit de ntreg, i d acestuia un corp, pe care sufletul l primete n regiunea superioar a cerului. O dat cu
acest corp, sufletul primete imaginaie i memorie, simire, dorine i via. Primindu-le pe toate acestea,
sufletul nu face altceva dect s decad treptat: mai nti din Calea Lactee i din zodiac, apoi de la fiecare planet
n parte, obinnd noi faculti: de la Saturn, facultatea de a trage concluzii despre lucruri; de la Jupiter, fora
activ a voinei; de la planeta Marte, nclinaii i impulsuri; de la Soare, simire, opinie i imaginaie; de la
planeta Venus, dorinele senzuale i, n sfrit, de la Lun, fora procreaiei.26
Doctrina cretin apostolic a fost asimilat de Augustin ntr-un mod nedifereniat de Sfinii Prini rsriteni n
privina problemei rului i a liberului arbitru. Ca toi ceilali teologi din Rsrit i din Apus, Augustin denun
absurditatea dualismului i a panteismului imanentist. El susine c rul nu-i consubstanial cu Dumnezeu, nu
este opera lui Dumnezeu i nici principiu pozitiv nu este. Rul vine numai de la om, mai precis, de la reaua
ntrebuinare a liberului arbitru.
n privina problemei rului, Augustin s-a oprit definitiv asupra teoriei accidentaliste, conform creia rul, care
nu-i substan-
STUDIU INTRODUCTIV
19
25
Cf. Hegel, op. cit., pp. 183-184. 2G Ibid.,p. 188.
, nici negaie pur, dar nici ceva substanial, este de fapt un accident al substanei. E o prere pe care o
mprtesc toi Sfinii Prini rsriteni. Pentru Dionysie pseudo-Areopagitul, Petre Chris-tologul, Niceta
Choniatul i chiar Ioan Damaschinul, rul nec natura est, nec substantia, sed accidens rul nu este nici natur,
nici substan, ci accident"; cf. Petru Christologul, Sermo, CXI sau Kcma yap onc owia uq eoxiv, otioe OIXTUXI; \
5uoua, aXktt crou|te|}riK6q, f\xoi EK %ox> KCCTC* <p\>cn.v EKoiknoc, raxpaxpoftfi, oirzq ecrav papTia cci
rul nu este o anumit substan, nici particularitatea vreunei substane, ci un accident, sau, n mod sigur,
ndeprtarea de la ceea ce este conform cu natura spre ceea'ce este n afara naturii, ceea ce este pcatul".27
Justin Martirul i Filozoful, ca i apologeii, snt mpotriva dualismului i pun originea rului numai n voina
liber a omului.28 Iar Taian Asirianul afirm c noi n-am fost fcui pentru moarte, ci murim din vina noastr.
Ne-a pierdut libertatea voinei; noi cei liberi ne-am fcut sclavi i am fost vndui din cauza pcatului. Nimic n-a
fost fcut ru de Dumnezeu. Rutatea noi am adus-o".29 Teofil de Antiohia susine i el c Dumnezeu nu este
autorul rului, ci c toate relele, chiar i cele din natur, i au originea n pcatul omului. Singurul ru este cel
moral i el const din neascultare. Omul a fost creat liber i bun. Singur s-a corupt. Se poate mntui doar prin
supunere".30
27
Cf. "ESocnc, oiKpipfv; Tfjq opSoSoEpi) JUCTCKOC, Principiul de nezdruncinat al credinei ortodoxe, IV, 20, n
P.G., XCIV, col. 1196) tr. n. Punct de vedere susinut i de E. Lasbax, dup care rul, neavnd existen, n-are
sens dect amestecat cu viaa. n raport cu binele, el este o caricatur", o deformare", o maladie" (cf. Le
probleme du mal, Paris, 1919, p. 393); cum, de altfel, l consider i Berdiaev (Esprit et liberte, p. 182, vezi mai
jos).
28
Cf. Ioixrtivoi) Map., AnoXoYia TtpxbTn fareep /piaxiavv (43, P.G.,
VI, 393).
29
Cf. Tauavcn), Upbc, "EUrivac,, XI, P. G., VI, col. 829, traducerea apud Constantin C. Pavel, Problema rului
la Fericitul Augustin, studiu de filozofie moral, Bucureti, 1937, p. 26. Aceast lucrare reprezint sursa
principal a paginilor urmtoare.
30
Cf. OeocpiXov), Ilpoq ATJTOXIKOV, 27, n P.G., VI, col. 1093, vezi i t- Brditeanu, Teofil al Antiohiei,
Ctre Autolic, Bucureti, 1906, pp. 61-62, apud CC. Pavel, op.cit., p. 27.

K
20
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
21
Dionisie Areopagitul se inspir, ca i Augustin, din neoplatonism. Pentru el, Dumnezeu este Binele i
Supraesena. Rul n-are existen substanial, ci este doar umbra existenei. El nu exist dect n raport cu
binele. Ceea ce nseamn c un ru radical este exclus s existe. La acest autor cretin rsritean, ideea c rul
este oprivatio (= f) oisprica = o lips de form, de ordine i de scop) reprezint o anticipaie augustinian. Rul
este, dup acelai autor, rezultatul defectului, e lipsa binelui. Obria rului nu rezid nici ntr-un principiu ru,
nici n Dumnezeu. Rul nu-i are sediul nici n natura sufletului, nici n cea a trupului. Rul este pur i simplu o
lips a binelui. Este o deviere de la bine i o tendin spre neant. El a venit n lume datorit voinei libere a spi-
ritelor i cu permisiunea lui Dumnezeu. Pedeapsa pentru un pcat reprezint un ru mult mai mic dect pcatul.31
n tradiia acelorai opinii poate fi inclus i Sf. Vasile cel Mare, care susine c Dumnezeu, Binele Absolut, nu a
avut niciodat n intenie s creeze ceea ce i este opus. Ceea ce nseamn c i pentru el dualismul este
inacceptabil. Rul nu este o substan, ntruct nu poate avea substan; el este doar o dispoziie sufleteasc
opus virtuii, n care se gsesc laii care au prsit calea binelui".32 Iar ntr-un alt loc, Sf. Vasile cel Mare susine
c rul este privarea binelui (r\ a-reprimc, TOU yaGou), ntruct 6-n OUK eoxiv amoc, xrv KOCKCOV 6 eo
Dumnezeu nu este cauza celor rele".33 Dar Dumnezeu nu este nici autorul torturilor infernului, ci noi nine"; i
aceasta pentru c izvorul i principiul pcatului vin de la noi i de la liberul nostru arbitru" (cxpxfj ydp mi pi^oc
x\q uapxiac, TO ecp' fpwv KCU TO cnke^oaxnov).34 Pcatul este separarea de Dumnezeu (f\ iov 0eou
ocX,A,otpicocn.<;), adic separarea de via. Iar relele pe care le suferim nu snt dect probe sau remedii pentru
vindecarea urmrilor pcatului, ori, n cel mai fericit caz, avertismente pentru a nu mai pctui.
31
Cf. Aiovixricm 'ApeoroxyiTOU, Uepi Oeicov 6vo(idTcov, IV, P.G., III, 714-736, v. trad. Cicerone
Iordchescu i Teofil Simenschi, Iai, 1936, pp. 33-61.
32
Cf. 'OjnXicci 0' ei TT|V 'E^cnnepov, 'O\iOm P' 4, P. G, t. XXIX, col. 37; vezi i Homelies, discours et lettres
choisis de St. Basile le Grand, trad. par l'abbe Auger, Lyon, 1827, p. 382.
33
/>.G., XXXI, col. 341. 34 Ibid., col. 332.
innd seama de faptul c Vasile cel Mare scrie toate acestea naintea celor redactate de Augustin pe aceeai
tem, sntem tentai, dat fiind marea lor asemnare, s credem c acesta din urm putea s fie influenat de cel
dinti prin Hexaemeronul lui Am-brosius, la rndul su inspirat din cel al Sf. Vasile.
Sf. Ioan Hrisostom nu se ocup n mod special de problema rului, ci o trateaz doar atunci cnd se ivete
prilejul, fiind interesat cu precdere de cauza suferinelor. El afirm c acestea au o valoare educativ
extraordinar. Autorul rului acestora nu este Dumnezeu, ci omul care le-a atras asupra sa, greind prin libera sa
voin.35
ntre reprezentanii patristicii occidentale, Tertullian, nscut la Cartagina n familia unui centurion (c. 160-c.
210), abordeaz i el subiectele teologice att de dragi lui Augustin, tratndu-le n lucrrile Adversus
Hermogenem i Adversus Marcionem {mpotriva lui Hermogene i mpotriva, lui Mardon). Hermogene era un
stoic cretinat care nu nelegea cum s-ar fi putut produce creaia din nimic. Ca s-i explice acest lucru, el
recurgea la dualism, ntr-o scrisoare adresat lui Tertullian, i atrgea atenia c a admite o materie etern de o
alt natur dect Dumnezeu nseamn a presupune doi zei, adic a face din materie egalul lui Dumnezeu. Or, a
pretinde c Dumnezeu a creat totul din sau mpreun cu aceast materie, care i-ar fi fost coetern, nseamn ca
materia s fie considerat superioar lui Dumnezeu, ntruct ea este aceea care i-a procurat lui Dumnezeu
elementele prime ale creaiei sale, Dumnezeu fiind n felul acesta subordonat materiei de care s-a folosit (cf.
Adv. Hermogenem, IV, 8; n P.L., t. II, col. 200). ns Tertullian nu-1 poate concepe pe Dumnezeu nici ca autor
al rului, dup cum nu poate concepe nici materia ca autoare a binelui. Rezult de aici c Dumnezeu a creat
lumea din nimic.
Ct despre pcat, acesta are la Tertullian o explicaie metafizic. Dumnezeu admite rul ca pe o slbiciune
inerent condiiei de creatur liber, dar l pedepsete. Originea rului se afl n abuzul de libertate. De la
Dumnezeu nu vine dect pedeapsa.36
35
Vezi Adhemar d'Ales, La tbeologie de Tertullien, Paris, 1905, PP- 48-67.
36
Ibid.

22
STUDIU INTRODUCTIV
n Hexaemeron-u\ su, Ambrosius are fa de problema rului aproape aceeai poziie ideologic ntlnit la
Vasile cel Mare37; iar n lucrarea sa De bono mortis, dup ce struie asupra gravitii vieii nelegiuite, arat
sensul morii cretine. Dup opinia sa, moartea este sfritul pcatelor.38 ntr-o alt oper, De officiis
ministrorum*', el subliniaz valoarea suferinelor n cretinism, susinnd c, prin intermediul lor, poate fi
realizat apropierea de perfeciune.
O privire global asupra modului cum a fost rezolvat problema rului i a liberului arbitru n gndirea cretin
anterioar lui Augustin ne duce la concluzia c Vasile cel Mare este cel care a aprofundat cel mai mult aceast
tem n teologia cretin rsritean. Sub acest aspect, Augustin nu se deosebete cu nimic de predecesorii i
contemporanii si, att cei din apus, ct i cei din rsrit. Abia n partea ultim a vieii i creaiei sale, Augustin va
comite cele trei mari greeli ale concepiei sale teologice: despre graie sau har, despre purcederea Sf. Duh i de
la Fiul i cea despre predestinaie.
b) Problema liberului arbitru la Augustin
Problema liberului arbitru i a rului decurs din acesta n-au fost niciodat mai actuale ca pe vremea Sf. Augustin.
Acest fapt se datoreaz filozofiei neoplatoniciene care, pe vremea sa, era filozofia la mod, dar i mai mult
gnosticilor, n special manihei, pentru care explicarea rului constituia centrul de greutate al doctrinei lor. Este
un moment n care preocuprile filozofice snt ndreptate mai mult ca oricnd spre latura moral a vieii; i n
care gndirea antic atinge ultima faz a evoluiei sale, prin combinarea filozofiei eline cu mistica oriental ce
culmina cu filozofia lui Plotin. Aa stnd lucrurile, se impunea deci o nou viziune asupra rului, ntr-o vreme
cnd sistemele filozofice precretine se confruntau cu cretinismul. Toate acestea l determin pe Augustin s-i
concentreze atenia asupra unor probleme controversate i s-i ascut exigenele morale. Ct de mult a fost
frmntat el de aceast idee aflm chiar din primul capitol al dialogului De
37
CLP.L,t. XIV, col. 149-151.
38
Ibid., t. XIV, 4, 15, col. 575.
39
Ibid., t. XXVI, col. 26-194.
STUDIU INTRODUCTIV
23
libero arbitrio, cnd interlocutorul su, Evodius, l ntreab: de unde vine faptul c noi svrim rul ?", iar
Augustin rspunde: ridici cu aceasta o chestiune care a frmntat n mod ngrozitor adolescena mea, pn cnd,
copleit, am fost mpins i aruncat spre eretici".40 Augustin i propune s cerceteze problema rului, pornind de
la natura i originea acestuia, dup cum el nsui afirm: atunci cnd cercetezi de unde vine rul, trebuie s cer-
cetezi mai nti ce este rul; cum s cunoti de unde vine rul, dac nu tii ce este acesta, pentru ca s nu ajungi
s caui originea unui lucru necunoscut, fapt ce ar fi de-a dreptul absurd".41
Aadar, de unde vine rul ? De la diavol, sau este rezultatul voinei noastre ? Augustin nu socotete just opinia
conform creia diavolul ar fi cauza pcatelor i a tuturor relelor fizice i morale survenite ca pedepse pentru ele.
Chiar dac o atare opinie este foarte rspndit, ea nu este n fond dect dualism pur i simplu. O atare nvtur
o gsim la gnostici, esenieni i neoplato-nicieni. Dac aceast prere ar corespunde realitii, ar trebui s
admitem deja dou principii: unul bun, Dumnezeu, i altul ru, diavolul, ceea ce, n mod logic, este
contradictoriu, iar faptic, imposibil. Ar nsemna, de asemenea, ca omul s fie lipsit de libertate i s fie
considerat un instrument orb aflat sub puterile diavolului. Pentru Augustin ns, diavolul nu este dect un me-
diator mortis, un persuassorpeccati i un praecipitator in mortem mijlocitor al morii, cel care ndeamn la
pcat i care ne duce definitiv la moarte".42
n De lib. ar. ,111, gsim de altfel o paralel ntre pcatul omului i pcatul diavolului. Se afirm aici c diavolul
a czut n pcat printr-un gest cu totul spontan, iar omul a fost ndemnat s fac rul n urma seduciei
tentatorului. n final, amndoi au suferit sanciuni drepte.43 Iar acum Dumnezeu i folosete pe diavoli drept
instrumente n pedepsirea vinovailor. I se acord aadar diavolului o anumit ngduin, dar el nu este dect un
ispititor i un simplu instrument n mna lui Dumnezeu pentru pedepsirea pctoilor. Diavolul nu este stpn, ci
clu. Nu are putere
10
De libero arbitrio, l,\,2;P.L, XXXII, col. 1224.
41
De moribus Manich., II, 2; P.L., XXXII, col. 1345.
42
De Trinitate, IV, 13; XII, 15; P.L., XLII, col. 896-897.
43
De lib. ar., III, 9, 26; P.L., XXXII, col. 1284.

24
STUDIU INTRODUCTIV
proprie, i chiar i lui i vine totul de la Dumnezeu. Nu cauzeaz pcatul, ci doar strnete, seduce i ispitete.
Voina omului i poate rezista.
Augustin a rezolvat corect aceast problem dac raportm gunctul su de vedere la cel al Mrturisirii ortodoxe
de credin, ntrebarea XXI, de pild, precizeaz c diavolul nu este autorul pcatului svrit de om: nc
trebuie s tie fiecare i aceasta, c ei (diavolii) nu pot s-1 sileasc pe om a pctui, ci numai cu ispita l
ademenesc; fiindc omul e stpn pe sine, i stpniei lui nici nsui Dumnezeu nu-i aduce vreo siluire sau
nevoie." i tot aici se susine c Adam s-a fcut vinovat i a pctuit fiindc n-a pzit porunca lui Dumnezeu".44
Aadar, cauza responsabil i ultim a pcatului de orice fel se afl numai n voina liber. Augustin examineaz
rnd pe rnd cauzele pcatului: corpul omenesc, societatea, ispitirea diavolului i altele, i ajunge la concluzia c
acestea nu snt nici rele n ele nsele i nu constituie nici cauza ultim a rului. Ele pot fi numite cel mult prilejuri
i factori ai rului; cauza ultim este voina liber.
Datele psihologiei moderne confirm cele susinute de Augustin : voina st la baza tuturor faptelor i strilor
sufleteti; i, chiar dac exist un automatism psihologic care scap de sub controlul voinei, totui voina
ndeplinete un rol central n viaa omului.
n numeroase opere ale sale, Augustin arat c voina n-are nevoie dect de liberul arbitru pentru a face rul, dar
nu poate face binele dect cu ajutorul graiei.45 Dac monergismul lui Augustin putea fi constatat n ultimele sale
lucrri, n cele de la Cas-siciacum i cele de dup acest moment, respectiv cele redactate mpotriva
maniheismului, sinergismul teologiei sale este evident, n acest sens, Augustin observ c, de-a lungul
vremurilor, numai cei alei au ndurat suferine mai numeroase dect cei ri. Iar cnd triumful final al binelui
asupra rului va fi ncununat prin-tr-o srbtoare venic i cei ri vor ndura suferine venice, pe
44
Cf. Mrturisirea ortodox, ediia a Ii-a, 1922, pp. 36-37.
45
Cf. De civ. Dei, XV, 21. Voina nu-i liber cu adevrat, dect dup ce a fost eliberat de graie: in tantum enim libera est, in
quantum liberata est, et in tantum appellatur voluntas cci numai n msura n care a fost eliberat este liber i n aceeai
msur este i numit voin"; cf. Retract., I, 15, 4, tr. n.

STUDIU INTRODUCTIV
25
cei alei nu-i va prsi liberul arbitru nici atunci, fiindc cel drept va participa de bun voie la puterea lui
Dumnezeu, nemaiputnd s pctuiasc.46
n privina naturii rului, Augustin a ignorat o vreme faptul c rul este oprivatio boni o absen a binelui",
care merge pn la neant.47 Ulterior ns, el va fi tot mai convins c nihil (aliud) est malum nisiprivatio boni rul
nu este nimic altceva dect absena binelui".48
Poate fi socotit rul substan ? se ntreab Augustin. Nu poate ! Fiindc rul nu este principiu, ci o lipsire de
bine {De civ. Dei, XI, 22). El nu poate exista dect alturi sau n raport cu binele. Fr principiul binelui, rul nu
poate fi socotit dect o pur abstracie. Maniheii l concepeau ca existnd complet separat de bine, formnd o
realitate de sine stttoare, opus principiului binelui. Rul ns nu poate fi separat de bine dect n mintea
noastr, prin-tr-un act pur imaginativ. Ceea ce nseamn c, neavnd substan, el nu poate exista n afara binelui;
altminteri, el ar fi neant i ar nceta de a mai fi ru.
i invers, neputnd fi ntlnit dect ntr-un context bun, acesta, respectiv binele, nu poate fi nici el absolut bun,
fiindc atunci ar fi incoruptibil. n consecin, cercetndu-se natura rului, se constat c aceasta nu are existen
ontologic. Mai mult dect att, nici mcar rul moral nu are statut ontologic, ntruct nici aciunea nociv, i nici
suferina nu snt substane.49 Rezult deci c originea rului se identific cu nceputul pcatului, iar pcatul
decurge dintr-un act de voin.
Pe vremea lui Augustin, existau asupra rului dou teorii principale: 1. fatalismul dualist, profesat de parsism,
gnosticism i maniheism, doctrine pentru care att rul moral, ct i cel fizic erau socotite substane, i 2.
fatalismul monist, ntlnit de Augustin n neoplatonism, iar n timpul nostru n brahmanism, budism i pe-
simismul modern. Conform acestora, rutatea vine de la natur, de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu.
Augustin a demonstrat susintorilor ambelor teorii c rul nu e substan, ci acci-
46
De civ. Dei, XXVI, 23. 17 Confes., III, 7.
48
Contra Iul. Pelag., I, 9.
49
Cf. De vera religione, XX, 39; P.L., t. XXXIV, col. 138.
26
STUDIU INTRODUCTIV
dent, fiindc nu pot exista dou principii absolute aflate n opoziie. Imperfeciunea din lume nu poate fi
conceput ca realitate de sine stttoare, ntruct toate cte exist snt bune, ba chiar valde bona bune foarte",
ceea ce nseamn c nu pot avea existent dect lucrurile i fiinele bune.50
In acest caz, devine obligatoriu s stabilim un nou raport ntre bine i fiin, n lumina modului n care pune
Augustin problema rului. El susine c realitatea fizic este dependent de cea metafizic, iar voina uman e un
crmpei din voina universal. Binele i fiina snt pentru Augustin identice51, ntruct binele se definete ca
fiin52, iar legea moral este legea fiinei.53
Analiza conceptului de fiin ne releveaz faptul c fiina are trei nsuiri: unitatea, inteligibilitatea i buntatea,
ceea ce nseamn c exist o identificare necesar ntre fiin i bine. Absolutul nu poate s nu fie i Binele
Suprem, iar fiinele snt bune, ntruct Dumnezeu este bun i exist: quia enim Bonus est, sumus; et in quantum
sumus, boni sumus cci noi existm, fiindc El este Bun; i n msura n care existm, sntem buni".54 Noiunea
de fiin confirm pe aceea de Dumnezeu, i invers; de unde rezult c orice fiin este bun ca urmare a faptului
c exist.
Dar strdania lui Augustin de a demonstra inexistena ontologic a rului viza un scop i mai larg: combaterea
substania-lismului, susinut de manihei, i a dualismului, care, n mod logic i firesc, decurgea din
substanialism. Chiar dac pe ci ocolite, Augustin ajungea totui la o soluionare corect a problemei rului
metafizic55 sau ontologic din punct de vedere cretin im-
50
Cf. E. L. Fischer, Das Problem des Ubels und die Theodizee, Mainz, 1883, pp. 57-82.
51
Bonum est enim esse formatum fiindc este bun ceea ce a cptat o form"; De vera religione, XVIII; P.L., t.
XXXIV, col. 137, tr. n.
52
Ch. Boyer, Christianisme et neo-platonisme dans laformation de St. Augustin, Paris, 1920, p. 99.
53
Idem, St. Augustin, n colecia Les moralistes chretiens, Paris, 1932, p. 68.
54
De doctrina christiana, I, 32; P.L., t. XXXIV, col. 32.
55
Termen creat n filozofia occidental a ultimelor secole i folosit de Leibniz, Schopenhauer, M. Blondei i H.
Bergson, care se revendic din teologia lui Augustin; e vorba, de fapt, de o alt denumire a rului ontologic.
STUDIU INTRODUCTIV
27
perfeciunea metafizic sau ontologic a creaturilor nu constituie un ru n sine, ci, dimpotriv, explic
posibilitatea rului n lume. Prin urmare, fie c numim ontologic sau metafizic acest ru, Dumnezeu nu este
autorul lui, deoarece rul nu exist n principiu, fiindc orice fiin, cnd iese din minile Ziditorului, este bun.
Dar, dac natura n sine nu este un ru, atunci rul raportat la natur nu poate fi dect o contranatur, adic ceea
ce precizeaz i Augustin: malum nihilaliud quam corruptio; ipsa autem corruptio non natura est, sed contra
naturam. Ubique corruptio ibi bonum fuit rul nu este nimic altceva dect corupere; iar coruperea nsi nu este
natur, ci o contranatur. Oriunde exist corupere, acolo a fost cndva un bine"56; cci vitium quippe contra
naturam est, quia naturae nocet; nec noceret nisi bonum eius minueret; i concluzia: non est ergo malum
nisiprivatio boni viciul este ntr-adevr mpotriva naturii, fiindc vatm natura; dar el, dac n-ar diminua
binele acesteia, n-ar vtma-o; aadar, nu exist ru dect ca absen a binelui".57 Prin urmare, rul este un defect
al naturii, nu o calitate. i aceasta, numai pentru c binele naturii, susceptibil de a fi schimbtor n plus sau n
minus, face posibil rul.58 Rul este deci corupie, iar coruperea nseamn distrugerea parial sau n ntregime a
celor trei elemente ce definesc starea de bonitate a unui lucru: msura, forma sau ordinea. Cci, ntr-un lucru sau
fiin, cu ct se fac mai remarcate modul, specia i ordinea, cu att ele snt mai bune.59 De aici concluzia: acolo
unde cele trei elemente nu exist deloc, nu exist nimic.60
Influenat de Platon, Plotin i chiar de manihei61, Augustin a afirmat c n lume trebuie amestecat binele cu rul62,
ntruct, dac
56
Cf. Contra Ep. Manich., I, 35.
57
Contra Adv. legis etpropb., 5; P.L., t. XLII, 607.
58
Sermo, 182, 5; P.L., XXXVIII, col. 987.
59
Cf. De natura boni, 4.
60
Ibid.
61
Vezi Karl von Gronau, Das Theodizeeproblem in der altchristli-chen Auffassung, Tiibingen, 1922, pp. 115-
117, unde se susine ideea
necesitii rului.
62
Punct de vedere endemic n mediile populare antice. Trimalchio, protagonistul din Cena Trimalchionis din
Satyricon-u\ lui Petronius, se exprim la fel: cci orice este dulce pe lumea asta se mai amestec i cu ceva
acreal", Satyricon, LVI, tr. E. Cizek.

L
28
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
29
ar fi mereu bune toate, atunci ar fi uniformitate i monotonie.63 El vede n diversitatea naturilor, a rolurilor jucate
de acestea i a valorilor lor un fel de diviziune a muncii. Lumea n ansamblu este foarte bun, aa cum nsui
Creatorul a gsit c este, dup ce i-a ncheiat creaia. Numai nou ni se pare lumea rea, fiindc o privim
fragmentar, parial, subiectiv i utilitarist. Cci, dac avem n vedere totalitatea lucrurilor n timp i spaiu, nu
doar o prticic dm nesfritul timp i imensul spaiu, punctul nostru de vedere ar fi cu totul altul.64
O alt divergen a lui Augustin cu filozofii pgni decurge i din atitudinea fa de materie. Filozofia antic
identifica rul cu materia. Pentru Platon, de pild, trupul i sufletul snt rele n msura n care conin materie.
Ceea ce vine de la divinitate e bun, iar ce vine de la materia neordonat e ru. Cu alte cuvinte, rul st n materie.
Augustin aduce o important corecie asupra viziunii universului n ansamblu, dar i asupra bunurilor mici. Pen-
tru Augustin, trupul nu poate fi ru n sine i nici vreun alt lucru orict de mic ar fi el. Tot ce exist i vine de la
Dumnezeu este bun. Nu-i ru nici s admiri i s iubeti frumuseea fizic, fiindc i ea este opera Creatorului;
este ru ns dac te opreti la ea ca la un idol.65
n raport cu voina, rul decurge din libido, cupiditas sau vo-luntas mala1' poft", lcomie de plceri" i
voina cea rea" i
a
De civitate Dei,Xl, 18.
64
De libero arbitrio, III, 23; P.L, XXXII, col. 303.
65
Retractationes, I, 11, 2-4.
* i n tradiia cretin de pn la Augustin, respectiv n Noul Testament i la Sf. Prini din rsrit, rul moral se identific cu
pcatul. n Noul Testament, pentru noiunea de pcat se folosete des termenul roxpcjraou.a delict, fals moral",
raxpajti7tTCo a cdea alturi de scop". Dar, ntre toate cuvintele menite s desemneze rul moral sau pcatul, ebraicul hatah
(= uttpTOCVG) a perverti o voin") pune cel mai bine n relief adevratul sens al conceptului de pcat (Gerhard Kittel,
Theologisches Wort. zum N. Test., voi. 1, Stuttgart, 1932, p. 271). Apropiat de acesta este i grecescul KaKOTtoiEv a face
ru".
Tot n Noul Testament aflm i o definiie a pcatului, citat n mod curent pentru justeea ei. n Ep. Ia lui Ioan, 3, 4, pcatul
(= f| otuapria) se identific cu (frdelegea sau nclcarea legii = f) vouia): oricine fptuie-te pcatul svrete clcarea
legii, ntruct pcatul este nclcarea legii".
se materializeaz n pcat.66 n acest sens, Augustin distinge dou rele: malum esse a fi ru" i malum pati a
suporta rul"; cnd omul svrete rul, fapta sa devine peccatum, iar cnd l ndur, e poena peccati pedeapsa
pcatului". Iat cum rezum Augustin aceast dubl situaie: Dupliciter enim appellatur malum, unum quod
homo facit, alterum quod patitur: quod facit peccatum est; quod patitur, poena cci n dou moduri este numit
rul: unul, cel pe care l face omul; altul, cel pe care l sufer; cel pe care l face este pcatul, iar cel pe care l
ndur este pedeapsa".67 Liberul arbitru i voina liber snt daruri de la Dumnezeu, chiar dac prin ele ajungem
s pctuim. Acionnd ns graie lor cnd i cum vrem, ne tragem din ele rsplata sau pedeapsa, fericirea sau
nefericirea. Altfel spus, avndu-le, putem pctui, dar neavndu-le, nu putem tri corect (//, 2, 3). Dac s-ar putea
nfptui ceva fr ele, ceea ce s-ar nfptui n-ar putea fi considerat
n Vechiul Testament, termenii folosii au un coninut semantic similar celor greceti: etim, set, egagah depire, trecere
peste calea cea adevrat, nclcarea adevrului"; cf. Osea, 5,2. Aadar, att pentru Vechiul Testament, ct i pentru Noul
Testament, pcatul este o nclcare a legii divine, ea nsi expresia voinei lui Dumnezeu.
Urmrind acum n ce fel se reflect concepia despre pcat n scrierile Sf. Prini, vom nota c pentru Tbeofil de Antiohia,
pcatul este neascultare (f) jwxpaKofi) (Cf. npoc. AOTokiKov, II, 27; P.G., VI, col. 1095). Pentru Vasile cel Mare, acesta
const n separarea de Dumnezeu (f\ iov Qecr 'kXoipwxsv;) (Cf. 'OuiXia oxi ot>K eaxiv amoc, TCOV KCCKCOV 6 0e6, 8;
P.G., t. XXXI, 348: XOOTO ecra TO K(XK6V fi to\) c$AoTptcoaic, aceasta e rul - ndeprtarea de Dumnezeu"). Pentru Ioan
Damaschinul, pcatul este ndeprtarea voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii" (eK
xox> rata (pwiv eic, TO raxp <xxn\ iXo\>-awc, Ticxpatpojtfi) (Cf. "EK&XTIC, IV, 20; P.G., t. XLIV, col. 1096). Pentru Ioan
Gur de Aur, pcatul este neascultare (r\ TtapaKofi), aa cum reiese din urmtorul pasaj: ti ow m. KOtkov; 'H i)jtaKof|. Ti
5e Tiovnpov; 'H rox-PKOTJ Aadar, ce este binele ? E ascultare. Dar rul ? E neascultare" (Cf. Aoyoc, vu eic, xfjv Jip6xr|v
fmepav tfq Koonojiouaq, Ed. Bareille, VIII, 364).
Aa stnd lucrurile, vom constata i n continuare c, n privina problemei rului, concepia lui Augustin este n concordan
cu Sf. Scriptur, cu Sf. Tradiie i cu ceea ce nva i Biserica Ortodox.
66
De libero arbitrio, I, 13, 27.
67
Contra Adimantum Manichaei discip., 26.
30
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
31
nici pcat, nici fapt bun, iar autorul n-ar avea cum s fie nici pedepsit, nici rspltit.
ns, pentru o valorificare optim a celor dou daruri divine, noi trebuie s acionm n conformitate cu legea
divin. Pe aceasta trebuie s-o primim mai nti prin credin, pentru ca mai apoi s-o putem nelege i aplica. De
pild, tim c Dumnezeu exist prin intermediul credinei, iar credina noastr se bazeaz pe afirmaia celor care
L-au vzut pe Dumnezeu (II, 2,6). Augustin condiioneaz deci nelegerea de credin, iar cunoaterea dej
nelegere, gsind oportun s reaminteasc un pasaj biblic, citai i n alte ocazii: nisi credideritis, non
intellegetis dac nu vei fi crezut mai nti, nu vei nelege", Isaia, 7, 9. j
n ciuda invocrii actului de credin drept condiie sine qua\ non a nelegerii i implicit a cunoaterii, cartea a
H-a i propu-i ne totui n schia de plan a discuiei s dezbat trei probleme dej fond: a) de unde rezult c
Dumnezeu exist; b) de unde rezul-i t c toate cele bune vin de la El; c) de unde tim c voina libe-j r merit a
fi inclus printre cele bune (II, 3, 7). Analiznc coninutul primei ntrebri, cei doi interlocutori ajung la un con-l
sens: dac Dumnezeu exist, atunci la El nu ne putem ridica de-1 ct prin cele trei faculti specifice numai
omului esse, vivere i intellegere, adic prin existen, trire i cunoatere intelectiv (II, 3, 7 i urm.). Fiindc
n ierarhia creaturilor, pot fi distinse trei grade mai importante privind aceste funcii, i numai omulj particip la
cele trei funcii: habemus (homines) ipsum esse cur, lignis et lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum
bestiis, intellegere cum angelisbi noi, oamenii, avem nsi existena n co-j mun cu pietrele i cu lemnele, viaa
cu arborii, simirea animalele i nelegerea cu ngerii".
ns cunoaterea i nelegerea reprezint procese psihice conw plexe; la realizarea lor contribuie mai nti
activitatea de infor-j maie a celor cinci simuri (pe care le au i animalele), dar, la omj acestora li se adaug cel
de-al aselea sim, simul luntric, n caj litate de sim generalizator, inexistent la animale; este cel cu ajuH torul
cruia ajungem la tiin (II, 3,9). Simul interior are funcie intelectiv, deoarece simurile celelalte nu se pot
simi pe ele un
sele. Acestea iau act de propria existen i de specificul fiecruia prin intermediul simului interior. i totui,
cum devine evident faptul c Dumnezeu exist? (//, 5,11). Rspunsul pare a fi gsit cu uurin: dac simul
interior este mai presus de cele cinci simuri, mai presus de simul interior se afl raiunea, de care beneficiaz
numai oamenii. Iar mai presus de ea i de partea cea mai bun din om nu poate fi dect Dumnezeu. Aadar, ceea
ce se identific cu Dumnezeu se afl deasupra raiunii i constituie ceva etern i neschimbtor (II, 6,14).
Creaturile nu pot avea atributele divinitii, deoarece a fi creat nseamn a proveni din nimic; iar ceea ce vine din
neant particip att la fiin, ct i la nefiin. n orice creatur exist aadar o lips originar.69 De aici efortul
fiecrei creaturi de a-i schimba i spori fiina. Dumnezeu este Binele Suprem i numai El este imuabil i
nemuritor. Celelalte bunuri snt de la El, nu din El, ceea ce nseamn c nu pot avea fiin dect prin El.
Spre a ne imagina cum poate exista ceva neschimbtor i etern, Augustin aduce n discuie cteva dintre
categoriile care nu se schimb: mai nti numerele, care nu se schimb, ntruct snt percepute de toi la fel (ibid.,
8, 20). Iar cnd tiina numrului se abate de la consensul unanim al celorlali ea nu mai este obiectiv. Dar, cu
toate c numerele au denumiri metaforice, rezultate din raportarea lor la simuri (II, 8, 22 i urm.), ele, o dat
denumite, nu mai au nici o legtur cu simurile, ci rmn eterne i neschimbate, constituind o imagine uman
anticipat pentru venicia i neschimbarea lui Dumnezeu. Acelai statut l are i nelepciunea, drept care ambele
apar consemnate mpreun i n Sf. Scripturi: ...s tiu, s judec i s scrutez nelepciunea i numrul" {Eccl.,
7,26, subl. n.). Dar oare nelepciunea are, ntr-adevr, caracteristicile numrului ? ntruct termenul este folosit
n mod diferit n diferite contexte, nelepciunea pare a fi o categorie subiectiv. Ca s putem ti cnd anume
devine nelepciunea o categorie obiectiv, trebuie s tim ce este nelepciunea. Ea este treapta de pe care se
ntrevede Binele Suprem, fiind una singur, aa cum i Binele Suprem este unul singur. Fericirea, Binele Suprem
i nelepciunea au fost ntiprite n suflet nc din momentul crerii
68
Sermo, XLIII, 3; P.L., t. XXXVIII, 225; De lib. ar., II, 3, 7; P.l
1249-1250.
69
Cf. E. Gilson, Introduction l'etude de saint Augustin, Paris, 1931, P- 178.
32
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
33

omului i snt categorii intelective imuabile. Iar faptul c spre ele tindem de cnd ne natem constituie o dovad
de necontestat c au fost ntiprite n suflet la nceputul existenei noastre (//, 9, 26-27).
Aadar, categoriile de numr, Fericire, Bine Suprem i nelepciune snt bunuri imuabile i eterne. Toate snt
aceleai pentru toi, fr s se mpuineze vreodat. Fiecare i ia din ele att ct dorete i ct are nevoie, dup
cum se ntmpl i cu lumina ori cldura soarelui. Mai mult, adevrurile recunoscute de toi ni se nfieaz ca
nite axiome i ca nite lumini cluzitoare ale virtuilor, nu numai adevrate, ci i imuabile" (II, 10, 29). Un
astfel de adevr este, de exemplu, suum cuique tribuere a-i da fiecruia ceea ce este al su". Legile nelepciunii
au aceleai nsuiri ca i legile numerelor, dar, cu toate c n Scrierile Sfinte snt menionate mpreun, ele n-au
nici o nrudire. Oamenii gsesc chiar c nelepciunea ar fi mai demn de respect dect numrul, deoarece este
mai uor s nvei numerele dect s fii nelept, dar aceasta nu-i dect o aparen, ntruct amndou snt eterne i
imuabile.
Se configureaz treptat o sum de valori din sfera imuabilului i eternului: Adevrul, care este mai presus dect
mintea i raiunea, i se manifest ca nelepciune; Binele Suprem dobndit ntru Adevr; i Fericirea, la care
ajunge cel ce accede la Binele Suprem (II, 13, 36). Dar Adevrul este nsui Dumnezeu, Cel Care ne-a eliberat de
moarte (ibid., 13, 37). Adevrul i nelepciunea nu pot fi pierdute dect de cel care vrea s le piard. Cci nu
spaiile ne in la distan de ele, ci voina pervers, mereu atras de cele inferioare. Adevrul se identific deci cu
Dumnezeu, Tatl nelepciunii, Sfnta Sofia. i cum orice bine vine de la Dumnezeu, n spiritul nostru snt
prezente adevrul moral i adevrul estetic.
Augustin raporteaz aceste categorii i la alte caracteristici fundamentale ale existenei: modus, specias i or do
msur", frumusee" i ordine".70 Creaturile snt bune datorit faptului c particip la acestea trei caliti,
reprezentnd elementele constitutive ale buntii lor exprimate n integritate. Nu toate fiinele dein cele trei
caliti n acelai mod, ci prezint deosebiri. Cci
aa cum exist o msur bun, corespunztoare scopului intrinsec al fiinei, exist i o msur rea (malus
modus), reprezentnd o msur corupt; cel care o deine are caliti mai mici dect ar trebui s aib (cf. De
natura boni, 23); i tot aa, exist o species mala o frumusee corupt", constnd n nepotrivire; dar i o ordine
stricat, care denatureaz existena. Fiindc esena fiinei st n unitate, iar unitatea e asigurat prin ordine.
Aadar, binele este ordine, i tot ceea ce este dezordine e ru; iar ceea ce este ru nu exist, este neant (cf. De
morib. Manich., VI, 8).
Potrivit acestor considerente, vorbim de ru ori de cte ori una sau dou, ori toate aceste atribute sufer vreo
deficien n raport cu norma ideal, pe care fiecare lucru sau fiin o are de la creaie. Augustin consider c
ntr-o natur, nici mcar atunci cnd lipsesc la maximum cele trei elemente ale perfeciunii, nu putem vorbi de
rul absolut. Cci, dac din aciunea distrugtoare a rului mai rmne n natur o cantitate orict de mic (i ea
trebuie s rmn, fiindc altfel natura respectiv ar disprea), acea infim prticic rmas struie s fie bun.
Or, asta nseamn c despre lucruri nu se pot face dect dou judeci de valoare: snt bune pentru c snt
creaturi, i rele pentru c au fost corupte. Prin urmare, orice fiin i esen snt bune ipso facto. Toate naturile,
ntruct exist, posed cele trei caliti obligatorii: msura, frumuseea i ordinea luntric prin care snt, la
nceput, bune. Natura a fost bun cnd a fost creat, cci, dac natura uman ar fi fost un ru n-ar fi trebuit
mntuit, iar dac n-ar fi avut nimic ru, n-ar fi trebuit nici aa s fie mntuit".71 Augustin d, n cadrul celor trei
caliti, o mare importan numrului, pe care l crede a sta la baza tuturor formelor nsufleite i nensufleite.
Prin el se ajunge la numrul etern, cnd ni se relev nelepciunea, scnteind n lcaul Adevrului. Numrul etern
este forma immutabilis, de la care toate i iau form. A exista n cel mai nalt grad, adic a nu suferi nici un fel
de privatio (gr. atepricru; privare, tirbire, absen" ), nseamn a avea forma suprem. Pierderea formei rezult
numai din ndeprtarea de Dumnezeu.
La rndul lor, pierderea sau meninerea formei depind de liberul arbitru, de libera decizie a voinei, considerat i
ea un bine
1
ntr-un pasaj puin mai jos: mensura, numerus i ordo (II, 20, 54).
71
Cf. Opus imperfectum contra Iul. PeUgium, III, 193; P.L, XLV, coi. 1330.
34
STUDIU INTRODUCTIV
ce vine tot de la Dumnezeu. n funcie de aceasta, bunurile realizate de om capt valori diferite i, n consecin,
pot fi ierarhizate: bunuri foarte mici, medii i mari (II, 18, 47). a) Bunurile mari snt: dreptatea i virtuile
cardinale, precum chibzuin, tria i curajul. Ele rezult din folosirea raiunii corecte; b) bunurile medii snt
considerate facultile sufletului; iar c) Bunurile mici, cum ar fi, de pild, frumuseea trupului, snt cele fr de
care se poate tri corect. De bunurile mari nu ne putem folosi dect corect, dar de bunurile medii i mici ne putem
folosi att bine, ct i ru. Oricum, voina este aceea care face ierarhizarea bunurilor de orice fel (II, 19,' 52).
ns voina ce fel de bun este ? Ea este un bun intermediar, fiindc poate fi i rea, i bun, dar numai datorit ei
omul accede la realitile imuabile. Concluziile la care ajung cei doi interlocutori la finele crii a Ii-a snt: 1.
orice bine care ne iese n cale trebuie s dein cele trei caliti mensura, numerus i ordo msur", numr"
i ordine", cf. II, 20, 54; 2. Dac acestea lipsesc, ; nu se mai afl nimic; 3. n cazul n care ele exist n mod
plenar, atunci binele atinge perfeciunea. Rul, conchide Augustin, nu st n substan, ci n deficiena celor trei
elemente ale ei. Mica- ' rea de ndeprtare de Dumnezeu este pcatul, i el este determinat de voin. Rul nu
este substan, ci un accident al substanei.
Cartea a IlI-a debuteaz cu ntrebarea: de unde vine impulsul din cauza cruia voina se ndeprteaz de
Dumnezeu i se ntoarce spre bunurile proprii inferioare i nestatornice ? (III, 1,1). Augustin afirm c
impulsul voinei exist fie de la natur, fie din necesitate. Dar, acolo unde domnesc natura i necesitatea nu mai
poate fi vorba de vin (III, 1, 2). Acest impuls se afl ns n suflet i el depinde de liberul arbitru i de voina
noastr liber, j Fiindc sufletul nu execut micri n genul atraciei gravitaionale a unei pietre care, aruncat n
vzduh, se ntoarce spre p-mnt n mod natural i necesar. Sufletul strnit sau atras spre propria-i pierzanie nu
este mpins ntr-acolo de nici o necesitate a naturii sale. El accept drumul spre pierzanie numai dac vrea; dac
nu vrea, nu-1 accept. n cartea I, dezbaterea celor doi interlocutori ajunsese la concluzia c sufletul nu poate
deveni sclavul poftei sale dect cu asentimentul voinei, ntruct el nu poate fi constrns nici de o realitate
superioar, care, fiind bun, nu comite ceva ru; nici de una egal, pentru c ar fi nedrept; nici de
STUDIU INTRODUCTIV
35
una inferioar, deoarece ar fi imposibil. Micarea spre ru a voinei vine din sine nsi, iar prvlirea spre pcat
nu este natural, ci voluntar. De aici i concluzia la care ajung cei doi: orice aciune pctoas este voluntar i,
n consecin, este vinovat.
Dar Pretiina Divin nu intr ea oare n conflict cu libertatea uman ? (III, 2, 4). Cci, dac Dumnezeu tiuse
dinainte c omul creat bun va pctui, n-ar mai fi trebuit atunci s-1 fac. Dumnezeu i-a artat ns i acum
buntatea Sa, ntruct 1-a creat i 1-a pedepsit pentru c pctuise, dar 1-a i eliberat prin jertfa Fiului Su (III,
2,4). Pare a fi o contradicie totui, zice Evodius, ca Dumnezeu s cunoasc dinainte ceea ce se va ntmpla, res-
pectiv, c omul va pctui, iar el s pctuiasc nu din necesitate, ci dup voia sa. Altfel spus, ceea ce Dumnezeu
tia dinainte c se va ntmpla nu se mai poate ntmpla din voin, ci din necesitate. Rspunsul vine ns imediat:
voina se afl numai n puterea noastr i noi putem fi fericii atunci cnd vrem, iar Dumnezeu tie aceasta fiindc
este etern (III, 3, 7). Altfel spus, pretiina lui Dumnezeu nu anuleaz voina noastr. Or, dac voina se afl sub
puterea noastr atunci cnd vrem, nseamn c ea este liber. Pretiina lui Dumnezeu nu suprim puterea omului
de a voi. Voina liber ne rmne, iar noi pctuim fr s fim constrni de o realitate superioar nou, egal sau
inferioar, ci numai din voin proprie. Dumnezeu fr s constrng pe cineva s pctuiasc, vede totui
dinainte pe cei care vor pctui din propria lor voin" (III, 4, 10).
De aceea nu trebuie s i se impute Creatorului tot ceea ce nu era necesar s se ntmple n creaia Sa, iar nou s
nu ni se mpuineze credina. ntr-un univers n care vieuiete omul, care poate s pctuiasc, vieuiesc i
ngerii cei buni care n-au pctuit i nu vor pctui niciodat. Creaturile care i-au pierdut fericirea pctuind nu
i-au pierdut posibilitatea de a i-o redobndi (III, 5,15). Fiindc o fiin uman, fie c e virtuoas, fie c e p-
ctoas, avnd voin liber, este mai presus dect una lipsit de voin. Tocmai prin ea omul este mai presus de
cal, i nc i mai presus dect o piatr (ibidem).
A fi om, avnd voin liber, este cea mai mare ans n univers, o calitate superioar stelelor de pe cer.
36
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
37
c)Afi sau a nu fi {III, 6, 18).
Cu mai bine de un mileniu nainte ca Shakespeare s-i fi pus aceast ntrebare prin intermediul
eroului su Hamlet, acesteia i se d un rspuns n De libero arbitrio, III, 6, 18 i urm., ntr-un context
plin de tensiune. Argumentele aduse n discuie de cei doi interlocutori se pronun categoric pentru
prima opiune, respin-gndu-se cu suficiente dovezi logice cea de a doua. Augustin demonstreaz c
cel care exist are prin nsui acest fapt ceva din Cel Care exist n cel mai nalt grad (III, 6, 20). Iar
cine dorete cu fervoare s existe se va apropia, pe msura dorinei sale, de Cel Care exist n cel mai
nalt grad (III, 7,21). Cel nefericit este, ntr-adevr, mai prejos dect cei fericii, dar cu mult mai presus
dect cei care nu exist (ibid.). Cu alte cuvinte, tot ceea ce exist este bun prin faptul c exist, iar
iubirea de existen fortific {ibid.). Se pot stabili i dou echivalene clare n acest sens: dorina de a
fi -fiina; i de a nu fi = nonfiina, neantul. Fericirea este direct proporional cu dorina de a fi, iar
nefericirea cu aceea de a nu fi. A nu mai fi nu nseamn ceva, ci nimic. Ceea ce nu exist nu poate fi
mai bine, iar cel care nu mai exist nu poate fi mai bun. Cine alege s nu existe nu face o alegere
corect. Numai c cel care alege s nu existe nu este convins c nu alege nimic. Sinucigaul nu crede
c nu alege nimic, ci, dimpotriv, crede c alege ceva mai bun dect era. ns, alegnd inexistentul, el
alege nefiina, care este mai rea dect nefericirea (III, 8,22-23). Nimicul nu nseamn linitea, ci mai
ru dect nelinitea nsi {ibid.).
Pe de alt parte, experiene numeroase au dovedit c omul, dect s nu existe, prefer s existe chiar i
nefericit. Cnd i afirma cu trie hotrrea de a muri, omul se amgete singur, necu-noscndu-i de
fapt motivaia luntric, dialectica sa interioar care-1 conduce la sinucidere. Dup Augustin, cel care
se omoar dorete de fapt s scape de o existen nenorocit, ca s afle una mai bun. Ins tocmai prin
aceasta se denun voina de a exista. Dar ceea ce nu exist nu poate fi mai bun. Nici un pctos nu
poate fi att de ru, nct s nu mai rmn n fiina sa nimic bun. Cci atunci cnd s-ar ntmpla aceasta
el ar nceta complet s mai existe. Optimismul pedagogic augustinian merge pn acolo, nct crede c
voina celui mai nveterat criminal se poate ndrepta i poate deveni capabil de fapte bune. Iubirea i
preuirea
fiinei umane, chiar i n cele mai de jos situaii morale, pot s-1 reabiliteze pe rufctor. Pn i n
fiinele cele mai pctoase, voina nu nceteaz de a fi un mare bun. Augustin socotete pe bun
dreptate c o creatur animat de o voin liber rea este mai preioas dect alta fr nici una aa cum
un cal, fie el i lovit de nebunie, este cu mult mai de pre dect o piatr" {De lib. ar., IU, 5; P.L,
XXXII, 1277-1278).
Se cuvine a fi sesizat n acest dialog i o anume viziune ecologic asupra lumii avnt la lettre a lui
Augustin, nu numai pentru caracterul ei anticipativ (istoria i-a dat deplin dreptate i n acest sens!), ci
i pentru faptul c nu se las prad mentalitii triumfaliste a pgnismului de care se desprinsese nu de
mult timp. Cci maniheii, n mijlocul crora zbovise un deceniu, pretindeau c rul are o realitate
ontologic, susinnd c exist animale rele n sine. Pentru ei, un scorpion este un animal ru. Dar
Augustin face distincie ntre finalitatea intern i cea extern. Scorpionul, de pild, are o finalitate
intern, i pentru el veninul, n calitate de arm de aprare, este bun. Dac acesta este vtmtor pentru
om, nu nseamn dect c omul se crede n mod nedrept chemat s stabileasc el o alt ordine n
natur, subordonnd totul intereselor sale. Omul uit c toate creaturile snt bune i c au, pe lng o
finalitate intern, i una extern, ultima fiind raportat n primul rnd la Dumnezeu, i numai n
anumite limite la om. Cci, n sine nsi, natura nu este rea i nu nceteaz de a fi bun, nici chiar
atunci cnd interesele noastre intr n conflict cu scopurile sale. Reaua ntrebuinare a unor lucruri din
natur nu-i altceva dect pcat. Suferina provocat de aceasta constituie o pedeaps pentru pcat.72
Toate opiniile de acest gen ale lui Augustin au la baz afirmaia din Cartea Genezei, 1,31: i a privit
Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte" P Aadar, din start se pornete cu sentimentul
ferm c n lume nu trebuie distrus nimic, fiindc tot ceea ce exist are un rost n economia universului
(III, 9,24). Oricte critici i s-ar aduce lumii, oricte propuneri de ameliorare, eliminare sau
perfecionare a celor ce par fr rost se dovedesc rele, insidioase i dumnoase, deoarece lumea, la ni-
72
Cf. In Ioannis Ev.,l,\-15;P.L, XXXV, 1386: Depoena mapec-caturn tuum accusa, non iudicem.
73
Trad. Sf. Sinod - subL n.
38
STUDIU INTRODUCTIV
vel global, ni se nfieaz ca un tot perfect organizat (ibid.). Fr cei pctoi, inferiori sau nefericii, universul
ar fi fost tirbit n armonia sa. Tot ceea ce exist se afl n deplin armonie n prile sale i este frumos mai ales
prin faptul c exist (ibid., 9, 25). Ba, mai mult, nsi nefericirea noastr completeaz universul pn la
perfeciunea acestuia. Augustin merge pn acolo cu raionamentul su, nct afirm c, dac sufletul n-a ajuns la
nefericire dect pctuind, atunci, pentru frumuseea universului, merit s fie acceptate chiar i pcatele. Merit
acceptate, fiindc Dumnezeu, pedepsindu-le, restabilete ordinea stricat a universului.
Indirect, Augustin i exprim punctul de vedere i asupra controversatei pedepse cu moartea, pe care o respinge
de plano, sub motivul c atta timp ct n fiina celui ru mai exist o frm de bine, acesta trebuie salvat de
dragul binelui ntreg. Iar atunci cnd chinurile ndurate de un om brav, n timp ce salveaz o fiin din foc, par a
fi asemntoare cu cele ale unui tlhar pedepsit pentru pcate, ele, dei aceleai, au determinri diferite i se
armonizeaz la nivel general, ntruct cele dinti onoreaz, iar celelalte pedepsesc, asigurndu-se astfel un act
theodiceic necesar. La fel se ntmpl i cu fiina uman, care n mod corect este prizoniera diavolului, dar tot n
mod corect este rscumprat de Hristos (III, 9,28). Iar cnd pcatul izvorte dintr-una din cele dou surse
una aflat n gndirea proprie, i alta survenit la ndemnul altuia , deoarece ambele snt voluntare, pedepsirea
lor respect dreptatea lui Dumnezeu. La fel i ierarhiile din natur, n paralel cu cele ale spiritelor angelice
asigur armonia si confirm frumuseea de neclintit a universului (ibid., 11, 32). In buna ntocmire a universului
i au locul lor i sufletele pctoase, fr de care s-ar micora ordinea universului. Altfel spus, urenia pcatului
din univers este contracarat de frumuseea pedepsirii ei (ibid, 15, 44).
n ultima parte a dialogului (III, 17,47 i urm.), Augustin revine la problema liberului arbitru, enunat la
nceputul primei cri, dar acum n-o mai pune sub semnul dezbaterii, ci declar ca pe un fapt deja demonstrat c
n afara voinei noastre nu exist nici o alt cauz a pcatului. n concluzie, tot ceea ce exist este nespus de bine
ntocmit, iar pretiina lui Dumnezeu nici nu con-strnge vreo natur s pctuiasc, chiar dac ea va pctui, dar
nici s nu pctuiasc. De altfel, nsi lumea celor create poate
STUDIU INTRODUCTIV
39
fi mprit n trei pri: o parte care la nivelul pretiinei divine n-avea s pctuiasc niciodat; o alta care avea
s persevereze n pcat; i o a treia care avea s pctuiasc uneori, iar alteori s acioneze corect (III, 17, 48).
Oricum, voina cea rea, identificat cu patima arztoare, este cauza tuturor relelor (ibid., 17,49). n care sens,
pentru sufletul care pctuiete exist dou modaliti de pedeaps: ignorana i neputina; din ignoran
nscndu-se ruinoasa eroare, iar din neputin, chinul care doboar (ibid., 18,52). Vorbind de cauzele pcatului,
Augustin socotete oportun s insereze aici i cele patru ipoteze asupra originii sufletelor: prima, c toate
sufletele se nasc dintr-un singur suflet, care a pctuit, contaminnd astfel sufletele generaiilor urmtoare cu
ignoran i neputin; o a doua, conform creia sufletele aezate de Dumnezeu ntr-un anumit loc vin i se
stabilesc n trupuri din proprie iniiativ; o a treia, c sufletele deja existente snt remodelate n fiecare individ ce
se nate; i o a patra, c ele se stabilesc n trupuri prin voin divin, dar c avnd i o voin autonom, ispesc
pcatele voinei proprii indiferent cum s-au nscut (III, 20, 56III, 22, 63). Aceste precizri i permit lui
Augustin s explice pe de o parte suferinele i moartea copiilor, iar pe de alta suferinele i pedepsele la care snt
supuse animalele (ibid., 23, 66-23, 69). Durerea, afirm el, reprezint un sentiment de opoziie la scindare i de
refuz la denaturare. Prin acestea se poate observa ct de tenace este sufletul care ndur i ct de avid se arat
pentru aprarea integritii corpului su. Manifestnd rezisten, sufletul accept cu greu s-i fie prejudiciate
unitatea i integritatea. i aa cum reacioneaz fiinele raionale, tot astfel i cele neraionale, care, atunci cnd
snt agresate, dovedesc aceeai rvn de unitate. Or, acestea toate ne demonstreaz c att fiinele raionale, ct i
cele neraionale snt integrate n aceeai unitate suprem, inefabil i sublim a Creatorului. Augustin face aici
un patetic elogiu al unitii, considernd-o condiie sine qua non a fericirii. Aadar, fiinele, ori de cte ori snt
afectate de suferine, se lupt pentru unitatea lor, pentru eliminarea deficienelor survenite, respectiv pentru
nlturarea rului, numit de Augustin privatio boni, 'ar de teologii rsriteni axepT|cn.q xco cV/ccGoti. Mai mult,
prin durerea simit ori prin evitarea plcerilor cauzate de ispite, fiinele se strduiesc o dat mai mult s recapete
frumuseea propriei
40
STUDIU INTRODUCTIV
specii, asigurat de categoriile de numerus, mensura et ordo numrul, msura i ordinea" fiecreia.
Exist i plcere fr vin, constat Augustin, dar numai n-luntrul unitii redobndite. La fiinele raionale,
unitatea prejudiciat se reface fie prin cunoaterea adevrat, care are menirea s nlture ambiguitile, fie prin
credina n adevrurile descoperite de naintai ori revelate. Cci orice realitate, cnd provoa-c sau sufer o
repulsie ori cnd desfat i este desftat de vreo j plcere, proclam de fapt unitatea Creatorului (III, 23,70). n
caz I contrar, ignorana i neputina se repercuteaz asupra sufletelor I ba sub forma durerilor pe care trebuie s
i le asume, ba ca ndatoriri pentru redobndirea unitii, ba ca pedepse.
Se nelege acum c primul om, pctuind, a adus n lume suferina, i a prejudiciat unitatea dintre om i
Dumnezeu; iar Rscumprarea, care s-a dovedit a fi absolut necesar, urma s aib rolul refacerii acestei legturi
rupte dintre om i Dumnezeu.74 Prostia de care a dat dovad prima pereche uman nu este o ignoran- j
oarecare, ci una vicioas, fiindc n-a fcut distincie ntre ceea I ce se cuvenea dorit i ceea ce trebuia evitat. Nu
putem numi prost I un animal cruia nu i s-a dat ansa de a fi nelept. n momentul j cderii sale, omul nu avea
nc nelepciunea necesar ca s nu gre- j easc, dar avea raiune, i prin aceasta se putea dovedi apt s pri-
measc o dispoziie, de a ndeplini ce i se ordonase. Ulterior, j nelepciunea sa urma s rezulte din nelegerea
poruncii i din I voina de a o mplini. Dar dac natura raional e un merit n nsuirea poruncii, ndeplinirea ei
constituie un merit n dobndi-rea nelepciunii. Or, din clipa n care omul a devenit apt s primeasc 1 o
porunc, a nceput s aib i posibilitatea de a pctui.
Acest pcat comis de fiina uman este un pcat al liberului I arbitru, afirm Augustin. El s-a produs, dup cum
se observa i ! mai sus, cu complicitatea satanei, care le-a insuflat primilor oameni trufia de a fi ca Dumnezeu,
situaie n care trufiei diavo- j Ieti i s-a adugat i lipsa de discernmnt. Dar dac diavolul i s-a oferit omului
drept exemplu de trufie, ncheie Augustin ultima sa intervenie n dialog, Hristos i s-a oferit aceluiai drept
exemplu de umilin (III, 25, 76).
-------------
74
De altfel, termenul religio, -onis religie" provine din verbul reli- I gare a stabili sau a restabili o legtur", dup opinia
lui Lactantius.
STUDIU INTRODUCTIV
41
Acesta este n rezumat coninutul dialogului De libero arbi-trio, un coninut bogat n idei ce deschid ci spre
numeroase probleme teologice fundamentale, precum cea a rului, a predestinrii i pretiinei divine, a libertii
umane, a mntuirii prin sinergism sau monergism, i nc multe altele.
Recapitulnd acum cele referitoare la izvoarele gndirii lui Augustin n aceast privin, vom constata c de la
Plotin i din neoplatonism Augustin a preluat doctrina Verbului sau a Logosului divin; ideea transcendenei lui
Dumnezeu i mai ales ideea rului ca privatio (otepricru;), pe care le-a adaptat la cretinism, dar le-a i depit,
ntruct n neoplatonism nu gsim elemente doctrinare fundamentale cretinismului precum: revelaia, rscum-
prarea, graia divin, libertatea i pcatul originar.75 Mai trebuie spus c Plotin considera totui rul ca pe ceva
necesar i, n ultim analiz, ca fiind opera lui Dumnezeu. Dar i pentru el, ca i pentru Augustin ntr-o anumit
msur, frumuseea lumii este condiionat i de existena rului. Tgduind libertatea i responsabilitatea
omului, riguros excluse din orice sistem panteist, Plotin era de asemenea tentat s considere rul moral numai ca
element necesar n univers, iar rul fizic, ca i stoicii, drept o urmare necesar a mecanismului din univers. ns,
ntr-un sistem n care domnesc emanaia, panteismul i necesitatea, este imposibil de conceput existena
Providenei, a mntuirii i a rugciunii, n consecin, nu-1 putem considera pe Plotin dect adeptul unui
optimism cosmic i al unui pesimism individual.76
In De libero arbitrio, dar i n alte pri din opera sa, Augustin nelege ntr-un mod ct se poate de corect, din
punctul de vedere al Sf. Prini, raportul dintre pretiina lui Dumnezeu i libertatea omului, susinnd c lui
Dumnezeu nu i se poate aplica noiunea de timp i c pretiina Sa nu are nici o influen asupra faptelor omului;
c predestinaia este relativ, fiind condiionat doar de faptele omului. Mai mult dect att, n opera sa final,
Re-tractationes, n care i-a revizuit ntregul sistem de gndire, Au-
7i
Ci. De tiv. Dei,X, 14-31.
76
Vezi mai jos ecourile acestor idei n filozofia lui Leibniz i Mau-rice Blondei, pe de o parte, i A. Schopenhauer, pe de alta;
cf. R. Joli-vet, Essai sur Ies rapports entre la pensee grecque et la pensie chretienne, Paris, 1931, pp. 112-156.

L
42
STUDIU INTRODUCTIV
gustin socotete inacceptabile erorile dualismului, fatalismului, substanialismului, naturalismului, pesimismului
i optimismului absolut, i face loc optimismului condiionat, accednd la cea mai sntoas i mai just
concepie teologic.77 Dar i n problema rului soluia sa este corect: rul n-are statut ontologic, ci obiectiv,
deoarece, n situaia n care i s-ar recunoate existena n sine, s-ar ajunge la dualism. n realitate ns, orice fiin
este bun tocmai pentru c vine de la Dumnezeu, Care reprezint buntatea n cel mai nalt grad. Or, dac ar mai
exista vreo alt substan, rea, care nu poate veni de la un Dumnezeu bun, ci de la un principiu opus, cel al
rului, atunci ne-am situa n plin dualism.
Bizuindu-se deci pe revelaia biblic, Augustin susine cu trie creaia din nimic, singura care explic
posibilitatea rului i n baza creia nu se poate nega creaia. Rul este cu putin, pentru c exist creatura, iar
creatura este capabil de ru fiindc provine din nimic.
Concentrndu-se asupra rului moral, Augustin afirm: nul-lum esse malum nisi peccatum nu exist nici un alt
ru dect pcatul". Rul metafizic, fiind condiia inerent a creaturii, este ca i inexistent; iar rul fizic nu-i
altceva dect urmarea pcatului originar i a celui actual personal sau colectiv; ori o prevenire a pcatului.
Greelile doctrinare augustiene vor aprea mai trziu, o dat cu intensificarea conflictului su cu Pelagius i
adepii acestuia. Lor le opune Augustin doctrina monergismului, conform creia mntuirea omului aparine n
mod exclusiv harului divin.78
Fa de problema harului, Biserica Ortodox are o concepie sinergist, n baza creia mntuirea se dobndete
prin conlucrarea omului cu harul dumnezeiesc. Dar, spre deosebire de Ioan Cassian, Biserica Ortodox susine
c, n opera de mntuire, nceputul este fcut de harul lui Dumnezeu, iar omul are posibilitatea i datoria s
conlucreze n mod intim cu harul.79
STUDIU INTRODUCTIV
43
77
Cf. C. C. Pavel, op.dt, p. 203.
78
ntre acetia i compatriotul nostru, semi-pelagianul Ioan Cassian, care afirma necesitatea harului, dar credea c nceputul
mntuirii este fcut de om, nu de Dumnezeu.
79
Cf. I. Mihalcesco, La theologie symbolique aupoint de vue de l'Egli-se orthodoxe orientale, Paris, 1932, pp. 94-95.
Din substana gndirii lui Augustin s-au hrnit multe spirite europene. Unele dintre acestea, precum Anselm,
Toma d'Aqui-no, N. Berdiaev, S. Bulgakov i alii au dat problemei rului soluii i explicaii corecte. Altele
ns, precum Leibniz, Schopenhauer, Jansenius, E. von Hartmann i protestanii n general au oferit soluii
greite.80 n dezbaterea problemei rului, Augustin se altur unui lung ir de teologi rsriteni, precum Vasile
cel Mare, Dioni-sie pseudo-Areopagitul, Ioan Hrisostom i Ioan Damaschinul care au continuat linia apostolic
i evanghelic a gndirii patristice comune, ns Augustin nu numai n acest domeniu a atins limitele cele mai
nalte ale gndirii, ci i n multe altele. n spaiul cultural romnesc, opera lui Augustin de abia ncepe s fie
descifrat.
4. Opiunile stilistice
Augustin este creatorul dialogului filozofic cretin, deosebit prin tematic de cel platonician, din literatura
greac, i de cel ci-ceronian, din literatura latin. El pstreaz ns caracteristicile principale ale genului:
oralitatea, familiaritatea, deschiderea i nelegerea punctului de vedere al partenerului de discuie. n De libero
arbitrio numai primele dou cri au toate caracteristicile genului, cea de a IlI-a carte nscriindu-se doar parial n
limitele speciei literare. Dei este puin probabil ca discuia celor doi protagoniti s fi fost notat de un tahigraf,
fluena replicilor este att de autentic, nct ne putem gndi la acest lucru. Este tiut c Augustin s-a folosit i de
acest mod de redactare a operelor sale.
80
n general, protestanii pun originea rului n Dumnezeu. M. Lu-ther afirm categoric lucrul acesta, iar Melanchton susine
c Dumnezeu este autorul rului ca i al binelui, pe care nu numai le ngduie, ci le i face. Adulterul lui David i trdarea lui
Iuda nu reprezint n mai nuc msur opera Sa dect convertirea Sf. Apostol Pavel. Zwingli susine i el c Dumnezeu este
cauza pcatului. Calvin repet de mii de ori c omul comite pcatul dup voina lui Dumnezeu, i ntoarce inima sPre ru sub
inspiraia lui Dumnezeu, ajunge la crim pentru a ndeplini pera divin. Proudhon afirm chiar c Dieu c'est le mal"; iar G.
Sand c Satan c'est le Redempteur". Toi acetia i, de bun seam, muli alii se revendic n mod fals i abuziv din Sf.
Augustin.
44
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
45
Oricum, prezena lui Evodius, chiar dac este aparent tears, dup cum opineaz specialitii, a stimulat mult
gndirea lui Augustin n subiectul dezbtut i i-a asigurat spontaneitatea replicilor. Fiindc, n cartea a IlI-a, se
vede clar c aceast fluen dispare i o dat cu ea i acurateea demersului logic al problemei dezbtute. Nu este
de mirare ca autorul s fi redactat cu dificultate cartea a IlI-a, transformat n monolog, din cauza absenei lui
Evodius, fiindc, n Retractationes, I, 9,1, noteaz: ...secundum et tertium (li-brum), in Africa, iam etiam
Hippone Regio..., sicut tuncpotui, terminavi cea de a doua i a treia carte le-am terminat, aa cum am putut, n
Africa, chiar la Hippo Regius" (subl.n.).
Observam i mai sus c n crile I i a Ii-a schimbul de replici este de o sut douzeci i cinci de ori n cartea I i
o sut unsprezece ori n cartea a Ii-a, adic de dou sute treizeci i ase de ori luate la un loc; n timp ce n cartea
a IlI-a, care egaleaz ca ntindere pe primele dou, acest schimb nu se mai produce de-ct de treizeci i dou de
ori. Or, dac pentru cartea a Ii-a, prezena lui Evodius mai poate fi presupus, deoarece nu fusese nc hirotonit
episcop de Uzalum, pentru cartea a IlI-a prezena sa nu va mai fi fost posibil, de unde i transformarea acesteia
ntr-un monolog. Totui, statutul de dialog nu dispare cu totul, ntruct Augustin i pune ntrebri siei ori
dialogheaz cu persoane fictive, folosindu-se de formule ca: si dixerit dac cineva ar zice"; cf. De lib. ar., III, 3,
6; III, 3, 7; III, 6,18-20; III, 9, 24; sau formule la persoana a Ii-a, utilizate n proverbe, precum: si vis... fugere
dac vrei s fugi", urmate de inevitabilul ndemn: ama preuiete", cf. III, 7, 21; sau vide observ", III, 8, 22;
sau qui enfln dicit cci cel care zice/ar zice", cf. III, 8, 22, dup care urmeaz rspunsul detaliat la ceea ce va fi
fost afirmat de cineva: adtende quod dicam fii cu luare-aminte la ceea ce am s-i spun",: cf. III, 13, 37. Alteori,
se recurge la expresii impersonale, precum: utrum vere dicatur dac, pe bun dreptate, se afirm"; cf. III, 14, 39
sau se recurge la citate biblice spre a li se rspunde cu her- > meneutici savante; cf. III, 14, 40; ori se dau
rspunsuri unor ntrebri puse deja: ut dicere coeperam aa cum ncepusem s zic"; III, 14, 41; ori et si
quisquam dicet aliquid ab lila deberi meritis sui i dac cineva ar pretinde c i se cuvine ceva de la El pentru
meritele sale"; III, 16, 45; autem non facit quisque debet atunci cnd cineva nu face ceea ce trebuie"; III, 16, 46.
ncepnd cu paragraful III, 16, 46, Evodius reapare cu dou intervenii, ns rspunsurile date de Augustin snt
att de lungi, nct dialogul devine un foarte lung monolog ce se ntinde pe aproximativ douzeci i cinci de
pagini, respectiv III, 17, 48III, 25, 77. Aadar, este uor de constatat c, avnd n vedere maniera stilistic n
care a fost redactat dialogul, ntre crile I i a Ii-a, pe de o parte, i cartea a IlI-a, pe de alta, exist o mare
deosebire, ns i monologul aduce caracteristicile sale: conceptele abstracte dobndesc grandoare; Binele
Suprem este imaginat n manier parmenidian, ca o unitate monolitic, fr fisuri i fr adaosuri inutile.
Mai constatm aici i amploarea frazelor, n mod evident foarte lungi, comparabile doar cu perioadele latineti
de mare virtuozitate din operele lui Cicero i Titus Livius. ns ceea ce ctig n mod deosebit cartea a IlI-a sub
aspect artistic este viziunea grandioas a cerului i a cosmosului reluat de mai multe ori: III, 5, 13III, 5, 17;
Iii, 9, 24; III, 9, 25-26. Fcnd elogiul universului, Augustin subliniaz frumuseea lui rezultat din ordine i arat
ct de justificate au fost cuvintele Ziditorului la sfritul creaiei, cnd, dup ce i-a privit opera, a constatat c
toate erau bune foarte". Mai mult dect att, armonia universului tirbit din cauza pcatului se restabilete ntr-
un mod la fel de grandios prin intermediul celor dou sisteme de autoreglare sdite de Dumnezeu att n fiine, ct
i n lucruri: cei care merit snt onorai, iar cei care au pctuit refac prin pedeapsa lor armonia universului. In
felul acesta, constat Augustin, n ordinea creaturilor corporale, de la nsei constelaiile cereti pn la numrul
firelor noastre de pr, frumuseea lucrurilor bune este att de gradual alctuit, nct ar fi o foarte mare inepie s
se spun: oare, ce este aceasta ? sau, de ce aceasta ? ntruct toate au fost create n ordinea i la locul lor..."
(III, 5, 16).
5. Receptarea
Dialogul De libero arbitrio a intrat repede n circuitul de idei al lumii apusene, ba chiar s-a susinut c a fost
cunoscut i n rsrit, att de contemporanii lui Augustin, precum Sf. Vasile cel Mare, ct i de ali teologi din
veacurile urmtoare, precum Sf. Ioan
46
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
47
Damaschinul. n Apus ns, influena acestei opere a fost nentrerupt, i coninutul su de idei a fost reluat i
adncit. Primul teolog occidental care preia i adncete problemele lansate de dialogul augustinian este Sf.
Anselm de Canterbury (1034-1109)81, pentru care rul nu mai este o simpl privatio boni, ci privatio boni debiti
privarea de un bine datorat".
n secolul al XlII-lea, Toma d'Aquino (1225-1274) susine ca i Augustin i Dionysie pseudo-Areopagitul relaia
absolut dintre bine i fiin, afirmnd: omne ens, in quantum ens est, est bonum tot ceea ce exist, n msura n
care exist, este bun"; cf. Sum. Theol, I, 5, 3. Fiina i binele reprezint, aadar, principii care se condiioneaz
reciproc, iar rul le exclude pe amndou: non existens aliquid vel natura aliqui sed ipsa boni absentia ma-lum
est nu reprezint un ru lipsa de existen a ceva, ori natura cuiva, ci numai absena binelui"; ibidem, XLVIII, 1
i 2. Mai precis: rul nu intr n ordinea universului i nu contribuie la perfeciunea sa dect ntr-un mod
accidental. De aceea rul nu formeaz obiectul inteniei sau dorinei noastre dect per accidens, niciodat per se.
Rul nu poate fi dorit sau voit ca ru, ci numai nsoit de binele pe care-1 propune ori l posed".82
Toma face o important distincie ntre absena privativ, care poate fi considerat un ru, ntruct prejudiciaz
un bine, i absena negativ, care nu conine principiul rului.
Pe de alt parte, Toma, ca i Augustin, afirm c buntatea unui lucru este strict dependent i asigurat de cele
trei categorii ale celor bune: modus, species i ordo (cf. Summa Theol., VI, 4). Altfel spus, o fiin nu e rea ca
fiin, dac particip n mod plenar la cele trei categorii enunate deja (cf. ibidem, XLVIII, art. 5). Este rea cnd
nu are o cauz formal, deoarece i lipsesc forma i ordinea. Dar, se ntreab Toma, Dumnezeu n ce raport se
afl cu rul, deoarece el exist ? Dei Dumnezeu este cauza prim a tuturor, El nu este cauza rului dect per
accidens, sau cum afirm Toma nsui: Cum summum bonum perfectissimum sit, mali cama esse non potest nisi
per accidens Dat fiind c Binele
81
Cf. Dialogus de causa diaboli, n P.L, t. CLVIII, col. 341.
82
Vezi mai cu seam Summa, contra Gent., De modo, 1, Comentariile asupra sentinelor I i II dist. XXXIV i
XXXV; i comentariile lui C. C. Pavel, op.cit., pp. 117-118.
Suprem este perfeciunea absolut, cauza rului nu poate s fie dect n mod accidental, respectiv prin
prejudicierea binelui"; cf. ibid., XLIX, art. 2. n gndirea tomist, aadar, dualismul este exclus; mainti, pentru
c, neexistnd nimic ru prin esen, nu poate exista un ru suprem, care s fie cauza tuturor relelor, dup cum
Binele Suprem este cauza tuturor celor bune; n al doilea rnd, rul nu poate distruge niciodat un bine.
n creaturile raionale rul se prezint sub o dubl form: rul culpei i rul pedepsei; quodvis malum cum bono
oppositum sit, in rebus voluntariis estpoena vel culpa dat fiind faptul c orice ru se opune binelui, n gesturile
voluntare exist fie pedeaps, fie vin"; ibid., XLVIII, art. 5.
Ce nseamn ns pentru Toma rul culpei i rul pedepsei ?
Rul culpei este pcatul propriu-zis, care are caracter voluntar, fiindc natura pcatului rezult din nesupunerea
la inteniile scopului, crora ar trebui s se supun: peccatum est in his quae nata sunt finem consequi, cum non
consequuntur pcatul exist n acelea care au fost nscute s-i urmeze scopul, dar de fapt nu-1 urmeaz"; cf. //
Sent. dis. XXV, al. 1. Aadar, cauza subiectiv a pcatului este voina deficient a celui care acioneaz, pre-
judiciind ordinea i msura. Dar pcatul nu este cauza directa a pedepsei, ntruct autorul acesteia este numai
Dumnezeu: Deus est auctor poenae, deoarece pcatul ne face doar vrednici de pedeaps; cf. De malo, I, al. 5.
Iar, ntruct cauza subiectiv a pcatului este voina, esena pedepsei const n a contraria aceast voin.
n rezumat, pentru marele teolog medieval, toate relele snt n funcie de voina omului. Toma d'Aquino, observ
CC. Pavel, are meritul de a fi sistematizat concepia lui Augustin, Dionysie pseudo-Areopagitul i Ioan
Damaschinul i de a fi clarificat mai bine dect predecesorii si problemele referitoare la pcat i voin. Alte
merite, n aceast privin, nu i se pot atribui.83
Lucrarea lui Augustin nu a avut o mare nrurire doar asupra gndirii medievale, ci i asupra teologilor i
filozofilor din secolele urmtoare. Un important ecou a avut asupra sufletului lui Leibniz, care a consacrat
problemei rului celebra sa lucrare redactat n francez Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la
'Cf. CC. Pavel, op.cit., p. 120.
48
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
49
liberte de l'homme et l'origine du mal.'4 Cartea avea ca scop combaterea scepticismului lui P. Bayle85, care
propunea dualismul drept unica soluie n concilierea celor dou principii antagonice: pe de o parte libertatea
omului cu pretiina i concursul lui Dumnezeu , i pe de alta, existena rului cu buntatea i dreptatea divin.
Pornind de aici Leibniz a dezvoltat cele dou direcii ale filozofiei sale: optimismul i determinismul. Ca i
pentru Augus-tin, pentru Leibniz binele i fiina au existen n sine, iar din punct de vedere metafizic snt
identice. Rul n-are fiin i nici existen n sine. El exist numai n raport cu binele, marcnd o lips de
perfeciune; n-are deci o cauz eficient, ci doar una deficient. Negarea perfeciunii este de dou feluri: a) pur
absen i b)pri-vaie sau defect. Ca absen pur, negaia ia numele de ru metafizic sau simpl imperfeciune"
i poate caracteriza orice creatur. Rul rezult din absena calitii pe care natura lucrului sau fiinei n discuie o
cere. De pild, lipsa simirii la pietre ori absena vederii la plante snt n opinia lui Leibniz rele metafizice,
ntruct n-au o cauz eficient, ci una deficient.
La rndul lor, rul fizic sau suferina i rul moral sau pcatul snt rele pozitive, ntruct reprezint dezordinea i
nu constituie doar o absen, ci o real lips a unui bine postulat de natur. Ele ar putea fi ncadrate n rul
metafizic, deoarece decurg din-tr-o lips de perfeciune.86
Obieciilor lui Bayle ndreptate mpotriva dreptii divine Leibniz le opune optimismul su bazat pe urmtoarele
postulate: 1. Dumnezeu exist i este perfect i, permind rul, n-a putut fi nedrept; 2. lumea nu e scutit de ru,
dar rul poate deveni premisa unui bine mai mare; ct privete imperfeciunea prilor, ea e cerut de
perfeciunea ntregului. nelegem de aici c Leibniz, ca i Augustin, crede c Dumnezeu a permis rul ca s
scoat din el un bine mai mare, motiv pentru care a i fost permis cderea n pcat a lui Adam, numit de elfelix
culpa, ntru-
84
Prima ediie a aprut n 1710, dar ediia n uz este cea din 1720.
85 p;erre Bayle, 1647-1706, filozof francez, precursor al iluminismului.
86
Leibniz, Essai de Theodicee..., p. 411; toate trimiterile se fac la textul ediiei din 1720.
ct a prilejuit Rscumprarea." Acest lucru l determin pe Leibniz s susin c lumea n care trim este le
meilleur des mon-des possibles".88 Altfel spus, pentru el, lumea prezent este cea mai bun tocmai pentru c n
ea se manifest suferina i pcatele, fr de care n-ar fi fost cea mai bun".89
n privina pretiinei divine, Leibniz afirm c aceasta nu nseamn determinare, ci vedere prezent, deoarece
lui Dumnezeu nu i se poate aplica noiunea de timp. Prin providen Dumnezeu determin condiiile, fcndu-ne
evidente cauzele care ne influeneaz viaa. E o determinare aparent ce nu constituie o necesitate absolut, ci
doar una moral.
Referitor la libertate, Leibniz afirm c aceasta are trei caracteristici: contiin, spontaneitate i contingen.90
Liberul arbitru este cauza apropiat a rului culpei i a rului pedepsei91, care, n pcat, nu este dect o libertate
de sclav, dup cum afirmase i Augustin.
Celor apte obiecii teologice i douzeci i nou filozofice formulate de Bayle, Leibniz le rspunde n partea a
Ii-a a tratatului su despre dreptatea divin.92 Iar n ultima parte a lucrrii sale93 se pune problema rului fizic,
care, dac nu provine din greelile noastre, rezult din legile generale, ntotdeauna nelepte i folositoare. De
fapt, zice el, n lume exist mult mai puin ru dect se crede. Faptul c muli pot s ndure suferina nseamn c
aceasta nu este att de rea; ba chiar c ea constituie premisa unui bine superior. i aceasta, fiindc suferina
pzete viaa, este imboldul progresului, expiaz pcatele, e condiia virtuilor i meritelor, ne desprinde de
bunurile trectoare i ne unete cu Dumnezeu.
Optimismul lui Leibniz i are carena n el nsui, ntruct, dac lumea n care trim este cea mai bun, rezult de
aici c nu mai
87
Ibid., p. 403. Leibniz, care, n afirmaiile de fa se bazeaz pe Augustin, uit c acesta i retractase astfel de opinii,
considerndu-le neo-platoniciene.
1
Ibid., p. 270.
1
Ibid., p. 75.
' Ibid, p. 308.
91
Ibid., p. 307.
92
Ibid., partea a II-a. Ibid., pp. 723 i urm.
89 90

