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An Amy Heller Reader

Articles, Essays, and Reviews

1982 – 2009

Bibliographic List of Contents

1982 1983

Introduction to The Sacred Heritage of Tibet. New Haven: Yale University Art Gallery. Catalogue of The Newark Museum Tibetan Collection, Volume I: Introduction. Newark: The Newark Museum, pp.10-42.    Co-edited with Valrae Reynolds. Included here are the first three chapters of this volume, which were written by Amy Heller. These essays were combined into one and republished below as 1999c.

1985 1986

“An Early Tibetan Ritual: Rkyal ’bud.” In Soundings in Tibetan Civilization. Barbara Nimri Aziz and Matthew Kapstein, eds. New Delhi: Manohar, pp.257-267. “A propos de Mme Ariane Macdonald, “Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sroṅ-bcan sgam-po” (Etudes tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, Paris, 1971, pp. 190-391).” In The Journal of the Tibet Society 6, pp.73-78.

1987 1988

“Phur-pa—Tibetan Ritual Daggers.” In Arts of Asia 17(4), pp.69-77.  Co-authored with Thomas Marcotty. “Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies. Schloss Hohenkammer — Munich 1985. Helga Uebach and Jampa L. Panglung, eds. Munich: Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften, pp.185-195. “Mi dbang’s 1740 Decree to Batang.” In Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 43(2-3), pp.375-389.

1989a 1989b 1990a

“Tibetan Sculpture and Painting in the Newark Museum.” In Arts of Asia 19(5), pp.139-147. “Remarques Préliminaires sur les Divinités Protectrices Srung-ma dmar-nag du Potala.” In Tibet, Civilisation et Société. Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp.19-27 and plates. “Tibetan Documents in the Newark Museum.” In Orientations 21(4), pp.62-69.



1991 1992a

Introduction to Word and Image: Sacred Languages of Tibet. New Haven: Yale University Beinecke Rare Book and Manuscript Library. “Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, vol 2. Ihara Shōren and Yamaguchi Zuihō, eds. Tokyo: Naritasan Shinshoji, pp. 479-492.


“Etude sur le développement de l’iconographie et du culte de Beg-tse, divinité protectrice tibétaine.” Diplôme de l'École Pratique des Hautes Études, Paris.   Unpublished doctoral dissertation. Includes plates, as well as an alternate conclusion and appendix II.

1993 1994a

“La Sauvegarde des Monuments Historiques au Tibet.” In Tibet, l’Envers du Décor. Olivier Moulin, ed. Geneva: Editions Olizane, pp.177-181. “Ninth Century Buddhist Images Carved at lDan ma brag to Commemorate TibetoChinese Negotiations.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992, vol 1. Per Kvaerne, ed. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture, pp.335-349.  Includes Appendix and Bibliography, published separately in Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992: Appendix to Volume 1. (Per Kvaerne, ed. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994), pp.12-19. This article was republished with its Appendix and Bibliography as 2003h.

1994b 1996

“Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.” In Orientations 25(6), pp.74-79. “Mongolian Mountain Deities and Local Gods: Examples of Rituals for their Worship in Tibetan Language.” In Reflections of the Mountain: Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya. Anne-Marie Blondeau and Ernst Steinkellner, eds. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp.133-140. “Eighth- and Ninth-Century Temples & Rock Carvings of Eastern Tibet.” In Tibetan Art: Towards a Definition of Style. Jane Casey Singer and Philip Denwood, eds. London: Laurence King Publishing, pp.86-103, 296-297. “Les Grandes Divinités Protectrices des Dalaï-Lama.” In Lhasa, Lieu du Divin: La capitale des Dalaï-Lama au 17e siècle. Françoise Pommaret, ed. Geneva: Editions Olizane, pp.105-123.





“Notes on the Symbol of the Scorpion in Tibet.” In Les Habitants du Toit du Monde, Études Recueillies en Hommage à Alexander W. Macdonald. Samten Karmay and Philippe Sagant, eds. Nanterre: Société d’Ethnologie, pp. 283-297.


“Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, VIIIth to Xth Century, Part IV.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, vol 1. Helmut Krasser, Michael Torsten Much, Ernst Steinkellner, Helmut Tauscher, eds. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp.385-403 and Errata. “A Set of Thirteenth Century Tsakali.” In Orientations 28(10), pp.48-52. “History of the Cult of Beg-tse, or Some Observations on the Political Relevance of Tibetan Protective Deities 1450-1750 A.D.” American Academy of Religion Annual Meeting, 22-25 November 1997. Unpublished conference paper, San Francisco, CA.

1997e 1997f


“Two Inscribed Fabrics and their Historical Context: Some Observations on Esthetics and Silk Trade in Tibet, 7th to 9th Century.” In Entlang der Seidenstraße: Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung. Riggisberger Berichte 6. Karel Otavsky, ed. Riggisberg: Abegg-Stiftung, pp.95-118.  Includes supplemental images. “An Eighth Century Child’s Garment of Sogdian and Chinese Silks.” In Chinese and Central Asian Textiles: Selected Articles from Orientations 1983-1997. Hong Kong: Orientations Magazine, pp.220-222. “Some Preliminary Remarks on the Excavations at Dulan.” In Orientations 29(9), pp.84-92.


1998c 1998d

“The Caves of Gnas mjal che mo.” In The Inner Asian International Style 12th-14th Centuries: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, vol 7. Deborah E. Klimburg-Salter and Eva Allinger, eds. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp.133-150. Review of Les Peintures du Bouddhisme Tibétain, by Gilles Béguin. In Asiatische Studien Études Asiatiques 52(1), pp.287-288.

1998e 1998f 1998g

Review of Alchi: Ladakh’s Hidden Buddhist Sanctuary, The Sumtsek, by Roger Goepper and Jaroslav Poncar. In Asiatische Studien Études Asiatiques 52(1), pp.293-295. Review of A History of Tibetan Painting, by David Jackson. In Asiatische Studien Études Asiatiques 52(1), pp.295-296.


1998h 1998i

“Dulan: Some Preliminary Remarks on the Architecture and Artefacts of the Tibetan Empire.” In Circle of Inner Asian Art Newsletter 8, pp.52-54. “Questions concerning Tibet and International Trade Routes, 8th to 11th Century.” Circle of Tibetan and Himalayan Studies, 23 April 1998, University of London School of Oriental and African Studies. Unpublished conference paper, London, UK. Review of Worlds of Transformation: Tibetan Art of Wisdom and Compassion, by Marylin M. Rhie and Robert A.F. Thurman; Review of Ruthless Compassion: Wrathful Deities in Early Indo-Tibetan Esoteric Buddhist Art, by Rob Linrothe. In Orientations 30(8), pp.95-97.  These two reviews are presented in tandem, with the second review beginning on page 96.



“Ritratto di Manjusri e Maitreya.” In Tibet: Arte e spiritualità, Un contributo alla storia dell’uomo. Sonia Bazzeato Deotto, ed. Milan: Skira, pp.101, 186-187. Also available online at: “Tibetan History and Religion.” In From the Sacred Realm: Treasures of Tibetan Art from The Newark Museum. Valrae Reynolds, ed. Munich: Prestel, pp.23-45.  See 1983 above.



Abstract for “The Cult of Vairocana in Tibet (750-1200 A.D.) according to Tibetan Rituals from Dunhuang Manuscripts and Artistic Representations.” Twelfth Congress of the International Association of Buddhist Studies, 23-28 August 1999. Unpublished conference paper, Lausanne, CH.  The actual conference paper is unavailable; however, the abstract is included for the succinct information it provides on the cult of Vairocana during and immediately following the Tibetan Empire.


“Works from the Nyingjei Lam Collection in the Light of Recent Sculptural Finds in Tibet.” In Oriental Art 46(2), pp.14-23.  The title was misprinted; the correct title is: “Chronological Study of Dated Sculptures from Tibet and the Himalayas, 7th-17th Century.”


Review of The Sculptural Heritage of Tibet: Buddhist Art in the Nyingjei Lam Collection, by David Weldon and Jane Casey Singer. In Mărg 51(4), pp.89-90. Also available online at: 06b25805519066812c6b5c74978b61da330746ae090aae70659a1435c53&fmt=H Heller, A.,reviewer The sculptural heritage of Tibet (Book Review). Marg v. 51 no. 4 (June 2000) p. 89-90. (February 21, 2010)



Review of Record of Tho.ling: A Literary and Visual Reconstruction of the “Mother” Monastery in, by Roberto Vitali. In Tibet Forum (བོད་ཀྱི་བགྲོ་གླེང) 19(2), pp.33-34.

2001a 2001b

“Robert Powell and his Himalayan Art.” In Orientations 32(9), pp.60-62. Review of Cave Temples of Mogao: Art and History on the Silk Road, by Roderick Whitfield, Susan Whitfield, and Neville Agnew. In Circle of Inner Asian Art Newsletter 13, pp.56-57.


“On the Development of the Iconography of Acala and Vighnāntaka in Tibet.” In Embodying Wisdom: Art, Text and Interpretation in the History of Esoteric Buddhism. Rob Linrothe and Henrik H. Sørensen, eds. Copenhagen: Seminar for Buddhist Studies, pp.209-228.

2001d 2001e 2002a

“Indian Style, Kashmiri Style: Aesthetics of Choice in Eleventh Century Tibet.” In Orientations 32(10), pp.18-23. “Terma of Dolpo: The Secret Library of Pijor.” In Orientations 32(10), pp.64-71. “The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some Observations on Silver Objects and Costumes from the Tibetan Empire (7th-9th Century).” In Retrieved February 25, 2010, from  See 2003g below.


“Did Atiśa Visit Zha lu Monastery? Tracing Atiśa’s Influence on Tibetan Iconography.” In Buddhist Art and Tibetan Patronage Ninth to Fourteenth Centuries: Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Leiden 2000. Deborah Klimburg-Salter and Eva Allinger, eds. Leiden: Brill, pp.45-58 and plates.

2002c 2002d

“The Paintings of Gra thang: History and Iconography of an 11th century Tibetan Temple.” In Tibet Journal 27(1/2), pp.39-72. “Les nagthang (peintures sur fond noir) et les divinités protectrices: Quelques observations sur leur développement esthétique et leur signification historique.” In Rituels Tibétains: Visions secrètes du V ͤ Dalaï Lama. Nathalie Bazin, ed. Paris: Réunion des Musées Nationaux, pp.38-45.  Heller further wrote the descriptions for the following catalogue entries: 6, 11, 18, 20-22, 24, 25, 27, 29, 33, 34, 41, 42, 44-46, 48-62, 64, 66-73, 82.


Letter to the Editor. In Orientations 33(10), p.61.  Discussion of John Huntington and Dina Bangdel, An Unfortunate Choice of Words.


2002f 2002g

“Symposium Report: Himalayas, an Aesthetic Adventure.” In Tibet Journal 27(3/4), pp.196-198. “Quelle politique le gouvernement chinois pratique-t-il envers la culture traditionnelle du Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.257-261.    Co-authored with Anne-Marie Blondeau. See 2008f for an English translation. With the exception of an article written by Fernand Meyer, 2002g-2002m comprise section G (“Culture et éducation”) of this book.


“Certains journaux étrangers rapportent que la Chine n’accorde pas d’importance à la culture et à l’histoire tibétaines. Quelle est la situation réelle?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.261-264.  See 2008g for an English translation.


“Quelle est l’attitude du gouvernement chinois vis-à-vis de la littérature et de l’art traditionnels du Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.264-271.   Co-authored with Anne-Marie Blondeau. See 2008h for an English translation.


“Qu’a-t-on fait dans le domaine de la protection du patrimoine artistique et historique au Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.271-275.  See 2008i for an English translation.


“Où en sont les études tibétologiques en Chine?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.275-278.   Co-authored with Anne-Marie Blondeau. See 2008j for an English translation.


“Que fait le Centre de recherches tibétologiques [de Pékin]? Qui en est le responsable?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.278-279.  See 2008k for an English translation.



“Où en est l’utilisation du tibétain au Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.289-293.    Co-authored with Anne-Marie Blondeau. See 2008l for an English translation. The bibliography for the entire section immediately follows this article on pp.293-296.


“The Great Protector Deities of the Dalai Lamas.” In Lhasa in the Seventeenth Century: The Capital of the Dalai Lamas. Françoise Pommaret, ed. Leiden: Brill, pp.81-98. “The Three Silver Brothers.” In Orientations 34(4), pp.28-34. “The Tibetan Inscriptions: Historical Data as Sources of New Discoveries and Enigmas.” Himalayas: An Aesthetic Adventure symposium, 5 April 2003, Art Institute of Chicago. Unpublished conference paper, Chicago, IL. “Archaeological Artefacts from the Tibetan Empire in Central Asia.” In Orientations 34(4), pp.55-64.

2003b 2003c

2003d 2003e

Review of Antiquities of Upper Tibet, Pre-Buddhist Archeological Sites on the High Plateau, Findings of the Upper Tibet Circumnavigation Expedition, by John Vincent Belleza. In Tibet Journal 28(1/2), pp.201. “The Tibetan Inscriptions: Dedications, History, and Prayers.” In Himalayas: An Aesthetic Adventure. Pratapaditya Pal, ed. Chicago: Art Institute of Chicago, pp.286-297.

2003f 2003g

“The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some Observations on Silver Objects and Costumes from the Tibetan Empire (7th-9th Century).” In Silk Road Art and Archaeology 9, pp.213-237.  This is the same essay as 2002a, with minor variations.


“Ninth Century Buddhist Images Carved at lDan ma brag to Commemorate TibetoChinese Negotiations.” In The History of Tibet, Volume 1: The Early Period: to c. AD 850 The Yarlung Dynasty. Alex McKay, ed. London: RoutledgeCurzon, pp.379-401.  This is a republished edition of 1994a. “The Vajravali Mandala of Shalu and Sakya: The Legacy of Buton (1290-1364).” In Orientations 35(4), pp.69-73.




“Bodhisattva Avalokiteshvara.” In Asia Society: The Collection in Context. Retrieved February 25, 2010, from ID=2&CountryID=6&ChapterID=14&ObjectID=499. “The Lhasa gtsug lag khang: Observations on the Ancient Wood Carvings.” In Tibet Journal 29(3), pp.3-24. Also available online at: heller2/index.html Review of The Cultural Monuments of Tibet’s Outer Provinces, Amdo, 2 volumes, by Andreas Gruschke. In Tibet Journal 29(3), pp.101-102.


2004d 2004e

Review of The Circle of Bliss: Buddhist Meditational Art, by John C. Huntington and Dina Bangdel. In Mărg 56(1), pp.98-101. Also available online at: 25805519454b51abbfed34653c4b7abf2f01fca9fe11c64c5e8d16e3&fmt=H Heller, A. [The Circle of Bliss]. Marg v. 56 no. 1 (September 2004) p. 98-101. (February 21, 2010) “The Second Dalai Lama Gendün Gyatso.” In The Dalai Lamas: A Visual History. Martin Brauen, ed. Chicago: Serindia, pp.42-51.

2005a 2005b 2005c

“The Protective Deities of the Dalai Lamas.” In The Dalai Lamas: A Visual History. Martin Brauen, ed. Chicago: Serindia, pp.212-229. “A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217).” In Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October), pp.1-10. (accessed February 11, 2010). “Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire.” In Central Asian Textiles and Their Contexts in the Early Middle Ages. Riggisberger Berichte 9. Regula Schorta, ed. Riggisberg: Abegg-Stiftung, pp.175-188. “Armor and Weapons in the Iconography of Tibetan Buddhist Deities.” In Warriors of the Himalayas: Rediscovering the Arms and Armor of Tibet. Donald J. LaRocca, ed. New Haven: Yale University Press, pp.34-41. “Archaeology of Funeral Rituals as Revealed by Tibetan Tombs of the 8th to 9th Century.” In Ērān ud Anērān: Studies Presented to Boris Il’ič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday. Matteo Compareti, Paola Raffetta, and Gianroberto Scarcia, eds. Venice: Ca’ Foscari University, pp.261-274. Also available online at: Eran/Articles/heller.html






“Rezeption und Adaption fremder ästhetischer Elemente in der tibetischen Skulptur – Eine Spurensuche” in Tibet: Klöster öffnen ihre Schatzkammern. Essen: Kulturstiftung Ruhr, Villa Hügel, pp.80-89.  The English version of this article is available below as 2006e.


“Tracing the Reception and Adaptation of Foreign Esthetic Elements in Tibetan Sculpture.” In Retrieved February 25, 2010, from http://www.asianart. com/articles/aesthetics/index.html. “Tibetan Painting.” In Indian Art Treasures: Suresh Neotia Collection. R.C. Sharma, Kamal Giri, and Anjan Chakraverty, eds. Varanasi: Jñāna-Pravāha, pp.91-99.

2006f 2006g

“Preliminary Remarks on the Archeological Investigations of Dulan: 8th—9th Century Tibetan Tombs?” In Studies in Sino-Tibetan Buddhist Art: Proceedings of the Second International Conference on Tibetan Archaeology and Art, Beijing, September 36, 2004 (汉藏佛教艺术研究: 第二届西藏考古与艺术国际学术研讨会论文集). Xie Jisheng, Shen Weirong, Liao Yang, eds (谢继胜, 沈卫荣, 廖旸, 主编). Beijing: China Tibetology Publishing House (中国藏学出版社). pp.57-76.


“Preliminary Remarks on the Manuscripts of Gnas Gsar dgon pa in Northern Dolpo (Nepal).” In Discoveries in Western Tibet and the Western Himalayas: Essays on History, Literature, Archeology and Art. PIATS 2003: Tibetan Studies: Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. Amy Heller and Giacomella Orofino, eds. Brill, Leiden, pp.129-149.


“P.T. 7A, P.T. 108, P.T. 240 and Beijing bsTan ’gyur 3489: Ancient Tibetan Rituals Dedicated to Vairocana.” In The Pandita and the Siddha: Tibetan Studies in Honour of E. Gene Smith. Ramon N. Prats, ed. Dharamshala: Amnye Machen Institute, pp.85-91.


“Lions and Elephants in Tibet, Eighth to Ninth Centuries.” In Journal of Inner Asian Art and Archaeology, vol 2. Lilla Russell-Smith and Judith A. Lerner, eds. Turnhout: Brepols Publishers, pp.59-67.


“Mural Conservation in Tibet 1995-2007: Grathang, Shalu and Lukhang Conservation Projects.” In Restoration and Protection of Cultural Heritage in Historical Cities of Asia: Between Modernity and Tradition. Francesca De Filippi, ed. Turin: Politecnico di Torino, pp. 133-140. Review of Bon—The Magic Word: The Indigenous Religion of Tibet, edited by Samten G. Karmay and Jeff Watt. In Orientations 39(4), pp.73-74.




“Observations on an 11th Century Tibetan Inscription on a Statue of Avalokiteśvara.” In Revue d’Etudes Tibétaines 14: Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay, Part 1, pp.107-116. Available: ret_14_08.pdf

2008c 2008d 2008e

“The Ramoche Restoration Project, Lhasa.” In Orientations 39(6), pp.85-87. “Homage by an Emperor: A Yung-lo Embroidery Thangka.” In Apollo Magazine (November), pp.62-68. “Introduction: Tracing the Development of Early Himalayan Sculpture.” In Early Himalayan Art. Oxford: Ashmolean Museum, pp.10-39.  Heller further wrote the entirety of the catalogue for the Ashmolean Museum Himalayan collection.


“What is the policy adopted by China regarding traditional Tibetan culture?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.209-212.    Co-authored with Anne-Marie Blondeau. This is an English translation of 2002g. With the exception of an article written by Fernand Meyer, 2008f-2008l comprise Part Seven (“Culture and Education”) of this book.


“Some foreign newspapers have claimed that China has paid no attention to Tibet’s history and culture. What are the facts?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.212-214.  This is an English translation of 2002h.


“What is the Chinese government’s attitude toward traditional Tibetan literature and art?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.214-219.   Co-authored with Anne-Marie Blondeau. This is an English translation of 2002i.


“What work has been done to protect cultural relics and historical sites in Tibet?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.220-223.  This is an English translation of 2002j.



“What is the situation of Tibetan studies in China?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.223-224.   Co-authored with Anne-Marie Blondeau. This is an English translation of 2002k.


“What does the China Tibetan Studies Center do? Who runs it?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, p.225.  This is an English translation of 2002l.


“How about the use of the Tibetan language?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.234-236.   Co-authored with Anne-Marie Blondeau. This is an English translation of 2002m.

2009a 2009b

“Tibetan Buddhist Sculptures in the Robert H.N. Ho Family Foundation Gallery.” In Orientations 40(4), pp.58-63. “Himalayan Masks, Functions and Forms.” In Facing the Music: Masks from the Himalayas. Fabio Rossi and Anna Maria Rossi, eds. London: Rossi & Rossi, pp.6-19.  Heller further wrote the descriptions of the masks in this volume.

In Press

“Preliminary Remarks on the Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-Century Mchod rten at Tholing.” In Tibetan Art and Architecture in Context. Piats 2006: Tibetan Studies: Proceedings of the Eleventh Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Königswinter 2006. Erberto Lo Bue and Christian Luczanits, eds. Halle (Saale): International Institute for Tibetan Studies, pp.43-74.


Yale University Art Gallery

Summer - Fall, 1982

Lenders: The Newark Museum The Beinecke Rare Book and Manuscript Library & The Peabody Museum of Natural History, Yale University

Acknowledgements The author would like to acknowledge the kindness and generosity of the lenders to the exhibition, and the help of Wesley E. Needham who is responsible for the collection of Tibetan art at The Beinecke Rare Book and Manuscript Library.

In this vast and sparsely inhabited country -where people live in almost total isolation in a land of forbiddingly high mountains, untamed rivers, deep, precipitous gorges, and immense, waterless deserts -- the harsh winters with their icy, howling winds, and violently variable weather, must have determined the subjective quality of the Tibetan mind. The nature and intensity of physical preoccupations and fears seem not only to have conditioned the character of the Tibetan's life, but also to have shaped the form of his religion. Pratapaditya Pal The Art of Tibet

Situated in the heart of Asia at a mean altitude of 14,000 feet, Tibet, the Land of Snows, is isolated by climate and terrain and yet irrevocably linked with its neighbors by ethnic, cultural, and religious ties. TibetoBurman, Indo-European, Turco-Mongol, and Dard strains are all represented in the Tibetan population which today numbers approximately six million. Despite the existence of numerous

dialects in the Tibetan language, the dialect of Lhasa, the capital of Tibet, is understood from the borders of Nepal to the province of Szechuan, covering an area roughly one third the size of China. Here, religion is the pervasive force

ritual sacrifice to appease these spirits and influence their acts. The members of this

religion also believed that the dead were reborn in a terrestial paradise. These were the

religious concepts prevalent in the area now known as Tibet until Buddhism was introduced in the seventh century A.D. Contrary to indigenous Tibetan beliefs, Indian Buddhism asserts that the nature of human existence is suffering. Man is imprisoned in a

which unifies society and dictates the life of the people. Throughout history, Tibet was at times an independent kingdom, at times under Chinese domination. In 1965, it became one of two

autonomous regions administered by the People's Republic of China. Traditionally Tibet was a

cycle of rebirths (samsara) from which he can be freed by following the system of discipline and moral rectitude which was established by Sakyamuni, the founder of Buddhism, who lived in the sixth century B.C. The distinctive form of Buddhism practiced in Tibet is known as Vajrayana, or Thunderbolt Vehicle. The term Vajrayana is derived from the

theocracy and the Dalai Lama, a religious and political leader, still maintains a Tibetan government in exile, at Dharamsala, India. Prior to the advent of Buddhism, the inhabitants of this area believed in a divinely ordered universe over which a deified king presided. Priests who performed funerary rites

vajra, the thunderbolt, a ritual object with five or nine curved bars which symbolizes the masculine principle and the indestructible nature of Ultimate Truth. In Tibet, it represents the

were called Bon-po, hence in later centuries this religion came to be known as Bon. However,

according to recent scholarship, the organized religion, indigenous to Tibet, is more correctly referred to as gTsug, meaning the divine order of the universe. Its members worshipped local

synthesis of Indian Buddhism and the indigenous religion. The reverence formerly accorded to a

deified king was transferred to Sakyamuni Buddha, indigenous deities were incorporated into the Buddhist pantheon, and live sacrifices previously

deities associated with the mountains and the earth; priests performed divination rites and

offered in the worship of these deities were replaced by dough effigies of animals and men. Sakyamuni is considered to be one manifestation of Buddha-nature, and with time, the number of manifestations multiplied until there were "one thousand Buddhas of this age." Lamas, the religious teachers and leaders of the various sects of Vajrayana Buddhism, are also endowed with Buddha-nature. as Lamaism. power. Because of the importance

or sculpture is to focus the devotee's mind on a specific deity or principle during the initial stages of meditation. Gradually, the devotee progresses toward a higher level of awareness in which he is no longer dependent on the sculptural or pictorial image. Within each stage of First, the The

meditation, there are four steps.

devotee reads the ritual text while seated in front of a painting of the particular deity. pictorial image corresponds in every detail to the textual description. gestures (mudra). Second, he chants the appropriate prayer (mantra), making ritual hand Next, he silently recites the mantra while concentrating on the painting. Finally, with the image fixed in his mind, the devotee identifies totally with the deity and his forces. The Vajrayana pantheon is made up of a complex hierarchy of deities. The lama determines which deity corresponds to the spiritual level of each devotee. The novice concentrates on anthropomorphic figures, while deities with multiple arms and heads (see nos. 2, 3) are reserved for the more advanced initiate. The yab-yum ("father-mother") images in which two figures are clasped in an embrace symbolize the highest form of existence or Supreme Realiza-

of lamas, Tibetan Buddhism is often referred to Since the thirteenth century, lamas have often exercised both religious and secular For example, the Dalai Lama, the leader of the dGe-lugs-pa sect, has been the head of the Tibetan government since 1642. Tantrism, the study of highly esoteric texts, is also a prominent feature of Vajrayana Buddhism. In contrast to most forms of Buddhism which describe the slow progression toward enlightenment through a series of rebirths, Tantric teaching offers a means of achieving this end in one lifetime. In Tantric texts, sexual symbolism, the union of active compassion ("masculine principle") and wisdom (" feminine principle"), provides an analogy for the attainment of enlightenment. The primary function of a Tibetan painting

tion in which all dualities become one.

Thus a

yab-yum image is frequently placed in the center of the spiritual realm represented by the mandala (see no. 1). A geometric diagram of the psychological progression toward enlightenment, the mandala represents a concentric or microcosmic universe enclosed by a square sanctuary. The portals of

the sanctuary are oriented toward the four directions and function as entrance ways to the inner sanctum. During certain rites, a mandala

is traced on the ground with colored powdersj the monk being initiated is then walked through the progressive circles and squares toward the center. The precise structure of the mandala, whether depicted in architectural, sculptural, or pictorial form, disciplines and purifies the mind, facilitating ritual identification with the deity and his powers. Thus the mandala

embodies the essence of Vajrayana teaching in visual terms. The beginnings of Tibetan art are associated with the transmission of Buddhism from India and Nepal into Tibet and Central Asia. As Buddhist Fig. 1. Paradise of Arnitabha Buddha (detail) Tibet, early seventeenth century Gouache and gilt on cotton Anonymous loan



scriptures were translated from Sanskrit into Tibetan, cameo illustrations were painted on the cover pages, following the iconographical

prescriptions of the manuscript (see no. 18). Both written texts and visual images faithfully reproduced Indian prototypes. From the eleventh

aesthetic tradition. Just as the art of Western Tibet reflects cross-cultural influence with Nepal and Kashmir, so Eastern and Central Tibetan styles are closely

century onward, Nepali and Kashmiri artists, as well as craftsmen from other parts of India, often accompanied the Buddhist pandits or teachers in order to decorate the large monasteries being built in Western Tibet. Therefore, the Western Tibetan style which evolved in the thirteenth and fourteenth centuries is closely related to the art of the neighboring cultures. The Ngor Monastery, a center of the Sa-skya-pa sect, is an excellent example. Founded in 1429 and located midway between Katmandu, Nepal, and Lhasa, it was the main artistic center of Western Tibet and housed an extensive collection of Himalayan art. The style of


allied with Chinese Vajrayana Buddhist art.


the early fifteenth century and again in the mideighteenth century, Vajrayana flourished in China and numerous Tibetan pandits and Nepali-trained Tibetan artists were invited to the Chinese court. The first printed edition of the Buddhist scriptures in the Tibetan language was made in Peking in 1410. Moreover, the Chinese emperors

Yung-lo (r. 1403-1424) and Ch'ien-lung (r. 17361795) commissioned statues of Vajrayana deities and patriarchs (see fig. 2), some of which were presented to Tibetan monks who carried them back to Central Tibet. elements. Thus, Tibetan sculpture gradually assimilated certain Chinese stylistic For example, the facial features

painting practiced at Ngor (see fig. 1, no. 11; and no. 13) is characterized by the predominant use of primary colors, especially red; a border of miniature figures framing the central image; and a compositional organization based on horizontal registers. These stylistic features

become more Chinese and less Indian, the drapery


folds more voluminous and linear, and the jewelry more elaborate and refined. The style of painting which developed in Central Tibet in the sixteenth and seventeenth centuries also reveals Chinese influence in the use of Chinese inspired gilt brocades and sharply faceted rocks, gold outlining of architectural

represent adaptations of Indo-Nepali painting. The consistently high quality of Ngor painting may account for the strength and persistance of the

details, halos, and clouds and the shading of
Chinese motifs, such as pagoda roofs and flowers. However, these Central Tibetan paintings are

distinguished from Chinese painting by their
richly detailed compositions, made up of a series of discrete units painted on a dark blue or green

background (see nos. 4, 17).

By comparison, the painting of Khams, the
easternmost region of Tibet which borders the province of Szechuan, reflects more direct Chinese inspiration in the use of pale background colors and spacious landscape settings (see nos.

6, 8, 9).

After 1642, when the fifth Dalai Lama,

the leader of the dGe-lugs-pa sect, established Lhasa as the capital of the Tibetan theocracy, the Central Tibetan style of painting associated with the dGe-lugs-pa became predominant and
widespread. In the eighteenth century, woodblocks were used extensively not only for reproducing scriptures but also for printing iconographical


This facilitated the dissemination of

the Central Tibetan style and resulted in the
Fig. 2. Avalokitesvara China, eighteenth century Gilt bronze, traces of pigment Beinecke Rare Book and Manuscript Library standardization of compositions. Artists copied

woodblock prints, at times creating stencils by making a series of small perforations along the lines of the printed image, then tracing over the

holes with powdered charcoal.

The use of the

the hollow image.

Prior to the ritual use of a Then, on

model enabled the artist to adhere to sacred iconographical canons while freely rendering details such as textile patterns or landscape backgrounds. Woodblock printing also allowed for

painting, the lama sprinkles sacred water on a mirror reflecting the painted scroll. the back of the painting, he inscribes a dedication such as the one written on the reverse

the evolution of a new composition, a large figure surrounded by miniature replications (see nos. 22, 23, 24). The smaller images were often made by applying a woodblock directly to the surface of the painting. In the nineteenth



of "Portrait of a Sa-skya Lama", no. 13: The Buddha has said that patience and endurance lead to the transcendence of samsara. It is not meritorious to harm others. Do not commit any misdeeds; practice the perfection of virtue. Discipline of body, speech, and mind are essential; these are the highest spiritual vows. Those monks who observe (them) are liberated from all suffering. These works of art, then which are syncretistic in style and comprise the sacred heritage of Tibet, are based on a detailed understanding of and belief in Vajrayana Buddhism. This has frequently precluded

century, the central figure became larger in scale, the smaller images fewer in number (see no. 24a). Many of the paintings in this exhibition were executed in the twentieth century when earlier stylistic traditions persisted. However, the use

of chemical pigments differentiates more recent paintings from their prototypes. Although there

are no atelier in present-day Tibet, refugee workshops located in Nepal continue to produce high quality painting and sculpture. Stylistic considerations aside, all Tibetan works of art are religious in character, a fact attested to by traces of consecration. In the

serious consideration by Western art historians. It is interesting in this light to compare Tibetan art with that of Europe in the late Middle Ages and early Renaissance, a time when artistic masterpieces evoked Christian themes, biblical incident, and were commissioned to decorate tombs, chapels, and cathedrals. These works are objects of intense appreciation; they

case of a sculptural image, the lama inscribes a dedicatory prayer on the base and places written prayers, small amulets, and prayer beads inside

are, however, no different from the works exhibited here in terms of the accomplishments of the artist or their fundamental meaning. Tibet still appears fantastically remote and yet we can sense in these paintings and sculpture the power of feeling, the complexity of faith, and the understanding of beauty that are characteristic of all religious art. Amy Heller Guest Curator


History and Religion Blondeau, Anne-Marie. "Les Religions du Tibet", Histoire des Religions, Encyclopedie de la Pleiade. Paris, 1976, pp. 233-329. Snellgrove, David S., and Richardson, Hugh E. A Cultural History of Tibet. New York: Praeger, 1968. Tucci, Giuseppe. Tibet, Land of Snows. London: Elek Books, 1967.

Art Beguin, Gilles. Dieux et Demons de l'Himalaya. Paris: Editions des Musees Nationaux, 1977. Olson, Eleanor. Catalogue of the Tibetan Collections and Other Lamaist Articles in the Newark Museum, 5 volumes, Newark, 1950-1970. Pal, Pratapaditya. The Art of Tibet. New York: The Asia Society, 1969. Reynolds, Valrae. Tibet: ~ Lost World. New York: The American Federation of Arts, 1978. Tucci, Giuseppe. Tibetan Painted Scrolls. Rome: La Libreria dello Stato, 1949.

Situated in the heart of Asia at a mean altitude of 14,000 feet, Tibet, the "Land of Snows," is isolated by climate and terrain and yet irrevocably linked with its neighbors by ethnic, cultural and religious ties. Despite the existence of numerous dialects in the Tibetan spoken language, the written language which dates from the seventh century is used as a religious lingua franca from Ladakh and Nepal to western Sichuan, and from northern India to Inner Mongolia, as these areas are culturally influenced by Tibet and its particular form of Buddhism.
FIGURE 1 (Left) Trail along the Mekong River (Ozachu), Kham. Photo: 5helton, ca. 1910

FIGURE 2 Boundary marker with prayer stones and flags; Chinese writing: "West border of Lihua Ting" (1.), "East border of 5anpa Ting" (r.), Kham. Lihua (Litang) and 5anpa (Itun) were two areas east and south of Batang designated as Chinese administrative districts by Chao Er Feng in 1911. Photo: 5helton, ca. 1913 (034-5)

The political borders of Tibet have varied through the centuries. From the sixth to ninth centuries A.D., the Tibetan empire extended as far north as the ancient silk routes, as far west as the Oxus River, as far south as Nepal and northern India, and as far east as Chang-an, the capital of Tang China, which was long under seige by Tibetan warriors. In modern times, political Tibet (now known as the Tibetan Autonomous Region) has been formed of the regions of 0 (with Lhasa the capital as its center), Tsang, Toh, Changthang and western Kham. Portions of northern and eastern Tibet were incorporated into the Sinkiang, Kansu, Tsinghai and Sichuan provinces of China. Topographically, the borders may roughly be defined by the Himalayas to the south, by the Karakorum range to the west, and by the Kunlun range to the north, while to the east, the Gansu corridor and a Sino-Tibetan borderland may be defined by the area of the



traversed north, south, east and west by several smaller mountain ranges, each region has its own fields, hillside pastures or woodlands, and mountains, often with great variation due to exposure of sun or winds from one side of the mountain to the other. The yak (80S grlllllliens), a member of the cattle family which flourishes at high altitudes, is the indigenous animal of Tibet. The yak and a hybrid of yak and cattle (T dzo) both provide hair, hides and dairy products and are also beasts of burden capable of carrying up to l60-pound loads. Sheep and goats which thrive well in high altitudes are also significant animals in Tibet's pastoral economy. Tibetan horses and musk, the product of the Tibetan musk deer, were once important trade commodities. By virtue of the variations due to altitude and climate, there are two major axes of Tibetan livelihood, the nomad and the sedentary farmer, reflecting the dichotomy of mountain pastures and sown fields. Precipitation is scanty in the west, where the Himalayas block the monsoon, but increases steadily as one travels further east along the Tsangpo River. Irrigation has been known in the Tsangpo basin since prehistoric times. The eternal snows at the summits of the 25,OOO-foot mountains are legendary, but even if the mountains are omnipresent, it must be emphasized that the image of Tibet as a cold, wild, inhospitable country is false. Three principal cities grew up along the caravan routes in the area of the


Prayer stones and flags marking the Kharo-la pass between the Tsangpo Valley and the Yamdrok Tso Valley, central Tibet (D). Photo: V. Reynolds, 1981


Mt. Chomo Lhari (23,930 feet) with cultivated fields in foreground, Tsang. Photo: Cutting, 1935 (Q36-C)

Yangtse watershed (T. Dri-chu and Nya-chu) and Huang Ho (T. Ma-chu) Rivers. For purposes of clarity, we may consider this vast space, approximately seven times the size of France, in three horizontal bands: the fertile valley of the Tsangpo River running parallel to the Himalayas; a band of high" lands used for grazing and nomad herds, and in the far north a desert area, the Changthang region. Tibet's latitude is on the same parallel as Algeria. Despite great extremes of temperature in the l5,OOO-foot mountain passes used by the caravan routes which have crisscrossed Tibet since time immemorial, wheat, peas, rye, fruits and vegetables grow easily in the warm valley of the Tsangpo. Barley, the principal staple, may be grown almost everywhere but the Changthang, even at extreme altitudes. In the east, densely wooded forests cover the hillsides while rice is sown in some of the valleys. Vertiginous gorges of sheer rock characterize certain areas of the Sino-Tibetan borderland. As the land is



Lake Yamdrok Tso with snow-eovered Himalaya range visible in the far distance (looking to the south), central Tibet (0). Photo: Y. Reynolds, 1981

Tsangpo River valley. South of the Tsangpo is Shigatse, the commercial city closest to the western caravan route arriving from Kashmir and the Indus valley. Gyantse is also south of the Tsangpo, but due north of Sikkim and on a trade route which led to the Ganges valley, conveying salt and musk to India. Lhasa, the capital, lies north of the Tsangpo on a tributary. Population estimates of ethnic Tibetans were 6 million prior to 1959. The current estimate of the population of the Tibetan autonomous region is 1.8 million, although conflicting figures exist of Tibet's population over the centuries. The International Commission of Jurists' 1960 report gives figures ranging from 10 to 15 million for the total ethnic Tibetan population. 1

In the seventh century A.D when historic records of Tibet began,l the valley of the Tsangpo River was the home of independent tribes and minor tribal confederations. According to legends which seem to have their basis in fact, these tribes, speaking varied dialects of the Tibetan language, were politically unified from the end of the sixth century through the late seventh century. The rulers of central Tibet, based in the Yarlung Valley situated southeast of the Tsangpo, had conquered one by one the Tibetan tribes and principalities of the entire Tsangpo and gradually extended their territory to include non-Tibetan confederations in the northern, western and northeastern parts of the plateau. For two centuries this new nation was a formidable military power known and respected throughout Asia. The Tibetans of central Tibet were clustered in semi-nomadic and farming communities, living in tents protected by fortified stone walls and watchtowers. Although divided into prinCipalities, the entire population took an oath to the most powerful lord, the tsenpo (btsan po) of Yadung. 2 He unified his territory by matrimonial alliances with rival tribes and foreign powers as he further expanded the domain by military conquests. Tibet was commercially active, crisscrossed by trade routes. 3 Early seventh-century records document export of armor and weapons, horses and other animals, textiles, salt and the prized Tibetan musk. The Chinese Tang Annals record a spectacular gift received from Tibet in 641 A.D., a goose-shaped golden ewer seven feet high and capable of holding sixty litres of wine. In 648, a miniature golden city decorated with animals and men on horseback was presented as a gift 4 As one author has written: To judge from the records of tribute and gifts from Tibet to rang which over and over again list large objects of gold, remarkable for their beauty and rarity and excellent workmanship, the Tibetan goldsmiths were the wonder of the medieval world. s Control of the lucrative trade routes and the sacred role of the tsenpo to conquer provided the major impetus for military expansion. The first historic tsenpo, Songtsen Gampo (Srollg btS;l1l sgam po, reign 620-50 A.D.),
I. The historical sources for this period are meager but revealing. A cache of seventh- to tenth-century Tibetan manuscripts was discovered at Dunhuang in the early twentieth century; among these manuscripts are year by year Tibetan annals covering the reign of Songtsen Gampo. The Tibetan custom of inscriptions on stone pillars erected at the consecration of temples and signing of treaties and pacts dates from the eighth century. Buddhist theologians wrote detailed religious and political histories as of the twelfth century, compiled from much earlier material. The lerma texts also provide historical information. For prehistoric Tibet, one must rely on legends and traditions written down at a later date, but which show the "invariability of the main sequence of the myths, legends and traditions" (Erik Haarh, Tire Yarlllllg Dy"asly, p. IX). 2. Elliot Sperling, "A Captivity in Ninth Century Tibet," pp. 23, 29-30, explains that the Chinese term Isall-p'lI ( used to translate Isellpo is the equivalent of "emperor" rather than "king," which ce'rtainly better connotes the quality of a confederation of tribes under one leader in seventh- to ninth-century Tibet. 3. On Tibetan trade in general see Christopher Beckwith, "Tibet and the Early Medieval Florissance in Eurasia." 4. Paul Pelliot, Histoire Allcie""e dll Tibet, pp. 5,6,84, cites the Chinese documents Kieou rallg Clrou 196A and Sill rallg Clrou 216A for the ewer. Edward H. Schafer, Till' Golden Peaclres of Samarkalld, p.254, cites Paul Demieville, "Le Concile de Lhasa," jOllmal Asiatigue, 1975, for the golden city. 5. Schafer, Golden Peaclres, p. 254.

1. International Commission of Jurists, Tibet alld tI,e Clrillese People's Republic, p. 290.

it )


conquered portions of the ancient silk route, bringing the Tibetans in contact with Central Asian and Chinese cultures. Songtsen made vassal states of Nepal, portions of northern India and Zhangzhung, a separate area formed of western Tibet and part of northern India. His successor occupied the oases of Khotan, Kucha, Karashahr and Kashgar from 665-92, and gained control of the Nan-chao kingdom (now the Yunnan region of China) as of 680. Songtsen established Lhasa as his capital, moving from the Yarlung Valley with his five wives: a Chinese princess, a Nepalese princess and three Tibetan noblewomen. Tradition credits the two foreign wives with the introduction of Buddhism and for the construction of the first Buddhist temples in Lhasa. 6 It seems certain that Songtsen did not become exclusively a Buddhist, however, as numerous documents survive indicating his royal patronage of the indigenous organized religion, probably called Tsug (gTsug), which deified the tsenpo and guaranteed his "divine right" to rule. 7 Nonetheless, the introduction of Buddhism was part of a multi-faceted interaction, economic, cultural and political, between the Tibetan royal government and the cultures of India, Nepal, Central Asia and China. Tsenpo Songtsen's minister, Thonmi, was sent as an envoy to India to adapt a script for the Tibetan language. 8 Songtsen's reign is also credited with the establishment of the first legal code. During the reign of Songtsen Gampo's great-great-grandson, Trisong Detsen (Khri srong Ide btsan, reign 755-ca. 797/98 A.D.), Tibet again extended its control along the silk route, occupying Dun Huang, the western gateway to China, from 787 to 866. In central Tibet, an inscribed stone pillar attests to the fact that this tsenpo founded the first monastery, Samye (bSam yas), midway between the Yarlung Valley and Lhasa, ca. 775. Traditionally it is recounted that Padmasambhava, a Buddhist master from Oddiyana (now believed to be the Swat Valley, Pakistan), came at Trisong Detsen's invitation to subdue the indigenous deities opposing this monastic center. 9 Chinese Buddhists of the Ch'an order and Indian sages of Mahayana and Vajrayana Buddhism came to Samye, influencing the tsenpo to issue an edict ordering his subjects to adopt Buddhism in ca. 790. The noble families formed ardent pro- or antiBuddhist factions. In the first half of the ninth century, three tsenpo in succession officially supported Buddhism, while still practicing the indigenous religion which ensured their theocracy. A major Sino-Tibetan treaty was signed in
6. Giuseppe Tucci, "The Wives of Srong btsan sgam po,'" pp. 123-8, doubts that the Nepalese wife ever existed as she is not mentioned in historical sources prior to the fourteenth century. Tradition, however, affirms this marriage, see Rolf A. Stein, La Civilisation Tibetaine (1981), p. 36. 7. See Religion chapter, pp. 31-32. The principal source for Tsug is Ariane Macdonald, "Une lecture des P.T. [Pelliot Tibetain] 1286, 1287, 1038, 1047, et 1290. Essai sur la formation et l"emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron bcan sgam po.'" A very good summary is also to be found in Anne-Marie Blondeau, "Les Religions du Tibet.'" 8. Stein, (1981), p. 37, explains that it is highly unlikely that in the twenty years of Songtsen's reign, Thonmi codified the alphabet enabling Tibetan texts by ca. 644 to already be in Dunhuang far from Lhasa. Furthermore Thonmi does not appear in the lists of ministers in the Tibetan annals for the period. See Hugh E. Richardson, "Ministers of the Tibet Kingdom,"' Tibet Journal, vol. 2, no.1 (1977). Nils Simonsson, [Ildo- Tibetische Studiell, Uppsala, 1957, thought Thonmi was perhaps late eighth to ninth centuries. Nonetheless, he is traditionally attributed as the creator of the Tibetan alphabet. 9. For a discussion of Padmasambhava's role in the first diffusion of Buddhism to Tibet see Tucci, Rellgiolls of Tibet, pp. 5-7.

8~2. This bilingual text between the two sovereign powers settled border dtsputes and established a pact of non-aggression. The tsenpo Ralpachen (Ral pa can, reign 815-38) followed his predecessor's policy of taxatIon of the noble families to support the monasteries, and added two Buddhist clerics to the group of royal ministers. The noble families' exclusive priVileges were thus being eroded in favor of the clergy.
In 838 tsenpo Langdarma (gLang dar ma, reign 838-842) was enthroned and is said to have severely persecuted Buddhism.1D His assassination four years later is attributed to a Buddhist monk. Langdarma's heirs fought for the throne and the empire fell into chaos. The Tibetans lost control of the oases along the silk route as of 866. Trade with the Arab Caliphate continued throughout these troubled times. l l According to Arab and PerSIan sources, Tibet maintained control of the southern Pamirs and even the southeastern parts of Farghana well into the tenth cent:rry, but the Tibetan empire was lost. Branches of the royal lineage survIved In Amdo and western Tibet, while central Tibet broke into small principalities under the rule of noble families.

!h~s rela~ively short dynastic period of Tibetan history provides essential InsIghts Into the formation of the Tibetan state and the nature of Tibetan society. and religio~. Parallel situations recur throughout Tibetan history, when Instead of nval clans, the claimants for power will be various ord.ers of B~ddhism supported first by the noble families and later by vanous foreIgn rulers aligned with certain of these families. The original SOCIal structure of Tibetan society was perpetuated in the clans and n?bl~s, ~ll of whom vied for the tsenpo's favors, expressed through dIstnbutlOn of land grants and annuities. The nobility was hereditary and each clan was associated with a particular geographic locale. If a noble or lord had no heir, the estate returned to the tsenpo. The members of the nobility were responsible for counseling the tsenpo and furnishing ~en, arms and horses for his military campaigns, in addition to providIng daughters for the politically-based matrimonial alliances. Aside from the clergy, those who were not nobles were divided into subjects or serfs from ~onquered tribes. The subjects could be socially mobile, capable of entenng the clergy or rising to the status of the nobility. The celibate clergy first relied on heredity to ensure succession, which initially passed from uncle to nephew. Later, reincarnation replaced heredity to establish succession. Already at the time of Songtsen Gampo, a non-Buddhist priestly class with several internal divisions existed. Later, as the Buddhist clergy became numerous, a tax-exempt status was accorded to both t~e monks living in the monasteries and to the adepts living in meditative retreat. The nobility was taxed to provide for the needs of the clergy and the upkeep of their establishments, a situation which continued through modern times. The major cohesive factor of the dynasty had been the tsenpo and the religion he embodied. As royal concessions to Buddhism were made, the politico-religious institution which guaranteed the tsenpo's theocracy and the stability of the empire disintegrated, only to be replaced by the establishment of the Buddhist ecclesiastical state which governed Tibet until 1959.
Because of the upheaval following the fall of the Yarlung dynasty, there was a hiatus of historical records of almost one century. When records
10. This is the traditional account, however Blondeau, '"Les Religions du Tibet," p. 254, cItes a BuddhIst pehtlOn In favour of Langdarma among the Dunhuang manuscripts. 11. Beckwith, "Empire in the West,"' p. 35.



resume in the mid-tenth century, Buddhism was well established in Tibet and had become the underlying grid over which economic, political and social institutions would develop. Descendents of the tsenpo played a vital role in reviving Buddhism in Guge, a principality of western Tibet. Royal patronage allowed numerous religious pilgrims to travel to Buddhist Kashmir. Prominent among these .was Rinchen Zangpo (Rm chen bzang po, 958-1055) who returned to Guge bringing Buddhist texts for study and translation, as well as artists to decorate newly-founded temples. Indian panditas or teachers such as Dipamkara Atisha (in Tibet 1042-1054) came to Tibet to proselytize and clarify Buddhist philosophy and ritual practices. In the eleventh century, many Tibetans travelled to India, Nepal and Kashmir as pilgrims, then returned to Tibet to spread their newly-acquired knowledge. In addition to making translations of Sanskrit and Chinese Buddhist texts, the Tibetan teachers began to write their own commentaries and texts on all aspects of Buddhist thought. A core of disciples surrounded each master, leading to the establishment of many diverse Buddhist religious orders and monasteries in Tibet. The Tibetan nobility and wealthy principalities patronized the various new religious movements. It was not long before the monastic establishments vied with their very patrons for land ownership and commercial profits. Increasingly the monasteries played the role of financiers or creditors. Shifting alliances between the powerful lay patrons and the sectarian orders led some monks to adopt a political role in addition to their traditional one of religious guidance and spiritual instruction. When the Mongols thre.atened Tibet's northern borders in 1240, Sakya Pandita (Sa skya pandzta, 1182-1251), a learned lama of the Sakya order, was invited to the Mongol camp of Godan Khan. Godan wanted a written form of the Mongolian language developed which the scholar started to prepare, while interceding as political negotiator to sway the M0!1gol invasion of Tibet. In 1249, Godan assigned political control over U and Tsang to the Sakya order. After the death of Godan and Sakya Pandita, another Mongol invasion of Tibet occurred, led by Kublai Khan. This Khan in turn became the patron of Sakya and again conferred rule of Dand Tsang as well as the title Tishri ("Imperial Preceptor") on Pagpa Lama, Sakya Pandita's nephew and heir. Pagpa finalized the Mongol alphabet which was used for a century. When this Mongol dynasty collapsed in 1368, Sakya power was on the wane in central Tibet. Members of rival monastic orders such as the Karmapa had also been present at Kublai's court. In central Tibet, still another religious order, the Drigung pa, had revolted against Sakya control. The Sakya order retained political control of their own monasteries south and west of Shigatse, and their religious influence at Derge in east Tibet endured to the twentieth century. Kublai had granted the family of one of Pagpa's attendants administrative power over Derge, 12 whose territory would eventually,encompass 78,000 square kilometers. This was the beginning of what was to become an increasingly autonomous cultural center at Derge, replete with monastery, cathedral, printing facilities and autonomous administrative pow~r as well ..Derge ",:,as linked to Lhasa by matrimonial alliances while relIgIOusly alIgned With Sakya.
12. Joseph Kolmas, Geneology of the Kings of Derge, p. 22. The S~kya order's influence in Gyantse into the fifteenth century is evident in the great monastIC complex bUIlt by them in 1425. See Tucci, "Gyantse ed i suoi Monasteri," Indo-Tlbetlca IV, part 1, pp. 39-40, 73-93.

The consequences of the decline of Sakya power were pronounced in central Tibet where several religious orders and their noble patrons rivalled for economic and political control. The Sakya order's use of force against the Pagmogrupa, a Kagyu order and powerful principality in Ne'u dong, Yarlung, led to the complete defeat of the Sakya order in central Tibet by the mid-fourteenth century. The leader of the Pagmogrupa became known as the King of Tibet until the early seventeenth century. The influence of the Karmapa lama and his order was strong at the Ming court in China and in Kham, while the Gelugpa order, based in Lhasa, proselytized among Mongol tribes hostile to China. The Gelugpa order, founded in the early fifteenth century by Tsong Khapa (Tsong kha pa, 1357-1419), received foreign royal patronage in 1578 when the Mongol prince, Altan Khan, gave the preeminent Gelugpa lama the title Dalai Lama ("Ocean of Wisdom" in Mongolian). Utilizing a new principle of succession which had slowly gained popularity since the Karmapa adopted it in the late thirteenth century, the Dalai Lama was considered a manifestation of divine forces, the embodiment of Tibet's spiritual protector, Avalokiteshvara. Sacred tradition in fact asserts that Songtsen Gampo, the first historic tsenpo, was also a reincarnation of Avalokiteshvara. Buddhists believe that an enlightened being can manifest in numerous reincarnations; with the transfer of this spiritual energy to a human body, the scheme of reincarnation took on new political ramifications. At the beginning of the seventeenth century, Tibet was geographically divided along sectarian lines. Toh, Tsang and parts of D were controlled by the King of Tsang, who was aligned with the Karmapa order. The Gelugpa had their principal strongholds in and around Lhasa, but also had important centers at Kumbum in Amdo and Litang in Kham, both protected by Gushri Khan, leader of the Koshot Mongols who had established themselves in the Kokonor region. Sporadic fighting occurred between the factions from 1637 to 1642. With support from Gushri Khan, the Gelugpa leader, the 5th Dalai Lama (bLo bzang rgya mtsho, 1617-1682), succeeded in regaining control of Lhasa and routed his Tsang and Karmapa adversaries. In 1642, The Great Fifth (as he is called) unified Tibet, from Tatsienlu in the east to the Ladakh border in the west. 13 Lhasa was re-established as the capital of Tibet: in 1645 the Dalai Lama ordered the construction there of the Potala Palace, built on the ruins of a palace attributed to Songtsen Gampo. The 5th Dalai Lama showed astute diplomacy in renewing cultural ties with India, and in maintaining harmonious relations with the various Mongol factions and with the Manchu rulers of China. Within Tibet, even though he was the supreme Gelugpa authority, the Dalai Lama actively supported the foundation of several major Nyingmapa monasteries in Kham. The Sayka at Derge prospered as well during his reign. The Karmapa centers in Kham, notably at Likiang, were defeated and their canonical literature transferred to the Gelugpa monastery at Litang. 14 The Great Fifth conferred the title of Panchen Lama on his principal Gelugpa teacher, and declared him to be the reincarnation of the Buddha Amitabha. The relation of the Panchen Lama to the Dalai Lama was
13. Tsepon W. D. Shakabpa, Tibet, A Political History, p. 111, states these boundaries, but Tucci, Tibetan Painted Scrolls, vo!. 11, p. 681 (note 52) cites the "Chronicle of the 5th Dalai Lama" that the Great Fifth's investiture was only over thirteen divisions of 0- Tsang. 14. Yoshiro Imaeda, "L'edition du Kanjur Tibetain de 'Jang Sa-tham," Journal Asiatique, 1982, p. 181.



always, in theory, that of master to disciple, as Amitabha is. considered senior to Avalokiteshvara in the divine hierarchy. In fact, as time passed, whichever of the two lamas was older became the tutor of the other. To a great extent, the role of the Panchen La~a was sup'p.osed to be p~r.ely spiritual, while the Dalai Lama embodIed both spmtual an? pohtIc~1 authority. Although the 5th Dalai Lama ha~ greatly co.nsohdated hIS position, de facto Tibetan independence remamed pre~anous due. to the threat of the Manchu rulers of China and the Mongol tnbes. Gushn Khan had stationed a permanent camp north of Lhasa. His support of the Gelugpa had earned the Koshot Mongol leader the hereditary title of "King of Tibet," although the 5th Dalai Lama was the actual ruler. The death of the 5th Dalai Lama in 1682 was concealed by his close assistant, Sangye Gyatso (Sangs rgyas rgya mtsho, 1652-1705) for fifteen years in order to maintain the period of peace and stability: In 1695, the Potala Palace was completed, and in 1697, the 6th Dalm was at last officially enthroned. In 1702 the 6th Dalai Lama renounced his monas.tic vows, much to the dismay of the Panchen Lama and the other major Gelugpa lamas as well as Gushri Khan's heir, Lhazang Khan. A ~anch~ ally, Lhazang resented being kept from the secret of the 5th DalaI L~n:a s death. He advanced on Lhasa, assumed full political control by kIllmg Sangye Gyatso and deposing the 6th Dalai Lama. Lhazang installed a new Dalai Lama who was not accepted by the Tibetan people. The Kokonor Mongols and the lamas of the Lhasa Gelugpa monasteries called on the Dzungar Mongols to divest them of Lhazang. I5 In 1717 the Dzungar lay siege to Lhasa, deposed the "false" Dalai Lama and kill.ed Lhazang Khan. Their destruction of several Nyingmapa monastenes aroused the enmity of the Tibetans, but, above all, the Dzungar we:e unsuccessful in their attempts to restore the rightful Dalai Lama, born m Litang in 1708. Sheltered first in Derge, then in Kumbum, the 7th Dalai Lama was enthroned following a Manchu military expedition in 1720 to squash the Dzungars. The Manchu withdrew their troops from Lhasa in 1723, retreating to the east where they annexed the Kokonor region in 1724. 16 The political administration and boundaries of Kham were redefined in 1725 as the next move in Manchu designs on Tibet.l7 Using a branch of the Yangtse River as a rough divide, Lhasa controlled all territory west of the river while, to the east, under Chinese protection but autonomous local administration, twenty-five semi-independent native states or principalities were recognized. Derge was the wealth~estan? most important of these. A pillar on the Bum La pass, about SIxty mIles southwest of Batang, served to demarcate the boundary which extended due nort~ to Kokonor. Internal governmental rivalries between the Lhasa cabmet ministers and the 7th Dalai Lama's father (for the Dalai Lama was but an adolescent at the time) led to a civil war in central Tibet in 1727-28. The rival parties appealed to the Manchu who sent an army to restore order. By the time the Manchu troops arrived in Lhasa, a former ally of Lhazang Khan, the cabinet minister Pholhanas (Pho lha nas, 1689-1747) had al15. Kolmas, Tib~t and Imp~rial China, p. 32; Shakabpa, p. 135. 16. Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 42, noting that the loss of Kokonor and Kham meant a reduction in Tibetan territory by almost half. 17. Eric Teichman, Travels of a Consular Officer in Eastern Tibet, pp. 2-3; Kolmas, Tibet and China, p. 41; Luciano Petech, China and Tibet in the Early EIghteenth Century, p. 90 gIves the comprehensive discussion of the period.

ready established his supremacy. Pholhanas received Manchu support in the form of two amban (imperial representatives) accompanied by an armed garrison. Pholhanas governed so ably that the garrison was reduced to only five hundred men by 1733 and the role of the amban became purely nominal. I8 The Dalai Lama had been exiled to Litang from 1729 to 1735, officially to be safe from the Dzungar menace. I9 He returned to Lhasa, exercising a purely religious authority while Pholhanas ruled until 1747. After Pholhanas's death, the Dalai Lama reasserted his authority over all secular and religious affairs, assisted by a cabinet of three lay ministers and one monk. The presence of the amban was maintained in Lhasa to the end of the Manchu dynasty. The Manchu protectorate of Tibet was tempered in the eighteenth century by the Ch'ien Lung Emperor's official adoption of Tibetan Buddhism. Invitations and munificent gifts were proffered upon Tibetan clerics and patronage extended to the publication of a new edition of the canonical literature, printed in the Tibetan language in Beijing. North of Beijing, Ch'ien Lung constructed a summer capital at Jehol with replicas of the Potala Palace and other important Tibetan monuments. In 1774-75, the Panchen Lama had the first official contact with a British representative by acting as intermediary between the Bhutanese and the British. 20 Thirteen years later, Tibet became embroiled in a trade dispute with Nepal, and in 1791, when the Nepalese sacked the Panchen Lama's Tashilhunpo monastery and occupied nearby Shigatse, it was the signal for Manchu intervention. In 1792, a combined Manchu-Tibetan army defeated the Nepalese and crushed the dissident Karmapa forces in Tsang who had supported this breach of Lhasa authority. The amban's power increased in consequence, for at least a few years. 2I During the major part of the nineteenth century, the status quo of Lhasa authority and nominal Manchu protectorate was maintained. In China weak emperors followed Ch'ien Lung. The tottering Manchu regime was threatened by internal rebellions and intervention by European powers. In the mid-nineteenth century, border and trade disputes with Ladakh and Nepal led Lhasa into contact with British India. 22 The Lhasa government was headed by regents during the reign of several Dalai Lamas: the 8th, who was predominantly interested in religion, and the 9th through 12th, who died prematurely. In Kham, at this time, the local chief of Nyarong had been encroaching upon the lands of other native chiefs, even as far as Litang, and succeeded in conquering the neighboring states of Derge and Hor. In 1863-64, when the Sichuan provincial authorities failed to block these invasions, Lhasa sent troops to do so, defeating the Nyarong chief in
18. Garrison figures from Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 41; Richardson, A Short History of Tibet, p. 53, points out that the Pholanas was now resented by the Tibetans because he did not openly oppose Chinese overlordship of Tibet. 19. Petech, China and Tibet, p. 174. 20. Prior to this, due to the simple fact of distance, very few Europeans had ever reached Tibet. Jesuit missions were briefly established at Tsaparang and Shigatse in the early seventeenth century. Italian missionaries - Jesuit and Capuchin - had even built a church in Lhasa during their residence from 1707 to 1745. But concomitant with the Mauchu protectorate, Tibet closed its borders to all foreigners other than the Chinese. 21. Kolmas, Tibet and Imperial China, pp. 47-48. 22. Shakabpa, pp. 176-181, for details of the Ladakhi war; Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 52, for date of annexation by Britain; Shakabpa, pp. 181-2, for details of the war with Nepal in 1855 to 1856.



1865. The Chinese emperor granted the Dalai Lama control of Nyarong and Derge, although the Derge prince retained his title. Nyarong revolted again in 1894. This time Chinese troops penetrated into Nyarong, occupying most of the country. From Nyarong the Chinese forces reached Derge, in the midst of a succession dispute, and the royal family was imprisoned. A settlement was reached in late 1897, reinstating Lhasa rule of Nyarong, and resolving, temporarily, the Derge succession. 23

In Lhasa, the government of the 13th Dalai Lama (1876-1933) was increasingly preoccupied with international relations despite Manchu encouragement to maintain an isolationist foreign policy. Certain factions of the Lhasa government believed that the British would destroy their religion. 24 Tibet had a direct border with the kingdom of Sikkim, subject to British protectorate since 1850. In 1885 the Manchu granted authorization for a British expedition to China via Tibet but the Tibetans refused the British access to their territory. In 1888 the Tibetans and the British clashed briefly at the border of Sikkim, leading to a Sino-British agreement in 1890 to redefine the border and recognize British interests in Sikkim. Trade access was thus established but remained problematic. Curiously, while British overtures were being refused, a pro-Russian Buriat Mongol monk named Dorjiev had considerable personal influence as one of the Dalai Lama's councilors. In 1898 he visited Russia whence he returned with presents for the Dalai Lama and the message that, as China was weak, Tibet should turn to Russia for alliance. The Dalai Lama was invited to visit Russia, but the Tibetan Assembly opposed the journey. Instead, Dorjiev, received by the Czar as "Envoy Extraordinary of the Dalai Lama," journeyed again to Russia and back. 2s Tibet's strategic position at the heart of Asia became crucial to British, Russian and Chinese schemes for the continent. In 1903 a British military expedition led by Colonel Younghusband entered southern Tibet in order to force Lhasa into opening trade discussions and to counter Russian influence. Bhutan and Sikkim urged Lhasa to negotiate but to no avail. The expedition crossed the Sikkimese border, lay siege to Gyantse for three months while awaiting a Tibetan party for negotiations, and finally descended on Lhasa in August, 1904. Having authorized the regent to negotiate, the Dalai Lama fled to Mongolia, already under Russian influence. This seemed to confirm the worst of British fears, but within a month an agreement was signed by the Tibetans, authorizing a British trade agent to remain in Tibet and guaranteeing Tibetan compliance with previous Sino-British trade conventions. The British had sought direct negotiation because, as their representative explained, "We regard Chinese suzerainty over Tibet as a constitutional fiction - a political affectation which has only been maintained because of its convenience to both parties."26 The DaJai Lama remained in Mongolia more than a year, then travelled to Kumbum, the important Gelugpa monastery near Lake Kokonor. Here he received a message from Lhasa urging his return, and an imperial
23. Petech, Aristocracy lllld COl'emll1i'11t ill Tibet, 1', 178 for the invasions of Litang and Derge, The best source for the Nyarong rebellion is Tashi Tsering, "A Preliminary Study in Nyagrong Gompo Namgyei," Proceedillgs of the Illtt'rllali(//lal Associatioll for Tilletall Studies, Columbia University Seminar 1982, B.N. Aziz and M. Kapstein, eds. (publication pending), 24, Shakabpa, 1', 206 25. Richardson, SIIort History, 1', 82. 26, Letter from Lord Curzon, Viceroy of India, quoted in Shakabpa, p, 219,

invitation from Beijing. In the hopes of reversing the Chinese policies in Kham, the Dalal Lama went to Beijing. To counterbalance their loss of face from the Younghusband expedition, the Chinese had established the new post of Imperial Resident in Chamdo in eastern Tibet. En route to Chamdo, the Resident stopped first in Tatsienlu, capital of the autonomous state of Chala, where he deposed the King. He then proceeded to Batan~, where he took up temporary residence and attempted to interfere WIth Gelugpa control of the area. The monks led a revolt and the ReSIdent was killed, A general uprising of all the monasteries in Kham ensued. A Chinese punitive mission from Sichuan razed the Batang monastery and executed the Tibetan headmen in retaliation. Chao Er Feng was appointed to regain Chinese control of eastern Tibet and he soo~ earned t~e nickname "Chao the Butcher" for his aggressive actions agalns.t local Tibetan authorities. In autumn, 1908, Chao took his turn at resolVing the long-s~andingsuccession dispute at Derge. By the summer of 1909, Chao, haVing secured Chinese control of Derge, started for Chamdo, the eastern gateway to central Tibet. With troops from Batang and Derge, Chao occupied first Chamdo, then Draya and Markham. Only Nyarong remained an obstacle27
27, Kolma,;, Tibet alld Imperial Cllilla, pp, 54-65; Teichman, pp, 19-27,


The 13th Dalai Lama, portrait photo taken In studiO of Th, Paar, Darjeeling, dunng the Dalai Lama's stay there, ca. 1910-12 (f22-C)

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Using the northern route via Kumbum, the Dalai Lama returned to Lhasa in December, 1909. Lhasa sent public appeals to Europe and Beijing to stop the advance of the Chinese forces but to no avail. In February, 1910, Chinese troops invaded Lhasa. This time the Dalai Lama sought asylum in India, and in Beijing the British officially protested violation of the conventions in Tibet. 28 One contingent of Chao's troops advanced west of the Salween into the Brahmaputra basin, while another took Kanze, just outside of Nyarong. Chao forcibly annexed Nyarong in the spring of 1911, completing his control of Kham. He would have organized this area into a new Chinese province called Hsi Kang but in December, 1911, Chao was executed as the Chinese revolution broke out. Taking advantage of China's chaotic political situation, Lhasa forces overcame the Chinese troops stationed in central and southern Tibet, and uprisings occurred in Kham. The republican successor to Chao Er Feng looted Tatsienlu where he burned the Chala Palace, then destroyed the Chamdo monastery and reinstated Chinese control of Batang, Chamdo, Derge and Kanze 29 The Dalai Lama returned to Lhasa in January, 1913, and issued a declaration of independence. A tripartite British, Chinese and Tibetan conference was held in 1914 at Simla to attempt to resolve the boundary issues. Despite the initial approval of all parties, only the British and Tibetan governments ratified the agreement. 30 A tentative settlement was reached diViding the disputed territories roughly along the 1725 Bum La boundary, but leaving the monasteries of Batang and Litang (inside "Chinese" territory) in Tibetan control. Hostilities along the border led to a new mediation in 1918, upholding Tibetan claims to Chamdo, Draya, Markham and Derge, while ceding Batang, Litang, Nyarong and Kanze to China. Further negotiations occurred in 1932, reinstating the 1918 "armistice line." The Dalai Lama remained suspicious of Chinese movements in Kham and warned, just before his death, of the coming danger of Communism to the Tibetan religious order. The death of the 13th Dalai Lama in December, 1933, offered the Nationalist government of Chiang Kai-shek, whose earlier overtures to Lhasa had been rebuffed, the opportunity to make the first official Chinese visit to Lhasa since the invasion of 1910. After offering condolences and gifts to the Lhasa government, the Nationalists proposed that Tibet become a part of China. This was rejected and the Chinese mission departed leaving in Lhasa a small Chinese garrison and a radio transmitter. In 1934, a local uprising against Lhasa authority occurred in Kham, drawing Tibet into negotiations with Chiang Kai-shek's government. At the same time Mao Tse-tung's Communist troops, fleeing central China, attempted to enter Kham but were turned back by Tibetan government soldiers. 31 The Panchen Lama, in China since 1923, had become a protege of China. 32 When the Panchen proposed to return accompanied by five hundred Chinese troops, Lhasa was obliged to refuse him access unless the troops remained in Chinese territory. The Panchen traveled toward Tibet, but
28. Richardson, Short His/or!l, p. 98. 29. Teichman, pp. 29-42. 30. Kolmas, "The McMahon Line: Further Development of the Disputed Frontier," Til'etan Studies ill Honour of H. E. Riclwrdson. points out in note 8, p. 183, that in fact the Tibetan and Chinese plenipotentiaries both sigilI'd the map and the convention; it was however, never ratified by the Chinese government. 31. Shakabpa, p. 278. 32. Richardson, Short Histor~. p. 144.

died suddenly in 1937 in Jyekundo. In 1939 the ]4th Dalai Lama was foun~ m the Kokonor region, administered by the Chinese since 1724 but ethlllcally and culturally Tibetan. Lhasa paid a substantial ransom to the local authorities in order to obtain his passage from China. During World War If, Tibet remained strictly neutral, refusing both Chmese and BntIsh requests to transport materials through Tibetan territory. A threatened coup d'etat was aborted in Lhasa in ]947.33 The capital was still reeling from the rivalries among the monasteries when Mao, m 1949, announced by radio that Tibet would soon be "liberated." In October, 1950, Chinese Communist forces attacked several areas of Kham and simultaneously invaded northeastern Tibet and Changthang. Lhasa sent m.essages to the United Nations to protest the invasion, but no offICIal action was taken. The Dalai Lama sought asylum to the south near the Sikklmese ~order in order to avoid being taken prisoner. A settlement was negOtiated by the former Tibetan governor of Chamdo who now became a Chinese puppet. The settlement guaranteed th~ status of the Tibetan government and the safety of the DaJai Lama (now persuaded to return to Lhasa) as well as the protection of established rehglOus customs, but admitted Chinese military occupation of Tibetan terntory. The Dalal Lama returned to find that by 1951 there were twenty thousand troops stationed in and around Lhasa alone.34
33. Richardson,. "The Rva sgreng Conspiracy of 1947," Tibl'tllll Stlld,es in HOllour of H. E. Rtclrard~oll, prOVides an excellent account of the circumstances surrounding these events. 34. International Commission of Jurists, pp. 288-311.

FIGURE 7 Si-Ion Yab-shi Lang-dun, Prime Minister of Tibet, Lhasa, Photo: Cutting, ]937 (l20-C)



In 1954 the Dalai Lama and the Panchen Lama 35 visited Beijing in an attempt at conciliation with the Chinese government. Despite the 1951 agreement the Chinese had begun to implement "reforms:" confiscation of large estates, deportation of children to China, assaults on the clerics and desecration of the monasteries, along with taxation to an extent hitherto unknown. Demonstrations against the Chinese accompanied active guerilla warfare which spread throughout Tibet, instigated in Kham where "reforms" had inflicted the most economic hardships and personal humiliation on the population. The Dalai Lama and the Panchen Lama visited India in 1956 and there met with the Chinese on neutral ground to request removal of Chinese troops, restoration of the status existing at the death of the 13th Dalai Lama, and abandonment of the Chinese program of reforms. 36 The only Chinese concession was a moratorium of five years in the implementation of the reforms planned for Tibet. Tibet remained occupied and in a constant state of guerilla warfare. By early 1959, Tibetan guerillas controlled most of southern Tibet. The Chinese pressured the Dalai Lama to use Tibetan troops to crush the resistance movement, composed largely of men from Amdo and Kham. The Dalai Lama fled Lhasa in disguise on the night of March 17, 1959, receiving protection from the guerillas as soon as he crossed the Tsangpo River. He continued to India where he was granted political asylum. The Chinese troops in Lhasa shelled the Norbu Linga, the Potala and other strategic sites and installed a military government. Approximately one hundred thousand Tibetans followed the Dalai Lama to India 37 In September, 1959, the question of Tibet was at last discussed in the United Nations but no official sanctions were taken. The guerilla movement continued unabated throughout the sixties, while further land and civil reforms were enacted. The Dalai Lama established a government in exile at Dharamsala, India. The flood of refugees continued to swell, bringing news with them of atrocities in Tibet. The International Commission of Jurists stated in their report that acts of genocide had been perpetrated in Tibet by the Chinese. 3S Tibet was particularly hard hit by the Chinese Cultural Revolution and its after-effects of ca. 1965-75. Out of some three thousand monastic establishments in existence prior to 1959, only a handful remain today, essentially as museums. Since 1980 some international journalists and tourists have been allowed into Lhasa. The Lhasa Cathedral is reopened for public worship and portions of the Potala Palace are opened to visitors. The guerilla movement seems to have been suppressed, yet Tibetans inside and outside their country yearn for their independence and freedom to practice the religion which has been the matrix of their culture.
35. This disputed incarnation oi the ranchen Lama was born in 1938 in Qinghai and his recognition supported by the Chinese government which circumvented traditional Tibetan coniirmation procedures. See Shakabpa, p. 300. 36. Richardson, Sh",t History, p. 203. 37. In regard to Tibet's other major religious leader, the ranchen Lama, already aligned with the Chinese (Shakabpa, pp. 306-7, 31O-1l), remained at Tashilunpo, his historic seat, iollowing the events of 1959; later he became vice-president of the Committee for the Autonomy of Tibet, the highest Communist rarty organ in Tibet. In "1904, the ranchen Lama "disappeared" only to resurface again in 1979-80 when he was elected, in Beijing, as vice-chairman of the Minority People's Congress. 38. International Commission oi jurists, pp. 288-311.


The 14th Dalai Lama, ca. age 10. Photograph sent to Cutting in 1945 with the greeting: "In accordance with the authorization of the Buddha, this is the 14th Dalai Lama, immutable holder of Vajra and master of the completely perfect teachings." (Cutting gift 1982, 82.90)





1. Buddhism
Prior to 1959, Tibet was governed as an ecclesiastical state according to the principles of Buddhism. This religion was founded in northern India during the sixth century B.C. by Shakyamuni, known by epithet as Buddha, "The Enlightened One." His teachings concentrated on the alleviation of the suffering inherent to the impermanence of life and man's unfulfilled desires. The ethical system proposed by Shakyamuni focused on the accumulation of good moral deeds and the development of a wise and disciplined mind. The goal of the accumulation of good deeds is to purify the mind and ensure a positive rebirth in which it will be possible to attain salvation. The world of samsara including divine, human, animal and infernal realms, is conceived of as involving suffering in all of its aspects. To be born as a human is considered best because only man can aspire to Buddhahood. The doctrine of rebirth was common in India at the time. Shakyamuni opened the road to salvation for all, regardless of caste, who followed his precepts. His first teaching was encapsuled in the "Four Noble Truths:" 1) Dukkha (suffering), the fundamental nature of all conditioned existence is suffering, and 2) Samudaya (the cause and arising of suffering), the origin of suffering is unfulfilled desire coupled with karma accumulated in this and past lifetimes. Suffering and the origin of suffering are basic philosophical concepts of Buddhism. Suffering can be understood as the obvious suffering of daily life such as illness, loss and death, and, on a more profound level, as the suffering arising from the inevitable impermanence and interdependence of existence. It is this impermanence and interdependence on all other phenomena that is meant in the phrase "conditioned existence." After years of searching Shakyamuni finally discovered the state of unconditioned existence, which is 3) Nirvana (the cessation of suffering), to be attained by eliminating desire and karma. 4) Marga (the path), the way leading to nirvana, is the "Noble Eightfold Path." This consists of: 1) Right Understanding, 2) Right Thought, 3) Right Speech, 4) Right Action, 5) Right Livelihood, 6) Right Mindfulness, 7) Right Concentration, and 8) Right Views. To practice the Eightfold Path, Buddhists take refuge in the "Three Jewels:" the Buddha, the Dharma (the Buddhist sacred philosophical and moral code), and the Sangha (the community which upholds these values).
If one followed these principles, moral imperfections acquired in previous lifetimes could gradually be cleared and no further defilements would accumulate as the individual continued his course toward nirvana. According to the Buddha's explanations, everything is impermanent, composed of transient aggregates in a state of constant flux and mutual conditioning. Due to the intrinsic composite nature of everything, it is said that everything is void of inherent existence. This is the Buddhist doctrine of emptiness or sunyata. Thus physical elements and mental attitudes, and the very ego itself are all impermanent, but in the normal everyday world (termed samsara) these aggregates (including the perception of the self) are perceived by un-enlightened beings as real and constant. When nirvana is realized the transient nature of the aggregates is fully perceived, ignorance, craving and hatred are eliminated, and enlightened awareness is achieved.


Chortens, Kham. Photo: Shelton,
ca. 1905--20 (032-5)

In the first centuries after Shakyamuni's death, divergent interpretations



of the nature of reality and of nirvana led to the establishment of different sub-schools of Buddhism. Theravada, an early school still practiced in Ceylon and Southeast Asia, maintains that nirvana is distinct from the world as we know it. The Mahayana tradition (the "Great Way," founded ca. second century A.D.) postulates that nirvana is attainable in this world and is not, in the final analysis, different from samsara. Nirvana and samsara are related like the two sides of a coin, all a matter of how we perceive the phenomenal world. If we are able to fully apprehend the doctrine of emptiness, which expounds the composite nature of the interdependent, impermanent elements consituting the phenomenal world, then we could live in a state of nirvana even while we are in this physical body. But herein lies a fundamental distinction between Mahayana practice and Theravadin practice. The Theravada school stresses the personal enlightenment of the individual, as epitomized by the Arhat, a Buddhist monk who achieves the highest state of perfection. By practicing monastic discipline in accordance with the sermons of the Buddha (Sutras) and appropriate meditation on the impermanent nature of reality, the Arhat realizes nirvana and will no longer be reborn. In Mahayana teachings, the practitioner emulates the Bodhisattva striving for the collective salvation of all sentient beings. A Bodhisattva ("Enlightenment Being") delays his own nirvana in order to assist others in their attainment of enlightenment. 1 As Mahayana developed, the concept of the nature of Buddha, The Enlightened One, became increasingly abstract. Shakyamuni, the historic Buddha of our age, came to be considered as one of over a thousand Buddhas which will appear in the course of this aeon (Kalpa). The idea of a series of appearances in this world by successive Buddhas was extended further in India in the first to second centuries by the idea of a plurality of Buddhas in one time span. Buddhahood thus came to be seen as a universal principle. Five main Buddhas representing Buddha families developed: Vairocana ("Resplendent") at the center, with Amitabha ("Boundless Light"), Akshobhya ("Imperturbable"), Amoghasiddhi ("Infallible Success") and Ratnasambhava newel-born") radiating out as the four cardinal points. Concomitant with Mahayana, Vajrayana Buddhism developed, centered on the Buddha's doctrine as expounded in the group of texts called Tantras. These texts teach the transformation of all actions and emotions in the path toward Buddhahood which, according to Vajrayana, may be reached in one lifetime by a particularly direct path. The path involves disciplined concentration through yoga practices which enable an individual to gain control over his body and his mind. The practices include contemplating external objects such as images' of deities which help to purify the body, speech and mind. An icon reflecting tantric Buddhist concepts which occurs frequently in painting and sculpture is the yabyum image. In such an image, the ecstasy of nirvana is described in analogy to human sexuality: the male figure (termed yab, "father") represents active compassion, and the female figure (termed yum, "mother") represents transcendental wisdom. The union of these complementary forces is the essence of the enlightened mind. The Tantras provide rich iconographic sources by their description of
1. David Snellgrove, Buddhist Himalaya, gives an excellent overview of the development and the doctrines of Buddhism. See also, Walpola Rahula, What The Buddha Taught, and Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development.

deities and their realms. But the very philosophical doctrines of Buddhism made the existence of deities possible only if the deities represent manifestations of consciousness. Buddhism is atheistic in philosophy but may be polytheistic in practical worship, depending upon individual preference. In addition to a deified Shakyamuni and other Buddhas, the religion gradually incorporated many early Indian Hindu deities into the pantheon. Buddhism as practiced in Tibet is the integration of Theravada, Mahayana and Vajrayana philosophies in conjunction with indigenous Tibetan beliefs and ritual practices, assimilated into a Buddhist conceptual framework. The different orders which evolved within Tibetan Buddhism (to be discussed below) reflect emphasis either on mystic meditation or on intellectual insight as the foundation of meditation, but all adhere to the basic Buddhist tenets.

2. The Indigenous Religion
Before the introduction of Buddhism in the seventh to eighth centuries Tibetans believed in a divinely ordered universe over which a deified ruler, the tsenpo, presided. It has been proposed that this religion was called Tsug (gTsug), the term used for the divine order of the universe. 2 The sacred character of the early tsenpo is attested by numerous early documents and contemporary inscribed stele. The persona of the ruler had a personal guardian deity, the Kula (sKu bla)3 identified with a sacred mountain and worshipped by the populace to ensure their prosperity, through the practice of herbal burnt offerings. As a human manifestation of divine presence, the tsenpo first appeared on earth as he descended from a sacred mountain. The Kula is thus identified as a divinity/mountain, and as an ancestor and support of the vital principle of the tsenpo, who reunited with his Kula upon burial in a tomb called "mou~tain." There. the tsenpo's remains awaited rebirth in a joyous paradIse when a fmal resurrection would occur. Funeral ceremonies were elaborate, including ritual sacrifice of animals performed by priests called Bonpo.4 Deification of the tsenpo and the mountains was accompanied by precise divination rituals, celebrated by priests called shen. The social ideal of human justice and equality through equal distribution of resources were part ~nd parcel of the divine order which the tsenpo preserved. The orgamzed Tsug religion appears to have been practiced

2. Both Rolf A. Stein, Tibetan Civilization, and Giuseppe Tucci, The Religions of Tibet, discuss the Ideas and pracllces of the mdlgenous Tibetan religion, but the first study to establish the term Tsug and :he most comprehenSive discussion is Ariane Macdonald, "Une lecture des P. T. (Pelhot Tlbetam) 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai Sur la formation et l'emploi des mythes pohllques dans la rehglOn royale de Srori bcan sgam po."
3. The terr'2 Kula (sKu:bla) is of prime importance, as the core term bla is pronounced "La", slgmfymg hfe force. Recent scholarship has shown the relation of this term with the word lama (bla-ma) signifying ':spiritual master." The lama is of such importance in Tibetan Bu.ddhlsm that the rehglOn Itself is often referred to as "Lamaism." See Ariane Macdonald and Yoshno Imaeda, Choix de Documents Tibetains Conserves a la Bibliotheque NatlOnale, vo!. n, pp. 12-15.

4. The term for funerary priests specialized in ritual sacrifice (Bonpo) has often been erroneously confused WIth two later concepts: the organized religion called Bon, whose adherents are called Bon poand individual exorcist priests (dBon-po) who practice outside of any orgamzed TIbetan rehgion. Because these terms are almost homonyms, many early European VISitors to Tibet thought that the pre-Buddhist religion was the shamanism prachced by the dBon-po. The religion described in the Dunhuang manuscripts is not shamamsllc. Also, the later Tibetan hIstorical tradition linked the early organized royal rehgIOn WIth Bon, further confusing the matter.



in central Tibet and over a large extent of the Tibetan empire in the seventh to ninth centuries. s The first historic tsenpo, Songtsen Gampo (reign 620-650 A.D.), is traditionally credited with the introduction of Buddhism to Tibet by virtue of his matrimonial alliances with a Chinese princess and a Nepalese princess. The two wives are held responsible'for the tsenpo's conversion to Buddhism, and for the construction of the first Buddhist temples in Lhasa. Yet contemporary documents state that Songtsen Gampo swore to sacrifice (hardly orthodox Buddhist practice!) a hundred horses on the tomb of his faithful minister, evidence of his continued adherance to Tsug. In fact, recent scholarship indicates that it was Songtsen Gampo who codified the Tsug religion to ensure the stability of the empire and the royal government as well as to enhance the prestige of the royalty and their descendents. 6 By offering a total vision of the world and time, the tsenpo governed his subjects both in life and in the afterlife. The concepts and practices of Tsug were fundamentally irreconcilable with the basic principles of Buddhism: the Tsug belief in an afterlife and resurrection versus the Buddhist belief in the impermanence of all existence; the Tsug ideal of human happiness versus the Buddhist concept of suffering related to existence; and immediate human justice versus the cycle of rebirths and karma. The Tibetan tsenpo were at first inclined to support both religions despite the apparent contradictions and the fact that the adoption of the doctrines of Buddhism imperiled their divine right to rule. The process of conversion was gradual, incorporating ideas from the many currents of Buddhism with which the Tibetans were in contact through their conquests in Central Asia, China and India, where Buddhism was firmly entrenched. The reverence formerly accorded to the deified tsenpo was transferred to a deified Shakyamuni Buddha, indigenous deities were incorporated into the Buddhist pantheon, and the live sacrifices previously offered were replaced by dough effigies.

hayana are int~grated with the more ritualistic and mystical Vajrayana. The tsenpo Tnsong Detsan recognized this by his edict establishing separate status for monks i~ monasteries and for tantric hermit adepts. Teachers of the Chmese Ch an Buddhist sect proselytized at Samye as well, to such a~ extent. that, according to tradition, a debate was held (ca. 797) to ?eterml~e whIch Buddhist school Tibet would officially adopt. The C~mese p~lest was defeated, and thus Tibet opted for the Indian BuddhIst teachmgs of Mahayana and Vajrayana.7 Tradition aside, it is clea.r that several schools of Buddhist thought were known in Tibet dunng.the seventh to ninth centuries, and that opposition to any form of BuddhIsm was also present in those who still favored the indigenous organized religion. In the first ha.1f of the ninth century, three tsenpo in succession suppor~ed BuddhIsm a~d esta.blished by edict the basis for monastic power m TIbet: two BuddhIst clerICS were added to the tsenpo's councilors and property was allocated for monasteries, which were accorded a taxexempt st~tus a~d given financial support through taxation of the populace. In thIS penod many Indian teachers were invited to Tibet both to pr~ach and to undertake the arduous task of translating the Buddhist scnptu~es from Sanskrit into Tibetan, a project which was finally completed m the early fourteenth century. Among the first texts translated were the rules ~f moral ~ode and monastic discipline (vinaya), certain Mahayana teachmgs d~ahng with the doctrines of emptiness (in particular, the ~erfectlOn of Wisdom Sutra), and some Vajrayana tantric rituals along WIth a large number of mystic prayers (dharani). The indigenous religion was however not totally vanquished. In 822 dU~ing ~he r~ign of Tsenpo Ralpacan who was overtly pro-Buddhist, ~ major Smo-Tlbetan peace treaty was concluded. Two ceremonies were held to seal the pact: one sanctified by Buddhist clerics and the other a ~it~al ani~~1 sacrifice. s The successor to Ralpacan was Lang Darma who IS IgnommlOusly remembered in history for his severe persecution of Buddhism. 9 His assassination in 842 by pro-Buddhist adherents was the c.ulmination of the competition for political and economic power. This fmal end to the tsenpo tradition caused a century-long period of political and religious realignment. Buddhism had established strongholds in Amdo and in western Tibet when recor~s resume in the mid-tenth century. Although the !sug ~~hglOn had lost It.S ra~son d'etre since there was no tsenpo, many of ItS d~lties and some ~f .ltS ntuals were diffused into Buddhist teachings, and Into another rehglOn, Bon, codified in the tenth to eleventh centuries. As a modern Bon po historian has said, "Bon had been in an embryonic state when the tsenpo were in power, blending three main elements: the worship of the divine nature of the tsenpo and the associate~ gods, Ir~nian ideas of the formation of the world, and sophisticated IndIan th~ones such as karma and rebirth. "10 By its early assimilation of Indo-Iraman elements, Bon may have prepared the terrain for the adop;,. According to Chinese sources, the Chinese priest in fact won, Anne-Marie Blondeau Les RelIgIOns du Tibet," pp. 252-253. ' 8. Stein, Tibetan Civilization, p. 200. 9. Blondeau, "Les Religions du Tibet," p. 254, mentions a Buddhist prayer for Langdarma among the Dunhuang manuscripts, despite the persecutions attributed to him, 10. Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," pp. 7-9.

3. The Early Development of Buddhism and Ban in Tibet
During the reign of Songtsen Gampo's great-grandson, Trisong Detsan, 755-797/98, Buddhism made great strides in the conversion of the Tibetans. In 779, with the help of foreign religious masters, Trisong Detsan founded the first Buddhist monastery at Samye, about fifty miles southeast of Lhasa. Two great teachers came to Tibet at this time: the Indian master, Santaraksita, who preached a form of Mahayana Buddhism, emphasizing meditation and meritorious acts leading to a nirvana achieved gradually over many lifetimes; and Padmasambhava, a native of Oddiyana (now thought to be the Swat Valley, Pakistan), who practiced Vajrayana Buddhism, accentuating tantric ritual meditation to attain nirvana in just one human lifetime. Padmasambhava is traditionally revered for miraculously subduing the indigenous Tibetan deities, and incorporating them into the Buddhist pantheon. The invitation of these two religious masters indicates the persistence of Tsug and the early Tibetan appreciation of the complementarity of Mahayana and Vajrayana teachings and methods: in the collaboration of Santaraksita and Padmasambhava the philosophical, moralistic and rational trends of Ma5. Macdonald, "U ne lecture des P. T.", p, 304, 6. Macdonald, "Une lecture des P.T.", p. 377.





FIGURE 11 (Top)
View of Tashilunpo, founded in 1447 and used since the seventeenth century as the seat of the Panchen Lama, Shigatse. Photo: Cutting, 1935 (L59-C)
.. ,

.. ..

FIGURE 12 (Right)
Monks in courtyard, Tashilunpo, Shigatse. Photo: Cutting, 1935 (S2-C)



FIGURE 10 (Left) The Great Chorten of Palkhor Choide, built ca. fifteenth century, Gyantse. Photo: Cutting, 1930 (M17-C)




b Buddhism of Tibetan deities and certain rites H Bon texts of the teO~h ~o eleventh centuries still include animal sacrifice, perhap~ to be related to the functions of the Bonpo funerary priests who speClahzed In the ritual sacrifice known earlier in Tibet. But the~e. sam~ tex~s Include many elements common to Buddhism. Bon as a rehglO~ shll eXists today, but it is practiced very much like other sUbcschool~o.f Tibetan Budd~lsm, despite maintaining its own terminology and a dlshnct and voluminous body of canonical literature. In southern Kham, theBon converted .the Mosso aboriginal tribes (also called Nga-khi) to theIr rehglon. In Tibet prior to 1959, most of the Bon monasteries were found In the western . . Kham although one important monastery was near Lhasa. regions or In , . 'b The Bon religion may be envisioned as an actIve counterpart to TI etan Buddhism, organized and codified simultaneously and m parallel.

4. The Establishment of the Main Buddhist Sects in Tibet

The Potala, Lhasa, during procession for the commemoration of the 5th Dalai Lama's death. Photo: Alexandra David-Neel, March, 1924 (M48)

In the late tenth to early eleventh centuries, there was a second ~iffusion of Indian doctrines into Tibet. Many new sects and mo~astenes were founded at this time. The Indian sage Atisha, who arnved In central Tibet in 1042 after a sojourn in western Tibet, found Samye largely neglected and many of the tantric teachings being prachced Incorrectly. In response to this, Atisha advocated celibacy, abstinence, and stressed the relahon of strict dependence on the individual teacher, the lama (bla ma or S. guru). Tantric rituals were included in Atisha's teachings but were r~served for a few initiates. Those who still followed the original teachings of Padmasambhava became known as "the ancients," the Nymgmapas, whIle
11. Stein, Tibetal! Ci"ilizatiol!. p. 263.

the followers of Atisha were known as "the adherents who absorb every word of the Buddha as having spiritual significance," the Kadampas. Shortly after the foundation of the Kadampa order, two other major orders were established. The Sakyapa order was founded in the eleventh century; named after their principal monastery in western Tibet, the Sakyapas dominated Tibet politically and spiritually in the thirteenth century under the patronage of Kublai Khan. The head lama's succession was passed from uncle to nephew. One of the three sub-schools was based at Ngor monastery, of particular importance for its distinctive art style. The Sakyapa teachings combined monastic discipline with tantric doctrines in a comprehensive curriculum. The other major sect, Kagyupa, traces its origins to the Tibetan yogi Marpa who studied in India and returned to Tibet to practice as a married farmer. His disciple, Milarepa (1040-1123) is well known for his poetic accounts of mystic visions and encounters. Milarepa's disciple Gampopa founded the Kagyupa sect, which later divided into twelve suborders. Of these the Karmapa group came to have the most political power, perhaps for their innovative form of ensuring the succession by reincarnation. Great emphasis was placed on mystic meditation in all the Kagyupa groups. In the tenth to thirteenth centuries, Buddhism was eradicated in India in part owing to the Moslem invaders, who systematically desecrated Buddhist shrines and destroyed the great monastic universities of northern India. Some Indian religious masters sought refuge in Nepal and Tibet. When the Tibetans could no longer travel to India to seek teachings, a system of revealing "hidden" texts (terma) flourished among the Nyingmapa. These texts, attributed to Padmasambhava, are revealed to chosen disciples through visions and recovery of the texts from their place of concealment. Longchenpa (1308-1363) organized a systematic approach to Buddhist philosophy and gave new impetus to the Nyingmapa lineages by combining terma teachings, tantric ritual and meditative techniques.

Potala, north (back) view, Lhasa. Photo: Cutting, 1935 or 37 (M65-C)



tion. The monastic establishments varied in size from a few members to veritable towns of two to three thousand monks. Each monastery consisted of an assembly hall and a main temple as well as dwellings for the monks. The Gelugpa established the largest monasteries which were divided into residential colleges for purposes of specific study, i.e. schools of metaphysics, logic, astrology, medicine and advanced departments for specific ritual cycles and tantra. The monastic establishment had a role for everyone who kept the vows of the community. In addition to those novices showing intellectual promise who would embark on long academic or meditative training, there were monks who served as teachers, artists, clerks, commercial agents, cooks, bodyguards, almost every occupation necessary to a small society. The monastic city was a sacred object in and of itself because it housed the clergy, venerated since earliest Buddhism as part of the Three Jewels. The sacred prestige of the monastery was increased by the presence of incarnate lamas, considered at birth to be the re-embodiment of a deceased eminent lama. Buddhists believe that an enlightened person can, upon his death, transfer his spiritual energy to a new human body. Thus the incarnate lama is sacred for his Own spiritual qualities as well as those of the predecessor whom he embodies. A monastery could also be the seat of an official medium or oracle, consulted by the monks and the populace during religious festivals or in times of trouble. As a complement to the celibate monks of the monasteries, non-

FIGURE 16 Tsogchen Dukhang (chapel), Sera Monastery, founded 1419, Lhasa. Photo early 20th century (M73-C)

Tson kha a, a great Buddhist scholar and reformer, was born near 1357. In reaction to the overly secular aCtiVIties. of h 00 Is an d to what he deemed a loosening of monastic hdlsCiplme, sc A. ' I" Tson kha a created the Gelugpa order, modeled on . tis as ear ler g Ka d ampaPgroup. Tsongkhapa reaffirmed monastic dlsclplme, and f h t' laced reat emphasis on metaphysical debates as part 0 t e monas IC p . fum which integrated Sutra and Tantra, includmg colleges of asand medicine in some monasteries as welL the Gelugpa wer/rble to stay outside the political factions wlthm TIbet, but threatened, they turned for assistance to Mongol pnnces who~ th? h . converted to Buddhism. The Dalai Lama came to be the tit eo. t elr . . I leader and the Panchen Lama was the other major spmtual the sect. By 1642, under the leadersh.ip of the 5th IDalaI ama the Gelu a exercised both temporal and spmtual contro over L had established their hegemony In T 'bet Once I . . Tibet,. the other monastic orders tended to fl ouns h ou tSIde the direct I f Lhasa In the next three centuries the rehglOus fortunes of TIbet . rea m 0 inextricably bound to political events as d'Iscusse d'In the prebecame vious chapter.

Koko~or fn


FIGURE 15 The High Lama of Batang, Ja Lama at left, Batang, Kham. Photo: Shelton, ca. 1920 (159-5)







5. Monastic Life


There were approximately three thousand monasteries in Tibet pnor/o 1959, occupied by as many as twenty percent l2 of the adult male popu a12. There are conflicting estimates on the percentage of the Tibetan population actually in


cloistered, self-styled religious adepts and a married clergy also existed in some religious orders. The cloistered monks took basic vows of celibacy and monastic discipline in addition to a Bodhisattva vow to strive for the salvation of all sentient beings or the Tantric vow to strive to attain this collective salvation in one lifetime. The married clergy were exempt from the monastic vows, but were equally venerated by virtue of either their Bodhisattva or Tantric vow, in addition to their individual spiritual devotion and scholarship. The lay population called on the local monastic establishment, often in a coordinated effort with non-monastic priests, to officiate at occasions of birth, death and illness. Certain priests were held capable of influencing the weather and were thus requested to intercede to bring or stop rain, hailstorms or the like. If a village or family seemed in the throes of general misfortune, a lama would be called to determine the cause of the problem and eliminate it by ritual or appeasing the offended spirit with offerings of grain and libations. On the occasions of religious holidays which punctuated the calendar year, individuals would travel long distances to meet and trade, while the monks celebrated ritual services, and then all attended ceremonial masked dances performed by troops of monk-dancers.

6. Folk Religion
The lay populace demonstrated overwhelming faith in Buddhism while generally leaving questions of metaphysical or philosophical nature to the clergy. To this day, devotion is shown to all Buddhas and Bodhisattvas, most especially to Avalokiteshvara who is considered to be Tibet's patron. His six-syllable prayer, OM MANI PADME HUM, is counted on the rosary beads that the Tibetan never abandons, on the prayer wheel that he is wont to spin, and engraved on rocks or piles of stones along the

FIGURE 17 Appliqued banner displayed once a year on Monlam Chemo ("Great Prayer Festival") in February, Labrang, Amdo. Photo: Griebenow, ca. 1922-40 (E2-G)

FIGURE 18 Women turning large prayer wheels, Labrang monastery, founded 1709, Amdo. Photo: Griebenow, ca. 1922-40

FIGURE 19 Pile of stones with tnfll/i prayer carved and pamted, Khampa nomad posing nearby, Kham, ca. 1908-20.



roadsides. Another expression of faith is the custom of making pilgrimages to sacred sites near and far. When approaching a stupa, the pilgrim will walk around it in a clockwise direction as a ritual devotion. Buddhist worship is typically practiced within the family, clan or village. Most believers attend to their family shrines on a daily basis, for instance putting fresh water in the appropriate bowls every morning and lighting the butter lamps every evening. Certain days of the Tibetan month are especially auspicious; on the 8th, 15th and 30th days, one-day vows (sunrise to sunrise) of conscious virtue are taken. The 10th and 25th days of the month have special meaning for Nyingmapa and Kargyupa followers. In the fourth Tibetan month (May-June), fasting (forsaking meat) is done every other day by the pious. Important seasonal events of the year include the New Year and Harvest Festivals where morning chanting and evening religious readings frame days of secular celebrations. Each village in Tibet would also have scheduled summer camping parties in the mountains with prayer chanting to give a solemn start to the daily races, dancing and picnicking. In agricultural and pastoral settings, winter is a time of relative inactivity and those able would go in retreat to a mountain center. The religious activities at the center would be conducted by trained lay teachers or monks. As an integral complement to these orthodox Buddhist practices, Tibetans also demonstrate beliefs and practices which stem from the Tibetan pre-Buddhist heritage. The many categories of demons and ghosts, mountain gods and earth spirits, deities who reside in the different parts of the human body, spirits of the house and of the herds must be propitiated on a day-to-day or yearly basis. Many of these spirits are worshipped by offerings of fumigation, in which sweet-smelling juniper branches are burned. Divination or consultation of the oracle are common means to determine if a spirit has been offended and how it should be appeased. These assorted deities and spirits are considered powerful in the terrestrial world and beyond and must thus be dealt with to ensure success in mundane matters, but they are subordinate to the supramundane Buddhist divinities. These many aspects of Tibetan religion, as seen on the multiple levels of mundane family, tribe and village practices, and supramundane monastic rituals, will be discussed as they relate to specific objects in the Museum's collection. These will be found in volumes II (ritual objects, prayer, music), III (painting and sculpture), IV (religious textiles and costumes) and V (religious documents, manuscripts, books).


Lausanne, Switzerland

~: ij'-



As Buddhism prohibits animal and human sacrifice, which the ~.' ancient Tibetans had practiced, the use of modeled dough or paper ~,' effigies (linga) was substituted at an undetermined date. I would like i< to present here another object used in rituals of exorcism (elimination of evil) and sacrifice which, I think, has not been previously described: the rkyal. In this presentation I would also like to attempt ~'. to clarify how such rituals, which might seem contrary to basic Buddhist ideals, could be incorporated into its practice. Finally, I will 'try to propose possible origins of the rkyal, and to discuss the incorporation into Buddhism of folk practice and of concepts derived from the organized Tibetan religion of the dynastic period. Rkyal is found in the dictionaries under the entry rkyal ba as a noun meaning "leather bag." Its diminutive form is rkyal bu, "a small bag, or pouch," and subheadings explain the ra rkyal to be a bag of goatskin and the phye rkyal a bag for flour. 1 The ma mo deities carry

I would like to express my gratitude to Yonten Gyatso, Ariane Macdonald, and Anne-Marie Blondeau, of the :E:cole Pratique des Hautes :E:tudes, and to Khenpo Tsewang of Orgyen Cho Dzong, New York, who have all kindly discussed various aspects of the present topic with me. .', 1 Jas.chke, p. 17; Das, p. 79. [For full bibliographical data on works f: here cited, see pp. 266-7.] Both list rkyal pa as the leather bag, or sack, and lil:it rkyal bu as its diminutive; rkyal ba is the listing t: used for the verb "to swim." The Dag yig gsar bsgrigs, p. 32, has " ! two entries: RKYAL. 1) chu la rkyal ba stel 'bri chu la rkyal rgyu ; yinl rma chu la rkyal mkhanl rma chu la rkyal nas phar 'gram du ~" phyin pa Ita bull 2) "rkyal ba" yi tshig bsdud pall RKYAL BA. phyugs kyi pags pas bzos pa'i khug ma'i min stel ra lpags kyi rkyal ba zes pa Ita bul tshig bsdud na "rkyal" zes, 'bri chogstel ra rkyall sman rkyall nor rkyal zes pa Ita bull In addition, Khenpo Tsewang and Yonten Gyatso both cited the




Amy Heller

An Early Tibetan Ritual


a small bag, textually termed the nad rkyal,2 the sack of diseases, while the btsan deity Tsi'u dmar-po carries the dbugs rkya~ 3 the sack of breath (stolen from enemies). The dictionaries do not mention a ritual use for the rkyal, but' it is encountered textually in the Beg tse be'u bum, compiled from much earlier gter ma and bka' ma sources by • Tshar-chen Blo-gsal rgya:mtsho during the first half of the 16th century. Here, in a series of gter ma teachings attributed to Padmasambhava and recovered by Myan-ral Ni-ma 'od-zer (1136-1204) in the 12th century, we have four texts: (1) Instructions for blowing the rkyal of the fierce btsan; (2) Further instructions for blowing the rkyal of the fierce btsan; (3) Annotations on the further instructions for blowing the rkyal of the fierce btsan; and (4), Further annotations on' the profound in,structions for blowing the rkyal of the fierce btsan. 4 ,

From these titles it appears that one blows ('bud-pa) into the rkyal according to detailed instructions, and that this rkyal is specific to the btsan. The texts state that the rkyal is used as a support (gsob) empowered to retain the bla and srog of an enemy for purposes . of its subjugation by illness or death (dgra bo 'di dnos su bsad dol dgra bo de'i mod nid du 'chi'o).5 Its function is thus analogous to that

ral Ni-ma 'od-zero These will be discussed in the present paper along with the ancillary text Dza (pp. 86-88), the Lha dbye sbyor ba, attributed in the colophon to the gter ston Zas-ston Lhun-bzan, . whom I have been unable to identify. The titles of Myan-ral's texts are: Ba. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi man nag; Ma. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyizal Bes; Tsa. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi zal Bes kyi yig chun; and Tsha. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi zal Bes kyi yig chun gi yan yig. Earlier in the Beg tse be'u bum, in text Na, which along with Ca is attributed in the colophon to Snubs Sans-rgyas Rin-po-che, signification of "bellows" in personal communication. In connection one finds three alternative titles for that text, assembled from the with the term rkyal mkhan, as used in the Rma chu region of srog las kyi rkyal bu, without any detailed explanation of a rkyal Amdo, a raft composed of inflated skins and photographed in bu ritual (p. 45). Several Tibetan scholars (Prof. Thubten Norbu, Amdo (photo: Migot, Institutes des f.:tudes Tibetaines, Paris, no. Yonten Gyatso, and Khenpo Tsewang) have assured me that rkyal C.BIII.244) was identified as a rkyal gru by Yonten Gyatso. The rituals were quite common, despite the fact that none have been !: inflated skins of which it was made he termed rkyal ba. (Personal hitherto described by Tibetologists. In addition to the Beg tse be'u communication, March 1979.) Is the relation of the verb "to swim" ;\:. S ,bum, I have thus far found only three other references to these with the noun "inflated bag" perhaps in reference to the act of rituals in Tibetan literature: 1) in the Rnin ma rgyud 'bum, filling one's lungs with air in order to stay afloat? It would seem I ~o vo!. 33, pp. 70-98. The tantra concerned is initially entitled Dpal that the verbal usage is derived from the nominal usage. The term Iha mo nag mo'i thugs kyi srog sgrub gsan ba'i rgyud, but the term rkyal ill also encountered in the expression gan rkyal du, signifying ~ , rkyal ba appears in the title given internally before each chapter "in a supine position" (Jaschke, p. 67). :~. title, viz. Dpallha mo tsi tta gsan ba'i srog rkyal ba'i rgyud. There 2 Examples abound. See, e.g., Beg tse be'u bum, p. 154: "ma mo lag' is no rkyal 'bud ritual included. In the colophon (vo!. 36, p. 535) na nad rkyal thogs pas..." See, too, Nebesky-Wojkowitz, p. 18: this tantra is attributed to Vairocana. 2) The second is found in "Illness bringing deities, especially the ma mo, carry the nad Sta~-sam Nus-Idan rdo-rje's (fl. 17th century) Rtsa gsum yi dam rkyal, a sack filled with the seeds of diseases, e.g. a sack full of the dgans 'dus, vo!. 10, pp. 509-516: Yi dam dgons 'dus rta mchog rol germs of leprosy (mdze nad kyi rkyal pa). Other goddesses hold a pa,las: ~kha' 'gro'isnan rgyud gsan ba sum sgril gyi: Drag po'i Ias sack full of blood, a water sack (chu'i rkyal pal, or a sack full of kYl pho nu mu stegs rkyal 'bud, dmar nag las kyi spu gri. This is lightning and hail." . another rkyal 'bud ritual, quite similar to Myan-ral's first text in 3 Personal communication from Lcog-rten Da Bla-ma to Mme th«: Beg tse be'u bum. 3) Gter-ston Gnam-Icags me-'bar (i.e. 'BriAriane Macdonald, cited by the latter in class, November 1975. gun Rin-chen phun-tshogs, 1509-1557), Dam chos dgons pa yan Textual sources according to the Bla-ma would be found in vo!. Ti zab kyi chos skor, vol. 4, pp. 399-428. These rkyal-'bud texts of the Rin chen gter mdzod. ':; came to my attention too late to be snalyzed in the present study. 4 Beg tse be'u bum, compiled and reworked by Tshar-chen Blo-gsal \ 5 gsob: literally, the remains of an animal which is to be stuffed as rgya-mtsho (1502-1566). Texts Ba through Tsha (pp. 78-86) form .' < is the spyan gzigs of a Mgon khan, or filled, as in the case of'the the rkyal 'bud cycle attributed in the colophon to Mna'-bdag Myan· J





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An Early Tibetan Ritual
260 Amy Heller


of the linga, a term which literally means "sign," but which designates in general a figurine in human or animal form, either modeled in dough or drawn on poisonous paper, and used to eliminate evil by serving as a support (bsgral rten) into which the "soul" (mam' ses) of an enemy is forced to enter. 6 The linga, however, is fashioned' from inert matter, while the rkyal has as its basis the remains of a living being, which itself had possessed bla and srog. There are other similarities and distinctions to which I will return once the description of the rkyal rituals has been presented. The basic instructions are given in the first text, which begins with salutations to the deity Sgrol-gin dmar-po. The ritual may be performed anytime, anywhere it is needed, using any form of ritual preamble, so long as its peculiar mantra is used. Having consecrated a small area on the ground, the officiant draws a nine-sided mandala inside of which he traces a circle colored red with the blood of goat. On top of this a large receptacle ('brub khun) is placed, its top ends coated with red liquid, while. the exterior is washed down with

rkyal, which must be filled with breath (dbugs) , symbolic of life. Here, the gsab functions as the support (rten) to which the evil will be transferred. It is beyond the scope of the present paper to define bia and mam ses, which are both often and, in my opinion, incompletely translated as "soul." The two terms are not synonymous. The Mahavyutpatti (ca. 814) gives mam par ses pa, of which mam ses is the bsdus yig, as the standard translation for vijnana (cf. Stein 1957). But the definition of bla is more problematic: Ariane Macdonald (1971), pp. 298-300, has discussed the honorific term sku bIa, the deified vital principle of the Btsanpo in the pre-Buddhist Gtsug religion, as attested in Pelliot Tibetain 1047. Bia is also found in compounds, su-::h as bia gYu, a "life-supporting turquoise," or bla sin, a "life-supporting tree," as well as in bla ma. In bIa srog it appears to reinforce the meaning of srog. [Cf. Stein (1957), p. 221, where a Tshogs bsad by 'Jigsbral chos-kyi-sen-ge is cited; and also the citation in Das, p. 901, from the 'Bram-stan Rgyal-ba'i 'byun-gnas-kyi mam thar.] However, as Khenpo Tsewang explained, "If you don't h~v3 srog, as eVi~enced by the possession of dbugs, breath, then you die, but even If you lose bla, then you still live." The rkyal 'bud rituals discuss the successive stealing, first of bla, then of srog, with this result: dgra bo 'di dnos su bsad pa, "this enemy is actually killed."' 6 (Beg tse be'u bum, p. 86.) R.A. Stein (1957), p. 201.

pure water. 7 The skin of a small red goat is taken as a support (gsob), tied at the extremities of its members and at the neck, thus forming a small sack, therkyal. The receptacle, a copper cauldron, is then firmly sealed, although it will be opened periodically to throw in mustard seeds. At this" point the text of the ritual has a lacuna, omitting the instructions for the next ingredient mentioned,the shoulderblade of a red goat. The rkyal (here termed linga) is now coated with red blood obtained from a red dog. More mustard grains and copper filings must be placed on the outside of the 'brub khun. The ritual acts continue for nine days while the officiant wears a red turban, perhaps similar to those worn by the Tibetan kings as depicted in the murals of cave 158 at Tun-huang. 8 The appropriate mantra must be recited while facing in a northeasterly direction. If the title of the ritual is taken literally, the rkyal is blown like a trumpet for the recitation of the mantra, which is followed in the text by the imperative of the verb 'bud pa (i.e. 'bus "blow!") rather than that of the verb zla ba (i.e. bzlas), the most common command to recite" a mantra, and which refers to its silent pronunciation. 9 If the rkyai then moves independently, it is the portentous sign that the btsan is acting, having been summoned and given instructions as to how he must act, once he has appeared as a red man brandishing a sword in the midst of a red light coming from the 'brub khun. Terrifying signs will appear, and once the rkyai has moved the practitioner is warned not even to look at it again.