50
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
51
este nimic de ndreptat sau de adugat. Un asemenea sistem pare ndreptit s considere crima justificat, dac
nu chiar necesar.
Optimismul lui Leibniz a fcut carier n gndirea european, ns proclamarea sa att de categoric n-avea cum
s nu r-mn fr un rspuns la fel de categoric. Devenit inta celor mai multe ironii nc din perioada iluminist
(a se vedea n primul rnd Voltaire), optimismul lui Leibniz este cel care a generat, ntr-un mod aproape necesar,
o concepie contrar formulat de Arthur Schopenhauer ntr-o teorie la fel de celebr ca aceea pe care o nega n
Lumea ca voin i reprezentare^, conform creia realitatea nu este aa cum este, ci reprezentarea mea. Forele
naturii snt ntruchiprile unei obiectivri particulare izvorte dintr-o voin oarb care evolueaz de la formele
elementare spontane la cele contiente. Viaa uman nsi presupune o dorin necontenit de afirmare i de
conservare individual, urmat mereu de deziluzie, la rndul ei devenit o permanent surs de suferine. De sub
tirania ei omul nu se poate sustrage dect temporar cu ajutorul contemplaiei estetice, mai ales cu ajutorul
muzicii. Dar omul nu reuete s se elibereze definitiv dect prin nirvana nbui- j rea voinei de a tri ce duce
la stingerea suferinei".
Voina este, aadar, fondul existenei, o aspiraie nedomoli- ! t, fr capt, deoarece orice scop atins devine
punctul de plecare al unui nou elan, i aa la infinit". Ca impuls orb i iraional, voina se manifest ca principiu
al existenei lumii, lund n mod exclusiv forma fenomenului. n lumea mineral, de pild, aceast voin ia
forma unei tendine obscure; n cea vegetal se manifest ca iritabilitate; n lumea animal, ca instinct, care, la
om, atinge expresia maxim. Esena acestei voine este lcomia de a tri".95 Voina de a tri este cel mai
puternic instinct din fiina noastr. Dar fericirea n ce const ? Dup Schopenhauer, ea nu exist ori e o stare
negativ echivalent cu absena durerii. Se poa-te vorbi de fericire, dar numai n trecut i n viitor; n prezent, noi
nu simim dect durere, nelinite i team, n timp ce absen- : a durerii, linitea i sigurana nu snt simite deloc.
Concluzia
94
Redactat n dou volume: 1819 i 1842, a circulat la noi n francez, Le monde comme volonte et comme
representation, 2 voi., Bucureti, 1885.
95
Ibid., apud C. C. Pavel, op.dt., p. 128.
lui Schopenhauer este: alles Leben ist Leiden orice trire nseamn suferin". Orice bucurie poart cu sine
ceea ce o tulbur, orice uurare aduce noi necazuri; leacurile mizeriilor noastre de toate zilele i orele ne lipsesc
n orice clip sau n-au efect, terenul pe care mergem se scufund la fiecare pas, relele mari sau mici snt
elementul nsui al vieii noastre." Viaa este o afacere ale crei ctiguri snt departe de a acoperi cheltuielile."96
Schopenhauer combate cu nverunare optimismul lui Leibniz, socotindu-1 fals i imoral; iar mpotriva lui
afirm c lumea aceasta e cea mai rea dintre toate lumile posibile". El crede c valoarea cretinismului rezid n
pesimismul su, confirmat prin dogma cderii n pcat i afirmat prin ridicarea suferinei la valoarea de
instrument al mntuirii. Dar, pentru el, budismul este preferabil, fiind n deplin acord cu pesimismul su.97
Constatm, aadar, c filozofia lui Schopenhauer n-are cu religia cretin dect analogii superficiale. Elementele
eseniale din cretinism precum: pcatul, rscumprarea prin Iisus, harul, viaa viitoare i multe altele snt
complet absente din viziunea sa. Filozofia lui Schopenhauer se ntemeiaz pe o psihologie romantic, dup care
totul se reduce la voin, dar o voin pur fiziologic. Motiv pentru care el ignor termenul grecesc de POVXTIGK;
facultatea uman de reflecie i decizie" i se folosete n mod exclusiv de termenul grec Ge/rpa impuls,
tendin, aspiraie".
Ecourile dialogului augustinian De libero arbitrio se resimt i n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, dar i n
multe alte curente de gndire manifestate n secolul al XX-lea. Mai mult dect probabil, aceste ecouri se vor
resimi i n viitor.
Pentru Eduard von Hartmann98, principiul lumii este voina, care-i atinge scopul ca inteligen. Constatnd ns
omniprezena suferinei n lume, el ajunge la concluzia c la originea lumii nu-i raiunea, ci Incontientul,
principiu iraional care ar fi putut
%
Traducerea citatelor din Le monde comme volonte..., la C. C. Pa-velibid.,pp. 129-130.
97
Cf. Schopenhauer, op.cit., voi. II, p. 249.
98
Eduard von Hartmann, 1842-1906, filozof german, reprezentant ai idealismului neoromantic, cunoscut prin
lucrarea Filozofia incontientului (1869), n care ncearc o reconstrucie metafizic voluntarist i Naionalist
cu aplicaii n etic i n filozofia culturii.
52
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
53
face i singur lumea rea. Raiunea i poate asuma rolul de a restabili armonia originar."
Un alt gnditor, reprezentativ pentru prima jumtate a secolului al XX-lea, Maurice Blondei, se revendic i el
din coordonatele filozofiei lui Augustin, att prin metod, ct i prin formaie. El este promotorul filozofiei
aciunii, curent >ie gndire din Frana, ntr-una dintre principalele sale lucrri, iL'Etre et Ies etresm, Blondei
afirm c omul nu este o fiin n s;cns absolut, ci doar o fiin relativ, care are de la Dumnezeu a smn ce
trebuie cultivat.101 Altfel spus, Dumnezeu 1-a fcucpe om numai dup chipul Su, nu i dup asemnarea Sa,
care cade n sarcina omului s o dobndeasc prin virtute. Rul metafizuc nu este un ru pro-priu-zis, ci condiia
fireasc a naturii umane care nu-i este siei suficient; omul nu este un etre, ci un devoir hre, obligat s tind
spre desvrire i spre Dumnezeu. Obligaia omului, la fel cum o stabilea i Augustin la finele dialogului su,
este s caute, s primeasc i s-i merite fiina sa adevrat. Fiindc n om se manifest simultan att prezena,
ct i nevoia de fiin absolut.102 n ce privete rul moral, acesta, afirm Blondei, n-are cum s nu existe. El e
o : consecin a libertii i imperfeciunii originare, dar i o condiie a fericirii, care nu este deplin dect dac
este meritat. Rul n-are existen i nu este creaia lui Dumnezeu. Rtnl moral rezult din-tr-un conflict al
scopurilor propuse de libertaite. n general, Blondei rmne la definiia dat rului de Sf. Princi: malum est
debitae aut oblitae perfectionis privatio rul este prrwarea de o perfeciune datorat sau uitat".103 El nu se
declar perutru un optimism superficial, ci pentru o viguroas i generoas ncredere n sublima destinaie oferit
apetitului nostru de adevr i de fericire.104
De problema rului i de o soluionare modern a acesteia a fost preocupat i H. Bergson105, care considera
intelectul cauza
99
Vezi Phenomenologie de la consience morale, 1879.
100
Maurice Blondei, L'Etre et Ies etres. Essai d'ontologie concrete et integrale, Paris, 1935.
101
Ibid., p. 218. 101 Ibid., p. 141.
103
Ibid., p. 488, tr. n.
104
Ibid, p. 462.
105
Henri Bergson, filozof francez reprezentativ pentru gndirea ropean a secolului al XX-lea, 1859-1941.
principal a rului, fiindc intelectul are o funcie vtmtoare pentru om. Inteligena propune omului scopuri
egoiste, abtn-du-1 de la scopurile sociale pe care i le garanta instinctul. Inteligena este o facultate pozitiv
pentru domeniul utilitar, dar, din punct de vedere moral, ea este vtmtoare. Numai instinctul este gardianul
vieii, care, n cadrul funciilor sale fabulatorii, are sarcina s-i creeze pe zei, ca o asigurare mpotriva
dezorganizrii, depresiunii i lipsei de prevedere, adic produsele inteligenei. Oamenii divini care au aprut de-a
lungul istoriei, nu prin inteligen, ci prin iubire creatoare au intrat n contact cu elanul creator sau vital, realiznd
perfeciunea n toate. Vorbind de societatea patronat de inteligen ca de o societate nchis (la socie'te clo-se),
iar de cea patronat de iubire ca de o societate deschis (la societe ouverte), Bergson ne reamintete de civitas
terrena i ci-vitas Dei din teologia lui Augustin. Dar dac Augustin demonstrase c rul se explic prin faptul c
Dumnezeu a creat lumea ex nihilo din nimic", motiv pentru care trebuie s se fac deosebire ntre om i
Dumnezeu, Bergson exagereaz att antiintelectualismul su, ce const n a nu vedea n inteligen dect un
duman al vieii i al moralei, adic un instrument al rului, ct i rolul covritor al instinctului, decretat de el
criteriu infailibil pentru conduita omului.106
n Rsrit, datorit separrii celor dou biserici cretine n 1054, gndirea augustinian, devenit norma patristic
principal n ideologia Bisericii catolice, n-a fost difuzat i, n consecin, nici asimilat de teologii i filozofii
ortodoxiei. Snt totui civa teologi rui care, trind o vreme n Occident, s-au lsat sedui i profund influenai
de problemele ridicate de ilustrul gnditor din Tagaste. Acetia snt N. Berdiaev, Serghei Bulgakov i V.V.
Zenkowsky.
Berdiaev107, ca i Blondei, face din existena rului o dovad mgenioas n demonstrarea existenei lui
Dumnezeu. Dumne-
106
Cf. H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, paris, Alean, 1932.
107
N. Berdiaev (Berdiaeff), 1874-1948, filozof rus emigrant n Frana n 1922, promotor al existenialismului religios
ortodox i al unui neo-Wedievalism" dominat de misticismul lui J. Bohme, cu accente de critic wdividualist a civilizaiei
contemporane. A influenat existenialismul fran-Kz i a devenit un reper de gndire religioas i pentru teologii rsriteni.
54
STUDIU INTRODUCTIV
zeu exist, afirm el, fiindc n lume exist rul i suferina. Exis-1 tenta rului e o dovad a existenei lui
Dumnezeu. Dac lumea s-ar constitui n mod unic din ceea ce e bun i bine, Dumnezeu n-ar mai fi util, lumea
nsi ar fi Dumnezeu. Or, Dumnezeu exist, tocmai pentru c exist rul.. ."1M Rul i binele snt opera libertii,
iar diavolul descris de Dostoievski este spiritul neantului". Pcatul ncepe ca o pornire ascuns care se adnce-j
te i se ntrete pn ce devine dorin.
6. Manuscrisele
W. M. Green, cercettorul cel mai avizat n privina manuscri- j selor augustiniene cu dialogul De libero
arbitrio, declar c a examinat personal cataloagele cu operele lui Augustin i a constatat existena a 150 de
codice cu acest dialog, datnd din secolele al IX-lea-al XlV-lea (cf. CSEL 74, p. XIV i tabelul din CCL 29, pp.
346-350).109 Pentru ediia sa, Green susine c n-a selectat dect 14 codice, considerate de el a fi cele mai vechi.
Pe acestea, n conformitate cu sursele lor interne, le-a submprit n dou prototipuri: I) dou codice din secolul
al IX-lea, pe de o parte, i II) nc alte dousprezece codice, nrudite cu precedentele, dar care provin din iz-1
voare mai vechi, pe de alt parte. Apoi, le-a subdivizat pe toate n patru familii (cf. arborelui lor genealogic din
CSEL 74, p. XV).
Primul prototip conine urmtoarele codice: 1) Codex Mo-\ nacensis Clm. 14 527, datnd de la nceputul
secolului al IX-lea] i 2) Codex B. Biscboff, pe care 1-a avut o vreme n posesie S. Em-meramo di Ratisbona (cf.
ibid., p. VI). Ambele manuscrise con-j in toate cele trei cri din De libero arbitrio grupate astfel: cartea I, sub
titlul unde malum de unde vine rul ?" i crile a Ii-a i a Hl-a, sub titlul de libero arbitrio voluntatis despre
libertatea j de decizie a voinei". Interlocutorii dialogului snt menionai aici| cu ajutorul unor sgei indicatoare,
dup cum urmeaz: sgeat indicnd n sus pe Augustin, i o alta indicnd n jos pe Evodius.
STUDIU INTRODUCTIV
55
108
Idem, L'esprit de Dostoievski, Paris, 1929, p. 98; apud CC. Pa- I vel, op.cit., p. 148, tr. n.
109
Cf. Franco De Cpitani, st.cit., pp. 222-225.
Al doilea prototip conine un codice din secolul al IX-lea, Codex Basileensis B, VIII, 9, partea a Ii-a, care
provine de la abaia din Murbach. Acesta, spre deosebire de cele din primul grup, conine numai prima parte din
De libero arbitrio, ataat la finele unei liste de predici augustiniene reunite sub titlul unde malum ? (cf. ibid., p-
VII). n privina modului de indicare a interlocutorilor se folosete i aici sistemul sgeilor, pe care cineva din
secolele al XV-lea sau al XVI-lea le-a notat n partea de sus a primei pagini, astfel: 71 = Augustin; ii = Evodius.
W.M. Green bnuie c textul reprodus de acest manuscris deriv dintr-o surs diferit de aceea care a stat la
originea manuscriselor Monacensis i B. Bischoffi c ea este mai apropiat de manuscrisele pe care el le-a
grupat n familia de codice p.
Celelalte manuscrise au fost dispuse n patru familii dup cum urmeaz: I. prima familie (a) conine patru codici:
1. Codex Parisinus 2 700, cel mai vechi din prima familie, dateaz din a doua jumtate a secolului al IX-lea; a
fost considerat o vreme lucrarea lui Giacomo Augusto Thuani; apoi, un subgrup de trei codici, foarte nrudii
ntre ei.
2. Codex Colbetinus 4 962; Codex Regio 317 i Codex Oxo-niensis Trin. coli. 4, de la finele secolului al IX-lea,
care poart acest nume ntruct a fost o vreme n proprietatea mnstirii S. Agostino de lng Canterbury.
3. Codex Andagavensis 159, de la finele secolului al Xl-lea, a aparinut o vreme mnstirii S. Sergio.
4. Codex Parisinus 13 361, din secolul al Xl-lea, provine din Saint Germain.
II. A doua familie de manuscrise (P) i are originea n Euro-pa septentrional i include manuscrise din secolul
al X-lea.
1. Codex Londinensis, Brit. Mus. Add. 10 940, din secolul al X-lea, provine de la mnstirea San Massimino, n
apropiere de Treviri.
2. Codex Oxoniensis Laud. Mise. 113, denumit o vreme Car-thusiensium, n apropiere de Magonza.
3- O serie de Codices ex Gallia Septentrionali, datnd din secolele al XH-lea-al XUI-lea, ntre care cel mai bun
este Codex arisinus 1921, aparinnd secolului al XH-lea; el provine de la mnstirea S. Martin din Tournai.
56
STUDIU INTRODUCTIV

III. A treia familie de manuscrise (y) apare n secolele Xl-lea-al XH-lea n Normandia; ei i aparin:
1. Codex Vaticanus Reg. Lat. 107, datnd de la finele secolu-j Im al Xl-lea, cel cruia i s-a mai zis i
Fiscannensis; este cel mai vechi din aceast serie.
2. Codex Rouen 476, datnd din secolul al Xll-lea; i ultimul | dintre ele.
3. Codex Parisinus 14 473, datnd din secolul al Xll-lea.
De menionat c exemplarele care aparin celei de-a treia familii apar ca fiind foarte contaminate de leciunile
codicelor dir familiile a i P, acestea nefiind contaminate ntre ele.
IV. A patra familie (5) i-a avut originea n mnstirea Cla-ravalense n cursul secolului al Xll-lea. Aici a fost
nceput o edi-1 ie n apte volume cu operele de mici dimensiuni ale lui Augustin. In volumul I apare De libero
arbitrio, pe un manuscris datnd din secolul al Xll-lea.
Deci, acestei familii i aparin urmtoarele dou manuscrise:!
1. Codex Trecensis 40, datnd din secolul al Xll-lea, i, nru-: dit cu el,
2. Codex Parisinus 16 725, tot din secolul al Xll-lea, prove-1 nind de la abaia din Cluny, S. Martin des
Champs.
n afara celor dou prototipuri de manuscrise cu dialogul De libero arbitrio, din care deriv probabil toate cele
patru familii deja menionate, exist de bun seam i alte serii de codice care i au i ele nluntrul lor un
Parisinus de baz. De aici decurge i importana deosebit a acelui fond (cea o sut cincizeci de codice), la care
au putut ajunge acei merituoi clugri benedictini din aba-tia San Mauro.
GH. I. ERBJ
SANCTI AURELII AUGUSTINI DE LIBERO ARBITRIO

SFNTUL AUGUSTIN DESPRE LIBERUL ARBITRU

n
HI
CARTEA NTI
nceputul i stabilirea punctului de vedere
al dialogului: cele dou modaliti
de a comite rul si autorii lui
1. 1. EVODIUSU. Spune-mi, te rog, nu i se pare cumva c Dumnezeu este autorul rului ?2
AUGUSTINUS: Ii voi spune, dac ai s-mi lmureti mai nti despre ce ru vrei s tii. Pentru c noi sntem
obinuii s numim rul n dou moduri: unul, atunci cnd spunem c cineva a fcut un ru, i altul, cnd spunem
c a suportat un ru.
E.: Doresc s tiu i despre unul, i despre cellalt.3
A.: Dar dac tii sau crezi c Dumnezeu este bun ntruct nu este ngduit s tii sau s crezi altfel , atunci
El nu face rul. i iari, dac noi mrturisim c Dumnezeu este drept4 cci i aceasta este un sacrilegiu s n-o
afirmm atunci, tot El este Cel Care a atribuit celor buni rsplile, i celor ri chinurile5; chinuri care, de
bun seam, snt lucruri rele pentru cei care le ndur. Drept care dac nimeni nu-i ispete pedepsele n mod
nedrept, realitate pe care trebuie s o acceptm, deoarece noi credem c acest univers este crmuit de Providena
Divin6, Dumnezeu nu este cu nici un chip autorul primului gen de rele, ci este autorul numai al celui de al
doilea fel.7
E.: Aadar, exist un alt autor al acelui ru, autor care s-a dovedit c nu este Dumnezeu.
A.: De bun seam, aa este! Fiindc rul n-ar putea s se produc fr vreun autor. Dar dac m ntrebi acum
cine anume ar putea s fie el, aceasta nu se poate spune; fiindc nu este unul singur, ci fiecare om ru este
autorul propriei sale fapte rele. Sens m care, dac te ndoieti cumva, fii atent la ceea ce s-a spus deja mai sus,
anume c faptele rele snt pedepsite de dreptatea lui pumnezeu. Or, ele n-ar fi pedepsite pe drept dac n-ar fi
comise n chip voluntar.8
2. E.: Eu, unul, nu-mi dau seama cum pctuiete cineva, dac n-a nvat s pctuiasc9, iar dac aceasta se
verific ntr-adevr, mz ntreb cine este acela de la care noi am nvat s pctuim.
CARTEA NTI
63
A. Tu ce crezi, reprezint cumva nvtura ceva bun ?
E.: Cine ar ndrzni s spun c nvtura este un ru ?10
A.: Ce-ar fi dac s-ar susine c nu este nici un lucru bun, nici un lucru ru?11
E.: Mie mi se pare c ea este un lucru bun.
A.: Ct se poate de corect; de vreme ce tiina prin ea se obine sau i menine interesul, nimeni nu nva ceva
dect prin nvtur. Sau tu eti de alt prere ?
E.: Eu consider c prin nvtur nu snt nvate dect lucruri bune.
A.: Fii totui atent dac prin intermediul ei nu se nva i lucruri rele; cci nvtura nu-i trage numele dect de
la verbul a nva.
E.: In acest caz, cum de snt svrite de om aceste rele, dac ele nu snt nvate ?
A.: Poate datorit faptului c omul se abate de la nvtur, adic de la faptul de a nva, i se nstrineaz. ns,
fie c e vorba de una sau de alta, s-a dovedit cu certitudine i un alt fapt, anume c nvtura este un lucru bun i
c i trage numele de la a nva, i c relele nu pot fi nicidecum nvate.12 Cci, dac relele se nva, atunci ele
snt coninute n ideea de nvtur; i, n felul acesta, nvtura nu va mai fi un lucru bun. Ea este ns un lucru
bun, aa cum tu nsui te-ai declarat de acord; ceea ce nseamn c relele nu se nva, i tu ncerci n zadar acum
s afli de la cine nvm noi s facem rul. Iar dac snt ntr-adevr nvate, atunci snt nvate pentru a fi
evitate, nu pentru a fi fcute. De unde rezult c a face rul nseamn de fapt a te ndeprta de la nvtur.13
3. E.: Acum, apreciez c, n general, exist dou nvturi: una prin care noi nvm s facem binele, i alta,
prin care noi nvm s facem rul. Dar, n timp ce tu cutai s afli dac nvtura reprezint un lucru bun,
dragostea pentru binele nsui mi-a atras atenia s consider c nvtura aceea despre care am afir-mat c
reprezint binele este chiar aciunea de a face binele; dar acum te avertizez c mai exist una, cea despre care
afirm fr nici un fel de dubiu c este un ru; or, pe autorul acesteia l caut.14
A.: Cel puin, tu eti mcar convins c facultatea cunoaterii u poate fi dect un lucru bun ?
CARTEA NTI
65
E.: De bun seam c eu o socotesc pe aceasta bun; pn ntr-at nct nu vd ce anume ar putea s existe n om
mai de prestigiu dect ea; ba, mai mult, nici nu a putea afirma vreodat c facultatea de a nelege (intellegentia)
ar putea s fie rea.
A.: Cum adic ? Vrei s zici c atunci cnd cineva este instruit de un altul, poate s i se par instruit, dac nu
nelege ?
E.: Bineneles c n-ar putea s mi se par.
A.: Prin urmare, dac orice capacitate de a nelege este bun, i nimeni nu nva fr s neleag, reiese de aici
c tot cel care nva face un lucru bun. i asta, fiindc tot cel care nva nelege i tot cel care nelege face un
lucru bun. Aadar, oricine caut s afle autorul prin intermediul cruia noi nvm ceva, caut de fapt s afle pe
autor prin intermediul cruia noi facem un bine. Din care motiv, nceteaz a mai dori s afli un nu tiu ce
ndrumtor ru. Fiindc, dac este ru, nu este ndrumtor; iar dac este ndrumtor, nu este ru.15
Problema rului i metoda ei de rezolvare.
Care ar putea s fie cea mai bun concepie
despre Dumnezeu n raport cu credina
II. 4. E.: Haide acum, dac tot m constrngi s recunosc c noi nu nvm s facem rul, spune-mi atunci de
unde vine ndemnul de a face rul.
A.: Iat c tu ridici o problem care m-a frmntat i pe mine nespus de mult vreme, nc din tineree; ea este
aceea care m-a mpins extenuat nspre eretici i m-a zvrlit printre ei.16 Din cauza acestei nenorociri am fost att
de disperat i ngropat n grmezi de poveti dearte att de mari, nct, dac dragostea pentru aflarea adevrului
nu ar fi atras asupra mea ajutorul divin, cred c n-a mai fi fost n stare s ies de acolo i s-mi recapt libertatea
de a cerceta ca odinioar.17
i, ntruct cu mine s-a acionat cu toat grija, astfel nct s hu eliberat de aceast grea povar, voi aciona i eu
cu tine n aceeai ordine; ordine pe care, urmnd-o, am reuit s scap de aceast povar. Cci ne va veni n ajutor
Dumnezeu i El va face Ca noi s i nelegem ceea ce am crezut.18 Fiindc aceast ordine a fost consemnat n
Scripturi nc de mult i de profetul care zice:
CARTEA NTI 67
dac nu vei fi crezut mai nti, nu vei nelege"19; ei bine, ea ne face s fim ncreztori c ne sprijinim temeinic
pe ceva. Dar, n ciuda faptului c noi credem c de la un singur Dumnezeu snt toate cele care snt, nu admitem
totui c Dumnezeu ar putea s fie i autorul pcatelor. Ins m tulbur un gnd: dac pcatele vin de la aceste
suflete pe care Dumnezeu le-a creat, cum de nu se ntorc n Dumnezeu, dup un scurt interval de timp, i
pcatele ? !20
5. E.: Lucrul acesta, care m chinuie i pe mine nespus ori de cte ori l cuget i care a fost expus acum clar de
ctre tine, este cel care m-a constrns i m-a ndemnat s recurg la aceast cercetare.
A.: Fii cu sufletul tare i ncrede-te n ceea ce crezi21; cci nu se ntrevede nimic mai bun, chiar dac rmne
ascuns motivul pentru care se ntmpl aa. ntr-adevr, a avea o foarte bun opinie despre Dumnezeu reprezint
cel mai potrivit nceput al religiozitii22 i nimeni nu poate avea despre El o prere deosebit de nalt dac nu-1
consider Atotputernic i din nici o prticic schimbtor23 i Creatorul tuturor celor bune, creaii fa de care El
nsui este mai presus24 i de asemenea Stpnitorul cel mai drept al tuturor acelora pe care le-a creat; El, Care n-
a fost ajutat n nici un fel de vreo alt natur n actul creaiei25, ca i cum nu i-ar fi fost suficient Siei. De unde
rezult c El le-a creat pe toate din nimic; ns nici din Sine nu le-a creat; ci din Sine a nscut Ceva care i-a
devenit egal Lui, este Cel pe Care noi l numim Unicul Fiu al lui Dumnezeu; Cel pe Care atunci cnd ncercm
s-L definim ntr-un mod mai clar, l numim Puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu. Este Cel prin
mijlocirea Cruia El le-a fcut din nimic pe toate cele care au fost fcute.26 Deci, dup ce am stabilit toate
acestea, s ne silim acum n urmtorul mod s ajungem, cu ajutorul lui Dumnezeu, la facultatea de a nelege27
ceea ce tu vrei s afli.
Aciunea cea rea, patima i legea. Care este esena rului ?
III. 6. E.: De bun seam, tu vrei s tii din ce motiv ajungem ni s fptuim rul; dar mai nti se cuvine s
discutm ce anume nseamn a face rul28; un subiect despre care te-a ruga s-i expui lr detaliu punctul de
vedere. Iar dac nu eti n stare s cuprinzi
CARTEA NTI 69
totul n cuvinte, n rezumat, f-mi totui cunoscut prerea ta, enumerndu-mi nsei faptele rele, una cte una.29
E.: Pcatele de adulter, asasinatele i nelegiuirile30, fr a le mai pune la socoteal pe celelalte, pentru
enumerarea crora nu-mi snt ndeajuns nici timpul, nici memoria; cine nu le-ar socoti pe acestea nelegiuiri ?
A.: Spune-mi totui mai nti pentru ce crezi c adulterul devine un ru; oare fiindc legea31 interzice s se comit
acesta ?
E.: ntr-adevr, adulterul nu este un ru fiindc este interzis de lege, ci tocmai de aceea este interzis de lege,
fiindc este un ru.
A.: Cum aa ? Dac cineva ne-ar ispiti, exagernd plcerile adulterului i dorind s afle de la noi pentru ce
considerm pcatul acesta un ru i demn de a fi condamnat, oare tu crezi c oamenii, de acum ncolo, dorind nu
numai s cread, ci i s neleag32, ar trebui s recurg la autoritatea legii ? Cci snt ntru totul de acord cu tine
i cred cu toat tria, lucru pe care ar trebui s-1 cread toate popoarele i toate neamurile, adic ceea ce i eu
proclam: c adulterul este un ru. ns noi ne strduim acum s cunoatem nelegnd ceea ce am primit prin
credin33 i s-1 pstrm ntr-un mod de neclintit. Examineaz deci acest lucru att ct i st ie n puteri, i f-
m i pe mine s pricep prin ce raionament i-ai dat tu seama c adulterul este un ru.
E.: tiu c lucrul acesta este un ru, ntruct eu nsumi n-a fi dispus s-1 ncerc n persoana soiei mele. Fiindc
oricine provoac altuia ceea ce n-ar vrea s i se ntmple lui comite n mod categoric un ru.34
A.: Adic? Dac aceast poft pentru altcineva ajunge pn acolo nct un so s i poat oferi propria soie
altcuiva, i, la rn-dul su, s accepte cu plcere s fie nelat de ctre acesta, pentru a crui soie dorete s aib
o permisiune asemntoare, nu i se pare c, de fapt, el nu comite nici un ru ?35
E.: Ba comite, i chiar un ru foarte mare.
A.: Bine, dar el, n conformitate cu acea regul, nu comite nici un pcat, fiindc nu face ceea ce n-ar dori s i se
ntmple i lui. Din care motiv tu trebuie s afli acum altceva, anume de unde ai tu convingerea c adulterul este
un ru.
7. E.: Mie mi se pare c este un ru tocmai pentru faptul c deseori am vzut oameni condamnai din cauza
acestei nelegiuiri.36
CARTEA NTI
71
A.: Cum anume ? Vrei cumva s spui c oamenii n-au fost condamnai, i asta destul de des, i pentru aciuni
cinstite ? Examineaz cu mai mult atenie istoria, asta ca s nu te trimit la un alt gen de cri, care o ntrec pe
aceasta prin autoritatea lor divin37; vei afla atunci ct amrciune trebuie s simim noi gndindu-ne la apostoli
i la toi martirii, dac acceptm ideea c sentina lor de condamnare reprezint proba cert a unei aciuni rele38,
de vreme ce ei, cu toii., au fost socotii demni de o anumit condamnare tocmai n bazti mrturisirii credinei lor.
Drept care, dac tot ceea ce a fost conds.mnat este un ru, atunci, n acele vremuri, rul era s crezi n Hristos, i
s-i mrturiseti credina n El. Dar dac nu tot ceea ce a fost condamnat vreodat reprezint un ru, caut o alt
cale prin care s-mi demonstrezi c adulterul este un ru.
E.: Nu m dumiresc deloc ce-a putea s-i rspund.
Patima este cauza rului
8. A.: ntr-adevr, este posibil ca patima trupeasc s constituie un ru n cazul adulterului, dar, n timp ce tu
ncerci s gseti rul n afar, respectiv n faptul nsui care poate fi vzut, i ntinzi singur curse. Cci, ca s
nelegi c patima carnal este un ru n actul adulterului, chiar i atunci cnd cineva nu are prilejul de a pctui
cu soia altuia, este limpede c el dorete lucrul acesta n alt mod; ceea ce nseamn c atunci cnd i se va da
prilejul, el o va i face; or, n acest caz, el nu este deloc mai puin vinovat dect dac ar fi fost surprins n faptul
nsui.
E.: Nimic nu este mai evident dect aceasta, i eu observ deja c nu este nevoie de o conversaie prea lung spre a
fi convins n acelai mod i n privina pcatului omuciderii, i n privina celui al profanrii, i, n general, n
privina tuturor celorlalte pcate. ntruct este clar de pe acum c n orice fel de frdelege domnete patima.
IV. 9. A.: Oare tii c aceast patim (libido) mai poart i denumirea de poft arztoare (cupiditas) ?39
E.: tiu.
A.: Ei bine, crezi oare c ntre aceasta i fric ar putea s fie Vl"eo diferen, sau eti de prere c ntre cele dou
nu exist de fapt nici una ?
CARTEA NTI
73
E. ' Ba bine c nu! Prerea mea este c aceasta se deosebete de cealalt foarte mult.
A.: Cred c ai o asemenea prere datorit faptului c pofta arztoare (cupiditas) este aceea care rvnete la ceva,
n timp ce frica fuge de ceva.40
E.: Este chiar aa cum zici.
A.: Dar ce se ntmpl atunci cnd cineva a ucis un om nu din dorina de a dobndi ceva, ci din team pentru sine,
ca s nu i se ntm-ple lui vreun ru ?41 Oare nu va fi i acesta considerat un uciga ?
E.: Va fi, fr ndoial, numai c aceast fapt este lipsit de motivaia poftei; fiindc cel care, temndu-se, ucide
un om, dorete n general s triasc fr team.
A.: i i se pare un bine de mic importan s trieti fr team ?
E.: Dimpotriv! Cred c este un mare bine; cu condiia ns ca acest bine s nu survin pentru ucigaul respectiv
nicidecum ca urmare a crimei sale.
A.: Eu nu te ntreb ce anume ar putea s survin pentru el, ci ce anume dorete el nsui. Fiindc, n mod cert,
dorete un bine acela care i dorete o via eliberat de fric i de aceea patima aceasta a lui (cupiditas) trebuie
s fie dezaprobat42; altminteri, ajungem s-i dezaprobm pe toi iubitorii de bine. Prin urmare, sntem constrni
s recunoatem c este vorba de o omucidere, dar una n care nu poate fi gsit tirania acelei pofte rele, motiv
pentru care va fi vorba de fals omucidere, ntruct pcatele, ca s fie socotite rele, trebuie s izvorasc dintr-o
pornire rea; altfel, va fi vorba de o omucidere oarecare, una care s-ar putea s nu fie un pcat.
E.: Dac omucidere nseamn s ucizi un om, este posibil atunci ca ea s se ntmple i fr pcat. Pentru c att
soldatul care ucide un duman, ct i judectorul sau cel care execut pe un vinovat, ori cel cruia din ntmplare
sau fr voia lui i fr intenie i scap arma din mn, toi acetia nu-mi par a pctui atunci cnd ucid un om.
A.: Snt ntru totul de acord cu tine, dar acetia nu snt numii de regul ucigai. Rspunde-mi, totui, dac tu
crezi c unul care '-a ucis stpnul pentru c se temea pentru sine de grele torturi trebuie ncadrat n rndul
acelora care ucid un om n atare circumstane, nct ei, pe bun dreptate, nu merit numele de ucigai ?
CARTEA NTI
75
E.: Snt de prere c acesta difer mult de ceilali, fiindc acetia acioneaz sau n raport cu legile, sau n
favoarea legilor, iar crima lui n-o admite ca atare nici o lege.
10. A.: Din nou m readuci la autoritatea legii; ns trebuie s-i aduci aminte c lucrul acesta a fost admis de
ctre noi cu scopul de a nelege ceea ce credem.43 Iar noi credem n legi; prin urmare trebuie s ncercm s
nelegem lucrul n sine, dac putem s facem asta n vreun fel; adic, dac legea care pedepsete o astfel de
fapt nu o pedepsete cumva din greeal.
E.: In nici un caz nu o pedepsete din greeal, ntruct ea l pedepsete pe acela care i ucide stpnul vrnd i
tiind44, fapt pe care nici unul dintre aceia n-ar face-o.
A.: Dar, oare, nu-i aduci aminte c tu, cu puin timp mai nainte, ai zis c, n orice fapt rea, patima are un rol
predominant i c prin nsui acest fapt este un ru ?
E.: Bineneles c-mi amintesc.
A.: Cum aa ? Oare n-ai admis chiar tu c cel care dorete s triasc fr team nu e stpnit de o poft rea ?
E.: mi amintesc i asta.
A.: Deci, n momentul n care un stpn este ucis de sclavul su din cauza unei astfel de patimi, el nu este ucis de
acea patim vinovat. Drept care noi nc n-am aflat de ce fapta aceasta este un ru. n consecin s-a convenit
ntre noi c toate faptele rele snt rele nu din vreun alt motiv dect cel al patimii, adic se mplinesc dorine care
trebuie s fie respinse n mod categoric.
E.: Mie mi se pare de pe acum c sclavul respectiv este condamnat n mod nedrept, lucru pe care n-a ndrzni
s-1 afirm dac a avea de zis altceva.
A.: Dar, oare, aa s fie ? Tu ai fost deja convins c o crim att de mare trebuie s fie nepedepsit mai nainte de
a examina dac sclavul acesta n-a dorit cumva s se elibereze de teama stpnu-'ui cu scopul de a-i satisface
propriile patimi. Cci a dori s trieti fr team este o caracteristic nu numai a celor buni, dar 1 a tuturor
celor ri; ns diferena este urmtoarea: dac cei buni, atunci cnd doresc un lucru, tind s-i nfrneze pofta de la
ceea ce nu pot avea fr pericolul de a pierde ce-i doresc, cei ri n schimb, ca s se bucure n deplin siguran
de ceea ce-i doresc, se cznesc s nlture obstacolele, i tocmai din acest motiv duc o via criminal i
ticloas, pe care este preferabil s-o numim mtr-un mod ct se poate de potrivit moarte.
CARTEA NTI
77
E.: ncep s m dumiresc i m bucur mult c am aflat, i asta ntr-un mod clar, ce anume ar putea s fie acea
dorin condamnabil care se numete poft (libido). Iat deci ct de limpede ne apare acum c aceasta este
dragostea pentru acele lucruri pe care oricine le poate pierde n pofida voinei sale.45
V. 11. Aa stnd lucrurile, haide acum, n cazul n care eti de acord, bineneles, s cercetm dac patima aceasta
(libido) are mare putere i n domeniul sacrilegiilor, care vedem c snt comise ntr-un foarte mare numr din
superstiie.46
A.: Ai grij s nu ne pripim! Cci mi se pare mie c trebuie s dezbatem mai nti dac att un duman care se
npustete asupra ta, ct i un bandit care te atac ar putea fi ucis de dragul vieii, al libertii sau al cinstei, fr
s intervin vreo patim n nici una din aceste situaii.
E.: In ce fel pot eu s-mi dau seama c snt lipsii de patim cei care se lupt cu spada pentru ceea ce pot, fr
voia lor, s piard? Sau, dac nu pot s piard, de ce ar fi nevoie ca ei s recurg la uciderea unui om ?
Capacitatea legilor civile de a-i exercita prerogativele
A.: Prin urmare, nu este corect legea care d putere fie vreunui cltor s ucid un tlhar, ca nu cumva s fie ucis
el de ctre acesta; sau vreunui brbat ori vreunei femei dreptul de a-1 ucide pe un violator, n situaia n care este
n stare s-o fac, n momentul n care acesta se npustete cu violen asupra sa, chiar nainte ca infamia s se fi
produs ntr-un mod vdit. Fiindc, tot printr-o lege, i se poruncete i unui soldat s-i ucid dumanul, iar dac
el s-a abinut de la omor, sufer pedepsele cuvenite de la comandantul su.47 Vom ndrzni noi oare s spunem c
aceste legi snt nedrepte sau chiar c snt nule i neavenite ? Pentru c mie mi se Pare c nu exist lege care s nu
fi fost dreapt.48
12. E.: ntr-adevr, vd c legea este ndeajuns de bine pro-tejat mpotriva unei nvinuiri de acest gen, ea care a
dat poporului pe care l guverneaz permisiunea comiterii unor greeli mai mici, tocmai cu scopul de a nu fi
comise greeli mai mari. Fiindc este cu mult mai puin grav s fie ucis cel care atenteaz la viaa altuia, dect cel
care i-o apr pe a sa, i, de asemenea, este cu mult
CARTEA NTI
79
mai ngrozitor s fie ucis un om care rabd o batjocur abtut asupra sa, dect cel care pricinuiete violena
respectiv, adic s fie ucis de cel cruia el ncearc s i-o provoace. Ct despre soldat, el este slujitorul legii n
actul uciderii unui duman; i aceasta pentru c el i-a ndeplinit sarcina la momentul oportun fr vreo patim.
Mai departe, nsi legea care a fost dat pentru aprarea poporului nu poate fi acuzat de nici un fel de patim,
avnd n vedere faptul c cel care a dat-o, dac a dat-o din porunca lui Dumnezeu, adic n conformitate cu ceea
ce recomand justiia venic, a putut s-o aduc n discuie fiind cu totul lipsit de patim. Iar dac el a decis s
fac lucrul acesta, fiind determinat de o anumit patim, nc nu rezult de aici c trebuie s se dea ascultare cu
patim acestei legi, ntruct o lege bun poate fi propus i de unul care nu este bun. Drept care, dac cineva, de
exemplu, dobndind la un moment dat o putere tiranic, primete un anumit pre de la un altul, cruia pentru
acesta i aduce un folos, ca s nu-i fie permis nimnui s rpeasc o femeie fie i pentru a se cstori cu ea, n
ciuda faptului c acela, fiind corupt i ru, a propus o atare lege, aceast lege nu va fi rea din acest motiv. Deci,
este posibil s se dea ascultare fr patim acelei legi, care, pentru aprarea cetenilor, prevede s fie respins o
for ostil cu aceeai for ostil; i acelai lucru poate fi afirmat i despre toi ceilali slujitori ai legii, care snt
supui puterilor legilor respective, att prin drept, ct i prin condiia lor social. Ins nu vd cum oamenii aceia, o
dat ce legea este fr cusur, n-ar putea s fie i ei fr cusur; fiindc legea nu-i oblig s ucid, ci ea rmne
doar n vigoare. Cu alte cuvinte, ei au toat puterea s nu ucid pe nimeni pentru nite lucruri pe care ei ar putea
s le piard n pofida voinei lor, i, din acest motiv, n-ar trebui s 0 respecte. Fiindc oricine ar avea probabil
ndoieli asupra vieii cuiva, dac, n timp ce i ucide acestuia trupul, nu-i ia acestuia n vreun fel i sufletul49; dar
dac poate s i-1 ia, acea lege merit s he dispreuit; dac ns nu poate, nu trebuie s se mai team' nimeni de
nimic. n privina ruinii ns, cine s-ar mai putea ndoi Ca aceasta nu-i are sediul n sufletul nsui, dat fiind
faptul c ea
te virtutea nsi ? De unde rezult c nici ea nu poate s fie r*pit de vreun pngritor violent.50 Aadar, tot ceea
ce avea de
ln
d s-i rpeasc celui care este ucis nu se afl n ntregime n
CARTEA INTI 81
puterea noastr. n consecin, eu nu neleg deloc cum mai poate fi numit ceva al nostru. Drept urmare, nu
dezaprob legea care permite s fie ucii asemenea indivizi, dar nu neleg nici cum a putea s-i apr pe cei care
i ucid.
13. A.: Eu i mai puin pot s-mi dau seama de ce caui o aprare pentru nite indivizi pe care i aa nici o lege
nu-i consider vinovai.
E.: Probabil nici una, dar numai dintre acele legi care se stabilesc i care snt respectate de ctre oameni;
deoarece eu nu tiu dac ei n-ar putea fi considerai vinovai n conformitate cu o lege mai aspr i deosebit de
tainic, dat fiind c ntre lucruri nu exist nimic pe care s nu-1 guverneze Providena Divin. Cci n ce fel pot
s fie acetia scutii de vin fa de acea lege, ei care se las mnjii de snge omenesc pentru nite lucruri care ar
trebui s fie dispreuite ? Prin urmare, mie mi se pare c legea aceasta, care este dat cu scopul de a guverna un
popor, le permite pe acestea pe bun dreptate, i tot pe bun dreptate le pedepsete i Providena Divin. ntruct
legea n cauz i asum sarcina s pedepseasc tot ceea ce trebuie s asigure ntr-un mod suficient pacea ntre
oamenii simpli, i att ct este posibil ca acetia s fie guvernai de ctre un singur om. Dar acele nclcri ale
legii au, dup opinia mea, alte pedepse mai adecvate, de care numai nelepciunea te poate elibera.51
A.: Laud i aprob aceast distincie a ta, care, chiar dac este abia schiat i oarecum imperfect, este totui
ncreztoare i orientat ctre cele sublime. Fiindc ie i se pare c legea aceasta, care este propus s guverneze
cetile, permite i las nepedepsite multe dintre cele care snt pedepsite totui de Providena Divin52, i pe bun
dreptate trebuie s fie aa. Cci, pentru faptul c ea nu face totul, nu se cuvine s fie dezaprobat ceea ce face.
VI. 14. Dar, dac eti de acord, haide s examinm acum mai mti pn la ce punct, prin aceast lege care, n
aceast via, ine laolalt popoarele, trebuie s fie pedepsite faptele rele; apoi, s vedem ce anume mai rmne,
ca s fie pedepsit de ctre Providena Divin ntr-un mod secret i inevitabil.
E.: Doresc asta, i, dac este posibil, chiar acum, spre a ajunge la limitele unei probleme att de importante;
fiindc eu o consider fr capt."
CARTEA NTI
83
A.: Ba chiar fii cu bgare de seam i, ncreztor fiind n evlavia ta, mergi totui pe cile raiunii54. Deoarece
nimic nu este att de complicat i att de greu, ca s nu devin extrem de simplu i de lesnicios, cu ajutorul lui
Dumnezeu. De aceea, ndreptndu-ne ctre El i implorndu-I ajutorul, s cutm a afla ceea ce ne-am propus.
Dar mai nti rspunde-mi dac legea aceasta, care este promulgat n scris, le vine n ajutor oamenilor care
triesc aceast via.
E.: In mod categoric, da! Fiindc popoarele i statele snt constituite din aceti oameni.
A.: i, ce e cu asta ? Oare, cumva, oamenii nii i popoarele nsele nu in de acelai gen de lucruri, n aa fel
nct nu pot s piar sau s se transforme cu totul i s devin eterne, ori, dimpotriv, s se schimbe i s se
supun vremurilor?
E.: Cine s-ar putea ndoi c este, n mod evident, vorba de un gen de lucruri schimbtor i supus timpului ?
A.: Prin urmare, dac un anumit popor este ct se poate de echilibrat i de serios, i totodat un foarte scrupulos
supraveghetor al interesului comun55, n cadrul cruia fiecare n parte consider de mai mic importan lucrul
particular dect cel public, oare nu n mod corect este propus o lege prin care nsui acestui popor i se permite
s-i aleag magistraii prin care s poat s-i administreze propriile interese, adic interesele publice ?56
E.: In mod absolut corect.
A.: Mai departe, dac acelai popor, stricndu-se puin cte puin, pune interesul privat mai presus de cel public i
consider c alegerile au fost cumprate cu bani i c sistemul electoral a fost corupt de ctre cei care iubesc
onorurile; dac acest popor ncredineaz conducerea statului celor josnici i criminalilor, contrar intereselor sale,
oare nu va fi de asemenea corect dac s-ar ridica vreun cetean cinstit, care ar avea foarte mult putere, i i-ar
interzice acestui popor puterea de a mai acorda onorurile, fie n baza deciziei celor puin i buni, fie a unuia
singur ?
E.: i lucrul acesta este corect.
A.: Aadar, de vreme ce aceste dou legi par s fie att de puse, nct una dintre ele atribuie poporului puterea de
a acorda onoruri, iar cealalt i ia aceast putere; i, de vreme ce aceasta din urm a fost promulgat n aa fel
nct cele dou legi s nu Poat nicicum co-exista n acelai timp ntr-un stat, vom putea noi

J
CARTEA NTI
85
oare s afirmm c una dintre ele este nedreapt i c ea n-ar fi trebuit s fie nici mcar propus ?
E.: Cu nici un chip nu vom putea.
A.: S numim, aadar, aceast lege, dac eti de acord, temporar, ntruct, cu toate c este dreapt, poate pe bun
dreptate s fie totui schimbat o dat cu timpurile.57
E.: S-o numim aa!
15. A.: Dar ce decurge de aici ? Oare legea aceea care este numit Raiunea Suprem58, creia noi trebuie s-i
dm ascultare ntotdeauna, i prin care cei ri merit o via nefericit, iar cei buni una fericit, n sfrit, aceea
pe care noi am convenit c trebuie s-o numim temporar este oare aceea care se propune n mod corect i se
schimb n mod corect ? Poate oare s i se par cuiva, care nelege, c este neschimbtoare i etern ? Sau
uneori poate s fie ceva nedrept ca cei ri s fie nefericii, iar cei buni fericii ? Sau este posibil ca un popor
chibzuit i serios s aib libertatea de a-i alege el nsui pentru sine magistrai, iar un altul, deczut i nevolnic,
s fie lipsit de o atare libertate ?
E.: Mie mi se pare c aceasta este o lege etern i imuabil.
A.: Chiar acum am impresia c tu observi c n acea lege temporar nu exist nimic drept i legitim pe care
oamenii s nu-1 fi dedus din legea etern pentru folosul lor.59 Cci dac poporul acela, de care a fost vorba, a
atribuit ntr-o anumit vreme onorurile ntr-un mod corect, i invers, dac altdat nu le-a atribuit ntr-un mod
corect, aceast schimbare temporar, pentru ca ea s fie just, a fost dedus din cea etern, cea n conformitate cu
care este ntotdeauna corect ca un popor chibzuit s acorde onoruri, !ar un altul nechibzuit s nu le acorde. Ori
poate ie i se pare altfel?
E.: Snt ntru totul de acord cu tine.
A: Aadar, ca s-i explic pe scurt n cuvinte, att ct mi st mie ln putere, noiunea de lege etern care ne-a fost
imprimat, i voi spune c ea este aceea conform creia este drept ca toate lucrurile s fie foarte bine ornduite.
Tu, dac eti de alt prere, exprim-o!
E.: Nu am cum s te contrazic, fiindc spui lucruri adevrate.
A : Deci, existnd doar aceast unic lege, care schimb toate celelalte legi temporare, ce au ca scop s-i
guverneze pe oameni,
CARTEA NTI
87
poate ea oare s fie schimbat n vreun mod, n situaia n care ea este unic ?
E.: Aa cum neleg eu, n mod categoric nu poate; fiindc nici o for, nici o ntmplare sau vreo alt deviere n-
ar putea vreodat s fac astfel nct s nu fie corect afirmaia c toate snt n chip desvrit ntocmite.60
Libertatea de decizie a fiecruia este cauza pcatului
Ordinea perfect din om
VII. 16. A.: Haide acum s vedem n ce fel omul nsui este n sine foarte bine ntocmit. Fiindc un popor este
alctuit din oameni unii printr-o singur lege61, lege care, aa cum s-a afirmat, este temporar. Dar tu spune-mi
acum dac ai toat sigurana c trieti.
E.: De bun seam, i nu vd ce altceva mai sigur dect aceasta a putea s-i rspund ?!
A.: Adic ? Poi cumva s distingi c una este s trieti i alta s tii c trieti ?62
E.: tiu, desigur, c nimeni nu tie c triete dect trind, dar nu tiu dac toi cei care triesc tiu c triesc.
A.: Ct de mult a dori ca tu, aa cum crezi c tii, tot aa s tii c animalele snt lipsite de raiune63; n acest caz,
dezbaterea noastr ar depi repede problema n discuie. Dar, fiindc zici c nu tii, lungeti prea mult discuia
noastr. ns, la urma urmei, nici nu este ceva att de important; de aceea, lsndu-1 la o parte, s ngduim a
merge la acele chestiuni asupra crora ne-am concentrat atenia, cu o nlnuire logic att de mare, pe ct simt eu
Ca
este necesar. Spune-mi, aadar, dac atunci cnd vom fi privit adesea animalele mblnzite de oameni vreau
s spun c va fi rost adus sub ascultarea lor nu numai trupul animalului, ci i sufletul acestuia, pn ntr-att
subordonat omului, nct s-i slujeasc voinei lui cu un fel de obinuin i sim contient64, nu i se pare a s-ar
putea ajunge n vreun fel ca i un animal deosebit de crud, le prin ferocitatea sa, fie prin dimensiunea sa, fie chiar
i printr-un

L" ......
'
CARTEA NTI 89
juge pe om, de vreme ce numeroase animale snt n stare s-i ucid trupul acestuia fie prin for, fie prin
viclenie ?65
E.: C lucrul acesta nu se poate ntmpla cu nici un chip snt ntru totul de acord.
A.: Excelent! Dar, iari te-a ruga s-mi spui: ntruct este evident faptul c omul, ntr-un mod vizibil, depete
uor pe cele mai multe animale att prin puterile sale, ct i prin celelalte nsuiri ale trupului su , s-mi
spui, deci, care ar putea s fie acea nsuire prin care omul se distinge astfel n ct nici unul dintre animale n-ar
putea s-1 domine, n timp ce el le poate domina pe multe dintre ele? Nu cumva este vorba chiar de acea nsuire
care este numit de obicei raiune sau inteligen P66
E.: Eu, unul, nu gsesc o alt nsuire, de vreme ce exist n sufletul nostru ceva prin care sntem mai presus de
animale; dac ele ar fi lipsite de suflet, a zice c noi le sntem superiori numai prin faptul c avem suflet. Dar,
cum i ele snt nsufleite, lucrul care nu se afl n sufletele lor, fcnd ca ele s ni se supun, dar se afl n
schimb n sufletele noastre, pentru ca noi s fim mai buni dect ele, ntruct apare oricui clar c n sufletele lor nu
exist nimic, sau mcar ceva ct de mic, cum altfel dect raiune a putea s numesc mai corect lucrul acesta ?
A.: Vezi ct de uor se realizeaz, cu ajutorul lui Dumnezeu, ceva pe care oamenii l socotesc extrem de greu de
realizat! Cci eu, i-o mrturisesc deschis, socotisem c aceast problem, care, dup cum pricep, a fost deja
rezolvat, ne va reine atenia tot atta timp ct ne-au reinut probabil toate celelalte chestiuni ce-au fost discutate
chiar de la nceputul dezbaterii noastre. De aceea, accept deja modul n care se deruleaz raionamentul n
continuare; fiindc cred c tu nu ignori ceea ce noi afirmm c tim, anume c nu exist nimic altceva dect ceea
ce s-a perceput cu raiunea.67
E.: Da, aa este.
A.: Deci, cine tie c triete nu este lipsit de raiune.
E.: Se deduce din ceea ce s-a spus!
A.: Dar i animalele triesc, i, aa cum s-a dovedit n mod clar, e'e snt lipsite de raiune.
E.: Este evident.
A.: Iat deci c tu tii deja ceea ce-mi spusesei c nu tii, anume ca nu tot ceea ce triete tie c triete, n ciuda
faptului c tot ceea ce tie c triete, chiar i triete n mod obligatoriu.
CARTEA NTI
91
17. E.: Acum, ntr-adevr, nu mai am nici un dubiu. Continu, aadar, n direcia n care intenionasei s ajungi;
fiindc m-am lmurit ndeajuns c una este s trieti, i cu totul altceva s tii c trieti.
A.: Prin urmare, ntre acestea dou, ce i se pare mai de valoare ?
E.: Ce altceva, crezi tu, dect tiina vieii ?
A.: Nu i se pare cumva mai de pre tiina vieii dect viaa nsi? Sau poate i dai seama c tiina reprezint o
via mai nalt i mai curat, fiindc nimeni nu poate s tie n afar de cel care cunoate intelectiv ? Ins, ce
altceva este a nelege dect a tri mai complet i mai nobil n nsi lumina minii ?68 Or, tu, dac nu m nel, nu
mi-ai pus nainte altceva din via, ci, mai presus de o via oarecare, ai pus o via mai bun.
E.: Dac totui tiina nu poate s fie niciodat rea, nseamn c tu ai neles i ai explicat foarte bine i pe de-a
ntregul propria mea prere.
A.: Cu nici un chip nu snt de aceeai prere, afar doar dac, folosind termenul ntr-un sens figurat, spunem
cunoatere n loc de experien. Fiindc a experimenta ceva nu reprezint ntotdeauna ceva bun, cum ar fi, de
pild, experimentarea torturilor. Dar aceea care, att n mod propriu, ct i n mod corect, este numit cunoatere,
ntruct rezult din raiune i din nelegere, cum ar putea s fie rea ?69
E.: Acum pricep, ntr-adevr, aceast diferen; continu cu restul.
VIII. 18. A.: Ceea ce vreau eu s spun este ns urmtorul lucru: oricare ar fi calitatea graie creia omul este mai
presus de animale, fie c e numit mintea (metis), fie spiritul (spiritus), fie i una i alta, dac ar fi s ne
exprimm mai exact ntruct n Crile Sfinte70 noi le gsim menionate pe amndou , dac el este stpn i
le conduce pe toate celelalte din care i el este constituit, atunci se cuvine s afirmm c omul este cel mai bine
ntocmit. ntr-adevr, constatm c avem multe n comun nu numai cu turmele de animale, dar chiar i cu pomii
i cu mrcinii, ntruct observm c a-i dobndi hrana trupului, a crete, a nate, a"! spori puterea este o
caracteristic i a plantelor, care snt Meninute de o form infim de via; i la fel a vedea, ori a auzi, Sau a simi
prin miros, prin gust i prin atingere lucrurile concrete,
CARTEA NTI
93
pe toate acestea i animalele le pot percepe, iar pe cele mai multe dintre ele chiar ntr-un mod mai ptrunztor
dect noi; aadar, pe toate cele materiale le observm i le recunoatem. Adaug la acestea i vigoarea i
soliditatea membrelor, agilitile i micrile extrem de mobile ale corpului, toate cele prin care noi le ntrecem
pe unele dintre ele, pe altele le egalm, iar de unele sntem chiar ntrecui. Totui, n mod sigur, avem n comun
cu animalele acelai gen de nsuiri; dar, cu precdere, a cuta plcerile trupului i a evita neplcerile reprezint
ntreaga activitate a vieii de animal.
Exist ns nsuiri care nu par a le caracteriza i pe animale, dar care ating culmea numai n fiina uman: a
glumi i a rde71; adic dou caliti specifice, ntr-adevr, numai omului; ns oricine emite judeci asupra
naturii umane gsete c aceste nsuiri snt cel mai puin onorabile din om. Apoi, iubirea de laud i de glorie, i
dorina de a domina, nsuiri care, dei nu snt specifice animalelor, totui nu prin faptul de a le avea trebuie s se
considere c noi sntem mai buni dect animalele. Cci i acest imbold ptima, cnd nu este subordonat raiunii,
ne face nefericii. ns nimeni n-a socotit c ar trebui s se pun mai presus de cineva din cauza nefericirii lui. De
unde rezult c atunci cnd raiunea este stpn pe aceste stri sufleteti, omul trebuie considerat bine ntocmit.
Fiindc nu n acest fel s-ar cuveni s fie numit o ntocmire corect sau o ntocmire n general, atunci cnd cele
care snt mai bune snt subordonate celor mai rele.72 Ori nu i se pare a fi aa ?
E.: Este ct se poate de evident ceea ce spui.
A.: Aadar, cnd aceast raiune, sau inteligen, sau spirit domin pornirile iraionale ale sufletului, este de bun
seam dominat n om acel lucru asupra cruia se impune dominaia prin aceast lege, o lege pe care noi am
recunoscut-o a fi etern73.
E.: neleg i te urmresc.
nelepciunea i patima
IX. 19. A.: Deci, atunci cnd omul este alctuit i ntocmit aa> nu i se pare oare c este un nelept ?
E-: Dac nu mi s-ar prea astfel, atunci nu tiu care om ar Putea s mi se par nelept.
CARTEA NTI
95
A.: Cred c tii bine i un alt lucru, anume c destul de muli oameni snt proti.
E.: i lucrul acesta este ndeajuns de bine constatat.
A.: Dar dac prostul este opusul neleptului, ntruct pe cel nelept l-am definit deja, nelegi acum fr nici un
dubiu cine este prost ?
E.: Cui nu i-ar aprea evident c acesta este cel n care mintea nu are o putere dominant ?
A.: Prin urmare, ce ar trebui s zicem atunci cnd un om este ntocmit n acest mod ? Cumva, c lui i lipsete
mintea, sau c, dei o are, aceasta este lipsit de puterea cuvenit ?
E.: Mai degrab ceea ce ai presupus acum, la urm.
A.: A dori foarte mult s aud de la tine prin ce dovezi i dai seama c n om exist un spirit care nu i exercit
superioritatea.
E.: O, dac ai binevoi s explici tu argumentele cu pricina, fiindc mie nu-mi este uor s susin ceea ce-mi
impui.
A.: Cel puin este uor s-i aduci aminte cellalt lucru, pe care l-am menionat cu puin mai nainte, anume n ce
fel animalele domestice i mblnzite de oameni i slujesc pe acetia; lucru pe care i oamenii, la rndul lor, l-ar
ndura de la ele, aa cum a dovedit-o cunoaterea teoretic, dac ei nu le-ar fi superiori acestora prin ceva. Ins
noi nu gseam c aceasta s-ar afla n trup; astfel nct, dac se dovedete c ea se afl n suflet, atunci, cum altfel
ar trebui s fie numit ea, dac nu raiune; n-am neles! Iar mai apoi ne-am reamintit c aceasta este numit
minte i spirit (mens et spiritus). Dar n ce fel una este raiunea i alta este mintea se tie foarte bine, ntruct
numai mintea (mens) se poate folosi de raiune (ratio). De unde rezult c cel care are raiune nu poate s fie
lipsit de minte.
E.: mi aduc aminte foarte bine de toate acestea i caut s nu le mai uit.
A.: Dar ce ? Crezi cumva c numai nelepii pot s fie mbln-zitori de animale ? Deoarece eu i numesc nelepi
pe aceia pe care adevrul ne constrnge s-i numim astfel, adic cei care snt mp-cai cu ei nii ca urmare a
totalei subjugri a pornirilor lor car-' nale sub puterea raiunii.74
: Este evident ridicol s-i considerm astfel pe aceia pe care amenii, ndeobte, i numesc dresori, sau chiar
pstori ori vcari, Ori> n sfrit, vizitii, respectiv pe toi aceia crora vedem c li se
CARTEA NTI 97
subordoneaz o turm domesticit i prin a cror ndeletnicire un animal nedomesticit este supus.
A.: Iat deci c tu ai dovada cea mai sigur din care rezult ct se poate de clar c mintea exist n om i fr s-i
exercite puterea ei absolut. Firete c ea exist i la cei care au de-a face cu animalele, deoarece acetia
svresc lucruri asemenea celor care n-ar putea fi svrite n absena minii; dar ea nu este totui dominant,
deoarece ei snt proti i nici mcar nu au habar c puterea raiunii nu este proprie dect nelepilor.75
E.: E de mirare cum lucrul acesta, care a fost deja dus la bun sfrit de ctre noi n discuiile noastre anterioare, n-
a fost n stare s-mi sugereze ce s-i rspund.
X. 20. Dar s facem i alte conexiuni. Fiindc am stabilit deja att faptul c domeniul minii umane este
nelepciunea uman, ct i faptul c aceasta poate chiar s nu domine.
A.: Tu chiar te ncrezi att de mult n aceast minte, creia tim c prin legea etern i s-a acordat dominaia asupra
poftelor; crezi oare c mai puternic dect ea este pofta nsi ? Fiindc eu, unul, nu cred lucrul acesta cu nici un
chip. i, de fapt, nici n-ar fi prea n regul ca cele mai slabe s comande celor mai puternice. De aceea consider
c este necesar ca mintea s fie mai puternic dect patima, pentru nsui faptul c, n mod normal i corect, ea
are putere asupra patimii.
E.: De aceeai prere snt i eu.
A.: Cum adic ? Ne vom ndoi oare c orice virtute este pus mai presus dect orice viciu, astfel nct virtutea, cu
ct este mai bun i mai elevat, cu att este i mai puternic i mai invincibil ?
E.: Cine ar putea s se ndoiasc ?
A.: Prin urmare, nici un suflet viciat nu poate nvinge un suflet dotat cu virtute.76
E.: Este ct se poate de adevrat.
A.: Iar c orice fel de suflet este mai bun i mai tare dect orice trup deja nu cred c tu vei nega.
E.: Nimeni nu neag lucrul acesta, dac vede ceea ce, de alt-tel, este simplu sau c trebuie s fie preferat
o substan vie uneia moarte, sau c trebuie s fie preferat cea care d via, celei care o primete.
CARTEA NTI
99
A.: Aadar, cu att mai puin trupul, oricare ar fi acesta, poate s nving un suflet dotat cu virtute.
E.: Este foarte evident.
A.: Cum adic ? Un suflet drept i un spirit care i pzete propria sa autoritate i propriul su drept ar putea oare
s cad de pe stnc77 i s-i supun patimii sale un alt spirit ce domnete n el cu o trie i o legitimitate egale ?
E.: Cu nici un chip; nu numai datorit aceleiai fore excepionale, manifestat i ntr-un caz i n cellalt, dar
chiar i pentru faptul ca spiritul ce va ncerca s-1 fac vicios pe cellalt se va abate mai nti el de la dreptate i
va deveni vicios, i prin nsui acest fapt va deveni mai slab i el.78
21. A.: Pricepi bine cum stau lucrurile. De aceea rmne s-mi mai rspunzi, n msura n care este posibil, dac
i se pare ceva mai prestigios dect un spirit raional i nelept.
E.: Cred c nimic n afar de Dumnezeu.79
A.: Aceasta este i opinia mea. Dar, ntruct argumentul este dificil, i pentru c nici nu este momentul oportun s
ajungem acum la nelegerea lui, dei el este susinut de credina cea mai solid80, tratarea acestei chestiuni
urmeaz s fie complet, ngrijit i prudent81.
XI. Cci deocamdat, indiferent care este acea natur, creia i se ngduie s fie superioar unui spirit ntrit prin
virtute, noi putem ti c ea nu poate fi nedreapt cu nici un chip.82 Drept care, n ciuda faptului c are putere, nici
mcar ea nu poate s con-strng spiritul s slujeasc patimii.
E.: n mod indiscutabil nu exist nimeni care s mrturiseasc asta fr o anume ezitare.
A.: Aadar, pentru c orice realitate egal sau superioar unui spirit, care este suveran i contient de virtutea sa,
nu poate s-1 fac pe acesta sclavul patimii din cauza dreptii, iar ceea ce este mai prejos n-ar putea nici aa s
fac aceasta din cauza slbiciunii sale, aa cum au demonstrat-o cele care au fost stabilite ntre noi, rmne clar
c nici un alt lucru n-ar putea s transforme spiritul ntr-un aso-c'at al poftei dect fie propria voin, fie libertatea
sa de decizie.83
E.: Nu vd s rmn n discuie nimic att de necesar pentru cele care urmeaz.
CARTEA NTI
101
22. A: Rezult c deja i se pare corect ca spiritul s ispeasc din greu pentru un pcat att de mare.
E.: Mi-e imposibil s neg lucrul acesta.
A.: Deci, cum stau lucrurile ? Oare trebuie s considerm neimportant pentru spirit nsi aceast pedeaps,
fiindc asupra lui domin patima i din cauza ei el este deposedat de bogia virtuii, patim ce-1 trte n
diferite direcii dup sine srac i mpovrat de lipsuri, cnd aprobnd pe cele false n locul celor adevrate, cnd
chiar aprndu-le; cnd dezaprobndu-le pe acelea pe care mai nainte le aprobase i, cu toate acestea prvlindu-
se n alte falsuri; cnd inndu-i n suspensie acordul spiritului cu datele simurilor, i, de cele mai multe ori,
temndu-se de raionamente foarte clare; cnd pierzndu-i sperana n faa oricrei descoperiri a adevrului84 i
adernd ntru totul la tenebrele ignoranei; cnd ncercnd s mearg nspre lumina cunoaterii i iari prbuin-
du-se de oboseal; n timp ce, pentru moment, acea mprie a poftelor, care izbucnete slbatic ntr-un mod
tiranic i cu tulburri psihice felurite i contradictorii, perturb ntreg sufletul i viaa omului, aci prin team, aci
prin dorin; aci prin nelinite, aci printr-o veselie fals i deart; aci prin chinul lucrului pierdut, de care se
ataase sufletete, aci prin ardoarea dobndirii unui alt lucru ce nu era nc dobndit; aci prin durerile provocate
de o nedreptate ndurat, aci prin flcrile rzbunrii; ei bine, din toate prile ba o poate con-strnge lcomia, ba
o poate nimici desfrul; ba i-o poate aservi ambiia; ba o poate aa trufia, ba o poate tortura invidia; ba o poate
nbui lncezeala, ba o poate exaspera ndrtnicia sau ntrista umi-'ina, i cte multe alte mboldiri fr numr
ale aceleiai tiranii a patimii n-ar putea oare s-o agite i s-o copleeasc ?85 ntr-un cuvnt, putem noi oare s
socotim a nu fi de pre aceast pedeaps pe care, dup cum bine observi, este necesar s-o suporte pn la capt
toi aceia care nu se altur nelepciunii ?86
23. E.: ntr-adevr, i eu consider c aceast pedeaps este mare, dar ntru totul just, dac cineva preocupat deja
de mreia Wozofiei se va fi decis s coboare de la nlimile acesteia i s se
aca
sclavul poftei. Dar este puin probabil c s-ar putea gsi cine-Va care fie s fi voit, fie s vrea s fac aa ceva.
Cci, cu toate c
CARTEA NTI
103
noi avem credina c omul a fost creat de Dumnezeu ntr-un mod att de perfect i c a fost stabilit ntr-o via
fericit, astfel nct el nsui s lunece de aici prin propria sa voin nspre chinurile vieii muritoare87, totui eu,
chiar dac n-am ajuns nc aici cu gradul meu de nelegere88, mi menin aceast convingere cu cea mai ferm
credin; iar dac tu consideri c cercetarea exact ar trebui s fie lsat deoparte, faci asta fr acordul meu.
XII. 24. Ei bine, iat care este problema care m frmnt cel mai mult: pentru ce ndurm noi pedepse de genul
acesta, pedepse pline de cruzime, noi care sntem cu siguran nite neghiobi i care nici n-am fost vreodat
nelepi, astfel nct s-ar putea s se spun despre noi c pe toate acestea le ndurm n mod justificat, din cauz
c am prsit stnca virtuii89 i am ales sclavia poftei; deci, dac eti n stare s-mi clarifici acest punct din
prezenta discuie, am s accept a nu te mai contrazice n nici un fel.
A.: Vorbeti aa, de parc tu te-ai fi convins pe deplin c noi n-am fost niciodat nelepi; i aceasta pentru c ai
n vedere momentul din care noi ne-am nscut n aceast via. Ins, ntruct nelepciunea exist n suflet, marea
ntrebare este dac sufletul a trit ntr-un mod nelept nainte de unirea cu acest trup, ntr-o alt via, cndva ?!
Este deci o mare problem i un mare mister, care se cuvine a fi examinate n acest stadiu al discuiei noastre.90
Dar nici ceea ce deinem pn acum nu ne mpiedic s clarificm cum este posibil.
Voina cea bun91
25. Cci te ntreb acum dac noi avem sau nu voin.
E.: Nu tiu.
A.: Dar, oare, vrei s tii ?
E.: Nici asta nu tiu.
A.: Vrei s zici c de acum ncolo nu m mai ntrebi nimic.
E.: Pentru ce ?
A.: Pentru c n-am s m mai simt obligat s-i rspund cnd m ntrebi, dect dac vrei s tii rspunsul la ceea ce
ntrebi. Apoi, dac tot nu vrei s ajungi la nelepciune, nu mai este cazul s mai am un dialog cu tine despre
lucruri de acest gen. n consecin, nu vei putea s-mi fii prieten, dac nu caui s fiu i eu mulumit.
CARTEA NTI
105
Iar n ceea ce te privete, tu nsui vei putea observa dac, ntr-adevr, n-ai nici o dorin n legtur cu viaa ta
fericit.
E.: Mrturisesc c nu este posibil s neg c noi avem o astfel de voin. Continu deci ceea ce ai nceput, s
vedem ce concluzii s-ar putea trage de aici.
A.: Chiar aa voi face, dar spune-mi mai nti dac simi c ai i o voin bun.
E.: Ce anume este o voin bun ?
A.: Este voina conform creia dorim s trim corect i cinstit i s ajungem la cea mai nalt nelepciune.92
Acum vezi dac doreti sau nu doreti cumva o via corect i cinstit, sau dac vrei sau nu vrei cu tot
dinadinsul s devii nelept; sau, n sfrit, dac cutezi cumva s negi c noi, cnd voim aceasta, avem o voin
bun.
E.: Nu neg nimic din toate acestea, i tocmai de aceea mrturisesc nu numai c am voin, dar chiar c am o
voin bun.
A.: Te-a ruga s-mi spui la ct apreciezi tu aceast voin ? Crezi oare c am putea s-o comparm cu bogiile,
cu onorurile, cu plcerile trupului93, sau cu toate acestea la un loc ?
E.: Fereasc-m Dumnezeu de o asemenea nebunie criminal!
A.: Aadar, ar fi cazul s ne bucurm94 un pic de faptul c avem n suflet ceva anume, respectiv aceast voin
bun, n comparaie cu care toate cele pe care ni le-am amintit mpreun snt de cea mai joas spe, cele pentru
dobndirea crora observm cum un mare numr de oameni nu precupeesc nici un efort i nu in seama de nici
un pericol ?
E.: Ba chiar consider c ar trebui s ne bucurm, i nc foarte mult.
A.: Cum aa ? Vrei cumva s-i socoteti pe cei care nu beneficiaz de aceast bucurie95 atini de un prejudiciu
mic ca urmare a pierderii unui bun att de mare ?
E.: Eu zic c snt atini de un prejudiciu foarte mare.
26. A.: Aadar, observ deja c, aa cum i eu cred, n voina noastr a fost stabilit ca noi fie s ne bucurm de un
bun att de mare i att de adevrat, chiar dac sntem lipsii de el. Cci, de rapt, ce altceva exist n voina noastr
dect voina nsi ?96 i, cnd fiecare dintre noi are o voin bun, are, ntr-adevr, acel bun trebuie s fie pus cu
mult mai presus dect toate celelalte
CARTEA NTI
107
domnii lumeti i dect toate plcerile trupului. ns cel care n-o are este, de bun seam, lipsit de acel lucru pe
care numai voina prin sine nsi l-ar putea da, unul care s fie mai presus dect toate bunurile care au fost
aezate n puterea noastr.97 Prin urmare, cnd omul acesta se va socoti pe sine nsui foarte nefericit, dac i va
fi pierdut faima lui strlucitoare, averile sale nsemnate i multe alte bunuri trupeti, tu nu-1 vei considera oare
foarte nefericit, pe el care, dei le are din belug pe toate cele de felul acestora i nu se dezlipete deloc de cele
pe care le poate pierde cu foarte mare uurin98, i pe care, de fapt, nici nu le poate avea atunci cnd i dorete;
nu-1 vei considera, aadar, foarte nefericit pe cel care este lipsit de voina cea bun, ea, care nici nu trebuie s fie
comparat cu acestea toate, ct vreme exist un bun att de mare, pentru care, ca s fie nsuit, se cere numai ca
cineva s i1 doreasc ?
E.: Este foarte adevrat.
A.: Prin urmare, pe bun dreptate, i ntr-un mod cu totul justificat, astfel de oameni proti, care, de altminteri, n-
au fost niciodat nelepi lucrul acesta este ndoielnic i foarte greu de dovedit snt chinuii de o
nenorocire de acest gen.
E.: Snt ntru totul de acord.
Virtutea cardinal
XIII. 27.99 A.: Examineaz acum dac nu i se pare cumva c nelepciunea este cunoaterea acelorai lucruri, a
celor care trebuie dorite i a celor care trebuie evitate ?
E.: Da! Mi se pare!
A.: Dar cum ar putea fi altfel ? Oare nu tria moral (fortitu-do) este acea dispoziie a sufletului n baza creia
noi dispreuim toate disconforturile i toate stricciunile lucrurilor ce n-au fost puse sub puterea noastr ?100
E.: Aa cred i eu!
A.: Mai departe! Cumptarea reprezint o dispoziie sufleteasc ce reprim i nfrneaz pornirile spre acele
lucruri pe care este ruinos s le dorim. Sau tu crezi cumva c lucrurile stau n alt mod ?
E.: Ba, dimpotriv, snt ntru totul de acord cu ceea ce zici.
CARTEA NTI
109
A.: Acum, despre dreptate, ce altceva am putea spune c este dac nu virtutea prin care i se atribuie fiecruia
ceea ce este al su ?101
E.: Pentru mine nici nu exist o alt definiie pentru noiunea de dreptate.
A.: Aadar, oricine are o voin bun, despre a crei perfeciune vorbim deja de mult, numai pe aceasta s-o
preuiasc n cel mai nalt grad, fiindc, pn una alta, nu are nimic mai bun dect ea; deci, cu aceasta s-i
petreac el timpul n mod plcut; de aceasta s se foloseasc i s se bucure pe deplin, reflectnd asupra ei i
gndind ct este ea de important i ct de greu i poate fi smuls pe furi ori rpit n pofida voinei sale; ei bine,
vom mai putea noi oare s ne ndoim c el se opune tuturor lucrurilor ce snt vrjmae acestui unic bun ?
E.: Este absolut necesar ca el s se mpotriveasc.
A.: Dar, oare, nu considerm c el n-a fost nzestrat cu nici un fel de inteligen practic, tocmai el, care nu-i d
seama c trebuie s-i doreasc acest bun i c trebuie evitate cele care i snt potrivnice ?
E.: Mi se pare c, fr inteligen practic, nimeni nu poate lucrul acesta, n nici un mod.
A.: Pe bun dreptate; dar de ce nu-i atribuim acestuia cel puin curajul ? Fiindc el, ntr-adevr, nu este capabil
nici s iubeasc toate acele lucruri care nu snt n puterea noastr, i nici s le atribuie o prea mare valoare. i
asta fiindc ele snt iubite cu o voin rea, iar acesteia se cade s-i reziste ca unei vrjmae a celui mai drag bun
al su.102 ns atunci cnd nu le preuiete, el nu este afectat de nici o durere pentru cele pierdute i le
dispreuiete ntru totul; dar despre faptul c n aceast situaie este nevoie de curaj am discutat, i am czut de
acord pe deplin.
E.: S-i atribuim totui curaj; fiindc nu pricep cum a putea s-1 numesc mai adevrat curajos dect pe acela
care, cu sufletul mpcat i linitit, se lipsete de cele pe care nici nu ne st n putere s le dobndim, i nici s le
pstrm103; adic ceva pe care el, aa cum am stabilit, l face n mod necesar.
A.: Vezi acum dac nu l-am putea priva pe acesta de cumptare, deoarece cumptarea este virtutea care reprim
Poftele. Cci ce este mai dumnos voinei celei bune dect pofta ? *Je aceea, tu, de bun seam, pricepi c acela
care ine la voina
CARTEA NTI
111
sa cea bun rezist i chiar se opune poftelor n orice mod, i de aceea el, pe bun dreptate, este numit cumptat.
E.: Continu! Snt ntru totul de acord.
A.: Rmne dreptatea, care nu vd cum ar putea s-i lipseasc acestui om. Fiindc cel care are o voin bun i o
preuiete se i opune celor care, aa cum s-a spus, i snt vrjmae; cu alte cuvinte, el nu poate s doreasc
nimnui rul. Va rezulta deci c nu face nimnui nedreptate, adic ceva pe care nu-1 poate svri n nici un fel
dect acela care nu-i atribuie fiecruia cele ce-i aparin. Or, i aduci aminte, cred, c chiar tu ai fost de acord cnd
ziceam c aa ceva ine de dreptate.
E.: Fr discuie c-mi amintesc i recunosc c n acest om, care pune mult pre pe voina sa cea bun i o
ndrgete, au fost descoperite toate cele patru virtui, perfect conturate de tine cu puin timp mai nainte, eu
aprobndu-te ntru totul.104
28. A.: Prin urmare, ce ne mpiedic s admitem c viaa acestuia este demn de laud ?
E.: De bun seam, nimic, ci, dimpotriv, toate ne ndeamn la aceasta; ba chiar ne constrng.
A.: Adic? Poi tu, oare, n vreun fel, s nu gseti de cuviin c o via nefericit trebuie evitat ?
E.: Categoric, nu! Ba chiar consider c aa este bine i cred c nu trebuie fcut nimic altceva.
A.: Dar, de o via demn de laud, de bun seam, nu crezi c trebuie s fugim.
E.: Dimpotriv, socotesc c ea trebuie dorit cu tot dinadinsul.
A.: Prin urmare, nu este nefericit viaa care este demn de laud.
E.: Asta se nelege de la sine.
A.: Att ct mi dau eu seama, nu-i mai st n cale nici o dificultate spre a admite c o via care nu este nefericit
este n mod evident fericit.
E.: Este ct se poate de clar lucrul acesta.
A.: S admitem acum c om fericit este acela care i preuiete voina sa cea bun i c, n raport cu ea,
dispreuiete orice altceva despre care se spune c este un bun, ceva a crui pierdere poate s se ntmple105, chiar
i atunci cnd exist voina de a-1 pstra.
CARTEA NTI
113
E.: De ce n-am admite oare direcia n care ne ndreapt, n mod necesar, cele pe care le-am admis mai nainte ?
A.: Vd c nelegi bine. Spune-mi ns, te rog, oare a-i iubi propria voin i a o preui att de mult ct s-a spus
nu constituie cumva nsi voina cea bun ?
E.: Adevr grieti.
A.: Iar dac, ntr-un mod corect, l considerm pe acesta un om fericit, oare nu este la fel de corect s-1 socotim
nefericit pe cel care este posesorul unei voine contrarii ?
E.: Foarte corect gndit.
A.: Prin urmare, ce motiv exist s socotim c trebuie s ne ndoim de asta, n ciuda faptului c mai nainte n-am
fost niciodat nelepi; fiindc, totui, cu deplin voin dobndim i ne petrecem o via demn de laud i
fericit, i tot cu deplin voin dobndim i petrecem i o via ruinoas i nefericit ?106
E.: Recunosc c de data aceasta am ajuns aici prin argumente sigure, ce nu pot fi negate nicicum.
29. A.: Ai n vedere ns i cellalt fapt, deoarece cred c nc mai ai n minte ceea ce am afirmat c este voina
cea bun; pentru c, dup opinia mea, aceasta a fost deja definit drept cea prin intermediul creia dorim s trim
ntr-un mod corect i cinstit.107
E.: ntr-adevr, aa mi amintesc i eu.
A.: Deci, dac preuim i mbrim108 aceast voin cu o alt bun voin de acelai fel, i tuturor celorlalte
lucruri le preferm pe cele pe care putem s le avem n stpnire pentru c le voim109, rezult n mod logic, i aa
cum raiunea nsi ne-a dovedit110, c vor sllui n sufletul nostru acele virtui pe care le avem, adic nsui
principiul de a tri cinstit i corect. Or, de aici deducem c oricine vrea s triasc cinstit i corect, dac vrea ntr-
adevr s pun aceast dorin mai presus dect bunurile trectoare, dobndete cu o att de mare uurin un bun
att de mare, nct nimic altceva n-ar mai dori s aib dect nsui faptul de a dori s-1 aib.
E.: i-o spun cu toat sinceritatea c abia m abin s nu strig de bucurie, acum cnd vd cum mi apare n fa un
bine att de mare i att de uor de obinut.111
CARTEA NTI
115
A.: Ei bine, nsi aceast bucurie112, care se nate din dobndi-rea bunului pomenit, bun ce nal sufletul n mod
constant i n linite i n calm, este numit via fericit; asta dac tu nu consideri c a tri fericit este altceva
dect a te bucura de bunuri adevrate i sigure.
E.: Tot aa gndesc i eu.
Fericirea dorit de toi este obinut de puini Condiiile obinerii ei
XIV. 30. A.: Corect. Dar crezi tu oare c exist vreunul dintre oameni care s nu doreasc, ba chiar s nu
rvneasc n felurite moduri, o via fericit ?
E.: Cine se ndoiete c nu i-o dorete orice om ?
A.: Prin urmare, de ce n-o obin toi ? Fiindc afirmaserm, i fusese deja convenit ntre noi, c oamenii o merit
n baza propriei lor voine, i c tot n baza propriei lor voine o merit chiar i pe cea nenorocit; i o merit ntr-
o aa de mare msur, nct o i accept. Survin ns acum nu tiu ce argumente contrare, care, dac nu le
examinm cu toat atenia, risc s perturbe judecata noastr anterioar att de riguros cumpnit. Intruct, n ce
fel suport cineva n mod voluntar o via nefericit, cnd absolut nimeni nu vrea s triasc nefericit ? Sau, cum
de cineva urmeaz din proprie voin o via fericit, cnd exist att de muli oameni nefericii, care cu toii vor
s fie fericii ? Oare nu de aceea se ntmpl c una este s vrei binele ori rul i alta este s merii ceva n funcie
de o voin rea sau bun ? Cci cei care snt fericii, adic aceia care trebuie s fie buni, nu snt fericii ca urmare
a faptului c au voit ei s triasc ntr-un mod fericit ntruct lucrul acesta i1 doresc chiar i cei ri , ci
snt fericii fiindc au voit s triasc ntr-un mod corect, adic ceea ce nu vor s fac cei ri. De aceea, nu este
deloc de mirare c oamenii nefericii nu dobndesc ceea ce vor, respectiv o via fericit. Cci ei, ntr-un mod la
fel de evident, nu accept nici cealalt condiie, adic s triasc corect113, care se asociaz celei dinti, i fr de
care nimeni nu este demn de aceasta, cea pe care, de altfel, nici n-o dobndete nimeni. ntr-adevr, acea lege
etern, la a crei examinare e timpul s ne ntoar-ceni, a confirmat, cu o stabilitate de nezdruncinat, faptul c
meritul
CARTEA NTI
117
cuiva se afl n propria sa voin, n timp ce starea de fericire i nefericire presupune pe de o parte rsplata, iar pe
de alta, pedeapsa.114 De aceea, atunci cnd afirmm c oamenii snt nefericii cu deplina lor voin, nu spunem
prin aceasta c vor ei s fie nefericii, ci c ei snt aa n funcie de aceast voin care, chiar i fr voia lor115,
trebuie s fie urmat de nefericire. Drept care, ceea ce-am conchis nu contravine raionamentului anterior,
conform cruia oamenii ar dori s fie fericii, dar nu pot; ci nu toi vor s triasc n mod corect, iar viaa fericit
se datoreaz acestei unice voine. Sau poate c tu ai ceva de zis mpotriva celor spuse.
E.: Din partea mea, absolut nimic.
XV. 31. S vedem acum n ce fel toate acestea se raporteaz la problema aceea referitoare la cele dou legi.116
A.: Fie! Hai s vedem! Ins, mai nti, spune-mi dac cel cruia i place s triasc n mod corect i se bucur de
aceasta att de mult nct nu este pentru el numai izvor de corectitudine, ci i de dulcea i de bucurie117, dac el
preuiete aceast lege i dac ea i este foarte drag, ntruct vede c, n conformitate cu aceasta, i-a fost
acordat, pentru voina cea bun, o via fericit, iar pentru voina cea rea, una nefericit ?
E.: O preuiete ntru totul i cu ardoare; cci doar urmnd-o pe aceasta, triete astfel.
A.: Ce vrei s spui ? Cumva, c atunci cnd o preuiete, el preuiete ceva schimbtor i vremelnic, ori ceva
stabil i etern ?
E.: De bun seam c ceva etern i neschimbtor.
A.: Adic ? Cei care, persevernd n voina cea rea, doresc s fie cu nimic mai puin fericii pot cumva s
preuiasc aceast lege, n funcie de care, unor astfel de oameni, pe bun dreptate, li se pltete cu nefericirea ?
E.: Eu cred c n nici un caz!
A.: Dar, oare, ei nu mai preuiesc nimic altceva ?
E.: Ba, dimpotriv, preuiesc foarte multe alte lucruri, i anume acelea n a cror obinere i pstrare persist n
mod evident voina cea rea.
A.: Am impresia c tu ai n vedere bogiile, onorurile, plce-nle'18 i frumuseea trupului, i toate celelalte care
pot i s nu fie dobndite cnd vor ei, i s fie pierdute, cnd ei nu vor119.
E.: Exact acestea snt.
CARTEA NTI
119
A.: Mai crezi cumva c acestea snt eterne, de vreme ce vezi bine c ele snt supuse nestatorniciei timpului ?
E.: Cine ar mai putea s conceap aa ceva, doar dac n-ar fi de-a dreptul lipsit de minte ?
A.: Aadar, fiind evident faptul c unii oameni snt iubitori de lucruri eterne, iar alii de lucruri trectoare120, i
fiind stabilit c exist dou legi: una etern i alta schimbtoare, spune-mi acum, dac ai ntr-o oarecare msur
spiritul dreptii, pe care dintre cele menionate mai sus le socoteti a fi supuse legii eterne, i pe care celei
schimbtoare ?
E.: Cred c este evident ceea ce ncerci s afli, ntruct eu i consider fericii pe aceia care, din dragoste pentru
cele eterne, acioneaz sub ndrumarea legii eterne; i cu adevrat nefericii pe cei crora li se impune legea
temporar.
A.: Gndeti corect i cu judecat; numai s pstrezi cu strnicie ceea ce raiunea a demonstrat deja cu foarte
mult claritate, anume c aceia care se supun legii temporare nu pot s fie eliberai de legea etern, cea n
conformitate cu care am spus c snt formulate toate cele care snt corecte i care se schimb n mod corect; dar
nelegi suficient de bine c aceia care se simt legai de legea etern prin voina cea bun, cum deja s-a i vzut,
n-au nevoie de legea temporar.
E.: Rein ceea ce zici.
32. A.: Deci legea etern recomand s ne abatem iubirea de la cele vremelnice i s-o ndreptm, purificat, spre
cele eterne.
E.: ntr-adevr, aa recomand.
A.: Ce crezi ns c recomand legea temporar, dac nu bunuri ca acestea, care, pentru un timp, pot s fie
numite ale noastre, atunci cnd oamenii se ataeaz de ele cu patim i cnd le posed cu acest drept prin care s
fie salvat pacea i societatea uman, att ct pot ele s se salveze n mijlocul acestor lucruri ? Ins astfel de
bunuri exist: mai nti, trupul acesta i cele care snt considerate bunuri ale lui, precum o sntate bun, o
anumit agerime a simurilor, puterile, frumuseea i dac prin ea mai survin 1 celelalte: pe de o parte, cele
necesare artelor nobile, i tocmai de aceea mai demne de stim, iar pe de alt parte, cele de un pre mai mic; apoi,
libertatea, care, de bun seam, nu este nici una adevrat, dac nu este a celor fericii i a celor strns unii ntru
CARTEA NTI
121
legea etern121; ns eu m refer acum la acea libertate prin care se consider liberi acei oameni care nu au
stpni, o libertate, pe care i-o doresc toi cei care vor s fie eliberai de stpnii lor umani; n sfrit, ar urma la
rnd prinii, fraii, soia, copiii, cei apropiai, rudele prin alian, prietenii de familie i oricare dintre cei ce ni s-
au alturat nou ca urmare a vreunei nevoi; ba, mai mult, s-ar cuveni s includem aici nsi cetatea, care este
considerat de obicei printele nostru comun; chiar onorurile i laudele, i tot ceea ce se cheam gloria popular;
la urm de tot, banii, n al cror nume unic snt incluse toate bunurile, prin al cror drept legitim sntem stpnii
tuturor acestora i prin care ni se pare c avem puterea de a vinde i de a drui. In ce fel anume legea aceea
atribuie, dintre toate acestea, fiecruia ceea ce-i aparine, mi-e greu s-i explic i, de altminteri, mi-ar trebui prea
mult timp pentru asta, i, s-i spun drept, nici mcar nu este necesar scopului pe care ni l-am propus. Fiindc
este suficient s constatm c puterea acestei legi n cadrul actului de pedepsire nu se extinde dincolo de a
interzice sau de a-i lua celui pe care ea l pedepsete vreunul dintre aceste bunuri. De unde deducem c ea
constrnge prin team, sucete i rsucete sufletele celor nefericii ctre ceea ce ea dorete, prin cele pentru care
a fost destinat ca s le guverneze. Fiindc, n timp ce oamenii se tem s nu piard aceste bunuri, pstreaz n
folosul lor o anumit regul corespunztoare ctuelor societii civile, care poate s fie constituit din oameni de
acest gen. Ea nu pedepsete pcatul comis n momentul n care snt preuite aceste bunuri, ci abia atunci cnd
bunurile snt smulse de la alii prin vreo ticloie. Drept care, vezi dac n-am ajuns deja la ceea ce tu considerai a
fi fr capt. Pentru c hotrserm s mpingem cercetarea pn acolo unde legea aceasta are dreptul de a
pedepsi, lege prin intermediul creia snt guvernate popoarele i cetile pmnteti.122
E.: Intr-adevr, vd c aici s-a ajuns.
33. A.: Aadar, ine seama i de cellalt aspect: c n-ar trebui s existe o pedeaps nici atunci cnd se aplic aa
ceva oamenilor ntr-un mod nedrept, nici atunci cnd li se rspunde acestora sub forma unei rzbunri a unui gest
similar, dac oamenilor nu le-ar plcea acele lucruri care pot s le fie smulse fr voia lor.123
CARTEA INTI
123
E.: l am n vedere i pe acesta.
A.: Aadar, cnd cineva se folosete de anumite lucruri ntr-un sens ru, iar altul, de aceleai lucruri, ntr-un sens
bun, fiecare dintre ei se ataeaz de acestea i se implic n ele vreau s spun c fiecare se las robit de nite
bunuri care ar fi trebuit s-i fie ele robite lui i decide s fie bunuri pentru sine cele prin intermediul crora ar fi
trebuit s-i ornduiasc i s-i realizeze binele su, ntruct el nsui ar fi trebuit s reprezinte binele dar cel
care se folosete n mod corect de acestea dovedete ntr-adevr c ele snt bunuri, ns nu pentru el ntruct
ele nu fac bunul cutare mai bun, ci mai degrab lucrurile snt transformate n bune de ctre cel care le folosete
, i tocmai de aceea nu se implic n ele cu toat dragostea i nici nu vrea s i le fac mdulare ale sufletului
su, fiindc, iubindu-le, ar deveni i el asemenea lor; i, n consecin, atunci cnd ele vor ncepe s fie extirpate,
ar ajunge s-1 slueasc prin chin i prin suferin, ci, dimpotriv, vrea ca el s se plaseze n ntregime deasupra
lor, s le in sub puterea sa i s le domine, iar cnd este necesar, s fie mai pregtit chiar s le i piard, i nc
i mai pregtit s nici nu le aib deci, cnd toate acestea se prezint astfel, oare mai crezi c aurul i argintul ar
trebui s fie acuzate din cauza avarilor, sau c mncrurile trebuie s fie blamate din pricina celor lacomi, sau c
vinul trebuie s fie respins din pricina beivilor, sau c frumuseile feminine trebuie s fie criticate din pricina
muieraticilor i a adulterinilor, i aa mai departe, i toate acestea mai ales atunci cnd vezi bine c medicul face
un bine folosindu-se de foc, i invers, c otrvitorul se folosete de pine ntr-un mod criminal ?124
E.: Este foarte adevrat tot ceea ce spui; nu lucrurile n sine se cuvin a fi nvinuite, ci oamenii care se folosesc de
ele ntr-un mod ru.

Recapitulare
XVI. 34. A.: Corect. Dar, pentru c deja am nceput s vedem ce putere are legea etern, i, aa cum cred eu, s-a
dovedit ?' ct de mult ar putea s fie mpins legea temporar n actul de Pedepsire; i, de asemenea, pentru c au
fost disociate ndeajuns de clar cele dou categorii de lucruri eterne i temporare, i tot
CARTEA NTI
125
aa i cele dou categorii de oameni unii care urmeaz i se ataeaz cu tot sufletul de cele eterne, iar alii care
urmeaz i se ataeaz de cele temporare; i pentru c am stabilit i ce anume a fost sdit n voina fiecruia, n
aa fel nct fiecare s aleag ceea ce trebuie s fie ales i ceea ce trebuie s fie mbriat125 i pentru c spiritul
din pricina nici unui lucru nu poate s fie dobort de pe stnca dominrii sale i determinat s renune la ordinea
cea dreapt dect din i prin proprie voin, i iari, ntruct s-a dovedit c nu trebuie s fie nvinuit nici un lucru,
n cazul n care cineva se folosete de el n sens ru, ci, dimpotriv, c trebuie s fie nvinuit numai i numai
acela care se folosete de el ntr-un mod ru deci, acestea fiind zise, s ne ntoarcem acum, dac eti de acord,
la problema pus la nceputul discuiei noastre i s vedem dac a fost rezolvat. Cci ne asumaserm sarcina s
cercetm ce anume nseamn a face rul, i tocmai din acest motiv le-am prezentat pe toate care u fost
prezentate. De aceea se cuvine acum s privim cu toat atenia i s ne gndim dac a face rul nseamn sau nu
altceva dect faptul c, neglijnd cele eterne, din realitatea crora spiritul i trage bucuriile prin sine nsui, i
numai prin forele sale le i nelege, i pe care, dac le iubete, nu poate s le piard, le prefer pe cele
temporare, i pe cele care snt percepute prin intermediul trupului, partea cea mai nedemn a omului, ele, care nu
pot s fie niciodat sigure, fa de cele mari i admirabile, ce-ar putea s fie jinduite. Dar atept s aflu ce prere
ai tu n aceast privin.
35. E.: Este exact aa cum spui, i snt ntru totul de acord ca toate pcatele pot fi incluse n acest unic gen,
atunci cnd fiecare se abate de la cele divine i de la cele care snt cu adevrat stabile, i se ndreapt nspre cele
nesigure i schimbtoare. Or, acestea, dei au fost plasate pe drept n ordinea lor fireasc, i, dei parcurg o
anumit frumusee proprie, constituie totui semnul unui suflet pervers i dezordonat, prin faptul c snt
subordonate celor dup care el trebuie s umble ahtiat, n timp ce, prin legea i ordinea divin, ele au fost aezate
n fruntea celorlalte pri ale trupului, cu scopul de a le aduce pe acestea la ascultare.126 i iat cUm mie mi se
pare c vd acum rezolvat, i n acelai timp clarificat i cellalt aspect al problemei, pe care, dup ntrebarea ce
Wseamn a face rul, stabiliserm s ne ntrebm n continuare de unde ne vine nou dorina de a face ru. Cci,
dac nu m nel,
CARTEA NTI
127
aa cum i raionamentul expus a dovedit-o, noi facem rul numai i numai prin libera alegere a voinei noastre.
ns eu vreau s aflu acum dac nsi libera alegere, graie creia sntem convini c avem capacitatea de a
pctui, ar fi trebuit sau n-ar fi trebuit s ne fie dat de ctre Cel Care ne-a zidit. Fiindc ni se pare c noi n-am fi
pctuit dac n-am fi avut aceast capacitate, i ar trebui s ne temem ca nu cumva Dumnezeu s fie socotit, n
felul acesta, autor al ticloiilor noastre.
A.: S nu te temi nicicum de aa ceva; ns, pentru ca problema noastr s fie examinat cu i mai mult atenie,
se cuvine s alegem o alt dat. i, ntruct aceast discuie necesit deja o msur i un capt, eu, unul, a vrea
s te convingi c ne-am aflat ca i cum am fi btut la porile unor mari i profunde probleme, care, n mod
categoric, meritau s fie cercetate i lmurite. Dar, cum n profunzimile acestor taine am nceput s ptrundem
numai cu ajutorul lui Dumnezeu, vei judeca, desigur, ct de mare este diferena dintre aceast analiz i cea care
urmeaz, i vei constata cu ct snt mai presus cele care urmeaz, nu numai prin subtilitatea analizei, ci chiar prin
mreia argumentelor, i prin lumina att de clar a adevrului! Numai s avem n noi evlavie, pentru ca Divina
Providen s ne ngduie a parcurge pn la capt drumul pe care ne-am propus s-1 facem.
E.: M ncredinez voinei tale, i cu cea mai mare plcere o adaug i pe a mea, i, o dat cu ea, gndul i dorina.
r
n
>o
CARTEA A DOUA
Introducere: este oare Dumnezeu
o divinitate dreapt dac a dat
omului o voin liber ?
1. 1. EVODIUS: Acum, explic-mi dac poi pentru ce i-a dat Dumnezeu omului o liber decizie a voinei, adic
un dar pe care dac nu l-ar fi primit, omul n-ar fi putut s pctuiasc.1
AUGUSTINUS: Tu, pentru c deja tii, ba chiar eti sigur, c Dumnezeu i-a dat-o pe aceasta omului, tocmai de
aceea crezi c n-ar fi trebuit s i-o dea ?
E.: Ct mi s-a prut mie c neleg n cartea precedent2, noi, pe de o parte, avem libera alegere a voinei, dar, pe
de alta, nu pctuim dect prin ea.
A.: Da, mi amintesc i eu c acest fapt devenise ct se poate de clar. Dar eu te-am ntrebat acum dac tii c
Dumnezeu ne-a druit acest lucru, pe care este clar c-1 avem, i c tot prin el i pctuim.
E.: Nu cred c ar putea s fie altcineva. Fiindc de la El ne tragem i existena3; i fie c pctuim, fie c
acionm n mod corect, de la El ne meritm fie pedeapsa, fie rsplata.
A.: Eu ns a mai dori s aflu ceva de la tine: dac tii n mod clar aceasta, sau dac, bazndu-te pe vreo
autoritate, crezi bucuros i ceea ce i este necunoscut ?4
E.: Recunosc cu toat tria c, n privina acestui lucru, eu, unul, nainte de toate am dat crezare autoritii. Dar
ce poate fi mai adevrat dect faptul c tot binele ne vine de la Dumnezeu, i la fel i c tot ceea ce este drept este
bun, i c pedeapsa este just pentru cei care pctuiesc, iar pentru cei care acioneaz corect este cuvenit
rsplata ? De unde rezult c cei care pctuiesc au parte de nefericire de la Dumnezeu, iar cei care acioneaz
corect au parte de fericire tot de la El.
2. A.: Nu m mpotrivesc absolut deloc. Dar a vrea s te ntreb i despre cellalt aspect al problemei: cum ai
putea s tii c noi provenim de la El ? Fiindc, pn n acest moment, n-ai cla-
CARTEA A DOUA
133
rificat nc lucrul acesta; ai explicat doar c de la El ne meritm fie osnda, fie rsplata.
E.: Vd c este absolut evident faptul c nici lucrul acesta nu vine de altundeva; fiindc este tiut c Dumnezeu
pedepsete pcatele, dac ntr-adevr de la El vine orice fel de dreptate. Cci aa cum a svri binefaceri altora
constituie un semn al buntii cuiva, nu tot astfel a te purta cu cruzime fa de alii reprezint un semn al
dreptii cuiva. De unde reiese ct se poate de clar c noi spre acest scop tindem, ntruct, n confruntrile noastre,
cineva, svrind fapte bune, nu se dovedete a fi numai foarte generos fa de noi, dar chiar i foarte drept n
pedepsirea faptelor rele. Prin urmare, innd seama de ceea ce am propus eu i de ceea ce, de altfel, ai admis i tu,
anume c orice bine vine de la Dumnezeu, avem acum motivul s nelegem c i omul nsui vine de la
Dumnezeu. Cci el este om numai n msura n care reprezint vreun bine, deoarece, atunci cnd vrea, poate s
triasc n mod corect.5
3. A.: Dac lucrurile stau aa, problema pe care ai propus-o este fr ndoial rezolvat. Cci, dac omul este o
valoare n sine i nu este n msur s acioneze corect dect atunci cnd vrea, este necesar ca el s aib o voin
liber, fr de care n-ar putea s acioneze n mod corect. Fiindc, de fapt, nu trebuie s se cread c Dumnezeu
i-a dat-o doar ca prin ea s se comit pcatul. Este aadar suficient pentru motivul invocat de ce a trebuit ca ea
s-i fie dat omului: tocmai pentru c fr ea omul nu poate s triasc n mod corect. Dar de aici, dac vrei, se
poate nelege i faptul c aceasta i-a fost dat pentru ca, n cazul n care cineva se va fi folosit de ea ca s
pctuiasc, ntru ea, prin voina lui Dumnezeu, s se aplice i pedeapsa. Cci s-ar fi produs ceva incorect, dac
i-ar fi fost dat voina doar spre a tri corect, ci nu i spre a pctui. Fiindc atunci ne-am ntreba n ce fel ar
putea s fie pedepsit cineva n mod corect, dac el nu s-a folosit de voin pentru un scop pentru care ea nsi i-a
fost dat ? Acum ns, cnd Dumnezeu l pedepsete pe cel care pctuiete, ce altceva i se pare c zice El, dac
nu: pentru ce nu te-ai folosit de libera ta voin n vederea lucrului acesta pentru care Eu i-am dat-o, adic
pentru a aciona corect?" Apoi, cum ar mai putea s existe acel bine, n conformitate cu care este recomandat
nsi dreptatea n condamnarea pcatelor i n recompensarea faptelor bune,
CARTEA A DOUA 135
dac omul ar fi lipsit de libera alegere a voinei sale ? Fiindc tot ceea ce s-ar comite n funcie de o anumit
voin n-ar putea s fie considerat nici pcat, nici fapt bun. Or, dac omul n-ar avea o voin liber, tocmai din
acest motiv n-ar putea s existe pentru el nici pedeaps i nici rsplat dreapt. A trebuit deci s existe o dreptate
att n actul de a pedepsi, ct i n cel de a rsplti; fiindc acesta este unul dintre bunurile care ne vin de la
Dumnezeu. Prin urmare, a trebuit ca Dumnezeu s-i dea omului o voin liber.
II. 4. E.: Bine! Accept i ideea c Dumnezeu i-a dat-o pe aceasta. Dar, oare, rogu-te, nu i se pare c, dac
aceasta i-ar fi fost dat numai ca s acioneze corect, ar fi trebuit ca omul s se poat ntoarce spre pcat, tot aa
cum spre a vieui cum se cuvine i-a fost dat lui i dreptatea nsi ? Cci, oare, ar putea cineva s triasc ntr-
un mod pctos, raportndu-se doar la propria sa dreptate ? n felul acesta nimeni n-ar putea pctui vreodat prin
propria sa voin, dac i-ar fi fost dat voina numai ca s acioneze ntr-un mod corect.
A.: mi va da Dumnezeu, fr ndoial, aa cum sper, puterea s-i dau cuvenitul rspuns, sau, mai degrab,
Dumnezeu i va da ie nsui puterea ca s-i rspunzi singur, graie adevrului care ne nva nluntrul fiinei
noastre6, adevr care reprezint acelai ndrumtor suprem ntre toi ci exist. Dar a vrea s-mi rspunzi pe
scurt dac i menii ca sigur i ca pe deplin tiut ceea ce ncercasem s aflu de la tine cu puin timp n urm,
anume c Dumnezeu ne-a dat o voin liber, sau dac ceea ce noi mrturisim c Dumnezeu ne-a dat s-ar cuveni
s spunem mai degrab c n-ar fi trebuit s ne fie dat. Cci n cazul n care este incert dac ne-a dat sau nu, este
normal s ne ntrebm dac e bine c ne-a fost dat ceea ce ne-a dat, dup cum i atunci cnd ne vom fi dumirit c
este bun ceea ce ne-a dat, s ne convingem cu siguran c Cel Care ne-a dat este Cel de la Care au fost date
toate cele bune pentru suflet; iar dac ne vom fi dumirit c n-a fost bun ceea ce ne-a dat, s nelegem c nu El a
dat, El, pe Care ne este interzis s-L mvinuim. i invers, dac este sigur c El nsui ne-a dat, trebuie s admitem
n ce fel ne-a fost dat, respectiv, nici c n-a fost dat, nici c ar fi trebuit s ne fie dat altfel dect ni s-a dat.
Deoarece El este Cel Care a dat i fapta Lui nu poate fi blamat pe drept >n nici un fel.7
CARTEA A DOUA
137
nelegerea credinei
5. E,: Cu toate c eu le pstrez pe acestea n fiina mea cu o credin nestrmutat, a zice totui s le cercetm ca
i cum toate ar fi nesigure, ntruct nu le pstrez nc nluntrul meu prin intermediul cunoaterii.8 Cci constat
din aceasta c este incert dac libera voin ne-a fost dat pentru a aciona corect, ntruct noi, tot prin ea, putem
s i pctuim; cu alte cuvinte, devine incert chiar i faptul c ea ar fi trebuit s ne fie dat. Iar dac nu e sigur c
ne-a fost dat pentru ca noi s acionm corect, nu este sigur nici c ea ar fi trebuit s ne fie dat; i de aceea nu
va fi sigur nici c ea ar fi trebuit s ne fie dat; i de aceea nu va fi sigur nici dac Dumnezeu ne-a dat-o; ntruct,
dac e nesigur c ea ar fi trebuit s ne fie dat, e nesigur i faptul c a fost dat de ctre Acela, despre Care i
este interzis s crezi c a dat ceva care n-ar fi trebuit s fie dat.9
A.: Cel puin, pentru tine, este cert faptul c Dumnezeu exist ?
E.: Chiar i fr s examinez lucrul acesta eu l susin totui cu trie, numai prin intermediul credinei.10
A.: Prin urmare, dac vreunul dintre acei nebuni, despre care s-a scris n Scripturi: Zis-a cel nebun ntru inima
sa: nu exist Dumnezeu"11 i-ar spune ie aceasta i n-ar vrea s cread mpreun cu tine ceea ce tu crezi deja,
ci ar vrea s se conving dac tu crezi lucruri verificate, oare ai s-1 prseti pe omul acela, sau ai s gseti de
cuviin c trebuie s-1 convingi n vreun fel de ceea ce tu nsui crezi ntr-un mod nestrmutat, mai ales dac el
nu ine cu tot dinadinsul s se mpotriveasc12, ci, dimpotriv, vrea s cunoasc ntr-un mod temeinic ?
E.: Ceea ce ai spus acum, la urm, m face ndeajuns de atent la ceea ce ar trebui s-i rspund. Cci, dac, ntr-
adevr, ar exista cineva din cale-afar de absurd i mi-ar ngdui s discut cu o persoan viclean i ncpnat
despre ceva de nimic, i cu att mai puin despre o problem att de important, eu tot n-a gsi potrivit c trebuie
s discut. Dar admind totui c a discuta, el ar insista atunci ca eu s-i dau crezare cu bun intenie c i el se
preocup de problema n cauz, i de nimic altceva n sine, i c nu se ascund n el viclenie i ncpnare. Dar
eu i-a dovedi atunci ceea ce, de altfel, consider c este extrem de simplu de dovedit pentru oricine, c ar fi cu
att mai echitabil s discutm despre aceasta, fiindc, aa cum el nsui dorete ca un altul, care nu tie

CARTEA A DOUA
139
nimic despre el, s se ncread n el, cnd este vorba de ascunziurile sale sufleteti numai de el tiute, tot astfel i
el s cread c Dumnezeu exist, n baza scrierilor unor brbai att de ilutri, care, n operele lor, au fcut
dovada c au trit alturi de Fiul lui Dumnezeu, deoarece aceia au scris c au vzut lucruri ce nu s-ar fi putut
ntmpla cu nici un chip, dac Dumnezeu n-ar fi existat, iar el s-ar dovedi prea neghiob dac mi-ar reproa faptul
c eu cred n acelea; tocmai el, care ar vrea s m ncred eu n el. Adic, ceea ce deja n-ar fi n msur s-mi
reproeze el mie ntr-un mod corect, n-ar gsi cu nici un chip motivul pentru care n-ar vrea s se pun n locul
meu.13
A.: Aadar, dac tu consideri c este ndeajuns faptul c Dumnezeu exist, fiindc noi, nu fr socoteal, ne-am
decis c trebuie s dm crezare unor brbai att de nsemnai, atunci, rogu-te, pentru ce nu ncepem s vorbim cu
de-amnuntul despre nite lucruri pe care am hotrt s le cercetm, socotindu-le incerte i total necunoscute,
sau, n mod similar dup cum consideri c trebuie s ne ncredem n autoritatea acelorai brbai, oare tot astfel
consideri c n-ar mai fi cazul s ne ostenim deloc n continuare cu investigarea acestora ?
E.: Dar noi dorim ca ceea ce credem s i cunoatem i s i nelegem.
6. A.: i aduci bine aminte, ntr-adevr, fiindc nu putem s negm acum ceea ce ne-am propus chiar de la
nceputul discuiei noastre.14 Cci, dac ar fi s credem una i alta s nelegem, i nu c mai nti trebuie s
credem cele mari i dumnezeieti, pe care dorim mai apoi s le nelegem, atunci n zadar ar fi zis i profetul aa:
Dac nu vei fi crezut mai nti, nu vei nelege."15 Dar chiar i Domnul nostru nsui, att prin credin, ct i
prin fapte i-a ndemnat mai nti s cread pe cei pe care i-a chemat la mn-tuire, iar cnd mai apoi le-a vorbit
despre darul nsui ce avea s le fie dat celor care cred, n-a zis: Aceasta este viaa venic: pentru ca ei s
cread", ci a zis: Aceasta este viaa venic pentru ca ei s Te cunoasc pe Tine, Adevratul Dumnezeu, i pe
Cel pe Care Tu L-ai trimis, pe Iisus Hristos". Iar mai trziu, celor care credeau deja le zice: Cutai i vei
afla"16; fiindc nu poate fi considerat gsit ceva n care se crede fr a fi fost cunoscut; i nu devine nimeni
vreodat apt s-L afle pe Dumnezeu, dect dac va fi crezut mai nti ceea ce abia mai apoi urmeaz s tie. De
aceea,
CARTEA A DOUA
141
noi, cei care ascultm de nvturile Domnului, s cutm fr ncetare s aflm; fiindc ceea ce cutm s
aflm numai n conformitate cu nvtura Celui Care ne ndeamn vom afla, i numai prin mijlocirea Celui Care
ne d posibilitatea s tim17, att ct din acestea e posibil s fie cunoscut unora ca noi n aceast via. Fiindc este
necesar s se cread i c acestea pot s fie vzute i dobndite de ctre cei mai buni dect noi, chiar n timp ce ei
triesc pe acest pmnt, dar, ntr-un mod nc i mai evident i mai deplin, dup aceast via, mai ales de ctre
toi cei buni i evlavioi; iar noi s sperm c aa va fi, i dispreuind pe cele pmnteti i omeneti, s ni se par
obligatoriu s dorim cu orice chip pe cele dumnezeieti, i s le iubim.
Planul crii
III. 7. Dar, dac eti de acord, hai s le cercetm pe acestea n urmtoarea ordine: mai nti, s vedem de unde
rezult n mod clar c Dumnezeu exist; apoi, dac toate cele care snt bune, att ct li s-a ngduit s fie bune,
vin de la El; i, n sfrit, dac printre cele bune trebuie s fie inclus i voina liber.18 i, dup ce vor fi fost
lmurite toate acestea, va reiei, aa cum cred eu, ndeajuns de clar dac voina cea bun i-a fost dat omului n
mod corect.19
nlarea la Dumnezeu. A fi, a tri i a cunoate intelectiv
Drept urmare, a dori s aflu mai nti de la tine ca s ncepem discuia noastr cu lucrurile cele mai palpabile
, vreau s-mi spui deci dac tu exiti. Sau te temi cumva s nu fii indus n eroare de aceast ntrebare ? Dar eu
zic c tu, dac n-ai exista, n-ai putea nici s fii indus n eroare n vreun fel.20
E-: Mergi mai degrab la celelalte.
A.: Prin urmare, ntruct este evident faptul c exiti, i ntruct mei nu i s-ar prea evident altfel, dac n-ai tri,
devine nc i mai evident faptul c trieti. nelegi oare de aici c aceste dou afirmaii snt foarte adevrate ?
: neleg perfect.
A.: Deduc, aadar, c i este la fel de clar i a treia situaie: raptul c tu realizezi asta n mintea ta.

1
CARTEA A DOUA
143
E.: Evident.
A.: i, ntre acestea trei, care dintre ele i se pare a fi mai presus?
E.: Capacitatea de a nelege.
A.: De ce i se pare ie asta ?
E.: Fiindc, dei exist acestea trei: a fi, a tri i a nelege, totui, n timp ce piatra exist, iar animalul triete,
nu-mi vine s afirm nici c piatra triete i nici c animalul nelege; ns este foarte sigur faptul c cel care
nelege, acela i exist, i triete. De aceea nu ezit s consider c cel care are toate aceste trei caliti este cu
mult mai bun dect cel cruia i lipsesc dou sau doar una dintre ele.
Fiindc tot ceea ce triete, n mod sigur, i exist; ns nu rezult nicicum de aici c i nelege, aa cum
presupun eu c se ntmpl cu viaa unui animal. Cu alte cuvinte, nu este absolut obligatoriu ca ceea ce exist s
i triasc, i s i neleag, deoarece eu, unul, pot s afirm c i cadavrele exist, ns n-ar cuteza nimeni s
susin c ele chiar i triesc. De unde rezult c ceea ce nu triete cu att mai mult nu nelege.
A.: Reinem, aadar, c dintre aceste trei caliti, unui cadavru i lipsesc dou; unui animal i lipsete una, iar
omului nu-i lipsete nici una.
E.: Perfect adevrat.
A.: S reinem ns i urmtorul lucru, anume c, ntre acestea trei, exist ceva mai prestigios dect toate, faptul
c omul are, pe lng primele dou, i pe cel de al treilea, respectiv faptul c nelege, de unde rezult c el, avnd
aceast calitate, le posed i pe celelalte dou: c exist i c triete.21
E.: Reinem desigur i asta.
Simurile. Simul interior i raiunea
8. A.: Spune-mi acum dac tii c ai i acele foarte cunoscute simuri ale trupului: vzul, auzul, mirosul, gustul i
pipitul. E.: tiu.

CARTEA A DOUA
145
A.: Ce crezi c revine simului vederii ? Adic, ce crezi c simim noi cu simul vzului ?
E.: Tot ceea ce este corporal.
A.: Oare prin simul vzului le simim att pe cele dure, ct i pe cele moi ?
E.: Nu.
A.: Deci, n mod concret, ce lucru anume ajunge la ochi, pe care noi, prin intermediul lor, l simim ?
E.: Culoarea.
A.: Dar la urechi ?
E.: Sunetul.
A.: Ce ajunge la simul mirosului ?
E.: Mirosul.
A.: Ce ajunge la simul gustului ?
E.: Gustul.
A.: Ce ajunge la simul pipitului ?
E.: Ceea ce este moale sau tare, neted sau aspru, i nc multe altele de felul acestora.
A.: Cum adic ? Formele corpurilor, mari sau mici, ptrate sau rotunde, i, dac este cazul, orice altceva de acest
gen, nu lum oare cunotin de ele att atingndu-le, ct i vzndu-le, i tocmai de aceea ele nu pot s fie
atribuite n mod propriu nici vzului, nici pipitului, ci amndurora ?
E.: Pricep ceea ce vrei s spui.
A.: nelegi, aadar, i faptul c fiecare dintre simuri are nsuiri proprii, despre care fiecare ne ofer informaii,
dar c ele au i unele nsuiri comune ?
E.: neleg i asta.
A.: Prin urmare, putem noi oare s apreciem doar cu unul dintre aceste simuri fie ceea ce au n comun toate
simurile luate laolalt, fie ceea ce au n comun numai unele dintre acestea ?22
E.: Cu nici un chip nu sntem n stare, dar acestea pot s fie apreciate n specificul lor cu o anumit facultate
interioar.
A.: Nu cumva aceasta este nsi raiunea de care snt lipsite animalele? Cci, dup prerea mea, noi nelegem i
tim c lucrurile stau aa i nu altfel, graie acestei raiuni.
E.: Cred mai degrab c noi, cu ajutorul raiunii, pricepem c exist un anumit sim luntric, la care se
raporteaz, prin inter-
CARTEA A DOUA
147
mediul celor cinci simuri foarte cunoscute, toate celelalte. Fiindc unul este simul prin care un animal vede, i
cu totul altul este simul prin care acelai animal evit sau dorete ceea ce simte prin intermediul vzului.
Deoarece primul sim se afl n ochi, iar cellalt se afl nluntrul sufletului nsui; sim prin care nu numai c
snt vzute cele care snt vzute, dar chiar i cele care snt auzite, i cele care snt percepute prin celelalte simuri
ale trupului, fie cele pe care animalele i le doresc, ba chiar i le nsuesc, fiind puternic atrase de ele, fie cele pe
care le ocolesc sau le resping, fiindc le provoac nemulumire. Dar, acest sim interior nu poate fi numit nici
vz, nici auz, nici miros, nici gust, nici pipit, ci este un nu tiu ce altceva care, n general, este mai presus dect
toate celelalte simuri. Or, pe acesta, aa cum am zis, l sesizm cu ajutorul raiunii, n ciuda faptului c nu-1
putem totui numi raiune, ntruct el se afl n mod evident i n animale.
9. A.: Orice ar fi el, eu mi dau seama de acesta i nu preget s-1 numesc sim interior.23 Dar dac cineva ar
nesocoti acest sim care ine de fiina noastr, n-ar putea, fr el, s se desprind de simurile trupului i s ajung
la tiin. Fiindc noi considerm c tot ceea ce tim pstrm, cu ajutorul raiunii, ca pe ceva nsuit. De pild,
tim c nici culorile nu pot fi simite cu ajutorul auzului, i nici glasurile cu ajutorul vzului, ca s nu mai spun
nimic despre celelalte. Or, cnd noi tim lucrul acesta, nu-1 tim nici prin intermediul ochilor, nici al urechilor, i
nici prin intermediul vreunui sim interior, de care nu snt lipsite nici animalele. ntruct nu trebuie crezut faptul
c animalele tiu c lumina nu este simit prin intermediul urechilor, i nici c un sunet este perceput prin
intermediul ochilor; deoarece i noi le discernem pe acestea, astfel numai ca urmare a unei observaii atente i a
cunoaterii.
E.: Nu pot s spun c am neles bine. Fiindc, de ce se ntm-pl aa, dac i animalele i dau seama c nu este
posibil s perceap culorile prin auz i sunetele prin vz, graie aceluiai sim interior, de care, aa cum admii tu,
nu snt nici ele lipsite ?
A.: Oare chiar crezi c ele pot s discearn unele de altele, fie culoarea care este perceput i simul vzului care
se afl n ochi, fie acel sim interior, care exist n suflet i n cuget, cel prin care acestea snt delimitate
individual i numrate una cte una ?
CARTEA A DOUA
149
E.: n nici un caz.
A.: i atunci, te ntreb, ar fi oare n stare aceast raiune s separe unul de altul toate aceste patru momente i s
le delimiteze prin definiii, dac la ea nu ar fi dirijat att culoarea prin simul ochilor, cit i, din nou, acelai sim
exterior manifestat prin cel interior, care este mai presus de el, i iari acelai sim interior manifestat prin sine
nsui, dac nu s-a interpus nimic altceva ?
E.: Nu vd cum ar putea s fie altfel.
A.: Cum adic ? Nu vezi oare c prin simul ochilor este perceput culoarea, i c nu prin el nsui este perceput
acelai sim ? Cci nu simul prin intermediul cruia vezi culoarea este cel prin care vezi faptul nsui de a vedea.
E.: n mod categoric nu!
A.: D-i silina s le determini exact i pe urmtoarele. Fiindc eu cred c tu nu negi c una este culoarea i alta
faptul de a vedea culoarea, i nc altceva atunci cnd nici mcar culoarea nu mai exist, ntruct exist simul
prin care ar putea s fie vzut, dac ea ar exista.
E.: Da, le deosebesc bine i pe acestea, i admit c ntre ele exist diferene.
A.: Oare, dintre acestea trei, nu cumva cu ochii nu vezi nimic altceva dect culoarea ?
E.: Nimic altceva.
A.: Spune-mi deci pentru ce le vezi totui pe celelalte dou; ntruct tu, dac nu le-ai fi vzut, n-ai putea s le
distingi ?!
E.: Nu-mi dau seama ce anume ar putea s fie acest altceva; tiu doar c el exist i nimic mai mult.
A.: Deci, nu tii dac este vorba de raiunea nsi sau de acea via pe care o numim sim interior i care este mai
presus dect simurile trupului; sau poate c este vorba de altceva.
E.: Nu tiu.
A: Cunoti totui cellalt aspect, anume c aceste faculti nu pot s fie definite dect cu ajutorul raiunii; dar c
nici raiunea nu poate face acest lucru dect n legtur cu cele care i se ofer spre a fi examinate.
E.: Este adevrat.
A.: Prin urmare, oricare ar fi acea facultate prin intermediul creia se poate percepe tot ceea ce tim, ea se afl n
slujba raiunii,
CARTEA A DOUA
151
creia i ofer i-i anun tot ceea ce percepe, pentru ca cele care au fost percepute s poat fi deosebite n funcie
de scopurile lor, i nelese nu numai prin simuri, ci chiar prin cunoatere intelectiv.
E.: Aa este.
A.: Ei bine, raiunea nsi, care face distincie ntre slujitorii si i cele pe care ei i le aduc la cunotin, i care,
o dat mai mult, recunoate diferena ce exist ntre ea nsi i acestea, i afirm c ea este cu mult mai presus
dect ele, oare percepe ea realitatea cu vreo alt facultate raional n afar de ea nsi, respectiv cu altceva dect
raiunea ? Sau ai putea tu cumva s tii c posezi raiune n alt mod, dac nu i-ai da seama de acest fapt tot cu
raiunea ?
E.: Este foarte adevrat.
A.: Aadar, innd seama de faptul c noi percepem o culoare, nu simim cu acelai sim i faptul c o percepem;
iar cnd auzim un sunet, nu ne auzim propriul nostru auz; i nici cnd mirosim un trandafir, nu mirosul nostru
rspndete vreun parfum din noi; i nici gustul n sine nu este simit n gur de ctre cei care gust ceva; i la fel
i atunci cnd atingem ceva nu putem s atingem simul n sine al pipitului; devine, prin urmare, clar c aceste
cinci simuri nu pot s fie simite de nici unul dintre ele, dei, prin intermediul lor, snt simite toate cele care au
corporalitate.
E.: Este evident.
IV. 10. Mai mult dect att, snt de prere c este clar i c acel sim interior nu percepe numai ceea ce primete
de la cele cinci simuri ale trupului, ci chiar i faptul c ele snt simite de ctre acesta. Deoarece, altminteri, un
animal nu s-ar mica pentru c dorete, ori fugi de ceva, dac el n-ar simi mai nti c simte; i aceasta, nu ca s
tie, deoarece acest fapt este o calitate a raiunii, ci pur i simplu ca s se mite, ntruct el, n acel moment, nu
simte cu nici unul dintre cele cinci simuri ale sale. i chiar dac pn acum problema este nc neclarificat, ea
se va clarifica, dac tu ai s iei n consideraie, de exemplu, numai ce este ndeajuns de observat la un singur
sim, cum ar fi n cel al vzului. Cci animalul n-ar putea cu nici un chip s-i deschid ochii i s-i ndrepte
privind spre ceea ce dorete el s vad, dac n-ar simi c, inn-du-i ochii nchii, sau nemicndu-i, nu vede.
Dar dac el, n timp ce nu vede, simte c nu-1 vede, e necesar ca n timp ce vede, chiar s simt c vede; i
aceasta pentru c el nu i mic privirile
CARTEA A DOUA
153
vznd lucrul dorit, cu aceeai dorin cu care i i-ar mica ne-vzndu-1, fapt ce ne atest c el simte i ntr-un
caz i n cellalt.
Dar nu este la fel de clar dac aceast via, care i d seama c simte pe cele corporale, se simte i pe ea nsi,
cel puin att ct fiecare dintre noi, ntrebndu-se nluntrul su, descoper c tot ceea ce este viu fuge de moarte;
moartea care, tocmai fiindc este contrariul vieii, gsete necesar ca viaa, care fuge de contrariul su, s se
simt pe sine nsi. Or, dac lucrul acesta i este nc neclar, s fie lsat deocamdat la o parte, pentru ca noi s
nu ajungem la ceea ce voim dect prin probe sigure i clare.24 Fiindc exist dovezi evidente c cele corporale se
simt prin simul trupului; dar tot att de evident este i faptul c nu este posibil ca printr-un anumit sim s fie
simit acelai sim; ns cu ajutorul simului interior pot fi simite att cele corporale percepute prin simurile
trupului, ct i simul trupului; prin intermediul raiunii ns devin cunoscute nu numai toate celelalte simuri, ci
i raiunea nsi, i cele care snt de domeniul tiinei. Sau ie nu i se pare a fi aa ?
E.: De bun seam c tot aa mi se pare i mie.
A.: Acum, hai i rspunde-mi la ce nivel se mai afl problema la a crei soluionare dorind noi s ajungem ne
trudim pe aceast cale deja de mult vreme.
V. 11. E.: Pe ct mi amintesc eu, trei ar fi problemele de care, cu puin mai nainte25, ne-am propus s inem
seama pentru a da o anumit ordine discuiei noastre; acum ns, e bine s ne ntoarcem la prima dintre ele, adic
n ce fel ar putea deveni evident faptul c Dumnezeu exist, n afara faptului c n El trebuie s credem ntr-
un mod foarte sigur i foarte struitor.26
A.: Ai reinut exact. Eu ns vreau s-i aminteti cu precizie i cealalt problem, aceea cnd eu ncercam s aflu
de la tine dac tii c exiti; dar nu numai aceasta, ci chiar i celelalte dou, de care i-ai dat seama c ni s-au
prut evidente.
E.: i de momentul acesta mi aduc aminte.
A.: Deci, fii atent acum i spune-mi cruia dintre aceste trei lucruri crezi tu c aparine ceea ce se refer la
simurile trupului; adic n care gen de lucruri i se pare c ar trebui s punem ceea ce simirea noastr atinge fie
cu ochii, fie cu oricare alt organ corporal, oare cumva n acesta, care doar exist, sau n cellalt care,
CARTEA A DOUA
155
n plus, i triete, sau n cel de al treilea, care, pe lng celelalte dou, i cunoate intelectiv ?
E.: n cel care doar exist.
A.: Dar simul propriu-zis, n care dintre aceste trei genuri crezi tu c se afl ?
E.: n cel care triete.
A.: Deci care dintre acestea dou consideri c este mai bun: simul propriu-zis sau ceea ce ajunge la simuri ?
E.: Simul propriu-zis, de bun seam.
A: De ce?
E.: Fiindc ceea ce triete este cu mult mai bun dect ceea ce doar exist.
12. A.: Adic ? Vrei cumva s zici c acel sim luntric, pe care ntr-adevr l-am stabilit a fi mai prejos dect
raiunea, dar pe care ceva mai nainte am gsit c l avem att noi ct i animalele, ai s te mai ndoieti
oare c ar trebui s-1 aezm mai presus dect cellalt sim, prin intermediul cruia atingem un corp, cel despre
care ai afirmat deja c trebuie s-1 aezm mai presus dect corpul nsui ?
E.: Nu m-a ndoi nicicum.
A.: A vrea s aud de la tine pentru ce nu te ndoieti chiar i de asta. Fiindc n-ai s poi susine c acest sim
interior trebuie s fie ncadrat n acest gen dintre cele trei, care se bazeaz i pe cunoatere intelectiv, n timp ce
pn acum l-ai ncadrat n genul care exist i triete, chiar dac este lipsit de calitatea intelectiv; fiindc un
astfel de sim se afl i la animale, la care nu exist cunoatere intelectiv. Or, aa stnd lucrurile, te ntreb acum
de ce aezi tu simul interior mai presus dect simul acesta, prin intermediul cruia snt percepute cele corporale,
de vreme ce att unul, ct i cellalt se ncadreaz n acelai gen, cel care triete. Cci tu tocmai de aceea ai pus
mai presus de corpuri simul nsui, care percepe corpurile, deoarece corpurile aparin genului care doar exist,
iar cellalt aparine celui care i triete; ns, de vreme ce n acest gen este inclus i simul interior, a vrea s-mi
spui pentru ce l socoteti pe acesta mai bun. Cci dac mi vei rspunde c acela l percepe pe acesta, eu nu cred
c vei afla regula conform creia putem s fim convini c tot ceea ce simte este mai bun dect ceea ce este
simit, ca nu cumva s fim constrni s admitem
CARTEA A DOUA
157
c tot ceea ce nelege este mai bun dect ceea ce este neles. Deoarece aa ceva ar fi cu totul fals; ntruct omul,
de pild, nelege nelepciunea, dar nu este mai bun dect nelepciunea nsi. Drept care, observ bine de ce i
s-a prut c simul interior trebuie pus mai presus dect simul acesta, prin care noi percepem pe cele corporale.
E.: Deoarece eu l consider pe acela diriguitorul i oarecum judectorul acestuia. ntruct, i dac acestuia i-ar
lipsi ceva din ndatorirea sa, acela27 ar cere de la el acest ceva, aa cum s-ar pretinde ndatorirea de la un slujba,
dup cum am discutat deja puin mai nainte. Cci nu simul vzului i d seama c vede sau c nu vede,
ntruct, dac nu vede, nu poate s-i dea seama ce i lipsete sau i este ndeajuns; ci simul interior, cel prin
intermediul cruia pn i sufletul unui animal este ndemnat s-i deschid ochiul nchis, simte c trebuie s
mplineasc i ceea ce-i lipsete. Aa c nu mai este nici o ndoial pentru nimeni c cel care judec pe cineva
este mai bun dect cel despre care se emite o judecat.
A.: Pricepi aadar c chiar i acest sim al trupului formuleaz oarecum judeci despre trupuri ? Cci la el ajung
plcerea i durerea ori de cte ori este tratat de trup fie cu blndee, fie cu duritate, ntruct, aa cum simul
interior apreciaz ce anume i lipsete sau ce i este ndeajuns simului vzului, tot astfel i vzul i d seama ce
anume i lipsete sau ce i este ndeajuns pentru culori. i iari, aa cum simul interior formuleaz judeci cu
privire la auzul nostru, apreciind dac el este ndeajuns de atent ori mai puin atent dect s-ar cuveni, tot astfel
nsui simul auzului face aprecieri referitoare la sunete, stabilind care dintre acestea ptrunde cu blndee n
fiina noastr sau care produce un zgomot asurzitor. Nu mai este necesar s iau n discuie i celelalte simuri ale
trupului. Deoarece, aa cum cred eu, observi deja ce anume vreau s spun, dup cum acel sim interior
formuleaz judeci referitoare la aceste simuri ale trupului, ori de cte ori fie aprob buna lor funcionare, fie
pretinde serviciul datorat, tot astfel i simurile nsele ale trupului judec despre trupuri, accep-tnd ele contactul
agreabil i respingnd contrariul.
E.: Pricep fr ndoial i snt de acord c toate cele afirmate snt foarte adevrate.
CARTEA A DOUA
159
VI. 13. A.: Acum vezi dac nu cumva despre acest sim interior nu emite judeci chiar i raiunea.28 Fiindc nu
caut acum s aflu de la tine dac te ndoieti c raiunea este mai bun dect acest lucru, ntruct nu pun la
ndoial c de acest fapt i dai seama i singur; n ciuda faptului c eu cred c nici mcar acest lucru nu mai
trebuie s fie cercetat, i anume dac raiunea formuleaz sau nu judeci despre acest sim. Cci pn i acestea,
care se situeaz mai prejos dect ea, adic cele cu privire la trupuri i la simurile trupului, ba chiar i la acest
sim interior, cine altcineva dect ea nsi ar putea s explice mai bine n ce fel unul este mai bun dect altul, i
cu ct ea nsi este mai presus dect celelalte ? Lucru pe care, de altfel, cu nici un chip nu l-ar putea realiza dect
dac ea nsi ar emite judeci despre acestea.29
E.: Este evident.
A.: Aadar, de vreme ce aceast natur care doar exist, dar nici nu triete, i nici nu nelege, aa cum este, de
pild, un corp fr suflare, este ntrecut de o alt natur, care nu numai c exist, dar chiar i triete, ns nu i
nelege, cum este, de pild, sufletul animalelor, i pe care, la rndul su, o depete o alta care, n acelai timp i
exist, i triete, i nelege, cum este de exemplu spiritul raional din om, oare crezi tu c n noi, cei n care
natura se desvrete n aa fel nct devenim oameni, poate fi gsit ceva mai nobil dect ceea ce am aezat noi n
rndul acestora pe locul al treilea, respectiv raiunea ?30 Fiindc este ct se poate de clar c noi avem, n afar de
trup, i o anumit via, prin intermediul creia trupul nsui este nsufleit i capabil s se dezvolte dou
caliti pe care le recunoatem, ntr-adevr, i la animale , ns noi avem i o a treia calitate, ce poate fi numit
un fel de cap sau ochi al sufletului nostru31, sau, dac s-ar putea spune ceva mai potrivit despre raiune i
inteligen, pe care natura animal nu le are. Drept care, vezi, te rog, dac ai putea gsi ceva care, n natura
omului, ar putea fi mai nobil dect raiunea.
E.: Eu, unul, nu vd absolut nimic mai bun.
Exist ceva superior raiunii? Este Dumnezeu
14. A.: Cum adic? Dac noi am putea gsi ceva de care nu numai c nu te-ai ndoi c exist, dar chiar c este
mai presus dect
CARTEA A DOUA
161
nsi raiunea noastr, oare te-ai ndoi s afirmi c acel ceva, indiferent ce anume ar fi, este Dumnezeu ?
E.: Dac voi putea s aflu ceva mai bun dect ceea ce este foarte bun n natura mea32, nu voi spune imediat c
este Dumnezeu. Pentru c nu-mi place s numesc Dumnezeu ceva dect care raiunea mea este mai prejos, ci
ceva dect care nimic nu este mai presus.33
A.: Aa da! ntruct numai El a dat acestei raiuni ale tale un sentiment att de evlavios i de corect fa de El34.
Dar te-a ruga s-mi spui, dac tu n-ai fi aflat c exist ceva mai presus de raiunea noastr, ceva care este etern
i neschimbtor, oare vei mai sta la ndoial s-1 numeti pe acesta Dumnezeu ? Fiindc tii doar c trupurile snt
schimbtoare, i, de asemenea, este evident c nsi viaa, graie creia trupul este nsufleit, din cauza afectelor
sale de tot felul, nu este lipsit de schimbare; ba chiar i raiunea, care, fie atunci cnd se strduiete s ajung la
adevr, fie atunci cnd nu se strduiete, ori cnd uneori ajunge, iar alteori nu ajunge, s-a dovedit clar c i ea este
schimbtoare. Or, dac aceast raiune, fr s se foloseasc de vreun instrument corporal: de simul tactil, de cel
gustativ, de cel olfactiv, de cel al auzului sau al vzului, sau de vreun alt sim care i este inferior, sesizeaz prin
ea nsi c exist ceva etern i neschimbtor, fa de care i d totodat seama c ea este inferioar, e necesar ca
n acelai timp s recunoasc i faptul c Acela este Dumnezeul su.
E.: Voi recunoate, de bun seam, c Dumnezeu este Cel despre Care se va fi constatat c nu-I este nimic mai
presus.
A.: Bine zis. Fiindc acum mi va fi suficient s art c exist ceva de genul acesta, care tu ori ai s mrturiseti
c este Dumnezeu, ori, dac este ceva mai presus, vei fi iari de acord cu mine c este nsui Dumnezeu. Drept
care, fie c este vorba de ceva mai presus de realitate, fie c nu este vorba de aa ceva, va deveni clar c este
Dumnezeu, de vreme ce eu, aa cum i-am promis, i voi demonstra, chiar cu ajutorul Lui nsui35, c El este mai
presus de raiune.
E.: Demonstreaz-mi atunci ceea ce mi-ai promis.

CARTEA A DOUA 163

L
Genul proxim i diferena specific n senzaie
VII. 15. A.: O voi face ndat. Dar a vrea s tiu mai nti
dac simul meu corporal este identic cu al tu, sau dac al meu
nu este dect al meu, iar al tu nu este dect al tu. ntruct, dac
' lucrurile nu stau aa, eu n-a putea vedea cu propriii mei ochi ceva
pe care nici tu n-ai putea s-1 vezi.
E.: Accept ntru totul faptul c noi avem totui simuri individuale, dei ele snt de acelai gen, cum ar fi cel al
vzului sau al auzului sau oricare dintre celelalte. Cci orice om poate nu numai s vad, dar chiar s i aud
ceea ce un altul nu aude; i oricine poate s simt cu un anumit sim ceea ce un altul nu simte. De unde rezult
clar i faptul c simul tu nu este dect al tu, i c simul meu nu este dect al meu.
A.: Oare chiar i despre acel sim interior (menionat mai sus) ai s-mi spui acelai lucru, sau cu totul altceva ?
E.: Evident, nimic altceva. Fiindc i acel sim interior al meu percepe, de regul, senzaia mea, precum al tu o
percepe pe a ta; ntruct tocmai de aceea, foarte adesea, snt ntrebat de cel care vede ceva anume dac i eu vd
acel lucru, pentru c eu simt c vd sau nu vd, nu cel care m ntreab.
A.: Cum adic ? Oare nu-i are fiecare dintre noi, luat n parte, propria sa raiune ? Deoarece se poate ntmpla ca
eu s neleg un anumit lucru, n timp ce tu nu-1 nelegi; iar tu nici mcar n-ai putea ti dac eu neleg, n timp
ce eu tiu.
E.: Da, este evident chiar i faptul acesta, c fiecare dintre noi luat n parte are propriul su spirit raional.
16. A.: Cumva ai putea s susii i faptul c fiecare dintre noi luat n parte are sorii pe care-i vede numai el, sau
lunile ori luceferii, ori toate celelalte de acest gen, deoarece36 fiecare le vede pe acestea i cu propriul su sim?
E.: Cu nici un chip n-a spune una ca asta.
A.: Prin urmare, putem s vedem mpreun cu muli alii unul i acelai lucru, dei, n cazul fiecruia dintre noi,
simurile noastre snt deosebite, fiecare dintre ele pentru fiecare; noi simim cu acestea toate numai acel lucru pe
care l vedem n acelai timp; dar, cu toate c simul meu este unul, i al tu este altul, se poate
CARTEA A DOUA
165
totui ntmpla ca ceea ce vedem mpreun s nu fie ntr-un fel al meu, i n alt fel al tu; ci acel lucru s ni se
ofere fiecruia dintre noi unul i acelai, i s fie vzut la fel i n acelai timp de ctre fiecare dintre noi.
E.: Da, este ct se poate de evident.
A.: Putem chiar s auzim amndoi n acelai timp una i aceeai voce, dar, cu toate c auzul meu este unul i al
tu este altul, vocea auzit totui de mine nu este diferit de aceea auzit de tine cea pe care noi o auzim n
acelai timp amndoi, iar auzul meu nu prinde doar o parte din ea, i nici al tu o alt parte, ci, indiferent ce va fi
sunat reprezint sunetul unic i ntreg, cel care trebuie s fie auzit n acelai timp de noi amndoi.
E.: i lucrul acesta este evident.
17. A.: n sfrit, este cazul, de acum, s deduci din ceea ce discutm aceleai lucruri i despre celelalte simuri
ale trupului, evident ceea ce se refer la acest subiect, anume c, aa cum cele dou perechi de urechi sau de ochi
ale noastre nu se comport ntru totul la fel, tot astfel nu se comport nici total diferit. Pentru c, de pild, att eu,
ct i tu putem s umplem dintr-o singur respiraie un tub i apoi s percepem prin miros specificul acelei res-
piraii; i, de asemenea, amndoi putem s gustm din aceeai miere, ori din vreo alt mncare sau butur, i s
simim prin gust specificul fiecreia, dar, dei este vorba de unul i acelai aliment, iar simurile noastre snt
diferite, adic tu ai simul tu, iar eu l am pe al meu, i dei amndoi percepem unul i acelai miros i unul i
acelai gust, totui nici tu nu simi cu simul meu, nici eu cu al tu, i nici cu vreun alt sim, care ar putea s ne
fie comun amndurora, ci simul meu este numai al meu, i al tu numai al tu, chiar dac unul i acelai miros
sau unul i acelai gust este perceput i de unul i de cellalt; de unde rezult, aadar, c aceste simuri au ceva
identic celor dou att n cazul auzului, ct i n cel al vzului; ns tot n aceast privin se i deosebesc,
atunci cnd se raporteaz la ceea ce discutm noi acum, deoarece noi, dei inspirm amndoi cu nrile unul i
acelai aer, ori savurm gustnd aceeai mncare, totui eu nu inspir aceeai parte a aerului pe care o inspiri tu i
nici nu gust aceeai parte a mncrii pe care o guti tu, ci, dimpotriv, eu una, i tu alta. i de aceea eu, ori de cte
ori respir, iau din tot aerul numai acea parte care mi
CARTEA A DOUA
167
este mie suficient, iar tu, la rndul tu, din tot aerul iei pe aceea care i este ie suficient. Iar mncarea, cu toate
c este consumat una i aceeai i n ntregime, att de unul, ct i de cellalt, totui nu poate fi consumat n
ntregime numai de mine, sau n ntregime numai de tine, aa cum se ntmpl i cu un anumit cuvnt, pe care l
auzim n ntregime att eu, ct i tu; sau cu o anumit form pe care eu o vd tot att de bine ct o vezi i tu; ns
din mncare i din butur este necesar ca o parte s treac n fiina mea, i o alta ntr-a ta. Sau tu nu prea nelegi
lucrurile astea?
E.: Ba, dimpotriv, snt de aceeai prere cu tine, c ele snt foarte clare i foarte sigure.
18. A.: Crezi oare c, n aceast problem despre care discutm acum, simul tactil trebuie s fie comparat cu
simul vzului sau al auzului ? Cel prin care noi amndoi putem s simim prin atingere nu numai unul i acelai
trup, ci tu chiar vei putea s atingi aceeai parte pe care voi fi putut s o ating i eu, astfel nct, prin atingere, noi
amndoi s simim nu numai acelai corp, ci chiar i aceeai parte a corpului. Fiindc dei nu ne putem nsui n
ntregime o mncare gtit nici eu, i nici tu, n momentul n care ne hrnim cu ea amndoi, nu tot astfel se
ntmpl i cu fenomenul de atingere; ceea ce eu voi fi atins fie n ntregime, fie doar o singur parte, poi s
atingi i tu; astfel nct ceea ce atingem amndoi nu reprezint o atingere numai pe pri, ci fiecare n parte atinge
ntregul.
E.: Mrturisesc c, aa stnd lucrurile, acest sim tactil este foarte asemntor cu cele dou simuri discutate mai
sus. Dar, n acest fapt, eu vd c exist i o mare neasemnare, fiindc, dac noi amndoi putem i s vedem, i
s auzim un anumit lucru n acelai timp, ba chiar n aceeai clip, att n ntregime, ct i pe pri luate una cte
una, n schimb nu putem s atingem ceva n ntregime amndoi, exact n acelai moment, ci doar n anumite
pri; aceeai parte n-o putem atinge dect n momente diferite; fiindc eu nu pot s-mi exercit atingerea mea pe
nici o parte pe care i exercii tu atingerea ta, dect cu condiia ca tu s i-o fi retras pe a ta.
19. A.: Ai rspuns cu foarte mare precauie. Dar e cazul s ai n vedere i urmtoarea situaie: dintre toate cele pe
care noi le simim, exist unele pe care le simim amndoi, i altele pe care
CARTEA A DOUA
169
le simim fiecare n parte; dar, n privina simurilor noastre personale, le simim fiecare cu simurile proprii,
astfel nct nici eu nu simt cu simul tu, i nici tu cu al meu, dar trebuie s ne ntrebm ce anume dintre aceste
lucruri percepute este simit de noi prin intermediul simurilor trupului, mai precis, care anume dintre lucrurile
materiale nu putem s-1 percepem amndoi, ci fiecare n parte, i n ce situaie devine el al nostru, astfel nct s-
1 putem ndrepta nspre noi i s-1 putem i schimba ?
Adic, exact aa cum se ntmpl cu mncarea i cu butura, din care nici o parte pe care eu o voi fi nsuit n-o
vei fi putut nsui i tu; fiindc i atunci cnd doicile redau pruncilor alimentele, gata mestecate n propria lor
gur, totui ceea ce gustul lor i-a nsuit din ele i 1-a transferat n mruntaiele lor nu se va putea cu nici un chip
readuce napoi spre a fi restituit n hrana pruncului. Deoarece gtlejul, cnd gust ceva cu plcere, chiar i numai
n mic msur, i revendic totui i pentru el o parte ce nu mai poate fi readus napoi i o constrnge s
devin ceea ce convine naturii corpului. Cci dac nu s-ar ntmpl aceasta, n-ar mai rmne n gur nici un fel de
savoare, dup ce alimentele acelea gata mestecate vor fi fost restituite i eliminate din gur.
Or, acelai lucru poate fi adus n discuie pe bun dreptate i n privina prilor aerului pe care-1 inspirm cu
nrile. Cci, chiar dac tu ai putea s inspiri ceva din aerul pe care urmeaz s-1 elimin eu, totui tu nu vei reui
s inspiri i ceea ce a trecut n sistemul meu de alimentare cu aer, ntruct aa ceva nici nu mai poate fi restituit.
Deoarece pn i medicii ne nva s folosim nrile n alimentarea organismului cu aer; o alimentare pe care eu
pot s o simt i numai inspirnd, iar cnd expir aerul s nu-1 restitui n aa fel nct acesta s fie simit de tine
imediat atunci cnd tu l inspiri cu nrile.
Ct despre celelalte lucruri perceptibile, pe care, dei le simim, nu le ducem totui alterate n organismul nostru
prin faptul c le simim, putem s le percepem amndoi, fie n aceeai clip, fie ntr-un mod alternativ, n
momente diferite, astfel nct s fie perceput de tine ori ntregul, ori numai partea pe care o percep i eu. La fel
stau lucrurile i cu lumina, ori cu sunetul sau corpurile pe care le atingem, dar care totui nu ne vatm.
E.: Pricep.
CARTEA A DOUA
171
A.: Este clar, prin urmare, c cele pe care nu le transformm n altceva, dar pe care le percepem totui cu
simurile trupului, nu aparin naturii simurilor noastre, i tocmai de aceea ne sm comune ntr-o msur mai
mare dect altele, fiindc nu snt transformate n bunul nostru propriu i schimbate n ceva personal.
E.: Snt ntru totul de aceeai prere.
A.: Deci, trebuie s fie considerat ca fiind propriu i oarecum personal numai ceea ce fiecare dintre noi socotete
a fi doar pentru sine nsui, i ceea ce numai perceput n sine ca ceva ce aparine naturii sale n mod special; n
timp ce comun, i, ca s zic aa, public, este ceea ce este perceput de toi cei care simt, fr nici un fel de stricare
i transformare de sine.37
E.: Aa este.

I
Obiectele comune n ordinea inteligibil. Numerele
VIII. 20. A.: Haide i concentreaz-i acum atenia, i spune-mi dac poate fi gsit ceva pe care toi cei care
raioneaz, fiecare cu propria sa raiune i cu propria sa minte, s l vad ca pe un obiect ce se nfieaz tuturor
la fel, ceva care, atunci cnd se afl la dispoziia tuturor, nu se transform n altceva doar spre folosul acelora
crora li s-a pus la dispoziie, cum ar fi mncarea sau butura, ci rmne nestricat i ntreg, fie c aceia i dau
seama, fie c nu-i dau seama. Crezi oare, ntr-adevr, c nu exist nimic de genul acesta ?
E.: Ba, dimpotriv, eu vd c exist multe de acest gen, ns dintre ele este ndeajuns s menionez doar unul
singur: cel pe care raiunea i adevrul numrului l pun la dispoziia tuturor celor care raioneaz, aa cum orice
socotitor ncearc s-1 neleag cu propria sa raiune i inteligen; i, n timp ce unul poate s fac lucrul acesta
mai uor, iar altul mai greu, un altul nu poate s fac lucrul acesta deloc, n ciuda faptului c tiina numrului li
se ofer n mod egal tuturor celor care snt n stare s i-o nsueasc; i chiar i atunci cnd fiecare o pricepe, ea
nici nu se schimb i nici nu se transform ntr-un fel de aliment al celui care nelege; i nici atunci cnd cineva
se nal n privina acesteia, ea nu sufer scderi, ci rmne la fel de adevrat i de ntreag,