7 'Brub khun is defined by Dagyab as being a particular type of horn khun: "'brub khun nil horn khun stel sten du gu dog cin 'og tu rgya che ball" This was confirmed by Khenpo Tsewang, who further explained that it is bigger than a ham khun and is placed on the ground. 8 The description of the ritual acts is taken from the Beg tse be'u bum, pp. 78-80. On the characteristic turban of the Btsan po, cf. Karmay, p. 74. 9 I am indebted to Mireille Helffer for the information that 'bud pa is the verb commonly used for the sounding of a wind instrument. At this time I cannot state whether the rkyal is merely inflated, or whether it is also blown like a trumpet, as Myan-ral's text implies. In Stag-sam's rkyal 'bud ritual, the instruction is to blow into the hole of the bellows while reciting the mantra (p. 512: ... ces smras bead la bzIas sin skabs skabs su sbud bu'i thun du nan bsbud do). In this case sbud bu refers to the rkyal.


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An Early Tibetan Ritual


The next three texts of the rkyal 'bud cycle further develop the use of the rkyal to summon the btsan deities to subjugate the three kinds of enemies: the enemy of religion in general; some specific person .who seeks to harm the chos 'khor, i.e. the religious commumty; or the psychological obstacles which hinder the devotee's religious practice. It is clearly stated that if these teachings are used to avenge personal animosity, then the btsan will spread the very heart blood of the practitioner on the ground. The methods of subjuga~ion mentioned are affliction with diverse diseases leading to " death (Internal .h~morrhag~, painful swelling, or insanity), or the murder of the VIctim by kmfe, or by the swelling of his body until it bursts. Each method is explained in a slightly different way, varying the mantras, al~?ough each begins with the syllable tri, probabiy related to the lmga spells, which also have this phoneme near the beginning. 1 0 , At this point in the rkyal 'bud cycle it is stated that whichever malefic .me.tho? is chosen, the enemy will be "freed" (sgrol), i.e. killed. Next, mdlcations are given as to the duration of the ritual established on the basis of the officiant's role and extending from nin~ to twenty-one days. The fourth rkyal 'bud text gives the means for stealing (rku-ba) th~ bla and srag of the enemy, as well as the signs that ~hese forces have been duly summoned from his body, which had contamed them. Although the text which follows this one entitled the Practice of separating the lha (i.e. the deities), seems at fi;st not to fall into the rkyal 'bud cycle, it is, in fact, an essential part of the :kyal 'bud pract~ce; for it explains how to divest the enemy of his own mherent protective deities, the 'go ba'i lha lna, in order to coerce the enemy in~ the rkyaL 1 1 These deities are already well documented, but as theIr roles vary, we include this version of the list: (1) yullha; (4) mo lha; and (2) pho lha; (5) zan lha. 1 2 (3) dgra lha;


, ,The extent to which the rkyal ritual resembles the linga rituals is ;;Yperhaps\to be expected, given that both seek to eliminate evil. Yet ::, certain elements in the vocabulary of the rkyal ritual are nonO}: 'Buddhist. An analysis of the text reveals evidence of this. ij;; Strikingly absent from the rkyal ritual is the term rnam ses, the .{ Tibetan term for vijiiana, the conscious element in the composition of ~'. the personality according to Buddhist metaphysics. In linga ri~uals 't the enemy's rnam ses is separated from a demonic elemen.t ('byunpo) when the rnam ses is divested of the 'go ba'i lha lna, its five protective deities. 1 3 It is the rnam ses that is sublimated, fre'e~, :,,', delivered into a better, i.e. non-malevolent, realm. By means of thIS h process, the practitioner is thus perf~~ming.a meritorious .action an.d simultaneously accruing "good karma for hImself. In one mstance, It is stated that what is separated from the rnam ses is the bla srog, which is absorbed by the officiant in ,order to augment his own life. 1 4 Thus it is quite significant that the rkyal ritual omits a)l reference to the rnam ses. It is unclear what happens to the evil once annihilated, and what, if anything, remains. Although at one po!nt in the rkyal cycle the term sgral is used, as is customary in the linga ritu~s, this may be an instance of the common use of sgrol as a euphemIsm for gsod, "to kill," rather than an example of its ordinary meaning, i.e. "to free." Many variant verbs are used in the rkyal 'bud cycle to express the ideas of killing and death. 1 5 Is it possible that here the enemy is really just killed, without being transferred to a paradise, perhaps because the concept of such deliverance was not ~et fully assimilated, or useful to the people for whom the teaching was destined? , Other curious lexical items are the names of the three chapter Z divisions given in the initial instructions, termed: rgod, gYun, and gyer bskul can. Gyer bskul can indicates, in a Bon-po context,. the '\ / exhortation of a deity to act. 1 6 But the terms rgod and gYun as sociological divisions are attested in the Old Tibetan Chronicle and

Cf. R.A. Stein (1957), p. 202, on the expression nr tri that is found in the mantra pronounced when the linga is "cut. N r in Sanskrit means "man"; and perhaps tri represents the root tr 11 derivatives of which signify, e.g., "freedom, release." .. ' The four basic texts discuss the ritual and describe the phases of 12 bla rku ba, srog rku ba, and bla khugs pa. Cf. Tucci (1980), p. 187;, Stein (1981), p. 187; and Macdonald (1971), p. 301.


Stein (1957), pp. 205-206. Stein (1957), pp. 220-222. E.g.: dgra gsod 'di las (p. 81, l. 2); dgra bo de'i mod hid du 'chi'o (81.6); dgra bo myur ba hid du sgral (83.4); srog la bla srag rku ba'i man nag (85.3); srag chags...bzun ba (86.1); srag chags gsad pa (86.2); srag 'phrogs (86.2); srog chod pa (86.3). I am indebted to Samten Karmay for this oral information on gyer bskul can.


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An Early Tibetan Ritual


have been discussed in detail by R.A. Stein and G. Dray.' 7 In the .~ present context of a division established between rgod and gYun (rgod; gYun gnis) the original meanings, "wild" and "meek" respectively, must be understood, as in the later classification of subjugation rites and pacification rites, which are literally termed "fierce and tranquil .~ acts" (drag po las, zi ba las). In content the Beg tae be'u bum only:, includes the rgod chapter, although it is mentioned that in the gYunl' chapter two times as many recitations of the mantra are required. 1 a t A further consideration is the deity to whom the rituals are J~ directed: Sgrol-gin dmar-po; In other rituals found in the Beg tse be'u .. bum and elsewhere, this is one of many alternative names used to addres~ the deity Beg-tse, considered here to be a gin deity. The gin, or gyin, are native deities with no precise counterpart in' Indian Buddhist thought. Their characteristic emblem is the sword which they hold.' 9 In the so-called "scapegoat" ceremony of the Tibetan' State festival, where most of the evil accumulated during the year is , transferred into the "support" of two live men, eight masked priests'J representing the gin deities goad the two scapegoats forward and '. prevent their return to Lhasa, whence they are expelled. 2 0 If the function of the gin is to expel evil, then clearly the sgrol gin expels evil while liberating or exterminating it, whether it be transferred to the support of the scapegoats (i.e. the glud 'gon rgyal po) or to the rkyal. A local custom of the Snan-ra region of central Amdo is a ritual involving use of a rkyal. One of two Tibetan authorities I consulted in connection with this research is a native of this region. 2 ' He described this ritual as lugs srol, common practice. In the event of untimely death, the deceased may become a gdon 'dre, a demon Bacot et al. (1940), pp. 13 and 31; Stein (1962), p. 85; Dray 18 (1971), pp. 553-556. 19 Beg tse be'u bum, p. 8 1 . ' : See Heller, "Preliminary Remarks to a study of Beg tse"; and,-~ Nebesky-Wojkowitz, pp. 278-280. According to M. Kapstein, perhaps they are related to· the Indian kinkara, although Nebesky-Wojkowitz states that they are Tibetan. Francoise .. Pommaret-Imaeda has recently informed me that Bhutanes~ gin do not necessarily hold swords, but are always associated with the expulsion of evil in the tshes-bcu 'chams, and in folk rituals 20 performed by individuals. 21 Nebesky-Wojkowitz, p. 509. ':i Personal communication from Yonten Gyatso.

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which inflicts evil on a family or village. The householder so affiicted may then request a tantrist (snags-pa) or a monk to com~ to exorcise . the demon. First, the demon must be trapped. ThiS must be accomplished in the following way: one ~kes an animal. s~in (usually. that of a goat, but sometimes a sheepskm) and makes .1~ mto a rkyal by removing the feet, leaving the neck and the extremities, and then blowing it up and attaching strings to the ends of the members. The strings tying the members are then used to drag. the rkyal throu~h the street at which time the inhabitants of the vl1lage must refram from looking at it. Then the officiant performs a ritual in order to . subdue the demon by trapping it inside the rkyaL 2 2 . While the lay ritual as described by Mr. Gyatso IS ~or exorcism in the basic sense of elimination of evil, the textual rituals are a combination of destructive magic, ritual sacrifice, and exorcism in the sense in which the latter is a transfer of evil forces, or of an enem! previously div~sted of his protective. deities,. into a sup~ort, be It linga, glud 'gon rgyal po, or rkyal. Live sacrific~ offered m honor of the protective deities is attested in a Bon-p~ ntu~l. fro~ the } lth century: specifically, among the five protective delties (go. ba I lha lna) the srog lha (the god of vital forces) receives the sacnfice of a .. goa~, and the dgra lha (the ,warrior deity). is offered a shee~.2 3 In neither the textual ritual nor the popular ritual for the rkyal1s there a question of live sacrifice per se, although it is never precisely stated how one must go about obtaining the skin of the goat or sheep, or the blood. In the light of the fact that these animal substances are required for the manufacture of the ~kyal, the ~itual appeasement of the aforementioned deities by ammal sacrifice appears. to .be significant, given the intrinsic connection of the 'go ba'l lha lna With

;. ". '


Hans Stiibel (1958), p. 38, has described another account of an Amdo rkyal ritual, although he has not named s~~h: "As a~ exorcist the sorcerer's duty is to drive out evl1 spmts and, If possible: to destroy them. He has the catch .evil spirits by reading the sacred writings aloud and usmg a whip made of yak leather. A man stands in front of the sorcerer and ~olds. ~ yak leather bag into which the sorcerer· charms the eull spmt [italics mine]. A great many people stand behind the bag, threatening the evil spirit with all kinds of weapons... and driving the spirit into the bag. When the spirit is captured, the bag is carried outside, opened up over a fire of yak dung and symbolically emptied." 23 Stein (1981), pp. 209.



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An Early Tibetan Ritual


the separation of the bla by the deity in exterminating the enemy. Perhaps the ultimate analogy to be suggested derives from the highly anthropomorphic shape of the rkyal in its final form. As such it is possibly a forerunner of the linga in humanoid shape. It would be premature to conclude that the rkyal 'bud ritual as such is preBuddhist, but clearly these rituals have aspects related to nonBuddhist concepts prevalent in Tibet during the dynastic period. Bibliography

Dictionaries Dagyab, L. Tibetan Dictionary. Punjab, 1966. Dag yig gsar bsgrigs. Ch'ing-hai, 1979. Das, S.C. Tibetan-English Dictionary. Reprint: Delhi, 1974. Jasc~ke, H.A. A Tibetan-English Dictionary. Reprint: London, 1972. Mahavyutpatti. Calcutta, 1910. Tibetan Sources Stag-sam Nus-Idan rdo-rje. Rtsa gsum yi dam dgons 'dus, .vol. 10. New Delhi, 1972. Gnam-Icags me-'bar. Dam chos dgons pa yan zab kyi chos sko~, vol. 4. Bir, H.P., 1980. Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho. Beg tse be'u 'bum, reprinted from a manuscript preserved. at the Kyi Monastery in Spiti. LahulSpiti: Rdo-rje tshe-brtan, 1978. Riiin ma'i rgyud 'bum. Thimphu, 1973. Western Sources Bacot, J., Thomas, F.W. and Toussaint, Ch. Documents de TouenHouang Relatifs CL l'Histoire du Tibet. Paris, 1940. HelIer, A. "Preliminary Remarks to a Study of Beg Tse." In S.D. Goodman and R. Davidson (eds.). Wind Horse 2. Berkeley, in press. Karmay, H. "Tibetan Costume, Seventh to Eleventh Centuries." In A. Macdonald and Y. Imaeda (eds.). Essais sur l'Art du Tibet. Paris, 1977, pp. 65-81. Lessing, F. "Calling the Soul." In Semitic Philology, no. 11. University of California Publication, Berkeley, 1951, pp. 263-284. [Note: Lessing based his article primarily on a

" ·1



Chinese translation of a ritual by Thu'u-bkwan Blo-bzan choskyi-ni-ma entitled BIa 'gugs tshe 'gugs kyi cho ga rin chen srog gis (sic) chan mthun. This text does !l~t appear in the Indian reprint of Thu'u-bkwan's Tibetan gsun- bum, and perhaps only exists in the Chinese edition.] Macdonald, A. "Une lecture des Pelliot tibetain 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po." In !:tudes Tibetaines. Paris, 1971. Nebesky-Wojkowitz, Rene de. Oracles and Demons of Tibet. Reprint: , Graz, 1971, pp. 190-391. Stein, R.A. "Le Linga des Danses Masqees lamalques et la theorle des ames." In Liebenthal Festschrift. Santiniketan,· 1957, pp. 200-234. ___. La Civilisation Tibetaine. Second edition: Paris, 1981. Stiibel, Hans. The Mewu Fantzu, a Tibetan Tribe of Kansu. New Haven, 1958. Uray, G. "A Propos du Tibetain rgodlg.yung." In !:tudes Tibetaines. Paris, 1971, pp. 553-557.
¥ • •



Brief COInlllunications
A propos de Mme Ariane Macdonald, IIUne lecture des P. T.
1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi

des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgampo" (Etudes tibetaines dediees it la memoire de Marcelle Lalou, Paris, 1971, pp. 190-391).

Amy Heller
Etant devenue eleve de Mme Ariane Macdonald en 1977, il m'a ete indispensable de lire ses travaux anterieurs, notamment son article sur l'histoire et les pratiques religieuses de l'epoque royale. Cet article est extremement dense, d'une grande envergure, et ne comporte pas d'index. Je m'y suis perdue plus d'une fois. A la troisieme lecture, en 1982, au retour du colloque du IATS aNew York, j'ai etabli une sorte de dkar chag, afin de pouvoir m'y reperer plus facilement a l'avenir. Cet index reflete, evidemment, mes preoccupations tibetologiques d'alors et ne saurait en aucun casetre exhaustif. J'ai simplement note les sujets qui m'interessaient et la page ou ils ont fait l'objet de discussion, ainsi que les pages OU commence la discussion de chaque manuscrit de Tun Huang. Au cours des annes suivantes, pluisieurs collegues m'ont demande de leur preter cette liste. et l'ont trouve utile. Avec la parution recente de la serie "Tibetica Antiqua" de Monsieur Stein, et surtout de son article "Tibetica Antiqua III Apropos du mot gtsug-Iag et de la religion indigene" (BEFEO, LXXIV, 1985, pp. 83-133), le debat s'ouvre pleinement. La relecture de l'article de Mme Macdonald s'imposera pour certains, afin de confronter les analyses divergeantes de Monsieur Stein et Mme Macdonald. Dans l'espoir que cela puisse faciliter la lecture du plus grand nombre de nos collegues, voici done, un dkar chag ad-hoc. Quelques-unes des references particulierement utHes (cf. aussi, bibliographie de l'article): A.M. Blondeau, "Les religions du Tibet", Encyclopedie de la Pleiade, Histoire des Religions, v. Ill, Paris,· 1976, pp. 233-329. M. Lalou, "Catalogue des principautes du Tibet ancien", J. A., 1965, pp. 190-215.



L. Petech, "Glosse agli Annali de Tun-huang, R. S. 0., pp. 241277. R. A. Stein, Les Tribus anciennes de marches sino-tibetaines, legendes, classifications et histoire, Paris, 1959. R. A. Stein, " 'Saint et divin', un titre tibetain et chinois des rois tibetains," J. A., 1981, pp. 231-275. R. A. Stein, "Tibetica Antiqua I," BEFEO, LXXII, 1983, pp. 149-236. R. A. Stein, "Tibeta Antiqua 11, " BEFEO, LXXIII, 1984, pp. 257272. T. Takeuchi, "A passage from the Shih-chi in the Old Tibetan Chronicle, " Soundings in Tibetan Civilization, New Delhi, 1985, pp. 135-146. G. Uray, "Notes on a Chronological Problem in the Old Tibetan Chronicle," A. 0., 1968, pp. 289-299. G. Uray, "The Annals of the 'A-Zha Principality", Proceedings of the Csoma de Koros Symposium, Budapest, 1978, pp. 541-578.

Chos 'jug pa'i sgo - ler chos 'byung / Bsod nams rtse mo Kha byang Ban po Bib. Nat. 493 2e moitie 14e siecle.
La pagination pour l'article est la suivante: 195. Passim P. T. 1286. Epouses aux 4 frontieres, catalogue des principautes, l'origine du premier roi du Tibet. 207. (et Tribus, p. 58). Jeu de des pour diviser le royaume d'origine. 208, n. 82. Srog phrag g.yas byas.

209. Lha bsang gar bu - bsangs. Nourriture pour le premier dieuroi, assimile

a un

dieu du sol/dieu-montagne (n. 84).

212, n. 92. Bshad mdzodyid bzhin nor bu, Copenhague, Delhi. Recit des origines du roi d'apres legendes Bon po.



214. Passim P. T. 1038. 215. Gnod sbyin Dza. 219. Bon - en tant que religion organisee -ne parait pas anterieure au XEe siecle. 219. Passim P. T. 1287, "La Grande Chronique." 236-248. Conflit entre Khyung po Spun sad et Seng go Myi chen, cf. Takeuchi, IATS Seminar 1982, selon qui ce passage representerait une adaptation tibetaine d'une anecdote du Shih-chi. 254. Sacrifice de 100 chevaux sur la tombe du ministre Dba (PT 1287, lignes 264-274). 257. Bogaslovskii, le fief revient au btsan po en cas de desherence. Ici, n. 261, c'est plutot que la terre etait cedee titre hereditaire au groupe familial. 271. Passim-discussion de P. T. 1047, texte de divination, daterait du regne de Srong btsan sgam po. 275. Attestation de divinite qui s'incarne dans un medium (ici, pour expliquer comment effectuer divination par planches). 276. Le dieu guerrier dgra bla. Les oracles ne paraissent pas etre attribues a un medium en transe. 281. Divination, textes d'influences chinoises, indiennes nonbouddhiques et PT 1045 (divination par le cri du corbeau). 291. Analyse textuel de PT 1047, daterait de 640-643. 292. Sens pour gsas-technique magico-religieuse (Bon) et les executants-hommes et femmes-de ces techniques. 296. P. T. 1051. 297. Inscription de Rkong po. ler edit-sous Khri srong lde btsan (755/56-ca. 797). 2e edit-sous Khri lde srong btsan (Mu tig btsan po 799-804). Sku bla: divinite montagne. Sku lha = sku bla dans ce contexte.




301. Sku bla (lha) skye Iha et les 'go ba'i Iha Inga-relation

tardive et ancienne. Liste alternative des 'go ba'i Iha Inga.
303. Definition sku bla

A) divinites montagnes. B) ancetres et supports du principe vital des rois (srog ou bla). C'est pourquoi rites d'enterrement royaux ds. des "montagnes" (mot qui designe la tombe).
304. Maintien du culte du sku bla donne droit aux privileges

officiels. Diffusion etendue-chez les 'A zha (cf. Uray, et Petech, ''Nugae tibeticae," R. S. O. 1956, pp. 291-294).
305. Offrandes: fleches avec soieries, or, turquoises, graines,

chang, viande cuite (gsur), sacrifice eu mouton, eheval, yak.
306. Offrande: Iha bsangs (cf. P.T. 239). 309. Resultats: le prestige de la personne royale, sa sante, la

stabilite du royaume et du gouvernement, l'absence de maladies pour les hommes et le betail, l'abondance de la nourriture (discussion retourne a la Chronique).
314. Un rouge et un noir barrent le chemin de Padmasambhava

(?prototype de srung ma dmar nag ).
317. Passim P. T. 1290. 335. La litterature Bon po s'appuie sur la tradition deja en

vigueur au IXe siecle.
335. Passim P. T. 1038, analyse parallele avee la Chronique et al. 336. Roi-descendant d'un dieu phyva, doue de 'phrul et byin. 337. Definition 'phrul-pouvoirs surhumains. 339. Definition byin-la source de la force guerriere des rois, une

splendeur, ou "eclat" divino
340. Gtsug.



347. L'edit de Bsam yas contient la promesse solennelle de Khri srong lde btsan de faire adopter la religion·bouddhique et l'engagement de la faire pratiquer par ses descendants--edit religieux, pas de portee politique. Ce n'est pas (encore) la religion officielle du Tibet. 350. Gtsug, la loi du ciel et de la terre (=l'order divin). 353. Gtsug, ordre de l'univers. 357. Gtsug, ordre du monde, pivot de la religion royale lie a une cosmogonie-relation du dieu et la montagne au caractere divin des elements du paysage, en premier les montagnes. 358. Passim I. O. 735 et I. O. 733. 361. Offrande de gtor ma I. O. 733 (=Thomas, AFL, Ill, 1. 45-51). 366. Post-mortem-paradis (pays de joie) en attendant la resurrection. 367. Gtsug, vision totale du monde, de l'espace et du temps qui commandait l'attitude de ses adeptes face a la vie et a la mort. 369. Offrandes des animaux, note 604, attestes ds. PT 126, 2 et, pp. 305-306 (infra) pas de karma, justice ou injustice sociale. 370. Egalite fondee sur une distribution egale des ressources. 370. N. 609, ceremonie de nourriture post-mortem bouddhiste, relier avec cha bsur? (Panglung Rinpoche, 1982 1ATS seminar) 'Phrul gyi bhik shu-M. Stein annonce un article sur ce texte celebre. 373. Lalou, "A Tun-huang prelude to the Kara1J.Q.avyuha" (1938); Stein, "Un document relatif au rituel funeraire des Bon-po tibetains," (P. T. 239). 376. N. 620, Srong btsan sgam po-Iegislateur atteste par sources tibetaines et chinoises. 377. Faits legislatifs: p.e. egalisation des ressources. Srong btsan sgam po: codificateur du Gtsug. 380. Passim, influence chinoise dans l'elaboration du Gtsug.




383. Confucianisme a ete la premiere grande religion connue au Tibet. 385. N. 656, Bouddhisme introduit de Chine; cf. 648 A. D., Srong btsan sgam po envoya un corps d'armee pour venir au secours d'un pelerin chinois en Inde 387. Justification des conquetes militaires, le droit des btsan po a soumettre les 4 orients. 388. Detourner au profit du bouddhisme la terminologie du Gtsug et le prestige qui y etait attache. Oeuvre des gter ston-Srong btsan sgam pol Avalokitesvara = propagateur du Bouddhisme.

FRIENDS OF ASIAN ART sooner or later meet the Phur-pa, the Tibetan ritual dagger. They often have a notion that these instruments serve in a cult for the expulsion of demons. Nevertheless, bu)'ers and sellers want morc precise knowledge about the dagger cult and they arc, furthermore, sometimes unable to classify Phur-pas. Recent research findings presented in this article now shed some new light on the Phur-pa cult and enable coUcctors ofHimalayan art to improve their judgement on the use. the type, the possible age and the commercial value ofTibcran ritual daggers. -First a few words on the state ofPhur-pa research: until recenLly only relatively scanty information on the ritual dagger was available. The main problem was that Tibetologists, though aware of the existence of an old and dignified cult, never had a chance 10 attend a proper dagger ceremony. Also the rimal texts were not available. Therefore, research had to conCenlrale on the obvious in the beginning: on the daggers and the iconography of ritual daggers, but not on the cult and its spiritual background. The first book on Phur-pa iconography was written by John C. Huntington in 1975 (The Phur-pa- Tibelan Ritual Daggers, Ascona, Switzerland). But mention must also be made of the researches ofSiegbert Hummel who found that ritual daggers have a Sumerian origin and are not a Tibetan invention (Der lamaistische Ritualdolch Phurbu und die allonenfalischell Nagebmnschen, Bern, Switzerland, 1952). These studies certainly helped to increase our knowledge, but the cult as such remained obscured. \'''hat people reaUy do with their daggers? Is there a theory behind their use? The second question is to some extent now answered by a few more recenl publications dealing with the Tantric aspect of the dagger cult. R.A. Stein published twO clarifying articles (La gueule dll. makam... , Paris, France, 1977, and A propos des docum.ents anciens relatifs au PhurbulKila, Budapest, Hungary, 1978). In 1981 D.S. Ruegg followed with an article on the problem of rimal murder in Tantrism (Deux problemes d'exegese et de pratique lanln·que, Brnssels, Belginm) and Stephan Beyer in his book The Cull of Tara (Berkeley, London, 1973) contributed valuable Buddhist liturgical material. Nevertheless, there were two gaps to be filled. One author of this article has, therefore, translated several Tibetan "treasure texts" taken mainly from a handbook for Phur-pa magicians. The other meanwhile has spotted and interviewed a number of dagger practitioners (Tibetan refugees) in Switzerland and the Himalayas, applying techniques borrowed from social research. He also attended Phur-pa rituals and photographed dagger priests in action (Marcotty, Th.: Dagger Blessing, Decisio Editrice, CH-69 I J Lugano, POB 2493, including translations from the Tibetan by Amy Helier). Kowa few words on how the dagger cult accords with Buddhism. Rituals using the Phur-pa dagger are attested to in Indian Buddhist texts which d~te from A.D. 600-900. These were first studied by masters of Vajrayana Buddhism in India, notably as part of the Guh;'asamaja-tallfra (text containing the essence of the esoteric teachings on Ultimate Reality or Vajradhora). When Buddhist Tantric practice spread LO "fibet during the eighth century, ritual use of the Phur-pa dagger was part and parcel of the many and varied Buddhist teachings the Tibetans inherited. As later Nluslirn invasions in the twelfth to thirteenth centuries eradicated aU forms of Buddhism in J ndia, followers of the Vajrayana teachings are uow found primarily in the Himalayas and in Tibet. Particularly in Nepal, where religious syncretism is widespread, a practitioner of the Phur-pa must not necessarily be a Buddhist, though he usually is. Even amongst Buddhists, only a small number of priests have been initiated into the Phur-pa cult, though the results of its practice may be beneficial to all. There are rather twO teachings running side by side. Firstly, there is Buddhism aiming atlhe ultimate salvation of mankind, and secondly, the Phurpa cult invented and developed to protect people here and now against evil of all sorts, but not directly lea.ding to salvation. This already helps to explain the popularity of the Phur-pa cult.. \i\'hen the dagger stabs the linga effigy which embodies the evil to be eliminated, it is believed thar this helps to cure illnesses and fight hailstorms, hunger, melancholy, catlle disease, and similar earthly accidents, thus bl;nging relief from problems, albeit temporarily. The

A Jinga effigy drawn on paper, reproduced from a handbook for Phur-pa practitioners. Ratna.glin·pa, circa A.D. 1450




Rimal daggers from Mesopotamia. Counesy Siegbert Hummcl

Tibetan Phur-pa priest "putting the stream of energy against Mara in motion" by rolling the Phur·pa between his palms

Rimal gesture (mudra) utilising the iron and iron dorjc (tbunderbolt) in the hands

alleviation of suffering is of course the fundamental tenet of Buddhist teachings, and Lhe Phur-pa practitioner is thus performing a meritorious action. Though stabbing evil demons plays a main role the Phur-pa cult is more than just that. It is what modern sociologists might call a life-style in which Phur-pa is omnipresent either in its appearance as a deity to whom a day of the week (Thursday) and a planet (Jupiter) is consecrated and who is worshipped in a quasi-Buddhist way (through Vajrayana ritual or mandala meditauonal diagrams); or Phur-pa is worn in his manifestation as a three-bladed dagger in the belts of his followers or hidden in a temple. Here mainly occidental people meet a first obstacle in understanding the Phur-pa cult: Phur-pa is a god manifesting himself firstly as a normal Himalayan bronze statue and, as such, starting point for object-bound meditation; secondly as a mixture ofa bronze statue and a dagger (statue in the upper part, dagger in the lower part); and thirdly, as a more or less decorated threebladed knife or lent peg. One should especially note that the Phur-pa dagger does not symbolise Phur-pa to the believer: it is Phur-pa. So the follower holding a dagger between his palms (or hiding it in a conical receptacle made of brass or bronze) in reality carries a god with him. Also in its manifestation as a dagger Phur-pa is not only used for formal expulsion rituals: Phur-pa is the appropriate weapon to fight the wild yak; it is used for speed walking, a way of trance running or jumping on uneven stOny ground; for dancing; for spiritually cleaning places and buildings by sucking away the evil spirits following the principle of a vacuum cleaner; and to spiritually disinfect foodstuff either by stirring or by pouring liquids and grains over the blade. Next follows the protection ofareas inhabited by humans against evil spirits by planting wooden daggers in the earth around fields, tents, houses, temples and other threatened places in order to indicate that demons are not admitted. The most critical part of the Phur-pa cult consists in alluring evil demons in a triangular "prison" (yanlra) and "liberating" them with the Phur-pa dagger. During this ceremony the practitioner acquires godlike power by spiritually uniting himsdfwith the Phur-pa deity. He prepares a sort of bait (Iinga) consisting either of a threedimensional figurine made ofRour or, more often, of an effigy drawn on paper. By reciting mantras (magic spells) and by performing mudras (ritual gestures) the demon is firstly attracted, then weakened by thro\\~ng tablets (mustard seed and the like) and finally killed (by the deity, the practitioner, the iron dagger). The origin of the Phur-pa cult is certainly pre-Buddhist in the sense that it existed before the arrival of Buddhism in Tibet in the eighth century A.D. There are some hints that the cult stems fi-om ~ifeso­ potamia. Hummel describes three-bladed daggers originating from the Sumerian period (1500 B.C.) used for ground consecration (Bodenweihe) and for the protection of inhabited areas (tents). There are some reasons to assume that the dagger cult then migrated to Central Asia. In the eighth century A.D. it must already have been established in the ritual form stiU practiced today. Padmasambhava, who is credited with the introduction ofl ndian Buddhism in Tibet, on his arrival in iepal is said to have encountered the Phur-pa cult (a book or manuscript) in a mountain cave hidden io a triangular stone box and guarded by a large scorpion. The first Tibetan sources of the Phur-pa cult also date back to the eighth century A.D. There are a good dozen books (xylographs, manuscripts) directly or indirectly artributed to Padmasambhava, nowadays considered as the master of the Phur-po Dharma. These texts, describing the expulsion ritual in detail, are supposed to be written by the guru himself or by his direct followers. The texts were hidden (again?) at thar time, then "rediscovered" mainly in the fifteenth century and finally copied or printed (xylographed) partly a'i handbooks for Phur-pa practitioners but also as constituents of the Kanjur (orthodox Buddhist canon). As a second source there are Tibetan refugees scattered now all over the world but concentrated in India and Switzerland (at Rikon near Zurich). Those refugees introduced into the secrets of the Phur-pa cult are mainly members of the K yingmapa (red cap) order. The older ones


"C>"'L.,·A~ousr lQA7


Ciant Phur-pa of probably Sino-:\1ongolian origin. Hammcn~d bras.'! sheet. Height I66 ems. Courtesy Zclltrnlasicn-lllslitut, Bonn University

An atypically small specimen of the gianl Phul"-pa family.

The hilt is brass sheet with blue and green c1oisonne decoI"atioll; the blade, il"On shee" soldered. Height 28.4 ems

A Phur-pa 10 be placed in the centl"c oflhe mandala. The detail on the left shows the makarn (mythic crocodile) holding the blade in itS mouth. Height 49.2 ems

An unusual type of Phur~pa for worship, said to be of

Bhutanesc origin (rolling impossible), cast with an "upside·do\.,.n" Garuda. Sih·cr. Heighl 25.1 ems

are still trained at the Tanu;c faculty of onc of the large Tibetan monasteries. Comparing the assertions of these contemporary witnesses with the ancient books, it seems highly likely that the cult of the dagger was not always and Ilot everywhere practised in exactly the same way. However, distinguishable schools (in the ritual, stylistic or artistic sense) have evidently not developed. The collector of Himalayan art is, nevertheless, confronted with a broad variety of Phur-pa daggers measuring from five ceotimetres to two metres in height, made everywhere between Kalhmandu and Peking and of different materials. \·Vhen trying to classify ritual daggers they are best distinguished by purpose: there are daggers made just for worship, othel's for passive magic and, lastly, those for active magic (exorcism). To start with the Phur-pas for worship: the main distinguishing feature of this t}'pe is that it cannot easily be moved around; it is either tOO hea\]!, too large or tOO fragile. The largest specimens (measuring 160 to 200 ems) are made from pieces of sheet metal (bronze, brass) soldered together. These are large statues placed in a socket to be kept in the temple. Giant Phur-pas are often decorated with corals and gilded letters. The artislic value is rarely above average. They are often said to be Mongolian but there is some evidence that this type of dagger has also been produced in Nepal (and exported to ~llongolia and China?). Fakes of this lype have, umil now, not come to the. attention of the authors. A second type of Phur-pa for worship (height between 30 and 70 cms) is mainly used to mark the centre of the Phur-pa mandala. Mandalas are geomelrical figures strewn with coloured powders (ground clay, sand) on the Roor ofa temple at solemn occasions. These mandala Phur-pas are sometimes made ofroughly carved and brighlly painted wood but also of bronze with an iron blade whose cross-section is T-shaped. As the Phur-pa cull is still practiced today and possibly even spreading again, a new Phur-pa of this type must not necessarily be a fake (an item to deceive the onlooker). 2'levertheless, lhere is a considerable number offakes on the market, the majOl;ty produced in Patan (Kathmandu) for sale to foreign tourists. As the bad mandala Phur-pas (false iconography, fi'audulent intention) and the good ones are not easily r1.islinguished a potential buyer should be careful. A third type of Phur-pa for worship (normal height 20 cms but varying between 15 and 60 cms) is often a winged and/or armed Phur-

Winged Phur-pa for worship {rolling impossible}. Bronz.e. Hcight 17 ems. Privale Collection

Phur-pa/Hayagriva wilh consort (three faces, SL'\( arms and four legs). Silver bronze. Height 14.2 ems

pa deity in the upper section. ~1aterials are mainly bronze. The lower part consists again of a blade with an often T-shaped cross·seclion. These Phur-pas, kept in temples and on the abbot's prayer tablc, are evidently made in Nepal only, as dagger statues ofTibetan, Mongolian or Chinese origin are not known. They serve as starting points 101' the object-bound meditation and are normally not taken out of their triangular sockets. This type is quite rare so that nothing can be said about fakes. A fourth type of Phur-pa for worship is neither dagger nor halfdagger. It normally is a metal statue (also thangka painting on cloth) showing Phur-pa rather in his anthropomorphic manifestation. Iconographic features are three faces, six arms, four legs, and prajna (insight or wisdom envisaged as a feminine partner). There is also an iconographic model with neilher wings nor consort. Traces of blue paint in the hair also appear. Sometimes there is a horse head on top oflhe head to demonstrate the relation with Hayagriva. These statues (bronze: silver-bronze alloy, height 15 to 30 ems) are also relatively rare and possibly rarely faked as wrathful deities do not appeal to tourists. After the Phur-pas for worship follow the ritual daggers for passive magic. The main quality ofPhur-pas for passive magic is that they are primarily made of wood (iron being the rare exception) and that their height normally does not exceed 25 ems. These daggers are used to protect sometimes very large areas, such as a village and the fields of its inhabitants. Thi.s purpose explains the relatively large number of wooden Phur-pas on the market. They are for example used by hail masters who plalll \\tOoden daggers along the borderline of the fields to be protected in order to keep hail-storms (as also other demons) away. \-"hen taking lhem away again the hail master has to carefully close the holes in the ground leaving healing substances inside. Due to the quantity needed these Phur~pas are often just roughly carved. An identical or similar type ofdagger is used to protect the mandala. The daggers, somelimes adorned with ribbons or liltlejackets, lhen are fixed illlriangular sockets and posilioned around the powder image. Tt is said a sel of thirty-seven daggers is required. In Tibetan literature many differel1l woods arc recommended to make these daggers (juniper, sandalwood, etc.). Other woods may be choosen if the pre~ scribed materials are not al hand. Nevertheless, there seems to be a rule that mainly lightweight woods should be used. The majority of wooden daggers on the market have certainly never been employed for


'r'August 1987

This ,,,ooden dagger for passive magic is dceoralro ,\;th a crystal and clad wilh red-brown ribbons. Height 23.9cms

A lypical dagger used for expulsion rituals. incised wilh magic spells (mantr.lS1. Iron. Height 18.9ems

An iron dagger \\'ilh the lhird eye inlaid wilh silver, and coppeT eyes and moulh. Height 22.8cms

magical protection. They are rather produced and sold assouvenirs for Buddhist pilgrims. In contrast [Q the Phur-pas for veneration and passive magic (protection) the aggressive daggers for active magic (exorcism) must fulfil certain conditions: the dagger must be of iron from bottom [Q tOp; the three blades must be symmetrically arranged in 120 degree angles (nol T-like in 180/90/90 degree angles); and the practitioner must be able to roll the dagger between his palms using his ten fingers (the main Phur-pa mudra). This again requires that the dagger should not be unduly decorated (no edgy wings) arms) etc.) and that it should not be toO heavy (oflengths 15 to 30 ems). Daggers fulfilling these conditions can be divided in twO sub-types: firstly) full iron daggers for the use of the normal Phur-pa practitioner and, secondly, Phur-pas of high artistic value made for the spiritual nobility and normally used in temples only. ThesomeLimes very simple full iron daggers are those normally used for expulsion riruals. They often do not look very appealing. But whoever cares for the magical power should not despise these sometimes blackened and notched nails decorated with just hammered faces and some 0 M A H H V/v! letters. This is the original and powerful "Diamond Prince") the "iron axis of subjugation" which will not easily break when violently hitting a stone or when vehemently thrown against visualised demons. The practitioner will. ,,·hen testing the quality of a full iron dagger. snap the blade with his finger-nail to see whether it produces a good sound. This is done to check if the dagger is made of wrought iron (cast iron is considered lo...\"e.r quality). A Phur-pa of this type should not weigh more than 350 grams. otherwise the rolling between the palms would be difficult (the Phur-pa would slip down) and it would also be a burden as the practitioner has to carry it throughout his lifetime. Nowadays there are still some blacksmiths making wrought iron dag-

Cross-sections ofPhur-pa blades. 1. Wroughl iron 2. T-shaped 3. Folded iron sheel 4. Cast iron

As is said la be a desccndant or ema· nation of the Mongolian horse god, horse head daggers arc not uncommon. Height 1gems

This 15 rupees dagger meetS thc expulsion ceremony requiremenls since il is an iron, three-edged blade. Hcighl 25.6cms

These lWO daggers evidently belong to the same family and arc presumably from the same Tibelan workshop. Heights 17.4-and 21.4C01$

gel's. butlhe majority are cheaply produced in Indian iron foundries and not appropriate for a decent fight against Rudra, the chiefdemoB: who. though knowing Lord Buddha·s of the eightfold path. has rejected it and is now omnipresent to poison the minds of faithful Buddhists. Especially this full iron type is often clad \<\'ith a black or dark blue silken flag. \Vrapped around the dagger: the flag selyes to protect the practitioner's garments when he wears the instrument in his belt and to avoid rattling when the Phur-pa is kept in its conical rec ptacIe. The flag aeronautically directs the dagger when thrown against demonS and it is considered to be Hrhe dress of the deity". Temple Phur-pas, the daggers rOI· the Buddhist nobility, are of course the joy of the antique dealer as they combine a certain magical dignity and artistic beauty. These (sometimes U5S5000) pieces lead' relatively quiet life) used for the more peaceful forms of the rimal only normally carefully hidden in a brocade cover and) in addition) in" decorated box. The blade is often made of folded iron sheet extending through the whole length of the instrument. This a buyer can check using a compass needle. The upper portion (the grip) iscast of brass at bronze showing (from bottom to lOp) snakes on the blade, a mythical crocodile (makara), an eternal knot, then, alrernatively, a dorje (thuOderbolt) or a 10LUs. then again an eternal knot and finally Phur-ptl)


The hilt of this dagger is decorated wiLh we lotus, rather than the more general dorje motif. Iron. Heighl 23.8cms

The expressions on a good j) with (normally) wrcc faa:s should be different: peacefully smiling; wrathful, bearing his teeth; and with longue hanging aul. Height 24.7 ems

Arts of A<;%;

~r-A,l"gusl 1987


The head of this Phur-pa is hollow for sale keeping mantras and prayers written on paper. Brass, copper and irOIl. Height 40.4 ems

This Phur-pa, dccoratcd with a linle glass neckJace, is made of iron coated with thin brass sheet. Height 22.3cms The cenlrc Phur-pa is illustraled on the Lillc page

The Phur-pa's faces arc almost completely rubbed away from being rolled between thc palms. Copper and iron. Height 23.9 ems

,\bove and below the face of this Phur-pa arc liltle figurines, probably dakinis. Bronze and iron. Height 30.5 ems

The often lost ear-rings have no ritual meaning; they serve to embellish the deity. Brass and iron. Height 26.3 cms

Old daggers arc not infrequently broken, then repaired. This broken blade has been crowned with silver. Brass. Height 30ems

The lhree abovc Phur-pas arc illUSlrated on the opposile pagc

three-faced head (two, four or more heads being suspicious exceptions). On top of the head there can be a horse head, a half-dorje or SOme other decoration. BUI normally there is just nothing: lhe usual hammering or the Phur-pa in the ground "mudra" does not allow fragile formations. Iconographic research has not led very far. J n fact eVery dagger is a unique artistic personality fitting hardly inm given historical, geographical, or artistic categories. As these daggers are USually lefl at home (in the temple or in the monastery) their weight may exceed 350 grams considerably. There is a rumour spread among dagger practitioners that the iron used to make allt)'pes of ritual daggers should be meteoric iron "fallen from the sky". Though this assertion is repeated over and over again, present research by spectral analysis has shown that the smiths might ~ossibly have added some filings from meteoric iron, thus obeying the ~ltual prescription, but as far as one can see today, no Phur-pa (or its Iron component) is made ofmcteoric iron in the metallurgical sense of the,vord. Another point ofdiscussion between buyer and seller is the question of how old a Phur-pa might bc. As a rule onc can assume that PhurPas- being dagger and deity at the same time-have never been

deliberately destroyed or thrown away with the resull that ritual daggers, carefully handed down from one generation to the next can, or even must, reach a considerable age. But when it comes to furnishing proof everybody is helpless. The carbon-14 method is nOt applicable: the percentage ofcarbon in Phur-pa iron is so small (more or less one per cent) that the dagger in question must be completely destroyed for an analysis. There are of course some people who, by heavenly intuition, feel entitled to maintain that this or that dagger is a fourteenth or fifteenth century piece. But normal human beings must satisfy themselves with the assumption thal a dagger showing signs of wear (through rolling between lhe palms) should be an old dagger as well, and that a Phur-pa that has been repaired several times (by soldering or replacement of a broken blade) should even be older. This again leads us to the problem of possible fakes. It sometimes happens nowadays that the remaining part ora good old Phur-pagenerally the three-faced head-is combined with components from a new or worthless piece in a deceptive way. For buyers and sellers this kind of "repair" will be a problem in the future since complete old daggers meeting all ritual requirements have become rare and expensIve.

Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce

A "hidden shirt of mail" is the generally accepted meaning of the term beg-ce and the deity whose distinguishing trait is possession of this attribute is known as Beg-ce:! a red male warrior having one head and two arms who wears copper armour and holds a sword, bow and arrow, and ensign of victory, bringing a heart and lungs towards his mouth while trampling on the cadavers of a horse and a human. Icons portraying Beg-ce show him alone or accompanied by a naked blue female, holding a ritual dagger phur-bu and riding a dred-mo bear, who is identified as his sister, hence the name given to the pair, !Cam-srin (brother-sister).2 Due to the facts that no mention of this deity is found in the early liturgical anthologies translated from Sanskrit, and that the term beg-ce has been considered a loanword from Mongolian, it has been hitherto accepted that the deity was introduced to Tibet from Mongolia at a relatively late date, as part of the consolidation of the Tibetan (viz. dGe-lugs-pa) position in Mongolia after 1580. 3 However, philological evidence suggest that beg-ce is a loan-word from Tibetan to Mongolian and a corpus of eleventh century Tibetan textual sources related to this deity have been identified. As the noun beg-ce is the pivotal characteristic which identifies the deity, we shall first examine the philological considerations. Laufer, in the article "Loan Words in Tibetan" (1916), did list beg-ce as a loan-word from Mongolian, "probably from Mongol begder (Kovalevski, p. 1125) 'cotte de mailles cachees' ... " butLaufer also remarked, "On the following page, Kovalevski gives begji side by side with begder, and begji doubtless transcribes Tibetan beg-tse".4 The etymological derivation of beg-ce from begder (recte bekter!) is unacceptable due to the difference of the second syllable. 5 Moreover, the spelling of begji used by Kovalevski shows the letter j/3 used especially for the transcription of Tibetan and Sanskrit





Jaschke, p. 370, "beg-tse, a hidden shirt of mail". Das, p. 876, "Beg-tse, 1. name of a goddess (sic!) who when propitiated protects her (sic!) devotees. 2. hidden shirt of mail." p. 877, "Bhai-ka-tse leam-bral, name of a sylvan nymph who undertook to protect Tibet and defend Buddhism (Deb-snon, Ga, 2)." This reference to the Blue Annals is probably to be corrected to Deb-snon, Kha, 2, corresponding to page 65 of the Roerich translation, but this edition has omitted the name of the deity and simply refers to the category of dharmapala (religious protectors). It is interesting to note that Chos-grags, p. 564, defines, "Beg-rce, bean" with no reference to an object but exclusively to the bean class of deities. Cf. for example, TPS, plates 206-208. Loan-word, cf. note 4. For late origin, cf. TPS, pp. 595-597, also 723-724 on the concept of "acceptance of Mongolian deities when the Yellow Church spread in Mongolia after the conversion of Altan Khan by bSod-nams rgya-mts'o". Cf. also Nebesky, p. 89. In a previous article, "Preliminary remarks to a Study of Beg-tse" (scheduled for publication since 1981 in Wind Horse, Journal of the North American Tibetological Society, Asian Humanities Press, Berkeley [USA], under the auspices of Professor Lewis Lancaster, editor) we have analyzed the legend of Beg-ce's inclusion in the Tibetan pantheon as a consequence of the conversion of Altan Khan by bSod-nams rgya-mcho (henceforth given the title Dalai Lama Ill) in comparison with the biography of Dalai Lama Ill, (fol. 93b recounts the meeting with Beg-ce in Mongolia in 1578) written by the Fifth Dalai Lama. Earlier in the biography, in 1555, (fol. 39b) Beg-ce is specified as bSod nams rgya mcho's personal religious protector. The autobiography of the Second Dalai Lama (written in 1528) also attests Beg-ce as personal protector (fol. 2b). Due to the inordinate delay in publication of this article, we have taken the liberty to repeat some of the data in the present summary. Detailed analysis will be given in the study to be presented at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 'Evolution du culte et de l'!conographie de Beg-ce, Divinite Protectrice Tibetaine'. B. Laufer, "Loan words in Tibetan", p. 498, no. 199, TP, v. XVII, Leiden, 1916. As previously mentioned by Tucci in TPS, pp. 596-597.


Amy Heller

Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce


words having phonemes otherwise unknown in Mongolian. 6 Consequently, as a Sanskrit etymology cannot be substantiated, the Mongolian begji comes from the Tibetan beg-ee, and not vice versa. Almost nothing is known of the origin and the history of the word beg-ee prior to its usage in association with the deity. Among the Dun Huang manuscripts, to our knowledge the only occurrence is in P. T. 1283 where the phrase Mon-ba Beg-ce is used as a proper noun to transcribe the name of the kingdom of Paektche which had been based in the western portion of the Korean peninsula. 7 I. O. 728 has recently been republished with the reading beg-ee, while the 1962 reading of M. de la Vallee Poussin for this, and the later phrase, was dar zab kyi peg-ce. 8 M. de la Vallee Poussin's reading is confirmed by consultation of the manuscript in toto where types of fabrics of silk and felt are discussed. Any etymological relation between the peg-ee of silk and the beg-ee of chain-mail armour remains to be proven. The earliest use of the word beg-ee as an attribute of a wrathful deity occurs in two tantra signed by the translators Sridharakrasu and Mar-pa. 9 Whether this refers to Mar-pa Chos kyi blo-gros (1012-1096) or to his slightly younger contemporary Mar-pa Chos kyi dban-phyug (ca. 1042-1136) is not certain. IQ The name of Sridharakrasu is otherwise unknown, but his identity is elucidated by the statement that he was known in Tibet by two other names: Gayadhara and Acarya dMar-po.ll Both of these names are well known in the chronology of the eleventh century. Gayadhara is the name of the principal Indian master in Tibet of 'Brog-mi (992 -1 074), the spiritual forefather of the Sa-skya orderY Acarya dMar-po is the name given to a Kashmiri translator who worked during the period preceding

Atisa's arrival in Tibet (1042).13 Acarya dMar-po has notoriety either for the corruption of certain mystic practices of the Annutara-yoga-tantra, particularly the doctrines of ritual sexual union and murder, sbyor-sgrol, or for highly salutary translations. Gayadhara and Acarya dMar-po were therefore both active in the mid-eleventh century, and in the opinion of dPa'-bo gCug-Iag 'phren ba, these are but two among several names used by one person. 14 The probable ancient Tibetan origin of the deity Beg-ce is indicated by the mixture of non-Buddhist Tibetan elements in a Buddhist context which is characteristic of the two tantra in both title and content. The tantra for the male wrathful deity is called the Srog-bdag dmar-po san-pa sgrol-byed kyi rgyud and bears the interior title of Ma-ru-rce san-pa sgrol-byed kyi rgyud; for the female deity, the tantra is entitled dMar-mo khrag gi mda' 'phen ma'i rgyud and bears two interior titles, dMar-mo khrag gi mda' 'phen ma'i nan snags san-pa dmar-po'i rgyud and dMar-mo 'jig-rten za-byed ma'i rgyud, as well as the abbreviated title dMar-mo san-pa'i rgyud. 15 The title of the male deity's tantra may be translated as the 'Tantra of the Liberating Executioner (named) Srog bdag dmar-po'. In apposition, the interior titles gives the name Ma-ru-rce. The name Srog-bdag dmar-po no doubt reflects the srog-bdag (master of vital forces) category of Tibetan deities. 16 However the name Ma-ru-rce is attested as the name of a form of the Buddhist deity Yama in the tantra Me-Ice 'bar-ba ('Burning Flames') included in the bKa' 'gyur portion of the Tibetan canon (P. 466).17 The term san-pa, here translated as executioner, must also be linked to the gsen, sacrificial priests of the royal burials in pre-Buddhist Tibet. 18 The title of the tantra dedicated to the female deity, which may be translated as the 'Highly Efficient Bloody Arrow of the Red Female', would appear to be related to the instructions for divination arrows which are also characteristic attributes of Tibetan deities of pre-Buddhist origin. 19 However, the contents of both tantra do not primarily discuss ritual instructions of any kind but explain the legendary origin of the deities and their physical description.








We are indebted to Professor Geza Dray for this information and the comment that Mong. begji therefore derives from Tibetan beg-ce. J. Bacot, "Reconnaissance en Haute Asie Septentionale par Cinq Envoyes Ouigours au VIII' Siecle", p. 141 et 145 (lignes 18-19) in]A 1956, pp. 137-153. T. Moriyasu, "La Nouvelle Interpretation des mots Hor et Ho-yo-hor dans le manuscrit Pelliot Tibetain 1283", p. 176, in A OH, XXXIV (1-3), pp. 171-184 (1980). We are indebted to Dr. linos Szerb for calling our attention to the republication of I. O. 728 in A Catalogue of Tibetan Manuscripts Collected by Sir Aurel Stein, part eight, pp. 49-50, no. 728, edited by The Seminar on Tibet/The Toyo Bunko, 1984. The phrase dar-zab kyi peg-ce is to be found in L. de La Vallee Poussin, Catalogue of the Tibetan Manuscripts from Tun-huang in the India Office Library, Oxford, 1962, p. 233. This document will be analyzed in full in the forthcoming study for the Ecole Pratique. It may already be stated here that the resume given by La Vallee Poussin is defective: it is not the "questioning of a fiend Peg-tse by Buddha" (op.cit. p. 233) but rather questioning of a fiend 'Ja'-ga-ra by Buddha. Our attention was drawn to this manuscript by Mme. Anne-Marie Blondeau, to whom we are gratefully indebted. The two tantra are included in the Beg-ce be'u bum (recently republished under the title Beg-tse be'u bum, Rdo-rje tshebrtan, publisher, Lahul-Spiti, RP., 1978). This work was initially compiled by Char-chen blo-gsal rgya-mcho (1502-1566) from much earlier gter-ma and bka'-ma materials. The authenticity of the early materials is discussed by the Fifth Dalai Lama, gSan-yig, vo!.ka, p. 823-835, and is corroborated by the Second Dalai Lama's autobiography, ritual texts, and the biography of his father (Tohoku nos. 5543, 5544, 5558 (4), 5577 (30), and 5558 (26)). The Second Dalai Lama's texts were written prior to Char-chen's compilation of the Be'u Bum. Nebesky, p. 89, mentioned the attribution to Mar-pa, but considered it as "an invention of a later author". In the Be'u bum, p. 211, Char-chen discusses this attribution and states that the Mar-pa in question was not Mar-pa Chos-kyi blo-gros (but rather Mar-pa Chos kyi dban-phyug): "Sridharakrasu Mar-pa lo-ca-ba (lho-brag-pa dan ma gcig go) la dbus kyi grva-than du gnan zin des rnams bsgyur/." Cf. BA, p. 383 for biographical data. Cf. infra. Passage refered to is found in the "San-pa dmar-po sgrub thabs rgyas pa" in the Be'u bum, p. 54, 1.4-5, "Bod du mchan 3 byun ste/ Ga-ya-dha-ra zes kyan bya/ A-ca-ra dMar-po zes kyan bya/ Sri-dhara-kra-su zes kyan bya ste/" In Charchen's discussion of this master (Be'u bum, p. 218) he considers this Gayadhara as distinct from 'Brog-mi's master, "Ga-yadha-ra ... 'di la Bod-na bla-chen-'Phrog-mi (sic! 'Brog-mi)'i bla-ma Ga-ya-dha-ra dan mi gcig go!" However, in the opinion of the Fifth Dalai Lama, only one person is indicated, (gSan-yig, p. 832), "Pan-di-ta Gha-ya-dha-ra/ Sri-dhara-kra-su'an zer 'di lam-'bras-ba'i Gha-ya-dha-ra ni yin-par 'dug!" BA, pp. 112 and 207. bCo-brgyad Khri-chen, Sa-skya i':hos 'byun, pp. 22-23. Gans-ljons mdo snags kyi bstan pa'i sin rta dpal ldan sa skya pa'i i':hos 'byun mdor bsdus skal bzan yid kyi dga' ston (n. d. Tibetan Educational Printing Press, Kashmir House, Dharamsala).








BA, 696-697. J. Naudou, Les Bouddhistes Ka,miriens au Moyen Age (Paris, 1968), p. 139 n. 2 and 4. The controversial subject of Acarya dMar-po has recently been studied by D. S. Ruegg in "Deux problemes d'exegese et de pratique tantriques", pp. 219-221 (in Taoist and Tantric Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles 1981, pp. 212- 226) where a summary of the opinions of 'Gos lo-ca-ba, Sum-pa mKhan-po and Taranatha is given, in conjunction with some remarks of the Fifth Dalai Lama from his i':hos-'byun. Nevertheless, it is worthwhile to note that dPa'-bo gcug-Iag 'phren-ba, writing in 1546, had a different opinion (cf. note 14 infra). In the Fifth Dalai Lama's gSan-yig, vo!. I, p. 377, he writes that Acarya dMar-po came to Tibet three times - during the time of Khri-sronlde-bcan, during the phyi-'dar, and during the life of Sa-chen Kun-dga' siiinpo - having thus a lifetime spanning at least 300 years! KPGT, Ta, fo!' 3b (= p. 510, vo!. 1,1981 edition), "Ga-ya-dha-ra ni Na-ro Mai-tri sogs grub-thob man-po'i slob-ma yin/ ... Bod-tu lan man-por byon ste re-re la mchan tha-dad-tu thogs i':in thegs gcig A-ca-rya dMar-po-iabs su yan grags/ phyis 'Brog (i. e. 'Brog-mi) -mGos (i. e. 'Gos-lo-ca-ba khug-pa lha-bcas) kyi bla-ma byas 50/ Kha-i':he zla-ba mgon-po/ Ston-iiid tin-'jin rdo-rje! Ye-ses rdo-rje/ Ses-rab gsan-ba/ Ma-ha'-ja-na/ Mantra-ka-lakSu/ Karma-bajra/ ]a-ma-ri/ dPa'-bo rdo-rje 'di Bod kyi gans-ri lta-ba la yons gsun nas 'Brog-mi'i sar byon ste i':hos bstan nas slar rju-'phrul gyis biud skad/ ... " "As for Gayadhara, he was the student of many siddha such as Naropa and Maitripa ... He came to Tibet many times, each time using a different name. Also known as Acarya dMar-po-zabs, later he was the teacher of 'Brog-mi and 'Gos the translator ... His names were Kha-che la-ba mgon-po, ... Ses-rab gsan-ba, ... dPa'-bo rdo-rJe ... He went to 'Brog-mi's place (i. e. Myu-gu-Iun) and having taught dharma, he once again magically departed ... " The two tantra are not included in either the bKa'-'gyur or the rNin-ma'i rgyud-'bum under these titles. Both are in the Begce be'u bum, pp. 7-14, 15-21. Cf. Notably Ariane Spanien's remarks on the concept of srog (vital forces) in a Tibetan non-Buddhist context as opposed to che (existence or series of existences) in relation to the Buddhist concept of reincarnation, pp. 12-15 (summary of P. T. 1055) in Choix de Documents Tibetains conserves a la Bibliotheque Nationale, tome 11 (1979). On the srog-bdag in general, cf. Nebesky. We are indebted to Monsieur Stein for this reference, in R. A. Stein, Annuaire du College de France, 74e annee, 1973-1974, p.516. G. Tucci, Les Religions du Tibet, p. 295, discusses the sku-gsen or gsen as "les sacrificateurs proprement dits ... Vraisemblablement le mot g,en doit etre mis en relation avec le concept g,ed, qui a la signification de bourreau, tortionnaire." ]aschke defines san-pa or bsan-pa as "the slaughter, the butcher" (p. 557). san is a homonym for gsen. Nebesky, pp. 365 passim.


Amy Heller

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Both tantra begin with salutations to a Buddhist deity, Yamantaka for the male and Ekajati forthe female. Then the birth of the deities is recounted: Two eggs, one of coral and one of bsve, are produced by the union of a yak~a, gNod-sbyin zati.s kyi ral-pa can, and a rak~asa demoness, Srin-mo khrag gi ralpa can. The eggs wreak havoc in the sky, in the intermediary space between sky and earth, and on earth. Unable to control the eggs, the parents appeal to Mahadeva (to control the male deity) and to Ekajati (to control the female deity). The eggs are opened by the subduing deity - it is specified that Ekajati strikes the egg of bsve with a kha~viinga scepter to open it. The tantra for the male deity then describes the appearance of the deity emerging from the coral egg: a coral man, his hair tied back in a chignon, possessing a copper beg-ce, wearing copper inner armour (ral-kha) and a red goat-skin, holding a copper bow and arrow, copper sword, lance of bsve and coral, and an ensign of victory. The tantra for the female deity describes the appearance of the deity emerging from the egg of bsve: a girl with a red face, a blue body, face of bsve (this is a voluntary repetition as bsve [or bse] is associated with the color red, but also implies association with the bsve Tibetan deities), conch shell teeth, turquoise eyebrows, flaming hair decorated with semi-precious stones, holding a copper knife and a phur-bu ritual dagger, and riding on a dred-mo bear who eats a man. The legend of origin follows Tibetan rather than Indian paradigms. Among the four types of birth known in Indian Buddhist mythology, birth from an egg is included, eventually tracable to ancient Indian myths of a cosmic egg as source of the universe. But the Tibetan pre-Buddhist mythology has a version of birth from eggs as well - the purely Tibetan cosmogonies are distinguished from the cosmic egg of other mythologies by myths which utilize more than one egg (usually, two, three or 18) which is made of minerals. 20 This system is characteristic of the indigenous Tibetan legends on the origin of different categories of deities - dgra-lha or bcan - as well as gods, men or animals. The two eggs here correspond to the pattern of mineral origin. The descriptions of the deities correspond quite closely to extant icons, of which the earliest material dated with any certainty is of 18th century provenanceY If the appearance is thus partially fixed in terms of the general lines of the description and attributes, the names given in the tantra indicate the variety of categories to which the deities belong simultaneously. In each tantra, the deity emerging from the egg is questioned by the subduing deity in a series of questions and answers which recalls the pattern often found in Tibetan folk tales and the Gesar saga. In addition to inquiring whose emanation the deity is - which is a question common to Buddhist tantra introducing a new deity - the queries include name, food, ritual, life-essence (srog-gi-snin-po). The male deity replies to Mahadeva: I am the speech emanation of the black Yama (or Yamantaka); my names are Skyes-bu dbati. gi mdog can, Srogbdag dmar-po, and Yam-sud dmar-po. Shortly thereafter, the additional names Ma-m-rce and gNodsbyin zati.s kyi beg-ce can are given. The life-essence is, as usual, a magic spell (mantra) and for food, the deity eats those liberated from the 10 fields. The ritual to be accomplished is a linga offering using divination arrows mda' dar made from the quill feathers of a bcan bird with red silk streamers attached. The Indian antecedents of the linga ritual have been previously demonstrated by Monsieur Stein, but in this tantra, the addition of indigenous Tibetan elements is apparent, as a complement to the Indian core of the ritual. 22

Even the names of the male deity reflect a blending of Indian and Tibetan concepts. Srog-bdag dmarpo is indicative of the Tibetan category of the srog-bdag deities, while Skyes-bu dbati. gi mdog can, who by philological apposition and description is red, bears in his name the Buddhist term for rites of the vasikiira category of the Vajrayana system of four acts (ii-ba, rgyas-pa, dban, and drag-po). Red is the color of dban rites. The name Yam-sud dmar-po is given to an emanation of Pehar and a bcan deity in the Gesar saga, but also appears in the Vajramantrabhirusandhimiilatantra (P. 467) devoted to a linga ritual associated with Vajrakila.n The name Ma-m-rce is attested for both a single deity as a form of Yama and a group of deities who act as acolytes of Yama. 24 The final name, gNod-sbyin zati.s kyi begce can, indicates that the object beg-ce is the principal attribute of the deity, here placed in the category of gnod-sbyin injury-bestowing deities. The gnod-sbyin are apparently deities of the pantheons of preBuddhist Tibet, later identified with the Indian yak~as, tree-spirits of the Vedic period, who were incorporated into the Buddhist pantheon in India, and turned into guardians of temples. The names given to the female deity are decidedly more Buddhist: Rig pa'i lha-mo gdoti. dmar ma, Padma gar gyi dbati.-phyug ma. The latter is a feminized form of one of the names given to AvalokiteSvara, Padma gar gyi dbati.-phyug (Padma-narteSvara), but this is distinctly specified as the female deity's esoteric name (gsan-mchan).25 The most usual name, Rig-pa'i lha-mo gdoti. dmar ma, is often shortened to gDoti.-dmar ma, which is simultaneously referential to one of the early names of the Tibetans, the red-faced ones (gdon-dmar Bod kyi yul). The additional name Srid-pa'i bu-mo is probably to be linked to Bon-po concepts due to the Bon-po goddess named Srid-pa'i rgyal-mo. 26 Her allocated food (zas-skal) is the vital breath (srog-dbugs) of those who harm the doctrine. Both tantra thus indicate that the male and female deities eat the beings they subdue, which explains the term given in the second interior title of the female deity's tantra, za-byed, the 'eater', an epithet of fire for purposes of purification. An object (mask or statuette) termed za-byed, used in Buddhist rituals of purification, has canonical antecedents attested as of the tenth century.27 The function of the female deity again reflect a blend of indigenous Tibetan concepts with Buddhist categories of deities or their powers. She is evoked as attendant to Yamantaka, attendant to Ekajati, conqueror of the thousand asura, leader of bSe'i-skyes-bu (i. e. the male deity), most powerful of the horde of ma-mo deities, most magical of the ma-mo, armour-bearer of the secret ma-mo, guide to complete miraculous transformation (cho-'phrul yons kyi sna 'dren ma). The ma-mo are well known as a class of ancient Tibetan goddesses. The other qualifications are quite Buddhist, in association with wrathful deities, while cho-'phrul is one of the ten powers of bodhisattva. In this case, however, nine cho-'phrul are described: transformation into monkey, owl, fox, falcon, wolf, black bird, srin bird, musk deer, or, engendering a state of delirium (smyo 'bog) in a human. In this case, cho-'phrul seems to evoke the pre-Buddhist milieu by its meaning of completely non-Buddhist transformation. The very succinct ritual instructions given in the female deity's tantra are also for a linga ritual. However, rather than a humanoid effigy in dough or paper, the ritual requires a linga of the shoulderblade of a goat or a female dog, for the propitiation of both the male and female deities. Then follows the translator's colophon. Five other ritual texts provide more detailed instructions for linga rituals devoted to either the male deity alone, the female alone, or the two together. These rituals are apparently related to the two tantra, as is demonstrated by either the repetition of names given to the two deities or the repetition of the




Cf. R. A. Stein, Annuaire du College de France, 67e annee (1966-1967), pp. 419-420. The Lhasa 20th century edition of the gSan-yig of the Fifth Dalai Lama bears a small portrait of the male deity as 'protector of contents' on the last folio of the fourth and last volume (p. 735). This portrait is identified by the inscription "gNod-sbyin dmar-po srog-gi-bdagl Chos-skyon zans kyi beg-ce-canl". If this is a facsimile reproduction of the 17th century Lhasa edition, this portrait is the earliest inscribed and datable icon. Otherwise, the earliest dated portrait identified by inscription is found on the last folio (501) of the dkar-chag of the sDe-dge bsTan-'gyur, dated 1743 according to J. Kolmas. The portrait is inscribed "gNod-sbyin che" (the illustration is reproduced in J. Kolmas, The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur, New Delhi, 1978, p. 276). M. Stein, (Annuaire du College de France, resume des cours de 1977-1978) analyzes the sections of the Guhyasamiija-tantra (which has been dated from the 5th to 8th century) in which the rituals for the phur-bu and the linga as well as the double aspect of murder and ritual coitus are discussed, summarizing, "Il est clair desormais que le phur-bu et son rituel du linga, si celebres au Tibet, sont bien d'origine indienne et remontent dans ce milieu au VIIIe siecle" (page 653).



25 26 27

Cf. Nebesky, particularly pp. 168-170. Also plate V, identified by inscription as "Yam-sud dmar-po" in R. A. Stein, "Peintures Tibetaines de la Vie de Gesar", Arts Asiatiques, 1958, fascicule IV (Paris). The deity is identified as Klu-bdud chenpo Yam-sud dmar-po on fol. 256b line 2 of the Drag-snags 'dus-pa rdo-rfe rca-ba'i rgyud, Peking edition (no. P. 467). The four Ma-m-rce as acolytes of a form of Yama are discussed in the text Las gsin dmar-po Ma-rH-rce biis skor ba, pp. 879-885 in The Siidhanamiilii of the Panchen Lama, part I, New Delhi, 1975. Cf. A. M. Blondeau, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve section, T. 86 (1977-1978), p. 83. We are indebted to Dr. Samten Karmay for this information. Cf. R. A. Stein, Annuaire du College de France, 76e annee, 1975-1976, p. 532.


Amy Heller

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legend of origin. 28 One of these texts is signed by Sridharakrasu as sole translator, then a short discussion of the lineage of practitioners follows. 29 It is here that the correspondence of Acarya dMarpo and Gayadhara is indicated, as well as Indian antecedents for the cult in the persona of two masters. Their names are given in Tibetan, not Sanskrit, and their historic existence has as yet proved impossible to verify. The first master is named Ni-ma grags, followed by Zla-ba nag-po. It is curious to note that among the names given by dPa'-bo gCug-Iag 'phren-ba for Acarya dMar-po, Zla-ba mgon-po is listed. If the Tibetan translation of the name is constructed from Sanskrit, Candrakala or Somakala, then either rendering would be equivalent: Zla-ba nag-po or Zla-ba mgon-po. This may be an indication that Acarya dMar-po himself had transmitted the teachings in India under another name prior to his work in Tibet. By the practice of this Hnga and gtor-ma (ritual cake) offering, it is specified that the enemy will actually be liberated (= killed). When first practiced by Acarya Ni-ma grags, death occurred instantaneously, but in the successive transmissions, increments of delay arise, so that when transmitted in Tibet, a five day delay between the ritual practice and its result are required. In addition to previous attributes, here it is stated that the male deity holds a copper knife and the heart and lungs of an enemy. The junction of Buddhist and non-Buddhist practices is shown by the combination of a linga ritual and a gtor-ma offering within this one text. The linga effigy is used as a support into which evil energies or entities are coerced, dissected into good and evil portions, and then eliminated, i. e. liberated from the previous malevolent state towards a new and purified incarnation, when struck by a weapon (usually the ritual dagger phur-bu) which embodies the power of a subduing deity. Concommitant with the liberation of the evil aspect, the priest accrues for himself whatever portion of 'good' had been separated from the 'evil'. Likewise, the function of the gtor-ma (and mdos, cf. infra) cake offerings is to serve as a kind of bait or trap into which the priest attracts a demoniacal deity. But after its capture, the demon is instructed to perform various acts (such as the elimination of hostile forces) and then released by casting the gtor-ma (or mdos) away. There is no question of purification of an evil aspect or subsequent re-embodiment in gtor-ma or mdos offerings, although elimination of evil is the objective, just as in linga rituals. The offering of gtor-ma during the dynastic period in a non-Buddhist context is attested in I. O. 733 as analyzed by Mme. Ariane Macdonald-Spanien. 3o In these five rituals, the basic content of linga rituals remains otherwise unchanged, the mantra is identical. Only one text varies from this pattern, retaining the usual mantra but adding with complementary syllables and phrases. This text is also signed by Sridharakrasu alone, who is supposed to have buried it without transmitting it further, due to the secret nature of this instruction. The title of the ritual is the San-pa dmar-po'i gsad pa'i las sbyor ('the Red Executioner's murderous acts'). The contents specifically describe a fumigation ritual (sbyin-sreg) utilizing a linga in humanoid shape surrounded by arrows and owl feathers, all of which are burned. While the other rituals are qualified as drag-po las (violent ritual acts, abhicara) within the Vajrayana category of the four acts, this ritual is not attributed to any category at all. Textual analysis demonstrates that the rituals qualified as drag-po las repeat word for word the succinct ritual instructions first given in the two tantra. It is clearly established by virtue of titles, names given to the deities, mantra and ritual instructions that the tantra are the antecedent of these rituals. (Cf. Table I.)

Table of Principal Names

Names Text Tantra I Tantra 11 Be'u Bum: Cha Be'u Bum: la Be'u Bum: Ta Be'u Bum: Pha gNan-lo: mdos
D.L.II (ca. 1528)

Skyes bu Srogdban gi mdog bdag can dmar-po
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Yam-sud Beg-cedmar-po Can

gNodsbyin dmar-po

San-pa dmar-po

gNod-sbyin Choszans-kyi beg- skyon ce-can Beg-ce

Sgrol-gin dmar-po




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Names Text Tantra I Tantra 11 Be'u Bum: Na Be'u Bum: Ta Be'u Bum: Pha gNan-lo: mdos
D.L.II (ca. 1528) / / / / / / / / /


Srid-pa'i bu-mo gdon dmar-ma

Rig-pa'i lha-mo gdon dmar-ma

Padma gar-gyi dban-phyug-ma

bSe yi skyes-bu sna Srin-mo 'dren ma dmar-mo

Srin-mo'i bu-mo gdon dmar-ma

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29 30

Beg-ce be'u bum: Cha: San-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa (pp. 49-55). la: Pho-sgrub san-pa dmar-po'i drag snags (pp. 55-57). Na: Mo-sgrub san-pa dmar-mo'i sgrub-thabs (pp. 57-59). Ta: San-pa yab-yum sbrags-ma'i sgrub-thabs (pp. 59-62). Tha: San-pa dmar-po'i gsad-pa'i las-sbyor (pp. 62-63). Cf. note 11 supra. Ariane Macdonald, P. T. 1286, p. 361 discussing 1. O. 733. On linga, cf. R. A. Stein, Linga, pp. 220- 222. Also discussed in Helier, rKyal-'bud.


Amy Helier

Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce


The text entitled the 'Secret precept and esoteric realization of gNod-sbyin dMar-po' is designated as an instruction by Acarya dMar-po.31 Elsewhere the master has signed the colophon under the name Sridharakrasu. Although the two names are said to be used by one person, it may eventually be possible to establish a typology of rituals related to the choice of name used by the master. This text is highly interesting because it describes a three-headed, six-armed form of the male deity. In this case the female deity is called the yum (i. e. consort) but not the sister. Nonetheless, the names of the two deities do bear a resemblance to the names formerly given. The male deity is named gNod-sbyin dmar-po, San-pa dmar-po drag-suI can, and Phun-byed chen-po; the female deity is named Srin-mo dmar-mo, mKha''gro dmar-mo 'jigs-pa'i mche-ba can, dMar-mo mi-zad 'jigs-chul-can, bDud kyi bu-mo, Bud-med dmar-mo; they have assistants of unspecified quantity simply termed g.yog, servants; a name for the principal deities plus their entourage is Srid-pa'i las kyi mthu-bo-che dMar-po dpon-g.yog (the red master and attendants [who are] the great power of acts of creation). This text shows the strongest Indian imprint in both iconography and the system of assimilations established for the deity. Commencing with salutations to Yamantaka, a preliminary meditation over a 21-day period is devoted to the male deity as principal deity (gco-bo); a linga ritual to the deity as support of form (rten-gzugs) for Mahesvara-Mahadeva then ensues; finally a gtor-ma offering is addressed to the female deity having the male deity as her attendant. A change in appearance correspoJ;1ds to the change of role for the male deity. Initially, the male deity is simply called gco-bo: red in color, having three heads and six arms - in the first right hand he holds male genitals, in the second and third right arms the attributes are either unclear due to scribal error or a female genitals (mo) are held; in the left arms, first a hammer, then a lasso, and finally a sword are held. 32 The female deity is addressed as Yum dMar-mo sdig-pa'i phyag-rgya can, but is not described in the preliminary meditation section. The attendants have one head and two arms, bearing male genitals in the left hand and a bladder (or shield) in the right hand. 33 In the second section, the male deity is addressed as agnod-sbyin and as attendant to Mahadeva, then assimilated to Mahadeva. In the third section, he is described as dark-red in color, having three three-eyed faces, blazing hair wound into a braid (which is compared to the braid of the deity Chans-pa), unspecified weapons in all six hands. He wears a fresh elephant hide and cemetary ornaments. The female is naked, and eats a human. In addition to the usual instructions for the ritual offerings and elimination of evil, a 'soul-stone' bla-rdo is used to combat harmful influences, and the deities are requested to overthrow the 'soul-fortress' bla-mkhar of the enemies. The inclusion of these two Tibetan concepts is significant because they are borrowed, verbatim, for inclusion in a slightly later ritual attributed to gNan lo-ca-ba. The translator gNan Dharma-grags was alive during the second half of the eleventh century. He attended the council of translators assembled by the ruler of mNa'-ris in 1076, also attended by Mar-


pa. 34 Subsequently gNan traveled to Kashmir and India, remaining there for several years. Later historical sources, such as dPa'-bo gCug-Iag 'phren-ba (1546) and the Fifth Dalai Lama (1617-1682), credit gNan for introducing the cult of the four-faced Mahakala to Tibet and ensuring its transmission among early Sa-skya-pa masters. 35 This was accomplished by his disciple gNam-Kha'u-pa who transmitted the cult to Sa-chen Kun-dga' siiin-po (1092-1158). Both Char-chen blo-gsal rgya-mcho and the Fifth Dalai Lama link the cult of Beg-ce to the cult of the four-faced Mahakala by mentioning the assimilation of Beg-ce with the red acolyte of this form of Mahakala. 36 The implication is that the cult of Beg-ce acquired 'official' acceptance via the context of the major importance that the Sa-skya-pa attributed to this form of Mahakala. Two ritual instructions are attributed to gNan Dharma grags: a thread-cross (mdos) ceremony entitled San-pa dmar-po'i mdos-chog, and a gtor-ma offering entitled gNod-sbyin ra la ion pa'i sgrubthabs (the realization of the gnod-sbyin riding on a goat).37 Neither of these rituals mention Mahakala. The mdos-chog opens with salutations to Bhagavat Yamantaka-raja. The names given to the deity are Srog-bdag dmar-po, Srog-bdag dmar-po san-pa sgrol-byed, Yam-sud dmar-po, Skyes-bu dban gi mdog can, and Gri-bcan dmar-po. All but the latter are found in the San pa dmar po sgrol byed kyi rgyud which would appear to be one of the antecedents of this text. The text of the legend of origin from a coral egg is not present, but the parents' names are the same in both cases. The parents are described in detail. The description of the father deity, gNod sbyin zans kyi ral-pa can, is philologically of interest, because he wears a copper beg-ce on his head (dbu-la zans kyi beg-ce gsol).38 The term begce thus appears to refer to chain-mail worn as protection anywhere on the body, and not exclusively over the torso. The father wears a copper ral-kha (inner layer of clothing).39 In his hands he has a copper sword, a red lance of bse, and waves a red ensign of victory. When combined with the description of the mother deity (red in body, holding copper knife, heart and lungs, hair always tied back in a chignon) the resulting description of attributes and characteristics corresponds quite closely to the appearance of the male deity in the tantra. The female deity here is called 'sister and spouse' (srin dan Icam).4o Srog-bdag dmar-po lcam-dral is the name given to the pair. They are accompanied by an entourage of eight assistants (knife-holding red men) who cut the 'soul-tree' bla-sin, dry up the 'soullake' bla-mcho, and overthrow the 'soul-fortress' bla-mkhar of the enemies. This phraseology and the usage of the name Srid-pa'i lha-mo mthu-bo-che (in addition to the female deity's usual names) link the ritual instructions of gNan's mdos to Acarya dMar-po's instruction for the 3-headed six-armed aspect of the male deity.





Beg-ce be'u bum: Pha. gNod-sbyin dmar-po'i gsan sgrub bka' rgya-ma (pp. 72-78). It is specified (p. 75) that this instruction comes from Acarya dMar-po. Immediately thereafter (with the omission of any interim transmission) it is specified that Sregston Amoghadvaja (i. e. Don-yod rgyal-mchan) requested this teaching from Pha-rgod Kun dga' bzan-po. These two masters are in fact the grandfather and great-grandfather of the Second Dalai Lama (1475-1542), as discussed in both Second Dalai Lama' autobiography and by Thu'u bkwan I1, in Grub-mtha' sel-gyi me-Ion, p. 126. Other than this text and the Fifth Dalai Lama's analysis of it in his gSan-yig, only one other reference to the three-headed, six-armed form of the male deity has been found: The younger Brother Don- Yod, f. 30b- 31a of Tibetan text, "gnod-sbyin mgo-bo 3 lag-pa 6 mdun dmar can zig (slebs byun bas ...) bdag gnod-sbyin gyi rigs la bek-ce zer ba zig yin!" as published by T. J. Norbu and R. B. Ekvall, Bloomington, Indiana, 1969. P. 72, 1.3-4, "gco-bo dmar-po hi gsum phyag drug-pa g.yas kyi dan-po na pho-mchan/ bar-pa na ta (? sic! tha) mol g.yon gyi dan-po na tho (sic! mtho)-ba/ bar-pa hgs-pa/ tha-ma na ral-gri/." We have interpreted mo as mo-mchan (female genitals) in apposition to the term pho-mchan (male genitals). Detailed analysis of this text will be forthcoming in the study, for the Ecole Pratique. The term used is phug, defined as bladder or as a substitute term for phub, shield (jaschke, p. 343).




38 39

BA, p. 71. Biographical data for gNan Dharma-grags is also to be found in T. G. Dhongthog Rinpoche, Sa-skya'i chos-'byun, A History of the Sa-skya-pa sect of Tibetan Buddhism, Delhi, 1977, pp. 186-196 and in 'Jam-mgon Kon (sic! Kon)-sprul Blogras mtha'-yas, gTer-ston brgya rtsa'i rnam-thar, Arunchal Pradesh, 1973, pp. 259- 261. D. Martin has recently discussed Padma d~ar-po's remark that the father of Ras-chUli.-pa was named gNan Dharma-grags, and would have been a contemporary of gNan Dharma-grags (the translator). However, neither KOIi.-sprul nor Dhongthog mention that gNan was the father of Ras-chUli.. Cf. D. Martin, "The Early Education of Milarepa", The Journal of the Tibet Society, Vo!. 2 (1982), p. 69. Fifth Dalai Lama, gSan yig, vo!. ka, p. 823; KPGT, Ta fo!' 11 b (= vo!. I, p. 526 of 1981 edition). Fifth Dalai Lama, gSan yig, vo!. I, p. 823; Char-chen, in Beg-ce be'u bum, p. 219, "gNan-Ios dPal mGon hi bzi-pa'i bka'sdod San-pa dmar-nag gi tha-siiad byed cin rcubs grags chef sgrub yig mdos-chog bskul byan sogs kyan brcams sin bka'-rgya che bar mjad/". Beg-ce be'u bum: Ra: gNod-sbyin ra la ion pa'i sgrub thabs (pp. 96-99), La: San-pa dmar-po'i mdos chog (pp. 100-105). In the Fifth Dalai Lama's discussion of Beg-ce, he also refers to the "bla rdos man nag gNan-Io'i chig" (gSan-yig, vo!. 1, p. 829). Beg-ce be'u bum, p. 101, line 3. Definition of ral-kha from Chos-grags, p. 821, "ral kha dpun bcad/ rnul gzan nam nan-gos". The philological apposition is given on pp. 101-102, "khyod kyi pha dan yab ... khyod kyi ma dan yum ... khyod kyi srin dan !Cam ... " followed in each case by the description. An analogous historical situation is that of Ni-gu-ma, who was simultaneously the sister and spouse of Mar-pa. (BA, pp. 728, 730 passim.) We are indebted to A. M. Blondeau for this analogy.


Amy Heller

Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce


The offering of mdos in non-Buddhist Tibetan ceremonies during the dynastic period is well attested, but gNan lo-ca-ba's mdos construction for San-pa dmar-po is a Buddhist ritual. 41 Phrases such as "Accept this offering of mdos to protect from enemies of the Three Jewels (dkon-mchog-gsum = Buddha, Dharma and Sangha) . 00" make the Buddhist context of this ritual absolutely clear. But this text reverses the principle of the texts previously discussed, which show Indian ritual paradigms with an admixture of Tibetan elements. Here the structure of the Tibetan mdos ritual serves as a base on which Buddhist elements are superimposed. The Tibetan 'persona' of the deity is emphasized by the use of the name Gri-bcan dmar-po, indicative of the Tibetan category of the bean deities. Among the functions the deity is called to exercize, he is the master of the rocks (brag-gi mna'-bdag-po) which recalls the class of the brag-bean, the "rock bean". The amalgam of Buddhist and Tibetan concepts is further suggested by the secret name for the male deity which this ritual introduces: sGrol-gin dmarpo. The sgrol-gin are known as a category of Tibetan Buddhist deities, related to the gin (or gyin) which are included among indigenous Tibetan deities. The usage of the term sgrol is undoubtedly related to the verb sgrol-ba, 'to liberate', which in the context of abhicara (drag-po las) means 'to kill', i. e. to liberate the conscious principle (rnam-ses) from an evil embodiment so that it may find a new and hopefully better embodiment. Consequently, usage of the term sgrol-gin implies that the concept of reincarnation is assimilated, although, simultaneously, the Tibetan non-Buddhist categories of bean and srog-bdag persist. The second ritual attributed to gNan lo-ca-ba is a gtor-ma offering to the male deity serving in the capacity of attendant (bka'-sdod) to Hayagrlva. The ritual instructions specify the construction of a marJ4ala as well as the gtor-ma. The detailed description of the male deity as well as his names and mantra correspond to those given in the tantra for San-pa dmar-po sgrol-byed (cf. Table I). Two additional functions are given: enemy god of the yogins (rnal-'byor dgra-Iha) and army commander of the gnod-sbyin deities (gnod-sbyin rnams kyi dmag-dpon-po). The term ma-ru-ree is used as a proper noun referring to both a place and the personal name of gNod-sbyin san-pa Ma-ru-rce. It is significant that in these instructions for worship as an attendant to Hayagrlva, the male deity has the alternative names of Yam-sud dmar-po and gNod-sbyin zans kyi beg-ce can because later rituals and icons of Hayagrlva distinguish two attendants using the names Yam-sud dmar-po (shown on the goat) and Begce lcam-srin, as the identifying inscription for the group comprised of the male deity, the female deity, and a male acolyte. 42 This distinction is attested in ritual instructions for Hayagrlva in the form rTamgrin yan-gsan written by the Second Dalai Lama (1475-1542) and included in his collected works (gsun- 'bum). 43 While it would be outside the eleventh century focus of this summary to discuss this ritual in detail, it is worthwhile to indicate a few salient factors showing aspects of the evolution of the cult in comparison to the eleventh century data. As will be seen in the table of names and functions, the male deity is placed in the category of chosskyon, protectors of Buddhist law, while simultaneously retaining the names Srog-bdag dmar-po, gNod-sbyin zans kyi beg-ce-can, sGrol-gyin bsan-pa dmar-po, and sGrol-gyin chen-po srog-bdag dmar-po. Among the names for the female deity, Rig-pa'i lha-mo gdon-dmar-ma is used here to refer to her, while the secret name (gsan-mehan) previously attested for the sister, Padma gar gyi dban phyug ma, is used to refer to the consort of Hayagrlva. In the entourage of the deities, a male acolyte also named Srog-bdag dmar~po appears, as well as the eight assistants bearing knives. Ma-ru-rce is exclusively the place of residence and not a name for the male deity in this ritual. This analysis of eleventh century sources indicates that a deity identified by the possession of the beg-cc was known in the Tibetan Buddhist pantheon at this time. The essential person of the deities - a wrathful warrior and a wild demoness - were already determined as a base on to which various names

and functions could be grafted, reflecting both Indian and Tibetan paradigms. The addition of Buddhist elements does not modify the Tibetan basis, but rather serves as its complement. The primary function of the deity eventually is given Buddhist terminology as chos-skyon, protector of Buddhism, but even when called Chos-skyon Beg-ce, the alternative terminology of Srog-bdag dMar-po, reflecting Tibetan origins, is habitually retained. In conclusion, we can retain the following elements: 1) The hypothesis of a late Mongol origin for the deity is disproven. 2) In the eleventh century a deity with distinctive attributes (notably the beg-cc) and multiple names has already been created - the variety of names indicates that an amalgamation was already accomplished. 3) Was this deity pre-Buddhist? Given the lack of earlier sources we cannot be absolutely certain, but the probability is increased due to the non-Buddhist Tibetan names, functions, and myth of origin. 4) The super-imposing of Buddhist elements - making the deity part of the entourage of Yama, Yamantaka, Hayagrlva or Mahakala - seems to be the conduit which allows the pre-Buddhist deity to be integrated into the Buddhist pantheon, reconciled by eventually allowing the co-existence of Buddhist (i. e. chos-skyon, protector of Buddhism) and Tibetan (i. e. srog-bdag, master of vital forces) functions. Thus the deity may be alternatively called Chos-skyon Beg-ce and Srog-bdag dmar-po.';-

BIBLIOGRAPHY AND ABBREVIATIONS Dictionaries: S. C. Das, Tibetan-English Dictionary, Kyoto, 1983 (abb. Das), H. A. Jaschke, Tibetan-English Dictionary, London, 1972 (abb. ]aschke). Principal Sources in Western Languages
BA: Blue Annals, translated by G. N. Roerich, Delhi, 1979. Linga: R. A. Stein, "Le Linga des danses masquees lamaiques et la theorie des ames", in Liebenthal Festschrift, Sino-Indian Studies, vo!. V, 3-4, 1957,200-234. Nebesky: R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Graz, 1975. P. T. 1286: Ariane Macdonald, "Une lecture des P. T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po", in Etudes Tibhaines dediees a la memoire de Marcelle Lalou, Paris, 1971. rKyal-'bud: A. Helier, "rKyal-'bud: An early Tibetan ritual", in Soundings in Tibetan Civilization, New Delhi, 1985,257-267. TPS: G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Roma, 1949.

Principal Sources in Tibetan
KPGT: dPa'-bo gcug-lag 'phren-ba, mKhas-pa'i dga'-ston, Delhi, 1981. Chos-grags: dGe-ses chos-kyi grags-pas brcams-pa'i brda dag min chig gsal-ba, Beijing, 1981. Beg-ce be'u bum: Char-chen blo-gsal rgya mcho, Beg-tse be'u bum, Lahul-Spiti, RP., 1978. gSan-yig: Nag-dban rgya-mcho (Fifth Dalai Lama), gSan-yig ganga'i chu rgyun, Delhi, 1970 (vo!. I- IV).




Cf. M. Lalou, "Rituel Bon-po des Funerailles Royales" under the term nam-ka" (which is also used in this mdos-chog). Cf. Than-ka of rTa-mgrin yan-gsan. Inventory no. 58-1 in the Tibetan Collection of the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University. Second Dalai Lama, gSun 'bum, Padma yan gsan khros-pa'i sgrub-thabs, Ma, fol. 6-26 (= Tohoku cat. 5558 (4)).

" We would like to thank Professors Anne-Marie Blondeau, Ariane Macdonald-Spanien, Samten Karmay and Yonten Gyatso for their help, encouragement and criticism.

Acta Orientalia Academiae SC'tent'tarwn Hung. Tomus XLIII (2-3), 375-389 (1989)


To the memory of Tsepon VV. D. Shakabpa

In the early twentieth century, from 1913-1922, Dr. Albert Shelton, physician of the Foreign Christian Missionary Hospital at Batang, befriended the forlorn "Prince" of Batang, sole survivor of his family. Following his father's execution and the destruction of the Batang monastery in 1905, the family was exiled to Chengdu, where all other members perished. Broken in health and hopelessly addicted to opium, the young man returned to Batang as a private citizen and lived with the Shelton family for almost a year. Due to the precarious political situation generally prevailing in Batang at this time, the Prince ceded to Dr. Shelton several precious family heirlooms. These, along with other items collected by Shelton, were sold to the Newark Museum in order to provide funds for the mission hospital. Subsequently, the Newark Museum complemented Shelton's core material from Batang with items acquired from other missionaries based in Khams and Amdo, and from the first Americans invited to Lhasa. 1 The museum's committment to the Tibetan Collection has not faltered. Eleanor Olson, former curator of the collection, published five volumes of catalogues of the Tibetan Collection from 1950 to 1971. Much of her pioneering research was accomplished per force with the aid of few tibetologists and even fewer Tibetans, and the collection has grown considerably in the intervening years. Now, through generous grants from private and public foundations, the museum has undertaken the complete revision and publication of the entire five-volume catalogue under the supervision of Valrae Reynolds, curator of the collection since 1971. I have been privileged to collaborate in these efforts. Two months ago, while reviewing portions of the collection in preparation for the revised edition, I came across a document acquired from the Prince of Batang which I bring to your attention today, although I am not specialized in this area of Tibetology.
1 For background information on the Shelton-Crane Collection, cL V. Reynolds, and A. HelIer, Catalogue of the N ewark 1\!luBeum Tibetan Collection, vo!. I (revised edition 1983), pp. 54-58.

Acta Orient. Hung. XLIII, 1989 Akademiai Kiad6, Budapest





Prior to now, the document had been misidentified and as such, remained unexploited. 2 It may now be affirmed that the document is a decree, dated 1740, from Mi dbang Pho lha nas to the district governor (rdzong sdod) of Batang. It seems that the document is established to decide the succession of the present rdzong sdod of Batang to his two sons, named at the end of the decree. Before discussing the document in detail, a brief review of the historic context pertinent to Batang will better enable us to assess the value of its contents. The political context of this era is well known because of the work of Professor Petech, China and Tibet in the early 18th century.s Batang is the common name for the principal town within the district of 'Ba' situated in what Sichuan. It has long been an important stop of the southern trade route from China to Lhasa. For the antecedents of the period which concerns us, according to the Fifth Dalai Lama's autobiography, in 1648 two officials were sent from Lhasa to several areas in eastern Khams to make a census of the population and collect taxes for the treasury of the Tibetan government. 4 The district of 'Ba' is specifically mentioned at this time, and as such, was considered part of Tibetan territory in 1648. In 1677 the autobiography mentions a similar mission regulating taxation as well as financial support from the Lhasa treasury for the 'Ba' district monasteries.s The political situation of Batang changed, however, in the wake of the Dzungar invasion of 1717. The K'ang hsi Emperor dispatched successive contingents of imperial troops, one of which traveled from Sichuan to Khams, in the direction Tatsienlu, Li-thang, Batang. Tatsienlu was occupied in 1718 by the Governor-general of Sichuan who sent a detachment to Li-thang at this time. Batang was occupied in the following year by the Manchu general Galbi. Local opposition to the Manchu occupation was suppressed by the execution of the Abbot of the Li-thang monastery. General Galbi's forces reached Lhasa in September, 1720. Shortly thereafter, the 12 year old Seventh Dalai Lama, escorted by a large army, at last reached Lhasa to be duly enthroned in the Potala.

2 The document bears Newark Museum Accession number 18.141. It was previously published (but misidentified) by E. Olson, Oatalogue, Vol. Ill, p. 123-124. 3 This work gives a detailed, comprehensive discussion of the period. Much of the information in this resume of the historical context is derived from Professor Petech's analysis, as well as from J. Kolmas, Tibet and Imperial, Ohina. 4 As quoted by Tsepon Shakabpa, in Tibet, a Political History, p. 113. ~ As quoted by Tsepon Shakabpa, in An Advanced Political History of Tibet, Vol. I, p. 452, "1677 lor 'Ba' chos sder dge 'dun sum brgya skor la sngar yod phogs thob thog/ da lam phar ... sngon du chos gzhis sbyor 'jags dang/ khral mi mams la khras gso khungs 'jug!"

The initial organization of the new Manchu protectorate was designed at this time. The Governor-general of Sichuan was responsible for direct administration of the territory of south-eastern Tibet, from Tatsienlu to the borders of central Tibet. In early 1721, the major portion ofthe armies returned to China via the southern trade route, but the protectorate was reinforced by a garrison 3,000 men strong in Lhasa, and detachments of troops at Lho-rongdzong, Chab-mdo, Batang, Li-thang, and Tatsienlu. Direct administration of this large territory soon proved unwieldy. In 1725, during the second year of the Yung Ch'eng Emperor's reign, the political administration and boundaries were redefined. Under the new arrangement, the Ning-ching-shan range, between the Mekong and the Yangtse rivers, was used as a rough divide. The territories to the west were given back to Lhasa jurisdiction; the territories to the east remained incorporated in China but the administration was entrusted to local chieftains under nominal supervision by Sichuan provincial authorities. Batang, just east of the boundary, was thus officially incorporated in China as of 1725. In Lhasa, however, internal governmental rivalries between the Seventh Dalai Lama's father and the Lha,sa cabinet led to civil war in central Tibet in 1727-28. The rival parties appealed to the Manchu who sent an army to restore order. By the time Manchu troops arrived in Lhasa, the cabinet minister Pho lha nas bsod nams stobs rgyas (1689-1747) had already established his supremacy. Already in 1727 he began to be famous in Tibet by the name Mi-dbang, literally "ruler of men". Mi-dbang received Manchu support for his regime in the form of two Imperial Representatives (Amban), accompanied by an armed garrison. From 1729-1735, the Dalai Lama was exiled from Lhasa, first in Li-thang, then in mGar-tar nearby, both located well within the area of Manchu sovereignty. Mi-dbang effectively governed during the Dalai Lama's absence, and governed so ably that the garrison was reduced to only 500 men in 1733.6 The role of the amban became quite nominal. The Dalai Lama, accompanied by the ICang-skya Qutuqtu Rol-pa'i rdo-rje and Sichuan troops, made his return journey from Khams to Lhasa during spring. and summer of 1735. From this time until the death of Mi-dbang in 1747, the Dalai Lama exercised purely religious authority. In October 1735, the Yung Ch'eng Emperor died and was succeeded by his fourth son who became the Ch'ien Lung Emperor. Shortly thereafter, the ICang-skya Qutuqtu left for Beijing together with the Sichuan troops who had aocompanied the Dalai Lama to Lhasa earlier in the year. As a result of his Tibetan sojourn, ICang-skya submitted a memorial to the emperor on the difficulties of the financial situation in Lhasa.? Since the annexation of Batang,


Garrison figures from Kolmas, op. cit., p. 41. Cf. Petech, op. cit., p. 179-180, who quotes the L 7 DL ff. 244b-245a.
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989

Acta Orient. Hung. XLIII, 1989






Li-thang, and neighbouring tracts to Sichuan, Lhasa had lost the revenue from the taxation of these places. A 1730 census for Batang shows 3,679 families for the area, whose tax contribution was apparently sorely missed in Lhasa, as ICang-skya specifically asked for the restitution of Batang and Lithang to Lhasa in his memorial to the throne. 8 In June 1738 the Emperor accorded an annual subsidy of 5,000 taels out of the Tatsienlu customs, but referred the matter of the restitution of Batang and Li-thang to the Governor -general of Sichuan and Shensi. In January, 1739, the Governor-general sent a statement to the Emperor opposing the proposal. Ch'ien Lung accordingly refuted his sanction: Batang was not restituted to Lhasa jurisdiction. In January, 1740, Ch'ien Lung, grateful to Mi-dbang for his efficient administration, granted him a new title, that of chun wang (Tibetan, jun dbang), prince of the second rank. Professor Petech has summarized the situation in 1740 thus, "The power of Mi-dbang was absolute, the authority of the Dalai Lama was in abeyance, the supervision by the Chinese nominal only."9 One further comment on Mi-dbang's administrative reforms as analyzed lo by Professor Petech will be pertinent to our assessment of the 1740 decree. The area of Tibet governed by Lhasa was divided into 53 districts. With the exception of Sa-skya which was an autonomous principality, these districts were governed by officials appointed by and dependent upon Lhasa. At the head of each district there was a civil governor and a military commander with equal status, both called rdzony dpon (or, archaic, rdzong sdod). With time, the distinction between civil and military became obsolete, and both were on equal footing. However, the administration of the territories annexed in 1725 was a curious admixture of Tibetan and Chinese bureaucratic systems. According to Gore, in Batang at this time five families contended as landholders in the valley; only one family was responsible for governing the district and had received from Lhasa a hereditary mandate to this effect. l l We thus far understand this person to be the rdzong sdod mentioned in the 1740 decree. The Manchu were represented at Batang by a functionary liang t'ai in charge of convoys to the garrison. The Tibetans called this functionary the phogs dpo'fl,. The Chinese chose two native chiefs to administer justice, impose taxation including corvee, that is labor. The Tibetan term for this position was sde-pa" the Chinese term t'u szu. One sde-pa had more responsability than the other. The sde-pa were assisted in administration by subordiates: four sub-prefects rgyal-ngo and three military officers dmag-dpon. The dmag-dpon in turn was assted by a subordinate military officer theoretically in charge of 100 men,
8 Census figure for Batang in 1730 given by F. Gore, "Notes sur les Marche Tibetain es du Sseu-tch'ouan et du Yun-nan", p. 354. 9 Cf. Petech, op. cit., p. 18!. 10 Cf. Petech, idem., p. 253. 11 Cf. Gore, op. cit., pp. 322-3M.



the brgya-dpon. According to Mi-dbang's decree, the rdzong-sdod to whom the document is addressed continued to serve as administrator of Batang in 1740. Let us now consider the document itself. It is written in the 'brutsa rkang-ring dbu-med script on yellow satin, 177.8 X 78 cm., rolled for purposes of convenience. The piece of satin has no cloth support as backing, and there are no seams or stitch lines which indicates that it never had a cloth support. The text of the decree is in two sections, each followed by a square red official seal. The first section is terminated by the seal, here 3.8 cm square with six columns of hor-yig characters. This seal is virtually identical with the reconstruction of the rgya-dam seal of Mi-dbang as published by Professor Schuh. 12 The second seal, 11 X 11.3 cm., is identical with that on Mi-dbang's 1741 decree to the Capucins preserved in the Archives of the Propaganda in Rome. 13 There can be no doubt that the document is genuine and unaltered. The first section (Intitulatio) states that in accordance with the order of the Emperor and Mi-dbang's own powerful desire, now that those engaged in rebellion have been destroyed, Mi-dbang obtained the power to increase joy and prosperity of beings and the Buddhist doctrine. He states that in addition to being the "ruler of men" (i.e. Mi-dbang) he has now been given the title jun dbang, and these are his words, (lines 1-3). The second section is the main body of the document. In the Publicat10 (lines 4-9) the list of people to whom the document is directed: Mi-dbang enumerates the subjects of the monastic territories, lamas and teachers great and small, the noble patrons of the precious teachings of bTsong kha pa, the dpon-chen belonging to the districts of China, Tibet and Mongolia, dponskya, messengers (al-chi), the mi-dpon belonging to the governmental and aristocratic territories, the general populace in the traditional division of Tibet into Mnga-ris (bye brag dkor gsum) , dBus-gTsang (ru-bzhi), mDo-khams (sgang-drug), not forgetting the rdzong-sdod, their stewards or intendants (gnyer las 'dzin), the soldier, the robber, the trader. In particular, the message is sent to all the population of 'Ba': the district governor (rdzong sdod) , the officials in his domain, the lamas and the stewards of the monasteries and the village chiefs. Within this large second section, lines 9-17 constitute the Narratio and the Disposito, i.e. the explanation of the situation and the dispositions made by Mi-dbang in regard to this situation. He initially describes the historical antecedents of the military and civil administration of 'Ba' from the time of the Fifth Dalai Lama until 1740. The ancestors of the current district governor, Rin chen, had received their commission since the time of the Fifth
D. Schuh, Grundlagen tibetischer Siegelkunde, p. 70-71. This seal is reproduced by E. Walsh, "Examples of Tibetan Seals .. .", p. 470, and by L. Petech, I Missionari . .. , Vo!. IV, pp. 210-212.

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Dalai Lama as they served diligently and were rewarded by the commission as brgya-dpon. The docum.ent or successive' documents confirming their position bore red and black seals. During the seventh year of Yung Ch'eng's reign (1730) the order came to hold the position ofrdzong-sdod as well as brgya-dpon. However, this was disputed by the younger brother in the family. The trouble persisted, and in 1734, a Chinese official named Cang was sent to settle the matter at Ya'-cug. He decided to revert to a previous arrangement adopted in 1717 which distributed portions of the house, lands, and fields to the younger brother who was ordered to serve as brgya-dpon. The elder brother kept the position of rdzong-sdod however,neither he nor his descendents may make any claims to the position of brgya-dpon. In the following year, accordingly, the Seventh Dalai Lama issued a decree of great importance (Ma' -shog she-bam chen-mo) for the retention (of rights and properties) in favorof Rin-chen. Mi-dbang's intervention further gives total support for possessions of Rin-chen and his family. He instructs all those mentioned in the Publicatio to help and do what is beneficial for Rin-chen, stipulating that no new harm, taxes or military service should be imposed using the welfare of the government as a pretext. Rin chen's instructions are to be obeyed without opposition. Two proverbs are used to indicate the attitude expected of the subordinates: 'Act as the body who is placed under the head' ('khri'i mgo 'og Ius chug tshul bzhin byed pa) and 'Seeking a sunny side on the higher summit' (ri mgo gang mtho'i nyi ma) which here means to seek no other leader and side with the winner,!4 Rin chen is instructed to punish any who may rebel. The following administrators must not weaken or allow any talk of opposition whatsoever. From this time until as long as there are descendents of Rin Yon-tan chen's two sonS, these orders are to be heeded. Such are the terms decreed by Midbang in 1740. Unfortunately the scribe neglected to add the interstitial numerals for the day and month which would have allowed a more precise determination of the date. Although there subsist a few points of vocabulary or syntax which remain obscure (cf. Tibetan text and translation), the general tenor of this document is quite clear. It seeks to be authoritative. However, to date I have found no mention of it in the biography of Mi-dbang, the Mi-dbang rtogs brjod, nor in the biographies of the Seventh Dalai Lama, the lCang-skya Qutuqtu Rolpa'i rdo rje, or mDo-mkhar Tshe-ring dbang rgyal. Nbr in contemporary Chinese sources as analyzed by Professor Petech. Time has not allowed me to consult the Seventh Dalai Laina'sgTam-phud nor primary sources in Chinese
14 The proverb ri mgo mtho'i nyi ma is listed among proverbs by G. N. Roerich and L. Lhalungpa, Textbook of Colloquial Tibetan (revised edition), p. 272. Khri'i mgo 'og lus chug tshul has been specifically qualified as a proverb by Yon-tan Gyatso and mTshanzhabs Rinpoche.

as I do not know Chinese. As an isolated document, its interpretation is all the more subject to caution. But a limited critical assessment is warranted. There is no specific date given, but the decree must date late than spring, 1740 when news of the imperial appointment of Mi-dbang as jun-dbang reached Lhasa. Mi-dbang was presumably well aware of the 1739 imperial refusal to return Batang and Li-thang to Lhasa. However, in seemingly direct contradiction with the 1739 imperial refusal, it is quite clear that in this document Mi-dbang, by his very intervention, regards Batang as a Tibetan territory. Mi-dbang not only indicates his support of the rdzong-sdod, he also decrees the possession of rights and properties allocated to him. While simultaneously granting him privileges, Mi-dbang imposes specific obligations on the rdzongsdod and on the rdzong-sdod's subordinates. In the absence of further corroboration from other sources, either Chinese or Tibetan, it is impossible to know what were the consequences, if any, of this decree. It is not even certain that the "Prince" of Batang who had the document in the early twentieth century was a direct descendant of the rdzong sdod of 1740, but it is likely that his family had preserved the document because it directly concerned them. The very silence of contemporary sources is indicative that this document was not a source of dissension. Given the long-standing nature of the dispute and the successive interventions which preceded Mi-dbang's decree, had the decree been disputed, it would be attested. We thus conclude that it was acceptable within the relation of protectorate in vigor in 1740 for Mi-dbang to intervene in the jurisdiction of Batang. 15 This decree raises questions of the actual administration of Batang at this time. In closing, I must express my appreciation to Tsepon Shakabpa, Samten Karmay, Yonten Gyatso, Yoshiro Imaeda, and mTshan-zhabs Rinpoche who have been of great help in the comprehension of the language of this document. I am deeply indebted to both Professor Anne-Marie Blondeau and Professor Dieter Schuh, but bear sole responsability myself for the opinions expressed here.
15 Professor Schuh assesseil this document differently, and in a personal communication comments thus: As far as the political implications of this document and the VIIth Dalai Lama's decree are concerned, I am by no means sure, that both documents show a direct intervention of Lhasa in an area supposedly outside its domain. The very existence of these documents shows of course, that the Dalai Lama und Pho-Lha-ba had some influence in Batang due to their undisputed authority as head of the yellow church and ruler of Tibet. Perpahs we should keep in mind, that we can not always strictly apply our political ideas and terms of administrative rights, authority and jurisdiction to the situation in Central Asia. Pho-Lha-ba's decree confirms only certain rights and privileges, which had been granted and established before. A great part of the document consists - as it is the case with the majority of legal documents - of formulas, which can be found in other documents quite often.

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Transcription of Newark Museum Document 18.141
1 gnarn bsko8 'jam dbyangs Z gong ma chen po'i lung dang rang gi las BmO» dpung gsked btaa» pOB mi bs-run log par' khu ba'i sde rigs tshar bead naB 2 batan 'gro'i phan bde spel ba'i mthu tlwb pa gangs can pa rnam3 kyi mi'i dbang po zlW8 ShU{j8 'byung snyan pa'i dbyangs lo1Ji bstod cing deng akaba jun dbang zhes 3 'jig rten khams na yongs 8U gragsla eke ba'i khyu mchog gang de'i gtam// (seal) 4 ,'phags pa 'jig rten dbang phyug gi ydm bya zhing mchog dam par gyur pa bsilldan kha ba'i l}ongs kyi 'dzin 5 ma'i gzhi 'dir 'klwd pa'i lha sdc dang bla ma 8k>b dpon cloe chung 'jam mgon btu ma btsong kha pa che» po'i batan pa rin po che'i 1/0» bdug rgyal rigs 80gs dang rgya bod hor gsum gyi sder 6 gtogs pa'i dpon chen dpon skya at chi mi ana gzhung 8{Jer m-elwd gzhis mi dpon yang btsan dang bcas skye 'yro 8pyi dang bye brf1{/ skor g8'um ru bzhi sgang drug mda khams '1 stod smad bar gsum gyi lha sde mi sdc bla dpon ehe chung rdzong sdod gnyer las 'dzin zhi drag gi sne mar rnngags slebs dmag jag tshong gsum gyi 'grul 'grim 80gS 8 mehog dman bar pa rnurns dang khyad par du 'ba' rdzong Bdod dang mnga' khut gyi las lnJed rim byor ehos sde khag gi bla gn-yer bsdud dung bskul brda'i 'go pa sogs mtha' dag la 9 springs pal 'ba' rdzong sdud r·in ehen zer ba 'di pa'i pha mes kyi Z gong Ba Inga pa ehen po nas bzungs gzhung tnchod yon, na 'j·int gyi las don la khur bsams mam dag gi rus thon 10 T>yung bas mtshar kha bdag brkyen gyi gnang ba'·;' gtan tshiga dmar nag dang 'brel OOs 'ba' yi brgya dpon gtan 'jags lcyi thog Z gong ma g.yung ein 10 bdun pa'i nang du 'ba'i rdzong sdod du 11 Z bka' phoos pas las tskan nyis 'dZ'in byed bzkin la no bos nang rtsod byas par rten nang ma dum par Z g.yung cin lo bcu geig pas nang ya' CWJ tu cang tha yes can gyis bead 12 byas pa'i Z gong ma khang ski 10 lnga' bcu nga lnga phan gyi khang sa zhing dang g.yog r-igs rnams bgos pas mtshams geod dang 'ba' brgya dpon gyi zhi drag gi zhahs phyi dgos rigs no 13 bos bsgrub dgos dang bgo skal gyi sa khang zhing dang kIlO rang gi thog gsar lon rigs gang yod mams rang 'jags dang klw pa brgyud boos la 'ba' brfJI-Ja dpon gyi 'gall, khur 8pU tsam 'khri 14 moo kyi bead khra sprad 'dug pa ltar la Z gong sa skyabs mgon mchog nas 'jags gnas kyi gtan tshigs shi'YIg yos 10 Z bka' shag she barn ehen nw gnang 'dug don bzhin 'di 15 nas /""Yang rin ehen brgyud boos la dbang rigs bdag thob gong gsal gyi sa khang zhing tshang ma 'jags gnas zhabs 'degs kyi rgyab gnon gtsang mar sbyin pa y·in pas khyod gong 'khod 16 tshang ma nas rogs ram phan char gang 'gro lnJed pa las gnod 'gal dang khrat dmag las gsutn gsar 'gel gzhung don la kOO g.yar gyi da lam ring zer ba sogs 17 gtan nas mi '08 pa'i rkang 'gro lag 'don gyi khral 'gel bkod byas mi chog cing g.yogs rigs pho mo zhing pa dud zhib rdzi8 pa mgo brtag mtha' 'dug boos nas kyang rang rang 18 gi 'ba' gan nany gsallas mi 'gal ba'i rin chen brgyud boos kyi khar nyan ngag 'khri'i mgo 'og Ius chug tshut bzhin byed pa laB dpe ngan lam zhugs kyi ya bzung do bsdo'i 19 don bud byol zur ltos med dran khrul ri mgo gang mtho'i nyi mu dpon 'go gzhan 'tslwlsogs byas na mthus rgyu min cing nges med re zung nas llyas pa byung srid na tshar good 20 rjes 'dzin khrims pa Tang naslhod yangs su ma song ba'i gtan tshigs na rim gyi rgyab rtsa byed pa ma gtogs ngan pa rgyab skor sags 'di don las 'gal ba'i rigs skad cig tsam yang 21 chog TgyU min pas ji srid bar rin chen bu dpal byor stabs 'phel padma lha dbang gnyis brgyud beGS la bde ba.r yi ye 'dzin 'jug pa gyis
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22 zhes go bar bya ba'i yi ye drag po zhes pa leags spre zla tshes dge bar phyogs tl/,(uns cad las rnam par r(JIJal ha'i chos 'khor lha sa'i pho brang chen po dga' 23 ldan khang gsar nas l)r·isl/ (seal)

Small seal of l\fi -d bang Photo, Courtesy of the Newark Museum, Newark, N . .T., USA

Intitulatio (lines 1-3)

English Translation

The words of the great leader of men now ·widely known in the world as jun dbang, ca.lled Mi-dbang of the Tibetans (or: by the Tibetans) in melodious praise of his strength, (he who) had obtained the power to increase the joy and prosperity of beings and the Buddhist doctrine, after having destroyed those engaged in rebellion in accordance with the order of the heaven-appointed ManjughoshaEmperorand his (Mi-dbang's) own powerful army of karmic desire. (seal of Mi-dbang)

Publicatio (lines 4-9)
This message to those living on this soil of the cool snowy country (Tibet), the excellent, pure field of conversion of Avalokiteshvara, the subjects of the monastic territories, the lamas and teachers great and small, the noble patrons of the precious teachings of bTsong kha pa, the dpon·chen belonging to the districts of China, Tibet and Mongoliu, the dpon(



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skya, the messengers, the mi-dpon belonging to the governmental and aristocratic territories, the yang-btsan and the general populace, (all those in) Mnga' ris skor gsum, DbusgTsang, A-mdo, and Khams (who are) subjects of the monastic estates and non-monastic estates, lamas and mi dpon great and small, the rdzong sdod, their intenpants, those commissioned with civil and military duties, the comings and goings of the soldier, the robber, the trader, and those who are excellent, inferior or in between, and in particular to the 'Ba' rdzong sdod, the rotating officials of this domain, the monastic intendants, the tax-collectors and assembly of the elders, etc. Narratio (lines 9--14)
'The ancestors of this 'Ba' rdzong sdod called Rin-chen have served with pure intentions the successive rulers of the (Tibetan) government since the tiIne of the Fifth Dalai Lama, resulting in the remarkable kind gift of the decree(s) bearing red and black seals permanently establishing (them) as brgya-dpon of 'Ba' district. In the 7th year ofYung Ch'eng (1730) the order came to serve as rdzong-sdod as well. As the two positions were held (simultaneously by one person) the younger brother disputed this within the family, without resolution. In the 11th year of Yung Ch'eng (1734) the (Chinese or lVIanchu) official Cang arranged a settlement at Ya'-cug. He decided to divide the servants, house, land and fields as it had been in the 55th year of K'ang hsi (1717). Also (as part of the decision) the younger brother must fulfill the civil and military duties as the brgya-dpon. (The elder brother's) portion of the land, houRe, fields and all that he has newlv received is settled, but neither he nor his descendants may make any claim (literally: n~t so much as a hair) to the position of brgya-dpon. In accordance with the settlement thus given, the Seventh Dalai Lama made the decree of great iInportance in the wood-hare year (1735) for permanent establishment (of Rin-chen's possessions and title).

Notes to the Translation
Y.G. Yonten Gyatso, Paris (E.P.H.E.), letter July 20, 1984 D.S. Professor Dieter Schuh, letter October 18, 1984 T.R. mTshan-zhabs Rinpoche, Zurich A.M.B. = Professor Anne-Marie Blondeau, letter November 26, 1984 1.1 Y.G. reads, "rang gi las smon (gyi) dpung gshad btsan pas = las dang smon lam gyi nus shugsla brten nas." T.R. also reads this way, but qualified the use as "poetio". D.S. proposed: "by means of fieroe military power due to the order of the ... Emperor and due to his own karma-wish(?) 1.2 Both Y.G. and D.S. suggested the possible reading, "gangs can pa rnams kyis" 1.4-5 Y.G. proposes: bla ma(r1ang)sIob dpon. D.S. comments thus: Line 4-5: 'dzin-ma'i gzhi 'dir ' 'dzin-ma is according to DAGYAB, p. 558, = sa-gzhi. DAS (S. 1054) gives more correctly the meaning 'earth' (= sa-gzhi), which means, that 'dzin-ma'i gzhi is identicl11 with sa-gzi 'soil'. In legal documents, the equivalent for 'dzin-ma'i gzhi is usually given as sa'i-cha. Compare MTH III 5, Document XXXII,line 5: dbus-gtsang khri-skor bcu-gsum gyi sa'i-char 'khod-pa'i Iha-sde and MTH III 5, Document XXXIII, line 4-5: khri-skor gyi 'dzin-ma'i gzhir 'khod-pa bla-dpon. 'khod~pa means 'to be placed', 'dwell'. So we come to the following translation: Living on this soil of the cool snowy country (Tibet). 1.6 Y.G. explains dpon-skya: "bla ma dang grva pa ma yin pa'i dpon-po la dponskya zer" D.S. notes, "The title can be found also in MTH HI 5, Document xxxn, line 5-6: 'khod pa'i Iha-sde, mi-sde dpon.chen, dpon-skya ...." 1.6 D.S. explains al-chi = messenger: Line 6 al-chi. In a document, published in ZAS 8, S. 440, line 5, we find el-'chi mi-sna 'grim-'grul "messenger (and) different people, travelling around". The Mongolian equivalent elN for el-chi is directly attested by the Tibeto-Mon· golian document Bylakuppe 1 (ARCHlV 4, S. 11-12). For the occurence of al-chi for elci' compare MTH III 5, Document XXXV, line 4, where al-chi 'grim-'grul can be found. The usage to mention messengers in the publicationes can already be found in Mongolian documents of the YuanDynasty (compare POPPE, text I, line 4; text H, line 5-6, where we find yorci'iqun yabunqun lilc'in = tib. el(= all-chi 'griIn-'grul. 'elchi also occurs in the Mongolian Yuan dynasty document analyzed by Pelliot in TPS,p. 623, line 7, where its context is identical to the document published by Poppe. 1.6 yang-btsan also occurs in the 1735 document from Mi-dbang on Sera (cf. Uebnch, line 4 (publicatio) " ... drag btsan, yang btsan ..." p. 124-125, Heilen und Schenken, Fest8chrijt fur Gunther Klinge. 1.7 Y.G. explains, "bla.dpon = bla-ma (dang) mi-dpon". .D.S. comments: Line 7 bla-dpon che-chung The interpretation bla-dpon = bla-ma mi-dpon is possible but problematic. In line 5 we read Iha-sde dang bla-ma slob-dpon che-chung. So the

Dispositio (lines 14-21)
From here also, I (Mi-dbang) give pur support of confirmation establishing the fields, house, lands and all fore-mentioned possession (and title) for Rin-chen and his descendants. All of you mentioned above (in the publicatio) must help and care for (Rin-chen) as much as you can, and refrain from harm, new imposition of taxation or military service giving the welfare of the government as a pretext saying 'it is only meant for this occasion'. It is not allowed to establish imposition of taxes in kind or labor which are absolutely incorrect. From the male and female servants, the farmers, the householders, the shepherds and those who have sought Rin-chen's protection, according to each one's promise of loyalty, the instructions of Rin-chen and his descendants are to be obeyed (in a subordinate manner) like the body under the head. For example, avoid daring to go an an evil path, it is an error. Just as the sun shines first on the highest summit there is no reason to seek other leaders. If anyone were to do this, punish (them). It is not allowed to have even an instant of opposition (to this decree) such as supporting evil - the next holder of legal (authority) should only support the successive decrees without any weakening. From now on, Rin chen's two sons, Dpal 'byor stbos 'phel and Padma lha dbang and their descendants must preserve these joyful (legal) documents.

Colophon (lines 22-23)
?,hese are the letters to be heeded in the year drag po, called iron-monkey, month, auspiclOUS day, from Lhasa which is the Dharma headquarters completely victorious over all directions from the dGa' Idan khang gsar palace. (seal)
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interpretation bla-dpon = bla-ma slob-dpon IS even more convincing in this case. But unfortunately bla-dpon (bla-dpon chen-po) also occurs in documents as the title for the highest dpon (of Tibet, the Regent). Compare MTH III 5, Document XXX Line R7, XX Line 37 and 38 etc. 1.7 gnyer las 'dzin = intendant. D.S. agrees this interpretation is most probably correct and has given detailed discussion of this term in Archiv 2, p. 51-52. 1.7 zki.drag gi sne-mor mngags-slebs also occurs in MTH Ill, 5, Document XL (Fifth Dalai Lama, 1670) p. 369, line 2-3. D.S. comments: Line 7 zhi-drag gi sne-mor mngags-slebs mngags-slebs means '(someone) who arrives after being sent'. Evidence for this interpretation can be found in the Tibeto-mongolian document Bylakuppe 1 (compare ARCHIV 2, p. 11-12, line 8), where we find zhi-drag gi sne-mor spyir btangdmigs-bsal nmgags-slebs. The Mongolian equivalent for nmgags·slebs is given as jaruyci elCi 'messengers being send'. The whole expression should be translated as 'those who are commissioned as leading officers for civil and military (duties)'. For a similar interpretation compare also ARIS, p. 13-15, where we find the following translation: "those commissioned with civil and military duties". 1.8 reading mchog dman bar-ma (instead of bar-pa) D.S. comments: 1.8 Line 8 bsdud dang bskul-brda'i 'go-pa A similar formula is found in MTH III 4, document I, line 7-8: bsdud dang bskul-brda' byed-mi. An interpretation is given in ZAS 8, p. 429: 'taxcollectors and leaders of the assembly of eldest'. This interpretation is based entirely on the information of the Tibetan owner of this document Pad-ma-dbang-phyug. T.R. agrees with this interpretation, recalling the expression brda'i yig = brda'i rnying (old orthography). b8dud dang b8kul-brda byed mi is also found in MTH IIl, 5. Document XL, line 2, p.369. 1.9 reading: pha·mes (kyis) Y.G. explains, "khur bsams rnam dag gi as khur sems rnam dag = bsam pa yag po'i sgo nas las ka yag po byas pa. rus-thon byung bas = las ka'i 'bras-bu byung bas". D.S. comments thus on mchod-yon: 1.10 Here mchod-yon indeed means the ruler of Tibet as found in the persons of the Dalai Lama as mchod-gnas and the Qoshot Khans as yon·bdag. This is also evident from MTH III 5, Document XXXV, line 10-11, where 'the decrees of the previous mchod-yon' mchod-yon gong-ma'i bka'tham are mentioned. Compare also ARIS, p. 18. Y.G. proposes to read tshan-kha for mtshar·kha. reading nu-bo (younger brother) for no-bo. 1.11 1.11 (Cang) tha yes can is understood here as a Tibetan transliteration of Chinese tha'-ye (a notable) or ta-ch'en (an official). We have understood Ya'cug as a placename, but it could also be part of the official's name, i.e. Ya'·cug-tu Cang. 1.11-12 Several remarks on dpyad mtshams byas pa. D.S. comments: Line 11-12 dpyad-mchams bya8-pa
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dpyad-mchams is a settlement of a legal dispute. dpad-mchams byed·pa means 'to arrange a settlement of a legal dispute'. A different expression for this kind of settlement is dpyad-khra, which is given in line 14 with the spelling bcad-khra. For this compare WSTB 10, S. 303-314. Y.G. remarks, "bead mtshams byas pa = zallce gcod pa; thag bead pa." and, "bcad-khra = contract" As dpyad khra cf. the expression zhib dpyad gzhung khra used to denote "land settlement", cf. Surkhang, p. 20. Y.G. proposed the reading, "'Ba' brgya-dpon gyi zhi·drag gi zhabs.phi('i) dgos rigs No-bos bsgrub dgos" interpreting zhabs-phyi in its usual sense of "service, servant", which would then give the reading 'The younger brother must fulfill the duties as civil and military zhab8-phyi of the 'Ba' brgya.dpon"• D.S. understands zhabs-phyi dgos-rig8 as "duties" proposing thus, " ..• that the necessary civil and military duties of the (office) of the 'Ba' brgya-dpon had to be fulfilled by the younger brother." I.e. that the younger brother becomes the brgya-dpon. This interpretation is tentatively adopted in the translation, in the absence of further corroboration from other sources. A.M.B. has remarked that kho·rang could designate either Rin chen or the younger brother, or perhaps both of them. bka'·shog she-bam·chen mo: cf. detailed discussion of the meaning very special, very important type of decree in Schuh, WSTB, p. 321-323. Y.G. reads, "zhabs 'degs kyi rgyab gnon = rgyab skyor". D.S. comments: The expression zhabs-'degs kyi rgyab-gnon is found in many documents (compare MTH III 5, document IV, line 11; document V, line 13; document VII, line 1112). We have to ask the question, if the use of zhabs-'degs kyi rgyab.gnon in· stead of rgyab-gnon has any legal and political implications. While discussing the confirmation of 'Gyur·med-rnam-rgyal on MTH III 5, document IV, which was issued 1725, I suggested such kind of political implication (MTH III 5, p. 103), since this confirmation was issued in 1731 during the lifetime of his father Pho-lha-nas. On the other hand, it can be seen from the last confirmations of MTH III 5, documents IV and document V, that the same person seems to use both expressions indiscriminately. Nevertheless I would suggest, that the issueing chancellery of the document wanted to indicate intentionally by the addition of zhabs-'degs in the above mentioned expression, that Pho-lha-nas did not grant a confirmation of certain rights in his role as the ruler of the territory concerned, since the territory was no longer ruled by the Tibetan government. Since Mi-dbang directs his remarks to all in the publication, as A.M.B. has rema....ked, who were the people capable of imposing new taxes or corvees or military service on the territories administered by the rdzong-sdod? Was 'Ba' subject to taxation, etc. by both China and Tibet? Both T.R. and D.S. suggest reading rdzi-bo for rdzis-pa. T.R. suggested the meaning "those protected by Rin chen" on the basis of the expression mgo-btags zhu-ba for mgo-brtag. (Cf. Das, p. 284) 'ba'·gan cf. Jaeschke, p. 391 (under 'ba') warrant for proceeding against a debtor. Goldstein gives 'ba' written agreement, contract; 'ba' yig written agreement. D.S. comments thus: Line 17-19 g.yogs-rigs pho-mo mthus-rgyu min cing
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All servants, male and female, all farmers and herdsmen, who lire subordinate (of Rin-chen), should not do anything which opposes to their 'promisses of Loyalty' and should should act as the body, who is placed under the head, by obeying Rin-chen and his decendents and respecting their order. It is improper for them, if they look for other masters etc. As far as 'ba'-gan is concerned, it is normally a letter of intent (gan-rgya), in which a certain fine ('ba') is fixed in case somebody defaults. For such a kind of letter of intent compare FOLIA RARA. I dispose of several gan-rgya of the above mentioned type, in which the farmers promise loyalty to their landlords.

20. Shakabpa, Tsepon W. D. Tibet, a Political History, New Haven, 1968. 21. Shakabpa, Tsepon W. D., An Advanced Political History of Tibet, Kalimpong, 1976. 22. Surkhang, W. G. "The Measurement of Lag 'don Tax in Tibet." in The Tibet Journal, vol. 9 (1984) pp. 20-30. 23. Debach, H. "Die Besitzurkunde des Se-ra Sngags-pa Gra-C'ang" in Heilen und Schenken, Festschrift fiir Gunther Klinge zum 70. Geburtstag, Wiesbaden, 1980, pp. 121-127. 24. Uebach, H. "Reisebegleitschreiben der Panchen Lamas fiir Geistliche aus Ladakh" in Contributions on Tibetan Language, History and Culture (eds. E. Steinkellner and H. Tauscher) Wien, 1983, pp. 389-398.

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1.lCang skya Qutuqtu Il, Ye shes bstan pa'i sgron me (alias Rol pa'i rdo-rje), Rgyal ba'i dbang po thams cad mkhyen gzigs rdo i'je 'chang blo bzang bskal bzang rgya mtsho'i zhal snga nas kyi rnam par thar pa mdo tsam brjod pa dpag bsam rin po che'i mye ma. (Biography, Dalai Lama VII; abb: L 7 DL) Delhi, 1978. 2. 'Ibu'u bkwan blo bl!'ang ehos kyi nyi ma, Khyab bdag rdo rje sems dpa'i ngo bo dpal Iden bla ma dam pa Ye shes bstan pa'i sgron me dpal bzang po'i mam pa thar pa mdo tEam brjod pa dga' Idan bstan pa'i mdzes rgyan. (Biography, ICang skya Il) New Delhi, 1969. 3. Mdo-mkhar Tshe ring dbang rgyal, Dpal mi'i dbang po'i rtogs pa brjod pa 'jig rten kun tu dga' ba'i gtam (Biography, Mi dbang Pho lha nas bsod nams stobs rgyas; abb: Mi dbang rtogs brjod) Darjeeling, 1974. 4. Mdo-mkhar Tshe ring dbang rgyal, Autobiography; abb: Zabs drung rtogs brjod in Rare Tibetan Historical and Literary Texts from the Library of Tsepon Shakabpa, New Delhi, 1974. 5. Dagyab, L. S., Tibetan-English Dictionary, Dharamsala, 1966. 6. Dag yig gsar bsgrigs, Beijing, 1979.

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All illustrations courtesy of The Newark Museum. Photographs by Armen Shamlian

THE TIBETAN Collection of The Newark Museum, comprising manuscripts, paintings, sculptures, textiles, costumes and ceremonial and ethnological objects, as well as photographic archives, constitutes one of the foremost collections of Tibetan art in the world. Its importance has been well known since 1950, when the museum published the first volume of its Catalogue o]the Tibetan Collection. Eleanor Olson, the former curator of the collection and author of this catalogue, must be remembered for her pioneering efforts at identification and analysis of Tibetan art and ethnology, and for educating the public through exhibitions in Newark and elsewhere. Valrae Reynolds, Curator of the Oriental Collections, has continued the museum's commitment to the Tibetan collection through major exhibits, publications and important acquisitions. The Newark Museum's Tibetan collection includes over five hundred thangka (scroll paintings) and images. Buddhist art from hldia, Kashmir, Nepal and China, which reflects the complex artistic influences on Tibet, is also an important component of the museum's holdings. Tibetan artists have progressively fused these influences into expressive and distinctive styles of their own since the seventh century A.D. The major body of Tibetan works of art in the collection of The Newark Museum documents these developments from the twelfth to the twentieth centuries. Tibetan artists are especially renowned for their paintings and images of religious subjects, which characteristically portray Buddhist deities and historic lamas (teachers). The incentive for the commission ofa work of art is to acquire religious merit. Both sculpted and painted portraits of a Buddha or a deity have a precise usage in rituals, symbolically representing an ultimate Buddhist truth in the ideal form ofa member of the Buddhist pantheon. Narrative paintings, such as those showing events in the lives of previous teachers, have an additional educational purpose, that of inspiring monks and laymen with the deeds accomplished by the subject of the biography. The practice of portraying the religious masters in sculpture and painting developed particularly in Tibet, where the living and historic teachers are venerated as human embodiments of the nature of the Buddha. Tibetan artists also excel at dramatic portraits of forceful deities whose many a ttri butes are used to destroy all forms of ignorance. The primary religious function of these works of art has led to an emphasis on iconographic accuracy and consistency. The sacred presence attributed to early sculpted images resulted in such esteem that, in some cases, copies were made even centuries later. Similarly, block prints of illustrated scriptures or individual paintings also ensured wide diffusion of styles. Manuscripts, thangkas and images were sent as presents to

far-away recipients, while artists themselves travelled widely, selectively blending elements from several stylistic tendencies. In addition, there are very few dated images. Certain provenance is often impossible to establish as these objects are now isolated from the country where they were produced, which remains largely inaccessible today. Even if a given sculpture or painting is rendered in the style ofa certain region or school, it may never be possible to give it a definitive date or provenance. Bearing these factors in mind, we will focus in this article on a few of the most significant and characteristically Tibetan paintings and sculptures in the collection. A very early school of Tibetan manuscript illumination is documented by a fourteen-volume series of the Prajnaparamita Buddhist scriptures*. Each volume has from 320 to 380 folios. Among these, there are twelve illustrated folios presenting illuminations of identical format and painting style. Through radio-carbon testing, it has been possible to date the paper to circa 1195, with an adjusted age range of 1040 to 1335, predating all printed editions of the Tibetan Canon. Each folio has been dyed a deep brown and painted with a central, glossy black rectangle on both sides. The script is graceful and controlled, written either in alternating gold and silver or completely in gold, with seven or eight lines to a page. It is presumed that the paper was manufactured close to the time of its use for these volumes. The superbly executed calligraphy contains some archaisms and orthographicallapses which tend to further corroborate the twelfth century date. This date is also consistent with the style of the illustrations, which reflect the prominence of Pala Indian influence at the time. The left-side illustrations display Buddhas, individually varying in colour of body and mudra (hand gestures), but all seated on distinctive Palastyle elliptical thrones with triangular decorations at shoulder level, their heads in gold ovoid haloes. Only one Buddha is crowned; all wear monastic robes. Each sits facing forward on a flat cushion atop a lotus base having one row of petals, set on a low platform. On the right-side illustrations, nine folios show monks in red robes, on similar thrones, but other figures are kneeling in a three-quarter view. Two figures are depicted as Bodhisattvas, wearing circular ear-rings and triangular ornaments as arm bands and crown decorations, with their dhoti (wrap for the lower halfofthe body) stopping above the knee. The unusual kneeling, three-quarter view is especially prevalent in subsidiary figures on Pala-style Tibetan thangkas and in the early thirteenth century woodblock prints recovered from Kharakhoto in Central Asia. In contrast to the firm hand of the script, the illustrations present a nervous outline and sketchy, often asymmetrical patterns for the deities'

* 103

..:,rnber-October 1989


triangles .ar~ in juxtaposition with an elliptical halo at the deity s shoulder level. This drawing is superbly rendered, and closely corresponds to some of the finest examples of Pala·style paintings in Tibet. Anothn exam~Je offine metal casting can be seen in mall yet ~agn1ficent portrait of a Bodhisattva (front a sd an Id back views)' . C ' onc piece In an alloy whose " ast 111 gl~ .en red colour suggests a high percentage ofcopper . t liS Image has COnt rastlng SI'1 ver and gold inlay used for' t IleCl Aoral and str'Ipe d patternmg of the garment as well . as or the Roral and lozenge design of the bro~d sash acr~~s t~e chest, and the diamond pattern motif of the ~e Itatlon strap secured in a bow around the left knee ~dver has also been used for the dou ble-beaded sacred tHead which runs from the left shoulder and loo s aro~nd the back. The coils of hair are elaborately pil~d at t le fOp ~f.the he~d) under a jewel or lotus bud finial. Ilnd~ed, thIS Image IS as exquisite from the back as from t le Iront. Because of the presence of the meditation stra and lWO lotus p.lants~ and ~h~ lack offunher specific SY:bols, one could Identify thiS Image with several B0 dh'Isattvas . ~ven as a portrait of an historic lama represented in dlvlIle form. This pose and the teachin d k . PI' g mu ra are nown I.n a a Images of the Bodhisattvas Man'ushri and 1vfaltre>~a, while a form of Avalokiteshvara isJoften portrayed wah th~ meditation strap, a single lotus plant and a pendant fight leg. The lotus flower at the lef; shoulder of this figure has a rough top bud d h " an sows evidenc f fil' e0 mg; It IS possible that an attribute once was placed there. The ?ate and provenance of this image are difficult to detennllle. !he s,:"all format) coiffure, use of inlay and orna~e fabncs, thIck Curves of the lotus Rower plants irammg the body of the deity, and unusual pendant left eg are clearly related to the Pala style as known in several twelfth century images excavated from Bihar. ~ow~ver, the face doe~ not .have the strong features of 1 ala Images, nor the sliver Illlay typically used for the




Two folios from the Prajnaparamira, ink, colours and gold on dyed paper. Tibet. circa 1195. 64.1 x 21 ems. The Crane Collection

garments and throne cushions. It is possible that this suggests a provincial school. A fascinating problem is posed by the geographic provenance of these manuscripts. They were purchased in eastern Tibet by an American missionary between 1904 and 1910, and came to The Newark Museum in 1911. The missionary acquired the volumes "from the widow ofa former treasurer of the King ofTachienlu". In bulk and richness, the volumes certainly are fit for a royal or important monastic library. Only conditions of extreme political duress prevailing in the region at the time allowed the set to fall in to foreign hands. The circumstances of the original commission remain elusive. The geographical range of Pala-influenced painting in the twelfth to thirteenth centuries was so vastfrom Alchi in Ladakh to Kansu, China-that the origin of the manuscripts is difficult to determine. While it is possible that the volumes were a local commission, little is now known about noble and monastic establishments in eastern Tibet in this early period. That the heavy and voluminous manuscripts made a long voyage remains a plausible hypothesis, especially since it is known that the 1410 xylographic edition of the Tibetan scriptures in 108 volumes was printed in Peking on the basis of a Tibetan manuscript edition sent from Central Tibet to Peking for this purpose. How and when the Newark manuscripts appeared in eastern Tibet is as yet a mystery, but further study of the liturgy and the literary content of the manuscripts may yield information. Among the most significant items in the Tibetan collection is a small cast-brass chQrten (sacred reliquary)·. I ts consecration contents included drawings, birch-bark manuscripts, felts and barley grains. The barley grains have been carbon-dated to )230 A.D., thus establishing a firm date for the reliquary and making it the earliest now known. This style of reliquary is called a Kadampa chorten, after the religious order foundod by disciples of Atisha (982-1054), a highly acclaimed Indian religious master from Bihar who taught in western and central Tibet in the mid eleventh century. It is traditionally believed that Atisha brought

this form of reliquary with him to Tibet; the chonen would thus be ~n expression of eleventh century Pala style. Although this particular example is definitely dated, it is possible that production of Kadampa chortens conLinued well beyond the thirteenth century. The Newark M useum has three more Kadampa chonens (one is illustrated·); others are known from private and public collections; and there are numerous examples in situ in Tibet as well. Despite the loss of its finial decoration, the museum's chorren· shows skilful casting and embellishment. Metallurgical analysis has revealed that copper is the main component, with traces of lead and iron, while the percentage of zinc (20.2 to 25.3) approaches the upper limit attainable before modern technology made a higher content possible. The chorten was cast in hollow sections which were then welded together. Its sym· metrical beading contrasts with the two distinct forms of lotus petals present: Rat, elongated petals on both the parasol and the base of the spire) and modelled) wide petals with up-turned tips forming the lotus base of the entire structure. Two small drawings wefe discovered inside the chorten, pressed against the inner wall of the main chamber: a ponrait ofShakyamuni, and a portrait of Amitabha •. The firm date for the contents of the reliquary is particularly important for the drawing of Amitabha. Executed in black ink on thick buff paper, this portrait shows the deity as a Bodhisattva, identified as such by the dl!yQnQ (meditation) mudra. He wears elegant necklaces, anklets and bracelets. disc ear-rings, and arm bands with triangular appliques. His crown is decorated with tiered rows of triangular appliques topped by a jewel finial, with florets and curving ribbons behind the ears. The face is broad and expressive) the upper eyelid showing the characteristic Pala dip above the pupil. His long hair falls in curling locks) fastened with lows ornaments at the shoulders. His garments are the short dhoti, tied with sashes, and a sacred thread. The costume and crown are related to models from Pala India, as is the particular rendering of the throne) where two


Chorfen. cast brass. Tibet. circa 1230. Heighl 34.3 ems. W. Clark Symington Bequest Fund



Chonen. cast brass. Tibet. 12th century or later. Height 56.5 ems. The Shelton CoJfection

Draw!ng of Amitabha (found in the chonen at upper left). Ink on paper. Tibet. circa 1230. 12 x 10.5 ems. W. Clark Symington Bequest Fund

Arts of

~ ~lember-0ctober



Bodhisauva (front and back: views). cast copper allov with silver and gold inlav· Tibet. 12th century. Height 17 ems. The Members' Fund


108 VaJrasanV8. cast brass with copper. silver and jewel inlay. Western Tlbet(?). 15th century. H:ight 45.5 ems.
The Members' Fund and The Membership Endowment Fund

eves and the dip of the upper eyelid. The base, of a d~uble layer OflOlUS petals between twO beaded nn:s, is known in excavated Indian examples as ~vell as In Tibetan images rendered in Pala style. A vanant form, with non-aligned petals, is visible in the ch~rLen da~ed 'IO-l to 1230•. Indian images often show the dhou extending to the ankle, while the Tibetan rendilio~ afthis ga.rment ends above the knee, as seen in the drawing of Amllabha from 1230 and in this Bodhisattva image. The do\~'n­ ward tilt of the head and the gentle facial expressl~n recall Nepalese images dated to the eleventh to thlr· teenth centuries. Although a firm date cannot yet be established for this Bodhisanva image, it is most probable that it was executed prior la the late thirteenth century when Nepalese gilt and jewellery motifs became pronounced influences. .. The next example of metalwork can be poslUvely identified. Vajrasattva , "whose essence is the thunderbolt" is shown as a Bodhisattva in this golden brown brass image*, hollow-cast in one piece with a tria~gular­ 'lOll shaped lotus base. In the broad face with bow lips and a pronounced chin, inlaid copper has been used .f~r the eyes and tips. Silver and black complete the detallmg of the eyes. The crown has rosettes and ribbon decorauo~s behind the ears which evolved from Pala models, bUlIl also has stones set in the centre of the quadrifoil decoration of the triangular ornaments, a feature adapte? from Kashmiri crowns. The finial of the head-dress IS now missing. Turquoise and coral, typically Tibe~an stones, are used in the arm bands and necklaces, which relate to Nepalese jewellery forms of the twelfth to fourteenth centuries. Sections of the body ~rnam;nts and the dhoti are decorated with copper mlay. rhe deity holds his identifying symbols, tlie vajm (thunderbolt or diamond sceptre) and the beU; however, the bell is held in an unusual position, flush against the centre of
ArtS of


the lower torso instead of, as is customary at the hip. Two now empty loops are cast at the arms; a nimbus or encircling scarf was probably anached there, as is indi· cated by the chaplet marks which remain on the knecs) upper arms and back of the base. The back ofthc image is unfinished, a quality now usually associated with western Tibetan casting of the thirteenth to sixteenth ccnwries) as is the treatment of the wide and exaggerated eyes and brow, and the disproportionately thick) tubular legs. \Vhile the exact provenance remains unknown, the crown and beaded body ornaments show .-he synthesis of influences from Kashmir) eastern India and Nepal, which tended to prevail in western Tibet in the fourteenth to fifteenth cemuries. The small) golden brass figure of :V1ilarepa* is a delightful portrait of this most popular Tibetan mystic and poet. Sitting in the royal ease position, ~1ilarepa gracefully raises a hand to his right ear in his characteristic gesture. incised floral and zigzag pauerns decorate his garments) which gemly cling to his body in folds. Silver inlay has been used for his eyes. His small beggar's Clip has been cast bearing two brass balls) with recesses to hold five small jewels oflapis lazuli, turquoise and a central ruby. Granules of brass are used lO decorate the matted hair at the back of his head and shoulders. He sits on an antelope skin, incised to re· semble fur. His right foot rests on a lotus stem that grows from the lavish three-layered lotus petals of the base; a simple notched band encircles the base above and below the petals. The face is much worn from adoration by rubbing. Milarepa's poems became very well known in Tibet after Tsang Nyon (1452-150i) collected them in an anthology. It is likely that this portrait was caSt at that time, or shortly thereafter. The extraordinary, solid silver image of the goddess Vajravarahi* exemplifies rhe striking clarity of Tibetan artiSlic expression. Depicted as a mature WOmall in a yogic dance position, she wears a costume which consists ofonly a «bone" apron, rendered in strands ofsolid silver, and studded with turquoises in silver florets at the joining points. Turquoises also adorn the trefoil settings on the lightly gilded bands at her elbows, wrists. ankles and feet, and in her jewellery. "r'he crown has fi\·e skulls with red-painted eye sockets, and gilt scr.oll flourishes, once ser with turquoises. The goddcss's face and her identifying feature) thc sow's head, are painted in "cold gold", and she has naturalistic polychrome features. But for the third eye and the flaming eyebrows, this face could be met in the streets of Lhasa today. The ornamentation compares closely to Chinesc Yung Lo (14031424) and Hsuan Te (1426-1435) castings, suggesting a fifteenth to sixteenth century date, but the Tibetan provenance is mOst probably due to the physiognomy ~nd to the sense of life-like energy exuding from the Image. The earliest thangka in The i'\ewark .Museum's collection portrays "The Paradise of Amitayus", the Buddha of Infinite Long Life*. In this idealised landscape, the central Buddha is sealed on an ornate lotus lhrone which rises from the blue lake in the lower register. From its stem emerge leaves and tendrils which encircle peacocks) the emblem ofAmitayus, and then extend to form the lotus thrones ofthe twO attendant Bodhisattvas standing beside the Buddha. This paradise is ofcharactcristic composition. The lower register represents a terrestrial paradise, here having two small pavilions in a landscape filled with golden flowers and trees beside a central lake and twO small ponds. The waves in the water have creSlli of gold. Human figures frolic in the ponds, ducks and fish swim in the lake, and birds and heavenly attendants stroll on the shores.


Milarepa. cast brass with silver and jewel inlay. Tibet. 15th-16th century. Height 11.2 ems. Sophronia Anderson Bequest Fund

The middle and upper registers show the celestial paradise, where clusters of deities and monks worship on both sides of Amitayus and his two Bodhisattvas. Rainbows ar.d flowers link each side group with a smaller Buddha seated on a simple lotus throne and emanating rainbow rays of light. At the tOP, celestial musicians and divine attendants hover near the clouds and flowers over the head of Amitayus. In each upper corner) an enthroned golden Buddha is depicted in a red, mountainous setting. This painting reflects the Aourishing of a distinct Tibetan sLyle, which successfully melded Chinese influences in garment drapery and cloud forms) with Indian and Nepalese influences in the scroll-work of the jewellery, the back of the central throne, and the idealised foliage. It is comparable in these stylistic conventions to the mural compositions in the chapels of the monumenlal Kumbum of Gyantse in southern Tibet, consecrated in 1427. The superb tbangka Wilh scenes from the Bodhisattva Avadanakalpalata* shows a series ofevenLS in the previous lives of the Buddha. Tnegraduated green and tantoncs of the landscape background contrast vividly with the sno)\·-topped, bluc-green mountains, the blue sea, and the blue and green trees. Six distinct talcs are evoked here, unified by lhe peaceful landscape. Buddhas and monks in orange and red robes are juxtaposed with the ",hite bodies and coloured costumes of the subsidiary figures) whose garmenLS seem inspired by sixteenth to seventeenth century :\1fughal India. This correlates wilh the Indian setting of the Buddha's lives, but may indicate as well the anist's familiarity with the genre of Indian miniatures. The inspiration for the spacious selting of these narrative paintings may also have been :\1ughal miniatures, which often feature a subtly graded, two-dimensional background. The waves in the sea and

~ ~elTlber--OCtober

The Paradise of Amitayus (and detail, right), colours and gold on COnon cloth. Southern or Central Tibet. 15th century. 85.4 x 75.7 ems. Sophronia Anderson Bequest Fund. Membership Endowment Fund. and Charles W. Engelhard Bequest Fund


. .h . I "It "ewel inlay and painted details. Tibet. VajravarahL cast and h~mmered sllverMwlt i~~la ~1 ~ JGriggS and Mary Griggs Burke Foundation Fund 15th-16th century. HeIght 32.4 ems. ary IVlngs 0

Scenes from the Bodhisattva Avadanakalpafata. colours and gold on cotton cloth. Tibet. 17th century. 78.4 x 55.4 ems. Helen and Carl Egner Memorial Endowment Fund


Portrait of Son am Gyatso. colours and gold on conon cloth. Ngor Pal Evam Choden Monastery. Southern Tibet. circa 1667. 196.2 x 159.3 ems. Anonymous Fund




the craggy rocks show the use of Chinese painting conventions. However, the architeclUral models are dearly Tibetan, although idealised. . . This thangka. now isolated, was ongmally pan of a series depicting episodes from the Avadanakalpalata, 108 stories of previous lives of the Buddha. ~lrsl t.ran~laled in the mid thirteenth century, these stones were lI1eo,T(Buddhist Canon) 111 d into the Tibetan Tanjur . pora te ., os the mid seventeenth century. ThiS patnlln~ ~ay P sibly be related la the contemporary styhso c trends followed by the Tenth Karmapa Lama (J 604:-1674), a noted artist who was influenced by both Clunese and Mughal Indian art. . . Portraits of lamas may have been used In ntuals of reverence but they also prominently decorated t1~e walls
of monasteries

illustrate the

h~lor~ ,of the sHe and

'n-pire the monks to emulate their splntual ancestors. I , . fS OyalSo The very large size of the portrait 0 onam * (1617-1667), twentieth abbot of the Ngor Monastery , suggests that this painting was executed for pennanent installation on a \\tall. h was customary to honour an abbot by adding his portrait to the linea?e shortly after his death, and we may surmise that thiS was the case here. Established in the mid fifteenth century, .th~ Ngor Ylonastery was renowned for .its ~chool of patnun~. A group of epalese artists was lIlvHed to ?e~o:ate Ngor when it was founded, and Nepalese styLIstic mfluence, particularly evident in throne forms and colour schemes, is apparent in both port:~its and ~andalas fro~ Ngor~ 1n this portrait, tbe addition of Chmcse decorative ~e ments can also be seen in the playful dragons c1u~ching pearls and curling around the columns on both. Sides of the seated lama, and in the peony pattern of hLS robes. The composition follows the model ofan outer.horde: of miniature figures framing a central portralt, which

is further defined inside a trilobate throne a.rc~. This thangka literally shimmers ",,--jth brocade r;noufs 1Il g~ld on gold, and small Recks of mica ground mto the ~II~­ eral base of certain colours, notably the. blue ~ack­ ground against which the thronecol~mnsnse. By v1.:tue ofits date and certain provenance thIS thangka pro\'ldes significant information on the historical development of the gor School of painting. d 'The 'Jag-thang genre, in which a blac~ backgr~u.n is used for representing wrathful eman~nolls of del lies, is well represented in the Newar~ hol?lI1~ by the portrait of Guru Dragpoche*. ThLS deity. 1S a wrat~[ul . emanaoon 0 f Padmasambhava , a BuddhISt master flOm k' Oddiyana (now believed to be t~le Sw~t V.alley, Pa. '1stao) who is traditionally credited wH.h II1troduclOg Vajrayana Buddhism to Tibet in the ~Ighth century. Like the historical Buddha Shakyamulll, Padmasambhava is revered as a divine teacher in human form, but in the Tibetan religious tradition, he has several wrathful and pC<'1ceful emanations. . In the cenrre, the male deity embraces hiS consort as the\' trample human figures on a 100~S ba~e. Guru Dragpoche is shown as a red-"vinged den-y With three heads (white, red and green), six arms and [our ~egs. Draped with garlands of skulls, scarves ~nd ~l1Imal peltS, he is dressed in armour and holds ntu~1 Implements, weapons and a scorpion. The female deny ~vears a leopard skin at her waist, with bone and g.old Jewellery. They srand on a lotus pedestal covered WIth a small geometric pauern, inside an arch of finely controlled flames, subtly graduated in LOnes of red and orange. Twenty-seven deities, both wrathful and peaceful, surround the central couple. A peaceful form of Padmasambhava sits at the upper left. The four phurpa, winged forms whose bodies end in triangular blades,

114 Guru Dragpoche. colours and gold on black
painted canon cloth. Tibet. 18th century. 78.4 x 64 cms. The Crane Collection


Sakya Pandna. colours and gold on cotton cloth. Tibet, 18th century. 62.3 x 35.6 cms_ Felix Fuld Bequest Fund
ArtS of 19'

can be interpreted as emanations of Padmasambha"a as well as deifications of the phurpa ritual dagger. The four animal-headed protectors and the four flameencircled fierce protectors, all wearing tiger-skin loin cloths, and the five dakinis (female deities), are further emanations which guide the disciple. The asymmetric composition increases the sense of depth in this divine realm, whose sole references to landscape are the gently curving rocks rising from craggy bases in the lower register. \Vbile nag-thang have previously been considered prevalent fTom the eighteenth century on, a recently published, late seventeenth century black manuscript from Lhasa, commissioned by the Fifth Dalai Lama (1617-1682), contains similarly rendered small geometric pauerns and controUed delimitations offlames. The rich transparent colouration and golden radiances around the figures against tbe black ground in the Newark nag-thang painting unite to produce an effect ofluminous beings in a world of midnight darkness. The extraordinary quality of eighteenth century Tibetan painting is shown in the portrait of Sakya Pandila (1182-1251)*. Sakya Pandita was an eminent scholar and translator who travelled to ~Ifongolia to begin the conversion of the Yfongols to Tibetan Buddhism. He is revered as one ohhe previous incarnations of the Panchen Lama, regarded as emanations of Buddha Amitabha. This composition is from a set depicting the Panchen Lama's Lineage which exists in painted form, as well as in a wood block edition from about 1737. All of the details seen in this painting, from the main figure and the four subsidiary deities and yogins, to the intricate 'Chinese-style landscape, arc included in lhe wood block edition, but finely-painted features such as the ornate brocades, the beautifully stippled tree and rocks landscape, and the naturalistic miniature monkey family to the right of the saint are inventions and embellishments of the individual artist or atelier. The lama sits on a Chinese-style lacquer throne with dragon finials at shoulder level, tassels and silk coverings. He is dressed in rich gold, orange and red silks and the red hat of the Sakya order, giving the gesture of argumentation used in metaphysical debate. The varied gold patteming of the gannents and throne coverings is exquisitely done, even though the patterns do not conform to the folds of the cloths. The throne, the foot rest, and the rock which holds offering vessels, gems and fruit, are situated so tbat lhe lama's face is the exact centre of the composition, ideal for meditational purposes. Below Sakya Pandita are Mahakala (Iefl), and the Indian yogin Harinanda (right), whom Sakya Pandita converted, marvellously depicted with matted locks) adept's staff, meditation band, and a woHskincovered throne. Above are Manjushri (left), the Bodhisattva particularly revered by the Sakya order, and the Lama Drag-pa Oyall,en (right), who helped Sakya Pandita in his conversions. The extremely dense composition is characteristic of mid eighteenth century Central Tibetan painting. Swirling flames or clouds intersect the landscape elements to define the subsidiary figures. The landscape itself abounds in detail. The wide diffusion of this style resulted from the woodblocks, which create additional questions for paintings associated \vith the woodblock set. Are the paintings dated concurrently with or later lhan the wood blocks? \tVhich paintings are directly derived from the wood block seL or even printed from the blocks? Giuseppe Tucci) the renowned an historian who explored monuments in western and Central Tibet early in this century, had originally published this and another painting from the same set, both showing the distinctive

dark pink clouds) brocade patterns, trees on a receding rock background and animal vigneues. Given the inherent restrictions imposed on the artist by the woodblocks, it is precisely the attention paid to details such as these which shows the mastery ofTibetan artists of this period. Although probably not earlier than the nineteenth century, the final painting to be considered shows the persistence of the graceful and sensitive draughtsmanship of Tibetan artists at their finest. The mandal.a (Buddhist magic circle) of Vasudhara* is executed in gold line on a dark-blue painted or dyed paper sheet, The paper suPPOrt and square formal would be highly unusual in a thangka and it has been suggested that this mandala was to be used folded, as a charm inside an image. The centre portrait of the Goddess of Abundance is surrounded by eight nearly identical emanations, scated inside 10lUS pelals. Each holds her right hand in the gift-bestowing mud ra, offering ajewel, while the left hand holds a spike of grain. On the heart of each goddess is inscribed the Tibetan prayer used to invoke her, and each prayer is different. All wear regal jewellery and a distinctive crown having rosettes around the forehead, and topped by three jewels, with a large name or curved-edge leaf at the rear. This model crown is used as regal identification in eighteenth cenlury paintings and block prints of the; Kings of Shambala, a semi-mythical kingdom where the Buddha revealed certain scriplUres. The scarves are draped over the shoulders. curving at the forearm, and the skjrts are tied in front at the waist, extending to the ankle in elaborate multi-layered folds. The ourer concentric circle shows flames, and the second concentric ring shows stylised \'ajra and jewels. In the third ring, the Sanskrit alphabet is written in Tibetan letters, along with a small prayer for the prosperity and long life of the donor or artist. This small group ofTibetan sculptures and paintings is merely intended to highlight the Tibetan collection of The ='J"ewark ~tuseum. It is hoped that readers will be able to visil the museum to personally explore this wonderful collection. The newly-designed and extensive galleries will, for the first time, allow Newark's Tibetan rreasur to be shown in their full glory.


Mandala of Vasudhara. gold line on blue painted paper Obtamed In Outer Mongolia. 19th century. 86.4 ems square. GIft of Mrs Frank L Babbott







Les questions abordées ici nous ont été suggérées par les recherches entreprises en vue de notre mémoire de diplôme à l'École Pratique des Hautes Études. Ce mémoire sera intitulé « Étude sur le développement du culte et de l'iconographie de la divinité Beg-tse.~) Notre étude nous a amenés à remettre en question le bien-fondé des informations de plusieurs tibétologues occidentaux selon lesquels la divinité Beg-tse serait d'origine mongole et aurait été tardivement incorporée dans le panthéon tibétain, à la suite du voyage du Troisiéme Dalaï Lama en Mongolie (1578). Sans revenir ici sur cette question, nous nous proposons de considérer un problème lié à Beg-tse, celui des Srung-ma dmar-nag, divinités protectrices, rouge et noire, chargées de la protection du Dalaï Lama. La divinité noire est lHa-mo dmag zor ma, tandis que l'identité du protecteur rouge est controversée (1). Pour certains, il s'agit de Beg-tse, pour d'autres de Pehar, ou encore d'un acolyte de l'une ou l'autre de ces divinités, notamment rDo-rje grags-ldan, habituellement considéré comme un ministre de Pehar. Afin d'examiner ce sujet, nous allons nous référer à plusieurs textes tibétains, de même qu'à des documents iconographiques, sans oublier la tradition orale. La première référence littéraire aux Srung-ma dmar-nag se trouve dans la biographie du Troisième Dalaï Lama écrite par le Cinquième Dalaï Lama en 1646. Au début de la biographie, il est dit qu'avant de renaître au Tibet en 1543, le Dalaï Lama voyagea dans une série de paradis. Il rencontra Padmasambhava dans un palais du paradis Zangs-mdog dpalri (2). Padmasambhava est entouré d'Ati"sa, Sa-skya PaI,lQita, et Tsong-kha-pa. Près d'eux se trouvent deux divinités, considérées comme sngar gyi srung-ma che-chung gnyis po, « les deux Protecteurs de jadis, le grand et le petih, en référence à une mention de leur première apparition lors d'une étape antérieure du même voyage du Dalaï Lama au pays des raksasa. Lors de la première apparition, les protecteurs sont à peine nommés. La seconde fois, leur description et leur rôle sont clarifiés. Les noms personnels des protecteurs ne sont pas indiqués ici, mais ils sont décrits ainsi: « Le grand Protecteur est de grande stature, de couleur noire, de forme très effrayante, avec des cheveux blancs hérissés (sur la tête et descendant jusqu'à la taille), tenant une épée et une coupe crânienne remplie de sang; le petit Protecteur est rouge flamboyant, il porte une cuirasse de bse, un casque de bse orné de plumes et de soieries, et des bottes rouges de bse; il tient une lance rouge et un lasso, et a également des étuis d'armes en peau de léopard et de tigre; il est debout.~) (3) Même si la description est succincte, le





protecteur rouge ressemble beaucoup aux images de Beg-tse rencontrées sur les thang-ka. Mais de qui s'agit-il? (' (Le Dalaï Lama) demande à Padmasambhava : 'Qui sont-ils, ces deux?' Padmasambhava répond: 'Vous apprendrez peu à peu que ce sont mes deux assistants. Emmenez-les comme compagnons et retournez au Tibet centrai.' Ayant dit cela, il envoya comme compagnons ces deux protecteurs.» Peu après, l'identité du protecteur noir est dévoilée - il s'agit de dPalldan lHa-mo dMag-zor-ma. Le nom du protecteur rouge n'est pas énoncé. Dès lors, un couple de divinités protectrices, l'une noire et l'autre rouge, ayant des liens particuliers avec la personne du Dalaï Lama, est ainsi repéré, en tant que ses protecteurs et (' amis ». De nos jours ces deux protecteurs sont connus sous l'appellation srung ma dmar-nag. Même si le nom du protecteur rouge manque ici, le paradigme de deux protecteurs liés au personnage du Dalaï Lama est clairement établi, attesté depuis 1646, date de la rédaction de l'œuvre. Il serait tentant de reculer la date jusqu'à 1543, l'année de la naissance de bSod-nams rGya-mtsho, quand la rencontre avec ces protecteurs aurait eu lieu. A notre connaissance cette rencontre n'est pas attestée dans les sources contemporaines de l'événement. Force nous est donc - pour l'instant du moins - de l'attribuer à la plume du Cinquième Dalaï Lama. Néanmoins, nous nous proposons d'examiner dans quelle mesure l'identité du protecteur rouge peut être établie, et s'il s'agit de Beg-tse. Avant d'examiner de plus près la biographie du Troisième Dalaï Lama, voyons quelques sources iconographiques, tardives il est vrai, mais néanmoins révélatrices. Par ailleurs, ces thang-ka nous aideront à mieux comprendre certains passages de la biographie. Notre premier exemple est un thang-ka dédié à Beg-tse lCam-sring (fig. 20) (4). La divinité principale masculine est rouge, trapue, pourvue de cuirasse, casque orné de drapeaux et bottes rougedoré, tenant viscères et accoutrements d'armes - à noter en particulier son épée, avec sa poignée en forme de scorpion, et sa lance pourvue de soieries, dont la pointe transperce une tête humaine. Il piétine deux cadavres. Dans le registre inférieur gauche se trouve une divinité féminine, nue, portant des armes, et montée sur une ourse qui dévore un cadavre humain; c'est la sœur de Beg-tse. A droite se trouve leur assistant, habillé comme Beg-tse, mais tenant d'autres armes, notamment le lasso, et monté sur un chacal bleu clair. Ce thang-ka est une figuration-type, nous la retrouverons maintes fois ailleurs, tel cet autre exemple (fig. 21) (5) qui représente les mêmes divinités. A noter cependant que le casque de Beg-tse fait défaut ici, remplacé par un diadème orné de crânes. L'identification est plus problématique quand nous rencontrons une divinité masculine seule, comme dans l'exemple textuel fourni par la biographie du Troisième Dalaï Lama, et cet autre thang-ka, un portrait du Cinquième Dalaï Lama, représenté avec deux protecteurs dans le registre inférieur (fig. 22) (6). A nos yeux, le trait distinctif qui permet d'identifier cette divinité comme Beg-tse est la poignée de l'épée en forme de scorpion. Mais cette particularité fait défaut dans notre description textuelle, comme elle manque dans cet autre exemple, encore un portrait du Cinquième Dalaï Lama avec la divinité Beg-tse en tant que protecteur, identifiable grâce à ses autres attributs, tels les viscères et la lance (fig. 24) (7). Mais, en l'absence de l'épée-scorpion, et avec lHa-mo dMagzor-ma, de qui peut-il s'agir? Serait-ce une forme de Beg-tse ou un acolyte de Pe-har, appelé rDo-rje grags-ldan, aussi représenté comme un guerrier rouge, habillé d'un casque et d'une cuirasse de bse, brandissant une bannière rouge dans la main droite et un lasso dans la main gauche, pourvu d'étuis d'armes en peau de tigre et de léopard. rDo-rje grags-ldan est représenté soit à cheval, soit debout, la jambe droite pliée et la gauche en extension (8). Il est facile de confondre la forme de rDo-rje grags-ldan pourvu de monture avec bSe-khrab-can (fig. 23), appelé (' acolyte de Beg-tse» par le Cinquième Dalaï Lama (9). Mais en l'absence de toute monture, pour cette divinité tenant une lance rouge et le lasso comme l'acolyte habituel de Beg-tse, l'affaire se complique. Un exemple (fig. 25) illustre notre propos, et montre à quel point l'identification s'avère problématique (10). Une analyse récente décrit ces deux protecteurs comme les Srung-ma dmar-nag (11). A relever que cette peinture correspond de très près à la description du protecteur rouge fournie par la biographie du Troisième Dalaï Lama. Mais est-ce une forme de Beg-tse ou de Pehar? Afin de cerner de plus près cet aspect de la question, il nous faut revenir à la biographie du Troisième Dalaï Lama et voir comment la divinité Beg-tse y est attestée. Pendant sa petite

enfance lors de la cérémonie de la fin de l'année 1545, alors qu'il a deux ans, des dignitaires sont ve~us vérifier s'il était bien la réincarnation du Deuxième Dalaï Lama (12). Une partie de l'interrogation porte sur les bannières de chos-skyong (protecteurs) que l'enfant doit reconnaître. A ce moment il reconnaît notamment la bannière de Beg-tse. Les réponses du petit garçon indiquent aux dignitaires qu'il est bien la réincarnation du Deuxième Dalaï Lama, et révèlent sa reconnaissance explicite de la divinité Beg-tse. Au moment de prononcer ses vœux de novice (dge-tshul) il reçoit plusieurs initiations, dont celle de Beg-tse (13). Peu après, en 1553, il reçoit l'autorisation (lung) des gSung-'bum et rNam-thar du Deuxième Dalaï Lama où Beg-tse est mentionné à de nombreuses reprises (14). Nous examinerons ces s0':lrces par la suite. C'est en 1555, âgé alors de douze ans, que le Troisième Dalaï Lama a plUSieurs rêves où des divinités lui apparaissent (15). La biographie relate cet épisode à la première personne : (' Une nuit en rêve, je me rendis en un lieu entre deux montagnes rocheuses; au moment où j'arrivais auprès d'une jarre en cuivre (fermée) d'un couvercle qui se trouvait là, ...comme le couvercle s'était ouvert, ... un homme rouge qui portait une cuirasse en cuivre (zangs kyi khrab gyon pa'i-mi dmar-po) apparut et dit: 'Me connaissez-vous ou non? Je suis votre chosskyong, le grand yaktja.' Après, une fille montée sur un ours dred lui apparut, et le bruit courut partout que ce lieu s'appelait Ma-ru-rtse.» S'il y a plusieurs protecteurs guerriers rouges dans le panthéon tibétain, seul Beg-tse correspond à cette description, aussi bien d'après la liturgie dge-lugs-pa rédigée par le Deuxième Dalaï Lama, que d'après les exemples de thang-ka que nous venons de vOIr. Il n'y a pas d'équivoque possible: dès 1555, la divinité explicitement mentionnée comme chos-skyong personnel (protecteur personnel) du Troisième Dalaï Lama est le yakfia Beg-tse. Le passage concernant le voyage vers la Mongolie est très clair: « Une nuit, après environ deux jours de route, le chos-skyong Beg-tse amena une horde de démons (lha-'dre) mongols à têtes de chameaux, de chevaux, de rats, etc. Liés par serments, ils jurèrent de ne plus faire obstacle à ceux qui pratiquent la doctrine» (16). Contrairement à la version de cette l.égende rapp~rtée par plusieurs tibétologues occidentaux, ce sont des lha-'dre mongols qUi sont soumis et incorporés dans le bouddhisme tibétain par leur serment. Beg-tse, alors chos-skyong reconnu du Dalaï Lama, amena ces divinités afin que le Dalaï Lama puisse les lier par serment. Ces quelques passages de la biographie du Troisième Dalaï Lama démontrent que la divinité Beg-tse faisait déjà partie du panthéon tibétain à cette époque, e.t qu'elle. étai~ reconnue, dès 1555, comme chos-skyong personnel du Dalaï Lama. Cela peut-Ji nous aider a déterminer s'il s'agit du protecteur rouge anonyme de la biographie du Troisième DaJaï Lama? Les seuls éléments descriptifs que ce texte fournit, au sujet de la divinité, sont fragmentaires. Il y a d'abord le protecteur anonyme, pui~ il est précisé que la divinit~ appelée Chos-skyong Beg-tse est la seule à avoir un beg-tse de CUivre, et qu elle porte une cUlr~sse en cuivre. La réponse à notre question est partiellement donnée par plusie.urs tex~es éCrits ~ar dGe-'dun rgya-mtsho, le Deuxième Dalaï Lama, notamment son autobIOgraphIe et certams rituels inclus dans son gSung-'bum (œuvres réunies). Les textes des rituels ne sont malheureusement pas datés. Quant à l'autobiographie, elle s'arrête en 1528, quand dGe-'dun rGya-mtsho est âgé de 40 ans. Il mourra quatorze ans plu~ tard. En examinant les données de cette autobiographie, il ne faut pas perdre de vue que celUi qui l'écrit n'est pas encore Dalaï Lama, titre qui ne lui sera attribué que de manière posthume. Il fut cependant reconnu, de son vivant comme incarnation de la lignée de 'Brom-s~on. et de dGe-'dun-grub. C'est ce dernier qui sera considéré comme le Premier Dalaï Lama. AmSI dGe'dun rgya-mtsho ne rédigea pas son autobiographie en tant qu'homme d'État, mais en tant que religieux, pour l'édification de ses fidèles. Le texte, qui ne comporte que 39 folios, présente un résumé à peu près annuel des événements significatifs sur le plan religieux. dGe-'dun rgya-mtsho commence son récit autobiographique en traçant so~ ~rbre généologique biologique (17). Il est issu d'une famille dont l'arrière-grand-père SUivait les enseignements Shangs-pa, au monastère rTa-nag rdo-rje gd~n, dans le gTsang. Son grand-p~re compléta ces enseignements par des études de cycles rnymg-ma-pa et sa-skya-pa. Son pere poursuivit la lignée des enseignements familiaux en les complétant, à son tour, auprès de maîtres dge-lugs-pa, notamment les disciples de Tsong-kha-pa, Shes-rab seng-ge et dGe-'dungrub. dGe-'dun rgya-mtsho mentionne explicitement une divinité qu'il appelle Chos-skyong





beg-tse-can parmi les cycles les plus significatifs étudiés par son père (18). dGe-'dun rgyamtsho est né en 1476 à rTa-nag, alors que son père avait quarante-quatre ans. Peu après sa naissance, il montre des signes distinctifs et est reconnu comme sprul-sku. 11 explique notamment qu'il a des liens spécifiques avec Ye-shes mgon-po phyag-drug, chos-skyong de sa famille et que ses parents avaient eu plusieurs rêves prémonitoires, en particulier de lHamo (19). Le petit garçon reconnaît alors lHa-mo comme son chos-skyong personnel et Cakrasarp.vara comme son yi-dam (divinité tutélaire) (20). Après ses vœux de novice à bKrashis lhun-po, il retourne à rTa-nag pour étudier auprès de son père. Vers l'âge de huit ans, il mentionne, pour la première fois, son initiation au cycle de la divinité qu'il appelle alors Chosskyong beg-tse lcam-dral (21). Mais ce sera la divinité dPal-ldan lha-mo dmag-zor-ma qui jouera le rôle le plus éminent dans la vie de dGe-'dun rgya-mtsho. En 1509, il ordonne la construction d'un nouveau monastère, Chos-'khor-rgyal me-tog-thang, près d'un lac où lHamo se manifesta par plusieurs visions (22). Ce lac et sa région sont considérés comme particulièrement sacrés car protégés par lHa-mo. Selon certaines informations orales récentes, la géographie sacrée de la région comprend un second lac, appelé Beg-tse-mtsho, lac de Begtse (23). Ainsi, d'après la tradition orale, la nature elle-même associe les deux divinités protectrices, Beg-tse et lHa-mo. Du fait de cette protection, sur la région et sur sa propre personne, dGe-'dun rgya-mtsho compose plusieurs rituels dédiés à lHa-mo, dont une série spéciale comprenant des rituels pour Ye-shes mgon-po phyag-drug, Yama, lHa-mo, le chosskyong Mahâkâla à quatre têtes, et le chos-skyong Beg-tse (24). Ce sont là les principaux protecteurs mentionnés par dGe-'dun rgya-mtsho dans son autobiographie. L'examen de la table des matières de son gSung-'bum confirme ces affinités. A nos yeux il est particulièrement significatif que le seul chos-skyong rouge auquel dGe-'dun rgya-mtsho ait dédié un culte soit le chos-skyong Beg-tse, du moins d'après ces sources. 11 est aussi frappant de constater que nous n'avons rencontré aucune mention de Pehar dans l'autobiographie de dGe-'dun rgya-mtsho (25). Une série de rituels inclus dans le gSung-'bum de dGe-'dun rgya-mtsho nous permet de savoir à quoi ressemble la divinité qu'il appelle Chos-skyong beg-tse-can, dont il eut connaissance dès sa petite enfance. Rien ne nous permet de savoir si la divinité étudiée par son père, au milieu du xv' siècle, avait la même forme; car une même divinité peut, bien sûr, revêtir plusieurs aspects (26). Mais il nous sera profitable de comparer les descriptions fournies dans les sadhana composés par dGe-'dun rgya-mtsho de son vivant, avec le protecteur rouge anonyme rencontré avant sa naissance suivante en tant que bSod-nams rgya-mtsho. Force est de nous appuyer sur des descriptions textuelles, car jusqu'ici, nos recherches d'images sculptées ou peintes de Beg-tse, identifiées par inscription, ont été compliquées du fait de leur abondance à partir du XVIII' siècle, et leur absence jusqu'à l'époque du Cinquième Dalaï Lama. Pourtant, l'existence de la divinité bien avant cette date est attestée par les sources écrites tibétaines. Procédant schématiquement, nous dresserons la liste des éléments descriptifs et des attributs d'après le rituel le plus bref que le Deuxième Dalaï Lama ait dédié à cette divinité et qui est intitulé «( Louange et exhortation au Chos-skyong lCam-sring, (rituel) appelé le messager des actes rituels» : divinité masculine corps rouge épée de cuivre (main droite) flèche et arc (main gauche) poumons et cœur (tenus contre la poitrine) lance rouge munie de drapeaux visage à expression courroucée trois yeux cheveux blonds-roux noués sur la nuque (27) Ce même texte décrit, à gauche de la divinité masculine principale, une divinité féminine de couleur bleu foncé, tenant épée de cuivre et phur-bu de fer, montée sur une ourse (dred-mo). Leur acolyte, à droite de la divinité principale, est rouge. 11 porte cuirasse et casque en matière bse (de couleur rouge), tient une lance rouge à la main droite, un lasso à la main gauche et est monté sur un chacal. D'après une description aussi succincte, on reconnaît déjà

la divinité figurant dans les exemples de lhang-ka que nous avons examinés plus haut. Dans un autre rituel de dGe-'dun rgya-mtsho, des descriptions plus détaillées apportent d'autres précisions pour cette forme de la divinité. Toujours invoqu~e en tant que ~hos-skyon.g lCamsring, la divinité masculine principale est appelée gNod-sbym chen-po. Le rItuel mentIOnne sa position de piétinement de cadavres de chevaux et d'hommes, ses crocs menaçants, ses sourcils et moustaches flamboyants, le bse comme matière de la lance, un sautoir de têtes humaines, le port de ce que nous interprétons comme une cuirasse de cuivre (zangs kyi beg-Ise) et d'un sous-vêtement de soie rouge, et enfin, des bottes rouges en peau (28). Pour situer le rôle dévolu à la divinité, dGe-'dun rgya-mtsho précise qu'il est gardien (srung-ma) du lieu Ma-rurtse. Or si nous comparons cette description à celle qui est donnée dans la biographie du Troisièr'ne Dalaï Lama, une correspondance étroite s'impose immédiatement avec la divinité qui est le chos skyong personnel du hi~rarque dan~ son ré~it rac~nté à.la première perso.nne. Quand le Cinquième Dalaï Lama rédIgea cette bIOgraphIe, enVIron cmquante ans. apres la mort de bSod-nams rgya-mtsho, il prit soin d'indiquer quelques sources contemp?rames ~e la vie de son sujet. Si on ne trouve pas de mention de la divinité Pe-har dans l'autobIOgrap~ledu Deuxième Dalaï Lama, elle est par contre souvent mentionnée dans la biographIe du Troisième Dalaï Lama. A un moment, Pe-har se présente comme l'assistant de Padmasambhava, ce qui rappelle le passage concernant le protecteur ro~ge anonyme (~9). Cepe~dant, ~ans la biographie du Troisième Dalaï Lama, les passages relatr~s à P~har et a ses mamfestatIOns ne comportent pas de description qui évoquerait une mamfestatIOn rouge (30). . Qu'en est-il de notre image du protecteur rouge anonyme: A notr.e connalss~nce, les armures de bse et de cuivre reçoivent à peu près le même traItement IconographIque: la cuirasse est d'un métal rougeâtre. D'après tous les textes examinés, les armures de Beg-tse sont en cuivre tandis que les armures des acolytes sont en matière bse, mais nos sources iconographiqu~s ne permettent pas de les distinguer. Ce n'est donc pas la ma~ière de l'~rn:rure qui peut aider à déterminer l'identité du protecteur rouge. Les armes varIent aUSSI dune représentation à l'autre. L'épée et la lance sont les seules à .apparaître con~ta.mment chez Begtse. En revanche, l'épée n'apparaît ni chez ses acolytes, m dans la deSCrIptIOn du protecteur rouge anonyme. . . Que peut-on conclure de l'identité du protecteur rouge? Rappelons que la descrIptIOn de.s deux protecteurs est fort succincte. Si l'identité de lHa.-m.o n'était I?as p~éci.sée dans le texte, Il serait impossible de la reconnaître d'après la deSCrIptIOn fourme. AmsI, par exemple, sa monture n'est pas mentionnée. Quant à l'identité du protecteur rouge, elle demeure douteuse. Toutefois, le sDe-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, régent du Cinquième Dalaï Lama au moment de sa mort, a cité ce même passage, à deux reprises, dans le Vaiqiirya ser-po, rédigé entre 1692 et 1698 (31). Selon lui, ce passage révèle l'identité du protecteur rouge, qui gNas-chung chos-skyong (habituellement associé avec Pehar et son acoly~e célè~re rDo-rJe grags-lda~), choisi par dGe-'dun rgya-mtsho comme protecteur du monastere de ~ras-. sp~ngs. ~e ChOlX n'est pas attesté dans l'autobiographie de dGe-'dun rg1a-mtsho, et a du aVOlr he~ apres .1528, date à laquelle le texte s'arrête. Cependant, il est curIeux que les ~eux autres ~IOgr~p~Ie~ de dGe-'dun rgya-mtsho, qui relatent toute sa vie, ne fassent pas mentIOn de ce ChOIX qm s avere, pour notre propos, d'une importance capitale (~2). Le ~n.e~s~id poursui~ son analyse en écrivant clairement que Padmasambhava confia a cette divImte la protectIO? de bSod-nams rGya-mtsho suite à la relation établie par dGe-'dun rgya-mtsho, et que rDo-rJe grags-ldan est devenu le dieu qui protège co.ntre les enn~mis (dgra-lha) pour d?a'~ldan'pho-~ra',lg? siège de la lignée des Dalaï Lama. Or, SI dans le Vazqiirya ser-po le sDe-srId s exprIme amsI, Il semble se contredire de manière frappante dans le mChod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig, livre qu'il rédigea en 1695 à l'occasion de la consécration du fu.néraire du ~inquième Dalaï Lama (33). 11 y a néanmoins une nuance extrêmement sIgmfica~Ive. Cette fOlS, le sD~­ srid explique qu'il y a deux divinités principales chargées de la prot~ctIOn du contenu, c'est-adire la momie du Cinquième Dalaï Lama, sa personne phYSIque, et les supports de consécration. Pour la lignée féminine, la protection est confiée à lHa-mo dmag-zor-ma, et pour la lignée masculine, à Beg-tse, appelé srung-ma glso-bo, le principal protecteur, parce que dG~­ 'dun rgya-mtsho lui avait confié la protection de dGa'-ldan pho-brang (34). Le sDe-srId





explique ainsi les raisons de cette charge: « Beg-tse est le principal protecteur de ce palais et ici le sDe-srid semble se référer simultanément au palais qu'est le monument funéraire et au palais de dGa'-ldan pho-brang, siège des Dalaï Lama - du fait que le précédent Seigneur dGe'dun rgya-mtsho en a confié la garde à Beg-tse, et en particulier d'après les paroles du Cinquième Dalaï Lama dans le gSang-ba'i rnam-thar rgya-can ma (son autobiographie ésotérique), (où) l'acolyte de Beg-tse est rDo-rje grags-ldan, et dans les rituels divers qu'il composa pour Beg-tse ». Le passage se poursuit avec des citations d'un de ces rituels dédié à Beg-tse et avec une liste très détaillée des «supports» de Beg-tse, de sa sœur et de son acolyte habituel, qui furent déposés à l'intérieur du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama. La nuance importante, évoquée plus haut, est la suivante: dans le premier cas Rdo-rje grags-ldan est le dgra-lha protecteur de dGa'-ldan pho-brang, tandis que Beg-tse est le principal protecteur, le srung-ma gtso-bo, du palais, divinité dont émane rDo-rje grags-ldan en tant qu'acolyte (35). Au Potala, nous avons été frappée de trouver une peinture de Beg-tse avec lHa-mo sur un pilier près de l'entrée du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama. C'est une représentation de Beg-tse dans ce que l'on peut appeler sa forme' classique', avec épée à poignée de scorpion, tenant des viscères, et piétinant des cadavres. Notre visite du Potala fut brève, quatre heures, et nous n'avons sûrement pas tout vu. Cependant, la seule forme de Pehar que nous ayons pu voir était le Pehar blanc à six bras et nous n'avons remarqué aucune représentation de rDo-rje grags-ldan. Dans le ' Dzam-gling rgyan-gcig, le Sde-srid précise que Beg-tse est la divinité principale de la lignée masculine (des protecteurs), 'pho-brgyud kyi gtsobo, dont rDo-rje grags ldan ne serait qu'un des acolytes. Serait-ce là une tentative de solution du conflt d'identité de la part du sDe-srid ou du Cinquième Dalaï Lama lui-même? Puisque rDo-rje grags-ldan, en tant qu'acolyte de Pehar, est souvent pourvu d'une monture ainsi que Pehar, s'agit-il vraiment de notre protecteur rouge anonyme, sous la forme de rDo-rje gragsldan en tant qu'acolyte de Beg-tse, debout et piétinant des cadavres comme le fait Beg-tse? Lors d'une visite récente au monastère de dGa'-ldan, on nous a remis une petite image (Fig. 26), en précisant que c'était Beg-tse, et non pas Pehar (36). Nous avons vu plus haut (Fig. 25) une divinité iconographiquement identique à celle-ci et identifiée comme le protecteur rouge des srung-ma dmar-nag. Or, sur un autre thang-ka qui représente lHa-mo et le protecteur rouge, on peut lire le nom rDo-rje grags-ldan en lettres dorées sous la divinité masculine (37). Il est, pour le moment, impossible de conclure catégoriquement d'après ces quelques sources. Il nous manque notamment de pouvoir consulter le rNa-ba'i bcud-len. Une autre source à prendre en considération est l'anthologie de rituels qu'est le gNas-chung chosspyod (38). Nous ne pouvons pas entrer dans le détail d'une telle analyse comparative qui fera l'objet d'un travail ultérieur. Néanmoins, il est important de signaler, dès maintenant, que le gNas-chung chos-spyod cite verbatim le ' Dzam-gling rgyan-gcig à propos de Beg-tse, faisant de lui la tête de la lignée masculine des divinités protectrices (39). Telle est la complexité des études sur les protecteurs. Nous constatons que les fonctions et les rôles qui leur sont dévolus varient selon les circonstances et évoluent constamment. Nous avons vu ici une démonstration des fluctuations d'identification, selon les auteurs et les époques. Il apparaît néanmoins que Beg-tse fut un protecteur important pour les Deuxième et Troisième Dalaï Lamas, dès leur petite enfance. En 1555, le Troisième Dalaï Lama l'appelle son protecteur personnel. Ensuite, le Cinquième Dalaï Lama lui attribue un autre rôle en le désignant comme chef de rDo-rje grags-ldan, et le sDe-srid fait de lui le principal protecteur masculin du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama. Était-il alors le principal protecteur rouge de la personne du Dalaï Lama? D'après les textes examinés ici, en parallèle avec les sources iconographiques, il serait tentant de le croire. Seule une étude globale, retraçant l'évolution historique des protecteurs de la lignée des Dalaï Lamas pourra nous aider à résoudre avec certitude cette énigme. Nous tenons à exprimer notre gratitude à nos maîtres qui sont pour nous une source inestimable d'encouragements et de conseils, Mme Ariane Spanien-Macdonald et Mme AnneMarie Blondeau, et nous sommes extrêmement reconnaissante envers Yonten Gyatso et Samten Karmay pour leur aide dans l'interprétation des passages difficiles.


1. Mme Ariane Macdonald, Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études, IVe section, 1975/1976, p.983. 2. Thams-cad mkhyen-pa bSod-nams rgya-mlsho'i rnam-Ihar dngos-grub rgya-mlsho'i shing-rla, fol. 109. Vol. Nya du gSung-'bum du Cinquième Dalaï Lama. Tohoku Catalogue, n° 5590, p. 219 (désormais, dNgos-grub shing-rla) : fol. 8 b-9 a. De nas Sangs-rgyas bcom ldan 'das de dag gi drung nas phyin Isa-na/ grong-khyer Ihams-cad kyi db us sul Zangs-mdog-dpal-ri rlse gsum pa dbus na ... ri de'i mlha' dun nas srin-po'i grong-khyer dpag lu med pas yongs su bskor-ba/ pho-brang chen po de'i dbus na nyi-ma'i gdan-la Gu-ru dus-gsum sangs-~gyas Padma-'byunggnas ... yang de'i g.yas phyogs na Jo-bo rje dPal-ldan Ali-sha dang/ g.yon na Sa-skya.pandlla chen po K~n dga' rgyal-mlshan mdun na rJe rin-po-che Tsong-kha-pa chen po rnams bzhugs 'dug/de dag gl drung .na s~~?r gYI, srungma che-chung gnyis po yang 'dug sle/ srung ma che ba dei lus bongs che mal kha-mdog nag pa/shm lu JIgs pa I.gzugs can/ rai-pa dkar-po' i Ihor cog bsgrengs pal sma-ra dkar-pos sked ba non-bal lag-pa g. yas g. yon gnYls na rai grl dang Ihod khrag 'dzin-pa zhig 'dug/ srung ma chung-ba ni kha-mdog dmar-po me lIar 'bar bal bse-khrab dang b~e rmog gyon pa'i Idem phru can snas brgyan-pa/ lag na mdung-dmar dang zhags-pa Ihogs pal slag-ral dang/ gz,lg-shubs can/bse lham dmar-po gyon-pa'i sien na o-rgyan rgyab pa lia-bu zhig 'dug pal De'i Ishe ngas O-rgyan Hm-po-che lal'di gnyis su zhig lags zhus-pas/Gu-ru rinpoche'i zhal nas/ nga'i bka sdod yin pa rim-gyis s~es par 'gyurzhings/khong gnyis grogs su khrid la/slar bod yul dbus su song-zhig/ces gsungs-nas/ srung-ma de gnYIs kyang grogssu brdzangs-so/ (à noter ici le terme sma-ra, littéralement la barbe, dans la description de IHa-mo, ce qUI peut étonner le lecteur chez une divinité féminine. Cependant, beaucoup d'images de lHa-mo la montrent pourvue de moustaches, cf. G. Tucci, Tibelan Painled Seroils, pl. 202, où elle est représentée en compagnie de Beg-tse). 3. Cf. note 2 supra. 4. Thang-ka du Newark Museum, numéro d'inventaire : 20.268. Pour une analyse récente, cf. V. Reynolds, A. Helier, J. Gyatso, Calalogue of Ihe Tibelan CoileC/ion of Ihe Newark Museum, vol. 111 (1986), pp. 180-181, planche 15. 5. En possession de l'auteur. 6. G. Tucci, Tibelan Painled Seroils, Rome, 1949, planche 80, discussion p. 406 (vol. II). 7. Thang-ka du Vôlkerkundemuseum der Universitiit Zürich, no d'inventaire 14403. Nous remercions notre collègue Martin Brauen de nous avoir aimablement fourni ces photos: . 8. Description de rDo-rje Grags-Idan d'après R. de Nebesky-WoJkowltz, Oracles and Demons of Tlbel, Graz, 1975, p. 175 et planche V, en face de p. 145 (Collection du Museum für Vôlkerkunde, Vlenn.e, n° 134449). 9. Thang-ka du Newark Museum, inv. 20.292. (Cf. V. Reynolds, A. Helier, J. Gyatso, op. cil., p. 187.) Le Cinquième Dalaï Lama associe bSe-khrab-can avec Beg-tse dans le rituel Srog-bdag dmar-po'i bsnyen-sgrub, Tohoku Catalogue N° 5625 (74). . , . 10. Thang-ka d'une collection particulière, illustré dans le Thangka Calendar, .1984, P?ur le mOlS d av.rd. Éditions Baader-Papyrus, Stuttgart. Nous remercions son propriétaire de nous aVOIr permIs de la reprodUIre. Il. Remarques de Dagyab Loden Rinpoche pour le calendrier 1984 des éditions Baader-Papyrus. 12. dNgos-grub shing-rla, fol. 23b. 13. Ibid., fol. 33 a. 14. Ibid., fol. 35 a-b. Dans le Tohoku Catalogue, sous les œuvres de dGe-'dun rGya-mtsho, vide no' 5558/26; 5577/30; ainsi que no 5543, son autobiographie, Thams cad mkhyen pa rje-nyid kyi rnam-Ihar (cf. notes 17-19 infra). .. . 15. dNgos-grub shing-rla, fol. 39 b. yang nub cig mnal lam du/ brag ri dmar po gnYls kYI ~ar la phym pas zangs kyi bum pa kha bcod yod pa zhig 'dug pa'i rlsar sleb pa ... kha gcod de phe song bas/ ~um pa'l nang nas zan~s kyi khrab gyon pa'i mi dmar po zhig byung nas nga ngo shes sam ma she~ na khyed rang gl ch.os skyong gnod sbym chen po yin zer/ de'i rjes su bud med dred zhon pa zhig byung sle/ gnas 'dl Ma-ru-rlse zer ba ym zhes phyogs k~~ ~u rgyug pa zhig byung/. La formule d'adresse ({ Me connaissez-vous ou non?) (nga ~go-s~e~ sam ma shes na), ici est une formule classique de la littérature tibétaine avant de déclarer son IdentIte, cf. chants de 1epopee, contes. 16. Ibid., fol. 93b. 17. Autobiographie de dGe 'dun rgya mtsho, Thams cad mkhyen pa rje nyid kyi rnam Ihar, fol. 2 a-b, pour l'arbre généalogique, repris verbalim dans la biographie qu'il écrivit ?e, son père, Ku~.dga' rgyal mts~~n, rJe blsun Ihams cad mhkyen pa'i gsung 'bum lhor-bu las khyab-bdag rdo rJe chang chen po 1 ngo-bo grub fa 1 dbang phyug rje blsun bla ma kun dga' rgyal mlshan dpal bzang po'i ngo-mlshar ba'i rnam Ihar mdo-Isam-du brJod pa nor-





bu'i lhem skas zhes bya ba, fol. 2b-3b (désormais, rJe-nyid kyi rnam lhar et Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar). Nous ne ferons que résumer briévement ici les données relatives au culte dédié à Beg-tse par le Deuxième Dalaï Lama. Nous en ferons le sujet d'une longue discussion dans notre mémoire pour l'École Pratique des Hautes Études. 18. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 2 b; Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 5 b, où dGe-'dun rgya-mtsho précise que son père détenait ces enseignements de Don-yod rgyal-mtshan, son grand-père. 19. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 4 b; Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 27 b, relatif à l'année 1432, où Ye-shes mgon-po est qualifié de mes-dpon gyi chos-skyong, Protecteur de la lignée ancestrale. 20. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 6 b. 21. Ibid., fol. 7 b. 22. Ibid., fol. 22 a-b pour les débuts de la construction de Chos-'khor-rgyal, puis 28 b, discussion des visions dans le lac. 23. Nous devons ce renseignement à Dvags-po Rinpoche, qui nous l'a communiqué en 1979, et à Heather Karmay, qui est allée sur place en 1986. Qu'ils reçoivent ici l'expression de notre gratitude. 24. Ibid., fol. 28 b-29. 25. La seule référence éventuelle à Pehar est la mention du gzhi-bdag (anonyme) chen po de bSam-yas, fol. 14 a, fol. 18 b, rJe-nyid kyi rnam-lhar, et aussi p. 363 (édition moderne de ce même texte, = 14 a de l'édition ancienne. Notre copie de ce texte est amputée des fol. 14a, 15a, et 16a que nous avons donc lu dans l'édition moderne. Le passage en question (14a) est relatif à l'année 1496. 26. Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 5b, année 1432 (chu-pho-bya corrigé en chu-pho-byi, car Kun-dga' rGyal-mtshan naquit en 1432, ayant 44 ans en 1476 à la naissance de dGe 'dun rgya-mtsho), pour sa première propitiation de la divinité. Nous avons mentionné plus haut un rituel attribué à la fois au grand-père et au père de dGe-'dun rgya-mtsho pour une forme de Beg-tse à trois têtes et six bras. Cette forme n'est pas attestée dans les œuvres de dGe-'dun rgya-mtsho. Rien ne nous permet de savoir quelle forme était celle de 1432. Pour la discussion de cette forme de Beg-tse, cf. «Early Textual sources for the cult of Beg-tse.> à paraître dans les Proceedings of lhe 1985 Seminar of lhe Inlernalional Associalion for Tibelan Sludies, ed. Helga Uebach and Panglung Rinpoche (sous presse, 1988). 27. dGe-'dun rgya-mtsho, gSung-'bum, U. 77 a-78 a. Chos skyong Icam sring gi bslod bskul phrin las kyi pho nya zhes bya ba. 28. dGe-'dun rgya-mtsho, gSung-'bum, Ma. 6 a-26 b, Pad ma yang-gsang khros pa'i sgrub lhabs phrin las bzhi'i bang mdzod. Tohoku catalogue n" 5558j4, p. 191. 11 s'agit d'un long rituel dédié à une forme de Hayagriva dont Beg-tse est l'assistant. Les passages relatifs à Beg-tse se trouvent fol. 20 a-23 b. 29. dNgos-grub shing-rla, fol. 43 b. «Le chos skyong s'approche du maI,lQala (que l'on était en train de préparer). 11 dit, «En général, Padmasambhava est le pistil (zi'i 'bru = ze 'bru, anthères, pistil) de l'esprit des mille buddha. Moi, je suis l'assistant de Padmasambhava. Par ordre de Padmasambhava ... mon travail est de protéger la doctrine du Buddha et comme nourriture, je prends le souffle vital, la chair et le sang des ennemis ... c'est pourquoi à présent devant chacun de ces supports (cf. lorma) se tient un Pe-dkar rgyal-po, chacun boira le sang des démons ennemis qui nuiront à ces supports, et leur souffle vital coule comme le fleuve Gange jusqu'à ce qu'il arrive dans ma bouche ... » ... chos skyong chen po dkyil 'khor gyi drung du byon lej 'di skad ces gsungj spyir sangs-rgyas slong gi lhugs kyi zi'i 'bru de Padma 'byung gnasj Padma 'byung gnas kyi bka' sdod de nga yinj das du sangs-rgyas kyi bslan pa bsrung pa dangj zas-skal du dgra'-bo'i sha khrag srog-dbugs rnams phog-pa yin pasj da ni .. drung na Pe-dkar rgyal po re re yodj rien de dag la gnod pa'i dgra bgegs kyi sha khrag 'lhungj dgra-bo'i srog dbugs chu-bo ganga'i rgyun lsam zhig nga'i kha na rgyan mi 'chad par 'gro yangj ... Bien qu'il se déclare l'assistant de Padmasambhava, il faut noter que cette description de la fonction de Pe-har comporte la protection de la doctrine bouddhique en général, mais ne prècise pas de liens particuliers avec la lignée du Dalaï Lama. 30. Ibid., fol. 62 a-b. 31. C'est Mn" Ariane Macdonald qui la première attira l'attention sur ces deux passages dans ses conférences à l'École Pratique des Hautes Études en 1974-1975. (Cf. Ariane Macdonald, Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études, IV' Section, 1975-1976, pp. 979-984.) Nous n'étions pas encore l'élève de Mm' Macdonald à ce moment et nous tenons à remercier Mm' Anne-Marie Blondeau de nous avoir aimablement prêté ses notes des conférences. Les passages se trouvent dans le VaÙ!ürya ser-po, Delhi, 1968, p. 109 pour la citation du Dngos-grub shing ria que nous avons relevée note 10 supra, et p. 377, où le Sde-srid s'y réfère: «Aussi, quant au nombre infini de noms et d'émanations protégeant la division générale de la doctrine de Buddha, le grand gNas-chung sprul-pa'i chos-skyong, le roi de la parole (gsung-rgyal) dGra-lha skyes-gcig et le ministre des transformations magiques rDo-rje grags-Idan ont montré la manière unie (de protection, c'est-àdire les identités des trois divinités se mêlent). Comme le Seigneur dGe-'dun rgya-mtsho l'avait nommè protecteur de 'Bras-spungs, il est connu comme Gnas-chung chos-skyong. Quand le corps d'émanation de ce même Seigneur était à ... rNga-yab-gling, Padmasambhava réitera son serment (lui rappela publiquement son engagement) et lui confia à nouveau la protection de la parole de bSod-nams rgya-mtsho. En tant que gardien de la parole (= doctrine) des Dalaï Lama successifs, il est devenu le dieu (qui protège contre) les ennemis (dgraIha) de dGa'-ldan pho-brang ... »

gNas chung sprul-pa'i chos skyong chen po gsung rgyal dGra -Iha skyes-gcig dang 'phrul blon rDo-rje grags-ldan lhami dad pa'i lshul bslan le Sangs-rgyas kyi bslan pa spyi bye-brag skyong-bar sku'i rnam 'gyur dang mlshan grangs pas mi khyab kyangj rJe dGe 'dun rgya mlshos 'Bras-spungs kyi srung- mar bskos pas gNas-chung chos-skyong du gragsj rJe 'di nyid sprul sku ... rnga yab gling du Orgyan chen pos yang bskyar gyis dam bsgrags le slar yang rJe bSod nams rgya mlsho'i bka'i srung mar gnyer glad mdzad pa bzhinj rgyal dbang rim 'byon gyi bka' sdod dGa'-ldan phyogs las rnam rgyal pho-brang gi dgra-Ihar gyur bar ... 32. Ces biographies ne sont pas mentionnées par Vostrikov. Elles ont récemment été rééditées en Inde dans la série de la Library of Congress, Washington D.C., PL-480, I-Tib-78-908873, sous le titre global de Khrungs-rabs, vol. 2 : rJe lhams-cad mkhyen-pa dGe-'dun rgya-mlsho'i rnam-lhar rlogs-brjod dpag-bsam gyi Ijonshing, pp. 407-581, où figure un colophon daté Icags-pho-stag (au plus tôt 1590, la première année fer-tigre après la mort de dGe-'dun rgya-mtsho) et un chapitre supplémentaire, pp. 581-632, daté lcags-pho-spre'u, donc au plus tôt, 1620. 33. Sde-srid sangs-rgyas rgya-mtsho, mChod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig rien glsug-Iag-khang grurdzings byin-rlabs kyi bang-mdzod : désormais. 'Dzam-gling rgyan-gcig, vol. II, pp. 80-82 : «Selon les ordres du bla-ma Seigneur (= le Cinquième Dalaï Lama) ... depuis que le Seigneur précédent, dGe-'dun rgya-mtsho, a confié à Beg-tse le rôle de (protecteur) principal du palais lui-même, Beg-tse doit servir en tant que divinité principale. C'est abondamment démontrè dans l'autobiographie ésotérique, le gSang-ba'i rnam lhar rgya-can ma, du grand bla-ma Seigneur (= le Cinquième Dalaï Lama) où rDo-rje grags-ldan est l'acolyte de Beg-tse, ainsi que dans les divers siidhana (du Cinquième Dalaï Lama) ... Comme lHamo a dit (<il faut me confier (la protection) du reliquaire funéraire.>, c'est ainsi qu'apparaissent les indications de la relation qui les associe. (kha-ya, «partnership.». (Quant à) la division en deux lignées masculine et féminine (des protecteurs), la principale divinité féminine sera une statue de dPal-ldan lHa-mo posée sur le centre du trône de lion (image qui est) le support du serment de la pensée de Bo-dong Pan-chen ... , et elle était extrêmement prisée par le bla-ma Seigneur. Qant à la divinité principale de la lignée masculine, le grand bla-ma Seigneur omniscient a dit que le yak~a-bourreau Beg-tse lcam-dral est continuellement, de tout temps, la sentinelle de la doctrine. 11 s'agit d'une lourde responsabilité engagée par serment des actes rituels de la réalisation. 11 est le dieu maître (des rites de) puissance, de violence, et de transformation magique ... » (80) rje bla ma'i bka' lasj yang pho-brang 'di nyid kyi srung-ma'i glso-bo beg-lser rje gong- ma Dge-'dun rgya-mlsho nas gnyer glad gnang-ba dangj khyad-par rje bla-ma chen-pos rgya-can (- gSang-ba'i rnam-lhar rgyacan ma) du' ang beg-Ise' i las-mkhan rdo-rje grags-ldan gyis mdzad de las sna tshogs bsgrubs-pa sogs rgya-cher bslan pas beg-lses glso-che hyed dgos ... lha-mos mchod-sdong 'dl dag nga la gnyer-glad dgos zhes pa' 1 mlshan-ma kha-yar byung yang ... pho-brgyud mo-brgyud gnyis-su phye-ba'i mo-brgyud glso-mo Bo-dong pan-chen gyi lhugs dam rien Dpal-Idan Iha-mo'i sku brnyan ... ('di)rje bla-ma lhug-Ia glsigs shin-lu che-ba de seng-khri'i db us-su bzhugs su gsolj pho-brgyud kyi glso-bo nij rje bla-ma kun-mkhyen chen-posj bslan-pa'i mel-lshe dus kun g. yel-med-duj bsgrub-pa'i 'phrin-Ias g.yar dam khur Ici-baj dbang-drag rdzu-'phrul lhogs-pa-med mnga'l Ihaj gnod-sbyin bshan-pa hel-Ise Icam dral gyisj zhes dangj ... Ce passage se poursuit par une longue liste d'offrandes (rien-supports) pour Beg-tse et ses acolytes qui ont été déposées à l'intérieur du monument funéraire, et ensuite dresse la liste des offrandes pour IHa-mo. La discussion détaillée de ce passage extrêmement intéressant sera poursuivie dans notre mémoire de l'École Pratique des Hautes Études. 34. 'Dzam-gling rgyan-gcig, vol. II, p. 80-83. 35. Cf. Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho (Cinquième Dalaï Lama), gSang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma, A record of the visionary experiences of the Fifth Dalai Lama, Leh, 1972, p. 277-279 pour la discussion du grand pouvoir de Beg-tse ainsi que de son émanation, rDo-rje grags-ldan, comme acolyte. Comme cette autobiographie mentionne aussi d'autres visions de Beg-tse, l'ensemble de la discussion sera présenté dans notre mémoire pour l'École Pratique des Hautes Études. 36. En possession de l'auteur. Iconographiquement identique au portrait du calendrier 1984, cf. supra, et au portrait sur le thang-ka de la note 37. 37. Le thang-ka est actuellement (mai 1987) exposé à Paris, n" 33, «portrait du Sixième Panchen Lama.>, dans le cadre de l'exposition Trésors du Tibet. Cette peinture est illustrée dans le catalogue de l'exposition et dans Bod kyi lhang-ka, planche 80, Rig-dngos dpe-khrun-khang, 1984. 11 est malheureusement impossible de lire le nom de la divinité d'après la reproduction, mais l'inscription est visible à l'observation du thang-ka. Cf. aussi planche VII supra. 38. Titre abrégé, gNas-chung chos-spyod, pour l'anthologie de rituels du monastère de gNas-chung, dont le titre complet est: Sa gsum na mnon par mtho ba rdo-rje sgra dbyangs-gling gi zhal 'don bskang gso'i rim pa phyogs gcig tu bsgrigs pa'i ngo mtshar nor bu'i 'phreng-ba skal bzang-gzhon nu'i mgul rgyan, Gangtok, 1969 (édition facsimilé d'après l'édition de 1845). 39. Ibid., pp. 98-100, pour Beg-tse comme protecteur principal masculin d'après le 'Dzam gling rgyan gcig. 11 est à noter que ce rituel est daté 1795 dans la citation, alors que la date habituellement attribuée pour le 'Dzam-gling rgyan-gcig est 1797.

Fig. 20. -



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Tibetan Documents in The Newark Museum
Amy Helier

ibetan administrative dOCUIllC11lS. edicts i,;.~lIed by Cl monastery or govef1llllC111 to inf0I111 the populace of specific decisions. provide :Ill ~xcep­ rional source of historical and sociological information and some include


1101ds' ilnick in lhis issue. pp. 32-38). From the eighteenth century on, the an of Tibetan documems. carefully calligr:lphed all yellow silk, became highly

'Prince' of l3atang, sole survivor of his family ,Ind scion of the Bmang region on The Sino~ Tibel<lJl border. III the aflennath of his rather's execution and The destruc-

small dnlwings. which. by virtue of the document. ure dated. This is quilC the opposite to the inscriptions on the rcvt.:rse of palmed or applique scrolls,
which ;Ire usually secondary iO the icon, but can be mosl significant. as in the

Tsongkhapa applique (scc Valrae, l~cy-

refined. Before that time. they were usually wrillcl1 on paper wilh :l silk or r:ll1lie backing. In lhe early lwentieth century, The Newark Museum acquired sevcr<ll Tibetan documents. From 1913 to 1922, Dr Albcn ShelTon (Fig. I), physician at the Foreign Christian Missionary Hospital in Balang CBa~thang), befriended The

(rig. 1) Or Alh<;" L. Sheiwn with dnughlers and Tibelan rriemh Batung, C:li>tWl Tibet. c. 1913 111e Newark !\-'TlIsclInI Ti!x:tan archive photngraph

(Fig. 2n) A gClleral view urlhcd,lInaged [l1unuSlcry m Bmallg. C"Slem Tihel.l". \9011 The Newar~ MlI~cull1 Tibcwn ar<"hive phowgmph I'hologr;Iph hy Or Shcllon (Fig. 2b) TIle dmn"gcd 11Iona,ler}' at Tlatang.
CMlen! Tibel

Rllined inn,S" in Ihc-chapel.I·. 19t1$ The Newark MU>l'um Tibelan archive pholograph l'hOlograph by Or ShcllOl1



(Fig. 3) Document signed by Miwang Pholh,mch. daled 1740 Lhasa. Tibet
Ink on siltin

(Fig. 3a) Dew!l or Figure 3 showing upper seal (Fig. 3b) Detail or Figure 3 showing lower seal

Height 177.8. width 78 cm The Newark Museum Alben L. Shclton Collcclion. purchase 1918
( 18.141)

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tion of the Balang monaslery (Figs 2a and 2b) by Chinese troops in 1905, the family had been exiled to China, where all other members perished. After the overthrow of the last Manchu emperor in 1911, the young prince returned to Batang as a private citizen and lived with Dr Shelton and his family for almost a year. Hoping to ensure the protection of precious family heirlooms during this lime of immense political and social upheaval, the prince gave a number to Dr Shelton, including several historical documents. Or Shelton sold these to The Newark Museum in 1918. The first document discussed here (Fig. 3) is a decree daled 1740, issued by the Lhasa government to settle a regional dispute in Batang, now a district of Sichuan province in China, but ethnically, and formerly politically, Tibetan. The text discusses the history of regional government during the time of the Fifth Dalai Lama (1617-82) and Ihe events leading to the conflict of 1740. The mention of Ihe Fifth Dalai Lama led early scholars to attribute this document to him, but it has now been possible to establish a firm date of 1740 on the basis of the text and the seals of Miwang Pholhaneh Sonam Tobgye (Mi-dbang Pho-Iha-nas bsod nams stobs rgyas; 1689-1747), the secular authority of the Tibetan government at that time. The document is meticulously calligraphed in black ink in the Tibetan cursive brll-sha script on yellow satin. The fabric has no cloth backing and there are no seams or stitch lines to indicate that it ever had a cloth support. Two intricate red seals punctuate the principal paragraphs of the decree. Visually, this document is impressive, while historically, it raises significant questions about the type of government in operation on the Sino-Tibetan border in the early eighteenth century. The Batang region, well-known for its thennal sources, was prosperous due to its mild climate, gemle pasture lands, vast

forests and abundant mineral resources, and had long been an important stop on the southern trade route from China to Lhasa. Little is known of its history prior to Ti betan government censuses conducted in 1648 and 1677. when the population of Batang was included and subsequently taxed by Lhasa. In 1642. the Fifth Dalai Lama, chief prelale of Ihe Tibetan Gelugpa (dGelugs-pa) monastic order, assumed political power and subsequenlly began to reorganize the government, including the regional authorities of the Batang district. He established a hereditary mandate in favour of one of the five families vying for control. When Tibet was invaded by Ihe Dzungar tribes of Mongolia in 1717, the Chinese emperor, Kangxi (r. ]6621722), dispatched waves of troops from

Sichuan to eastern Tibet on the pretext of giving support to the nine-year-old Seventh Dalai Lama then in residence near Batang. This was the first time that there had been direct Manchu intervention in Tibelan politics. In 1719, Manchu troops occupied Batang, arousing intense local opposition which was suppressed by the execution of the abbot of a major monaslery. The following year, the Seventh Dalai Lama (1708-57), escorted by a large Manchu amlY, finally reached Lhasa and was duly enthroned in the Potala Palace. Initial planning for the establishment of the Manchu protectorate of south-eastern Tibet began at this time, and Batang, just east of the new boundary, was officially incorporated into China in 1725. Administration of the area was entrusted

to local chieftains under the nominal supervision of the Sichuan authorities. It would appear that the tax contribution from this district was missed by the Lhasa government which petitioned the new emperor, Qianlong (r. 1736-95). to restitule Batang and nearby Litang (Li-thang) to Tibet on financial grounds. Qianlong officially refused Ihis proposal in January 1739, but an annual subsidy of five thousand taels was accorded to Lhasa to compensate forthe lost taxes. In 1740, therefore. Batang was in theory officially outside Tibetan jurisdiction, but, as this document shows, the Lhasa government was nevertheless very concerned with affairs in the region. It would appear that the Lhasa government still regarded Batang as a Tibetan territory subject to its authority in spite of Qianlong's 1739 refusal, but it is impossible to be certain on the basis of an isolated document. The Manchu representative in Batang was responsible for the Manchu troops garrisoned in thei'"egion, but the extent of his actual authority is uncertain. The Si~ chuan officials were apparently ineffective, and, according to this document, il was the local, ethnically Tibetan, district governor who actually controlled the area by virtue of lhe hereditary mandate established al the time of the Fifth Dalai Lama. His family had initially been responsible only for the military administration of the district, but wilh time, members of the family were also entrusted with civilian authority. In 1730, two brothers began to vie with each other for power. Four years later, a Chinese official tried to settle their rivalry by giving the younger brothermilitary authority while making the elder brother the district governor, but it is uncertain whether the negotiations were successful. In 1737, the Seventh Dalai Lama wrote a letter expressing support for the elder brother as district governor. The Newark Museum's decree. issued by Miwang in 1740. reinforced the right of the elder brother and his descendants to this position. After a detailed discussion of the history of the conflict, Miwang in this document stated their rights and privileges and detailed the properties to 65


(Fig. 4) Documenl signed by Miwan£ Pholhaneh and inscribed by Cardinal Slefano Bo.-gi... dated

Lhasa. Tibet Ink on silk Bavarian Slale Library. Munich Photograph courtesy of SOlheby's

(Fig. 5) Document signed by the Third Changkya HuktuklU. dated 1836 Peking, China Ink and colour on salin Height 301 cm. width 125.7 cm The ewark Museum Alben L. Shellon Collection. purchase 1918

be allocmed to them. (A full translalion
and analysis of this document is now in

press: A. Helier, 'Mi-dbang's 1740
decree to Batang' in Proceedings of the 1984 Csoma de Koros Symposium, Aeta Oriell/alia f-1l1ngarica, Budapest, 1990.) The two seals used in this document

are those of Miwang Pholhaneh Sonam Tobgye, who governed Tibet from 172847, immediately after the 1727-28 Tibetan civil war. The Seventh Dalai Lama

was exiled from Lhasa between 1729 and 1735, and thereafter exercised purely religious authority while secular affairs

were in the hands of Miwang, supported from afar by the Qianlong emperor. Miwang governed so well that by 1733
the number of Chinese troops in Lhasa

had been reduced to only five hundred. In
1740, in recognition of his efficient administration, Miwang was awarded a new title, junwang Uun-dbang; 'prince of the

second rank'); this title is specifically
mentioned in the preamble to the decree. It is probable that a seal was made to reflect the new honour. The small square

itself had been lost long ago, with only a
paper copy surviving in the Archives of

the Propaganda Fide in Rome, but it was
recently discovered in a private collection

seal (Fig, 3a) which concludes the first paragraph of the document is already known from two documents dated 1730 and 1741, published by Professor Dieter Schuh in his major study Grllndlagen tibetiseher Siegelkllllds (Sankt Augustin, 198 I). This small, six-column seal is
written in the Tibetan language. The

and subsequently purchased by the


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Bavarian State Library in Munich. It can be seen that the large seals on the two

documents are virtually identical, the only
variations being due to ink impression. Comparison of these two decrees reveals that both use particular expressions common to Tibetan administrative language; in all cases the seals are impressed with red ink; both documents are written

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large, five-column square seal (Fig. 3b)
which concludes the document is presumed to be the seal indicative of Miwang's new title. Despite several serious attempts by scholars, this seal has proved impossible to decipher. The letters do not correspond to Chinese, Manchu or Mongolian seal alphabets, but are closest to the pllOgpa ('pllOgs'pa) script used in Tibetan language seals - as in the other example. As this seal is so far known only on Tibetan documents issued in Lhasa, we presume it is in the Tibetan language, but this question remains open. The seal has long been

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on yellow silk of almost identical format,
and both were issued from the same chancery office of the Lhasa government. The similarities end there. To a certain extent, of course, this is to be expected

owing to the subject of the 174 I decree,
which was issued to the leader of the Capucin mission to Tibet, Padre Orazio

della Penna, giving the right of religious
freedom. This document does not explain

the historical background of the Capucin mission, which had initially consisted of two friars working as doctors

known from another decree (dated 1741)
in which Miwang authorizes the Capucin Fathers to establish a mission in Lhasa (Fig. 4). It was believed that the document

in Lhasa from 1705 to 1711. Orazio della Penna had been in Lhasa engaged
in medical work for the Capucin mis-

sion from 1721 to 1733. When he re-



(Fig. 5a) Detail of Figure 5 showing upper seal (Fig. 5b) Detail of Figure 5 showing lower seal




upper register. The Second Changkya Huktuktu had been the Tibetan Buddhist advisor to the Qianlong emperor. and had long served as an intermediary between China and Tibet. The Third Changkya continued to live in Peking as advisor to the Daoguang emperor (r. 1821-50). In this decree, writlen in ham-yig script on yellow satin bordered in blue, the Third Changkya refers to the Second Changkya's missive congratulating the Pende-ling (Phen-bdeling) monastery in Batang on its excellent teachers and high level of Buddhist studies. Here he declares that this monastery is still most praiseworthy, exhorts the monks to continue their efforts and urges the lay populace to actively support the monastery (cf., full translation by D. Sehuh, •Politische Implikationen tibetischer Urkundenformeln', Archiv fiir Zeno;alasialische Geschichtforschung, Sankt Augustin, 1985). There is a small, round personal seal (Fig. 5a) affixed after the lama's name, while a square, official seal is used at the conclusion of the decree. The square seal is positioned in the centre of a lotus pedestal carried on the back of a lion (Fig. 5b). The turquoise-coloured fur identifies
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(Fig. 6) Detail of illuminated edict by the Sixth Panchen Lama. dated 1777 Tashilhunpo, Tibel Ink on silk Height 218.4 cm. width 75 cm The Brilish Library Photograph courtesy of Sothcby's

turned to Lhasa with a new mission, he requested freedom to proselytize. which was allowed by Miwang's 1741 decree. In addition, Miwang stated that the Capucin friars and converts were to enjoy official protection. However, only a year later major limitations were imposed and in 1745 the Capucin mission left Lhasa never to return. On the reverse of this document, an inscription in Italian, signed by Cardinal Stefano Borgia, identifies it as the diploma of the 'Re del gran Tibetto, MivGl1gh Kuisciap' (Miwang 68

Kushab, Mi-dbang sKu-zhabs) literally,'His Honour Miwang, King of Grand

Tibet', accurarely renecting Miwang's
position at his time. he second sample from The Newark Museum's collection is a Tibetan document issued by a Tibetan Buddhist lama living in Peking in 1836 (Fig. 5). The lama, Yeshe ten pe gyaltsen (Yeshes bstan-pa'i rgyal-mtshan), the Third Changkya Huktuktu (ICang-skya qutugtu; 1787-1846), is portrayed in the


it as the Tibetan snow lion, a mythical creature used as the emblem of Tibet on the Tibetan national nags created in the early twentieth century. The portrait of the lama is intriguing. He is seated with legs pendam on a Chinese throne draped with silk scarves. Such scarves are a common sign ofhommage and religious honour, and are used for icons as well as people. The scarves are also used as decorative motifs on the green and gold arch under which the lama is seated. The arch is further adorned with a flaming jewel at its apex, and beribboned fly-whisks are suspended from each end. All of this suggests honour and

sanctity, but the figure of the lama presents something of an anomaly. The Changkya lamas are incarnations of the Tibetan Gelugpa monastic order, usually recognizable by their yellow hats. Here the lama is dressed, not in typical monastic apparel, but in Chinese official robes and a pointed hat. Although this hat is similar 10 secular hats of Ihe Amdo (Amdo) region in north-eastern Tibet, it most closely resembles those worn by Mongolian lamas. The Changkya incarnations' home monastery is Gon-Iung Jampa Ling in the Amdo region of Tibet. The long rosary and the vase of holy water held in his lap indicate the lama's religious role. In portraits of lamas of the Changkya lineage the vase of water is the characteristic attribute. Even the long rosary was worn by mandarins during the Qianlong period. In the lower register, Lhamo, the guardian goddess of Tibet. is portrayed on her mule inside flames outlined in black ink above the waves of a sea of blood. Unfortunately the decree has been slightly damaged at the level of Lhamo's body, but her fierce eyes and wild hair are not marred. Immediately below the snow lion, there is a portrait of Yama and Yami treading on a bull and a prostrate body. Yama is regarded as the lord of the hells, and his presence here is perhaps intended as the counterpart of the lama's vase, which theoretically holds the nectar of immortality. In the lower right corner is a wrathful, three-eyed warrior, wearing red annour and an elaborate helmet decorated with triangular flags, small peacock feathers and skulls. Mounted on a black horse adomed with red tassels, he rides in

the midst of a cloud of red flames. The extended right arm wields a club. identical in form to the one held by Lhamo, while the left forearm rests on the horse's green mane. The strings and ends of a lasso protrude slightly beyond the mane. while two loops of the lasso are drawn above the horse's head. A long pointed lance with a triangular banner is held against the shoulder pad "'of the annour. The identity of this warrior deity remains uncertain. He may be Begtse, since Yama. Begtse and Lhamo all belong to a group ofeight protectors venerated by the Gelugpa order to which the Batang monastery belonged. Yama, Lhamo and Begtse (both as a mounted warrior and in his usual stance trampling cadavers) figure prominently as protectors of the Panchen Lama lineage in a series of woodcuts produced at TashiIhunpo (bKra-shis-lhun-po) in central Tibet circa 1750, and found throughout the eighteenth and nineteenth centuries wherever there was a Gelugpa monastery (including Peking). This increases the likelihood that the red warrior is Begtse, since several Panchen lamas composed liturgies dedicated to him. The artist possibly used the woodblock prints as a model, simplifying the elaborate swirls of the clouds and the intricat.e decoration of the attributes, while almost completely eliminating colour infill. In a bilingual Tibetan-Mongolian document on si Ik issued from Tashilhunpo in 1777 (Fig. 6), Lhamo, Yama and Begtse are found with two other protective deities in the lower register, but the Tashilhunpo artists used far more colour inside the outline - subtle nuances of greys and black for the clouds of smoke enveloping Lhamo, pink and red waves in the sea of blood beneath her. In the document in The Newark Museum dated to 1836, a different sense of colour is conveyed, primarily through the contrast of the rich yellow silk with the prominent black outline, heightened by touches of green and turquoise. Although the artist's nationality remains uncenain, this document provides a fine example of painting in the Tibetan Buddhist tradition as practised in Peking in the early nineteenth century.