J
CARTEA A DOUA 173
n timp ce acela se afl ntr-o eroare cu att mai mare, cu ct o vede pe ea mai imperfect.
21. A.: ntru totul corect. ns observ c tu, ca unul care nu este deloc nepriceput la astfel de lucruri, ai gsit
repede ce s-mi rspunzi. Totui, dac cineva i-ar spune c aceste numere nu au fost ntiprite n sufletul nostru
n conformitate cu o anumit natur a lor, ci fac parte dintre lucrurile pe care le atingem cu simurile trupeti, ca
i cum ar fi vorba de nite imagini ntiprite n suflet ale celor vizibile, tu ce-ai rspunde? Oare i tu le socoteti
la fel ?
E.: Cu nici un chip n-a gndi n felul acesta. Fiindc, dac eu n-am perceput numerele cu un sim trupesc, tocmai
de aceea n-am putut s percep cu un sim trupesc nici legea diviziunii numerelor, i nici pe aceea a sumei lor.
ntruct, cu aceast lumin a minii resping ca fiind orice rezultat greit pe care mi-1 prezint cineva, fie adunnd,
fie scznd, atunci cnd socotete. i tot ceea ce eu ating cu unul dintre simurile trupului, cum este, de pild,
cerul acesta, sau pmntul acesta, sau oricare alte elemente concrete, pe care le percep ntr-nsele, nu tiu ct timp
va dura ca senzaie. Dar apte i cu trei fac zece; i aceasta nu numai acum, ci absolut ntotdeauna, deoarece
nicidecum vreodat apte i cu trei n-au fcut i nu vor face dect zece. Aadar, nu degeaba am afirmat c acest
adevr de nezdruncinat al numrului38 nu-mi este comun numai mie, ci oricui altcuiva care raioneaz.
22. A.: N-am cum s m opun ie cnd mi prezini lucruri foarte sigure i foarte adevrate. Dar ai s vezi
imediat c nici aceste numere n-au fost obinute prin mijlocirea simurilor trupului, dac ai s observi c orice
numr i-a primit denumirea inndu-se cont de cte ori 1-a avut n coninutul su pe unu; de exemplu: dac el a
inclus n coninutul su de dou ori unitatea, se numete doi; dac a inclus-o de trei ori, se numete trei; iar dac
are n coninutul su de zece ori unitatea, atunci este numit zece; i tot aa se ntmpl cu orice numr: de cte ori
are n coninutul su pe unu, de aici i trage i numele i este numit n consecin.39 Dar oricine gndete n
modul cel mai serios la cifra unu afl de bun seam c aceasta nu poate fi sesizat cu nici unul dintre simurile
trupului. Cci, indiferent ce este perceput cu un astfel de sim, oricine i d imediat seama c nu e vorba doar de
unul, ci de mai
CARTEA A DOUA
175
multe; ntruct acel ceva este un corp, i, n consecin, are pri nenumrate. Dar, fr a urmri cu de-amnuntul
prile lui mai mici i mai puin articulate, trebuie reinut c un corp, orict de mic ar fi el, are totui o parte
dreapt i una stng, una superioar i alta inferioar; sau una mai apropiat i alta mai ndeprtat; sau, n
sfrit, unele pri la extremiti i o alt parte la mijloc.
Fiindc este necesar s recunoatem c toate acestea caracterizeaz orice msur corporal, orict de mic ar fi
ea, i tocmai de aceea se cuvine s admitem c nici un corp nu este ntr-un mod pur i categoric unul singur, n
care s nu poat fi numrate totui att de multe pri, dac nu exist i cunoaterea temeinic a acelei uniti.
Cci, atunci cnd eu l caut pe unu ntr-un corp i nu m ndoiesc c nu-1 gsesc , tiu n mod clar ce anume
caut eu acolo, i tiu i de ce nu-1 gsesc acolo, i de ce nu poate fi gsit acolo, sau, mai degrab, de ce nu se afl
acolo nicidecum. Aadar, unde anume tiu eu c acest corp nu este unul singur ? ntruct, dac n-a cunoate pe
unul, n-a putea s numr n respectivul corp mai multe pri. ns, oriunde voi fi cunoscut pe unul, nu-1 voi fi
cunoscut n nici un caz printr-un sim al trupului; fiindc printr-un sim al trupului nu iau cunotin dect cu
trupul, de care ne-am convins deja c, n mod precis i categoric, nu este unul singur. Mai departe, dac noi n-am
perceput pe unul printr-un sim al trupului, nseamn c n-am perceput nici un numr cu simul respectiv, nici
mcar pe unul dintre acele numere pe care le ntrezrim cu inteligena. Cci n oricare dintre acestea nu exist
nici mcar unul care s nu-i trag numele de la de cte ori l conine el pe unu, a crui percepere nu se realizeaz
printr-un sim al trupului. Fiindc partea care reprezint jumtatea oricrui corpuscul, dei ntregul se constituie
din dou pri, i are propria sa jumtate; i tot aa i cele dou pri care se afl ntr-un corp, nici ele nu snt pur
i simplu dou; n schimb, numrul acela care este numit doi, deoarece conine de dou ori ceea ce este n mod
simplu unul, partea care este jumtatea acestuia, adic nsui acel lucru care este pur i simplu unul, iari nu
poate s aib jumtatea sau treimea sa, ori o alt parte de indiferent ce mrime, ntruct i ea este simpl i n
mod categoric una.40
23. Aadar, fiindc noi, cei care respectm ordinea numerelor, vedem c dup unu urmeaz doi, care numr,
raportat la unu, se
CARTEA A DOUA
177
dovedete a fi dublul lui; iar dublul lui doi nu se adaug imediat, ci dup interpunerea lui trei urmeaz patru, care
este dublul lui doi. i acest calcul se extinde la toate celelalte numere, n baza unei legi foarte precise i
neschimbtoare, astfel nct dup unu, adic dup cel dinti dintre toate numerele, cu excepia lui nsui, primul
este cel care are dublul lui; ntruct, dup el, urmeaz doi; iar dup urmtorul, adic dup doi, exceptndu-1 acum
pe acesta, urmeaz numrul care are dublul lui; cci imediat dup doi urmeaz trei, iar cel care vine dup el este
patru, adic dublul lui doi; cci dup al treilea, adic dup de trei ori unu, primul numr este de patru ori unu; al
doilea dup acesta, de cinci ori unu; iar al treilea, de ase ori unu, care este dublul lui trei.
i tot aa i n continuare: dup al patrulea, lsndu-1 la o parte pe acesta, numrul patru are dublul lui; cci dup
patru, adic de patru ori unu, primul numr este cinci, urmtorul ase; al treilea, apte; al patrulea, opt, care este
dublul lui patru. Dar la fel i n continuare: n toate celelalte numere vei gsi acel numr care s-a aflat n cea
dinti pereche de numere, respectiv n unu i n doi, astfel nct la attea intervale de ori se afl dublul unui numr
de baza sa, de cte ori fiecare numr se raporteaz la cifra de nceput.41
Prin urmare, de unde intuim noi acest adevr pe care l constatm a fi att de neschimbat, de solid i de intact n
toate numerele ? Cci absolut nici unul nu se raporteaz la toate celelalte numere numai prin vreun sim al
trupului, ntruct acestea snt nenumrate. Aadar, de unde tim noi c lucrurile stau astfel n cazul tuturor
numerelor, sau mai degrab, cu ce proces imaginativ, ori cu ce nchipuire42 poate fi intuit un adevr att de sigur
despre un numr i cu atta siguran ntr-un noian de soluii, dac el nu se intuiete cu acea lumin interioar, pe
care simurile corporale o ignor ?
24. Pe baza acestora, i a multor altor dovezi asemntoare lor, snt silii s recunoasc, mpreun cu toi cei care
raioneaz, cei crora Dumnezeu le-a dat inteligen, i crora ncpnarea nu le-a ntunecat-o (s recunoasc,
deci) c legea i adevrul numerelor nu se raporteaz la simurile trupului, c acestea snt sigure i imuabile i c
ele trebuie s fie considerate aceleai pentru toi cei care raioneaz. Din care motiv, dac multe alte lucruri, care
ar putea s se ntmple i care snt prezentate mpreun i se afl n mod public la dispoziia tuturor celor care
raioneaz, i
CARTEA A DOUA 179
de ctre ei snt examinate cu mintea i cu judecata fiecruia dintre cei care raioneaz; i, dac ele rmn neatinse
i neschimbate, eu a fi acceptat de bunvoie ca acest adevr i aceast lege a numrului s-i fi aprut ie n faa
ochilor mai ales atunci cnd ai vrut s-mi rspunzi la ceea ce te ntrebasem. Fiindc nu fr motiv numrul a fost
legat direct de nelepciune n Crile Sfinte, cri n care st scris: cercetat-am pn i inima mea ca s tiu, s
cuget i s scrutez nelepciunea i numrul"43.
nelepciunea
IX. 25. Te rog, totui, s-mi spui ce prere crezi c trebuie s ne facem despre nelepciune ? Consideri cumva c
fiecare om i are nelepciunea sa, ori, dimpotriv, crezi c exist o singur nelepciune, aflat n mod nedistinct
la dispoziia tuturor, la care, cu ct fiecare devine prta ntr-un mod mai deplin, cu att este mai nelept ?
E.: nc nu-mi dau seama despre ce nelepciune vorbeti, dar vd, desigur, ct de felurit este interpretat de ctre
oameni expresia ce se face cu nelepciune" sau ce se spune a fi cu nelepciune". Cci li se pare, de pild, c
acioneaz ntr-un mod nelept att cei care slujesc la oaste, ct i cei care, dispreuind militria, se trudesc din
greu i-i cultiv cu mult grij ogorul; drept care laud de zor aceast ocupaie, pe care o atribuie i ei
nelepciunii; i tot aa i cei care snt abili n a nscoci tot felul de modaliti de a-i aduna bani: i lor li se pare
c snt nelepi, cu toate c nu n mai mic msur i cei care le neglijeaz pe acestea, sau chiar nutresc dispre
pentru cele vremelnice i i ndreapt ntreaga lor atenie spre cercetarea i aflarea adevrului, ca s se cunoasc
i pe ei nii i pe Dumnezeu, consider c aceast mrea realizare aparine tot nelepciunii; dar i cei care nu
vor s se dedice acestui rgaz de a cerceta i de a contempla adevrul, ci mai degrab se zbat s-i arate grija fa
de semeni prin preocupri i ndatoriri foarte obositoare, implicndu-se cu zel n activitatea de a orienta ori a
administra n mod corect pe cele omeneti, se consider c i ei snt nelepi; i tot aa i cei care acioneaz n
amndou dintre aceste sarcini, cei care pe de o parte triesc ntru contem-
CARTEA A DOUA
181
plarea adevrului, iar pe de alt parte socotesc c snt datori societii umane cu eforturile impuse de ndatoririle
asumate; ei bine, i lor li se pare c dein laurii nelepciunii. Trec peste nenumrate coli filozofice, din rndul
crora nu este probabil nici mcar una care, punndu-i pe adepii lor mai presus dect pe ai altora, s nu pretind
c numai ai lor snt nelepi.44
Or, ntruct subiectul acesta este dezbtut acum de ctre noi, eu cred c tocmai de aceea nu trebuie s rspundem
cu ceea ce deinem doar prin credin, ci, dimpotriv, cu ceea ce deinem printr-o cunoatere clar; motiv pentru
care eu nu voi putea s-i rspund n nici un fel la ceea ce m-ai ntrebat, dect dac ceea ce dein printr-o credin
ferm45 voi ajunge s cunosc i prin contemplare, i, conducndu-m de raiune, voi afla n ce const
nelepciunea nsi.
26. A.: Crezi cumva c nelepciunea este altceva dect adevrul, cel n baza cruia se ntrezrete i se deine
binele suprem ? Cci i aceia despre care ai pomenit c urmeaz diverse opinii doresc cu ardoare i ei binele, i
fug de ru; dar ei umbl pe ci felurite tocmai pentru c fiecruia binele i se pare a fi altceva. Aadar, oricine
dorete s dobndeasc ceea ce nu era de dorit, dei el nu l-ar dori dac nu i s-ar prea cu adevrat bun, totui
greete. Ins cel care nu rvnete la nimic nu poate s greeasc, i tot aa nici cel care rvnete la ceea ce
trebuie s rvneasc. Prin urmare, toi oamenii, n msura n care rvnesc la viaa fericit, nu greesc; dar, n
msura n care fiecare dintre ei nu respect acea conduit de via ce duce la fericire, n timp ce mrturisete
deschis, ba chiar proclam, c nu vrea nimic altceva dect s ajung la fericire, tot att de mult greete.46 Pentru
c este o greeal s se mai urmreasc ceva care nu duce acolo unde voim s ajungem. i cu ct cineva greete
mai mult pe drumul vieii, cu att e mai puin nelept. Fiindc el cu att se afl mai departe de adevrul n care
supremul bine este mai nti ntrezrit i mai apoi dobn-dit. ns, dup ce supremul bine a fost urmrit i
dobndit, oricine devine fericit, lucru pe care l dorim47 cu toii, fr nici un fel de divergene de opinii. Cci, aa
cum de altfel s-a constatat c noi toi voim s fim fericii, tot astfel s-a constatat i c dorim s fim nelepi,
deoarece fr nelepciune nimeni nu este fericit. ntruct nimeni nu este fericit dect n sfera binelui suprem, care
se
CARTEA A DOUA
183
ntrezrete i se dobndete doar ntru acest adevr, pe care l numim nelepciune. Prin urmare, aa cum nainte
de a fi fericii a fost totui ntiprit n minile noastre noiunea de fericire deoarece prin ea tim n mod
hotrt i afirmm fr nici o ndoial c vrem s fim fericii , tot astfel i mai nainte de-a fi nelepi, avem
ntiprit n minte noiunea de nelepciune, cea prin care fiecare dintre noi, dac ar fi ntrebat ct de mult ar dori
s fie nelept, ar rspunde fr vreo umbr de ndoial c vrea n mod categoric.48
27. De aceea, dac deja ne-am pus de acord asupra a ceea ce este nelepciunea, pe care probabil nu erai n stare
s-o explici n cuvinte deoarece, dac n-ai fi ntrezrit-o n suflet n nici un fel, n-ai fi tiut n nici un fel c vrei
s fii nelept, i nici c trebuie s vrei, lucru pe care nu cred c intenionezi s-1 negi , vreau deci s-mi spui
dac acum consideri c att nelepciunea, ct i raiunea numrului, i la fel i adevrul se ofer deopotriv
tuturor celor care raioneaz, sau, dat fiind c spiritele oamenilor snt tot att de numeroase ci oameni snt, drept
care nici eu nu-mi dau seama de mintea ta, nici tu de a mea, n-ai fi putut crede chiar c exist tot attea
nelepciuni ci nelepi ar fi putut s existe.
E.: Dac binele suprem este unul i acelai pentru toi, nseamn c i adevrul, cel n baza cruia se ntrezrete
ceva i apoi se dobndete, respectiv nelepciunea, este unul i acelai pentru toi.
A.: Dar te mai ndoieti oare c Binele Suprem, oricare ar fi el, ar fi unul i acelai pentru toi oamenii ?
E.: De bun seam c m ndoiesc, deoarece observ c diferite persoane se bucur de diverse lucruri, de unde
deduc c la fel s-ar putea ntmpla i n privina bunurilor supreme proprii.
A.: A vrea, ntr-adevr, ca nimeni s nu se ndoiasc de Binele Suprem, indiferent ce anume ar fi el, tot aa cum
a vrea ca nimeni s nu se mai ndoiasc nici de faptul c omul nu poate deveni fericit dect dac acel bine a fost
atins. Dar, ntruct este vorba de o problem prea vast, care necesit probabil o lung dezbatere, s presupunem
totui c exist tot att de multe bunuri supreme, cte lucruri diverse exist, care snt rvnite ca bunuri supreme de
diveri oameni. Dar, oare, nu tocmai de aceea rezult c nsi nelepciunea nu este una i aceeai pentru toi,
ntruct i aceste bunuri, pe care oamenii le ntrezresc n ea i din care aleg ceea
CARTEA A DOUA
185
ce cred, snt multe i diverse ? Cci, dac gndeti, atunci poi s te ndoieti i de lumina soarelui c este una
singur, ntruct i cele pe care le ntrezrim n ea snt multe i diverse. Or, dintre acestea multe fiecare i alege
ce vrea, ceva de care s se bucure prin simul vzului: unul, de pild, privete cu plcere nlimea unui munte i
se bucur nespus de aceast privelite; altul prefer ntinderea unei cmpii; un altul adncul vilor; altul i alege
verdeaa rcoroas a dumbrvilor, altul mictoarea ntindere a mrii; n sfrit, un altul le pune pe toate acestea
la un loc, ori numai pe unele dintre ele, pentru bucuria de a le privi n acelai timp. Prin urmare, aa cum multe i
diverse snt cele pe care oamenii le vd i le selecteaz n lumina soarelui pentru a-i desfta privirile cu ele, n
ciuda faptului c lumina soarelui este una, lumin n care privirea oricui vede observ i selecteaz pentru sine
numai partea de care vrea s se bucure, tot astfel i n cazul bunurilor, chiar dac ele snt multe i diverse, fiecare
i1 alege dintre ele pe care l va voi i, contemplndu-1 i nsuindu-i-1, se decide ntr-un mod corect i
adevrat s se bucure de el ca de bunul su suprem; dar s-ar putea ntmpla ca nsi lumina nelepciunii, n care
acestea pot fi vzute i nsuite, s fie una singur, comun tuturor celor nelepi.
E.: Recunosc c se poate ntmpla aa, i nimic nu poate mpiedica nelepciunea s fie una singur, aceeai
pentru toi, chiar dac bunurile supreme snt multe i diferite. A vrea totui s tiu dac este sau nu aa. Cci
ceea ce admitem c s-ar putea ntmpla s fie aa, nu admitem s fie aa la nesfrit.
A.: S reinem pentru moment faptul c nelepciunea exist; dar in ce msur este ea una singur, aceeai pentru
toi, sau n ce msur doar nelepii au o nelepciune proprie, aa cum au i propriile lor suflete sau spirite,
reprezint un lucru pe care nc nu-1 tim.
.: Aa este.
X. 28. A.: Totui, cum ? De unde ne dm noi seama de ceea ce reinem ca adevrat, respectiv c exist
nelepciune, i nelepi 1 c toi oamenii vor s fie fericii ? Fiindc nu m ndoiesc nicidecum c tu observi
lucrul acesta i c el este adevrat ? Prin urmare, i dai seama de acest adevr, tot aa cum i dai seama i de
cugeti tu, pe care, dac nu mi l-ai face cunoscut, l-a ignora pur i
CARTEA A DOUA
187
simplu; or, cumva adevrul acesta poate fi vzut astfel i de ctre mine, chiar dac tu nc nu mi l-ai fi spus ?
E.: Mai mult dect att, eu snt sigur c el poate fi constatat i de ctre tine, chiar i fr voia mea.
A.: Prin urmare, acest adevr pe care l constatm amndoi, fiecare ns cu propriul su spirit, nu este oare comun
amndurora ?
E.: Este ct se poate de evident.
A.: i iari cred c nu negi nici faptul c trebuie s ne preocupm de nelepciune, i c admii c i asta este un
adevr.
E.: Dar nu m ndoiesc de asta ctui de puin.
A.: i nc a mai vrea s tiu dac noi am putea oare s negm c acest adevr este i unul singur, comun tuturor
celor care tiu c el trebuie s fie considerat comun, dei fiecare l percepe nu cu mintea mea, nici cu a ta, nici cu
a altcuiva, ci cu propria sa minte, dat fiind faptul c tot ceea ce este perceput se afl la dispoziia tuturor celor
care l percep n comun ?
E.: Cu nici un chip n-am putea.
A.: i din nou te ntreb: oare n-ai s admii c trebuie s ne ducem viaa n mod cinstit; c pe cele rele trebuie s
le subordonm celor mai bune i s punem pe acelai plan pe cele de aceeai importan i s atribuim fiecruia
ceea ce i se cuvine; c n toate acestea exist un mare adevr, care ne vine n ajutor, att mie, ct i ie, ct i
tuturor acelora care vd lucrurile n acelai fel cu noi ?
E.: Snt de acord.
A.: Sau cum ? Vei putea cumva s negi c cel integru este mai bun dect cel corupt, c ceea ce este etern este mai
bun dect ceea ce este vremelnic, c ceea ce este inviolabil este mai bun dect ceea ce este violabil ?
E.: Cine ar putea nega ?
A: Aadar, poate cumva fiecare s considere acest adevr drept adevrul su propriu, de vreme ce el trebuie s
fie contemplat ntr-un mod neclintit de ctre toi cei care pot s-1 contemple ?
E.: Bineneles c nimeni n-ar putea s susin c acest adevr este bunul su propriu, din moment ce el este unic
n aceeai msur, n care este i acelai pentru toi.
A: i iari te-a mai ntreba: cine ar putea s conteste c sufletul trebuie s fie scos din stricciune i c trebuie
ndreptat spre
CARTEA A DOUA
189
nestricciune, mai precis, c nu trebuie s fie cutat stricciunea, ci nestricciunea ? Sau, ntruct se recunoate
c adevrul exist, cine n-ar nelege c el este neschimbtor i n-ar observa c el se ofer n mod egal tuturor
minilor capabile s i-1 reprezinte ?
E.: Este foarte adevrat ceea ce spui.
A.: Cum adic ? Se va ndoi oare cineva c acea via, care a fost smuls din orice fel de neadevr printr-un mod
de a gndi sigur i corect, este mai bun dect aceea care este nbuit de ispite i dat peste cap cu uurin de
neplceri vremelnice ?
E.: Cine s-ar putea ndoi i de asta ?
29. A.: In sfrit, n-am s te mai ntreb de multe altele de genul acestora. Fiindc mi este ndeajuns ca tu s
recunoti i s fii n deplin acord cu mine c este foarte evident faptul c aceste adevruri ni se nfieaz tuturor
ca nite axiome, i ca nite lumini cluzitoare ale virtuilor, nu numai adevrate, ci i imuabile; i nu numai
atunci cnd snt luate una cte una, ci i cnd snt luate toate la un loc, spre a fi contemplate de cei care snt n
msur s le priveasc n profunzime, fiecare cu mintea sa i cu propriul su cuget.49 Dar te mai ntreb totui dac
i se pare c toate aceste axiome se refer la nelepciune. ntruct cred c, dup opinia ta, cel care a dobndit
nelepciunea este un nelept.
E.: Exact aa mi se pare.
A.: Ce vrei s spui cu asta ? Cumva c cel care triete ntr-un mod echitabil ar putea s triasc n continuare
aa, dac n-ar vedea ce lucruri inferioare trebuie s subordoneze celor care snt mai de valoare, i cum s le pun
pe acelai plan pe cele care snt egale ntre ele, i ct este de necesar s dea fiecruia ceea ce i aparine ?
E.: Nu, n-ar putea.
A.: Vei nega deci c cel care le vede pe toate acestea nu cu nelepciune le vede ?
E.: Nu, nu neg.
CARTEA A DOUA
191
A.: Vezi ? Cel care triete cu chibzuial, oare nu prefer el nestricciunea i nu crede de cuviin c aceasta
trebuie s fie pus mai presus dect stricciunea ?
E.: Ct se poate de evident.
A.: Prin urmare, cnd el i alege ceva spre care s-i ndrepte sufletul, ceva pe care nimeni nu pune la ndoial c
trebuie s fie ales, este oare posibil s i se conteste faptul c alege cu chibzuin ?
E.: Eu, unul, n-a contesta aceasta cu nici un chip.
A.: Deci, cnd el i ndreapt atenia spre ceea ce alege ntr-un mod nelept, el i-o ndreapt n mod categoric cu
nelepciune.
E.: Este foarte sigur.
A.: Dar i cel care nu este ndeprtat de la ceea ce alege cu nelepciune, sau nu este ndeprtat prin nici un fel de
terori i pedepse de la lucrul spre care se ndreapt cu nelepciune, n mod categoric i acela acioneaz cu
nelepciune.
E.: Absolut fr nici un dubiu.
A.: Aadar, este foarte evident faptul c toate acestea pe care le-am numit axiome i lumini cluzitoare ale
virtuilor in de nelepciune, dat fiind c fiecare, cu ct se folosete mai mult de acestea pentru a-i tri viaa i a-
i duce existena conform lor, cu att mai mult triete i acioneaz cu nelepciune; ns nu-i corect s se afirme
c tot ceea ce se face cu nelepciune este separat de nelepciune.
E.: Este absolut aa.
A.: Prin urmare, pe ct de adevrate i de neschimbate snt legile numerelor, a cror lege i al cror adevr ai zis
c se afl n mod imuabil i la dispoziia tuturor celor care le au n vedere, tot pe att de adevrate i de imuabile
snt i legile nelepciunii, despre care, fiind ntrebat acum n detaliu, ai rspuns c ele snt adevrate i palpabile
i ai admis c se afl, pentru contemplare, la dispoziia tuturor celor care snt n msur s le contemple.
Identitatea de natur dar i diversitatea de funcii dintre nelepciune i Numr50
XI. 30. E.: Nu m pot ndoi. Dar a dori mult s tiu dac acestea dou nelepciunea i numrul snt
coninute sau nu ntr-un singur gen, ntru ct ai menionat deja c ele se afl ntr-un strns raport chiar i n
Sfintele Scripturi51; a vrea s tiu deci dac
CARTEA A DOUA 193
unul deriv din cellalt, sau dac unul este inclus n cellalt, altfel spus, dac numrul deriv din nelepciune,
sau se afl n nelepciune. Pentru c eu nu m-a hazarda s afirm c nelepciunea deriv din numr, sau c este
inclus n numr. De fapt, nu tiu cum se face, dar mie nelepciunea mi s-a prut a fi ntotdeauna cu mult mai
demn de veneraie dect numrul, dat fiind faptul c, n viaa mea, am cunoscut muli matematicieni i tot felul
de socotitori52, sau dac e nevoie s-i numim cumva cu un alt nume, pe toi cei care calculeaz iute i la perfecie,
ns mi-am dat seama c printre ei nu snt dect foarte puini nelepi, sau poate chiar nici unul.
A.: Spui ceva de care, de obicei, i eu m mir. Cci eu nsumi, ori de cte ori examinez n sinea mea adevrul
numerelor i constat c el este imuabil, i vd sanctuarul lui ca pe ceva tainic sau ca pe o zon secret, ori dac s-
ar putea gsi vreun alt termen nc i mai potrivit, prin care noi s-1 putem numi un fel de locuin ori de
lca al numerelor , simt c m ndeprtez mult de substana Lui. i, gsind altceva la care a putea probabil s
cuget, dar neaflnd totui ceea ce mi-ar fi suficient s exprim n cuvinte, ca i cum a fi sleit de puteri, revin la
aceste vorbe ale noastre spre a m putea exprima, iar pe cele care mi-au fost aezate n faa ochilor le exprim aa
cum snt ele exprimate de obicei. Ins aceasta mi se ntmpl i cnd cuget despre nelepciune, att ct mi st n
puteri, n modul cel mai atent i cel mai intens. i de aceea m mir mult, dat fiind c acestea dou se afl n cel
mai sigur i mai ascuns adevr, nct se ajunge chiar i la mrturia Sfintelor Scripturi, despre care am pomenit, n
care cele dou categorii au fost puse n relaie; aa cum am spus, m mir din cale-afar pe ce motiv numrul este
lipsit de valoare pentru cei mai muli dintre oameni, i de ce nelepciunea este att de apreciat. Dar, n ultim
instan, att una, ct i cealalt reprezint una i aceeai realitate.
i totui, n Dumnezeietile Scrieri se vorbete despre nelepciune c ea ajunge cu trie de la o margine la alta a
lumii i pe toate le ntocmete preaplcut"53, aceast putere prin care ea se ntinde cu trie de la o margine la alta
a lumii" vizeaz probabil numrul; ns cea prin care el, numrul, le ordoneaz ntr-un mod preaplcut, ncepe s
fie numit deja la propriu nelepciune, dei puterea att a unuia, ct i a celuilalt aparine aceleiai nelepciuni.
CARTEA A DOUA
195
31. Dar, fiindc ea este aceea care a dat numere tuturor lucrurilor, chiar i celor mai mrunte i care au fost
aezate la extremitatea realului deoarece i corpurile toate, chiar dac snt n lumea realului ultimele, i au
totui i ele numerele lor n-a acordat ns facultatea de a ti nici corpurilor, nici tuturor sufletelor, ci numai
sufletelor raionale, ca i cum numai n acestea i-ar fi stabilit slaul propriu, de unde caut s pun n ordine pe
toate celelalte, pn la cele mai mrunte, crora le-a dat i lor numere i astfel, pentru c noi ne exprimm cu
uurin opinia despre corpuri, ca despre unele care au fost dispuse mai prejos dect noi, dar n care ntrezrim
totui imprimate respectivele numere, considerm c pn i aceste numere se afl mai prejos dect noi, i tocmai
de aceea le socotim a fi de o valoare mai mic. Dar, cnd ncepem s revenim la ele ca la o culme, constatm c
ele transcend minile noastre i rmn imuabile n nsui adevrul lor. i pentru c puini snt cei care pot fi
nelepi, n timp ce a numra a fost lsat pe seama celor cu minte mai puin, tocmai de aceea oamenii admir
nelepciunea i dispreuiesc numerele. Cei nvai ns i cei studioi, cu ct snt mai departe de mizeria
pmnteasc, cu att mai mult cerceteaz cu toat seriozitatea nu att numrul, ct i nelepciunea, gsind c ele
fac parte din acelai adevr i le consider pe amndou preioase; i n comparaie cu acest adevr ele nu se
aseamn nici cu aurul, nici cu argintul i nici cu celelalte bunuri de valoare pe care oamenii se zbat s le obin,
ci ei nii i pierd valoarea n raport cu ele.
32. S nu te miri dac tocmai de aceea numerele au fost subevaluate de oameni, n timp ce nelepciunea se afl
la mare pre, fiindc oamenii pot mai uor s numere dect s fie nelepi, din moment ce i vezi cum gsesc mai
de pre aurul dect lumina unei candele, iar comparaia (aurului) cu o candel este luat n rs. Dar se ntmpl ca
un lucru cu mult inferior s fie preuit ntr-o msur i mai mare, fiindc o candel i-o poate aprinde pn i un
ceretor, dar aur nu dein dect puini; ct despre nelepciune, departe de noi s o socotim mai prejos n
comparaie cu numrul, ea fiind identic acestuia; numai c ea cerceteaz, doar-doar o gsi, ochiul ce-ar putea s
discearn aceasta. Dar, aa cum ntr-un singur foc lumina i cldura snt, ca s zic aa, consubstaniale, i nu pot
s fie separate una de alta, i n timp ce cldura ajunge totui
CARTEA A DOUA
197
la cele care snt plasate mai aproape de foc, lumina se rspndete n schimb cu mult mai departe, att n lung, ct
i n lat; tot aa se ntmpl i cu puterea inteligenei, care este inclus n nelepciune: cele care snt mai
apropiate, precum spiritele raionale, ncep s se nfierbnte mai repede dect cele care snt mai ndeprtate,
precum corpurile i deci nu mai snt atinse de cldura nelepciunii, ci snt nvluite doar de lumina numerelor.
Sau lucrul acesta este pentru tine cumva neclar, fiindc nici o asemnare vizibil nu poate s fie potrivit la orice
comparare cu un lucru invizibil. Fii numai atent la ceea ce este suficient pentru chestiunea pe care ne-am propus-
o i care se dovedete a fi deosebit de clar chiar i pentru mini mai puin elevate, aa cum sntem noi, fiindc,
dei n-a reieit ndeajuns de convingtor pentru noi dac numrul se afl inclus n nelepciune sau dac deriv
din nelepciune, ori dac nsi nelepciunea deriv din numr, ori este inclus n numr, sau, n sfrit, dac att
o categorie, ct i cealalt ar putea s fie expresia aceleiai realiti, atunci este ct se poate de evident cealalt
ipotez, anume c amndou snt adevrate i c adevrul este imuabil.
XII. 33. Drept care, nu vei putea cu nici un chip s negi c adevrul, care le include pe toate cele care snt
adevrate ntr-un mod imuabil, este i el imuabil; adevr pe care n-ai putea s-1 numeti al tu, sau al meu, sau al
indiferent crui om, ci s admii c el se afl la dispoziia tuturor celor care discern adevrurile imuabile; le
discern ca pe o lumin ascuns n moduri uimitoare, i totodat ca pe una deschis i aparinnd tuturor. Ins cine
ar putea s susin c tot ceea ce se afl n mod public la dispoziia tuturor celor care raioneaz i a celor care
neleg poate s aparin la propriu naturii vreunuia dintre acetia ? ntruct, aa cum cred eu, i aduci bine
aminte ce s-a dezbtut cu puin mai nainte54 despre simurile corporale, i anume c cele pe care le percepem cu
toii prin simul vzului i al auzului, cum ar fi, de exemplu, culorile i sunetele, pe care i eu, i tu le vedem sau
le auzim mpreun, nu aparin naturii ochilor sau urechilor noastre, ci ele ne snt comune ca obiecte ale simirii.
In felul acesta deci cele pe care amndoi le percepem deopotriv, att eu, ct i tu n-ai s poi susine niciodat c
aparin naturii intelectului vreunuia dintre noi. Cci nu vei putea susine c ceea ce ochii a dou per-
CARTEA A DOUA 199
soane vd n acelai timp reprezint ochii unuia sau ai celuilalt, ci reprezint un al treilea lucru, cel spre care se
ndreapt privirea fiecruia dintre noi.55
E.: Este foarte clar i foarte adevrat.
34. A.: Prin urmare, acest adevr despre care vorbim deja de mult vreme i n care ntrezrim totodat att de
multe lucruri l socoteti cumva a fi mai presus de cugetul nostru, egal cu cugetele noastre, ori cumva inferior ?
Cci dac ar fi inferior, atunci n-am putea emite judeci n conformitate cu el, ci despre el, aa cum emitem
judeci despre corpuri, deoarece ne snt inferioare, i spunem despre ele de cele mai multe ori nu numai c snt
aa sau aa, ci c trebuie s fie aa sau aa, dup cum i n legtur cu sufletele noastre tim nu numai c sufletul
este aa, dar, de cele mai multe ori i c chiar aa ar trebui s fie. Dar i despre corpuri formulm judeci n
acelai mod ori de cte ori afirmm: este mai puin alb dect ar fi trebuit", sau e mai puin ptrat", i multe
altele de felul acestora; iar despre suflete zicem: este mai puin potrivit dect ar trebui", sau e mai puin
potolit", sau e mai puin nflcrat", aa cum le-a etichetat concepia moravurilor noastre. Or, i pe acestea le
judecm n conformitate cu acele norme interioare ale adevrului, pe care le desluim n comun; dar despre
aceste lucruri n sine nu formuleaz nimeni vreo judecat n vreun fel. Fiindc, n momentul n care cineva ar
zice c cele venice snt preferabile celor vremelnice, sau c apte i cu trei fac zece, nimeni nu spune c ar fi
trebuit s fie aa, ci doar c aa este; un adevr pe care cel care l cunoate nu-1 mai supune corecturii ca un
examinator, ci de acest rezultat se bucur doar ca descoperitor.
ns, dac acest adevr ar fi acelai pentru spiritele noastre, ar fi schimbtor chiar i el. Fiindc spiritele noastre l
discern cnd mai puin dect este, cnd mai mult dect este, fcnd prin acest fapt dovada c snt schimbtoare ele,
iar adevrul n sine, rmnnd mereu acelai, nici nu avanseaz atunci cnd este sesizat mai bine de ctre noi, dar
nici nu regreseaz cnd este cunoscut mai puin, ci el le face pe toate s se bucure, ntregi i nestricate, ori de cte
ori acestea se ntorc n lumin, i le pedepsete cu orbire ori de cte ori i ntorc faa de la el.
CARTEA A DOUA
201
Dar ce putem noi s judecm chiar despre propriile noastre cugete n conformitate cu adevrul, de vreme ce
despre adevr n-am putea judeca n nici un mod ? Pentru c noi spunem: pricepe mai puin dect trebuie", sau
pricepe exact att ct trebuie". Or, numai mintea trebuie s neleag ct anume ar fi n stare s rmn mai
aproape de adevrul imuabil i s se ataeze de el. Drept care, dac adevrul nu este nici mai prejos i nici egal
minii noastre, rmne ca el s fie cu mult mai presus i cu mult mai distins dect ea.56
Caracteristicile Adevrului
XIII. 35. Promisesem ns, dac i mai aminteti, c i voi dovedi c exist ceva care este mai presus i dect
mintea, i dect raiunea noastr. Iat-1: e adevrul nsui! mbrieaz-1, dac poi, i bucur-te de el,
desfteaz-te n Domnul, i El i va mplini ie cererile inimii tale"57. ntruct tu ce altceva ceri dect s fii fericit
? i cine poate fi mai fericit dect acela care se bucur de adevrul cel neschimbat, nestrmutat i prea minunat?
Dar oare oamenii nu se proclam fericii atunci cnd, copleii fiind de o mare dorin, mbrieaz frumoasele
trupuri fie ale soiilor, fie ale amantelor lor ? Iar noi s nu afirmm c sntem fericii atunci cnd vom mbria
adevrul ? Dar oamenii se proclam fericii i atunci cnd, cu gtlejul uscat de ari, dau de un izvor de ap curat
i abundent sau cnd, lihnii de foame, dau peste un prnz ori peste o cin mbelugat i frumos mpodobit; iar
noi s nu afirmm c sntem fericii cnd ne potolim foamea i setea i ne lsm inundai de Adevr ? Ascultm
de obicei glasurile celor care se proclam fericii, dac stau pe un pat de roze i de tot felul de flori, ori chiar se
scald n parfumurile cel mai frumos mirositoare; dar ce este mai parfumat, ce este mai mbietor dect adierea
Adevrului ? Iar noi s mai pregetm a ne numi fericii cnd sntem mbtai de tria acestuia ? Muli fac ca viaa
lor fericit s depind de melodia vocilor, a corzilor i a flautelor, iar cnd le lipsesc acestea, consider c snt
nefericii; cnd ns acestea se afl lng ei, snt cuprini de o mare bucurie; dar noi, cnd n spiritele noastre
ptrunde fr nici o zarv, ca s zic aa, o anumit linite rnelodioas i elocvent, a Adevrului (mai este oare
nevoie) s

L
CARTEA A DOUA
203
cutm o alt via fericit, i s nu ne bucurm de una att de sigur i att de prezent ? Desftai de strlucirea
aurului i argintului, de splendoarea pietrelor preioase i a altor culori, ori de strlucirea luminii nsei, atunci
cnd le nvlete n priviri, provenind fie din rugurile terestre, fie din stele, din lun sau din soare, oamenii,
datorit farmecului i luminozitii ei, se consider fericii dac nu snt ndeprtai de la aceast bucurie de nici
un fel de neplceri i de nici o lips, i vor s triasc venic numai i numai pentru ele; iar noi ne temem s ne
punem viaa fericit ntru lumina Adevrului ? !58
36. Ba, mai mult dect att! Deoarece Binele suprem se cunoate i se dobndete ntru Adevr, iar acest Adevr
este nelepciunea, s ne aintim privirile nspre aceasta, s pstrm Binele suprem i s ne bucurm de el.
Fiindc este fericit cu adevrat numai cel care se bucur de Binele suprem. De altfel, acest Adevr ne arat c
snt bune toate cele care snt adevrate, cele pe care oamenii, nelegndu-le n capacitatea lor (fizic i int-
electual), le aleg fie pe una cte una, fie pe mai multe la un loc, pentru a se bucura mai apoi de ele. Dar, dup
cum cei care, n lumina soarelui, aleg ce s admire cu plcere i s se bucure de aceast privelite ntre care,
dac cumva vor fi fost nzestrai cu ochi mai viguroi, mai sntoi i foarte puternici, nu vor privi nimic cu mai
mult plcere dect soarele nsui, ce-i rspndete lumina i peste celelalte lucruri de care snt desftai ochii
mai slabi , tot astfel i ascuiul minii, puternic i ptrunztor, atunci cnd va fi privit cu raiunea sa sigur
multe lucruri adevrate i imuabile, se va ndrepta spre Adevrul nsui, Cel prin care snt puse n lumin toate, i
unindu-se cu el, se va bucura ntru el n acelai timp de toate, ca i cum le-ar uita pe toate celelalte. Cci tot ceea
ce este plcut n lucrurile adevrate este cu totul plcut i ntru Adevrul nsui.
37. Aceasta este libertatea noastr: cnd ne supunem acestui Adevr59; i El este nsui Dumnezeul nostru, Cel
Care ne elibereaz de moarte, adic de blestemul pcatului. ntruct Adevrul nsui devenit om, atunci cnd
vorbete cu oamenii, zice celor care cred lfi El: dac voi vei fi rmas ntru Cuvntul Meu, sntei cu adevrat
CARTEA A DOUA
205
ucenicii Mei, i vei cunoate Adevrul, iar Adevrul v va elibera pe voi"60. Deoarece sufletul nu se bucur de
nimic o dat cu libertatea dect dac se bucur de aceasta n siguran.
XIV. Nimeni ns nu este sigur n mijlocul acestor bunuri pe care le poate pierde fr voia sa.61 ns adevrul i
nelepciunea nu le poate pierde nimeni dect dac vrea cu adevrat s le piard. Cci nu cu spaii poate fi cineva
inut la distan de acesta62, ci de acea voin pervers, care se numete separare de adevr i de nelepciune, cea
din cauza creia snt preuite lucrurile inferioare.63 Absolut nimeni nu voiete ceva nevrnd.64 Prin urmare, avem
un Adevr de care ne bucurm n mod egal cu toii, i n comun cu alii; i n El nu exist nici un fel de
strmtorri i nici o deficien. El i adun la un loc pe toi cei care-L iubesc, fr s-i fac n vreun fel geloi pe
unii mpotriva altora; este comun tuturor, dar este neprihnit pentru fiecare dintre ei.65 Nici unul nu-i spune
celuilalt: pleac o dat de aici, ca s m nfrupt i eu; i-ai minile, ca s mbriez i eu"66. Toi se simt legai
de acesta, toi se mprtesc de la acelai principiu. Izvorul hranei sale nu se mpuineaz din nici o parte a sa;
iar tu nu poi bea din el nimic din ceea ce eu n-a putea s beau. Fiindc, din comuniunea cu el, tu nu poi s
transformi nimic n proprietatea ta, ci, chiar dac tu iei ceva din el, pentru mine tot ntreg rmne. Aerul pe care
tu-1 inspiri nu-1 atept eu s-1 expiri tu, pentru ca astfel s pot inspira din el i eu; deoarece nimic din el nu
devine proprietatea unuia singur, ori doar a unora, ci el este comun tuturor n acelai timp n ntregime.67
38. Aadar, cele pe care le atingem, le gustm sau le mirosim nu multe snt asemntoare acestui adevr; ci, cu
mult mai multe snt cele pe care le auzim i le vedem, fiindc orice cuvnt este auzit n ntregime de ctre toi cei
care-1 aud, dar i n ntregime i n acelai timp de ctre fiecare n parte, i orice form ce se ofer privirilor, pe
ct de bine este vzut de unul singur, pe att de bine este vzut n acelai timp i de un altul. Acestea ns snt
asemntoare (lund n calcul) un foarte mare interval de timp; fiindc nici un cuvnt nu se aude n acelai timp
ntreg, ntruct el se produce i se prelungete pe o durat de timp anume, i din el se aude mai nti o parte, i
abia mai apoi o alt parte; i orice form expus vederii se dilat, ca s zic aa, n spaiu, i nu se afl n

CARTEA A DOUA
207
ntregime n nici un loc. Dar, toate acestea, n mod categoric, snt ndeprtate de simurile noastre, contrar voinei
noastre68, iar noi sntem mpiedicai de a ne mai bucura de ele prin tot felul de privaiuni. Ins, chiar i atunci
cnd cntecul suav al cuiva ar putea s aib o durat nelimitat, iar iubitorii lui ar veni pe ntrecute ca s-1
asculte, s-ar nghesui i s-ar bate pentru ocuparea locurilor, i cu ct ar fi mai muli, cu att fiecare n parte ar dori
s fie mai aproape de cel ce cnt, din al crui cntec, ascultndu-1, ei n-ar putea pstra nimic care s le rmn;
ei, dimpotriv, ar fi doar atini de sunetele acelea fugare, ce se duc n vzduh. i tot aa, dac eu a vrea s-mi
fixez privirile asupra soarelui nsui, i, cu o anume ncpnare, a putea s realizez lucrul acesta, el m-ar prsi
totui la asfinit, ori ar disprea nvluit n nori, i, fiind el ferit privirilor mele de multe alte obstacole, eu, contrar
voinei mele, a pierde plcerea de a-1 vedea. n fine, chiar dac suavitatea unei lumini ar fi pururi prezent lng
mine atunci cnd o vd, ori dulceaa unui glas atunci cnd l ascult, ce mare isprav ar ajunge pn la mine de
vreme ce beneficiez de acest avantaj tot att de mult ct beneficiaz i animalele ?
ns acea frumusee a Adevrului i a nelepciunii e prezent atta timp ct voina de a se bucura de ea exist i
ea, i din mulimea adunat grmad a celor care ascult nu-i exclude pe cei care vin, nici nu se consum cu
timpul, nici nu-i schimb mereu locul, nici nu se ntrerupe n timpul nopii, nici nu este mpresurat de umbr i
nici nu este subordonat simurilor trupeti. Este foarte apropiat de cei care, ndreptndu-se spre ea din ntreaga
lume, o iubesc; este etern pentru toi; nu se afl n nici un loc, dar nici nu lipsete din vreun loc; nluntrul tu te
povuiete, iar n afar i ndrum paii69; pe toi cei care i ndreapt privirile nspre ea i face mai buni, dar de
nici unul nu e schimbat n mai ru; nimeni nu formuleaz judeci despre ea, dar nimeni nu judec bine fr ea.
Este evident faptul c tocmai prin aceasta ea este, fr nici un dubiu, mai puternic dect minile noastre, care,
numai datorit ei, devin nelepte fiecare n parte; ea, care este unic; i care nu se transform n judectori cu
privire la ea, ci, prin ea, se transform n judectori cu privire la celelalte lucruri.
XV. 39. Tu ns admisesei c, dac i-a dovedi c exist ceva "lai presus de minile noastre, vei recunoate c
acest ceva este
CARTEA A DOUA 209
Dumnezeu, chiar dac, pn acum, nu s-a dovedit a fi cu nimic mai presus de ele. Iar eu, admind aceast
recunoatere a ta, i spusesem c-mi este ndeajuns s-i demonstrez aceasta. ntruct, dac exist ceva mai
presus de ele, Acela este Dumnezeu; dac acel ceva nu exist, atunci Dumnezeu este mai degrab Adevrul
nsui. Deci, fie c acel ceva exist, fie c nu exist, tu nu vei putea s spui c Dumnezeu nu exist. Or, noi
tocmai aceast problem ne pro-puseserm s-o examinm i s-o dezbatem. Cci dac te tulbur ceea ce am
primit prin credin n sfnta i nepieritoarea nvtur a lui Hristos, anume c exist un Tat al nelepciunii,
adu-i aminte totui c noi chiar lucrul acesta l-am primit prin credin: c nelepciunea, Care a fost nscut din
El, este egal Tatlui Celui Venic. Drept care acum nu mai trebuie cercetat nimic, ci trebuie pstrat totul cu
nezdruncinat credin.70 Fiindc Dumnezeu exist cu adevrat i n cel mai nalt grad. Un adevr pe care acum
nu numai c-1 pstrm ca nendoielnic prin intermediul credinei, ci, pe ct cred eu, l i atingem cu o anume
form de cunoatere sigur, n ciuda faptului c ea este nc foarte firav. Acest fapt ns este suficient problemei
propuse, ca s putem detalia pe celelalte, care se refer la subiectul nostru; aceasta ns numai n cazul n care tu
n-ai de spus ceva mpotriva acestor concluzii.
E.: Ba, dimpotriv, cuprins de o bucurie cu totul incredibil, i pe care nu pot s i-o explic n cuvinte, accept
aceste concluzii; ba chiar declar c snt foarte adevrate. Declar ns cu vocea interioar, prin care doresc s fiu
auzit de Adevrul nsui, i m unesc cu El, i recunosc c El este nu numai binele, ci chiar Supremul Bine, Cel
dttor de fericire.
Orice bine vine de la Dumnezeu.
Prezena adevrului moral i estetic
n spiritul uman
40. A.: Absolut corect; chiar i eu m bucur foarte mult. A vrea totui s te ntreb: noi, oare, sntem deja nelepi
i fericii ? Sau pn acum am tins doar spre acestea, pentru ca El s ni se arate c exist ?
E.: Eu cred c noi mai degrab tindem spre El.

LL
CARTEA A DOUA
211
A.: Dar, de unde le deduci tu pe acestea, de care susii c te bucuri ca de nite adevruri i certitudini, ba chiar
admii c ele se refer la nelepciune ? Poate oare un nenelept s cunoasc nelepciunea ?
E.: Atta timp ct este nenelept, n mod evident nu poate.
A.: Prin urmare, tu eti deja nelept sau nc nu cunoti nelepciunea ?
E.: Bineneles c eu nu snt nc nelept, dar nici nenelept nu m-a considera, de vreme ce tiu ce este
nelepciunea; fiindc cele pe care le tiu snt sigure i nu pot s spun c ele nu aparin nelepciunii.
A.: Spune-mi, te rog, oare n-ai s afirmi tu c cel care nu este drept este nedrept, i cel care nu este chibzuit este
nechibzuit, i cel care nu este cumptat este necumptat? Sau este posibil s existe vreun dubiu n aceast
privin ?
E.: Mrturisesc c un om, cnd nu este drept, este nedrept; i acelai lucru l-a putea susine i despre cel chibzuit
i cel cumptat.71
A.: Aadar, de ce i cnd nu este nelept, sau nu ar putea fi un nenelept ?
E.: i precizez i lucrul acesta: cnd cineva nu este nelept, nseamn c acela este un prost.
A.: Prin urmare tu, acum, ce anume dintre acetia eti ?
E.: Oricum m-ai numi n acest sens, eu nu cutez nc s m numesc nelept, iar n lumina celor pe care le-am
admis deja, vd c este logic s nu mai stau la ndoial s m numesc nenelept.
A.: Aadar, neneleptul tie n ce const nelepciunea. Fiindc, dup cum s-a spus deja, nu exist sigurana c el
vrea s fie nelept, ori c el chiar ar trebui s fie, dac ideea de nelepciune n-ar fi deja prezent n mintea sa72,
dup cum, de pild, exist ideea privitoare la celelalte lucruri, despre care tu, fiind ntrebat, punct cu punct, ai
rspuns c ele aparin nelepciunii, ele, de a cror cunoatere te-ai bucurat.
E.: Aa este cum zici.
XVI. 41. A.: Prin urmare, ce altceva facem noi cnd ne strduim s fim nelepi, dect c adunm n vreun fel n
sufletul nostru, cu ct promptitudine sntem n stare, tot ceea ce atingem cu mintea, ca s-1 punem acolo i s-1
fixm temeinic; pentru ca ceea
CARTEA A DOUA
213
ce a ptruns din lucrurile trectoare s nu-1 bucure deja cu statut de bun particular, ci detaate de toate variaiile
pricinuite de timpuri i locuri, s-i nsueasc numai ceea ce exist de-a pururi unic i identic cu sine ? Pentru
c, aa cum sufletul reprezint ntreaga via a trupului, tot astfel i Dumnezeu reprezint viaa fericit a
sufletului.73 i n timp ce facem aceasta, pn s strbatem totul pn la capt, noi ne aflm tot pe drum. i dac
ni s-a ngduit s ne bucurm de aceste bunuri adevrate i sigure, care, pn acum, dei au licrit doar pe acest
drum ntunecat, vezi n acest sens ceea ce s-a scris despre nelepciune, i anume, ce face ea cu cei care o
preuiesc, atunci cnd acetia vin ctre ea i o cerceteaz. Deoarece s-a zis: ea li se va arta lor voioas n
drumurile lor i le va iei ntru ntmpinare cu toat promptitudinea"74. Cci ori ncotro te vei ntoarce ea i
vorbete prin urmele pe care le-a lsat n lucrrile sale, i te recheam nluntrul tu n momentul n care tu
aluneci n exteriorul tu, datorit nsei formelor exterioare, ca s vezi c tot ceea ce te desfat n trup i te
seduce prin intermediul simurilor corporale este n numr mare, iar tu s ncerci s afli de unde provine asta, s
te ntorci la tine nsui i s nelegi c nu poi nici s aprobi, nici s dezaprobi ceea ce percepi cu simurile
corporale, dac nu eti narmat cu anumite legi ale frumosului75, la care s raportezi orice lucru frumos pe care-1
percepi n afara ta.
Formele numerice create i forma imuabil i etern
42. Privete cerul i pmntul, marea i cele care se afl ntr-insele: acestea fie i rspndesc lumina deasupra
noastr, fie se tirsc pe dedesubt, fie zboar, fie noat. Toate au forme, fiindc au numere76; nltur-le aceast
calitate i ele nu vor mai fi nimic. Aadar, cui i datoreaz ele existena, dac nu Celui Cruia i datoreaz
numrul ? ntruct ele exist numai n msura n care Particip la numr. i, ntr-adevr, meterii iscusii ai
tuturor formelor corporale se folosesc n arta lor de numere, n confor-niitate cu care i adapteaz propriile lor
opere, iar n procesul de Creaie i mic minile i instrumentele pn ce, la nivelul exte-nor, se obine un contur
raportat la acea lumin a numerelor care
CARTEA A DOUA
215
se afl nluntrul lor, i, pe ct este posibil, obin desvrirea modelului, i, prin intermediul simului, plac
judectorului interior, care are revelaia numerelor superioare.77 ncearc apoi s-i dai seama cine anume pune n
micare membrele artistului nsui: nimeni altul dect numrul, ntruct pn i acelea se mic ntr-un mod
ritmic. i dac ai lua din minile artistului opera, i din sufletul su intenia de a o crea, iar acea micare a
membrelor ar fi redus doar la desftare, atunci ea se va numi dans. ncearc mai apoi s afli ce anume ncnt n
dans, i iari i va rspunde numrul: iat, eu snt!". Privete frumuseea micrii unui corp modelat: numerele
snt inute ntr-un anumit loc; privete frumuseea micrii unui corp: numerele se schimb n timp; intr n
mecanismul din care ele purced i ncearc s afli n ele un anume timp i un anume loc: acestea nu vor fi aflate
niciodat i nicieri, n ciuda faptului c numrul triete totui n ele, dar nici sfera lui de aciune nu este
alctuit din spaii, i nici durata lui din zile. i totui, cnd cei care vor s devin artiti se strduiesc s deprind
un anumit meteug, i mic trupul att n spaiu, ct i n timp; spiritul ns numai n timp; fiindc, o dat cu
trecerea timpului, ei devin mai iscusii. Dar, ca s vezi numrul etern, (e necesar) s treci dincolo i de sufletul
artistului, i atunci, n mod sigur, i se va arta nelepciunea, scnteind din lcaul su luntric i din sanctuarul
nsui al Adevrului. Or, dac ea pn la acest moment i respinge privirea ta lipsit de trie, tu ndreap-t-i din
nou ochiul minii nspre acea cale pe care i se arta zm-bitoare.78 Amintete-i numai c tu i-ai amnat privirea
pe care ncerci acum s o reiei ntr-un mod mai puternic i mai sntos.79 43. Vai de cei care te prsesc pe tine,
o, Cluz, i care rtcesc pe urmele tale, dar vai i de cei care, n locul tu, iubesc mai degrab semnele tale, i
uit de fapt ce le indici tu, o, nelepciune, preadulce lumin a spiritului neprihnit! Fiindc tu nu pregei s ne
ari ce anume eti i ct de mare eti, iar ncuviinrile tale reprezint ntreaga podoab a fpturilor.80 Fiindc i
artistul d spectatorului operei sale anumite indicii despre frumuseea propriei sale lucrri, ca nu cumva el s
rmn fixat asupra unui singur aspect al acesteia, ci s parcurg cu privirile ntreaga frumusee a operei
plsmuite, astfel nct el s-i ntoarc ntreaga sa afeciune ctre cel care o va fi creat.
CARTEA A DOUA
217
ns cei care, n loc de tine, preuiesc numai ceea ce faci tu snt asemntori indivizilor care, atunci cnd ascult
pe un anumit nelept, mare meter la vorb, urmresc cu aviditate gingia glasului lui i structurile silabelor
dispuse aa cum se cuvine, dar pierd din vedere primatul sensurilor81, pentru care vorbele acelea funcioneaz ca
nite semne ale lor. Vai de aceia care se abat de la lumina ta i se ataeaz cu patim de propria lor ntunecime !
Cci chiar i aceia care, ntorcndu-i spatele, se ataeaz de activitatea carnal ca de propria lor umbr, au totui
pn i acolo ceea ce nc i desfat, ceva desprins din iradierea luminii tale. Dar umbra, ntruct este preferat
(obiectului real), face ochiul sufletului nc i mai slab, i nc i mai neputincios n a suporta vederea ta. Motiv
pentru care omul, pe msur ce caut cu i mai mult plcere tot ceea ce i ntreine slbiciunea ntr-un mod mai
acceptabil, se ntunec din ce n ce mai mult. Or, de aici ncepe s nu se mai poat vedea ceea ce exist n cel mai
nalt grad i s se considere drept ru tot ceea ce l nal pe cel nechibzuit, ori l ispitete pe cel nedemn, ori l
chinuie pe cel czut n captivitate, n timp ce el ndur aceste rele ca pe o pedeaps a nstrinrii sale; dar ceea ce
este drept nu poate s fie ru.82
44. Aadar, dac tu vei fi observat c tot ceea ce este schimbtor nu-1 poi cuprinde nici cu simul trupului, nici
cu cercetarea spiritului, dect dac este circumscris ntr-o structur numeric, din care, o dat smuls, nu mai
recade n nimic, s nu te mai ndoieti c aceste realiti schimbtoare nu snt interceptate nainte de a-i fi
ndeplinit menirea, ci n mod sigur i vor duce la capt destinul cu micri msurate i cu distincta lor varietate
de forme, ca i cum ar strbate iruri ntregi de ani, cci exist o form etern i neschimbat83, care nici nu este
mrginit de vreun contur, nici nu se mprtie n spaiu, nici nu se extinde i nici nu se schimb o dat cu
timpurile; una prin intermediul creia toate acestea pot s dobndeasc o form, i, fiecare, n propriul su mod,
poate s umple i s acioneze numerele spaiilor i timpurilor.
XVII. 45. Fiindc este absolut necesar ca orice realitate s fie apt pentru dobndirea unei forme. i aa cum
spunem c ceea ce este schimbtor poate s fie schimbat, tot astfel a afirma c i ceea ce este apt s capete o
form poate s fie format.84 ns nici un lucru real nu se poate forma pe sine nsui, ntruct nici unul
CARTEA A DOUA 219
nu poate s dea ceea ce nu are; i cum fiecare trebuie s aib o form, pn la urm se formeaz ceva. Drept care,
dac un anumit lucru are deja o form, el nu mai are nevoie s primeasc ceea ce deja are; iar dac nu are form,
nu poate s primeasc de la sine ceea ce nu are. Aadar, aa cum am mai discutat, nici un lucru nu poate s-i dea
lui nsui form.85 Dar ce s mai spunem despre caracterul schimbtor al trupului i al sufletului ? Fiindc despre
acest lucru s-a discutat ndeajuns ceva mai sus. Rezult aadar c att trupul, ct i sufletul urmeaz s capete o
form de la un prototip86 neschimbat, unul care exist de-a pururi. Despre acest prototip s-a zis: Schimba-le-voi
pe acestea i ele se vor schimba; Tu ns eti mereu acelai i anii Ti nu se vor mpuina".87 n exprimarea
profetului88 s-a folosit, n locul termenului eternitate, anii fr mpuinare". Dar despre aceast form s-a mai
spus i c: rmnnd n sine nsi, le va nnoi pe toate"89. Or, de aici se nelege i c toate snt crmuite de
Providen. Cci, dac toate cele care exist nu vor mai exista, dup ce vor fi fost totalmente deposedate de
form, atunci forma imuabil, cea prin care toate cele schimbtoare exist ca s fie acionate i mplinite de
numerele formelor lor, este nsi Providena lor. Deoarece, dac aceea n-ar fi, nici acestea n-ar exista.90 Aadar,
lund n consideraie ntreaga creaie, oricine face drumul nspre nelepciune pricepe c Ea li se arat lor pe acest
drum voioas, i le iese ntru ntmpinare cu toat grija divin.91 i cu att mai viu se aprinde acela de dorina de a
strbate acest drum, cu ct mai mult i drumul nsui nspre nelepciune la care arde de nerbdare s ajung este
mai frumos.92
Orice bine vine de la Dumnezeu
46. ns tu, dac n afar de enunurile: ceea ce exist, dar nu triete; ceea ce i exist i triete, dar nu i
nelege; i ceea ce i exist, i triete, dar i nelege , vei afla un alt gen de creaie, atunci ai curajul de a
spune dac exist vreun bine care s nu vin de la Dumnezeu. Cci aceste trei tipuri de realitate pot fi desemnate
numai prin doi termeni, n cazul n care ar fi numite corp i via, dat fiind faptul c numim via ntr-un mod ct
se poate de corect i ceea ce doar triete, dar nu i nelege, cum este cea a
CARTEA A DOUA
221
animalelor; dar deopotriv i ceea ce nelege, cum este aceea a oamenilor. ns acestea dou corpul i viaa
, care, pe bun dreptate, snt considerate creaii, ntruct pn i viaa Creatorului nsui este numit via, ea
care reprezint viaa n cel mai nalt grad , deci, aceste dou creaii: corpul i viaa, care snt capabile s ia o
form dup cum ne-au dovedit cele spuse mai sus, i care, dup ce-i vor fi pierdut n totalitate forma, recad n
neant, atest ndeajuns c ele se menin n via numai n funcie de acea form, care este mereu aceeai.93
ntruct, toate bunurile, orict de mari ar fi ele, sau orict de mici ar fi, nu pot s vin dect de la Dumnezeu.
Fiindc, ntr-o fptur, ce ar putea s fie mai mare dect viaa capabil de nelegere, sau ce ar putea s fie mai
mic dect trupul ? Or, acestea dou, orict de mult s-ar mpuina i ar ajunge pn ntr-acolo nct s nu mai existe
deloc, totui le mai rmne ceva din forma lor ca s existe ntr-un fel.94 i la fel, orict de puin form i-ar mai
rmne unui lucru care se mpuineaz, el tot de la acea form care nu tie c se mpuineaz provine, i nu
permite ca aceleai schimbri petrecute n lucrurile ce se mpuineaz, ori n cele care sporesc, s ncalce legile
propriilor lor numere. n consecin, tot ceea ce se sustrage de la dreptul de a fi ludat, sau ce consider demn de
o laud nensemnat, ori de una nsemnat, trebuie s fie raportat la cea mai nalt i mai de negrit laud adus
Creatorului95; dac tu nu ai cumva ceva de zis n aceast privin.
XVIII. 47. E.: Mrturisesc c snt ndeajuns de convins de felul cum a devenit att de clar totul, pe ct este
posibil n aceast via i ntre persoane aa cum sntem noi96, anume c Dumnezeu exist i c toate cele bune
de la Dumnezeu ne vin, de vreme ce toate cele care exist fie cele care neleg, triesc i exist; fie cele care
doar triesc i exist; ori, n sfrit, cele care doar exist, ne vin, prin urmare, de la Dumnezeu.

Voina liber este un bine

Acum, s vedem dac e cu putin s deducem i o a treia situ-a!e: dac printre toate cele bune ar trebui s fie
inclus i libera vm.97 Dup ce se va demonstra i aceasta, voi admite fr pic
CARTEA A DOUA
223
de tgad c Dumnezeu este Cel Care ne-a dat-o i c El a trebuit s ne-o dea.
Ierarhia bunurilor: foarte mici, mari i medii
A.: i-ai amintit bine ceea ce ne-am propus, i ai observat cu atenie c cea de a doua chestiune a fost deja
temeinic explicat, ns ar fi trebuit s vezi c a fost soluionat i cea de-a treia. ntr-a-devr, de aceea mi
spusesei ce i se pruse: cum c n-ar fi trebuit s-i fie dat omului libertatea de decizie a voinei, ntruct, din
cauza ei, fiecare dintre noi pctuiete. Dar, dup ce eu am dat cuvenitul rspuns acestei opinii ale tale, afirmnd
c nu se poate aciona corect dect n baza aceleiai libere decizii a voinei, i am susinut c Dumnezeu ne-o
dduse tocmai pentru scopul acesta98, tu mi-ai rspuns c libera voin a trebuit s ne fie dat tot aa cum a fost
necesar s ne fie dat i dreptatea, de care nimeni nu se poate folosi dect n mod corect". Or, tocmai acest
rspuns al tu ne-a determinat s recurgem la att de lungile digresiuni ale discuiei noastre, prin care s-i
dovedim c i bunurile mai mari, i cele mai mici nu ne vin dect de la Dumnezeu. Dar lucrul acesta n-ar fi putut
s fie demonstrat ntr-un mod att de clar, dac raionamentul referitor la o anumit problem, att de important
pentru scopul nostru, mpreun cu ajutorul Aceluiai Dumnezeu, Care ne-a venit n ajutor pe un drum att de
periculos, nu ne-ar fi pus n gard de la nceput mpotriva prerilor nelegiuitei nebunii, conform creia cel
nebun zice ntru inima sa: nu exist Dumnezeu"100. Totui, aceste dou teme, respectiv, c Dumnezeu exist i c
toate cele bune ne vin de la El, teme care, dei fuseser pstrate i mai nainte cu o credin de nezdruncinat101, au
fost totui i analizate tot aa cum fusese analizat i cea de-a treia afirmaie: c voina liber trebuie s fie
inclus printre bunuri; acum ele ne apar cu mult mai mult claritate.
48. Fiindc, ntr-o discuie precedent102, s-a dovedit deja, i a rmas stabilit ntre noi c natura trupului este de
un grad inferior fa de natura sufletului, i, n consecin, c sufletul este un bun mai mare dect trupul. Deci,
dac printre bunurile trupului (se ntmpl) s gsim unele de care omul nu s-ar putea folosi n mod corect, i
totui nu afirmm din acest motiv c ele n-ar fi tre-
CARTEA A DOUA 225
buit s ne fie date, ntruct mrturisim c snt bune; (atunci) ce este de mirare c exist i n suflet unele bunuri,
de care noi chiar nu ne-am putea folosi n mod corect, dar, ntruct snt bunuri, ele n-au putut s ne fie date dect
de Acela de la Care ne vin toate cele bune ? Fiindc, observi, cred, ct bine i lipsete unui corp, care nu mai are
mini, i totui cel care svrete cu ajutorul lor fie aciuni de cruzime, fie aciuni ruinoase, se folosete de mini
n mod ru. Iar dac ai vedea pe cineva fr picioare, ai recunoate c integritii corpului su i lipsete bunul
cel mai de pre, i totui n-ai nega c cel care se folosete de picioare ca s vatme pe cineva, ori s se
dezonoreze pe sine nsui, se folosete de picioare n mod ru. Cu ochii lum contact cu aceast lumin i
distingem formele corpurilor, dar i ceea ce este cel mai frumos n trupul nostru; de unde rezult c aceste
membre au fost aezate ca o culme a demnitii noastre i pentru a veghea la meninerea sntii, precum i
multe alte avantaje ale vieii; ei bine, pe toate acestea numai folosirea ochilor ni le aduce. i totui, foarte muli
oameni svresc cu ochii foarte multe aciuni ruinoase, i-i silesc pe acetia s se pun n slujba poftei; or, tu
observi ce mare avantaj lipsete unei nfiri dac-i lipsesc ochii! Cum ns acetia exist totui realmente, cine
i-a dat omului dac nu Dumnezeu, Dttorul tuturor bunurilor ?
Prin urmare, aa cum tu le socoteti bune pe acestea ntr-un trup, fr s iei n calcul pe cei care se folosesc ru
de ele, i-L lauzi pe Cel Care a dat aceste bunuri, tot astfel trebuie s recunoti i c libera voin, cea fr de
care nimeni nu poate tri corect, reprezint i un bun, i ceva dat de divinitate, i c mai degrab ar trebui s fie
condamnai aceia care se folosesc de acest bun n mod ru dect Cel Care 1-a dat i n-ar fi trebuit s-1 dea.
49. E.: Prin urmare, a vrea s-mi dovedeti mai nti c voina liber este un bine, i atunci i eu a admite c
Dumnezeu este Cel Care ne-a dat-o, ntruct recunosc: toate cele bune de la Dumnezeu ne vin.
A.: Dar, oare, n-am dovedit totui prin efortul att de mare al discuiei de mai nainte, cnd ai admis c orice
frumusee i bun alctuire a unui corp izvorte din ntocmirea cea mai nalt a tuturor lucrurilor, adic din
Adevr, i n-ai admis c ea este un bine ? Cci nsui Adevrul ne spune n Sfnta Evanghelie c i
CARTEA A DOUA
227
perii capului ne-au fost numrai.103 Dar, oare i-au scpat din vedere cele pe care le-am discutat att de mult
despre superioritatea numrului i despre puterea lui de a se manifesta de la o margine la alta a realului ? Mai
precis, de ce incluzi tu printre bunuri aceast strduin exagerat n a numra pn i perii capului nostru, cnd,
de fapt, ea s-ar cuveni inclus printre bunurile cele mai nensemnate, i total neglijabile; i de ce s nu ne
preocupm de o alt problem: crui autor i-ar putea fi atribuite acestea dac nu lui Dumnezeu, Ziditorul tuturor
celor bune, fiindc att bunurile foarte mari, ct i cele foarte mici ne vin de la Cel de la Care ne vine orice bine;
i, n sfrit, pentru ce s ne ndoim de libera voin, fr de care pn i cei care triesc n modul cel mai ru
recunosc c nu se poate tri n mod corect? Iar acum spune-mi, te rog, adevrul: pentru ce i se pare c exist n
noi ceva mai bun, ceva fr de care s-ar putea tri corect, ori fr de care nu s-ar putea tri corect ?
E.: De data asta te-a ruga s m ieri, mi-e pur i simplu ruine de orbirea mea! ntruct cine se mai ndoiete c
lucrul acesta este de departe cu mult mai presus, i c fr el nu e posibil s fie corect nici un fel de via ?
A.: Prin urmare, ai vrea cumva s spui c un om chiar nu poate s triasc n mod corect ?
E.: Departe de mine o prostie att de mare.
A.: Dac tot admii acum c ntr-un corp ochiul este ceva bun, care, pierdut fiind, nu mpiedic pe cineva s-i
triasc viaa n mod corect, atunci i se va mai prea oare c voina liber, cea fr de care nimeni nu poate tri
n mod corect, chiar nu reprezint nici un fel de bine ?
50. De fapt, uit-te mai cu atenie la fenomenul de dreptate, de care nimeni nu se folosete n mod ru. El se
numr printre
1 '

bunurile cele mai mari care se afl n fiina uman, ca, de altfel, toate virtuile sufletului, din care este alctuit
viaa nsi corecta i cinstit. Cci nimeni nu se folosete ru nici de chibzuin, ^Q de trie, nici de cumptare;
fiindc i n acestea toate, cum de altfel se ntmpl i n cazul fenomenului de dreptate, de care tu ai pomenit,
dinuie raiunea corect, fr de care virtuile nu pot Sa existe.104 Deci, de raiunea corect nu se poate folosi
nimeni ru.
CARTEA A DOUA
229
XIX. Prin urmare acestea snt bunurile cele mari. Dar este cazul s-i aminteti c nu numai bunurile mari, dar
chiar i cele foarte mici nu pot s vin dect de la Acela de la Care ne vin toate bunurile, adic de la
Dumnezeu.105 ntruct de aceasta ne-a convins i discuia noastr de mai nainte, la care ai consimit s participi
att de bucuros i n attea rnduri. Aadar, virtuile, graie crora se triete corect, reprezint bunuri mari;
trsturile frumoase ale oricror trupuri ns, fr de care se poate tri corect, snt bunuri foarte mici; iar
facultile sufletului, cele fr de care nu se poate tri corect, reprezint bunurile de mijloc.106 De virtui nu se
folosete ru nimeni; de celelalte bunuri, adic de cele de mijloc i de cele foarte mici se poate folosi fiecare nu
numai bine, dar chiar i ru. Or, tocmai de aceea nu se folosete nimeni ru de virtute, fiindc sfera de aciune a
virtuii const n dreapta folosire a acestor bunuri, de care ne-am putea folosi i n sens contrar. Dar nimeni,
folosindu-se de ele bine, nu se folosete de ele ru. De aceea, mrimea i belugul buntii lui Dumnezeu ne
garanteaz c snt bune nu numai bunurile cele mari, ci i cele mijlocii i cele foarte mici. Iar buntatea Lui tre-
buie s fie ludat mai mult n bunurile mari dect n cele mijlocii, i n cele mijlocii mai mult dect n cele foarte
mici, dar i mai mult n toate, cu excepia cazului n care nu ni le-ar fi dat pe toate.107
51. E.: Snt de acord. Dar, ntruct problema n discuie este referitoare la libera voin, i ntruct vedem c ea se
folosete cum se cuvine de unele sau nu se folosete bine de celelalte bunuri, pe mine m frmnt acum o alt
problem: n care dintre cele trei categorii de bunuri, de care ne folosim, s-ar cuveni inclus i ea ?
A.: In modul n care le cunoatem pe toate prin raiune, le cunoatem i prin tiin, ceea ce nseamn c raiunea
nsi este inclus printre cele pe care le cunoatem prin raiune. Sau, cumva, ai uitat c, n timp ce ncercam s
aflm pe cele care snt cunoscute cu ajutorul raiunii, ai admis totui c i raiunea se cunoate cu ajutorul raiunii
?108 Prin urmare, s nu te miri dac noi, folosin-du-ne de celelalte bunuri prin voina cea liber, putem s ne
folosim de aceeai liber voin prin ea nsi, astfel nct, aa cum voina, care se folosete de celelalte bunuri
prin ea nsi, tot astfel i raiunea, care le cunoate i pe celelalte, se cunoate i pe sine nsi. Fiindc i
memoria, care le cuprinde nu numai pe toate
CARTEA A DOUA
231
celelalte de care ne amintim, dar chiar i faptul c n-am uitat c avem o memorie, memoria nsi, deci se
pstreaz n noi ntr-un anumit fel, ca una care i aduce aminte nu numai de alte lucruri, ci i de sine nsi, sau
mai degrab noi ne amintim prin intermediul ei att de celelalte lucruri, ct i de ea nsi.
Seleciile voinei; binele de mijloc
52. Aadar, atunci cnd voina, care este un bine mijlociu, atunci cnd se unete cu binele etern i devine una cu
el, nu la propriu, aa cum se ntmpl cu acel adevr despre care am vorbit pe larg, i despre care am afirmat c
nimic nu este demn de el, omul atinge o via fericit; i nsi acea via fericit, adic acea stare de spirit ce se
unete cu binele etern, reprezint binele propriu i cel dinti bine al omului. n el se afl chiar toate virtuile, cele
de care nimeni nu se poate folosi ru. Dar trebuie s se neleag ndeajuns c aceste bunuri, dei nsemnate i
cele dinti din om, nu snt comune tuturor, ci snt proprii fiecrui om n parte, ntruct, prin adevr i prin
nelepciune, care snt comune tuturor, toi devin nelepi i fericii, n momentul n care se unesc cu ea. Ins un
om nu devine fericit prin fericirea unui alt om, deoarece, chiar i atunci cnd unul l imit pe altul ca s fie i el
asemenea lui, el dorete cu ardoare s devin fericit, i chiar n acel moment n care l vede pe acela c a devenit,
vrea i el s fie unit prin participare la acel adevr imuabil i comun. i nimeni nu devine chibzuit prin
chibzuin altuia, ori viteaz prin vitejia altuia, ori cumptat prin cumptarea altuia, sau drept prin spiritul de
dreptate al altuia, ci fiecare devine astfel (pe cont propriu), adap-tndu-i spiritul su la acele legi imuabile i la
acele lumini ale virtuilor, pe care (toi cei nelepi i fericii) le triesc ntr-un mod nestriccios ntru acelai
adevr i aceeai nelepciune comun, la care i el a aderat i i-a fixat spiritul asupra celui pe care, deja
nzestrat cu aceste virtui, i-a propus el s-1 imite.
53. Prin urmare voina, unindu-se cu binele comun i imuabil, caut s obin primele i marile bunuri ale
omului, ea nsi nefiind ns dect un bun intermediar. Dar voina care s-a abtut de la binele imuabil i comun,
i s-a ndreptat spre propriul ei bine, iie nspre unul exterior, fie nspre unul inferior, cade n pcat. Ea se
ndreapt spre binele propriu, cnd vrea s fie subordonat pro-
CARTEA A DOUA
233
priei puteri; nspre un bine exterior, cnd se strduiete s cunoasc lucrurile proprii altora sau pe cele care nu se
refer la sine; nspre un bine inferior, cnd iubete plcerile trupului.
n felul acesta omul, devenit trufa, indiscret i dezmat109, este acaparat de un alt gen de via, una care, n
comparaie cu viaa superioar, nu-i altceva dect moarte; totui i aceasta este reglementat cu ajutorul
Providenei Divine, Care le aaz pe toate la locurile cuvenite, i-i d fiecruia ceea ce-i aparine, n funcie de
merite. Aa se face c nici cele bune, care snt dorite cu ardoare i de ctre cei pctoi, nu snt ntru totul rele,
dar nici voina liber nsi, despre care am aflat c trebuie inclus printre bunurile de mijloc; ci rul este
abaterea acesteia de la binele neschimbtor, i revenirea la bunurile schimbtoare; i, ntruct nici aceast abatere
i nici aceast ntoarcere nu reprezint con-strngeri, ci snt acte voluntare, pedeapsa nefericirii care le urmeaz
este cuvenit i dreapt.
XX. 54. Dar pentru c voina se schimb atunci cnd se abate de la binele neschimbtor la cel schimbtor, tu m
vei ntreba acum de unde vine aceast schimbare. Aceast schimbare este, de bun seam, rea, chiar dac voina
liber ar trebui s se numere printre bunuri, deoarece fr ea nu se poate tri corect. Dar, oare, dac aceast
schimbare, respectiv abatere a voinei de la Domnul Dumnezeu, este n mod categoric un pcat, putem noi s
afirmm cumva c Dumnezeu este autorul pcatului ? Aceasta nseamn c schimbarea pomenit nu va fi de la
Dumnezeu. ns, de unde va fi ea ? Dac eu i-a rspunde, cnd m ntrebi astfel, c nu tiu, te vei ntrista
probabil mai mult, dar i-a spune totui adevrul, ntruct nu e cu putin s se tie ceea ce nu exist. Dar tu ps-
treaz-i n continuare evlavia ta nezdrucinat, pentru c nu-i iese n cale nici un bine care s nu vin de la
Dumnezeu110, fie c-1 percepi cu simurile, fie c-1 cunoti intelectiv, fie c-1 gndeti n cine tie ce mod. Cci,
ntr-adevr, nu ni se ofer privirilor nici o natur care s nu fie de la Dumnezeu. Deoarece, acolo unde ai s vezi
msur, numr i ordine111, s nu pregei s i le atribui lui Dumnezeu, Ziditorul. ns, acolo unde vei fi nlturat
definitiv aceast calitate, nu va mai rmne absolut nimic, fiindc, chiar dac ar mai fi rmas vreun nceput al
vreunei forme, acolo unde n-ai s mai gseti nici msur, nici numr i nici ordine ntruct ori-
^J
CARTEA A DOUA
235
unde exist acestea, forma este perfect , este nevoie deci s elimini chiar i nceputul formei, care pare a se
supune artistului ntocmai ca o materie destinat perfecionrii. Iar dac mplinirea unei forme reprezint un bun,
atunci este un bun i nceputul formei. i astfel, nlturndu-se cu totul orice bine, nu va mai rmne ctui de
puin ceva; nu va mai rmne absolut nimic.112 Dar dac orice bine este de la Dumnezeu, rezult c nu exist nici
o natur care s nu vin de la Dumnezeu.113 Aadar, acea micare de ndeprtare (de Dumnezeu), pe care noi am
convenit s-o numim pcat114, deoarece este o micare greit, ca orice pcat provine din nimic vezi i tu
ncotro ne duce raionamentul, drept care s nu te mai ndoieti c el nu-L privete pe Dumnezeu.
i totui aceast greeal, pentru c este voluntar, a fost pus n puterea noastr. Dac, ntr-adevr te temi de ea,
este mai bine s nu i-o doreti; dar dac n-ai s-o doreti, ea nu va fi. Deci, ce este mai sigur dect c, n aceast
via, exist un loc n care nu i s-ar putea ntmpla ceea ce nu vrei ? Dar, ntruct omul nu se poate ridica de la
sine aa cum a czut de la sine, noi s pstrm cu credin tare115 mna cea dreapt a lui Dumnezeu, care s-a
ntins din nalt deasupra noastr116, adic pe Dumnezeul nostru Iisus Hristos, s-L ateptm cu speran sigur i
s-L dorim cu dragoste fierbinte. Dar dac socoteti c nc mai trebuie s cercetm ceva, ntr-un mod mai
temeinic, despre originea pcatului cci eu, unul, nu mai consider absolut deloc a mai fi necesar , dar dac
tu consideri totui, trebuie s relum subiectul ntr-o alt discuie.
E.: M las ntru totul n seama voinei tale, i zic s amnm pentru un alt timp ceea ce m preocup de acum
ncolo n legtur cu subiectul. Fiindc, n acest moment, nu-i voi ngdui s-1 consideri ndeajuns de cercetat.

o>
w>
>w
t(
>
CARTEA A TREIA

Introducere
1.1. E.: Intruct mi-a devenit suficient de clar c voina liber trebuie s fie inclus printre bunuri, i nu printre
cele foarte mici, din care motiv noi sntem ntr-adevr silii s admitem c ea de Dumnezeu ne-a fost dat, ba
chiar c a fost necesar s ne fie dat, acum, dac socoteti oportun, a dori s tiu, prin intermediul tu, de unde
provine acel impuls din cauza cruia voina nsi se ndeprteaz de binele comun i imuabil i se ndreapt spre
bunurile proprii, fie spre cele strine de ea, fie spre cele inferioare ei, dar, oricum, spre toate bunurile
nestatornice.1
A.: Dar de ce este necesar s tim asta ?
Schimbarea natural i schimbarea voluntar
E.: Pentru c, dac voina ne-a fost dat ca s aib n mod natural acest impuls, atunci ea, n mod necesar, se
ndreapt spre cele nestatornice, i, n consecin, acolo unde snt stpne natura i necesitatea, nu poate s fie
incriminat nici o vin.
A.: i place sau i displace acest impuls ?
E.: mi displace.
A.: Deci l dezaprobi.
E.: Bineneles c l dezaprob.
A.: nseamn c tu dezaprobi i un impuls nevinovat al spiritului.
E.: Nu dezaprob un impuls nevinovat al spiritului, dar nu tiu dac constituie vreo vin s te ndrepi spre bunuri
nestatornice, prsind un bun statornic.
A.: Aadar, tu respingi ceea ce nu tii.
E.: Nu supralicita cuvntul! De fapt, eu am zis nu tiu dac exist cumva vreo vin", ca i cum a fi vrut s se
neleag fap-
CARTEA A TREIA
241
tul c exist, fr nici o ndoial, o anumit vin. ntruct, prin acest cuvnt nu tiu"2, pe care l-am pronunat, eu
am luat n rs ntr-adevr destul de uor o ndoial despre un fapt evident.
A.: Observ deci ce este acel adevr foarte sigur care te-a con-strns s uii att de repede ceea ce ai zis cu puin
mai nainte. Cci, dac acest impuls exist de la natur sau din necesitate, atunci el nu poate s fie vinovat n nici
un fel. Tu ns l consideri vinovat cu atta ndrjire, nct ai socotit c ndoiala referitoare la un lucru att de sigur
chiar trebuie s fie ridiculizat. Prin urmare, de ce i s-a prut c ceea ce tu nsui eti convins a fi fals trebuie ori
confirmat, ori mcar susinut cu o anumit ndoial. Fiindc ai zis: dac voina liber ne-a fost dat n aa fel
nct s comporte n mod natural un atare impuls, atunci el se ntoarce din necesitate la acestea i nu mai este
posibil s se mai acuze nici o vin acolo unde domnesc natura i necesitatea. Tu ns n-ar fi trebuit s te ndoieti
n nici un fel c ea ne-a fost dat aa, de vreme ce nu te ndoieti c acest impuls este vinovat.
E.: Eu am zis c impulsul n sine este demn de nvinuire, i tocmai din acest motiv mi i displace, dar nu pot s
m ndoiesc c el trebuie s fie respins. Susin ns faptul c nu trebuie s fie nvinuit sufletul care, prin acest
impuls este abtut de la binele neschimbtor nspre bunurile schimbtoare, ct vreme nsi natura lui este n aa
fel nct el s se schimbe prin acest statut de necesitate.3
2. A.: Cui aparine acest impuls care tu consideri c trebuie s fie neaprat respins ?
E.: Vd c el se afl n suflet, dar al cui este nu tiu.
A.: Negi cumva c sufletul n-ar fi schimbat de aceast schimbare?
E.: Nu neg.
A.: Prin urmare, negi cumva c micarea prin care este micat o piatr este micarea pietrei ? Pentru c eu nu
m refer la acea micare prin care noi o micm, sau prin care ea este micat de o anumit for strin, ca
atunci cnd ea (piatra) este aruncat n vzduh, ci de aceea cu care aceasta se abate i cade la pmnt prin Propria
sa tendin.
E.: De bun seam c nici eu nu neg micarea datorit creia, aa cum zici, piatra se ntoarce i se ndreapt spre
ct mai jos cu
CARTEA A TREIA
243
putin; nu neg c este micarea pietrei, ci afirm c este vorba de o micare natural. Iar dac i sufletul are acea
micare n acelai mod, atunci, de bun seam c i ea este natural i nici sufletul nu poate s fie nvinuit pe
drept, ntruct i el este deviat n mod natural; fiindc, chiar dac este deviat nspre propria-i pierzanie, totui el
este mpins acolo de necesitatea naturii sale. i n cazul n care nu ne ndoim c aceast deviere este vinovat,
trebuie s negm cu orice chip c respectiva abatere este natural, ntruct aceasta nu este asemntoare acelei
devieri din cauza creia o piatr este deviat n mod firesc.
A.: Oare am realizat ceva n acest sens n cele dou discuii precedente ?4
E.: Fr ndoial c am realizat.
A.: Cred deci c-i aduci bine aminte cum, n prima discuie, s-a lmurit ndeajuns c mintea nu poate deveni,
prin nici un mijloc, sclava poftei sale, dect doar din proprie voin; i aceasta pentru c ea nu poate fi constrns
s alunece la o asemenea dezonoare nici de o realitate superioar, nici de una egal deoarece este ceva
nedrept , nici de o realitate inferioar, ntruct nu este posibil. Rmne, aadar, ca aceast micare a sa s-i fie
proprie, o micare prin care ea i abate iari voina de a se bucura, de la Creator la creaie. Or, aceast micare,
dac este destinat pcatului motiv pentru care i s-a prut demn de ruine tot cel care se ndoiete , n mod
evident nu este natural, ci voluntar; i prin aceasta ea este asemntoare acelei micri datorit creia piatra
este purtat n jos, i aa cum aceasta i este specific pietrei, tot astfel cealalt i este specific sufletului; dar i
neasemntoare totodat, ntruct pietrei nu-i st n putere s mpiedice micarea datorit creia este ndreptat
tot mai n jos; pe cnd sufletul, ct vreme nu vrea, nu poate fi determinat pn ntr-acolo nct s le prefere pe
cele inferioare, dup ce le-a abandonat pe cele superioare. i tocmai de aceea micarea aceasta este natural
pentru P^tr, atunci cnd pentru suflet ea este voluntar. De unde rezult c, dac cineva ar zice despre piatr c
pctuiete doar fiindc tinde n jos datorit greutii sale, eu, unul, n-am s spun c el este mai prost dect piatra
nsi, ci c merit n mod categoric s fie socotit un om lipsit de minte; noi ns acuzm de pcat un suflet doar
atunci cnd dovedim c el, abandonndu-le pe cele supe-
CARTEA A TREIA
245
rioare, d importan celor inferioare pentru a se bucura de ele. De aceea, ne ntrebm pentru ce mai este nevoie
s cercetm de unde provine micarea datorit creia voina se abate de la binele neschimbtor la cel schimbtor,
din moment ce admitem c ea nu aparine dect sufletului i c este voluntar, i din acest motiv el i este vino-
vat; i orice nvtur folositoare n aceast privin trebuie s insiste n acest sens, pn ntr-att nct,
condamnnd i reprimnd aceast tendin, s ne ntoarcem oare voina de la cderea n realitile vremelnice spre
a ne bucura de binele cel venic ?
3. E.: Observ i, ntr-un anume fel, pipi i percep c cele pe care le spui snt adevrate.5 Cci nu consider nimic
att de sigur i att de intim ct faptul c eu am o voin i c prin ea snt n msur s m bucur de ceva; dar nu
tiu ce-a putea s-mi rspund mie nsumi dac voina prin care vreau sau nu vreau ceva este sau nu este a mea.
Dar dac eu, prin intermediul ei, fac ceva ru, cui s-i atribui acest lucru dac nu mie ? Fiindc, atunci cnd
Bunul Dumnezeu m-a fcut pe mine i m-a destinat s nu fac vreun bine dect prin voin, reiese ndeajuns de
limpede c ea mi-a fost dat de Bunul Dumnezeu mai degrab pentru aceasta. Or, dac micarea, prin care voina
se rsucete cnd ntr-o parte, cnd ntr-alta, n-ar fi voluntar i supus puterii noastre, un om n-ar trebui s fie
nici ludat cnd se ndreapt spre cele superioare, i nici nvinuit cnd, ntocmai ca pe o n a voinei, el o
rsucete spre cele inferioare6; dar nu trebuie nici s-1 ndemnm n mod absolut ca, dup ce le-a neglijat pe
acestea, el s vrea s le obin pe cele eterne, i s nu vrea s triasc ru, ci s vrea s triasc bine. Ins oricine
crede c omul nu trebuie s fie ndemnat aa, trebuie s fie exclus din rndul oamenilor.7
Pretiina divin i libertatea uman
II. 4. Aa stnd lucrurile, pe mine m tulbur nespus de mult ntrebarea: cum s-ar putea ntmpla ca i
Dumnezeu s cunoasc dinainte toate cele care urmeaz s se ntmple, dar i noi s nu mai pctuim din pricina
nici unei necesiti. Cci oricine ar zice c ceva ar putea s se ntmple i altfel dect a tiut Dumnezeu dinainte,
se ncumet s distrug pretiina lui Dumnezeu8, i Ceasta cu cea mai nebuneasc impietate. Drept care, dac
Dum-