Amy Helier is a doctoral candidmc in Tibetan History and Art at L 'Ecole Praliquedes Hllutes Eludes, Paris. She became associaled with The Newark Museum in 1981,



The Beinecke Rare Book & Manuscript Library


Amy Heller

Introduction to an exhibition at the Beinecke Library January-March, 1991


The Beinecke Rare Book & Manuscript Library

Copyriglrt 1991 by Yale University

Porlmit uf alallla; 19t11 ccntury; c%rs alld gilt 0/1 cotton; 25 x 45 illc1u?s

IlIlIlIlilll1ted Icaf frolll till' Trcatisc Oll till' PerfecliUlI of Wisdom; I)-14th century; silvcr calligmphy UII black laminated paper; 25 x 9 illc1/l's

of fire for the dance of multiheaded deities, a lotus pedestal for the serene meditation of a Buddha, geometric diagrams juxtaposing form and colors in abstract representation of the universe-such are the creations of Tibetan artists as they evoke the varied metaphysical concepts of Buddhism, long expounded by Tibetan monks and sages in oral discourse and written treatise. This exhibition of Tibetan icons, illuminated manuscripts, and books examines how Tibetan literature and art express the religious ideals of Buddhism in verbal and symbolic languages.


Buddhism was founded in India in the sixth century H.C.E. by the historic Buddha Shakyamuni, who designed a philosophical method to ensure high mora] principles and to eliminate suffering. His Holiness the Fourteenth Dalai Lama, spiritual leader of Tibet and recipient of the 1989 Nobel Prize for Peace, has explained that "the basis of Buddhist philosophy is the notion of compassion for others. There is an underlying assumption that happiness for oneself comes automatically as a result of this unselfish concern." While the Buddhist religion takes this ethical basis as its first premise, certain concessions (or responses) to the philosophical and artistic creativity of contemporary Indian society were inevitable. Shakyamuni, for example, had expressly forbidden any likeness of himself during his lifetime, but veneration for the Buddha rapidly led to his deification. First the events of his life were given emblems -such as the eight-spoked wheel symbolic of the eightfold noble path of moral principles, considered a key to understanding. The wheel is the reminder of the moment when, once enlightened, the Buddha started to teach the doctrine and set "the wheel of truth into perpetual motion." Eventually images of the Buddha in human form were made. Later these were codified in a precise system, incorporating some of the concepts and conventions used in Indian mythology and art to represent a sage or philosopher. Prior to the introduction of Buddhism to Tibet in the seventh century, philosophical and religiolls developments left definite imprints upon early Buddhism. Already in India, ancient tree spirits were given a protective role as defenders of Buddhism, later still as defenders of monasteries. The ancient belief

in reincarnation was reinterpreted as the Buddhist wheel of existence, from ..vhich the enlightened mind would be forever liberated. At the same time, the symbolic conquest of Vedic deities, shown by their incorporation into the Buddhist pantheon, was interpreted as proof of the philosophical validity of Buddhism. Later metaphysical developments led to the concept of a plurality of Buddhas, conceived as a succession of Buddhas over time. Eventually came the idea of "Buddha-families" arrayed at the cardinal points and center of the universe, reflecting a complex system of analogies. Amitabha Buddha, for example, governs the Western paradise; his color is red, his hand gesture is meditation, his element is fire. He assists perception and is manifest in Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion. He has the fierce Hayagriva as defender. The idea of associating a Buddha with a vaathful aspect had been fore~ shadowed by the Vedic triad of Brahma ("the creator"), Vishnu ("the preserver"), and Shiva ("the destroyer") who interact constantly to sustain life in the universe. In Tibet, this idea ,·vas further refined, and particular teachers came to be regarded as emanations of certain Bodhisattva-notably the Dalai Lama as an emanation in human form of Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion. In literature and art, the reverence accorded past and present teachers is demonstrated by the importance of hagiographies.

Portrait of Gesnr; 1948; blockprint all paper; 2) x J1 illches

During the seventh century, Song-tsen gampo, the ruler of one district of Tibet, succeeded in forming a confederation stretching from Nepal to beyond the Mekong River, further extended by the capture of garrisons along the silk route from the Chinese. The religious conversion of the Tibetans is causally related to this military expansion, for they encountered Buddhism on all borders. By contracting matrimonial alliances with Tibetan aristocracy and the Chinese court, Song-tsen gampo further consolidated his domain. The growth of this Tibetan empire in Central Asia is well documented by Chinese and Arab histories which describe Tibetan metallurgical skills, needed for armor and weapons, as a "wonder of the world." The conceptual unification of this vast Tibetan territory \vas in part accom~ plished by a religious system of beliefs and rituals propagated by Song-tsen gampo and his descendants. The glorification of the Tibetan ruler, belief in mountains as his divine ancestors, faith in his military might and sacred obligation to preserve the stability of the Tibetan world order-these ideas are later reflected in the saga of the legendary Tibetan king Gesar, also eventually incorporated into the Buddhist pantheon. The school of Buddhism adopted in Tibet is knovl.'n as Vajrayana, the Path of Vajra or Adamantine Scepter. Prevalent in northern India from the sixth to the eleventh century, this school emphasized, in its philosophy and mystic practices, the goal of reaching Buddhahood in one lifetime. Believed to be partic-

ularly arduous and efficient, Vajrayana Buddhism seeks actively to conquer all defilements-ignorance, delusion, and greed. Prayer, spells or mantra, and meditation are used to channel negative emotions, transforming them into qualities that lead to enlightenment. An alternate name for this school is Mantrayana, the Mantra Path, reflecting the importance of mantra prayers, rhythmic repetitions of syllables in cadence with special intonation, such as the famous formula Om Mani Padme Hum, sacred to Avalokiteshvara and the Dalai Lama. Judging from contemporary religious practices and historical accounts, the spells or mantra were always accompanied by gestures, both static and moving, synchronized with the repetition of syllables. Tibetan royal favor for Buddhism-indicated by the foundation of the first monastery around 780 and later taxation edicts to support the clergy-in fact undermined the traditional system of beliefs guaranteeing the divine right to rule. Factions formed within the populace, divided in its support or disavowal of Buddhism. The weakening of central authority was such that the dynasty collapsed around 850, and the confederation reverted to local, autonomous principalities. At this period, it is known that small groups of religious adepts survived in geographic and conceptual isolation. It is probable that these circumstances led to the integration of Tibetan non-Buddhist beliefs and practices with the observances and principles of Vajrayana Buddhism, forming the matrix of Tibetan civilization as it is known today. The eleventh century heralded a new era of royal support for Buddhism by a scion of the former dynasty, now established in western Tibet. As his kingdom rapidly prospered due to its location on trade routes linking Tibet with Nepal and India, this sovereign actively supported the construction of monasteries and the translation of religious texts. Due to the impact of Islam in India, Buddhism was then gradually disappearing in the land of its birth, and sages sought proselytes abroad. In eastern Tibet as well, there was renewed interest in Buddhist activity, further accelerated by the arrival of refugees from Buddhist states along the silk route, also subjected to Islamic invasions. This context was favorable for the Indian, Kashmiri, and Nepalese teachers and artists to settle in Tibet. Several theological tendencies flourished, as did many distinct schools of art, all faithfully preserving the Buddhist heritage.



Among the first Buddhist texts introduced to Tibet was the "Treatise on the Perfection of Wisdom" (Prajnyaparamita-sutra), which emphasized moral values leading to a succession of good rebirths. In accordance with earlier schools of Buddhism, nirvana is seen as a progressive goal, to be gradually realized over the course of several lifetimes. Some esoteric Vajrayana texts are also attested in Tibetan library catalogues of the early ninth century, but in smaller proportions, since memorization and oral transmission, rather than writing, were the didactic methods preferred to prevent profanation and to ensure that only selected students had access to these advanced techniques. In many Vajrayana rituals, the repetition of mantra and prayer is accompanied by hand movements in distinct sequences of gestures, a sign language complementing the rhythmic intonation. The unique Tibetan practice of spinning prayer wheels also involves repetition of both gesture and sacred formulae. The content of the rituals-for pacification, development, subjugation, or elimination-is often introduced by a narrative of the divine precedent, recounted in detail, from the mythology of a Buddha or a lama (teacher), which the adept or monk re-enacts through intonation and gestures. An example is the pious tale of Padmasambhava, a semihistorical Vajrayana teacher held to have vanquished whirlwinds and mountains (the indigenous deities), which he transformed into protectors of Buddhism. Mastery over the mountains and majestic expanses, over the unpredictable and sometimes violent weather, over the very grandeur of nature-takes on another dimension in Tibet where the land itself inspires both contemplation and awe. Vajrayana rituals seek to answer both such needs, concrete and spiritual. There is an emphasis on psychological training, through the practice of ritual, to increase discipline and concentration. In his book Religious Observances in Tibet (Chicago, 1964), Robert B. Ekvall has stated that in Tibet
the idea gained acceptance that the words in themselves had power and were of value. From that point on, the expression of (Tibetan) verbalized religion developed along two lines: (1) if words, both in meaning and sound, had power in themselves, power was exerted by utterance and could be used for subjugating and controlling spirit beings; and (2) since words had value in themselves, the repetitious utterance of them could be utilized to achieve religious goals and could aid in the amassing of merit.

The power attributed to "word," the use of verbal language, was distinctive in both pre-BuddhistTibet and in Vajrayana, probably contributing to the appeal of this school of Buddhism to the Tibetans. No complete texts contemporary with Song-tsen gampo and his immediate descendants have survived, but fragments of the earliest known Tibetan folk tales and myths from the seventh and eighth centuries already show use of repetitive cadence, interstitial syllables, and onomatopoeia. Verbal language was evolving into ritual to preserve a continually valid oral tradition.

The word, written or recited, thus was of primary importance in its own right and as a source of the symbolic language of gestures, proportions, colors, and attributes found in Tibetan images. Reflecting the importance of Indian literary and philosophical models, the Tibetan alphabet was modeled on a script in use in northern India around 600. Even Indian book formats-unbound rectangular leaves sandwiched between wooden covers-were adopted by the Tibetans. In addition to oral transmission, translation of texts spurred religious conversion. The translation of Buddhist treatises from Sanskrit (and occasionally Chinese or Central Asian languages) into Tibetan served as a major impetus in the codification of Tibetan scripts and of Buddhist religious terminology, resulting in a lingua franca, superimposed on regional dialects. Translation and copying of the Buddhist

texts took on further virtue as pious acts that improved the personal karma or merit of the individual scribe, as well as that of the person commissioning the copy, The earliest extant Tibetan printed text dates from 1308. Progressi\'el)~ books, cloth banners, and religious art began to be printed throughout the country. However, the persistence of major commissions for hand-copying of religious treatises by scribes is weB documented through the end of the eighteenth century, Block-printed texts or xylographs are attested for the Tibetan Buddhist scriptures from the early fifteenth century, and continued to be made through the twentieth.

(seventh to tenth centuries) and the lack of archeological investigation has rendered assessment of this formative phase of Tibetan Buddhist art problematic. In Lhasa, some temples are believed to date in paTt from this period, but thorough, scientific examination is yet to be done. However, many royal proclamations of this period have survived, inscribed on stone pillars some 25 feet high. The firm lines of the calligraphic Tibetan letters contrast with the capitals and pedestals carved in the round. Both Chinese decorati\'e motifs, such as the tortoise (symbolic of longevity), and Indian Buddhist emblems embellish these stele. The Tibetan territories along the silk routes, on the other hand, some 1,()(X) miles north, were more directly exposed to Central Asian idioms of Buddhist art, which subsequently appeared in other areas via trade and troop movement.

Buddhist art developed specific forms in response to ritual requirements. Painted scrolls (tang-ka) on cotton or silk typicall y represent Buddhas, deities, or revered lamas of the past. Landscapes are idealized, corresponding to literary descriptions in theological treatises. The mandala (literally, circle), Cl geometric form used in painting and sculpture, isa series of concentric ringssurroundinga sequence of squares of decreasing dimensions with a focal point at the center of the smallest square. The de\'otee is instructed to concentrate in specific order on sections of the tang-ka or mandala. The order of concentration is enhanced by contrasting colors, juxtaposed to create optical illusions of depth. The tang·ka is thus a tool for teaching meditation. The language of Tibetan icons embodies the codification of metaphysical concepts central to Indian Buddhism as adapted by the Tibetans. The principles of the iconographic canons all originated in India and are strictly adhered to by Tibetan artists. Yet there is a distinct quality to these images, quite different in many respects from their Indian antecedents. In part, this is due to the indigenous Tibetan deities integrated into the Buddhist pantheon, bearing attributes \vith no direct counterpart in India. This distinction is also related to the geographic situation of Tibet in central Asia, crisscrossed by trade routes linking Europe. the Indian subcontinent, and high Asia, the same routes Buddhism had followed as it expanded beyond India. By the time Buddhism reached Tibet, several Indian schools of Buddhist art had been defined, as had Central Asian and Chinese traditions. ''''hile the influence oi Buddhism was gradually increasing in Tibet in the eighth to tenth centuries, Nepalese and Kashmiri schools of representation were forming as well. As the Buddhist masters from each land arrh"ed in Tibet, they carried small statues and paintings, illuminated manuscripts, and stencils to use in their teaching. The very practice of certain rituals required the creation of ephemeral sculptures, in dough or butter. These objects conveyed not only the fundamental iconographic basis for the design of Buddhas, deities, and their realms, but also reOected the cultural context from \"·:hich the teacher had come. The scarcity of extant dated icons of the early period of Buddhism in Tibet

Three items in the exhibition may serve to illustrate the use of images in the context of Tibetan Buddhism and the methods used to date Tibetan religious artifacts. Trealiseoll the Perfectioll o.nVisdol1l (openil/g page). This illuminated manuscript is written on black laminated paper; each recto page has eight lines of calligraphy in silver, some of the highly stylized letters following distinctive eighth-century Tibetan forms. The verso pages each have seven lines of silver calligraphy in the

same hand, \\~ith illuminations at both ends of the page showing seated Buddhas, whose hands are consistently represented in the gesture of leaching. Their coiffures, ovoid halos, and thrones follow Indian styles of the twelfth and thirteenth centuries. This manuscript is similar in many respects to a group of manuscripts found in eastern Tibet, radiocarbon dated to the thirteenth century. Howe\'er, it must be emphasized that the religious milieu held earlier style in such esteem that replicas were made even centuries later. Despite sensitivity to beauty and highquality workmanship, Tibetans favored iconographic accuracy and stylistic consistency: aesthetic innovation was not a goal in itself. These factors. together with

the anonymity preferred by Tibetan artists and the paucity of dated images. complicate the study of Tibetan art history. In addition .. these icons must now be considered as examples isolated from the context of the country where they were produced, which remains largely inaccessible today. Vigl/ollgtaka (faciug page). The small image of the protective deity Vignangtaka .. he who destroys obstacles.. provides a good example of Tibetan skills in reproducing Indian stylistic conventions in sculpture. Like Manjushri, the Bodhisattva of \'\'isdom, his wrathful counterpart Vignangtaka brandishes the "s\vord \vhich cuts through the clouds of ignorance." Simply dressed in a loin cloth and scarves, serpents wound about his ankles, this protector is the model of an Indian hero.. wielding Cl vajra-noose in his left hand to obstruct other demons. The elephant-headed demon he tramples symbolizes Hindu deities vanquished by Buddhism and converted into protectors of the faith. Influence of late Pala India is e,·ident in Vignangtaka's smooth belly and sensual navel as well as his helmet, jewelr)', and scarves. Howen~.r this is a solid-cast .. image with a hollow base and an unfinished back-factors not prevalcnt in India but associated with Tibetan images of the twelfth through thirteenth centuries. A IlillctcCllfh-Cl?1l1Ilry lama (cover). Despite religious conservatism, several schools of painting developed in Tibet.. following the mastery of individual painters. In this painting.. we seean example of the Kanna-gar-bris school, characterized by the juxtaposition of large expanses of soljd celor \vith areas of high detail, and by the use of translucent colors.. sometimes applied in graduated nuances. The halo of the lama appears to rise from the pale clouds behind his throne.. enhancing the adept's meditation on the lama as a personification of the nature of Buddha. The gesture signifies exposition of the Buddha's teachings. The lama is seated on a throne, offerings and ritual implements placed before him. The deep green field in which the throne is situated contrasts vividly with the pale clouds. The lama's mitre is distinctively associated with one monastic order, and this.. in conjunction with the name inscribed beneath the throne, permits almost certain historical identification of this master as a nineteenth-century incarnate lama of the Karma-pa order, Si-tu Chos-kyi rgya-mtsho. Although it is not uncommon for a name to be re-used by several individuals.. this identification is nonetheless quite probable and provides a clear example of later development in Tibetan artistic schools.

Vigl/allgtaka, cOllqueror of obstacles; 1)-14111 century; solid-cast brn55 willi polychrome detail alld traces of ill/ay; 7 ilU:1ws high

In both literature and art, Tibetans have developed their own traditions while simultaneously preserving the Indian Buddhist heritage. Although \'VE' regard these objects as testimony to the achievements of the Tibetan historical and cultural milieu, for the Tibetans, who \vere exposed to the Buddha's doctrine over a millennium after his death.. it is otherwise. For them.. the image embodies the presence of the Buddha, the 'word reveals the immanence of his teachings..

while the thought of enlightenment remains the constant objective. This triad -image, word, and thought-constitutes the fundamental expression of the ideals of Shakyamuni.

The books, manuscripts, paintings, prints, and religious objects at Yale constitute one of the most comprehensive Tibetan collections outside Asia. Yale has collected Tibetan materials since the mid-1920S when Leonard C. Hanna, 1913, gave the university a large group of iconographic prints. In 1950, His Holiness the Fourteenth Dalai Lama presented to Yale a complete set of the Kanjur, the canonical scriptures of Tibetan Buddhism, in one hundred volumes. Yale's Tibetan Collection continued to grow by purchase, exchange, and the generous gifts of alumni and friends. In 1967, the collection was greatly enriched by the bequest of Edna Bryner Schwab, which included religious objects, manuscripts, block-printed texts, tang-kas, bronze images, and books on Tibet. For many years, the Tibetan Collection at Yale has been overseen by Wesley E. Needham, 1954 Hon., himself a generous donor, who has fostered its growth, catalogued its contents, and interpreted its holdings for generations of delighted listeners, students, and scholars.


Amy Heller

Yale University Printing Service

Photographic Department, Audio Visual eenter, Yale University

Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag
Amy HELLER (Nyon)

The Srung-ma dmar-nag, the Red and Black guardians, were initially the two principal religious protectors of the Dalai Lama lineage, later recognized as protectors of the Tibetan government Dga'-ldan pho-brang. Their colors red and black reflect the classical division of rites into four categories (zhi, rgyas, dbang, drag), i.e. white in rites for tranquillity, yellow for prosperity, red for subjugation, and black for violent rites!). The well-known goddess Dpal-ldan Lha-mo is identified as the black protector, but the identity of the red protector has been a subject to controversy as recently as 1986 2 ). The divergent traditions opt for either Rdo-rje grags-ldan, habitually considered to be an emanation of Pehar, or Beg-tse - both depicted as wrathful red warriors"). Our initial research on the history of these protectors until the death of the Fifth Dalai Lama (1682) indicated that the controversy stems in part from an historic basis: already the Second Dalai Lama had associated Lha-mo and Beg-tse as protectors of his personal monastery Chos 'khor rgyal at a time when Pehar was recognized only as guardian of Bsam-yas; Pehar/Rdo-rje grags-ldan acquired distinct status as political protector via the Gnas-chung Oracle concommitant with the emergence of Dga'-ldan pho-brang as a political entity (post 1642)4). In order to determine how Lha-mo became associated with Gnas-chung and trace the evolution of the Srung-ma dmar-nag through the present times, we propose to examine here additional iconographic and historic sources in conjunction with information from contemporary Tibetans.

Iconographic Identification
As of the eighteenth century, the Srung-ma dmar-nag are often represented as protectors in the lower register of a thang-ka, primarily but not exclusively associated with the Dge-lugs-pa order. In
I) In Tibetan these categories are zhi-ba, rgyas-pa, dbang and dmg. Cr. Dvags-po Rinpoche, "Rituels tibetains", in Dieux et Demons de I'Himalaya, Paris, 1977, pp. 31-33. 2) The controversy has taken the form of written debate since the 1984 publication by Spel-zur Rdo-rje Nor-bu, Bod
gzhung chos-don drung che khams-sprul 'jam-don la spring-yig bden rdzun rnam dbye mngon-par gsal-ba'i dvangs shel me-long dge

(pp. 101-107, Anupam graphic arts, Jolad oni, Hubli-20, Mungod, India), answered in 1986 by the Council for Religious and Cultural Affairs of H. H. the Dalai Lama, Chos-rig-ldan-khang nas lan-du ldon-pa'i ched bsgmgs, Dharamsala, p. I. for the chronology of the debate and pp. 80-87 for the identification of the Srung-ma dmar-nag; Cr. also the speeches by H. H. the Dalai Lama published under the title Gong-sa skrabs rngon chen-po mchog nas / chos-skrong bsten phyogs skor bka' slobsnga-17es stsal-ba khag cha tshang phyogs bsdebs zhus-pa, Council for Religious and Cultural Affairs of H. H. the Dalai Lama, Dharamsala, 1986. These materials were brought to our attention following the oral presentation at Narita and have not been analyzed here. 3) In 1974-1975 Mme Ariane Macdonald, in her courses at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, first drew attention to this controversy and, quoting Gnas-chung Rinpoche, identified Rdo-rje grags-ldan as the red protector. Her study is summarized in the Annuaire 1975/1976, Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section, Paris, p. 983-984. Cr. also: E. Dargyay, 'The White and Red Rong-btsan of Matho Monastery (Ladakh)" in Journal of the Tibet Society, vol. 5, pp. 55-65. 4) Cr. Presentation at the April, 1987 C.J\i.R.S. Colloquium, published in the proceedings volume as A. Heller "Remarques Preliminaires sur les Srung-ma dmar-nag, divinites protectrices du Potala "in F. Mever (red.), Tibet, Civilisatwn et Societe, Fondation Singer-Polignac, Paris, 1990, (in press). Our attention was first drawn to this subject bv research on Beg-tse, to be submitted as a thesis, "Etude sur le developpement de l'iconographie et du culte de Beg-lse, divinite protectrice tibetaine, VUle au XVIUe siccle" for the Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris.



Histone and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-1ULg





Plate 2 Thang-ka of Pehar and his mmlsters, Museum fUr Volkerkunde, Wien (Beg-tse and Lha-mo at top) Plate 1 Detail of Kalachakra thang-ka, Viilkerkundemuseum der Universitat Ziirich (Gnas-chung chos-rgyal, red guardian)

general, Lha-mo is represented riding her mule and the red protector usually stands, crushing two cadavers, but he may be shown on horseback 5 ). The typical presentation is illustrated by plate I, a contemporary thang-ka used when H. H. the Dalai Lama conferred the Kalachakra Initiation in 1985, identified thus: "Besides the Kalachakra meditational deities, the thangka also has the Buddha Sakyamuni at the top flanked on either side by H. H. the XIV Dalai Lama and Choegyal Dawa Sangpo. At the bottom are the two guardian deities, Nechung Choegyal and Paidan Lhamo"ti). The iconography of Gnas-chung chos-rgyal corresponds to a form of Rdo-Ije grags-ldan first attested in undated rituals composed by Gter-bdag gling-pa (1646-1714), describing a standing red warrior wearing armor and helmet with flags, holding a lance and a lass0 7 ); as a variation, in other examples the lasso is flung from his
5) G. Tucci published a Bka'-brgyud-pa gser-thang showing mounted aspects of the red and black guardians beneath a 'Brug-pa master, cf. plate T, Tibetan painted Saotts, Roma, 1949. In private collections are found other Bka'-brgyud-pa and Sa-skya-pa thang-kas showing Lha-mo teamed as protector with either Beg-tse or Rdo-rje grags-ldan. To date no Rnying-ma-pa or Bon-po thang-ka have been found where Srung-ma dmar-nag are depicted. 6) We are indebted to Dr. Martin Brauen, curator, for kindly procuring this slide used in Rikon, 1985, from the collections of the Volkerkundemuseum der Universitat Ziirich. The identification is quoted from Tendzin Chhodak, Potala Publications, description of Kalachakra Thangkas, replica of the one used for the Kalachakra initiations in Rikon (Switzerland) and Bodh Gaya, published on back cover of the Tibetan Review, Vol. XXIV, no. 7, July 1989. It is significant however that there is no inscription on the thang-ka providing the name of the protector, and the certainty of this identification has been questioned in Tibet in 1986, when an icon portraying an identical red protector was categorically identified as Beg-tse by monks at Dga'-Idan. Cr. A. Helier, op. cit. (1990), pI. 26. 7) Gter-bdag gling-pa, Rdo-rJe gmgs-tdan gyi mngon-rtogs 15011.15-'015 gnyis, included in the anthology of rituals for Gnas-chung monastery, Sa gSUl!! lla mgnoll fiar mtho-ba Rdo-Ije sgHl.dbyangs gling gi zhal 'don bslwng-gso'i rim pa ph.vogs gng
tu bsgrigs pa'i ngo-mtshar nOT-bu'i 'phreng-ba skal-bzang gzlwll nu'i mgul-rgyan, The Collected Liturgical Texts of Gnas-ehung Rdo-rje sgra-dbyangs-gling, Gangtok, 1969, pp. 71-73. (hencef(mh: Gl1fls-ehung).

fully extended left armS), although the lasso is most often held against the chest as in plate 1. The red and black guardians may also appear in the upper register of a thang-ka, such as plate 2 where Lha-mo is shown in tandem with Beg-tse flanking Padmasambhava, while the group of Pehar and his ministers (Brgya-byin, thugs kyi rgyal-po in center) appear below 9 ). An earlier presentation of Beg-tse as assistant to Lha-mo is shown in plate 3, and detail in plate 4 10 ). The iconography of Beg-tse directly corresponds to rituals composed by the Second Dalai Lama (1475-1542) based on earlier texts ll ): Beg-tse is a three-eyed red warrior in full armor, carrying sword in right hand, grasping a heart and lungs against his chest while holding lance, bow and arrow at left shoulder, as he tramples two cadavers; his assistant carries a lance and lasso. Beg-tse may also be portrayed wearing a helmet with Hags in addition to the usual armor I2 ); his sword sometimes has a distinctive scorpion-shaped handle.

8) Cr. Cover photo of F. Meyer, Tibet, Civilisation et Societe, Paris, 1990. 9) Wiener Museum fUr Viilkerkunde. We are grateful to the museum for authorizing this reproduction and to our dear friend and colleague, the late Dr. Janos Szerb, for kindly taking this photograph. This thang-ka has been analyzed in R. de Nebesky- Wojkowitz, "Das tibetische Staatsorakel", Anhiv fUT VOlkerkunde, Ill, pp. 136-155, illustrated facing p. 144. R. de Nebesky-Wojkowitz again refered to it in Oracles and Demon> of Tibet, Graz, 1975, p. 126. 10) Asian Arts Museum of San Francisco, inventory no. 62-D32. We are grateful to Dr. Therese Tse Bartholomew, curator, for facilitating reproduction of this thang-ka which she has dated as 18th century. Another thang~ka of Lha-mo with Beg-tse as her acolyte appears in G. Tucci, op. eit., plate 202. 11) For a brief summary of this material, cf. our previous article, "Early Textual Sources for the Cult. of Beg-tse" in H. Uebach and J. Panglung (eds.) Tibetan Studies, Munich, 1987, pp. 185-195, while the detailed historic, liturgical and iconographic data will be presented in our thesis for the Ecole Pratique des Hautes Etudes. 12) Cr. V. Reynolds, A. Helier, and J. Gvatso, Catalogue of the Tihetan Collection ofthe Newark Mweum, vol. Ill, Sculpture and Painting, Newark, 1986, pI. 15.



Historic atul Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma d7llar-nag


Plate 3 Thang-ka of Lha-mo, The Avery Brundage Collection, Asian Art Museum of San Francisco, Accession number 62 D32 (Beg-tse as acolyte)

Plate 4 Detail of Beg-tse (alone) from Lha-mo thang-ka, The Avery Brundage Collection, Asian Art Museum of San Francisco.

Comparison of the attributes and representation of these two red protectors clearly indicates their close ressemblance, and perhaps has contributed to the current controversy over the identification of the red protector of the Srung-ma dmar-nag.

Contemporary Accounts
Today still the protective deities have a very significant role and we may surmise that the controversy over the identity of the red protector had become quite important, to such an extent that H. H. the Fourteenth Dalai Lama specifically discussed the history and identification of the Srung-ma dmar-nag as the major topic of an essay in 1973 13 ). This essay identifies Gnas-chung and Lha-mo as the red and black guardians.

13) Bstan-'dzin rgya-mtsho, Dalai Lama X IV, Con sa skyabs mgon dun po mdwg nas Bad skyong l/w srung gi 'phrin hcol dam /dan myur b!>kulllla'i dgos don dang 'bTeI ba'i Ma' slob. Dharamsala, 1980. Included in the U. S. Library of Congress PL-480 collection under the inventOl'Y number 80-900001, pp. 1-24. The discussion of the sTllng-ma dmar-Ilag begins on p. 15 and continues to the end of this essay. In the context of His Holiness' remarks on the Lha-mo bla'rmsho, Sir Charles Bell has discussed this lake and Lha-mo as principal guardian of the Tibetan Government in his Portrait of a Dalai Lama, The Life and Times of the Great Thirteenth. (London. 1946 and 1987)

His Holiness explained that all Tibetan Buddhist schools recognize Lha-mo as the black protector, having had this function since the time of Dge- 'dun grub (1391-1474), retroactively recognized as the First Dalai Lama. His Holiness noted the demonstration of Lha-mo's influence as shown by the appearance of particular visions in the lake Lha-mo bla-mtsho near Chos-'khor rgyal monastery, citing the vision which led to recognition that he was the incarnation of the Thirteenth Dalai Lama. As for the red protector, it is explained that the root of Gnas-chung chos-rgyal is ultimately the protector Pehar and his manifestations, in particular the 'minister of speech' Rdo-rje grags-Idan. After quotations from earlier rituals dedicated to the protectors, to trace the history of the Srung-ma dmar-nag, it is recalled that Padmasambhava first named Pehar as guardian of Bsam-yas monastery in the eighth century. Further relations were encurred at the time of the Second Dalai Lama, with the deity under the name of Gnas-chung 'Od-Idan dkar-po. Once the Dalai Lamas had taken the responsibility for Tibet, the principal protectors were then Lha-mo and Gnas-chung. The colophon reads "As for the final stanzas (of this essay), according to the desire of (Lha-mo) 'Dod-khams bdag-mo, the pronouncement came from Rdo-tje grags-Idan (i.e. speaking through Gnas-chung Oracle) and I, the Buddhist monk Bstan-'dzin rgya-mtsho, transcribed it on this first day of the first month of the water-bull (= 1973), Tibetan royal year 2100. Let virtue prevail." - in other words, written by H. H. the XIV Dalai Lama upon consultation with Gnas-chung Oracle 14).
14) Bstan-'dzin rgya-rmsho. op. cit. p. 23: Mjug gi siw-Ia-ka gfig ni 'Dod khams hdag mo'i bzherl-pa ItaI' Rda-IJe gmgs-lrlan nm gsungs bris byas 11a yinl Shakya'i rlge-slong Bstan-'dzin rgya mtshos 1 bod rgyallo 2100 chu-glallg zla 1 tshes 1 dge ba la 11.



Historic and Iconographic Alpects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag


Thus, there is a clear, categoric identification of the Srung-ma dmar-nag in 1973. This is now the authoritative identification and history as dictated by the Oracle. However, in personal interviews, variant accounts of the history and identification have been given by knowledgeable Tibetans. Among the authorities consulted, Tsepon W. D. Shakabpa, former Finance Minister of the Tibetan government and political historian, considered that the Srung-ma dmar-nag are to be identified as Beg-tse and Lha-mo I5 ). Mr. Shakabpa was a secretary to the official search party for the incarnation of the Thirteenth Dalai Lama which visited the lakes Lha-mo bla-mtsho and the nearby Beg-tse bla-mtsho to seek information leading to the discovery of the Fourteenth Dalai Lama. Historically, Mr. Shakabpa traced the origins of the Srung-ma dmar-nag to the Second Dalai Lama, who, after death and before rebirth, "visited Padmasambhava's Zangs-mdog-dpal ri paradise where he found that Beg-tse and Lha-mo followed him all around, so, when born as the Third Dalai Lama, he set them up as Srung-ma dmar-nag." This account is corroborated by the biography of the Third Dalai Lama, where a detailed iconographic description of the two protectors is found just prior to the birth of the Third Dalai Lama - but it is to be noted that no names are supplied in this passage l6 ), Again according to Mr. Shakabpa, Beg-tse and Lha-mo as Srung-ma dmar-nag would be attested in the writings of Klong-rdol bla-ma and Sle-Iung bzhad-pa'i rdo-rje, two 18th century Tibetan historians, Checking this, although there is no specific mention of the term Srung-ma dmar-nag which seems to date only from the 20th century, Klong-rdol bla-ma has written that since the time of the Second Dalai Lama Beg-tse was appointed guardian of Chos 'khor-rgyal monastery and Bkra-shis Ihun- po I7), while Sle-Iung stated that Beg-tse is the principal religious and political protector of the Tibetan government I8 ). The divergent traditions of the Srung-ma dmar-nag have also been mentioned by several contemporary Dge-Iugs-pa authorities, naming either Beg-tse or Rdo-rje grags-Idan as the Srung-ma dmar-po I9). It is significant that Nebesky-Wojkowitz noted an oral tradition that Rdo-rje grags-Idan was an emanation of Beg-tse, while Mme Ariane Macdonald quoted Gnas-chung Rinpoche for the identification of Rdo-rje grags-Idan as the red protector of the Srung-ma dmar-nag, stipulating that he was the Fifth Dalai Lama's 'khrungs-pa'i lha, god of the birthplace 20 ). In interviews Dvags-po Rinpoche considered that Beg-tse was clearly the original red protector but noted that in some traditions Beg-tse was later replaced by Rdo-rje grags-Idan. Dvags-po Rinpoche had personally visited the lake Beg-tse bla-mtsho. He stated that the Second Dalai Lama had met Beg-tse at this lake 2ll . Dvags-po Rinpoche further noted that during the
15) Private communication from Tsepon W. D. Shakabpa, February 7, 1981 and May 10, 1981. The texts of the two interviews are in possession of the author. 16) We refer the reader to our initial study, "Remarques preliminaires sur les divinites Srung-ma dmar-nag du Potala" (cf. note 4) for analysis and translation of certain passages from the Third Dalai Lama's biography, while reserving discussion of the Third Dalai Lama's relation with Beg-tse for our thesis of the Ecole Pratique des Hautes Etudes. 17) Klong-rdol bla-ma, Bstan srung rgya mtsllO rning pangs, gSung 'bum, ya, p. 1260...Rgyal-ba Dge 'dun rgya-rntsho sogs kyi dus
Chos 'khor rgyal dang bKra-shis lhun po la sogs pa gtad-pa'i c1ws skyong Beg-tse....



Plate 5 Flag of Beg-tse, Sammlung Heinrich Harrer, Viilkerkundemuseum der Universitiit Zurich.


18) Sle-Iung bzhad-pa'i rdo-rje, Dam can bstan srung rgya mtsho'i rnam par thar pa... Bhutan, 1976, p. 417, Gnod sbyin chen po
zangs kyi Beg-tse can.... dga'-ldan pho-bmng gi chos .md kyi gnver kha thams cad dang du bzhes pa'i chas srung ,hen po 'di... Full

discussion of the remarks of Sle-Iung and Klong-rdol will be forthcoming in our thesis for the Ecole Pratique des Hautes Etudes. 19) Among Dge-Iugs pa authorities consulted, we are gratefully indebted to Dvags-po Rinpoche Byams-pa rgya mtsho, Ngag dbang Grags pa, Yon-tan Rgya-mtsho (Paris). and Mtshan-zhabs Rinpoche (Zlirich) for discussing this subject with us. We have also consulted Dagyab (Brag-g.yab) Rinpoche Blo-Idan Shes-rab, who, in the accompanying essay to the 1984 Thang-ka Calendar. Editions Baader. Stuttgart, had identified a thang-ha showing the Srung-ma dmar-nag. We also disucssed this tradition with Yen. Bdud-joms Rinpoche, Ngor Thar-rtse Rinpoche Hiroshi Sonami and Dr. Samten Karmay. We take this opportunity to thank them all for their generosity. 20) R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles ana Demons of Tibet. Graz. 1975. p. 125; A. Macdonald, op. ,it. p. 984: "Gnas-chung rin-po-che m'a dit que le protecteur rouge etait Rdo-rje grags-Idan, en precisant qu'il etait le 'khrungs-pa'i lha, le dieu du pavs natal du Ve Dalai Lama". 21) This was corroborated in a separate interview with Song Rinpoche, former official of Dga'-ldan monastery, conducted by Tsenshab Rinpoche in 197/i.

Plate 6 Flag of Lha-mo, Sammlung Heinrich Harrer, Viilkerkundemuseum der Universitiit Zurich.

lifetime of the Thirteenth Dalai Lama (1876---1933), two stones (bla-rdo) were found at Chos 'khor rgyal, one inscribed with the seed syllable k,'Yee for Beg-tse, and one inscribed with Lha-mo's seed syllable, bhyo. Both stones were brought to the palace Norbu Gling-ka, as testimony to the continued vigilance of the two protectors 22 ). These two flags (plates 5 and 6), ostensibly dating
22) We are particularly grateful to Dvags-po Rinpoche for granting successive interviews in 1978, 1987, and 1988. The story of the stones is also summarized in the biography of the XlIIth Dalai Lama, p. 254 in the edition 'Khnmgs-rabs;



Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag


from early 20th century, show the two syllables bhyo and kyee with distinctive attributes for Lha-mo and Beg-tse, notably the scorpion handle sword 23 ). . In addition, our esteemed colleague, Dr. Samten Karmay, has recently summarized the situation thus: J;>uring the lifetime of the Fifth Dalai Lama, his two principal religious protectors were Dpal-ldan Lha-mo and Beg-tse. Later the red protector became identified as Pehar of Gnas-chung 24 ).

Historic Sources
According to the biography of the First Dalai Lama (1391-1474), immediately after his birth a crow suddenly appeared on the roof of the house and remained as a sign of protection from Mgon-po zhal-bzhi (the Four Faced Mahakala)25). Just after his monastic vows in 1410, and several times throughout his life, Lha-mo, especially in the form Lha-mo Dmag zor-ma, appeared in his dreams 26 ), as did Mgon-po zhal-bzhi 27 ). These are the two major protectors - both black - attested by this biography, composed by a student of the First Dalai Lama in 1494. In the late fifteenth century, Lha-mo and Beg-tse are both important for the Second Dalai Lama. Checking his collected works (gsung 'bum), we find a major history and rituals for Lha-mo, and three rituals for Beg-tse in his usual aspect. Beg-tse is worshipped alone or as an attendant to Hayagriva. These two are the only red male wrathful gods here. To date we have found only one reference to Pehar, called guardian of Bsam-yas, in tile entire gsung 'bum. There are no specific rituals dedicated to Gnas-chung 'Od Idan dkar-po, Pehar or his manifestations the Rgyal-po Sku-lnga in the gsung 'bum of the Second Dalai Lama 28 ). Proceeding chronologically, we have already mentioned one passage describing the model of the Srung-ma dmar-nag from the biography of the Third Dalai Lama (1543-1588), written by the Fifth Dalai Lama in 1646. It is noteworthy that later in the biography, on separate occasions, Lha-mo is called the attendant (bka'-sdod) of Padmasambhava29 ). Her protection of Chos 'khor rgyal is attested 30). All traditions indeed concur that Dpal-ldan Lha-mo is the black protector. But was Beg-tse the red protector for the Third Dalai Lama? To determine this, we must return to the biography of the Third Dalai Lama to see how Beg-tse and Pehar appear there. In 1544, age one, bSod nams rgya mtsho goes to 'Bras-spungs where at the Gnas-chung chapel, the great protector Rdo-rje 'Od-ldan dkar-po tells him, "0 friend, ... wherever you may go, I will be with
vo!. v: (cf. note 74 infra). Cf. also A. Macdonald, op. cit., p. 982, who discusses Dvags-po Rinpoche's religious affiliations and his personal links with the family of the Thirteenth Dalai Lama. Sammlung Heinrich Harrer, Viilkerkundemuseum der Universitiit Zurich inv. no. 14910 and 14911. We thank Dr. Martin Brauen, curator, for authorization to publish these. S. G. Karmay, Secret Visions of the Fifth Dalai Lama. London, 1988, p. 74. Ye-shes rtse-mo, Rje thams-cad mkhyen-pa Dge 'dun grub-pa dpal bzang-po'i rnam-thar ngo mtshar rmad byung nor-bu'i 'phreng-ba (in 'Khrungs-rabs series, vo!. 1, Dharamsala, 1984, pp. 207-300), p. 214. Ibid, pp. 222 (1410), 230 (1431: dream of a richly decorated girl after gtor-ma of Lha-mo dmag zor-ma), 236, 244 (1444). Ibid, pp. 234 (dream), 243 (appearance in vision ca. 1443). Dge 'dun rgya-mtsho, Khyab-bdag Rdo-rje 'chang chen po'i ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje btsun bla ma Kun dga' rgyal-mtshan dpal bzang po'i ngo-mtshar ba'i rnam thar mdo tsam du brjod pa nor-bu'i them skas, fo!. 1-40 (=Tohoku Catalogue no. 5544), fo!. 2b: Slob-dpon Padma 'b~ung gnas kyis.. .'Ba 'ta-hor gyi sgom grva bcom nas Rgyal-po Spe-dkar bSam-yas kyi gtsug-lag-khan gi srung-mar spyan drangs/ 'The teacher Padmasambhava having conquered the meditation college of Batahor then invited Rgyal-po Spe-dkar as the protector of the temple of Bsam-yas." We thank the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, for authorization to quote from this xylograph in their collections. Ngag-dbang Blo-bzang rgya-mtsho, Rje btsun Thams-cad mkhyen pa bsod-nams rgya mtsho'i rnam thar dngos grub rgya-mtsho'i shing rta, fo!. 109 (henceforth: Dngos grub shing-rta), fo!. 60b.... 'Dod khams dbang mo dmag zor ma / de yang Rgyal dbang Padma 'byung gnas kyi bka' sdod /.... For purposes of clarity, we are here obliged to refer to some passages already discussed in our preliminary study of this subject while the passages on Beg-tse are fully analysed in our thesis (cf. note

you,,31). In the Fourteenth Dalai Lama's essay, this name is used when tracing the history of Gnas-chung and Pehar 32 ). But does the deity's very name - Rdo-rje 'Od-ldan dkar po, the vajra of white brilliance - signify that he is a white manifestation, such as Pehar himself? There is also explicit recognition of Beg-tse on separate occasions during the Dalai Lama's childhood 33 ). Most significantly, when the Third Dalai Lama was twelve, in 1555, he has many dreams where deities appear 34 ). In one dream, the Third Dalai Lama recognized Beg-tse as his personal protector. Later in the same year, and again in 1558, the Gnas-chung oracle appears, stating that he is a form of Pehar and works as Padmasambhava's assistant (bka'-sdod). Thus, although Lha-mo and Pehar are not teamed as a pair, both are attested as the attendants of Padmasambhava by this biography. When a detailed description of Pehar and his manifestations is given, there is no red warrior 35 ). In 1570, the Third Dalai Lama consecrated major images of Lha-mo and Beg-tse at Chos 'khor rgyaI 36 ). It is specified that these images reflect the practices of the Second Dalai Lama at Chos 'khor rgyal. These few passages of the biography of the Third Dalai Lama demonstrate that a model of the Srung-ma dmar-nag is attested. The importance of Lha-mo is clear. Beg-tse is the red warrior named as guardian of the Dalai Lama, while no red warrior form of Pehar is yet found. The association of Beg-tse and Lha-mo at Chos 'khor rgyal is clarified. It would appear that Beg-tse was then the model for the description of the anonymous red protector and functioned as principal red protector. As yet, however, the evidence is not conclusive. We must recall that the Fifth Dalai Lama is the author of the Third Dalai Lama's biography, and it is therefore important to trace the Srung-ma dmar-nag in other works he composed. According to the Fifth Dalai Lama's general autobiography, throughout his life, rituals for Lha-mo and Beg-tse, sometimes in conjunction with Mgon-po zhal-bzhi, are successively performed at Chos 'khor-rgyaI 37 ); upon his death, Lha-mo and Beg-tse are the principal protectors entrusted with responsibility for his funerary monument 38 ). The Fifth Dalai Lama often consulted the Gnas-chung Oracle speaking for Pehar in Lhasa. The medium's appearance as Pehar's oracle - wearing red armour and helmet, holding many weapons - is described in a ritual composed in 1651 by the Fifth Dalai Lama39 ). In yet another ritual dedicated to Pehar, probably also composed in 1651, the Fifth Dalai Lama specified that praise should be made to Pehar and his manifestations as emanations (sprul-pa) of Beg-tse40 ), which corroborates R. de NebeskyWojkowitz's remark that some Tibetans regarded Rdo-rje grags-ldan as an emanation of Beg-tse41 ). It is noteworthy that in the Fifth Dalai Lama's most detailed ritual for Pehar, Rdo-rje
31) Ibid., fo!. 19b-20a. 32) Cf. A. Macdonald, op. cit., p. 983 for a discussion of 'Od-Idan dkar-po in relation to Pehar during the life of the Third and Thirteenth Dalai Lamas. 33) Dngos grub shing rta. fo!. 23b 34) Ibid, fo!. 39b. 35) Ibid, fo!. 43b for the oracle declaring his relation with Padmasambhava and Pehar, and fo!. 62b-63a for the detailed description of Pehar and his emanations. 36) Ibid, fo!. 84a 37) Autobiography of the Fifth Dalai Lama, Dukula gos-bzang, vo!. Ka, 305a, 312a, 335a-b; vo!. Kha. 154a, 174a, 194a, 220a-b, 232a-b, 257b, 263b; vo!. Ga. 5a, 37a. for successive rituals performed at Chos 'khor rgyal and its hermitage for Lha-mo and Beg-tse. These are often accompanied by rituals for Gur-gyi-mgon po and Mgon-po zhal-bzhi. In 1676, we note the association of Lha-mo with Beg-tse as a team of protectors in another biography written by the Fifth Dalai Lama, cf. Rigs dang dkyil 'khor kun gyi khyab bdag Rdo-rje '-chang blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshal dpal bzang-po'i rnam-par thar-pa slob bshad bstan-pa'i nyi-od, (=Tohoku Cat. no. 5599), fo!. 30a-b. 38) (Sde-srid) Sangs-rgyas-rgya-mtsho, Mchod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig rten gtsug lag khang gru rdzings byin rlabs kyi bang mdzod, Delhi, 1982, vo!. 11, pp. 80-82. Detailed discussion of this passage is reserved for our thesis while a summary is found in our preliminary study (cf. note 4). 39) Fifth Dalai Lama, Chos rgyal chen po'i gsol-kha rgyal-pas mkhyen brtse-ma, in Gnas-chung, pp. 73-76; Colophon on p. 76 giving date of 1651. 40) Fifth Dalai Lama, Sprul-pa'i chos-rgyal cI!en-po la mchod gtor 'bul tshul (in Gsung-'bum, vo!. Da, pp. 64b-67a, and also edited in Gnas-chung. pp. 84-87. 41) This is also corroborated by a passage in the Fifth Dalai Lama's record of visions, Gsang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma, Leh, 1972, pp. 278-280 as discussed in our previous study.

23) 24) 25)
26) 27) 28)


30) Ibid, fo!. 77b



Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag


grags-Idan appears wearing monastic robes and riding a camel42 ). It is only later that Rdo-rje grags-Idan as a red warrior is. first described, in rituals by Gter~bdag gling-pa, 1646-1714, a student of the Fifth Dalai Lama 43 ). This is the form in which Rdo-rje grags-Idan is identified with the Gnas-chull'g Oracle and recognized as protector of the Dalai Lama. The Fifth Dalai Lama's regent, Sde-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, wrote an account of the early life of the Sixth Dalai Lama, composed ca.1702. Shortly after birth, Rdo-rje grags-Idan - red, holding lasso and lance - appears as the personal guardian deity of the Sixth Dalai Lama. But at age 11, the Sixth Dalai Lama has a vision of Lha-mo, and then dreams of Beg-tse holding a sword and a lasso, as the chief of the male lineage of protectors. To celebrate his arrival in Tibet, rituals specifically for Lha-mo and Beg-tse are performed at Chos 'khor rgyal. Such rituals are enacted throughout his lifetime 44 ). Thang-kas of both Sixth and Seventh Dalai Lama with Beg-tse as protector are known 45 ). Indeed, when the Seventh Dalai Lama (1708-57) visited Chos 'khor rgyal in 1754, he visited the lakes of Lha-mo and Beg-tse~). Almost every year of his life, he began the New Year's ceremonies with rites for Lha-mo Dmag zor-ma in his Potala chambers 47 ).In the Potala, a special thang-ka of Lha-mo dmar zor ma, called "Lha-mo's talking thang-ka" (Lha mo gsung-byon-ma sku) and attributed to the Second Dalai Lama, was particularly venerated 48 ). At the conclusion of Smon-Iam festival, a gtor-bzlog ceremony, invoking Lha-mo and Beg-tse to eliminate evil in the coming year, was performed 49 ). Nonetheless, upon the death of the Seventh Dalai Lama, to ensure the succession at a moment when the oracle had not been able to enter trance, the De-mo Regent wrote a ritual in praise of Gnas chung chos-rgyal and Rdo-rje grags-Idan 50 ). In the ritual's colophon, the Regent writes, " ... As for this great protector of the Dalai Lama, since the time of the omniscient Dge 'dun rgya mtsho, the protector has maintained an unbroken bridge of protection of the continuing succession .... as the extraordinary protector against enemies (dgra-lha thun mong ma yin pa)"51). It is thus clear that the tradition of a relation between Rdo-rje

grags-Idan and the Second Dalai Lama had attained firm status by mid-eighteenth century, and for some, completely eclipsed the relation between the Second Dalai Lama and Beg-tse. The Eighth Dalai Lama (1758-1804), born in Gtsang, had Li-byin ha-ra as 'khrungs-pa'i Iha 52 ). During childhood he received initiations for Lha-mo and Beg-tse in childhood from the Panchen Lama residing near his birthplace 53 ). Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po is the god who frequently possessed the Gnas-chung medium at this time; a ritual for Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po was then part of the Smon-Iam gtor-rgyag ceremony54). The Eighth Dalai Lama visited Chos 'khor rgyal for one month in 1778, where he principally venerated Lha-mo dmag zor_ma55 ). The Ninth Dalai Lama (1806-15) was a native of Khams; the god of his birthplace is called khrungs-lha mdung dmar-can, possibly a reference to Bse-khrab, the wrathful, red form of Tshangs-pa 56 ). He later identified himself with Gnas-chung57 ). A very important vision of Lha-mo and Gnas-chung occurred in 1810 58 ). The Tenth Dalai Lama (1816-1837), born in the Li-thang district, had an early childhood vision of Lha-mo and Mgon-po zhal-bzhi, whose principal assistant is Beg-tse, as his personal protectors and friends 59 ). The oracle of Bse-khrab stated that he was responsible for the protection of the Potala and the Dalai Lama through age 6 60 ). In the Potala, the special "talking thang-ka" (sku-thang gsung byon-ma) of Lha-mo dmag zor ma was sometimes consulted for oracles 61). When the Tenth Dalai Lama visited Gnas-chung, Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po appeared, but rituals invoking Rdo-rje grags-Idan were also made 62 ). Among signs of his imminent death, the cry of the owl, an omen associated with Beg-tse, was heard in Lhasa63 ). The Eleventh Dalai Lama (1838-1856), a native of Mgar-thar in Khams, was also personally protected by Bse-khrab, traditionally responsible for this district 64 ). During his life, the oracle Gnas-chung was consulted, generally referred to as "Gnas-chung chos-skyong chen-po" by the biographer65 ). During his visit to Chos 'khor rgyal, relics for Lha-mo and Beg-tse are mentioned, and the monastery is referred to as the "personal monastery of the Dalai Lama.,,66). The Twelfth Dalai Lama (1856-75), a native of 'Ol-dga' not far from Chos 'khor rgyal and Bsam-yas, was recognized in part due to signs from Chos 'khor rgyaI 67 ). The Lha-mo sku-thang
52) A. Macdonald, op. cit., p. 981. On Li-byin ha-ra, Cf. R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 25 passim. 53) Ngag-shod bla-ma Bstan-'dzin shes-rab, Rgyal-ba'i dbang-po thams-cad mkhyen gzigs chen-po rje-btsun blo-bzang bstan-pa'i dbang phyug Jam-dpal rgyal-mtsho dpal bzang-po'i zhal snga nas kyi rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa 'Dzam-gling tha-gru yangs-pa'i rgyan, (in 'Khrungs rabs series, vo!. Ill, pp. 477-628, Dharamsala, 1984), p. 496. 54) Ibid, p. 520. 55) Ibid, pp. 516 passim. 56) Rgyud smad dbu mdzad 'Jam dpal tshul khrims and Bde yangs rab 'byams Skal-bzang chos 'phel, Rgyal-ba'i dbang-po thams-cad mkhyen-pa blo-bzang bstan-pa'i 'byung gnas Ngag-dbang Lung-rtogs rgya-mtsho dpal bzang-po'i zhal snga nas kyi rnam-par thar-pa mdor mtshon-pa Dad-pa'i yid 'phrong (in 'Khrungs-rabs series, vo!. Ill, Dharamsala, 1984, pp. 627-759), p. 656; for clarification of Bse-khrab as protector of Khams, cf. infra, section on the Eleventh Dalai Lama. 57) Ibid, p. 646 passim. 58) Ibid, pp. 670-672 passim. .,9) Dar-han mkhan-sprul Blo-bzang 'phrin-Ias rnam-rgyal, Rgyal-ba' dbang-po thams-cad mkhyen gzigs bcu-pa chen-po Ngag-dbang blo-bzang 'jam-dpal bstan-'dzin Tshul-khrims rgya-mtso dpal-bzang-po'i rnam-par thar-pa Ngo-mtshar nor-bu'i 'phreng-ba (in Khrungs-rabs series, vo!. IV, Dharamsala, 1984, pp. 1-293), p. 30. 60) Ibid, p. 48. 61) Ibid, p. 113 and 116. 62) Ibid, p. 131 for 'Od-Idan dkar-po present at Gnas-chung; p. 171 for ritual dedicated to Gnas-chung sprul-pa'i rgyal-chen Rdo-rje grags-Idan. 63) Ibid, p. 276 for the hoot of the owl as omen; cf. R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 93 for the association of the owl and its cry as signs of Beg-tse. 64) Dar han sprul-sku Blo-bzang 'phrin-Ias rnam-rgyal, Lhar bcas skye rgu'i gtsug nor 'phags chen phug na Padmo rje btsun Ngag-dbang bskal bzang bstan-pa'i sgron-me Mkhas-grub rgya-mtsho dpal bzang-po'i rnam-par thar-pa Ngo-mtshar lha'i rol-mo dbyangs-can rgyud-du snyan-pa'i tambu-ra (in 'Khrungs-rabs series, vo!. IV, Dharamsala, 1984, pp. 295-469), p. 299. 65) Ibid, p. 394, 403, for rituals or consultation of the Gnas-chung chos-skyong. 66) Ibid, pp. 412-421 for the visit to Chos 'khor rgyal, p. 421: Skyabs mgon thams-cad mkhyen shing gzigs pa chen po gdan-sa chen-po Chos 'khor rgyal...; relics of Lcam-sring (i.e. Beg-tse) mentionned p. 416. 67) Sgo-mang mtshan-shabs ngag-dbang blo-bzang, Lhar bcas srid-zhi'i gtsug-rgyan rgyal-mchog ngur-smrig 'chang-ba beu-gnyis-pa chen-po'i rnam-par thar-pa rgya-mtsho lta-bu las mdo-tsam brjod-pa Dvangs-shel me-long (in 'Khrungs-rabs, vo!. IV, Dharamsala, 1984, pp. 471-720), p. 480.

42) Fifth Dalai Lama, Rgyal-po chen po sde lnga gsol mchod 'bul tshul 'phrin las 'gags-med rdo-rje sgra dbyangs, in Gnas-chung, pp. 12---45, p. 23 describing Rdo-rje grags-Idan in monastic robes riding a camel; Cf. also the ritual by the Fifth Dalai Lama, based on Myang-ral's gter-ma, 'Phrin las don beu-ma, ibid, pp. 49-71 where pp. 52 and 67 describe this form. 43) Cf. supra note 11. There is no date mentioned in the colophon of this ritua!. Consultation of Gter-bdag gling-pa's gsan-yig has not revealed a lineage of transmission for this form of Rdo-rje grags-Idan, which would tend to confirm that this warrior aspect had its origin in a vision of Gter-bdag gling-pa, or possibly a vision of the Fifth Dalai Lama with whom he studied as of age 11. 44) We thank Dr. Michael Aris, who has been preparing a study of the life of the Sixth Dalai Lama, for calling our attention to this source: Sde srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, Thams cad mkhyen pa drug pa Blo bzang rin-chen Tshangs-dbyangs rgya-mtsho'i thun mong phyi'i rnam par thar pa du-ku-la'i 'phro 'thud rab gsal gser gyi snye-ma, vo!. I-ll, Delhi, 1980. Aris refers to the guardianship of Rdo-rje grags-Idan on p. 129 in Hidden Treasures and Secret Lives, London, 1989, and refers to fol 92b-93b (this equals vo!. 1, p. 184 of the Tibetan text). The dream of Beg-tse as the chief masculine protector occurs in 1695, vo!. I, p. 261. For passages on worship of Lha-mo and Beg-tse, cf. inter alia, vol I, p. 261, 267, 316 vo!. ll, p. 138. 45) Cf. Cover of M. Aris, op. cit for a portrait of the Sixth Dalai Lama with Beg-tse as protector, from the collection of the Stockholm Museum; for the Seventh Dalai Lama, slide of a thang-ka at 'Bras-spungs photographed in 1980, in the collection of The Newark Museum. 46) Lcang-skya Ho-thog-thu, Rgyal-pa'i dban-po thams-cad rnkhyen gzigs rdo-rje 'chang Blo-bzang bskal-bzang rgya-mtsho dpal bzang-po'i zhal snga nas kyi rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa dpag-bsam rin-po-che'i snye-ma (in Khrungs-rabs series, vo!. Ill, Dharamsala, 1984, pp. 1-476), p. 406. 47) Cf. Ibid, pp. 427, 441. 48) Ibid, p. 441. 49) Ibid, pp. 447-448. 50) The author is De-mo Ngag-dbang 'Jam-dpal, regent of Tibet from 1757-1777. The full title of the ritual is Gnas-chung sprul-pa'i chos rgyal chen po Rdo-r}e grags-ldan 'khor bcas dbu-'phangs bstod cing mnga' gsol-ba'i 'phrin bcos kun gsal shis-pa brjod-pa'i sgra dbyangs, in Gnas-chung, pp. 161-163. 51) Cf. E. Gene Smith, "Preface" to Gnas-chung, p. 3, and "Introduction" to vo!. I, Collected Works of Thu'u Bkwan Blo-bzang chos-kyi-nyi-ma, Delhi, 1969, p. 8, for the circumstances of the Oracles at the time of the Seventh Dalai Lama's death. The colophon of the De-mo regent's ritual is quoted from Gnas-chllng, p. 162: sprul-pa'i chos-rgyal chen po 'di nyid.. .'di nyid kyang gzugs-can gyi khog tu ma phebs-shing / rgyal-ba'i bstan srung chen-po 'di ni / Thams-cad mkhyen-pa Dge 'dun rgya-mtsho nas bzung rgyal-ba zam ma-chad-pa rim-byon gyi sku'i srung-rna ...dgra lha mthun-mongs (sic) ma yin-pa'i stabs /.



Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag


gsung-byon ma was also venerated during his life 68 ), while the gate of Zhol, at the base of the Potala, is called the shrine of both Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan 69 ). Notably, just before he took monastic vows in 1864, the Lha-mo thang-ka was consulted 70 ); afterwards, in the procession around Lhasa,.he passed through the gate of Zhol, invoking Lha-mo and Rdo-rje grags-rgyal ma (protectress of 'Bras-spungs), then Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan 71 ). In Gnas-chung, Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po often~ossessed the medium 72 ). During the Twelfth Dalai Lama's visit to Chos 'khor rgyal, he had clear visions of Lha-m0 73 ), When he suddenly became ill shortly after returning to Lhasa, the Gnas-chung oracle was consulted. The oracle was present in the same room when the Twelfth Dalai Lama died, having had a final vision of the wrathful Lha-mo with an anonymous warrior attendant 74 ). According to the biography of the Thirteenth Dalai Lama, the Lha-mo bla-mtsho was consulted for visions to find the new incarnation 75 ). Lha-mo and Beg-tse were worshipped at Chos 'khor rgyal throughout his life 76 ) and Chos 'khor rgyal was again called the personal monastery of the Dalai Lama lineage 77 ). In Lhasa, the Gnas-chung oracle, serving as medium to the protectors Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po and Rdo-rje grags-Idan, was invoked to make prophecies 78l . The term Srung-ma dmar-nag is first attested, to our knowledge, in the biography of the Thirteenth Dalai Lama where the Srung-ma dmar-nag are venerated in conjunction with Li-byin-ha-ra 79 ). The role of the Srung-ma dmar-nag in Lhasa New Year's ceremonies during the life of the Thirteenth Dalai Lama has been previously described, notably by Mme Ariane Macdonald Spanien.
"L'image des deux protecteurs du gouvernement, peinte sur des etendards roules, est portee par les deux generaux qui conduisent les corps d'armee, le 24e jour du premier mois, au moment du gtor-rgyag, lancer d'une arme magique contre les ennemis, ceremonie a laquelle participe le dieu de Gnas-chung dans son medium en transes"SO),

the flag, but no specific names were given for the two protectors81l/82). The Thirteenth Dalai lama did write a ritual expressing his personal veneration of Lha-mo and Rdo-rje grags-Idan as an emanation of Pehar, but the name Srung-ma dmar-nag was not used therein 83l . Beg-tse's continuous importance for the Thirteenth Dalai Lama is shown when the Dalai Lama prepared to leave Lhasa in the face of the British invasion of 1904, and Beg-tse appeared just outside the Potala in the form of an owl to implore the Dalai Lama not to leave Tibet84 ). As omens of his approaching death, the cry of the owl is heard for two nights in the vicinity of Gnas-chung 85 ). The appearance of this specific sign of Beg-tse near the Gnas-chung monastery is quite possibly referential to the tradition associating Rdo-rje grags-Idan with Beg-tse, Certainly, as indicated by the Fourteenth Dalai Lama's essay, Rdo-rje grags-Idan is now the protector of choice of H. H. the Dalai Lama86 ). Beg-tse's emanation of Rdo-rje grags-Idan is apparently not widely known, But a recent biographical sketch of the current medium for Rdo-rje grags-Idan indicates that at Gnas-chung, a reflection of this tradition is well known 87 ). We have noticed the scorpion handle of Beg-tse's sword - and to our knowledge, only Beg-tse and a particular form of Lha-m0 88 ) have this sword, while the wrathful form of Padmasambhava, Guru Drag-po, holds a scorpion. According to the medium of Rdo-rje grags-Idan, among the earliest signs indicating the protector's manifestation, a scorpion mysteriously appeared and "the appearance of a scorpion was the familiar sign of Dorje Drakden (sic)"89). It is quite possible that this characteristic reflects Beg-tse's emanation of Rdo-rje grags-Idan as his attendant. To summarize this examination of the history of the Srung-ma dmar-nag, it would appear that through the lifetime of the Second Dalai Lama, Beg-tse and Lha-mo served as major protectors at Chos 'khor rgyal; Pehar was then guardian of Bsam-yas. The Third Dalai Lama called Beg-tse his
81) Tibetan National Flag. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, 1980 (no author, no pagination). In the section 'grel-bshad: rigs kyi kha-dog dmar-po dang / nam-mkha'i kha dog sngo-nag spel-bas ring-nas 'go-ba'i lha-srung dmar-nag gnyis kyis bstan srid srung skyong gi 'phrin las g.yel med du sgrub pa mtshon. Translation in the section 'Explanation of the symbolism of the Tibetan National Flag, no. 3': "The alternating red colour of the peoples and the dark blue color of the sky symbolise the unrelentless accomplishments of the virtuous conduct to guard and protect the spiritual and secular rule enacted by the two protector-deities, one red and one black, who have safeguarded from old." Although no author is named, on the frontespiece of the brochure one reads "Authorized and approved by the Kashag of H. H. the XIV Dalai Lama." It is interesting to note the translation "two protector deities, one red and one black, who have safeguarded from old" for 'go-ba'i lha-srung dmar-nag gnyis, which we understand to refer to the srung-ma dmar-nag as the 'go-ba'i lha, i.e. inherent protective deities, body gods (presumably of H. H. the Dalai Lama). On the role of the 'go-ba'i lha, cf. R. A. Stein, La Civilisation Tibetaine. Paris, 1981, pp. 195-198. 82) A photograph of the flag taken ca. 1940 is found in R. Tung, A Portrait of Lost Tibet, New York, 1980, pI. 33 with the following caption: "The Tibetan flag is symbolically significant. The twelve stripes of red and blue represent the twelve nomadic tribes from which the Tibetans are said to have descended. They also represent the red god Chamsing and the blue god Maksorma." In presonal communication, Ms. Tung has explained that Tse-pon Shakabpa was the source of this information. 83) Phur-lcog Yongs-'dzin, op. cit., p. 680. The ritual is entitled: Dpal-ldan Lha-mo dang / Sku-lnga / Rdo-rJe grags-ldan bcas kyi thugs-dam bskang-ba dang / dgyes-pa skyed-par byed-pa'i cllO-ga gsol-mchod mdor-bsdus ting-'dzin Lha-yi-rol-gar dngos grub kun gyi gter gyur, blockprint in 19 fol., printed in 1977. 84) Phur-lcog Yongs-'dzin, op. cit., p. 289. 85) Ibid, p. 720. 86) Cf. supra and a recent biography of H. H. the Dalai Lama where this relation is discussed (C. B. Levenson, Le Seigneur du Lotus Blanc, Paris, 1987, p. 289). 87) John F. Avedon, In Exile from the land of Snows, London, 1985. Chapter 8, ''The Wheel of Protection", is devoted to the State Oracle of Tibet and Lobsang Jigme, the Medium of the State Oracle of Tibet, whose personal biography is recounted in detail, pp. 238-270. 88) Lha-mo in this case wears a helmet decorated with peacock feathers, and a breast-plate armour on top of brocade robes. Her body is black, but the palm of the hand, gripping the scorpion handle sword, is red. This form of Lha-mo, known either as Lha-mo drag-mo or Lha-mo sbal gdong-ma, is the center of a Lhasa festival. According to Mtshan-zhabs Rinpoche and Tashi Antille, both natives of Lhasa, this festival is called Dpal-Iha ri-khrod, held on the 14-15th days of the 10th month, when Lha-mo's clay image is taken from its chapel in the Gtsug lag-khang, carried by monks from the Meru monastery who parade through the Lhasa Bar-khor. At this occasion, children receive money and presents, hence its popularity. The image was still in a chapel of the upper storey of the Jo-Khang in 1986. This holiday (called Dpal-Lha'i Ri-gra) is described by Thubten Sangay, op. cit., pp. 60-63. In the future we hope to study the history of worship of Lha-mo in her many aspects. 89) .J. F. Avedon, op. cit., p. 258.

The very fact that these standards (srung ma dmar-nag gi rten mdung) were not unrolled, rendering the images impossible to see, probably also contributed to the controversy surrounding the identification of the Srung-ma dmar-po. When the Thirteenth Dalai Lama standardized the Tibetan flag, the Srung-ma dmar-nag were prominently symbolized by the red and black stripes of
68) 69) 70) 71) Ibid, p, 512, 529, Ibid, p, 516. Ibid, p. 548. Ibid, p. 552. On Rdo-rje grags-rgyal-ma cf. A. Macdonald, op. cit., p. 982 for her role as gzhi-bdag of Dge-'phel-ri near 'Bras-spungs, and R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 182 passim. Ibid, rituals and consultations pp. 559, 587, 603. Ibid, pp. 657-663 passim for visit to Chos 'khor rgyal; p. 663 Chos 'khor rgyal is referred to as the Dalai Lama's personal monastery: Chos 'khor rgyal 'di Rgyal-dbang mchog gi gdan-sa khyad par can. Ibid, p. 690. Biography of the Thirteenth Dalai Lama by Phur-lcog Yongs-'dzin (in Khrungs-rabs, vol. 5, Dharamsala, 1984, pp. 1-736) entitled: Lhar bcas srid zhi'i gtsug rgyan gong-sa rgyal-ba'i dbang-po bka' drin mtsungs-med sku-phreng bcu-gsum-pa chen-po'i rnam-par thar-pa rgya-mtsho lta-bu las mdo-tsam brjod-pa ngo-mtshar rin-po-che'i phreng-ba. p. 13: signs from Lha-mo's lake. Ibid, p. 253, where the signification of Chos 'khor rgyal is explained as well as the meaning of the visits of the Second Dalai Lama and the Third Dalai Lama to this monastery and its dependencies. Beg-tse is here refered to as Lcam-sring, his principal alternative name, and his role is confirmed. Ibid, p. 10 and p. 581: Gong-sa mchog gi gdan-sa Chos 'khor rgyal, "Chos 'khor rgyal, personal monastery of H. H. the Dalai Lama". Ibid, pp. 284-286. Ibid, p. 686: the explicit phrase is: / Gshung bsten srung-ma'i dbang-po dmar-nag gnyis kyang bka' bsgos dam-bzhag rjes 'brei gyi 'khu-ldog-pas li-sbyin-har (sic: li-byin-har) bsten gsol gzab 'bungs ngo 'phrod / A. Macdonald, op. cit, p. 983. We are grateful to H. E. Richardson for references for the discussion of this ceremony in Thupten Sangyay, Festivals of Tibet, Dharamsala, 1974, pp. 19-24 (in sections Gra-phyi rtsis bsher and Smon-Iam gtor-rgyag) and Bod gzhung gi sngar srol chos srid kyi mdzad rim, p. 25. Mr. Richardson also mentioned that there are several films of Lhasa processions in the National Archive (G. B.) which unfortunately we have been unable to consult. C. Bell, op. cit., p .•286 also describes this gtor-rgyag ceremony, as does F. Michael, Rule by Incarnation. Boulder, 1982. p.

72) 73) 74) 75)


78) 79)





personal protector, while the importance of the Gnas-chung oracle was growing. The oracle at first speaks for the deity Gnas-chung 'Od-Idan dkar-po during the life of the Third Dalai Lama, later for Pehar who had then taken residence at 'Bras-spungs and Gnas-chung. During the lifetime of the fifth Dalai Lama, by virtue of his personal visions, Beg-tse came to be regarded as an ancestor of Rdo-rje grags-Idan, whose iconography as a warrior was perhaps modeled on Beg-tse. Upon the death of the Fifth Dalai Lama, Lha-mo and Beg-tse served as the principal protectors of his funerary monument, and as major protectors through the life of the Sixth and Seventh Dalai Lamas. After the death of the Seventh Dalai Lama, Rdo-rje grags-Idan was regarded as exclusively associated with Gnas-chung chos-rgyal and Pehar, and a transposition allows Beg-tse to be officially superseded by Rdo-rje grags-Idan in his relation with the Dalai Lamas. The earlier association of the Dalai Lamas with Beg-tse was nonetheless retained in the writings of two eighteenth century Tibetan historians, Klong-rdol and Sle-Iung; this tradition remained well known as evidenced by several Tibetan informants. The continued importance of Lha-mo and Beg-tse at Chos-'khor-rgyal is significant in this respect, while in Lhasa, the influence of Lha-mo and the Gnas-chung oracle (possessed by either Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po or Rdo-rje grags-Idan) apparently became paramount as of mid-eighteenth century, as later reflected by the Ninth Dalai Lama's vision of Lha-mo and Gnas-chung. When the Twelfth Dalai Lama invoked Lha-mo and Rdo-rje grags-rgyal-ma, then Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan, it would seem to attest two teams of protection, one female and one male; while the Thirteenth Dalai Lama propitiated the Srung-ma dmar-nag in Lhasa, and Beg-tse and Lha-mo at Chos 'khor rgyal. It may thus be said that the oral and iconographic traditions identifying Rdo-rje grags-Idan or Beg-tse as the Srung-ma dmar-po accurately reflect aspects of the evolution of the Srung-ma dmar-nag, while the fluctuation of the identification may possibly be linked to the political influence of the Gnas-chung Oralce. We gratefully acknowledge the cntlClsm, encouragement and inspiration given by Mmes. Ariane Macdonald Spanien and Anne-Marie Blondeau. We are also grateful to Dr. Samten Karmay, and particularly Ven. Mtshan-zhabs Rinpoche for their generous help in the interpretation of difficult passages in Tibetan.





























Table des Matières Avant-propos Table des planches hors texte Ch.I Ch.II Ch. III Introduction Discussion relative aux termes Beg-tse et Lcam-sring Présentation analytique du Beg-tse be'u-bum l 19 34

Section: Les ancêtres présumés de la divinité Beg-tse Ch.IV Ch.V Ch.VI Les premiers développements du culte (VIlle au Xe siècle) Le tantra dédié à Srog-bdag dmar-po et les rituels qui en dérivent Les antécédents de Beg-tse dans les gter-ma de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124-1192) 49 107 148

Section: L'émergence historique de Chos-skyong Beg-tse Ch. VII Beg-tse en tant que divinité constituée dans la famille du Deuxième Dalaï Lama (1475-1542) 167 197

Ch. VIII Le culte de Beg-tse selon Tshar-chen et l'école Tshar-pa Ch.IX Le Cinquième Da1aï Lama (1617-1682): le développement d'un culte de Beg-tse à l'échelle gouvernementale Conclusion

221 286 289 301 304


Bibliographie Annexe I: La généalogie de Tshar-chen Annexe II:Translittération de l'évocation de Beg-tse par le Deuxième Dalaï Lama


Nous avons pris le parti d'étudier les textes du Beg-tse be'u bum, l'anthologie compilée au XVIe siècle par Tsharchen, afin de voir s'il était possible d'y relever des facteurs qui contribuèrent à la formation de l'identité de Beg-tse. Nous sommes toutefois conscient que ce recueil ne revèle qu'un courant de ce processus complexe de développement. La tradition dont le Deuxième Dalaï Lama, prédécesseur de Tshar-chen, est le détenteur, est absente du Beg-tse be'u bum, ce qui implique qu'il existait, dans la première moitié du XVIe siècle au moins, deux lignées de transmission distinctes. L'une chez les Tshar-pa, branche des Sa-skya-pa, l'autre chez les Dge-lugs-pa, par le biais des Shangs-pa bka'-brgyudpa, famille de celui qui fut reconnu comme la réincarnation de Dge-'dun grub.

Table des planches hors texte Planche 1. Peinture de Beg-tse, propriété de l'auteur. Planche 1-a. Peinture de Beg-tse, d'après TES, pl. 206-208. Planche 2. Peinture de Beg-tse, (collection Newark Museum). Planche 3. Peinture avec Beg-tse comme acolyte, d'après TES pl. "T" . Planche 4. Peinture de Beg-tse (collection Indian Museum, Calcutta). Planche 4-b. Peinture de Beg-tse avec plastron Kye, (collection du Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, cliché de Y. Imaeda et F. Pommaret). Planche 4-c. Peinture d'un aspect de Beg-tse, avec monture de cheval et casque trioculaire (collection Zimmerman). Planche 4-d. Peinture de Beg-tse avec plastron Bram, (collection du Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, cliché de Y. Imaeda et F. Pommaret). Planche 5. Peinture de Beg-tse (collection du Musée Guimet). Planche 5-a. Sculpture de Beg-tse, sans acolyte (collection du Musée Guimet). Planche 6. Dessin xylographique d'après TPS fig. 105 avec Lha-mo, Beg-tse, et Tshangs-pa dans le régistre inférieur, sous un Panchen Lama. Planche 7.a-b Photographies de médium, d'après J. F. Rock.

Planche 8. Peinture d'attributs (collection Musee Guimet). Planche 9. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte: d'après TES, pl. 202. Planche 10, Peinture d'attributs, d'apres V. Sierksma, Tibet's Terrifying Deities. Planche 11. Peinture de Tshangs-pa entouré de Tsi'u dmar-po et Rdo-rje grags-ldan, d'après R. de Nebesky-Wojkowitz. Planches 12-15. Fac-similé du manuscrit 1.0. 728. Planche 16. Peinture de Yam-shud dmar-po, d'après R. A. Stein, "Peintures Tibétaines de la vie de Gésar". Planche 17. Dessin de linga du rituel Wa-thod las-kyi rlungdmar, d'après Tshar-chen, Beg-tse be'u bum.

Planche 18. Tableau 1: Les caractéristiques de la divinité masculine d'après les gter-ma de Gnubs. Planche 19. Tableau II: La relation entre les tantra et certains rituels du Beg-tse Be'u Bum. Planche 20. Tableau III. Les attributs caractéristiques de Yam-shud dmar-po. Planche 21. Photographie de deux rkyal suspendus devant un sanctuaire au Bhoutan, cliché de Dr. Helga Uebach. Planche 22. Photographie de deux porteurs de rkyal pendant un rituel à Lhasa, cliché de H. E. Richardson. Planche 23. Carte de la région de Sa-skya d'après C. Cassinelli et R. Eckvall, Sa-skya. A Tibetan Principality. Planche 24. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte (Ecole Tshar-pa) et schéma analytique (collection Museum für Volkerkunde, München). Planche 24-a. Dessins xylographiqes de Beg-tse et Mgon-po bram-ze gzugs figurant à la fin du Bstan-'gyur de Sde-dge (1737). Inscriptions: Bram-ze-gzugs, Gnod-sbyin che. Planche 24-b. Peinture de Bram-ze gzugs, (collection de la Yale University Art Gallery, Don Heeramaneck). Planche 25. Dessins xylographiques qui figurent à la fin du Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama. A gauche, Beg-tse. A droite, Pehar. Planche 26. Peinture représentant le Cinquième Dalaï Lama ayant Beg-tse et son acolyte Btsan-rgod dans le registre inférieur ( d'après TES, Planche 80). Planche 27. Peinture représentant Pehar, Beg-tse et Rahula, propriété de l'auteur. Planche 28. Srog-bdag (dmar-po) identifié par une inscription, conforme à la liturgie du Cinquième Dalaï Lama. Détail de la peinture no. 85.16, (collection de Beinecke Rare Book and Manuscript Library). Planche 29. Photocopie des dessins xylographiques de Beg-tse et Lha-mo figurant à la fin du 'Dzam-gling-rgyan-gcig. Planche 29-b. Peinture de Beg-tse comme protecteur du Sixième Dalaï Lama, (collection Volkensmuseum, Stockholm). Planche 30. Peinture de la Donation Fournier qui montre Begtse seul avec sa parèdre (sans acolyte masculin).

Planche 31. Dessin de Gnod-sbyin Tsi'u dmar-po, d'après bmg..


Planche 32. Peinture identifiée comme Tsi-dmar-ra, d'après M. de Montmollin (collection Volkerkundemuseum der Universitat Zürich). Planche 33. Dessin de Beg-tse sans acolyte, d'après bmg.,inscription: Dregs-pa lcam-sring.


Chapitre 1. Introduction

L'identification de Beg-tse d'après les sources occidentales

Le point de départ de cette étude a été la découverte fortuite d'une peinture tibétaine représentant une divinité guerrière rouge et son entourage (planche 1), peinture dont l'identification a pu être établie d'après G. Tucci (Tibetan Painted Scrolls), qui décrit la liturgie et l'iconographie de la divinité représentée et l'appelle Lcam-sring ou Begtse.

Tucci explique que le nom le plus courant de cette divinité est Lcam-sring, qu'il traduit par "frère et soeur", tandis que Beg-tse, qu'il rend par "Cuirasse de cuivre" et "Cotte de mailles cachée", serait un nom dérivé de l'armure portée par le guerrier (1). Il base sa discussion iconographique sur une peinture (planche 1-A) qu'il décrit d'après un rituel dédié à cette divinité par le Cinquième Panchen Lama. Pour lui, la divinité est de couleur rouge comme la montagne de cuivre qu'elle habite; elle a deux bras, celui de droite brandit l'épée de cuivre, tandis que le gauche est plié, porte vers la bouche le coeur de ses ennemis, en même temps qu'il saisit un arc et une flèche. Beg-tse, trioculaire, porte un diadème de crânes; sa cuirasse de cuivre lui recouvre entièrement le corps; autour de la taille, il porte une guirlande de têtes. A sa gauche se trouve sa soeur Rigpa'i Lha-mo: de visage rouge et de corps bleu, elle tient une épée de cuivre et un poignard, et elle est montée sur une lionne qui piétine un corps humain. A droite de Beg-tse


se trouve la divinité masculine rouge Srog-bdag, à une tête et deux bras, tenant une lance à droite et un lasso des btsan à gauche. Dans le registre inférieur, huit acolytes masculins ayant tous l'épée de cuivre dans la main droite. Ce groupe s'appelle les gri-thogs (porteurs d'épée ). Ils sont disposés en mandala: Mi, rouge, à l'est; Ri-rtsi-mi (couleur non précisée) au sud; Kro-dhi-mi, rouge, à l'ouest; Srog-bdag ko-shang au nord; Om-kri-mi, rouge, au sud-est; Ro-kri-mi, rouge, au sud-ouest; Ham-shang-mi au nord-ouest; Srog-bdag thal-ba au nord-est (2).

Cette description correspond étroitement à l'iconographie de cette divinité telle qu'elle est définie dans les autres

sources en langues occidentales. Grünwedel relève que l'épée est munie d'un pommeau noir "en forme d'écrevisse".

D'autres peintures représentent Beg-tse coiffé d'un casque couronné de plumes ou de drapeaux (cf. planche 2: casque à drapeaux; planche 3: casque à plumes ), ou d'un bonnet pourvu de trois yeux (btsan-zhva) (cf. planche 4 et planche

4-c ) (3). Le manche de son épée peut être en forme de scorpion (cf. planche 1 et planche 4-b) ou de vajra (cf. planche 4 et planche 5). On trouve aussi un aspect de Begtse monté sur un cheval et tenant un lasso en plus d'autres attributs (cf. planche 6). En outre, au centre de la cuirasse, il y a parfois un troisième pectoral "miroir" (me~)

gravé de lettres tibétaines, la syllabe de base d'une

invocation à la divinité - exactement comme les pectoraux "miroir" portés par les médiums en transe (cf. planches 4-b, 4-c, 6, 7a, et-7b) (4).


Dans les peintures, on distingue plusieurs genres de représentations. Soit Beg-tse constitue avec son entourage le sujet principal d'un tableau. Soit il figure, seul ou avec un entourage restreint, dans le registre inférieur d'un tableau dont le sujet principal est un maître religieux; ainsi est-il souvent représenté sur des portraits des Dalaï et Panchen Lamas (5). Soit, dans la peinture dite

"d'offrandes", il est représenté par ses principaux attributs (cf. planche 8) (6), mais il peut à son tour être représenté comme acolyte d'une autre divinité, tel Hayagriva ou Dpal-ldan Lha-mo (cf. planches 9 et 10) (7). En

sculpture, il est le plus souvent montré seul, ou avec la seule compagnie de l'acolyte et de sa soeur (cf. planche
5a) •

Si l'iconographie dont il vient d'être question est relativement constante, les sources en langues occidentales sont contradictoires en ce qui concerne la mythologie de Beg-tse et les fonctions qu'il a exercées. En effet, Tucci n'a pas été le premier à étudier ce protecteur. Grünwedel (1898) avait déjà décrit une statue identifiée comme Beg-tse ou Lcam-sring et publié un résumé de l'iconographie (8). Grünwedel rapporte une légende mongole sur Beg-tse d'après le récit (1662) de Sanaang Secen, historiographe mongol (9), légende qui concerne Bsod-nams rgya-mtsho, le Troisième Dalaï Lama. Au cours de son voyage en Mongolie en 1578, il aurait rencontré et dompté Lcam-sring. Cette légende est reprise depuis Grünwedel chaque fois qu'il est question de l'origine de Beg-tse. Pourtant, son acceptation semble avoir


été trop hâtive, car Grünwedel lui-même en donne une seconde version où il s'agit de Rta-mgrin et non de Beg-tse (10). Grünwedel classe Beg-tse parmi les protecteurs de la loi (chos-skyong).

Depuis, la plupart des auteurs ont cité l'étude de Grünwedel tout en présentant de nouveaux documents iconographiques (11). Pour certains, Beg-tse est un "dieu de la guerre", tandis que d'autres l'appellent un "protecteur de la doctrine bouddhique" (12). A l'unanimité, les sources occidentales soulignent l'origine mongole de cette divinité, qui, pourtant, ressemble beaucoup à d'autres protecteurs tibétains, plus particulièrement à ceux qui prennent possession des médiums bien qu'à ce jour nous n'ayons eu connaissance d'aucun médium pour Beg-tse (cf. planche 7 ) (13). L'examen des études plus détaillées de Tucci et Nebesky-Wojkowitz fait ressortir les points suivants:

1) Tucci (1949) donne une description iconographique complète de cette divinité qui, selon lui, est un btsan, un démon local incorporé dans le panthéon bouddhique, voire le chef du groupe des protecteurs de la doctrine (bstan-srung, chos-skyong) (14). Il cite d'après Grünwedel la légende mongole selon laquelle le Troisième Dalaï Lama (1543-1589) a rencontré et dompté le protecteur Beg-tse lors de son voyage en Mongolie en 1578, et l'explique ainsi: "This would allow us to suppose that Beg tse was originally one of the Mongol gods, later transformed, due to his popularity,into Sa bdag or bTsan;" (15). Tucci note qu'aucune trace de Beg-tse ne se trouvait dans les plus anciens manuels liturgiques (indiens)


et constate que sa popularité se limite essentiellement à l'ordre des Dge-lugs-pa: il est "a god of war" d'après Tucci. Pour expliquer ce nom de la divinité, Tucci cite des travaux philologiques de Laufer (1905) qui, selon son analyse, prouvent une provenance mongole pour le nom Beg-tse attribué à la divinité (16). Tucci traduit le nom Lcam-sring "frère et soeur", notant que Beg-tse et sa soeur ne peuvent pas être séparés, bien que la divinité masculine soit représentée sans elle sur une autre peinture identifiée par Tucci dans le même ouvrage (17). Pour l'acolyte, Tucci donne deux noms, Srog bdag dmar-po, "Srog bdag le rouge", et

Btsan-rgod, "btsan sauvage" (18).

2) R. de Nebesky-Wojkowitz (1956) consacre un chapitre entier de son livre sur les divinités protectrices de la loi (chos-skyong) à Lcam-sring et considère qu'en plus d'être chos-skyong, Beg-tse " is the war god". Bien que le terme tibétain ne soit pas précisé, "war god" parait être une traduction facheuse de dgra-lha, littéralement "ennemidieu", mais dont la signification plus précise serait "dieu qui protège contre les ennemis". Nebesky-Wojkowitz s'appuie sur le travail de Tucci, tout en étayant sa description iconographique par d'autres sources tibétaines - dont l'une décrit Beg-tse comme un btsan sauvage (btsan rgod, cf.ciaprès), ayant un cheval comme monture (19). Iconographiquement, comme Tucci, Nebesky-Wojkowitz décrit la divinité pourvue de la cuirasse de cuivre sur son corps, mais ajoute un vêtement de soie rouge et une pelisse en peau de bouc brunâtre, ainsi que de hautes bottes rouges (20).


Nebesky-Wojkowitz cite également la légende mongole d'après Grünwedel et ajoute: " Moreover, the contents of this legend also suggest that Beg-tse was originally a pre-Buddhist deity of the Mongols, who began to be venerated by the Tibetans after Bsod-nams rgya-mtsho had turned the defeated enemy of Buddhism into a protector of the Buddhist creed. The foreign origin of this war-god becomes obvious also by an analysis of Lcam-sring's two main alternative names, Beg-tse,"hidden shirt of mail", or Beg-tse-can, "he, who possesses a hidden shirt of mail" as has been shown recently by Tucci." (21).

Nebesky-Wojkowitz traduit plusieurs descriptions de Beg-tse et de tout son entourage dont il énumère les noms et les principales caractéristiques. Par le biais des différents noms, il associe la divinité à plusieurs catégories de numina tibétains, d'après lui pré-bouddhiques, et notamment aux srog-bdag. gnod-sbyin et btsan (22). Il cite, en

particulier, un texte tardif (XVIIIe siècle) dont il met en doute les bases anciennes, pour fournir les origines familiales du dieu: sous le nom Gnod-sbyin zangs kyi begtse-can, cette divinité serait née de l'union d'un yaksha (gnod-sbyin) avec une ogresse (srin-mo). Il remarque que la soeur de Beg-tse serait également son épouse, mais d'après notre examen iconographique, on ne relève aucune représentation d'union sexuelle (yab-yum) (23). En note, Nebesky-Wojkowitz cite plusieurs rituels dédiés à Beg-tse qu'il a répertoriés d'après le catalogue de l'université de Tohoku, sans les avoir étudiés. La consultation de ce catalogue montre en fait que deux de ces textes sont attribués au Deuxième Dalaï Lama, et l'anachronisme majeur qu'ils dénotent semble avoir totalement échappé à Nebesky-


Wojkowitz pour qui le culte n'était pas antérieur au Troisième Dalaï Lama.

En dehors du chapitre consacré à Beg-tse, Nebesky-Wojkowitz signale que le protecteur Yam-shud dmar-po, également appelé Srog-bdag dmar-po, serait tantôt une forme de Beg-tse ou de son acolyte, tantôt un aspect des protecteurs Tsi'u dmar-po et Rdo-rje grags-ldan, tous deux associés au culte de Pehar (cf. planche Il) (24). Aussi fait-il un rapprochement entre les protecteurs Pehar et Beg-tse. Remarquant que la représentation iconographique de Rdo-rje grags-ldan, dieu actuellement identifié comme oracle de l'Etat tibétain et ministre principal de Pehar, est très proche de celle de Beg-tse et presque identique à celle de son acolyte Srogbdag dmar-po, Nebesky-Wojkowitz rapporte une tradition d'après laquelle Rdo-rje grags-ldan serait une émanation de Beg-tse (25). En rapport avec la fonction de Beg-tse comme dgra-lha, Nebesky traduit un rituel de magie agressive qui invoque Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo dans le but de nuire à des ennemis humains, et même de les tuer (26).

En 1975, Ariane Macdonald mentionne Beg-tse dans le contexte des protecteurs rouge et noir, Srung-ma dmar-nag, les dieuxprotecteurs actuels du gouvernement tibétain. Après plusieurs études démontrant les parentés entre les dieux du sol et les protecteurs chos-skyong, elle étudie de plus près les protecteurs du gouvernement en expliquant alors: "Il existe aussi deux traditions sur les Srung-ma dmarnag, ou plus exactement deux traditions concernant l'identité du protecteur rouge, tout le monde étant d'accord pour voir Dpal-ldan Lha-mo comme la


protectrice noire. Le dieu rouge est soit identifié à Beg-tse, qui fut le chos-skyong des deux premiers Dalaï-lama (XVe-XVIe siècle) à Tashilhunpo, soit à Rdorje drag-ldan, nom le plus couramment donné, depuis l'époque du Ve Dalaï-Lama (XVIIe siècle), au dieu qu s'incarne dans le médium de Gnas-chung" (27). Est-ce pour cela que de nombreuses peintures associant Begtse et Dpal-ldan Lha-mo avaient été exécutées (cf. planches 7, 9 et 10 )7 Bien que le sujet des Srung-ma dmar-nag dépasse le cadre de la présente étude, il s'imposait de déterminer pourquoi et comment Beg-tse avait été associé à ce statut de protecteur politique au moins jusqu'à l'époque du Cinquième Dalaï Lama (28).

Dans une étude concernant le développement du culte du protecteur Tsi'u dmar-po, A. Macdonald faisait remarquer que des circonstances politiques expliquent souvent les modifications des idées religieuses: "Nous avons ainsi constaté que le trait dominant d'un dieu composite n'est pas fixé une fois pour toutes, mais varie en fonction de l'attraction exercée par le dieu protecteur du groupe au pouvoir à une époque donnée ... " (29). Etant donné le rôle de protecteur politique parfois attribué à Beg-tse, il fallait chercher si des évènements historiques avaient influencé l'iconographie et le culte de ce dieu protecteur.

Pour Macdonald, c'est "le gnod-sbyin et le btsan, le mangeur de souffle, de sang et de chair Tsi'u dmar-po (qui) a servi de modèle aux autres chos-skyong" et c'est aux XVe-XVIe siècle que s'est constitué son culte, élaboré à partir d'un culte des protecteurs associés à l'ancienne dynastie tibétaine (30). Le personnage de Beg-tse comme protecteur


féroce était-il donc modelé sur Tsi'u dmar-po? Quelle était la fonction la plus ancienne qui lui était attribuée et quels furent les antécédents de la constitution de son culte?

Or, d'après Tucci et Nebesky-Wojkowitz, Beg-tse était inconnu au Tibet avant la fin du XVIe siècle, tandis que Macdonald, sans citer de source, considère que son culte s'y pratiquait déjà pendant le XVe siècle et, de surcroît, associé dès cette époque avec l'éminente lignée des Dalaï Lama. Comment aurait-il été possible qu'un dieu étranger

introduit à une époque tardive prenne une importance suffisamment grande pour que la tradition l'associe à la protection du gouvernement? Fallait-il voir dans la tradition rapportée par Macdonald un écho de celle qui avait été notée par Nebesky-Wojkowitz, voyant dans Rdo-rje gragsldan une émanation de Beg-tse? La fonction et la mythologie de ce protecteur nous paraissent difficiles à cerner.

Tout en acceptant la légende de l'origine mongole de Begtse, Tucci et Nebesky-Wojkowitz ont tous deux associé Begtse avec les plus anciens groupes de numina tibétains. La contradiction était patente. Si Beg-tse avait des origines tibétaines, il fallait les determiner et les mettre en évidence. Etait-il associé à un lieu? Etait-il associé à un clan particulier? Tucci avait bien relevé la similitude iconographique entre Beg-tse et les dieux tibétains du sol (sa-bdag et btsan). Si Beg-tse était une divinité tibétaine ancienne, par la suite incorporée dans le panthéon en tant que protecteur, l'étude de son culte pouvait peut-être


élucider l'évolution historique de son statut, de ses fonctions, et de son iconographie.

Sources tibétaines

Pour l'étude des rituels, nous nous sommes principalement appuyé sur le Beg-tse Be'u Bum, une anthologie de rituels et de textes dédiés à Beg-tse, publiée en Inde en 1978, d'après une édition de date indéterminée. Sa compilation est attribuée à Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566), un maître Sa-skya-pa. Dans l'édition actuelle, cette anthologie comprend une quarantaine de textes, ce qui permet un corpus de base relativement grand. Etant donnée son importance, nous analysérons cette collection dans un chapitre à part, avant d'aborder la classification chronologique des rituels et des sources historiques relatifs à Beg-tse.

La comparaison des rituels du Beg-tse Be'u Bum avec d'autres rituels, dont ceux du Deuxième Dalaï Lama, du Cinquième Dalaï Lama, fournit les bases de notre analyse de la liturgie.

Plusieurs textes historiques et biographiques ont été dépouillés afin de voir les liens entre certains personnages et le rôle de Beg-tse dans leur vie. Pour vérifier la


légende d'origine mongole et le rôle du Troisième Dalaï Lama dans l'élaboration du culte, la lecture de la biographie du Troisième Dalaï Lama, rédigée par le Cinquième Dalaï Lama en 1646, s'imposait. Cette biographie, intitulée Rje btsun thams-cad mkhyen-pa Bsod nams rgya mtsho'i rnam-thar dngosgrub rgya-mtsho'i shing-rta (f.109), se trouve dans l'anthologie des oeuvres (gsung-'bum) du Cinquième Dalaï Lama. Son étude nous a amené à poursuivre notre investigation en remontant aux sources du Deuxième Dalaï Lama.

L'autobiographie du Deuxième Dalaï Lama intitulée Rje nyid kyi rnam-thar (f.1-38), a été rédigée en 1528, quatorze ans avant sa mort. Elle se trouve en tête de son gsung-'bum. Elle est suivie d'une biographie de son père, qui était luimême un disciple du Premier Dalaï Lama. Composé en 1536, cette biographie s'intitule Khyab-bdag rdo-rje 'chang chenpo'i ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje-btsun bla-ma kun-dga' rgyal-mtshan dpal bzang-po'i ngo-mtshar-ba'i rnam-thar mdotsam-du brjod pa nor-bu'i them-skas (f. 40). Le gsung-'bum comprend également deux rituels dédiés à Beg-tse. Leurs titres furent déjà relevés par Nebesky-Wojkowitz (31). Dans la même collection, Beg-tse est aussi évoqué dans un rituel dédié à Hayagriva, Pad-ma yang-gsang khros-pa'i sgrub-thabs phrin-las bzhi'i bang mdzod, f.20. Jusqu'ici non dépouillés, ces textes sont d'intérêt majeur pour comprendre le rôle attribué aux protecteurs à cette époque et l'état littéraire de la composition des rituels.

Un contemporain cadet du Deuxième Dalaï Lama fut Tshar-chen, le compilateur du Beg-tse Be'u Bum. Le Cinquième Dalaï Lama


composa sa biographie et celles de plusieurs maîtres de la lignée Tshar-pa. De nos jours, cette école est peu connue. On reconnaît une scission, d'ordre politique et religieux, entre elle et les autres écoles Sa-ska-pa depuis l'époque de Tshar-chen jusqu'au XIXe siècle (cf. chapitre VIII). Une étude de E. Gene Smith avait mis en évidence les problèmes politiques de Tshar-chen par rapport au chef (bdag-chen) de Sa-skya de son époque, Kun-dga' rin-chen (1517-1585). Dans l'espoir d'éclaircir le rôle attribué aux protecteurs dans un conflit politique, la lecture de la biographie de Tsharchen a été entreprise conjointement avec celles de Kun-dga' rin-chen et de son fils et héritier, Bsod-nams dbang-po. Elles ont été composées respectivement en 1628 et 1638 par un historien Sa-skya-pa, 'Jam mgon a-myes zhabs, lui-même

petit-fils de Kun-dga' rin-chen et contemporain du Cinquième Dalaï Lama. A-myes zhabs détenait des enseignements Tshar-

pa et Sa-skya-pa, ce qui permet de dégager deux perspectives historiques contemporaines de ces conflits du XVIe siècle et de leur solution. En outre, comme l'élève principal de Tshar-chen était un détenteur antérieur des enseignements

gter-ma transmis au Cinquième Dalaï Lama par son maître Ngag-gi dbang-po (1580-1639), ces événements ont été traités dans la biographie qu'il rédigea en son hommage, Byang-pa rig-'dzin chen-po ngag-gi dbag-po'i rnam-par thar-pa ngomtshar bkod-pa rgya-mtsho (f.1-64).

Par souci de préserver l'histoire de sa lignée, le Cinquième Da1aï Lama avait non seulement rédigé des biographies de deux de ses prédécesseurs, mais aussi une série d'autobiographies. Ses trois différentes autobiographies ont


été consultées pour comprendre ce qu'était, selon lui, la fonction du culte de Beg-tse et des autres protecteurs politiques de l'Etat. Aussi bien par ses expériences mystiques que par le culte rendu à Beg-tse au niveau personnel et gouvernemental, le Cinquième Dalaï Lama a modifié le statut de Beg-tse. Pour compléter l'examen du culte de Beg-tse pendant la vie du Cinquième Dalaï Lama, nous avons aussi lu certains textes du Sde-srid Sangs-rgyas Rgya-Mtsho, dernier régent du Cinquième Dalaï Lama et chef d'Etat effectif après sa mort (1682-1705). Son récit des cérémonies funéraires du Cinquième Dalaï Lama et sa biographie de la jeunesse du Sixième Dalaï Lama (1682-1704) sont des clefs pour comprendre la pérennité de l'empreinte du Cinquième Dalaï Lama dans le culte dédié à Beg-tse par la lignée des Dalaï Lama. Nous arrêtons notre examen du développement du culte de Beg-tse à cette étape, qui en est l'une des plus significatives.

L'autre axe méthodologique de cette recherche a été la confrontation de la tradition orale vivante (racontée par des lettrés tibétains) avec l'iconographie et les renseignements des sources textuelles. Les perspectives de l'histoire du culte exprimées par des maîtres nous ont orienté vers des sources bibliographiques pour compléter les récits historiques d'après leurs traditions religieuses personnelles. C'est ainsi que cette étude a particulièrment benéficié des connaissances de Dvags-po Rinpoche, de feu Tsepon W.D Shakabpa, de feu Bdud 'Joms Rinpoche, et de feu


Thar-rtse Mkhan Rinpoche Hiroshi Sonami, dernier abbé du monastère de Ngor.

Nous tenons à exprimer notre gratitude à Dvags-po Rinpoche, et notre reconnaisance envers feu Tsepon Shakabpa et feu Hiroshi Sonami, pour les entretiens qu'ils nous ont accordés. En outre, nous avons bénéficié de l'appui de notre directeur d'études, Mme Ariane Macdonald-Spanien. Mme A.-M. Blondeau a attentivement soutenu les progrès de ce travail depuis son début. L'aide de maîtres tibétains nous a été indispensable, car la majeure partie de notre bibliographie n'a pas été dépouillée jusqu'ici. En particulier Dvags-po Rinpoche, et Yonten Gyatso, dont l'expérience dans l'interprétation des documents de Dun Huang nous a été particulièrement utile. Yonten Gyatso avait été sensibilisé aux frictions politiques du XVIe siècle par son travail personnel, et nous a fait bénéficier de son aide pour comprendre les biographies des maîtres de cette époque. C'est à Mtshan-zhabs Rinpoche que nous témoignons notre reconnaissance pour l'aide et les éclaircissements qu'il nous a apportés dans maints passages des oeuvres du Cinquième Dalaï Lama. Nous remercions vivement Samten Karmay, qui est venu plusieurs fois à notre secours pour nous aider à comprendre des rituels et discuter de certains écrits du Cinquième Dalaï Lama, notamment l'autobiographie secrète qu'il étudiait au moment même où nous en avons entrepris la lecture. Enfin, Mtshan-zhabs Rinpoche a eu l'amabilité et la patience de relire toutes nos traductions des écrits du Cinquième Dalaï Lama. Nous tenons à lui


exprimer ici notre reconnaissance pour cette aide inestimable. D'autre part, Mme Patricia Middleton du Service des Lecteurs de la Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, nous a facilité la consultation des xylographes tout au long de cette recherche et nous l'en remercions vivement.

Enfin, je voudrais remercier mon mari et nos enfants qui, par leur patience et leur soutien, m'ont encouragée à poursuivre ce travail.

1.G.Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Roma, 1949, pp. 594-596. (Désormais: TPS) Ces noms seront étudiés au chapitre II. 2 . .I..b.i..d, p. 595. 3.Planche 2: Newark Museum: casque à drapeaux, épée à pommeau de scorpion, pas de monture, entouré de Lha-mo et Srog-bdag; Sa-skya-pa. Planche 3:--.TES. planche "T": casque à plumes et drapeaux, attributs: lance à droite, porte coeur à la bouche avec main gauche, cheval comme monture, Bka'-brgyud-pa. Planche 4: Indian Museum, Calcutta: casque trioculaire, épée à manche de vajra, pas de monture, entouré de Lha-mo et Srog-bdag Planche 4-c: Collection Zimmerman (= no. 224 dans Dieux et démons de l'Himalaya ): casque trioculaire, syllabe hri, monté à cheval; lance et coeur-poumons portés vers la bouche. Nous remercions M. Zimmerman de nous avoir aimablement fourni cette photographie. 4.Nous avons eu connaissance de cette peinture grâce à Yoshiro Imaeda et Françoise Pommaret, qui l'ont photographiée d'après N. Tsultem, Mongolian Arts and Crafts, Ulan Bator, 1987. 5.Cf. T. Schmid, Sayiours of Mankind, Dalai Lamas and former incarnations of Ayalokiteshyara, Stockholm, 1961, vol. 1: planche VIII- portrait du Deuxième Dalaï Lama avec Beg-tse (?); planche XII -portrait du Sixième Dalaï Lama avec Beg-


tse; vol. II: planche XI -portrait du PremierPanchen Lama avec Beg-tse; planche XII - portrait du Deuxième Panchen Lama avec Beg-tse; planche XIII-portrait du Troisième Panchen Lama avec Beg-tse; A noter particulièrement les planche XII, XIII, pour la forme avec lasso, et planche XXIV, pour la forme avec lasso et cheval comme monture. 6. Planche 8: Offrandes à Beg-tse, Musée Guimet 23130, d'après G. Béguin, Tibet:Terreur et Magie, Bruxelles, 1989. 7. Acolyte de Rta-mgrin yang-gsang: TES. "X" ; Planche 9: Acolyte de Lha-mo d'après TES planche no. 202 ; planche 10: thang-ka d'offrandes à Lha-mo, Mahakala et Beg-tse d'après F. Sierksma, Tibet's Terrifying Deities, The Hague, 1966, planche 13. Cf. aussi chapitre VIII pour la peinture de la collection de feu Dr. B. C. Olschak, mtshal thang de Lha-rno avec Beg-tse comme acolyte, portraits de maîtres Sa-skya-pa dont Mkhyen-brtse dbang-phyug (planche 24). 8. A. Grünwedel, Mythologie des Buddhismus, Leipzig, 1898, reprise en traduction, Mythologie du Bouddhisme, Paris, 1900, p. 71.

pp. 82-83 pour la légende mongole sur Beg-tse.

10.Ibid, p. 166 pour la seconde version concernant Rtamgrin. 11.Cf. notamment E. Olson, Catalogue of the Tibetan CollectiQn of The Newark Museum, Newark, 1971, pp. 62-63; A. Getty, The GQds Qf Northern Buddhism, Boston, 1974, p. 151; B. C. Olschak, Mystic Art of Ancient Tibet, London, 1975, p. 174; G. Béguin (réd), Dieux et Démons de l'Himalaya, Paris, 1977, no. 224. 12.R. de Nebesky Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, The Hague, 1956 (2e édition, Graz, 1976), p. 94 "war-god"; T.E.S., p. 594 protecteur de la religion, p. 595 dieu de la guerre, cf. infra. 13.Planche 7 a-b, photographies d'un médium d'un protecteur en transe d'après J. Rock, "Sungmas, Living Oracles of the Tibetan Church" NatiQnal Geographie Magazine, October, 1935. 14.TES, pp. 594-596, pour la description principale; p. 407 Tucci identifie un portrait de Beg-tse en tant que protecteur de Tsong-kha-pa; p. 579 Beg-tse apparaît sous un maître Bka'-brgyud-pa; p. 588 Tucci décrit deux thang-ka d'une forme de Hayagriva avec Beg-tse dans son entourage; il ne remarque pas la représentation de Beg-tse sous Lha-mo (planche 202, discussion pp. 590-594 ) Nous traduisons "chef des protecteurs" pour rendre l'expression utilisée par Tucci, "chief of the Bstan-srung" pour traduire bstanbsrung-gi rje-bo ". Tucci ne fait pas de référence précise au terme chos-skyong bien que celui-ci apparaisse dans le titre de l'oeuvre qu'il traduit pour étudier l'iconographie et les fonctions de Beg-tse. 15.TES, p. 595.


16.Cf. chapitre II. 17.Cf. supra, note 14. Sur la planche T (=notre planche 3), Beg-tse apparaît sans sa soeur sous le maître Bka'-brgyud pa. 18.Tucci, TPS, p. 595, décrit Srog-bdag et son attribut, le lasso des btsan, en renvoyant à "tanka no. 120." Ceci est une peinture Bon-po, o~ le protecteur Bon-skyong A-bse rgyal-ba est en effet représenté avec le lasso. Pourtant, c'est sur la planche T que Tucci identifie Beg-tse en compagnie d'un btsan qui tient le lasso (discussion p. 579), et p. 589, Tucci identifie à nouveau Btsan-rgod comme acolyte de Beg-tse (discussion de la planche 200,). Tucci ne s'étend pas à ce propos, mais l'identification de Beg-tse et A-bse a parfois été affirmée. 19.Nebesky-Wojkowitz, op. cit., p. 91, pour cet aspect de Beg-tse. Nebesky-Wojkowitz cite un rituel de Gung-thang bstan-pa'i sgron me (XVIIIe siècle), qui comprend une citation d'un tantra nommant Beg-tse sous la forme de btsanrgod.

20.Nebesky-Wojkowitz ne donne pas le terme tibétain pour ces bottes. D'après Getty, op. cit., p. 151, ce serait sog-lham, littéralement, "bottes mongoles", ce qui renforce selon cet auteur la théorie d'une provenance mongole de cette divinité. C'est en fait une transposition fâcheuse pour ~ ti Iham, condensé en sag-lham, "bottes en peau". Cf. chapitre VII et l'annexe II pour le rituel composé par le Deuxième Dalai Lama, où ce terme est clarifié. 21.Cf. Nebesky-Wojkowitz, p. 94.
22.~, p. 95. Cf. chapitre IV et V pour les définitions de plusieurs catégories de démons tibétains.

23.A ce jour nous n'avons trouvé que deux représentations de Beg-tse seul avec sa soeur, et celle-ci apparaît à gauche de la divinité masculine. Cf. chapitre V pour une description d'un aspect de Beg-tse yab-yum, et chapitre IX pour les portraits de Beg-tse seul avec Rig-pa'i Iha-mo. 24.Planche Il: thang-ka de Tshangs-pa dkar-po avec Rdo-rje grags-ldan et Tsi'u dmar-po , d'après Nebesky-Wojkowitz, op. cit., planche V, face à p. 145. Nebesky-Wojkowitz note les assimilations de Yam-shud dmar-po, parfois considéré comme une forme de Tsi'u dmar po ou de Rdo-rje grags-ldan, avant de traduire deux descriptions pour Yam-shud dmar-po ( pp. 168 -1 70 ) . 25. Nebesky-Wojkowitz, op. cit, p. 125 (chapitre sur Pehar).

pp. 490-492

27. A. Macdonald, "Histoire et philologie tibétaines" (conférences 1974-1975), ~ Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe Section, Paris, 1975, p. 983. Ses


études sur les parallèles et les parentés entre plusieurs anciennes catégories tibétaines de dieux du sol et les protecteurs chos-skyong sont résumées dans les comptes rendus de ses conférences de 1974-1978 à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. 28.Le sujet extrêmement complexe du Srung-ma dmar-nag a donc été l'objet de nos études séparées, "Remarques préliminaires sur les Srung-ma dmar-nag, divinités protectrices du Potala" in F. Meyer (réd.), Tibet. Civilisation et Société, Paris, 1990, pp. 19-27, et "Historie and Iconographie Aspects of the protective deities Srung-ma dmar-nag", in: Proceedings of the Fifth IATS Seminar (1989), Narita, Japon (sous presse) . 29.A. Macdonald, "Histoire et philologie tibétaines" (conférences 1976-1977) in Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes,IVe Section, Paris, 1976, p. 1142. 30.La description de Tsi'u dmar-po est une citation de Macdonald d'après l'Annuaire 1976, p. 1141, mais la datation est celle qu'elle a determinée l'année suivante, cf. "Histoire et philologie tibétaines" (conférences 1977-1978), Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe Section, Paris, 1978, p. 1027, où elle remarque que la liturgie pour Tsi'u dmar-po "a été fixée au XVe siècle". 31. Nebesky-Wojkowitz les a signalés (op. cit., p. 95) mais semble pourtant ne pas y avoir attribué de l'importance.


Chapitre II.Discussion relative aux termes Beg-tse et Lcamsring

La signification du terme beg-tse

A notre connaissance, Jaschke (1881) fut le premier auteur occidental qui a défini le terme beg-tse, sans toutefois citer de source (1). Pour lui, il s'agit d'un substantif, "a hidden coat of mail" (2), une acception reprise par le Dictionnaire thibétain-latin-français (1899) (3). S. C. Das (1902) explique d'abord ce terme comme "name of a goddess who when propitiated protects her devotees"; puis reprend la définition de Jaschke, sans pourtant le citer (4). Sous la variante orthographique Bhai-ka-tse lcam-bral, Das désigne "name of a sylvan nymph who undertook to protect Tibet and de fend Buddhism", en se référant aux Annales Bleues (1476) (5). En 1949, le dictionnaire tibétain-chinois de Chos-grags glose Beg-rtse par btsan, nom génerique d'une catégorie de dieux tibétains (6). En 1966, L. S. Dagyab associa également Beg-rtse à la catégorie des btsan, stipulant le btsan sauvage (btsan-rgod) (7). C'est là la définition la plus récente, aucun dictionnaire depuis Dagyab ne définissant ce terme.

Entre-temps, en 1916, Laufer écrit son étude intitulée "Loan words in Tibetan", où il englobe Beg-tse dans les mots empruntés au mongol: " beg-tse, a hidden shirt of mail; name of the God of War. Probably from Mongol begder (Kovalevski, p.1125), 'cotte de mailles cachées," but on the following page, Kovalevski gives begji side by side with begder, and begji doubtless


transcribes Tibetan beg-tse. Cf. Persian bagtar, Djagatai bêktêt ('armor')" (8)

tout en signalant que le terme mongol begji est une transcription du tibétain. Mais il se ravise dès 1919:

"Mongol bêgdêr, coat of mail, armor, goes back to Persian bagtar (Jagatai bêktêr, Tibetan beg-tse.)" (9).

Sans la nuance stipulée par Laufer, l'hypothèse que Beg-tse est un mot d'emprunt du mongol a été retenue depuis lors par presque tous les auteurs occidentaux . Or, grâce au professeur Géza Uray, nous apprenons que 1) begder (rekte: bekter) ne peut dériver de beg-tse étant donné la différence de la deuxième syllabe des deux mots; 2) l'orthographe du mongol begji (défini comme "cuirasse cachée") d'après Kovalevski montre un lettre (j

= dz) employée spécialement pour la transcription des mots
tibétains et sanscrits ayant des phonèmes que le mongol n'avait pas connus; par conséquent, il est clair que le mongol begji provient du tibétain beg-tse et non pas l'inverse (10).

Bien que plusieurs lettrés tibétains consultés aient souligné la sonorité "bizarre, voire étrangère" de Beg-tse, les remarques du professeur Uray nous ont incités à chercher les premières occurrences du terme beg-tse en tibétain. Parmi les noms de la divinité, il y a Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse can, Yaksha au beg-tse de cuivre (cf. chapitre V). Cet emploi suggère que le nom propre dérive d'un substantif, nom d'objet, d'abord attribut de la divinité, devenu ensuite l'un de ses noms propres. D'après l'iconographie où Beg-tse apparaît sous


l'aspect d'un guerrier, son nom pouvait effectivement dériver de l'armure qu'il porte, selon l'interprétation que Jaeschke donne à ce terme. Son armure ne se distingue cependant en rien de celle de nombreuses autres divinités guerrières. Il y a notamment une ressemblance étroite entre son habit et celui de son acolyte Srog-bdag dmar-po. Pourtant, les rituels utilisent généralement le terme khrab (cuirasse) pour désigner l'armure de l'acolyte, tandis que la divinité principale est décrite comme portant le beg-tse (11). Il reste donc difficile de cerner la signification de ce terme.

Quant à l'émergence historique de ce terme comme nom de divinité, elle ne se recontre pas avant le milieu du onzième siècle au plus tôt, c'est à dire à l'époque de la deuxième diffusion du bouddhisme au Tibet, si nous acceptons la chronologie tibétaine. Il reste alors à déterminer si l'emploi du terme beg-tse se confirme avant les traductions et compositions de rituels consacrés à cette divinité. Dans les documents de Dunhuang (milieu du VIle au Xe siècle), nous avons relevé une occurrence de beg-tse comme nom propre, et deux mentions d'un objet susceptible d'être en rapport linguistique avec beg-tse.

Le premier emploi de Beg-tse comme nom propre se trouve dans le manuscrit P.T. 1283, déjà étudié par Jacques Bacot en 1956 dans son article "Reconnaissance en Haute Asie Septentrionale par cinq envoyés ouigours au VIlle siècle" (12). Beg-tse désigne ici un royaume de la Corée occidentale, connu sous le


nom de Paek-tche, dont Beg-tse serait la transcription tibétaine. Ce royaume n'existait plus lorsque le rapport de reconnaissance fut rédigé. D'après P.T. 1283, le nom complet du royaume était Mon-ba Beg-tse. Il ne semble pas qu'il y ait de relation entre ce nom et la divinité Beg-tse, d'autant que ce manuscrit a été traduit de l'ouigour et contient plusieurs transcriptions de termes étrangers.

Par ailleurs, une campagne militaire menée en 739 d'après la Chronique Tibétaine (13) prend pour cible un lieu Beg qui n'a pas été identifié, mais à cette époque, les armées tibétaines livraient régulièrement des batailles à la frontière nord-est, surtout contre les Chinois, et parfois aussi contre les Sogdiens ou les Ouigours. Il pourrait s'agir également d'un lieu tibétain (14). Toutefois l'hypothèse d'une origine nontibétaine du terme semble renforcée par une source tardive, le Mkhas-pa'i dga'-ston de Dpa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba (ca.

1550). Dans sa discussion des maîtres rnying-ma-pa de l'époque ancienne, Dpa'-bo relate l'histoire de Sog-po Dpal gyi Ye-shes, reconnu par la tradition tardive comme un Ouigour (sog-po) établi au Tibet (15). D'après le Mkhas-pa'i dga'-ston, le nom religieux de cet homme était Sog-po Dpal gyi Ye-shes, mais auparavant, son nom personnel était Mgar-ba Beg-tse (16). Est-

ee là une indication qu'au milieu du XVIe siècle le nom de Begtse voilait une origine étrangère ouigoure ou sogdienne? ne pouvons que constater cette utilisation. Nous

L'examen de documents de Dun Huang qui attestent l'objet tend davantage à suggérer une origine chinoise pour ce terme.


1. O. 728

Ce manuscrit, déjà étudié par de la Vallée Poussin (1962), fut récemment l'objet d'une édition du Toyo Bunko (17). Alors que de la Vallée Poussin avait le résumé "Interrogation par le Buddha d'un démon Peg-tse" (18), l'édition du Toyo Bunko établit la lecture de ce nom comme beg-tse. La consultation du manuscrit en fac-similé confirme la lecture peg-tse, et non beg-tse.

Le manuscrit fragmentaire comporte deux folio (17,7 x 6 cm), numérotés sept/huit, avec quatre lignes d'écriture dbu-can sur chaque face. La source du fragment n'a pas pu être identifiée. D'après Mme Anne-Marie Blondeau, l'écriture trahit un rédacteur connaissant mal le tibétain. Le texte rapporte, dans un style simple évoquant la langue parlée, une conversation entre le Buddha et un srin-po (démon) appelé 'Dza-ga-ra, nom inconnu par ailleurs (19). Un objet peg-tse fait partie des sujets abordés. Nous proposons ici un essai de traduction:

"Jadis le démon 'Dza-ga-ra se présenta devant le Bhagavat et lui demanda, 'quel peg-tse vous est agréable? Quel

chanvre (? sa pour sa-ma-tshang)(20) de bonne qualité (bag-gsal)(21) vous est agréable ou non?" Il demanda (encore) "Quelle nourriture (zan) vous est agréable, la farine de bonne qualité (bag-gsal) ? Ou pas? Quelle soie vous est agréable? Est-ce que le feutre (phying-ral) de bonne qualité est agréable ou non? Est-ce le chef de la parenté (gnyen-rje) ou la reine principale (btsun-mo-rje)


qui est de bonne qualité? principale?

Ou n'est-ce pas la reine

[Phrase barrée dans le texte:à nouveau à côté de la maison, 'Dza-ga-ra ]

Le Bhagavat dit, "Toi, homme qui sait beaucoup (myi-sheskhyod) (22), le peg-tse confectionné de brocart de soie et chanvre (sa-ma-tshang) est agréable. Toi, homme qui sait beaucoup, tu dis la vérité. Toutes sortes de nourritures préparées sont délicieuses comme tu l'as dit. La bonne qualité (bzang) des soies et brocarts qui sont agréables, c'est comme tu l'as dit. Quant au chef des hommes de la parenté (gnyen sha-rus myi-rdze) (23 ), c'est comme tu l'as dit.

Aussitôt que 'Dza-ga-ra fut parti, le Bhagavat se transforma en démon à neuf têtes et alla chez 'Dza-ga-ra.

'Dza-ga-ra s'enfuit. La famille ne laissa pas entrer (le Bhagavat). La reine se cacha ( ou cacha Dzagara ?) et lorque le Bhagavat fut parti, reine ... 'Dza-ga-ra (demanda?) à la

Texte tibétain

(fol.7a) sngun* Bcom Idan 'das kyi sbya*-ngar* srin-po 'Dza' ga-ra mchisj 'jamj jnas zhus pa peg-tse gang 'jamj j'ag*-gsal-pa sa

jma yin ces smrasj jzhus-pa zan gang zhim bag-gsam* phye


zhiml ma byin* ces smrasl gos gang 'jam (7b) phying-ral 'jaml

bag-gsal-pa Ibtsun-

Ima yin ces smrasl gnyen-rtse* 'ami

mo rdze* bag-gsal-pa btsun-mo rtse ma yin ces smrasl shes khyodl


Islas log khyam du 'Dza-ga-ral (barré dans le 1 1 (8a)
sa ma tshang

texte) IBcom Idan 'das la O zhus-pal 1

dar zab kyi peg-tse 'jam myi* shes khyodl bden khyo* kyi smras pa zan g.yos sna 'tshog* zhim khyod kyi smras bzhin yinl gos dar zab kyi bzang 'jam khyod kyi smras bzhin yinl Ignyen sharus myi-rdze* ne o * khyokyis* smras bzhin (8b)

yinl 'Dza-ga-ra

thal ma thag Bcom Idan 'dasl Isri-'a-go-drgu* par sprul kho-'i gnas su bzhud 'Dza-ga-ra bros gnyen kyis khyim du ma bdangs btsun-mos spas* slar bzhud bshegs*-pa dangl l mo la ... 'Dza-ga-ra btsun-

Rectifications °indique lettre ajoutée sous la ligne d'écriture 1) sngun* sngon 2) sbya*-ngar 3) 'ag*-gsal spyan-sngar bag-gsal

4) bag-gsam* bag-gsal 5) byin* yin 6) gnyen-rtse* gnyen-rje

7) btsun-mo rdze* btsun-mo- rje 8) btsun-mo rtse* btsun-mo-rje 9) myi* mi 10) khyo* khyod Il) sna-'tshog* sna-tshogs 12) myi-rdze* mi-rje 13) ne* ni 14) khyokyis* khyod-kyi


15) sri-'a-go-drgu* srin-mgo-dgu 16) bshegs* gshegs

Ce texte présente plusieurs anomalies linguistiques. On constate l'emploi de verbes non-honorifiques à l'égard du Buddha, et de nombreuses confusions élémentaires dans la langue - telle l'incapacité de suivre la conjugaison du verbe "être". L'orthographe d'un même mot varie d'une ligne à l'autre, comme par exemple celle du nom 'Dza'-ga-ra/ 'Dza-ga-ra.

Quant à l'objet peg-tse mentionné dans ce fragment, il semble être en relation avec des textiles, puisque son contexte comporte mentions de soie et feutre. Cette hypothèse est étayée par une tentative d'étymologie à partir du chinois, que nous devons au professeur Uray: le tibétain peg-tse serait le reflet de l'ancien chinois:~


po/pai plus tseu, souvent traduit

"soie", mais chez Morohashi, la signification "tissu de soie non-teinte" est confirmée (24). Le glissement de l'ancien chinois

ha) pour la transcription pha, ou pa, ou ha

de l'ancien tibétain est souvent rencontré dans les manuscrits de cette époque, ce qui nous donne les orthographes possibles peg-tse, pheg-tse, ou beg-tse. Ce glissement a été rencontré ailleurs dans un texte chinois en transcription tibétaine (25).

La signification de peg-tse pourrait donc être "tissu de soie non-teint". On retiendra cependant que l'expression dar zab kyi peg-tse (le peg-tse de brocart de soie) suggère que le peg-tse n'est pas forcément confectionné en soie. Néanmoins, l'association textile semble se confirmer d'après un autre manuscrit de Dunhuang, P. T. 1134.


Le P. T. 1134, qui a fait l'objet d'une étude détaillée par Monsieur R. A. Stein (26), expose les précédents mythiques du rituel funéraire. Il y est fait mention d'une personne tenant un pag-tse de soie (27). Il s'agit d'un objet, toujours en soie, que l'on peut tenir dans la main. S'agit-il du même mot dans une variante orthographique?

S'agit-il simplement de différentes significations pour un seul et même mot, ou y aurait-il une filiation à établir? un rapport avec l'attribut de la divinité?
y a-t-il

On doit se rappeler

que l'armure des anciens guerriers tibétains était remarquable pour sa qualité protectrice et sa facture très fine. D'après les sources chinoises et arabes qui la décrivent, c'était une armure "à chaîne" (cotte de mailles) ou à écailles imbriquées. Les plaques, se chevauchant dans le sens vertical, devaient être fixées à un justaucorps de cuir ou d'étoffe (28). Beckwith a récemment analysé à ce propos les sources arabes et centrasiatiques en soulignant que l'armure couvrait le guerrier de la tête aux pieds (29). Nous verrons plus loin qu'une

description attribuée à un auteur du onzième siècle mentionne un beg-tse de cuivre (zangs-kyi-beg-tse) porté sur la tête, et un beg-tse de cuivre ajusté au corps comme chemise (30). Doiton y voir une allusion à la signification de la "cotte de mailles cachée" attribuée à beg-tse? Ceci semble plutôt une référence à une couche de tissu sous la cuirasse et/ou sous le casque, correspondant à un justaucorps, peut-être muni d'un capuchon. On peut considérer que, dans cet exemple, l'emploi du mot "cuivre" (zangs) est une épithète pour la couleur rouge, comme ailleurs l'exemple des "dents de conque" (dung-so)


impliquant la blancheur des dents, et non leur matière concrète.

Un deuxième glissement de sens du substantif beg-tse à l'époque tardive (XVIIe siècle) est suggéré par l'occurrence de beg-tse avec la signification de cuirasse, dans l'exemple bse'i beg-tse (cuirasse en cuir), rencontré dans Cinquième Dalai Lama (31). un rituel composé par le

Là s'arrêtent les changements de sens de ce vocable. Si nous pouvons constater les occurrences anciennes de peg-tsejpag-tse, liées à la soie ou une autre matière textile, dans l'état actuel de nos connaissances la signification exacte reste à établir. Nous ne pouvons suggérer que le sens ancien de beg-tse ne semble pas correspondre à la cotte de mailles cachée, mais plutôt à la chemise ou le tissu à l'intérieur de la cotte de mailles, dissimulé par celle-ci. Quant au sens tardif, on constate le glissement du sens de la chemise sous la cuirasse à celui de cuirasse. Entretemps, la divinité appelée par l'épithète Beg-tse-can (pourvu de beg-tse) est attestée par le nom Beg-tse lcam-dral ou Beg-tse lcam-sring, dès la biographie du Premier Dalai Lama rédigée en 1494.

La signification du terme Lcam-sring

Lcam-sring est l'autre nom de la divinité qui se rencontre le


plus souvent. Dans la littérature occidentale, la signification acceptée depuis Tucci est celle de "brother and sister". Elle


correspond en fait à lcam-dral, parfois donné comme nom alternatif, Beg-tse lcam-dral.

Lcam-sring, d'après Das, désigne "la femme, l'épouse" et sring- forme abrégée de sring-mo, "la soeur" (32). On retiendra néanmoins que dans le dictionnaire de Dagyab lcam-sring est défini comme " forme honorifique de soeur" sans mention de la notion d'épouse (33). La signification de lcam-sring serait donc "soeur et épouse", et le nom Beg-tse lcam-sring implique Beg-tse en compagnie de sa soeur-épouse (Rig-pa'i Lha-mo). La définition la plus récente est celle d'après le Tshig-mdzod chen-mo (1984): "lcam-sring: (1) forme honorifique pour soeur (sring-mo), (2) l'assistant Srog-bdag dmar-po de l'entourage de la divinité tutelaire Hayagriva". (34). Le nom Lcam-sring peut donc être interprété comme l'abréviation de Beg-tse lcam-sring, le nom complet des deux divinités, ayant ainsi la signification de "frère et soeur" d'après la mythologie des divinités, ou il peut désigner la divinité masculine seule.


1.Beg-tse ne figure ni dans la Mahavyutpatti, ni dans le dictionnaire de Csoma de Koros (1834). 2. H. A. Jaschke, A Tibetan English Dictionary, London, 1972, p. 370 (ré-édition d'après l'original de 1881). 3. Dictionnaire thibétain-latin-français, p. 671 "Tunica ferrea abscondita, tunique de fer cachée." 4. S. C. Das, A Tibetan English Dictionary, p. 876 5. Ibid, p. 877, "d'après Deb-sngon, Ga, 2.". Cette référence s'avère fautive. Ceci s'explique peut-être selon l'analyse de M. Aris, 1976, p. 601 (n. 1) qui écrit, " Deb-ther sngon-po 'The blue annals', written between 1476 and 1478 by 'Gos Lo-tsa-ba Gzhon nu-dpal; Yang-pa can/Kun bde gling edition in 15 sections. G. N. Roerich's translation of this work (2 vols., Calcutta, 1949-54) was made from the slightly differing text of the later Amdo edition of Mdzod-dge dgon-pa." Nous n'avons pu consulter que la deuxième édition (dans la version tibétaine et en traduction), où la référence de Das est erronée. D'après le contexte, il semble que cette référence comporte néanmoins une erreur typographique. Ce serait plutôt la deuxième page de chapitre 2 (kha) qui mentionne en effet un dieu protecteur anonyme. Si l'autre édition précisait en effet le nom de Beg-tse, il serait possible de rétablir la référence ainsi "Deb-sngon, Kha 2. A notre connaissance, ceci est la seule occurrence d'une définition selon cette orthographe. 6.Chos-grags, Brda-dag ming-tshig gsal-ba, Beijing, 1981, p. 564. Pour les btsan, cf. chapitre IV. 7.L. S. Dagyab, Tibetan Dictionary, Dharamsala, 1966, p. 441: Beg-rtse: btsan-rgod kyi bye-brag. 8. B. Laufer, "Loan words in Tibetan", T'oung Pao, vol. XVII, Leiden, 1916, p. 498, no. 199. 9. B. Laufer, Sino-Iranica, 1919, p. 575, no. 13. Nous remercions Fernand Meyer de cette référence. 10. Lettre de professeur Géza Uray, du 21 mars 1985. Il.Pour une exception de taille à cette règle, cf. chapitre IX, sur le rêve de Beg-tse fait par le Troisième Dalaï Lama, où Beg-tse se présente habillé d'une cuirasse (khrab). 12. Journal Asiatique, vol. CCXLIV, 1956, pp. 137-153. 13.Cf. L. Petech, "Glosse agli Annali di tun-huang", p. 276, relatif aux lignes 280-281 des Annales: yos bu'i 10 (=739)~/


btsan po dbyard chab-srid la beg-tu gsheg-ste/ ... Pourtant, C. Beckwith omet toute discussion de cette expédition militaire dans son étude magistrale The Tibetan Empire in Central Asia Princeton, 1987. 14. Sbeg (ou variante: Speg) est un élément d'un nom personnel d'un tibétain actif dans le gouvernement de Khri Ide srongbtsan ca. 812. Il s'appelle Rlang blon Khri sum rje speg (sbeg) lha d'après Tucci, Tombs of the Tibetan Kings, p. 50, cité par J.Szerb qui pose les problèmes d'identification de ce ministre, .in " Tibetan Uigur Treaty of 822/823 A.D." in WSTB-I, 1983, pp. 375-377. l5.Cf. K.Dowman, Sky-Dancer, p. 283 ; Bdud 'Joms Rinpoche, Rnying-ma'i chos 'byung,1976, p. 287, écrit qu'il s'appelle Sog-po Beg-tse avant sa conversion. Bdud 'Joms Rinpoche ne cite pas de source pour cette remarque, et nous supposons qu'il l'a faite d'après le Mkhas-pa'i dga'-ston, tha 33a (=p. 598, vol.I de l'édition de 1981). Nous remercions Matthew Kapstein et A.M. Blondeau de nous avoir signalé cette référence. 16.Padma 'phrin las (1681), Bka-ma mdo-dbang gi rnam-thar, pp. 152-3, confirme ce nom et note sa naissance à Yar-'brog, que Thomas (A.F.L:, p. 94, 1. 321) a identifié comme Sog-yar à cause des Sogdiens installés à cet endroit. l7.Cf. texte no. 728 in The Seminar on Tibet, A Catalogue of the Tibetan Manuscripts collected by Sir Aurel Stein, part Eight, The Toyo Bunko, Tokyo, 1984, pp. 49-50. Nous avons eu connaissance de cette référence grâce à Dr. Janos Szerb. 18. L. de la Vallée Poussin, Catalogue of Tibetan Manuscripts from Tun-Huang in the India Office Library, Oxford, 1962, p. 233. Nous remercions A.-M. Blondeau de nous avoir communiqué cette référence. 19.Nous devons au professeur Géza Uray de savoir que la structure phonétique du nom est telle qu'il est très peu probable que ce soit d'origine turque (ouigoure) ou chinoise. Le manuscrit 1. o. 728 donne deux orthographes pour ce même nom: 'Dza'-ga-ra et 'Dza-ga-ra (lettre du 21 mars 1985.) 20.La signification de sa est incertaine, quoique son emploi est possiblement à rapprocher de celui de sa-ma tshang fol. 8a. 21.bag-gsal-ba se rencontre ici avec plusieurs orthographes, mais nous proposons la traduction "de bonne qualité" car cela s'applique tant aux tissus et nourritures qu'aux personnes. Cettte expression serait à rapprocher de bag-dro-ba (kha-droha) selon Chos-grags, p. 554, bag dro-bar gyur-pa - sems dga' ba'i dro-bar gyur pa (la joie qui rechauffe le coeur). Nous devons cette interprétation à Yonten Gyatso. 22.D'après Yonten Gyatso, myi shes khyod serait l'équivalent des expressions de la langue parlée shes ldan khyod ou mkhyenldan-khyed. 23.C'est Yontan Gyatso qui a rapproché gnyen (la parenté) des périphrases explicatives sha-nye, cousin germain côté maternel,


et rus-nye, cousin germain côté paternel. Das, p. 1227, signale la lecture sha-nye, parent consanguin proche, ou descendant. 24. Lettre du 21 mars 1985 du professeur Uray, " ... (la citation du dictionnaire de) Morohashi est no. 8855. La forme en ancien chinois est b'*ok d'après Karlgren, Grammata Serica Recensa, no.782/ f-h. On trouve b'*ok transcrit comme ph(e)g dans un texte chinois en écriture tibétaine (cf. B. Csongor," Sorne Chinese texts in Tibetan Script from Tun-Huang", ~ Orientalia Hung., 1960, p. 137, no. 737). Ancien chinois ~ (Karlgren, no. 964a-j) se présente comme ~, ~ et ~ (cf. F. W. Thomas et L. Giles, "A Tibeto-Chinese word-and-phrase book", BSOAS XII:3-4, 1948, p. 767b, et Csongor, op.cit., p. 124, no. 123)". Dr. Tsuguhito Takeuchi nous a confirmé le bien-fondé, à son avis, de cette hypothèse étymologique (lettre du 1er octobre 1989). 25. Csongor (ibid, p. 109) montre que l'ancien chinois ~ initial était transcrit en tibétain non seulement par pha, mais assez souvent par ha et pa. Nous remercions le professeur Uray qui nous a communiqué cette référence. 26. R. A. Stein "Du récit au rituel dans les manuscrits tibétains de Touen-Houang", (pp. 491 -500 pour la discussion de P. T. 1134) in: A.Macdonald (red.).Etudes Tibétaines dédiées à la Mémoire de MArcelle Lalou, Paris, 1971, pp. 479-547. 27.P. T. 1134: 1. 57-58: Gyam-za ting ni dme gos nag-po ni skul mnabsl pyag-na dar-gyi pag-tse ni snams srab-mda' 'a breng .. "Quant à Gyam za-ting (= la mère 'Gyam-za, d'après Stein, p. 492) elle porte une soie sale et noire sur le corps, et tient un pag-tse de soie dans la main, puis les rênes de cuir ... " 28. P. Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris, 1952, p. 375. 29. Beckwith, op.cit., 1987, pp. 109-110, p. 185, passim. 30. Cf. chapitre V, rituels de Gnyan Lo-tsa-ba; dbu-la zangskyi beg-tse gsoll ra-klog dmar-po'i steng-na zangs-kyi beg-tse ral-kha gyon-pa/ 31.Cf. chapitre IX. 32.Das, op.cit.,p. 399 pour la définition lcam-dral, et aussi pour lcam-mo," an abbreviation of and sring-mo; according to sorne a sister";p. 1288, sous sring-mo, "sister, bu sring,ming-sring, resp. lcam-sring, brother and sister, cousins (J~.)." Si nous acceptons la définition de ming-sring comme étant exacte, la forme de l'honorifique proposé, lcam-sring, est fautive, la forme honorifique correcte étant sku-mched ming-sring. Cf. Das, QP.~.,p. 436 pour mched. 33. L. S. Dagyab, op.cit., p. 189, lcam-sring: sring-mo'i zhessa(forme honorifique de soeur); p. 188, il définit lcam-dral: ming-sring,(frère et soeur).; Ceci s'accorde avec Dag-yig gsarbsgrigs, Xining, 1979, p. 221: sring-mo'i ming gzhan~: lcam-sring zhes-pa Ita-bu. et à la même page: lcam-dral 1. sring-mo dang ming-po gnyis zhes-pa'i don.


34. Tshig-mdzod chen-mo, édition de 1984, vol. l, p. 766:" lcam-sring: (l)sring-mo'i zhes-sa (2) yi-dam rta-mgrin gyi 'khor 1as-mkhan srog-bdag dmar-po."


Chapitre III. Présentation analytique du Beg-tse be'u bum

Notre principale source pour les rituels dédiés à Beg-tse est le recueil intitulé Beg-tse be'u bum, dont la compilation est attribuée à un maître Sa-skya-pa du XVIe siècle, Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566) (1). Le titre abrégé Beg-tse be'u bum figure sur la couverture du livre publié en 1978 (2), mais le titre du manuscrit qu'il reproduit est Gnod-sbyin beggdong lcam-sring gi chos-skor yongs su tshang-ba'i glegs-bam, " Livre du cycle complet de préceptes du Yaksha Beg(-tse) (et de ) Gdong ( dmar-ma) lcam-sring". Dans ce contexte, Beg-Gdong est la forme condensée des deux noms Beg-tse et Gdong-dmar-ma.

Tel qu'il se présente aujourd'hui, le contenu de ce livre est un ensemble de textes liturgiques. D'après les colophons, certains textes seraient d'origine indienne, traduits en tibétain. D'autres ont été écrits par des maîtres tibétains. La collection comprend des textes transmis oralement (bka'ma), de maître à disciple, et aussi des gter-ma, des textes 'révélés' que la tradition fait remonter à des maîtres du IXeXIIe siècle. L'exactitude de ces attributions sera examinée au fur et à mesure dans les chapitres suivants, mais force nous est de remarquer déjà que les auteurs tibétains tardifs font remonter la tradition aux maîtres anciens afin de justifier leurs propres rédactions. La chronologie est donc douteuse aux yeux de la tibétologie. Nous suivrons les étapes définies par les sources tibétaines dont l'incohérence est en elle-même révélatrice. Notamment, la signature du Cinquième Dalaï Lama en colophon d'un texte du Beg-tse be'u Bum confirme que cette anthologie a subi ultérieurement des modifications ou des


ajouts. S'il n'y a pas de colophon proprement dit pour l'ensemble, une série de dessins relatifs à certains rituels clôt l'anthologie - et au milieu de ceux-ci, quelques phrases en guise de colophon, semble-t-il, de toute l'anthologie ont été insérées: " ... en provenance de Gnas-gsar, grâce au maître précieux Bod-mkhar-ba (le maître Tshar-pa du Ille Dalaï Lama) qui l'offrit à Grum-mda' mkhan-chen, qui à son tour le transmit à Mthu-stobs dpal-'byor qui le déposa entre mes mains à moi, le moine de Zahor ... " (3). Le nom de plume "moine de Zahor" est courramment utilisé par le Cinquième Dalaï Lama. En conséquence il est peut-être possible d'identifier Mthu-stobs dpal-'byor avec Pha-bong khapa dpal-byor Ihun- grub, un maître du Cinquième Dalaï Lama (4). Le Cinquième Dalaï Lama y aurait-il porté les touches de finition? Cela est possible mais nous ne pouvons pas encore

répondre à cette question.

L'ordre de présentation des textes

La table des matières de l'édition de 1978 (5), avec les noms d'auteurs ou de traducteurs qu'il a été possible d'identifier d'après les colophons, se présente comme suit: 1.Gnod-sbyin beg gdong lcam-sring gi chos skor yongs su tshang-ba'i glegs-bam gyi ~kar-chag. "Table des matières du livre du cycle complet de préceptes de Gnod-sbyin Beg (-tse) et de Gdong(-dmar-ma ) lcam-sring", pp. 1-5. 2. Texte Ka: Srog-bdag dmar-po shan pa sgrol byed kyi rgyud. " Tantra de Srog-bdag le rouge, bourreau qui libère". Traduit par Shridharakrashu et Mar-pa chos-kyi dbang-phyug (XIe s.), pp. 7-14. 3. Texte Kha: Dmar-po khrag-gi mda' 'phen-ma'i rgyud. "Tantra de la flèche sanglante (du dieu) rouge décochée".

36 Traduit par Shridharakrashu et Mar-pa Chos-kyi dbangphyug, pp. 15-21. 4. Texte Ga. Shan-pa dgu-skor gyi sgrub-thabs 'bringbsdus las sbyor gyi rim-pa. " Les degrés de pratiques rituelles moyennes et condensées de la méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux." Texte attribué à Padmasambhava, caché dans le temple Dbu-rtse de Bsamyas et révélé par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes (fin Xe s.), pp. 23-35. 5. Texte Nga. Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs rgyas-pa. "Méthode de réalisation développée du groupe des neuf bourreaux." Texte attribué à Padmasambhava, révélé par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes, pp. 37-46. 6. Texte Ca. Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs slob-dpon padma bsam-yas su gter-la sbas-pa gnubs sangs-rgyas yeshes kyis gter-nas spyan-drangs pa'i chos-skor la 10rgyus kyi yi-ge." Lettres de l'histoire du cycle de la méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux, cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava (puis) exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes." pp. 46-48. 7.Texte Cha. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa. "Méthode de réalisation développée du bourreau rouge." Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags, traduit par Shridharakrashu, pp. 49-55. 8. Texte Ja. Pho sgrub shan-pa dmar-po'i drag sngags. "La formule rituelle violente de Shan-pa dmar-po réalisé en forme masculine." Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags, traduit par Shridharakrashu, pp. 55-57. 9. Texte Nya. Mo sgrub shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs. "Méthode de réalisation du bourreau féminin rouge sous forme féminine." Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags, traduit par Shridharakrashu, pp. 57-59. 10.Texte Ta. Shan-pa yab-yum sbrags-ma'i sgrub-thabs, "Méthode de réalisation de la combinaison masculin et féminin (yab-yum) des bourreaux." Sans auteur, pp. 59-62. Il. Texte Tha. Shan-pa dmar-po'i gsad-pa'i las-sbyor. "Pratiques rituelles de meurtre (à l'aide) de Shan-pa dmar-po." Composé par Shridharakrashu mais caché sans être révélé, pp. 62-63. 12. Texte Da. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs gnam-lcags thog-dmar. "Méthode de réalisation de Shan-pa dmar-po, éclair rouge (du) météore." gter-ma révélé par Zangs-pan Dar-ma skyabs, pp. 64-69. 13. Texte Na. Shan-pa dmar-po'i sngags kyi man-ngag. "Instructions de la formule rituelle de Shan-pa dmar-po." Sans auteur, pp. 69-70. 14. Texte Pa. Dmar-mo khrag-gi mda' 'phen ma'i 'khor-lo'i man-ngag. "Instructions du cakra de la flèche sanglante

37 décochée de la déesse rouge." Sans auteur prec1s mais se présente comme texte d'origine indienne, pp. 70-72. 15. Texte Pha. Gnod-sbyin dmar-po'i gsang-sgrub bka' rgya-ma. "Réalisation secrète scellée de Gnod-sbyin dmarpo." Composé par A-ca-rya dmar-po, expliqué par Gru-ston Kun-dga' bzang-po à la demande de Sreg-ston A-mo-gha dhva-tsha (respectivement, l'arrière-grand-père et le grand-père, né en 1401, de Dge-'dun rgya-mtsho, Deuxième Dalaï Lama), pp. 72-78. 16. Texte Ba. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi man-ngag. "Instructions de gonfler le rkyal des btsan violents." Sans signature d'auteur, mais enchaîne aussitôt sur trois textes ancillaires, dont la composition est attribuée à Padmasambhava et la révélation à Mnga'-bdag Nyang-ra1 (1124-1192), pp. 78-82. 17. Texte Ma. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes. "Instructions développées de gonfler le rkyal des btsan violents." Cf. texte Ba. pour la composition; pp. 82-83. 18. Texte Tsa. kyi yig-chung. développées de Texte Ba. pour Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes "Annotations sur les instructions gonfler le rkyal des btsan violents." Cf. la composition; pp. 83-85.

19. Texte Tsha. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhalshes kyi yig-chung gi yang-yig. "Complément aux annotations sur les instructions développées de gonfler le rkyal des btsan violents." C'est ici que la révélation est attribué à Nyang-ral, pp. 85-86. 20. Texte Dza. Lha-dbye sbyor-ba. "La pratique de séparer (l'ennemi de ses) protecteurs Iha." La composition est attribuée à Sprul-sku Thugs-rje chen, qui transmit ce texte à Zas-ston Ihun-bzang-bdag, pp. 86-87. 21. Texte Wa. Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la khyi dmag drang-ba. "Instruction pour guider l'armée de chiens contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po." Texte que Vairocana (fin VIlle s.) obtînt de maître Datsanda-la, p. 88. 22. Texte Zhao Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la bya dmag drang-ba. "Instruction pour guider l'armée des oiseaux contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmarpo." Sans colophon mais ce texte est le pendant du texte Na, pp. 88-89. 23. Texte Zao Wa-thod las kyi rlung dmar. "Vent rouge des actes rituels du crâne de renard." Sans auteur, pp. 8990. 24. Texte 'A. Shan-pa dgu bskor gyi bskul-byang. "Exhortation du groupe de neuf Shan-pa ." Sans auteur, pp. 90-93.

38 2S. Texte Va. Sgrol-ging dmar-po'i gnad-gdams. "Préceptes essentiels concernant Sgrol-ging dmar-po." Sans auteur, pp. 93-96. 26. Texte Ra. Gnod-sbyin ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs l!!Ig'"'"'nyy'-"a n'"'--~l o....---!.!m""d....z"-'a""'d"'"---~p""'a . "Méthode de réal i sation du Gnod - sbyin .... ......... s' . monté sur une chèvre composée par Gnyan Lo-tsa-ba (XIe s. ) ." pp. 9 6 - 9 9 . 27. Texte La. Shan-pa dmar-po'i mdos chog gnyan-lotstsha-ba mdzad-pa. "Le rituel de m.dos. de Shan-pa dmar-po composé par Gnyan Lo-tsa-ba." pp. lOO-lOS. 28. Texte Sha. Gnod-sbyin beg-tse lcam-sring gi sgrubthabs. "Méthode de réalisation de Gnod-sbyin Beg-tse lcam-sring." Composé par Kun-mkhyen seng-ge-'bum, pp. 107-118. 29. Texte Sa. Gnod-sbyin lcam-dral gyi gtor-chog. "Rituel de gtor-ma de Gnod-sbyin lcam-dral." Sans auteur, pp. 118-122. 30. Texte Ha. Gnod-sbyin lcam-sring gi sgrub thabs dragpo gnad bskul dang beas-pa. "Points essentiels de la méthode de réalisation violente de Gnod-sbyin lcam-sring avec exhortation." Auteur: Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge (fin XIIIe s.), pp. 122-128. 31. Texte A. Gnod-sbyin beg-tse gdong lcam-dral gyi bstod-bskul. "Exhortation et louanges de Gnod-sbyin Begtse avec Gdong (-dmar-ma) lcam-dral." Auteur: Kun-mkhyen seng-ge-'bum, composé au sanctuaire du monastère Mussrad, pp. 128-131. 32. Texte Ki. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bstod-bskul Kunmkhyen Dpal-ldan seng-ges mdzad-pa. "Exhortation et louanges de Gnod-sbyin lcam-dral, composé par Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge." Il l'aurait écrit à l'ermitage du monastère Mus-srad, pp. 131-134. 33. Texte Khi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi gzungs 'jug gi man-ngag gnyag-ban gyis mdzad-pa. "Instruction pour introduire des dépôts de consécration (dans une statue) de Gnod-sbyin lcam-dral, composée par le moine Gnyag." pp. 13S-144. Ce texte se présente avec un titre intérieur, Gnod-sbyin lcam-dral gyi rten 'dzug-pa'i phyag-len gyi rim-pa, "les degrés de la pratique pour établir des supports (tl.e.n) de Gnod-sbyin lcam-dral." D'après le colophon, le moine Gnyag Bi-dza-ya bha-dra (6) l'obtint auprès du maître Sa-skya-pa Mus-srad-pa chen-po Rdo-rje rgyal-mtshan. 34. Texte Gi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi las byang 'phrinlas Ihun-grub ces bya ba rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "Entrée aux rites de Gnod-sbyin lcam-dral appelés 'Masse spontanément apparue d'activités pures' composé par le seigneur Tshar-chen". D'après le colophon, ce texte a été composé par Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshan dpal-bzang-po à partir de textes attribués à A-ca-rya Nyi-ma 'od-grags et Gnyan-Lo-tsa-ba, pp. 14S-

39 190. En outre, p.168-174, il Y a la citation d'un rituel de 'Dar-phyar-ru-pa (milieu du XIIIe s.), et celle d'un texte signé par Mus-srad-pa Rdo-rje rgyal-mtshan. 35. Texte Ngi. Gnod-sbyin shan-pa 'khor bcas kyi bskanggso rgyas-pa tshar-chen gyis mdzad~pa. "Rite de propitiation développée de Gnod-sbyin Shan-pa avec son entourage composé par Tshar-chen." D'après le colophon, après avoir été demandé par Rdo-rje bkra-shis, ce texte a été préparé par le moine du clan Ldong Ldum-bu-pa (c'està-dire, 'le moine de Ldong qui a un bol d'aumone' - c'est en fait un nom de plume Tshar-chen). pp. 190-207. 36. Texte Ci. Lcam-dral gyi rjes-gnang rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "L'autorisation (de pratique) de Lcam-dral composée par le seigneur Tshar-chen." D'après le colophon, le moine Blo-gsal (=Tshar-chen) a composé ce texte d'après le texte de Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge. pp. 207-210. 37. Texte Chi. Gnod-sbyin shan-pa lcam-sring gi chos skor gyi byung tshul rjes gnang gi skabs-su Dye-bar mkho-ba rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "Origine du cycle de Gnodsbyin Shan-pa Lcam-sring nécessaire lors de l'autorisation (à la pratique) , composée par le seigneur Tsharchen." D'après le colophon, ce texte a été composé par un moine de clan Gnyags qui se désigna par le nom Mus-chen. pp. 210-213. 38.Texte Ji. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bsnyen-bsgrub las gsum lag-tu blang-ba'i rim-pa ha-la nag-po'i dug-gi spugri. "Rasoir du poison noir Ha-la, les degrés de la pratique des trois activités rituelles du culte (bsnyenbsgrub) de Gnod-sbyin lcam-dral." pp. 217-234. Sans signature d'auteur mais attribué par colophon à Blo-gsal rgya-mtsho (= Tshar-chen). 39.Texte Nyi. Beg-gdong lcam-dral gyi gtor-chog bsdus-pa. "Rituel abrégé de gtor-ma de Beg-Gdong Lcam-dral." pp. 235-241. D'après le colophon, ce texte était celui que pratiquait Tshar-chen. Il le transmit à 'Byams-pa blogros, un de ses disciples qui était né dans le clan Ldong comme Tshar-chen. Le colophon ne donne pas de nom d'auteur précis. 40. Texte Ti. Chos-skyong Beg-Gdong lcam-dral gyi thugs dbang chen-mo. "Grande consécration de l'esprit de Chosskyong Beg-Gdong Lcam-dral." pp. 241-251. Enseignement du maître Ser-cho'i rtse à la demande du moine de 'Dar Rig'dzin rdo-rje. 41. Texte Thi. Gnod-sbyin dregs-pa lcam-sring gi shin-tu zab-pa'i 'khor-lo'i dpe-bris. "Dessins des cakra très profonds (pour les actes rituels de) Gnod-sbyin dregs-pa Lcam-sring." pp. 253- 280. Ce texte est celui en provenance de Gnas-gsar qui passa jusqu'au Cinquième Dalaï Lama dont il porte la signature.


La question de l'ordre de présentation actuelle de ces textes et sa logique nécessite une tentative d'explication. On peut identifier plusieurs sous-groupes (tels les groupes de textes attribués à Gnubs ou Nyang-ral) dans l'anthologie. Le placement des tantra en tête de la collection s'explique par leur signification religieuse. C'est-à-dire, pour les fidèles, les tantra seraient en principe les textes les plus anciens qui établissent les bases du culte de la divinité. Pourtant ce n'est pas l'ordre chronologique selon les normes occidentaux qui régit la présentation des textes. Par exemple, au lieu de regrouper les tantra avec les rituels dérivés de ceux-ci, les tantra sont suivis de trois textes attribués à Padmasambhava, dont la revelation aurait eu lieu au Xe siècle. Viennent ensuite les textes en relation avec les tantra, dont certains auraient été l'oeuvre des religieux qui diffusèrent ces tantra en Inde, longtemps avant leur traduction en tibétain au XIe siècle, tandis qu'au moins un texte est une oeuvre contemporaine de la traduction. Ce n'est donc pas l'échellonnement historique qui régit l'ordre de présentation des textes ici. La structure actuelle de la présentation correspond à une logique interne, à la tibétaine, indépendante de la chronologie. Comme nous avons cherché à comprendre la progression historique dans la constitution de l'iconographie et l'élaboration des rituels, nous avons pris le parti de suivre les textes dans l'ordre chronolpgique des auteurs, sans tenir compte de l'organisation interne actuelle du Beg-tse be'u bum.

D'après le Cinquième Dalaï Lama, il y avait une grande différence dans l'ordre de présentation de la collection telle


qu'il l'a étudiee. Le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama (7), liste d'enseignements reçus imprimée de son vivant, confirme qu'il était détenteur des enseignements du Beg-tse be'u Bum. En effet, le Gsan-yig fournit la plus ancienne preuve indépendante de l'existence d'une anthologie dédiée à Beg-tse. Sur les 41 textes du recueil actuel, on trouve 38 textes qui sont cités dans le Gsan-yig. Parfois il y a une légère variation dans le titre du texte, mais très souvent, la citation du Cinquième Dalaï Lama comprend soit le premier vers du texte, soit des phrases du colophon, permettant ainsi une quasi-certitude dans l'identification. Il y a six textes cités dans ces passages du Gsan-yig que nous n'avons pas pu identifier d'après le Beg-tse be'u bum actuel. S'il est possible que la collection reçue par le Cinquième Dalaï Lama était plus grande que le Beg-tse be'ubum de nos jours, on peut aussi penser que ces textes non-identifiés seraient peutêtre des subdivisions comportant des titres intérieurs (8). La liste du Cinquième Dalaï Lama correspond de si près à certains textes du Be'u bum que toutes les subdivisions sont annotées, avec la citation de leur premier vers, comme s'il s'agissait de rituels indépendants (9).

Le système de classification adopté par le Cinquième Dalaï Lama est analytique. Il explique qu'il y a deux grandes divisions, les textes bka'-ma et les textes gter-ma. Il poursuit en regroupant les textes bka'-ma sous huit principales catégories: 1) 2) 3) 4) l'histoire de la transmission (10 ) les autorisations (à la pratique) (rjes-gnang) (11 ) les tantra les realisations (sgrub) (12 )


5) 6) 7) 8)

les les les les

propitiations (gtor-ma, ffidQs, bskang-gso) (13 ) supports (rten gzugs) louanges et les exhortations (bstod-bskul) actes divers (las-tshogs)

Il passe alors à la division des textes gter-ma, pour lesquels il y a deux principaux cycles, chacun associé avec un gter~

particulier. Ceci correspond aussi au Beg-tse be'u bum de

1978. Le Cinquième Dalaï Lama termine sa discussion en retraçant plusieurs lignées de transmission des origines indiennes jusqu'à son époque.

Le style de la rédaction est très dense. Quelques citations précises du Gsan-yig (cf. notes 6, 8-10) montrent l'imbrication du contenu des titres et des colophons des textes. Par sa rigueur, le Gsan-yig peut clarifier la lecture du Be'u bum. Par example, Tshar-chen a compilé un texte (no. 34, Gi) à partir de plusieurs rituels plus anciens dont deux sont cités dans le colophon du texte. Le Gsan-yig permet d'identifier trois autres sources par la citation de leur premier vers ainsi que par le nom du maître qui composa initialement le rituel (14).

Données historiques concernant la compilation et la transmission

La compilation du Beg-tse be'u bum est attribuée à Tshar-chen. Cette compilation n'est pas attestée dans la biographie de Tshar-chen que rédigea le Cinquième Dalaï Lama. Il y mentionne toutefois un Stag-zhon be'u bum et un Mgon-po be'u bum dont Tshar-chen possédait les enseignements (15). Comme la biographie de Tshar-chen (cf. chapitre VIII) décrit les relations étroites entre une forme de Mgon-po et Beg-tse ainsi


que leur propititation commune, on peut se demander si la collection actuellement connue comme Beg-tse be'u bum ne faisait pas partie du Mgon-po be'u bum à l'époque du Cinquième Dalaï Lama (16). Tshar-chen était-il le véritable compilateur du Beg-tse be'u bum? Plusieurs rituels portent sa signature ce qui tend à confirmer cette attribution (17).

Afin de comprendre l'histoire de l'anthologie, nous avons étudié le texte Chi., qui se présente comme une analyse historique de l'enseignement (chos-skor gyi byung-tshul). L'auteur est un maître du clan Gnyag(s) qui se désigne par le nom Mus-chen (18). Ce texte décrit les origines du culte en présentant une lignée de transmission identique à celle des tantra (cf. chapitre V), c'est à dire, une révélation divine en Inde auprès du maître Nyi-'od grags, et après une génération, l'enseignement passe à Shridharakrashu, qui serait en principe le maître responsable pour l'introduction au Tibet des enseignements: on lui attribue leur traduction en collaboration avec Mar-pa chos-kyi dbang-phyug (XIe siècle). Le maître appelé Gnyan lo-tsa-ba est aussi cité comme son élève. Immédiatement après Mar-pa et Gnyan, le religieux 'Darphyar ru-pa est mentionné (19). D'après le texte Chi, ce maître avait obtenu trois systèmes d'enseignements sur Begtse: une révélation directe par des visions de Padmasambhava, et aussi les deux traditions selon Mar-pa et Gnyan. Shud-bu bkra-shis 'od-zer était le nom du maître qui lui transmit ces deux systèmes différents (20). Après 'Dar-phyar ru-pa, la transmission a été assurée par plusieurs maîtres Sa-skya-pa, notamment par Seng-ge 'bum et Dpal-Idan seng-ge dont des rituels ont été incorporés dans le Beg-tse be'u bum. Ce texte


explique la lignée de la transmission parmi les Sa-skya-pa jusqu'à une génération avant Tshar-chen.

Sans pouvoir affirmer avec plus de certitude sa compilation par Tshar-chen, l'existence au milieu du XVIIe siècle d'une collection de rituels dédiés à Beg-tse est sûre selon la demonstration faite par le Gsan-yig de Cinquième Dalaï Lama (cf.supra). Il Y avait peut-être même plusieurs versions de ce recueil, car si le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama atteste une anthologie très proche à l'édition de 1978, vers 1725, Sle-lung bzhad-pa'i rdo-rje a reçu une collection où manquait toute une série de textes (21). Le Gsan-yig d'un maître Saskya-pa du XVIIIe siècle montre un ensemble de textes identique à la collection décrite par le Cinquième Dalaï Lama, avec l'ajout d'un texte composé par le Premier Panchen Lama (22). Toutefois la transmission du Beg-tse be'u bum à Bkrashis Ihun-po n'est pas formellement attestée (23). Quoique la nature même de ces enseignements implique une diffusion relativement restreinte, des gsan-yig Dge-lugs-pa et Sa-skyapa du XXe siècle permettent de savoir que la transmission du Beg-tse be'u bum a été assurée parmi des moines de ces écoles jusqu'à nos jours (24).

1.Cf. chapitre VIII pour l'étude de la biographie de Tsharchen ainsi que les rituels qu'il composa. 2.Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, Beg-tse be'u bum, Lahulspiti, 1978. Le manuscrit original reproduit dans l'édition de 1978 a été trouvé au monastère Kyi dans la région de Spiti. Selon une communication personnelle de E. Gene Smith, ce manuscrit provient "de la tradition de Bkra-shis Ihun-po"


(entretien, 1980, dont les notes sont en possession de l'auteur). 3.Beg-tse be'u bum, p. 273: Khyab-bdag gnas-gsar-ba'i khrodnas 'khyer-te kun-chad (i11isibe un mot)-song-ba rin-po-che bod-mkhar-bas grum-mda' mkhan-chen la gnang-ba khong-gi skutsha mkhan-chen mthu-stobs dpal-'byor nas bdag za-hor bandhe'i lag-tu son-pa'i khyad chos-la byung-ngo/ 4. La biographie de Pha-bong-kha-pa rédigée par le Cinquième Dalaï Lama est éditée dans son gsung-bum, vol. Nya, fol. 1-44. Il lui aurait transmis certains enseignements sur Beg-tse pendant sa petite enfance. Cf. chapitre IX. 5.Cette table des matières apparaît en transcription au début du livre, tandis que le titre écrit en tibétain se trouve avant chaque texte. Les titres sont pareils sauf pour trois textes (nos. 34, 35, et 37) où la liste en transcription rajoute l'attribution à Tshar-chen comme auteur à la fin du titre. 6.11 faut rectifier Gnyag en Gnyags, à la lumière de l'orthographe de ce nom d'après le texte Chi. du Be'u bum. Ce nom se confirme aussi d'après BA, p. 104. En tibétain ce maître s'appelle (Gnyags) Rnam-rgyal (dpal) bzang quoiqu'il ait signé ici avec des prénoms sanscrits. 7.Cinquième Dalaï Lama, Gsan-yig gang-ga'i chu-rgyun, Delhi, 1970, vol. l, pp. 823-835. 8.Plusieurs citations du Gsan-yig sont ainsi. Par exemple, à la page 827, apparaît la citation suivante: Gnod-sbyin lcamdral 'khor-bcas kyi phyi-rten gzugs-pa'i (sic) phyag-len gyi rim-pa gnyag-gi ban-de bi-dza-ya bha-dras dpal-nyan-po'i gtsug-lag khang-du mdzad-pa. "Degrés de la pratique pour établir des supports exotériques de Gnod-sbyin lcam-dral et l'entourage, composés par le moine Gnyag au sanctuaire Dpa1Nyan-po." Cela correspond de près au titre intérieur de Be'ubum, texte khi (pp.135-144), "Gnod-sbyin lcam-dral gyi rten 'dzug-pa'i phyag-len gyi rim-pa" quoique le titre général de ce texte, Gnod-sbyin lcam-dral gyi gzungs-'jug gi man-ngag gnyag-ban gyis mdzad-pa, n'apparaisse pas. L'information du colophon permet de savoir que ce texte a en effet été composé par ce moine au sanctuaire nommé. 9. C'est notamment le cas des trois textes gter-ma attribués à Gnubs sangs-rgyas ye-shes, dont les nombreuses subdivisions (cf. chapitre IV) sont toutes indiquées dans le Gsan-yig, pp. 830-831. 10. Cf. Gsan-yig, p. 824, le titre cité est: gnod-sbyin bshanpa lcam-sring gi chos skor byung-tshul bla-ma rnams gyi gsung sgros ltar gnyag-gi bandhes yi-ger bgod-pa/ Le titre du texte chi (no. 37) qui figure pp. 210 -213 dans le Be'u bum est 'Gnod-sbyin bshan-pa lcam-sring gi chos skor gyi byung-tshul', tandis que le dernier vers de ce texte (p. 213: bla-ma rnams kyi gsung-sgros lo-rgyus gnyags-kyi bandhes yi-ger bkod-pa'o) fournit la deuxième phrase de la citation dans le Gsan-yig.


Il.Sous la catégorie rjes-gnang, le Gsan-yig (p. 824) fait état de trois textes, dont seul un a pu être identifié. Le Gsan-yig cite ainsi: Gnod-sbyin dregs-pa lcam-bral (sic) gyi rjes-gnang gi yi-ge kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge'i tho-yig las cung-zad gsal-bar rdo-rje 'chang tshar-pa chos-rjes mdzad-pa 'phrin-las thams-cad myur-du sgrub-par mdzad-du gsol. Dans le Be'u bum, le titre du texte ~ (pp. 207-210) est simplement Lcam-dral gyi rjes-gnang, mais le colophon cite le même texte de Dpal-ldan seng-ge comme source de la rédaction de Tsharchen (p. 210: ces-pa 'di ni kun-mkhyen dpal-ldan seng-ges mdzad-pas rjes-gnang gi tho-yig las cung-zad gsal-bar ban-dhes blo-gsal gyis dpal gnod-sbyin 'khor-bcas bzod-par mdzad-cing 'phrin-las thams-cad myur-du 'grub-par mdzad-du gsol). 12.Cette rubrique (Gsan-yig, pp. 825-826) comprend 8 textes, dont voici deux exemples d'identification: 1) p. 825: Mo'i sgrub-pa dmar-mo drag gi mda'-'phen-ma'i ngansngags shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs a- carya ni-ma grags kyis mdzad-pa shri-dharakrashu bsgyur-bal Ces indications correspondent à texte Nya du Be'u bum: Mo-sgrub shan-pa dmarmo sgrub-thabs, composé par Acarya Ni-ma-grags et traduit par Shri-dharakrashu. 2) p. 825 : 'gor gnod-sbyin 'di ni skyes-bu dang gi mdog-can zhes kyang bya zhes-yod-pa'i bshan-pa dmar-po'i sgrub-thabs dgra-bo dngos-su sgrol-bar 'gyur-gyi mtha'-can a-car-ya nyi-ma grags kyis mdzad-pa shri-dhara-krashus bsgyur-ba! 'di'i mjug tu rgya-gar bam-so dmar-po nas nyi-'od grags bton-tshul dang dgra-la mig bItas-pa tsam-gyis shi-ba byung-ba'i lo-rgyus kyang yod dol Cela correspond à texte cha (pp. 49-55), Bshanpa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa, composé par Nyi-'od grags et traduit par Shri-dharakrashu; p. 49 le premier vers est: gnod-sbyin 'di ni skyes-bu dbang gi mdog-can zhes-kyang bya; p. 54, le colophon du texte est cité par le Gsan-yig, pour la découverte du Rgya-gar bam-so dmar-po dont serait extrait ce texte et la précision qu'un simple regard causait la mort de l'ennemi au moment où Acarya Nyi-'od grags instaura ce cycle d'enseignements. C'est le seul texte du Beg-tse be'u bum qui fournit précisément ces renseignements. Cf. chapitre V, notes 38 et 39. 13. Dans le Gsan-yig (pp. 826-827), cette catégorie comprend dix citations dont cinq sont en fait des subdivisions du seul texte gi (pp. 145-190) Gnod-sbyin lcam-dral gyi las-byang 'phrin-las Ihun-grub, un long rituel compilé par Tshar-chen. Un exemple de ce genre de citation est fourni note 12. 14.Gsan-yig, p. 826: 'gor chos-skyong beg-tse can gyi gtor-ma gtong-bar 'dod-pas zhes-yod-pa'i rta-mgrin gyi thugs-ka-nas Iha-mo dang de'i smin mtshams-nas beg-tse spro-ba'i gtor-chog yig-rnying bcol-ba'i 'phrin las sgrub-par mdzod kyi mtha'-can! 'dar-phya-ru-ba rin-chen dpal-bzang gis brag-ram chos-grvar mdzad-pa'i bkang-ba ra-dmar brag-chang ma! mus-srad-pa rdo-rje rgyal-mtshan gyis mdzad-pa'i bkang-ba Iha-mchog sgrol-ging ma! a-mo-ghas mdzad-pa'i (827) bkang-ba dus gsum rgyal-ba mol 1 Cette citation permet l'identification de trois sections du texte gi (1) la subdivision Ra-dmar brag-chang-ma, attribuée à


Dar-phyar-ru-pa, composée à Brag-ram chos-grva (= Be'u bum pp. 168-171, dont le premier vers est Ra-dmar khrag-chang sbyarba'i mchod-yon); (2) la subdivision Lha-mchog sgrol-ging-ma, attribuée à Mus-srad-pa rdo-rje rgyal-mtshan (= Be'u bum pp. 171-174, dont le premier vers est Lha-mchog sgrol-ging chen-po mthu-bo-che) et (3) la subdivision Dus-gsum rgya1-ba-mo, attribuée à Amogha (= Be'u bum, pp. 175-177, dont le premier vers est Dus-gsum rgyal-ba'i bstan-srung mthu-rtsal-can). 15.Tshar-chen, fol. 86. 16. Selon plusieurs lamas Sa-skya-pa, Beg-tse "est une forme de Mgon-po". Dans le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama, lors de la discussion d'enseignements dédiés à une forme de Mahakala qui précède immédiatement la liste des enseignements dédiés à Beg-tse, plusieurs fois le titre Tshar-lugs be'u bum, 'recueil ésotérique selon l'école Tshar-pa' apparaît. Comme cette phrase ne figure pas dans les pages de la discussion sur Begtse, cela paraît distinguer les enseignements sur Mgon-po de ceux sur Beg-tse, et ainsi il semble peu probable que la collection sur Beg-tse faisait partie du Mgon-po be'u bum de Tshar-chen. A notre connaissance, le Mgon-po be'u bum n'a pas fait l'objet d'une édition moderne. 17.Dans la discussion du Gsan-yig (op.cit., p. 823) le Cinquième Dalaï Lama attribue la compilation de l'ensemble à Tshar-chen, mais il n'utilise pas le titre Beg-tse be'u bum. 18. Ce maître est le même qui signa le texte Khi. en utilisant le nom Gnyag(s) Bi-dza-ya bha-dra (=Gnyags Rnam-rgya1 [dpal] bzang). En tant qu'élève de Mus-srad-pa chen-po Rdo-rje rgyalmtshan, il eut le sobriquet Mus-chen ajouté à son nom. D'après les gsan-yig consultés (cf. infra), sa position dans la transmission se situe en tant que maître de 'Khrul-zhig Ratnabhadra qui enseigna directement à Tshar-chen. 19.Ce maître est nommé dans la transmission antérieure des enseignements par le Deuxième Dalaï Lama, cf. chapitre VII. 20. D'après les lignées de transmission des enseignements sur Beg-tse, ce maître était le disciple proche (nye-gnas) de Sachen Kun-dga' snying-po (début XIIe s.), mais il n'est pas mentionné dans les histoires Sa-skya-pa. Cf. Beg-tse be'u bum, pp. 210-213. 21. Il s'agit des quatre textes gter-ma attribués à Myang-ral, numérotés 16-19 selon la table des matières du Beg-tse be'u hum (cf. Sle-lung bzhed-pa'i rdo-rje, Dam-can rgya-mtsho'i rnam-par thar-pa cha shas tsam brjod-pa sngon med legs bshad, Thimphu, 1976, pp. 417-437). 22.Nous devons connaissance de cette référence à feu Dr. Janos Szerb: Zhu-chen tshul-khrims rin-chen, The Gsan-yig of Zhuchen Tshul-khrims rin-chen of Sde-dge, vol. II, Dehradun, 1970, pp. 292-306. Cf. p. 301 pour la mention du rituel du Premier Panchen, Chos-skyong dregs-pa lcam-sring gi bsnyen-bsgrub bsad-pa gcig-tu dril-ba'i gdams-pa 'jigs-rung me'i spu-gri zhes-bya ba pan-chen blo-bzang chos kyi rgyal-mtshan gyi mdzad-pa.


23. Mise à part la remarque de E. Gene Smith, il semblerait que les textes utilisés à Bkra-shis Ihun-po étaient ceux de la tradition de Dge-'dun rgya-mtsho, qui n'est jamais mentionné dans le Beg-tse be'u bum (cf. chapitre VII). Il est sûr que la pratique du culte de Beg-tse y a été perpetuée par la lignée des Panchen Lama car le Gsan-yig du Deuxième Panchen Lama (Gsan-yig, vol.I, Kha 180al,) décrit la lignée des maîtres de l'initiation pour Beg-tshe (sic) et nomme Dge-'dun rgya-mtsho et ses ancêtres, suivis de Bsod-nams rgya-mtsho, Dben-sa-pa yab-sras, le Premier Panchen Lama, et Dkon-mchog rgyal-mtshan qui transmit l'enseignement au Deuxième Panchen. Un rituel pour Beg-tse écrit par le Troisième Panchen Dpal-ldan Ye-shes, le Chos-skyong lcam-sring gi gtor-chog, fol. 12, comportant des sections rédigées par Dge-'dun rgya-mtsho et le Premier Panchen Lama, a été récemment édité dans la série de la Library of Congress, I-Tib-270. 24. Le Gsan-yig du Sa-skya khri-chen actuel confirme que ce maître a reçu la transmission du Beg-tse be'u bum, dont la compilation est attribuée à Tshar-chen. Cette liste nomme des moines Dge-lugs-pa et Sa-skya-pa dans la transmission (pp. 413-420) (The Gsan-yig of R.R. Sa-skya Khri-chen, New Delhi, 1977). Comme demonstration de la continuation de la transmission à l'intérieur de l'école Dge-lugs-pa jusqu'à nos jours, on peut citer le gsan-yig de Pha-bong kha-pa bde-chen sying-po, un maître du XIIIe Dalaï Lama qui était également le maître de Khri-byang Rinpoche, le précepteur ainé du Dalaï Lama actuel. L'ordre de présentation selon Pha-bong kha-pa (cf. Gsung-'bum, vol. kha, pp. 223-227, New Delhi, 1972) était identique à celui du manuscrit Beg-tse be'u bum utilisé pour l'impression en 1978. D'après son gsan-yig il manquait un seul texte -le texte de dessins signé par le Cinquième Dalaï Lama au manuscrit étudié par Pha-bong kha-pa.


Section: Les Ancêtres présumés de la divinité Beg-tse

Chapitre IV. Les Premiers développments du culte (VIlle-Xe siècle)

Pour cette période, contemporaine de la première diffusion du bouddhisme au Tibet, nous nous sommes basé principalement sur 1-que1ques rituels inclus dans le Beg-tse be'u bum, 2-le rituel Sde-brgyad cha-snyoms, et 3-le Vajramantrabhirusandhitantra. Précisons d'emblée que le nom de Beg-tse ne figure dans aucun de ces textes. Nous les avons étudiés car ils concernent les divinités Yam-shud dmar-po, Srog-bdag dmar-po, et Gnod-sbyin dmar-po, qui ont été rattachées à Beg-tse par la tradition tibétaine tardive, un processus qui sera examiné plus loin. L'étude des descriptions de ces divinités permet de reconnaître des éléments constitutifs de l'iconographie ultérieure de Beg-tse, tandis que l'analyse des rituels montre pourquoi et comment elles ont été invoquées.

l. Les rituels du Beg-tse be'u bum

Cinq textes du Beg-tse be'u bum relèvent de deux maîtres tibétains, Gnubs-chen et Vairocana, traditionnellement assignés à l'époque de la première diffusion du bouddhisme au Tibet (snga'-dar, VIlle au XIe siècle).


A. Les gter-ma de Gnubs-chen

A.1 La place de Gnubs-chen dans la chronologie Relativement peu de renseignements biographiques concernant Gnubs-chen (variante: Snubs) nous sont parvenus. Mis à part les Annales Bleues (1476), seules les sources Rnying-ma pa

racontent sa vie (1). La tradition historique tibétaine compte Gnubs-chen Sangs-rgyas ye-shes au nombre des vingt-cinq disciples tibétains de Padmasambhava, le maître indien responsable de la fondation de Bsam-yas, le premier monastère tibétain, vers 779 (2). Ses dates historiques furent controversées dès le XVe siècle. Certains auteurs tibétains le situent au neuvième siècle et d'autres au dixième siècle, tandis que l'activité missionnaire de Padmasambhava au Tibet est traditionnellement située dans la deuxième moitié du huitième siècle (3). Gnubs Sangs-rgyas ye-shes est communément appelé Gnubs-chen (Gnubs le Grand) pour le distinguer des autres maîtres de la lignée Gnubs dont nous parlerons plus loin.

Avant de passer aux renseignements biographiques, il faut avertir le lecteur d'une anomalie particulièrement importante pour la chronologie. La rédaction de la plupart des rituels transmis par Gnubs-chen est attribuée à Padmasambhava,


personnage dont le caractère fortement légendaire a été bien établi (4). Celui-ci aurait caché ses écrits en prévision des persécutions et du déclin du bouddhisme. En général, d'après la tradition tibétaine, la grande période de révélation de textes commence vers la fin du onzième siècle et se poursuit jUsqu'à nos jours, après avoir connu son apogée du XIIe au XIVe siècle. La tradition tibétaine considère que dans le bouddhisme indien déjà, il était possible d'avoir caché un texte en attendant le moment propice de sa révélation. Quand les colophons des textes que nous examinerons ici qualifient Gnubs-chen de gter-ston, c'est-à-dire celui qui est responsable de la révélation du texte, cela ne fournit pas d'indice de datation de son époque de vie.

Il s'agit là d'un élément d'incohérence dans la chronologie, ce qui pourtant ne signifie pas que cette attribution de gter~

est obligatoirement à remettre en question. Les analyses

des historiens tibétains depuis le XVIe siècle considèrent que Gnubs Sangs-rgyas ye-shes est bien le gter-ston qui révèla ces textes (5). Cependant la question se pose: le Gnubs sangsrgyas ye-shes cité comme gter-ston est-il Gnubs-chen disciple de Padmasambhava, ou serait-il un descendant du même nom qui vécut plus tard? Si nous acceptons l'attribution de Gnubs-chen comme le révélateur des textes, il apparaît que la période de révélation commence immédiatement après l'époque à laquelle ils furent cachés. D'après la tradition tibétaine, dans le Tibet du Vllle-IXe siècle, il y a eu plusieurs moments d'hostilité soit à l'égard du bouddhisme en général, soit


envers les disciples de Padmasambhava en particulier, ce qui permet de supposer qu'entre les périodes d'hostilité, le climat religieux était tel que certains textes pouvaient être déjà divulgués. L'énigme reste posée. L'état actuel de nos connaissances ne permet pas l'établissement d'une chronologie définitive des dates de vie de Gnubs-chen (6).

Pour fixer la date des gter-ston, une tradition tibétaine schématisa deux périodes de révélation au Tibet, l'une à l'époque ancienne et l'autre à partir du XIe siècle. Ainsi, on raconta que les premiers gter-ston "n'avaient pas la force mentale suffisante, et n'avaient pas atteint une vision claire de la Doctrine ... (car) ces gter-ston avaient souvent fait des rituels ... afin d'obtenir des pratiques magiques, et non pas l'obtention de la Connaissance pour le bien de tous les êtres." (7). Les données biographiques que nous avons pu

réunir sur Gnubs-chen tendent à corroborer cette explication (cf.infra) (8).

La lignée de la transmission montre à quel point les enseignements des textes inclus dans le Beg-tse be'u bum sont

restés dans la lignée familiale de Gnubs: le dharmakaya est le Buddha Snang-ba mtha' yas, le sambhogakaya est la divinité Padma dbang-chen (forme de Hayagriva), le nirmanakaya est le maître Padmasambhava qui aurait transmis les textes à Gnubschen Sangs-rgyas ye-shes. Il les transmit à Gnubs-pa tshurston-pa, qui les enseigna à son tour à Gnubs-ston phug-pa'bar. Plus tard, la transmission passa entre autres par Tshar-


chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566), compilateur du Beg-tse be'u bum (9). L'identification des deux maîtres de la famille Gnubs est problématique. Plusieurs Gnubs-ston sont connus (10). Le nom Gnubs tshur-ston-pa semble réunir deux noms de famille: Gnubs et Tshur. Ceci est curieux, et pourrait ihdiquer un disciple de Gnubs de la famille Tshur, ou du lieu Tshur. Un maître appelé 'Tshur-ston dbang-nge fut l'élève de Mar-pa et de Ras-chung-pa, donc vivant au milieu du XIe siècle, dans un contexte où certains textes de la lignée Gnubs étaient connus (cf. infra). A la même époque, un maître féminin appelé Gnubs-ston bag-ma est aussi repéré (11). Un maître Gnubs-ston est mentionné dans une des lignées d'enseignement du tantra Dgongs-'dus, laquelle doit être signalé ici, car elle comprend un personnage du nom de Yamshud dngos-grub. Les Annales Bleues rappellent que celui-ci fut élève d'un élève de Gnubs-ston, le disciple de Sgro-sbugpa (1074-1134) (12). Or, d'après les Annales Bleues, Yam-shud dngos-grub était en vie en 1180 (13), donc Gnubs-ston vivait vers le milieu du XIIe siècle. Un lien possible entre Gnubsston phug-pa et Yam shud serait Phug-po-che, le monastère-mère de la lignée Yam-shud et auquel il se pourrait que le nom Gnubs-ston phug-pa fasse référence (14). Rien ne nous permet de préciser davantage l'identification des maîtres appelés Gnubs-ston.

A.2 Les données biographiques de Gnubs-chen


D'après le Dgongs-'dus Chos-'byung (1681), Gnubs-chen naquit près de Bsam-yas dans la région de Dbus. Il étudia avec Padmasambhava près de la frontière indo-népalaise (15), traduisit des textes dont plusieurs furent incorporés dans les anthologies rnying-ma-pa, et rédigea des ouvrages philosophiques, notamment le Bsam-gtan mig-sgron me, de tendance rdzogs-chen (16). Ses pratiques rituelles consacrées aux protecteurs eurent des conséquences restées célèbres. Ainsi, il supprima trente-sept individus par le pouvoir de Yamantaka invoqué par l'emploi de mantra violents (17). Il se spécialisa dans l'étude de cycles dédiés à Yama et Yamantaka (18 ). La systématisation qu'il développa pour ces deux cycles religieux a été transmise oralement (bka'-ma) depuis son époque jusqu'au XVIIe siècle, quand Gter-bdag gling-pa réunit les textes et les fit transcrire (19).

D'après les sources tardives, la relation de Gnubs-chen avec Yama et Yamantaka avait des précédents karmiques, et eut aussi des répercussions karmiques. Avant de naître comme Gnubs-chen, ce maître eut une vie antérieure en Inde sous le nom (B)Shanpa Ma-ru-rtse (littéralement, le boucher Ma-ru-rtse), nom d'une forme de Yama dans le bouddhisme indien d'après le Melce 'bar-ba'i rgyud (P.466) (20). Dès les premières traductions tibétaines du Ramayana ( manuscrits de Dun Huang), Ma-ru-rtse est la transcription tibétaine du sanskrit Marica, nom d'un démon devenu ministre de Ravana (21). D'après R. A. Stein, dans l'épopée de Gésar, Sdig-chen bshan-pa Rme-ru-rtse est le ministre des Hor, soumis par Gésar et devenu son ami;


il est rouge, a l'aspect de Yama, et selon une source, il a les cheveux rouges. Dans le Ramayana tibétain, le personnage Ma-ru-rtse est déjà caractérisé par des cheveux rouges et une localisation au nord, qui est la situation géographique pour un lieu Ma-ru-rtse associé soit avec Khotan, soit avec 'A-zha ou Bru-sha(22). Nous retrouverons Shan-pa Ma-ru-rtse dans les tantra et les rituels du phyi-dar relatifs à Beg-tse (cf.Chapitre V). Par ailleurs le lieu-dit Ma-ru-rtse, situé au nord-est, est le charnier-résidence de Beg-tse d'après le Deuxième Dalai Lama (cf.Chapitre VII) (23).

Le karma de la naissance antérieure de Gnubs-chen comme Shanpa Ma-ru-rtse aurait influencé les descendants de Gnubs pour plusieurs siècles à venir (24). Son fils (ou 'fils spirituel', disciple) fut Von-tan rgya-mtsho. Ils avaient déjà été liés comme père et fils dans leur existences précédentes en Inde. Yon-tan rgya-mtsho se spécialisa dans l'évocation d'une forme particulière de Yama appelée Gshin-rje dmar-nag. Il eut deux fils, Ye-shes rgya-mtsho et Padma-dbang-rgyal. L'aîné fut un maître des enseignements rituels des divinités terribles en général, tandis que le cadet fut, comme Gnubs-chen, maître des enseignements consacrés à Yamantaka, dont il engagea le pouvoir pour tuer plusieurs bon-po (25). Ye-shes rgya-mtsho eut un fils, Lha-rje gnubs-chung, qui enseigna les rites terribles à Milarepa (milieu du XIe siècle) (26). Il eut d'autres disciples, dont Nyang shes-rab mchog, qui fut désigné comme successeur dans la lignée, car Lha-rje gnubs-chung n'avait pas de descendant direct. De cette manière, tous les


enseignements de la lignée Gnubs passèrent à la lignée de Nyang (variante: Myang) (27). Il faut également mentionner le lignage par réincarnation car, selon le Cinquième Dalai Lama, Gnubs-chen s'était réincarné dans Rgya-zhang-khrom rdo-rje lod-bar, un autre contemporain de Milarepa, renommé pour la diffusion d'imprécations et connu comme découvreur (gter-ston) de rites relatifs à Yam-shud-dmar-po et Sgrol-ging dmar-po srog-gi-gshed, divinités assimilées à Beg-tse dont il sera question plus loin (28).

A.3 Les gter-ma de Gnubs dans le Beg-tse be'u bum Trois textes du Beg-tse be'u bum auraient été "découverts" par Gnubs-chen: (1) Ga: Shan-pa dgu skor gyi sgrub thabs 'bring-bsdus las sbyor gyi rim-pa,"Les degrés de pratiques rituelles moyennes et condensées de la méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux" (2) Ng.a: Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs rgyas pa "La méthode de réalisation développée du groupe des neuf bourreaux" ; (3) ca: Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs Slob-dpon Padmas Bsam-yas su gter-la sbas-pa Gnubs Sangs-rgyas yeshes kyis gter nas spyan drangs-pa'i chos skor la Lorgyus kyi yi-ge: "Lettres de l'histoire du cycle de la méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux, cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava (puis) exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes." A la fin du texte


en guise de colophon de cet ensemble de

textes, il Y a un bref récit historique de leur utilisation, ainsi qu'une liste récapitulative de toutes les activités rituelles qui y sont décrites (29).


1) Texte Ga, les degrés de pratiques rituelles moyennes et
condensées, comporte sept subdivisions : la) Dmar-po spu-gri reg-chod Shan-pa dgu'i gdams-pa, "Instruction des neuf Shan-pa qui est le rasoir rouge qui coupe au toucher", pp. 24-27. lb) Srog-bdag Yam-shud dmar-po dgu'i ngan-snags kyi sgrubthabs, "La méthode de réalisation du mantra maléfique des neuf Srog-bdag Yam-shud dmar-po", pp. 27-28. lc) Srog-bdag Yam-shud dmar-po thun gyi sgrub-pa, "La réalisation de Srog-bdag Yam-shud dmar-po (au moyen de) substances magiques (.:t..h.!.JJ:l) ", pp. 28-29. Id) Srog-bdag dmar-po Yam-shud kyi mda' zor 'phang-ba'i las bstan, "La doctrine rituelle de lancer la flèche et l'arme magique ~ de Srog-bdag dmar-po Yam-shud", pp. 29-31. le) Srog-bdag dmar-po Yam-shud kyi shan-pa dgu'i bsnyen-pa rdzogs, " La vénération complète des neuf shan-pa de Srogbdag dmar-po Yam-shud", pp. 31-32. If) Srog-bdag dmar-po'i spu-gri la lde-kha rnams-pa drug, "Les six groupes (d'activités) du rasoir de Srog-bdag dmarpo", pp. 32-34.
19) Srog-bdag dmar-po'i smod-pa, "Les imprécations de Srogbdag-dmar-po", pp. 34-35.

Le début du texte est constitué par un récit du précédent mythique qui sert de modèle aux actes que les divinités devront accomplir: "A une époque antérieure, le puissant Padmasambhava se trouvait à l'intérieur de la grotte d'un charnier; après s'être emparé de la force vitale de Sgrol-byed Srog-bdag Yamshud dmar po, il composa la méthode de réalisation (sgrub thabs) des neuf bourreaux rouges, et dit, 'Que tous les yogins

des générations ultérieures protègent (ainsi) leur propre 'force vi tale'
(.arQg.) "( 30



Se référant à ce précédent mythologique, l'exécutant invoque la divinité pour dérober à son tour la force vitale des ennemis.

(la) La première subdivision décrit un rituel de préparation d'un linga. Il doit être exécuté sur un rocher rouge qui a la forme d'un lion, au moment de la lune décroissante, un jeudi ou un mardi. Les préliminaires durent neuf ou sept jours. Ensuite l'exécutant prononce trois cent mille fois les formules ésotériques (mantra) pour faire approcher les dieux maîtres de force vitale (srog-bdag). Pendant cette récitation, il accomplit les actes rituels du mandala (dkhyil-'khor). Au

centre se trouve une excavation triangulaire noire remplie de sang et de poison, entourée de trois cercles concentriques rouges. A la limite extérieure de ceux-ci, les huit ingrédients rouges. Une enceinte extérieure noire circonscrit l'ensemble. Sur l'un des cercles concentriques, l'officiant dresse des flèches rouges enrubannées de soies (mda'-dar); sur un autre, il pose de petits morceaux de beurre rouge; sur le troisième, des "prémices" (de nourriture) sauvages (phud-rgod, pissenlits, etc.) et diverses graines. Au centre, sur le triangle, il dépose le linga confectionné en pâte et muni du nom personnel et du nom de clan (de l'ennemi). Il l'enduit de sang de chèvre. A défaut de pâte, une écorce de bouleau pourrait aussi convenir pour fabriquer le linga. En écrivant les noms, il fait entrer l'âme (bLa) (de l'ennemi) dans l'effigie. La tête de l'effigie ( linga) doit montrer la direction sud-ouest, tandis que le pied montre le nord-est.


Ayant accumulé les ingrédients à lancer


il faut

effectuer mille fois la récitation des formules esotériques (mantra) violentes pour appeler, puis pour renvoyer la divinité. Il faut l'appeler au meurtre au centième appel (31).

Les signes de réalisation surviennent après le nombre de jours prescrits et sont décrits dans un langage volontairement obscur, moitié sanscrit, moitié tibétain. Certaines syllabes sont compréhensibles en elles-mêmes, hors contexte, d'autre combinaisons bi-syllabiques utilisées dans les mantra ici réapparaîssent en tant que noms des assistants dans le deuxième texte de ce cycle. L'instruction prend subitement fin après le renvoi des divinités. Le colophon, de cette première subdivision, précise que Padmasambhava cacha le texte au monastère de Bsam-yas, que Gnubs le révéla, et que c'est très précieux pour faire souffrir (32). C'est un descendant de Gnubs-chen, Gnubs-ston phug-pa, deuxième de la lignée de transmission ci-dessus, qui demanda cette instruction.

(lb) La deuxième subdivision du texte est très proche de la première (la). On y trouve les instructions de préparation d'un mandala identique. Il y a cependant l'ajout des précisions quant à certaines substances magiques


lancer sur le linga, notamment des graines de moutarde blanche et des cendres funéraires. Au moment de les lancer, le mantra est entonné, appelé thun-sngags (formules ésotériques des substances magiques). Ces mantra, proches de celles de la section précédente, doivent être répétées mille fois.


L'attribution de la composition à Padmasambhava est réitérée à la fin de cette subdivision.

(lc) La troisième subdivision présente une description plus importante des substances magiques (±hun) et des résultats à obtenir par cette pratique rituelle. L'officiant doit accumuler les uns après les autres les ingrédients dans le crâne d'un renard de charnier(33). Il faut prendre du sang de renard, de chèvre, et de chien, aussi des graines de moutarde blanche. L'éxécutant fera chauffer ceux-ci à l'intérieur du crâne, couvert d'une soie rouge pure. Ensuite il frappe le linga tout en récitant les prières usuelles nécessaires, puis fait l'exhortation (bskul-ba) de la divinité pour qu'elle se manifeste (34): " Le moment est venu du grand btsan cruel. 0 fils des grands btsan fiers, au moment du rite de lancer les substances (~) de la cruauté, (il y a) mille guerriers des btsan, les hennissements (des chevaux), les cris du bétail; les ~ rouges des btsan et le ~ (l'arme magique) rouge ensanglanté frappent les ennemis. Au moment de lancer les substances ~ , les ennemis sont démembrés/désintégrés (lnga phung yan-lag 'bral bar). Le vaisseau vital rouge est asséché. Toute la création même a la gorge tranchée (srid-pa kun kyang gnyal thag chod) (35). Srog bdag dmar po dont la force magique est grande, il est temps de frapper avec les ~ des btsan, il est temps d'envoyer le zor ensanglanté. Frappez les ennemis de grandes maladies du bétail. Frappez les ennemis de mauvaises augures. Faites ainsi au moment de l'évocation. Au plus près, frappez une maison. Au plus loin, frappez les ennemis. Frappez aussi le linga. Et maintenant les actes rituels des substances magiques (~) de Srog bdag Yam shud sont terminés."

(ld) La quatrième subdivision suit sans transition. Il s'agit de procéder au lancement d'une flèche-arme magique, mda'-zor. L'exécutant réunit les plumes de divers oiseaux, les enduit de


sang et de poison, et avec les flèches ainsi confectionnées, il invite la divinité à s'approcher en récitant le mantra particulier. Tout en récitant, il frappe les flèches (36). Ensuite il faut exhorter la divinité ici appelée "Grand btsan du monde phénoménal" (srid-pa'i btsan chen). Sa résidence se trouve dans un pays au-delà du pays des dieux btsan. Elle habite un château-fort rouge, avec piliers de turquoises

mkhar dmar-po Idem-se-Idem! g.yu'i kha-bad thibs-se-thibs) (37). Cette description comporte les interjections monosyllabiques intersticielles typiques du chant tibétain ancien (38). Il est le maître de toutes les douleurs, particulièrement des douleurs aiguës dues au sang (39). Maintenant il est temps de lancer le mda'-zor nuisible ainsi que l'arc de bse et le carquois de bse (40). L'arc, partiellement en cuivre, avec deux extrémités en fer bleu, est bandé par un tendon de jeune yak sauvage (41). Sur un cheval en bse l'éxécutant attache les flèches confectionnées en diverses plumes d'oiseaux, dont le hibou et le corbeau (42). Avec le miroir des transformations magiques, la divinité trompe les yeux (43). Les

(flèches) ayant été lancées,

ensuite on frappe le linga, et c'est la fin de ce mda'-zor secret et véridique.

(le) La cinquième subdivision du texte est à nouveau un rituel d'invitation aux neuf bourreaux de Srog-bdag dmar-po Yam-shud, destiné à provoquer la folie et diverses afflictions chez les ennemis. Sur le tronc d'un tamarinier ('om-bu), l'exécutant récite le mantra afin de le donner aux ennemis, qui ainsi


qui ainsi deviendront fous (44). Sur du suc et du fromage de
hse, l'exécutant récite le mantra, et cela donne aux ennemis

la lèpre. D'autres activités provoqueront le gonflement du corps des ennemis. Si l'exécutant écrit (le mantra) sur de l'écorce et l'attache à l'épaule droite, c'est une excellente protection contre le retournement contre soi des imprécations. Ou si l'exécutant l'écrit sur un tissu qu'il enroule autour de la tête, les armes ne pourront pas lui nuire. Si l'exécutant veut éviter d'être touché en retour par les actes de violence, il faut faire le rituel pour le bien de tous, et manifester cette attitude avant de commencer le rite (45). Si des nuisances se manifestent, il faut accroître la force de Srogbdag dmar-po en récitant son mantra sur des petites boules de pâte rouge (bshos-bu) où un dessin de la divinité a été

gravé. La divinité sera ainsi liée par le mantra chaque fois, et donc "présente" dans chaque boule de pâte. Son activité pourra se multiplier en quelque sorte. Il y a une liste de signes qui apparaîtront si le mantra est efficace. Il faut frapper avec un poignard phur-bu de bois de santal, tout en imaginant le 'grand rouge' et en pensant aux actes qu'il accomplira. Il faut réunir les herbes sauvages, le gâteau rituel gtor-ma, et les petites boules de pâte. Ensuite, faisant ses louanges et l'incitant à l'action, l'exécutant envoie la divinité contre l'ennemi (46). A ce moment les signes se manifesteront rapidement chez l'ennemi. Comme il ne convient pas de pratiquer ce rituel, l'exécutant périra sauf si c'est le moment de faire un acte rituel de la sorte (47). C'est extrêmement esotérique, d'où l'instruction de répéter le


mantra mille ou dix-mille fois. Ainsi s'achève cette instruction pour dompter.

(If) La section suivante, intitulée "le rasoir de Srog bdag dmar-po", comprend six parties: la folie, le meurtre par le

couteau, l'épidémie, les présages de désintégration, les transformations magiques, et finalement leur envoi (contre l'ennemi) (48). Ces conséquences seront provoquées par les mêmes actes rituels (c'est à dire, invitation à l'approche et récitation de mantra) qui obligent la divinité à agir, comme dans les sections précédentes. Pour chaque partie, un ingrédient particulier est mentionné; par exemple, pour produire la mort par épidémie, l'ingrédient essentiel est le coeur d'une chèvre, tandis que pour tuer avec un couteau, ce serait une omoplate ( de chèvre?) qui est exigée. Les ingrédients en eux-mêmes ne sont pas inhabituels pour ce genre de pratique rituelle, si ce n'est le crâne d'un Mon-pa, habitant des marches himalayennes, qui sera le réceptacle où seront déposés les ingrédients necessaires pour obtenir les mauvais pronostics (49).

(lg) La septième et dernière subdivision est constituée de huit imprécations. En dernier, le voeu est formulé que la divinité accepte la chair, le sang, les os des ennemis, et que leurs vaisseaux et canaux soient coupés (50).

2) Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs rgyas-pa, "La méthode de réalisation developpée du cycle des neuf bourreaux". Malgré ce


que le titre laisse entendre, la structure de ce rituel est bien plus simple que celle du précédent. C'est une offrande de gâteaux sacrificiels (gtor-ma et linga) qui comporte une description physique détaillée de la divinité, appellée Yamshud dmar-po, Srog-bdag dmar-po ou Brag-btsan dmar-po (51).

Ici, il n'y a pas de préambule au rituel. L'aire consacrée est un sol enduit de sang. Au milieu, l'exécutant pose divers ingrédients sur des cercles (52). Cependant, dès ce stade du rituel, il y a huit bourreaux (shan-pa) de l'entourage (et non pas neuf comme le tître implique), qui reçoivent l'offrande de huit flèches; huit cercles concentriques leur sont destinés. Huit morceaux triangulaires de pâte sont enduits de sang, et dans chacun l'exécutant plante une flèche. Ayant fait les huit cercles, l'exécutant y dépose diverses graines, des offrandes de nourriture et de la boisson. Un autre cercle constitue le centre. Chaque ensemble de pâte ainsi préparée avec sa flèche est "une montagne". Le cercle central est celui de la divinité principale. Une chèvre rouge à "la bouche en corail"

le museau rougeâtre) est établie comme support, utilisée au

préalable pour un rituel de la divinité d'élection (yi-dam) choisie pour un rite de subjugation, ici assimilée à Rta mgrin. Puis cette chèvre sert de support pour les rites de propitiation de Srog-bdag dmar-po (53). Ils débutent avec une évocation de la résidence de la divinité, appelée ici Yam shud dmar-po: c'est le palais Bse-mkhar rouge. Quatre couteaux de fer à neuf faces le délimitent. Un coté de la résidence est en
bse avec piliers de turquoises. Devant la porte principale en


cuivre, une peau de chèvre est suspendue. Une lumière rouge de

hse émane de partout, et mille dragons de hse l'entourent.
L'habitant de cette résidence s'appelle aussi Srog bdag dmarpo et Brag-btsan dmar-po, c'est lui qui tient dans sa main la vie de tous les hommes, de tout le bétail (54). Il est convoqué en lui rappelant son voeu d'autrefois de protéger la doctrine (bouddhique), et de venir afin de "libérer" ceux qui ont enfreint leurs voeux. Avec l'entourage, il est invité sous l'épithète Skyes-bu srog bdag, 'Homme maître du principe

vital'. Parmi les offrandes, on compte les ingrédients tels que chair, gâteau rituel (gtor-ma) et nourriture sauvage. L'exécutant lui offre aussi toutes sortes de richesses et biens, dont le trésor de nourriturre inépuisable et qui ne se consomme pas, et toutes sortes de richesses du monde phénoménal (55).

L'exécutant récite le mantra, puis des louanges qui évoquent la généologie de la divinité. Le père s'appelle Yab bzang skyes (Père noblement né), la mère s'appelle Srid-pa'i rgyalmo (Reine du monde phénoménal ou reine de la création). Ce dernier nom est également celui d'une importante déesse bonpo. La description suit ainsi: Sur le corps, une cuirasse de cuir ( hse), de couleur rouge et une cape militaire ('thab-ber) rouge. La taille est ceinte d'une ceinture de corail rouge. Sur la tête il porte un casque de hse, de couleur rouge, muni d'une touffe de soie rouge. Sur les pieds, des bottines de cuir avec des jarretières en peau de bouc rouge. Il tient l'arc et la flèche de hse à la main, tout en portant des gantelets de hse. Il porte un bouclier en hse sur le dos. Il tient aussi une lance de hse dont le sommet est orné de bannières rouges (56).


Il est difficile de demêler les attributs qui sont propres au père et ceux qui sont propres au fils. Maintenant, en rappel d'une promesse (qui sera élucidée par le troisième texte de ce cycle), il doit priver de force vitale (srog) ceux qui ont enfreint leurs voeux. Il doit tuer les êtres avec un couteau et envoyer certaines maladies. Les assistants sont priés de contribuer à cette tâche, les huit bourreaux, mais aussi dans

l'entourage, une fille anonyme (bud-med) est mentionnée (57 ). La durée de vie coupés.

ainsi que les corps des ennemis seront

Quant aux punitions des ennemis, pour certains leur montagnesupport d'âme s'écroulera depuis le sommet, pour d'autres, leur 'citadelle support d'âme' s'effondrera depuis les fondations, d'autres auront leur 'arbre de vie' déraciné, et d'autres encore auront leur 'pierre de vie' brisée en morceaux, enfin certains auront leur 'lac de vie 'totalement asseché. Pour certains, le corps sera privé de l'âme vitale (58). C'est Srog-bdag dmar-po et son assistance qui seront chargés de ces actes, et qui couperont l'artère vitale. Une fois que les signes (que les actes ont été accomplis) se sont manifestés, l'exécutant tue la chèvre et en fait l'offrande à la divinité. La peau de la chèvre sera étalée sur le sol ayant toujours la fonction de support de la divinité (59). Parmi les signes de réalisation, un ministre (zhang-blon) et un moine,


habillés de robes courtes et de brocarts rouges, une lumière rouge, et des cavaliers rouges doivent apparaître (60).

Les noms des huit membres de l'entourage sont fournis ici, reconnaissable grâce à leur apparition sous forme abregée dans certaines formules (mantra) récitées dans le texte précedent:

1) Srog te rce thal ba

2) Srog ko ti ko la ya
3) Srog Kam sham tri

4) Srog Mu tri ma ra ya
5) Srog tri te tri

6) Srog tsam shi
7) Srog tam sham starn

8) Srog la li pra ma ni ( 61 ) .
Ensuite l'exécutant offre le linga. Ce linga sera posé audessus d'une omoplate de chèvre, de chien ou d'homme. Une fois que le nom et le clan ont été inscrits sur le linga, l'exécutant dépose le linga et l'omoplate dans un récipient en y ajoutant des graines de moutarde, des cendres, du sang seché. Le tout sera brûlé, puis jeté (62).

Le rituel se termine par un bref colophon, qui attribue le texte à Padmasambhava et nomme (Gnubs) Sangs-rgyas ye-shes Rinpoche comme le découvreur du texte, après qu'il eut été englobé dans la collection Srog-las kyi rkyal-bu. Le colophon indique également que ce rituel fut utilisé pour détruire la forteresse appelée Mkhar-pa A-lag, puis Kha-che Khri-brtan,


(Srinagar). Il a détruit tous ceux qui ont enfreint leurs voeux (63).

3) Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs Slob-dpon Padmas Bsam-yas su gter-la sbas-pa Gnubs Sangs-rgyas ye-shes kyis gter nas spyan drangs-pa'i chos skor la Lo-rgyus kyi yi-ge: "Lettres de l'histoire du cycle de la méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux, cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava (puis) exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes." Le troisième texte, d'après son titre, nous livre une histoire détaillée du cycle rituel. Elle est constituée par une légende d'origine de la divinité. Dans un kalpa antérieur, le roi Gser gyi shugs can et sa reine, Utpala'i rgyan, eurent deux fils excellents. L'aîné s'appelait Grags-ldan et le cadet, Gragsskyes. L'aîné aimait la doctrine de Buddha, tandis que le cadet adhérait à celle des hérétiques. L'aîné résolut de convertir son frère au bouddhisme. Un soir, ils jouèrent aux dés: celui qui gagnerait ferait entrer l'autre dans la doctrine de son choix. Le cadet gagna. L'aîné dit qu'il ne croyait pas à la doctrine du cadet, mais qu'il tiendrait sa promesse. Un autre soir, ils jouèrent à nouveau et c'est l'aîné qui gagna. Il dit au cadet, "Maintenant, entre à ton tour dans la doctrine blanche." Mais le cadet n'écouta point et s'enfuit. L'aîné le poursuivit et le rattrapa. Le cadet dit, "Même si tu me tues, je n'adhérerai pas au bouddhisme.

Mais ne me tue pas. Quand tu seras le buddha Shakyamuni, je m'emparerai du souffle vital (srog dbugs) de tous ceux qui nuisent à la doctrine bouddhique, et je tuerai ceux qui


(cherchent à) la détruire. " (64) Sur ce, l'aîné lui conféra l'initiation en lui disant, " Quand je serai Shakyamuni, il ne

faudra pas tuer ceux qui nuisent à la doctrine, mais tu la feras croître ." Il lui donna les attributs suivants: une chemise de "cuivre"(zangs kyi ral-kha) un bâton de corail (byi-ru'i mkhar-ba) un arc et une flèche de bse (bse'i mda'-gzhu) le nom Srog-bdag Yam shud dmar-po." (65) Etant devenu le maître de la vie des êtres en vertu de son initiation, on l'appela simplement "Srog-bdag" (66).

S.Les rituels du Seg-tse be'u bum attribués à Vairocana

1) Texte wa. Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la khyi dmag drang-ba, l'instruction pour guider l'armée des chiens contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po; 2) Texte zhao Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra-la bya dmag drang-ba, l'instruction pour guider l'armée des oiseaux contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po; 3) Texte zao Wa-thod las kyi rlung-dmar, le vent rouge des actes rituels du crâne de renard.

Le colophon du premier texte ne mentionne pas de nom d'auteur, mais rapporte que le texte a été transmis par le maître Vairocana, actif au Tibet comme traducteur et maître religieux pendant la deuxième moitié du VIlle siècle (67):" Le maître Dhatsanda prononça (le texte) 'l'instruction pour guider

l'armée de chiens contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin


dmar-po après que Vairotsana (lui) ait offert un srang d'or" (68 ). L'identité de ce maître Dhatsanda ou Dhatsandal n'a pas pu être établie (69).

L'association de ces trois textes comme un ensemble est impliquée par la similitude des titres pour le premier et le deuxième, mais le troisième ne suit pas ce modèle. Pourtant, le contenu de ces trois rituels est tout à fait particulier. Ce sont des instructions très concrètes pour l'exécution de rites de magie noire, et en cela, tous trois s'écartent de l'ensemble du Beg-tse Be'u Bum. Comme ces titres ne figurent pas dans l'anthologie des écrits de Vairocana, il est possible qu'ils lui aient été attribués ultérieurement. Sous toute réserve, nous acceptons provisoirement l'attribution et nous proposons d'examiner ces textes comme d'autres sources documentant les divinités présumées ancêtres.

B.l Données biographiques de Vairocana

Vairocana figure dans plusieurs listes des sept premiers moines tibétains, ordonnés par Shantirakshita, le premier abbé de Bsam-yas, peu après sa fondation ca. 779 (70). Il compte aussi au nombre des vingt-cinq disciples de Padmasambhava. Formé comme traducteur, il aurait été envoyé à la recherche de textes en Inde par le roi Khri-srong Ide-btsan (règne: 755797). Son principal maître à l'étranger fut Sri-Simha. A son


retour au Tibet, le souverain et son épouse khotanaise devinrent ses disciples. D'après les sources tardives rnyingma-pa, Gnubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes fut aussi son disciple. Cependant, le succès des enseignements de Vairocana éveilla l'animosité d'une autre épouse du roi et de plusieurs ministres hostiles au bouddhisme. Il fut banni du royaume, et continua ses enseignements à l'est du Tibet (71). Comme Padmasambhava, Vairocana est censé avoir caché des textes en prévision des hostilités à l'égard du bouddhisme.

B.2 Explication des rituels attribués à Vairocana 1) Le rituel des chiens exige la préparation d'un mélange de chair de chien, de la graisse, d'abeilles rendues folles, d'herbes médicinales, de chair de vache et du miel blanc. mélange sera versé dans la corne d'un yak mâle ou femelle. L'exécutant doit y ajouter un peu de sel pour empêcher que les vers ne s'y mettent. Il couvre l'ouverture de la corne avec un peu de peau qu'il fixe par une ficelle. L'exécutant doit ensuite attendre neuf jours jusqu'à ce que le mélange se putréfie. Après neuf jours, il ouvre la corne, récite le mantra et souffle dessus. Sur ce, parce que les portes et la maison de l'ennemi auront été ébranlées, tous les chiens de la région se rassembleront et certains mordront les portes, certains gémiront. L'ennemi se doutera de quelque chose, et de toutes ces causes, sa mort adviendra. En guise de conclusion, Ce

il y a l'avertissement que ce mélange est un poison et qu'il faut se garder d'y toucher. Il ne faut pas diffuser cet


enseignement, à moins de le faire pour (le bien de) la doctrine.

2) Le rituel des oiseaux commence par une salutation à un maître anonyme: Na-mo Gu-ru. Quant aux oiseaux qui mènent la guerre contre l'ennemi, puisque le hibou et le corbeau sont de vrais ennemis mutuels, (en général) il ne faut pas les

rassembler. L'exécutant les rassemble ici à dessein pour faire du mal à l'ennemi. Il commence avec le coeur d'un corbeau, et prononce des mantra au-dessus 10,000 fois. Ou il commence avec le coeur d'un hibou, et fait pareil. Ensuite, dans le crâne du hibou ou dans sa griffe, l'exécutant dépose le coeur du corbeau. Inversement, il dépose le coeur du hibou dans le crâne ou la griffe du corbeau. Les deux assemblages sont alors placés dans une poterie en forme de grenouille, qu'il portera sur lui où qu'il aille, afin d'être suivi par les cris des deux oiseaux. Il l'enterre près de la maison de l'ennemi, et ceci attirera tous les oiseaux du pays. En conséquence, sa maison sera attaquée par les oiseaux. Si l'exécutant n'en a pas besoin immédiatement après la préparation des assemblages, il doit enterrer la poterie.

3) Gnod-sbyin dmar-po n'est pas associé au troisième texte, Wa-thod las kyi rlung dmar, "le vent rouge des actes rituels du crâne de renard". Le titre est trompeur, car le rituel ne fait pas état de ce crâne.Le but de ce rite est le meurtre. Le texte décrit un linga, à dessiner sur de l'écorce de bouleau. Des dessins de rdo-rje et des imprécations écrites entourent


le dessin anthropomorphe. Ils serviront à dompter l'ennemi. Les neuf membres du linga seront l'objet de gestes rituels (phyag-rgya) précis (72). Par les imprécations, l'exécutant convoque le principe conscient (rnam-shes) de l'ennemi qui sera amené et absorbé par l'exécutant. Il doit faire une fumigation de "camphre noir" (excréments de porc) et réciter

les imprécations pendant trois jours tout en lançant les substances comme des graines de moutarde sur le linga. Ensuite il roule le linga entre ses mains et l'enroule dans le coeur d'un mouton noir. Ce paquet sera déposé à l'intérieur d'un oeuf de pigeon, que l'on mettra ensuite dans une petite boîte

Il faut placer cette boîte à un endroit associé

avec les klu ou les btsan. L'ennemi mourra à coup sûr. Le rituel se termine avec un rappel de son titre initial, légèrement modifié: le mantra noir du vent rouge des actes du crâne du renard (qui est) le mantra du meurtre (73 ).

II. Sde brgyad cha snyoms, "Une répartition égale des catégories des huit (divinités)"

Ce texte, attribué à Gnubs-chen, n'est pas un gter-ma. Souvent recopié, on le trouve en tant que rituel indépendant, ou en conjonction avec des louanges pour Padmasambhava (74); il a également été englobé dans le Gnas-chung chos spyod, l'anthologie des rituels du monastère de Gnas-chung (75). Le rituel est dédié à des divinités, organisées en séries de huit selon leurs noms et type d'activité (mondaines, ésotériques ou secrètes: phyi, nang, gsang). Parmi les huit dieux ésotériques


(nang gi sde brgyad) se trouve le btsan-rgyal Yam-shud dmarpo, en compagnie du chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po. Parmi les huit dieux des activités secrètes (gsang ba'i sde brgyad), il y a l e gnod-sbyin Bshan-pa gri-thogs, et le btsan-po Yam-shud srog len. Enfin, au nombre des "huit dieux les meilleurs" (mchog gi sde brgyad) figure btsan-mchog Gri-btsan mthu-bo. Nous rencontrons ici plusieurs catégories hybrides, comme btsan-rgyal, à la fois btsan et rgyal-po, divinités tibétaines autochtones. Il est curieux de trouver la dénomination btsanPQ, car si les btsan sont bien des dieux tibétains,


désigne en général le souverain politique tibétain à l'époque dynastique. Il faut noter la distinction, faite ici, entre btsan-rgyal Yam-shud dmar-po et, dans le même groupe de dieux, chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po. Nous verrons, dès la rédaction des tantra (XIe siècle, cf. chapitre V), que plusieurs textes du Beg-tse be'u bum, semblent les assimiler l'une à l'autre, et les deux à Beg-tse. Malheureusement, ce rituel ne décrit pas les dieux qu'il nomme.

III. Le Vajramantrabhirusandimula-tantra ( P.467)

Ce texte canonique n'est pas exclusivement dédié à la divinité Yam-shud dmar-po, mais atteste sa présence dans le panthéon bouddhique de l'époque dynastique. Il s'agit d'un tantra indien qui, de nos jours, n'est connu que par sa traduction tibétaine, le Drag-sngags 'dus-pa'i rdo-rje rtsa-ba'i rgyud


(76 ). R. A. Stein a fait les remarques suivantes à propos de ce texte: ..... selon le colophon, il a été traduit par le maître indien Padmasambhava et par le traducteur tibétain Vairocana. De plus, ce texte a été transmis par une copie faite pour servir d'exemplaire personnel (bla'i phyag~) du roi Khri srong Ide btsan. On y trouve le rituel précis du linga et de la 'libération de l'âme' au moyen du phur-pa ainsi que des allusions à la soumission de Rudra Thar-pa nag-po. On y trouve aussi ... des éléments tibétains indigènes mêlés aux éléments bouddhiques indiens." (77)

Ici également l'attribution à Vairocana est sujette à caution. Le premier chapitre de ce texte énumère des divinités classées par catégories, leur assemblée et la description du paradis où le texte fut divulgué. Yam-shud dmar-po figure ici, mais sans description. Le troisième chapitre décrit le mandala de l'assemblée des divinités devant laquelle Vajrapani expose le texte. Yam-shud est mentionné dans un groupe de quatre divinités associées aux portes du mandala, à côté de Li-byi, Lag-dgu et The-se (78). Il est décrit comme rouge, tenant une longue lance à soieries rouge, et monté sur un cheval rouge orné de peaux humaines. The-se, notamment, est connu en tant que dieu du sol (sa-bdag) parmi les divinités pré-bouddhiques adoptées ultérieurement dans le panthéon bouddhiste (79). L'identification de Li-byi est problématique. Li-byin est un terme associé à la divination dans plusieurs manuscrits de Dun Huang, mais il y a aussi une divinité Li-byin ha-ra, repérée dans les panthéons tibétains, à laquelle se rapporte peut-être Li-byi (80)/ (81 ).


Il serait en dehors du sujet de cette étude d'analyser ce tantra en détail, mais pour mieux situer le contexte tibétoindien du mandala en question, voici la liste abrégée des divinités du mandala: les hordes de Yama masculin et féminin, les hordes de Gnod-sbyin gang ba bzang po, les hordes de rakshasa (Srin-po) à l'extérieur; (Rudra) Thar-pa nag-po, Rmu rje nag-po, Maheshvara, et Rahula comme maîtres des points cardinaux; les quatre divinités des portes déjà citées. Lors de l'exposition d'un mantra, le nom Ma-ru-tse se rencontre, mentionné à nouveau dans un contexte des divinités indiennes du Ramayana (82).

Résumé: Caractéristiques des "ancêtres" de la divinité Beg-tse

Si nous admettons la date ancienne des textes de Gnubs, de Vairocana, et du Vajramantrabhirusandi-tantra, nous sommes déjà en mesure de considérer une étape préliminaire dans la composition ou la constitution du culte de la divinité et de son iconographie. La divinité Beg-tse lcam-sring aura, ultérieurement, comme attribut distinctif un beg-tse. Ce terme est totalement absent à ce stade. Toutefois le terme ral-kha censé avoir été son synonyme est attesté. Nous ne pouvons pas expliquer l'absence du terme beg-tse dans le contexte de ces rituels. S'il apparaît que plusieurs divinités prototypes sont ainsi attestées, on ne peut pas isoler un antécédent direct. Il y a une similitude parmi les noms et les attributs. Il sera


utile de dresser ici un tableau des noms et des attributs d'après les textes.