CARTEA A TREIA
247
nezeu a tiut dinainte c omul, creat bun, va pctui adevr pe care trebuie s-1 admit mpreun cu mine
oricine recunoate c-Dumnezeu este pretiutorul tuturor evenimentelor viitoare; deci, dac lucrurile stau aa, eu
nu spun c El n-ar fi trebuit s-1 fac bun, ntruct 1-a fcut bun, i nimeni n-ar putea s-i reproeze ceva lui
Dumnezeu, respectiv pcatul aceluia pe care chiar El 1-a fcut bun, ci, dimpotriv, c El i artase buntatea Sa
prin faptul c 1-a fcut, dar tot El i artase i dreptatea Sa pedepsindu-1, i, la fel, i mila Sa, eliberndu-1; prin
urmare, nu spun c n-ar fi trebuit s-1 fac, ci spun c, ntruct El prevzuse c omul avea s pctuiasc, era
necesar s se ntmple ceea ce Dumnezeu tiuse dinainte c urma s se ntmple. n consecin, cum mai poate fi
liber voina, n situaia n care necesitatea se arat att de inevitabil ?
5. A.: Ai respins prea vehement mila lui Dumnezeu. De-ar veni i de-ar deschide ea naintea tuturor celor care
bat!9 i totui eu n-a ndrzni s cred c cea mai mare parte a oamenilor este torturat de aceast problem, i nu
din vreun alt motiv, dect pentru c ei nu o cerceteaz cu pioenie, i snt mai prompi n a-i scuza pcatele dect
n a i le mrturisi.10 Cci ei ori presupun dup bunul lor plac c lucrurile omeneti nu snt conduse de nici o
Providen Divin11 i, n timp ce-i las att trupurile, ct i sufletele la voia ntmplrilor de tot felul, susin
totui c trebuie s fi fost lovii i muncii de pasiuni, negnd n felul acesta dreptile divine i ascunzndu-le pe
cele omeneti, de ctre care se socotesc a fi acuzai i respini sub oblduirea destinului; un destin pe care ei
obinuiesc totui s-1 conceap i s l1 reprezinte orb12, ntruct se consider a fi mai buni dect acesta de
ctre care snt condui, ori mrturisesc c i ei le simt i le afirm pe acestea cu aceeai orbire. i, la drept
vorbind, nu chiar n mod absurd se susine c ei le ndeplinesc pe toate n conformitate cu asemenea ntmplri,
atunci cnd, acionnd, eueaz. Dar mpotriva acestei opinii pline de cea mai prosteasc i mai nebuneasc
eroare s-a discutat ndeajuns, cred, n cel de al doilea dialog al nostru.13 Alii ns, dei nu cuteaz s nege c
Providena lui Dumnezeu guverneaz viaa uman, prefer totui, cu o nelegiuit eroare, s 0 considere fie
neputincioas, fie nedreapt, fie rea, mai degrab dect s-i recunoasc i s-i mrturiseasc ei pcatele cu o
evlavie plin de smerenie.14 Or, toi acetia, dac ar accepta s se lase con-
CARTEA A TREIA
249
vini c, atunci cnd cuget despre Cel Prea Bun, Cel Prea Drept i despre Atotputernicul, s-ar cuveni s cread
c buntatea, dreptatea i puterea lui Dumnezeu snt pe departe mai mari i mai presus dect orice concep ei cu
gndul, i s priceap c, examinndu-se pe ei nii, trebuie s aduc mulumiri lui Dumnezeu, chiar dac El ar fi
voit ca ei s fie ceva mai prejos dect snt, i s strige din toate ncheieturile oaselor i din toate mdu-vele
contiinei lor: Eu am zis, Doamne, miluiete-m, vindec sufletul meu, c am greit ie"15, i astfel ar fi
condui la nelepciune pe crrile sigure ale dumnezeietii ndurri, pentru ca, fr s se ngmfe de cele aflate i
fr s se tulbure de cele neaflate, s devin prin cunoatere mai pregtii s vad i, din cauza ignoranei, s
cerceteze mai smerii.16 Dar ie, pe care nu m ndoiesc c deja te-am convins de aceasta, vezi ct de uor i
rspund la o ntrebare att de important, n momentul n care tu mi vei fi rspuns mai nti n puine cuvinte mie
celui care te ntreab.17
Necesitate i voin
III. 6. Fiindc, n mod sigur, te tulbur i te uimete ntrebarea: cum de nu snt contrare i nu se resping
urmtoarele: ca, pe de o parte, i Dumnezeu s cunoasc dinainte toate cele viitoare, iar pe de alt parte, i noi s
pctuim nu din necesitate, ci dup voia noastr. Cci, n cazul n care susii c Dumnezeu tie dinainte c omul
va pctui, atunci e necesar ca el s pc-tuiasc; iar dac este necesar, nu mai este deci vorba de o alegere a
voinei n comiterea pcatului, ci exist mai degrab o necesitate inevitabil i dinainte stabilit. Dar tu te temi
ca, n urma acestui raionament, ori s nu se nege Dumnezeu, ntr-un mod nelegiuit, n calitatea Lui de pretiutor
al tuturor celor viitoare18, ori, dac nu putem nega acest lucru, s admitem n schimb c nu din voin se
pctuiete, ci din necesitate. Sau pe tine te frmn-t de fapt cu totul altceva.
E.: Deocamdat, nimic altceva.
A.: Prin urmare, tu consideri c toate lucrurile, pe care Dumnezeu le tie deja dinainte, nu se ntmpl din voin,
ci din necesitate.
E.: Absolut aa cred.
CARTEA A TREIA
251
A.: Trezete-te o dat i observ-te puin pe tine nsui, i, dac poi, spune-mi ce fel de voin vei avea tu mine:
m refer la voina de a pctui sau de a aciona corect.
E.: Nu tiu.
A.: Cum aa ? Crezi c Dumnezeu nu cunoate aceasta n acelai mod ?
E.: In nici un fel n-a ndrzni s cred asta.
A.: Prin urmare, dac El tie vrerea ta de mine i pe aceea a tuturor oamenilor, fie a celor care exist, fie a celor
care vor exista, i tie dinainte i vrerile lor viitoare, atunci cu mult mai mult tie dinainte i ce va face El n
privina celor drepi i a celor nedrepi.
E.: De bun seam, dac spun c Dumnezeu cunoate dinainte aciunile mele, atunci, cu mult mai mult
justificare voi afirma c El tie dinainte aciunile Sale, i c prevede cu cea mai mare siguran ce anume va face.
A.: Deci, nu te temi cumva s i se spun c i El, indiferent ce va face, va face nu din voin, ci din necesitate,
dac toate lucrurile, pe care Dumnezeu le cunoate dinainte, se ntmpl din necesitate, i nu din voin ?
E.: n timp ce afirmam c din necesitate se ntmpl toate cele pe care Dumnezeu le-a tiut dinainte c se vor
ntmpl, eu aveam n vedere numai pe cele care se ntmpl n creaiile Sale, nu ns i pe cele care se ntmpl
n El nsui. Fiindc acestea nu se ntmpl, ci snt eterne.
A.: Prin urmare, Dumnezeu nu mai face nimic n cadrul creaiilor Sale.
E.: El a stabilit deja o dat pentru totdeauna n ce fel trebuie s se manifeste ordinea acestui univers pe care 1-a
creat19; fiindc El nu mai guverneaz ceva cu o nou voin.
A.: Dar oare nu-1 face pe nimeni fericit ?
E.: Dar l face.
A.: De bun seam c l face fericit atunci cnd acesta ncepe s existe.
E.: Aa este.
A.: Prin urmare, dac tu, de exemplu, vei fi fericit peste un an, ^1 te va face fericit peste un an.
E.: Exact aa.
4-: neleg c El deja tie azi ceea ce intenioneaz s fac peste
CARTEA A TREIA
253
E.: ntotdeauna a tiut dinainte lucrul acesta; snt de aceeai prere cu tine c El chiar i acum tie dinainte dac
aa va fi.
7. A.: Spune-mi, te rog, oare nu eti i tu creatura Lui, ori fericirea ta nu se va realiza n tine ?
E.: Bineneles c i eu snt creatura Lui i n mine se va realiza faptul c voi fi fericit.
A.: Deci, nu din voin, ci din necesitate se va realiza ntru tine fericirea ta, prin intermediul aciunii lui
Dumnezeu.
E.: Pentru mine voina Lui nseamn necesitate.
A.: Altfel spus, tu vei fi fericit fr voia ta.
E.: Dac mi-ar sta n putere s fiu fericit, a fi n mod categoric chiar acum. ntruct eu chiar acum doresc s fiu
fericit; dar nu snt aa, pentru c nu eu, ci El m face fericit.20
A.: Din tine strig adevrul la momentul cel mai potrivit. Deoarece tu n-ai putea s simi c n puterea noastr nu
exist altceva dect c acionm atunci cnd vrem. Drept care, nimic nu se afl att de mult n puterea noastr ca
voina nsi. Fiindc ea, n mod direct i fr vreun interval de timp se face prezent, de ndat ce voim.21 i de
aceea putem s afirmm pe bun dreptate: nu prin voin ncepem s mbtrnim, ci din necesitate"; sau: nu
prin voin ne mbolnvim, ci din necesitate"; sau: nu prin voin murim, ci din necesitate"; i, dac mai doreti,
mai poate fi i orice altceva de felul acesta; dar cine, fie el i nebun, ar ndrzni s spun c noi, nu prin
intermediul voinei, voim" ? Drept care dei Dumnezeu cunoate dinainte vrerile noastre viitoare, nu rezult
totui de aici c noi nu prin voin voim ceva.22 Cci i ceea ce ai spus n legtur cu fericirea, anume c tu nu
devii fericit cu de la tine putere, ai zis aa, ca i cum eu a fi negat lucrul acesta; dar eu zic c, atunci cnd vei
deveni fericit, vei deveni nu fr voia ta, ci tocmai voind. Deci, ntruct Dumnezeu tie dinainte de viitoarea ta
fericire i nimic nu s-ar putea ntmpla altfel dect a pretiut El, fiindc, altminteri, n-ar exista pretiin , nu
sn-tem totui constrni s deducem din aceasta c ai putea s fii fericit fr voia ta; lucru care este cu totul
absurd i foarte departe de adevr. ns, aa cum pretiin lui Dumnezeu, care chiar i acum este sigur n
legtur cu fericirea ta viitoare, nu-i rpete vpma ta de fericire n momentul n care vei fi nceput s fii feri-Clt>
tot astfel i voina vinovat, daca se va afla cumva n tine, nu

CARTEA A TREIA
255
din aceast cauz nu va fi voin, anume c Dumnezeu a tiut dinainte c ea va fi.23
8. De altfel, fii, te rog, atent cu ce orbire se afirm cam aa: dac Dumnezeu a cunoscut dinainte voina mea
viitoare, i, ntruct nimic nu se poate ntmpla altfel dect a pretiut El, este necesar deci ca eu s vreau ceea ce
El a pretiut; dar, dac este necesar, se cuvine s admit c eu vreau lucrul acesta nu din voin, ci din necesitate".
O, ce prostie imens! Prin urmare, n ce fel nu poate s se ntmple altceva dect a tiut dinainte Dumnezeu, dac
nu va fi voina care El a tiut dinainte c va fi voin ?24 Las la o parte un alt lucru la fel de monstruos, pe care,
cu puin mai nainte, am afirmat c l-ar spune acelai individ: e necesar ca eu s vreau astfel", individ care, n
virtutea presupusei necesiti, se strduiete s-i suprime voina. Intruct, dac este necesar ca el s vrea, ne
ntrebm de unde i ia resursele s vrea25, de vreme ce voina lui nu va mai exista ?
Iar dac nu va fi spus n acest mod, ci va fi spus c el, fiindc este necesar s vrea, nu are totui n puterea sa
voina nsi, i se va rspunde, pornindu-se de la ceea ce tu nsui ai zis, n timp ce cutam s aflu dac vei
deveni fericit n pofida voinei tale. Fiindc mi-ai rspuns c tu ai fi fost fericit dac ai fi avut puterea s vrei;
ns, ai susinut c vrei, dar nc nu poi. Drept care eu am adugat imediat c din tine a strigat adevrul. Pentru
c nu putem spune c nu vrem voin dect atunci cnd nu este de fa ceea ce voim; ns, atunci cnd voim, dac
voina nsi ne lipsete, evident c nu voim. Iar dac nu se poate ntmpla ca, n timp ce voim, s nu voim, de
bun seam c voina este prezent la cei care vor; i nimic altceva nu se mai afl n puterea noastr dect ceea ce
este n prezent la cei care vor. Cu alte cuvinte, voina noastr nu ar fi voin, dac n-ar sta n puterea noastr. Mai
mult, ntruct ea se afl n puterea noastr, este pentru noi liber. Fiindc nu poate fi liber pentru noi ceea ce nu
avem n puterea noastr, sau Poate s nu fie ceea ce avem.26 Aa se face c noi nu negm c Dumnezeu este
dinainte cunosctor al tuturor celor viitoare, dar c totui voim ceea ce voim. Cci, ntruct El cunoate dinainte
v
oina noastr, ea nsi va fi aceea pe care El o cunoate dinainte. Va fi deci voin, fiindc El este dinainte
tiutor al voinei. Dar ea> dac nu va fi n puterea noastr, n aceeai msur nu va putea
CARTEA A TREIA 257
s fie o voin. Aadar, El este deopotriv pretiutor i al puterii acesteia. Prin urmare, puterea mea nu-mi este
suprimat ca urmare a pretiinei Lui; care putere mi va veni n ajutor ntr-un mod i mai sigur, tocmai pentru c
El, Cel a Crui pretiin nu greete niciodat, a tiut dinainte c ea mi va veni n ajutor.27
E.: Iat c eu deja nu mai contest c este att de necesar s se ntmple tot ceea ce Dumnezeu a tiut dinainte, i
c El n aa fel cunoate dinainte att de bine pcatele noastre, nct a fcut totui ca voina liber s ne rmn, i
s fie pus n puterea noastr.28
IV. 9. A.: Aadar, ce te mai frmnt ? Sau poate ai uitat ceea ce a conchis prima noastr discuie; vei nega oare
faptul c noi pctuim fr s fim constrni fie de o realitate superioar, fie de una inferioar i fie de una egal,
ci numai de aceast voin ?
Pretiin i pcat29
E.: Nimic din acestea nu ndrznesc s neg. Dar mrturisesc totui c nu vd nc n ce fel nu se contrazic ntre
ele acestea dou: pretiin lui Dumnezeu referitoare la pcatele noastre i liberul nostru arbitru n actul
pcatului. Fiindc trebuie s admitem c Dumnezeu este i drept i pretiutor. Ins eu unul a vrea s tiu prin ce
fel de dreptate pedepsete El pcatele, care trebuie s se ntmple, sau, n ce fel n-ar fi necesar s se ntmple ceea
ce a tiut dinainte c se va ntmpla; sau n ce fel nu trebuie s i se atribuie Creatorului tot ceea ce este necesar s
se ntmple n creaia Lui.30
10. A.: Din ce motiv i se pare c liberul arbitru al nostru este potrivnic pretiinei lui Dumnezeu ? Oare fiindc
exist o anumit pretiin sau pentru c aceast pretiin aparine lui Dumnezeu ?
E.: Mai degrab, pentru c este pretiin lui Dumnezeu.
A.: Cum adic ? Dac tu ai ti dinainte c cineva urmeaz s pctuiasc, oare n-ar trebui ca el s pctuiasc ?
E.: Ba, dimpotriv, ar fi necesar ca el s pctuiasc. Pentru c, altminteri, pretiin mea n-ar mai fi pretiin, n
cazul n care eu n-a ti dinainte lucruri sigure.
A.: Deci, nu pentru c pretiin este a lui Dumnezeu este necesar s se ntmple cele pe care El le cunoate
dinainte, ci numai pentru simplul fapt c este pretiin, care, dac nu tie dinainte lucruri sigure, n mod evident
c nu reprezint nimic.
CARTEA A TREIA
259
E.: Snt ntru totul de acord. Dar, la ce bun toate acestea ?
A.: Fiindc, dac nu m nel, tu nu l-ai constrnge n mod continuu s pctuiasc pe cel despre care ai ti
dinainte c va pctui; i, la fel, nici nsi pretiina ta nu l-ar constrnge s pctuiasc, dei fr nici o ndoial
el va pctui; fiindc, altminteri, tu n-ai putea s tii c lucrul acesta se va ntmpla. Dar, exact aa cum aceste
dou situaii nu se contrazic ntre ele, i aa cum i tu cu pretiina ta, ai tiut ceea ce va face un altul cu voina
sa, tot astfel i Dumnezeu, neconstrngnd pe nimeni s pctuiasc, vede totui dinainte pe cei care vor pctui
din propria lor voin.
11. Aadar, pentru ce nu ar pedepsi Cel Drept pe cele care, cu toat pretiina Sa, nu le silete s se ntmple ?
Cci aa cum tu cu memoria ta nu mai obligi s se ntmple evenimentele care s-au scurs, tot astfel nici
Dumnezeu, n pretiina Lui, nu le oblig s se ntmple pe cele care urmeaz s existe. i aa cum tu i aminteti
numai de unele lucruri pe care le-ai fcut, dar nu le-ai fcut pe toate cele de care i aminteti, tot astfel i
Dumnezeu le tie dinainte pe toate acelea al cror autor numai El este, dar El nu este totui autorul nsui al
tuturor celor pe care le tie dinainte. Adic, El este un drept rzbuntor i nu rul autor al acestora. Pricepe,
aadar, de aici cu ce dreptate pedepsete Dumnezeu pcatele, fiindc El nu le face pe cele pe care le tie c se vor
ntmpla. Cci dac ine seama de faptul c nu trebuie s acorde chin celor care pctuiesc, dei El tie dinainte
c ei vor pctui, atunci nici celor care acioneaz corect nu trebuie s le acorde rspli, pe motiv c El, nu n
mai mic msur, tie dinainte i c acetia vor aciona corect. Or, noi, ntr-adevr, s recunoatem i faptul c
ine de pretiina Lui ca nici unul dintre evenimentele viitoare s nu-i rmn ascuns, i c ine de dreptatea Lui
ca un pcat, tocmai fiindc este comis n chip voluntar, aa cum nu este constrns s se ntmple prin pretiina
Lui, tot astfel s nu rmn nepedepsit de judecata Lui.31
Perfeciunea creaiei divine i vinovia voinei umane
Legea laudei aduse Creatorului
V. 12.32 Deja problema aceea, pe care tu ai aezat-o pe locul al treilea, anume n ce mod nu s-ar cuveni s i se
impute Creatorului

1
CARTEA A TREIA
261
tot ceea ce este necesar s se ntmple n creaia Lui33, nu-mi va cltina cu uurin acea regul a evlaviei, de care
se cuvine s ne reamintim, anume c noi sntem datori s aducem mulumiri Creatorului nostru34. A Crui
buntate mult prea mare s-ar cuveni ludat cu toat justificarea, chiar i n situaia n care El ne-ar fi zidit pe noi
cu un anumit grad de creaie inferior.35 Cci, dei sufletul nostru a fost slbit din cauza pcatelor, totui el este
mai nobil i mai bun dect dac ar fi fost transformat n aceast lumin vizibil.36 i tu, de bun seam, vezi ct
de mult l laud pe Dumnezeu pentru superioritatea acestei lumini pn i sufletele dedate simurilor trupeti. De
aceea, s nu te tulbure aceasta, astfel nct s-i zici n inima ta c ar fi fost mai bine dac ele n-ar fi existat.
Fiindc, atunci cnd se cuget n ce fel ar fi fost ele dac n-ar fi voit s pc-tuiasc37, ele snt dojenite n
comparaie cu ele nsele. Cu toate acestea, Dumnezeu, Ziditorul lor, trebuie s fie ludat cu slav, dup
posibilitatea omului, nu numai pentru c le ornduiete cu dreptate pe acestea38 n momentul n care ele
pctuiesc, dar chiar i pentru faptul c le-a zidit astfel nct ele, chiar i mnjite de pcate, n nici un fel s nu
mai fie depite de prestigiul luminii corporale, lumin pentru care este totui ludat pe bun dreptate39.
13. Eu te sftuiesc s te fereti i de cellalt aspect: nu cumva s zici, fie i ntmpltor, c ar fi fost mai bine ca
ele s nu fi existat, ci mai degrab s zici c acestea ar fi trebuit s fie fcute altfel. Fiindc orice i se va fi
nfiat a fi mai bun ntr-o adevrat judecat, s tii c Dumnezeu 1-a fcut ca Ziditor al tuturor celor bune.40
ns, n momentul n care te vei fi gndit c ceva ar fi trebuit fcut mai bine, nu mai e vorba de o judecat
adevrat, ci de o slbiciune dumnoas, adic s vrei ca nimic altceva s nu mai fie inferior, ca i cum, dup ce
ai privit cerul, s nu mai voieti s fi fost fcut pmntul, adic ceva totalmente nedrept. Pentru c tu ai fi pe bun
dreptate nemulumit dac, trecnd cu vederea cerul, ai vedea zidit numai pmntul, fiindc, n acest caz, ai zice c
acesta aa ar fi trebuit s fie fcut, aa cum ai putea s gndeti acum despre cer. Aadar, n timp ce ai fi vzut c
a fost fcut chiar ?J acela la a crui imagine voiai s readuci pmntul, dar c acesta nu se numete pmnt, ci se
numete cer, cred c tu, nefiind 'nelat de o realitate mai bun, n-ar trebui nicidecum s devii lrividios pe faptul c
a fost fcut i ceva inferior i c acesta este
CARTEA A TREIA
263
pmntul.41 Pmntul care, la rndul su, prezint n prile sale o att de mare diversitate, nct nimic referitor la
frumuseea pmntului s nu se nfieze privirilor celui care cuget, i pe care s nu-1 fi fcut Dumnezeu,
Ziditorul a toate, n ntreaga lui mas enorm. i astfel, pornind de la pmntul cel mai fertil i cel mai plcut,
pn la cel mai arid i mai steril, s ajungi n mod gradat, pe stadii intermediare, pn acolo nct s nu mai cutezi
s blamezi nimic dect n comparaie cu ceva mai bun; i s urci n felul acesta pe toate treptele de laud, ca s
afli locul cel mai nalt al pmntului, un loc care n-ai vrea totui s fie singurul. Dar, iat ct de mare este
distana, ntre cer i ntregul pmnt! Cci ntre ele se interpune natura umed i gazoas, i din rndul celor patru
elemente42, ne snt nfiate ntr-un mod divers tot felul de specii i forme ale lucrurilor, nenumrate pentru noi,
dar pentru Dumnezeu numrate.
Aadar, e posibil ca n natura lucrurilor s existe i ceva la care s nu cugeti cu propria ta raiune. Dar, ceea ce
cugeti cu raiunea cea adevrat nu este posibil s nu existe. Fiindc nu eti n stare s concepi, n cadrul creaiei,
altceva mai bun care s-L evite pe Creatorul lumii. ntr-adevr, sufletul uman este n mod natural legat de raiuni
divine, de care el depinde, atunci cnd zice: ar fi mai bine aceasta, dect aceea"; i dac griete adevrul, i
vede ceea ce griete, vede cu acele raiuni de care a fost legat. Aadar, se cuvine s cread c Dumnezeu a fcut
ceea ce el a cunoscut cu adevrata sa raiune c trebuia s fie fcut de ctre Acela, chiar dac nu distinge aceasta
n lucrurile fcute, ntruct chiar dac n-ar putea s vad cerul cu ochii, ar putea conchide totui cu ajutorul raiu-
nii adevrate c aa ceva ar fi trebuit s fie fcut, i astfel s-ar fi cuvenit s cread c a fost fcut, dei n-ar putea
s vad aceasta cu ochii. Cci el n-ar putea s vad cu gndul c a trebuit s fie fcut dect prin aceste raiuni cu
ajutorul crora au fost zidite toate. i ceea ce acolo nu exist, ntr-att de mult nimeni nu poate s vad cu
adevratul act de gndire, pe ct de mult nici nu este adevrat.43
14. Or, cei mai muli oameni tocmai aici greesc, fiindc, dup ce au ntrezrit cu mintea lucruri mai bune, nu le
caut cu privi-ri'e lor n locurile potrivite, ci, ca i cum cineva concepnd cu mintea lui o rotunjime perfect, se
nfurie c n-a gsit o nuc asemenea, n cazul n care el n-a mai vzut niciodat vreun corp
^
CARTEA A TREIA 265
rotund n afara fructelor de genul acesta. Fiindc tot aa se comport i unii, care, mcar c vd cu raiunea cea
mai adevrat c este mai bun creatura care, dei are voin liber, ea, rmnnd totui continuu ataat de
Dumnezeu, n-a pctuit niciodat; observnd ei pcatele oamenilor, se lamenteaz totui nu ca s nceteze s mai
pctuiasc, ci pentru faptul c au fost creai, zicnd: aa ar fi trebuit s ne fac Dumnezeu pe noi s ne
bucurm pe veci de adevrul Lui imuabil, i s nu vrem nicicnd s pctuim". S nu vocifereze ei i s nu se
nfurie, deoarece Dumnezeu nu i-a constrns s nu pctuiasc, ci i-a creat i le-a dat lor putina de a pctui
numai dac vor, pentru c de felul acesta snt doar ngerii, care nici n-au pctuit vreodat i nici nu vor pctui.
Prin urmare, dac te ncnt o creatur care, printr-o voin deosebit de perseverent, nu pctuiete, nu trebuie s
te mai ndoieti c, printr-o judecat corect, o aezi naintea celei care pctuiete. i aa cum tu o aezi, n
cugetul tu, n fa, tot astfel i Dumnezeu, Ziditorul, a aezat-o, n ordinea Sa, n fa. Crede, aadar, c o
asemenea creatur exist n lcaurile cele mai de sus, i n slava cerurilor, pentru c, dac Ziditorul i-a oferit
buntatea Sa ca s plsmuiasc o creatur ale crei viitoare pcate le-a prevzut, cum s nu-i fi oferit El
buntatea Sa ca s plsmuiasc o creatur despre care a tiut dinainte c nu va pctui.44 15. Cci acea creatur
sublim are venica ei fericire n a se bucura n veci de Creatorul su, fericire pe care i-a meritat-o prin voina
etern de-a menine dreptatea. Dar, la urma urmei, i are locul su, chiar i aceast creatur pctoas, care i-a
pierdut fericirea n actul comiterii pcatelor, dar care nu i-a pierdut posibilitatea de a-i recpta fericirea.
Creatur care, de bun seam, este superioar aceleia ce este continuu stpnit de voina de a pctui; dar ntre
aceasta i cea dinti, adic aceea care struie n voina de dreptate, se situeaz cea care ne indic o anumit cale
de mijloc; este vorba de aceea care i recapt mreia prin smerenia pocinei.45 ntruct Dumnezeu nici mcar
n-a inut belugul buntii Sale la distan de acea creatur, despre care a tiut dinainte nu numai c va pctui,
dar chiar c va rmne cu voina de a pctui, astfel nct El s n-o mai creeze. Cci, aa cum este mult mai bine
s fii un cal, fie el i znatic, dect o piatr care nici mcar nu se pune de-a curmeziul46, tocmai fiindc este
lipsit de
CARTEA A TREIA
267
sim i de micare proprie, tot astfel este cu mult mai de soi o creatur care pctuiete prin liber voin, dect
aceea care nu pctuiete tocmai fiindc nu are o voin liber. i aa cum a luda un vin bun n felul lui, ns a
dojeni pe un om mbtat de acest vin, dar pe acelai om deja dojenit i nc beat l-a pune mai presus de vinul de
care a fost mbtat, chiar i dup ce acest vin a fost ludat, tot astfel i o creatur corporal trebuie s fie preuit
n mod corect la nivelul ei de perfeciune, chiar i atunci cnd trebuie s fie dojenii aceia care s-au ndeprtat de
la perceperea adevrului printr-o folosin n exces a acestuia; dei la fel i cei care au fost deja pervertii i ntr-
un anume mod au fost mbtai de viciu snt preferabili aceleiai creaturi demne de laud n gradul ei de per-
feciune, prin aviditatea creia ei s-au pierdut; i aceasta nu datorit meritului viciilor, ci, mai ales, datorit
demnitii naturii lor.47
16. Aadar, ntruct orice suflet este mai bun dect orice trup, iar orice suflet pctos, indiferent de locul unde ar
fi czut fr nici un fel de transformare, rmne n esen trup, i nu i se rpete defel faptul de a fi i suflet, i
tocmai din acest motiv nu pierde cu nici un chip ceea ce este mai bun dect trupul; n rndul corpurilor ns
lumina deine primul loc48; de unde rezult c ultimul dintre suflete merit s fie pus mai presus dect primul
dintre corpuri, dar, cu nici un chip nu se poate ntmpla ca trupului destinat unui anumit suflet s i se prefere un
alt trup, cum de altfel nici nsui sufletului acela49. Prin urmare, de ce s nu fie ludat Dumnezeu; de ce s nu fie
ludat cu o laud de negrit, El, Care, dup ce a creat acele suflete, care urmau s rmn n cadrul legilor
dreptii, le-a creat i pe celelalte, cele despre care tia dinainte fie c vor pctui, fie c chiar vor persevera n
pcate ? i aceasta, mcar c pn i acestea din urm snt mai bune dect acelea care nu pot s pctu-lasc,
tocmai pentru faptul c ele nu au ntr-nsele nimic raional i nici vreun liber arbitru al voinei.50 Totui, pn i
acestea snt mai bune dect fulgerul cel mai luminos al oricror corpuri cereti, fulger pe care unii51 l venereaz,
orict de mare le este greeala, n locul substanei nsei a Dumnezeului Celui Prea nalt.
Iar dac, n ordinea creaturilor corporale, de la nsei corpurile astrale, pn la numrul firelor noastre de pr52,
frumuseea
CARTEA A TREIA
269
lucrurilor bune este att de gradual alctuit, nct ar fi o foarte mare prostie s se spun: oare, ce este asta? dar,
de ce asta?" ntruct toate au fost create n ordinea i la locul lor cu ct mai prostete se afirm despre orice
suflet care, la indiferent ce diminuare sau deficien a propriei frumusei va fi ajuns, el va fi totui, fr nici o
ndoial, superior demnitii tuturor corpurilor.
17. Fiindc ntr-un anume mod apreciaz raiunea ceva, i n cu totul alt mod l apreciaz uzajul. Raiunea
preuiete ceva n lumina adevrului, astfel nct, n conformitate cu dreapta judecat, ea subordoneaz pe cele
mai mici celor mai mari din obinuin ns, n conformitate cu legea avantajului, e nclinat s preuiasc mai
mult cele pe care adevrul le dovedete a fi de mai mic valoare.53 Cci, n timp ce raiunea pune mai presus, la o
mare diferen, corpurile cereti fa de corpurile terestre, cine totui din rndul oamenilor n carne i oase n-ar
prefera ca mai curnd s dispar de pe cer cteva stele dect un singur pomior de pe ogorul su, ori o singur
vcu din cireada sa ? Dar, aa cum oamenii mai naintai n vrst fie dispreuiesc cu totul judecile celor mici,
fie le ateapt cel puin cu rbdare spre a le corecta, ei care, cu excepia unora, de a cror dragoste se bucur,
prefer s moar oricine dintre ceilali oameni dect o pasre de-a lor i aceasta cu o i mai vdit dorin dac
omul acela este respingtor, iar pasrea lor este frumoas i cnttoare54; tot aa i acetia care, printr-o nlare
sufleteasc, s-au ndreptat spre nelepciune, dup ce au ntlnit aa-zii cunosctori pricepui ai realitii, care l
ludau pe Dumnezeu n creaiile Sale minore, fiindc ei pe acestea le receptau ntr-un mod mai potrivit cu
simurile lor carnale, iar n cele superioare i n cele mai bune, unii neludndu-L pe Dumnezeu, sau ludndu-L
mai puin, alii ndrznind chiar s-L critice ori s-L corecteze, iar alii nici mcar creznd c El este Ziditorul
acestora; ei bine, acetia i-au luat obiceiul ori s dispreuiasc n totalitate judecile unor astfel de persoane,
dac nu le pot corecta, ori, pn s le corecteze, s le tolereze i s le ndure cu sufletul mpcat.
VI. 18. Aa stnd lucrurile, este att de departe de adevr faptul de a se considera c trebuie s-I fie atribuite
Creatorului pcatele creaturii, dei la fel de necesar este s se ntmple cele pe care El nsui le-a tiut dinainte c
se vor ntmpla; fiindc dei
CARTEA A TREIA
271
tu ai afirmat c nu gseti modul n care nu I s-ar putea imputa Lui ceea ce este necesar s se ntmple n creaia
Sa, eu, dimpotriv, nu voi gsi modul dar snt de prere c nici nu se poate gsi, ba, chiar c nici mcar nu
exist n care s i se impute Lui tot ceea ce n creaia Sa este necesar s se ntmple aa cum se ntm-pl prin
voina celor care pctuiesc.55
Dorina de nimic i voina de a fi
Cci, dac cineva ar zice: a prefera s nu fiu, dect s fiu nefericit", i-a rspunde: mini! Fiindc i acum eti
nefericit i pentru nimic n lume nu vrei s mori, ci doar s exiti; cu alte cuvinte, atunci cnd nu vrei s fii
nefericit, vrei totui s exiti.56 Prin urmare, adu mulumiri faptului c eti nzestrat cu voin, pentru ca s nu i
se rpeasc faptul c exiti n pofida voinei tale. Fiindc voind, exiti, iar nefericit eti i fr voia ta. Cci, dac
eti nerecunosctor pentru faptul c vrei s exiti, atunci pe bun dreptate vei fi constrns s exiti, chiar dac nu
vrei. Deci, eu laud buntatea Creatorului pentru faptul c, n ciuda ingratitudinii tale, ai ceea ce vrei57; ns,
pentru faptul c nduri din partea Aceluia, ca un ingrat, ceea ce nu doreti, iari laud dreptatea Celui Care le-a
ornduit pe toate."
19. Dac cineva ar zice: vreau s mor nu pentru c prefer s nu fiu deloc dect s fiu nefericit, ci vreau s mor
pentru c, dup moarte, n-a vrea s fiu i mai nefericit", eu am s-i rspund: dac lucrul acesta este nedrept, nu
vei fi, dup moarte, i mai nefericit; dar dac lucrul acesta este drept, atunci s-L ludm pe Acela prin ale Crui
legi tu vei fi astfel". Dac un altul ar zice: de unde s presupun c, dac lucrul acesta este nedrept, nu voi fi
astfel ?"58; eu i voi rspunde i lui: pentru c, dac aceasta va depinde de tine, ori nu vei fi nefericit, ori tu
nsui, comportn-du-te ntr-un mod nedrept, vei fi nefericit pe bun dreptate. Sau, dac vrnd i neputnd s te
compori n mod drept, nu va depinde de tine, nseamn c tu ori vei fi sub puterea altuia, ori nu vei fi sub
puterea nimnui; or, dac n-ai s fii sub puterea nimnui, asta se va ntmpla fie cu voia, fie fr voia ta; ns, n
pofida voinei tale, tu nu poi s fii nimic, dect n cazul n care te va fi depit vreo alt for; ceea ce nseamn
c acela care nu se afl sub pute-
CARTEA A TREIA
273

rea cuiva nu poate s fie nvins de nici o for; dac ns, voind, nu vei fi sub puterea nimnui, atunci logica cere
ca tu s fii sub puterea ta, i, n acest caz, sau o s fii nefericit pe drept, pentru c te-ai comportat nedrept, sau,
ntruct vei fi aa voind orice, ai nc un motiv pentru care s aduci mulumiri buntii Ziditorului tu. Iar dac
nu vei fi sub puterea ta, te va avea n mod sigur sub puterea lui fie unul mai puternic dect tine, fie unul mai slab
dect tine. Iar dac va fi unul mai slab dect tine, vina este a ta, i nefericirea ta este ndreptit, ntruct tu, dac
vei vrea, vei putea s-1 nvingi pe cel mai slab dect tine; dar dac este mai puternic, te va avea el pe tine sub
puterea sa, fiindc eti mai slab, i cu nici un chip nu vei putea n mod corect s consideri nedreapt o ordine att
de dreapt"59. Aadar, este foarte adevrat ceea ce s-a spus: dac lucrul acesta este nedrept, nu vei fi astfel; dar
dac este drept, atunci s-L ludm pe Acela prin ale Crui legi tu vei fi astfel"60.
VII. 20. Dac un altul va zice: tocmai pentru c exist deja doresc mai curnd s fiu chiar i nefericit dect s nu
fiu deloc; dar dac, nainte de a fi, a putea s fiu ntrebat, a alege mai degrab s nu fiu, dect s fiu nefericit.
Cci acum, cnd snt nefericit, faptul c m tem de a nu exista ine de aceeai nefericire prin care eu nu vreau
ceea ce ar trebui s vreau; ntruct ar trebui mai degrab s vreau s nu exist dect s fiu nefericit. ns acum
mrturisesc cu adevrat c prefer s fiu nefericit dect s nu fiu deloc; dar doresc lucrul acesta cu att mai
prostete, cu ct este mai nefericit; i este cu att mai nefericit, cu ct mi dau mai bine seama c n-ar fi trebuit s-
1 doresc"; acestuia i voi rspunde: ferete-te mai degrab s nu greeti aici, unde crezi c ntrezreti adevrul.
Cci dac ai fi fericit, n mod evident ai prefera s exiti dect s nu exiti; i acum, dei eti nefericit, preferi
totui s exiti, chiar i nefericit, dect s nu fii deloc, de vreme ce acum nu vrei s fii nefericit. Aadar,
examineaz, pe ct i st n putin, ct de bine este ca tu nsui s exiti, lucru pe care i-1 doresc att cei fericii,
ct i cei nefericii. Cci, dac vei examina bine lucrul acesta, vei vedea c, pe ct eti de nefericit, pe att nu te
apropii de ceea ce exist n cel mai nalt grad; i, n msura n care consideri c este mai bine ca cineva s nu
existe, dect s fie nefericit, n aceeai msur nu vezi ceea ce exist n cel mai nalt grad,
CARTEA A TREIA
275
i tocmai de aceea nu vrei totui s exiti, fiindc tu exiti numai graie Aceluia Care exist n cel mai nalt grad".
21. Prin urmare, dac vrei s fugi de nefericire, preuiete acest fapt n tine nsui, anume c vrei s exiti.61 Cci,
dac ai s-i doreti din ce n ce mai mult s exiti, te vei apropia de ceea ce exist n cel mai nalt grad; adu, de
acum, mulumiri pentru c exiti. Cci dei eti mai prejos dect cei fericii, eti totui mai presus dect cele care
nu au nici mcar voina fericirii, dintre care multe snt ludate totui chiar i de ctre cei nefericii. Toate
lucrurile, pentru nsui faptul c snt, trebuie s fie totui ludate cu ndreptire ntruct snt bune prin faptul
nsui c exist. Deoarece, cu ct vei dori mai mult s exiti, cu att mai mult vei dori viaa etern, i vei rvni s
fii modelat n aa fel nct sentimentele tale s nu fie vremelnice, arznde i marcate de iubiri pentru cele
vremelnice; care vremelnicii, nainte de-a exista, nu exist, iar atunci cnd snt, zboar, i, dup ce vor fi zburat,
nu vor mai fi. Drept care, atunci cnd snt viitoare, nc nu exist; iar dup ce au trecut, deja nu mai exist. Deci,
n ce fel vor putea ele s fie reinute, ca s persiste, cnd pentru ele a ncepe s existe nseamn a ncepe s nu
mai existe ? Dar cel cruia i place s existe le preuiete pe acestea n msura n care ele exist, i el iubete ceea
ce exist mereu. Iar dac cineva, iubindu-le pe acestea, era supus schimbrii, n iubirea de existen el se
fortific62; cci dac se risipea n iubirea de cele trectoare, se va fortifica n schimb n iubirea de cele
permanente; va sta ferm pe aceast poziie i va dobndi nsui faptul c el exist, stare pe care o voia atunci cnd
se temea de a nu mai fi i cnd nu putea s rmn ferm, sedus fiind de iubirea pentru cele vremelnice. S nu-i
displac deci, ci, dimpotriv, s-i plac foarte mult faptul c preferi s exiti, fie i nefericit aceluia de a nu fi
nefericit, ntruct atunci nu vei mai fi deloc. Fiindc acestui nceput, prin care vrei s fii, dac ai s-i adaugi din
ce n ce mai mult dorina de a fi, ai s te nali, i te vei ridica spre ceea ce exist n cel mai nalt grad; i astfel te
vei pzi de orice cdere datorit creia se trece la non-fiin, adic la starea cea mai de jos, care, o dat cu sine,
nruie i forele celui care o iubete. Din acest moment, se va ntmpla ca celui care prefer s nu mai existe, spre
a nu mai fi nefericit, s nu-i mai rmn dect s fie nefericit, deoarece el nu mai poate s fie; pe
CARTEA A TREIA 277
ct vreme acela care dorete mai curnd s existe dect urte s fie nefericit ajunge s resping ceea ce urte,
sporind continuu ceea ce iubete; iar n momentul n care, n felul su, va fi nceput s existe pe deplin, nu va mai
fi nefericit.63
VIII. 22. Acum observ i tu ct de absurd i ct de nepotrivit se afirm: a prefera s nu exist, dect s fiu
nefericit". Cci cel care zice: a dori-o mai curnd pe aceasta dect pe aceea" alege totui ceva. Dar a nu fi nu
nseamn ceva, ci nimic; i de aceea cu nici un chip nu poi s alegi corect, cnd ceea ce alegi nu exist. Tu zici
c vrei ntr-adevr s exiti mai degrab, dei ai fi nefericit, dar ar fi trebuit s vrei. ns ce ar fi trebuit s vrei ?
Tu mi rspunzi: mai degrab s nu fii". Dac tu ai considerat necesar s vrei aceasta, este mai bine aa. Dar
ceea ce nu exist nu poate s fie mai bun; prin urmare, n-ar fi trebuit s vrei aceasta; i cu mult mai aproape de
adevr ar fi fost sentimentul prin care tu nu lucrul acesta l vrei, ci mai curnd prerea prin care crezi c ar fi
trebuit s vrei aceasta. Mai departe, fiecare i alege n mod corect ceea ce trebuie s-i doreasc, iar cnd va fi
ajuns, n sfrit, la ceea ce i-a dorit, el trebuie s devin mai bun. Dar nu va putea s fie mai bun cel care nu va
exista; prin urmare, nimeni nu poate s aleag corect, dac alege s nu existe. Cci nici noi nu trebuie s fim
impresionai de judecata acelora care, fiind apsai de nefericire, s-au sinucis. Fiindc ei ori s-au refugiat acolo
unde au considerat c le va fi mai bine, i n ce fel au socotit ei aceasta nu este contrar raiunii noastre; ori, dac
au crezut c nu vor mai exista deloc, cu mult mai puin i va impresiona alegerea greit a celor care aleg
inexistentul. i, ntr-adevr, n ce fel voi putea eu s urmez alegerea unuia pe care, dac l-a ntreba ce anume
alege, el mi-ar rspunde c nimic" ? Cci cel care alege s nu existe de bun seam este convins c el nu alege
nimic, chiar dac n-ar vrea s rspund aceasta.
23. ntr-adevr, pentru ca eu s spun totui, dac voi putea, ce gndesc despre acest subiect, mie mi se pare c
atunci cnd se sinucide sau cnd dorete s moar n vreun fel, cineva nu are sentimentul c, dup moarte, nu va
mai fi, chiar dac n opinia sa exist destul de mult sentimentul acesta. Cci presupunerea se afl ri ntr-o
eroare, ori n adevrul aceluia care raioneaz sau crede astfel; sentimentul ns capt for fie n urma
obinuinei, fie
CARTEA A TREIA
279
datorit naturii. Dar se poate ntmpla ca ntr-o presupunere s fie ceva ntr-un anume fel, i n starea de spirit a
cuiva s fie ntr-altfel ; or, din aceasta e uor s-i dai seama c, de cele mai multe ori, credem c trebuie s
facem ceva, i de fapt ne place s facem altceva. Iar uneori starea de spirit este mai verosimil dect simpla
prere, n cazul n care aceasta provine dintr-o eroare, iar starea de spirit din firea celui n cauz; aa dup
cum atunci cnd un bolnav este adesea desftat ntr-un mod profitabil de o ap rece care crede c totui i va fi
vtmtoare dac o va bea. Cteodat prerea este mai conform cu realitatea dect starea de spirit, i bolnavul,
lsndu-se pe seama artei medicale, crede c apa rece i va duna; ns, dei aceasta i va duna ntr-adevr, el
simte desftare totui n a o bea. Alteori se ntmpla, ntr-adevr, i una i alta, cnd ceea ce este folositor nu
numai c este considerat astfel, dar chiar i place; alteori, se ntmpla i una i alta n cazul unei erori, cnd ceea
ce este vtmtor este socotit i folositor, i nu nceteaz s i plac. Dar i opinia corect ndreapt de obicei o
obinuin rea, n timp ce opinia rea stric natura corect; att de mare este fora de dominare i de supremaie a
raiunii. Aadar cnd cineva creznd c dup moarte nu va mai exista, este determinat totui de necazuri
insuportabile s se ndrepte spre o total dorin de moarte, este obsedat de moarte i chiar i-o provoac, el are
n opinia sa rtcirea unei ntregi eclipsri a minii, dar n simurile sale are o dorin fireasc de linite. Dar
aceast linite nu este nimicul, ci, dimpotriv, este mai mult dect ceea ce este nelinitea. Cci nelinitea este
aceea care diversific strile noastre sufleteti, astfel nct una o distruge pe cealalt; linitea ns are o anumit
constan, n afara creia ceea ce se spune se i nelege n cea mai mare msur: Este. De aceea, orice dorin
a
png n voina de moarte nu intete ca acela care moare s nu mai existe, ci intete ca el s se odihneasc. n
felul acesta, doritorul de moarte, dei n mod greit crede c nu va mai fi, n realitate totui el dorete s fie
linitit, adic nutrete ideea de a exista ntr-un grad i mai mare. Drept care, aa cum nu se poate cu nici n chip
ntmpla ca cineva s-i doreasc s nu mai existe, tot ast-i \cu nici un chip nu trebuie s se ntmple ca cineva s fie
att e 'ngrat fa de buntatea Creatorului pentru faptul c exist.64
CARTEA A TREIA
281
Respingerea criticilor ruvoitoare Ia adresa structurii ordonate a universului
IX. 24. Dac altcineva ar zice: N-ar fi fost totui greu sau obositor pentru un Dumnezeu Atotputernic s
acioneze n aa fel nct toate cele pe care le-a creat s aib o ordine proprie, i, n consecin, nici una dintre
creaturi s nu ajung la nefericire; or, asta nseamn c El ori n-a putut lucrul acesta, dei era Atotputernic, ori i-
a pizmuit creaia, dei era Bun"65, eu i voi rspunde c ordinea creaturilor, de la cea mai evoluat pn la cea mai
neevoluat, coboar astfel pe trepte att de just ornduite, nct ar pizmui-o numai cel care ar zice: aceasta n-ar fi
trebuit s fie"; sau ar fi invidios chiar i cel care a zis: aceasta ar fi trebuit s fie
66
. Cci, dac se susine c ea este superioar, aa cum este l d d
aa
p
superior i Creatorul ei, atunci ea deja exist i este de o mreie att de evident, nct n-ar trebui s i se mai
adauge nimic, ntruct este perfect. Prin urmare, cnd cineva zice: chiar i aceasta ar fi trebuit s fie altfel", sau
ar vrea s mai adauge ceva superioarei perfeciuni, atunci va fi i excesiv i nedrept; ori ar vrea s suprime
perfeciunea, i atunci va fi i ru, i dumnos. ns cel care ar zice: aceasta n-ar fi trebuit s existe", se va
dovedi totui i el ru i dumnos, pentru c nu accept s existe o anumit fptur, pe care el este silit s o
laude aa inferioar cum este, de parc ar zice: luna n-ar fi trebuit s existe", ntr-un moment n care el fie ar
trebui s-i admit, fie s-i nege ntr-un mod stupid i chiibuar claritatea luminii, pe bun dreptate mult
inferioar (n raport cu altceva) dar frumoas totui n genul su, i cu totul potrivit pentru ntunericul pmntesc
i adecvat uzului nocturn, i n acestea toate absolut demn de laud pentru modul su de-a exista. Aadar, n ce
fel ar cuteza cineva s susin n mod corect: luna n-ar fi trebuit s existe printre cele create", dac cel care ar
afirma c lumina ei n-ar fi trebuit s existe", nu i-ar da seama c ar trebui s fie luat n rs ? Iar dac nu zice:
luna n-ar fi trebuit s existe", ci zice c luna ar fi trebuit s fie ceva n felul n care vede el soarele, nu pricepe c
el, de fapt, nu spune nimic altceva dect c n-ar fi trebuit s existe luna, ci c ar fi trebuit s existe doi sori". Iat
n ce dubl eroare cade, fiindc ori vrea s adauge Ceva perfeciunii lucrurilor atunci cnd dorete un alt soare, ori
Sa
micoreze ceva, cnd vrea ca luna s fie luat de pe cer.67
CARTEA A TREIA
283
25. Aici, probabil, cineva ar putea s spun c tocmai de aceea nu se plnge deloc de lun, fiindc strlucirea ei
este att de mic, nct ea nu este nefericit; dar c el este ndurerat nu din pricina opacitii sufletelor, ci din
pricina nefericirii lor. S cugete el cu toat atenia i s recunoasc faptul c aa cum strlucirea lunii nu este
nefericit, tot astfel nu este fericit nici strlucirea soarelui. Cci, cu toate c ele snt corpuri cereti, snt totui
corpuri, ct vreme se face referire la aceast lumin care poate fi perceput cu ochii trupului. Ins nici un corp,
att ct l privete, nu poate s fie fericit sau nefericit, mcar c pot exista corpuri ale unor fiine fericite sau
nefericite. Dar similitudinea dedus din raportrile la acele lumini ne nva totui urmtorul lucru: anume c,
aa cum, contemplnd diferenele dintre corpuri i observnd c unele snt mai strlucitoare dect altele, tu
pretinzi n mod nedrept s fie nlturate cele pe care le vei fi constatat mai ntunecoase ori ca ele s fie egalate cu
cele mai strlucitoare, dar, raportndu-le pe toate la perfeciunea universului, cu ct snt de mai multe ori, sau de
mai puine ori strlucitoare ntre ele, cu att i dai mai bine seama de faptul c exist toate; iar perfeciunea
universului nu i se impune acolo unde cele mai mari i se ofer n acelai mod n care nu-i lipsesc nici cele mai
mici; tot astfel cugeti i la diferenele dintre suflete, n care vei afla i faptul c, aa cum tii c nefericirea de
care eti afectat are rolul su n perfeciunea universului, tot astfel nu lipsesc de la aceast perfeciune nici acele
suflete care au fost nevoite s devin nefericite, fiindc au vrut s fie pctoase. Or, este att de departe de adevr
ideea c Dumnezeu n-a trebuit s creeze astfel de suflete, nct El chiar este demn de laud pentru c le-a fcut i
pe celelalte creaturi cu mult inferioare sufletelor nefericite.68
26. Dar, nelegnd mai puin ceea ce s-a spus pn acum, se pare c ar mai avea ceva de zis mpotriv. Fiindc el
afirm: dac nsi nefericirea noastr completeaz perfeciunea universului, oare, n situaia n care am fi
mereu fericii, ar lipsi ceva acestei perfeciuni ? Drept care, dac sufletul n-a ajuns la nefericire dect pctuind,
atunci snt necesare chiar i pcatele noastre69 perfeciunii universului, pe care Dumnezeu 1-a creat. Ca atare, n
ce tel pedepsete El pe drept pcatele, care, dac ar lipsi, creaia Lui n~ar mai fi deplin i perfect?" Aici se
rspunde c nu pcatele
CARTEA A TREIA
285
nsele, ori nefericirea nsi snt necesare perfeciunii universului, ci c sufletele, n msura n care snt suflete,
dac vor s pctu-iasc, pctuiesc70; iar dac au pctuit, devin nefericite. Cci dac, scond din discuie
pcatele acestora, nefericirea persevereaz ori chiar preced pcatele, se afirm pe bun dreptate c snt stricate
att ordinea, ct i guvernarea universului. i iari, dac se comit pcate, dar lipsete nefericirea, totui
nedreptatea stric ordinea. Dar, cnd cei care nu pctuiesc au parte de fericire, universul este perfect; i cnd cei
care pctuiesc au parte de nefericire, universul este de asemenea perfect. Ins chiar i cnd nu lipsesc sufletele,
pe care ori le urmrete nefericirea, deoarece au pctuit, ori fericirea, deoarece au acionat corect, universul este
deplin i perfect n mod continuu pentru toate naturile. Fiindc nu pcatul i pedepsirea pcatului snt specifice
vreunei naturi anume71, ci pornirile sufleteti ale naturilor, care snt pe de o parte voluntare i pe de alta demne de
pedeaps. Dar pornirea sufleteasc voluntar, care se transform n pcat, este ruinoas. De aceea este apreciat
ca pasibil de pedeaps, ca s-o pun n ordine acolo unde nu este ruinos s fie astfel i s-o constrng s se
armonizeze cu frumuseea universului, astfel nct pedeapsa pcatului s corecteze dezonoarea adus de acesta.
27. De aici se ntmpl ca o creatur superioar care pctuiete s fie pedepsit mpreun cu creaturile
inferioare, fiindc ele snt att de jos situate, nct ar putea s fie ridicate n rang chiar i ca suflete ticloase i
astfel s se armonizeze cu frumuseea universului. Cci, ntr-o cas, ce poate fi att de important pe ct este
omul ? i ce este att de nensemnat i de abject pe ct este haznaua casei ?72 i totui, dac un sclav, care a fost
descoperit ntr-un astfel de pcat, ajunge s fie considerat demn de a cura haznaua casei, el, cu toat infamia
lui, o face pe aceasta frumoas. Or, acestea amndou, adic ticloia sclavului i curirea haznalei, puse laolalt
i aezate ntr-o anumit unitate sui-generis, se ncadreaz n armonia casei i se adaug frumuseii acesteia, pn
ntr-att nct ajung s se potriveasc cu podoaba cea mai aleas a ntregului acesteia. Iar dac acest sclav n-ar fi
voit s greeasc, n-ar fi survenit nici un fel de msur preventiv pentru reordonarea casei, msur datorit
creia snt necesare curirile. In mod asemntor, ce este n lumea real att de jos ct este orice trup de pmnt ?
CARTEA A TREIA
287
i totui, chiar i un suflet pctos poate mpodobi aceast carne striccioas, astfel nct s-i confere o frumusee
plin de armonie i o micare vital. Drept urmare, un asemenea suflet nu se potrivete cu o locuin cereasc din
cauza pcatului, dar se potrivete cu una pmnteasc din cauza pedepsei, fiindc orice situaie i-ar fi ales el,
universul rmne mereu frumos i bine ntocmit n prile sale cele mai frumoase, el, al crui ziditor i
conductor este Dumnezeu.73 Cci i sufletele cele mai bune, cnd slluiesc n creaturile deczute, le
mpodobesc pe acestea nu cu nefericirea lor, pe care de altfel n-o au, ci cu buna folosire a lor. Dar dac sufletelor
pctoase li s-ar ngdui s slluiasc n locuri sublime, ar fi cu totul imoral, deoarece nu li se potrivesc
nicicum, nu pot s se foloseasc bine de ele, i nu snt capabile s le aduc nici un pic de frumusee.
28. De aceea, cu toate c acest glob pmntesc a fost atribuit realitii supuse schimbrilor, totui el, pstrnd, att
ct poate, chipul realitilor superioare, nu nceteaz s ne arate unele exemple i semne deosebite. Cci, dac
vedem un brbat bun i mare c, ndemnat fiind de o ndatorire de onoare, este pe punctul de-a fi mistuit de
flcri, att ct privete trupul, nu considerm aceasta o pedeaps a pcatului, ci o dovad de curaj i de rbdare;
i cnd ngrozitoarea distrugere corporal i nimicete membrele, l admirm cu mult mai mult dect dac n-ar
ndura nimic de felul acesta; pe bun dreptate admirm natura sufletului su, pentru c ea nu se modific o dat
cu distrugerea trupului. n schimb, atunci cnd vedem c membrele unui tlhar foarte crud snt mistuite de un
supliciu asemntor, aprobm ordinea impus de legi. Aadar, amndou aceste suplicii onoreaz, numai c unul
prin meritul virtuii, iar cellalt prin vina pcatului.74 Dar, dac n urma acestor ruguri, sau chiar nainte de ele,
am vedea c acel brbat excepional, fiind transfigurat pentru a deveni apt pentru slaul ceresc, a fost nlat la
stele, atunci, n mod sigur, ne-am bucura. Dar vznd c un tlhar, fie nainte de schingiuire, fie dup schingiuire,
menionndu-se n aceeai ticloie a voinei, este 'nlat la cer, la slaul etern al slavei, cine nu s-ar indigna?75
Se ntmpl ns ca amndoi s fi putut onora creaturile inferioare, iar pe cele superioare numai unul dintre ei.

L
CARTEA A TREIA
289
Omul este prizonierul diavolului n mod corect i tot n mod corect este rscumprat de ctre Hristos
Drept care, sntem ndemnai s inem seama c i primul om a onorat mortalitatea acestei crni, pentru ca
pedeapsa s fie pe msura pcatului, i pentru ca Domnul nostru s ne elibereze de pcat prin Mila Sa. ns, aa
cum Cel Drept n-a putut ca, rmnnd ntru dreptatea Sa, s aib un trup muritor, tot astfel nici cel nedrept nu
poate, atta timp ct este nedrept, s ajung la nemurirea sfinilor, adic, la cea sublim i angelic; nu ns a
acelor ngeri, despre care Apostolul zice: nu tii, oare, c noi i vom judeca pe ngeri ?"76, ci a acelora despre
care Domnul zice: i ei vor fi asemenea ngerilor lui Dumnezeu"77. Cci cei care doresc egalitatea cu ngerii din
cauza gloriei dearte nu de aceea vor s fie egali cu ngerii, ci cu ei nii.78 i astfel, persevernd ei ntr-o
asemenea voin, vor fi egali, dar ntru chin, cu ngerii care se abat de la calea dreapt, care i iubesc propria lor
putere mai degrab dect pe aceea a lui Dumnezeu Cel Atotputernic. ntruct, despre cei care au fost aezai de-a
stnga, dat fiind c nu l-au cutat pe Dumnezeu prin poarta umilinei79, pe care Domnul Iisus Hristos le-a artat-o
n nsi Fiina Sa, i au trit ntr-un mod lipsit de mil i plin de trufie, se va zice: mergei n focul cel venic,
care a fost pregtit dinainte pentru diavol i ngerii lui"80.
X. 29. Cci, de vreme ce exist dou origini ale pcatelor: una aflat n propria gndire i cealalt constituit din
ndemnul altuia, cele la care cred eu c se refer profetul cnd zice: de cele ascunse ale mele curete-m,
Doamne, i de cele strine ferete pe robul Tu"81 i una, i alta snt n mod cert voluntare82 , ntruct, aa
cum cineva nu pctuiete fr voia sa prin propriul su cuget, tot astfel se ntmpl i cnd se declar de acord cu
rul sftuitor; nu consimte la aceasta dect prin voina sa; dar i mai grav este atunci cnd pctuieti nu doar prin
cuget propriu, fr s te ndemne cineva, ci chiar s-1 ndemni tu pe altul la pcat, din invidie i rutate, dect s
fii determinat s pctuieti prin ndemnul altuia. Aadar, att n cazul unui pcat, ct i n cazul celuilalt83, a fost
respectat dreptatea Domnului care pedepsete. Fiindc a fost pus n balana echitii faptul c nici omul nu a
reacionat 'mpotriva puterii diavolului nsui, om pe care diavolul i1 subjugase, sftuindu-1 de ru. De altfel
ar fi fost nedrept ca diavolul
CARTEA A TREIA
291
s nu devin stpn peste cel pe care l luase deja n robie. Dar nu se poate ntmpla nicicum ca
dreptatea perfect a lui Dumnezeu Cel Prea nalt i Adevrat, care se revars pretutindeni, s
abandoneze prbuirile celor care pctuiesc, greeli care trebuiau s fie puse n rnduial. i totui,
fiindc omul pctuise mai puin dect diavolul, nsui acest fapt a contat la redo-bndirea mntuirii
sale, pentru c el i fusese aservit doar st-pnului acestei lumi, mai precis al unei pri din realitate
cea muritoare i nensemnat; i fusese aservit deci stpnului tuturor pcatelor i comandantului
morii84 pn la moartea trupului. Cci fiind att de nfricoat de contiina destinului su de fiin
muritoare i temndu-se de bestiile cele mai degradate i mai netrebnice, sau chiar de cele mai
mrunte, ba, chiar temndu-se de a fi ucis i nesigur de cele ce vor fi, omul s-a obinuit s-i reprime
bucuriile nepermise i mai ales s-i nfrng trufia, din ndemnul creia el i fusese alungat din rai i
singurul viciu din cauza cruia a fost respins leacul milei. Cci cine are nevoie de mai mult mil dect
are cel nefericit ?85 i ce ar fi putut s fie mai nedemn de mil dect un nefericit orgolios ?
30. De aceea s-a ntmplat ca Acel Cuvnt al lui Dumnezeu, Cel prin Care toate s-au fcut i de Care se
bucur orice fericire ngereasc, i-a extins ndurarea Sa pn la nefericirea noastr, i Cuvntul trup s-
a fcut, i a locuit printre noi.86 Cci numai aa ar fi putut omul s mnnce pinea ngerilor87, fr a fi
devenit nc egal cu ngerii, dac nsi pinea ngerilor era socotit demn de a-i face pe ei egali cu
oamenii. Dar El n-a cobort pn la noi n aa fel nct pe ei s-i prseasc, ci El se afl simultan n
ntregime i cu ei, i n ntregime i cu noi: pe ei hrnindu-i dinluntru prin ceea ce este Dumnezeu, iar
pe noi povuindu-ne din afar prin ceea ce sntem noi; i prin intermediul credinei ne face i pe noi
demni de-a fi hrnii n acelai mod cu cei pe care El i hrnete prin contemplarea chipului Su.88 i
ntruct creatura raional este hrnit de Cuvntul Acela ca prin cea mai bun hran a sa, iar sufletul
omului este raional el care, prin osnda pcatului, era inut n lanurile cele aductoare de moarte,
adus la o aa stare de 'nferioritate, nct s se strduiasc a nelege realitile indivizibile Prin
mijlocirea lucrurilor vizibile , hrana fpturii raionale a
CARTEA A TREIA 293
devenit ea vizibil, nu prin schimbarea naturii sale, ci lund chipul naturii noastre, ca s poat rechema la inele
Su invizibil pe cei care urmresc cele vizibile. n felul acesta, cel pe care sufletul orgolios l prsise nuntru l
afl neputincios n afar, pentru a imita umilina vizibil i pentru a se rentoarce la nlimea invizibil.89
31. i Cuvntul lui Dumnezeu, El, Singurul Fiu al lui Dumnezeu90, lund chip de om, 1-a pus sub ascultarea pn
i a omului pe diavolul pe care 1-a inut i1 va ine n veci sub legile Sale; i fr s-i smulg nimic din mini
printr-o putere violent, ci biruindu-1 pe el numai cu legea dreptii; pentru c, dup ce a fost nelat femeia, iar
brbatul a fost i el alungat din rai tot prin intermediul femeii, diavolul, cu o dorin perfid de a vtma, dar n
conformitate totui cu un drept perfect justificat, i revendica pentru legile morii ntreaga progenitur a
primului om, ca i cum i ea ar fi pctuit, iar puterea lui s-ar fi extins att de mult vreme, pn cnd avea s-L
ucid pe Cel Drept, n Care nu putea s gseasc nimic demn de moarte, nu numai pentru c El a fost ucis fr s
fi comis vreo crim, dar chiar pentru c El a fost nscut fr dezmul poftei; o poft creia diavolul i subjugase
pe cei pe care i capturase, astfel nct tot ceea ce urma s se nasc de aici s fie ntr-adevr reinut prin dorina
josnic de a avea, dar totui nu cu dreptul nedrept de a poseda, precum rodul arborelui Su.91 De aceea el, ntr-un
mod foarte just, este silit s-i elibereze pe cei care cred ntru Cel pe Care el, diavolul, L-a ucis n modul cel mai
injust; pentru ca acetia s-i plteasc datoria lor, att pentru faptul c mor pentru un timp, ct i pentru c triesc
pentru vecie; s triasc deci ntru Acela Care a pltit pentru ei ceea ce nu era dator; ns pe cei pe care i-ar fi
putut convinge s persevereze n necredin, diavolul i-ar fi putut avea ca tovari pe drept, ntr-o condamnare
venic. Dar s-a ntmplat ca omul s nu fie smuls cu fora puterii diavolului, dup cum nici diavolul nu pusese
stpnire pe om prin for, ci prin convingere; iar omul, care pe drept a fost nc i mai umilit s slujeasc celui
cu care con-simise la ru, a fost eliberat pe drept de Acela cu Care consimise la bine, fiindc omul, doar
consimind, pctuise mai puin dect pctuise diavolul, ndemnnd la comiterea rului.
CARTEA A TREIA 295
Ierarhiile spiritelor i perfeciunea universului
XI. 32. Prin urmare, Dumnezeu a creat toate fpturile, nu numai pe acelea care ar fi urmat s persiste ntru
virtute i ntru dreptate, ci chiar i pe acelea care aveau s pctuiasc, i aceasta nu ca s pctuiasc, ci pentru
c erau menite s nfrumuseeze universul, fie c ele ar fi vrut sau n-ar fi vrut s pctuiasc.92 Cci, dac din
realitate ar fi lipsit sufletele, care, n rndul tuturor celorlalte fpturi, ar fi dobndit nsi culmea ordinii, n aa fel
nct, dac ele ar fi voit s pctuiasc, universul ar fi fost slbit i ar fi fost gata s se clatine (deci, n cazul n
care ar fi lipsit sufletele), din creaie ar fi lipsit ceva mre; fiindc ar fi lipsit acel ceva care, o dat nlturat, ar fi
fost tulburat stabilitatea lucrurilor i nlnuirea lor fireasc.93 n acest fel snt creaturile cele mai bune, sfinte i
sublime ale puterilor cereti i ale celor mai presus de ceruri, peste care mprtete numai Dumnezeu, iar lumea
ntreag este supus lor.94 Fr funciile lor juste i perfecte universul n-ar fi putut s existe.
i la fel, dac acelea ar fi lipsit, fie c ar fi pctuit, fie c n-ar fi pctuit, nu s-ar fi adus nici un prejudiciu
universului, ns chiar i aa ar fi lipsit foarte mult. Fiindc ele snt suflete raionale, care, chiar dac snt inegale
ca funcie cu cele superioare, le snt totui egale prin natura lor; ntre care multe, dei nc inferioare, reprezint
totui ranguri demne de laud ale lucrurilor instituite de Dumnezeu Cel Prea nalt.
33. Exist, prin urmare, acea natur dotat cu o funcie mai nalt, care, nu numai dac n-ar exista, dar chiar
dac, existnd, ar pctui, ar diminua ordinea universului. De o funcie ceva mai mic este aceea care, numai
dac n-ar exista, dar nu i dac nu ar pctui, universul ar avea ceva mai puin. Acesteia i-a fost dat puterea de a
le ine laolalt pe toate printr-o funcie proprie, ce n-ar putea s lipseasc ordinii lucrurilor. Dar nu pentru c a
primit aceast funcie se menine ntru voina cea bun, ci a primit aceast funcie tocmai pentru c ea a fost
prevzut de Acela Care *~a dat nsuirea de-a rmne continuu.95 i totui El nu prin mreia Sa le ine laolalt
pe toate, ci ele snt laolalt prin faptul ca se mprtesc din mreia Aceluia i, ntr-o evlavie perfect, dau
ascultare poruncilor Celui de la Care, prin Care i n Care
CARTEA A TREIA
297
au fost create toate.96 ntr-adevr, acesteia care nu pctuiete i-a fost dat sarcina cea mai important de a le
menine laolalt pe toate, nefiind totui o putere proprie, ci una mpreun cu cealalt, ca una despre care
Dumnezeu tia dinainte c va pctui. n mod categoric, toate cele spirituale au ntre ele i legtur, fr vreo
sporire; dar i separare, fr vreo micorare97; astfel nct nici cea dinti s nu fie ajutat n uurarea aciunii sale,
atunci cnd cea de a doua s-ar uni cu ea, i nici activitatea celei dinti s nu-i devin mai grea celei de a doua,
dac pctuind aceasta i-ar fi pierdut funcia. Cci creaturile spirituale pot s se uneasc i s se separe nu
prin poziiile lor, i nici prin masa corpurilor lor, ci doar prin asemnarea sau neasemnarea sentimentelor lor, cu
toate c fiecare n parte i are propriul su corp.98
34. Dar, n trupurile inferioare i muritoare, sufletul bine ntocmit i domin propriul trup i dup pcat, nu ns
oricum i dup bunul su plac, ci aa cum i ngduie legile universului.99 i totui nu prin aceasta este inferior un
asemenea suflet unui corp ceresc, corp cruia i-au fost subordonate chiar i trupurile pmnteti. ntr-adevr,
haina zdrenroas a unui sclav condamnat este cu mult inferioar hainei unui sclav care i-a fcut datoria cum se
cuvine i care a ajuns s se bucure de o mare stim din partea stpnului su, dar sclavul nsui este mai bun dect
orice hain de pre, fiindc este om. Cel dinti deci s-ar putea ataa de Dumnezeu i ntr-un trup ceresc100, cu
putere ngereasc, mpodobete i domin chiar i un trup pmntesc101, aa cum i poruncete el celui a crui
ncuviinare o intuiete n mod tacit. Cel de al doilea ns, mpovrat de membre muritoare, de-abia i conduce
din interior nsui trupul acesta de care este apsat102, i totui, att ct poate, l mpodobete; pe celelalte ns,
care-1 mpresoar din afar, le influeneaz, aa cum poate, printr-o activitate cu mult mai slab.
XII. 35. De unde rezult c cea mai de jos creatur trupeasc n-ar fi fost lipsit de podoaba sa cea mai potrivit,
chiar dac ea n-ar fi vrut s pctuiasc, pentru c aceea care poate s conduc totul103 conduce i doar o parte;
ns cea care este mai puin puternic nu poate s conduc lucruri mai mari. Cci i un medic foarte bine pregtit
vindec n mod eficient chiar i ria, dar unul care trateaz i vindec ria cu succes nu poate s vindece neaprat
CARTEA A TREIA
299
orice boal omeneasc. i, ntr-adevr, dac se ntrezrete o raiune sigur, prin care devine evident faptul c a
fost necesar s existe o natur care n-a pctuit niciodat i nici nu va pctui vreodat, aceeai raiune proclam
c acea creatur se abine de la pcat prin liber voin i fr s fie constrns, dar ea nu pctuiete numai din
proprie iniiativ. i, dac totui ar pctui, cu toate c nu a pctuit, dup cum i Dumnezeu a tiut dinainte c
ea nu va pctui , totui, dac pn i ea ar pctui, atunci inefabila putere a lui Dumnezeu ar fi suficient s
conduc acest univers, astfel nct, dndu-li-se tuturor cele cuvenite i cele meritate, El n-ar ngdui, n ntreaga
Sa guvernare, ceva ruinos i dezagreabil; deoarece, dac orice fptur ngereasc, pctuind, ar fi fost lipsit de
recomandrile Sale, iar El ori le-ar fi guvernat pe toate n modul cel mai bun i mai potrivit prin mreia Sa, fr
a se folosi de nici una dintre puterile constituite n acest scop nici n-ar fi fost invidios104 pe existena vreunei
creaturi spirituale, n aa fel nct El, Care a zidit n att de marea drnicie a buntii Sale chiar i natura
trupeasc, cu mult inferioar i fpturilor spirituale pctoase, astfel nct nu exist nimeni care, observnd n
mod logic cerul i pmntul, i toate fpturile vizibile msurate, formate i ornduite105 dup speciile lor, fie s
cread c un altul dect Dumnezeu106 este plsmuitorul tuturor acestora, fie s nu recunoasc faptul c El trebuie
s fie ludat n mod inexprimabil , ori, n acest caz, nu exist o ordonare a lucrurilor mai bun dect puterea
ngereasc, cea care, cu superioritatea naturii ei i cu buntatea voinei ei, ocup locul suprem n organizarea
universului; dar chiar dac toi ngerii ar fi pctuit, faptul acesta n-ar fi creat nici un obstacol Creatorului nge-
rilor pentru crmuirea mpriei Sale. ntruct nici buntatea Acestuia nu s-ar fi redus din cauza vreunei
plictiseli, nici Atotputernicia Lui n-ar fi intrat n impasul de a crea ali ngeri, pe care s-i aeze n slaurile Lui;
slauri pe care primii ngeri, pctuind le prsiser; dar nici creatura spiritual, indiferent de numrul ei, dac
ar fi fost condamnat pentru faptele sale reprobabile, n-ar ft putut s prejudicieze ordinea care, n mod potrivit i
echitabil, i strnge la un loc pe toi ci au fost condamnai. Aadar, orin-cotro s-ar ndrepta atenia noastr, ea
ajunge la concluzia c Dumnezeu, Ziditorul tuturor fpturilor, Cel mai Bun i Cel mai Drept Crmuitor, trebuie
s fie ludat ntr-un mod inexprimabil.
CARTEA A TREIA
301
36. Dar s lsm contemplarea frumuseii lucrurilor acelora care, prin darul divin, pot s-o vad i s nu ncercm
prin cuvinte s ajungem la examinarea realitii inefabile; i totui, din cauza unor indivizi flecari107, ori lipsii de
moralitate, sau perfizi108, s cutm a duce mai departe aceast chestiune att de important, printr-o scurt
prezentare recapitulativ.
Natura, pervertirea, imperfeciunea i viciul
XIII. Orice natur care poate deveni mai puin bun este bun; i orice natur devine mai puin bun pe msur
ce ncepe s fie stricat. Cci ori alterarea n-o vatm, i atunci ea nu se altereaz, ori, dac se altereaz,
nseamn c alterarea o vatm; iar dac o vatm, diminueaz ceva din partea ei bun i, n consecin, devine
mai puin bun. Cci, dac o priveaz complet de orice parte bun, tot ceea ce va mai rmne din ea nu va mai
putea fi corupt, dat fiind c nu va mai exista nici un bine prin a crui eliminare alterarea ar mai putea s produc
vreo vtmare; iar lucrul asupra cruia stricarea nu poate s aduc vreo vtmare nu se mai stric. Or, natura care
nu este corupt este incoruptibil; va fi ns vorba de o natur care a devenit incoruptibil la corupie adic
ceva foarte absurd de susinut.109 Motiv pentru care se i afirm cu foarte mult temei c orice natur, n msura n
care este natur, este bun, fiindc dac este incoruptibil este mai bun dect una coruptibil; dac ns este
coruptibil, ntruct, n timp ce este corupt, devine mai puin bun, ea este fr ndoial mai bun.110 Ins orice
natur este fie coruptibil, fie incoruptibil. Aadar, orice natur este bun. Numesc natur ceea ce de obicei este
desemnat prin termenul de substan; aadar, orice substan este sau Dumnezeu, sau vine de la Dumnezeu,
ntruct orice bine este sau Dumnezeu, sau vine de la Dumnezeu.
37. Dup ce acestea au fost stabilite i bine consolidate, ntocmai ca ntr-un principiu al argumentaiei noastre, fii
cu luare-aminte la ceea ce am s spun. Orice natur raional, nzestrat cu liberul arbitru, dac se menine n
desftarea bunului suprem i imuabil, n mod nendoios trebuie s fie ludat; i orice natur care tinde doar s se
menin n aceast desftare nc i ea merit s fie ludat. ns orice natur care nu se menine n aceasta
CARTEA A TREIA
303
i nu vrea s acioneze n aa fel nct s persiste, n msura n care nu se afl acolo i nu acioneaz n aa fel
nct s fie acolo trebuie s fie aspru criticat. Prin urmare, dac natura raional, care a fost creat, este ludat,
nu se mai ndoiete nimeni c trebuie s fie ludat Cel Care a creat-o; iar dac este blamat, nu se ndoiete
nimeni c n nsi blamarea acesteia este ludat Ziditorul ei. Cci, atunci cnd o dezaprobm pe aceasta fiindc
ea nu vrea s se bucure de supremul i eternul bine, adic de Ziditorul su, fr ndoial c noi pe El l ludm.
Iat deci ct este de mare Binele acesta, i ct de mult se cuvine a fi proclamat i cinstit ntr-un mod de negrit n
toate limbile i n toate cugetele Dumnezeu, Creatorul tuturor, fr preamrirea Cruia noi nu putem s fim nici
ludai i nici blamai! i nu putem s fim blamai pentru c nu rmnem ntru El, dac nu cumva a rmne ntru
El reprezint pentru noi marele, supremul i cel dinti bun al nostru. i totui, de ce acest lucru, dac nu fiindc
El este Binele de negrit ? Aadar, ce-ar putea fi aflat n pcatele noastre, din cauza cruia El s fie blamat, ct
vreme nu poate exista nici o blamare a pcatelor noastre dac El este ludat ?
38. Ce altceva se dezaprob, chiar n lucrurile care snt dezaprobate, dac nu viciul cuiva ? Dar, dac nu este
ludat natura nimnui, nu este blamat nici viciul cuiva. Cci ceea ce tu blamezi este sau conform cu natura, i
atunci nu este un viciu, i mai degrab tu trebuie s fii corectat, ca s tii s blamezi ceva n mod corect
altceva dect lucrul pe care tu l dezaprobi n mod incorect sau, dac este vorba de un viciu, pentru ca el s
poat fi n mod corect, se cere ca el s fie mpotriva naturii.111 ntruct orice viciu, prin nsui faptul c este viciu,
este mpotriva naturii. Fiindc, n cazul n care nu vatm natura, nici nu este un viciu; or, dac o vatm, tocmai
de aceea este viciu, fiindc este mpotriva naturii. Iar dac o natur nu este alterat de viciul su, ci de un viciu
strin de ea, acea natur este blamat n mod nedrept i trebuie cercetat dac ea nu este stricat de propriul su
viciu, adic de un viciu de care ar fi putut fi stricat o alt natur. Dar ce altceva este s fii viciat, dac nu s fii
stricat de un viciu ? Mai departe: 0 natur care nu este viciat este lipsit de viciu; ns, n cazul n care o alt
natur este stricat de viciul acesteia, ea are n mod indiscutabil un viciu. Deci, o natur este mai nti ea
vicioas, i
CARTEA A TREIA
305
este stricat de propriul su viciu, de care ar putea s fie stricat i o alt natur. De unde rezult c orice viciu
este mpotriva naturii acelui lucru, al crui viciu este. Intruct n orice situaie nu este blamat dect viciul, tocmai
de aceea este viciu, pentru c este mpotriva naturii acelui lucru al crui viciu este, i viciul nici unui lucru nu
este blamat pe drept, dect dac natura acestui lucru nu este ludat. Cci, pe bun dreptate, ie nu-i displace n
viciu dect faptul c el stric ceea ce place n natur.112
XIV113. 39. Trebuie examinat i cellalt aspect: anume, dac pe bun dreptate se afirm c o anumit natur este
stricat de viciul unei alte naturi, fr adugarea nici unui viciu propriu. Cci o natur care se altur alteia cu
viciul propriu pentru a o corupe, dar nu gsete n aceasta nimic coruptibil, atunci n-o corupe; dac ns gsete
ceva coruptibil, atunci, prin adugarea viciului propriu, produce coruperea ei. Pentru c o natur mai puternic,
dac nu ar vrea s fie corupt de una mai slab, nu este corupt; dac ns ar vrea, ncepe s fie corupt mai nti
de viciul propriu, nainte de oricare altul. Dar o natur egal ca for cu o alta, dac nu vrea, nu poate s fie
corupt de aceasta cu nici un chip. Cci orice natur se apropie cu viciul su de o alta, care este lipsit de viciu,
cu intenia de a o corupe, prin nsui faptul c nu i se altur o natur egal, ci una care, din cauza viciului
propriu, este mai slab.114 Dar, dac o natur mai puternic o corupe pe una mai slab, ori se ntmpl ca prin
viciul ambelor naturi acestea s devin corupte, dac faptul acesta se produce din motivul unei patimi josnice,
ori, prin viciul celei mai puternice, una dintre naturi devine mai corupt, dac superioritatea celeilalte este att de
evident nct chiar natura sa vicioas ajunge s o depeasc pe cea mai puin vicioas, pe care o corupe. Pentru
c, de pild, cine ar putea blama n mod corect roadele pmntului pentru c oamenii nu se folosesc de ele aa
cum se cuvine, i cei corupi de propriul lor viciu le stric, abuznd pn la exces de ele; de vreme ce totui ar fi o
nebunie s se pun la ndoial c natura cuiva, fie ea chiar i vicioas, nu este mai puternic i mai presus dect
nite roade neviciate?!115
40. Se poate chiar ntmpl ca o natur mai puternic s corup pe o alta mai slab, i faptul acesta s nu se
produc din
CARTEA A TREIA
307
viciul nici uneia dintre ele, dac noi, ntr-adevr, numim viciu ceea ce este demn de a fi blamat. Dar cine ar
ndrzni s certe cu toat asprimea pe un om cumptat, care nu caut s ia din roadele pmntului nimic altceva
dect prisosurile naturii, sau dac aceleai roade snt stricate n pregtirea hranei acestuia ? Cci, aa stnd
lucrurile, nici coruperea nu este numit conform uzanelor, deoarece coruperea desemneaz de regul viciul.
Fiindc, n realitate, se poate constata cu uurin i cellalt aspect: anume c, de cele mai multe ori, o natur mai
puternic nu o corupe pe una inferioar ei, pentru a-i complini propria lips dect ori printr-o ordine a dreptii,
atunci cnd pedepsete un pcat o regul din care a rezultat i ceea ce a fost spus de Apostolul (Pavel): dac
cineva va fi stricat templul lui Dumnezeu, Dumnezeu l stric i El pe acela"116 , ori pentru revigorarea ei
printr-o ordine a lucrurilor schimbtoare, care i cedeaz locul alternativ, n conformitate cu legile cele mai
potrivite ce au fost date n vederea ntririi fiecrei pri a universului. Pentru c nici soarele, atunci cnd, cu
strlucirea sa, afecteaz ochii cuiva, fcndu-i incapabili s suporte lumina ca urmare a rezistenei propriei lor
naturi, nu trebuie s se cread nici c el i schimb pentru a contracara o lips a luminii sale, nici c face aceasta
din cauza vreunui viciu propriu, nici c, n ultim instan, ochii nii ar trebui s fie blamai fiindc, pe de o
parte, s-au mpotrivit stpnului lor i nu s-au nchis contra luminii, iar pe de alta, s-au opus acestei lumini care i-
ar fi stricat. Aadar, dintre toate coruperile, numai acea corupere care este generatoare de stricciuni este respins
ntr-un mod justificat; celelalte ns, sau nu trebuie s fie nici mcar numite coruperi, sau, ntruct nu snt
provocatoare cu adevrat de stricciune, nu pot s fie demne de dojana. Cci i dojana nsi, ntruct a fost
destinat numai pentru viciu117, adic astfel nct s-i fie potrivit i cuvenit118, se crede c de aici i-a tras i
numele, astfel nct i s-a spus vituperatio (= repro adus viciului tr.n.).
41. Ct privete viciul, aa cum ncepusem s zic119, el nu reprezint un ru venit de altundeva dect din faptul c
este contrar nsei naturii acelui lucru al crui viciu este. De unde rezult clar c nsui acest lucru, cel al crui
viciu este blamat, reprezint o natur demn de laud, astfel nct trebuie s recunoatem c nsi aceast
respingere a viciilor constituie de fapt o laud adus naturilor lor, bineneles acelor naturi ale cror vicii snt
blamate.
CARTEA A TREIA
309
Fiindc, de fapt, viciul se opune naturii, i pe ct se adaug rutii viciilor, pe att se scade integritii naturilor.
Drept care, atunci cnd blamezi un viciu, n mod implicit lauzi acel lucru a crui integritate o doreti. A cui
integritate ns, dac nu a naturii ? Deoarece unei naturi perfecte nu numai c nu i se cuvine nici o blamare, dar
ea chiar este demn de laud n propriul su domeniu. Prin urmare, tu numeti viciu ceea ce vei fi observat c
lipsete perfeciunii unei naturi, declarnd c ea i place tot att de mult ct ai vrea ca, prin respingerea
imperfeciunii ei, s devin perfect.120
XV. 42. Aadar, dac respingerea viciilor proclam frumuseea i demnitatea naturilor ale cror vicii snt, atunci
cu att mai mult trebuie ludat Dumnezeu, Ziditorul tuturor naturilor, chiar i n prezena viciilor acestora!
ntruct ele au de la Ziditorul lor pn i faptul c snt naturi; i n msura n care snt vicioase, n aceeai msur
se ndeprteaz de la complexul lor de precepte prin care au fost fcute; i n msura n care snt respinse n mod
justificat, n aceeai msur cel care le respinge vede meteugul prin care ele au fost fcute, ca s resping n ele
ceea ce nu observ acolo. i dac meteugul nsui, cel prin care au fost fcute toate, adic suprema i
neschimbtoarea nelepciune a lui Dumnezeu121, exist cu adevrat i n modul cel mai nalt, aa cum se i
ntm-pl, vezi spre ce tinde tot ceea ce se ndeprteaz de ea. i totui defectul acesta n-ar fi demn de reprobare,
dac n-ar fi voluntar. Fiindc, fii, te rog, atent: dac tu, n mod corect, ai respinge ceva care este exact aa cum ar
trebui s fie, eu, unul, nu cred c poi, dar oricum, dac tu ai putea, atunci ceva nu este aa cum ar fi trebuit, ns
nimeni nu este dator cu ceea ce n-a primit. i cine anume este dator, i cui i este dator, dac nu celui de la care a
primit ceva pentru a-i fi mai apoi dator ? Fiindc i cele care snt lsate motenire prin testament snt lsate celui
care va fi fost desemnat motenitor, iar ceea ce se restituie succesorilor de drept ai creditorilor se restituie n mod
evident numai acelora pe care ei i motenesc de drept; altminteri, aa ceva n-ar trebui s fie numit restituire, ci
nstrinare de bunuri ori pierdere, sau orice altceva de genul acesta. De aceea, am fi de-a dreptul absurzi s
su
sinem c toate cele vremelnice, care au fost stabilite n aceast Ordine a lucrurilor, pentru ca cele viitoare s nu
poat s succead
CARTEA A TREIA
311
celor trecute122 dect dac acestea din urm nceteaz, astfel nct ntreaga frumusee, specific etapelor
temporale, s se desfoare n genul specific fiecreia, n-ar trebui s i nceteze cu totul. Fiindc, n msura n
care ele au primit, n aceeai msur ele i acioneaz; i tot la fel i restituie celui cruia i datoreaz ceea ce snt
i n msura n care snt. ntr-adevr, cel care se plnge c este lipsit de aceasta, trebuie s fie atent la propriul
discurs, mcar la acela prin care i formuleaz plngerea, dac socotete c el este corect i c a fost inspirat de
providen. Ct despre ceea ce se refer la sunetul acestui discurs, dac cineva ar prefera din el numai o singur
prticic i n-ar dori ca ea, lipsind, s lase locul i celorlalte, provocndu-i un ntreg neajuns, tot acel discurs fiind
construit din aceste pri cuvenite i n succesiune ar fi apreciat ca o culme a prostiei.123
43. Aadar, n aceste lucruri, care de aceea snt lipsite de for, fiindc n-au admis s existe i ulterior, ca s
parcurg toate etapele temporare, nimeni nu respinge n mod corect neajunsul lor, ntruct nimeni nu poate s
spun: ar fi trebuit s rmn n continuare aa", de vreme ce n-ar fi putut trece dincolo de limitele admise. ns,
n creaturile raionale, fie cele care pctuiesc, fie cele care nu pctuiesc, frumuseea universal este
determinat n modalitile cele mai adecvate; n ele, ori nu se afl nici un fel de pcat lucru pe care ar fi
extrem de absurd s-1 susinem, deoarece pctuiete pn i cel care consider drept pcate i cele care nu snt
aa , ori pcatele care nu trebuie blamate ceea ce nu este mai puin absurd vor ncepe, ntr-adevr, s nu
fie ludate nici mcar cele care au fost fptuite n mod corect, i atunci va fi pur i simplu bulversat ntreaga
atenie a minii umane, i viaa va fi dat peste cap , ori va fi reprobat o fapt care a fost comis aa cum a
trebuit s fie comis, i atunci se va isca o dezgusttoare nebunie, ori, ca s vorbesc mai cu blndee, o eroare
extrem de nefericit; ori, dac raiunea cea mai competent ne constrnge, aa cum de fapt ne i constrnge, ca i
pcatele s fie reprobate, i tot ceea ce n mod just este reprobat s fie reprobat tocmai pentru faptul c nu este aa
cum ar fi trebuit s fie, ei bine, Wcearc atunci s afli cu ce anume este datoare natura pctoas, ?' vei afla c
este datoare cu fapta cea bun; mai mult, ncearc s afli cui i este datoare, i-L vei afla pe Dumnezeu. Fiindc
Cel c*e la Care a primit puterea de a aciona corect dac vrea, tot de
CARTEA A TREIA
313
la El a primit s fie i nefericit, n cazul n care n-a acionat bine, i fericit, n cazul n care a acionat bine.
44. ntr-adevr, fiindc nu este nimeni mai presus de legile Creatorului Atotputernic, nu i se ngduie nici unui
suflet s nu-i restituie datoria. Cci el sau restituie ceea ce a primit, dup ce s-a folosit cum trebuie de aceasta,
sau restituie cu pierdere ceea ce n-a voit s foloseasc aa cum se cuvine. Drept care, dac nu restituie aceasta
fcnd dreptate, va restitui ndurnd nefericirea124, fiindc i ntr-un caz, i n cellalt rsun acel cuvnt al
datoriei. Cci se mai poate spune ceea ce s-a spus i astfel: dac el nu va restitui fcnd ceea ce trebuie, atunci
va restitui ndurnd ceea ce trebuie". ns acestea nu snt separate prin nici un interval de timp astfel nct
cineva s nu fac ceea ce trebuie ntr-un timp anume, iar ntr-alt timp s ndure ceea ce trebuie , ca nu cumva
s fie pngrit chiar i pentru o frntur de timp frumuseea universului, i astfel s existe n ea urenia
pcatului, fr frumuseea pedepsirii; dar tot ceea ce acum este pedepsit n mare secret este pstrat la viitoarea
judecat125 pentru dovedirea i pentru sentimentul cel mai amar al nefericirii. Cci aa cum cel care vegheaz nu
doarme, tot astfel i cel care nu svrete ceea ce se cuvine ndur fr ntrziere ceea ce trebuie s ndure,
fiindc beatitudinea provocat de dreptate este att de mare, nct nimeni nu se poate ndeprta de ea n nici un alt
sens dect nspre nefericire126. Aadar, n toate cazurile de deficien lucrurile se prezint astfel: sau cele care se
afl n deficit n-au primit posibilitatea de a exista dup aceea, i deci nu au nici o vin aa cum se ntmpl
chiar atunci cnd snt, deoarece n-au primit posibilitatea de a fi mai mult dect snt, cnd, cu att mai mult n-au
nici o vin , sau nu vor s existe, pentru c, n cazul n care ar vrea, ntruct au primit dreptul s existe, i
pentru c acesta este un bine, li se poate aduce nvinuirea pentru faptul c nu vor.127
XVI. 45. Dumnezeu ns nu datoreaz nimnui nimic, fiindc El le ofer tuturor pe toate n mod gratuit. i dac
cineva ar pretinde c i se cuvine ceva de la El pentru meritele sale, n mod sigur Dumnezeu nu-i era dator ca el s
existe; ntruct, neexistnd, nici n-ar fi avut cui s-i fie dator. i totui, care este meritul n a te ntoarce la Acela
de la Care ai existena, ca, ntorcndu-te, s devii mai bun chiar datorit Aceluia de la Care tu ai existena ?
CARTEA A TREIA
315
Prin urmare, ce vot anticipat i-ai dat tu Lui, astfel nct s 1-1 pretinzi ca pe o datorie ? De vreme ce tu, dac n-ai
vrea s te ntorci la El, Lui nu i-ar lipsi absolut nimic, dar ie i-ar lipsi El nsui, Cel fr de Care tu n-ai fi nimic,
i Cel de la Care eti i tu ceva, aa cum eti, astfel nct, dac tu nu te-ai ntoarce n El128, nu I-ai restitui dect
faptul c exiti graie Lui nsui, n rest nimic altceva; vei fi totui un nefericit. Prin urmare, Lui i snt datoare
toate: mai nti, cele care snt, n msura n care snt ale naturii; n al doilea rnd, faptul c ele pot s fie orice
altceva mai bun dect snt, dac ar voi, n msura n care au primit cele pe care le-au primit ca s vrea, i ceea ce
le este necesar ca s existe. Drept urmare, nimeni nu este vinovat pentru ceea ce n-a primit de la El; este ns
vinovat n mod just, dac nu face ceea ce trebuie s fac. Or, el trebuie s fac dac a primit libera voin i
capacitatea mai mult dect suficient de a face.
46. Atunci cnd cineva nu face ns ceea ce trebuie, pn ntr-a-tt aceasta nu este vina Ziditorului, nct Lui i se
cuvine lauda, fiindc, dei nu El este Cel Care face, totui El sufer ceea ce trebuie ; i, deoarece ntru El se
blameaz ceea ce trebuie, El este Cel Cruia nu i s-ar cuveni dect s fie ludat. Cci, dac tu, de pild, eti
ludat fiindc vezi ce ar trebui s faci, dei nu-i dai seama de aceasta dect ntru Cel Care este Adevrul imuabil,
cu att mai demn de laud este Acela Care a i rnduit s se vrea, i a i oferit capacitatea s se poat, i a i
ngduit s nu se vrea fr pedeaps! Cci dac fiecare este dator cu ceea ce a primit, i dac omul a fost zidit n
aa fel nct s pctuiasc n mod necesar, atunci el s pctuiasc cu ceea ce este dator. Altfel spus, atunci cnd
pctuiete, face ceea ce trebuie. i chiar dac este o nelegiuire s-o spunem, natura proprie nu constrnge pe
nimeni s pctuiasc129, dar nici o alt natur strin de el130. Fiindc nu se pctuiete atunci cnd cineva ndur
ceea ce nu vrea. Iar dac ndur pe drept, nu pctuiete n ceea ce ndur contrar voinei sale, ci a pctu-11 prin
aceea c a fcut voind, astfel nct n-ar trebui s ndure pe Qrept ceea ce n-a vrut. Dar dac ndur pe nedrept, n
ce fel mai Pctuiete ? Cci nu este un pcat s se ndure ceva pe nedrept, Cl s se svreasc ceva n mod
nedrept. Iar dac cineva nu este cnstrns s pctuiasc nici de propria sa natur, nici de o alta strm, rmne ca
pcatul s fie svrit din proprie voin. Iar tu,
CARTEA A TREIA
317
dac vei voi s-i atribui Ziditorului pcatul, l vei disculpa pe cel care pctuiete, care n-a comis nimic n afara
celor stabilite de Ziditorul su; care, dac se apr n mod corect, n-a pctuit; prin urmare, nu este vorba de ceva
pe care s i-1 atribui Ziditorului.131 n consecin, dac pctosul poate s fie aprat, tot pe Ziditor se cuvine s-L
ludm, dar s-L ludm i dac nu poate s fie aprat. ntruct, dac este aprat n mod corect, atunci el nu este
pctos; deci, laud-L pe Ziditor; dar dac pctosul nu se poate apra, atunci, n msura n care este pctos, n
aceeai msur se abate de la Creatorul su; laud-1 din nou pe Ziditor. Prin urmare, eu nu gsesc nici un motiv,
i susin c nici nu se poate gsi, i c, la urma urmei, nici nu exist132 un motiv conform cruia pcatele noastre
s fie atribuite Ziditorului nostru, Dumnezeu; de vreme ce eu, pn n acestea, l gsesc pe El a fi demn de laud,
nu numai pentru c le pedepsete, dar chiar pentru c ele se produc numai atunci cnd cineva se ndeprteaz de
la adevrul Lui. E.: Accept aceste consideraii cu cea mai mare plcere i le aprob; ba chiar snt ntru totul de
acord c este adevrat c n nici un chip nu se poate ntmpla s-i fie atribuite pe drept pcatele noastre
Ziditorului nostru.
Nu exist o cauz a pcatului dincolo de voina noastr i n afara voinei noastre
XVII. 47. Totui, dac ar fi cu putin, a vrea s tiu pentru ce nu pctuiete o natur de care Dumnezeu a tiut
mai dinainte c nu va pctui, i pentru ce pctuiete o alta, de care El a tiut mai dinainte c va pctui. Fiindc
eu, de pe acum, nu cred c nsi pretiina lui Dumnezeu constrnge fie pe una s nu pctuiasc, fie pe cealalt
s pctuiasc. i totui, dac n-ar fi existat nici un motiv, creatura raional nu s-ar fi putut scinda n aa fel nct
o parte din ea s nu pctuiasc niciodat, i cealalt s persevereze n pcat, iar o alta ntocmai ca o intermediar
ntre cele dou, uneori s pctuiasc i alteori s se schimbe pentru a aciona corect. Oare ce cauz anume a
ornduit-o pe aceasta n trei pri ?133 Dar n-a vrea s mi se rspund: voina"134; cci eu cercetez cauza voinei
nsi. ntruct nu fr motiv una nu vrea
CARTEA A TREIA
319
s pctuiasc niciodat, alta nu vrea s se abin niciodat, i alta uneori vrea, iar alteori nu vrea, dei toate snt
de acelai gen. Cci mi se pare c numai lucrul acesta l observ, anume c nu fr motiv exist aceast tripartit
voin a creaturii raionale; dar care anume s fie cauza nu tiu.
48. A.: Fiindc voina este cauza pcatului, iar tu cercetezi n acest moment cauza voinei nsi, iar dac eu voi
putea s-o gsesc, nu vei inteniona, oare, s afli chiar i cauza acestei cauze, care va fi fost gsit ? i atunci, care
va fi modul de cercetare, care va fi captul chestionrii noastre i al discuiei asupra problemei, de vreme ce nu te
oblig nimic s cercetezi mai mult dect rdcina ? Ferete-te s crezi c s-ar putea spune ceva mai adevrat dect
ceea ce deja s-a spus, anume c rdcina tuturor relelor este avari-ia"135; ceea ce nseamn a voi mai mult dect
i este de ajuns. ns este ndeajuns atta ct msura unei anumite naturi i cere cuiva s se conserve n limitele
speciei sale. Deoarece avariia care, n grecete, este numit (pi^apyopicx, nu vizeaz numai argintul sau mai
curnd banii, de la care las impresia sonor c i-a tras numele cci, la cei vechi, monedele erau fcute din
argint sau, i mai frecvent, dintr-un aliaj de argint dar, n toate lucrurile care snt dorite fr msur, ea trebuie
neleas ca atare, n absolut orice situaie, ori de cte ori cineva i dorete mai mult dect i este suficient. Or,
aceast avariie este patima arztoare, iar patima arztoare este voina cea rea. De unde rezult c voina cea rea
este cauza tuturor relelor.136 Care, dac ar fi conform cu natura, ar conserva de regul natura i nu i-ar mai fi
periculoas acesteia, i, prin urmare, n-ar mai fi nici rea. De unde rezult c rdcina tuturor relelor nu este
conform cu natura, ceea ce poate fi considerat ndeajuns mpotriva acelora care vor s acuze naturile.137 Dar tu,
dac doreti s cunoti cauza acestei rdcini, te ntrebi cum va fi aceast rdcin a tuturor relelor ? Iar cnd o
vei fi gsit, vei fi gsit, aa cum am spus, chiar i cauza acesteia i nu vei mai avea nici o restricie n a cerceta.138
49. Dar, n cele din urm, care ar fi putut s fie cauza voinei nainte de voin ? Cci sau este i ea o voin i nu
se va desprinde de aceast rdcin a voinei, sau nu exist voin i nu are nici un fel de pcat. Prin urmare, ori
voina este prima cauz a pcatu-
CARTEA A TREIA
321
lui, ori prima cauz a pcatului nu constituie nicidecum un pcat. i nu exist nimeni altcineva cruia s i se
imput pe drept pcatul, dect celui pctos. Altfel spus, nu este nimeni altcineva cruia s i se imput n mod
corect pcatul dect unuia care vrea139, ns nu tiu de ce ie i place s cercetezi altceva140. Ba, mai mult nc,
oricare ar fi acea cauz a voinei, n mod clar ea este ori dreapt, ori nedreapt. Dac este dreapt, oricine i se va
supune; dac este nedreapt, nu i se va supune nimeni, i deci nu va pctui.
XVIII. 50. Sau poate c este violent, i n acest caz l con-strnge mpotriva voinei sale?141 Dar oare trebuie s
repetm ntruna aceleai lucruri de attea ori ? Adu-i aminte de cele de mai sus, care au fost afirmate de noi ntr-
un numr att de mare despre pcat i despre voina liber. ns, n cazul n care este obositor s le ncredinm pe
toate memoriei, reine acest rezumat foarte concis. Oricare ar fi aceast cauz a voinei, dac nu i se poate
rezista, i se cedeaz acesteia fr pcat; dac ns i se poate rezista, nu i se cedeaz i nu se va pctui. Sau poate
cumva ne induce n eroare neprevzutul ?142 Atunci s se aib grij s nu se pctu-iasc. Ori poate nelciunea
este att de mare nct s nu se poat pzi cu nici un chip ? Dac este aa, atunci nu exist nici un fel de pcat.
Cci cine ar pctui ntr-o privin de care nu se poate pzi cu nici un chip ? Dar dac poi s pctuieti,
nseamn c te poi i feri.143
Condiia uman nefericit
51. i totui, chiar i unele fapte comise din ignoran snt dezaprobate i considerate a fi demne de ndreptare,
dup cum citim i n Dumnezeietile Scripturi.144 Cci zice Apostolul: am dobndit mila, fiindc am comis
pcatul din netiin"145; iar proorocul zice: pcatele tinereilor mele i ale netiinei mele nu le pomeni"146.
Exist ns i aciuni care trebuie dezaprobate, comise din necesitate, atunci cnd un om vrea s acioneze corect,
dar nu poate. Cci de unde vin acele cuvinte: nu fac binele pe care l voiesc, ci rul, pe care nu-1 voiesc, pe
acela l svresc"147; precum i acestea: cci a voi se afl n mine, dar a face binele nu aflu"148; dar i
urmtoarele: trupul poftete mpotriva duhului,
CARTEA A TREIA
323
iar duhul mpotriva trupului; cci acestea se mpotrivesc unul altuia, pentru ca voi s nu facei cele ce ai voi"149.
Acestea toate ns snt specifice oamenilor, i ele provin din acea condamnare a celor destinai morii; pentru c,
dac aceast pedeaps nu aparine omului, ci naturii sale150, atunci ele nu reprezint deloc pcate151. ntruct, dac
omul nu se ndeprteaz de acest mod, n care n chip natural a fost zidit, astfel nct s nu poat s fie mai bun,
atunci el svrete cele cuvenite cnd le face pe acestea.152 Or, dac omul ar fi fost bun, atunci el ar fi fost altfel.
Dar acum, fiindc este aa cum este, el nu este bun, i nici nu st n puterea lui s fie bun, ori datorit faptului c
nu vede n ce fel ar trebui s fie, ori datorit faptului c nu st n puterea lui s fie aa cum vede el c trebuie s
fie. Or, cine ar putea spune c aceasta nu este o pedeaps ? Ins orice pedeaps, dac este dreapt, reprezint rs-
plata pcatului, i se numete chin; dar dac este o pedeaps nedreapt, ntruct nu se mai ndoiete nimeni c
este o pedeaps, nseamn c ea a fost impus omului de un stpn nedrept; mai departe, fiindc ine de nebunie
s te ndoieti de Atotputernicia i Dreptatea lui Dumnezeu153, aceast pedeaps este dreapt i este dat pentru
un anume pcat. Fiindc nici un stpn nedrept n-ar fi putut s-1 ndeprteze pe om de Dumnezeu, ca i cum
acesta n-ar fi tiut, i nici s-1 smulg fr voia lui, asemenea unui adversar mai puin puternic, fie prin teroare,
fie prin lupt, pentru ca o pedeaps nedreapt154 s-1 chinuie pe om. Or, de aici rezult c aceast pedeaps
dreapt vine din osnda dat omului.155
Starea de ignoran i de strmtorare a fiinei umene
52. De asemenea, nu trebuie s ne mire nici faptul c omul nu are libera alegere a voinei pentru a decide ce s
nfptuiasc n mod corect, fie din netiin, fie din cauza persistentei obinuine carnale, care s-a nrdcinat n
fiina sa ca un fel de dispoziie natural156, din cauza violenei motenirii muritoare; el vede deci ceea ce trebuie
s fac n mod corect i vrea aceasta, dar nu poate s duc la capt aceast intenie. Fiindc aceea este pedeapsa
cea mai dreapt a pcatului, ca fiecare s piard ceea ce n-a voit s foloseasc bine, cnd, dac ar fi vrut, ar fi
putut s fac
CARTEA A TREIA
325
acest lucru fr nici un fel de dificultate; altfel spus, tot cel care, tiind, nu acioneaz corect, s piard atunci
facultatea de a mai ti ce este corect; iar cel care nu a voit s acioneze corect cnd putea, s piard facultatea de a
mai putea atunci cnd ar vrea. Fiindc, ntr-adevr, pentru orice suflet care pctuiete, exist aceste dou stri de
pedeaps: ignorana i neputina. Din ignoran se nate ruinoasa eroare, iar din neputin chinul care doboar.
Dar s aprobi pe cele false n locul celor adevrate, ca s rtceti fr voia ta i s nu te poi abine de la faptele
des-frnate din cauza ndrjitei i chinuitoarei dureri a ctuelor carnale nu constituie natura unui om bine
ntocmit, ci pedeapsa unui condamnat. ns, atunci cnd vorbim despre libertatea de voin n a aciona corect, n
mod evident noi vorbim despre aceea cu care a fost zidit omul.157
XIX. 53. Aici intervine acea problem pe care au obiceiul s-o foarfece ntre ei tot felul de bombnitori158, care
snt mereu gata ca, atunci cnd comit pcatul, s acuze orice altceva dect pe ei nii159. Fiindc ei zic: dac
Adam i Eva au pctuit, ce am fcut nefericiii de noi de ne-ara nscut att cu orbirea ignoranei, ct i cu
chinurile neputinei i am ajuns ca mai nti s greim, netiind ce ar trebui s facem; iar apoi, cnd prevederile
justiiei ncep s ni se dezvluie, am vrea s le mplinim pe acestea, dar nu putem din cauza nu tiu crei
necesiti a dorinei ptimae care ne reine ?" Acestora li se rspunde pe scurt: s stea linitii i s nceteze a
mai murmura mpotriva lui Dumnezeu. Cci ei s-ar putea plnge probabil pe bun dreptate dac n-ar exista nici
un om capabil s biruie dorina ptima i greeala. Dar, ntruct Dumnezeu este prezent pretutindeni, El, Care,
n nenumrate feluri, cheam la Sine, Domnul, prin intermediul creaiei sale, pe slujitorul care s-andeprtat de
El, s-1 nvee atunci cnd crede; s-1 mbrbteze, dac sper; s-1 ndemne struitor, dac iubete; s-1 ajute,
dac ncearc, i s-1 asculte, dac se roag; deci, nu i se va socoti drept vin faptul c eti stpnit de ignoran
fr voia ta, ci faptul c neglijezi s cercetezi ceea ce ignori; i nici mcar nu i se imput faptul c nu-i
bandajezi membrele tale rnite, ci faptul c nesocoteti pe Cel Care vrea s te nsntoeasc160; acestea snt
pcatele care-i aparin. Fiindc nici unui om nu i-a fost luat dreptul de a ti s cerceteze n mod util
CARTEA A TREIA
327
ceea ce este ignorat n mod inutil, i c trebuie s-i mrturiseasc propria slbiciune cu smerenie, pentru ca El
s-i poat veni n ajutor att celui care caut s afle, ct i celui care se mrturisete, El, Care nici nu greete,
atunci cnd i vine cuiva n ajutor, i nici nu obosete.161
54. Cci ceea ce fiecare dintre noi din netiin nu face n mod corect i ceea ce, voind a svri corect, nu poate
s svreasc, snt considerate pcate tocmai pentru c i trag originea din acel pcat al liberei voine; fiindc
el, ca antecedent, a meritat s aib asemenea urmri. Pentru c, aa cum noi numim limb nu numai organul pe
care l micm n gur n timp ce vorbim, ci i ceea ce decurge din micarea acestui organ adic forma i
succesiunea cuvintelor, n funcie de care se spune c o limb este greceasc i alta latineasc , tot astfel noi
numim osnd162 nu numai ceea ce se numete vin la modul propriu ceea ce se comite din liber voin i de
ctre unul care tie ce face , ci chiar i ceea ce trebuie s decurg din pedeapsa acesteia. La fel i n cazul
cuvntu-lui natur, pe care ntr-un fel l nelegem atunci cnd vorbim despre natura omului n sens propriu, cea n
care el a fost creat la nceput fr vreo vin n cadrul speciei sale, i n alt fel atunci cnd vorbim despre aceasta
n care, din pedeapsa primului om condamnat, noi ne natem i muritori, i netiutori, i supui crnii, sens n
care Apostolul Pavel zice: cci i noi am fost prin natere fiii mniei, aa cum au fost i ceilali"163.
XX. 55. Cum ns din acea prim cstorie noi ne natem i cu ignorana, i cu greutatea, i cu destinul de-a fi
muritori, pentru c aceia164, dup ce pctuiser, au fost aruncai n eroare, n nefericire i n moarte, Dumnezeu
Cel Prea nalt, Diriguitorul lucrurilor, a gsit cu cale n modul cel mai drept s se arate att la nceputuri, la
naterea omului, n calitate de dreptate a Celui Care pedepsete, dar mai apoi i cu mila Celui Care l
elibereaz165 pe msur ce evolueaz. Cci, dac primului om, dup ce a fost condamnat, i-a fost retras fericirea,
nu i-a fost totui retras i rodnicia faptelor sale; ntruct el putea, prin intermediul urmailor si, chiar dac i ei
erau muritori i fii ai crnii, s devin ntru specia sa podoab i frumusee a pmnturilor. Dar n-ar fi fost deloc
echitabil ca el s dea natere unor urmai mai buni dect fusese el nsui; ci, n momentul ntoarcerii la