1. D'après les rituels de Gnubs dans le Beg-tse be'u bum 1. la-lg Aucune description physique n'apparaît. Les noms Srog-bdag dmar-po, Yam-shud dmar-po, Srid-pa'i btsan-chen, lors des rituels, impliquent l'appartenance aux catégories srog-bdag et btsan. Les assistants sont des shan-pa. Il y a une association avec le sacrifice de la chèvre, l'utilisation de sang et la couleur rouge de maints objets dans la paraphernalia rituel, la description de la résidence Bse-mkhar dmar-po, située au nord-est. Sous le nom Skyes-bu srog-bdag (Id), la divinité reçoit des offrandes de richesses en même temps que les offrandes de chair et de gtor-ma. 2.Sous les noms Srog-bdag dmar-po, Brag-btsan dmar-po, et Yam-shud dmar-po, la divinité demeure dans une résidence sans nom, faite de bse et de turquoises. En tant que fils de Yab bzang skyes et Srid-pa'i rgyalmo, le dieu a une cuirasse de cuir (bse), une cape rouge (thab-ber), un casque de cuir avec soieries, des bottes de cuir, des bottes rouges en peau; un bouclier, une lance avec drapeaux rouges, un arc et une flèche de cuir. 3. Srog-bdag Yam-shud dmar-po a comme attributs: une chemise (ral-kha) de "cuivre" (= rouge), le bâton de corail, l'arc et la flèche de cuir (bse).


II. Rituels de Vairocana dans le Beg-tse be'u bum 1. Nom:Gnod-sbyin dmar-po; pas de description; rouge de par son nom, catégorie des gnod-sbyin. 2. Idem. 3. Description d'un rituel de linga sans nommer de divinité.

III. Sde-brgyad cha snyoms

Aucune description physique. Parmi les noms, Chosskyong Gnod-sbyin dmar-po, btsan-po Yam-shud sroglen, btsan-rgyal Yam-shud dmar-po, gnod-sbyin Shanpa gri-thogs; la couleur rouge est évoquée dans les noms précédents; quant aux catégories de numina,gnod-sbyin, btsan, rgyal-po,et peut-être srog-bdag sont impliquées. Le rang bouddhique de chos-skyong est acquis pour Gnod-sbyin dmar-po.

IV.Vajramantrabhirusandi-tantra Yam-shud (dmar-po) est rouge; il tient une lance à soieries rouges, ayant un cheval rouge comme monture.

La signification de ces catégories de numina est surtout connue d'après les textes tardifs, même si la terminologie est


ancienne. Il faut tenter de cerner autant que possible leur nature et l'histoire de leur fonctions.

Les souverains tibétains (btsan-po) ont été très tôt le centre d'un système de croyances qui sacralisait leur rôle de souverain guerrier et législateur. Dans une légende de la mythologie du btsan-po, le premier roi reçoit comme attributs divins l'arc et la flèche, la cuirasse, le casque, et l'épée (83). Ainsi la notion du btsan-po comme guerrier serait très ancienne, mais l'on ne peut pas déterminer si les attributs guerriers de la divinité reflètent réellement ceux du btsan-po divin. A notre connaissance, les btsan ne sont repérés qu'en catégorie maléfique dans les documents de Dunhuang (84). Les textes de Gnubs font état d'un modèle de btsan guerrier, dont le caractère agressif est évident dans le nom Btsan-rgyal Yamshud srog-len (littéralement, Yam-shud qui prend la vie). Les attributs de Brag-btsan dmar-pojSrog-bdag dmar-po utilisent plusieurs éléments parmi ceux du btsan-po divin: la cuirasse, le casque, l'arc et la flèche. On doit cependant retenir qu'ici, ces attributs sont aussi ceux d'un srog-bdag, littéralement 'maître de la vie', dont le nom semble être également un vocable ancien emprunté par le bouddhisme.

La fonction du srog-bdag ici est de combattre les ennemis. Il fait simultanément oeuvre de divinité protectrice du dévôt et de la doctrine bouddhique. Son rôle serait proche de celui des sku-bla qui sont les divinités protectrices pré-bouddhiques, chargées de veiller sur le principe vital

de l'homme et


des animaux (85). Les plus anciens recits (VIle-VIlle siècle) qui temoignent des croyances tibétaines relatives à la vie et la mort font état de la vie terrestre unique, terminée par la mort et suivie d'une survie dans un lieu de paix et de bonheur (86). Selon ce systeme, où il n'y a pas de renaissances successives, la vie est donc d'importance capitale et les numina protecteurs ou destructeurs de la vie le sont aussi. On n'a cependant aucune indication de leur représentation à l'époque ancienne, tandis que les offrandes de richesses et de graines pour les propitier (87) se rapprochent de celles dédiées à Srog-bdag dmar-po. Si le terme srog-bdag n'est pas repéré dans les anciens récits, srog (la vie) l'est. Les définitions de srog et

semblent avoir varié dans le temps. Une définition actuelle de

srog et


sera, selon un lama rnying ma pa,

"If you don't

have srog, as shown by possession of dbugs, breath, then you die, but even if you lose D'après cette explication,

you can still live." (88). correspond davantage à l'âme ou


à l'esprit, tandis que srog signifie la vie. Macdonald a constaté qu'à l'époque ancienne, srog a une signification "le liant au corps tout entier et non pas particulièrement au souffle (dbugs)" (89). Un exemple qui conserve cette signification est fourni par srog-shing, un bâton de consécration déposé à l'intérieur d'une image bouddhique - la cérémonie d'insertion de ce bâton "vivifie" l'image et la rend sacrée. Afin de voir la différenciation de

et srog, il est

utile de comparer srog-shing avec bla-shing, rencontré dans un des rituels de Gnubs-chen avec le sens de "l'arbre (siège) de


l'âme". La fonction du sku-bla semble comporter une notion de génie responsable du lieu sku, le corps, où siège le principe vital, tandis que srog-bdag semble initialement impliquer un dieu chargé de la protection de la vie, et par extension, un dieu qui protège en tant que combattant. Afin de l'intégrer dans le bouddhisme, sa fonction se serait transformée: ce n'est plus la vie en péril, mais la sauvegarde des enseignements qui est nécessaire. C'est ainsi que dans le bouddhisme, un srog-bdag peut avoir comme rôle principal la charge de veiller sur la doctrine bouddhique en combattant pour la protéger.

Quant à la catégorie tibétaine gnod-sbyin, elle est très ancienne, bien que gnod-sbyin (tib.) traduise le sanscrit yaksha, les génies des arbres dans la mythologie indienne d'avant le bouddhisme. Déjà en Inde ils avaient perdu leur personnalité paisible pour devenir des esprits maléfiques, voire guerriers. Les gnod-sbyin du panthéon tibétain prébouddhique ne sont pas obligatoirement maléfiques, et ceci en dépit de la signification (actuelle): gnod-pa, nuire, et sbyin-pa, donner (90). Un gnod-sbyin célèbre du panthéon tibétain pré-bouddhique s'appelle Gnod-sbyin gangs-ba bzangpo, dont le nom signifie 'glacier favorable' (91). Il Y a

aussi Gnod sbyin Dza, dont serait issu la lignée ancestrale des rois tibétains selon un document de Dun Huang (92). Dans les rituels transmis par Vairocana, Gnod-sbyin dmar-po a une fonction purement maléfique, telle qu'on l'associe plus volontiers avec les yaksha indiens, bouddhistes et


brahmaniques, tandis que Chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po du Sde-brgyad cha-bsnyoms fait oeuvre de protection de la doctrine bouddhique.

Le terme chos-skyong, littéralement "protecteur de la doctrine", est seulement attesté dans le Mahavyutpatti (ca. 820) dans la rubrique "noms des maitres antérieurs" comme la traduction littérale du nom Dharma-pala (93). Sa signification en tant que rang ou fonction exercée par une divinité n'est pas encore attestée à cette époque, à notre connaissance.

L'appellation shan-pa des assistants a aussi des références au Tibet ancien. La fonction de shan-pa, que nous traduisons 'boucher, tueur ' doit aussi être associé avec son homonyme, les prêtres gshen des funérailles royales tibétaines prébouddhiques (94). Dans leur fonction ici, les shan-pa sont chargés de meurtre par diverses façons.

Typologie des rituels

Les rites à accomplir sont assez divers, quoique tous sont destructeurs, d'une manière ou d'une autre. Les listes du Sde brgyad cha snyoms constituent l'exception à cette règle, car il s'agit là d'offrande de propitiation afin que les numina ne nuisent pas. A l'intérieur des rites violents, les louanges de


la divinité sont chantées pour lui faire accomplir un acte destructeur par la suite.

Plusieurs fois dans l'exécution des rituels, l'activité se déroule sur l'aire consacrée d'un mandala. Daris le bouddhisme indien, le mandala, un schéma géometrique consistant en une succession de carrés et de cercles concentriques qui sert de résidence à une divinité, constitue l'un des éléments de base de la méditation. C'est ainsi que les divinités sont réparties dans le Vajramantrabhirusandi-tantra. Dans le mandala du rite de linga (la, lb), le centre est occupé par une excavation triangulaire noire dont la forme correspond aux rites "d'action violente", drag-poli las, l'une parmi les quatre catégories de rites bouddhiques (95 ). C'est à l'intérieur de ce triangle que sera déposé le linga, figurine anthropomorphe de matière périssable (habituellement en pâte ou dessiné sur une écorce d'arbre ou sur papier). Le linga sert simultanément d'offrande et d'appât aux divinités. Bien que le rituel du linga soit devenu particulièrement célèbre au Tibet, ses origines indiennes ont été clairement démontrées par les travaux de R. A. Stein (96). Selon ses études, le rituel du linga est attesté au milieu du VIlle siècle et a probablement connu au préalable une longue evolution dans les courants tantriques (aussi bien bouddhiques que non-bouddhiques) indiens. Dans les rituels de Gnubs, le linga est notamment utilisé en complément d'une omoplate de mammifère (chèvre, homme ou chien - Gnubs,texte 2), d'un crâne de renard (le), d'un mda'-zor (Id), et d'un gtor-ma (Gnubs, texte 2); dans le


Wa-thod las kyi rlung-dmar, le rite du linga se termine par l'utilisation d'un coeur de mouton, puis d'un oeuf de pigeon.

Si les origines indiennes du rite du linga sont claires, il n'en va pas de même des rites de zor et gtor-ma. Le terme zor peut se référer à des armes concrètes: faucille, couteau, épée, arc et flèche. Mais

désigne ici des armes magiques.

Le zor ensanglanté (khrag-zor) ainsi que le mda'-zor sont à rapprocher des petits modelages pyramidaux de pâte crue appelés zor (97). Le khrag-zor est un mélange de sang (texte lc: sang de renard, chèvre et chien) et de graines de moutarde
à l'intérieur du crâne de renard - le liquide seul peut être

appelé khrag-zor, ou le liquide peut être utilisé pour enduire un bâton en bois qui sera planté dans de la pâte, ensemble aussi appelé khrag-zor. Le mda'-zor, dont il est question dans le rituel, est la flèche enduite de sang et de poison (Id). Ces deux types de zor sont destinés à la divinité Srog bdag Yam shud dmar-po agissant en qualité de btsan.

Bien que l'offrande de gâteaux sacrificiels (gtor-ma) soit habituelle dans le bouddhisme, les modelages zor semblent s'en distinguer sensiblement. L'offrande de gtor-ma est connue dans le bouddhisme, de même que dans les rituels pré-bouddhiques de divination et de funérailles (98). Le gtor-ma bouddhique indien (sanscrit:balin) désigne "une oblation en général, mais plus particulièrement l'offrande de graines, etc., lancée près de la maison aux animaux sauvages qui sont censés la protéger" (99). Le gtor-ma tibétain actuel a été décrit comme


un "échafaudage, généralement de pâte crue assaisonnée et coloriée avec les substances que le rite, bénéfique ou maléfique, désigne, choses douces ou bien sang, viande, alcool, poison, etc." (100). Cela semble dériver du gtor-ma tibétain pré-bouddhique, dont plusieurs sortes (de lait, riz, graines de moutarde, chair et autres) sont mentionnées (cf. note 98). Par contre, l'offrande de zor, khrag-zor, mda'-zor, n'est pas attestée telle quelle parmi les cultes prébouddhiques, à notre connaissance.

La notion du sacrifice des animaux se rencontre surtout dans le Tibet pré-bouddhique lors des funérailles royales, les animaux psychopompes étant surtout le cheval et le mouton. Les sku-bla étaient l'objet d'offrandes diverses: flèches avec soieries, or, turquoises, graines, bière, viande cuite, le

du mouton, du cheval et du yak (101), toutes

offrandes pour réjouir (dgyes-pa) les sku-bla. Certaines de ces mêmes offrandes apparaissent dans le contexte des rituels de Gnubs (bière, gser-skyems, dans le Sde-brgyad cha bsnyoms; flèches mda'-dar, objets de richesse et graines dans le cycle du Be'u Bum), mais l'animal du sacrifice est surtout la chèvre. Si la nécessité de réjouir la divinité est semblable dans les voeux qu'elle accepte, qu'elle se régale de la chair, du sang et des os de l'ennemi, la terminologie est sensiblement différente (102).

A plusieurs reprises dans ces rituels, il y a des emprunts conceptuels au milieu tibétain pré-bouddhique qui sont


reconnaissables à leurs prolongements dans la terminologie rnying-ma-pa et bon-po. Tel est le cas du groupe des neuf shan-pa. Plusieurs groupes de neuf frères (ou frères et soeurs) sont connus dans la mythologie tibétaine ancienne; le terme mched explique leur parenté (103). D'après le cycle de Gnubs-chen dans le Be'u bum, neuf Yam-shud dmar-po (qui sont tous shan-pa) doivent agir - mais il n'y a pas de terme de parenté pour expliquer leur relation. Les Rnying-ma-pa et les Bon-po ont tous deux neuf 'véhicules' ou doctrines essentielles, tandis qu'il y a les neuf étages du ciel des mythologies cosmogoniques des Bon-po. Parmi les noms de la divinité, celui de Srid-pa'i btsan-chen, qui pourrait être soit un nom propre soit une épithète, évoque le milieu bon-po, où figure aussi Srid-pa'i rgyal-mo, qui est nommée ici (Gnubs, texte 2) comme mère mythologique (104). Le nom Brag-btsan dmar-po relève simultanément du contexte tibétain ancien et du contexte bon-po (105).

Yam-shud dmar po aurait sa place dans le contexte des divinités locales tibétaines devenues protectrices du bouddhisme. D'après R. A. Stein, Yam-shud dmar-po est identifié de la façon suivante: "Guerrier rouge en armure rouge, chevauchant un cheval rouge. Sur la poitrine, le miroir des divinités guerrières qui s'incarnent dans des médiums. Fourreau à flèches (staggdong) et à arc (gzig-shubs).La main droite tient une lance. C'est le btsan (divinité terrible des rochers) Yamshu [=Shud] dmar-po.Il est bien connu dans le lamaïsme. De divinité locale, dieu guerrier (dgra-lha), il a été promu au rang de protecteur de la religion (bstan-srung, chosskyong)" (106).


Le passage du dieu du sol au type guerrier dgra-lha est illustré par le processus d'évolution du sku-bla, sku-lha, au dgra-lha, défini par R. A. Stein ainsi, " Le sku-bla ancien ... est devenu le sku-lha, montagne sacrée et ancêtre, et a pris facilement un aspect guerrier (dgra-lha)" (107). Les divinités montagnes seraient habillées de cuirasses de diverses matières (cuir [bae], minéraux) (108). Ainsi en est-il de la description du père de Yam-shud dmar-po qui se rapproche à bien des égards des divinités des montagnes. La matière bae de sa cuirasse est définie de nos jours comme étant le cuir, tandis que R. A. Stein retient sa signification ancienne d'une pierre semi-précieuse (109); il Y a aussi les bae, une classe de numina anciens (110), tel l'emploi dans une expression comme bse-rta, le cheval des bae. Parmi les descriptions rituelles, l'association de bae avec la couleur rouge a souvent été indiquée, bien que cette notion soit absente des dictionnaires. Yam-shud dmar-po semble hériter de la cuirasse de bae de son père. La série d'actes que doivent accomplir la divinité et son entourage lors de la destruction des divers lieux de siège de l'âme (tel le désechement du lac d'âme, mtsho) doit etre comprise dans le contexte tibétain prébouddhique. Ce motif a priori non-bouddhique réapparaît dans l'épopée de Gésar et dans un autre rituel dédié à Yam-shud dmar-po qui daterait du XIe siècle (Ill).

Deux des trois rituels transmis par Vairocana ne correspondent pas à un corps doctrinal définissable. Les deux rituels pour amener les armées d'animaux contre les ennemis ont un aspect


de "recettes de cuisine" dans leurs instructions concises et concrètes pour détruire l'ennemi. Leur contexte a été "bouddhisé" par la mention de ne les exécuter que pour le bien de la doctrine bouddhique, sinon ces rituels sont du domaine de la sorcellerie plutôt que de la religion. Les ingrédients sont typiquement tibétains, puisque le yak ou sa femelle, dont la corne fournit le récipient nécessaire au breuvage, est l'animal tibétain par excellence. De même, l'animosité du corbeau et du hibou est un thème courant de la littérature tibétaine. Le troisième rituel associé à Vairocana n'est très

probablement pas de lui, car il appartient davantage au milieu du bouddhisme tantrique indien tardif dans sa concision pour l'instruction sur le linga, rédigée dans une terminologie de traduction déjà figée (bsgral-ba'i thabs, rnams-shes), tout en présentant certains termes tibétains (btsan) sans innovation propre.

Eléments de datation des documents

La datation du Vajramantrabhirusandi-tantra peut être établie par rapport au règne de Khri-srong Ide-btsan, mort à la fin du VIlle siècle. Il est vraisemblable que ce texte aurait été traduit à cette période, ou un peu plus tard. Par contre, il est extrêmement difficile de dater les deux rituels de guerre transmis par Vairocana. Rien ne les relie aux cultes prébouddhiques tibétains tel que nous les connaissons, ni aux autres rituels de cette étape, même si Gnod-sbyin dmar-po, auquel ils s'adressent, est mentionné dans le Sde-brgyad cha


bsnyoms. L'attribution au célèbre traducteur Vairocana paraît difficile à soutenir, quoique bon nombre de rituels purement magiques lui soient attribués. Il est aussi possible que ces rituels aient été réunis par un maître reconnu comme incarnation de Vairocana (112). La seule raison d'une telle attribution serait de donner un air d'ancienneté à ces textes, ainsi que de les rattacher au prestige du traducteur. Quant au troisième texte associé à Vairocana, une date très ancienne semble exclue.

Pour la datation des rituels associés à Gnubs-chen, comme auteur ou comme gter-ston, il faut considérer plusieurs facteurs autres que la chronologie de ce maître. Les colophons des textes fournissent non seulement les noms des maîtres associés comme auteurs ou transmetteurs, mais ils schématisent parfois une chronologie de leur utilisation. Ceci est le cas du cycle de Gnubs-chen du Beg-tse be'u bum. La composition est attribuée à Padmasambhava, ensuite il y a une étape intermédiaire d'utilisation - dont la durée n'est pas précisée
- à l'extérieur du Tibet, enfin le texte aurait été révélé par

le gter-ston. Ces éléments tendent à suggèrer que la révélation de ce cycle daterait au plus tôt de la fin de la première diffusion du bouddhisme au Tibet, ou même du début de la seconde diffusion (milieu Xe-début XIe siècle). Avec la chute de la dynastie ca. 842 et la période d'instabilité politique qui s'ensuivit pendant près d'un siècle, il n'y avait plus de pouvoir centralisateur soutenant l'église bouddhique. D'après l'analyse de Mme Anne-Marie Blondeau, ce


serait précisément à ce moment que "de nombreux anachorètes vivaient avec leurs disciples dans des ermitages. De petits foyers bouddhistes ont certainement, à travers tout le territoire, gardé et transmis les enseignements reçus. Mais ces groupes, privés de la protection du pouvoir central qui assurait à la fois leur subsistance et leur cohésion, coupés des maîtres indiens qui pouvaient maintenir l'orthodoxie, isolés géographiquement les uns des autres, ont dû intégrer des pratiques et des croyances non-bouddhiques qui ne purent ensuite être entièrement éliminées, et qui donnent au bouddhisme tibétain sa physionomie syncrétique si particulière" (113). Logiquement, c'est pendant cette période intermédiaire - que ce soit dans le climat chaotique du Tibet ou dans le milieu de syncrétisme religieux du Cachemire de la même époque - que l'élaboration de tels rituels est probable. Des édits royaux du milieu du Xe siècle mettent la population en garde contre la pratique d'un bouddhisme tantrique mal interprété, notamment contre la pratique d'offrandes à des démons mangeurs de chair, contre des offrandes de sang et de chair lors de pratiques bouddhiques (114).

Le contexte des rituels présentés ici, qui exigent souvent de tels sacrifices et offrandes, qui présentent le meurtre comme objectif, et qui demandent aux divinités de se réjouir de la chair, du sang et des os de l'ennemi, tout en présentant de nombreuses caractéristiques empruntées à la mythologie tibétaine pré-bouddhique et des éléments syncrétiques du bouddhisme indien tardif, semble confirmer une chronologie de


divulgation qui précède de peu l'opprobre royal du milieu du Xe siècle. Si le Sde-brgyad cha bsnyoms ne fait pas état de telles offrandes, la notion du chos-skyong courroucé en conjonction avec les noms des divinités extrêmement hybrides implique toutefois un mouvement religieux qui pourrait bien correspondre à la période tibétaine d'instabilité politique et d'un foisonnement de concepts religieux. Bien que l'identité de la divinité Beg-tse ne soit pas encore fixée à cette époque, on peut considérer que le prototype de rituels qui lui seront ultérieurement dédiés est défini, et Srog-bdag Yam-shud dmar-po, un dieu-guerrier rouge chargé de subjugation, fait partie du panthéon tibétain.

1. Ce résumé biographique est établi d'après 'Gos-lo-tsa-ba, The Blue Anna1s (1476), trad. G.Roerich, Delhi, 1979 (désormais BA), pp. 104-108; Bdud-'joms Rinpoche, Rnying-ma'i chos-'byung (1979), Kalimpong, 1979 (désormais NMCH ), pp. 290-299 ; Padma-'phrin las, Bka' ma mdo dbang (Dgàngs-'dus chos 'byung, 1681), Leh, 1972, pp. 160-177; et Ratna-gling-pa, Chos-'byung (XVe siècle), [The Rnying-ma pa Apo1ogy of Rinchen dpal-bzang,] Palampur, 1972, p. 127. 2. Cf.K. Dowman, Sky Dancer, London, 1984, pp. 112 and 282 pour les listes des vingt-cinq disciples de Padmasambhava. C'est la tradition tardive qui se veut basée sur la tradition ancienne. Le chos 'byung de Ratna gling-pa est la plus ancienne référence historique pour ce renseignement à notre connaissance, tandis que la littérature hagiographique de Padmasambhava le signale environ un siècle avant d'après 0rgyan gling-pa (1329-1367), Padma-bka'-thang, chap. 21. 3.Par exemple, le Cinquième Dalai Lama lui attribue une durée de vie de 130 ans (Gsan-yig, Delhi, 1979, vol. III, p. 19). H.H. Bdud-'joms Rinpoche, NMCB, p. 290 passim, donne les dates 786-879 A.D. dans son récit biographique récent, tandis que S. Karmay, situe Gnubs au dixième siècle, en se basant sur le BA.


("Rdzogs chen in its earliest text", .in: B. N. Aziz et M. Kapstein (réd.) Soundings in Tibetan Civilization , Delhi, 1985, p. 273, note 2: "The dates of this master are very uncertain. However he is in aIl probability the author of the ... Bsam gtan mig sgron ... In this work a clear reference is made to King Glang Dar-ma (803-842). Also one gets the impression that the text was composed a long time after the death of the King. In his Deb ther sngon po ... , p. 108, 'Gos states that Gnubs ... was active during the reign of King Bkra shis brtsegs dpal (ca. early tenth century) ... ". Le passage entier des BA (p. 108) n'est pas aussi clair que cela: "In regard to the time of the appearance of this Sangs-rgyas ye-shes, sorne say that he lived in the time of Khri sron Ide btsan, sorne say that he lived in the time of RaI-pa can and again sorne say that he lived in the time of Khri Bkra shis brtsegs pa dpal. It seems it would be correct to say that having been born during the reign of (king) Ral-pa-can, he lived until the time of Khri Bkra-shis brtegs pa dpal." Ailleurs, l'auteur des BA considère (p. 105 ) que Gnubs a vécu 113 ans, donc, en effet du début du neuvième siècle (naissance à l'époque de RaI-pa can )jusqu'au début dixième (mort sous le règne de Bkra-shis-dpal) 4.Cf. les conférences de A.-M. Blondeau à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve section, 1977-1980. 5. Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, Beg-tse be'u bum, pp. 219220. Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol. l, p.830 pour la discussion des trois textes (9 rituels) de Gnubs. Cf.infra pour la lignée de transmission de ces textes. 6.BA, p. 105 (114 ans); Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol. III, p. 19 (130 ans); Bkd-ma mdo-dbang, p. 173, qui se réfère au conflit de son âge lors de sa mort, et se prononoce en faveur de 130 ans plutôt que 113. 7.E. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism, Delhi, 1977, pp. 110-111. 8.Cf. note 17. 9.Lignée citée dans Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol. III, p. 834. 10. Cf. BA. Il.Pour 'Tshur-ston dbang-nge, cf. BA, pp. 364 et 439. Pour Gnubs ston bag-ma, élève de Zur-chung, cf. NMCB p. 354 et BA p. 120.


12.Cf.BA, pp. 124-125, et aussi p. 156. 13.LQid, p. 941 14.Ce monastère était une branche de Khrab-1a-kha, dont il était voisin, dans les environs de Bsam-yas. Le fief natal de la lignée Gnubs était le grand village de la vallée Sgrags (Sgrags grong mo che), au nord de Bsam-yas, où Gnubs-chen naquit. C'était le site d'une forteresse cum monastère, Sgrags yang rdzong ou Sgrags yong rdzong, photographiée par Heinrich Harrer. Mchims-pu, Phug-po-che et Sgrags yang zong étaient tous fréquentés dans la région. Cf. A. Ferrari, Mk'yen-brtse's Guide to the Ho1y Places of Central Tibet, Roma, 1958. 15.Dès le chos-'byung de Ratna-g1ing-pa, p. 127, Gnubs était considéré comme un disciple de Padmasambhava, tandis que BA (p. 104) omet toute mention de cette relation et signale ses voyages d'étude en Inde, à Gilgit (Bru-sha) et au Népal. Cf. Dgongs 'dus chos-'byung, p. 163. 16.S. Karmay, The Great Perfection, Leiden, 1988, pp. 99-101, analyse l'attribution à Gnubs-chen de ce texte célèbre, et considère qu'elle est digne de foi. 17.NMCB, pp. 295-296, mentionne d'abord la mort de trente-sept villageois et ensuit soixante-et-un autres qui avaient corrompu le sens des rituels et furent donc détruits. 18.Dès 1476 dans BA (p. 104), sa maîtrise des divinités terribles est attestée, sans plus de précisions. 19.Gsung bka'-ma, vol. 5-6, Ngagyur nyingmay sungrab series, vol. XI-XII, Gangtok, 1969. 20.D'après R. A. Stein, "A propos des documents anciens relatifs au phur-bu (kila)",p. 443 ( in: L.Ligeti (réd.), Proceedings of the 1976 Csoma de Koros Symposium, Budapest, 1978), ce tantra est un texte du cycle de Phur-pa qui a été rattaché à Padmasambhava. Il aurait été transmis par Padmasambhava à son disciple avec une imprécation. R. A. Stein l'avait déjà analysé pour Gshin-rje (Yama) Ma-ru-rtse par rapport aux éléments empruntés du Ramayana (Annuaire du Collège de France, 1973-74, pp. 515-517) qui comprennent le nom tibétain Ma-ru-rtse pour rendre le nom sanscrit Marica, le yaksha devenu ministre du roi Ravana, responsable du rapt de Sita. Cf. aussi notes 21-22. 21.R. A. Stein, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet, Paris, 1959, p. 522 et n. 49 (p. 532), cite cette identification d'après F. W. Thomas, "A Tibetan version of the Ramayana", in: Indian studies in honor of Charles Rockwell Lanman, Cambridge, 1929, pp. 195 et 200. 22.R. A. Stein, ibid, pp. 521-523, explique l'emprunt du nom Ma-ru-rtse pour un personnage de l'épopée et pour un lieu; il


signale que d'après la version tibétaine du Ramayana, Ma-rurtse agit comme ministre de yaksha Kore (Kuvera; au Nord), ayant des cheveux rouges comme le personnage Rme-ru-rtse de l'épopée. Cf. le manuscrit 1.0. 737 A, ligne 110, yag-sha Kore'i bIon-pol ma-ru-tse zhes bya bal skra dmar zhing gyin dul 'greng/ .... 23.Nous devons à Fernand Meyer le renseignement que ma-ru-rtse comme substantif se rencontre tardivement avec la signification d'un médicament qui est un fruit rouge-jaune de l'arbre butea frondosa, d'après le Vaidurya sngon-po (fin XVIIe siècle) tandis que parmi les textes médicaux traduits par Rin-chen bzang-po, le nom sanskrit Marica est aussi utilisé pour désigner le poivre noir. 24.A notre connaissance, on trouve ce récit tel quel depuis le XVIIe siècle, quoiqu'il existe une variante antérieure attribuée au XVe siècle. D'après le Dgongs-'dus chos 'byung, p. 177: (à propos de Yon tan rgya mtsho) De yang gdul bya'i don du slob dpon sangs-rgyas ye-shes dang tshe rabs du mar 'brel zhingl khyad par sku tshe 'di'i snga ma yab sras su 'brel te gdul bya dang phyir sangs-rgyas ye-shes nyid rgya-gar du bshan pa ma-ru-tse bya bar 'khrungs-shingl gnubs yon-tan rgya-mtsho yab ma-ru-tse dang yum rje-btsun sgrol-ma'i sprulpa gdug-rtsub-kyi-skor-mgo-ma zhes bya ba lai sras che-ba dga'-bol chung-ba dga'-chungl sras-mo dga'-lcam gsum yod pa'i sras chung-bar 'khrungs so/ ... " (Yon-tan rgya-mtsho) était lié avec le maître Sangs-rgyas ye-shes pendant plusieurs vies pour le bien des êtres à convertir. En particulier, ils étaient liés comme père et fils dans la vie antérieure à celle-ci. Afin de convertir les êtres, ce même Sangs-rgyas ye-shes est né en Inde comme Bshan-pa Ma-ru-tse. Gnubs Yon-tan rgya-mtsho naquit comme fils cadet du père Ma-ru-rtse et de la mère Gdugrtsub-kyi-skor-mgo-ma, une émanation de Tara, qui avaient un fils ainé Dga'-bo, un fils cadet Dga'-chung, et une fille Dga'-lcam. Le passage continue avec l'histoire de la famille, notamment la renaissance de Gshan-pa Ma-ru-rtse comme Gnubs Sangs-rgyas ye-shes. Une variante tardive de cette histoire se trouve dans le NMCB de Bdud 'joms Rinpoche, p. 294:( à propos de Gnubs-chen) khyad par du tshe snga-ma la rgya-gar du shanpa ma-ru-tse bya bar 'khrungs nas sems-can gyi don mdzad-pa'i 'dul zhing Ihag-ma lus-pa rnams rdzogs pas mdzad-pa dang/ ... " "En particulier dans une vie précédente (Gnubs-chen) naquit en Inde comme Shan-pa Ma-ru-tse, afin de dompter pour le bien des êtres, il en tua beaucoup ... " Une source antérieure, Gshin-rje dmar-po'i bla-ma brgyud-pa'i lo-rgyus "L'histoire de la lignée de lamas qui firent la transmission de Yama rouge", ( édité ~ Gsung bka'-ma, vol. 6, Gangtok, 1969, pp. 4-6) fournit un récit détaillé des mêmes renaissances en ajoutant une naissance intermédiaire. Cette histoire est attribuée à Rngog Bsod-nams shes-rab que D. Martin date au XVe siècle. Cf. note 26. 25. NMCB, p. 303.


26. D. Martin, "The Early Education of Milarepa" .in: The. Journal of the Tibet Society, 1982, pp. 53-79, l'identifie comme maître de Milarepa. 27. NMCB, pp. 295-304 28. Cf. Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol. III, p. 98 (= Ga, fol. 49b) pour la lignée de Yam-shud dmar-po transmise via Gnubs-chen,puis Rgya-zhang-khrom ainsi que le rituel du Cinquième Dalaï Lama dédié à Sgrol-ging dmar-po srog-gi-gshed, transmis par les mêmes maîtres, dont nous parlerons plus loin (chapitre IX). La renommée d'imprécations de Rgya-zhang-khrom est attestée selon la traduction de Dargyay, op.cit., p. 110: ses dates sont établies d'après Kong-sprul, Gter ston brgya rtsa, Arunachal Pradesh, 1973, p. 108, qui confirme la contemporanéité avec Milarepa. Selon le A-bse lo-rgyus, il utilisa aussi le nom Gnubs-ston rdo-rje 'bar. Cf. Martin, op.cit., pour trouver des renseignements sur Rgya-zhang-khrom. 29.Beg-tse be'u bum, p. 48: Srog bdag yam-shud dmar-po 'di sgrub-thabs rgyas 'bring bsdus gsum! thun-sgrub dang bzhi! zor-kha dang Inga! sbyor-ba bsrung-ba bstan-pa drug! 'khu bzlog byed na gzir-ba dang bdun! thugs-kyi Ide-kha drug dang brgyad! smod-kha rme-ba dang dgu! lo-rgyus dang bcu yod do!de Itar bcu'i ma-bu-tshang-ba'o! 'dis dang-po mkhar-pa a-lag (byang-shar du yin) phung-bar byas! bar-du kha-che khri-stan phung-bar byas! tha-mar dam-nyams gang-la rbad-pa phung-bar byed-do! 'di snubs tshur-ston la zhus-pa'i de nas rim-par brgyud-nas snubs phug-pa la bdag-gis zhus shing bris sol i.:t.h.i./ / 30.LQLd, p. 24:Sngon-tshe stobs dang Idan-pa'i padma-'byunggnas kyis! dur-khrod phug nang nag-po ru! sgrol-byed srog bdag yam-shud dmar-po'i srog phrag (recte:phrog) nas! shan-pa dmarpo dgu'i sgrub-thabs mdzad! phyi-rabs rnal-'byor thams-cad la rang-rang gi srog pas gces-par bgyis gsung// 31. Traduction résumée d'après Ibid, pp. 24-25: de (-shan-pa dgu) 'di bsgrub-pa'i gnas dag ni! brag dmar seng-ge 'dra ba'i gnas dag tu! mar-ngo'i dus-kyi phur-pa gza' yang na mig-dmar dar-ba la! sngon-'gro gzung-bzhin tshul-du bya! zhag dgu 'am bdun du'o! de nas srog-bdag snyen-sngags 'bum-tshe gsum du bzlas! de nas bsgrub-cing las la sbyar! ces bsgrub-cing lassbyor dkyil-'khor ni! dbus su gru-gsum thub-brus nag po la! de-la dug dang khrag-gis byugs byas-la! de mthar zla-gam dmarpo gsum! de'i phyi-rim phyir Itas dmar-po brgyad! mtha'-ma lcags (25)-ri nag-po 'khor bar bri! de-la rdzas kyi rim-pa dged bya bal zla-gam rnams pa gsum-po la! gcig la mda'-dar dmar-po gzugs-par bya! gcig la bshos-bu dmar-po bzhag-par bya! gcig-tu phud-rgod 'bru sna bzhag-par bya! dbus kyi gru gsum dag-tu yang! ming-rus ling-ga gzhugs byas-te! 'bru la byas pa'i ling-ga la! ra'i khrag-gis sbru yang byugs! gro-ga'i shog-bu gang-rung-la! ming-rus bris-ba b1a-nam khong du gzhug! mgo-bo Iho-nub 'tshams-su bstan! rkang-pa byang-shar 'tshams su bstan-par bya! thun-rdzas gong dang 'dra-bar bsags byas la!


phyis bya-ba gong bzhin-nol bsnyen-pa mtha'-ru phyin-pa dangl thun dang drag-sngags bzlas-pa nif 'bod-pa stong-la rbod-pa stongl bsad-pa brgya-ru bes (sic:bos) par bya/ 32.IQid, p. 27: Slob-dpon padmas bsam-yas dbu-rtse'i skyedtshang du sbasl snubs ban sangs-rgyas rin po ches bton pa'ol kho las mi byed cing 'khu-bzlog gzir-bar bya ba rab-tu gces/ Il y a deux interprétations possibles pour ~ ici: 1) lassubstantif (= rituel)" Tout en ne l'ayant pas pratiqué, c'est (un rituel) très précieux pour faire souffrir et (?) méconter (les démons)"; 2) las-particule instrumental ici, lié à la phrase précédente- "Gnubs l'a extrait ne l'ayant pas fabriqué lui-même, c'est (un rituel) très précieux pour faire souffrir." 33. Traduction résumée d'après Ibid, p. 28: stobs-dang ldanpa'i rnal-'byor-pasl dur-khrod wa'i thod-pa-rul thun-rdzas rim-pa bsag-byas-lal wa-dang ra-dang khyi khrag dangl nyungdkar dug sna tshang-bar bsags-byas lai dar-dmar dag-gi kha bcad-dol thun khol-am dpag-pa'i rtags byung-na brdeg-gol thunsngags 'di ltar bzlas-sol 34.Ibid, p. 28: thun gyi dus-su bskul-ba nif Hum-bhyo btsanchen bdug-pa'i dus-la babl nga-rgyal chen-po btsan-gyi but bdug-pa'i thun-chog 'phen-pa'i tshel btsan dmag stong-de shara-rai bdug-pa'i rta-skad di-ri-ril spyug-pa'i bdas-skad phyuru-rul khrag-zor dmar-po thal-la-lal btsan-thun dmar-po dgrala-rgyobl bdug-pa'i dg ra thun 'phang-pa'i tshel dgra-bo Inga phung yan-lag 'braI-bar byed-dol srog-rtsa dmar-po skem-par byed-dol bdug-pa'i thun-gyis brgya-pa'i tshel srid-pa kunkyang gnyal-thag chodl srog-bdag dmar-po mthu-bo-chel btsanthun brdeg-pa' dus-la babl khrag-zor dbab-pa'i dus la babl phyugs-pa'i nad-chen dgra-la phobl ltas-ngan bya rnams dgra-la phobl ces bskul-ba skabs-su bya'o Ithag nye-na khang-pa la brdegl (thag) ring-la dgra phyogs-su 'phangl ling-ga yang brdegl srog-bdag yam-shud kyi thun gyi rdzogs-so/ Afin de comprendre ce passage, bdug-pa > gdug-pa. En apposition avec la phrase thag-nye na (=tout près) ring na = thag ring-na (à distance). 35. Selon l'avis de F. Meyer, gnyal-thag-chod aurait la signification littérale "couper le cou", d'après l'expression archaïque gnya'-thag gcod, gnya' qui, aujourd'hui aussi, signifie" le cou". A la lecture de cette phrase, S. Karmaya rappelé celle de l'édit de Lha Bla-ma Ye-shes 'od: sgrol ba dar bas ra lug nyal thag bcad, qu'il a traduite "As 'deliverance 'has become popular, the goats and sheep are afflicted" (" The Edict of Lha bla-ma Ye-shes 'od", p. 154, ~: M. Aris et A. S. S. Kyi (réd.) Tibetan Studies in Honor of H.E.Richardson, Warminster, 1981 ), nyal et gnyal étant homonymes. 36.Beg-tse be'u bum, p. 30: de-ltar bzlas-shing roda' la brdeg/ "ainsi récitant (le mantra), frappez la flèche." Il ne s'agit donc pas de la tirer, mais de lui conférer une force magique en la frappant au moment de la récitation.

97 38. Cf. Stein, op.cit. (1971), p. 518, " ... à la tête d'un fleuve (1. 22 chab- mgo na; 1. 24 chab kyi ya-mgo ya-byi na)" pour le même genre d'interjections dans des manuscrits de Dun Huang. La pérennité de ce processus est démontrée par M. Helffer, Les chants dans l'épopée tibétaine de Gésar, GenèveParis, 1977. 39.Beg-tse be'u bum, p. 30 (khrag-gzer nad gzer kun gyi bdag). Nous remercions Fernand Meyer de son aide pour la terminologie médicale. Jaeschke, p. 49, sous khrag, traduit par erreur "rheumatic pain", khrag-gzer. 4ü.IQid, p. 30 gdug-pa'i mda' zor 'phen-pa'i dus la bab/bse'i gzhu-mo bse'i shul (recte:shubs) yang btangl 41.IQid, p. 30, zangs kyi nan mas mnanl lcags kyi mchog ma sngon-po canl 'brong bu dar-ma'i rgyud kyi(s) sbreng 1 D'après Mme. A.-M. Blondeau, nan serait sûrement une partie de l'arc, mchog-ma se réfère à la pointe ou aux extrémités de l'arc et rgyud serait le tendon d'un jeune yak. 42.IQid, p. 30, p. 30 44.IQid, p. 31: 'Om-bu'i dong-po lai sngags-kyi bzlas-pa steng-du byas-na dgra-bo de la byin-nal dgra-bo smyo-bar 'gyur-rol thar-nu'i 'o-ma dang bse-zho la bzlas-nas byin-nal dgra-bo mdze-ru 'gyur-rol 45.IQid, pp. 31-32 46.IQid, p. 32: Srog-bdag dmar-po 'khor dang bcas lai phuddang gtor-ma dang bshos-bu 'bul-lol de nas bstod-pa dang bskul-ba bya-zhing dg ra la rbad dol (renvoyer la divinité contre l'ennemi). 47.Traduction résumée de Beg-tse be'u bum, p. 32 de nas bstodpa dang bskul-ba bya-zhing dgra la rbad-dol des dgra-la rtags myur-du 'ongl gar-thod mar-thod gang song du las 'di byar mi rung-ste rang phung-bar 'gyur-rol las sdugs-na bya-ba'i dus yinl shin-tu gsang-ba'i las-sol dmar-po gzir-cing gcun-pa'i man-ngag dam-pa rdzogs-sol ithil "Comme il ne convient pas de faire ce rituel en haut, en bas ou n'importe où (gar-thod marthod gang song du), (l'exécutant?) lui-même périra ( litt. deviendra détruit= phung-bar 'gyur ro) (sauf si) c'est le moment des faire les actes de misère. Ce rite est très secret. L'instruction pure (sur la façon de) dompter le rouge en souffrant est achevée". 48.Beg-tse be'u bum, p.32: Srog-bdag dmar-po'i spu-gri lai Ide kha rnams drug gis bstan-tel smyo-'bog grir-bsad rims-nad dang


'dong-ltas dang chos-'phrul gtong-ba ni! mtha'-bsdus las kyi sbyor-ba yin/. p. 33 l'expression est Mon-pa thod pa'i ru ... Nous remercions Mme Anne-Marie Blondeau de nous avoir signalé un passage d'un tantra du Rnying-ma'i rgyud 'bum, "Le filet des mille Lha-'dre" (Lha-'dre stong gi dra-ba'i rgyud) où le crâne d'un Mon-pa sera pris comme support pour plusieurs dessins en utilisant du sang de chien comme encre. Cet emploi est mentionné au moment où chaque membre d'un groupe divin énonce son imprécation destinée à détruire un ennemi de la doctrine bouddhiste. (pp. 553-556, chapitre 10 de ce tantra).

5û.Beg-tse be'u bum, p. 35: dams-nyams-pa 'di'i sha dang khrag la rol-cigl snoms-gcig! srog-rtsa chod-gcig! snying-rtsa phyung-gcig/ 'di'i sha-khrag-dang rus-pa dang bcas-pa bzhesgcigl ... dgra-bgegs ma-lus gzhoms-gyur-gcigl "Régalez-vous de ce sang et de cette chair de ceux qui ont enfreint leur voeux (dam-nyams-pa) Anéantissez. Tranchez la veine vitale. Détruisez la veine du coeur. Prenez leur chair, leur sang, et leurs os. Que les ennemis bgegs soient entièrement vaincus." 51.Contrairement aux deux autres noms, celui de Brag-btsan dmar-po ne revient pas souvent dans les rituels du Beg-tse be'u bum. Pourtant, Brag-btsan dmar-po est aussi assimilé à Beg-tse par le Deuxième Dalaï Lama (cf. chapitre VII). L'importance de ce btsan à l'époque ancienne est maintenue dans d'autres traditions. D'après Bdud-'joms Rinpoche, Bragbtsan dmar-po était le dieu du site de naissance ('khrungs~) du souverain tibétain à l'époque dynastique. (In ~ bsnyen Jag-pa me-len gyi gsang-mchod (I-Tib-75-902088), p. 3b Brag-btsan dmar-po rje'i 'khrungs-lha bsangl ) Au colophon de ce texte, Bdud-'Joms Rinpoche précise qu'il l'a rédigé en se basant sur des textes anciens, sans préciser davantage sa source. 52.Traduction résumée de Beg-tse be'u bum, p. 38: (début du rituel): khrag gi dmar Ijibs-btang! dbus kyi zla-gam dag-la bzhag-par byas! mda' dmar bya rgod sgros sgron-la dar-dmar mda' tshad gdags-pa bya ! de-la za-'og dmar-po zla-gam dang zer-mo'i phod-kyi brgyan-pa gzugs! 'khor gyi shan-pa brgyad la yang! zur-gsum bshos-bu brgyad la ra-khrag byugs-byas-la! byargod 'dab brgyad dag-la yang! dar dang za-'og phod kyi gong bzhin rgyan-byas la! zla-gam brgyad-la gzugs-par bya! 'bru-sna gser-skyems phud dang ci-mang-bsags! zla-gam rnams dgu-po la! ri-dag la snying-po ni! tri ma-ra-ya-ja-ja* zhes byas lai "Etablir une aire consacrée rouge, laissez-la comme le cercle pur du centre; Offrir des flèches rouges (ayant) des plumes de vautour (et) attacher à toutes les flèches des soieries rouges. Placer celles-ci sur des cercles rouge et décorer(les) de touffes de hérisson (zer-mo'i phod) .Aussi pour les huit shan-pa de l'entourage, enduire de sang de chèvre huit morceaux de pâte bshos-bu triangulaires, pour les huit plumes de vautour, décorer-les comme auparavant de soieries. Faire la forme de huit cercles (signifie: planter une plume dans chaque cercle comme avant pour le cercle central). Accumuler beaucoup


de nourriture sauvage, offrandes liquides, et graines. Pour les neuf cercles, au coeur de ces "montagnes" (=les monticules de pâte avec la flèche plantée comme cime) faire le mantra tri .... " Le sens précis de Ijibs (> lcibs- couverture ou enveloppe de protection) n'apparaît pas ici, l'idée est que l'exécutant recouvre le sol de rouge pour le protéger, le consacrer. Nous devons confirmation de cette interprétation à S. Karmay. Ensuite, il utilise cette 'aire' rouge pour y dresser le cercle pur du centre. Pour la phrase dbus-kyi zlagam dag-la,le sens de dag ici serait celui de dag-pa pur, et non pas dag pluriel, car il n'y a qu'un cercle au centre. L'interprétation zer-mo'i phod, touffes de hérisson, n'est pas sûre. D'après .Dag yig gsar-bsgrigs: zer-mo= rgang, le hérisson, et phod -phod-ka, = zhva gcig gi ming, zhva'i mtha' nas 'phyangs-pa'i tshar-lo'i ming, nom d'une sorte de chapeau, et nom de ce qui s'étend au-delà des bords du chapeau. 53.Ibid, p. 38: ra dmar byi-ru kha-gcig brten-du 'dzugs-par bya! de las rta-mgrin dbang-gi yi-dam gang byed kyi 'phrin-las gzhung bzhin rdzogs-byas-la! de rdzogs srog-bdag dmar-po 'di nyid kyis! 'phrin-las dag-la 'jugs-byas-te/ (brten-du 'dzugs= littéralement, planter comme support, ici rendu "établir comme support"). Rappelons que l'association de Srog-bdag dmar-po comme assistant de Hayagriva est encore en vigueur de nos jours d'après la définition du Tshig-mdzod chen-mo (cf. supra, chapitre II). 54. Traduction résumée d'après Ibid, p. 39: kyai phyogs-phyogs ci-gcig pha-gi-na! nyi-ma byang-shar 'tshams shed na! yam-shud dmar-po de na bzhugs! gzhal-yas sku-mkhar dmar-po ni! 'gribzhi lcags-la zur-dgu 'chong! log dgu bse la kha-bad g.yu! sgo-mo zangs-la ra-them lcags! bse-mkhar dmar-po gnam-du Idemse-Idem! zangs-sgo dmar-po thibs-se-thibs! lcags kyi dre-them khro-lo-lo! byi-ru dmar-po'i rten dmar rtsal! bse'i 'od dmar lam-se-lam! bse-yi klog stong khyugs-se khyug! bse-yi 'brug stong Idi-ri-ri! de 'dra'i sku-mkhar nang shed-na! srog-bdag dmar-po de-na bzhugs! brag-btsan dmar-po de-na zhugs! mi phyugs pho-mo thams-cad srog! skyes mchog khyod kyi lag na

55. Traduction résumée d'après Ibid, p. 40: Khyed la mchod-pa 'bul-ba ni! mthun-pa'i rdzas dang longs-spyod sna-tshogs dang!sha khrag gtor-ma phud dang bcas pa 'di! sngags dang phyag-rgyas byin gyis brlabs! zad-med zas dang 'phongs-med nor! srid-pa'i bkor-cha (recte:dkor-cha) sna tshogs rgyan! bdag-cag dad-pas 'bul lags (?) kyi! thugs-dam dbang gi bzhes su gsol/ 56.Ibid, p. 41: skyes-bu khyod kyi pha dang yab smos-pa! pha ni yab-bzang skyes to-te! skyes-bu'i ma dang yul (sic:yum) smos-pa! ma ni srid-pa'i rgyal-mo bya! pha-yis zas nor skal phog-pa! bse-khrab dmar-po dang 'thab-ber dmar-po sku-la gsol! byi-ru dmar-po'i rked chings-can! bse-rmog dmar-po mgo-la gsol! leb-rgan dmar-po ze'u can! bse'i Iham chung rkang la gyon! ra-rgan dmar-po'i Iham sgrogs-can! bse'i mda'-gzhu lag na gtang! bse yi lag-khrab changs-se-changs! bse-phub dmar-po


rgyab la bskon! bse-yi dem-dom nyi-li-li! bse mdung dmar-po lag-tu bskur! ba-dan dmar-po lams-se-lams!

" Ô Homme, ton père (pha-dang-yab) est appelé ainsi: Yabbzang-skyes-to-te; la mère (ma-dang yum) de toi Homme est appelée ainsi: ta mère, elle s'appelle Srid-pa'i rgyal-mo. Ton père qui a obtenu en partage nourriture et richesse porte sur le corps une cuirasse de cuir (bse) rouge et une cape militaire rouge; sa taille est ceinte d'une ceinture de corail rouge, sur la tête il porte un casque de cuir (bse) rouge muni d'une touffe de soie rouge, il porte aux pieds des bottines de cuir avec des jarretières de bouc rouge; il tient l'arc et la flèche de bse dans ses mains, qui sont protégées par des gants de cuir. Il porte dans le dos un bouclier de cuir/il y a bse yi dem-dom nyi-li-li (incompréhensible). A la main il a une lance de cuir ornée de bannières rouges .. ".

57 ., pp. 42, et 42.5: 'khor dang bu-smad thams-cad lai "à tout l'entourage y compris une fille". 58 ., p. 43: bla ri rtse nas bsnyil/bla mkhar rmang-nas pbQb/la la bla shing rtsa nas phyung/bla rdo dum bur chog/ ~ mtsho gting nas skoms/bla-tshe lus dang phrol/ la traduction de bla-tshe lus dang phrol est approximative; le corps= ~ bla-tshe a le sens ~=durée de vie biologique, bla-tshe "l'âme" qui gouverne cette durée de vie, d'où l'expression, "âme vitale". 59 ., p. 43: dgra-bo'i srog-rtsa chod! rten du btsugs-pa'i ra dmar 'di!rtags phyin-pa dang bsgral la mchod-par 'bul-lo! pags-pa gsol-tu brkyangs-la kho'i rten du gzugs-so/ "Coupez l'artère vitale de l'ennemi. (Quant à) cette chèvre rouge établie comme support, une fois que les signes (de réalisation) sont venus, faites-en l'offrande en la 'libérant' (=la tuant) et étalez la peau en offrande. Etablissez (la peau) comme son support". 60.Traduction résumée d'après Ibid, p. 43: de la rtags-ni 'di Itar 'byung-ba yin! zhang-blon ban-de btsun-pa dang! brtsed-po dag (?lire brtsengs= short robe, Das, p. 1016) dang gos-dmar gyon-pa dang 'od-dmar rta-pa dmar-po byung-ba dang chos-gos dmar-po gyon-pa dang rtag-tu bskul-zhing rbad-par bya/ 61. La liste de noms de huit assistants de Beg-tse se retrouvera maintes fois au cours des siècles, mais les noms des huit assistants de Srog-bdag dmar-po ici sont sujets à variantes. A titre de comparaison dès maintenant, voici la version que dresse Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 92: le groupe appelé les gri-thogs (ceux qui tiennent le couteau)- Mi dmar khra ma, Ri tsi mi dmar, Kro ti mi dmar, Srog bdag ko sha, Am kri mi dmar, Ro tri mi dmar, Ham shang ou Ha sham mi dmar, Srog bdag thal-ba. Il cite le nom Srog bdag la li (qui pourrait se rapprocher du nom Srog-la li pra-rna-ni du texte de Gnubs) parmi d'autres membres de l'entourage, dans le groupe appelé "les 21 bourreaux". (Sa liste est probablement établie


d'après un rituel qu'il cite ailleurs, écrit au XVIIIe siècle par un lama dge-lugs-pa, Gung-thang dkon-mchog bstan-pa'i sgron-me.) Cf. Chapitre V: rituels de Gnyan lotsava. 62.Traduction résumée d'après Beg-tse be'u bum, p. 45: ~ khyi-mi'i sog-pa gang-rung la! ming-rus ling-ga 'og-na gsal bris byas la! 'brub-khung nang-du bcug-la yang! nyung-dkar thal-chen snying khrag skam-po'i thun gyis brdeg! mtha' mar gong gsum rtsa-can rnams-pa ru-gtang-par bya! bsreg dang 'phang-ba'i las kyang byas na legs-sol 63.Ibid, p. 45: Srog-bdag yam-shud dmar-po spu-gri reg-chog ces bya bal slob-dpon padma 'byung gnas kyis mdzad-pa! srogbdag-dmar-po btsan gyi cog gdungs ces bya bal shan-pa dmar-po dgu'i sgrub thabs! srog-las kyi rkyal-bu nas bsdus-pa! slobdpon padmas bsam-yas dbu-rtse rim-dgu'i skye-tshang-du sbas! de nas slob-dpon sangs-rgyas ye-shes rin-po ches bton-pa'o! sngon mkhar-pa a-lag phung-bar bya! bar-du kha-che khri-brtan (46) phung-bar byas! tha-mar dam-nyams gang-yin pa phung-bar byed-pa yin nol. Nous devons l'identification de Kha-che khribrtan comme Srinagar à Samten Karmay. La localisation de Mkhar-pa a-lag, au nord-est, est partiellement élucidée par le colophon du troisième texte de ce cycle, cf. infra. 64. Cf. A. Macdonald, "Notes" in: Choix de Documents Tibétains conservés à la Bibliothèque Nationale, tome II, p. 14 (rélatif à P.T. 1055) qui remarque que srog-dbugs se rencontre tardivement, et diffère de l'utilisation tibétaine ancienne de ~ . Serait-ce là un indice de date tardive pour cette légende? 65. Beg-tse be'u bum, p. 47: dbang rtags su zangs-kyi ral-kha dang byu-ru'i mkhar-ba dang bse'i mda' gzhu lag tu bskur-te! ming-yang srog-dbag yam-shud dmar-por btags sol 66.En outre, le nom Gud-na- Yo-la-ma-lags (p. 47,ligne 6 du Beg-tse be'u bum) est fourni avant une courte lacune dans le texte. Ce nom ne réapparaît pas ailleurs à notre connaissance. 67.Beg-tse be'u bum, p. 88, gdams-ngag 'di pandita dha- tsanda la bee-ro-tsa-nas gser srang gang phul nas zhus so 68. Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol. l, p. 830: Gnyis-pa bye-brag gi skor-la! gnod-sbyin dmar-po zhal-gsum phyag drugpar brten-ba'i gsang sgrub bka' rgya-ma snying khrag thang la pho zhig gi mtha' can! gnod-sbyin gdug-pa'i las sbyor la brten nas dgra la khyi dmag drang-pa be-ro-tsa-nas pandita dha-tsanda la gser srang gang phul nas zhus-pa! dg ra la bya-dmag gtong-ba sa-la sba'o'i mtha' can! wa-thod las kyi rlung dmarla brten nas sngag-pa nag-po bsgral-pa'i gdams-pa mantra i i t ' i mtha-can rnams! 69. Toute recherche pour identifier ce maître est demeurée infructueuse. Il serait, d'après son nom, probablement d'origine indienne ou kaçmirienne, mais nous ne pouvons rien affirmer. Cf. J. Naudou, Les Bouddhiste kaçmiriens au Moyen


Age, Paris, 1976, où sont mentionnés plusieurs maîtres avec des noms proches. 70. R. A. Stein, Sba-bzhad, et G. Tucci, Minor Buddhist Texts, p. 324, cités d'après Dowman, op.cit, p. 348 (note Il). 71. Cf. BA: pp. 167-172; Dowman, op.cit, pp. 279-281; Dargyay, op.cit., p. 44 passim. 72.D'après le dessin relatif à ce rite, les neuf membres sont les pieds (1), les genoux (2,3), le sexe (4), les coudes (5,6) les épaules (7,8) et la tête (9) du linga. 73.Beg-tse be'u bum, p. 90: Wa-thod las kyi rlung-dmar gyi sngags-pa nag-po gsad-pa'i mantra! ithij 74. Sous le titre Sde-brgyad gser-skyems, ce rituel est édité indépendamment, en huit pages, (sans lieu de publication, publié en 1970, et repris par la Library of Congress sous le numéro d'inventaire: 72-902832). Sous ce même titre Sde-brgyad gser-skyems, ce rituel se trouve avec des louanges pour Padmasambhava dans un exemplaire manuscrit, en provenance de Solu Kumbu, dans la collection Weiler (Beinecke Rare Book and Manuscript Library). Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 254-266, cite un manuscrit bon-po, Khod spungs dran-pa che'i rdzongs chen gyi sgrub pa lags-so, qui, fol.1b-7b, fait état des mêmes catégories et des noms de divinités identiques. 75.Sous le titre Sde brgyad cha snyoms, in: spyod, pp. 151-154. Gnas-chung chos-

76. Kg. Rnying-rgyud, 843 (P. 467) d'après Y. Imaeda, Catalogue de Jang Sa them, Tokyo, 1982; Cf. les analyses de Stein, Annuaire du College de France, 1976-1977, p. 614, et op.cit.(1978), p. 443, note 70. 77.R. A. Stein, ibid (1978). 78. Pagination d'après Kanjur de Derge, p. 511, lignes 3-4 ~ gi phyogs su 'khod cing 'dug! gzhan yang li- byi lag-dgu dang the-se gtso dang yam-shud kyi! so so'i sngags kyi bdag po dang! dkar ser dmar po'i mdog Idan zhing! shel gri thogs shing lag dgu 'gyed! dar dmar mdung rings 1ag gis 'dzin! rta dkar bya rgod ra skyes dang rta dmar zhon te zhing Ipags bgos! so so'i sde dang g.yog bcas shing! phyogs kyi sgo bzhir gnas bcas 'khod! D'après l'interprétation de Mtshan-zhabs Rinpoche, le texte est tronqué, faisant état de quatre portes, mais n'en décrivant que trois gardiens: Li-byi, de couleur blanche, tenant un cristal et monté sur un cheval blanc; The-se, de couleur jaune, monté sur un vautour avec des cornes, et Yamshud, de couleur rouge, tenant la longue lance ayant des soieries rouges, et monté sur un cheval rouge orné de peaux humaines. Par rapport aux descriptions de Yam shud fournies dans les rituels de Gnubs, il est 'normal' qu'il soit rouge, muni d'une long lance, et associé avec un cheval rouge comme monture. Dans un autre chapitre de ce tantra, on trouve la


description de Lag-dgu: p. 532: Khu-le-lag dgu 'bar ba yang! mdog-gser sbrul-pa'i lag-dgu 'gyed! zhing-lpags bgos-shing sti-ra gnon! 79.TE5, pour The se, pp. 723-724; Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 292-294. 80.Cf. A. Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038, 1047,et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po" in: Etudes tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, Paris, 1971, pp. 190-391. 81.Nebesky-Wojkowitz, op.cit.,p. 284 cite Klong-rdol bla-ma (XVIIIe siècle, cf. infra) pour la liste des sept frères 'gong-po, et cite p. 285 un rituel manuscrit, Bka' brgyad kyi mngon par dregs-pa'i dbu phyogs, pour Khu-le lag-dgu. 82.Vajramantrao,p. 528, ligne 1: .... bhyo! ma ha yag-sha thumril rbad! ma-ru-tse dha-sha-'gri-ba pra-ma ling! gsod sgra gcod-byed 'phrog-byed kyis! ma-lus las la bsngags-par 'gyur! L'apposition de ce nom avec Dha-sha-gri-va implique un emprunt conceptuel du Ramayana, tandis que l'apposition avec Ma-ha yag-sha (gnod-sbyin chen-po) implique simultanément une association conceptuelle tibétaine hybride à cette époque. Cf. chapitre V pour l'assimilation de Ma-ru-rtse et Beg-tse. 83. R. A. Stein, ("Tibetica Antiqua III", Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême Orient, 1985, pp. 83-133) cite p. 109 cette légende d'après Macdonald, op.cit., 1971, p. 209, où tous les attributs de Gnya'-khri btsan-po sont énumérés. 84. Cf. A. Macdonald, ibid, p. 273 (analyse de P.T. 1047, 1.267-323) qui décrit "les démons ya-bdud, btsan-dri, btsund1:.i, et se-brtsan, les ennemis et les yaks". 85. Macdonald, op.cit.(1971), p. 305, cite le P.T. 126,2 où un messager des (dieux) Phyva est venu offrir des cadeaux au dieu Sku-bla, et schématise leur rang ainsi: "Ces Sku-bla sont donc bien considérés comme les dieux protecteurs des dieux euxmêmes dont le monde est organisé et hiérarchisé comme celui des hommes." 86.Cf. Y. Imaeda, Histoire du Cycle de la Naissance et de la Mort, Paris-Genève, 1981, p. 17, pour le terme précis ~ skyid gnas. 87.Cf. note 102 infra. 88.Citation de Mkhan-po Tsewang, "If you don't have srQg, as evidenced by the possession of dbugs, breath, then you die, but even if you lose .b.l..a., then you still live." citée dans A. HelIer, "An early Tibetan Ritual" in Aziz et Kapstein, op.cit. Ceci est donc un définition actuelle, mais la signification ancienne de srQg était "la vie" dans le sens global du terme. Cf. A. Spanien, remarques à propos de P.T. 1055, qui relie


srog à dbugs seulement dans le contexte déjà bouddhisé, tandis
que SIQg seul auparavant suffisait en tant que qualificatif. (op.cit., 1979, p. 13 ),

89.Cf. Spanien, op.cit. (1979), p. 14. Sa traduction de srogest "pronostic de vie". R. A. Stein ( op.cit. 1985, p. 104) définit les phyva/phya comme étant parfois "l'équivalent de Iha (dieux du ciel) ... Plutôt que des créateurs, ce sont des ordonnateurs, des aménageurs du monde ... Quant au sens de ~ autrement que comme catégorie de divinités, il y en a deux (ce sont peut-être des mots homophones mais distincts?):l) "oracle, destin, lot de fortune" ... 2)"artisan,architecte" ... " . La question se pose de savoir si le terme srog-phya est un terme simultanément référentiel aux deux sens de phya, et si ce terme serait analogue à srog-bdag. 90.Cf. à titre d'exemple, Jaschke, op.cit.,p. 311, "gnod-pa hurt, harm,injure, damage. gnod-sbyin, skt.yaksha, a class of demons.(et) p. 405, sbyin-pa, give, bestow .... " 91.Cf. TES, p. 730, liste des fils du dieu ancêtre de la lignée royale a de gung rgyal, où Gnod-sbyin Gang(s)-ba bzang-po est nommé. Tucci lie cette divinité à une montagne, Gangs-ba bzang-po, située près de Gyantse. 92.Cf. Macdonald, op.cit.,1971, pp. 215-216, à propos de P.T. 1038, ligne Il. 93.R. Sakaki, Mahavyutpatti Index, et Mahavyutpatti, no. 3482 (Tokyo, 1962.)

94.G. Tucci, Les religions du Tibet, Paris, 1973, p. 295, les définit ainsi: "gshen ou sku-gshen, les sacrificateurs proprement dits ... vraisemblablement le mot gshen doit être mis en relation avec le concept gshed qui a la signification de bourreau ou tortionnaire" Jaschke définit shan-pa ou bshanpa, p. 577, "the slaughterer (or) the butcher". 95.Pour une discussion des quatre classes de rites ( ~ rgyas. dbang. drag), cf. Dvags-po Rinpoche, "Rituels tibétains" .in G. Béguin (réd.), Dieux et Démons de l'Himalaya, Paris, 1977. 96.Cf. notamment Stein, op.cit., 1978. 97. Nebesky-Wojkowitz, op.cit. pp. 354-356. Cf. aussi Das, Jaschke. et al. 98. Pour l'utilisation nonbouddhique, cf. M.Lalou, "Rituel Bon-po des funérailles", P.T. 1042, (.in: Journal Asiatique, 1952). Cf. aussi l'analyse de I.a. 733 par Macdonald, op.cit., 1971, p. 361 . On trouve une liste des sortes de gtor-ma dans le P.T. 1045, manuscrit de divination, 1. 10, où l'on évoque les gtor-ma de lait, d'eau, de graines de moutarde, de chair


et de riz, parmi d'autres (o-ma-gtor. chu-gtor. yungs-kar gtor. sha-gtor. 'bras-gtor ... ). 99. M. Lalou, Les religions du Tibet, Paris, 1957, p. 69. 100 . .Ibi..d. 101. Macdonald, op.cit. 1971, p. 305. 102.Cf. supra, note 50. Les verbes utilisés dans les phrases du Beg-tse be'u bum, p. 35: rol-cig "to enjoy" et bzhes-cig"to accept" A noter qu'aujourd'hui encore dans la langue parlée on offre de la nourriture à quelqu'un en disant bzhes-cig, et d'après DQs, p. 1086, ce terme figure dans les composés bzhespa 'dren-pa, "to offer, serve up meat"; bzhes-khrung pour "bière". 103. Stein, op.cit. 1959, p. 456 pour les neuf frères dgra-lha du monde créé: srid-pa'i dgra Iha mched dgu; en relation de parenté avec les montagnes sacrées du tibet qui sont les "neuf dieux de la création du monde" (srid-pa chags-pa'i Iha dgu). 104. Nous devons ce renseignement à Samten Karmay, cf. General Introduction to the history and doctrines of Bon, Toyo Bunko, Tokyo, 1975, et aussi, cf. Stein, op.cit. 1971, p. 486, note 17, sur srid pa'i morgyud, peut-être à relier avec une épithèthe de Dpal-ldan Lha-mo, en tant que maîtresse de toutes les ma-mo. (cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 267). NebeskyWojkowitz montra aussi (p. 339) Srid-pa'i rgyal-mo dans le groupe des Srid-pa'i Iha dgu, qui, selon lui, sont dans le panthéon du Tibet pré-bouddhique. Mais nous n'avons trouvé aucune trace de ce nom tel quel dans les documents de Dun Huang consultés. 105. Cf. note 51 supra. Brag-btsan dmar-po est un nom alternatif d'une divinité protectrice bon-po appelé généralement A-bse, d'après le A-bse ... mngon thogs, p. 524, in : Bon skyong sgrub thabs, vol. II. Ce nom est aussi utilisé par une divinité protectrice rnying-ma pa, dans l'entourage de Pehar, d'après Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 175-176, qui cite un rituel de Rin chen gter mdzod, et p. 251 pour le protecteur bon-po. 106.R. A. Stein, "Peintures tibétaines de la vie de Gésar", Arts Asiatiques, fasc.IV, 1958, p. 248, explication de la planche V. 107.R. A. Stein, La civilisation tibétaine, 1981, p. 194. 108. Cf. Nebesky-Wojkowitz , op.cit., p. 8. 109. Stein, op.cit. 1971 p. 495, note 47 : "Le mot .b..s.e. ne signifie pas 'cuir' comme le pensait M. Lalou mais une pierre semi-précieuse", et plus loin, p. 508, définit g.yang bse "b.s.e de vie" à propos de "la pierre semi-précieuse Sib-bse gong-kar Be ne chog-po". DQs, pourtant, p. 1319, l'associe au cuir, à


la peau de rhinocéros, et aux démons bse. Jaschke, aussi, en y ajoutant la signification de licorne et d'une variété d'antilope (p. 593). Chos-grags le définit ainsi, " (p. 944) ri-dvags bse rva co gcig pa. " (animal à une corne =rhinocéros); Dag-yig, p. 852, ne cite que bse-ru (dont la forme abrégée serait hse) et dont la signification serait ou le rhinocéros, leur cornes ou leurs peaux tannées. Cf.aussi Per Kvaerne,"introduction" (de la 2e édition, 1975), revue et corrigée de Nebesky Wojkowitz, op.cit., p. X*, ref. à la page 14, pour la définition du terme hse. Malgré toutes ces associations avec des carapaces, il reste une association avec la couleur rouge qui revient trop souvent pour ne pas être prise en considération. Cf. note 54, supra, bse'i 'od- dmar, que l'on ne peut que comprendre comme "une lumière rougeâtre". 110. Stein, op.cit. 1971, p. 512, remarque la présence de srin-po Ag-se rgyal-ba, P.T. 1194,1.6, qu'il assimile au Ag-se ou A-bse rencontrés dans l'épopée. 111. Nous devons à Samten Karmay l'information que Gesar doit aussi dompter le bla-mkhar de ses ennemis, etc. Cf. Chapitre V pour la discussion du rituel attribué à Gnyan Lo-tsa-ba qui emploie mot pour mot les mêmes éléments. 112. Nous remercions Mme. A.-M. Blondeau de cette idée. 113. A.-M. Blondeau," Le Tibet. Aperçu historique et géographique", .in A. Macdonald et Y. Imaeda (réd.), Essais sur l'Art du Tibet, Paris, 1977, p. 15. 114. Karmay, op.cit.1981, pp. 156-157 pour la terminologie tibétaine: ... sgrol-bar dar-bas ra-lug nyal-thag gcod/ ... srin-po sha za mchod-pas. mi-nad phyugs-nad byung/ ... gtsang-ma Iha'i rigs la dri-chen dang!dri-chu khu khrag dag gis mchod-pa 'bul-bas! ro-smyag 'dam-du skye-ba snying re rje/ ... sha= khrag gcin gyis dkon mchog gsum mchod-cing/ ... ; qu'il traduit " ... As 'deliverance' has become popular, the goats and sheep are afflicted ... As the demons who eat flesh are worshipped there is plague among men and animaIs ... By offering excrement, urine, semen and blood to the pure divinities, alas you may be born in the mire of corpses ... worshipping the Three Jewels with flesh and urine ... "


Chapitre V. Le tantra dédié à Srog-bdag dmar-po et les rituels qui en dérivent ( XIe-XIIe siècle )

Le bouddhisme connut un nouvel essor dans le Tibet du XIe siècle. C'est la période que l'historiographie tibétaine appelle "la deuxième diffusion du bouddhisme" (phyi-'dar) car, suite à près d'un siècle d'instabilité politique et de manque de cohésion au niveau religieux, les souverains pieux d'un nouveau royaume dans le Tibet occidental ont renoué les contacts avec les maîtres bouddhistes des pays voisins. Afin de lutter concrètement contre ce qu'ils considèrent comme une dégénérescence du bouddhisme au Tibet, ils envoyèrent des missions au Cachemire et dans les universités monastiques de l'Inde septentrionale à la recherche d'enseignements bouddhistes orthodoxes, et dans le but de ramener des textes et des maîtres religieux au Tibet. L'arrivée de ceux-ci a suscité une effervescence d'activité de traduction et la fondation de nombreux monastères et sanctuaires dans le Tibet occidental, ainsi que l'organisation de conciles ecclésiastiques. Peu avant, la tradition monastique avait commencé à se réaffirmer au Tibet central et dans le Tibet oriental, qui furent rapidement pris dans l'élan du renouveau spirituel. C'est donc le pays tout entier qui est devenu une terre propice à l'épanouissement du bouddhisme.

La tradition tibétaine fait remonter à cette période la traduction de deux tantra consacrés au culte de Beg-tse, ainsi que de plusieurs rituels associés aux tantra. De plus, elle attribue la composition de nouveaux rituels à des maîtres tibétains qui, tels le traducteur Gnyan Dhar-ma grags,


participèrent aux conciles ecclésiastiques de l'époque. Il nous semble pouvoir discerner dans ces textes une nouvelle étape de la constitution du culte et de l'iconographie de la divinité qui nous occupe, désormais invoquée avec le beg-tse comme attribut spécifique, et associée à une divinité féminine qualifiée de sa soeur et épouse.

A.Les tantra du Beg-tse be'u bum

Selon la chronologie donnée par le Beg-tse be'u bum, deux tantra, le Srog-bdag dmar-po shan-pa sgrol-byed kyi rgyud (texte Ka) et le Dmar-mo khrag-gi mda' 'phen ma'i rgyud (texte

Kha), seraient d'origine indienne très ancienne et auraient été traduits en tibétain au XIe siècle (1). Le premier tantra, dédié à la divinité masculine, porte également le titre intérieur Ma-ru-rtse shan-pa sgrol-byed kyi rgyud, mentionné dans les colophons des chapitres. En traduction on pourrait rendre le titre principal du tantra consacré à la divinité masculine par 'tantra du bourreau libérateur (appelé) Srog-bdag dmar-po', tandis que le titre intérieur substitue le nom Ma-rurtse à Srog-bdag dmar-po (2). Le second tantra est dédié à une divinité féminine en tant que soeur et acolyte de la divinité masculine. Il comporte deux titres intérieurs, Dmar-po khrag gi mda' 'phen ma'i ngan-sngags shan-pa dmar-po'i rgyud et Dmar-po

'jig-rten za-byed-ma'i rgyud, ainsi que le titre abrégé qu'est Dmar-mo shan-pa'i rgyud. Le titre principal du tantra dédié à la divinité feminine peut se traduire 'Tantra de la flèche décochée rouge de sang'. A notre connaissance, ces deux textes ne figurent dans aucune édition du Canon Bouddhique tibétain; mais leur existence est indépendamment attestée depuis, au


moins, l'époque du Deuxième Dalaï Lama (3). Afin de mieux comprendre le contenu et la signification de ces textes, il nous faut d'abord considérer leur contexte historique, tel qu'il est présenté par la tradition tibétaine.

Il est impossible de déterminer avec certitude l'époque d'origine de ces tantra. Leur origine divine est textuellement maintenue, mais les premiers indices de datation réelle sont possibles en situant chronologiquement les maîtres religieux responsables de leur diffusion. La révélation des tantra est attribuée au Buddha Vajradhara par l'intermédiaire de la divinité Yamantaka, puis Nyi-ma-grags, encore connu comme "Le

maître religieux de l'Inde". En reconstruction sanscrite, son nom serait Suryaketu ou Suryakirti. Un tel personnage n'a pas pu être identifié (4). Il transmit les enseignements des tantra
à Zla-ba nag-po.

Il les transmit à son tour à celui qui sera

responsable de leur traduction en tibétain et leur diffusion au Tibet, un maître qui est connu sous plusieurs noms, notamment: Shri-dharakrashu, Gayadhara, et Acarya Dmar-po (5). D'après les colophons des tantra, ils auraient été traduits par Shridharakrashu, en collaboration avec le tibétain Mar-pa (6), au monastère Dbus kyi grva-thang dans la région de Dbu-ru, à l'ouest de Rtse-thang, sur la rive sud du Gtsang-po. C'était un monastère bien connu au XIe siècle, fondé par Grva-pa mngonshes (7). Deux maîtres tibétains appelés Mar-pa ont vécu au XIe siècle: le célèbre maître de Mila-ras-pa, Mar-pa chos kyi blogros (1012-1096), et son cousin, Mar-pa chos kyi dbang-phyug (ca.1042-1136)(8). Seule une source du XVIe siècle précise l'attribution à Mar-pa chos kyi dbang-phyug (9).


Shri-dharakrashu est inconnu par ailleurs. Son identité est néanmoins clarifiée par les autres noms sous lesquels il était connu au Tibet: Gayadhara et Acarya Omar-po. Ceux-ci sont bien attestés au XIe siècle. Gayadhara est le nom du principal maître indien au Tibet de 'Brog-mi (992-1074), ancêtre spirituel de l'école Sa-skya-pa (10). Acarya dmar-po est le nom d'un maître cachemiri qui enseignait au Tibet avant l'arrivée d'Atisha en 1042 (11). D'après les Annales Bleues, Acarya dmarpo est célèbre, tantôt comme traducteur de textes philosophiques, tantôt comme corrupteur-type des pratiques mystiques de l'Annutara-yoga-tantra, en particulier des enseignements concernant les techniques d'union sexuelle rituelle et de libération (sbyor-sgrol). Bien que la plupart des historiens tibétains distinguent deux personnes sous ces noms, Opa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba (1504-1566) considère que ce sont là deux parmi plusieurs portés par un même maître (12). Il pourrait s'agir du maître anonyme objet des critiques du décret royal de Ye-shes 'od, qui témoigne des erreurs d'interpétation de ces doctrines jouissant alors d'une certaine popularité(13). Opa'-bo gtsug-lag nomme également ce même maître Zla-ba mgonpo, nom qui peut être restitué en sanscrit comme Candrakala ou Somakala. Il est à noter que kala peut être rendu en tibétain par mgon-po ou par nag-po. Dans le second cas, le nom est alors Zla-ba nag-po, identique à celui du maître qui le précède dans la lignée de transmission. Comme un changement de noms chez un religieux peut correspondre à une nouvelle initiation ou à un changement de fonction, il est possible que ce soit là une indication que l'Acarya dmar-po avait reçu et transmis ces enseignements en Inde sous le nom Zla-ba nag-po avant de faire leur traduction et diffusion au Tibet.


La datation tardive pour la rédaction de ces tantra est suggérée par le fait d'y trouver des éléments tibétains indigènes mêlés aux éléments bouddhiques indiens, ceci tant dans les titres que dans le contenu rituel des deux tantra, à un niveau sensiblement différent de celui du syncrétisme présent dans le groupe de textes attribués au snga'-dar. Une différence majeure entre les deux groupes est l'importance attribuée à une divinité féminine courroucée qui sera considérée comme la soeur de la divinité masculine. Comme cette distinction se rencontre aussi dans les tantra plus tardifs (Xe siècle) parmi les Annutara-yoga-tantra, dont la composition s'étend probablement entre le VIe et Xe siècle, elle vient renforcer l'hypothèse d'une date tardive pour les tantra dédiés
à Beg-tse et sa soeur (14).

Les deux tantra fournissent plutôt la légende d'origine des divinités et leurs descriptions physiques, que des instructions rituelles, réduites ici au minimum. Nous verrons que cette légende d'origine est tout à fait différente que celle présentée dans les textes attribués à Gnubs-chen.

Chaque tantra commence par des salutations à une divinité bouddhique: Yamantaka pour le tantra de la divinité masculine et Ekajati pour celui de la divinité féminine, suivies de la célèbre formule d'introduction aux sutra bouddhiques ("ainsi ai-je entendu une fois ... "). Alors que les circonstances de leur naissance sont rapportées de manière identique dans les deux tantra, les descriptions de leur pays natal et de leur résidence sont légèrement différentes:


Tantra 1 .... Ainsi ai-je entendu une fois. A la frontière nord-est avec ses montagnes rouges aux sommets de sang, sur une grande plaine de corail rouge ayant un océan de sang, en provenance du village Ma-ru-rtse, dans le ciel des nuages du nord rouge ayant l'agitation des éclairs, sur le sol une tempête de cuivre sévit, (il y a la résidence ) Mkhar zangs kyi gnam-sgo can, ayant piliers de bse, turquoise et cuivre rouge aux fondations, pourvu d'un escalier de corail, de guirlandes de crânes, des murs enduits de sang humain et chevalin, toutes sortes de mauvaises augures tels faucons de conque, faucons de Ose, fauves des charniers et ours sauvages aux murs. Dans ce lieu aussi terrifiant, par l'union du père sauvage Gnodsbyin zangs-kyi raI-pa can et de la mère Srin-mo khraggi ral-pa can se formèrent une année plus tard un oeuf de corail et un oeuf rouge de Ose (15). Tantra II .... Ainsi ai-je entendu une fois: Au-delà des étendues désertiques de la frontière nord-est, il y a la grande plaine septentrionale rouge, la montagne du nord brune, et au niveau inférieur des nuages du nord rouges, un océan de sang, au niveau plus haut, des roches de cuivre. (Dans) l'agitation des vagues de bse, (il y a la residence) Bse mkhar dmar-po, ayant une porte rouge en cuivre, à l'intérieur de neuf portes tombent les larmes rouges de sang des pleurs de Zangs-chung srin-mo, à l'intérieur de cela, cadavres d'hommes et de chevaux sont étalés, et dans le tourbillon du lac de leur sang, à l'intérieur de cette résidence de crânes, issus de l'union du père Gnod-sbyin zangs-kyi raI-pa can et de la mère Srin-mo khrag-gi raI-pa can, sont nés les deux oeufs, un de corail et un de bse, les enfants de la grande colère du père et du grand désir de la mère (16).

D'après le tantra II, les oeufs ont dompté en succession les huit plantètes (gza') dans l'espace intermédiaire, les huit grands dieux (Lha) au-dessus, et les huit grands nagas (klu) dans le monde souterrain. Les deux tantra rapportent que les parents furent incapables de maîtriser les oeufs. D'après le tantra l, ils firent donc appel aux divinités supérieures pour le faire, à Mahadeva pour la divinité masculine et à Ekajati pour la divinité féminine. Les oeufs ont été ouverts par la divinité qui les dompte. Ekajati frappa les oeufs d'un sceptre khatyanga afin de les ouvrir. C'est alors que les tantra donnent leurs noms et descriptions (17).


Le Tantra 1. décrit ainsi la divinité qui sort de l'oeuf de corail: l'homme de corail de couleur rouge, ses cheveux noués dans la nuque, est pourvu d'un beg-tse de cuivre. Il porte une chemise (ral-kha) en "cuivre" (rouge), et une pélisse rouge (en peau) de chèvre; Il tient un arc et des flèches de cuivre, un couteau de cuivre, il brandit une lance rouge de cuir (hae), un bâton de corail, et une oriflamme en soie (18). La divinité féminine, issue de l'oeuf de hse, c'est Srid-pa'i bu-mo gdongdmar-ma ("Fille du monde phénomenal à visage rouge"). De couleur bleu, son visage est de hse avec des dents de conque et des sourcils de turquoise. Elle possède une crinière de feu et ses cheveux sont ornés de lapis-lazuli et de pierres 'chong. Elle tient un couteau de cuivre acéré et un poignard phur-bu, tout en chevauchant une ourse dred-mo mangeuse d'hommes (19).

Au moment où elle quitte son oeuf, chaque divinité est interrogée par le dieu qui l'a domptée. La succession des questions et réponses rappelle un modèle souvent rencontré dans l'épopée de Gésar et dans les contes populaires tibétains. Elle commence par la question-type, "de qui es-tu l'émanation?". Ensuite, les questions portent sur les noms de la divinité, sa nourriture, son rituel de choix, et ce qui caractérise son 'essence de vie. '

La divinité masculine répond ainsi aux questions de Mahadeva: "Je suis l'émanation de la parole du Yama noir (20). Je m'appelle Skyes-bu dbang gi mdog-can, Srog-bdag dmar-po et Yamshud dmar-po." Peu après, les noms additionnels de Ma-ru-rtse et Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can sont aussi fournis.


L'essence de vie est, comme d'habitude, une formule ésotérique ( mantra). La part de nourriture qui revient à la divinité masculine est celle des dix champs de libération (21). Le rituel à accomplir pour la propitiation de la divinité masculine est une offrande de linga:

Au centre d'un mandala enduit de sang de chien rouge, on évide un réceptacle brub khung grand d'une coudée. Aux coins on plante des flèches enrubannées (mda' dar) confectionnées de plumes d'un oiseau btsan (il se peut que ce soit le hibou) attachées de flots de soie rouge. 21 tablettes rouges sont dressées pour le groupe des shan-pa. Au centre une omoplate (d'homme, de chèvre ou de chien) est d'abord enduite de poison datura, puis sert de support pour écrire le nom personnel et de clan (de l'ennemi). L'exécutant doit y lancer des graines de moutarde, du poison, de la limaille de fer et de cuivre, des cendres funéraires provenant d'un être humain mort par le couteau. Il offre des morceaux de pâte et de la bière. Il évoque devant lui la divinité Gnod-sbyin dmar-po en répétant 300,000 fois le bija (l'essence de vie), la divinité tue par le mantra.

Parmi les signes de l'efficacité du rituel, il y a des cavaliers, des chiots rouges, et de jolies filles. Suivent les invocations pour la divinité masculine, Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can, destiné à devenir l'ami de l'éxécutant, l'assistant de Mahadeva, l'acolyte de Yamantaka, et le guide de la divinité féminine, Gdong-dmar-ma (22).


En réponse aux questions d'Ekajati, la divinité feminine Sridpa'i bu-mo fournit d'abord son mantra, puis ses noms. Elle s'appelle Srid-pa'i bu-mo gdong-dmar-ma (parfois abrégé en Srid-pa'i bu-mo) et Rig-pa'i Iha-mo gdong-dmar-ma. Son nom ésotérique ( gsang-mtshan) est Padma-gar-gyi dbang-phyug-ma. Son lot de nourriture est le souffle vital (srog-dbugs) de ceux qui nuisent à la doctrine bouddhique. Ekajati l'interroge encore au sjet de son lieu, son mantra, les ingrédients et supports nécessaire à son oeuvre de protection du bouddhisme et son union avec la divinité masculine. La réponse est une explication du rituel à accomplir: sur l'aire d'un mandala noir pourvu d'un triangle l'exécutant doit attacher des soieries à un coeur de brèbis noire, installe au devant un phur-bu de santal sur lequel sera inscrit le mantra secret. Après 300,000 récitations, de l'eau, du feu, des filles, des cavaliers rouges apparaîssent comme signes d'efficacité (23).

Suivent les invocations à prononcer lors du lancement du


Assistante (bka'-nyan-ma) de Yamantaka et (gsung sdod-ma) de la déesse Ekajati, elle est aussi la conquérante des mille guerriers asura, le guide de l'homme de Ose (c'est-à-dire, la divinité masculine évoquée par l'épithète Bse-i skyes-bu), la plus puissante des cent mille divinités ma-mo, la plus magique des ornements des ma-ma, porteuse d'armures des ma-mo secrètes, guide de toutes les transformations magiques (cho 'phrul yongs kyi sna 'dren-rna) (24). Bien que les modalités d'union avec la divinité masculine aient été demandées, il n'y a pas de précisions quant à celle-ci.


Le dernier chapitre de ce tantra avant le colophon décrit un rituel de linga, extrêmement simplifié. A nouveau la forme de ce linga n'est pas anthropomorphe, mais reprend celle d'une omoplate d'homme, de chèvre ou de chien (25 ). Le linga est décoré de flèches à soieries rouges. Ce rituel est dédié aux deux divinités ensemble. Le colophon (cf. supra) suit ce bref énoncé rituel.

Analyse des tantra

La légende d'origine des deux divinités suit des paradigmes tibétains plutôt que des modèles indiens. Parmi les quatre types de naissance de la mythologie indienne bouddhique, la naissance de l'oeuf est bien sûr attestée, vestige du mythe indien ancien d'un oeuf primordial comme source de l'univers. Mais la mythologie tibétaine non-bouddhique a aussi plusieurs versions de cosmologie à partir de l'oeuf. D'après les analyses de R. A. Stein, "Les cosmogonies proprement tibétaines se distinguent (des autres mythologies) par des mythes qui font intervenir plusieurs oeufs, ... de différentes matières minérales. Ce système est caractéristique des légendes indigènes sur l'origine de diverses catégories de divinités (dgra-1ha, btsan, etc.) et d'êtres vivants (dieux, hommes, animaux, ou autres séries)." (26).

Un autre aspect mythologique tibétain est la relation de parenté entre les deux divinités car, aussi d'après R. A. Stein, dans les légendes Bon-po un couple incestueux frèresoeur est à l'origine des êtres vivants (27). Beg-tse et sa soeur n'ont cependant pas de rôle cosmologique ici. La relation


incestueuse n'est pas évoquée dans les tantra, mais elle l'est dans un des rituels dérivés de ceux-ci (cf. infra, texte de Gnyan ). Un exemple particulier d'anciens dieux tibétains qui sont frère et soeur a été cité par A. Macdonald, qui remarqua cette relation comme le qualificatif de certains sku-bla de la mythologie des souverains tibétains (btsan-po) (28).

Bien que la légende d'origine rapportée par les tantra soit nettement distincte de celle qui se trouve dans un rituel attribué à Gnubs-chen, quelques éléments leur sont néanmoins communs: les noms Yam-shud dmar-po et Srog-bdag dmar-po, la direction nord/nord-est, et le palais Bse-mkhar dmar-po, la résidence de la divinité feminine d'après le tantra, tandis que le gter-ma de Gnubs-chen (cf. chapitre IV) attribue ce nom à la résidence de Srog-bdag dmar-po.

Nous avons déjà remarqué deux des noms de la divinité masculine dans le chapitre précédent: Srog-bdag dmar-po et Yam-shud dmarpo. Les catégories divines de gnod-sbyin, srog-bdag, et btsan ont déjà été évoquées. Le tantra fournit tout de même certaines précisions significatives, démontrant la superposition simultanée de notions bouddhistes indiennes et tibétaines nonbouddhiques. Nous constatons un processus de l'adjonction qui dote la divinité masculine de nouveaux attributs, noms, et fonctions. Le premier nom, Skyes-bu dbang gi mdog-can, porte l'élément dbang, faisant ainsi allusion à la couleur symbolique rouge des actes rituels de puissance (29 ). Avec la même nuance de couleur, mais faisant allusion à des notions proprement tibétaines, le tantra dédié à la divinité féminine appelle la divinité masculine Bse'i skyes-bu, 'Homme de bse', dont les


caractéristiques ont déjà été évoquées. L'apparition ici du nom Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can implique que la possession du beg-tse de "cuivre" constitue désormais sa caractéristique cléf. Si la signification du terme beg-tse/peg-tse, en tant qu'attribut guerrier, n'est pas attestée à l'époque dynastique tibétaine, il n'y a désormais pas de doutes quant à sa nature ici au XI-XIIe siècle, dans un contexte d'armures.

Les noms de la divinité féminine trouvés dans ces tantra reflètent le même processus d'assimilation. Le nom principal serait Rig-pa'i Lha-mo gdong-dmar-ma ('Déesse de la connaissance à visage rouge'), le nom ésotérique est Pad-ma gar-gyi dbang-phyug-ma. Le premier, souvent abrégé en Gdongdmar-ma, rappelle l'un des noms anciens utilisé par le peuple tibétain pour se désigner 'ceux aux visages rouges', faisant allusion à la coutume de s'enduire le visage de rouge (30). Le second est une forme féminisée d'un des noms du bodhisattva Avalokiteshvara, Pad-ma gar-gyi dbang-phyug (Padma-narteshvara) (31). L'autre nom utilisé dans ce tantra, Srid-pa'i bu-mo, évoque celui de le déesse primordiale des Bon-po, Srid-pa'i rgyal-mo (32). Les fonctions que la divinité féminine doit remplir réflètent à nouveau un mélange de concepts tibétains et bouddhiques.

Les descriptions fournies par les tantra concordent de très près avec celles des textes de Gnubs-chen enrichies de nouveaux attributs, avec la différence fondamentale qu'on y trouve l'attribut qui fournira son nom à Beg-tse plus tard. Si la signification de beg-tse comme chemise intérieure est acceptée, dans les tantra le terme beg-tse apparaît néanmoins pour la


première fois en apposition à ral-kha. Les descriptions des tantra correspondent étroitement aux deux divinités principales des documents iconographiques plus tardifs identifiés comme Beg-tse ou Lcam-sring, et dont le plus ancien repéré à ce jour semble dater du XVIIe siècle (33). Si leur apparence

extérieure est donc déjà partiellement établie - en ce qui concerne les lignes générales de la description et les attributs - les noms des deux divinités fournis par ces mêmes tantra indiquent la variété de catégories divines et de fonctions qui leur sont simultanément attribuées. Il y a une superposition de catégories divines qui échappe à tout système de logique occidental (Cf. Tableau 1).

Maintes fois Gdong-dmar-ma est qualifié de ma-mo, une catégorie bien connue de déesses du Tibet ancien (34). Sa capacité de transformation magique, cho-'phrul, est un des pouvoirs des bodhisattva, mais l'objectif de la transformation ici n'est point le salut des êtres. Sa nourriture est le souffle vital (srog-dbugs) de ceux qui nuisent à la doctrine bouddhique. L'utilisation de ce terme renforce l'idée d'une date relativement tardive pour ces textes (35). Nous retenons ici que les deux divinités consomment les êtres (ou leur souffle) qu'ils ont à dompter, ce qui explique le terme utilisé dans le titre intérieur du tantra de la divinité feminine, za-byed. Ce

terme veut dire littéralement 'la mangeuse', c'est une épithète du feu dans un but de purification rituel. Un objet, ou masque ou statuette, appelé za-byed, est utilisé dans de tels rituels de purification, dont les antécédents canoniques indiens sont attestés depuis le dixième siècle (36). Leur absence avant


cette date est un autre élément qui porte à soutenir la datation de ces tantra au Xe-XIe siècle au plus tôt.

Les instructions rituelles des deux tantra sont concises, elles sont plus développées dans les rituels annexes. La typologie est très proche des rituels de Gnubs-chen inclus dans le Be'u-

hum : linga, zor, et gtor-ma, l'objectif commun étant de nuire
à l'ennemi ou de le détruire. Un nouvel élément ici est le

poison datura, nom d'origine indienne. Le groupe de shan-pa est attesté ici avec vingt-et-un membres, un chiffre qui sera retenu ultérieurement (Cf. chapitres VII-IX). Toutefois leurs noms et leurs descriptions détaillées sont absents des tantra. Dans les rituels annexes cette lacune est comblée par l'établissement d'une hiérarchie pour un entourage de plus en plus nombreux, ayant un acolyte principal masculin au premier rang.

B. Les rituels annexes des tantra dans le Beg-tse be'u bum

Ils sont au nombre de cinq: (texte cha.) Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa (texte ja.) Pho-sgrub shan-pa dmar-po'i drag-sngags (texte nya.) Mo-sgrub shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs (texte ta.) Shan-pa yab-yum sbrags mali sgrub thabs (texte tha.) Shan-pa dmar-po'i gsad pa'i las-sbyor

Ils se présentent apparemment en rapport étroit avec les deux tantra, si l'on considère la répétition des noms des divinités ou celle de la légende d'origine et des mantra. Ces rituels,


qui contiennent des citations tirées des tantra précédents, fournissent des instructions plus détaillées pour des offrandes de linga et gtor-ma, dédiées à la divinité masculine seule ou feminine seule, soit aux deux ensembles. Le texte cha. aurait été traduit par Shri-dharakrashu comme seul traducteur, suivi par une brève discussion de la lignée de transmission des enseignements (37).

Ce cycle rituel est censé provenir d'un livre, le Rgya-gar bampo dam-lo, que l'Acarya Nyi-ma grags-pa aurait découvert (38), littéralement extrait (bton-pa), terme généralement employé pour la découverte d'un gter-ma. Quand l'Acarya Nyi-ma grags instaura ce cycle d'enseignements, "un simple regard à l'ennemi

causait sa mort" (39). Au fil des générations successives, le délai d'action s'allongea, à tel point que lors de la transmission au Tibet, trois à cinq jours d'intervalle séparaient le rituel du résultat escompté. En plus des attributs déjà mentionnés, la divinité masculine tient un couteau de cuivre ainsi que le coeur et le poumon d'un ennemi


Dans les cinq rituels associés aux tantra, le contenu de base des offrandes à accomplir reste le même, le mantra est invariable, sauf dans un cas, celui du texte tha. Shan-pa dmarpo'i gsad-pa'i las sbyor (les actes rituels meurtriers du bourreau rouge). Ici le mantra habituel est décrit avec l'ajout de syllabes et phrases complémentaires. Ce texte est aussi attribué à Shridharakrashu seul, qui l'aurait enterré comme trésor (gter du sba) sans le transmettre (41). Il s'agit d'un rituel de sbyin-sreg, oblations au feu, qui utilise un linga


entouré de flèches et de plumes de hibou, le tout est brûlé. Ce rituel n'est pas rapporté à la classification typique du Vajrayana, bien que les quatre autres rituels le soient. L'analyse textuelle démontre que les quatre autres rituels annexes des tantra, tous qualifiés de drag-po-las, (actes

rituels violents, abhicara) répètent verbatim les instructions rituelles succinctes des deux tantra. De par leur titres, les noms utilisés pour les divinités, les mantra, et les instructions à accomplir, les tantra sont nécessairement les antécédents de ces rituels (voir Tableau II). Ceux-ci ajoutent un coeur et des poumons aux attributs de la divinité.

Malgré le contenu extrêmement homogène de ces rituels, il y a quelques variations. Dans un cas, lors de la propitiation de la divinité masculine seule, son nom alternatif est donné comme" Mahadeva ou Beg-tse-can" (Maha de va am Beg-tse-can) impliquant ainsi une assimilation de ces deux divinités (42). De même, dans le rituel consacré à la divinité féminine seule, elle est qualifiée de parèdre de Mahadeva (Mahadeva'i yum gdong-dmarma), lui attribuant ainsi le rôle tenu par Ekajati dans les tantra (43). Ce même texte précise que le nom de l'ennemi doit être inscrit sur une petite tablette (ming-byang) à accoler sur l'omoplate qui constitue l'offrande (44).

La divinité masculine est accompagné d'un acolyte (las-mkhan) dans le texte da.Shan-pa dmar-po'i sgrub thabs gnam lcags thogs

dffiax. Comme dans le Tantra 1. les noms Zangs-kyi-beg-tse-can,
Srog-bdag dmar-po et Gnod-sbyin dmar-po sont attribués à la divinité masculine (45). Elle brandit le couteau de cuivre dans la main droite, et la lance rouge (mdung-dmar) dans la main


gauche. L'acolyte s'appelle Mi-dmar-po srog-zan, "l'homme rouge qui mange la vie"; il tient un lasso et chevauche un chacal rouge (46). Dans l'entourage, il y a l e groupe des vingt-et-un shan-pa, aussi appelés gri-thogs ('porte-épée') (47). Bien que la soeur ne soit pas mentionnée, il est évident que l'auteur était au courant de l'existence de celle-ci et de sa relation caractéristique avec la divinité masculine (probablement d'après les tantra), car le texte se termine avec la phrase suivante: " Ce rituel de Lcam-sring est effrayant." (48). Il s'agit ici, nous semble-t-il, de la première occurrence de cette appellation.

C. Le rituel composé par Acarya Omar-po

Le texte

Pha. Gnod-sbyin dmar-po'i gsang-sgrub rgya-can-ma, (enseignement

"La réalisation ésoterique de Gnod-sbyin dmar-po,

scellé)" s'écarte des autres textes de ce cycle. Ce rituel est présenté comme étant l'oeuvre de l'Acarya Omar-po (49), dont nous avons vu, précédemment, qu'il était mentionné ailleurs comme traducteur sous le nom Shri-dharakrashu. L'iconographie est singulière, car le rituel décrit une forme de la divinité masculine à trois têtes et six bras (50). La divinité féminine est qualifiée de

c'est-à-dire la parèdre. Il n'est pas

fait mention de son statut de soeur. Leur union sexuelle est invoquée pour l'obtention de l'efficacité rituelle. On note une similitude frappante des noms des divinités avec ceux que nous avons déjà rencontrés. La divinité masculine est appelée Gnodsbyin dmar-po, Shan-pa dmar-po dgra-shul-can, ou Phung byed chen-po (51). La divinité féminine est invoquée sous les noms



Srin-mo dmar-mo, Mkha'-'gro dmar-po 'jigs-pa'i mehe ba can,

Geer-bu mi-zan ou Dmar-mo mi-zad 'jigs tshul can (52). Leurs assistants, dont le nombre n'est pas précisé, sont simplement appellés g.yog, "serviteurs". Les deux divinités principales et

leur suite sont collectivement appelés Srid-pa'i las kyi mthubo che dmar-po dpon-g.yog (Le maître rouge et ses serviteurs, grande force magique des actes du monde créé ).

L'instruction présente en trois étapes 1.Une méditation préliminaire; 2.Une invocation de la divinité masculine afin de lui faire des offrandes (linga. gtor-ma). Cette partie se termine par un colophon. 3.Deux invocations séparées pour les deux divinités principales, suivies d'offrandes (gtor-ma) et de l'énoncé des activités des divinités (dont l'union rituelle) entraîne des conséquences néfastes pour les ennemis.

1. Le rituel commence par des salutations à Yamantaka. Une période de vingt-et-un jours de méditation préliminaire consacrée à la divinité masculine non nommée et seulement qualifiée de "principal" (gtso-bo), en compagnie de sa parèdre

La divinité masculine, de couleur rouge, présente trois

têtes et six bras. Dans la première main droite elle tient un phallus, dans les deux autres elle tient des organes génitaux féminins; du coté gauche, elle tient d'abord un marteau, ensuite un lasso, enfin une épée (53). La divinité féminine appelée Dmar-mo fait le geste de menace. Leurs assistants, à une tête et deux bras, tiennent un phallus à droite et un bouclier à gauche (54).


2.Le deuxième stade du rituel décrit des pratiques menant à l'union des deux divinités. On invoque la divinité masculine comme forme-support de Mahadeva (Ma-ha de-va'i rten gzugs) par un mantra, qui comprend les syllabes sanscrites utilisés pour les linga, nti ou sa variante tri (skt. "homme") ainsi que les (Shi-ba'i

mots tibétains rendant le sanscrit Shiva-linga,

mtshan-ma). La concision des instructions est telle qu'une traduction serait trop problématique. Ce passage ne comporte pas de description iconographique. Cependant, il est important de remarquer que cette partie du rituel fait mention de la pratique bla-rdo, la pierre de l'âme, et qu'elle se termine par une phrase qui la qualifiant de "l'oeuvre de MaheshvaraMahadeva, Kshetrapala et (Rudra) Thar-pa nag-po" (55).

Le rituel se poursuit avec une offrande de linga et de gtor-ma. La divinité masculine est invoquée comme intendant de Mahadeva, tandis que Yamantaka serait le yi-dam, comme lors de la méditation préliminaire. Quelques phrases tracent l'histoire de cette instruction. C'était le livre personnel de Kha-che mgnonshes-rtsa, puis Acarya dmar-po l'obtint sous le titre "Essence de la réalisation qui assujettit les quatre frontières" (Dngosgrub mtha'-bzhi non-pa'i snying-thig)" (56). Les instructions furent alors mises sous scellés. Sans plus de précisions quant
à d'éventuelles transmissions intermédiares, le texte précise

la dernière divulgation:

"Sreg-ston a-mo-gha dva-tsa le

demanda au yogin ayant obtenu la réalisation de Heruka buveur de sang, le dénommé Gru-ston kun-dga' bzang-po." (57).


3. Le troisième stade de cette instruction commence par la
description de la divinité masculine. Un changement d'apparence correspond au changement de fonction de la divinité masculine: de couleur rouge foncée, ayant trois visages trioculaires, cheveux flamboyants dressés en natte et tenant des armes dont la nature n'est pas précisée, dans les six bras. Il est vêtu d'une peau d'éléphant et orné d'ossements de charnier. En conséquence de l'offrande de gtor-ma, il anéantira l'ennemi et sa famille sur sept genérations (58).

L'invocation de la divinité féminine précise ses noms (cf.supra) et son oeuvre d'assujettissement de plusieurs catégories de numina. La description physique est sommaire: elle est rouge, nue, et mange un cadavre humain (59). Un flot de sang coule de sa bouche, elle se présentera devant l'exécutant avec la rapidité de l'éclair. Lors de l'offrande de gtor-ma qui suit, la divinité féminine semble avoir la divinité masculine appelée Gnod-sbyin dmar-po comme son assistant, tandis qu'il engage comme serviteur une fille des bdud (60). Au moment des actes à accomplir, les divinités principales, leurs assistants, les quatre lokapala, les dieux protecteurs des dix directions, les lha-srin sde brgyad sont tous assemblés; il y a les cris de tigre, de lion, les sons de souffler la conque des rakshasa et des bdud, les bruits d'ailes des oiseaux de charnier (61). Quant à la description des activités à faire accomplir par les divinités: "Le temps est venu du grand destructeur. Quant à toi, fais ceci contre le lot des ennemis .Que soient détruits les hommes et les richesses, qu'ils soient privés de leurs champs et leurs maisons. Fais ce que tu veux aux ennemis. Fais ébranler le pôle de leur forteresse de l'âme ( ~ mkhar) depuis ses fondations. Envoie toutes sortes de

transformations magiques contre les ennemis. Par l'union sexuelle de l'homme rouge et la fille rouge principale, (envoie) la guerre et les (débordements des) grands fleuves, (envoie) les moines lépreux des sanctuaires bouddhiques, envoie les transformations magiques effrayantes contre les ennemis. Le temps est venu pour cela ... Les exhortations de cette réalisation secrète sont parfaitement terminées. Elles doivent être tenues très secrètes." (62).

Ce texte est bien différent des autres de ce cycle. Il montre une forte influence indienne, et dans l'iconographie, et dans le système des rapports établis pour la divinité masculine visà-vis de Mahadeva. Mais le plus frappant est l'utilisation de l'union rituelle à des fins néfastes. La mention de pratiques sexuelles dans un contexte bouddhique n'est pas surprenante en soi; c'est, au contraire, normal dans certains textes ésoteriques, en tant qu'invocation soit au niveau mental, soit à pratiquer au niveau physique, généralement en rappel de l'union de la compasssion et de la sagesse, qui sera symbolisée par l'union sexuelle de deux divinités. Mais ce qui est inhabituel, c'est l'union des divinités à des fins agressives. La terminologie est bouddhique, comme par exemple bodhicitta, la pensée de l'éveil, symbolique de l'aspect masculin (63). Néanmoins, ce texte a probablement son origine dans un contexte rituel non-orthodoxe, où l'on mêlait des textes attribués à des divinités hindouistes et des pratiques rituelles déviantes du bouddhisme.

Quelques remarques s'imposent sur le colophon et les phrases qui l'introduisent. Le nom Kha-che mngon-shes rtsa n'est pas attesté par ailleurs, tandis que l'Acarya dmar-po est connu.


Le colophon nomme deux autres maîtres dans la transmission, Gru-ston Kun-dga' bzang-po, appelé le yogin qui obtint la réalisation du Heruka buveur de sang, et Sreg-ston A-mo-gha dva-tsha, qui demanda l'instruction. La restitution tibétaine de ce second nom serait Sreg-ston kun-dga' rgyal-mtshan. Ces

deux maîtres sont, respectivement l'arrière grand-père et le grand-père de Dge-'dun rgya-mtsho (1475-1542), le Deuxième Dalaï Lama. Cela permet de situer cette étape de la transmission aux alentours de la fin du XIVe siècle et au début du XVe siècle. Nous aurons à revenir sur ces maîtres dans notre discussion des rituels écrits par Dge-'dun rgya-mtsho (cf. chapitre VII).

D.Les rituels de Gnyan Dhar-ma-grags d'après le Beg-tse be'u


Deux rituels inclus dans le Beg-tse be'u bum sont attribués, soit par le colophon des textes soit par le dkar-chag du volume, au maître Gnyan lo-tsa-ba, le traducteur de Gnyan, Dhar-ma grags. Ce maître a participé au concile de 1076, tenu par le roi Ye-shes-'od, en compagnie de Mar-pa (64). Il a voyagé en Inde en compagnie de Rva-lo-tsa-ba, et il trouva la mort, selon une

par un sort magique que lui aurait

destiné, par la suite, son ancien compagnon de voyage (65). Les historiens tibétains associent Gnyan lo-tsa-ba à l'introduction au Tibet d'enseignements sur les divinités protectrices. En particulier, Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba et le Cinquième Dalaï Lama lui attribuent l'introduction au Tibet du culte de Caturmukha-mahakala (Mahakala à quatre visages, Mgon-po zhalbzhi) et sa diffusion parmi les premiers maîtres de l'école Sa-


skya-pa (66). Son disciple, Gnam kha'u pa, assura la transmission du culte de cette forme de Mahakala auprès de Sachen Kun-dga' snying-po (1092-1158). Mgon-po zhal-bzhi avait deux principaux acolytes, l'un noir et l'autre rouge, appelés Shan-pa dmar-nag, les bouchers rouge et noir. D'après Tsharchen, le culte de Beg-tse alias Shan-pa dmar-po a été greffé sur la figure de Shan-pa dmar, l'assistant de Mgon-po zhalbzhi, par Gnyan Dhar-ma-grags (67), et a acquis une grande diffusion par le contexte d'importance majeure attribuée par les Sa-skya-pa à cette forme de Mahakala.

Les deux rituels attribués à Gnyan lo-tsa-ba sont des offrandes: texte Ra. Gnod-sbyin ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs, la réalisation du yaksha monté sur une chèvre, qui est une offrande de gtor-ma; texte La. Shan-pa dmar-po'i mdos chog, l'offrande du mdos de la divinité Shan-pa dmar-po. Curieusement, les deux rituels de Gnyan englobés par Tshar-chen dans le Beg-tse be'u bum ne mentionnent pas Mahakala, malgré l'association avec Mgon-po zhal-bzhi stipulée par Tshar-chen.

L'offrande de gtor-ma commence par des salutations à une forme de Hayagriva, Rta-mgrin dbang-gi rgyal-po. Les instructions générales sont fournies aussitôt après, décrivant la construction d'un mandala à neuf côtés, sur un sol enduit de sang. Parmi les offrandes annexes, les boules de pâte, les flèches empennées de soie, des

en forme de chèvre rouge,

et des griffes de hibou sont consacrés comme supports (rten) de la divinité. Après les avoir dressés sur l'aire rituelle, l'exécutant doit prendre le coeur d'une chèvre rouge tuée par le boucher. Il enfonce un couteau dans le coeur pour obtenir du


sang, qui tient lieu d'encre. Il enroule le coeur dans des soieries rouges et le dépose à l'intérieur d'un crâne au milieu du mandala, tout en préparant un gtor-ma dédié à Rta-mgrin dbang-po. Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can est ici invoqué comme assistant (bka'-sdod) de cette forme de Hayagriva (68).

L'invocation appelle la divinité Yam-shud dmar-po. Elle tient une lance (bse-mdung) rouge et un lasso confectionné à partir d'une paire de coeur-poumons. Sur une pelisse de chèvre rouge, ce protecteur porte la chemise rouge de "cuivre" (zangs-kyibeg-tse ral-kha). Ses cheveux sont noués à la nuque. Des étincelles de feu émanent des moustaches et sourcils; les yeux, le nez et le visage brillent comme le feu de cuivre fondu, les poils et les ongles brillent comme des météorites. Il est invité à se présenter, accompagné de son entourage, en provenance de la direction nord-est. Après la bénédiction du gtor-ma, en lui rappelant son serment d'autrefois (renouvelé par son acceptation du gtor-ma), il est invoqué comme Yam-shud srog-bdag dmar-po, le dieu qui combat les ennemis des yogins (rnal-'byor dgra-lha) pour que le bouddhisme soit diffusé (69).

La mention que l'offrande comprend aussi de la chair brûlée de chèvre (ra-gsur) précède la description des signes de l'efficacité du rituel: mouvements spontanés du coeur de chèvre, rêves de flammes, etc. Au cas où ces signes ne se manifestent pas, l'exécutant doit à nouveau prendre le coeur de chèvre, le déposer à l'intérieur du

de chèvre, puis

méditer sur le lieu Ma-ru-rtse, en utilisant comme outil rituel une tige de bambou, assimilé au rdo-rje, pour consacrer sa méditation (70).


La conclusion du rituel ne comporte pas de colophon. L'identité de la divinité est rappelée par les noms et les épithètes : Gnod-sbyin shan-pa ma-ru-rtse, Yam-shud (dmar-po), Srog-bdag (dmar-po), celui qui porte le beg-tse de cuivre, chef de guerre (dmag-dpon) des gnod-sbyin, celui qui réside à Ma-ru-rtse. C'est cette divinité qui doit agir comme serviteur de l'exécutant (71).

Le rituel de


s'ouvre avec des salutations à Bhagavat

Yamantaka-raja, puis détaille les instructions pour l'élaboration du

une construction en tiges de bambou et

soieries enduite de sang et recouverte d'une peau de chèvre rouge (72). Cette construction comporte deux flèches, deux tablettes (byang-bu) rouges, des plumes de décoration et notamment deux nam-mkha', littéralement "espace céleste", mais désignant ici deux autres constructions de bambou et tissu représentant le couple de divinités à invoquer (73). Les noms pour la divinité masculine sont Srog-bdag dmar-po, Srog-bdag dmar-po shan-pa sgrol-byed, Yam-shud-dmar-po, Skyes-bu dbang gi mdog-can et Gri-btsan dmar-po, son nom secret (gsang-mtshan) est Sgrol-ging dmar-po. A l'exception du dernier nom et du nom secret, tous se trouvent dans le Shan-pa dmar-po sgrol-byed kyi rgyud, qui semble être l'un des antécédents de ce texte. L'histoire de la naissance de l'oeuf de corail n'est pas relatée ici, mais en revanche, les noms des parents de la divinité sont donnés et sont identiques à ceux du tantra. La description des parents est précise et indique que la divinitépère porte un beg-tse de "cuivre" sur la tête (dbu la zangs kyi beg-tse gsol) (74). Le terme beg-tse pourrait donc s'appliquer


à une cotte de mailles susceptible de protéger différentes

parties du corps et ne désigne pas uniquement la cuirasse ou son sous-vêtement. Le père porte une chemise de "cuivre" (ra1..=.

kha). Il tient une épée de cuivre, une lance de Use rouge
mdung), et une bannière de victoire (dar-gyi-ru-mtshon). COmbinée avec la description de la divinité-mère (rouge de


corps, tenant couteau de cuivre, coeur et poumon, cheveux noués
à la nuque), l'image qui en résulte correspond de près à

l'apparence et aux attributs de la divinité masculine (fils) dans le tantra, quoiqu'il y ait en plus l'ensemble coeur-poumon (75 ).

Ici la divinité féminine est appelée soeur et épouse (sring dang lcam) (76). Elle a les mêmes noms qu'auparavant, Lha-mo gdong-dmar-ma et Padma-gar-gyi dbang-phyug-(ma), et un nouveau nom, Srid-pa'i Iha-mo mthu-bo-che. De corps bleu et de visage rouge, ses cheveux sont tressés en nattes. Brandissant un phurbu et un couteau de cuivre, elle chevauche l'ourse mangeuse

d'homme. C'est elle la divinité principale à laquelle s'adresse cette offrande: "Grande maîtresse de md.Qs., accepte cette offrande." (mdos-bdag chen-mo mdos bzhes shig) (77). L'emploi du nom complémentaire de la divinité féminine, Srid-pa'i Iha-mo mthu-bo-che, ainsi que son rôle de divinité principale dans le couple frère-soeur rappellent l'instruction secrète de l'Acarya dmar-po.

Srog-bdag lcam-dral est le nom du couple, mais la position de l'union yab-yum est absente. Ils habitent la forteresse Zangsmkhar dmar-po, ornée de piliers de Use bleu, de turquoises, d'escaliers de corail, de têtes et d'ossements humains, de


cadavres de chevaux et d'hommes (78). Ils sont accompagnés d'un entourage de huit assistants, les gri-thogs et d'un groupe d'assistants shan-pa qui doivent tous couper l'arbre de l'âme (bla-shing), dessécher le lac de l'âme (bla-mtsho), et faire effondrer la forteresse de l'âme (bla-mkhar) (79). Ces fonctions rappellent certains passages d'un des rituels attribués à Gnubs Sans-rgyas ye-shes. Les noms des huit grithogs sont fournis: Srog-bdag la-li, Mi-dmar phra-ma, Ri-tsi mi-dmar, Srog-bdag thal-ba, Am-tri mi-dmar, Srog-bdag om-tri, Re-tri mi dmar, Ha-shang mi-dmar (80).

Le rituel prend fin avec les précisions que cette instruction est rédigée par Gnyan, et que le ffidQs est à lancer dans la direction nord-est, accompagné d'un zor et du lancement de substances magiques

si les ennemis persistent.

R. de Nebesky-Wojkowitz a associé les offrandes de mdos avec l'ensemble de rites du Tibet pré-bouddhique, vu qu'il n'y pas de parallèle dans le bouddhisme indien. En effet, on trouve mention de l'offrande de nam-mkha', terme actuellement presque synonyme de ffidQs, dans un texte ancien de funérailles (PT 1042) (81). Rien ne nous permet de savoir si nam-mkha' était synonyme de mQQs à l'époque dynastique (82). Au contraire, A.-M. Blondeau a récemment évoqué les difficultés que l'on rencontre peur cerner la définition de ffidQs (83), tout en soulignant l'aspect de rançon associé avec ce genre de rituel. Le mdos est-il une offrande d'origine tibétaine? Nous ne le savons pas encore. Nous ne pouvons qu'affirmer son absence dans le bouddhisme indien. Néanmoins, le rituel de

de Gnyan 10-

tsa-ba est nettement bouddhique, comme le démontrent des


phrases telles que,

"Accepte cette offrande de



propager la doctrine du Buddha." Est-ce que l'on peut considérer que ce texte semble renverser le principe des textes précédents, qui montrent des paradigmes de rituels indiens sur lesquels sont glosés des éléments tibétains, tandis qu'ici la structure du rituel du

d'origine non-bouddhique, sert de

base sur laquelle des éléments bouddhiques sont superposés? Des études approfondies actuellement en cours fourniront des réponses plus sûres (84).

D'autres aspects des rituels de Gnyan nous renseignent sur l'évolution du culte de la divinité à cette étape. L'aspect tibétain de la divinité masculine est mis en relief par un nouveau nom, Gri-btsan dmar-po, qui apparaît ici. Ce nom renforce la relation avec la catégorie des divinités tibétaines qui sont les btsan. Au nombre des fonctions attribuées à la divinité, il a celle de "maître des rochers" (brag-gi mnga'bdag po), ce qui rappelle la classe des brag-btsan, les btsan des rochers. L'amalgame de concepts bouddhiques et tibétains se reflète aussi dans le nom secret de la divinité masculine, Sgrol-ging dmar-po, introduit dans ce rituel. Les sgrol-ging sont aussi une catégorie de divinités du bouddhisme tibétain, n'ayant aucun parallèle précis dans le bouddhisme indien, et probablement à associer avec les numina ging ou gying, habituellement considérés comme divinités d'origine tibétaine pré-bouddhique (85). L'emploi du mot sgrol est bien sûr un reflet du verbe sgrol-ba, libérer, dont la signification a été analysée par rapport au nom Sgrol-byed shan-pa dmar-po. Ce texte présente le mdQs comme une offrande ayant sa fonction de rançon sous-entendue. Selon la description qui en est donnée,


les activités des assistants gri-thogs et shan-pa transmettent clairement le contexte d'anéantissement. Les gri-thogs sont une innovation propre à ce texte, même s'ils empruntent les fonctions du groupe de 8rog-bdag dmar-po et ses assistants de l'étape antérieure (Cf. chapitre IV).

A l'examen de l'ensemble des rituels de cette époque, on constate a priori la grande influence des tantra sur les autres textes. Un amalgame conceptuel de plusieurs tendances religieuses subsiste malgré un vocabulaire bouddhique de plus en plus marqué. Il se peut que l'histoire doit retenir la fabrication de ces tantra, et les rituels ancillaires, plutôt que leur traduction à cette époque. Quant aux nouveaux développements dans le culte, les deux groupes d'assistants (gri-thogs et shan-pa) y ont pris leur forme définitive avec huit ou vingt-et-un membres; l'acolyte monté sur le chacal est attesté; le rôle et la description des membres de l'entourage seront ultérieurement plus élaborés qu'à ce stade. L'importance du rôle attribué à la soeur et épouse est l'élément le plus singulier de cet ensemble de textes. D'après la chronologie tibétaine, celle-ci aurait été si rapidement et si complètement intégrée au culte que le disciple direct du traducteur indien utilisa la terminologie de son rôle, lcam dang sring, pour former le nom Lcam-sring attribué à la divinité masculine. Cela implique qu'il y avait probablement des rituels antérieurs qui lui étaient dédiés dont nous ne savons rien aujourd'hui. Quant à la divinité masculine, sa description comporte la nomenclature caractéristique. On constate l'émergence du
~ ~

en tant qu'attribut guerrier à cette époque, mais


l'existence autonome de Beg-tse en tant que nom de divinité, attribut divinisé, n'est pas encore attestée.

1 Cf.Beg-tse be'u Bum, Srog-bdag dmar-po shan-pa sgrol-byed kyi rgyud (désormais Tantra 1), pp. 7-14; Dmar-mo khrag-gi mda' 'phen mali rgyud (désormais Tantra II), pp. 15-21. 2.Ce nom a déjà été analysé dans le chapitre IV. 3.Ces tantra ne font pas partie du Bka'-'gyur et Bstan-'gyur, ou du Rnying-ma'i rgyud 'bum. L'attestation de leur existence est néanmoins sûre car les mantra des tantra sont en correspondance étroite avec ceux utilisés dans les rituels écrits par le Deuxième Dalaï Lama pour ces mêmes divinités, ce qui permet de savoir qu'ils étaient en vigueur au XVe siècle. Au XVIIe siècle, le Cinquième Dalaï Lama les a analysés dans sa discussion du Beg-tse be'u bum. Cf. chapitre III supra. 4.D'après BA, p. 759, un maître cachemiri Suryaketu, appelé Nyi-ma rgyal-mtshan en tibétain, est associé avec la diffusion du Kalachakra au XIe siècle. Il y a un célèbre traducteur tibétain Pa (ou Spa)-tshab Nyi-ma grags, actif au milieu du XIe siècle (cf.-TES, p. 99), mais il serait à dissocier du maître indien Nyi-ma grags du Beg-tse Be'u Bum. 5.Beg-tse be'u bum, texte ~ attribué à Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, Gnod sbyin shan-pa lcam-sring gi chos-skor gyi byung tshul, p. 210, Des kho-rang gi sras ga-ya-dha-ra la gnang! khong la bod-na mtshan gsum ste! ga-ya-dha-ra zhes kyang bya! a-tsa-rya dmar-po zhes kyang bya! shri-dha-ra kra-shu zhes kyang bya'o/ Dans la liste des maîtres de la transmission du cycle religieux fournie par le Deuxième Dalaï Lama dans le Chus skyong lcam sring gi rjes gnang bya ba'i tshul (Tohoku cat. 5558/25, Ma. 65a-66a), dont la discussion détaillée se trouve chapitre VII infra, il constate la transmision originale par les mêmes maîtres et utilise le nom Gayadhara pour ce maître. 6. D'après les colophons des tantra dans le Beg-tse be'u bum, p. 14, rgya-gar gyi mkhan po shri dha-ra kra-shu dang! mar-pa lo-tsa-bas bod yul dbus-kyi grva-thang gi gtsug-lag-khang du bsgyur ba'o et p. 21, passage identique. 7.Ferrari, op.cit., p. 49, 54, passim. 8.Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 89, a mentionné l'attribution de Marpa mais la considéra comme "l'invention d'un auteur tardif." Pour les détails biographiques, cf. BA, p. 383 passim relatifs à Mar-pa chos-kyi dbang-phyug, repéré sous Mar-pa do-


pa chos kyi dbang-phyug, index, p. 1217; pour Mar-pa chos-kyi bIo-gros, cf. p. 417, passim. 9.Beg-tse be'u Bum, texte chi (attribué à Tshar-chen),p. 211, indique ... Mar-pa ... 1ho-brag-pa dang ma gcig go, c'est-àdire, que le Mar-pa en question ne serait pas le même que Marpa chos kyi bIo-gros de la région du Lho-brag. Ce serait donc, d'après Tshar-chen, le cousin traducteur Mar-pa Chos-kyi dbangphyug. Quand le Cinquième Dalaï Lama fit son analyse détaillée du cycle religieux dédié à Beg-tse dans son Gsan-yig gang-ga'i chu rgyun, il omit toute précision à ce propos. 10.BA, pp. 112 et 207. Bco-brgyad khri-chen, Sa-skya-chos 'byung, pp. 22-23. Il.BA, pp. 696-697 pour les traductions éminentes. J.Naudou, Les Bouddhistes Kaçmiriens au Moyen Age, Paris, 1968, p. 139, notes 2 et 4. La controverse suscitée au sujet d'Acarya Dmarpo a été récemment étudiée par D.S. Ruegg, "Deux problèmes d'exégèse et de pratique tantriques" pp. 219-221 (in: Taoist and Tantric studies in Honour of R.A.Stein, Bruxelles, 1981, pp. 212-226) où un résumé des opinions de 'Gos-lo-tsa-ba, Sumpa mkhan-po et Taranatha est présenté en parallèle avec quelques remarques du Cinquième Dalaï Lama d'après son chos'byung. Néanmoins, il est significatif que Dpa'-bo Gtsug-lag 'phreng-ba ait fait une analyse qui diffère sensiblement des autres (cf. infra). Notons ici que le Cinquième Dalaï Lama, dans son Gsan-yig, vol. l, p. 377, écrit que l'Acarya dmar-po vint au Tibet à trois reprises - pendant la vie de Khri-srong Ide-btsan (VIlle siècle), pendant l'époque du phyi-'dar (XIe siècle) et pendant la vie de Sa-chen Kun-dga' snying-po (10921158), ayant ainsi vécu plus de trois cents ans. 12. Dpa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba, op.cit., Ta, fol 3b (= p. 510, vol. l de l'édition de 1981) "Quant à Gayadhara, il était l'élève de plusieurs siddha, tel que Naropa et Maitripa. Il est venu au Tibet à plusieurs reprises, chaque fois prenant un autre nom. La première fois, il s'appelait aussi A-car-ya Dmarpo zhabs, et par la suite il était le maître de 'Brog-mi et le traducteur Mgos (='Gos lo-tsa-ba Khug-pa Iha-rtsas, actif pendant la première moitié du onzième siècle d'après BA, p. 72) Il était aussi connu (sous les noms suivants): Kha-che zla-ba mgon-po, Stong-nyid ting-'dzin rdo-rje, Ye-shes rdo-rje, Shesrab gsang-ba, Ma-ha 'dza-na, Mantra-ka lak-shu ... Il aboutit à l'endroit de 'Brog-mi, et y ayant enseigné la doctrine, on dit qu'il repartit à nouveau par de moyens magiques." Ga-ya dha-ra ni na-ro mee-tri sogs grub-thob mang-po'i slob-ma yin/ ... bod= tu 1an mang-por byon-ste re-re la mtshan tha-dad tu thogs cing thegs (theng) gcig a-ca-rya dmar-po zhabs su yang grags/phyis 'brog-mgos kyi bla-ma byas-so/ kha-che zla-ba mgon-po/stong nyid ting 'dzin rdo-rje/ye-shes rdo-rje/ shes-rab gsang-ba/ maha dza-nal mantra-ka lak-shu/ ... 'di bod kyi gangs-ri Ita-ba la yongs gsung nas 'brog-mi'i sar byon-ste chos bstan nas slar rdzu-'phrul gyis bzhud skad/ ... Un autre historien tibétain non moins célèbre, Padma dkar-po (1527-1592) exprime l'avis contraire, et envisage plusieurs personnes distinctes sous ces noms. Il mentionne Gayadhara dans le contexte de 'Brog-mi, (chos-'byung [Tibetan Chronic1e of Padma Dkar Po], New Delhi, 1968, p. 395) et un dénommé Kha-che zla-ba mgon-po qui serait


venu au Tibet pour y diffuser des enseignements du Kalachakra, (p. 413). Kha-che zla-ba mgon-po figure aussi dans la liste de noms pour un seul maître citée d'après Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba. Parmi les noms d'un autre maître de 'Brog-mi, Padma dkar-po nomme (p. 395) Dpa'-bo rdo-rje et Shes-rab dbang-po, dont les noms se rapprochent de certains donnés par Dpa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba pour Acarya dmar-po. 13. Karmay, op.cit. 1981 (cf. chapitre IV). l4.Cf. D. Snellgrove, "Buddhism in North India and the Western Himalayas, Seventh to Thirteenth Centuries" (in: D. KlimburgSalter (réd.), The Silk Route and the Diamond Path, Los Angeles, 1982, pp. 64-81), qui trace le développement des différentes classes de tantra, et remarque (p. 78) que le Guhyasamaja-tantra, classé dans les Annutara-yoga-tantra et traduit en tibétain pendant le VIlle siècle, fait état d'un couple de divinités (yab-yum) d'aspect paisible, tandis que les tantra ultérieurs présentent le couple d'aspect courroucé. Iconographiquement, les images yab-yum courroucées d'origine indienne sont attestées surtout à partir du Xe siècle, leur datation étant établie par fouilles archéologiques. Cf. S. L. Huntington, The 'Pala-Sena' Schools of Sculpture, Leiden, 1984, et S. L. Huntington, The Art of Ancient India, Weatherhill, 1985, fig. 18.4 . l5.Tantra l, p. 8: Srog-bdag dmar-po'i drag-sngags shan-pa sgrol byed kyi rgyud dpal-gshin-rje-gshed nag-po la phyag 'tshal-lol 'di skad bdag-gis thos-pa dus gcig nal nyi-ma byangshar gyi 'tshams! ri-dmar-po khrag-gi raI-pa can! byi-ru'i thang-ka dmar-po la khrag-mtsho yod-pa'i grong-khyer ma-ru-rtse nasl nam-mkha'-la byang sprin dmar-po yod-pa'i gseb na klog'khyug pa! sa-la zangs-tshub dmar-po tshub-pa! mkhar zangs-kyi gnam-sgo can! g.yu dang ra-gan re gzhi canl byi-ru'i them-skas canl mi-mgo rus-pa'i phreng-ba canl log-la mi khrag rta-khrag bskus-pal dre-mo lag Ideb dang dur-khrod kyi gcan-gzan dang! bse-khra dung-khra la sogs-tel Itas-ngan bya sna-tshogs-tel de Ita-bu 'jigs-su rung-ba'i gnas nal pha-rgod gnod-sbyin zangskyi ral-pa-canl ma srin-mo khrag-gi raI-pa can gnyis tshogs-pa las! phyi-de lo-dus su byi-ru'i sgo-nga gcig dang/bse'i sgo-nga dmar-po gcig dang gnyis byung-ngo/ Dans le texte Nya p. 60, lors d'une répétition résumée de cette description le nom du palais sera Zangs-kyi mkhar gnam-sgo-can, ce qui paraît tout aussi raisonnable. 16.Tantra II, p. 16: Dmar-mo khrag gi mda' 'phen-ma'i ngansngags shan-pa dmar-po'i rgyudl srid-pa thams-cad kyi yum e-kadza-ti la phyag 'tshal-lol 'di skad bdag-gis thos-pa'i dus gcig nal nyi-ma byang-shar gyi mtshams mya-ngam gyi rnam-par 'das-pa na! byang-thang dmar-pol byang-ri smug-pol byang sprin dmarpo'i mda'-na khrag-gi mtshol phu-na zangs-kyi bragl rba-bseklong 'khyugs-pa'i nang-na! bse-mkhar-smug-po! zangs kyi sgo dmar-po! sgo dgu'i nang-na zangs-chung sring-mo ngu-ba khrag gi zhag-chu dmar-po 'bab-pal de'i nang-na mi-ro dang rta-ro gcaldu brkram-pal mi-khrag rta-khrag mtsho-ru 'khyil-ba! thod-pa'i gzhal-yas khang gi nang-nal pha gnod-sbyin zangs-kyi-ral-pa-can dangl ma srin-mo-khrag-gi-ral-pa-can gnyis tshogs-pa lasl pha zhe-sdang che ma 'dod chags chel 'dod-chags zhe-sdang gnyis kyi bu byi-ru'i sgo (recte:sgo-nga) dang bse'i sgo-nga gnyis byung/


Cette description fait penser au palais de crânes de notre planche 4-c (collection Zimmerman). 17.Tantra l, p. 9-10: sgo-nga de gynis nam-mkha la phyar! barsnang la 'phos! sa la 'dzul! pha-ma gnyis kyi ma-thub-bo! phama gnyis kyi ma-ha-de-va dur-khrod gnod-sbyin gyi phug-nas spyan-drangs-nas skul-bas sgo-nga gnyis kyi nang nas gcig-gis nang nas byi-ru mi dmar-po skra ltag-par bcings-pa .... Tantra II, p. 17: pha-mas ma thul bar-snang du 'phyos!barshang gi gza' brgyad btul! steng-du 'phyos! Iha-chen brgyad btul! 'og-tu 'phyos klu-chen brgyad btul! pha-ma yang zos la khad-pa las yum e-ka-dza-ti-ma'i thugs-rje chen-po bskyed-nas dbang-phyug-chen-po'i ting-nge-'dzin la snyom-par bzhugs-nas! kha-dam-ga rgyab-pas byi-ru'i sgo-nga las skyes-bu dbang-gi mdog-can byung!bse'i sgo-nga nas srid-pa'i bu-mo gdong-dmar-maj 18.Tantra 1. p. 10: byi ru'i mi dmar-po skra Itag-par bcingspa! zangs kyi beg-rtse canl zangs kyi ral-ba gyon! zangs kyi mda'-gzhu dang zangs kyi gri bsnams-pa! bse-mdung dmar-po dang dar gyi ru-mtshon bsgreng-ba! ra-slog dmar-po gyon-pa! byi-ru'i mkhar-ba thogs pa gcig byung ngo! Etant donné la signification de l'objet beg-tse, la rectification ral-ba>ral-kha s'impose. En effet, quand la description se répète dans les rituels ancillaires, cette rectification apparaît ainsi: (Ja, p. 55-56) byi-ru'i mi dmar-po skra ltag-par bcings-pa! zangs-kyi ral-kha dang zangs-kyi beg-rtse gsol-ba! zangs-kyi gri dang glo-snying thogs-pa'oj (Ta, p. 61) byi-ru'i mi la zangs-kyi beg-rtse can! zangs-kyi ral-kha gyon zhing dbu-skra Itag-tu bcings! zangs-kyi gri dang dgra-bo'i glo-snying dang mda'-gzhu bse-mdung ru-mtshon bsgreng! byi-ru'i mkhar-ba bsnams-pa'o/ 19.Tantra II. p.17: ... bse'i sgo-nga'i nang-nas srid-pa'i bu-ma gdong dmar-mal mdog sngo-ba! gdong pa bse/so dung!smin ma g.yu! me'i raI pa can! dbu-skra 'chong dang mu-men gyis rgyan-pal zangs kyi gri rnon-pa dang phur-pa thogs pal dred-mo mi zan-la zhon pa gcig byungjj 20.Ailleurs dans ce même texte, la divinité est assistante de Yamantaka, mais ici elle est l'émanation de Yama: Tantra l, p. 10: bdag ni gshin-rje nag-po'i gsung gi sprul-pa lagsj. Il est possible que ce soit une erreur de scribe.

21.Tantra l, p. 11: bdag gi zas-skal ni! bsgral-ba'i zhing bcu • La signification religieuse des dix champs ne nous est pas connue, mais les rituels tardifs de linga étudiés par R. A. Stein l'attestent aussi, cf. "Le Linga des danses masquées lamaïques et la théorie des âmes" (in: Sino-Indian Studies, Santiniketan, V, 3-4, 1957), p. 227.

22.La rectification de rdha-tyu-ra en rdha-tu-ra est établie en vertu du texte ancillaire cha, p. 53, où un breuvage d'offrande est composé de sang humain et de miel mélangé de poison datura (mi-khrag dang ni sbrang-rtsi la dug dang rdha-tu-ra sbyar-la). Cf.planches 4-b et 4-d pour des représentations de Beg-tse pourvues des deux syllabes-bija qui apparaissent dans ces


strophes: au plastron central de la cuirasse de Beg-tse d'après la planche 4-b (~) et planche 4-d (pram)( collection, Museum d'Ulan Bator). Ces mêmes syllabes sont nécessaires dans les rituels du Deuxième Dalaï Lama (cf. chapitre VII). Notre texte ne fait qu'une traduction résumée de Tantra l, p. 12-13 : dkyil-'khor mda' gang gru-bzhi brtsegs! khyi dmar khrag-gis chag-chag gdab! dbus su khru-gang 'brub-khung brtsegs! btsanbya dmar-pos sgron-pa'i mda' dar dmar btags la zur la gzugs! rcang (recte> byang. pour byang-bu) dmar nyi-shu-rtsa-gcig ni! shan-pa'i tshogs su dbang bskur-la! sri-khung mtha'-dmar bskor bar bya! mi'am yang-na ra khyi yi sog-pa dug (thang khrom rdhatyu ra > rdha tu ra) gis byugs-byas la ming-rus bris-pa dbus-su gzhug! nyung-dkar bra'o skye-tshe dang dug dang zangs-danglcags-phye dang gri bsad thal-chen rdzas kyi brab! btsan-bshos gser-skyems ces-pas mchod! yi-ge pra yi 'phro-'du yis! gnodsbyin dmar-po mdun-du bskyed! gong-gi srog-snying sum-'bum 'don! de la 'di btags sngags kyis bsad ! om pra na lu-te-taata-ma lo-ta-ta-ma-ra-ya- rbad! rdzas dang lag-chas brag-par bya! skya shar rta-pa mang-po dang zhib-chen khyi'u-chung dmar dang na-chung mdzes-pa'i tshogs rnams ni! 'grub-pa'i rtags su shes-par bya ... srog chags bsad dang shing-bu bcad! las-la sbyar-ba'i rtags su bshad!kyai gnod-sbyin zangs-kyi-beg-tsecan! bsgrub-pa-po yi grogs gyis la! ma-ha-de-va'i bka' nyon-la! gshin-rje-gshed-po'i las gyis shig! gdong-dmar-ma yi sna drongs-la ... ma-ru-rtse shan-pa sgrol-byed kyi rtogs-pa las bskul-zhing gtor-ma btang-ba'i le'u ste gsum-pa'o! . Dans la translittération de ce passage, les mots indiqués entre parenthèses sont écrits à l'interligne dans le texte du ~ hum. 23.Traduction résumée de Tantra II, p. 19. 24.Tantra II, p. 19, Gshin-rje gshed-po'i bka' nyan-ma! e-kaza t i ' i gsung sdod ma! Lha-min 'bum gyi g.yul bzlog-ma! bse'i skyes bu sna-'dren-ma! ma-mo 'bum gyi dbang mo che! rgyan chags ma-mo mthu-mo-che! gsang ba'i ma-mo yal-gam (7 recte: ya-lad)can! chos -'phrul yongs kyi sna-'dren-ma / ... 25.IQid, p. 20, La terminologie pour le linga est ra-khyi-mi sog-pa'i ling-ga, donc explicitement le linga d'omoplate humain, ou d'omoplate de chien ou de chèvre. 26. R. A. Stein, Annuaire du Collège de France, Résumé des cours de 1966-1967, p. 420. 27. Stein, op.cit. 1971, p. 521, note 101. 28.Cf. Macdonald, op.cit. 1971, p. 298, pour la discussion de deux sku-bla frère et soeur dans son analyse du premier édit de Rkong-po, "Quant à l'aîné Kar-po: au début, lorsqu'il est arrivé du haut (du ciel, le premier ancêtre Nya-khri [btsanpo]) a rendu un culte au Sku-bla, un Gnyan-po, et il s'est uni au Sku-bla, la déesse De-mo, qui sont frère et soeur; ... ". Macdonald identifie (p. 301) les deux sku-bla à des montagnes sacrées de la région de Rkong-po, Rkong-btsun De-mo et Lha-ri Gyang-do. 29.Les couleurs des quatre catégories de rites sont: zhi-ba, rite pacifique (blanc), rgyas-pa, rite d'augmentation (jaune),


dbang-po, rite de puissance (rouge), et drag-po, rite violent (noir). Les descriptions et analyses de cette systématisation des rites du Vajrayana sont nombreux. 30 Les Annales chinoises des T'ang rapportaient déjà cette coutume, dont la plus ancienne attestation tibétaine serait, d'après R. A. Stein, la prophétie de Khotan (op.cit., 1985, p. 125). 31.Une forme ésotérique de Hayagriva, Rta-mgrin yang-gsang, a une parèdre du même nom. Cf. chapitre VII pour la discussion de Beg-tse en tant qu'acolyte de cette forme de Hayagriva, tandis qu'une autre forme de Hayagriva (appelée Rta-mgrin dbang gyi rgyal-po) a Srog-bdag Yam-shud dmar-po/Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can comme assistant (bka'-sdod) dès les rituels de Gnyan Dhar-ma- grags, cf. infra. 32.Cf.chapitre IV, où ce nom est celui de la mère de la divinité, parèdre de Yab-bzang-skyes. 33. Cf. planche 25, dont la discussion se trouve au Chapitre IX. 34.Cf. F. W. Thomas, AFL, p. 96, qui atteste la lecture ma-mogshen (1. 48, "female life-taking spirits") dans le manuscrit de Dun Huang qu'il publia sous le titre "Ages of Decline:The Skyi kingdom and its religion", pp. 52-102; et Nebesky-Wojkowitz, op.cit. 35.Cf.chapitre IV, note 64. 36.R. A. Stein, Annuaire du Collège de France, 1975-1976, p. 532. 37. Ceci implique qu'il était capable de traduire tout seul: c'est le texte cha. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa (pp. 49-55). 38.Texte cha, p. 54: ngan-sngags 'di ni/rgya-gar barn-po dam-lo nas a-carya-Nyi-ma grags-pa'i bton no/ 39. Ibid, p. 54, des dgra la mig Itas-pa tsam gyis shi-ba byung "ainsi, un simple regard à l'ennemi entraîne sa mort." 40. in Texte ~ Pho-sgrub shan-pa dmar-po'i drag snags, p. 5556:Gnod-sbyin dmar-po mdun du bskyed/ byi-ru'i mi dmar-po skra Itag-par bcings-pa/ zangs-kyi ral-kha dang/ zangs kyi beg-rtse gsol-ba/ zangs-kyi gri dang glo-snying thogs-pa'o/ A noter ici la différenciation entre ral-kha et beg-rtse. 41.Cf.Texte ~, p. 63: Slob-dpon dhara-kra-shu'i ngan-sngags zhal nas gsungs-pa'i bka' rgyal gang yin la mi-sbyin-par gterdu sba gsung-ngo/ 42. Cf. Texte QUa, p. 55 43. Texte nya, Mo sgrub shan pa dmar-mo'i sgrub thabs, p. 57



44. Ibid, p. 58 ... sQg-pa lai ming byang ming rus bris byas ... Le caractère prQprement tibétain du byang QU byang-bu est attesté depuis les travaux de F.W. ThQmas, tel AFL, et a été récemment sQumis à une analyse très pQussée par J. GyatsQ, "Signs, MemQry and HistQry: A Tantric Buddhist theQry Qf Scriptural TransmissiQn", JIABS, VQ1. 9/2, pp. 7-35. 45.Le gter-stQn est Zangs-pan dhar-ma skyabs, attesté CQmme élève de Shridharakrashu dans l'histQire du cycle de Beg-tse rédigée par Tshar-chen (texte chi, p. 211 ). Ce maître est incQnnu ailleurs.

46 Texte Da. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs gnam-lcags thQgs dmar, pp. 65-66: bdag gi thugs-ka-nas 'od zer dmar-po spyan drangs pa 'dral zangs-kyi beg-tse can g.yas na zangs kyi gri thogs-pa g.yon na mdung dmar-pol dam-nyams kyi snying khrag la rkan sdebs lai las mkhan mi dmar-po srog-zan ce-spyangs dmar-po la zhQn-pa! lag-na zhag-pa dmar-po thogs-pa! khor du gri-thogs nyar-gcig dang bcas-pa skad gcig gis byon-par bsams-lal La monture sera bleue plus tard, cf. chapitre VII. 47.IQid, pp. 65 et 66. 48.Ibid, pp. 68-69: Lcam-sring gi bsgrub-pa de bag-re sbyin-pa yod pa 'dugl Littéralement, "cette réalisation de Lcam-sring donne vraiment la peur". 49. in Beg-tse be'u bum, texte pha. GnQd-sbyin dmar-po'i gsang sgrub bka' rgya ma (pp. 72-78) 50. Mise à part cette mention et l'analyse de cette forme de la divinité masculine faite par le Cinquième Dalaï Lama dans son Gsan-yig (cf. n. 3 supra), cette forme semble très peu connue. La seule autre référence à notre connaissance se trouve dans The Younger Brother Don-yod, fol. 30b-31a du texte tibétain, gnod-sbyin mgo bQ gsum lag-pa drug mdung dmar can zhig ... slebs byung bas ... bdag gnod sbyin gyi rigs la beek-tse zer ba zhig ~/( un yaksha à trois têtes et six bras pQurvu d'une lance rouge ... étant arrivé, (il dit) moi je suis dans la catégorie des yaksha, celui qui est appelé Beek-tse, c'est moi,) dans l'édition de T. J. NQrbu et R. B. Ekvall, Bloomington, Indiana, 1969. Cette forme n'a pas encore été repérée dans les collections publiques d'art tibétain à notre connaissance. 51. Acarya dmar-po, op.cit. p. 76 52. La signification des nQms est la suivante: Mkha' 'gro dmarmo (Dakini rouge), Gcer-bu mi-zan (La mangeuse nue des hommes), Srid-pa'i ma-mo (Ma-mo du monde créé), Dmar-mo mi-zad 'jigstshul-can (Déesse rouge, l 'effrayante mangeuse d'hommes), 53. Acarya dmar-PQ, op.cit, p. 72, 1. 3-4, "gtsQ-bo dmar-pQ zhal gsum phyag drug pa g.yas kyi dang-pQ na phQ-mtshanl bar-pa na ta (? sic> tha ou mtha') mQI g.yon gyi dang PQ na tho (> mthQ)-bal bar-pa zhags-pal tha-ma na ral-gril 54. Acarya dmar-PQ, ibid, p. 72: ... 'khQr g-yQg zhal gcig pa g.yas phQ-mtshanl g.yQn pa na phug bsnams-pa'Q L'entQurage des


serviteurs ayant un visage tenant phallus à droite et à gauche, tenant un bouclier. Dans cette traduction, on suit Jaeschke, p. 343, phug, forme secondaire de phuh, bouclier. A l'avis de F. Meyer, il se peut aussi que phug (qui a normalement le sens "grotte" ) soit une métaphore pour mo-mtshan," vagin". Ceci paraît vraisemblable, car les guerriers munis de boucliers portent typiquement des cuirasses, tandis qu'il semble que ces assistants sont nus. 55. Acarya-dmar-po, Ibid., p. 74: ... kun la gnod par byed pa bla rdos grub! 'di la gdams-ngag 'di med na! rang mtshon rang la 'jugs pa yin! mu-stegs dbang phyug chen po ma-ha de-ba dang Kshe-tra-pa-la dang thar-pa nag-po dang gsum gyis mdzadj . 56.Ce tître évoque simultanément deux milieux, la littérature populaire tibétaine et la pensée bouddhique. Samten Karmay nous a rappelé l'emploi de ce motif dans l'épopée de Gésar, où Gésar doit dompter les quatre frontières avant de se faire restituer son trône. Aussi d'après l'histoire tibétaine traditionnelle, Srong-btsan sgam-po dut dompter la démone en établissant des temples sur des carrés successifs, dont la rangée intermédiaire- pour les frontières- s'appelle les mtha' 'dul (d'après M. Aris, Bhutan, Warminster, 1979, p. 15 passim). Dans le bouddhisme indien, le mandala comporte un carré comme plan du sanctuaire central dont les quatre portes d'entrée (aux points cardinaux) seront successivement franchies par le dévot. 57.Les noms sont donnés à la fin du colophone. Cf.Acarya dmarpo, op.cit., pour le passage du colophone en entier, pp. 74-75: bla-ma sang-rgyas rde'u nyid kyi bsgyur gser la 'phangs med gyas khus la! cho-'phrul btang-na gtor snying srid pari mi pho bya la! gdan du ling-ga 'di ba-lim khar-yang ling-ga bzhag thon na ling-ga kha log tu 'phang! gzhan gang dang 'dra'o! gnodsbyin gsang bsgrub kyi lag-len 'di gzhan na med pas rang-la sbas! ma-ha-de-va'i bka'-nyan yin-pas gsang sgrub 'di mchog tu zab ces bla-ma gsungs-so! gsang-bsgrub 'di med-na srog-bdag sgrub nam yang 'grub-par mi 'gyur-ro! zhal-gsum phyag drug gnad du che yi dam gshin-rje-gshed la bya! ma-ha-de-va'i sku ru bsgom! sgrub-pa gshan rnams yid-sman yin zhes-so! sa-ma-ya khatham-ya gsang-bar bya rgya!rgya! rgya! gsang-ba'i man-ngag khyad-par byung-ba ! 'dzam-bu-gling gi nor-phyogs-su cig tu spungs-pa las dga'o! man-ngag yang-gsang bla-na med paroi 'di sngon kha-che mngon-shes rtsa gyi phyag-dpe'o ! gsang-ba mkha' 'gro'i gdams pa'o! rgya-gar a-tsa-ra dmar-po'i dngos-grub mtha' bzhi non-pari snying thig yang phul du byung-ba'i d'i kho-na'o! bka' rgya btab-bo! khrag-'thung he-ru-ka la grub-pa brnyes-pa'i rnal-'byor gru-ston kun-dga' bzang-po la sreg-ston a-mo-ghadva-tshas gus-pas zhus nas! nyams-su long byas-pa'o shin tu zab-pa'o! 58.Traduction résumée d'après Acarya dmar-po, op.cit., pp. 7576: hum dur-khrod chen-po rab-tu gtum pari gzhal-yas nas! rakta'i khrag gi rgya-mtsho rba klong khil-li-li bskal-pa'i me chen steng dang 'og tu 'bar! las kyi rlung dmar 'og nas steng du 'phyo! tshangs-pa'i dbyug dus tshe kun-nas rje! zhe-sdang 'jigs-pa sku-ni dmar-nag 'jigs! dbu-skra thog-tshugs tshangspari gnas su 'khyil! spyan-gsum bzlog-pa'i srid-gsum zil gyis gnon! zhal gdangs mche mche-ba ri-rab rtse nas ni! rgya-mtsho'i gting la thug-par rab-tu brtsegs! Ijags-la klog 'gyur-bar snang


'od du 'bar! sma-ra khi-nag srid-pa'i sprin ltar gtibs! baspu'i bu ga re nas bskal-pa'i me-chen 'bar! 'bar shing tshatsha 'phros pa dgra bgegs bsregsl zhal-gsum phyag drug 'gyingba'i brjid kyis nganl ri-rab lhun-po ldur rab-tu brjidl g.yas gsum mtshon chas pho-rgyud rtsa-nas gcodl g.yon gsum mtshon chas IDo-rgyud rtsa nas gcodl dur-khrod chas rnams sku yi rgyandu sprasl glang chen ko rlon 'jigs-pa'i na-bza' gsoll dmar-po sku la ltas-ngan sna-tshogs 'gyedl 'dir shog bka' yi gtor-ma 'di bshes la nga dang 'gras-pa'i dam-nyams dgra-bo 'dil bdun rgyud rtsa-nas chod la rdul-du brlog/ 59.Ibid, p. 76:bhyo ... cf.note 51 supra. 60.terme tibétain: bka'-nyen pho-nya d'après Acarya Dmar-po, op.cit., pp. 76-77: Dmar-mo mi-zad 'jigs tshul canl ro-la sdang shing srog la rgyugl dgra-bo'i glo-snying spar gyis 'debsl khyod kyi thugs dam dus la babl de'i bka'-nyan pho-nya nil gnod-sbyin dmar-po dgra-bo'i gshed! srin-mo dmar-mo dgra la dga'! shan-pa dmar-po drag-shul can! sku-yi brjid ni ri-rab 'dra bdud kyi bu-mo bran-du 'kholl 61.Traduction résumée d'après Ibid, p. 77: dam rdzas gtor-ma 'di bzhes la bcol-ba'i 'phrin-las grub par mdzod las kyi gtso'khor pho-nya ni! bdag gi dgra la mngags-pa tshel dam-nyams dgra bo gsod-pa'i tshel rgyal-chen bzhi ni dar-mdun na ra ra 1 phyogs skyong bcu ni nam-mkha'i sprin ltar gtibsl lha-srin sde brgyad gsod sgra 'di ri-ril srid-pa'i ma tshogs gdung dbyangs kyu-ru-ru/ bdud dang srin-po'i dung 'bud 'u-ru-ru! stag dang sen ge ngar sgra di-ri-ril snum-tshon dur-bya gshog sgra 'u-ru-

62. Traduction résumée d'après Ibid, p. 78: Phung-byed chenpo'i dus la bab! khyod ni dgra-bskal dgra bo 'di la bgyis/mi dang nor rdzas rlag-tu chugl zhing dang khang-pa med-par gyis/khyod kyi 'dun-pa dgra la gyisl bla mkhar skya-bo rmangnas sgyel/dgra-bo drur-pa khyod-kyis dkrugs/ cho-'phrul snatshogs dgra la thong/., mi dmar pho-mtshan bsgreng ba dang! bud-med dmar mo gtso-mo'i tshogsl dmag dang chu-bo chen-po dang/ lha-khang ban-rdhe mdze pho'i tshogsl 'jigs pa'i cho'phrul sna tshogs dgra la thongl dus la bab-po sa-ma-yal , .. gsang-sgrub kyi bskul rdzogs sol shin-tu dam dgos-pa'oll 63. R. A. Stein," La Gueule du Makara", p. 57, .in: A. Macdonald et Y. Imaeda,(réd.) Essais sur l'art du Tibet, Paris, 1977, et Annuaire du Collège de France, 1972-73. 64.BA, p. 71. D'autres sources biographiques pour Gnyan Dhar-ma grags sont T. G. Dhongthog Rinpoche, Sa-skya chos 'byung, Delhi, 1977, pp. 186-196, et 'Jam-mgon Kong- sprul Blo-gros mtha' yas, op.cit. 1973, pp. 259-261. D. Martin a récemment émis l'hypothèse selon laquelle le traducteur Gnyan Dhar-magrags était le père de Ras-chung-pa, citant le Chos-'byung de Padma dkar-po, La remarque de Padma dkar-po indique en effet que le père de Ras-chung s'appelle Gnyan Dhar-ma-grags, et était contemporain du concile de 1076. Cependant, ni Kong-spru1 ni Dhong-thog Rinpoche ne mentionnent ce fait. Il serait possible de comprendre qu'il s'agit soit d'un contemporain ayant le même nom, soit que Gnyan dhar-ma-grags était 'le père spirituel' de Ras-chung, mais la remarque de Padma dkar-po


montre bien qu'il s'agit du père biologique. Cf. Martin, op.cit. 1982, p. 69. La citation de Padma dkar-po (op.cit. 1968, p. 499) lit ainsi," ... yul gung-thang 'phrad- rar yab gnyan dar-ma grags zhes bya ba'i sras su 'khrungs/ ... " au pays de Gung-thang 'phrad-ra (il) naquit en tant que fils du père dénommé Gnyan dar-ma grags." 65. Cf. Martin, op.cit, p. 68, mais corriger la référence au chos-'byung de Bdud-'joms Rinpoche à p. 468, plutôt que p. 168. Il n'est à notre connaissance aucune autre source biographique qui confirme cet événement. 66.Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol.I, p. 823; Dpa'-bo gtsuglag phreng-ba, KEQT, Ta, fol.11b (= vol.I, p. 526 de l'édition de 1981). 67. Tshar-chen, in: Beg-tse be'u bum, texte ~, p. 219: Gnyan los dpal-mgon zhal-bzhi-pa'i bka'-sdod shan-pa dmar-nag gi thasnyad byed-shing rtsubs grags-che! sgrub -yig mdos-chog bskul byang sogs kyang brtsams-shing bka' rgya che-bar mdzad. 68.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Gnod-sbyin ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs, p. 96. 69.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Ibid, p. 97. 70.Ibid, p. 98: thun rdzas la mchod-pa dang gtor-ma dang ragsur phul nas 'phrin-las bcol-bar bya'o! grub-pa'i rtags ni tsi-ta-ta- 'gul-ba dang 'chog-pa dang me 'bar-ba la sogs dngos su 'byung-ba rmi-lam du dpag-tu med-pa 'byung-ngo! ... gal-te rtags ma byung na tsi-ta-ta ra-slud (> glud)kyi nang-du bcug-la de ma-ru-rtse'i grong-khyer bsgoms-nas smyug tshig-dgu pa rdorje byin gyis brlabs nas yi-dam gyi sngags kyi sham-bur srogsngag bzlog-ste btags-la brdung-bar bya'o/. La viande cuite faisait partie des offrandes au sku-bla, d'après P.T.126,2, cf.Macdonald, op.cit. (1971), p. 305. Nous devons à Yonten Gyatso la rectification de ra-slud = ra-glud. 71.Ibid, p. 99: Gnod-sbyin shan-pa ma-ru-rtse ... zangs-kyi begtse gyon-pa 'dis ... gnod sbyin rnams kyi dmag-dpon-po! ma-rurste na bzhugs pa de! bdag gi bran bzhin 'khol-bar shog! Yamshud srog-bdag gi sgrub-pa rdzogs-so/ "Gnod-sbyin shan-pa maru-rtse ... celui qui porte le beg-tse de 'cuivre' ... qu'il soit le chef de guerre des yaksha. Celui qui réside à Ma-ru-rtse, qu'il agisse comme mon serviteur. La réalisation de Yam-shud srog-bdag est terminée". 72.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Shan-pa dmar-po'i mdos-chog, p. 100: ... bshos-bu gru-gsum dmar-po khru gang la khrag-gis byugs! smyug-ma gtsang-ma khru gang la mda' byas-te khrag-gis byugs! za-'og dang dar-dmar-po mda' dang mnyam-pa gcig dang ra-lpags dmar-po gdags! nam-mkha' dmar-po gnyis! mda' dmar-po gnyis! rgyang-bu (sic:byang-bu) dmar-po gnyis! bya zor-mo'i phod kyi rgyan! 'khor gyi bshos-bu dmar-po brgyad la! nam-mkha'! rgyang-bu mda'dmar-po la ra-lpags dmar-po dang gya-zer-mo'i phod kyis brgyan-pa brgyad btsugs-la mtha-ma bskor la bzhag-go/.


73. Cf.B.Steinmann, "Tamang Doila and Mdos Rites: The image of the Ancestors according to Rnyingmapa ritual texts" à paraître dans Proceedings of the Fifth Seminar (août 1989) of the International Association for Tibetan Studies, Naritasan Shinshoji, Japan, qui fournit une définition actuelle," nammkha' 'cotton and bamboo figures' inside the mdos", établie par ses travaux contemporains parmi les Tamang. Nous remercions Brigitte Steinmann de nous avoir autorisée à citer son travail avant la publication. 74.Gnyan Dhar-ma grags, Shan-pa dmar-po'i mdos-chog, p. 101 75.Cet élément apparaît ultérieurement parmi les attributs de la divinité masculine, cf. chapitre VII, rituels du Deuxième Dalaï Lama. 76. La description est une traduction résumée d'après LQid, p. 102: khyod kyi sring dang lcam smos-pa! srin-mo'i bu-mo gdongdmar-ma! sngon-mo bse-gdung (sic: gdong) dung-so can! dmar-mo bse-yi lan phran-can! phyag-na zangs-gri rnon-po bsams! lcagskyi phur-pa zur-gsum thogs! ... chibs-su dred-mo mi-zan chibs! ming-ni lha-mo gdong dmar-ma! gsang-mtshan pad-ma gar-gyi dbang-phyug! srid-pa'i lha-mo mthu-bo che! ... dkon-mchog gsum gyi sku-dgra dang .. rnal-'byor sgrub-la bar-gcod-pa 'di la bsrung-ba'i gnas med kyis mdos kyi mchod-pa 'di bzhes lai L'interprétation lan-phran can, cheveux tressés en nattes, est celle de Yontan Rgya-mtsho, suggérant lan-phred. 77.Lhid, p. 103. 78. Traduction résumée d'après Ibid, pp. 102-103: Srog-bdag dmar-po lcam-dral gyi bzhugs-pa'i sku-mkhar chen-po ni! ... zangs-mkhar dmar-po Idem-sa-la! bse-yi kha-bad sngon-po sgrigs! g.yu dang ra-gan ri-bzhi-la byi-ru'i them-skas dmar-po byas! ... mi-mgo rus-pa'i 'phreng-bas rgyan! mi-ro rta-ro gcal-du bkram! sku-mkhar de yi nang-shed na! srog-bdag dmar-po lcamdral bzhugs! 79.Gnyan dhar-ma grags, ibid, p. 103 80.Gnyan dhar-ma grags, ibid. p. 104. Cf. Chapitre IV pour la liste d'après R. de Nebesky-Wojkowitz. 8l.Cf. Lalou, op.cit. 1952, pp. 339-361. 82. A.-M. Blondeau, "Questions préliminaires sur les rituels MOQs", in F. Meyer (réd.), Tibet, Civilisation et Société, Paris, 1990, pp. 91-107. 83. Ibid, pp. 93-95. 84. A.-M. Blondeau a poursuivi cette étude par de nouvelles recherches sur les ffidQs. 85.Cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 278-280 quant à l'origine tibétaine des ging ou gying. Nous devons à Matthew Kapstein le renseignement que cette classe de numina serait peut-être en relation avec le terme sanskrit kimkara, défini


par Monnier-Williams, p. 283, col. 1, " kimkara, a servant, slave (Mahabharata); ... name of one of 8hiva's attendants, (Kathas ... ); " .


Chapitre VI.

Les antécédents du culte de Beg-tse dans les

gter-ma de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124-1192)

Comme nous l'avons vu plus haut (cf. chapitre III) le


tse be'u bum comprend quatre textes gter-ma attribués à Padmasambhava, découverts par Nyang-ral (1). La divinité y est désignée sous les noms Sgrol-ging bshan-pa dmar-po ou Shan-pa srog-gcod dmar-po, dont les antécédents shan-pa ont déjà été discutés (cf. chapitre IV). La divinité reçoit aussi le nom (Shan-pa) Srog-bdag dmar-po, ce qui ailleurs est un doublet de Yam-shud dmar-po. En revanche, dans un autre gter-ma attribué à Nyang-ral, c'est Yam-shud dmar-po qui occupe une place prééminente, dissocié à première vue de Srog-bdag dmar-po. Afin de cerner l'identité de Beg-tse et de voir comment la différenciation de Yam-shud dmar-po se caractérise à cette époque, nous examinerons d'abord ce gter-ma de Nyang-ral. Ensuite nous regarderons le cycle rituel du Beg-tse be'u bum pour voir les spécifications des actes que doit accomplir Sgrol-ging shan-pa dmar-po.

L'importance historique de Nyang-ral

Le maître Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer est reconnu par la tradition Rnying-ma pa comme l'un des cinq plus grands découvreurs de texte-trésors (gter-ston). Nyang-ral est considéré comme un corps d'émanation (sprul-sku) du bodhisattva Avalokiteshvara, comme l'est d'ailleurs son fils (2). Parmi les découvertes de Nyang-ral, on retiendra une des plus anciennes biographies légendaires de Padmasambhava et aussi de nombreux rituels, parmi lesquels se trouve,


d'après l'analyse d'Ariane Macdonald, le plus ancien rituel consacré aux cinq rgyal-po (rgyal-po sku-lnga) dont le dieu Pe-har est le chef (3). A. Macdonald considère que Pe-har est un "quasi-homophone bouddhisé du nom d'un dieu du sol prébouddhique, Pe-kar ou Pe-dkar" (4). Ce sera dans un rituel de Nyang-ral pour la construction de mdos dédié à Pedkar que nous retrouverons la divinité Yam-shud dmar-po.

Les dieux de la catégorie rgyal-PQ, littéralement les rois, sont considérés comme des dieux indigènes, et d'après A. Macdonald, ils sont une des catégories de dieux du sol (5). Nous avons vu auparavant la catégorie hybride btsan-rgyal, ou "roi des btsan", un reflet des catégories btsan et rgyalPQ parmi les dieux du sol, qui s'applique à Yam-shud dmar-po dans un texte de Gnubs-chen (cf. chapitre IV). Le nom Rgyalpo sku-lnga désigne un groupe de cinq divinités qui sont, de longue date, considérées comme les protectrices du monastère de Bsam-yas; le dieu bouddhique Pe-har, en tant que gardien principal de Bsam-yas, est devenu le chef. Dès avant les rituels de Nyang-ral, au début du XIIe siècle, Rva lotsawa les dénombra ainsi: Bya-khri spyan gcig, Rdo-rje grags-ldan, Gnod-sbyin chen-po, Bya-rgod thang-nag, et Pu-tra nag-po. La biographie de Rva Lotsava ne fournit que leurs noms, et la mention que ces dieux sont pourvus de yum-sras, épouses et fils (6). D'après le rituel de mdos de Nyang-ral que nous étudierons ci-dessous, les noms des rgyal-po sont différents; il est question précisément de Pe-dkar, non de Pe-har, et son premier assistant s'appelle Yam-shud dmar-po.


Afin de comprendre le rôle de Yam-shud dmar-po dans ce contexte, il est nécessaire de tracer les grandes lignes de ce rituel, qui a pour titre Rgya1 mdos dkar-po drug mdos kyi gzhung gshegs gsol dang bcas pa (7). Au début, il y a une description du lieu de résidence, sur une montagne de conque, avec plusieurs citadelles disposées selon les points cardinaux. Le souverain (mnga' bdag) de l'ensemble est appelé Tshangs-pa dung gi thor-tshugs can, alias Pe-dkar dgra-bla chen-po et Gnam-lha dkar-po (8); il s'unit avec Klu-mo nor-'dzin-ma pour produire un fils; l'offrande de

pour eux, accompagnés de leurs ministres (phyi-blon et

nang-blon) et des hordes de divinités shan-pa, suit. Il y a ensuite des offrandes pour les cinq rgyal-po: celui du corps appelé Nyi-sang-pad (sku yi rgyal-po ), le rgyal-po des bonnes qualités appelé Kye-te-re (yon-tan gyi rgyal-po), le rgyal-po de la parole (gsung gi rgyal-po ) et le rgyal-po des activités pures appelé Spyi-ring-khri (phrin-las rgyalpu ), à chaque fois en compagnie d'une parèdre (rgyal-mo ou

btsun-mo) (9).

La prochaine étape du rituel du mQQs comporte une série de louanges pour offrir la construction du mdQs aux protecteurs de l'entourage ('khor srung), dont les noms et fonctions sont décrits par la suite. Les membres les plus importants sont l'épouse Dkar-mo spyan-gcig, le ministre Yam-shud dmarpo, Khu-le lag-dgu, le protecteur de l'extérieur (phyisrung) Shan-pa skyes-bu, les quatre Ru-dren et leurs assistants. (10).


Vient ensuite l'évocation de la divinité masculine principale. Ici le texte décrit Srid-pa'i rgya1-po, de couleur blanche, avec un cheval blanc, une brillance blanche, et parmi ses attributs, brocarts et cuirasse, arc et lance. Le rituel précise les noms de la divinité principale dans différents pays, par exemple, en Inde il s'appelle Ra-tsa shel ging dkar-po et en pays Hor, Ra-tsa shing bya dkar-po (11). Ici ra-tsa est une translittération tibétaine pour rendre le sanskrit raia, littéralement, le roi, équivalent du tibétain rgyal-po. Lors de son arrivée au Tibet, sans que son nom tibétain soit évoqué, il a été nommé gardien de trésors de Bsam-yas par le maître Padmasambhava. Son épouse, Dkar-mo spyan-gcig, est ensuite évoquée et décrite afin de recevoir l'offrande de mdoa (12 ). Ce sera ensuite le tour du ministre Yam-shud dmar-po.

En effet, comme premier asssistant nommé (est-ce donc le ministre principal? ), il Y a celui qui est appelé phyagbrnyan ra'-tsa dmar-po, c'est-à-dire, l'assistant-rgyal-po (ra-tsa) rouge (13). Son lieu de résidence est au-delà de Nyi-ma byang-shar (dans la direction nord-est), à l'intérieur d'une forteresse rouge sombre en pierres mchong (mchong mkhar smug-po). Il s'appelle également Yam-shud dmar-po. Son père est le Gnod-sbyin Kubera et sa mère Ekazati. De leur union naît un fils, de catégorie divine hybride, btsan-'gong, et de couleur rouge. Vêtu d'une pelisse fauve de peau de chèvre, il porte une arme en peau d'éléphant (vraisemblablement un lasso), une ceinture (sku=

bleue de turquoises avec de petites boules d'or en

pendentif, un autre objet(rgya stva hab chen [14]), et son


corps est orné de beaucoup de turquoises (15). Ses caractéristiques (chas) au moment de sa manifestation sont un homme rouge avec un oeil, monté sur un yak sauvage de couleur fauve, brandissant un lasso rouge en "cuivre"; il mange le bla-srog de tous les mille domaines et tantôt, à peine atteint-il le ciel qu'il envoie le givre et la grêle tantôt, à peine rôde-t-il sur la terre qu'il envoie les maladies des plantes et les insectes. L'offrande est ainsi décrite: A toi, nous offrons ce mQQs et ~, nous offrons les substituts gllld des hommes et des richesses. Apaise les pensées mauvaises, malveillantes et dures. Toi, quant à ta reine et épouse de réjouissance, apparue de l'intérieur de l'esprit, c'est Shar-gyi Dmar-mo miggcig-ma, montée sur un tigre qui guide une ourse brune. A sa droite court et saute un tigre des déesses sman, à sa gauche elle guide un serpent noir qui rampe. De jour elle s'unit (avec toi) comme femme, de nuit elle s'unit avec mille autres. Srid-pa'i rgyal-mo rdzu-'phrul can, nous offrons dans ta main ce ~ . Bois de l'ambrosie, de la bière. Accepte ce ~ , ce mdos et ce ~. N'envoie pas de maladies aux hommes. N'envoie pas de pertes de bétail. N'envoie pas de maladies de plantes ou de givre aux champs. Apaise les pensées mauvaises, malveillantes et dures.

Après cette description de Yam-shud dmar-po et Dmar-mo miggcig-ma, on invoque plusieurs divinités, dont Khu-le lag-dgu (16), afin qu'elles acceptent le

et qu'elles n'envoient

pas de nuisances. Suivent des évocations accompagnées d'offrandes aux autres divinités, parmi lesquelles on trouve Srog-bdag pe-dkar (17). Dans d'autres parties du même rituel on évoquera, à tour de rôle, les divinités bouddhiques Yamantaka, Vaishravana, et Hayagriva.

L'analyse complète de ce rituel nous éloignerait trop de notre sujet, mais quelques remarques s'imposent néanmoins.


Le rythme du texte fait alterner des groupes de strophes de cinq ou de sept, rarement huit, syllabes, ayant parfois les trois derniers éléments de chaque strophe sous forme de tshig-lhad, syllabes interstitielles qui reprennent phonétiquement la sonorité d'une syllabe (18). Ceci confère un air d'ancienneté, car c'est un style littéraire conçu pour la récitation à voix haute déjà utilisé dans plusieurs récits de Dun Huang, à caractère simultanément littéraire et rituel. Ce style est très différent des évocations dans les rituels tardifs. Toutefois, cela ne nous permet pas de dater le texte, et nous ne pouvons que nous fier à l'attribution qui en est traditionnellement faite à Nyang-ral.

Il faut retenir une continuité significative dans certains traits de Yam-shud dmar-po: la catégorie divine des btsan, le manteau en peau de chèvre, la couleur rouge, la direction nord-est et ceci, quelle que soit la divinité à laquelle Yam-shud est rattaché. Parmi ses caractéristiques, on notera parfois le beg-tse comme habit; parmi ses attributs d'armes, le lasso; enfin la présence d'une parèdre. Cependant, aucun texte du Beg-tse be'u bum ne décrit Yam-shud dmar-po comme un homme rouge monoculaire. Le Tableau III permet de mieux percevoir l'imbrication, en comparant les traits pertinents de plusieurs descriptions de Yam-shud dmar-po.


La question de l'identité indépendante et de l'ancienneté de Yam-shud dmar-po doit se poser. Le Vajramantrabhirusanditantra permet de confirmer sa présence dans le panthéon à date ancienne (ca. 780 A.D.), dans un contexte syncrétique bouddhique et tibétain. D'après les gter-ma de Gnubs et les tantra du Beg-tse be'u bum le dieu Yam-shud dmar-po a été assimilé à Srog-bdag dmar-po. Il est parfois doté d'un nouvel attribut, le beg-tse. La date de cette étape serait en principe le onzième siècle. Au XIIe siècle le Rgyal-mdos dkar-po drug mdos de Nyang-ral présente Yam-shud dmar-po comme ministre de Srid-pa'i rgyal-po, lui-même assimilé à Pe-dkar. Yam-shud dmar-po y apparaît sous un aspect iconographique différent, sans mentionner l'attribut


Il semblerait donc que la mention de l'attribut du


dans le tantra du XIe siècle ne corresponde pas encore,

au XIIe siècle, à la création indépendante d'un dieu nommé Beg-tse.

Les gter-ma de Nyang-ral du Beg-tse be'u bum

Dans le Beg-tse be'u bum, quatre textes "révélés", gter-ma, sont attribuées à Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer: texte ba. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi man-ngag: Instructions pour gonfler le rkyal des btsan violents texte ma. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal-shes: Instructions développées pour gonfler le rkyal des btsan violents texte tsa. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal shes kyi yig-chung: Annotations sur les instructions développées pour gonfler le rkyal des btsan violants texte tsha. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal shes kyi yig-chung gi yang-yig: Complément aux annotations

155 sur les instructions développées pour gonfler le rkyal des btsan violents (19).

Les titres indiquent que ces textes concernent un ensemble de rituels, où sera utilisé le rkyal, littéralement un petit sac de peau. La définition la plus complète de rkyal est formulée ainsi, " rkyal-ba.le nom d'un petit sac confectionné en peau de bétail, comme un sac en peau de chèvre. La forme abrégée est rkyal, tel ra-rkyal (sac de chèvre), sman-rkyal (sac de médicaments) ou nor-rkyal (sac de joyaux)" (20). En tant qu'attribut de divinités, on rencontre divers rkyal, tels le nad-rkyal (sac de maladies) porté par les divinités ma-mo, et le dbugs-rkyal, le sac de souffle (des ennemis) tenu par la divinité Tsi'u dmar-po (21). Les dictionnaires ne mentionnent pas l'emploi rituel de cet objet. Cependant, plusieurs lettrés tibétains nous ont indiqué que des rituels d'exorcisme utilisant le rkyal étaient très répandus (22). Les titres des rituels du

tse be'u bum indiquent que l'on gonfle le rkyal selon des instructions détaillées et qu'il est particulier aux divinités btsan. D'après ces textes, il s'agit d'une baudruche (gsob) destinée à contenir le hla et le


ennemi afin de s'en rendre maître par la maladie ou la mort (23). La fonction du rkyal est donc analogue au linga qui sert aussi de support dans lequel, le principe conscient (rnam-shes) de l'ennemi est contraint d'entrer.

I.Drag po btsan gyi rkyal 'bud: Instructions pour gonfler le rkyal des btsan violents


La série de rituels s'ouvre avec des salutations à la divinité appelée Sgrol-ging shan-pa dmar-po. Ce nom nous est déjà familier, faisant référence aux catégories de sgrol-

Qing et de shan-pa rencontrées auparavant. Il n'y a pas ici

de description de la divinité et l'histoire du cycle est sommairement tracée: Padmasambhava aurait caché ces textes, qui concernent la puissance magique (dirigée contre) la vie (srog-mthu) par la divinité Shan-pa srog-gcod dmar-po. Des trois parties de ce cycle: la violente (rgod), la paisible (g.yung), la partie d'évocation chantée ( gyer-bskul-can), la partie g.yung fut enterrée au sanctuaire Byang-sprin de Mang-yul, une cachette de gter-ma près de la frontière népalaise. Les parties rgod et gyer bskul can furent enterrées ensemble à Spa-ro skyer-chu, au Bhoutan. Seule la partie

se trouve dans le Beg-tse be'u bum.

Des instructions précises suivent ce résumé historique. Il n'y a ni lieu, ni temps particulier, ni préambule rituel. Il suffit d'utiliser le mantra approprié. Après la consécration d'une aire, l'officiant y dessine un mandala à neuf côtés, à l'intérieur duquel il trace un cercle, grand d'une coudée, avec du sang de chèvre rouge. Dans ce cercle, il doit déposer le récipient brub-khung, dont les rebords seront enduits de liquide rouge, tandis que l'extérieur sera lavé à l'eau pure. La peau d'une petite chèvre rouge sera prise comme baudruche (gsQh), elle sera ligaturée aux extrémités des membres et au cou, formant ainsi le petit sac rkyal. On met un couvercle sur le brub-khung, et de temps en temps on l'ouvrira pour lancer des graines de moutarde. La prochaine instruction, relative à l'emploi d'une omoplate de


chèvre rouge, est tronquée. Le rkyal est ensuite enduit du sang rouge d'un chien rouge. Des graines de moutarde et de la limaille de cuivre sont déposées à l'extérieur du brubkhung. Ces pratiques doivent continuer pendant neuf jours. L'exécutant porte un turban de soie rouge pour l'occasion. Le mantra est à réciter face au nord-est, direction consacrée à la divinité (24).

Suite à la récitation du mantra, il y aura plusieurs signes de l'efficacité du rituel, notamment les mouvements spontanés du rkyal. Ceci indique que le btsan fait son oeuvre ( tuer l'ennemi) sous l'aspect d'un "homme rouge brandissant une épée au milieu d'une lumière rouge et de tourbillons de feu émanant du brub-khung". D'autres signes terrifiants apparaissent, et à partir du moment où surviennent des mouvement spontanés du rkyal, il est conseillé à l'exécutant de ne plus le regarder.

Un second récit historique, semblable au premier, marque la fin du rituel. Le colophon mentionne, " Cette force magique de l'évocation de Sgrol-ging dmar-po sous l'aspect d'un btsan violent est également appelée 'Privation de la vie sous la conduite du petit tigre', Shan-pa srog-bdag dmar-po', 'Force magique vitale de

'Rkyal-bu du btsan violent,' et

'Le mantra maléfique (qui est le) poison bouillant des btsan' "(25). En dernier lieu, l'auteur précise que cette instruction ne doit être utilisée qu'en cas de nécessité. Il prévient tout utilisateur agissant à des fins personnelles que le btsan se retournera contre lui si cette règle n'est pas respectée.


Les deux textes suivants détaillent l'utilisation du rkyal pour appeler les btsan à dompter trois sortes d'ennemis: les ennemis de la religion en général; les individus qui cherchent à nuire à la communauté religieuse ou les obstacles qui gênent la pratique religieuse du dévêt. La méthode des btsan pour dompter les ennemis sera l'affliction par cinq moyens différents menant à la mort: hémorragie interne, gonflement douloureux, folie ou mort par le couteau, ou gonflement global du corps jusqu'à l'éclatement. Chaque méthode est expliquée en détail, avec des variantes dans les mantra à réciter selon le moyen du meurtre (26). Quelle que soit la méthode selectionnée, l'efficacité est assurée, et l'ennemi mourra rapidement (27).

Le quatrième texte du cycle présente les moyens de voler le
hla et le

de l'ennemi afin de provoquer sa mort, et les

signes qui attestent de l'efficacité du rituel. Les dakini et les huit catégories de divinités Iha-ma-srin ont révélé ce texte à Padmasambhava, au moment où ils lui ont offert leur essence de vie (srog-gi snying po, i.e. leur mantra). D'abord il y a l e mantra pour voler l'âme (bla rku). Ensuite il y a les signes de l'appel de l'âme (bla 'khugs). L'exécutant rêvera que l'ennemi est en prison et qu'il prend au piège les animaux sauvage, qu'il coupe l'ennemi à la taille, et qu'il saisit ses forces vitales. Sur ce, il doit réciter le mantra pour ravir la force vitale (srog

ha). Dans une première étape, l'appel de l'âme est confirmé
par des signes tels que la découverte d'un grand vajra et le


fait de couper la force vitale d'autres êtres. Ensuite se produira la mort réelle de l'ennemi (28).

II.Lha dbye sbyor-ba Le rituel suivant, la pratique de séparer les

vient en

annexe au cycle rkyal-'bud. Il est extrêmement concis. D'après ce texte, en général, chaque ennemi a cinq dieux protecteurs Iha: le yul-lha donne la vie, le pho- Iha et le dgra-lha protègent, le mo-lha et le zhang-lha empêchent (les obstacles). Ceux-ci constituent le groupe des cinq 'go-ba'i Iha, avec le srog-lha, dieu de la force vitale (29). Afin de tuer l'ennemi, il doit être privé de ses dieux protecteurs. Chaque catégorie réagit à différents ingrédients et en différentes circonstances. Par exemple, afin de faire partir le srog-lha, il faut faire brûler des graines de sésame, de moutarde noire, de camphre et de crottes de loup. En conséquence, le srog-lha s'enfuira en s'envolant sous forme d'un faucon démoniaque (khra bsen-ma > khra= faucon, bsen-ma
> bsen-mo = un génie féminin maléfique). Des signes de cette

sorte indiqueront que la séparation d'avec ces dieux est en train d'être accomplie (30). Cette instruction a été donnée par le maître Zas-ston Ihun bzang qui l'avait reçue du

maître Sprul-sku Thugs-rje-can. Comme nous avons vu que Nyang-ral et son fils sont considérés comme des corps d'émanation (sprul-sku) du bodhisattva Avalokiteshvara, souvent appelé en tibétain Thugs-rje chen-po, il est possible que ce nom fasse référence à Nyang-ral ou son fils. Zas-ston Ihun bzang n'a, jusqu'à présent, pas pu être identifié.


Analyse du cycle rkyal 'bud

Les instructions rituelles de ce cycle sont écrites dans un vocabulaire qui emprunte des termes tibétains anciens pour désigner des concepts bouddhiques indiens. La terminologie (rgod/g.yung, et g.yer-bskul) qui décrit les différents aspects du cycle est significative. G.yer bskul est un terme spécifiquement bon-po, utilisé pour exhorter une divinité à agir (31). En revanche,

et g.yung, en tant

qu'antonymes, sont attestés dans plusieurs documents anciens, tels les Annales Royales des manuscrits de Dun Huang, pour désigner des divisions sociales anciennes. D'après R. A. Stein, "à l'époque de la monarchie, l'expression

avait désigné la population astreinte au

service militaire, tandis que g.yung (signifie) les gens corvéables" (32). Or, pour

une autre signification de

"sauvage, nondomestiqué " se rencontre dès les plus anciens documents; g.yung relève la signification au sens propre de " domestiqué, apprivoisé, doux, tranquille, faible". Le composé rgod-g.yung a donc comme sens propre "domestique et nondomestiqué, sauvage et apprivoisé, violent et doux"(33). Bien que les rituels du cycle rkyal-'bud ne présentent que la partie

il est clair que la partie g.yung est moins

forte que la partie rgod, car l'auteur précise que deux fois plus de mantra doivent être récités pour que la version g.yung soit efficace (34). De nos jours, la classification bouddhiste traditionnelle des rites est une répartition en quatre sortes de rituels, dont les zhi-ba las (rites


pacifiques) et les drag-po las (rites violents). Il est possible qu'une classification tibétaine antérieure ait été en deux parties rgod-g.yung, cependant nous n'avons que cet exemple isolé.

Ce cycle présente aussi un rappel du vocabulaire des principes tibétains pré-bouddhiques relatifs à la conception de la vie. D'après le cycle rkyal-'bud, les constituants de la vie sont décrits textuellement comme bla ("l'âme"),et
.srog ("la vie physiologique"); les go-ba'i lha Inga, et le

srog-lha en sont les protecteurs. Bien que le terme bouddhique rnam-shes (vijnyaya, le principe conscient) soit absent ici, l'emploi de

dans le terme technique


'gugs "convoquer l'âme" du cycle rkyal-'bud semble correspondre à l'emploi de rnam-shes dans le terme technique rnam-shes dgugs-pa "appeler l'âme", courant dans les rites de linga, comme l'est aussi le terme lha-dbye-ba (35). Ceci renforce l'analogie de la fonction du rkyal par rapport au linga. A notre connaissance, l'utilisation de l'objet rkyal n'est pas attestée dans le bouddhisme indien et son emploi pourrait être une innovation tibétaine.

L'apport de Nyang-ral à la constitution du culte de Beg-tse

L'analyse de ces gter-ma, qui auraient été exhumés un siècle environ après la traduction des tantra du Beg-tse be'u bum, a permis de constater que d'après Nyang-ral, la divinité Yam-shud dmar-po n'est pas assimilée à Beg-tse. Toutefois, elles présentent certains traits communs. Ceci nous laisse


penser que Beg-tse n'existe pas encore en tant que tel à l'époque de Nyang-ral. Dans les textes qui lui sont attribués dans le Beg-tse be'u bum, si Beg-tse est absent, on trouve la divinité Sgrol-ging shan-pa dmar-po. Le champ d'activité de cette dernière et la typologie des rituels présentent beaucoup d'analogies avec ceux de Yam-shud dmarpo. Ces facteurs, ainsi que le prestige de Nyang-ral, ont vraisemblablement influencé le choix de l'inclusion de ses textes dans le Beg-tse be'u bum lors de la compilation au XVIe siècle. Auparavant, comme nous le verrons dans le prochain chapitre, le nom Sgrol-ging shan-pa dmar-po réapparaît dans les écrits du Deuxième Dalaï Lama qui a peut-être inauguré l'assimilation du Chos-skyong Beg-tse avec Sgrol-ging shan-pa dmar-po.

1.Ces textes ont fait l'objet d'une étude préliminaire, A. Heller, "Rkyal-'bud; An early Tibetan ritual" in B.N.Aziz et M.Kapstein, op.cit. 1985, pp. 257-267. 2. La date de l'année de la mort de Nyang-ral en général citée comme 1192, mais on trouve parfois 1204, notamment chez Kong-sprul. Ceci est mentionné par E. Dargyay, qui a fait un résumé biographique de Nyang-ral selon des sources Rnying-ma-pa, où sa reconnaissance (et celle de son fils) en tant que sprul-sku d'Avalokiteshvara est mentionnée ( cf. E. Dargyay, op.cit., pp. 97-103). C'est ainsi qu'un autre résumé biographique de Nyang-ral est fourni (vol.I, pp. 15561) dans la série 'Khrungs-rabs (Dharamsala, 1984, vol.IV.), qui est le récit des biographies de toutes les émanations d'Avalokiteshvara. 3.Cf. A. Macdonald, " Rapports des conférences 1976-1977: 1. Le culte de Pehar et de Tsi'u dmar-po dans la tradition écrite et orale. II. Histoire du monastère de Gnas-chung et de ses médiums," in Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. IVe section, no. 110 (1977/78) pp. 1139-1145, où se trouve (p. 1143) l'analyse du rituel 'Phrin las don hcu ma comme étant le plus ancien rituel pour Pe-har et les Rgyal-


po sku-Inga. Le 'Phrin las don bcu ma est édité chung chos-spyod, pp. 49-71. 4.Macdonald, ibid, p. 1143. 5.LQid, p. 1140

in gNas-

6. Ibid, p. 1143, pour la liste des noms d'après la biographie de Rva Lotsava. La datation de ce texte est celle de A. Macdonald. Nous tenons à remercier Mlle Anne Chayet, qui prépare une étude sur Bsam-yas, de nous avoir aimablement fourni les passages pertinents de cette biographie. 7.Nyang-ral,-in Rin chen gter mdzod, Vol.Pi, pp. 307-345. Cf. A. Macdonald, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section, conférences de 1977-1978: "1. Les rivalités politiques et religieuses centrées sur Samye au XVIe siècle. II. La lignée spirituelle du Ve Dalai Lama dans la littérature, dans l'histoire et dans l'art," pp. 10231030; pp. 1025-1026 pour la discussion de ce rituel. 8.Nyang-ral, ibid., p. 309. 9.LQid, p. 310 pour la première offrande sans les rgyal-po; pp. 310-311 pour l'offrande aux cinq rgyal-po. 10. Cf. Ibid, p. 311:Khyed kyi phyag-brnyan 'khor-srung-bal dkar-mo spyan-gcig yam-shud- dmar 010 bye-khu-le lag dgu-pa 010 shan-pa skyes bu phyi srung dang 010 ru-dren bzhi dang khor g.yog bcas 010 sprul-pa'i tshogs dang bcas pa la 010 De-ring mdos dang yas 'bul 10 010. mi-nor gnyis kyi glud du 'bul gnod-pa'i bsam-ngan zhi-bar mdzod 010. La description de Yam-shud dmar-po sera discutée plus loin, mais malheureusement, il n'y a pas de description dans le rituel de tous les dieux de l'entourage nommés lors de cette évocation. Nous ne pouvons donc pas savoir qui étaient les assistants shan-pa skyes-bu phyi srung, dont les noms rappellent ceux utilisés pour Beg-tse dans plusieurs rituels. Il.Ce nom rappelle celui de Shing-bya-can, un des cinq rois nommés ailleurs, cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 111115, passim. 12.Résumé de Nyang-ral, op.cit., pp. 311-313. 13.Traduction résumée d'après Rgyal-mdos dkar-po drug mdos, pp. 313-314: Kyee. khyed la bIon-po stong mgna' yang* phyag brnyan ra'-tsa dmar-po 'di * nyi-ma byang shar pha-ki-na* mchong mkhar smug-po'i nang shed nas* yam-shud dmar-po zhes kyang bya* Yab ni Gnod-sbyin ku-be-ra* yum ni e-ka-dza'-tima* de gnyis bshos -pa'i rdzu 'phrul las* btsan 'gong dmar po gcig tu byung* ra-lpags kham-pa'i thul pa gsol* glang Ipags skya-bo'i go-lag can* g.yu yi sku-rag sngon-po la* gser gyi ril chung sil li li* phyag-na rgya-stva-hab-chen bsnams* g.yu-bran mang-po lus la brgyan* ... khyed ni chasshing sprul-pa'i tshe* mi-ni dmar-po spyan gcig gis* gyagrgod kham-pa chibs su chib* zangs zhags dmar-po glad na


g.yug* stong khams kun gyi bla-srog za* lan-gcig gnam la thug tsam na* sad dang ser-ba btang bar byed* lan-gcig sa la nyul-tsam na* btsa' dang 'bu-srin btang-par byed* khyod la mdos dang yas 'bul 10* mi dang nor gyi glud 'bul 10* bsam ngan gdug rtsub zhi-bar mdzod* khyed kyi btsun-mo dgyes-pa'i yum* nang gi thugs su byung ba ni* shar gi dmar-mo mig gcig ma* stag la zhon nas dred-mo khrid* g.yas na stag-sman mchong-zhing rgyug* g.yon na sbrul-nag khrid-cing rgyug* nyin-mo de ni lcam dang 'brel* mtshan-mo de ni stong dang sdeb* srid-pa'i rgyal-mo rdzu-'phrul-can *(315) khyed kyi phyag-tu glud bul 10* mgul du bdud rtsi skyems drang ngo* mdos dang yas dang glud bzhes shig* mi-la na-tsha ma-btangzhig* phyugs la god-kha ma-btang-zhig* zhing-la btsa' sad ma-btang-zhig* gnod sems gdug-rtsub zhi-bar mdzod* La définition de go-lag "armes" (mtshon-cha) est celle de Chos-grags. L'arme le plus vraisemblable dans ce contexte serait un lasso fait de lanières de peau. Au lieu d'une arme façonnée de peau d'éléphant, le manuscrit décrit par Nebesky fait état d'une peau d'éléphant porté sur le dos de la divinité. Cf. note 15. l4.De l'avis de Fernand Meyer, probablement à rapprocher de sta-re, hache. 15. R. de Nebesky-Wojkowitz a aussi étudié ce texte (= no. 32 de sa bibliographie) et décrit le mdos dans son chapitre sur Pehar (pp. 98, 120) mais développe sa discussion de Yamshud dmar-po dans le chapitre sur Tsi'u dmar-po. Selon Nebesky-Wojkowitz, (pp. 169-170) d'après le texte, ~ brgyad kyi mngon par dreg pa'i dbu phyogs (fol. 23, sans lieu de provenance ), sous le nom Yam-shud dmar-po alias Raja dmar-po, la description de la divinité est très proche de celle du Rgyal-mdos: il réside dans "a cherry-brown castle lying in the north-eastern direction ... as leader of the gong-po, the dharmapala wears a coat of light-brown goat's skin, and his back is covered by the skin of a white elephant. His cloak is held together by a girdle of turqoise and tinkling golden bells." Comme de Nebesky-Wojkowitz ne fournit ni le texte tibétain ni son lieu de provenance, toute vérification est impossible . 16.11 nous semble que ce texte présente une similitude avec le Vajramantrabhirusandi tantra (cf. chapitre IV), surtout dans le contexte du groupe d'assisstants avec lequel Yam shud dmar-po est nommé. Dans le tantra, il y a aussi une divinité à neuf mains, caractéristique peu fréquente dans l'apparence des divinités tibétaines. D'après le Rgyal-mdos, le nom Khu-le lag-dgu implique que la divinité est pourvue de neuf mains. 17. Nyang-ral, op.cit., p. 318 du rituel. l8.Cf. Nyang-ral, op.cit, pp. 314-315, description de Yamshud dmar-po citée ci-dessus, n. 13, où ce sont des phrases de sept syllabes, ayant des ajouts tel E-ka-dza-ti-ma pour faire correspondre le compte des syllabes de la phrase aux autres strophes, et les tshig-lhad: gser gyi ril-chung sil-


li-li, qui assurent que le rythme correspond aux autres strophes. 19.Beg-tse be'u bum, texte Ba. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi man-ngag. Texte Ma. Drag-po bstan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes; texte Tsa. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhalshes kyi yig-chung; Texte tsha. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes kyi yig-chung gi yang-yig (pp. 76-86) 20.Dag-yig gsar-bsgrigs, p. 32 rkyal-ba. phyugs kyi pags pas bzos-pa'i khug ma'i ming ste/ ra Ipags kyi rkyal-ba zhes pa Ita bu/ tshig bsdud na rkyal zhes 'bri chog ste! ra rkyal!sman rkyal! nor-rkyal zhes pa Ita bull. L'entrée précédente est celle du bateau rkyal, confectionné en peaux gonflées: rkyal, chu la rkyal ba ste! 'bri-chu la rkyal rgyu yin! rma-chu la rkyal mkhan! rma chu la rkyal nas phar 'gram du phyin pa Ita bu!! rkyal-ba yi tshig bsdud pa. 21. Cf. Nebesky-Wojkowitz, op. cit., p. 18: "Illness bringing deities, especially the ma mo, carry the nad rkyal, a sack filled with the seed of diseases, e.g. a sack full of the germs of leprosy (mdze nad kyi rkyal-pa). Other goddesses hold a sack full of blood, a water sack (chu'i rkyal-pa), or a sack full of lightning and hail." Le dbugsrkyal en tant qu'attribut de Tsi'u dmar-po est mentionné par Lcog-rten Da Bla-ma dans ses conversations avec Ariane Macdonald-Spanien, cité dans ses conférences de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, novembre, 1978. 22. Communications personnelles de Yonten Rgya-mtsho, Paris, et de Ven. ~khan-po Tsewang, Orgyen Cho-dzong, New York. Le professeur Thubten Norbu, Indiana University, Bloomington, a aussi confirmé cette habitude lors d'un entretien avec Elliot Sperling qui nous a aimablement transmis ce renseignement. 23. gsQb, la dépouille d'un animal qui sera empaillée, tels les spyan-gzigs des mgon-khang, ou simplement gonflé, comme le sera le rkyal, à remplir de souffle (dbugs), symbolique de la vie ou le souffle vital des ennemis. Ici le gsQb fonctionne comme un support (~) auquel le mal sera transféré. Jëschke définit gsQb en faisant référence à SQb, viz. pags-sob, the stuffed skin of an animal. (p. 580). Il définit gsob-pa "to fi1l out or up ... " (p. 591). 24. Traduction résumée d'après Nyang-ral, op. cit, pp. 7880. 25. Nyang-ral, ibid, p. 81 :Sgrol-ging dmar po drag-po btsan du bsgrub pa'i mthu 'di la! stag chung dran-pas srog 'phrog zhes kyang bya! shan-pa srog-bdag dmar-po'i srog-mthu zhes kyang bya!drag-po btsan gyi rkyal-bu zhes kyang bya! ngan sngags btsan-dug khol ma zhes kyang bya/ 26. Résumé d'après Nyang-ral, op.cit., pp. 82-84. 27. Nyang-ral, op.cit. p. 86, décrit le résultat du fonctionnement du rkyal "Cet ennemi sera vraiment tué. Cet


ennemi mourra à l'instant même." dgra'-bo 'di dngos su bsad do! dgra-bo de'i mod nyid du 'chi'o/. 28. Résumé de Nyang-ra1, ibid, pp. 85-86. 29. Bienque le terme 'go-ba'i lha Inga n'apparaisse pas tel quel dans ce texte, l'auteur écrit "Les 'go-ba sont les gardiens protecteurs des Bon-po et des moines " (p. 86: ~ ba bon-ban gyi srungs-ma). Sur l'antiquité des 'go-ba'i lha~ , cf. Macdonald, op.cit.(1971), p. 301. 30. Résumé de Zas-ston lhun-bzang, Lha dbyes sbyor-ba, in Beg-tse Be'u bum, pp. 86-87. 31. Nous remercions Samten Karmay de ce renseignement. 32. R. A. Stein, "Deux notules d'histoire ancienne du Tibet", Journal Asiatique, CCLI, 1963, pp. 327-330 33. G.Uray, 553-556. nA Propos du tibétain rGod-g.yung", in: ET, pp.

34. Nyang-ral, op.cit., p. 81 35. R. A. Stein, op.cit., 1957, pp. 224-226.


Section: L'émergence historique de Chos-skyong Beg-tse

Chapitre VII. Beg-tse en tant que divinité constituée dans la famille du Deuxième Dalaï Lama

Dans les chapitres précédents, notre discussion a souvent été basée sur les textes du Beg-tse be'u bum, en respectant la chronologie tibétaine quant à leur datation. Avec le Deuxième Dalaï Lama, nous nous écarterons en grande partie du Beg-tse be'u bum et nos sources seront plusieurs textes rituels et biographiques de Dge-'dun rgya-mtsho (14751542). Rappelons que de son vivant, il n'était pas le Dalaï Lama, titre qui lui a été attribué rétroactivement et de manière posthume, mais il était reconnu comme incarnation de Dge-'dun-grub. De ce fait, il était le plus important maître Dge-lugs-pa de son époque. Ses compositions sont à peu près contemporaines de la compilation du Beg-tse be'u Bum par Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566). Elles se différencient sensiblement des rituels du Be'u Bum. Notamment, toute assimilation de Beg-tse avec Yam-shud dmar-po est absente des oeuvres de Dge-'dun rgya-mtsho.

L'étude des oeuvres de Dge-'dun rgya-mtsho nous permettra d'envisager une date pour la création de Beg-tse en tant que dieu constituée et de mieux cerner plusieurs aspects du développement de son culte qui prit un grand essor avec la fusion des Shangs-pa dkar-brgyud-pa dans l'ordre des Dgelugs-pa. En fait, la tradition historique tibétaine ultérieure reconnut en Dge-'dun rgya-mtsho la force motrice de l'implantation du culte de Beg-tse aux monastères de


Bkra-shis Ihun-po et Chos-'khor-rgyal, les deux monastères les plus importants que dirigeait Dge-'dun rgya-mtsho (1).

Avant d'examiner les sources rituelles, nous nous proposons d'examiner les sources historiques relatives à Dge-'dun rgya-mtsho et sa famille. En 1509 il écrivit la biographie de son père (2), qui fut aussi un de ses maîtres religieux, et en 1528 il écrivit son autobiographie, le Rje nyid kyi rnam-thar (3). Une autre biographie a été rédigée après la mort du Deuxième Dalaï Lama (4). Notre discussion sera basée essentiellement sur les deux textes biographiques écrits par Dge-'dun rgya-mtsho, en signalant les divergences avec le troisième texte. A travers ces récits biographiques, nous verrons le passage d'un culte personnel
à un culte institutionalisé dédié à Beg-tse.

Les deux biographies commencent par la généalogie de la famille, répétée presque à l'identique dans les deux cas. La famille de Dge-'dun rgya-mtsho appartenait au clan (rus) Sreg, dont le premier ancêtre connu, Sreg-ston Dar-ma, fut chapelain royal à l'époque de Khri-srong Ide-btsan (5). Ses descendants Sreg-ston sgom-btsun et Sreg-ston char'babs furent des disciples proches de Rgya lotsawa (6), qui obtînt la réalisation de Samvara et Mahakala à quatre bras. Sreg-ston char-'babs doit son nom au fait qu'il était détenteur d'enseignements destinés à faire tomber la pluie. Ceux-ci restèrent dans la famille et nous verrons leur importance pour Kun-dga' rgyal-mtshan. La famille Sreg s'était établie dans la région de Shangs, province de Gtsang. L'arrière grand-père Pha-rgod Kun-dga' bzang-po,


après une carrière comme secrétaire du maître de sa localité, Shangs Rtse-gdong, entra dans les ordres monastiques et étudia auprès de plusieurs maîtres, dont les plus éminents étaient Sprul-sku Bsam-sdings-pa Bsod-nams bIo-gros et 'Ba'-ra-ba rgyal-mtshan (1310-1391). Comme il suivit surtout des enseignements Bka'-brgyud-pa des lignées Dvags-po et Shangs-pa, il vénérait particulièrement Ye-shes mgon-po phyag-drug, protecteur choisi par le fondateur de la lignée Shangs-pa, Khyung-po rnal-'byor (né en 990) (7). L'importance de Ye-shes mgon-po phyag-drug est telle que Dge-'dun rgya-mtsho l'appela "principal protecteur des enseignements des ancêtres" (8).

Le grand-père, Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan, né en 1401, compléta ces enseignements par des études d'orientation Rnying-ma pa, Mahamudra, et Sa-skya-pa. Nous avons déjà vu que Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan avait reçu de son père Kun-dga' bzang-po le cycle d'enseignements sur la forme de Gnod-sbyin dmar-po à trois visages et six bras, d'après le texte établi par l'Acarya dmar-po (9). Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan fonda le monastère Rta-nag rdo-rje-gdan dans le village de Rta-nag, sur la rive nord du Gtsang-po face à Gzhis-ka-rtse. La date de la fondation n'est pas connue mais se situe avant la naissance de son fils Grub-mchog Kun-dga' rgyal-mtshan en 1432.

Kun-dga' rgyal-mtshan prit ses premiers voeux monastiques (dge-tshul gyi sdom pa) à l'âge de 7 ans. Peu après, il écouta plusieurs enseignements auprès de son père, dont une série de cycles dédiés à Kalacakra, Rta-mgrin yang-gsang,


Ye-shes mgon-po phyag-drug, Chos-bdag chen-po A-gho-ra, et Chos-skyong dregs-pa lcam-sring (10). Ce dernier nom nous paraît désigner Beg-tse, d'après les indications fournies par les rituels composés par le Deuxième Dalaï Lama, où ce nom revient très souvent. Cela se situe donc vers 1439.

Quand Kun-dga' rgyal-mtshan eut onze ans, le religieux Dge'dun- grub, un maître Dge-lugs-pa qui ultérieurement sera connu comme le Premier Dalaï Lama, visita l'ermitage du monastère familial à Rta-nag, non loin de son fief monastique de Bkra-shis Ihun-po (11). Kun-dga' rgyal-mtshan reçut des enseignements de ce maître. Peu après, il obtînt également l'autorisation de pratique

) des mantra

(sngags) de la divinité appelée Chos-skyong Beg-tse lcamsring (12), qu'il faut peut-être identifier avec le Chosskyong dregs-pa lcam-sring précédemment cité. Quoiqu'il en soit, c'est la première mention dans cette lignée de la divinité sous le nom Chos-skyong Beg-tse lcam-sring.

Kun-dga' rgyal-mtshan compléta ses études auprès d'autres maîtres d'orientation Dge-lugs-pa, dont Shes-rab seng-ge, Bo-dong phyogs-las rnam-rgyal, Chos-rje Shes-rab rin-chen. Il était également détenteur des enseignements Shangs-pa (13). Kun-dga' rgyal-mtshan étudia aussi avec des maîtres Sa-skya pa et Rnying-ma et transmit à ses fidèles tous les enseignements qu'il avait maîtrisés. Souvent il était engagé pour faire tomber la pluie. Il prit la totalité des voeux monastiques à Bkra-shis Ihun-po devant Dge-'dun-grub (14), mais en général, il habitait à Rta-nag rdo-rje-gdan, dont il devint l'abbé.


Dans son autobiographie, Dge-'dun rgya-mtsho mentionne les visions de Hayagriva, de Ye-shes mgon-po phyag drug, et du dharmapala Beg-tse parmi les hauts faits de la vie de son père (15). La narration détaillée des visions de Hayagriva et Beg-tse se trouve dans la biographie de Kun-dga' rgyalmtshan. La grande période de visions commence quelques années avant la naissance de Dge-'dun rgya-mtsho en 1475


En 1470, âgé alors de quarante ans environ, Kun-dga' rgyalmtshan fit un pèlerinage dans la région de Jo-nang. Il s'arrêta, notamment, à Bya-rgod-gshong (17) où des milliers assistèrent à l'enseignement, puis à Snying-ri où il enseigna des rites de propitiation pour Padmasambhava (Urgyan bsnyen-sgrub) et conféra l'initiation (dbang) pour Rta-mgrin yang-gsang, une forme de Hayagriva. Dans l'assistance, certains l'ont vu sous l'aspect de Rta-mgrin. Peu après, cette divinité et sa suite lui sont apparues dans un rêve (18).

Kun-dga' rgyal-mtshan s'arrêta ensuite à Brag-ram où une divinité simplement appelée chos-skyong (dharmapala) se montra à lui en vision par suite du rite développé de gtor-

ma qu'il lui avait dédié (19)/ (20). De retour à Rta-nag,
selon les instructions de cette divinité, il partit à Bragdmar pour faire une retraite sur la pratique de la réalisation de ce chos-skyong. Pendant cette méditation, il fit un rêve où il a vu l'étang devant l'ermitage se transformer en un grand lac de sang, puis des cavaliers


tangoutes y sont apparus, revêtus de cuirasses complètes (go-tshang-pa) et tenant des lances à bannières

mtshon). Ils apparurent en si grand nombre que la vallée entière en était remplie, et c'était comme si le soleil et la lune étaient obscurcis par leurs bannières. Dans ce même rêve il entendit le chos-skyong lui donner des instructions sur les rituels et les lieux de sa propitiation. Lors du retour de Kun-dga' rgyal-mtshan à Brag-ram quelques années plus tard, il y donna des enseignements du cycle de Rtamgrin yang-gsang (21).

Kun-dga' rgyal-mtshan transmit les enseignements sur Rtamgrin yang-gsang plusieurs fois dans sa vie, notamment en association avec Beg-tse comme acolyte principal, tel que nous le verrons à propos d'un rituel composé par Dge-'dun rgya-mtsho (22). Sa principale vision de Beg-tse eut lieu vers 1500 lors d'une des nombreuses requêtes de pluie. Parmi les enseignements particuliers de Kun-dga' rgyalmtshan, il détenait de son père les rites pour faire tomber la pluie, rites mondains extrêment importants au Tibet où la pluviosité est minime et donc d'autant plus importante à maîtriser. Pendant une période de sécheresse extrême, il fit un rêve où un démon (klu-bdud) émit un cavalier noir et pour le braver, le Chos-skyong Beg-tse et sa soeur firent l'émanation de deux chiens sauvages (ce-spyang) qui poursuivirent le cavalier (23). A son reveil il déclara que ce rêve était le signe que la sécheresse serait vaincue, et cette nuit même, la pluie tomba selon sa prévision. C'est en fait un rêve où l'obstacle à la pluie est levé par Begtse et sa soeur.


eJ~En outre, Kun-dga' rgyal-mtshan


plusieurs visions ou

rêves de Dpal-ldan Lha-mo dmag-zor-ma. En 1486, il fit faire des thangka en appliqué de soie de Dpal-ldan dmag-zor rgyal-mo, Chos-skyong Beg-tse lcam-sring, et Ye-shes mgonpo, avec leurs entourages. Quand il fit faire ces thangka, Dpal-ldan dmag-zor rgyal-mo lui apparut en rêve, et le gronda car il n'avait pas suffisament respecté certaines règles avant la consécration des thang-ka (24). Dpal-ldan dmag-zor rgyal-mo est réapparue en rêve à Kun-dga' rgyalmtshan. La seconde fois, elle est venue pour lui offrir un chapelet de cristal blanc, ce qui (à l'avis de Dge-'dun rgya-mtsho) témoigne des miracles extraordinaires dans les rêves (25). La protection particulière par Dpal-ldan dmagzor rgyal-mo de Dge-'dun rgya-mtsho sera mise en valeur par son autobiographie. La dernière référence à Beg-tse dans la vie de Kun-dga' rgyal-mtshan apparaît dans la série d'enseignements transmis peu avant sa mort en 1506. Dans ce contexte Dge-'dun rgya-mtsho l'appele tout simplement Chosskyong Beg-tse (26). A la fin de sa vie, suivant la pratique de ses ancêtres, Ye-shes mgon-po phyag-drug a été invoqué lors des rites de transfert de conscience ('pho-ba) pour assurer une bonne réincarnation (27).

Nous nous proposons de passer maintenant à l'autobiographie de Dge-'dun rgya-mtsho afin de voir les manifestations des divinités protectrices, dont Beg-tse, pendant sa propre vie.


Le rôle attribué à Beg-tse selon l'autobiographie de Dge'dun rgya-mtsho

Comme nous l'avons vu, Dge-'dun rgya-mtsho attacha une telle importance aux visions de Beg-tse par son père qu'il les signala parmi les hauts faits accomplis par ses ancêtres tout au début de son autobiographie. C'est en effet son père qui lui conféra l'initiation au culte de Beg-tse pendant son enfance lorsqu'il recevait plusieurs initiations, dont celle de Dpal-ldan Lha-mo dmag-zor-ma. Selon l'autobiographie, à cette époque la pratique d'offrandes dédiées à Beg-tse a été associée aux cultes monastiques consacrés à Yama, à Ye-shes mgon-po phyag-drug,
à Mgon-po zhal-bzhi et à cette forme de Lha-mo

particulièrement révérée par Dge-'dun rgya-mtsho. Afin de comprendre les circonstances menant à cette nouvelle importance de Beg-tse, il nous sera utile de regarder quelques étapes significatives de la vie de Dge-'dun rgyamtsho selon l'autobiographie rédigée à l'âge de quarantetrois ans.

Peu après sa naissance en 1475, il aurait montré des signes
à son entourage indiquant qu'il était la réincarnation de

Dge-'dun-grub. C'est ainsi qu'il fit à sa mère le récit de son existence intermédiaire "bardo" entre la mort et la prochaine naissance) où Ye-shes mgon-po phyag-drug l'avait accompagné vers sa prochaine naissance (28). Le dernier signe menant à la certitude qu'il était sprul-sku (corps d'émanation) de Dge-'dun-grub fut une vision de Dpal-ldan


Lha-mo qui lui apparut ainsi qu'à son père (29)/(30). On doit se souvenir que Kun-dga' rgyal-mtshan avait eu deux visions indépendantes de Lha-mo sous l'aspect Dpal-ldan Lha-mo dmag-zor-ma vers la même époque (31).

Quoique son père ait été convaincu que l'enfant était bien la réincarnation de Dge-'dun-grub, quand ils allèrent à Bkra-shis Ihun-po vers 1483-1484, l'entourage monastique ne considérait pas le moment propice pour les premiers voeux monastiques (32). Il s'agirait là d'un indice voilé de difficultés que rencontrait à ce moment la communauté monastique pour reconnaître Dge-'dun rgya-mtsho comme

sprul-sku de Dge-'dun-grub (33). Dge-'dun rgya-mtsho repartit donc avec son père en direction de Rta-nag rdo-rje gdan. C'est alors qu'il reçut les enseignements de son père, notamment ceux de Chos-skyong Beg-tse lcam-dral. Sans l'humilité typique de la littérature tibétaine Dge-'dun rgya-mtsho remarqua qu'il avait su lire et écrire spontanément, sans apprentissage - comme si au moment où il écrivait, il devait encore prouver sa nature hors du commun. Lors de ses études à cette période, il mentionna qu'il reçut l'autorisation

les textes de base


cha) et les initiations pour les chos-skyong, signalant
aussi des études de Rta-mgrin yang-gsang et les anthologies (bka'-'bum) de son grand-père et son arrière-grand-père. Enfin à l'âge de dix ans il repartit à Bkra-shis Ihun-po où en 1486 il prit les voeux monastiques préliminaires puis commença à étudier avec Ye-shes rtse-mo, l'ancien élève de Dge-'dun-grub (34). De temps en temps il repartit à Rta-nag pour poursuivre ses études avec son père.


En 1495 il arriva en Dbus où il prit la totalité des voeux monastiques à 'Bras-spungs (35 ). A ce moment en Dbus règnait un climat hostile aux Dge-lugs-pa car la faction Rin-spungs, étroitement liée avec les Kar-ma-pa, avait envahi la région de Lhassa dès 1492; ils attaquèrent à nouveau en 1498. Les conditions politiques agitées de Dbus poussèrent Dge-'dun rgya-mtsho à accepter des invitations de notables des régions à l'est de Lhassa, notamment en 'Ol-kha dont les seigneurs lui accordèrent un soutien considérable (36). En 1509 il fit un voyage au Gtsang pour la consécration du monument funéraire de son père, puis retourna de nouveau à l'est de Lhassa, où il fonda le monastère Chos-'khor-rgyal (37 ) à la frontière entre '01kha et Dvags-po à quelque 150 km. de Lhasa.

Lors de la construction de ce monastère, Dpal-ldan Iha-mo se manifesta en visions, aidant à choisir l'emplacement du site. En 1511 Dge-'dun rgya-mtsho visita un lac près du monastère où il eut de nombreuses visions de Dpal-ldan Lhamo dmag-zor-ma (38). Depuis ce temps ce lac est appelé le "lac de l'âme de Lha-mo" (Lha-mo bla-mtsho) et jouit d'une grande renommée. De nos jours, on considère ce lac comme le bla-mtsho de tous les Dalaï Lama (39). Avant d'y arriver, Dge-'dun rgya-mtsho visita un autre lac non loin de là, qu'il appella le sgo-srung gi mtsho, le "lac (de celui) qui protège la porte", il y fit des offrandes de gtor-ma. Le nom qui décrit le lac semble faire allusion aux méditations sur les mandala, où le dévôt entre au sanctuaire de la divinité principale après avoir franchi la porte d'entrée


protégée par des gardiens sacrés (sgo-srung), en analogie avec l'entrée au lac de Lha-mo après le passage initial au petit lac. Il est possible que ce soit là l'origine de la renommée du second lac, qui est maintenant connu comme le lac de Beg-tse (40). Convaincu par ses visions que Lha-mo protège cet endroit, il lui fit de nombreuses offrandes quotidiennes (41). C'est alors que Bkra-shis Ihun-po requit sa presence et il s'y rendit afin d'être intronisé comme abbé en 1512 (42). Il Y poursuivit les rituels dédiés à Dpal-ldan Lha-mo. A partir de 1514, il instaura la coutume de lui dédier le gtor-ma annuel et exécuta des rituels ininterrompus pour Ye-shes mgon-po phyag-drug, Yama, Mgonpo zhal-bzhi, et Beg-tse-can en conjonction avec la propitiation de Lha-mo (43).

Par le regroupement de Beg-tse avec ces autres protecteurs au niveau institutionnel de Bkra-shis 1hun-po, puis à travers d'autres monastères Dge-1ugs-pa, nous constatons une nouvelle importance attribuée à Beg-tse (44). Alors que Dge-'dun rgya-mtsho ne fit que suivre en quelque sorte les prédilections de son père pour ces mêmes divinités, c'est avec lui que leur culte connut une plus grande diffusion avec l'expansion de l'ordre Dge-lugs-pa à cette époque.

Après sa nomination comme abbé de 'Bras-spungs en 1517, il Y passait en principe la moitié de l'année, et résida à Chos-'khor-rgyal le reste du temps (45). Il devint abbé de Se-ra en 1528, puis fonda le monastère Mnga'-ris grvatshang en 1541 dans le Dvags-po. Il mourut en 1542. Ses nombreux

et la prolifération des monastères de


l'école Dge-lugs-pa lui valurent le soutien de nombreux chefs et individus des confins occidentaux du Gtsang (Mnga'-ris) jusqu'aux régions orientales (Kong-po) du Dbus (46). L'importance du culte de Beg-tse grandit avec cette expansion.

Les rituels dédiés à Beg-tse par Dge-'dun rgya-mtsho

La plus longue évocation rituelle de Beg-tse écrite par Dge-'dun rgya-mtsho est englobée dans un rituel pour Rtamgrin yang-gsang (47). Ici Beg-tse, en compagnie de son entourage, est évoqué comme assistant (bka'-sdod) de cette forme de Hayagriva. Nous avons vu que Beg-tse a été associé
à plusieurs reprises avec Rta-mgrin yang-gsang dans les

deux biographies de Dge-'dun rgya-mtsho et son père. Nous verrons plus loin comment le Cinquième Dalaï Lama s'inspira nettement de la relation de Beg-tse et Rta-mgrin yang-gsang décrite par Dge-'dun rgya-mtsho et quelles en furent les conséquences extrêmement significatives (48).

Après la description d'une série d'offrandes à Rta-mgrin yang-gsang, Dge-'dun rgya-mtsho passe à l'offrande du gtorma dédié à Chos-skyong Lcam-sring. Il évoque en détail le chos-skyong et son entourage. Nous traduirons ici cette évocation en totalité, car elle marque une étape charnière dans l'élaboration de l'iconographie de celui qui deviendra


Beg-tse pour l'école Dge-lugs-pa et qui n'est encore que "le grand Gnod-sbyin" (49): "Issu de la nature de la vacuité pure de sa nature même de vacuité, devant soi ('on imagine' Jau milieu d'un grand océan de sang de cheval et de sang humain rouge et vif dont les vagues triangulaires s'agitent en s'affrontant, au sommet d'une montagne de cuivre quadrangulaire, sur un siège de lotus (surmonté) du soleil, (au-dessus de ) cadavres de chevaux et cadavres humains entassés (se tient) Gnod-sbyin chenpo (Grand Yaksa), né de la syllabe pram et d'une épée de cuivre. Il est de couleur rouge, avec un visage et deux bras. Il coupe l'artère vitale de ceux qui ont enfreint leur voeux en brandissant vers le ciel l'épée de cuivre flamboyante tenue dans la main droite. A la main gauche, il tient l'arc et la flèche, et devant le coeur, les poumons et le coeur des démons-ennemis. Coincée sous l'aisselle gauche il tient une oriflamme de cuir rouge (bse'i ru-mtshon dmar-po). Son visage a une expression terrifiante, quatre crocs sortent de sa bouche dont pend la langue. Il a trois yeux, des rides de colère, sa barbe et ses sourcils brûlent du feu de la fin des temps, ses cheveux clairs' sont attachés à la nuque et il porte un diadème de cinq crânes. Il a un collier de 50 têtes dégoulinantes de sang. Sur le corps il porte un beg-tse de cuivre et un vêtement intérieur de soie rouge (dar gyi ral-gu dmar-po). A ses pieds, il a des bottes rouge confectionnées de peaux retournées (sag-lham dmar-po). Il a la forme d'un héros orgueilleux et farouche. Dans la position de danse, jambe droite fléchie et jambe gauche en extension, il se tient au milieu du feu de la connaissance.

A gauche de cette divinité, issue à son tour de la syllabe mam, apparait Rig-pa'i Lha-mo gdong dmar ma. Son corps est de couleur bleu-noir, son visage est rouge (gdong-pa bse). Ses dents sont de conque, ses sourcils sont de turquoise, et ses cheveux enflammés sont décorés de pierres semi-précieuses. Elle a des boucles d'oreille en or. Nue, son expression est féroce et ses yeux sont écarquillés. De la main droite elle brandit une épée de cuivre contre les ennemis, avec la main gauche elle frappe les démons d'obstacles d'un phur-bu de fer.Elle est montée sur une ourse (dred- mol qui dévore un être humain (50).


A droite de la divinité principale, issu de la syllabe se trouve l'acoltye (las-mkhan) Srog-bdag dmarpo. Il a un visage et deux bras, la main droite


brandit une lance rouge (mdung-dmar) et la main gauche frappe les ennemis du lasso des btsan. Il porte une cuirasse de Ose et un casque de Ose. Il est monté sur un chien sauvage (ce-spyang) fou."