L
CARTEA A TREIA
329
Dumnezeu, pentru ca fiecare s-i biruiasc osnda pe care strmoul su o meritase din cauza abaterii sale, nu
numai c cel care voia trebuia s nu fie oprit, dar el trebuia chiar s fie ajutat. Cci, chiar n felul acesta Ziditorul
lumii arat cu ce mare uurin ar fi putut omul s pstreze, dac ar fi voit, starea n care a fost creat, de vreme ce
urmaii si au putut chiar s depeasc starea n care se nscuser.
Patru ipoteze asupra originii sufletelor166
56. Pe lng aceasta, dac a fost creat un singur suflet, cel din care se trag sufletele tuturor oamenilor care se
nasc, cine ar putea spune c el n-a pctuit atunci cnd acel prim om a pctuit ? Dar dac faptul c sufletele snt
create unul cte unul, n fiecare dintre cei care se nasc, nu reprezint ceva anapoda, ci, dimpotriv, apare ca ceva
foarte potrivit i ntru totul conform cu ordinea, atunci fapta reprobabil a celui de mai nainte devine natura
celui care urmeaz, iar fapta merituoas a urmaului devine natura celui de mai nainte.167 Cci de ce s fie
socotit ceva nedemn dac exact aa a voit Creatorul, s arate c demnitatea unui suflet este mai presus dect
creaturile corporale, pn ntr-att nct rsritul demnitii unuia s poat porni de la acea treapt la care a ajuns
apusul celuilalt?168 Cci tocmai datorit faptului c sufletul pctos a ajuns la ignoran i la strmtorare se i
vorbete n mod corect de pedeaps, ntruct el, nainte de aceast pedeaps, a fost mai bun. Aadar, dac un
suflet ncepe s fie astfel nu numai nainte de pcat, dar chiar nainte de ntreaga sa via, aa cum un altul a
devenit dup o via plin de pcat, acel suflet nu are nici mcar un singur bun, ct de mic ar fi el, pentru care s
nu-i aduc mulumiri Ziditorului su, ntruct nsi naterea sa i nceputul su snt mai bune dect oricare trup
perfect.169 Fiindc nu reprezint bunuri de mic valoare nici numai faptul c el este un suflet, graie cruia natura
ntrece deja n valoare orice fel de trup, dar chiar nici faptul c are o capacitate pentru ca, ajutat fiind de
Creatorul su, s se perfecioneze pe sine nsui, i, printr-un zel pios, s reueasc s obin i chiar s-i
nsueasc toate virtuile prin care s se elibereze i de strmtorarea chinuitoare, i de ignorana oarb.170 Or, dac
se ntmpl aa, ignorana i strmtorarea
CARTEA A TREIA
331
nu vor mai constitui pentru sufletele care se nasc plata pcatului, ci avertismentul de a face progrese i nceputul
perfeciunii, ntruct nu este de mic importan faptul de a fi primit, nainte de orice merit al unei aciuni bune, o
judecat natural171, graie creia s pun nelepciunea naintea erorii, iar pacea sufleteasc naintea zbuciumului
sufletesc, astfel nct s poat ajunge la acestea nu datorit naterii, ci datorit efortului. Iar dac sufletul nu va
voi s acioneze, el va fi socotit pe bun dreptate responsabil de pcat, deoarece nu s-a folosit bine de acea
capacitate pe care a primit-o. Cci, dei s-a nscut n ignoran i n strmtorare, el nu este totui constrns de
vreo necesitate s rmn n starea n care s-a nscut. i absolut nimeni, afar doar de Dumnezeu Cel
Atotputernic, n-a putut s fie creatorul unor asemenea suflete, pe care El nsui s le fac, fie i nefiind iubit172, i
pe care tot El nsui s nu le duc la perfeciune iubit fiind; El> Care le d posibilitatea s existe i celor care nu
exist, i le face s fie fericite i pe cele care-L iubesc pe Cel datorit Cruia ele exist.
57. Dar dac sufletele care exist deja ntr-o anumit zon secret a lui Dumnezeu173 snt trimise s nsufleeasc
i s conduc trupurile tuturor celor care se nasc, ele snt de bun seam trimise pentru aceast sarcin, s
conduc bine trupul, care se nate atins de pedeapsa pcatului, adic de condiia muritoare a primului om; altfel
spus, s se modeleze prin virtui i s se supun unei sclavii ntru totul legitime i bine ntocmite, i s
dobndeasc i ele un loc al nestricciunii cereti cu rnduial i la momentul potrivit. Or, cnd aceste suflete intr
n aceast via i iau asupra lor sarcina prilor muritoare ale trupului, e necesar ca ele s ia asupra lor i
uitarea174 vieii lor anterioare, i, n plus, truda celei prezente; de unde decurge acea stare de ignoran i de
neputin, fapt care pentru primul om a fost condiia de muritor, ca s plteasc nefericirea sufletului su, dar
care, pentru acestea, a fost i poarta de acces n vederea revenirii trupului la starea lui de dinainte de
stricciune175.
Deoarece chiar i n modul acesta pcatele amintite nu snt menionate dect pentru c trupul, provenind de la
seminia unui pctos, provoac, n sufletele care vin nspre el, aceast ignoran i strmtorare, care n-ar trebui
s fie atribuite ca vinovii nici acestor suflete, i nici Creatorului lor. Fiindc El a dat i puterea de
CARTEA A TREIA
333
a aciona bine n ndatoririle lor obositoare, dar i calea credinei n orbirea uitrii; i, mai presus de toate, acea
judecat prin care orice suflet accept faptul c trebuie s cerceteze fie ceea ce nu e util s ignore, fie s-i dea
silina ntr-un mod perseverent i prin eforturi pline de trud s biruie greutatea de-a aciona n mod corect, i c
trebuie s cear strruitor sprijinul de la Creator, pentru ca Acesta s-1 ajute pe cel care ncearc; El, Care, fie
din afara fiinei umane prin intermediul legii, fie din adncul inimii prin mbrbtare, a rnduit c trebuie s se
ncerce i s se pregteasc gloria celei mai fericite ceti176 pentru cei care triumf asupra aceluia care a trt pe
primul om la aceast nefericire, dup ce el, omul, a fost biruit de cea mai rea sftuire; o nefericire pe care acetia
o accept cu cea mai nalt credin a lor, ca s-1 nving pe diavol. Fiindc nu este o glorie nensemnat bravura
de a-1 nvinge pe diavol, acceptnd acelai supliciu prin care el, diavolul, se mndrete c 1-a nelat pe omul
nvins. Ins oricine a neglijat aceasta, lsndu-se cuprins de dragostea pentru aceast via, nu va aprecia cu nici
un chip ntr-un mod corect ticloia propriei dezertri sub comanda stpnului su, ci va fi mai degrab, prin
rnduiala Domnului tuturor lucrurilor, aezat printre partizanii aceluia a crui ruinoas plat i-a fost att de
drag, nct i-a prsit propria sa tabr.
58. Dar dac sufletele stabilite n alt parte nu snt trimise de Domnul Dumnezeu, ci ele vin s se stabileasc n
trupuri din proprie iniiativ, este deja uor s observi lucrul acesta, anume c tot ceea ce va fi fost comis din
ignoran i din neputin va fi rezultat din propria lor voin i n nici un fel nu trebuie s fie nvinovit
Creatorul deoarece, chiar dac El nsui ar fi trimis toate acestea, El nu a luat de la ele, nici mcar prin
intermediul ignoranei i neputinei, nsi voina liber de a cere, de a cuta s afle i de a ncerca, i este dispus
s dea celor care cer, s arate celor care caut s afle, i s le deschid i celor care bat, altfel spus, El s-ar situa
n mod categoric n afara vinii. Cci sufletele grijulii cu ele nsele trebuie s-i nving aceast stare de ignoran
i de neputin, ca s-i poat dobndi cununa gloriei; dar sufletele care i neglijeaz aceast menire i vor s-i
scuze propriile lor pcate, mvocnd propria slbiciune, nu ar putea s aduc drept scuz n locul crimei ignorana
nsi i neputina, ci, fiindc ele au voit
CARTEA A TREIA
335
s se menin mai degrab n acestea dect s ajung la adevr i la un statut de virtute prin preocuparea de a
cerceta i de a nva, de a se mrturisi cu umilin i de a se ruga, El le-ar putea pedepsi cu binemeritatul chin.
XXI. 59. ntre aceste preri referitoare la suflet, merit s reinem aadar urmtoarele patru: sau ele provin din
acelai izvor; sau snt fcute din nou n fiecare dintre indivizii care se nasc; sau exist deja pe undeva i snt
trimise n trupurile celor care urmeaz s se nasc fie prin voin divin, fie coborndu-se n trupuri din proprie
iniiativ; deci, va trebui s nu confirmm pe nici una dintre ele fr discernmnt.177 Cci, sau aceast problem
n-a fost nc pus n lumin i ndeajuns de bine explicat de ctre toi comentatorii cretini ai Crilor Divine,
din pricina neclaritii i complexitii ei, sau, dac lucrul acesta s-a ntmpiat deja, scrierile referitoare la ea n-au
ajuns nc n minile noastre.178 Numai s fie alturi de noi credina, pentru ca s nu cugetm nimic fals i
nedemn referitor la substana Creatorului179. Fiindc la El n-ajungem dect pe calea evlaviei. Aadar, dac despre
El vom fi cugetat altceva dect este El, atunci demersul nostru ne va determina s mergem nu la fericire, ci la
trufie. Ct despre creaie, dac despre ea vom fi cugetat altceva dect este n fapt, nu ne pate nici o primejdie,
numai s nu considerm aceast problem ceva pe deplin cunoscut i priceput. Fiindc nu sntem ndemnai
nspre creatur ca s devenim fericii, ci nspre Creatorul nsui, Cel despre Care, dac sntem ndemnai la un alt
cuget dect se cuvine i dect realitatea ne-o impune, sntem amgii de o eroare extrem de periculoas.180 Cci,
ndreptndu-ne spre ceva care ori nu exist, ori, dac exist, nu ne face fericii, nici unul dintre noi nu poate s
ajung la viaa fericit.
60. Dar, ca s contemplm eternitatea adevrului, ca s putem s ne bucurm pe deplin de ea i s nu ne mai
desprindem de ea, i-a fost gsit slbiciunii noastre o cale, privitoare la cele vremelnice, astfel nct s dm
crezare evenimentelor trecute i viitoare, att ct i este ndeajuns cltoriei celor care tind spre cele venice181
evenimente pe care Mila Divin le guverneaz prin coala credinei, pentru ca ea s beneficieze de cea mai nalt
autoritate , ns realitile prezente, att ct se raporteaz ele la creaie, noi le percepem ca pe nite lucruri
trectoare n micarea i modificarea

CARTEA A TREIA
337
trupului i sufletului nostru, printre care includem tot ceea ce nu experimentm cu ajutorul cunoaterii i nu
putem reine cu nici un chip. n consecin, tot ceea ce ni se relateaz ca evenimente trecute sau viitoare despre
oricare fel de creaturi trebuie s fie crezut prin autoritatea divin, chiar dac unele dintre acestea s-au consumat
nainte ca noi s fi putut lua act de ele, iar altele n-au ajuns nc la simurile noastre; totui, dat fiind c ele
conteaz foarte mult pentru ntrirea speranei noastre i pentru stimularea iubirii, recomandndu-ni-se prin irul
perfect ordonat al vremilor, atta timp ct nici Dumnezeu nu pierde din vedere eliberarea noastr, ele trebuie
crezute fr nici un fel de rezerv. ns orice eroare care-i asum vreun drept sub masca autoritii divine trebuie
respins cu cel mai puternic argument, mai ales atunci cnd exist convingerea de a se crede ori de a se susine
c, n afara creaiei lui Dumnezeu, exist fie o frumusee schimbtoare anume, fie una schimbtoare n substana
lui Dumnezeu, i dac se susine cu putere c aceeai substan a lui Dumnezeu este fie mai mult, fie mai puin
dect Treimea; pentru c trebuie s nelegem cu toat sobrietatea i cu toat evlavia aceast Treime,' asupra
creia vegheaz ntreaga vigilen cretin, i la care se raporteaz tot mersul ei nainte. Ct despre unitatea i
egalitatea ipostatic a acestei Treimi i despre calitatea proprie fiecreia dintre persoane n cadrul acesteia nu
este aici locul s prelungim discuia.182 Cci, a ne aminti de Domnul Dumnezeu ca Autor, ca Ziditor i Rnduitor
al tuturor lucrurilor, care se refer la credina cea mai sntoas; i, dup ce ne-am alptat183 cu acestea, a ncepe
s ne ridicm de la cele pmnteti la cele cereti, iar ncordarea noastr s fie susinut n mod eficient constituie
un lucru care este i foarte uor de fcut, i care a i fost nfptuit de ctre foarte muli. Dar a expune pn la
capt aceast ntreag problem i a o ntoarce pe toate prile, astfel nct toat inteligena uman s fie
subordonat unei raiuni lucide ct este dat n aceast via nu poate prea un lucru destul de simplu i
uor de abordat, i aceasta nu numai ca exprimare, dar nici ca gndire; i nu numai pentru oricare dintre oameni,
dar, cu siguran, nici pentru noi. Aadar, acum, dup cum am decis, eu zic s dezbatem n continuare subiectul
acesta, att ct ne ajut puterile i att ct ne este ngduit; tot ceea ce ni se relateaz referitor la creaie n legtur
CARTEA A TREIA
339
cu trecutul ei, sau ceea ce ni se prevestete n legtur cu viitorul ei, adic cele care ar avea o mare putere n a
recomanda religia n totalitatea sa, ndemnndu-ne la cea mai sincer iubire a lui Dumnezeu i a aproapelui
nostru, trebuie s fie crezut fr nici un fel de dubiu; dar trebuie s fie i aprat mpotriva celor lipsii de credin,
pn acolo nct sau necredina lor s fie strivit de grandoarea autoritii, sau s li se demonstreze, pe ct este
posibil, mai nti c nu este nici o prostie s crezi asemenea lucruri, i n al doilea rnd c este o foarte mare
prostie s nu crezi asemenea lucruri. i totui, falsa nvtur trebuie s fie respins cu orice pre, nu att cea
referitoare la cele trecute i la cele viitoare, ct cea referitoare la evenimentele prezente i n mod deosebit la cele
care se schimb, i s convingem, pe ct este permis, cu argumente clare.
61. Pe bun dreptate, n seria evenimentelor temporale trebuie s fie preferat ateptarea celor viitoare, pentru
cercetarea celor trecute, dat fiind faptul c acestea, chiar i n Crile Divine, cele care relateaz evenimentele
trecute prezint dinainte fie ca o prefigurare, fie ca o promisiune, fie ca o mrturie sosirea celor viitoare.184 i,
ntr-adevr, chiar n cadrul acelora care se refer la viaa aceasta, nimeni nu se mai ngrijete ce va fi fost n
situaiile prospere sau n cele potrivnice; ci asupra a ceea ce se sper de la viitor se concentreaz ntreaga ardoare
a grijilor sale. i nu tiu prin care anume percepie intim i natural, cele care ni s-au ntmplat, tocmai prin
faptul c s-au consumat deja, n comparaie cu fericirea i cu nefericirea, snt considerate ca i cum nu s-ar fi
ntmplat niciodat. Prin urmare, ce m mpiedic pe mine faptul c nu tiu cnd am nceput s fiu, de vreme ce
tiu c exist acum i c nu-mi pierd nici sperana c voi exista i n viitor ?185 Fiindc eu nu spre cele trecute m
ndrept, de parc m-a teme de vreo greeal extrem de periculoas, dac voi depista altceva dect s-a ntmplat;
ci eu mi ndrept ntreaga mea atenie spre ceea ce voi fi n viitor, sub oblduirea Ziditorului meu. Deci, despre
ceea ce urmeaz s fiu n viitor i despre Acela la Care urmeaz s ajung, dac voi fi crezut ori voi fi simit
altceva dect se consider a fi adevrul constituie o greeal care trebuie evitat ntr-un mod decisiv, ca nu cumva
eu fie s nu-mi pot pregti cele necesare, fie s nu-mi pot atinge scopul nsui al inteniei mele, dac a crede
CARTEA A TREIA
341
ceva lundu-1 drept altceva. Drept urmare, aa cum pentru a-mi face rost de o hain pentru mine n-ar fi nici un
inconvenient dac a fi uitat de iarna trecut, ci dac n-a fi convins c frigul care va veni m amenin, tot astfel
n-ar fi nici un inconvenient pentru sufletul meu dac el ar fi uitat ceea ce poate c a ndurat, dac acum observ
cu atenie i reine cu fermitate ctre ce anume este ndemnat s se pregteasc de aici ncolo. i aa cum, de
exemplu, nimic nu l-ar afecta pe cel care navigheaz spre Roma dac ar uita de la ce rm i-a desprins nava, cu
condiia ca, pornind totui de la locul n care se afl, el s nu uite ncotro i ndreapt prora, dar nu i-ar folosi la
nimic s-i aminteasc de rmul de la care i-a nceput cltoria, iar dac, fiind cu gndul greit la un port
roman, ar intra pe neateptate n stnci, tot astfel nici mie nu mi s-ar putea ntmpla nimic ru, dac nu-mi voi fi
amintit de nceputul vieii mele, tiind bine n ce scop m voi odihni; i, de asemenea, nici nu mi-ar folosi la ceva
amintirea ori presupunerea despre cum a nceput viaa mea, atunci cnd eu m-a npusti n primejdiile erorii,
gndind despre nsui Dumnezeu, El, Care este unicul scop al eforturilor sufletului, ntr-un alt mod dect este
demn de El.
62. i nici aceast discuie n-ar fi n stare s fac pe cineva s cread c noi i mpiedicm s cerceteze pe aceia
care vor putea s fac aceasta n conformitate cu Scripturile inspirate de Dumnezeire, ntrebndu-se dac un
suflet purcede din altul prin procreare, dac sufletele au fost create ntr-un mod individual, prin insuflarea care i
s-a dat fiecruia; ori dac, printr-o ncuviinare divin, au fost trimise dintr-un loc anume s nsufleeasc i s
conduc trupul, sau dac ele ptrund n trupuri din proprie voin; aceasta fie pentru c raiunea o cere struitor
pentru rezolvarea unei probleme imperioase, respectiv examinarea i dezbaterea acestor ipoteze, fie pentru c
rgazul ce se acord spre cercetarea i dezbaterea acestuia se face cu abaterea de la chestiuni mai urgente; a zice
chiar c este vorba mai degrab de acest din urm lucru: ca nu cumva cineva, aflat ntr-o anume situaie, ori s se
nfurie fr rost pe acela care nu se declar de acord cu opinia sa, bazndu-se probabil pe o ovial mai
omeneasc, ori, chiar dac cineva a priceput de aici ceva sigur i clar, tocmai de aceea s cread c un altul i-a
pierdut sperana n cele viitoare, ntruct nu-i mai amintete originile sale trecute.
CARTEA A TREIA
343
XXII. 63. ns, indiferent cum stau lucrurile n aceast privin, lucruri care fie c s-ar cuveni s fie definitiv
abandonate, fie c s-ar cuveni s fie acum amnate i examinate alt dat, problema de fa totui nu mpiedic s
ne-o imaginm n toat puterea i n toat justeea ei, n eterna i nezdruncinata mreie i esen a Creatorului,
anume c sufletele pot s ispeasc pedepsele pentru pcatele lor. Care pcate, aa cum am tot discutat, nu
trebuie s fie atribuite dect voinei proprii, i nici s mai fie cercetat vreo alt cauz ulterioar a pcatelor.
64. ns dac starea de ignoran sau de neputin este natural, atunci de la aceasta ncepe sufletul s progreseze
i s se nale att la cunoatere, ct i la calmarea grijilor, pn s se mplineasc viaa fericit. Or, dac el, din
proprie voin a neglijat acest progres, att n preocuprile sale cele mai alese, ct i n evlavie, a cror putere nu
i-a fost nicidecum interzis, atunci el este aruncat pe bun dreptate ntr-o neputin i ntr-o ignoran nc i mai
mare, una care se afl deja sub incidena pedepsei i care a fost stabilit cu msura cea mai potrivit i cea mai
corespunztoare n cadrul lucrurilor inferioare. Cci ceea ce sufletul nu tie n mod natural i nu poate n mod
natural i se imput lui ca vin, fiindc nu s-a strduit s tie i nu i-a dat osteneala s acioneze corect186 n
dobndirea uurinei de a face un lucru demn. Fiindc a nu ti i a nu putea vorbi este ceva firesc pentru un copil;
(vreau s spun) c aceast deficien de limbaj nu numai c nu este condamnabil dup legile gramaticilor, dar,
n cazul lor, este chiar drgla i plcut pentru sentimentele omeneti; ntruct copilul nu din cauza vreunui
viciu a neglijat s-i cultive deprinderea de a vorbi, i nici din cauza vreunui viciu a pierdut ceea ce deja
dobndise. Drept care, dac pentru noi fericirea ar depinde de elocin i s-ar considera crim ori de cte ori se
comite vreo greeal n vreunul din modurile de ntrebuinare a limbii, aa cum se comit anumite erori n
aciunile vitale, n mod evident atunci nimeni n-ar trebui s fie blamat pentru copilria sa, pentru c nu a pornit
de la ea spre a dobndi dup aceea elocin, ci, n mod lmurit i pe bun dreptate, ar fi demn de dojana dac fie
printr-o perversitate a voinei sale ar fi reczut n ea, fie ar fi rmas n permanen n ea. Aa i acum, dac
ignorarea adevrului i neputina binelui reprezint pentru om ceva natural, de la care ar
CARTEA A TREIA
345
putea s nceap a se ridica spre fericirea nelepciunii i a mpcrii cu sine, nimeni nu-i reproeaz aceasta ntr-
un mod justificat, dat fiind nceputul su natural; ci, dac nu va fi vrut s progreseze sau, din contr, va fi dorit s
revin n sens invers de la stadiul de progres, atunci el i va ispi pe drept i pe merit pedepsele.
65. Dar Creatorul sufletului merit s fie ludat n toate privinele, fie pentru c a mijit n el chiar dintru
nceputuri competena binelui, fie pentru c vine n ajutorul desvririi sale, fie pentru c el mplinete i-1 duce
la perfeciune pe cel care progreseaz, fie pentru c-1 ajut pe cel care pctuiete, adic ori l ridic la
desvrire, chiar dintru nceputurile sale, pe cel care se opune desvririi, ori pe cel care se abate deja de la un
anumit progres l readuce la ordine n conformitate cu meritele sale printr-o foarte dreapt osnd. Fiindc El nu
de aceea n-a creat un suflet ru, fiindc acesta n-a acceptat imediat a fi att de mare ct ar putea s fie progresnd;
ntruct toate desvririle trupurilor snt cu mult mai prejos dect starea iniial a acestora187, desvriri pe care
oricine judec ntr-un mod sntos despre lucruri le consider a fi, n genul lor, demne de toat lauda. Rezult de
aici c el n-a primit perfeciunea pentru c nu tie nc ce trebuie s fac; dar o va primi pn la urm i pe
aceasta, dac se va fi folosit bine de ceea ce a primit. Deocamdat el a primit s cerceteze cu srg i cu evlavie, n
cazul n care dorete lucrul acesta. i, dac tiind ceea ce trebuie s fac nu poate totui s mplineasc aceasta
imediat, nseamn c n-a primit nc nici acest lucru. Cci o anumit parte a acestuia, cea care este mai elevat, a
avansat n a percepe binele dintr-o aciune svrit corect, n timp ce o alta, mai lent i carnal, nu se las
condus n mod logic nspre ideea perceput, astfel nct, din cauza neputinei nsei, devine necesar ndemnul de
a implora acelai ajutor al desvririi sale de la Acela pe care l tie autor i al nceputului su; i tocmai de
aceea El trebuie s-i devin i mai drag, deoarece nu prin forele sale, ci prin buntatea Acestuia este el aa cum
este; prin Mila Lui este alinat ca s fie fericit. Or, cu ct i este mai drag Celui graie Cruia exist, cu att se
odihnete mai statornic ntru Acesta, i cu att mai vrtos se bucur de venicia Acestuia. Cci dac nu putem
spune cu nici un chip corect despre o mldi tnr i fraged a unui pom c
CARTEA A TREIA
347
este steril, n ciuda faptului c ea, timp de cteva veri, continu s nu dea roade, pn ce, la momentul potrivit,
i arat ntreaga sa rodnicie, pentru ce s nu I se aduc laud, prin cuvenita evlavie, i Ziditorului sufletului,
dac El i-a atribuit un asemenea nceput, nct numai prin srguin i prin progres continuu s ajung la roadele
nelepciunii i ale dreptii, i pentru c El i-a druit o demnitate att de mare, nct i-a atribuit chiar puterii lui s
tind spre fericire, dac ar vrea ?
Suferinele i moartea copiilor
XXIII. 66. ns acestei argumentri i se aduc de obicei de ctre cei nepricepui unele calomnii referitoare la
moartea copiilor i la unele chinuri ale trupului de care vedem c acetia snt lovii deseori. Pentru c unii spun
aa: De ce mai era nevoie s se nasc cel care, nainte de a dobndi vreun merit n aceast via, a plecat din
via ? Sau, n ce fel va fi apreciat la viitoarea judecat acela care nu-i are locul nici ntre cei drepi, ntruct n-a
comis nici o aciune bun, i nici ntre cei ri, deoarece n-a comis nici un pcat ?" Acestora li se rspunde c,
pentru ansamblul universului i pentru nlnuirea att de bine ntocmit a ntregii creaii, ordonat fie pentru
spaii, fie pe epoci, nu este cu putin s fi fost creat nici un om de prisos, de vreme ce nici mcar o frunz de
copac n-a fost creat degeaba, ci mai degrab este de prisos s emii preri referitoare la meritele celui care nu va
fi meritat nimic. Fiindc nu trebuie s ne temem c ar fi putut s existe o via intermediar ntre corectitudinea
moral i pcat i c n-ar putea s existe o sentin judiciar ntre rsplat i pedeaps.188
67. Situaie n care unii oameni au obiceiul s examineze cu atenie ntrebndu-se la ce-ar mai folosi copiilor
Sfnta tain a Botezului lui Hristos189, de vreme ce acetia, n cele mai multe situaii, mor nainte de a fi putut
cunoate ceva. n privina aceasta se poate crede cu suficient evlavie i dreptate c unui copil i este de folos
credina acelora de la care i este insuflat pentru ca el s fie consacrat lui Dumnezeu. De altfel, autoritatea cea
mai sntoas a bisericii l recomand pe acesta cu toat vigoarea, pentru ca, graie lui, fiecare s-i dea seama la
ce i-ar fi de folos credina sa, de vreme ce aceast credin poate fi oferit n beneficiul
CARTEA A TREIA
349
altora care nc nu-i au propria lor credin. Cci la ce i-a mai folosit fiului vduvei190 credina sa, pe care, mort
fiind, nu o mai avea ? i totui credina mamei sale i-a fost util pentru a-1 nvia. Aadar, cu ct mai mult poate
s-i fie util unui copil credina altuia, cruia nu i se poate imputa lipsa sa de credin!
68. Ct despre chinurile trupeti de care snt lovii copiii mici, care, datorit vrstei lor191, n-au comis nici un
pcat, dat fiind faptul c sufletele de care snt nsufleii n-au nceput s existe mai nainte ca ei s devin oameni
n toat firea, o i mai mare tnguire, una plin de jale i de comptimire, se isc de obicei atunci cnd se afirm:
Oare ce ru au comis ei, ca s ndure toate acestea?" Ca i cum ar putea s existe vreun merit al nevinoviei
nainte ca cineva s fi adus vreo vtmare cuiva! Dar cum Dumnezeu nu face vreun bine spre ndreptarea celor
mari, atunci cnd snt lovii de durerile i de morile copiilor lor, care le snt att de dragi, pentru ce oare nu li se
ntmpl acestea cnd, dup ce vor fi traversat nenorocirile, ele vor fi ca i nentmplate n locul celor care s-au
ntmplat; sau vor fi mai bune dac, scpai fiind de durerile vremelnice, ei se vor fi decis s triasc ntr-un mod
mai corect, sau, n sfrit, nu vor avea de invocat nici o scuz la pedeapsa Judecii de Apoi, dac, n ciuda
nenorocirilor acestei viei, n-au vrut s-i ntoarc dorina nspre viaa etern ? Ins, pentru copii, cine ar putea ti
prin ce chinuri ale acestora este nvins deprimarea celor mari, sau prin ce anume le este exersat credina lor, ori
probat mila; sau, n sfrit, cine tie ce bun rsplat le rezerv Dumnezeu copiilor nii n taina judecilor
Sale, fiindc ei, dei n-au fcut nici un bine, le-au ndurat totui pe toate acestea, fr s fi pctuit ctui de puin
? Cci nu fr temei Biserica Cretin i cinstete, primindu-i n snul ei, cu onoarea acordat martirilor, pn i
pe copiii aceia care au fost ucii, atunci cnd Domnul Iisus Hristos era cutat de ctre Irod192, spre a fi ucis.193
Suferinele i pedepsele aplicate animalelor
69. De altfel, aceti calomniatori i cercettori nu prea scupu-loi ai unor atare probleme, dar, de fapt, vnturtori
de vorbe foarte meteugite194, au obiceiul s pun la ncercare i credina celor mai puin instruii195 n legtur
cu chinurile i durerile chiar
CARTEA A TREIA
351
i ale animalelor196, atunci cnd zic: Dar animalele, de pild, de ce ru s-au fcut vinovate ca s suporte
neplceri att de mari, ori la ce fel de bine sper ele atunci cnd snt supuse la dificulti att de mari ?" Ins ei ori
gndesc i afirm acestea fiindc au despre lucruri o prere mult prea nedreapt, i aceasta pentru c nu snt
capabili s vad nici ce este i nici ct este de mare Binele Suprem, ori vor ca toate lucrurile s fie aa cum cred
ei c este Binele Suprem. Cci, n afara corpurilor supreme, care snt cele cereti, i snt supuse coruperii ntr-o
proporie cu mult mai mic, ei nu snt n stare s conceap Binele Suprem197, i tocmai de aceea susin, ntr-un
mod cu totul contrar naturii, c trupurile animalelor nu sufer nici moarte i nici vreo corupere, ca i cum ar fi
muritoare, dei snt de condiia cea mai joas; ori c tocmai de aceea snt rele, ntruct cele cereti snt mai bune.
ns durerea pe care animalele o simt pune n eviden o anumit for a sufletelor animale, uimitoare n felul ei
i demn de toat lauda. Cci, prin nsui acest fapt, ne apare ndeajuns ct de mult tnjesc sufletele lor dup
unitate n conducerea i n nsufleirea trupurilor lor. Cci ce altceva este durerea dac nu un anumit sentiment de
opoziie la mprire i refuz la denaturare ? Or, de aici se vede mai clar dect lumina zilei ct este sufletul acela
de tenace i de avid de unitate n integritatea corpului su, suflet care, nici ntr-un mod spontan i nici cu
indiferen, ci mai degrab opunnd rezisten i manifestnd refuz, intete spre acea fervoare a trupului su prin
care accept cu greu ca unitatea i integritatea s-i fie afectate.198 Prin urmare, dac n-ar fi existat suferina
animalelor, nu ne-ar aprea att de clar ct de mare este dorina de unitate la creaturile inferioare nsufleite. Iar
dac ea n-ar aprea, noi am fi fost prevenii mai puin dect este nevoie asupra faptului c toate aceste lucruri au
fost constituite de acea unitate suprem, sublim i inefabil a Creatorului.199
70. i, ntr-adevr, dac ai lua n consideraie, cu evlavie i cu atenie, orice form i orice micare a fpturii care
cade sub observaia spiritului uman, ai constata c acestea se adreseaz erudiiei noastre prin micri i simiri
felurite, ntocmai ca ntr-o diversitate de limbi, strigndu-ne din toate prile i ndemnndu-ne s-L cunoatem pe
Creator.200 Cci nu exist ntre acestea un singur lucru care nu simte nici durere i nici plcere, deci care s nu-i
CARTEA A TREIA
353
obin frumuseea propriei specii printr-o anumit unitate, una manifestat fie i doar ca stabilitate a
naturii proprii.201 i iari, ntre acestea, care simt fie necazurile pricinuite de durere, fie ademenirile
exercitate de plcere, nu exist nici o fptur care, prin nsui faptul c fuge de durere i-i dorete cu
ardoare plcerea, dovedete prin aceasta c fuge de separare i c tinde spre unitate. i, n nsei
sufletele raionale, orice dorin de cunoatere, de care acea natur se bucur, i raporteaz la unitate
tot ceea ce percepe, iar n eroare nu fuge de nimic altceva dect de confuzia provocat de o ambiguitate
de neneles. De ce este suprtoare ns orice ambiguitate dac nu pentru aceea c nu prezint o
unitate de sens determinat ? Or, de aici rezult clar c orice realitate, fie atunci cnd provoac ori cnd
sufer o repulsie, fie atunci cnd desfat ori cnd este desftat de vreo plcere, ea evoc i anun uni-
tatea Creatotului. Dar dac ignorana i neputina, de la care n mod necesar ne ncepem aceast via,
nu constituie pentru suflete stri naturale, rmne numai ca noi sau s ni le asumm ca ndatoriri, sau
s ui le aplicm ca pedepse. Dar despre acestea eu cred c s-a discutat ndeajuns.
Picatul primului om i Rscumprarea
XXIV. 7). Iat deci un motiv pentru care trebuie s cercetm mai curnd n ce fel a fost zidit chiar
primul om dect n ce fel s-a rspndit seminia lui. Cci unii, crora li se pare cu mult mai important s
propun ntrebarea aceasta, zic: Dac primul om a fost creat nelept, pentru ce s-a lsat el ispitit? Iar
dac a fost creat ignorant, atunci cum se face c nu Dumnezeu este autorul viciilor, de vreme ce
ignorana reprezint viciul cel mai mare ?"202 Ca i cum natura uman n-ar putea s primeasc n afar
de ignoran i nelepciune vreo alt nsuire intermediar, adic ceva care n-ar putea s fie numit nici
ignoran i nici nelepciune.203 Fiindc, n acest caz, omul ncepe s fie ori ignorant, ori tiutor, astfel
net el ar putea fi numit ntr-un mod obligatoriu cu una dintre aceste dou nsuiri, dat fiind c, atunci
cnd poate s aib nelepciunea, ar avea-o, dac n-ar neglija-o n mod voit i drept urmare voina sa nu
s-ar mai face responsabil de netiina sa vicioas. Fiindc, de pild, nimeni nu poate fi att de smintit
net
CARTEA A TREIA
355
s-1 numeasc prost pe un copil netiutor, n ciuda faptului c ar fi i mai absurd dac ar vrea s-1 numeasc
nelept. n consecin, aa cum un copil nu poate fi numit nici prost, nici nelept, dei este deja om de unde
rezult n mod clar c natura uman este susceptibil de un statut intermediar, care nu s-ar putea numi n mod
corect nici ignoran, nici nelepciune , tot astfel, chiar dac cineva ar fi fost dotat cu un atare fel de-a fi, pe
care l au numai cei lipsii de nelepciune ca urmare a neglijenei, nimeni nu l-ar putea numi pe acesta, ntr-un
mod justificat, un ignorant, chiar dac ar vedea c este astfel nu din cauza viciului, ci prin natur. Fiindc prostia
nu este o ignoran oarecare, ci o ignorare vicioas a lucrurilor care trebuie s fie dorite i a celor care trebuie s
fie evitate. De unde rezult c noi nu numim prost nici mcar un animal lipsit de minte, ntruct el n-a primit
posibilitatea de a fi nelept. i totui noi, de cele mai multe ori, numim ntr-un anume fel ceva nu n sens
propriu, ci prin analogie. Cci dac, de pild, orbirea, dei reprezint pentru ochi cel mai mare dezavantaj, nu
constituie totui un viciu pentru celuii abia nscui, la care nici n-ar putea fi numit orbire n sensul propriu al
cuvntului.
72. Aadar, dac omul a fost creat n aa fel nct, n ciuda faptului c nu era nc nelept, putea totui s
primeasc un ordin, cruia, n mod evident, trebuia s i se supun, nu este de mirare faptul c a putut s fie
nelat; i nici nedrept c el a suferit cuvenitele pedepse, nesupunndu-se ordinului respectiv; dar nici Creatorul
lui nu este autorul pcatelor sale, ntruct faptul de a nu avea nc nelepciunea nu reprezenta un pcat al omului,
deoarece el nc nu primise posibilitatea de a avea aceast nelepciune. i totui omul avea ceva, prin care el
putea s se nale la ceea ce nu avea, n cazul n care ar fi vrut s se foloseasc de aceasta aa cum s-ar fi cuvenit.
Pentru c una este s fii dotat cu raiune, i cu totul altceva s fii nelept. Prin raiune cineva devine apt de a
primi o dispoziie fa de care trebuie s aib credin, ca s poat ndeplini ceea ce se ordon. ns, aa cum
natura raiunii i nsuete porunca, tot astfel din ndeplinirea poruncii rezult nelepciunea. Ceea ce natura
reprezint pentru nelegerea poruncii reprezint i voina pentru ndeplinirea ei. i, aa cum natura raional este
un fel de merit n nsuirea unei porunci, tot
CARTEA A TREIA
357
astfel ndeplinirea poruncii constituie un merit n dobndirea nelepciunii. Or, din momentul n care omul ncepe
s fie apt s primeasc o porunc, din acel moment ncepe i posibilitatea sa de a pctui. Ins n dou moduri
pctuiete el nainte de a deveni nelept: sau nu este pregtit s primeasc porunca, sau nu o duce la ndeplinire
dup ce a primit-o. Oricum, cel nelept pctuiete atunci cnd se abate de la nelepciune.204 Cci aa cum
porunca nu vine de la cel cruia i-a fost destinat, tot astfel nici nelepciunea nu vine de la cel care este luminat,
ci de la cel care lumineaz. Aadar, ce motiv ar putea s fie pentru ca Ziditorul omului s nu fie demn de laud ?
205
Cci omul reprezint un bun cu totul deosebit i cu mult mai bun dect animalul, deoarece este apt s
primeasc o porunc; i nc i mai bun dect acesta, atunci cnd i-a nsuit deja porunca; i iari, i mai bun ca
acesta, cnd a dat ascultare poruncii; i nc dect toate acestea mai bun, atunci cnd a devenit fericit prin lumina
etern206 a nelepciunii. Pcatul ns este un ru ce const dintr-o neglijen fie n a primi porunca, fie n a o
ndeplini, fie n a pstra preocuparea pentru nelepciune. Din toate acestea se nelege cum de a fost posibil
totui ca primul om, chiar dac fusese creat nelept, s fie ispitit s greeasc, un pcat ce-i are originea n
liberul arbitru i care a fost pedepsit de legea divin cu o dreapt osnd. La fel susine i Apostolul Pavel:
Zicnd c snt nelepi, au ajuns nebuni."207 Fiindc trufia l abate pe om de la nelepciune, iar prostia este
consecina acestei abateri. ntr-adevr, prostia este un fel de orbire, dup cum afirm acelai Apostol: i s-
antunecat inima lor cea nesocotit"208. Acum ns, de unde vine aceast tulburare dac nu din abaterea de la
lumina nelepciunii ? i de unde vine aceast abatere, dac nu de la faptul c cel pentru care binele este
Dumnezeu vrea ca el nsui s-i fie binele su, aa cum i este Siei Dumnezeu ? De aceea s-a zis: Tulburatu-
s-a sufletul meu n mine nsumi"109; i Mncai i vei fi precum zeii"210.
73. Cei care fac reflecii asupra problemei n spe snt nedumerii totui, fiindc pun urmtoarea ntrebare:
Oare din prostie s-a ndeprtat primul om de Dumnezeu, sau tocmai fiindc s-a ndeprtat de El a devenit
prost ?" Intruct, dac vei rspunde c el s-a ndeprtat de nelepciune din cauza prostiei, va prea c a fost prost
nainte de a se ndeprta de nelepciune, astfel nct,
CARTEA A TREIA
359
pentru el, prostia a constituit motivul ndeprtrii sale de nelepciune. i iari, dac i vei rspunde c,
ndeprtndu-se, acesta a devenit prost, ei ntreab dac, prin faptul c s-a ndeprtat de nelepciune, el n-a fcut
aceasta dect fie din prostie, fie din nelepciune. Cci, dac el a fcut lucrul acesta din nelepciune, atunci a
acionat n mod corect i n-a pctuit; dar dac a fcut asta din prostie, atunci prostia exista deja n el, zic ei, cea
din cauza creia s-a ntmplat ca el s se ndeprteze. Intruct el nu putea s fac ceva prostete fr prostie". Or,
de aici apare clar c exist o stare intermediar prin care se trece de la nelepciune la prostie, despre care nu se
poate spune c s-a produs nici prostete, nici cu nelepciune, i c acest lucru nu poate s fie neles de ctre
oamenii anume rnduii n aceast via dect prin intermediul termenilor opui.211 Cci aa cum nici unul dintre
muritori nu devine nelept dect dac trece de la prostie la nelepciune dar, dac nsi aceast trecere se
produce prostete, ea nu este nicidecum ceva bun, lucru care ar fi cu totul absurd s-1 afirmm; iar dac
respectiva trecere se face cu nelepciune, atunci nelepciunea exista deja n om, nainte ca el s treac la nelep-
ciune, ceea ce nu este mai puin absurd; de unde rezult c exist o situaie intermediar, care nu poate fi numit
cu nici unul din cei doi termeni212, tot astfel i atunci cnd primul om a trecut de pe stnca213 nelepciunii la
prostie, acea trecere n-a fost nici proast, nici neleapt. Este aa cum se ntmpl cu starea de somn i cu cea de
veghe; fiindc aa cum a dormi adnc nu este totuna cu a moi de somn, tot astfel nici a veghea nu este totuna cu
a dormita, ci este vorba de o trecere de la o stare la alta. i totui exist o diferen: fiindc acestea din urm se
produc adesea fr actul de voin, n timp ce cele dinti nu se produc niciodat dect prin actul de voin; i din
aceast cauz rsplile care le succed snt perfect justificate.
XXV. 74. Dar, ntruct voina nu este atras, n vederea unei aciuni oarecare, dect de o reprezentare214, i ceea
ce fiecare accept sau respinge se afl n puterea fiecruia, dar nu exist nici un fel de putere referitoare la actul
reprezentrii de care el s fie impresionat, trebuie s recunoatem c sufletul este impresionat att de reprezentri
superioare, ct i de reprezentri inferioare, pentru ca, n acest fel, substana raional s primeasc ceea ce a
CARTEA A TREIA
361
dorit att dintr-o parte ct i din alta, i, n funcie de meritul asumrii, s urmeze fie nefericirea, fie fericirea215.
Aa cum i n paradis porunca lui Dumnezeu a prut a fi din rndul reprezentrilor superioare, iar ispitirea
arpelui din rndul celor inferioare.216 i aceasta pentru c nici ceea ce i se recomanda omului de ctre Domnul i
nici ceea ce i se sugera lui de ctre arpe nu a stat n puterea omului. Dar n ce msur ar fi fost omul liber i
neconstrns de toate ctuele necesitii, dup ce, n nsi sntatea nelepciunii, fusese deja stabilit ca el s nu
cedeze ademenirii viziunilor inferioare se poate deduce din faptul c pe acestea le depesc pn i cei proti,
spre a ajunge la nelepciune, n ciuda neplcerii de a fi lipsii de dulceaa otrvitoare a obiceiurilor
primejdioase.217
75. Dar, ajuni fiind n acest punct, se pune ntrebarea dac reprezentrile respective i-au fost omului la ndemn
n ambele privine: una derivnd din porunca lui Dumnezeu, iar cealalt din ispitirea fcut de arpe, urmare
creia i s-a sugerat diavolului nsui hotrrea de a dori cu ardoare impietatea, n urma creia a fost alungat din
slaurile cereti. Cci, dac el n-ar fi fost atins de nici o reprezentare, nu s-ar fi decis s fac ceea ce a fcut; iar
dac nu i-ar fi venit ceva n minte, n nici un fel nu i-ar fi abtut atenia nspre nelegiuire. Aadar, oricare ar fi
fost ideea care i-a venit n minte (ne ntrebm totui) de unde i-a venit n minte s pun la cale s devin diavol
dintr-un nger bun ? ntruct, cel care vrea pur i simplu, vrea, de bun seam, ceva, pe care n-ar putea s i-1
doreasc, dac nu este ndemnat ori din exterior printr-un sim al trupului, ori i vine n minte pe ci tainice. Prin
urmare, trebuie s se disting dou tipuri de reprezentri, dintre care unul este cel care provine din voina celui
care ndeamn, cum este cel care vine de la diavol; adic, cel la care omul, consimind, a pctuit; i cellalt, care
decurge din lucrurile ce stau la baza fie a inteniei sufletului, fie a simurilor trupului. Or, n subordinea sufletului
cade cu excepia statutului Neschimbtoarei Treimi, care nu se subordoneaz, ntr-adevr, nimnui, ci, mai
degrab, se situeaz mai presus de orice deci, n subordinea sufletului se afl, nti de toate, sufletul nsui, cel
prin care simim c trim, iar apoi trupul, pe care l conduce sufletul, i prin mijlocirea cruia este pus n
micare fiecare parte a sa, care trebuie s acioneze,
CARTEA A TREIA
363
atunci cnd trebuie s acioneze. Numai c simurilor trupului li se supun toate cele corporale.
76. Ins n contemplarea Supremei nelepciuni care, n mod evident, nu se confund cu spiritul nsui,
deoarece Aceasta este etern i neschimbat sufletul, care este schimbtor, dac s-ar examina i pe sine i, n
vreun fel, i-ar veni lui nsui n minte, n-ar realiza dect diferena prin care el nu este ceea ce este Dumnezeu, i
totui ar observa c este ceva, ceva care ar putea s plac n planul al doilea, dup Dumnezeu. Dar, pentru el, este
cu mult mai bine atunci cnd uit de sine naintea iubirii de Dumnezeu Cel Neschimbat, sau cnd, n comparaie
cu El, se dispreuiete profund pe sine nsui. Dar dac, punndu-se pe sine mai presus, i place s-L imite pe
Dumnezeu ntr-un mod pervers i cu ngmfare, nct s vrea s se bucure de puterea sa, cu att devine el mai mic,
cu ct dorete s fie mai mare. De fapt, acesta i este sensul (versetului scripturistic care zice): Trufia este
nceputul oricrui pcat2U i nceputul trufiei omului este s se ndeprteze de Dumnezeu21"*. Dar trufiei i s-a
adugat i invidia cea distrugtoare a diavolului, pn ntr-att nct el i-a sdit omului n suflet aceast trufie, din
cauza creia simea c a fost condamnat. Drept care s-a ntmplat ca pe om s-1 loveasc o pedeaps de corecie
mai degrab, dect una cauzatoare de moarte, astfel nct cel cruia i se oferise diavolul drept exemplu de trufie, i
s-a oferit Domnul drept exemplu de umilin; cea prin care ni se promite viaa etern, pentru ca noi, fiind
rscumprai de sngele lui Hristos, n urma chinurilor i durerilor Lui de nespus, s ne unim cu Izbvitorul
nostru printr-o iubire att de mare i s fim absorbii ntru El de o lumin att de vie, nct nici un fel de
reprezentare220 din rndul celor inferioare s nu ne mai ndeprteze de aceast viziune superioar; de altminteri,
chiar dac s-ar propune ceva deosebit ateniei noastre de aici (de jos), eterna condamnare a diavolului i chinurile
lui ne-ar ntoarce totui de la dorina arztoare a celor inferioare.
77. Dar frumuseea dreptii este att de mare i bucuria luminii eterne este att de puternic, adic farmecul
adevrului neschimbtor i al nelepciunii, nct, chiar dac nu ni s-ar ngdui s rmnem ntru aceasta mai mult
dect zbava unei singure zile, fie i numai pentru att, anii fr de numr ai acestei viei,
CARTEA A TREIA
365
plini de desftri i belugul bunurilor vremelnice, s-ar cuveni s fie dispreuii pe merit i pe bun dreptate. Cci
nu cu un sentiment fals sau de mic importan s-a zis: C mai bun este o singur zi petrecut n curile Tale
dect mii."221 Dei aceste cuvinte ar putea fi nelese i n alt mod: dac prin expresia mii de zile s-ar cuveni s
nelegem schimbarea continu a timpului, atunci, prin denumirea unei singure zile trebuie s nelegem n
schimb imutabilitatea veniciei.
Nu tiu dac am omis ceva care, pentru ntrebrile tale, ar fi putut s lipseasc din rspunsul meu, cel puin att
ct m-a nvrednicit Domnul s-i ofer. Dar, chiar dac ie i mai vine n minte i altceva, ntinderea crii de fa
ne oblig totui s punem capt dezbaterii noastre i, dup acest dialog, s ne gsim n sfrit odihna.

L
NOTE

Cartea nti

1. Evodius, interlocutorul lui Augustin din acest dialog, prietenul i compatriotul acestuia, s-a nscut, ntr-adevr, la
Thagaste. (v. St. ntr., Personajele dialogului)
2. Ideea enunat reprezint subiectul problemei fundamentale a dialogului. Aseriunea maniheic vizat aici este n mod
constant reluat i combtut pe tot parcursul celor trei cri ale lucrrii.
3. Dorina de a ti a lui Evodius reprezint primul indiciu asupra ansamblului de proceduri raionale sub care se va desfura
dialogul. ntr-adevr, riguroasa metodologie raional a argumentelor invocate n De libero arbitrio este o consecin a
destinaiei antimaniheice a operei. Se tie c unul dintre motivele care, dup lectura operei lui Cicero, Hortensius, l-au
determinat s adere la secta maniheic a fost acela c maniheii i promiteau s-i explice raional ceea ce Biserica Universal
(Catholica Ecdesia) i impunea s cread. (Dar, aa cum observm n pasajul de mai jos, dezamgirea sa a fost total.)
4. Afirmaie reluat i mai jos, Lib. ar., I, 11, 21.
5. Cf. Augustin, De ordine, 1, 7, 19.
6. Ideea conform creia Providena Divin conduce totul este expus pe larg n De ordine, 2, 4,11; 2, 2, 7; 2, 5,15; 2,18, 47.
Ea este ns una dintre problemele filozofiei plotiniene, cf. Enn., 3, 2, 1, 21-22.
7. Adic rul suportat, fiindc, n conformitate i cu alte scrieri augus-tiniene, pcatul este ntru totul dependent de voina
liber, aa cum vedem i n Divers, quaest., 21 i 83: Utrum Deus mali auctor non sit, i de asemenea n Retract., 1, 26, 2.
8. Aa cum el nsui precizeaz n Retract., 1,9, 3, scopul acestei scrieri a lui Augustin este s combat nvturile lui
Pelagius, tributare n bun msur sectei maniheiste.
9. Felul n care se pune aici problema trimite la un punct de vedere stoic i maniheic. n Ep. ad Lucilium, 81, 13, Seneca
noteaz: velle non disdtur (= a voi nu se nva), altfel spus, voina nu poate fi socotit un act pur intelectiv.
10. Dup informaiile furnizate de Alexandros din Licopolis, o asemenea orientare i caracteriza pe manihei; cf. Contra
Manichaei opiniones, 16.
^
368
NOTE
11. Aluzie la conceptul stoic de to d8id<popov (= indiferena).
12. Dincolo de argumentul dialectic n sine, au existat unii stoici care au susinut c rul nu poate fi nvat ori deprins de la
alii, ntruct, din punctul lor de vedere, rul este practic inexistent, el fiind, de fapt, rodul unei erori de evaluare i, n
consecin, un fapt personal. Pentru ei, unicul adevr este cel moral, i numai acesta poate fi nvat.
13. n Dicionarul explicativ al limbii romne, sub voce, verbul a nva, cu sensul tranzitiv a transmite cuiva n mod
sistematic cunotine i deprinderi dintr-un domeniu oarecare; a iniia ntr-o meserie sau art pe cineva; a sftui, a povui pe
cineva s fac ceva, artndu-i cum s procedeze; dar i a dobndi cunotine prin studiu etc. , i are originea etimologic
n lat. in-vitiare {vitium = viciu), explicaie real, dar incomplet, ntruct s-ar putea crede c nvtura survine n urma prac-
ticrii viciului. Or, din discuia lui Augustin cu Evodius reiese c nvtura reprezint o contracarare a viciului, in vitium (=
mpotriva viciului), ntruct cel care nva parcurge un drum de disciplinare a voinei spre a nu mai cdea n greeal. De
asemenea, trebuie corectat afirmaia din acelai dicionar conform creia verbul latin ar fi neatestat. Pasajul de fa
dovedete contrariul. l aflm atestat i la Prudentius.
14. n acest pasaj, actul intelectiv vizeaz o profund ncrctur moral, disocierea ct mai precis a binelui de ru. De
aceea, inteligena (intelligentia) i actul intelectiv (intelligere) au ntotdeauna pentru Augustin o finalitate moral; vezi n
acelai sens i De utilitate credendi, 11, 25, dar i infra, De lib. ar., 1,7, 16-17 i Haer. 46, 6.
15. Concluzia argumentrii dialectice pare s sublinieze constatarea c, n procesul de cercetare referitor la problema originii
rului, nu se poate face nicidecum abstracie de responsabilitatea autorului pcatului individual.
16. Aluzie la convertirea la maniheism a lui Augustin petrecut n anii de tineree, regretat pe tot parcursul vieii sale.
17. Adeziunea lui Augustin la maniheism este relatat n Confesiuni, 3, 6, 11, n cuvinte pline de dramatism: Vai de mine,
vai, prin ce cderi succesive am fost dus eu pn n adncul iadului" (Sfntul Augustin, Confesiuni, Humanitas, Bucureti,
1998).
18. Referire la metodologia raional a cercetrii pe care Augustin dorete s-o urmeze n cursul dialogului cu Evodius; vezi i
supra, n. 3.
19. Aceast formulare i are baza n Isaia, 7, 9. Din ea rezult c noi nu nelegem enunurile teologice dect numai creznd
n ele. n primele secole cretine, ideea este reluat i dezvoltat de Tertullianus (m. 220), care, n lucrarea sa De carne
Cbristi, 5, afirma: ... et mortuus est Dei Fi-liusiprorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: Certum est,
quia impossibile". Sub forma credo quia absurdum" o gsim la adver-
NOTE
369
srii cretinismului primar, care urmreau discreditarea acestuia, n baza citatului din Tertullianus menionat mai sus.
Augustin reia aseriunea lui Tertullianus n dou rnduri: mai nti, n Sermones, 43,6: crede, inquam, ut intelligas" i n
Epistulae, 120, 1: prius credamus ut... intelligere valeamus". n sfrit, n Evul Mediu, teza primatului credinei apare i la
Sf. Anselmus din Canterbury (m. 1109), n lucrarea sa Proslogion, 1: neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo,
ut intelligam"; vezi i supra, n. 3.
20. Cf. infra, Lib. ar., 1, 16, 35; 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9; 3, 24, 71; Retract, 1, 9, 2; Contra Fort, 20; Confes., 7, 3, 5.
21. ndemn struitor la religiozitate i la curaj, cf. infra, 1,6,14, immo adesto animo, et ratwnis vias pietate fretus
ingredere".
22. Maxim de origine neostoic. Ase vedea n acest sens, Seneca, Frag., 24 (ediia Fr. Haase): Magnum... nescio quid
maiusque quam cogitari potest numen est".
23. Probabil tot o aluzie antimaniheic, ntruct este foarte asemntoare, cu expresia din Confes., 7, 3, 4: et nulla ex parte
mutabilem dicerem".
24. Superioritatea lui Dumnezeu n raport cu alte realiti create bune trebuie s fie neleas ca gen i nu ca grad. Dac
pasajul este neles astfel, afirmaia este deopotriv antimaniheic i antineoplatonic.
25. Cu alte cuvinte, n creaia divin a universului, este exclus participarea unor fore intermediare. Avem din nou aici o
posibil aluzie la doctrina maniheic a creaiei, dar i la materia preexistent din tradiia platonician i neoplatonician.
26. Temeiul acestei profesiuni de credin se afl n Biblie, respectiv n/ Corinteni, 1,24; Ioan, 1, 3; Macc, 7, 28. Ea se
gsete ns i la ali scriitori, i de asemenea n alte scrieri augustiniene, cum ar fi De quan-titate animi, 33, 76; Confes.,
7,7,11; C. Fort., 20.
27. n lat. ad intellegentiam", cunoscuta aluzie la modul raional de abordare a problemei.
28. Idee de-a dreptul obsesiv n scrierile augustiniene, ntlnit, ntre altele, i n Mor. manicb., 2, 2, 2. Aceeai idee i n C.
epist. Fund., 36, 41.
29. Asupra metodei commemorare particulatim (= readucerea n memorie bucic de bucic), vezi Mag., 12, 40.
30. Exist o anumit stereotipie n enumerarea celor trei categorii de rele (tria genera malorum) n literatura patristic. n
privina punctului de vedere al lui Augustin, a se vedea C. Acad., 3, 16, 35. Pentru neo-academicii vizai de filozof se pare c
ar fi fost suficient meninerea ntr-un non consentire nulii rei (= a nu fi de acord cu nici un lucru).
31. Concepia lui Augustin referitoare la cele trei tipuri de legi: legea etern, legea civil i legea politic este tributar n
primul rnd tradiiei
370
NOTE
ciceroniene. Pentru concepia sa asupra legii politice, sursa principal pare a fi Cicero, De Republica, 1,27,43 i 1,42, 65. Iar
pentru cea referitoare la legea etern, sursa ideologic este tot o lucrare a aceluiai filozof, respectiv, De legibus, 1, 6,18, unde
citim: Lex est ratio summa, insita in natura, quae iube ea quaefadenda suntprohibetque contraria. Eadem ratio, cum est in
hominis mente confirmata et perfecta, lex est.
La rndul ei, concepia ciceronian este influenat de stoici, care au fost considerai cei dinti care, n istoria gndirii
filozofice, au stabilit o legtur ntre vouo i (pwn, vou,o-ul fiind expresia XoYO-ului divin prezent n natur. Se observ
deci cum i la Augustin conceptul de lege transcende planul pur politic, pentru a deveni norma metafizic i axiologic a
universului i a ordinii sale structurale; vezi A. Solignac, La con-sdence morale et la loi; L'Absolu et le relatif dans la loi
morale, n BA, 13, pp. 663-664; 668-670. Pentru o bibliografie ampl a problemei, vezi Fr. De Cpitani, St.dt., pp. 101-102,
n. 275.
32. Referirea la principiul conform cruia intellegendo sare ac tenere firmissimum, i propunerea adresat lui Evodius de a
ntreprinde o analiz cu mult mai ngrijit (quantum potes) a motivelor ce justific afirmaia c adulterul este un ru, ar putea
s reprezinte o aplicare a teoriei lui Carneade despre jtuOavov, conform creia devine probabil orice cunotin care ar fi
supus unei critici de gradul al III-lea n confruntrile ei cu o posibil eroare; cf. Sextus Empiricus, Adv. Math., 7, 176-189;
Cicero, Acad. post., 1, 11,41.
33. n mod evident nu este vorba defides n sens religios, ci mai curnd de fidelitate, ncredere, cinste sau respect reciproc.
Pentru conceptul augustinian de ncredere (it. fiducia), vezi Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin.
34. Idee exprimat n aceiai termeni i n proverbul romnesc: ce ie nu-i place, altuia nu-i face!"
35. Este pus n discuie legea talionului sau regula de aur"; cf. A.M. La Bonnardiere, Biblia Augustiniana. Les livres
historiques, Etudes Augustiniennes, Paris, 1960, pp. 91-92, 94.
36. Ar fi vorba aici de a doua definiie a adulterului ca ru. El ar reprezenta un motiv pentru care cineva este condamnat de
lege.
37. Aluzia are n vedere att evenimentele prezentate n Acta Apos-tolorum, ct i n Acta Martyrorum.
38. Cf. Matei, 5, 27-28: Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu svreti adulter. Eu ns v spun vou c oricine se uit
la femeie poftind-o a i svrit adulter cu ea n inima lui" (tr. Sf. Sinod).
39. Aa cum se va observa ceva mai jos n acelai paragraf, nu ntotdeauna termenul de cupiditas este sinonim cu cel de
libido, deoarece prin libido se exprim plcerea senzual, pofta, dorina erotic, iar prin cupidi-
NOTE
371
tas, aviditatea, patima, pasiunea, cf. Gh. Guu, Dic. lat.-romn, ediia 1983, sub voce.
40. Cf. Augustin, Divers, quaest., 83, 33-35.
41. Urmtorul pasaj Am De util. cred., 11, 25, completeaz ideea din acest paragraf: Non enim si quis intellegat, quomodo
possit inimicus sine suo periculo ocddi, intellegentia ipsa, a cupiditate reus est.
42. n Tuse. disp., 4, 6,12, Cicero definete cupiditas culpanda drept libido est vel cupiditas effrenata. In termenii
jurisprudenei moderne, problema care se pune aici vizeaz diferena dintre uciderea din culp i uciderea comis n legitim
aprare, dar i pe cea din impruden.
43. O nou trimitere la nivelul raional, nluntrul cruia trebuie s rmn discuia.
44. Din punct de vedere juridic, aceeai ncadrare: ucidere din culp. Cunoaterea gravitii unui delict i a voinei de a-1
svri reprezint principalele repere ale imputabilitii morale ntr-o aciune. Astfel spus, situaia invocat este ntru totul
contrarie concepiei lui Socrate, care afirma: otiSei KOIKOC, EKCOV (nimeni nu svrete nedreptatea cu voin, i oricine, cnd
face nedreptatea, o face fr voie) (Platon, Prot., 345 d sau Gorgias, 467 c-468 e, 509 e, n Dialoguri, traducerea Cezar
Papacostea, EPLU, Bucureti, 1968, p. 216).
45. Pentru nelegerea ntregii problematici a crii I din De libero arbitrio devine necesar o definire mai clar a patimii,
ntruct n legtur cu ea se circumscrie conceptul de voluntas bona, i tot n legtur cu ea este precizat i sensul lui recta
ratio, simultan cu cel de beatitudo.
n gndirea Sf. Augustin, conceptul de patim, pornire carnal sau libido este asimilat celui de culpabilis cupiditas, n
conformitate cu punctul de vedere al Sf. Pavel, din / Tim.,6,11, unde se afirm c radix omni-um malorum cupiditas est".
Aa cum se poate observa din De lib. ar., 1,4,9-10, Augustin nu d un sens categoric negativ conceptului de cupiditas,
ntruct vorbete de cupiditas bona i de cupiditas mala; mai tr-ziu nc (vezi Divers, quaest., 83, 35, 2) el pune semn de
egalitate ntre CHpiditas, ipsofacto i mala cupiditas, pe care le opune conceptului cretin de caritas. Punctul de plecare al
acestei echivalene se afl n opera lui Cicero, Tuse. disp., 3, 11, 24, unde citim: cupiditas quae recte vel libido did potest.
Trebuie s mai notm c Augustin definete conceptul de CHpiditas n opoziie cu cel de bona voluntas, despre care spune:
voluntas, qua adpetimus recte honesteque vivere et ad summam sapienti-ampervenire (De lib. ar., 1,12, 25). Sursa acestei
serii de identificri pare a fi, aa cum s-a mai precizat, Cicero, respectiv, fie lucrarea Hortensius, astzi pierdut, fie
Definibus bonorum et malorum. Oricum, influenele gndirii pgne resimite aici snt foarte evidente, ns Augustin le adap-
teaz i le armonizeaz foarte bine cu dogma cretin.
372
NOTE
46. Aici Augustin privete superstiia drept o ntoarcere la practicile religioase precretine bazate pe sacrificii animale i
umane, considerate pe bun dreptate de cretinism crime.
47. Spre deosebire de ali gnditori cretini anteriori lui Augustin, cum ar fi Tertullianus, Origenes, Lactantius, ori de cei
contemporani lui, ca Paulinus de Nola (v. Epist., 18, 7), Augustin face o distincie net ntre uciderea comis de persoane
particulare, pentru motive personale, i cea svrit de cineva din ordinul statului (cf. Epist., 188, 15e, 189, 4).
In latinitatea clasic, Cicero admite o egal pedeaps pentru oricine ncearc s-i vatme pe alii (cf. De off., 2, 5, 18),
incluznd n aceeai categorie att uciderea n legitim aprare, ct i pe aceea a unui profitor sau tlhar: Insidiatori vero
latroni quae potest inferri iniusta nex ? {Pro Milone, 4,10). Poziia lui Augustin privitoare la aceast problem corespunde
unei perioade deja depite de el. Pe de o parte, el recomand s nu se aib n vedere necesitatea de a cuta o aprare pentru
oameni, deoarece nici o lege nu-i consider vinovai" (cf. De lib. ar., 1, 5, 13), ntruct exist att ucigai de profesie, ct i cei
n legitim aprare; pe de alt parte ns, el admite c nu toate aciunile rele vor fi pedepsite de legea divin, ci numai acelea
care vin n conflict cu nsi convieuirea civil curent, rezervndu-i-se legii eterne pedepsirea exemplar, cea n
conformitate cu legea talionului. Or, ntre acestea din urm se pare c ar trebui s le includem pe cele comise n legitim
aprare i pe cele determinate de o anumit afectivitate fa de cei buni, care le vizeaz puritatea i viaa (cf. De lib. ar., 1, 5,
12).
48. n cadrul acestei aseriuni, Augustin se sprijin pe o deducie etimologic proprie, nu tocmai corect, conform creia att
lex, care este echivalent cu ins, ct i iustus (drept), ar avea aceeai baz etimologic iu {iubeo, ere = a porunci, a ordona,
a recomanda), din care ar rezulta c cel drept {iustus) se conformeaz unei dispoziii date, se supune unei legi. n realitate, ius
i iubeo provin din rdcini diferite.
49. Ideea conform creia sufletul uman se identific cu viaa, i n consecin se opune morii, fund nemuritor, este dezbtut
pe larg i clarificat de Augustin n De immortalitate animi, 9, 16.
50. Ideea c virtutea curiei sau a cumptrii ar putea s fie mai ales de ordin interior, i chiar s poat fi pierdut, trupul
rmnnd intact, constituie o problem constant n gndirea lui Augustin; cf. De menda-cio, 19,40; Bon. coniug., 21,25;
Sancta virgin., 8, 8; De conin., 2,3-5; Civ. Dei, 1,18. Pentru Lactantius ns, curajul i fermitatea {constantia) reprezint o
virtute nu atunci cnd opun rezisten unei violene, ci atunci cnd nu se acioneaz mpotriva legii lui Dumnezeu; cf.
Lactantius, Div. Instit., 6,17.
NOTE
373
51. Este aici o posibil anticipare a expunerii din De lib. ar., 1,9,19, conform creia, pentru a nelege c nu este permis s
pctuieti mpotriva legii eterne, ar trebui s fie adoptat calea nelepciunii.
52. Cf. Fr. De Cpitani, st.dt., pp. 96-99 i n. 273.
53. Dezbaterea este reluat i mai jos, n De lib. ar., 1, 15, 31-32, mai ales 32.
54. Un ndemn asemntor i mai sus, Ib., 1,2, 5, care trimite la poemul lui Lucretius, De rerum natura, I, 81 -82: Impia te
rationis inire ele-menta viamque/ Indugredi sceleris (C te-ndrumez spre un studiu lipsit de credin i-n calea/ Crimei te-
aduc; tr. D. Murrau, n Titus Lucretius Carus, Poemul naturii, BPT, Editura Minerva, Bucureti, 1981).
55. Cf. Cicero, De Republica, 1,25, 39: coetus multitudinis iuris con-sensu et utilitate communione sociatus (adunarea unei
mulimi asociat n virtutea unui acord asupra dreptului i asupra comunitii de interese).
56. Dup cum se poate observa, Augustin, n privina regimurilor politice, nu pune problema nici a democraiei, nici a
monarhiei, ci vorbete doar de un interes comun menit s se constituie ca un liant al celor care se asociaz n baza unor bune
intenii {communis utilitas), adic persoane cu eluri i principii bune.
57. Aadar, lex temporalis se schimb n funcie de timpuri i locuri, iar lex aeterna, dimpotriv, ceea ce nseamn c cele
dou legi contrarii ar putea s intre n vigoare n acelai stat n mprejurri i momente diferite.
58. Cf. Cicero, De legibus, 1, 6, 18.
59. Cf. supra, n. 31, i de asemenea, Fr. De Cpitani, sleit., pp. 101-102, n. 275. Augustin are n mod permanent n vedere
cele dou tipuri de legi: legea etern i legea civil, invocate i mai sus.
60. i acesta reprezint un concept fundamental n lucrarea sa De ordine.
61. Expresia hominibus una lege sociatis (din oameni unii printr-o singur lege) reamintete de consensus iuris din definiia
lui Cicero, cf. Rep., 1,25,39.
62. Anticipare a ideii din De lib. ar., 2,3,7, unde terminologia folosit capt o mai mare precizie. Dac aici ntlnim doar doi
termeni: vivere i intellegere, ulterior gndirea lui Augustin va accede la o tripartiie terminologic format din: esse, vivere i
intellegere regsit i n tripar-tiia: esse, nosse i velle din Confesiuni, XIII i din De Trinitate sau De Civ. Dei, unde cele trei
concepte formeaz tema directoare a lui Intellectus fidei. Treptat, cogito-\A augustinian va cunoate i o structur cvadri-
partit: esse i vivere, reprezentnd viaa vegetativ; sentire viaa senzitiv i intellegere preocuprile doctrinare.
Aceasta din urm este n mod vizibil influenat de stoicism i neoplatonism, unde termenii ca
374
NOTE
NOTE
375
atare marcheaz o evident progresie spiritual: efyc,, ipwi, yv/.T\ i A.6yo; vezi mai jos o amplificare a discuiei, att n
textul augustinian, ct i n note.
63. Aceeai aluzie la intenia raional a dialogului, reflectat i n declaraia metodologic repetat: tanta connexione
rationis, quanta opus esse sentio (Lib. ar., 1, 7, 16).
64. Cf. Divers, quaest., 83,13: Inter multa quibus ostendipotest ho-minem ratione bestiis antecellere boc omnibus manifestum
est, quod belu-ae ab hominibus domari et mansuefieri possunt, homines a beluis nullo modo (Intre multe alte dovezi prin care
poate fi artat c omul ntrece prin raiune toate animalele este evident aceasta: anume c animalele pot fi mblnzite de
oameni i domesticite, dar oamenii de ctre animale, n nici un fel). Tema dominaiei omului asupra animalelor este clasic.
Vezi, de pild, Cicero, De officiis, 1, 107; De finibus bonorum et malo-rum, 2,14; Basilius, np6ae%e aeavcr; Ambrosius,
Exam., 6, 9, 30 i alii.
65. Cf. Augustinus, Gen. c. Manich., 1, 17, 28; 18, 29; 20, 31.
66. Cf. supra, I, 1, 3.
67. Aa cum atest i Cicero, stoicii: sdentiam... nusquam esse cense-bant nisi in animi notionibus atque rationibus
(considerau c tiina nu se afl n nici un alt loc dect n ideile i judecile sufletului), cf. Varro, 8, 32; Lucullus, 7, 22; Tuse,
I, 24, 57.'
68. Cf. De lib. ar., 2, 3, 7 i Fr. De Cpitani, stud.cit, nr. 276: II cogito e la terminologia agostiniana relativa all'anima".
69. Cf. De lib. ar., I, 1, 2-3.
70. Cf. Fr. De Cpitani, st.cit., n. 276. De asemenea, A. Solignac, Spi-ritus" dans le livre XII du De Genesi, nota
complementar 49, n BA49, pp. 559 i urmtoarele.
71. Deja pentru Aristotel, joaca i rsul snt proprii numai sufletului raional; cf. Eth. Nic, 10, 6, 1176a30 i urm.; 4, 8,
1128alO i urm.
72. Cf. I. Rief, Der Ordobegriff des jungen Augustinus, Paderborn, 1962.
73. Nu trebuie s uitm c pentru Augustin, spre deosebire de stoici, ca i pentru Platon, Aristotel i neoplatonicieni, omul
trebuie s-i domine pasiunile i s nu recurg la extirparea lor; cf., de exemplu, Marcus Aurelius, 6, 16. Augustin, ndat ce
stabilete c omul este superior animalelor, ntruct posed tendine ferme spre ceva, cum ar fi amor laudis et gloriae, sau
adfectatio dominandi, atrage atenia c, n plus, le poate supune puterii bine organizate a raiunii (cf. De lib. ar., 1, 8, 18).
74. Aceast funcie reglatoare" i pacificatoare a minii asupra pornirilor carnale (libidines) este dedus de Platon din
sufletul raional, iar de Aristotel, din (ppovncnq, care reprezint facultatea teoretic. Pentru alii ns, (ppovncn reprezint
facultatea practic.
75. Deprecierea unor profesiuni n efortul acestora de a dobndi nelepciunea se explic pe de o parte prin spiritul epocii n
care a trit
Augustin, iar pe de alt parte, prin faptul c i el, ca om al timpului su, o accept n mod incontient uneori. Astzi, nu vom
gsi nepotrivit s presupunem c i un vcar, un mblnzitor de animale, un pstor sau un vizitiu ar putea s ating un astfel de
control al propriilor pasiuni i i-ar putea atrage numele de nelepi.
76. Cf. De lib. ar., 3, 14, 39.
77. Pentru expresia ex arce deicere i pentru ideea respectiv vezi i Marcus Aurelius, 8, 48e i infra, De lib. ar., 1, 12, 24.
n rspunsul su expus puin mai nainte, n care pledeaz pentru ideea c trebuie s se prefere o substan vie uneia lipsite de
via, sau una care d via, alteia care o primete, Evodius se dovedete a fi o portavoce a ideilor platoniciene i
neoplatoniciene. Despre superioritatea vieii n raport cu trupul, n msura n care ea este ptruns de raiune, Augustin
vorbete pe larg n De duabus animabus, 2, 2 i urm., vizndu-i pe manihei.
78. Pasajul menit s ofere mai multe detalii asupra acestei chestiuni este cel menionat deja la n. 76 (De lib. ar., 3, 14, 39).
79. Referire la un pasaj din Cicero, De natura deorum, 2, 6, n care marele orator latin reproduce, fiind ntru totul de acord cu
ea, prerea lui Chrysippus despre existena zeilor, conform creia, dac exist n om ceva mai nalt dect n celelalte
vieuitoare sau ceva a crui cauz nu poate fi omul nsui, atunci acest ceva nu poate s fie dect Deus = Zeul Suprem, n
principiu, ar fi vorba de ordinea universului, res coelestae, n baza creia se poate susine c Dumnezeu exist. Dar, n
univers mai exist i o alt raiune (ratio arrogans), care nu este capabil s exercite n lume nimic mai presus de sine;
aceasta este mala ratio, ratio quae nihilpotest esse praestantius.
n acest pasaj, Augustin promite s nfieze aspectul cosmologic al experienei umane, dar este prezent doar cel psihologic:
dac exist ceva mai presus de mens rationalis i de sapiens, acesta nu poate s fie dect Dumnezeu; cf. infra, De lib. ar., 2,
6, 14, i trimiterile deja menionate.
80. Intenia raional a dialogului se estompeaz n faa obligativitii i a importanei credinei, fiindc Augustin rmne
totui consecvent principiului c numai creznd ajungi s i nelegi, altfel spus, beneficiarii iluminrii divine trebuie s-i
asume mai nti virtutea credinei i apoi efortul de a nelege.
81. Proba augustinian, viznd demonstrarea existenei lui Dumnezeu, anunat aici, urmeaz s fie dezvoltat i aprofundat
n cartea a II-a, 3, 7 i urm.
82. Cf. ibidem, 1, 1, 1 i 1, 11, 21.
83. Ibidem, 3,1,2; 14,39; De dv. Dei, 12,6. Problema indiscutabilei superioriti a spiritului, a dreptului su de fiyeiiOviKv
asupra trupului a fost pus, aa cum se tie, att de vechiul stoicism, ct i de cel mediu, dar, ntr-un mod cu totul deosebit, de
ctre noul stoicism.
376
NOTE
84. Desperantem de tota inventione veritatis... fatigatione deciden-tem, cf. De lib. ar., 1, 2, 4 i nota aferent.
85. In pasajul descrierii iniiale a influenei pasiunilor asupra sufletului uman, pn la expresia fatigatione decidentem,
Augustin las s se observe un moment autobiografic n care este evocat, ntr-un mod transfigurat, experiena sa nainte de
convertire. De la expresia quod ei libido dominatur pn la indigentem trahit textul face aluzie la perioada rtcirilor
adolescentine, trite n perioada vieii pasionale (cf. Confes., 2, 2, 1); de la expresia nune improbantem pn la alia falsa
inruentem, se face referire la momentele de rtcire maniheic (cf. De util. cred., 1,2, 3); i, n sfrit, de la nune adsensionem
suspendentem, pn la fatigatione decidentem, perioada sceptic i ncercarea de depire a ei (cf. De util. cred., 8, 20); ci. Fr.
De Cpitani, op.dt., Note al primo libro, p. 479, n. 83.
86. Ideea c sufletul pctos atrage asupra sa o pedeaps pe msur, manifestat n greaua robie a patimilor, este de natur
plotmian, cf. Enn., 3,2, 13; 2, 3, 8-9; 4, 3, 16.
87. Idee exprimat n Gen. c. Manich., 2, 6, 7, sub forma: et eo lapso quo misera facta est anima (i prin acea cdere din
cauza creia sufletul a devenit nefericit). Prin ea se subliniaz condiia de nefericire n care se afl omenirea dup pcatul
primului om.
88. Cunoscuta aluzie la intenia de fapt a dialogului, aceea de a scoate mai bine n relief raportul credin-raiune.
89. Ecou al unui pasaj din Marcus Aurelius, 8,48 i Augustinus, supra, 1,12,24, n care se vorbete de vo-O i fiyeuoviKov
ca fiind stnca deasupra creia omul se afl n siguran, ferit de orice patim i influen extern.
90. Augustin avanseaz aici ipoteza unei viei anterioare, dar nu n sensul orientrilor pitagoreice i cinice. El presupune c a
existat un timp cnd oamenii au fost nelepi (cf. De lib. ar., I, 26 i 28). Ipoteza sa n aceast privin este ns nfiat ca o
magna quaestio i ca un mag-num secretum, sens n care, dat fiind contextul de investigaie raional n care este lansat
aceast idee, se cuvine s o considerm doar un subiect de discuie i nu o convingere ferm a lui Augustin. Problema va fi
ns reluat i mai jos, n Ib., 3, 20, 56 i urm., n momentul n care dialogul dintre cei doi interlocutori atinge ideea originii
sufletului din Dumnezeu, ntr-un pasaj anterior acestuia, respectiv, 3,19, 53/20, 55, se vorbete de ignorana i dificultatea
cunoaterii ce decurge din pcatul primului om.
91. Conceptul de bona voluntas (voina cea bun) a fost introdus de Seneca n gndirea stoic, alturi de tradiionala
distincie dintre omul nelept i omul neiniiat, folosindu-se de sintagmele bona i mala voluntas (cf. De benef, 1, 5-6; 2, 35;
7, 15; Epist., 34, 3; 37; 71, 36).
92. Cf. Augustinus, De Trin., 13,6, 9. Convingerile principale ale lui Augustin n aceast privin decurg tot din impactul cu
dialogul ciceroni-
NOTE
377
an Hortensius, pierdut n cea mai mare parte a lui, dar reconstituit totui din mrturiile lui Augustin, lucrare n care Cicero
vorbete despre legea etern ca despre o summa ratio sau, cu o definiie mai detaliat coe-tus multitudinis iuris consensu
et utilitatis communione sociatus (cf. De lib. ar., 1, 6, 14 i De Republica, 1, 25, 39). De altfel, numeroi cercettori ai operei
lui Augustin au stabilit deja o serie de paralele ntre opera acestuia i operele ciceroniene, cum ar fi De legibus, De
Republica, De natura deorum i altele, din care Augustin a preluat o seam de formulri deja semnalate: amor
inquirendiveritatem {De lib. ar., 1,2,4; C. Acad., 13, 7 i 9; Confes., 8, 7, 17). De asemenea, Cicero, ca i Augustin, i
ncheia dialogul su Hortensius cu ndemnuri la filozofie.
93. Vezi Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 11, pp. 192 i urm.
94. Vezi mai jos De lib. ar., 1, 13, 29, spre sfrit.
95. Ibidem.
96. Cf. Augustin, Retractationes, 1, 9, 3 i Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 10: Problema liberului arbitru i a libertii.
97. Cf. supra, De lib. ar., 1,4, 10 i nota aferent pasajului.
98. Vezi mai sus notele 94 i 45.
99. Pentru un alt mod de abordare a categoriei virtuii cardinale, vezi i De civ. Dei, 19, 4, 2. Cercettorii observ c aici, De
lib. ar., 1,13, 27, Augustin adopt o definiie stoic, nu una cretin; cf. Fr. De Cpitani, ediia citat, p. 480, n. 97.
100. Vezi mai sus notele 94, 97 i 98.
101. Sursa intermediar pentru aceste definiii date virtuilor cardinale pare s fie Cicero, foarte probabil lucrarea acestuia
De inventione, 2,160-164. Din scrierile augustiniene rezult c Augustin cunotea bine acest pasaj, fiindc l rezumase deja n
opera sa Quaest. divers., 83, 31. n consecin, din Mor. eccl, 25 i urm., precum i din Retract., 1, 6,3-4, reiese c pentru
Augustin virtuile snt amores Dei.
102. Vezi supra, n. 94, 97, 98 i 100.
103. Definiia acestei virtui o reamintete pe aceea a lui Epictet: adic, ceva situat ntre lucrurile aflate n puterea noastr, i
cele care nu snt n puterea noastr, respectiv, Siatpecn (distincie) ce conduce la Ttpoaipecnt; (alegere dinainte, plan,
intenie) i apoi la selecia moral de fond.
104. Reamintim c neleptul stoic este socotit a fi dotat cu toate virtuile.
105. Cuius amissio potest accidere, cf. supra, n. 102, i Beata vita, 2, \\;Mor. eccl., 1,6, 10.
106. Cf. Retract., 1, 9, 3.
107. Cf. supra, par. 25.
108. Aici Augustin insist asupra faptului c, pentru a fi virtuos i, n consecin, fericit, nu este suficient s ai o voin bun,
cum se preconiza
378
NOTE
n filozofia i mentalitatea stoicismului vechi, ci este necesar s iubeti i s mbriezi o astfel de voin bun (diligere et
amplecti), ntruct motivul aciunii virtuoase presupune o depire a bunei intenii stoico-academice, greutatea ntregului
demers cznd asupra iubirii. Fa de intelectualismul moralei clasice, morala stoicismului mediu i trziu este mult mai
apropiat de cea cretin, avnd chiar o surprinztoare amprent cretin. Se tie c astfel de asemnri au generat ipoteza
aa-zisei corespondene dintre Seneca i Sf. Apostol Pavel.
109. Quas reinere non quia volumus possumus (Lucrurile pe care putem s le reinem, nu fiindc voim), expresie prin care
se face obinuita aluzie la ceea ce se afl n puterea noastr i ceea ce nu se afl; cf. supra, n. 105.
110. Ut ratio docuit (aa cum ne-a nvat raiunea); reamintire a metodologiei raionale invocate n tot cursul dialogului.
111. Cf. Retract., 1, 9, 3 i De Cpitani, st.cit., cap. 10 i 12.
112. Cf. De lib. ar., 1,12, 25 i notele corespunztoare pasajelor, respectiv, 94 i 95; de asemenea, Cicero, Tuscul. disp., 4,
6,13: Cum ratione animus movetur placide atque constanter, turn illttd gaudium dicitur. Ideea c bucuria este o stare de spirit
diferit de plcere, constnd ntr-o exaltare raionala, consecin a unui uz corect al raiunii, i deci implicnd atingerea unui
scop, este o idee de factur stoic. Dar i pentru Toma d'Aquino bucuria nu este altceva dect sensul deplintii umane reali-
zate", cf. Summa th., 2, a.6; 31, a.5. In De civitate Dei, 14, 7, Augustin definete laetitia astfel: Amor ergo inhians habere
quodamatur, cupidi-tas est, idautem habens eoque fruens laetitia (aadar, iubirea, care dorete cu ardoare s aib ceea ce este
iubit, nseamn cupiditate, dar cea care are lucrul acesta i se bucur de el nseamn bucurie).
113. Cf. De Trin., 13, 4, 7 i Fr. De Cpitani, stud.cit., cap. 11, Fonti di ispirazione-Cicerone, pp. 194-197.
114. Cf. Retract., 1, 9, 3 i De Cpitani, ibidem, cap. 12,1 Pelagiani e ii De libero arbitrio", pp. 210-218.
115. Cf. Plotin, Enn., 3,2,10 i Ibidem, cap. 11, Fonti..., pp. 202-208.
116. Vezi De lib. ar., 1,6, 14.
117. Cf. supra, textul corespunztor notei 112.
118. Vezi mai sus De lib. ar., 1, 12, 25 i Ibidem, cap. 11, Fonti... Cicerone, pp. 194-197.
119. Cf. supra, n. 109 i cele care o preced.
120. Avem aici o schi a temei celor dou iubiri, pe care Augustin o va aprofunda n De vera relig., 27, 50; De Gen. ad litt.,
11, 15, 20 i De dv. Dei, 14, 28.
121. Vezi Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 10, Ilproblema dei libero arbitrio e della liberta, pp. 183-191.
NOTE
379
122. Cf. Ibidem, n. 275, unde Fr. De Cpitani expune pe larg doctrina augustinian referitoare la legea etern, legea civil i
opiniile politice ale gnditorului cretin.
123. Acelai apel la sprijinirea pe o realitate aflat n mod efectiv n puterea noastr. Vezi i mai sus textul corespunztor
notei 119, precum i trimiterile precedente; de asemenea, Fr. De Cpitani, st.cit., n. 273.
124. Cf. De civitate Dei, 12, 8: Neque enim auri vitium est avaritia, sed hominis perverse amantis aurum, iustitia derelicta,
quae incompa-rabiliter auro debuit anteponi... (cci nici avaritia nu reprezint un viciu al aurului, ci al omului care iubete
aurul ntr-un mod pervers, neso-cotindu-se legea care ar fi trebuit s fie aezat incomparabil mai presus de aur...). ntreaga
argumentaie are o vdit tent antimaniheic, cf. Morib. manich., 8, 11 i urm.; 15, 36.
125. Cf. Retract., 1, 9, 3.
126. Vezi De Cpitani, st.cit, cap. 10, IIproblema dei libero arbitrio e della liberta, pp. 183-192.
Cartea a doua
1. Cf. supra, Lib. ar., 1, 2, 4. Se reia aici o problem veche, ptruns n filozofia latin cu mai bine de o jumtate de mileniu
nainte de Augustin. Teza conform creia, dac zeii tiau de la bun nceput c raiunea, dat de ei omului, ar fi cptat din
partea acestuia o ntrebuinare rea, n-ar mai fi trebuit s-i fie dat, este propagat la Roma de Carneade din Cirene (213-219
a.Hr.), ntemeietorul Noii Academii; (Cf. Dai Pra, Lo sceticismo greco, Laterza, Bari, 19752,1, p. 209). Ea a fost mprtit
ulterior i de Cicero: si homines rationem bono consilia a dis immortalibus datam infraudem militiamque convertunt, non
dri illa, quam dri humano generi melius fuit (dat fiind faptul c oamenii au preschimbat raiunea, dat lor de zeii cei
nemuritori cu scopul unei bune chibzuine, n delict i rutate, ar fi fost mai bine pentru neamul omenesc ca ea s nu-i fi fost
dat, dect s-i fi fost dat, cf. Cicero, De natura deorum, 3, 25, 65; 3, 31, 78, tr.n.). La rndul su, academicul Cotta, adept al
stoicismului probabilistic al lui Carneade, a susinut totui c darul divin al raiunii n general, i al raiunii corecte n special
este un bun important pentru oameni. Pe fondul acestui istoric al problemei, Evodius prezint lui Augustin, mutatis mutandis,
aceeai chestiune, dar, avnd n vedere urmtoarele dou precizri: a) raiunea este, ntr-adevr, pentru om mai degrab iz-
vorul rului dect al binelui, i zeii, tiind lucrul acesta, n-ar mai fi trebuit s i-o dea; b) ea reprezint totui un bun important,
capital, pentru cei nelepi, ns acetia snt foarte puini la numr, dac nu chiar in-
380
NOTE
existeni. Rmne de constatat c libertatea de decizie, strns legat de raiune, a fost dat i celor aflai n ignoran, care
alctuiesc masa enorm a celor ri. n continuare, dialogul i asum sarcina de a lmuri pn unde se ntinde ignorana celor
mai muli i unde ncepe nelepciunea celor att de puini. Mai mult dect att, urmeaz s se dezbat i raportul strns dintre
ignoran i rutate, respectiv, dreapta sau greita ntrebuinare a liberului arbitru.
2. Din modul cum se face aici referirea la cartea precedent, rezult c dialogul Augustin-Evodius nu s-a produs efectiv n
termenii relatai de autor, ci reprezint mai degrab speculaiile filozofului cretin pe trama demersurilor logice ale unui
dialog fictiv.
3. Ab ipso enim sumus. Fr. De Cpitani, Stud.cit, subliniaz imprecizia acestei afirmaii, menit s surprind dependena
omului de Dumnezeu formulat de Evodius. Imprecizia ca atare ar reflecta o viziune maniheist asupra realitii, creia
Augustin i rmne tributar mai ales atunci cnd nu-i controleaz n mod strict limbajul filozofic. Se observ totui c
Augustin precizeaz ntreitul mod de a aciona al lui Dumnezeu: a crea, a modela, i a da via (creare, formare, generare),
subiect discutat pe larg i n Contra Fel., 2, 18.
4. Raporturile dintre credin i raiune constituie un laitmotiv al dialogului; a crede mai nti pentru a nelege s-ar solda cu
beneficiul iluminrii divine.
5. Acest rspuns anticipeaz, nu ndeajuns de clar deocamdat, rspunsul pe care Evodius i-1 va da lui Augustin n De lib.
ar., II, atunci cnd se formuleaz ntrebarea referitoare la faptul urmtor: dac Dumnezeu e bun i orice bine nu poate veni
dect de la Dumnezeu, atunci i omul, dotat cu facultile sale ntrebuinate bine, nu poate s vin dect de la El, cf. i
Retractationes, 1, 9, 3.
6. Aluzie la iluminarea divin, cf. Mag., 11, 38; 14, 45-46 i bineneles De lib. ar., 1, 7, 17; 2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35; 2,
14, 37-38 i de asemenea Fr. De Cpitani, st.cit., nota 315: expresia/om admonet, intus docet red metoda augustinian tipic
a procesului de interiorizare. Fundamental n acest sens este un pasaj din Ecclesiastul, 10, 9-15, unde este incriminat trufia
omului, care a distrus regimul de interioritate ce exista ntre om i Dumnezeu. La nceput, n perioada paradisului terestru,
omul beneficia de un raport de intimitate cu Dumnezeu, care nsemna interioritate, contact direct, intuitiv i imediat. Aceast
stare de graie a fost distrus de trufie. Dup cderea n pcatul originar, starea de beatitudine i de integritate a fiinei sale, de
intimitate cu o realitate inteligibil, etern i imuabil a fost redus ntr-un mod simitor i omul s-a cufundat ntr-un regim de
via inconstant, mereu n devenire, sensibil, carnal i temporal.
NOTE
381
7. i acest pasaj poate fi considerat o ilustrare a ceea ce a fost numit optimismul augustinian, conform cruia ar fi un
sacrilegiu s ai despre Dumnezeu o alt opinie dect cea mai bun cu putin. Motivul va fi reluat pe larg n De lib. ar.,.3, 3,
6-7; 3, 5, 12-13; 3, 5, 16; 3, 6, 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36-16, 46, ns el a fost deja enunat pe parcursul primei cri, respectiv,
Ib., 1, 2, 5. Insistena asupra ideii c despre Dumnezeu ar trebui s avem o prere demn i pur, cea mai bun cu putin, are
multe analogii cu numeroase opinii exprimate n aceeai direcie de filozofia roman din perioada imperial, n spe la
Seneca, unde citim: Magnum... nescio quid maiusque quam cogitaripotest numen est (Mare este dumnezeirea... un nu tiu ce,
i ceva mai mre dect ea nu se poate gndi, cf. Trag., 24). Aceeai opinie i la Epictet, Ench., 31, 1; Marcus Aurelius, 9, 40,
regula pietatis; Lactantius, Institut., 6, 24, 11.
8. Se mizeaz pe aceeai metodologie a cunoaterii: a crede mai nti pentru a nelege mai apoi cu ajutorul iluminrii divine.
9. Dup cum se poate observa, problema metodologic a celor doi interlocutori se extinde fie asupra faptului c toate bunurile
vin numai de la Dumnezeu, fie asupra faptului c voina liber este un bine, menit s ntregeasc statutul de excepie al fiinei
umane printre celelalte vieuitoare.
10. nc o aluzie la intenia de fond a dialogului, de a aprofunda raional argumentele pe care viaa n ansamblu a celor doi
interlocutori le ofer demersului ntregii analize. Dar, n ciuda faptului c n mod continuu se face trimitere la tiin, primatul
credinei reprezint condiia principal a oricrei discuii despre Dumnezeu.
11. Cf. Psalmul 13, 1 i 52, 1: Zis-a cel nebun ntru inima sa: Nu este Dumnezeu!" - tr. Sf. Sinod.
12. Atitudinea de disponibilitate fa de un interlocutor caracterizat de neghiobie i ncpnare vizeaz tipul de interlocutor
maniheu, pe care Augustin l are n permanen n vedere n scrierile sale polemice, aa cum precizeaz i n Retractationes,
1, 9, A.
13. Lunga i ntortocheata argumentare a lui Evodius este menit s demonstreze justificarea unui act de credin bazat pe
mrturia altuia. Aceeai idee i n De util. cred., 12, 26; i n De civ. Dei, 11,3.
14. Cf. De lib. ar., 1,2,4-5.
15. Isaia, 7,9: Sinon credideritis, nonpermanebitis" (Vulgata) (dac nu credei, vei fi zdrobii, tr. Sf. Sinod).
16. loan, 17, 3: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe
Care L-ai trimis"; Matei, 7, 7: Cerei i vi se va da; cutai i vei afla, batei i vi se va deschide", tr. Sf. Sinod.
17. Anticipare concis a teoriei referitoare la iluminarea divin, pe care Augustin o prezint mai pe larg n finalul crii a Ii-a
din De lib. ar., respectiv, 15, 19.

382
NOTE
18. O. Du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie trinitaire jusqu'en 391,
Paris, 1966, p. 237, consider c acest plan al dialogului a fost inserat ulterior, apud, Fr. De Cpitani, Ibidem, cap. 9, pp. 91 i
urm.
19. Cf. Augustinus, Divers, quaest., 83, cp. 54; Cont., 7,10,16; Enarr. in Psalmos, 41,7-8; De vera relig., 29, 52-36, 66,
precum i indicaiile bibliografice menionate de Fr. De Cpitani, stud.cit., p. 118, n. 298.
20. Cf. De tiv. Dei, 11, 26; Si enitn fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falii potest; acper boc sum, si fallor (Cci dac
m nel, exist, ntruct, cel care nu exist nu poate cu nici un chip s se nele; or, eu tocmai prin aceasta exist: dac m nel,
CCL, 48, p. 345, tr. n.).
21. Cf. Fr. De Cpitani, Ibidem, nota 276 i cap. 11, Fonti di ispi-razione. Plotino, pp. 192-210.
22. G. Quadri observ c n De lib. ar., 2, 3, 8, unde se fac referiri la natura simurilor, Augustin prezint aceeai doctrin
aristotelic rspn-dit printre neoplatonicieni; cf. IIpensiero filosofico diSant'Agostino..., Firenze, 19682, pp. 130 i urm. Aici
Quadri are n vedere doctrina despre simurile proprii i simurile comune.
23. Originile doctrinale greceti ale teoriei simului interior au fost reliefate de R. Mondolfo, n La teoria agostiniana del
senso interno e i suoi antecedenti greci, n Id., Momenti del pensiero greco e cristiana, Morano, Napoli, 1964, pp. 59-84. n
mod sigur sursa principal a teoriei referitoare la simul interior este aristotelic, ntruct o gsim expus n De anima, 3, 1 -2,
426b 10, 23; 427a 3; i n De somn. et vigil., 2, 455a 15-24; dar Augustin n-a preluat-o direct, ci prin intermediul altor gn-
ditori reprezentativi ai filozofiei greco-latine: mai nti Cicero, apoi stoicii i neoplatonicienii Porphyrios, Victorinus i Plotin.
S reinem c Augustin vorbete de un sensus interior i n Confes., 1,20,31 (.. .i pzeam cu un anumit sim interior
integritatea simurilor mele... i eram desftat de adevr), iar n Ib., VII, 17,23 vorbete de vis interior, o for interioar
menit s-1 conduc la venicia cea adevrat i neschimbtoare a adevrului", care se afla deasupra minii mele celei
schimbtoare". De unde i surprinderea ntregului fenomen gnoseologic produs n mai multe etape: n felul acesta m-am
ridicat n mod treptat de la corpuri la sufletul care simte prin intermediul trupului, i de aici la fora interioar a acestuia,
cruia simurile trupului i comunic ceea ce se ntmpl n afara sa, adic pn acolo unde i animalele pot s-i dea seama;
iar de aici, din nou la partea care raioneaz, aceea la care este adus spre a fi judecat tot ceea ce se percepe prin simurile
trupului, o putere care, descopenndu-se schimbtoare nluntrul meu, se nla la propria sa nelegere i scotea cugetul din
categoria obinuitului" {Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 113 i 262). Deducem deci c simul interior,
rapor-
NOTE
383
tat la celelalte simuri, reprezint axa principal ce asigur urcarea n trepte la raiune, la adevr i la Dumnezeu. Or, ideea
dobndirii unei superioriti gnoseologice, care determin o evoluie psihologic i moral corespunztoare, este de sorginte
neoplatonician, cf. Plotin, Enn., 1, 6, 3, 1 -5. nsuirea acestei orientri filozofice a fost decisiv pentru eliberarea tnrului
Augustin de materialismul maniheic, eliberare datorat lecturii crilor platoniciene (libri Platonicomm).
24. nc o aluzie la metodologia raional, la care cei doi interlocutori s-au hotrt s recurg.
25. Cf. supra, II, 5.
26. n anevoiosul drum ce duce la adevrul suprem i la Dumnezeu, Augustin d o foarte mare importan credinei, care, din
momentul convertirii sale, nu mai const doar n a acorda ncredere unui sistem de doctrine i de dogme considerate utile i
indispensabile pentru propria lui salvare, ci i aici se afl punctul delicat pe care De libero arbitrio l ilustreaz n mod
magistral e vorba de a crede cu trie, ntruct, dac se crede, se va putea ajunge la ceea ce se crede, n limitele ce ne-au fost
ngduite n aceast via. Altfel spus, Cuvntul lui Dumnezeu, n care noi credem, ne va facilita drumul iluminrii sale,
respectiv, s cunoatem ceea ce credem, att ct i s-a permis omului n acest sens. ntreaga teorie augustinian a cunoaterii se
axeaz astfel pe o colaborare strns ntre credin i raiune, n vederea obinerii iluminrii. Cu alte cuvinte, raiunea face
efortul s cunoasc ceea ce credina i dezvluie i viceversa, credina face credibil ceea ce raiunea descoper a fi demn de
credin.
27. n textul latin, simul interior i cel exterior snt marcate cu demonstrativele: iste... iile = sensus interior Isensus corporis.
28. Asupra principiului judectorul este mai bun dect cel judecat, vezi i Cicero, Tuscul. disp., 1, 20, 46; i Plotin, Enn., 1,
4, 2, 2 i urm.
29. Cf. Augustinus, De vera religione, 29, 43-51, 58 i Fr. De Cpitani, Ibidem, cap. 9, pp. 120 urm.
30. Completare aparinnd ediiei italiene, n op.tit., p. 309.
31. n Divers, quaest., 83,46, Augustin afirm despre raiune c vede ideile, quasi quadam fade vel oculo suo interiore et
intelligibili.
32. nc din Lib. ar., 1,10,21, se reamintea c Evodius, ales aici drept interlocutor al lui Augustin datorit priceperii sale
speculative, fusese mai puin precaut afirmnd c Dumnezeu este o fiin cu totul superioar raiunii umane.
33. Ideile exprimate aici snt preluate, aa cum constat Fr. De Cpitani n stud.at., cap. 11, din Cicero, Tuscul. disp., 1,
26,65, unde citim: profecto id, quo ne in deo quidem quicquam maius intellegi potest (n mod negreit acesta, despre care nici
mcar n Dumnezeu nu poate fi neles c poate fi ceva mai mare, tr. n.).

384
NOTE
34. Expresia aceasta, care survine foarte des n rspunsurile lui Au-gustm, e menit s introduc n discuie convingerile
religioase ale interlocutorilor, fr ca ele s prejudicieze evoluia argumentaiei raionale; vezi mai sus n. 26.
35. Cf. nota precedent.
36. quamvis = dei, cu toate c; chiar dac; n context ns, poate avea, dup opinia noastr, i un sens cauzal.
37. Urmrim aici o analiz foarte fin de psihologie a cunoaterii senzoriale, avnd intenia de a reliefa diferena dintre
subiectul cunosctor i obiectul cunoscut, sau dintre perceptibil i obiectul perceput; concluzia ar fi: exist o diferen ntre
obiectul propriu unei singure percepii sensibile i obiectul rezultat din mai multe percepii sensibile.
38. Asupra acestui punct, Augustin se afl n deplin acord cu teoria despre numr a fostului su discipol, Favonius Eulogius,
devenit ulterior retor la Cartagina. Acesta, n Comentariul su la Somnium Scipionis, consider c numrul are o valoare
etern, o natur inteligibil i incoruptibil; cf. P. Alfaric, L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, I: Du Manicheisme au
Neoplatonisme, Paris, 1918, p. 235, n. 1, apud Fr. De Cpitani, st.cit., Note allibro secondo, p. 485, n. 31.
39. Comentatorii lui Augustin, ca de pild A. Solignac, consider c aici este reamintit definiia nicomachic a numrului
ca o adugire a monadelor (u.ovce5<>v o~ooTfj|ia)", cf. Pseudo-Nicomachos din Gerasa, Theologoumena arithmetikes, I,
II, 5; i la fel Iamblichos, In Nic. aritm. introduc, liber, Teubner, Leipzig, 1984, p. 10, unde aceast definiie este atribuit lui
Thales din Milet.
40. Din aceste raionamente reiese c, pentru Augustin, numrul este sinonim cu numrul natural; vezi Augustin, Epistolae,
3, 2.
41. Augustin expune de fapt legea multiplicrii numerelor ntregi: pentru a se obine dublul unui numr ntreg, acesta trebuie
s se ndeprteze de baza sa de attea ori ct valoarea sa, cu alte cuvinte suma unitilor s duc la dublul su; de ex.: doi este
dublul lui unu, respectiv 2 = 1 + 1 sau 2 = 1 + o unitate; patru este dublul lui doi, respectiv 4 = 2(1 + 1) adic, doi plus
dou uniti; opt este dublul lui patru, fiindc 8 = 4 + (l + l + l + l), sau 8=4 + patru uniti; aisprezece este dublul lui opt,
respectiv, 16 = 8 (1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1), sau 16 = 8 + opt uniti, i aa mai departe.
Originea legii n discuie este atribuit lui Euclid. Crile 7, 8 i 9 din Elementele acestuia trateaz despre numere, cf. Euclide
din Alexandria, n Enciclopedia filosofica, sub ngrijirea Centrului de studii filozofice din Gallarate, Epidem 1979, voi. 3,
coli. 379-380, sub voce.
42. Distincia dintre phantasia i phantasma la Sf. Augustin i are o ntreag istorie, avnd punctul de plecare n dialogurile
de la Cassiciacurn
NOTE
385
(cf. Solii, 2, 20, 34), i mergnd pn la coninutul tratatului de teologie dogmatic De Trinitate, i ar fi putut avea ca izvor de
inspiraie opera lui Porphyrios. (O. du Roy traseaz punctele eseniale ale acestei probleme n L'intelligence de la foi en la
Trinite..., pp. 180-181, n. 7 ip. 237,
n.3).
n De musica, 6,11,32, Augustin face distincie ntre phantasia, care este imaginea unui obiect vzut realmente, i
phantasma, care este imaginea imaginii, nchipuire a imaginaiei. n Epist., 7, 4 (ctre Nebridius) Augustin distinge trei tipuri
de phantasiae sau imagines: 1. primul tip este ntiprit n noi, de lucruri percepute prin simuri"; 2. al doilea tip este ntiprit
n noi de lucruri prelnice"; i al 3-lea tip, imaginile obinute n mod raional". Numerele aparin acestui ultim tip. Vezi Fr.
De Cpitani, stud.cit., p. 127, n. 306.
43. n Biblia Sf. Sinod, citatul se afl la Eccles., 7, 25, avnd urmtoarea traducere: i eu m-am silit, i inima mea a cercetat
i a urmrit tiina i nelepciunea i buna chibzuial, i mi-am dat seama c rutatea este o nebunie, iar prostia este rutate
znatic." Ideea vizat aici de Augustin pare a fi mai bine pus n relief de textul latin al Vulgatei, unde citatul aflat la
Eccles., 7, 26 este tradus de Ieronim din ebraic astfel: Lustravi universa animo meo, ut scirem et considerarem et
quaererem et sapientiam et rationem" {numerum, la Augustin), et ut cognoscerem impietatem stulti et errorem
imprudentium" (i le-am analizat n sufletul meu pe toate, ca s tiu, s chibzuiesc i s cercetez cu de-amnun-tul att
nelepciunea, ct i cunoaterea tiinific respectiv, numrul , i s-mi dau seama de nelegiuirea prostului i de eroarea
celor netiutori, tr. n.).
44. Tema surprins de Augustin aici este destul de cunoscut, i ea apare numai la filozoful cretin n mai multe lucrri:
Confes., 10,21,31; Sermo, 306, 3; Enarr. in Psalmos, 62,12; 72, 32; 136, 3. Sursa de inspiraie ar putea s fie tratatul
Hortensius de Cicero, oper ce trata pe larg raportul dintre viaa fericit i nelepciune, cu completarea opoziiei dintre genul
de via contemplativ i cel de via activ.
45. nc o referire la intenia raional a dialogului. Dar se confirm i opinia c exist oameni plini de credin capabili s
recurg la o cercetare raional i fr s implice credina n argumentaia respectiv.
46. Acest aspect al discuiei, conform cruia nu este ndeajuns s doreti beatitudinea pentru a o i obine, ci trebuie s-o
doreti ntr-un mod corect, ducnd o via virtuoas, a fost deja clarificat pe deplin n Lib. ar., 1, 12, 25 i urm.
47. Cf. i Ibidem, 1, 13, 28 i urm.
48. Noiunile de beatitas i sapientia (fericire i nelepciune) au atras numeroase interpretri n perioada medieval, n
special la Guilelmus
.
386
NOTE
d'Auvergne, Bacon i Avicenna. Pentru Augustin acestea nu snt concepte abstracte, ci demersuri logice spre un el spiritual;
cf. E. Gilson, Intro-duction a l'etude de saint Augustin; versiunea italian, Monferato, 1983.
49. Teoria augustinian a iluminrii trebuie pus n legtur cu tema vieii spirituale interioare, privit ca o condiie sine qua
non a iluminrii. Prin aceasta omul ar ncerca s refac o stare de excepie trit de el n perioada paradisului terestru, cnd
ntre om i Dumnezeu exista un contact direct, intuitiv i imediat, distrus ulterior prin comiterea pcatului originar. Dintr-o
astfel de stare de dizgraie nu mai poate fi scos dect de Iisus.
50. Despre tiina numrului n Antichitatea greac, vezi Platon, Nouoi {Legile), 3, 976c i urm.; 4, 978b-979c.
51. Referire la Eclesiast, 7, 26, n care sens vezi mai sus Lib. ar., 2, 8, 24 i nota 43.
52. Probabil o alt referire la formaia profesional a lui Evodius, cf. Lib. ar., 2, 8,21.
53. Cf. Sapientiae {nelepciunea lui Solomon), 8, 1, tr. Sf. Sinod.
54. Referire la pasajul cuprins n Lib. ar., 2, 7, 15-19.
55. Aluzie la teoria platonician referitoare la eSo.
56. Modul n care Augustin ajunge la descoperirea acestui Adevr, neles ca imuabil, incoruptibil i ca o msur permanent
a validitii judecilor noastre cognitive, estetice i valorice indic o etap decisiv a maturitii conceptuale atinse de
filozoful cretin. La acest stadiu se ajunge printr-o folosire exemplar a procesului de interiorizare, menit s conduc
subiectul la recunoaterea propriei inferioriti fa de normele de judecat cretine (sau, cum ar zice R. Otto, realizarea
sentimentului strii de creatur") i a-1 face contient de acel mod de rsturnare de perspectiv, n urma creia Adevrul
cutat de subiect nluntrul su va fi proiectat n transcenden i socotit suprem. O astfel de schimbare total n mentalitatea
i gndirea Im Augustin survine n urma a dou momente foarte importante pentru el: lectura crilor neoplatoniciene {Libri
Platonicorum) i convertirea la cretinism, cf. Confes., 7, 10, 16-17, 23.
57. Psalmul 36, 4, tr. Sf. Sinod.
58. Vezi Confes., 10,6, 8; Cicero, Hortensius, frag. 82, Ruch, 87 Grilli, i Fr. De Cpitani, stud.cit., cap. 11, pp. 192 i urm.
59. n prima parte a dialogului, problema libertii este tratat n manier plotinian, ca un drum de ascez a sufletului spre
perfeciune, cu scopul de a-1 elibera pe om de bunurile schimbtoare, spre a se putea uni cu bunurile neschimbtoare i
eterne. n partea a doua a dialogului (respectiv, Lib. ar., 1, 16, 35; 2, 1, 1 -2, 6; 2, 16-44, finalul crii a doua i cartea a treia
n ntregime), Augustin trateaz voina liber ca pe un bine, adic un mod de via liber ales, accentul cznd pe coninutul
ontologic al problemei, nu pe cel gnoseologic.
NOTE
387
60. Ioan, 8, 31-32: Deci, zicea Iisus ctre iudeii care crezuser n El: dac vei rmne n cuvntul Meu, sntei cu adevrat
ucenicii Mei; i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi", tr. Sf. Sinod. Punct de vedere decisiv n filozofia
cretin a lui Augustin: adevrata libertate a omului este opera Adevrului divin din noi. Deci, ea nu reprezint numai rodul
eforturilor morale ale fiecruia, ci i un dar al lui Dumnezeu.
61. Cf. supra, Lib. ar., 1,4, 10 pn la sfrit i urm.
62. Sau, nu spaiile pot s-1 in pe cineva la distan de Adevr".
63. Totul se desfoar ca i cum Augustin ar voi s uneasc rezultatul investigaiilor prezentate n prima carte asupra
conceptului de libertate, cu ultimele deducii logice ale crii a doua. n acest moment se ajunsese la concluzia, concis
exprimat, c nelepciunea, virtutea, conduita corect, liber i bun ar consta n iubirea de o realitate imuabil i etern
{Lib. ar., 1, 16, 34): Aici se precizeaz c att adevrul, ct i nelepciunea snt realiti eterne i imuabile, care nu pot s fie
dobn-dite deci sau pierdute dect ca urmare a unui act de voin.
Dac mai amintim c adevrul i nelepciunea snt, n sfrit, identificate de Augustin cu Adevrul, care este Dumnezeu (cf.
Lib. ar., 2, 13, 37: et ipse est Deus noster), i care s-a ntrupat n Iisus Hristos (cf. ibidem), atunci nelegem mai bine de
unde, din ce surs provine ntregul discurs, alctuit din raiune i credin, menit s arate c libertatea este att o cucerire
subiectiv, ct i rezultatul unei consimiri ncreztoare n faptul c raiunea se dovedete a fi un adevrat izvor de stabilitate
i siguran; cf. ibidem, 2,13,37. Vezi i Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 10, pp. 181 i urm. i note, p. 486, n. 51.
64. O alt important afirmaie teoretic a lui Augustin despre liberul arbitru const n dorina de a voi. i aceasta, fiindc, n
continuare, se va meniona c este o imposibilitate s te ridici din starea de male facere, dac nu vrei s te ridici.
65. n latin, Veritas = Adevrul, termenul pentru care s-a folosit comparaia, este de genul feminin.
66. Cf. Augustinus, Soliloquia, 1,33,22; Enarr. in Psalmos, 33, Sermo,
2,6.
67. ntregul paragraf din Lib. ar., 2,14, 37 este ecoul unui pasaj anterior i presupune analiza capacitii cognitive a
simurilor, pe care Augustin o dezbtuse puin mai nainte (respectiv, Ib., 2, 7, 15-19) i este nainte de toate o analiz
edificatoare despre Adevr i nelepciune ntr-un cadru inteligibil, nu excesiv de speculativ. Trstura principal a acestei
nalte categorii este de a fi n acelai timp i n ntregime particular... dar i comun pentru toi" {esse simul omnibus tota...
com-munis). Teoria lui Augustin izvorte din regndirea i adncirea conceptului plotinian despre eternitate (cf. Plotin, Enn.,
3, 7, 3) i creeaz premise-
388
NOTE
le pentru definiia boethian dat eternitii, o definiie devenit clasic pentru ntreaga gndire medieval: ...interminabilis
vitae tota simul et perfecta possessio (o posesiune integral i totodat perfect a unei viei infinite, cf. Consolatio, 5, 6, 5;
Augustinus, Enarr. in Ps., 36, sermo 1, 12; Plotin, Enn., 6, 5, 10, 7-8).
68. Vezi mai sus n. 61.
69. Este vorba de acea stare de interioritate augustinian, marcat prin expresiile: foris admonet, intus docet, devenit nsi
metoda augustinian a introspeciei.
70. Pentru Augustin raportul credin /raiune se impune n orice situaie referitoare la destinul uman i el nu ocolete
problema acestui raport n nici o seciune a filozofiei sale. n cadrul acestui raport ns, credina are prioritate fa de raiune,
ceea ce nseamn c nelegerea coninutului religios nu este promis nimnui dect n planul de referin al credinei. De
aceea expresia credo ut intelligam exprim impactul omului cu dogmele religioase n forma cea mai concis. n aceast
celebr formulare, observ E. Gilson, snt de fapt codificate rezultatele experienei sale personale (cf. Introduction l'etude
de Saint Augustin, Paris, 1969).
71. Snt tratate ca propoziii disjunctive, adic una dintre cele dou pri ale enunului poate s fie adevrat i fr cealalt.
Augustin experimentase deja validitatea acestui tip de argumentaie mpotriva scepticismului Noii Academii; cf. C. Academ.,
3, 10, 23.
72. Vezi i mai sus, Lib. ar., 2, 9, 26.
73. Tem foarte frecvent n opera augustinian: Confes., 3, 6, 10; 10, 6,10; 10, 20, 29; Enarr. in Psalmos, 70, sermo 2, 3; In
Ioan. Evang., tr. 19, 12; Sermones, 62, 1, 2; 65, 4, 5; 156, 6, 6; 161, 6, 6; 180, 7, 8.
74. Liber Sapientiae, 6, 17: Quoniam dignos se ipsa circuit quaerens in viis ostendit se illis hilariter et in omniprovidentia
occurrit illis (Vulgata), corespunznd urmtorului text din nelepciunea luiSolomon, 6,16: Ea umbl n toate prile cutnd
pe cei vrednici de ea i se arat prietenoas n drumurile lor i i ntmpin n tot ce pun la cale" (tr. Sf. Sinod).
75. n intenia tipic didactic de a-i lmuri problemele propuse, Augustin aduce n discuie nu numai lumina virtuum
(luminrile aduse de virtui), necesare nelegerii divinului, ci i alte legi sdite n noi: notio legis aeternae (Lib. ar., 1, 6, 15);
notio beatitudinis impressa mentibus nostris (Ib., 2, 9, 26) i leges pulchritudinis, prin care Augustin trece pe nesimite din
planul anagogic n cel ontologic. Termenul vestigia are menirea s devin un intermediar ntre perspectivele anagogice i
cele ontologice" (Fr. De Cpitani).
76. Ideea c. formele (eSo /pi. e5r|) snt identice cu numerele este i ea de origine plotinian, dar punctul de plecare se afl
n filozofia pla-tonician, pitagoreic i neopitagoreic; cf. Plotin, Enn., 5, 1, 5, 5-18;
NOTE
389
5, 4, 2, 7, 8, 6, 6, 9; Aristotel, Metaph., 1,5; Sextus Empiricus, Hypot, 3,152; Porph., Vita Pyth., 48; pentru alte trimiteri vezi
i Fr. De Cpitani, pp. 127 i 142-143, notele 306 i 322.
77. Fraza aceasta este una dintre cele mai dense i mai concise n care Augustin i-a exprimat concepia sa despre art. Este
vorba de preluarea concepiei lui Platon referitoare la artist, exprimat n dialogul Timaios, care, dei plasat ntr-un cadru de
natur i de gndire diferit de cel al filozofiei greceti, ndeplinete aceeai funcie de modelare a realitii n funcie de un
model ideal; cf. Tim., 27 c-29 d; Gorgias, 503 d-e; Eutyphr., 6 e; Crat., 389 a-c; Resp., II, 377 e; III400 d-401 a; IV, 420 c-d;
VI, 484 c; X, 596 c; Leg., II, 668 d i 669 a. Dar i pentru Plotin, arhitectul, ca s-i construiasc o cas, are n vedere mai
nti ideea de cas i apoi trece la realizarea acesteia; cf. Enn., 1, 6, 3; 5, 81; 9, 3.
78. n mod probabil, aciunea ar urma s se produc astfel: refaci drumul de la capt, cutnd s cercetezi din nou acele
numere pe care ea le-a rspndit n operele sale i care reprezint urmele sale (vestigia), aa cum se precizeaz i n Lib. ar.,
2, 6,41 i n Liber Sapientiae, 6,17: Quoniam dignos se ipsa circuit quaerens et in viis ostendit se illis hilariter et in omni
providentia occurrit illis (Vulgata) (Fiindc ea umbl n toate prile cutnd pe cei vrednici de ea i se arat prietenoas n
drumurile lor i i ntmpin n tot ce pun la cale, nelep. lui Solomon, 6,16, tr. Sf. Sinod); vezi i supra, n. 74.
79. Asupra problemei numerelor Augustin revine i n alte lucrri ale sale, cum ar fi: De ord., 2, 41-42; De musica, 6, 34 i
urm.; vezi i nota urmtoare.
80. n legtur cu ideile estetice i legile numerice exprimate de Augustin n Lib. ar., 2,16, 41-44 i cu izvoarele care le-au
stat la baz, cercettorul i traductorul lui Augustin, K. Svoboda, observ c filozoful cretin vede n numr (ritm) esena
frumuseii i a existenei. Numrul vine de la Dumnezeu. Ct de mult era convins i ptruns Augustin de aceast idee se poate
constata din frecvena folosirii ei ca baz teoretic n tratatele De musica (6, 34 i urm.; 57 i urm.), i n De ordine (2, 41 i
urm.). Pentru Augustin, forma este o consecin a numrului i o cauz a existenei. n De ordine, 2,42 Augustin afirm c
frumuseea const n form, forma n msur i msura n numr. Iar n De immort. animi, 13, 25 se afirm de asemenea c
forma este cauza existenei i a frumuseii. n De musica el declar c a gsit numrul i n natur, i n art, distingnd
numerele spaiului de cele ale timpului, n care sens artistul lucreaz n conformitate cu numerele artei sale (Ib., 6, 57); a
definit, de asemenea, dansul ca o micare de numere (respectiv, de ritmuri). n acelai tratat Augustin vorbete de identitatea
absolut, conform creia noi judecm identitatea lumii senzoriale (Ib., 6,34), iar n tratatul de fa
390
NOTE
NOTE
391
analizeaz legile frumuseii conceptuale, n conformitate cu care noi apreciem frumuseea lucrurilor. Ideile par a proveni de la
Platon, mai precis, din tratatul De bello {Despre frumos), 1,6,3 (Depulchro et apto) unde se afirm c, pentru a judeca
lucrurile, sufletul se folosete de ideea care deja exist n el, aa cum se servete de o regul sau de o lege pentru a judeca
ceea ce este sau nu este corect. Vezi K. Svoboda, L'esthetique de Saint Augustin et ses sources, Brno/Paris, 1933, pp. 90-95,
aici p. 94, apud Fr. De Cpitani, st.dt., p. 142, n. 322.
81. n mod sigur este inserat aici o amintire de natur autobiografic, ecoul unor ntmplri relatate i n Confes., V. Prima sa
apropiere de personalitatea i de gndirea Sf. Ambrosius se petrece la Mediolanum (Milano), mai nti dintr-un interes
profesional, de retor, curios s-i dea seama dac faima ilustrului milanez este sau nu meritat, dup cum aflm i din
Confesiuni: i-1 ascultam cu rvn cnd vorbea n faa poporului, nu cu atenia cu care i eram dator, ci ca unul care
cerceteaz dac elocinta i era pe msura faimei sale, sau dac aceasta curgea mai frumos sau mai puin frumos dect i se
dusese vestea. i, cu toate c-1 ascultam cu ncordare, eram copleit doar de vorbele lui, i nu-mi trezeau interesul ideile
exprimate, ba chiar le dispreuiam, dar eram desftat de dulceaa predicii sale" (Confes., 5, 13, 23, tr. n., n Augustin,
Confesiuni, Humanitas, 1998, p. 204).
Totui, observ Augustin, n sufletul lui ptrundeau, mpreun cu aceste cuvinte, i res, despre care el noteaz: Cci, dei nu
m strduiam ndeajuns s-mi nsuesc ceea ce spunea, ci mai cu osebire la felul cum spunea (...), mi veneau n minte n
acelai timp cu vorbele sale, pe care le preuiam n mod deosebit, i lucrurile pe care nu le luam n seam", Ibidem, 5,14,24,
p. 205. Este semnificativ s subliniem antiteza din Lib. ar. dintre verbum/signum i sententia, iar n Confesiuni, dintre
verbum i res, sensul fiind acelai.
82. nc un exemplu al modului lapidar n care Augustin i exprim poziia fa de un concept. Densitatea formulrii este
vizibil att n plan conceptual, ct i literar. Doctrina sa asupra rului i asupra pcatului va fi redat concis n comparaia
strii de caecitate (orbire) n raport cu binele suprem i suferina pricinuit de relele a cror victim este, considerat a fi o
dreapt pedeaps pentru o grav abatere a sufletului su (aversio) de la direcia spre care ar fi trebuit s mearg.
83. Ideea c o divinitate creatoare a dat lumii ntregi formele adecvate n conformitate cu paradigme i modele numerice, e
posibil s fi fost preluat de la Nicomachos din Gerasa, un neopitagoreic din epoca imperial, n mai multe pasaje din
Introductio arithmetica acesta vorbete de un proiect de numere inteligibile i imateriale, n baza crora Dumnezeu Creatorul
a dat universului o amprent artistic: eati 5e autri f| pi9|iT|TiKf|... ev xfj Toi) TexvtToi) EOI> Siavoia... dxravet Xoyov
tiv KOO-
.
|IIK6V Kal 7tapa5iY|iccTiK6v, Ttpo ov 6HtEpe56u.vo<; 6 tcov oA.cov STUJ.uyopycx; dx; 7)6 7tpoKvrr\u.& ti Kai p
%kmnov Ttapa&iYua ta EK tfj uX/nq nmEkia-uata KOOUE Kai TOU oKeiou TEXODC, xxrfxo-vtw Jtoic" i exist aceeai
tiin a numerelor i n gndirea lui Dumnezeu Creatorul, fiindc, bazn-du-se pe un anumit calcul cosmic i paradigmatic n
vederea a tot ceea ce exist, El, Ziditorul a toate, a pus n ordine mplinirile materiei ntocmai ca dup un plan de construcie
i ca dup un exemplu arhetipal, i a fcut s se produc scopurile fiecrui lucru n parte", tr. n.; Cf. Introductio arithmetica,
1, 4,2; ed. R. Hoche, Teubner, Lipsiae, 1886, p. 9, apud Fr. De Cpitani, st.dt, p. 143, n. 322).
84. n De lib. ar., Augustin nu citeaz nici numele vreunui autor grec sau latin i nici operele acestora, din care preia fie idei,
fie pasaje semnificative. Pot fi stabilite ns anumite analogii doctrinale. n cazul de fa, pasajul din Lib. ar., 2, 16, 44-17, 45,
n care se discut despre participarea fiinelor terestre la o form imuabil i etern, pare a fi strns legat de Enn., 3,2,1 -2.
Aici Plotin face referire la raporturile Intelectului divin cu lumea; cf. M.-N. Bouillet, Les Enneades de Plotin, chef de l'ecole
neo-platoniaenne..., Paris, 1857-1861; reedit., Vrin, Paris, 1981, voi. 2, p. 22, n. 3, apud Fr. De Cpitani, stud.t., p. 206.
Aceeai idee este reluat i n Vera relig., 18, 36.
85. Raionament contrar teoriei aristotelice referitoare la nisus for-mativus, tendina intrinsec fiecrui lucru, n baza creia
acesta i d lui nsui form dup form, pe msur ce evolueaz pn la limita desvririi sale, cnd, ncetnd s mai
evolueze, capt o form final, menit s-1 menin ntr-o stare ct mai ndelungat.
86. Discuia celor doi se menine n sfera teoriei platoniciene a tiparelor (ESEOC/ e5r|) eterne, pe care le copiaz lumea
material.
87. n Vulgata: ipsiperibunt tu autem stabis et omnes quasivestimen-tum adterentur et quasipallium mutabis illos et
mutabuntur; Tu autem ipsa es et anni Tui non defident" (acelea vor pieri, iar Tu vei rmne i toi ca o hain se vor nvechi i
ca pe un vemnt i vei schimba i se vor schimba. Dar Tu acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina, Psalmul, 101, 27-28, tr.
Sf. Sinod). '
88. Profetul David, autorul Psaltirii, din care a fost citat fragmentul.
89. Et cum sit una, omnia potest et in se permanens omnia innovat (i fiindc este una, toate le poate, i rmnnd una cu
sine nsi, ea pe toate le nnoiete, i rspndindu-se prin veacuri, n sufletele sfinte, ea ntocmete din ele prieteni ai lui
Dumnezeu i prooroci; Vulgata, Sapientiae, 7, 27, tr. Sf. Sinod).
90. nelepciunea divin este privit ca o form imuabil i ca o providen conservatoare a realitilor i a formelor
schimbtoare create.
91. nelepdunea lui Solomon, 6, 16, corespunznd n Vulgata cu Sapientiae, 6, 17; vezi mai sus n. 74.
392
NOTE
92. Ideea conform creia frumuseea prezent n realitatea senzorial, adic n realitatea schimbtoare i temporal, trebuie s
fie ntrezrit i neleas intelectiv, pentru ca, ieind din modul su de-a fi schimbtor i senzorial, s-i gseasc o cale de-a
reveni la realitatea suprasen-sibil i etern, este platonician i plotinian; cf. Platon, Symp., 209 e-212 c i Plotin, Enn., 1, 6,
6; 3, 5, 9.
93. Verbul subsistere (a subzista) implic i ideea de conservare, de meninere n existen, cu referire la aciunea chibzuit
ieit din forma subsistem, de care s-a amintit i la par. 45, imediat dup citatele scriptu-ristice. De unde i necesitatea de a
preciza n fraza urmtoare c toate bunurile existente provin numai de la Dumnezeu.
94. Am vzut deja c forma este sinonim cu existena, ceea ce nseamn c, dac forma nu exist, atunci nu este posibil
nici existena. Latura nou subliniat de Augustin aici const n aseriunea c nu poate s existe via demn de acest nume,
sau corp demn de acest nume, orict de mic sau de mare ar fi el, chiar i cnd se afl pe cale de evoluie sau de distrugere;
dac nu are totui o form, orict de mic ori de difuz, nu i se poate valida statutul su de via sau de corp.
95. Tema va fi reluat i mai jos, Lib. ar., 3, 5, 12-16. Ideea principal ar fi aceasta: dac tot ceea ce exist este bun, i tot
ceea ce este bun vine de la Dumnezeu, atunci Creatorului i se cuvine laud n cel mai nalt grad, ntruct El este Binele n cel
mai nalt grad. In acest caz, rul ce este ? El este inferioritas invidiosa, care critic dreapta ntocmire a universului. i aceast
afirmaie se face n baza unui adevr de mult vreme formulat: Bonus nulii bono invidet (Cel bun nu invidiaz nici un alt bun;
Cf. Platon, Tim., 29 e; Phaed., 247 a, care, n traducerea latin, este:probus autem invidet nemini (cel cinstit ns nu privete
cu ochi ri pe nimeni, Cicero, Tim., 3, 9), sau ab optimo porro invidia longe relegata est (de cel foarte bun invidia a fost
alungat departe); cf. Calcidius, Tim. Platonis, Brill, London/Leiden, 1962, pp. 22,18 -19, apud Fr. De Cpitani, stud. cit., p.
153, n. 330.
96. Aceeai expresie i mai sus, n Lib. ar., 2, 2, 6 la sfrit: quan-tum baec in hac vita et a nobis talibus inveniri queunt
(att ct acestea pot fi aflate n aceast via chiar i de unii ca noi).
97. Cf. Lib. ar., 2, 3, 7.
98. Cf. Retractationes, 1, 9, 3, unde citim: C nu se poate ndrepta dect prin acest liber arbitru al voinei", tr. N.I. Barbu,
ediia citat, p. 41.
99. Cf. supra, Lib. ar., 2, 2, 4.
100. Cf. ibidem, 22, 5 i n. 11 (Ps., 13, 1 i 52, 1).
101. Dei incompatibile prin coninutul lor, credina i raiunea se unesc n gndirea lui Augustin sub arcul conceptului de
iluminare. Condiia
NOTE
393
sine qua non a ntregului proces cognitiv este credina nestrmutat, urmare creia are loc revelarea Adevrului, ce poate
deveni obiectul raiunii. Pro-clamnd necesitatea credinei nestrmutate n actul cunoaterii, Augustin sugereaz c n felul
acesta nsui Cuvntul lui Dumnezeu ne va arta calea spre apariia Sa luminoas i vom cunoate astfel ceea ce credem, att
ct le este permis oamenilor lucrul acesta.
102. Cf. Lib. ar., 1,7,16-8, 18.
103. Vezi mai jos ibidem, 3, 5,16; Matei, 10, 30: La voi ns i perii capului, toi snt numrai", tr. Sf. Sinod.
104. Afirmaia c virtutea se confund cu recta ratio o ntlnim n filozofia latin mai nti la Cicero, cf. TuscuL
disp.,4,15,34; apoi, n patristica apusean, cu precdere la Augustin, cf. De util. cred., 12, 27. Ideea c, pentru om, virtutea n
general const n folosirea corect a raiunii a fost rspndit ns de Socrate, i o aflm consemnat la Platon (vezi Resp., 1,
353 d i urm.) i la Aristotel (vezi Eth. Nic, 1, 7, 1097 b i urm.), dar ea va fi reluat i de stoicii antici, care se revendicau din
filozofia lui Socrate, de unii gnditori medievali i de cei din epocile mai apropiate de noi.
105. Cf. Augustin, Retract., 1,9,4, unde este reprodus un lung pasaj din Lib. ar., 2, 19, 50.
106. Augustin prezint aici ntr-o reelaborare original teoria socrati-co-platonico-aristotelic a celor trei feluri de bunuri
(tria genera bonorum), cf. Aristotel, Eth. Nic., 1,8,1098 b, 12-15. Ct desprepotentiae animi (puterile sufletului), la care se
refer Augustin, ele vor fi clarificate n continuare prin analiza de coninut a termenilor de ratio, memoria i voluntas.
107. Cf. Augustin, ibidem, 1, 9, 4 i mai sus n. 95.
108. Cf. Lib. ar., 2, 3, 9-4, 10.
109. Trufia, curiozitatea i dezmul sufletului i au originea n ideea de TOXUOC (cutezana, obrznicia, neruinarea)
analizat n filozofia plotinian; cf. Enn., 5, 1, 1.
110. Cf. Retract., 1,9, 4.
111. Sapientiae, 11, 20 (11, 21): i fr de acestea puteau s piar numai la o suflare, urmrii de dreptatea rzbuntoare i
vnturai de vn-tul puterii Tale; ci Tu pe toate le-ai rnduit cu msur, cu numr i cu cumpn" (tr. Sf. Sinod). O triad
similar ntlnim i n Lib. ar., 3, 12, 35: naturae... moderatae, formatae, ordinate; i de asemenea n Ib., 3, 21, 60, unde
triada se refer la Dumnezeu n calitate de Deus auctor, formator i ordinator; cf. Fr. De Cpitani, st.cit., 142-147, n. 322 i
323.
112. Inchoatio formae corespunde termenului latin materies (materia prim), definit de Augustin n alt parte prope nihil"
(aproape nimic; cf. Confes., 12, 6, 6). Spre deosebire de metafizica clasic pgn, care concepea materia ca v>\r\
(nemrginitul, informul, nedeterminatul; cf. Platon, FU., 16c; Tim., 48 e-52 d; Phys., 207 a; Metaph., 1029 a; Plotin, Enn., 1,
8,
394
NOTE
3), materie care se opune limitatului, formatului i determinatului, adic oricrei realiti care are msur, numr i ordine, la
Augustin, inchoa-tioformae (= materies), dei nc nu aflat n curs de desvrire, este totui pe cale de a deveni ceva i n
consecin este un bine.
113. Augustin, Confes., 12, 7, 7.
114. Idem, Contra Secundin., 11.
115. Idem, Retract., 1,9,4.
116. Att iconografia cretin, ct i textele liturgice (ex. Simbolul credinei sau Crezul) l aaz pe Iisus de-a dreapta Tatlui.
Metafora Iisus {dreapta lui Dumnezeu) era rspndit nu numai n textele oficiale ale bisericii primare, ci i la sectele
religioase din primele secole. De altfel, i manicheii vedeau n Iisus mna cea dreapt a lui Dumnezeu; cf. Iov, 14, 15;
Augustin, Enarr. in Psalmos, 77,32; 89,12; 97,1; Sermo, 363,3; Am-brosius, Expos. in Psalmos, 118, 22, 22; Epiphanius, De
haeres., 66, 47.
Cartea a treia
1. Cf. supra, De lib. ar., 2, 9, 53.
2. E vorba de discuiile dintre Augustin i Evodius prezentate n crile I i II.
3. Conform opiniei lui Fr. De Cpitani, eo nu poate fi interpretat aici ca adverb, ci ca ablativ al lui is, ntruct este mai
aproape de sensul logic al pasajului.
4. Referire la discuiile purtate ntre Augustin i Evodius n crile precedente. Cf. supra, 1,10, 20-11, 21.
5. Problem reluat i n Retract., 1, 9, 3. Corobornd cele dou surse, concluziile principale ale analizei din De lib. ar., III, 1
ar fi, n principiu, urmtoarele: 1. micarea sufletului {animi motus), adic a spiritului uman i spiritul uman nsui snt
inseparabile i indivizibile, adic reprezint o realitate unic i identic; 2. micarea sufletului raional este voluntar, nu
natural ori constrns, cum este aceea a unei pietre supuse gravitaiei i, din aceast cauz, este dezaprobat atunci cnd se
abate de la binele etern i se ntoarce nspre bunurile vremelnice. Aceste dou observaii speculative au o important
ncrctur antimaniheic. Prima, n sensul unui temei ontologic al ideii de unitate a sufletului uman sau mai precis a unitii
n indivizibil, privind baza oricrei morale, care este voina: iar cea de a doua, avnd intenia s demonstreze autonomia de
decizie a voinei n a face binele sau rul, respectiv libera autodeterminare a omului, neles ca animus, care acioneaz
concomitent: prin inteligen i prin voin.
NOTE
395
6. Sesizm aici aceeai influen plotinian, conform creia liberul arbitru este libertatea {Enn., 3, 2, 7, 15 i urm.).
7. La prima vedere, pentru Augustin libertatea se identific cu puterea omului de-a pctui sau a nu pctui dup voie
{potestas peccandi aut non peccandi), neleas ca autonomie, independent de finalitatea pentru care ea a fost creat.
8. Ideea de libertate implic de asemenea ndemnul moral, neles ca premis i temei sine qua non al moralei; dar i
ndemnul moral are libertatea de-a se constitui ca mam a oricrei valon i nonvalori", cf. G. Calogero, Etica, Giuridica,
Politica, Torino, 1946, p. 100, apud De Cpitani, stud.cit., p. 491, n. 8. n De civ. Dei, 5,9,2, Augustin l nvinuiete pe Cicero
pentru faptul c, voind s salveze libertatea uman, neag pretiina divin.
9. Joc de cuvinte ce face referire la ndemnul lui Iisus din Predica de pe munte: Cerei i vi se va da; cutai i vei afla;
batei i vi se va deschide", Matei, 7, 7; Luca, 11,9.
10. ntre cei vizai, maniheii snt cei dinti care nonpie quaerunt (nu ntreprind cercetri n spiritul evlaviei); ba, mai mult, snt
gata oricnd s-i scuze propriile pcate, atribuindu-le naturii rele din ei, i neacceptnd s i le mrturiseasc. Aceeai
observaie referitoare la manihei i n Confes., 5, 10, 18; 7, 3, 4-5: 9, 4, 10.
11. De aceast dat cei vizai snt epicureii, ntruct poziia lor fa de providen, expus pe larg de numeroi scriitori latini,
precum Lucretius, De rerum natura, II, 167 i urm.; 181 i urm.; Cicero, De finibus, 1,6; De natura Deorum, 1, cap. 25;
Diog. Laert., 1,10,133; Plotin, Enn., 3, 2, 1; Lactantius, De ira Dei, 13, denun un asemenea negativism, de unde deducem
c, pentru Epicur, existena rului n lume probeaz din plin lipsa Providenei; vezi i Aristotel, Pbys., B4, 195b i urm.
12. Metafora destinului orb sau care acioneaz orbete este foarte des ntlnit la scriitorii antici precretini.
13. Adic, n cartea a Ii-a, respectiv, n De lib. ar., 2, 17, 45, unde a fost pus problema relaiei dintre ntmplare, providen
i liberul arbitru; vezi i Augustinus, Divers, quaest., 83, cap. 24: Utrumpeccatum et factum in libero sit voluntatis arbitrio
(dac ine de acelai liber arbitru al voinei att aciunea corect, ct i pcatul); la fel i n Ennar. in Psalmos, 4, 3, 16.
14. Tot maniheii snt vizai i aici. Neputina, nedreptatea i, mai ales, rutatea voinei divine snt explicate n mod frecvent
de ctre Augustin prin doctrina despre divinitatea maniheic a binelui, n raport cu necesitatea cu care ea a destinat o parte
din sine lcomiei divinitii tenebrelor. De aici, legtura cu soarta sufletelor omeneti i cu suferinele pe care ele trebuie s le
ndure nu din vina lor, ci din cauza voinei divine. Conform
^
396
NOTE
NOTE
397
celor prezentate i analizate n Contra Faustum, 22, 98 i n Confes., 7, 2,3, Providena divin ar fi neputincioas, fiindc este
incapabil s reziste atacului reluat continuu de gens tenebrorum i chiar se dovedete a fi intimidat de aceste fore; este
nedreapt, fiindc supune la suferine" sufletele bune, care n-au nici o vin (cf. Contra Faustum, 1, par. 84, 7); este
reprobabil din aceleai considerente, ca mai sus (cf. Ib., 1). Acest mod de a concepe divinitatea nu are nimic comun cu
credina cretin, care cere adepilor si mrturisire sincer a pcatelor i smerenie deplin.
15. Psalmul 40, 4, tr. Sf Sinod; cf. Augustinus, Confes., 4, 3, 4.
16. Aluzie la versetul din Matei, 7, 7 i Luca, 11, 9; vezi supra nr. 9.
17. Acest pauca poate fi neles ca o referire att la cel care ntreab, ct i la cel care rspunde.
18. Dup Augustin, nelegiuirea ar fi fost comis de ctre Cicero, care, pentru a salva ideea de libertate uman, e obligat s
nege existena unei pretiine divine; cf. De civ. Dei, 5, 9.
19. S se observe asemnarea dintre semel statuit... (a stabilit o dat pentru totdeauna) cu acea formulare senecan:
semperparet, semelius-sit {De Prov., 5, 8: se supune pe veci la ceea ce a hotrt odat); lipsete din enun, dup cum se poate
vedea, prima parte a acestuia. Ideea vine n sprijinul argumentului prin care se susine c universul a fost ntocmit de ctre
Dumnezeu. Dar, cu toate c asemnarea formulrilor este foarte evident, persoana Ziditorului {Conditor) nu se dovedete a
fi aceeai la cei doi gnditori. Cci, n timp ce, pentru Augustin, Ziditorul este o persoan liber i autosuficient, pentru
Seneca, Ziditorul este logos i fatum impersonal, sau, n orice caz, ceva lipsit de atributele clare ale unei fiine personale,
care, n actul creaiei, are nevoie de o materie preexistent; vezi n acest sens E. Scarpat, Ilpensiero religioso di Seneca e
l'am-biente ebraico e cristia.no, Paideia, Brescia, 1977, pp. 54 i urm.; ct despre concepia lui Augustin privind natura lui
Dumnezeu i a raporturilor sale cu creaia, vezi E. Gilson, Introduction a l'etude de Saint Augustin, apud Fr. De Cpitani,
Note allibro terzo, p. 492, n. 18.
20. Idee reluat i n Retract., 1, 9,3: Cci ea este la ndemna noastr ndat, fr nici un interval de timp", tr. N.I. Barbu, n
Fer. Augustin, Retract, p. 42. Teoria augustinian asupra graiei (harului) reprezint o problem divergent n teologia
apusean fa de cea ortodox-r-sritean. Dac, pentru cretinismul ortodox rsritean, harul divin nu se acord dect celor
care merit, ntre lucrarea harului i fapte existnd un raport de awepyia (conlucrare), la Sf. Augustin nici mcar nu poate fi
vorba de aa ceva, fiindc, pentru el, aceast colaborare a harului cu faptele omului nu exist. Pentru el, faptele repezint o
consecin fireasc a harului, dup cum se i exprim n mod direct n Epistula ad Sixtum, V, 19, cf. P.L., XXXIII, col. 880:
Cnd Dumnezeu ncununeaz meritele
noastre, El nu ncununeaz nimic altceva dect darurile Sale. Nu meritul nostru nfptuiete n noi binele, ci numai harul." Or,
o atare afirmaie intr n contradicie cu ceea ce el nsui afirmase despre voina cea rea, pus n exclusivitate pe seama
omului. Cci, dac binele nu este svrit de om, ci de har (n lat. gratia), cf. omne bonum meritum nos-trum in nobisfaciat
nisi gratia, atunci tot Dumnezeu este Cel Care devine rspunztor i de faptele cele rele decurse din voina cea rea. O atare
concepie avea s-1 duc pe Augustin la o alt eroare doctrinal, n raport cu ortodoxia: nvtura despre predestinaie,
conform creia Dumnezeu a predestinat din veci pe unii la fericire venic, iar pe alii la pedeaps venic (vezi i Gh.I.
erban, Solilocvii, stud. intr., Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 30-31). In acest caz, ideea de liber arbitru al voinei nu mai
poate fi susinut. Fr. de Cpitani, nuannd concepia despre graie a lui Augustin, observ c nu exist nici o contradicie
ntre pretiina divin i voina liber a omului, aa cum bnuise i Evodius. Argumentele invocate de Augustin cu privire la
aceasta ar fi urmtoarele: dat fiind faptul c pretiina divin exist, n-ar constitui o contradicie s ne imaginm c ea
prevede derularea evenimentelor i a cauzelor lor; numai c aceste evenimente nu snt cele voite de om, ci numai cele voite
de Dumnezeu. Or, printre aceste cauze manifestate n aciunile umane, voina uman exist la nivel fenomenologic,
considerndu-se c atunci cnd vrea binele sau rul, ea se afl n limitele cadrului i puterii ei de exerciiu.
21. Aceast ultim precizare se leag strns de problema expus n nota precedent. Ceea ce apare nou aici este expresia
voluntas culpabdis, raportat la expresia praescientia divina, fiind n mod evident vorba de o polemic de idei cu secta
maniheilor.
22. Altfel spus, conform unei alte formulri, unde volet (de unde s vrea sau de unde s-i ia resursele s vrea); fapt ce se
refer la originea voinei n calitate de causa sui. n cazul de fa, intenia lui Augustin este s sublinieze anomalia unui
raionament ce nu ine seama de faptul c voina este prin definiie un dat originar, contrar necesitii.
23. Este clarificat aici diferena dintre voina neleas ca natur, cum ar fi, de pild, voina de fericire, i voina neleas ca
posibilitate. Voina de fericire nu se afl ntru totul n puterea noastr, n sensul c noi, dac voim fericirea, am putea s o i
obinem prin nsui acest fapt; altfel spus, ca s obii ceva nu este ndeajuns numai s vrei. Dar voina ca posibilitate a
sufletului uman se afl n puterea noastr n totalitate, ntruct, pentru a o avea, este suficient s-o dorim.
24. Uimirea lui Evodius se dovedete deci nefondat: pretiina divin nu anuleaz puterea de alegere a voinei umane.
Argumentaia lui Augustin i ntrete acestuia ideea c pretiina divin i libera voin nu se exclud i nu snt contradictorii.
398
NOTE
NOTE
399
25. Vezi mai sus n. 22 i certitudinea mrturisit de Evodius, c nu exist nici un fel de contradicie ntre pretiina divin a
viitorului, n special a pcatelor omeneti, i libera putere de decizie a voinei noastre.
26. Idee exprimat i mai sus (vezi notele precedente), dar i n Lib. r., 1,10, 20-11, 21; i 3, 1,2.
27. Caracterul antimaniheic al acestui pasaj este reluat cu mai multe precizri n Retract, 1, 9,2, de unde rezult c rul nu se
trage din Dumnezeu, ci din libera voin a omului. Cci, dac s-ar trage din Dumnezeu, atunci natura lui ar fi nesupus
schimbrii i mpreun etern cu Dumnezeu, adic aa cum predicau maniheii despre o divinitate n care binele i rul snt
consubstaniale.
28. Fraza aceasta face aprecieri asupra investigaiilor ncepute n cap. II. Rezultatul cercetrii ar putea fi rezumat astfel:
pretiina divin este nu numai compatibil cu libertatea uman (pe care Dumnezeu a gn-dit-o ca fiind liber prin sine
nsi), dar i c ntre pretiina divin i libera autodeterminare a voinei umane nu exist nici un raport de necesitate, ca de
la cauz la efect.
29. Vezi Lib. ar., 3, 5, 12-16 coroborat cu De duabus animabus, 5 i De civ. Dei, 3, 4, 9.
30. Cf. supra, De lib. ar., 3, 4, 9.
31. Intenia de a-L luda pe Dumnezeu n urma rezultatelor cercetrii materializate n discuia dintre cei doi este mrturisit
de Augustin i n Retract., 1, 9, 2; i de asemenea se subliniaz faptul c originea rului nu se afl n Dumnezeu, ci numai n
libera voin a omului. Aadar, Dumnezeu nu trebuie s fie nvinuit pentru c este Creatorul tuturor naturilor, fie bune, fie
rele.
32. Ceea ce urmeaz a fi dezbtut aici a fost analizat i n operele care vor urma: De duabus animabus i De civ. Dei.
33. Vezi mai sus n. 21.
34. Vezi n. 31.
35. Augustin citeaz n operele sale numai patru platonicieni: Plotin, Porphyrios, Iamblicos i Apuleius (cf. De civ. Dei, 8,
12, 25-30). Cele mai multe influene vin ns din opera lui Plotin, pe care Augustin l numete Plato redivivus (cf. Contra
Acad., 3,18, 41), ntruct consider c acesta a neles din opera lui Platon mai mult i mai bine dect alii" (cf. Civ. Dei,
9,10). Ideea inferioritii speciei umane n raport cu divinitatea, inferioritate ce survine n statutul acesteia chiar din momentul
creaiei, este plotinian. Pentru Plotin, universul este caracterizat de cea mai nalt ordine cu putin, o ordine pe care sufletul
uman trebuie s-o aib ca model n eforturile sale de a se perfeciona.
36. ntre realitile sensibile, lumina vizibil este cea mai nalt:... illud quod est subtilissimum in corpore, et ob hoc animae
vicinus quam ceten
id est lux... (acel lucru care, n trup, este cel mai subtil, i, datorit acestui fapt, mult mai aproape de suflet dect celelalte,
adic lumina, cf. Gen. ad litt., 12, 16, 32). Nu trebuie s uitm totui c metafora luminii ce strbate vzduhul este folosit de
Plotin pentru a sugera ideea felului n care sufletul este prezent n trup (cf. Enn., 4, 3, 32). Nu este exclus ca i aceast
comparaie s fie ndreptat mpotriva maniheilor, n sensul de a sublinia diferena ontologic existent ntre sufletul deja
pctos i oricare realitate sensibil. O comparaie similar i n De duab. anim., 5, 5.
37. Orice realitate trebuie s fie examinat att n comparaie cu sine (sui comparatione), ct i cu o alta, dar cu condiia s fie
de acelai gen i de acelai nivel ontologic. Se invoc de fapt un principiu socotit necesar n orice polemic antimaniheic,
bazat n mod esenial pe separarea dintre sensibil i inteligibil, i pe ierarhizarea intern a celor dou niveluri; cf. Confes., 7,
13, 19; 7, 14, 20; De duab. anim., 3, 3; 6, 6-7, 9.
38. E vorba de animas (eas) sufletele.
39. Felul cum se pune n acest context problema este asemntor cu cel din De duabus animabus, 5, 5, unde demonstraia
este ndreptat n mod clar mpotriva maniheilor. Coincidenele se explic prin aceea c opusculul menionat a fost redactat la
nceputul anului 392 i ar putea fi simultan cu cea de a IlI-a carte din De lib. ar., terminat, cum tim, n 391, dup
hirotonisirea ca preot a lui Augustin.
40. Opinia aceasta referitoare la Dumnezeu coincide perfect cu cea proclamat de Augustin i Evodius la nceputul crii I
(respectiv, De lib. ar., 1,2,5) n conformitate cu care, despre Dumnezeu trebuie s avem cea mai nalt prere cu putin.
Ideea ca atare este de origine stoic, fiind ntlnit printre alii la Seneca: Magnum... nescio quid maiusque quam cogitari
potest numen est, frag. 24, ed. F. Haase; la Epictet, Ench., 31, 1; la Marcus-Aurelius, n regula pietatis; sau, ntr-un mod i
mai evident la Augustin, n Contra Fort, 20: Sed cum uterque nostrum consentiat incorruptibilem Deum et incoinquinabilem,
prudentium est etfidelium, quae sit fides purior et maiestate Dei dignior.
41. n lucrarea C epist. Fund., 37,42, ndreptat de asemenea mpotriva maniheilor, se face aluzie la invidia celui care nu
nelege existena ierarhic a feluritelor bunuri din universul creat de Dumnezeu. Ideea necesarei prezene simultane n
univers a domeniilor diverse i variate, toate contribuind la armonia i frumuseea ei total, este de origine stoic i neo-
platonic; vezi Plutarch, De corn. not., 13; Plotin, Enn., 3, 2, 11.
42. Pentru un comentariu avizat asupra acestui frumos pasaj referitor la raportul dintre raiunea uman adevrat i raiunile
divine, vezi Ch. Boyer, L'idee de verite dans laphilosophie de Saint Augustin, Paris, 1921, una dintre lucrrile exegetice
fundamentale pentru ntreaga filozofie augustinian. Dumnezeu, prin intermediul ideilor divine, la care
400
NOTE
NOTE
401
este corelat i raiunea noastr, ne ofer posibilitatea de-a formula judeci adevrate asupra realitii create i de a conchide
asupra poziiei lor c este bine ca toate la un loc i fiecare n parte s fi fost create n ordinea din realitatea creia fiecare i
aparine, ordine care are n interiorul su ierarhia valorilor ontologice i morale stabilite i voite de acelai Dumnezeu.
43. Referire la lumea platonician a ideilor i la cele existente n ea i deopotriv i n raiunea uman. Ceea ce nu exist n
raiunea uman nu exist nici n lumea ideilor; element filozofic preluat de Berkeley, 1685-1753, i transformat n conceptul
esse estpercipi (a exista nseamn a fi perceput), adic negarea realitii obiective.
44. Cei vizai aici snt de bun seam ngerii, care n-au pctuit i nu vor pctui niciodat; n timp ce oamenii pctuiesc i
vor pctui ntotdeauna, tocmai datorit liberului arbitru.
45. Autorul reamintete poziia intermediar a sufletului n sfera creaturilor spirituale; idee inspirat din Plotin, Enn., 3, 2, 9
i urm. In intervenia sa Augustin are n vedere fie triada plotinian: esse/ vivere/ intellegere (cf. De lib. ar., 2, 37), fie
schema varronian: vivere/ vivere cum sensi-bus/ intellegere, pe care o raporteaz la conceptul de Bine, n conformitate cu
raionamentul: lucrurile nensufleite (yvxa.) se raporteaz la suflet (T) \|fi>XTl), iar sufletul se raporteaz la Bine, prin
intermediul inteligenei (vovic,)". De unde rezult c o fiin, n msura n care triete, are via spre binele su; iar fiina
care particip la inteligen are inteligen pentru binele su; iar ceea ce are i via i inteligen (otcp C,(or\ \iEz vov) tinde
spre Binele suprem pe dou ci; cf. Fr. De Cpitani, stud.cit., p. 204.
46. Fraz pe care traductorii lui Augustin au socotit-o greu de interpretat. Totui comparaia dintre un cal nebun i o piatr ni
se nfieaz ca inedit prin alturarea celor dou noiuni pe care nu le-a mai comparat probabil nimeni nainte de filozoful
cretin. Echivalentul romnesc al acestei expresii ar fi: dect un filozof ofticos, mai bine un mgar sntos".
47. Cf. De duabus animabus, 4-6.
48. Cf. supra, De lib. ar., 3, 5, 12.
49. Cf. Ibidem, i De duab. anim., 5.
50. Este prima dat cnd Augustin, n cursul acestei lucrri, altur ntr-o manier sugestiv termenul raionale de cel de
liberum arbitrium al voinei. Este optima modalitate prin care, la baza libertii, se pune att raiunea, ct i voina. Ideea va fi
reluat de S. Toma, n Summa Theol., 1,2, q. 17, art. 1.
51. Adic maniheii; cf. Augustinus, Haer., 46, 2; Epist., lib, 2.
52. Cf. supra, De lib. ar., 2, 18, 49.
53. Opoziia dintre raiune, neleas ca putere de a judeca corect, i deprindere, neleas ca obinuin practic lipsit ns
de actul refle-
xiv, este preluat probabil din scrierile lui Cicero. Oricum, ea este de factur stoic. Din opusculul Hort., fr. 64, reiese c
pentru Cicero, con-suetudo este un gen de Siaatpotpri (deviere, deturnare) i rado este 6p66q A.OYOC, (raiune corect). Iar
formularea ratio vera et recta reprezint tot o preluare din Hortensius de Cicero (cf. frag. 66), ntlnit i n Tim., 28. ns
putem afla o expresie echivalent i n Platon, Tim. ,37b: Xoyo... akv$\\q (cuvnt adevrat sau raiune adevrat).
54. Aluzie la poezia lui Catullus, vestit poet latin din secolul I . Hr., 87-54, i la versurile: Passer mortuus est meae puellae,/
Passer deliciae meae puellae (E moart vrbiua dragii mele,/ A dragii mele scump desftare), Carmina, 3, 3-4, tr. T. Naum.
55. Cf. infra, De lib. ar., 3, 16, 46.
56. Motivul alegerii morii mai degrab dect acceptarea unei viei nefericite va fi dezbtut de cei doi interlocutori n
continuare. Ideea c viaa ar fi pentru om un bine, altfel spus, c trebuie s fie salvat i ocrotit cu orice pre, i afl o
explicaie psihologic la Plotin (Enn., 6, 7, 24).
57. Adic existena.
58. n conformitate cu raionamentul de mai sus: i mai nefericit".
59. Cf. supra, Lib. ar., 1,11,21.
60. Starea de fericire sau nefericire a omului n viaa viitoare depinde de voina acestuia, dar i de dreptatea divin.
61. Cf. Civ. Dei, 11,27,1 i Zum Brunn, stud.cit., pp. 47-54. Doctrina lui Augustin referitoare la amor sui pare a fi de origine
stoic. R. Holte, n Beatitude et sagesse..., Paris, 1962, pp. 285-294, susine c aceast doctrin reprezint o adaptare a
stoicismului, dar ea nu-i aparine filozofului cretin, ci lui Porphyrius; apud Fr. De Cpitani, stud.cit., Note, p. 497, n. 52.
62. Dragostea de via l ntrete ntotdeauna pe cel care iubete viaa; vezi i Confes., 11, 30, 40.
63. Este aici un prim rspuns dat celui care i nchipuie c prefer s nu existe dect s existe ntr-un mod nefericit. Acest
rspuns ar putea s fie rezumat astfel: cel care gndete aa i nchipuie c formuleaz o judecat adevrat, pe cnd, n
realitate, ea nu este adevrat, deoarece el nu respect structura real a lucrurilor, conform creia viaa n sine (dorit att de
cei fericii, ct i de cei nefericii) este un bine prin nsui faptul c este; i c ea este dat chiar de ctre Acela Care reprezint
fiina n cel mai nalt grad. O astfel de fiin nalt a decis ca a fi s fie mai bine dect a nu fi. Iar omul, situat pe treapta de
existen pe care se afl (o treapt inferioar celei a fericiilor, dar, n mod evident, superioar celorlalte realiti i existene
care nu posed nici mcar voluptas beati-tudinis), are putina de a progresa pe scara perfeciunii, posibil lui prin statutul su
ontologic, de la condiia de nefericire la cea de fericire, de
^
402
NOTE
la dragostea pentru cele vremelnice, trectoare i ndreptate spre nonfi-in, la dragostea pentru realitile venice i bune n
cel mai nalt grad.
64. Acest capitol reia i respinge din nou, cu alte argumente, aceeai obiecie enunat n capitolul precedent: a prefera s
nu fiu dect s fiu nefericit".
65. A se vedea n acest sens ideea exprimat de raionamentul Bonus nulii bono invidet (Cel bun nu privete niciodat cu
invidie la cel bun) cf. Platon, Tim., 29e; Phaed., 247a; sau ntr-o alt variant a aceluiai raionament: probus autem invidet
nemini (cel cinstit nu invidiaz pe nimeni), cf. Cicero, Tim., 3, 9; sau, n sfrit, aseriunea lui Calcidms, Optimus erat, ab
optimoporro invidia longe relegata est (era foarte bun, i invidia a fost alungat departe de cel foarte bun), cf. Calcidius, Tim.
Platonis. Baza teoretic a celor dezbtute de Augustin aici este tot opera lui Plotin, care abordeaz aceast problem n Enn.,
2, 9, 17; 4, 8, 6, 12-13; 5, 5,12,44-45. O bibliografie detaliat a tuturor acestora se afl n Fr. De Cpitani, stud.dt., p. 153, n.
330.
66. Cf. Confes., 7, 13, 19. Despre alte obiecii referitoare la perfeciunea universului ne informeaz Augustin i n Gen. ad
litt., 11,6, 8 -11, 14; C. adv. leg. proph., 1,14,18; C. epist. Fund., 36, 41 i urm. Ct privete cealalt idee, anume c ordinea
ierarhic a universului este bun i dreapt, ea i are originea, din punct de vedere filozofic, n special n Plotin, Enn., 3,3,3,1
-20; 2,9, 8 i 13; dar i n filozofia stoic, respectiv Cicero, De nat. deorum, 2, 98-103.
67. Pretextul discursului este de factur plotiman, cf. Enn., 3, 3, 3. Dar obiecia este de origine maniheic, cf. C. epist.
Fund., 37, 42; vezi n aceeai ordine de idei i n. 65.
68. ntreaga demonstraie a paragrafului este plotinian, cf. Enn., 3, 2, 12; 2, 3, 18; 2, 9, 8; 3, 2,2.
69. Relevarea unui aspect inedit al pcatului, neles de unii ca ferment pentru evoluia i perfecionarea fiinei umane, a
suscitat interesul cercettorilor operei lui Augustin; vezi n legtur cu aceasta studiul lui G. Folliet, Etiam peccata, De
doctrina christiana, III, XXIII, 33, n Rev. des Et. St. Aug., 5/1959, p. 450.
70. Idee pe care Plotin o exprim astfel: nsui viciul contribuie la perfeciunea universului, pentru c el d ocazia justiiei
divine s se exercite", cf. Enn., 3, 2,5 i urm.; Nemesius, De nat. horn., cap. 44; Gen-nadius, De Prov., 11; Sinesius (din
Cirene), Ep., 57.
71. Referirea este antimaniheic. ntr-adevr, maniheii snt aceia care, dup Augustin, transform sufletul pctos n
substan, contrapunn-du-1 celui care face binele, dup cum citim n Confes., 8, 10,22-24, pasaj din care spicuim: S piar
de la faa Ta, o, Doamne, .. .toi cei care, dup ce au observat c exist dou voine n actul deliberrii, afirm c ele snt
NOTE
403
naturile a dou mini una bun i alta rea. (...) Aadar, cnd i dau seama c ntr-un singur om se contrazic dou voine, ei
s nu mai susin c se ciocnesc dou mini contrarii alctuite din dou substane opuse i din dou principii contrare una
bun i alta rea" tr. n., n op.cit, pp. 290-291. Nu este greu s observm c Augustin accept numai ideea unitii sufletului
omenesc; despre care vezi mai sus n. 5, Cartea a III-a, inclusiv trimiterile aferente.
72. Cf. Enn. in Ps., 103, 4, 10.
73. Afirmaia c i relele intr n ordinea voit de Dumnezeul Cel Drept reprezint o idee susinut i n De ordine, 1,7,17-
19; 2, 7, 22-23.
74. Termenul meritum, care face parte din categoria cuvintelor latine cu sensuri polare, nu are aici nelesul pozitiv de merit,
ci de vin.
75. Exist o anumit asemnare cu episodul evanghelic referitor la tlharul cel bun.
76. Cf. / Corinteni, 6, 3, tr. Sf. Sinod.
77. Luca, 20, 36; Matei, 22, 30, unde textul la care se refer Augustin este urmtorul: Cci la nviere, nici nu se nsoar, nici
nu se mrit, ci snt ca ngerii lui Dumnezeu n cer" (Matei, 22, 30); Cci nici s moar nu mai pot, cci snt la fel ca ngerii,
i snt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii" (Luca, 20, 36 tr. Sf. Sinod).
78. Orgoliul de a face din ei nii centrul universului, de a nu admite opinia c exist i alte realiti create de Dumnezeu cu
un grad de demnitate ontologic superioar sau inferioar, n raport cu cea uman, reprezint un repro pe care Augustin l
adreseaz n nenumrate rnduri maniheilor; cf. C. epist. Fund., 37, 43. Vezi i supra, n. 65.
79. Cf. In Ioann. Evang., tr. 45, 5; Sermo, 137, 3, 3.
80. Cf. Matei, 25, 41: Atunci va zice celor de-a stnga: Ducei-v de la Mine, blestemailor, n focul cel venic, care este
gtit diavolului i ngerilor lui ", tr. Sf. Sinod.
81. Cf. Ps., 18,13-14: Greelile cine le va pricepe? De cele ascunse ale mele curete-m, i de cele strine ferete pe robul
Tu..." (tr. cit.). Cf. i Augustinus, Ennar. in Ps., 18, 14; Confes., 1, 5, 6.
82. Cf. supra, n. 80 i 81.
83. ntr-adevr, tipurile de pctoi de care este vorba aici snt n numr de trei: cel care pctuiete din proprie iniiativ; cel
care ndeamn pe un altul s pctuiasc prin intenii perfide; i cel care se las convins s pctuiasc. Pe scara de valori
morale stabilit de Augustin, primul i al treilea tip de pctoi i de pcate snt aproximativ echivalente, n msura n care
ambele snt comise n chip voluntar; ns, n planul justiiei distributive universale, diferena major se instaureaz ntre tipul
de pcat voluntar autonom i cellalt tip, i el autonom, svrit ns cu o intenie rea, perfid, n dauna altora: cel comis per
invidentiam dolumque, care
404
NOTE
NOTE
405
este cel al diavolului. Acesta este motivul pentru care Augustin reduce la dou cercul alternativelor.
84. Expresia princeps omnium peccatorum" este foarte asemntoare cu cea din Kephalaion 6, referitoare la diavol: capul
tuturor relelor i al tuturor perfidiilor", oper care reia nvturile cele mai importante ale lui Mani, n care diavolul este
denumit princeps tenebrorum (conductorul mpriei ntunericului). Pentru detalii referitoare la nfiarea acestuia n
doctrina maniheist a se vedea lucrarea lui H.Ch. Puech, Le prince des tenebres en son royaume, n special pp. 103-151, unde
snt adunate i comentate pasajele cele mai importante lsate de tradiia latin, greac i copt. Kephalaion-ul face parte din
ultimul grup de scrieri de factur maniheic.
85. n lat. termenii misericordia (mil) i miser (nefericit) ofer cititorului o nou figur etimologic tipic augustinian, dar
greu de redat n romnete.
86. Cf. Ioan, 1,14: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din
Tatl, plin de har i de adevr" (tr. Sf. Sinod).
87. Adic mana cereasc, cf. Ps., 77, 29: Pine ngereasc a mncat omul; bucate le-a trimis lor din destul" {tr. cit.); vezi i
Anselmus D'Aosta, Prosl., 1.
88. Cf. // Corinteni, 5,7: cci umblm prin credin, nu prin vedere", tr. cit., pasaj considerat de Fr. De Cpitani greu de
interpretat, cf. op.cit., p. 499, n. 72. Prin acest verset ns Apostolul Pavel subliniaz modul diferit de mprtire cu
divinitatea: pe de o parte accesibil ngerilor printr-un contact direct, respectiv, prin intermediul vederii acesteia; i pe de alta,
accesibil i oamenilor, prin imaginarea divinitii, adic, prin nchipuire, n cadrul creia rolul principal i revine credinei.
89. Pentru un comentariu avizat asupra acestui pasaj extrem de dens din punct de vedere dogmatic, vezi G. Madec, Panis
angelorum...", n Notes sur le texte critique du De lib. ar." d'Augustin, n Rev. des Et. Aug., 20/1974, pp. 82-87.
90. Afirmaia c Fiul lui Dumnezeu este Unicul (Unicus) i vizeaz de asemenea pe manihei, i o gsim exprimat i n
Contra epistulam Manichaei quam vocant Fundamenti, 37, 42.
91. Vezi J. Turmei, Histoire du dogme du peche originel, Macon, 1904, voi. 1, pp. 360-380; i J. Riviere, Le dogme de la
redemption..., pp. 80-83; 129-130; 134.
92. Cf. Plotin, Enn., 3, 3, 3, 1 i urm. i Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 11, pp. 192-208, respectiv, Plotin, pp. 202-208.
93. Cu expresia stabilitas atque conexio rerum Augustin face, n mod evident, aluzie la ordinea ierarhic i imuabil a
universului vzut la nivel
global. Or, aceast idee antic este foarte sugestiv reprezentat, n cadru cosmologic, de sfera lui Arhimede; cf. M.F.
Ripellino, Le cosmologie antiche, Firenze, 1984; P. Duhem, Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de
Platon a Copernic, Paris, voi. 2 (1965), s. v. Augustin, p. 508.
94. Pentru mai multe detalii privind concepiile cosmologice ale lui Augustin n raport cu tiina patristic referitoare la ngeri
(angelologia), vezi infra, De lib. ar., III, n. 97.
95. Cu o asemenea optic rmne greu de explicat raportul dintre pretiina divin i nesupunerea ngerilor rzvrtii. Iar n
Confes., 7, 5, 7, Augustin, nc influenat de maniheism, i-i imagineaz pe ngeri ca pe nite corpuri, iar universul ca pe o
mas nconjurat, dar i permeat de Dumnezeu n toate componentele sale; i aceasta, chiar n timp ce se preocup de
problemele rului i-i cerceteaz originile. Ins, prezena preocuprilor sale antimaniheice n pasajul de fa explic totodat
i faptul c el s-a rentors la aspectele ontologice ale raporturilor internaturale.
96. Cf. Romani, 11, 36: Pentru c de la El, i prin El, i ntru El snt toate. A Lui s fie mrirea n veci. Amin"; tr. Sf. Sinod.
97. Ideea c unirea sau diviziunea realitilor spirituale se ntmpl fr sporirea sau diminuarea lor este plotinian i decurge
dintr-un filon spiritual care aparine filozofiei pgne. Este exact ceea ce susine i Nemesius din Emessa, pe baza celor
nvate de la Ammonius Saccas, maestrul lui Plotin; cf. De natura horn., 3.
98. Aceast ultim afirmaie ne face s credem c Augustin atribuia trup i ngerilor, sau cel puin aa s-ar sugera, dup cum
sesiza i A. Solignac n ultima not a comentariului su la De Genesi ad litteram, n. 46: Cderea diavolului, unde se
concluzioneaz: Augustin n-a avut o doctrin stabil referitoare la corporalitatea sau necorporalitatea ngerilor"; apud Fr. De
Cpitani, stud.cit., p. 500, n. 82. n aceeai ordine de idei mai pot fi ns citite cu profit multe alte studii complementare
elaborate de Solignac, vezi B.A., 49, Paris, 1972, pp. 545-556, unde bibliografia asupra problemei este adus pn la finele
sec. XX. A se vedea de asemenea i P. Glorieux, Autour de la spiritualite des anges, pp. 41 -48. Iar n legtur cu sursele
pgne referitoare la informaia lui Augustin despre angelologie, specialitii indic lucrarea lui J. Pepin, Influences paiennes
sur l'angelologie et la demonologie. Din studiile citate reiese c influenele filozofiei pgne asupra lui Augustin se exercit
n mod vizibil prin intermediul lui Varro i vin cu precdere din partea lui Apuleius sau Porphyrius, primul fiind un
neoplatonician care a tratat ntr-un mod destul de sistematic tema ngerilor, pe baza observaiilor lui Xenocrate i Aristotel
transmise de Cicero. Pentru Augustin, ngerii beneficiaz de o anumit corporalitate, dar e vorba de o corporalitate mult mai
rafi-
406
NOTE
NOTE
407
nat n raport cu cea pur material i coruptibil. Este un tip de corporalitate de care pomenete i Aristotel vorbind de lumea
supra-lunar, o corporalitate eteric; cf. Epist., 95, 8; De Genesi..., 12,35,68; De Trinit., 2, 1, 5; De eh. Dei, 21, 10; 22, 29;
Retract., 1, 26.
99. Vezi comentariul acestei fraze n Epist., 143, 5.
100. Vezi nota urmtoare.
101. Augustin se refer aici la spirite, la inteligenele angelice care supravegheaz i micarea astrelor.
102. Cf. Sap., 9, 15: Cci trupul cel putrezitor ngreuiaz sufletul i locuina cea pmnteasc mpovreaz mintea cea plin
de grij", tr. Sf. Sinod. Vezi i De Genesi contra Manicbaeos, 2, 20, 30; De vera reli-gione, 21,41; La Bonnardiere, Le livre
de la Sagesse (Biblia Augustiniana), pp. 206-221; 289-293.
103. Se pare c Augustin i imagineaz aici un suflet al ntregului univers, asemenea stoicilor. Acelai punct de vedere este
mprtit i de neoplatonicieni, cf. Plotin, Enn., 4, 2, 1.
104. Aa cum se poate observa, este reluat tema invidiei, care, n privina divinitii, este exclus din punct de vedere
augustinian, n conformitate cu principiul enunat deja mai sus: Bonus nulii bono invidet, cf. n. 65.
105. Idei preluate sau cel puin influenate de Nicomachus din Gerasa, neopitagoreic de la nceputul secolului II d.Hr., autor
printre altele i al unei Introduceri n matematic, tradus n limba latin de ctre Apu-leius. Din aceast lucrare Augustin
reine problema numerelor, considerat un monadon systema (cf. De lib. ar., 2, 8, 22). Alte surse privind acelai subiect
trebuie s presupunem a fi fost i operele lui Varro, De principiis numerorum i De arithmetica, precum i Enneadele lui
Plotin, n special cap. 6, 6, referitoare la numere. Dar Nicomachus mai este pentru Augustin i sursa ideii divinitii artizane,
care reprezint modelul arhetipal al ideilor (Ib., 2, 16, 41-17, 46). Pentru detalii suplimentare v. Fr. De Cpitani, stud.cit., n.
306 i 382.
106. n mod evident punct de vedere antidualistic i implicit antima-niheic.
107. n original, homines loquaces, expresie prin care snt vizai n mod indiscutabil maniheii, la care Augustin se refer n
aceiai termeni i n Confes., 3, 6,10: Aadar, am dat peste nite indivizi care aiurau de atta ngmfare, din cale-afar de
vorbrei i desfrnai, n gura crora se aflau capcanele diavolului..."; sau, Ib., 7,2,3: mpotriva acelor neltori nelai i
vorbrei mui era destul pentru mine, o, Doamne, faptul c nu de la ei rsuna Cuvntul Tu", tr. n., ediia Humanitas, 1998.
108. Dar i expresia homines insidiosi (oameni perfizi) pare a fi adresat tot maniheilor, de ale cror gselnie pline de
perfidie biserica uni-

versal (Catholica Ecclesia) i bate joc; cf. De agone christ., 12,13. Fiindc i maniheii se comport tot ca nite insidiosi
aucupes (vntori perveri) n confruntrile lor cu adepii dornici de adevr, comparai cu psrile ademenite; cf. De util.
cred., 1, 2.
109. Idee care devine mai explicit n contextul celor relatate n Confes., 7,12,18: Prin urmare, dac vor fi private de orice
categorie de bine, ele nu vor mai exista deloc; ns, atta timp ct ele exist, snt bune, i rul acela, despre care ne ntrebam de
unde vine, nu este substan, n-truct, dac ar fi substan, ar fi bun", vezi ed. cit., tr. n., p. 258.
110. ntregul fragment vehiculeaz idei i raionamente plotiniene. Pe scurt, situaia ar fi urmtoarea: dac natura este
coruptibil, atunci numai binele suprem este nesupus schimbrii, iar rul, care reprezint deja ceva corupt, nu poate fi socotit
un bine. Or, asta nseamn c el, dac ar avea o natur proprie, nu s-ar situa la polul opus binelui i ar putea, cel mult, s fie
mai corupt dect este. Rezult de aici c doar o natur bun poate s fie corupt, fiindc doar ea are o natur proprie. Se
deduce de aici c o corupere poate s se exercite i s se verifice numai asupra unei naturi bune, situaie n care ea devine prin
corupere mai puin ntreag i implicit mai puin bun dect era nainte.
111. Aprofundarea acestei idei este important pentru scopul polemicii antimaniheice: nu se poate recurge la o alt cauz a
coruperii ori a viciului din cadrul unei realiti, dac nu este implicat voina proprie de a vicia pe altul ori de a se vicia pe
sine.
112. n versiunea italian: n timp ce, dac este viciu, este viciu fiindc vatm, pentru c este mpotriva naturii", tr. n.
innd seama c partea a Ii-a a paragrafului 38 nu face dect s reia de mai multe ori ideea din prima parte sau din cartea I, nu
este exclus ca aceast ultim reluare s fi constituit comentariul sau adaosul vreunuia dintre copitii operei augus-tiniene. De
altfel, versiunea italian a lui Fr. De Cpitani se oprete la cuvintele latine Porro natura... (Mai departe, natura are...).
113. Vezi i supra, De lib. ar., \, 10, 20.
114. Ibidem. I Corint., 3,17: De va strica cineva templul lui Dumnezeu, l va strica i Dumnezeu pe el...", tr. Sf. Sinod.
115. ntlnim aici o tem antimaniheic clasic profesat de Augustin n mai multe rinduri: sublinierea decisiv a
superioritii ontologice a nivelului spiritual n raport cu cel pur material, lucru pe care maniheii nu-1 admiteau, ci susineau
de pild c natura divin este prezent n orice fruct al naturii, stpnit de un suflet asemntor cu cel al omului, aa cum
relateaz i Augustin n Confes., 3, 10, 18.
116. Cf. / Corinteni, 3, 17.
117. Aici Augustin se las furat de asonanta dintre vituperatio (dojana) i vitium-parare (a se pregti mpotriva viciului).
Etimologia este fantezist; vezi i nota urm.
408
NOTE
NOTE
409
118. Cf. Cicero, De finibus, 3, 12, 40. Asonanta dintre vituperatio i vitium-parare este pur ntmpltoare, ceea ce nseamn
c ntre cei doi termeni nu se poate stabili nici o relaie de natur etimologic, cf. A. Ernout-A. Meillet, Dic. etym. de la
langue latine, s. v.
119. Aluzie la pasajul din De lib. ar., 3, 13, 38.
120. Tema referitoare la viciul care nu se poate verifica dect n cadrul naturii i care, n mod indirect, atest prezena
concomitent a unei naturi demne de laud este o tem tipic mpotriva maniheismului, cf. Contra Epist. Fund., 33, 36 i
urm.
121. Idee neoplatonic sau mai degrab mediopitagoreic, conform creia lumea este creat dup un model iniial preluat din
lumea ideilor (vezi i De lib. ar., 2, 16, 41-17, 46), conferind acesteia o dispunere numeric de valoare artistic. n acest sens,
aa cum semnalam i mai sus (v. n. 105), sursa principal este lucrarea lui Nicomachus de Gerasa, In-troductio arithmetica,
tradus n limba latin de Apuleius, dar i lucrrile lui Varro, De principiis numerorum i De arithmetica.
122. Cf. Plotin, Enn., 3, 2,15, 17 i urm. unde este vorba de necesitatea devenirii forelor caracterizate de vremelnicie.
123. Comparaie folosit adesea de Augustin spre a reliefa ideea c n natur, ntocmai ca ntr-un text, toate snt ntr-o aa de
mare msur intercondiionate, nct prejudicierea unei pri ar duce la prejudicierea ntregului; vezi i De vera rel, 21, 41; 22,
42; De natura boni, 8, 8; De Genesi ad litt., 1, 8, 14 i altele.
124. Sursa acestei idei este tot Plotin, op.cit., 3, 2, 10, 14 i urm., din care reiese c nu pot fi imputate sau atribuite divinitii
greelile umane i c dreptatea divin nu ngduie sufletelor bune ori rele s nu-i plteasc datoria pe care o au pentru ansa
de-a fi primit existen de la divinitate; Ib., 3, 2, 9.
125. Se resimte aici, pe lng sursele filozofice pgne, i ecoul unor pasaje scriptunstice, precum cel din IIPetru, 2, 4 i 9:
Cci dac Dumnezeu n-a cruat pe ngerii care au pctuit, ci, legndu-i n iad cu legturile ntunericului, i-a dat s fie pzii
spre judecat"; atunci, Domnul poate s scape din ispite pe cei credincioi, iar pe cei nedrepi s-i pstreze, ca s fie
pedepsii n ziua judecii"; i aceeai idee i n Iuda, 1,6: Iar pe ngerii care nu i-au pzit vrednicia, ci au prsit locaul lor,
i-a pus la pstrare sub ntuneric, n lanuri venice, spre judecata zilei celei mari" (tr. Sf. Sinod).
126. O astfel de afirmaie prezint multe similitudini cu unele concepte de factur stoic, fiindc, ntr-adevr, este specific
stoicismului s fie cutate i gsite ci de mijloc ntre nelepciune i ignoran, ntre chibzuin i nefericire, dup cum
observa i Cicero n De fin., 3, 48. Aici ns ideea are o puternic ncrctur cretin.

I
127. Paragraful 44 din De lib. ar., 3, pune foarte bine n relief, mai ales n partea a II-a, un element esenial, prin care
metafizica maniheic se deosebete de cea augustinian: diferena dintre statutul ontologic al unei realiti lipsite de raiune,
specific existenelor nensufleite sau doar nsufleite, i realitatea fiinelor dotate cu raiune. Primele i ndeplinesc rolul cu
care snt datoare, comportndu-se n conformitate cu propria lor natur; celelalte ns, n timp ce-i ndeplinesc i ele rolul
propriu, se folosesc bine sau ru de liberul arbitru dat lor de Dumnezeu, apropi-indu-se sau ndeprtndu-se de adevratul lor
el.
128. Starea de beatitudine pentru om const n rentoarcerea lui la obrie, la originea propriei fiine; fiindc, n sens contrar,
el se ndreapt spre nefericire i durere. Aceste idei au la baz scrierile neoplatoni-cienilor i mai ales ale lui Plotin; cf. Enn.,
6, 9, 6; 6, 9, 8; dar ele snt interpretate prin prism cretin.
129. Cf. Retract.,1,9, 3.
130. Vezi mai sus paragraful 39, cartea a III-a, i notele aferente acestuia, respectiv, n. 113-115.
131. Cf. supra, De lib. ar., 3, 6, 18.
132. i aici sursa de inspiraie este tot filozofia plotinian.
133. Motivul acestor exigene i explicaii detaliate este tot antima-niheic. ntr-adevr, excluznd faptul c pretiina divin ar
putea s con-strng (cogere) creaturile raionale de a voi sau a nu voi s acioneze corect, rmne totui curiozitatea de a ti;
dar, ntruct nu se ntmpl nimic fr o cauz, care ar fi atunci cauza celor dou rspunsuri operative diferite. Cercetarea
cauzelor referitoare la diferitele tipuri de voin reprezint o tem tipic maniheic, i o gsim i n Confesiuni, 8, 9, 21 i urm.
134. Vezi supra, De lib. ar., 1, 16, 35; 2, 20, 54.
135. / Timotei, 6, 10: Cci iubirea de argint este rdcina tuturor relelor, i cei care au poftit-o cu nfocare au rtcit de la
credin, i s-au strpuns cu multe dureri" {tr. Sf. Sinod). O interpretare maniheist a prezentului citat, respins de Augustin, o
aflm n C. Fort., 21.
136. Cf. De Genesi ad litt., 11, 15, 19; A. Solignac, La condition de l'homme pecheur d'apres saint Augustin, pp. 359-387.
137. In problema originii rului, maniheii, dei fataliti, vor totui s acuze naturile (naturas accusare voluni), observ
Augustin. E vorba de o contradicie a gndirii lor, pe care filozoful cretin nu va obosi s-o semnaleze i s-o combat nu numai
n scrierile sale preponderent anti-maniheice, ci ori de cte ori are ocazia; vezi Contra Fortunatum, 21; Contra Faustum, 22,
98.
138. Cf. Plotin, Enn., 3,3,3,3 i urm., unde se pune problema responsabilitii omului pentru aciunile sale.
139. Cf. Retract., 1, 9, 3, citat reprodus mai sus, vezi n. 129.
410
NOTE
NOTE
411
140. Motivul acestei insistene a lui Evodius se datoreaz faptului c unui mamheu i era permis s-i abandoneze poziia
argumentativ i s treac de partea opus, dorind ca astfel s ajung pn la natura rului, socotit de ei cauza cauzelor,
cauza adevrat a fiecrei cedri, pentru cel puin prima dintre condiiile primirii iluminrii, a gnozei maniheice. Asupra
concepiei maniheice despre pcat vezi Puech, Pecbe et con-fession dans le manicheisme, n Sur le manicheisme et autres
essais, pp. 169-178.
141. Aceast obiecie este atribuit lui Evodius numai de trei manuscrise; cf. Fr. De Cpitani, Note, p. 503, n. 123.
142. De data aceasta numai un singur manuscris i atribuie lui Evodius aceast obiecie.
143. Pasaj reluat n Retract., 1, 9, 3 i 5, unde Augustin precizeaz c de scrierea lui s-a folosit Pelagius ntr-o lucrare proprie
i c i-a rspuns acestuia ntr-o carte nou, De natura et gratia (Despre natur i har), dominat de o optic antipelagian, n
care Pelagius este acuzat c minimalizeaz puterea harului.
144. Cf. De natura et gratia, 67, 81.
145. / Timotei, 1, 12-13: Mulumesc Celui Ce m-antrit, lui Iisus Hristos, Domnul nostru, c m-a socotit credincios i m-a
pus s-I slujesc pe mine care mai nainte huleam, prigoneam i batjocoream. Totui, am fost miluit, cci, n necredina mea,
am lucrat din netiin" (tr. Sf. Sinod, s.n.).
146. Psalmul 24, 7, tr. cit.
147. Romani, 7, 19, tr. cit; De natura et gratia, 67, 81.
148. Ibidem, tr. cit.
149. Galateni, 5, 17, tr. cit.
150. i n aceast privin doctrina antimaniheic a lui Augustin atac nvtura maniheilor asupra naturii, care susinea c,
pentru om, este natural dezacordul dintre carne i spirit, fiindc prin el se exprim efectul prezenei celor dou principii
originare constitutive ale tuturor realitilor compuse din bine i ru. Vezi Contra Fortunatum Manichaeum, 21.
151. Ibidem, 22; De natura et gratia, 67, 81.
152. Reamintim c n De lib. ar., li, A A, Augustin afirmase c fiecare dintre noi restituie ceea ce trebuie numai atunci cnd
respect leges omni-potentis creatoris (legile Creatorului Atotputernic), fa de Care nimeni i nimic nu este mai presus.
153. Unul dintre reprourile exprimate de Augustin mpotriva concepiei maniheice referitoare la divinitate este chiar acela c
Dumnezeul Binelui, nefiind capabil s reziste asaltului rului, dovedete n acest fel c nu este Atotputernic; i trimind o
parte din sine s ia chip i trup de om, s ndure chinurile i durerile unei viei muritoare, fr s fi existat
.
vreo vin precedent care s justifice aceast ntrupare, El nu acioneaz dup dreptate; Cf. C. Fort., 28 i urm.; dar i supra,
De lib. ar., 3, 2, 5.
154. Este destul de evident aici aluzia la cea de a doua natur a realitii preconizat de manihei, cea a rului, dar i la
conflictul acesteia cu substana Dumnezeului Bun; vezi i Confes., 7,2,3 i 7,4,6. Teoria maniheilor referitoare la divinitate
pornete de la aceeai idee directoare existent n toate nvturile lor, anume c Dumnezeu i Diavolul snt consubstaniali,
avn-du-i originea n aceeai mas primordial, care, la un moment dat, se divide n principii opuse Binele i Rul
forele antagonice ale universului, rmase din acest moment n conflict pentru eternitate.
155. Cf. Retract., 1,9, 5 i 6.
156. Aceeai idee privind puterea obinuinei la Aristotel, Eth. Nic, 2,1,1103; Cicero, Definibus, 5, 25, 74; Augustinus, De
musica, 6, 7,19.
157. Cf. Idem, De natura et gratia, 67, 81; Retract., 1, 9, 5; De dono
perseverantiae, 12, 29.
158. Expresia homines murmurantes poate viza aceeai categorie de indivizi ca i homines loquaces din Confes., 3,6,10,
respectiv, secta maniheilor, care, elaborndu-i doctrina din elemente teoretice preluate din zoroastrism, budism, iudaism i
cretinism, predicau doctrina stihiilor aflate n opoziie pe de o parte, fumul, ntunericul, focul, apa i vn-tul cel ru; iar pe
de alta, aerul, lumina, focul, apa i vntul cel bun. Epitetul de murmurantes (brfitori, bombnitori) decurge din modul
insistent i lipsit de evlavie la adresa lui Dumnezeu, n care acetia i rspndeau
nvtura.
159. Deficiena de gndire i comportament specific maniheilor, despre care Augustin relateaz pe larg n Confes., 5, 10, 18.
160. Cf. De natura et gratia, 67, 81.
161. Rspunsul lui Augustin la obiecia maniheic este deosebit de realist i de prompt n ideea sa de fond: ignorana i
neputina ereditar a primului om nu snt att de mari nct s-i poat smulge omului czut cunoaterea i posibilitatea de
cercetare i de invocare a sprijinului divin, pentru ca el s se ridice dintr-o atare condiie, mrturisindu-i n acelai timp i cu
umilin propria stare de slbiciune i de obid.
162. ntruct termenul latin peccatum = vin i osnd, considerm c numai dac dm termenului n discuie sensul de osnd
reuim s pstrm figura stilistic din textul original.
163. Cf. Retract., 1,10,3; Gen. c. Manich.,2,29, 43; De duabus ani-mabus, 12, 17; De natura et gratia, 12, 17; n toate aceste
trimiteri se subliniaz c nici un ru nu este natural, respectiv impus de natur (nul-lum esse malum naturale), ci c el rezult
din folosirea rea a voinei umane, dup cum se exprim i Sf. Apostol Pavel n Efeseni, 2, 3: Cci i noi am fost cndva,
dup natur, fiii mniei, la fel ca i ceilali" {tr. n.);
412
NOTE
NOTE
413
sau, ntre care i noi am petrecut odinioar, n poftele trupului nostru, fcnd voile trupului i ale simurilor, i, din fire, eram
fiii mniei ca i ceilali" (tr. Sf. Sinod). n concepia Sf. Apostol Pavel deci natura a devenit rea ca urmare a pcatului primului
om, ns acest pcat a fost anulat de ntruparea i de botezul lui Hristos.
164. Referire la Adam i Eva, prima pereche uman din care ar descinde ntreg neamul omenesc; vezi i De natura et gratia,
67, 81.
165. n legtur cu destinul omului dup cdere, n concepia lui Augustin, este citat i indicat de specialiti lucrarea lui A.
Solignac, La condition de l'bomme pecheur d'apres Saint Augustin.
166. ntreaga tratare a problemei i vizeaz tot pe manihei, dup cum Augustin nsui mrturisete n Epist., 166, 3, 7: Ego
quidem ante aliquot annoscum librosquosdam scriberem de liberoarbitrio, (...) quattuoropini-ones de animae incarnatione...
itaputavi tractandas, ut quaelibet earum vera esset, non impediret intentionem meam, qua tune adversus eos quan-tis
poteram viribus agebam, qui naturam mali suo principio praeditam, adversus Deum conantur inducere, id est contra
Manichaeos (ntr-adevr, n timp ce scriam, cu civa ani mai nainte, nite cri referitoare la liberul arbitru, (...) am
considerat c trebuie s fie luate n discuie patru preri despre ntruparea sufletelor, astfel nct oricare dintre acestea ar fi fost
adevrat, s nu mpiedice intenia mea, prin care, la vremea aceea, acionam, cu cte fore puteam, contra acelora care
ncearc s impun, mpotriva lui Dumnezeu, o natur a rului inerent nceputului su; acetia erau maniheii", apud Fr. De
Cpitani, op. cit., Note al libro terzo, p. 505, n. 143, tr. n.
167. La prima vedere aceast ipotez ne apare opus logicii comune. Numai c rul sau binele devin, prin repetare, elemente
genetice transmisibile generaiilor urmtoare, conform legilor biologice i psihologice descoperite i explicate de Ch. Darwin
i S. Freud.
168. i acest punct de vedere este antimaniheic: inteligibilul este superior sensibilului; cf. De duabus animabus, 4, 5.
169. Este reluat motivul superioritii ontologice a sufletului i a valorii lui absolute; n cazul de fa, el ia forma laudei aduse
Creatorului; dar i motivul sufletului pctos i deczut, raportat la o realitate sensibil i corporal. Acest motiv, care pare a
fi de origine mai degrab platonic sau medioplatonic dect plotinian, se ntlneste n mod frecvent n lucrrile
antimaniheice ale lui Augustin. A se vedea n acest sens De duabus animabus, 3, dar n special, 3, 3 i urm., unde este
nfiat laitmotivul ntregii opere.
170. Tonul neoplatonic al descrierii facultii psihice este ntregit i susinut cu expresii ca: adiuvante Creatore etpio studio,
care dau ntregii consideraii o culoare cretin.
.
171. Aceast capacitate natural de judecat" i de alegere ntre nelepciune i eroare, ntre virtute i viciu, ntre quies
(calm, pace) i dif-ficultas (strmtorare) a fost lsat de Dumnezeu omului deczut. Ea concord cu ceea ce afirm Augustin
n Mor. eccl, 1, 3, 4 i De Trin., 13, 8, 11, despre dorina natural a omului de a fi fericit, o dorin pe care el o consider
nnscut n orice om, dar i ca pe un dar al lui Dumnezeu.
172. Aluzie la crearea sufletelor rele de ctre Dumnezeu, etiam non dilectus (chiar i neiubit fiind de ele), care pare a fi de
origine neopla-tonician. Se cuvine amintit c pentru Plotin, de exemplu, creaia" sufletului survine n urma unei diversiuni
(diversio) a spiritului iubirii i al inteligenei; Cf. Enn., 5, 5, 1. Tot neoplatonic este i ideea conversiei (conversio)
beatificatoare, cf. Ib., 1, 6, 9. Deosebirea dintre neoplatonism i cretinism cu privire la aceast problem decurge din felul
cum este privit rolul iniiativei divine n creaie. Pentru Augustin acest rol
este dominant.
173. Cf. DeGenesiad litt. ,10,6,9: Nam sive ex una primi hominis anima sive ex aliquo suo secreto omnesprocul dubio
animas ipsefatit (Cci, n afar de orice ndoial, El nsui ori face toate sufletele dintr-unul singur, i anume cel al primului
om, ori le scoate dintr-un loc ascuns al Su, tr..).
174. O explicaie pur platonician a pcatului originar. Vezi i De Genesi ad litt., 10,14,24: Sed necesse esse, ut, cum
membris terrenis atque mortalibus maximeque de peceati carne propagatis miro modo cooptan-tur... tamquam
oblivionepraegraventur (Dar, c este necesar ca sufletele s fie reunite ntr-un mod uimitor mpreun cu membrele pmnteti
i muritoare, i perpetuate ct mai mult posibil din trupul pcatului... s fie mpovrate ntocmai ca de o uitare", tr. n.).
175. n mod evident exist o deosebire ntre corruptio (corupere, alterare, stricare) i corruptibilitas (lipsa de rezisten sau
slaba opunere la
corupere).
176. Aluzie probabil la comentariul lui Ticonius la Apocalips i la una dintre expresiile acesteia: Ecce duas civitates, unam
Dei et unam dia-boli (Iat cele dou ceti: una a lui Dumnezeu i alta a diavolului, tr. n.); vezi i P. Monceaux, Histoire
litteraire de l'Afrique chretienne, Paris, 1920, voi. 5, p. 219; De vera religione, 27, 50.
177. Problem de care Augustin se ocup i n Epist., 143, 5 i urm., unde se face o discuie asupra originii sufletului lui
Hristos; i Epist., 166, 3, 7, cel mai important pasaj referitor la acest subiect. Vezi i De Gen. adlitt., 10,14-10,24.
178. Comentatorii universaliti (catholicis tractatoribus = de orientare universalist), la care Augustin se refer aici, nu se
pronunaser nc asupra acestui subiect ntr-o manier decisiv. Tema fusese deja abordat de Irineu, Advers, haer., 5, 3, 2;
Tertullianus, De test. an., 3, 2;
414
NOTE
NOTE
415
Origen, De Princ, 3,3,5. Ca i n cazul versiunii noastre dat Confesiunilor (Editura Humanitas, Bucureti, 1998), unde am
evitat s traducem termenul catholicus (3) cu cel de catolic, pe motiv c n primele secole cretine, respectiv n vremea lui
Augustin, el nu se opunea termenului ortodox, ci era complementar acestuia, adoptm i aici aceeai traducere: catholicus =
universal i nu catolic, n sensul modern al termenului. De altfel, ortodocii nii folosesc termenul n mod curent,
traducndu-1 prin sobornicesc, vezi sintagma ...soborniceasci apostoleasc...".
179. Un nou pasaj n care Augustin face referire pe scurt la raporturile dintre credin i raiune.
180. Despre aceast eroare extrem de periculoas aflm mai multe detalii n Confes., 3, 3, 5-6. Augustin se plnge aici de
cinismul retorilor i avocailor care atacau cu neruinare sfiala i respectul celor neiniiai, le tulburau sufletele fr nici un
motiv anume, printr-o btaie de joc absolut gratuit, culegndu-i apoi din acestea bucuriile lor meschine. Nimic nu este mai
asemntor comportrii lor dect faptele demonilor" (tr. n. n ed. cit., p. 137). Pe acetia Augustin i numete eversores
(defimtori i strictori) i-i acuz c pervertesc mintea i sufletele tinerilor, tot aa cum i acuza i Petronius pe retori n
Satyricon, 1,3; 2,1 -2, cu aproape trei secole mai nainte. Activitile retorilor vor fi interzise mai trziu n mod oficial de
Codex Justinianus, 1, 1,2. Subiectul va fi reluat i n De vera religione, 40, 75.
181. Expresia homo viator (omul cltor, pelerinul), folosit de Augustin i n De Trin., IV, 18, 24, va deveni un adevrat
concept pedagogic nc de la nceputul Evului Mediu i va avea menirea s contribuie ntr-un mod substanial la formarea i
desvrsirea intelectual i moral a celor supui procesului de instruire. Cltoria cu rol formativ este predicat iniial sub
forma pelerinajelor la locurile sfinte. Ulterior se va acorda interes educativ oricrui tip de cltorie, metoda pedagogic
preconizat reflectndu-se i n destinele eroilor din romanele medievale, iluministe i romantice, putndu-se astfel urmri un
fir epic nentrerupt de la eroii romanelor picareti pn la eroii lui Goethe. Sf. Bonaventura va face din conceptul de homo
viator unul dintre pilonii teologiei sale; cf. // Sent., d 19, al, ql.
182. Anun al tratatului De Trinitate, n care Augustin urma s explice pe larg dogma cretin cea mai important, cea
referitoare la raporturile persoanelor treimice.
183. / Corinteni, 3,2: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate, cci nc nu puteai mnca i nc nici acum nu putei", tr. Sf.
Sinod.
184. Cf. De doctrina christ., 3, 10, 15.
185. Dup ce n Soliloquia (anul 387), abordase deja problemele cunoaterii, n De lib. ar., Augustin continu seria celor mai
rafinate comen-
tarii privind fenomenologia cunoaterii interioare, prin care i-a dobn-dit o binemeritat celebritate n istoria gndirii. Natura
raionamentelor de aici este aceeai cu cea din Soliloquia, 1, 2, 7: Deum et animum scire cupio; nihilneplus; nihil omnino
(Doresc s-1 cunosc pe Dumnezeu i ce anume este sufletul; nimic mai mult ? absolut nimic; tr. n. n Sf. Augustin,
Soliloquia/ Solilocvii, ediie bilingv, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 59).
186. Augustin d contur limitelor responsabilitii umane n eforturile ei de a aciona corect i acuz natura uman de lipsa
unor eforturi ndeajuns de susinute pentru dobndirea fericirii. Sursa de inspiraie a acestei problematici este Plotin; Cf. Enn.,
3, 3, 10 i urm.
187. Motiv teologic deseori invocat de Augustin n scrierile sale anti-maniheice privind superioritatea ontologic i
axiologic a sufletului, care, n raporturile sale cu o anumit realitate din afara naturii umane, se dovedete a-i fi superior,
chiar i atunci cnd este pctos. Vezi i Contra epist. Fund., 36; De duabus animabus, 5, 5.
188. Cf. Epist. Ilarii ad Augustinum, 8 (sau Epist. 226 ntre cele augus-tiniene); De dono perseverantiae, 11, 27-12, 30.
189. Cf. De quantitate animae, 36, 80.
190. Cf. LucaJ, 12-15.
191. Acest subiect este tratat pe larg de Augustin n Epist., 166, 7,
18-20.
192. Irod (Herodes cel Mare) 73-4 .Hr., rege al Iudeei ntre 37 i 4 . Hr., este cel pe seama cruia textele Noului
Testament pun mcelul pruncilor i tentativa de asasinare a copilului Iisus. Aa cum se poate observa din datele furnizate de
istoria universal, el moare cu 4 ani nainte de naterea lui Iisus, ceea ce nseamn c evenimentele evanghelice n-au fost
ncorporate n mod corect n trama evenimentelor istorice. Irod era fiul lui Antipatros, general originar din Idumeea, i al unei
prinese arabe. Cstorit mai nti cu Mariamne, fiica lui Hircan al II-lea, devine cetean roman n 47 .Hr., cnd dobndete
ncrederea lui Marcus Antonius, care l numete tetrah, alturi de Fasael, fratele su, i de Hircan al II-lea. Din anul 37 .Hr.
devine rege al Iudeei, dup ce, cu sprijinul armatei romane, l nltur pe Antigonos, regele predecesor al Iudeei ntre 41 i 37
.Hr. La sfritul rzboaielor civile (30 .Hr.), Irod este reconfirmat de ctre Octavianus ca rege al Iudeei, devenind nu numai
un rege clientelar Romei, dar chiar i un prieten al lui Augustus. Domnia sa marcheaz un moment de cotitur radical n
relaia dintre rege i casta preoilor: puterea sacral este separat de cea profan, iar marii preoi snt numii i revocai de
ctre rege; n felul acesta instituiile tradiionale iudaice, cum ar fi Sanhedrinul, snt golite de coninut. Guvernarea sa sever,
bazat pe sprijinul Romei, pe o reea de orae i fortree puternice (ntre acestea Caesareea,

416
NOTE
Sebasta, Herodium, Antipatris i altele), pe mercenari, poliie secret i aparat birocratic centralizat, a marcat o epoc de
nflorire economic fr precedent pentru statul iudeu, care atinge acum hotarele din vremea regelui David. A fost cstorit
de 10 ori i a avut 9 fii i 5 fiice. Copiii Mariamnei snt ns executai mpreun cu aceasta, fapt ce-1 determin pe Augustus
s afirme c este mai bine s fii porcul lui Irod dect copilul lui". Probabil c tocmai acest eveniment sngeros consumat n
cadrul familiei regale a condus la demonizarea lui Irod i la acuzaia de uciga de prunci formulat de ctre evanghelist! Pe
lng acestea, politica deschis, de tip roman, promovat de guvernarea sa, a strnit ura populaiei iudaice.
193. Dac din punct de vedere istoric lucrurile stau astfel (v. nota precedent), iat acum i opinia evanghelistului Matei, n
cap. 2,16: Iar cnd Irod a vzut c a fost amgit de magi, s-a mniat foarte i trimind a ucis pe toi pruncii care erau n
Bethleem i n toate hotarele lui, de doi ani i mai n jos, dup timpul pe care l aflase de la magi" {tr. Sf. Sinod).
194. O asemenea prezentare nu-i poate avea n vedere dect pe mani-hei, nfiai de Augustin n aceiai termeni i n
Confes., 3, 5, 6 i n 3, 6, 10, pentru care vezi mai sus notele 170 i 180.
195. Aluzie tot la manihei i la problemele invocate de acetia n legtur cu suferinele copiilor; vezi supra, De lib. ar., 3,
66-68.
196. Cf. Plotin, Enn., 3, 2, 8; 3, 2, 15.
197. Snt vizai, bineneles, maniheii, pentru faptul c nu concep realitatea spiritual ca fiind superioar oricrei realiti
materiale. Cea mai subtil teorie a lor viznd latura spiritual a lumii se concentreaz asupra sferelor cereti, dup cum
noteaz Augustin n Haeres., 46; (P.L., 42, 34-35).
198. Idee exprimat i n De ordine, 2, 18, 48; De vera religione, 12, 23; De Genesi ad litt., 3, 16, 25.
199. Faptul c toate fiinele aspir la unitate constituie o dovad c ntreaga creaie are un singur Creator i c ea rezult
dintr-un proiect unitar; cf. supra, De lib. ar., 2, 8, 22; Mor. manich., 2, 6, 8; De musica, 6, 17, 56; De vera religione, 36, 66.
200. Cf. Confes., 10,6, 9-10: ntrebarea mea era propria mea cercetare, iar rspunsul lor era nsi frumuseea lor";
Dumnezeul tu este pentru tine chiar viaa vieii tale", tr. n., ed. cit, pp. 339-341.
201. Ideea este plotinian, cf. de exemplu, Enn., 6, 9, 1.
202. Afirmaia c ignorana reprezint rul cel mai mare este de factur stoic; vezi printre alte trimiteri reprezentative,
Seneca, De benefidis, 4, 27; 5, 13.
203. Punct de vedere reluat i n Retract., 1, 14, 4 i n De util. cred., 12, 27, unde se precizeaz c afirmaia, nemini dubium
est omnes homines aut stultos esse, aut sapientes (nu este nici un dubiu pentru nimeni c toi oamenii snt sau proti sau
nelepi), avea n vedere, pe de o parte, pe primul om, i pe de alta, pe copii.

NOTE
417
204. S amintim c la nceputul crii I, 19-24 Augustin pomenise de situaiile n care poate pctui i cel nelept. n cartea a
IlI-a, 72 s-ar fi cuvenit clarificate i nlturate dubiile referitoare la aceasta, dar nu le gsim pe deplin inserate ntr-o optic
teoretic ce ine seama de pcatul originar.
205. Aa cum am subliniat i mai sus (vezi n. 179) tema laudei aduse Creatorului poate fi considerat a fi antimaniheic,
ntruct, pentru aceast doctrin, Creatorul omului nu poate fi demn de laud sau mulumire, deoarece este deopotriv
principiul i al binelui, i al rului (Cf. Keph., 6e 27).
206. nelepciunea care lumineaz, caracterizat de nsuiri fotice, reprezint un concept att plotinian (cf. Enn., 5, 5, 7), ct i
ioanic (cf. Evanghelia dup Ioan, 1, 1 i urm.).
207. Romani, 1, 22 tr. Sf. Sinod.
208. Ibidem, 1,21.
209. Ps., 41, 8: n mine sufletul meu s-a tulburat; pentru aceasta mi voi aduce aminte de Tine, din pmntul Iordanului i al
Ermonului, din muntele cel mic" {tr. cit.); Confesiuni, 13, 12, 13.
210. Citat fragmentar din Geneza, 3, 5: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i
vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" {tr. cit.).
211. Cf. Aristotel, Categoriile, 12a 10 i urm.
212. Obiecia maniheic, reluat i de stoicismul trziu, conform creia nu exist o situaie intermediar ntre nelepciune i
prostie, ntruct primul om, nainte de a comite pcatul, era deja prost, iar de aceast stare se face vinovat nsui Creatorul su,
face ca Dumnezeu s devin prin aceasta responsabil att de pcatul primului om, ct i de consecinele acestui pcat n istoria
urmailor lui Adam. Augustin va respinge aceast acuz cu ajutorul obieciilor aduse de scepticii Academiei mijlocii,
asumate i de Cicero, conform crora, n cazul n care exist o stare intermediar ntre non-nelepciune i non-prostie, atunci,
pornind de la aceste stri, nu se poate trece n chip voluntar la gradele extreme, n cele dou sensuri: nelepciune i prostie.
Altfel spus, att n viciu, ct i n virtute exist o gradualitate, i nu un salt de la o stare la alta.
213. Cf. supra, De lib. ar., 1, 12, 24.
214. Termenul latin visum traduce, de regul, pe grecescul (pavxaota (reprezentare), cf. Cicero, Acad. prior, 2,6,18;posterior,
1,11,40. Acelai punct de vedere i la Augustin, De Genesi ad litt., 9, 13, 25; 12, 6, 15.
215. Este acceptat i asumat aici concepia stoico-aristotelic a cunoaterii voluntare n scop moral.
216. Geneza, 3, 1-5.
217. Spre deosebire de Aristotel, Augustin admite opinia Academiei mijlocii, conform creia este posibil trecerea de la o
stare de ticloie
418
NOTE
la una de perfeciune moral, ntruct cel prost este prost de bunvoie, i nicidecum un ignorant nevinovat.
218. Ecl., 10,13: nceputul pcatului este trufia, i cel care struiete n ea este ca i cnd i-ar ploua urciune" (tr. cit.).
219. Ibidem, 10,12: nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce inima sa de la Cel Care 1-a fcut"
(Ibid.).
220. Cf. supra, n. 214, visum = tpavzacAa.
221. Cf. Ps,, 83, 11: C mai bun este o zi n curile Tale dect mii. Ales-am dar a fi lepdat n casa lui Dumnezeu, mai bine
dect a locui n lcaurile pctoilor" (tr. cit.). Augustin, Ennar. in Ps., 83, 14 (83, U m Biblia Sf. Sinod).
BIBLIOGRAFIE

1. Ediii
a) Ediii vechi
Editio Parmigiana este ediia princeps a dialogului De libero arbi-trio; a fost tiprit la Parma n 1482 sau 1491, conform
unei adnotri de mn pe pagina penultim. Textul dialogului este precedat de un fragment despre el extras din
Retractationes, I, 9 i l nregistreaz ca interlocutor al lui Augustin pe Orosius.
Editio Venetiana, Veneia, 1491.
Editio Basileana, aprut sub ngrijirea lui Amerbach, primul editor al unei ediii Opera omnia, Basilea (Basel), 1506. Are la
baz unul dintre cele mai bune manuscrise, Berolinensis, sec, IX; este ediia n care Amerbach introduce pentru prima oar
mprirea textului augustinian n capitole. ncepnd cu aceast ediie, cei doi interlocutori ai dialogului snt Augustinus i
Evodius.
Editio Parigina, aprut sub ngrijirea lui Badius, are la baz ediia veneian din 1491 i este editat la Paris, n 1520.
Nova editio Basileana apare la Basilea (Basel), n 1524, sub ngrijirea lui Giovanni Oecolampadius.
Editio Erasmiana, inclus ntr-o nou ediie Opera omnia, sub ngrijirea lui Erasmus de Rotterdam, apare la Basilea (Basel),
n 1529.
Editio Coloniensis, Colonia (Koln), 1568; dialogul De libero arbi-trio este editat mpreun cu textul la De praedestinatione.
Editio Maurina, editat de clugrii benedictini din mnstirea S. Mauro, va fi inclus n Patrologia Latina, voi. 32, col.
1221-1310, ediia din 1841.
b) Ediii moderne
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1956. Textului acestei ediii i se vor propune mbuntiri de ctre
cardinalul Mi-chele Pellegrino, n RCL, nr. 36/1958, pp. 186-188, incluse n ed. urm.
Corpus Christianorum, Series Latina, voi. 29, ngrijit de W.M. Green, 1970, reia textul din C.S.E.L., Viena, 1956, inndu-
se seam de observaiile cardinalului M. Pellegrino.
420
BIBLIOGRAFIE
Editio B.A. 6 (Bibliotheca Augustiniana, 6), 1976, apare cu observaiile de text ale lui G. Madec fcute pe ediia din 1970.
Editio Latina/Italiana, publicat de Franco De Cpitani, Universitatea din Parma, Milano, 1987.
Noile ediii C.C.L. i P.L., Ediia Franco De Cpitani i, implicit, ediia de fa aaz n fruntea unor capitole i paragrafe
titlurile generale sau pariale ale etapelor mai importante din dezbaterea celor doi interlocutori: Augustin i Evodius. Aceste
scurte indicaii pot constitui un rezumat util cititorilor n urmrirea ndeaproape a ideilor discuiei.
2. Lucrri de referin
Adhemar D'Ales, La theologie de Tertullien, Paris, 1905.
P. Alfaric, L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, voi. I, Du Manicheisme au Neoplatonisme, Paris, 1918, pp. 476-492;
499-506.
Ambrosius, De officiis ministrorum, P.L., t. XXVI, col. 26-194; De bono mortis, P.L., t. XIV, col: 567-595; Hexaemeron,
P.L., t. XIV, col. 134-288; De officiis ministrorum, trad. rom. Gh. Em. Fcoaru, Bucureti, 1909.
Sfntul Augustin, De magistro, ediie bilingv, trad. M. Rdulescu i C. Noica, introd. i note de L. Wald, Humanitas,
Bucureti, 1994.
Fericitul Augustin, Retractationes/Revizuiri, trad. de N.I. Barbu, postfa de I.Gh. Coman, Editura Anastasia, Bucureti,
1997.
Sf. Augustin, Confesiuni, trad., studiu introductiv i note de Gh.I. erban, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
Bctaiteuro TOU MeydAotx; 'OUAAUX OU o\k mv caua; TCOV KCXKCOV 6 0e6q, P.G., t. XXXI, col. 330-354; 'Out/Uca ei? TTIV
"Eafpzpov, P.G., XXIX, 3-207.
Basile le Grand, Homelies, discours et lettres cboisis, Lyon, 1827.
Nicolas Berdiaeff, L'Esprit de Dostoievski, ediia 2, Paris, 1929; Esprit et liberte, Essai de philosophie chretienne, Paris,
1933.
H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, Paris, 1932.
Maurice Blondei, L'Etre et les etres. Essai d'ontologie concrete et integrale, Paris, 1935.
H. Bois, Le probleme du mal, Paris, 1914.
Bossuet, Trite du libre arbitre, Paris, Les freres Garnier, f.a.
S. Boulgakov, L'Orthodoxie, Paris, 1932.
Charles Boyer, Christianisme et neo-platonisme dans la formation de St. Augustin, Paris, 1920.
L'idee de verite dans la philosophie de St. Augustin, Paris, 1921.
Ernesto Buonaiuti, Sfntul Augustin, tr. n romn de Alexandru Mar-cu, Editura Fundaiei Regale, f.a.
BIBLIOGRAFIE
421
H. Daudin, La liberte de la volonte, Signification des doctrines clas-
siques, Paris, 1950.
Aiowxjun) 'ApeojaxYTOv), ITepi ettov ovouAtcov, P.G., t. III, col. 585-997.
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Cicerone Iordchescu i Theofil Simensky, Iai, 1936.
Engelbert Lorenz Fischer, Das Problem des Ubels und die Theodizee,
Mainz, 1883.
Vasile Gheorghiu, Ideea de mpcare i mntuire la noi, la romano-
catolici i la protestani, Cernui, 1935.
Etienne Gilson, Introduction a l'etude de St. Augustin, Paris, 1931.
Icowou xov Aauxxcncrivov), IlTjyfi yvrceax;: 1) KecpdXcaa (piXotKxpiKd {Dialectica), P.G., t. XCIV, col. 522-675; 2) "EKSOOK;
Kpipfiq tnq 6p9o86o\) Tticrtecoc,, P.G., t. XCIV, col. 790-1227; 3) Kaxcx Mavixodcov Aidaoyoq, P.G., t. XCIV, col. 1506-1583.
Ico&woi) TO\) XpwaooTonoi), Tc ev>piaK6u.va rc&vxa. Oeuvres com-pletes de St. Jean Chrysostome d'apres toutes les editions
faites jusqu' ce pur, trad. J. Bareille, Paris, 1865-1879.
loixmwo, 'ATtoXoyux nporni wp xpwrciavv, P.G., t. VI, col. 327-440.
Justin (Martirul i Filozoful), Apologia 1-a pentru cretini, trad. de D. Strechescu, Bucureti, 1906.
Regis Jolivet, Le probleme du mal chez St. Augustin, Paris, 1927 i
1936.
Dieu soleil des esprits, ou la doctrine augustinienne de l'illumination,
Paris, 1934.
Emile Lasbax, Le probleme du mal, Paris, 1919.
Leibniz, G.W., Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam, MDCCXX
(1710).
Henri-Irenee Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997.
I. Mihalceso (Pretre), La theologie symbolique au point de vue de
l'eglise orthodoxe orientale, Paris, 1932.
QpvY^votx;, Tcov Kaicx Icodwriv EVXXYYEXIOV e^T\YrcnKCov, voi. II, P.G., t. XIV, col. 102-195; Ilepv pxcov, P.G., t. XI,
col. 115-415.
A. Ott, Le probleme du mal, Paris, 1888.
Blaise Pascal, Pensees, ed. 1670, Flammarion, Paris.
Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, Studiu de filozofie moral, Bucureti, Tipografia ziarului
Universul", 1937.
Plotin, Enneades, texte etabli et traduit par E. Brehier, Paris, 1924.
Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonte et comme represen-tation, voi. I i II, Editura Socec, Bucarest, 1885.
Les fondements de la Morale, Paris, 1879.
422
BIBLIOGRAFIE
Essai sur le libre arbitre, Paris, 1880.
Spinoza, Etique, Editura Flammarion, Paris, f.a.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. IIII, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti,
1978.
TatiAvou, Ilp6<; "EUriva, P.G., t. VI, col. 803-888.
Taian (Asirianul), Cuvnt ctre greci, trad. I. Popescu Piscu, R. Vlcea, Craiova, 1936.
OecxptXm), npoq AIITOJUKOV, P.G., t. VI, col. 1023-1168.
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, trad. Stancu Brditeanu, Bucureti, 1906.

CUPRINS

Not asupra ediiei ............................ 5

Studiu introductiv............................. 7
Liber primus / Cartea nti ...................... 58-59
Liber secundus / Cartea a doua .................. 128-129
Liber tertius / Cartea a treia..................... 236-237
Note......................................... 367
Bibliografie................................... 419
De unde vine rul ? S-a ivit el n lume o dat cu omul, sau i-a premers ? Iar lumea
aceasta e de tot rea, i atunci orice strdanie e inutil, sau lumea asta e de tot bun, i
atunci toate relele svrite de om nu izbutesc s-i tulbure bun -tatea originar ? i
cine poart vina rului ? Dumnezeu sau omul ? Iat doar cteva dintre ntrebrile la
care lucrarea Sfntului Augustin, nceput la Roma i terminat la Hippo Regius, caut
s gseasc rspunsuri. Fiind ndreptat mpotriva pelagienilor, adepi ai unei secte
religioase contemporane autorului, dar i mpotriva ma-niheilor, din rndul crora
nsui Augustin fcuse parte n zbuciumata-i tineree, cartea de fa are un evident
caracter polemic. Cel puin aceasta e impresia pe care o d unui cititor aflat la prima
lectur. Treptat ns, pe msur ce lectura este repetat i aprofundat, n mintea
cititorului se ntrete convingerea c Augustin se desprinde de stilul apologetic i de
disputele sterile, tinznd ctre o nelegere complet, de dragul cunoaterii, n nume
propriu, a genezei rului. Concluzia este c originea rului n lume se afl n liberul
arbitru i n dreptul omului de a se folosi de propria sa voin aa cum crede de
cuviin: Voina este aceea prin care se pctuiete i totodat aceea prin care se
triete drept."
n aceeai colecie au aprut
Ludwig Wittgenstein
Tractatus logico-philosophicus
Sfntul Augustin
De doctrina christiana
J70.QQ0

Pe copert:
BARTHOLOMUS SPRANGER, Noii me tangere (detaliu)
MUZEUL NATIONAL DE ART AL ROMNIEI
ISBN 973-50-0371-6
5 948353 004076