Ensuite, le rituel évoque les huit (assistants) porteurs de couteaux (gri-thogs) et les 21 bourreaux (bshan-pa). Les gri-thogs sont chacun assignés à une direction:
à l'est Mi dmar khra-ma au sud, Ri rtsi mi dmar à l'ouest, Kro-dhi mi dmar au nord, Srog-bdag ko-shang au sud-est, Yam kri mi dmar au sud-ouest Ro-kri mi dmar au nord-ouest, Ham-shang mi dmar au nord-est, Srog-bdag thal-ba

Leur description succincte (tous étant de corps rouge, et tenant diverses armes ou entrailles) est fournie. L'entourage au sens large comprend aussi des divinités de diverses catégories, mille btsan, mille bdud, mille gnodsbyin, mille srin-bu, dix-mille ma-mo, mille the'u rang, et une assemblée infinie de guerriers. On invite la divinité et son entourage à venir de la direction nord-est, où ils résident au charnier Ma-ru-rtse dans le palais Brag-dmar po mchong-lding, alias Bse-mkhar smug-po, orné de bannières et de crânes entassés (51). L'évocation des actes que les divinités doivent accomplir est une liste de diverses manières de supprimer les démons-obstacles, en les réduisant en poussière. Les noms attribués à la divinité masculine sont nombreux: Gnod-sbyin chen-po, Gnod-sbyin zangs-kyi-beg-tse-can, Sgrol-gying bshan-pa dmar-po, Sgrolgying (chen-po) Srog-bdag dmar-po, tandis que le las-mkhan est toujours appelé Srog-bdag dmar-po. La divinité féminine est d'abord appelée Lha-mo gdong-dmar-ma puis Srog-bdud chen-mo bse-yi lan-phran-can (52). Les noms du couple


frère-soeur sont Chos-skyong 1cam-sring et Gnod-sbyin (dregs-pa) lcam-sring.

Une évocation introduite par la syllabe


(53) précise

les fonctions attribuées aux divinités et leur relation de parenté: " 0 acceptez ce gtor-ma de chair et de sang rouge, vous qui êtes dgra-lha du pays de l'Inde, protecteur du lieu Ma-ru-rtse, grand protecteur de la loi de Liyul, assistants de Mahadeva, assistants de Yamantaka, vous le fils (sras) Gnod-sbyin chen-po zangs-kyi-begtse-can et la soeur (sring-mo) Srid pa'i Lha-mo gdong dmar-ma, issus du père Gnod-sbyin zangs-kyi-ral-pa-can et de la mère Srin-mo khrag-gi-ral-pa-can, vous et vos hordes de bourreaux qui coupent la force vitale (sroggcod bshan-pa'i tshogs) (acceptez cette offrande)"
( 54) •

En lisant ce rituel, on constate à quel point il est le prolongement des rituels antérieurs. Les noms des parents sont les mêmes que ceux des tantra, sans que ces derniers soient mentionnés comme source. Les noms des divinités sont aussi trés proches de ceux des tantra, avec néanmoins quelques variantes, dont Gnod-sbyin chen-po au lieu de Gnod-sbyin dmar-po. Notons cependant que le nom de Yam-shud dmar-po ne figure pas ici. Si les descriptions des divinités et des lieux de résidence rappellent aussi les données des tantra, on remarquera qu'ici il s'agit de Gnodsbyin chen-po portant un beg-tse de cuivre et pourvu d'un diadème de crânes, ainsi que d'une oriflamme -il n'a ni casque ni lance.

Comme ce rituel constitue, à notre connaissance, la plus ancienne description de Beg-tse lcam-sring comme assistant de Rta-mgrin yang-gsang, il est important de chercher ses


antécédents (55). La démonstration faite par les citations des tantra du Beg-tse be'u bum permet de considérer que ceux-ci seraient une des sources utilisées par Dge-'dun rgya-mtsho. Mais les tantra ne font pas de Beg-tse l'acolyte de Rta-mgrin yang-gsang. L'antécédent de cette relation a peut-être été un cycle rituel dont les origines remontent en partie à la vision de Padmasambhava par un siddha tibétain, le grub-thob 'Dar-phyar ru-pa (56). Il est célèbre d'avoir aidé Sa-skya pandita (1182-1251) à contraindre des herétiques à se soumettre en brandissant un phur-bu. Dge-'dun rgya-mtsho mentionna notamment Grub-thob 'Dar-phyar dans la lignée de transmission du rituel de Rtamgrin yang-gsang (57). D'après la tradition, au moment où ce siddha méditait sur Padmasambhava à Brag-ram dans la caverne de Nags-rgyal, Padmasambhava est venu vers lui, en lui donnant le cycle d'instructions pour Padma-dbang-chen (58), dont le phur-bu serait l'emblême. La forme Rta-mgrin yang-gsang est souvent évoquée par le nom Padma-dbang-chen yang-gsang. Une biographie tardive (XIXe siècle) signale que ce siddha était également détenteur des enseignements des gter-ma de (Rta-nag) Bla-ma Rgya, à identifier peutêtre comme le maître des ancêtres de Dge-'dun rgya-mtsho


Dans le Beg-tse be'u bum, on trouve quelques phrases attribuées à 'Dar-'phyar ru-pa, écrites au sanctuaire de Brag-ram, englobées dans un rituel compilé par Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (60). Il s'agit d'offrandes accompagnées d'une évocation de la divinité masculine sous les noms Gnod-sbyin dbang-gi rgyal-po lcam-sring, Srog-bdag


dmar-po lcam-sring (ou Srog-gi bdag-po lcam-sring), et Brag-btsan dmar-po. Il a deux épithètes: Gtum-chen et DgraIha'i rgyal-po. Parmi ses attributs, on note le casque et la cuirasse (bse-rmog et bse-khrab), mais le terme beg-tse est absent. Le caractère fragmentaire de cette citation ne permet pas d'établir de parallèles approfondis. Toutefois le personnage de 'Dar-phyar-ru-pa a été mis en valeur par la tradition ultérieure comme étant un des éléments importants dans la constitution du culte de Beg-tse aussi bien pour Dge-'dun rgya-mtsho et sa famille que pour les lignées Sa-skya-pa.

Dans le rituel d'offrande de gtor-ma pour conférer l'initation au culte de Chos-skyong lcam-sring (61) Dge'dun rgya-mtsho traça la transmission de l'enseignement. Le Buddha Vajradhara est à l'origine-du culte, suivi d'un grub-thob (siddha) Vab-dmar-po (62), ensuite l'Acarya Nyima grags, le pandita Zla-ba nag-po, et Panchen Gayadhara, qui le transmit à deux élèves, les traducteurs Mar-pa et Gnyan. La transmission se poursuivit par Ra-sa'i shud-pu Bkra-shis 'od zer, Dpal-ldan grub-thob 'Dar-'char (sic), Bo-dong brtson-'grus rdo-rje, Nyan-chen bsod-nams brtan-pa, Mkhan-chen chos-rgyal chen-po, Kun-mkhyen dpal-ldan sengge, Mkhas-grub rin-chen dpal bzang, Gru-ston Kun-dga' bzang-po, Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan, et Grub-pa'i dbang-phyug Kun-dga' rgyal-mtshan dpal-bzang-po, qui transmit l'enseignement à Dge-'dun rgya-mtsho. Les trois derniers détenteurs de la transmision sont les ancêtres directs de Dge-'dun rgya-mtsho, son père, grand-père et arrière-grand-père (63).


Les dates de son arrière-grand-père ne nous sont pas connues, mais vu que le grand-père Don-yod rgyal-mtshan naquit en 1401, son père aurait du être en vie pendant la deuxième moitié du quatorzième siècle. En considérant l'identification des autres maîtres religieux de cette liste de transmission, on remarquera Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge, le maître bien connu de Bu-ston (1290-1364) (64). L'époque de 'Dar-phyar ru-pa se situe au milieu du treizième siècle, comme il était contemporain de Sa-skya Pandita. Cela montre des jalons approximatifs d'un schéma de transmission du milieu du XIIIe jusqu'au milieu du XVIe quand Dge-'dun rgya-mtsho était en vie.

Dge-'dun rgya-mtsho rédigea encore une offrande de gtor-ma, "Le messager des actes rituels, de l'incitation et des louanges de Chos-skyong 1cam-sring" (65). C'est un rituel très bref, qui comporte deux nouveaux noms de la divinité masculine: Gtum-chen dgra-bgegs srog-'phrog bshan-pa (le grand bourreau féroce qui vole la vie des ennemisobstacles), et Pad-ma ra-ga'i mdog-can (celui qui a la couleur du rubis). Ce rituel a aussi été repris en totalité par des auteurs ultérieurs (66). D'après le colophon, ce texte a été rédigé à l'intention du Nang-so Mgon-po tshe'phel, un fonctionnaire qui habitait près de 'Phyong-rgyas (67). Cela montre Dge-'dun rgya-mtsho a non seulement instauré le culte de Beg-tse dans les monastères Dge-lugspa, mais le transmettait également auprès d'individus.


En considérant les nouveaux noms rencontrés dans les écrits de Dge-'dun rgya-mtsho, nous avons constaté l'utilisation de Gnod-sbyin chen-po. Si la signification littérale ("grand yaksha") de ce nom est claire, en fait ce que ce nom recouvre s'avère très problématique. Gnod-sbyin chen-po avait déjà été utilisé comme nom pour un des gardiens de Bsam-yas (68). Par la suite, il sera appliqué à Beg-tse et à d'autres divinités dont Tsi'u dmar-po, invoqué comme oracle à Bsam-yas. En 1737 encore ce nom était parfois utilisé pour Beg-tse comme le démontre l'inscription Gnodsbyin-che sous un dessin xylographique du Bstan-'gyur (planche 24a) (69).

L'apport de Dge-'dun rgya-mtsho à la constitution de la divinité Beg-tse par rapport à ses ancêtres dont il se démarqua

Les écrits de Dge-'dun rgya-mtsho apportent les preuves historiques des pratiques de propitiation de Beg-tse pendant le quinzième siècle et la première moitié du seizième siècle. Ses rituels décrivirent Beg-tse, Lha-mo gdong-dmar-ma et l'acolyte Srog-bdag-dmar-po sous des aspects évoqués jusqu'à nos jours. A notre connaissance, Dge-'dun rgya-mtsho fut le premier à utiliser le nom Chosskyong Beg-tse lcam-sring. La vénération personnelle de Beg-tse par Dge-'dun rgya-mtsho l'amena à associer cette divinité dans la liturgie des divinités majeures, en particulier Lha-mo dmag-zor-ma et Rta-mgrin yang-gsang. Si Dge-'dun rgya-mtsho suivit à beaucoup d'égards les


prédilections de ses ancêtres pour ces même divinités, il n'en est pas moins vrai qu'à cause de son statut d'incarnation Dge-1ugs-pa et son rôle d'abbé de plusieurs monastères, ses pratiques liturgiques eurent un impact à un niveau collectif. Dge-dun rgya-mtsho fut ainsi responsable de l'essor du culte de Beg-tse chez les Dge-lugs-pa.

1.Klong-rdol bla-ma, Bstan-srung dam-can rgya-mtsho'i minggi grangs, in Gsung-'bum, vol. Ya, fol.4a (=p. 1260). 2.Dge 'dun rgya-mtsho, Khyab-bdag rdo-rje-'chang chen-poli ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje-btsun bla-ma kun-dga' rgyal-mtshan dpal bzang-po'i ngo-mtshar-ba'i rnam-thar mdotsam-du brjod-pa nor-bu'i them-skas shes-bya ba, fol. 40 (désormais: Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar). 3. Dge-'dun rgya-mtsho, Rje btsun thams cad mkhyen pa'i gsung 'bum thor-bu las Rje nyid kyi rnam-thar,fol. 38, s'arrête en 1528. Au fol. 21b de cette autobiographie,Dge'dun rgya-mtsho dit qu'il a composé la biographie de son père lors de la consécration du monument funéraire de celui-ci en 1509. 4. D'après le titre, c'est un livre comportant deux divisions: Rje thams cad mkhyen pa dge-'dun rgya-mtsho'i rnam-thar rtogs-brjod dpag-bsam gyi Ijon-shing zhes bya ba stod-cha yongs-rdzogs g.yang-pa chos-rje dangl smad-cha dge slong dkon-mchog-skyabs kyis mdzad pa ( edité en Inde dans la série 'Khrungs-rabs, vol. II, pp. 407-581 pour la première partie, datée lcags-pho-stag (= au plus tôt 1530), qui retrace les évènements jusqu'en 1518; pp. 581- 632 pour la séconde partie dont le récit va de 1530 jusqu'à la mort de Dge-'dun rgya-mtsho en 1542. Le colophon de la séconde partie est daté de lcags pho spre'u, (=1560 au plus tôt ). Cette édition comporte de nombreuses erreurs de scribe et suit de près l'autobiographie. 5. Selon Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 2a Sreg-ston darma fut chapelain à Bsam-yas même. 6. Le nom du maître des ancêtres n'est pas certain. D'après l'autobiographie, fol. 2a , on lit Rgya-lo, mais la lettre ya souscrite est peu lisible, il se peut que ce soit Rgva. L'édition indienne lit Rga lo-tsa-ba (p. 342 et 411), tandis que la biographie de Kun-dga' rgyal-mtshan lit Rga-


10 (fol. 2b). Rgya lo-tsa-ba fut un contemporain de Mar-pa chos-kyi bIo-gros (milieu du XIe siècle). Rga lo-tsa-ba n'est pas mentionné ailleurs à notre connaissance.
7.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 3a 8.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 25b, la terminologie précise est: yab mes gong ma nas kyi bka'-srung gi gtso-bo. chapitre V. Le nom du grand-père y est fourni Sregston Amogha-dvaja, dont Sreg-ston est l'indication de clan, et Amogha-dvaja est une reconstruction sanscrite de Don-yod rgyal-mtshan. Ce nom est aussi utilisé pour le grand-père une fois dans le Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 19b. 10.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 5b: rang-gi yab dus-gsum mkhyen-pa de nyid kyis dpal-'khor-lo sdom-pa dang rta-mgrin yang-gsang khros-pa la sogs-pa'i dkyil-'khor ... ye-shes mgon-po phyag-drugl chos-bdag chen-po a-gho-ral chos-skyong dregs-pa lcam-sring la sogs-pa bka'-srung rnams kyi rjesgnang yang legs-pa mdzadl Il.D'après la biographie de Dge-'dun-grub (Rje thams-cad mkhyen pa dge-'dun grub-pa dpal-bzang-po'i rnam-thar ngomtshar rmad-byung nor-bu'i 'phreng-ba, composée en 1494 par son élève Ye-shes rtse-mo, in 'Khrungs-rabs, vol. 1, pp. 207-300), il avait déjà visité l'ermitage de Rta-nag en 1426 (p. 229),en 1433 (p. 234), puis en 1436 (p. 238); Sa visite quand Kun-dga' rgyal-mtshan avait onze ans selon le calcul tibétain (=1442) n'est pas précisée par cette biographie bien qu'il y ait mention d'une visite dans la région de Shangs vers cette date (p. 244). 12. Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar: fol. lIb, dgung 10 bcu gcig la nye ba'i skabs su ... de dus thams-cad mkhyen-pa dge 'dun grub pa dpal bzang po'i drung du yang-chos kyi 'brel-pa gsan cing/ ... thams cad mkhyen pa rta-nag ri-khud du bzhugs pa'i dus cigL rje 'di pas (= Kun-dga' rgyal-mtshan) thudrkyal zhig phul nas rje btsun gyi dgongs-pa-rdzogs thabs kyi bsngo-ba zhus pa rje thams-cad mkhyen pa'i gsung-nasl (liste d'enseignements)fol.12a .... phyis kyang bkra-shis Ihun-po dang rta nag phyogs su chab-tshan sogs la yang phebs pa'i tshe/ ... chos skyong beg-tse lcam sring gi sngags rje rang gis zhus-ngag mdzad-pa'i lung sogs mang du gsan nol. Le texte de donne pas le nom du maître qui donna cet enseignement mais implique que c'est Dge-'dun-grub. En outre, la biographie de Dge-'dun-grub atteste qu'en 1458, Dge-'dun-grub reçut un enseignement détaillé sur Rta-mgrin yang-gsang ayant Beg-tse lcam-dral comme assistant (bka'sdQd) à Bo-dong, auprès du maître Sa-skya-pa Chos-je Sengrgyal-ba (op.cit.,p. 260:sa-pho-stag gi lo ... bo-dong la phebsl dge-bshes nam-bzang-pa sku-mched kyis zhabs-tog bsgrubsl de dus-su sa-skya-pa chos-rje seng-rgyal-ba zhes pa de na bzhugs-kyin 'dug-pa la rje 'di nyid-kyis sa-skyapa dmar-po skor-gsum gyi man-ngag khyad-par-can dangl rtamgrin yang-gsang gi bka' dangl de'i bka'-sdod beg-tse lcamdral gyi rjes-gnang man-ngag dang bcas-pa rnams zhus-shingl rje 'di pas kyang khong-pa la khros-ma nag-mo'i bka' yang gnang-ba yin-no/).


13.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 22b. Lors de sa V1S10n de Khyung-po rna1-'byor, celui-ci lui a même dit qu'il était le maître (de son époque) de ce système d'enseignements (zhi-byed chos-kyi bdag-po) 14.LQid, fol. 17a. 15.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 2b: Chos-rje don-yod-pa'i sras su grub-mchog kun-dga' rgyal-mtshan gpal bzang-po 'khrungs/ ... dpal rta-mgrinl ye-shes mgon:"'po phyag-drug-pal chos-skyong beg-tse can sogs yi-dam chos-skyong du-ma'i zhal gzigsl 16.La date de naissance de Dge-'dun rgya-mtsho est attestée dans son autobiographie comme l'année tibétaine me-phospre'u (=1476) et comme l'année hor shing-mo-lug (=1475), au troisième jour du mois rgyal ("décembre"). Selon L. Petech, "The Dalai Lamas and Regents of Tibet", T'oung Pao, 1959, la date précise serait le 30 décembre, 1475. 17.Ferrari, op. cit., p. 67, mentionne le lieu-dit Mnyanyod Bya-rgod-gshong près de Jo-nang comme site d'un des douze temples fondés par Srong-btsan sgam-po. Le passage qui décrit la visite de Kun-dga' rgyal-mtshan se trouve dans sa biographie, fol. 23b. 18.La datation de ce passage est établie d'après le folio précédent, fol. 23b, lcags-pho-stag gi 10 (= 1470). NQQ= mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 24a: De-nas snying-rir phyagsphebsl ... u-rgyan bsnyen-sgrub rdzogs-par gnang-zhing/rtamgrin yang-gsang gi dbang gnang-bas slob-ma 'ga'-zhig gis rje-nyid rta-mgrin dngos su mthong-ba sogs ngo-mtshar 'byung-zhing Irje-rang nyid kyis kyang mnal-lam gyi ngangnas dpal rta-mgrin zhal phyag yongs-su rdzogs-pa'i skur bzhengs-te de-las kyang sprul-pa'i khro-bo nam-mkha'i khams gang-bar spros nas brtul-zhugs kyi rta-bro mdzad-pa sogs ya-mtshan-pa'i Itas khyad-par-can mngon-du gyurl de nas brag-ram-du phebs/. 19. Ibid, fol. 24a. de nas brag-ram du phebsl chos-skyong la mchod-gtor rgyas-par mdzad-pas dngos- su dang mnal-lam sogs su ji-ltar bsgo-ba'i las thams-cad bsgrub-par zhalgyis bzhes-pa sogs grub-pa'i mtshan-ma bsam-gyis mi-khyabpa 'byung/ ... slar rdo-rje gdan du phyags-phebsl de-ltar brag-ram du chos-skyong gis nyid-kyi 'phrin-las bsgrub-par zhal-gyis bzhes-pa la brten- nas bsnyen-bsgrub rkang btsugs-pa cig mdzad par dgongs-te sa'i brag dmar du skumtshams dam 1(24b)par bcad nas thugs-dam la bzhugs pas mnal-lam du mdun gyi na thog gi rdzing de nyid khrag gi mtsho-chen po zhig-tu gyur-cingl lus la go-tshang-ma bgosshing ru-mtshon gyis nyi-zla 'gribs-pa Ita-bu'i mi-nyag gi rta-pa dmag-gis lung-pa khengs-pa sogs mang du byung zhingl khyad-par-du chos-skyong rang nyid kyis snyil gyi zhang lcam dkar legs kyi rtsar song la sgrub-shig ces lung-bstanpa dangl sngar brag-ram du'ang gya' dmar khyung gshog tu sgrub pa gyisl der nga 'ong zhes gsung-ba zhig yod-pas de gnyis don gcig par dgongs -te gya' dmar khyung gshog tu


sgrub-pha ( > pa) mdzad pas zhal mngon sum tu gzigs pa yin nol zhes grag gol "Ensuite il est allé à Brag-ram. Parce qu'il avait fait le gtor-ma développé pour le chos-skyong, les signes incommensurables (bsam-gyis mi-khyab-pa) de la réalisation sont apparus, en rêve et en réalité tels l'acceptation (par la divinité) de réaliser toutes les activités commandées ... Il revint à Rta-nag rdo-rje-gdan. Puisque le chosskyong avait accepté à Brag-ram de réaliser les activités rituelles, et pensant à faire commencer l'approche rituelle (de la divinité seule), ayant fait la réclusion stricte à Brag-dmar, quand il demeurait en "méditation" (thugs-dam) en rêve (il a vu) devant lui l'étang se transformer dans un grand lac de sang et (là) sont apparus en masse (mang-du byung-zhing)tels des cavaliers de guerre tangoutes (qui ) remplissant la vallée, sur leur corps ils portent la cuirasse complète et par leur bannières c'est comme si la lune et le soleil sont obscurcis. En particulier, le chosskyong lui-même a dit la prophétie (lung-bstan, en fait instruction ici) d'aller au pied de la montagne Zhang-lcam dkar-legs à Snyil et d'y faire des rituels, et a ordonné de faire des rituels à Gya'-dmar-khyung-shog comme auparavant à Brag-ram en disant "là je viendrai" . En pensant que les deux propos avaient le même sens, il a fait la réalisation à Gya'-dmar-khyung-shog et il a vu manifestement la divinité. Ainsi dit-on". 20. On ne peut pas identifier ce chos-skyong avec certitude car ce n'est précisé nulle part dans le texte. Plus tard Brag-ram sera un lieu de culte de Beg-tse. La vision de guerriers et du lac de sang est peut-être un des éléments qui ména à l'identification ultérieure de Brag-ram avec Beg-tse. Cf. Ferrari, op.cit., p. 67 "Brag-ram, a famous shrine of Beg-tse" et manuscrit, f. 22b: phun-gling nas Dye-bar brag-ram mgon-khang zhes bek-rtse'i mgon-khang grags che-ba de yodl ("près de [Jo-nang]phun-tshogs-gling il y a Brag-ram mgon-khang qui a la grande rénommée [d'être] le mgon-khang de Beg-tse"). Dans sa note (p. 156), Ferrari remarque que cette chapelle (mgon-khang) fut fondée au XIIe siècle par Bo-dong rin-chen rtse-mo, selon BA. Cf. infra pour la discussion du siddha 'Dar-'phyar ru-pa et ses pratiques à Brag-ram, et chapitre VIII pour la discussion de la visite de Tshar-chen à Brag-ram mgon-khang. 21.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 30a année shing-mo-yos, 1495; fol 30b: 10 phyi-ma ... mkhan-po dga'-bcu-pa smra-sengbas gdan 'dren zhus brag-ram du phebsl rta-mgrin yang-gsang gi dbang gis thog drangs-pa'i chos-skor mang du gnang/de nas bo-dong bkra-shis-sgang du phebs-te skye-bo'i tshogs mang-po la tshe rta sbrags-ma'i tshe-dbang gnangl " L'année suivante, à l'invitation de l'abbé Dga'-bcu-pa smra-seng-ba il alla à Brag-ram. Il donna beaucoup d'enseignements ayant commencé par l'autorisation (dbang) de Rta-mgrin yanggsang. Ensuite, il partit à Bo-dong bkra-shis sgang où, devant une assemblée nombreuse, il enseigna le rite de longue vie qui invoque Tshe-dpag-med et Rta-mgrin". (L'expression tshe-rta sbrags-ma'i tshe-dbang signifie le


rite de longue vie invoquant Tshe-dpag-med en conjonction avec Rta-mgrin). 22.Cf. infra pour son enseignement à Dge-'dun rgya-mtsho vers 1484. D'après Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 30b-31a, vers 1498, il fit les enseignements sur Rta-mgrin yanggsang et Chos-skyong Beg-tse à Bsam-grub-rtse (=Gzhis-kartse) sur ordre de Don-yod rdo-rje. Nous analysons plus loin le rituel composé par Dge-'dun rgya-mtsho dédié à Rtamgrin yang-gsang dont Beg-tse serait l'acolyte. 23.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 31a: de-nas thag gi brag-chen du phebs-nas snying-po don-gsum sogs gsung-chos mang-du gnang-ngol yang legs-pa spel-du gsang-ba-'dus-pa'i sgrub-mchod la phebs-pa'i skabs-shig gi tshe lo-tog rnams nyi-ma'i gdung-bas Ihag-par gtses-te char-'bebs-par gsol-ba btab-pa las nyin-cig 'tshengs Ihas-su phebsl phyags-phyi rnams chu-mig-'chos su bcug-ste rje-nyid cung-zad mnal-ba na gzims-mal du 'phrag gi klu-bdud de rta-pa nag-po zhig-tu sprul nas bar-chad bya-ba'i phyir byung ba la chos-skyong beg-tse lcam-sring ce-spyang chen-po gnyis su sprul te thur-la ded nas tshar-bcad-pa'i mnal-lam zhig byung gsungs zhingl do-nub char chen-po kha-ba chags-pa cig yong gsungs bka'-gnang-bas de kho-na bzhin byung-ngo/de yang rje 'di nyid bzhugs kyi rin-la dbyar-dus-su than-pa'ignod-pa byung-ba na rta-nag gi stod-smad rnams-su 10-10 bzhin char'bebs mdzad-pas zhag re-re gnyis-gnyis las 'gyangs mi-sridpar char bsam-gyis mi-khyab-pa phab ste lo-tog phun-sum tshogs-par mdzad-pa 'di tsam-gyi bka'-drin yongs-kyis bsabpar sla-ba min-no/ " Etant allé au grand rocher de Thag, il donna beaucoup d'enseignements oraux tels 'Snying-po dongsum'. Aussi à Legs-pa spel au moment où il y alla pour faire l'offrande réalisant Guhyasamaja, comme les récoltes souffraient du soleil et même étaient en danger, il partit un jour à 'Tshengs-lhas (lieu non-identifié) pour faire une reqûete de pluie. Alors que les serviteurs allèrent vers Chu-mig-'chos, quand il avait un peu dormi, après que sur le lit les démons de l'agitation ('phrag-gi klu-bdud) aient émané un cavalier noir apparu pour faire des obstacles, les Chos-skyong Beg-tse lcam-sring ont émané deux chiens sauvages (ce-spyang) qui le chassèrent vers le bas. Disant 'il (m')est venu un reve d'anéantissement, cette nuit une grande pluie en forme de neige viendra', et comme il a dit cela, cela est exactement arrivé ainsi. Aussi pendant l'été quand il y résidait il arriva le danger de sécheresse, et pour les gens de toute la région de Rtanag il fit chaque année tomber la pluie, tous les deux jours sans délai une pluie incommensurable tomba et on ne pouvait pas rendre (=repay)le grand bienfait de faire les recoltes parfaites". La date précise de ce rêve n'est pas fournie, mais fol. 29b, c'est 1495, et fol. 31b, c'est 1503. 24.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 28a. Me-pho-rta 10 la dpal-ldan dmag-zor gyi rgyal-mol chos-skyong beg-tse lcamsring rnams dang/sngar mgon-khang na ye-shes (28b) kyi mgon po lcam-dral ... dar-sku byon legs shing ngo-mtshar-ba bzhengsl de'i tshe rten de rnams bzheng 'phrod yong-pa'i tshe sku-mtshams bcad-rgya sogs med-par phyi mi mang-tsam


byung ba'i nub gcig mnal-Iam du dpal-Idan dmag-zor gyirgya1-mo phebs-tel khyed kyis nga'i yan-lag dang nyid-lag rnams ma tshang ba'i skabs su mi su byung ltar bcug nas zhes bka'-bkyon cing rje-nyid Iha-mo'i phyag-tu blangs nas nam-mkha' la sgo-nga skyur-ba bzhin du mdzad-pa'i mnal lam zhig byung/. "Dans l'année 1486, il faisait faire des appliqués merveilleux de soie de Dpal Idan dmag-zor rgyalmo, de Chos-skyong beg-tse lcam-sring et sa suite, de Yeshes mgon po avec sa parèdre comme dans la chapelle (mgon khang) d'avant ... A ce moment, quand vint le moment des cadeaux de construction (bzheng-'phrod) (à) ces supports (de méditation), beaucoup de gens extérieurs qui n'avaient pas les sceaux de méditation en réclusion stricte ( ~ mtshams bcad-rgya sogs med-par phyi-mi), sont venus. La nuit en rêve, Dpal-ldan dmag-zor-ma est venue. Elle l'a grondé en disant "alors que mes membres mêmes n'étaient pas terminés, qui sont ces gens qui sont venus (i.e. comment est-ce possible que tu les as laissés entrer). Sur ce (dans son rêve), il était soulevé par Lha-mo qui le lança comme un oeuf vers le ciel. Ainsi rêva-t-il". 25.Résumé d'après Ngo-mtshar-ba'i rnam thar, fol. 26b. Selon Mtshan-zhabs Rinpoche, le chapelet de cristal blanc est à reconnaître comme celui d'Avalokiteshvara, car encore de nos jours les chapelets de verre blanc sont utilisés pour cette divinité. 26. Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 34b. 27.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 34b: yab-mes gong-ma rnams kyang ye-shes mgon-po'i sgo nas 'pho-ba mdzad-pas 28. Il semble que Ye-shes mgon-po phyag-drug serve en quelque sorte de moyen de transition entre la famille directe et la lignée d'incarnation. Nous avons déjà vu son lien avec les ancêtres, son importance pendant la vie de Kun-dga' rgyal-mtshan et au moment de sa mort. Son apparition dans le bar-do est résumée d'après Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. 4b. 29. Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. Sa. 30. Ce même rêve est décrit par Sangs-rgyas rgya-mtsho dans son résumé biographique de Dge-'dun rgya-mtsho dans le Vaidurya-ser-po, p. 97. supra notes 22 et 23. 32.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 6b: pour les préparatifs de départ à Bkra-shis lhun-po en vue de l'ordination à l'âge de huit ans et fol. 7a-b pour son renvoi du monastère et le récit de ses études auprès de son père à Rta-nag. 33.Ces conflits ont été évoqués en 1988 dans les conférences de Mme Ariane Spanien à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, cf. annuaire (à paraître) 34.Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. 9a, la date des voeux:rta10 hor-zla drug-pa'i tshes bzhi = quatrième jour, sixième


mois en 1486 pour les voeux. On notera cependant que d'après Sangs-rgyas rgya-mtsho (op.cit.) il prit les voeux à l'age de treize ans. Ye-shes rtse-mo devint abbé de Bkrashis lhun-po en 1487 (me-lug) et resta en place vingtquatre ans. (cf. sa biographie in Dpal gyi chos-sde chen-po bkra-shis lhun-po, p. 110). 35.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 13a 36.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 22a; Cf. TES, pp. 40-41. 37.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 22a; cf. Ferrari, op.cit. , pp. 48 et 122. 38.Traduction résumée d'après Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 27b-28 b. Nous tenons à remercier Samten Karmay de son aide pour la compréhension de ces passages très difficiles. 39.Ferrari, op.cit., p. 122 (remarque de L. Petech):"The Chos '~hor rgyal lake is the bla-mtsho of aIl the Dalai Lamas; Ch. Bell, Portrait of the Dalai Lama, London, 1946, p. 41;". 40.Nous n'avons trouvé aucune attestation écrite de ce nom avant le XVIIIe siècle. A titre d'exemple, cf. la visite du Septième Dalaï Lama à Lha-mo bla-mtsho et Lcam-sring mtsho selon la Biographie du VIle Dalai Lama, rédigée par Lcangskya rol-pa'i rdo-rje, (in 'Khrungs-rabs, vol. III, p. 406). Selon Tsepon W. D. Shakabpa, qui fut le secrétaire du groupe parti à la recherche de la réincarnation du Treizième Dalaï Lama en 1934, ils allèrent à Chos-'khorrgyal pour chercher des indices en consultant le "Lha-mo bla-mtsho et le Beg-tse mtsho". (communication personnelle, 1981) . 41.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 28b-29a (suite du passage sur les visions) des na gnas 'di dpal-ldan lha-mos skyongbar nges-shing! de'i zhi-rgyas dbang-drag gi 'phrin-las mdzad-pa'i tshul brjod-kyis mi-lang-ste zur tsam-mo! ngedkyang bkra-shis lhun-po'i gdan-sa la 'gro-ba'i skabs-nas bzung dpal-ldan lha-mo la bskang-gso! gtor-ma thun-gsum rel dgongs-re bzhin thun-gtor bshags-pa dang bcas pa chag mamyong-zhing khyi-lo'i tshes-gcig gtor-ma nas bzung (29a) ste ye-shes mgon-po phyag-drug-pa! dam-can chos-kyi rgyalpo! dpal-ldan lha-mo! chos-skyong zhal-bzhi-pa! chos-skyong beg-tse-can rnams kyi bskang-gso yang ma-chag-par tshugsshing! bde-mchog dril-bu-lus dkyil-la brten-pa'i dge-sbyor chag-med 'di yang kong-po 'or-zhod du sleb pa nas rgyun du byas pa yin-no! " A cause de cela (=les visions) il est certain que cet endroit est protegé par Dpal-ldan Lha-mo, et bien que les actes rituels rituels paisibles, développés, puissants et violents la concernant ne puissent être rapportés en parole, pour ma part, depuis que je suis arrivé au monastère (= depuis que je suis devenu l'abbé) de Bkra-shis-lhun-po, je faisais sans arrêt les rites de bskang-gso pour Dpal-ldan lha-mo, le gtor-ma trois fois par jour, et aussi chaque nuit, la préparation du thun-gtor avec expiations (bshags) et à partir du gtor-ma du premier jour de l'année du chien (=1514), j'établissais


(j'instaurais) aussi les bskang-gso permanents de Ye-shes mgon-po phyag-drug, Yama, Lha-mo, Chos-skyong Zhal-bzhi,et Chos-skyong Beg-tse-can, et, depuis mon arrivée à Kong-po 'or-zhod, j'ai fait aussi continuellement les actes vertueux basés sur le mandala de Bde-mchog". 42.Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. 26b: Bkra-shis Ihun-po'i gdan-sar 10 sum-cu so-bdun gyi thog-tu sleb-pa yin/de nas bya lo'i dbyar rgyal-gyi chos-'khor nang-so 'ol-kha -bas gtong rgyu yin-pas gdan-'dren nan-che-ba byung-ba la brten rgyal-du sleb/ (Donc il a 37 ans selon le calcul tibétain, et l'année qui suit est l'année de bya = 1513: ceci est indiqué pour que ce soit clair que l'autobiographie a fait un saut en arrière pour décrire au fol. 28a les visions de l'année du mouton = 1511) 43.Cf. note 41 pour le traduction de ce passage qui fait suite immédiate aux offrandes pour Lha-mo. A l'avis de Samten Karmay, avec lequel nous avons relu ce passage, il est évident que les rituels sont exécutés à Chos-'khorrgyal et à Bkra-shis-lhun-po, et l'implication est qu'il accomplit ces rituels partout où il alla.

45.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 33a: /'Bras-spungs kyi gdan-sar me-mo-glang la sleb (je suis arrivé en 1517 à la chaire monastique de 'Bras-spungs); fol. 34a /sa-pho-stag 10 de gong-ma chen-pos dga'-ldan pho-brang yang gnang-ste/ 10-10 bzhin dgun-dpyid 'bras-spungs dang dbyar-ston shas cher rgyal-du bsdad/ "Comme en 1518 le Gong-ma chen-po avait donné Dga'-ldan pho-brang aussi, chaque année je restais à 'Bras-spungs pour l'hiver et le printemps, et l'été et le l'automne en grande partie à (Chos-'khor)Rgyal". A. Ferrari (op.cit.) avait remarqué "The Dga'-ldan pho-brang was built by Dge-'dun rgya-mtsho, the Second Dalai Lama, possibly in 1530; it was the residence of the chief of the Yellow Church till the construction of the Potala." 46.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 35a pour offrandes en 1523 en provenance de Mnga'-ris, Gu-ge et Glo-bo (=Mustang), fol. 36b pour offrandes du Khams. Cf. supra pour son soutien par les chefs de l'Ol-kha et voyages en Kong-po. TES, p. 41 fait une liste détaillée des lieux visités par Dge-'dun rgya-mtsho en Dbus et Gtsang. 47.Dge-'dun rgya-mtsho, Pad-ma yang-gsang khros-pa'i sgrubthabs phrin-las bzhi'i bang-mdzod, in Gsung-'bum, vol. Ma, fol. 6a-26b. D'après le colophon, le lieu de composition est le palais de 'Ol-kha stag-rtse ce qui permet de savoir que la rédaction du rituel eut lieu après 1498, quand Dge'dun rgya-mtsho commença à se réfugier dans cette région. 48. Cf. Chapitre IX infra. 49.Cf. Annexe II pour le texte tibétain. L'évocation principale traduite ici a été reprise maintes fois par des maîtres ultérieurs. Notamment, on en trouve la citation


dans un rituel du Deuxième Panchen Lama (ré-édité en Inde, Library of Congress I-Tib-270 ), dans un rituel du yig-cha de Sera-byes grva-tshang: Chos skyong lcam sring gi gtor chog dang tshogs mchod bzhugs so, fol. l-llb, imprimé au Monastère de Se-ra en Inde, pendant les années 70; et dans un xylographe anonyme de pékin composé au XVIIIe siècle, Chos-skyong dregs-pa lcam-sring mngon-rtogs bskang bshags bstod bskul dang bcas pa bzugs so. fol.1-17b (Musée Guimet, côte 1665 de la Collection A. David-Neel) tandis que des portions de ce rituel ont été englobées dans des oeuvres du Premier Panchen Lama (gsung-'bum, vol. ca, fol. 120-121); de Thu'u bkwan chos-kyi-nyi-ma et dans le Sgrub-thabs kun~ htus (XIXe siècle). 50. Le genre de l'ours est établi d'après les thang-ka où les mamelles de l'animal sont visibles. Le terme tibétain dred-mo est attesté chez J8schke, p. 264, "she-bear". 5l.Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit., fol. 2lb: rang-gi thugskar hum-las 'od-zer 'phros-pas byang-shar ma-ru-rtse'i durkhrod brag-dmar-po rnchong-lding gi pho-brang nas gnod-sbyin dregs-pa lcam-sring 'khor dang bcas pa skad cig-gis spyandrangs! kyee-yul-gcig mya-ngam 'das-pa bdun-gyi-pha-rol-nal mda'-na khrag-mtsho phu-na zangs-brag brtsegsl mi-ro rta-ro mang-po beaI-du bkraml mi-khrag rta-khrag du-ma mtsho-ru 'khyil! 'khor-yug zangs-ri'i 'phreng-bas kun-nas bskor! bse-rnkhar smug-po mchong-gi ba-garn-canl thod-pa brtsegs-pa gzhal-yas chen-po nasl chos-skyong dregs-pa lcam-sring gshegs-su gsolj Cf. planche 4-c, pour le palais de crânes, au dessus de Sgrol-ging dmar-po srog gi gshed. Cf. aussi C. Copeland, Tankas from the Koelz collection, University of Michigan, 1980, fig. 54, pour un thang-ka de Beg-tse (provenance: monastère de Tetha, Zangs-dkar) avec le palais de crânes, et aussi R. E. Fisher, Mystics and Mandalas, University of Redlands (California), 1974, planche 28, où Beg-tse est réprésenté avec cette résidence. 52.Dge-'dun rgya-mtsho, ~ . fol.23a; cf. chapitre V (n. 76) pour l'utilisation d'un nom très proche de celui-ci dans le rituel de mQQs attribué à Gnyan lo-tsa-ba. 53.Cf. planche 4-b (Musée d'Ulan Bator) où cette syllabe figure sur le plastron central de la cuirasse de Beg-tse. 54.Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit.,fol. 22a: Kyee rgya-gar yul gyi dgra-lhal ma-ru-rtse'i gnas-srungl li-yul chos-kyi srung-mal ma-ha de-va'i bka'-nyanl gshin-rje gshed kyi bka'-sdodl yab gnod-sbyin zangs-kyi ral-pa-can dangl yum srin-mo khrag-gi ral-pa-can gyi sras gnod-sbyin zangs-kyibeg-tse-can! sring-mo srid-pa'i Iha-mo gdong-dmar-ma! 'khor srog-gcod bshan-pa'i tshogs dang bcas pa khyed rnams kyis sha-khrag dmar-gyi gtor-ma'i bzhes-laj 55.Bien que Dge-'dun-grub ait reçu en 1458 une initiation pour Beg-tse lcam-dral comme assistant de Rta-mgrin yanggsang, de nos jours le texte de ce rituel est inconnu. A notre connaissance, Dge-'dun-grub ne composa pas de rituels pour ce cycle.


56.Parmi les variantes orthographiques: 'Dar-char ru-pa et Mdar 'phyar-ru-pa. Cf. Ferrari, op.cit., p. 101 (n. 58) pour l'identification de ce siddha, que la tradition associe à une des principales réliques du monastère de Sera, un phur-bu conservé dans la chapelle de Rta-mgrin. On trouve plusieurs références à l'histoire de ce phur-bu célebre, cf. Bdud 'Joms Rin-po-che, Rnying-ma'i chos byung, pp. 472-475) et Tucci (TES, p. 680, n. 36 et 38). Tucci y cita une référence à Brag-ram mgon-khang et 'Dar-phyar rupa d'après Taranatha (né en 1575), Jo-nang gi gnas bshad, fol. 5-6, qui nous est inaccessible. Mise à part la référence du Beg-tse be'u bum, la référence de Taranatha à 'Dar-phyar-ru-pa et Brag-ram mgon-khang serait la plus ancienne à notre connaissance. Tucci (op.cit.) remarqua l'absence de l'histoire du phur-bu de 'Dar-phyar ru-pa dans le Sa-skya gdung-rabs (1628). 57.Dge-'dun rgya-mtsho, ibid, fol. 14a. 58. Le Cinquième Dalai Lama fit le récit de l'histoire du phur-bu de ce siddha dans sa Chronique (cf. TES, p. 626, =fol. 55b de la Chronique) et le récit de ses méditations à Brag-ram dans la biographie de Tshar-chen; le Vaidurya serpu comprend le récit du poignard (cf. Ferrari, op.cit). Notre résumé de la légende est basé aussi sur la section biographique sur 'Dar-'phyar ru-pa dans Dam-tshig rdo-rje (XIXe siècle), Rta-mgrin yang-gsang 'khros-pa'i chas skor, New Delhi, 1976, vol. l, pp. 69-77. Ceci est beaucoup plus détaillée que la biographie de Kong-sprul dans Gter-ston brgya-rtsa, sous la rubrique "gter ston sum tshogs", fol. 106 (= p. 251 du Rin-chen gter-mdzod, vol.I). La discussion biographique par Mkhas-btsun bzang-po s'appuie sur Kongsprul et une source que nous n'avons pas pu localiser, le Rnam thar nor-bu do-shal. Dates pour Dam-tshig rdo-rje établies d'après les notices bibliographiques de la Library of Congress, établies grâce aux soins de E. Gene Smith. 59. Ceci d'après la citation du Rnam-thar nor-bu do-shal par Mkhas-btsun bzang-po, vol. III, p. 312: 'Dar-phyar gyis bla-ma rgya la gter brgyud kyang rtsad chod nas gsalba'i bka' gter zung-'jug go chos skor mus-srad pa (la gnang), tandis que Kong-sprul (op.cit, p. 251 ) note que le nom du lama serait Rta-nag bla-ma Rgya. 60. Beg-tse be'u bum, texte gi, pp. 168-171 dont le colophon est ainsi: " (rituel) pratiqué par Sa-bcu 'Darchar rin-(chen)-bzang-po à la glorieuse école de dharma de Brag-ram ( Sa-bcu 'dar-char rin-bzang gis dpal-ldan bragram-chos-grar sbyar), et les vers suivants (p. 171) désignés comme l'invitation (spyan-drangs-pa) qui appellent la divinité à se présenter en provenance de Brag-ram et de divers endroits. D'après le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama, les vers de l'invitation sont attribués à Mus-srad-pa rdo-rje rgyal-mtshan, et auraient été rédigés à Brag-ram chos-grva.


61.Dge-'dun rgya-mtsho, Gsung-'bum Ma, fol. 65a-66a, Chosskyong lcam-sring gi rjes-gnang. Le colophon ne fournit ni date ni lieu de composition. 62.Ce maître n'a pas pu être identifié. Selon un des rituels ultérieurs qui citent l'oeuvre de Dge-'dun rgyamtsho, le nom de ce maître serait Lva-pa dmar-po. 63.0n remarque ici aussi les noms de plusieurs maîtres associés avec la transmission ancienne des tantra, dont nous avons déjà examiné le contexte historique (cf. chapi tre V). 64. Cf. D.Ruegg, The Life of Bu ston Rin po che, Rome, 1966, pp. 9a7, 12a7, (traduction pp. 76 et 86) Kun-mkhyen dpal-ldan Seng-ge était en vie quand Bu-ston avait 20 ans environ, donc en 1310. 65.Dge-'dun rgya-mtsho, Chos-skyong lcam-sring gi bstodbskul phrin-1as kyi pho-nya, in Gsung-'bum, U, 77a-78b. 66.Cf. Musée Guimet 1665, fol. 14a-15a où ce texte est cité in extenso faisant suite à l'évocation développée citée d'après le rituel dédié à Beg-tse en tant qu'acolyte de Rta-mgrin yang-gsang. 67. Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit., fol. 78b: Nang-so mgon-po tshe-'phel gyi thugs-dam du dge-'dun rgya-mtsho'i dpal gyis ngo-mtshar bkod-par smras-so// Nang-so Mgon-po tshe-'phel de Bya-'dabs était peut-être un sbyin-bdag important de Dge-'dun rgya-mtsho, car il lui écrivit vingt-trois lettres, englobées dans le gsung-'bum (vol. ri, fol. 72a83b). Selon une autre lettre du gsung-'bum, Bya-'dabs se trouve dans le district de 'Phyos, près de 'Phyong-rgyas (cf. Ferrari, Mkhyen-brtse, p. 53). Pour la définition de la fonction du nang-so, cf. TPS, p. 35. 68.Cf. chapitre VI (d'après la biographie de Rva lo-tsaba) . 69. Gnod-sbyin-che est une forme abrégée de Gnod-sbyin chen-po.


Chapitre VIII. Le Culte de Beg-tse selon Tshar-chen et l'école Tshar-pa

L'importance de Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (15021566) dans l'étude du culte de Beg-tse réside en sa compilation du Beg-tse be'u bum, l'anthologie de rituels dédiés à Beg-tse (1). D'un point de vue historique, Tshar-chen est considéré comme le fondateur de la lignée Tshar-pa, une des trois branches principales de l'ordre monastique Sa-skya-pa. Les Tshar-pa s'écartent des autres lignées Sa-skya-pa par leur pratique assidue des enseignements connus sous le nom générique de Lam-'bras slob-bshad (2), ainsi que par leur grande vénération de Padmasambhava.

Parmi les héritiers spirituels de Tshar-chen, le Cinquième Dalaï Lama est sans doute le plus éminent. Nous lui devons la principale biographie de ce maître, écrite en 1676 (3). Le Cinquième Dalaï Lama fut, en effet, l'élève de Bka'-'gyur-ba mgon-po bsod-nams mchog-ldan (1603-1659), qui avait été reconnu comme la réincarnation de Tshar-chen (4). En hommage à son maître Bka'-'gyur-ba et à la lignée du Lam-'bras slob-bshad, le Cinquième Dalaï Lama rédigea trois biographies: celles de Bka''gyur-ba, du maître de celui-ci, Dbang-phyug rab- brtan, et de Tshar-chen. Ces trois personnages avaient tous été, de leur vivant, abbés du monastère de Zhva-lu. Leurs


biographies très résumées se trouvent dans l'histoire de la succession abbatiale de ce monastère, le Zhva-lu gdan-

raDs, rédigé au début du dix-neuvième siècle (5).

Ces biographies, comme la plupart de celles des maîtres religieux tibétains, sont rédigées pour que les hauts faits religieux qui y sont décrits inspirent les générations futures. Afin de parvenir à un schéma historique, il est souvent nécessaire de comparer plusieurs sources. C'est également vrai en ce qui concerne Tshar-chen, à propos duquel E. Gene Smith écrivait il Y a peu de temps encore: " (As for) The origin of the Tshar-pa subsect of the Sa-skya-pa ... A bitter feud had arisen between the Lords of 'Dar and Gdong-dga' in Western Tibet (La-stod). The bril1iant Sa-skya-pa scholar and monk, Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566/7), became involved in the disagreement because of the patronage he enjoyed from the 'Dar family, who had endowed him with the splendid new monastery of Grong-mo-che. Unfortunately, the wife of the Saskya-pa hierarch, Sngags-'chang Kun-dga' rin-chen (1517-1584) was a princess from the House of Gdongdga'; and that revered guru was drawn into the feud on the side of his wife and her kinsmen. Thus came into being a rupture in the Sa-skya-pa Sect that was to last for almost three hundred years" (6).

Le lecteur se souviendra des remarques de Mme A. Macdonald concernant la relation entre les circonstances politiques et une modification dans les traits dominants d'un dieu composite (cf. chapitre 1). Vue le rôle de Begtse dans l'école Tshar-pa et le conflit politique auquel Tshar-chen a été mélé, il nous a semblé important d'étudier ce point. D'autres sources littéraires fournissent des renseignements complémentaires sur la vie de Tshar-chen et les dieux protecteurs des Tshar-pa. En


particulier, les biographies de Kun-dga' rin-chen et de son fils Bsod-nams dbang-po (1559-1621), rédigées par l'historien Sa-skya-pa 'Jam-mgon A-myes zhabs (XVIIe siècle), et la biographie de Byang-bdag Ngag-gi dbang-po (1580-1639), écrite par le Cinquième Dalaï Lama. Afin d'éclaircir le rôle de Tshar-chen et de sa lignée dans l'élaboration du culte de Beg-tse, nous examinerons maintenant quelques étapes significatives de sa vie.

Données biographiques

Tshar-chen naquit en 1502 à Rmu-gshong de 'Dar dans la vallée de Mang-mkhar, située à un jour de marche à l'ouest de Sa-skya, dans le Gtsang occidental (7). Peu après sa naissance il se rappela ses vies antérieures. Il fut considéré comme étant la treizième incarnation d'une lignée illustre qui comptait au nombre de ses prédécesseurs: Virupa, le mahasiddha indien qui fut l'ancêtre spirituel des enseignements Sa-skya-pa; le Panchen Gayadhara (au Tibet vers 1050), le maître indien de 'Brog-mi, dont un disciple fut le fondateur de l'école Sa-skya-pa; Mkhas-grub Khyung-po rnal-'byor (né en 990), le maître Bka'-brgyud-pa dont descend l'école Shangs-pa Bka'-brgyud-pa; Bu-ston (1290-1364), le célèbre abbé de Zhva-lu qui mena à bien la systématisation du Canon Bouddhique tibétain (8).

Tshar-chen était issu de la lignée Ldong, l'une des quatre lignées ancestrales tibétaines, du clan appelé Bka'-ma-log, anciennement établi dans le nord de l'Amdo.


Par la suite ils s'installèrent dans le Gtsang. Il avait parmi ses ancêtres directs plusieurs seigneurs et chefs de guerre Sa-skya-pa, notamment le dpon-chen Rgyal-ba bzang-po qui était au pouvoir vers 1350 (9). La biographie de Tshar-chen par le Cinquième Dalaï Lama présente sa généalogie par la citation du célèbre livre Rgya-bod yig-tshang (10). En annexe nous publions une table généalogique de cette famille dont les lignées collatérales sont extrêmement utiles pour comprendre les successions de plusieurs fiefs du Gtsang. Par ses ancêtres, Tshar-chen était aussi lié à des seigneurs de la région de Shangs (Rta-nag et Sreg-shing) ainsi qu'aux Byang Ngam-ring pa. Nous avons déjà repéré Sreg-shing et Rta-nag comme les principaux sites d'implantation de la famille du Deuxième Dalaï Lama.

Bien que l'orientation religieuse générale de sa famille ait été Sa-skya-pa depuis plusieurs genérations, le grand-père de Tshar-chen étudia également auprès de maîtres Shangs-pa bka'-brgyud-pa. Immédiatement après la naissance de Tshar-chen, son père offrit des remerciements à Mgon-po stag-zhon (11). Le lendemain il fit des fumigations (bsangs) dédiées à Gur-gyi mgon-po, Mgon-po zhal-bzhi, et Mgon-po stag-zhon (12). Vers l'âge de cinq ans, lors d'une cérémonie de gtor-ma, un grand homme noir est venu s'emparer des offrandes. Effrayé, Tshar-chen s'enfuit puis l'homme lui parle: c'est Ye-shes mgon-po phyag-drug qui lui reclame des offrandes quotidiennes de gtor-ma. Il raconte l'incident à son père, qui lui explique que Ye-shes mgon-po phyag-drug


avait remplacé Mgon-po stag-zhon comme protecteur de leur famille. Ceci éveilla chez Tshar-chen le souvenir de sa naissance antérieure comme Khyung-po rnal-'byor, dont la vénération de Ye-shes mgon-po phyag-drug était très grande (13).

A cette même période, Tshar-chen avait aussi une relation particulière avec trois autres chos-skyong: Lha-mo 'dodkhams dbang-mo (14), Beg-tse et Mgon-po Bram-ze-gzugs (Mahakala à l'aspect d'un Brahmane). Cette dernière divinité est une forme de Mgon-po zhal-bzhi (Caturmukhamahakala) représentée comme un yogin émacié qui souffle dans une trompette de fémur (cf. planches 24a et 24b) (15). D'après une prière versifiée, pendant la petite enfance de Tshar-chen, afin de savoir lire et écrire sans étudier et afin de voir des émanations de Beg-tse et Bram-ze-gzugs, il implora Lha-mo 'dod-khams dbang-mo de faire la réalisation de toutes les activités vertueuses (16). Le Cinquième Dalaï Lama décrit ainsi les manifestations de Beg-tse et Mgon-po Bram-ze-gzugs à cette époque: " Parfois un homme rouge très impressionnant et un (homme) ayant la forme d'un maître indien ont montré des manifestations joyeuses. Il apparaît bien que cet homme rouge qui prit vraiment le gtor-ma qui lui était dédié et (qui prit) la façon de guider l'esprit était Gnod-sbyin Beg-tse et le yogin était Caturmukha-mahakala dans la forme due à Gnyan le traducteur ... " (17). Il clôt sa description en remarquant qu'à partir des études de Tshar-chen, l'importance des liens karmiques avec ces divinités et la pratique de leurs enseignements constituent le point distinctif de la tradition Tshar-pa.


Peu après, Tshar-chen prit ses voeux de novice à 'Dzimchos-lung auprès de Dge-'dun rgya-mtsho, et reçut le nom monastique Blo-gsal rgya-mtsho. A l'âge de quatorze ans, il y prit ses voeux d'upasaka auprès de BIo-gros rgyalmtshan. Il étudia ensuite à Bkra-shis Ihun-po, et lors de ses voeux de moine pleinement ordonné, le nom auparavant donné par Dge-'dun rgya-mtsho est confirmé (18). Après une maladie, il quitta Bkra-shis Ihun-po pour faire une retraite. A son retour Dge-'dun rgya-mtsho lui conseilla d'étudier à Kha'u-brag-rdzong (19), un petit ermitage près de Sa-skya, avec le maître Kun-spangs Rdo-ring pa (1449-1524) (20). Ce maître Sa-skya-pa avait été l'abbé du Thar-rtse pho-brang à Ngor (21). Rdo-ring pa lui transmit les enseignements fondamentaux du Lam-'bras slob-bshad, que Tshar-chen enseigna par la suite. Kha'ubrag-rdzong rappelle le nom du maître Gnam-Kha'u-pa, un disciple de Gnyan Lo-tsa-ba, qui est censé avoir assuré la transmission de ses enseignements - dont ceux dédiés à Beg-tse - auprès de Sa-chen Kun-dga' snying-po et les premiers maîtres Sa-skya-pa (22).

Pendant plusieurs années, Tshar-chen servit comme assistant de Rdo-ring pa jusqu'à la mort de celui-ci en 1524. C'est à ce moment que Tshar-chen eut de nombreuses visions de son maître dans le ciel, entouré de ses divinités protectrices. La divinité Mahakala ayant l'aspect d'un yogin (Zhal-bram-gzugs) se manifesta dans ses rêves (23).


A partir de l'âge de vingt-quatre ans, Tshar-chen devint • le serviteur (zhabs-phyi) de Ngag-gi-dbang-phyug, le chef (bdag-chen) de la branche 'Og-khang de Sa-skya. Il étudia auprès de ce maître les enseignements Sa-skya-pa du

'bras et l'accompagna au Tibet central (Dbus), notamment
à Nalendra. Son voyage l'amena jusqu'à la vallée de Yar-

lung. En Dbus il devint l'assistant (zhabs-phyi) de Ngagdbang grags-pa, et resta avec lui pendant huit ans. Il reçut également des enseignements d'autres maîtres. De retour en Gtsang, il fit des études de Kalachakra à Bodong avec Sgo-rum-pa (24). Dans la région de 'Dar, auprès du maître Rgyud-gsum smra-ba'i shes-rab rin-chen, il écouta plusieurs initiations et enseignements Sa-skya-pa, dont la principale divinité protectrice était alors Gurgyi mgon-po. Par la suite, Tshar-chen reçut de ce même maître l'initiation et l'enseignement sur Gnod-sbyin Begtse lcam-dral (25). Lors d'une retraîte peu après, vers 1525, il eut des visions de Padmasambhava et entreprit une série d'études sur la forme de Hayagriva appelée Rtamgrin yang-gsang, ayant Gnod-sbyin Beg-gdong lcam-sring dans l'entourage. Il eut également une vision de l'assemblée de divinités de l'entourage de Hayagriva


A trente et un ans, à Mang-mkhar cha-lung rdo-rje-brag rdzong, il prit les voeux de moine pleinement ordonné (dge-slong) mais garda le nom reçu au moment de ses premiers voeux (28). Résidant toujours à Mang-mkhar, mais dans le monastère de Thub-bstan dge-'phel dont il devint l'abbé à partir de 1531, Tshar-chen rédigea la biographie


de son maître Rdo-ring pa, guidé par des visions de DpalIdan Lha-mo 'dod-khams dbang-mo (29). Il visita le Bragram mgon-khang vers cette époque (30), où il eut d'importantes visions du grand yaksha (gnod-sbyin chenpu) que le siddha

'Dar-phyar ru-pa avait vu auparavant à

cet endroit. Nous avons déjà vu l'association de Beg-tse à ce site (cf. chapitre VII).

A la fin de ce pèlerinage, il s'arrêta à Bo-dong Phuntshogs rab-brtan gyi pho-brang pour rencontrer le maître Kun-dga'i mtshan-can, qui sera son maître le plus important après Rdo-ring pa. Il poursuivit son enseignement itinérant dans le Gtsang. A Bo-dong en 1541 il rencontra à nouveau Sgo-rum-pa et 'A-zha mkhyen-brtse dbang-phyug qui deviendra son principal disciple (31).

Avec l'appui du sde-pa (chef laïc) de 'Dar, Tshar-chen devint l'abbé du nouveau monastère 'Dar Grong-mo-che à partir de 1543 (32). Peu après, le maître Sgo-rum-pa mourut. Au moment des cérémonies funéraires, son élève Bod-mkhar-ba se distingua et devint le second principal disciple de Tshar-chen. Bod-mkhar-ba aura ultérieurement un rôle majeur dans la transmission des enseignements Tshar-pa auprès des Troisième et Quatrième Dalaï Lamas. Dès 1545, à Chos-'khor-rgyal, le Troisième Dalaï Lama, alors âgé de trois ans, entendit des initiations de Bodmkhar-ba, selon le système de Tshar-chen, notamment pour les divinités Gur-gyi mgon-po et Mgon-po zhal-bzhi. Par la même occasion, une image de Gnod-sbyin Beg-tse (avec


son entourage) fut l'objet d'une cérémonie de consécration. Le Cinquième Dalaï Lama qualifie ces événements et d'autres comme "l'accroissement du feu de la lampe de l'enseignement" de la tradition de Tshar-chen dans le Tibet central (33).

Tshar-chen habitait alors au Gtsang, tantôt dans le 'Dar, tantôt à Bo-dong. Il fut nommé abbé de Zhva-lu vers 155556 (34). Il cèda le trône abbatial de Zhva-lu à Mkhyenbrtse dbang-phyug vers 1558 (35). En 1559 il recontra Bsod-nams rgya-mtsho, alors âgé de treize ans, dans le 'Dam, et ils échangèrent des enseignements (36).

Ensuite Tshar-chen se retira à 'Dar grong-mo-che où il se trouvait quand éclata la guerre entre 'Dar et Sa-skya en 1564-65. Les armées de Sa-skya ont attaqué 'Dar en détruisant des images du mgon-khang de la forteresse secondaire appelée Rmu-gshong pho-brang (37), le lieu de naissance de Tshar-chen. Appelé à l'aide par le sde-pa

(ou le rdzong-dpon) de 'Dar, Tshar-chen y a joué le rôle
de chapelain de la lignée de 'Dar, tout en refusant de faire des imprécations contre la lignée de Kun-dga' rinchen. D'après la littérature, aucun protecteur précis n'a été invoqué à ce moment, quoiqu'auparavant la divinité Mgon-po zhal-bzhi ait été stipulée en tant que protecteur de la région de 'Dar (38). Les circonstances de cette guerre ont plusieurs fois fait l'objet d'étude détaillée par des auteurs tibétains, mais si les récits concordent quant aux grandes lignes du conflit, ils diffèrent quant au vainqueur (39). Comme il n'est pas question de


propitiation de Beg-tse per se dans les descriptions de la guerre, et qu'à notre connaissance il n'y eut aucune modification directe sur les modalités de son culte ou sur sa présentation iconographique en relation avec un statut de protection politique à cette époque, ce conflit dépasse le cadre de la présente étude.

Deux années après la guerre, après avoir réaménagé au monastère de 'Dar grang-mo-che, Tshar-chen mourut.

A longue terme, la principale conséquence de la guerre une scission de près de trois siècles dans l'école Saskya-pa - est bien connue. Il est difficile d'évaluer sa portée en ce qui concerne la transmission et la diffusion des enseignements du Lam-'bras slob-bshad. Si l'on pouvait s'attendre à une proscription d'enseignements Tshar-pa parmi la lignée directe de Sa-skya, même Bsodnams-dbang-po, le fils de Kun-dga' rin-chen a obtenu des enseignements Tshar-pa (40). Ceux-ci ont notamment fait école à Zhva-lu où la succession des abbés pendant le siècle suivant la guerre comporte de nombreux Tshar-pa (41), puis des maîtres Dge-lugs-pa, dont le Premier Panchen Lama. La transmission des enseignements Tshar-pa auprès des maîtres Dge-lugs-pa est une des raisons qui explique l'essor du culte de Beg-tse chez les Dge-lugs-pa à l'époque du Cinquième Dalaï Lama. Avant d'examiner de près l'attitude du Cinquième Dalaï Lama à l'égard des Tshar-pa et Beg-tse, il nous faut considérer les textes consacrés à Beg-tse que rédigea Tshar-chen.


Analyse des écrits de Tshar-chen dans le Beg-tse be'u-bum

Cinq textes sur l'ensemble de 41 textes du Beg-tse Be'u Bum sont attribués à Tshar-chen : 1. Texte Gi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi las byang 'phrin-las Ihun-grub ces bya ba rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "Entrée aux rites de Gnod-sbyin lcam-dral appelés 'Masse spontanément apparue d'activités pures 'composé par le seigneur Tshar-chen", pp. 145190. 2. Texte Ngi. Gnod-sbyin shan-pa 'khor bcas kyi bskang-gso rgyas-pa tshar-chen gyis mdzad-pa. "Rite de propitiation développée de Gnod-sbyin Shan-pa avec son entourage composé par Tshar-chen". pp. 190207. 3. Texte Ci. Lcam-dral gyi rjes-gnang rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "L'autorisation (de pratique) de Lcam-dral composée par le seigneur Tshar-chen." D'après le colophon, Tshar-chen a composé ce texte d'après le texte de Kun-mkhyen dpal-ldan Seng-ge. pp. 207-210. 4.Texte Ji. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bsnyen-bsgrub las gsum lag-tu blang-ba'i rim-pa ha-la nag-po'i dug-gi spu-gri. "Rasoir du poison noir Ha-la, les degrés de la pratique des trois activités rituelles du culte (bsnyen-bsgrub) de Gnod-sbyin lcam-dral." pp. 217-234. Sans signature d'auteur mais attribué par colophon à Blo-gsal rgya-mtsho (= Tshar-chen). 5.Texte Nyi. Beg-gdong lcam-dral gyi gtor-chog bsdus-pa. "Rituel abrégé de gtor-ma de Beg-Gdong Lcam-dral." pp. 235-241. D'après le colophon, ce texte était celui que pratiquait Tshar-chen. Il le transmit à 'Byams-pa bIo-gros, un de ses disciples qui était né dans le clan Ldong comme lui-même. Le colophon ne donne pas de nom d'auteur précis.

Ces rituels sont hétéroclites. En tant que compilateur du texte Gi., Tshar-chen prit le parti de citer plusieurs rituels au lieu d'en faire une synthèse. Dans ces textes il Y a peu d'innovations par rapport à l'ensemble de l'anthologie quoique l'association avec Mgon-po zhal-bzhi


soit davantage mise en valeur (42). Nous retrouvons le rappel de voeux proférés par la divinité afin de protéger la doctrine, ainsi que les invocations et offrandes de prières, de gtor-ma et 1ing-ga comme auparavant. Dans le seul texte Ji., Tshar-chen fit le récit de la légende des jeux de dès (d'après les gter-ma de Gnubs) et de la légende de naissance des oeufs (d'après les tantra). Le nom Yam-shud dmar-po apparaît souvent comme équivalent de Gnod-sbyin Beg-tse, sans distinction iconographique apparente.

Au niveau iconographique, il y a néanmoins quelques particularités présentées par les compositions attribuées
à Tshar-chen. Lors d'une évocation mentale de la divinité

masculine, appelée Gnod-sbyin sgrol-ging bshan-pa dmarpo, en plus des attributs habituels, il est pourvu d'un casque en cuivre entouré de soieries ou d'un turban de soie rouge (43) et sur le corps, il a une cuirasse de cuivre, le vêtement de soie rouge, et un manteau "flottant" en peau de chèvre rouge (44). Cette évocation est aussi adressée à Lha-mo gdong dmar-ma, l'acolyte Srog-bdag dmar-po, les huit gri-thogs, ensuite bshan-pa Ma-ru-rtse srog-gcod bdud-kyi-bu à la tête des 21 sousacolytes, les bshan-pa. Si l'innovation iconographique du casque à soieries est parfois indiquée, la divinité est aussi décrite sans casque à plusieurs reprises dans les rituels de Tshar-chen.

Dans le texte Ngi., le colophon ne comporte pas le nom de Tshar-chen comme auteur. Cependant, le rituel est signé


Ldong-gi bande Idum-bu-pa, c'est-à-dire,

'le moine du

clan Ldong qui a un bol d'aumone'. D'après le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama, ce serait un nom de plume pour Tshar-chen (45 ). Ce texte est un rituel de bskang-gso dédié à la divinité Gnod-sbyin shan-pa, celle-ci est aussi appelée comme Gnod-sbyin beg-tse-can, Srog-bdag skyes-bu dbang-gi-mdog, et Yam-shud btsan-gyi sde-dpon Ma-ru-rtse. Tshar-chen précise que "parfois" (res 'ga) le protecteur chevauchera un cheval des btsan, et sera pourvu d'attributs de divinité dpa'-bo tels les fourreaux d'armes en peau de tigre et de léopard (46). Dans ce cas, on doit se rappeler l'emploi du terme dpa'-bo, (littéralement, les héros), qui s'applique aux divinités qui s'incarnent dans des médiums, ayant précisement ces étuis d'armes (cf. planche 7), ainsi que le casque à soieries. La divinité masculine principale Sgrol-ging chen-po peut avoir un bouc des numina bse comme monture. Plus loin, Tshar-chen schématise les trois formes de la seule divinité masculine principale: en tant que btsan-

rgQd, il chevauche un cheval, en tant que srog-bdag, il
chevauche le bouc, et en tant que bka'-sdod il se tient debout (47). Avec l'entourage, le groupe est invoqué sous le nom Srog-bdag dmar-po lcam-sring. Le rôle qui leur est attribué est toujours la destruction d'ennemis et la protection de la doctrine, bien que le terme chos-skyong fasse souvent défaut. Tshar-chen fournit une description des supports divers, groupés ainsi: comme supports exotériques: un cheval rouge, un yack jaune, un bouc rouge, une brébis noire, un chien rouge.

comme supports esotériques: une tige de bambou creuse à trois noeuds remplie de médicaments et joyaux, et des flèches ayant des plumes d'oiseaux de charnier tels que l'hibou. comme support de la parèdre (~): des soieries noires pour écrire son mantra en lettres dorées et un phur-bu de santal ayant huit travers de doigt . comme support de l'acolyte: le phur-bu de cuivre de huit doigtées et lié de (lanières de) tendons. comme support ésotérique: le bambou à neuf noeuds ayant un rdo-rje en acacia à cinq pointes aux deux extrémités. comme support du corps, un tsa-ka-1i (petite peinture) de Beg-tse et sa soeur dessinée en sang sur du tissu de charnier. comme support de la parole, il y a les livres du tantra ainsi que des rituels. comme support de l'esprit, il y a l e bla-rdo ('pierre de l'âme') secret et un coeur de chèvre rouge obtenu d'un bourreau, le coeur d'un mouton noir, des médicaments, de l'encens, des joyau, et des brocarts (48). Dans l'ensemble, les rituels de Tshar-chen définissent plusieurs aspects formels de la divinité Beg-tse et son entourage tout en fournissant de nombreuses précisions quant aux modalités de leur propitiation.

La planche 24 montre une peinture de la forme spécifiquement Sa-skya-pa, voire Tshar-pa de Beg-tse, en tant qu'acolyte de Lha-mo (49). Le casque à soieries ressemble à celui réprésenté sur la planche 2. Beg-tse est entouré de Rig-pa'i Lha-mo et Srog-bdag dmar-po. Dans la main de Beg-tse, le pommeau de l'épée ressemble à une queue de scorpion. Rig-pa'i Iha-mo a aussi ce pommeau sur son arme, et à sa droite, Lha-mo 'dod-khams dbang-mo porte également une épée muni de ce pommeau (50). Cet attribut commun pourrait être un rappel concret de l'association de cette forme de Lha-mo avec Beg-tse


postulée par Tshar-chen (cf. supra). L'identification des maîtres du registre supérieur permet d'établir un terminus post quem, car l'historien A-myes zhabs (1597ca.1662) est le plus récent. Bien que Tshar-chen n'y figure pas, on trouve par contre son disciple Mkhyenbrtse dbang-phyug. L'analyse stylistique comparée aux identifications historiques suggèrent une datation de la seconde moitié du XVIIe siècle pour cette peinture, exécutée sur soie.

Résumé: l'iconographie et le rôle de Beg-tse d'après Tshar-chen


Chez Tshar-chen, Beg-tse a plusieurs repré~ntations iconographiques, dont une est similaire à celle décrite par Dge-'dun rgya-mtsho. Dans les innovations iconographiques, on retiendra que l'attribut caractéristique de Beg-tse, l'épée à pommeau de scorpion, apparaît sur une peinture d'orientation Tshar-pa où Begtse et Lha-mo 'dod-khams dbang-mo sont tous deux porteurs de cet arme.

Quant aux rôles de Beg-tse à cette époque, nous ne lui connaissons pas de fonction précise si ce n'est la grande importance que Tshar-chen attribuait à son culte ainsi que Lha-mo 'dod-khams dbang-mo et Mgon-po zhal bramgzugs. Cette prééminence resta longtemps en vigueur ainsi que le montrent les deux dessins xylographiques qui clorent l'indexe de l'édition du Bstan-'gyur de 1737 (pl.24-ajb) (51). Par leur position à la fin de l'indexe,


Beg-tse et Bram-ze-gzugs servent comme 'protecteurs de contenu', rôle conséquent, de toute l'édition, diffusée à grand tirage. Le choix des divinités était vraisemblablement dicté par le maître Sa-skya-pa Zhu-chen tshul-khrims-rin-chen, le rédacteur de l'indexe et le responsable de l'édition du Bstan-'gyur de Sde-dge (52). Ainsi, malgré la mise à l'écart des Tshar-pa à l'intérieur de l'école Sa-skya-pa, la vénération de leurs protecteurs persista. Il nous reste à considérer comment les générations suivantes Dge-lugs-pa ont fusionné les enseignements des traditions Tshar-pa avec celles héritées de Dge-'dun rgya-mtsho.

1. Cf. Chapitre III pour la discussion bibliographique du Beg-tse Be'u Bum. 2.D'après Thar-rtse Mkhan Rinpoche Hiroshi Sonami, la collection entière du Lam-'bras slob-bshad (quelques vingt volumes) est parvenue en Inde avec les réfugiés tibétains, mais n'a pas été ré-éditée. Il expliqua le nom Lam-'bras slob-bshad par rapport à Lam-'bras tshogsbshad, l'enseignement dispensé devant quelques disciples et celui transmis devant une assemblée, Lam-'bras étant le nom de l'enseignement de base Sa-skya-pa. 3.Cinquième Dalaï Lama, gsung 'bum vol.Ta, Rigs dang dkyil-'khor kun gyi khyab-bdag rdo-rje-'chang blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshan dpal bzang poli rnam par thar pa slob bshad bstan-pa'i nyi-'od, fol. 120 (désormais: Tshar-chen). Collection de M. E. Gene Smith, photographié par Mme Ariane Macdonald, qui nous a aimablement permis de consulter son exemplaire. En outre nous avons pu consulter le xylographe de la Beinecke Rare


Book and Manuscript Library, Yale University. Ce livre n'a pas été re-édité en Inde. Les deux copies présentent parfois des sauts de caractères ou des noircissements sur plusieurs lignes qui ajoutent aux difficultés de lecture. Les lectures douteuses sont indiquées en renvoi. 4. Cinquième Dalaï Lama, gsung 'bum. vol. Nya, fol.102, Dus gsum rgya1-ba'i mkhyen brtse nus pa'i rang gzugs dkyil-'khor rgya mtsho'i gtso bo khyab bdag rdo-rje sems dpa'i ngo-bo mgon po bsod nams mchog-ldan bstan-pa'i rgyal mtshan dpal bzang po'i rnam-par-thar-pa. Ngo mtshar dad pa'i rlabs phreng, désormais Bka'-'gyur-ba. (consulté en microfiche dues à Beineicke Rare Book and Manuscript Library,). Fol. 30b est la référence pour Bka'-'gyur ba comme réincarnation de Tshar-chen. 5. Dpal-ldan zhva-lu pa'i bstan-pa la bka'-drin che-ba'i skyes-bu dam-pa rnams kyi rnam-thar lo-rgyus ngo-mtshar dad-pa'i 'jug ngogs, New Delhi, 1974. Désormais: Zhva-lu gdan-rabs. Les sections qui nous concernent sont les biographies de Tshar-chen (pp. 268-279), de son élève 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-phyug (pp. 280-292),et leur successeur spirituel, Bka'-'gyur-ba mgon-po bsodnams mchog-ldan (pp. 329-337). 6.E. Gene Smith, "Preface", Kongtrul's Encyclopaedia of Indo-Tibetan Culture (Shes bya kun khyab), Delhi, 1970, p. 16. 7. Cf. Ferrari, op.cit., pp. 64-66, et notes 515-531. 8. Tshar-chen, fol. 4b-18b pour la discussion des naissances antérieures de Tshar-chen. 9.IQid, fol. 18b-22a pour la généalogie biologique de Tshar-chen. 10.TPS, p. 687 (note 106) fournit l'analyse biographique d'un des ancêtres célèbres de Tshar-chen, le dpon-chen Rgyal-ba bzang-po, d'après Tshar-chen. Quant à l'importance historique du Rgya-bod yig-tshang, cf. A. Macdonald, "Préambule à la lecture d'un Rgya-bod yigtshang", Journal Asiatique, fasc. 1, 1963, pp. 56-159. 11. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 52, associe Mgon-po stag-zhon avec les Sa-skya-pa. 12. Tshar-chen, fol. 29a. 13. Cf. chapitre VII pour la discussion de cette venération selon Dge-'dun rgya-mtsho. La manifestation de Ye-shes mgon-po ici est une traduction résumée d'après Tshar-chen, fol. 30a: dgung-lo Inga-drug tsam gyi tshe nub-cig yab kyi stag-zhon gyi thun-gtor bsngos-pa skyeldu byon-pa-na mi nag-po 'jigs-su rung-bas gtor-ma de dngos-su blangs-song de la 'jigs-nas cung-zad bros-te phyi-log mdzad gzigs-pas de'i 'khris na'ang 'jigs-su rung-ba zhig 'dug-pa des mee-tri-pas nga khyod-la dngossu gtad khyod-kyis tshul-bzhin bsten ngas kyang mchog-


thun gyi dngos-grub sbyin-pa yin-pas gtor-ma re ma-chagpar bslang zerl mar byon nas yab-la zhus-pas nged-rang gi chos-skyong yin gsung yang sngon-ma de stag-zhon dang phyi-ma de ye-shes-mgon-po phyag-drug-par nges-shing nges-rkyen byas nas mkhas-grub khyung-por 'khrungs-pa thugs-dran gsos snangl "Quand il avait cinq-six ans, une nuit quand son père préparait l'offrande thun-gtor dédiée à Mgon-po stag-zhon, comme un homme noir effrayant est venu prendre le gtor-ma, il eut peur et s'enfuit. Comme il s'est retourné pour voir, l'homme effrayant dit: '(le mahasiddha) Maitripa m'a vraiment envoyé vers vous. Vous devriez pratiquer correctement et je vous demande de me donner régulièrement un gtor-ma car moi aussi je vous donnerai l'accomplissement suprême et ordinaire'. (Puis) il vint en bas et raconta (l'incident) à son père qui dit 'c'est notre protecteur, celui d'avant c'était Mgon-po stag-zhon et maintenant, c'est certainement Ye-shes mgonpo phyag-drug'. Grâce à ces causes est apparu le souvenir de la naissance comme Mkhas-grub Khyung-po (rnal-'byor)". 14. La planche 24 montre cette forme de Lha-mo à côté de Beg-tse. Cf. Nebesky, op. cit., p. 24 (une description) et p. 50 pour son rôle dans l'entourage de Gur-gyi mgonpo. 15.Mgon-po bram-ze gzugs se représente tantôt de corps blanc, tantôt noir; ayant, en général, l'attribut de la trompette en os, et parfois une coupe cranienne. Sa statut en tant que manifestation de Mgon-po zhal-bzhi est évoqué lors de son apparition pendant l'enfance de Tsharchen et expliqué en détail au fol. 88b de Tshar-chen. 16. Ibid, fol. 29a: 'bri- klog tshul rnams ma bslabs thugs su chudl srung ma'i rnam sprul dpa'-bo dmar-gsal dangl dzo-ki'i tshul gzigs 'dod khams dbang mo yisl 'phrin las ma-lus sgrub la gsol ba 'debs/ "(afin de) savoir lire et écrire sans étudier et (afin de) voir les manifestations des gardiens à la manière d'un yogin et (celui qui a l'aspect) d'un héros rouge clair, je prie que Lha-mo 'dod khams dbang-mo fasse la réalisation de toutes les activités vertueuses." Le contexte qui suit permet d'identifier ces deux manifestations comme étant Beg-tse et Bram-ze-gzugs. On notera que le terme qui décrit Beg-tse ici est dpa'-bo, littéralement "héro". Ce terme est utilisé aussi pour décrire les dieux qui prennent possession des médiums.
17.~, fol. 30 a-b (suite immédiate du passage cité note 13 supra) ... skabs-'gar mi dmar-po gzi-brjid shin-tu che-ba dang a-tsa-rya'i rnam-pa-can gyis dga'-ba'i rnam 'gyur ston-cing thugs-'khrid-pa'i tshul dang gtor-bsngos mdzad-pa'i gtor-ma dngos-su len-pa byung ba mi dmar-po de gnod-sbyin beg-tse dangl dzo-ki gnyan-mgon zhal-bhzi-pa yin tshod-du snangl 'dod-khams dbang-phyug-mas rtagsmtshan khyad-par-can bstan-pa sa-lugs la lcam-dral sbrags-sgrub kyi rjes-gnang tsam las med-na'ang rje-nyid kyis gzhung-du gsan-nas bla-ma'i sku-dgra bsgrol-ba sogs kyi lo-rgyus bzhin 'di dus nas chos-skyong gi las-'brel gzhan-dang mi-'dra-ba zhig yod par mchis-shing der-rna-zad


chos-skyong che-chung thams-cad kyi bka'-babs pas rol-mo 'ur chem tsam la srung-ma bran-'khol du mi-rlom par snyan-brgyud bzhi'i rten-'brel gyis tshar-lugs zhes grubmtha' 'bur-dod 'di nyid 'byung ba'i sngon-'gror gor-machagl " (Vers l'âge de cinq-six ans ... ), parfois un homme rouge très impressionnant et un (homme) en forme d'un maître indien se sont joyeusement manifestés. Il apparaît bien que cet homme rouge qui prit vraiment le gtor-ma dédié (à lui et qui) guida l'esprit (est) Gnod-sbyin Begtse et le yogin était Caturmukha-mahakala dans la forme due à Gnyan le traducteur. Lha-mo 'dod khams-dbang-mo (a montré) les signes particulières bien que dans le système Sa-skya-pa (d'alors) il n'y ait eu que l'initiation de la pratique de l'union lcam-dral (c'est à dire, de cette forme de Lha-mo en tant que soeur de Mahakala Gur-gyi mgon-po). A partir du moment où ce maître avait écouté le texte de base, selon les histoires telles (que celle) de l'anéantissement des ennemis du corps du bla-ma, je suis sûr que il y avait un lien karmique (las-'brel) particulier avec les protecteurs chos-skyong. En outre, parce que tous les protecteurs grands et petits l'avaient ordonné et sans prétendre assujetir les protecteurs avec un simple bruit de descente des grandes cymbales, par la conjonction auspicieuse (rten-'brel) des quatre lignées orales (d'enseignements) il n'y a pas de doute que cela (les manifestations des protecteurs sont) soit l'antécédent de l'apparition de cette école distinctive (grub-mtha' 'bur-dod ) appelée la tradition Tshar-pa. La traduction et l'interprétation de ce passage sont très difficiles. Quoiqu'il en soit, il est clair que les liens karmiques des Tshar-pa à l'égard des gardiens sont importants et les divinités qui sont mises en exergue Beg-tse, Gnyan-mgon zhal-bzhi bram-ze-gzugs et Lha-mo 'dod-khams dbang-mo, avec Ye-shes mgon-po phyag-drug comme le protecteur de la famille. 18.Ibid, fol. 31b, pour les voeux en 1515 à 'Dzim-choslung; fol. 32a pour son arrivée à Bkra-shis lhun-po et la participation de Dge-'dun rgya-mtsho en tant qu'abbé lors de ses nouveaux voeux. 19.Cf. Ferrari, op.cit., p.64 and notes 508-509. 20. Tshar-chen, fol. 33b. Cf. aussi sa biographie dans le Zhva-Iu gdan-rabs, pp. 264-268. Son nom entier est Rdoring-pa kun-spangs chos-rje kun-bzang chos kyi nyi-ma blo-Idan shes-rab kun-dga' rgyal-mtshan. Les dates de vie sont celles de Zhva-Iu gdan rabs. 21.Ibid, fol. 46b 22.En tant qu'élève de Gnyan lo-tsa-ba, Gnam-kha'u-pa est bien attesté dans l'histoire des transmissions d'enseignements Sa-skya-pa, mais on ne trouve pas de trace d'enseignements sur Beg-tse dans les anthologies liturgiques (Sa-skya bka'-bum) des premiers maîtres de cette école. A partir des écrits de Tshar-chen, Gnam kha'u-pa est souvent nommé dans les lignées de


transmission de rituels dédiés à Beg-tse, que ce soit dans les listes ultérieures Dge-lugs-pa (Gsan-yig du Cinquième Dalai Lama) ou Sa-skya-pa (Gsan-yig de Sa-skya Khri-chen, XXe siècle). 23.Tshar-chen, fol. 42a, donne la description de la divinité masculine (corps blanc, cheveux coiffés en toupet, ayant trompette à fémur et coupe crânienne, habillé d'un dhoti blanc) appelé Zhal-bram-gzugs. En général, Mgon-po-zhal est l'abrégé du nom Mgon-po zhalbzhi, la forme de Mahakala à quatre visages. Cet abrégé est courant dès les écrits du Deuxième Dalaï Lama (XVIe s.) et du Cinquième Dalaï Lama (XVIIe s.), jusqu'à nos jours. Bien que la traduction littérale de Mgon-po-zhalbram-gzugs soit Mahakala (ayant) le visage (zhal) en forme d'un brahman, le nom Zhal-bram-gzugs désigne Mgonpo bram-ze-gzugs en tant qu'aspect exotérique (phyi-ltar) de Mgon-po zhal-bzhi selon les enseignements de Gnyan 10tsa-ba. (cf. infra). 24. Dhongthog, Sa-skya chos-'byung, p. 267 mentionne que les deux principaux disciples de Rdo-ring-pa étaient Sgorum-pa kun-dga' legs-pa et Tshar-chen. 25. Tshar-chen, fol. 44a-b. 26.Ibid, fol. 45 a-b: Dpal rta-mgrin yang-gsang khrospa'i dbang lung man-ngag thams- cad gsan zhing/ .. 'khor dngos su bstan ging-lnga gza'-gdongl gnod-sbyin beg-gdong lcam-sring gi chos-skor rnams kyang gsanl chos-skyong rnams kyi phyag nas bzung-ste mi-la mi sprod-pa'i tshul du bran-dang-'bangs su dngos su gtadj Cf. Sgrub-thabs kun-btus, vol. 13 et 14 où figurent des passages attribués à Tshar-chen dans plusieurs rituels dédiés à Rta-mgrin yang-gsang dont l'entourage comprend Beg-tse, Gza'-gdong et le groupe des cinq ging, ainsi que des rituels dédiés à Beg-tse et son entourage proche en tant qu'assistants de Rta-mgrin yang-gsang. 27.Ibid, fo~. 52a-b, Mang-mkhar-cha-lung rdo-rje'i bragrdzong-dul ... de nas cho-'phrul chen-po'i tshes bco-lnga nas zla-ba gcig tsam gyi bar sku-mtshams bcad de dbangdrag padma nye-bar bsnyen-pa'i tshe rgyal-ba kun-'dus padma-thod-'phreng-rtsal gyis zhal bstan-zhing gsung-gi gnang-ba dang bcas dbugs-dpyung/'phags-yul gyi slob-dpon pad-ma ka-ra dang bod-kyi lo-chen bee-ro'i thugs-kyi nyid-khu yang-gsang khros-pa (= Rta-mgrin yang-gsang khros-pa) Iha-dgu'i gsung bsnyen dang de'i yig-cha-la brten-nas myong-grol bdud-rtsi'i ril-bu'i sgrub-pa gnangba'i tshe dkyil-'khor gyi Iha-tshogs dang gnod-sbyin lcam-dral rgyud-nas bshad-pa'i srung-ma rnams kyis rangrang gi sku dngos-su bstan-pa'i tshe ging-lnga'i rta-rmig kyang nam-mkhar mi-shong-ba Ita-bu gzigsj "A Rdo-rje brag-rdzong, à partir du 15e jour il a commencé une retraite d'environ un mois. Alors qu'il faisait l'instruction d'approche pour les formes violentes et puissantes de Padmasambhava, Padma-thod 'phreng-rtsal est apparu, (il) a soufflé légèrement (dbugs-dpyung) et il a parlé (gsung-gi gnang-ba). Quand Tshar-chen faisait les


offrandes d'ambroisie et ril-bu d'après les instructions sur la forme Yang-gsang 'khros-pa qui était particulièrement vénérée par le maître indien Padmakara et le traducteur tibétain Vairocana, les gardiens mentionnés dans les tantra de Gnod-sbyin lcam-dral et l'assemblée de divinités du mandala (de cette forme de Hayagriva) se sont manifestés. Il a même vu les empreintes de sabots des cinq assistants (Qing) si grandes que le ciel ne pouvait les contenir". Nous devons à Yoshiro Imaeda l'information que parfois le maître religieux souffle sur le front du disciple lors d'une initiation. Etant donné l'association fréquente de Beg-tse en tant que bka'-sdod de cette forme de Hayagriva, il est fort probable qu'il faut identifier les gardiens qui apparaissent dans le tantra de Gnod-sbyin lcam-dral comme étant Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo. 28.LQid., fol. 53a Pour Mang-mkhar Cha-lung Rdo-rje-brag, cf. Ferrari, op.cit., p. 152, qui fait référence à Vaidurya ser-po, fol. 215b, pour la discussion de la vision par Tshar-chen de Rta-mgrin yang-gsang à cet endroit. 29. Tshar-chen, fol. 57b, rédaction à Thub-bstan dge'phel, visions fol. 58 a-b, nom Mang-mkhar thub-bstan dge-'phel, fol. 62b; D'après Zhva-lu gdan rabs, p. 274, Tshar-chen avait trente-deux ans quand il devint l'abbé de Thub-bstan dge-'phel. 30. Tshar-chen, fol. 83 = 1541, il n'y pas de dates fournies entre fol. 63,( phag-gi-lo =15397) et fol. 83. Le passage qui décrit la vision à Brag-ram mgon-khang se trouve fol. 65a. 31.LQid, fol. 83 a. Le maître appelé Gnas-gsar ou 'A-zha Mkhyen-brtse dbang-phyug est renommé comme gter-ston. Il était particulièrment important pour le Cinquième Dalaï Lama, cf. A.(Macdonald) Spanien, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section, 1984-85, p. 179: " ... (Mkhyen-brtse) est un lama Sa-skya-pa, de la branche des Tshar-pa, qui vécut de 1524 à 1568 et qui avait des intérêts rnying-ma-pa bien précis: il fut le chos-bdag, le diffuseur des gter-ma de Legs-ldan-rje, grand gterston du Byang-gter et incarnation antérieure de Ngag-gi dban-po (1580-1639)." 32.Zhva-lu gdan rabs, p. 276; Tshar-chen, fol. 84b 33. Traduction résumée d'après Tshar-chen, fol.87b: Thams-cad mkhyen-pa bsod-nams rgya-mtshor gser-chos bcugsum dang mgon-po che-chung gi chos skor rnams 'bul ba gnangl chos-'khor-rgyal Ihun-grub dga'-ba'i-tshal gyi bsil-ba'i-tshal du mgon-po che-chung gi sku dangl chos'byung-shod du gnod-sbyin beg-tse-rnams bzheng-ba'i zhalbkod synan-brgyud dang 'brel-ba'i gzungs-bzhugs rab-gnas sogs gnang/mnga'-ris drung-pa rin-po-che Iha'i btsun-pa bsod-nams dpal-bzangl dga'-ldan shar-chen nam-mkha' rgyal-mtshanl sgrom(7)-mnga' mkhan-chen sogs mnyam-med


ri-bo dga'-ldan-pa'i bstan-'dzin mang-por chos kyi bka'drin stsall sa-skyong dga'-ldan-pa a-khu bkra-shis zhes ngag-gi dbang-phyug dbyangs-can bsnyoms-pa'i sder gragspa khu-dpon gyi bla-mchod du byung(??)pas mtshan dbu-rustod kyi rgyal-khams su kha'u brag-rdzong-pa'i bstan-pa'i sgron-me ches chen sbar/ Kha'u brag-rdzong-pa'i bstan-pa est à entendre comme la doctrine des enseignements de Tshar-chen, car Kha'u brag rdzong est le lieu de base de Rdo-ring-pa. Pour l'identification de Mgon-po che-chung comme Gur-gyi-mgon po et Mgon-po zhal-bzhi, cf. T. G. Dhongtog, Sa-skya-chos 'byung, p. 172, début du troisième chapitre sur la transmission des cycles de Gser-chos bcu-gsum et Mgon-po che-chung; p. 175 passim pour la discussion de Mgon-po che (= Gur gyi mgon-po) et p. 185 passim pour la discussion de Mgon-po chung (= Zhing-skyong stobs-'phrog nag-po gdong-bzhi selon le système de Gnyan lo-tsa-ba) ainsi que p. 195 pour Beg-tse en tant que principal assistant de cette forme de Mgon-po. 34.Zhva-lu gdan rabs, p. 276; Tshar-chen, fol. 99b. 35.Tshar-chen, fol. 103a-b. Peu avant de devenir abbé de Zhva-lu, Mkhyen-brtse écouta les enseignements de LegsIdan-rje, gter-ston célèbre de la lignée Byang-gter. 36. Tshar-chen, f. 105a. 37.D'après le Dukula'i gos-bzang, Kha, fol. 245b , en 1675, la chapelle de Rmu-gshong pho-brang était un lieu de culte majeur pour Beg-tse, car le Cinquième Dalaï Lama y fit faire des offrandes aux trois images de Beg-tse. Cf. chapitre IX pour la discussion de ce passage. 38. Tshar-chen, fol. 88, présente la discussion des aspects exotériques (Bram-gzugs), ésotériques (Zhingkyong, Kshetrapala) et secrètes de Mgon-po zhal-bzhi selon le système de Gnyan, ainsi que le danger présenté par ces protecteurs pour tous sauf les 'Dar. Bien que Beg-tse ait souvent été associé avec Zhal-bram-gzugs il n'a pas été nommé dans ce contexte précis. 39.Dans Tshar-chen, fol. 105-108, lors de la discussion de la guerre, ce sont les 'Dar-pa qui sont vainqueurs, grâce aux rituels de Tshar-chen. Dans la biographie de Ngag-gi dbang-po, pp. 458-460, le Cinquième Dalaï Lama s'y référe, ainsi que dans sa propre autobiographie (cf. chapitre IX ), où il décrivit l'attaque et le caractère éphémère des pouvoirs de Kun-dga' rin-chen. A-myes zhabs analyse cependant le conflit avec une victoire Sa-skya-pa (pp. 199-200 de la biographie de Kun-dga' rin-chen et pp. 114-118 dans celle de Bsod-nams dbang-po, edition de Dehradun, 1984). 40.A-myes zhabs, op.cit., p. 117 explique sa vénération des enseignements Tshar-pa consacrés aux divinités protectrices. Dhongthog Rinpoche, op.cit., p. 271 passim fournit une longue liste des principaux maîtres Tshar-pa;


il Y mentionne Bsod-nams dbang-po et A-myes zhabs dans les générations qui suivaient Tshar-chen. Préface de E. Gene Smith à Zbva-lu gdan-rabs. 42. Dans le texte gi., une compilation ayant une dizaine de subdivisions, il y a la mention explicite du statut d'assistant (bka'-sdod) de la divinité Mgon-po zhal-bzhi (p. 174). Les noms attribués à la divinité sont Sgrolbyed Srog-bdag dmar-po, Ging-chen Yam-shud dmar-po et Dpal-ldan Beg-tse-can. 43.Beg-tse be'u bum, Gi, p. 150 : zangs rmog me 'od 'phro-ba la dar dmar 'gying-thog bcings-pa gsol/ Il n'est pas clair si l'on devait comprendre 'gying-thog comme erreur de scribe pour 'gying-thod, c'est à dire turban des numina 'gying. Il est sûr que le casque est entouré de soieries rouges. 44. Ibid, p. 151: dar dmar gyi ral-gu dang/ zangs khrab sku-la gsol-ba/ ra-dmar slog-pa Iding thabs su gyon-pa La qualification d'un manteau 'flottant' en peaux surprend, bien sûr, mais on pourrait comprendre de longs pans de peau tannée qui pendent des épaules, comme une cape. 45.Cinquième Dalaï Lama, Gsan-yig, p. 827, fOurnit le titre et le premier vers de ce rituel, permettant de l'identifier avec certitude, avant de donner le nom de celui qui le demanda et le nom de Tshar-chen comme son auteur. 46.Beg-tse be'u bum, p. 199: res 'ga' myur mgyogs btsan rta dmar zhur zhon/ stag-ral gzigs-shub dpa'-bo chas kyi brgyan/ .... dbang-chen bka'i sgrol-ging chen po khyod/ 'jigs rung bse-yi ra-skyes kham-pa chibs/ 47.ibid, p. 220. 48. ibid, pp. 221-223 pour les supports, et pp. 223-234 pour l'utilisation rituelle de certains de ces objets. Nous remercions Samten Karmay d'avoir relu ce passage avec nous. Cf. chapitre IX pour la liste d'offrandes au cénotaphe du Cinquième Dalaï Lama. 49.Cette peinture était dans la collection de Dr. B. C. Olschak, où nous l'avons examinée. Suite à son décès, toute la collection a été transféré au Volkerkundemuseum (München). La surface peinte mesure 40 x 50 cm. Nous remercions Frau Ruth Kleisli, fille de Dr. Olschak, de nous avoir autorisé d'étudier cette peinture avant le transfert de la collection. 50. Bien que l'épée à manche de scorpion soit plus tard un attribut caractéristique de Beg-tse, c'est aussi un attribut de cette forme de Lha-mo. Une épée à manche de scorpion apparaît dans la main de Lha-mo 'dod khams dbang-phyug-ma sur la statue de Mahakala (Gur-gyi-mgon-


po) datée par inscription à 1292 ( Cf. G. Béguin, Art Esotérique de l'Himalaya, planche 21, détail de Lha-mo 'dod-khams dbang-phyug-ma). H. Stoddard, "A Stone Sculpture of mGur mGon-po, Mahakala of the Tent, dated 1292", Oriental Art, 1985, fournit l'analyse de l'inscription. Quoique l'interprétation de la date de cette sculpture soit sujette à caution, l'attribution de cette épée chez Lha-mo est confirmée. Nous remercions Gilles Béguin d'avoir bien voulu vérifier ce détail pour nous (lettre du 16 janvier 1991). Une peinture de cette forme de Lha-mo, également porteuse de l'épée distinctive, fait partie de la collection Essen, et a été datée par inscription à la fin du XVIIe siècle ( cf. G. W. Essen et T. T. Thingo, Die Gotter des Himalaya, München, 1989 ). 51. D'après J. Kolmas, The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur, New Delhi, 1978, planche 501. 52.Kolmas, ibid, p. 22.


Chapitre IX. Le Cinquième Dalaï Lama (1617-1682): le développement d'un culte de Beg-tse à l'échelle gouvernementale

Au cours de la vie du Cinquième Dalaï Lama, le culte de Begtse atteint son apogée. Cet homme d'état remarquable était un auteur prolifique dont les oeuvres nous fournissent une documentation méticuleuse et abondante sur le culte de Begtse. Parmi celles-ci, nous nous proposons notamment d'examiner en détail certains passages de la biographie du Troisième Dalaï Lama (1), de son autobiographie Dukula'i Gos bzang (2) ainsi que de son autobiographie ésotérique, Gsang-ba'i rnamthar rgya-can-ma (3). En outre, quelques rituels dédiés à Begtse permettent de mieux définir l'état de son culte. En dernier, nous examinerons le récit de consécration du monument funéraire du Cinquième Dalaï Lama, attestant que Beg-tse est devenu le principal protecteur du palais du Potala.

La biographie du Troisième Dalaï Lama, Bsod-nams rgya-mtsho (1543-1588)

Comme nous l'avons évoqué dans l'introduction, la tibétologie avait longtemps retenu la légende selon laquelle Beg-tse était une divinité mongole dont l'introduction au Tibet datait du voyage en Mongolie fait par le Troisième Dalaï Lama en 1578. Avant d'examiner les passages se rapportant à cet épisode, il nous faut considérer l'ensemble de la biographie du Troisième Dalaï Lama.


Le Cinquième Dalaï Lama a rédigé ce livre en 1646, quelques cinquante ans après la mort de son sujet. Il utilisa plusieurs sources contemporaines de Bsod-nams rgya-mtsho, et incorpora des récits autobiographiques attribués au Troisième Dalaï Lama. Cependant au moment où le Cinquième Dalaï Lama écrit, la lignée d'incarnations, dont font partie Dge-'dun rgya-mtsho, Bsod-nams rgya-mtsho et lui-même, présente une double dimension. Reconnue comme la lignée spirituelle d'Avalokiteshvara, bodhisattva chargé de la protection du Tibet et, simultanément, reconnue comme lignée temporelle, c'est-à-dire à la tête du gouvernement séculaire du Tibet. Bien que cette dernière charge ait été déléguée à son régent, Bsod-nams chos'phel, c'est néanmoins le Cinquième Dalaï Lama qui le premier assuma ce double rôle à partir de 1642, quatre ans avant la rédaction de cette biographie. Comme il est parvenu à son poste politique grâce à l'appui militaire fourni par Gushri Khan, le chef de la tribu mongole des Quoshot, cette biographie met en évidence les antécédents des relations Tibeto-mongoles de l'époque. C'est Bsod-nams rgya-mtsho qui fut le premier à porter le titre de Dalaï Lama, conféré par Altan Khan, le chef de la tribu mongole des Tümed. En même temps le Cinquième Dalaï Lama glorifie l'aspect spirituel de la lignée, dont la prééminence était devenue telle que la charge politique devait leur être attribuée, à l'exclusion de toute autre lignée religieuse. Nous verrons plus loin comment la divinité Beg-tse a été liée à ce prestige.

La biographie commence avec des formules de louanges et dresse aussitôt la liste des incarnations précédentes. Plusieurs


prophéties, qui avaient annoncé les incarnations antérieures de la lignée des Dalaï Lama au Tibet, sont citées, ainsi que celle attribuée à Dge-'dun rgya-mtsho, qui, avant de mourir, aurait indiqué sa certitude d'une nouvelle naissance imminente comme moine. Il ne lui resta plus qu'à quitter son corps et à renaître. Le périple de Dge-'dun rgya-mtsho entre sa mort et sa nouvelle naissance en tant que Bsod-nams rgya-mtsho mérite une attention particulière. Le Cinquième Dalaï Lama le décrit à la première personne, "selon les paroles du seigneur luimême", c'est-à-dire, selon des paroles de Bsod-nams rgya-mtsho (4). Malheureusement, il ne cite pas la source de ces remarques. Dge-'dun rgya-mtsho visita plusieurs paradis où il vit des buddha, des divinités et des maîtres historiques. Afin d'aller au paradis de Padmasambhava, il dut passer par Rnga-yab-gling, le pays des raksha (les démons carnivores géants de la mythologie indienne). Il y vit un raksha à une tête, puis un raksha à dix têtes. Subitement celui-ci se transforma en raksha pourvu de onze têtes quand une tête de cheval s'y ajouta. Ceci est probablement une allusion à Hayagriva, divinité terrible reconnaissable à la presence d'une tête de cheval dans sa chevelure. Il lui dit de poursuivre sa route malgré les difficultés qui vont surgir. Le pays était vaste, et pendant son parcours, un raksha à quatre têtes surgit. Il nous semble que celui-ci serait une allusion à Mgon-po zhal-bzhi. Nous aurons à y revenir. De l'espace apparurent deux protecteurs, un grand et un petit, d'attitude menaçante. Ils s'évanouirent. Arrivé (à la limite) du pays

des raksha, il vit le raksha à tête de cheval. A l'ouest de ce pays réside Shakyamuni, puis il passa par Zangs-mdog dpal-ri, entourée d'innombrables villes de rakshasa. Il arriva enfin


devant Padmasambhava au centre d'un palais sur un coussin de soleil, et auprès de Padmasambhava se trouvent les mêmes deux protecteurs, le grand et le petit:

"Le grand protecteur a un énorme corps de couleur noire et de forme terrifiante. Sa crinière blanche est érigée en toupet. Sa barbe blanche descend jusqu'à la taille. Dans ses deux mains il tient une épée et un crâne rempli de sang. Le petit protecteur est de couleur rouge flamboyante; il a une cuirasse de-hse et un casque de Ose orné de soieries et de plumes; dans les mains il tient une lance rouge et un lasso, des étuis d'armes en peaux de tigre et gué~rd, il porte des bottes rouges de Ose et il se tient debout"

"Et comme à ce moment j'ai demandé à Padmasambhava: 'qui sont-ils?', il me répondit: '(ce sont) mes assistants et petit à petit tu le sauras. Emmène-les comme compagnons et va à nouveau au Tibet'. Ayant ainsi parlé, il envoya ces deux protecteurs comme compagnons. Puis, en compagnie de ces deux, je suis arrivé instantanément au Tibet" (5).

Peu après, Dpal-ldan Lha-mo accompagna le Dalaï Lama jusqu'à la maison de celle qui sera sa nouvelle mère et purifie sa matrice. Un petit garçon naît peu après, en 1543. Il présente rapidement des signes extraordinaires témoignant qu'il est une réincarnation. Sa première vision, vers l'âge de huit mois, démontre sa reconnaissance explicite de Lha-mo avec une épée et une coupe crânienne remplie de joyaux, garantissant l'authenticité de la réincarnation (6). Nous remarquons immédiatement qu'il s'agit là des deux attributs principaux de la grande divinité noire rencontrée dans "les limbes" sauf qu'ici le crâne est rempli de joyaux nor-bu. Ce serait la clef pour son identification ultérieure comme Lha-mo (7). Mais qui était le protecteur rouge qui l'accompagna? Serait-

ce une forme variante de Beg-tse, dont plusieurs attributs se


rapprochent de cette description, particulièrement d'après celles de Tshar-chen, qui comportent le casque à soieries ainsi que les étuis d'armes en peaux de tigre et guépard (cf. Chapitre VIII).

L'identification de ces deux divinités s'avère fort importante car ce sont les protecteurs personnels du Dalaï Lama. Néanmoins, les descriptions fournies sont schématiques à tel point que l'identification est problématique. Par exemple, si le protecteur noir est en effet une forme de Lha-mo, sa monture caractéristique, la mule, n'est pas mentionnée. D'après la description classique, Lha-mo est une divinité anthropomorphe féminine, de couleur noire ou bleu foncé; ayant une tête, deux bras; trois yeux , une expression féroce avec barbe et sourcils flamboyants, cheveux clairs hérissés; ornée de bijoux et de peaux d'animaux; tenant bâton (ou parfois épée) et coupe crânienne; montée sur une mule. Même le genre du protecteur noir manque à cette description, car aussi bien Lha-mo que des protecteurs courroucés masculins portent une barbe (8). Bien que la mention de la barbe chez une divinité féminine puisse étonner, c'est un trait pertinent de la description de Lha-mo.

Comme ce passage ne précise pas les noms des divinités, il est impossible de les identifier avec certitude pour l'instant. Plus tard, la tradition orale tibétaine s'appuiera sur ce passage pour décrire l'avènement des Srung-ma dmar-nag, les deux gardiens rouge et noir chargés de la protection du Dalaï Lama et du gouvernement tibétain, typiquement identifiés comme Lha-mo et, soit Beg-tse, soit Rdo-rje grags-ldan (9).


Quand Bsod-nams rgya-mtsho eut deux ans, en 1545, des dignitaires vinrent pour s'assurer qu'il était la réincarnation de Dge-'dun rgya-mtsho. L'enfant est obligé de reconnaître une série de drapeaux de gtor-ma. Le récit nous concerne de près: Le jour du gtor-ma du 2ge jour à la fin de l'année 1545, ayant executé les rites de fin d'annéee, il (Bsod-nams rgyamtsho) dit, " A présent rassemblez les objets nécessaires: drapeaux etc.) Alors que les chefs laïcs et religieux étaient venus là pour examiner (le jeune garçon), son père l'ayant interrogé en disant: "Quel est le drapeau de chacun des protecteurs (chos-skyong)?" il les identifia l'un après l'autre en disant: "celui-ci, c'est tel chos-skyong, celui-là tel autre." Comme, pour le drapeau à forme de Zhal-bram (=Mgon-po zhal-bzhi sous son aspect ésotérique Mgon-po Bramze-gzugs can) il disait: "Celui-ci est l'image de Zhal-bzhi-pa (Mgon-po zhal-bzhi) et que le père disait "Mais il n'a qu'un visage, il (Bsod-nams rgya-mtsho) répondait: "pour le sens, il n'y a pas de différence (i.e. il constate l'assimiliation de Mgon-po zhal-bzhi et Mgon-po bram-ze gzugs). Comme, pour le drapeau de Beg-tse il disait,: "C'est l'image du grand yaksha (gnod-sbyin chen po)" et que le père disait: "Mais il y a beaucoup de sortes de grands yaksha" il répondait, "C'est le yaksha avec une cuirasse (beg-tse) en cuivre ... et que le père disait "Eh bien, quel est ton nom?" il répondait, "On m'appelle aussi Mahakala, et quelquefois, on m'appelle Dge'dun rgya-mtsho, j'ai beaucoup d'autres noms" (10).

Les remarques du petit garçon indiquent à l'assemblée qu'il est bien la réincarnation de Dge-'dun rgya-mtsho et nous indiquent sa reconnaissance explicite de la divinité Beg-tse.

Lors de ses premiers voeux monastiques, au monastère de 'Brasspungs en 1549, il reçoit plusieurs initiations dont celle de Mgon-po zhal selon le système de Mkhas-grub dpal-ldan seng-ge, le maître de Bu-ston, et l'initiation pour Beg-tse (11). Peu après il reçoit les autorisations (lllng) d'étude pour les


oeuvres complètes de Dge-'dun rgya-mtsho, où nous avons vu que Beg-tse est attesté à plusieurs reprises (cf. Chapitre VII).

En 1555, âgé alors de douze ans, Bsod-nams rgya-mtsho fait plusieurs rêves où des divinités lui apparaissent. A nouveau le récit est autobiographique: "Une nuit en rêve, je suis allé à un endroit entre deux montagnes rocheuses rouges. Au moment où j'arrivais au sommet en compagnie de Chos-rje yon-mchog-pa (nous étions près) d'une jarre de cuivre (fermée) d'un couvercle qui se trouvait là. Comme le couvercle s'était ouvert à la prononciation de l'invocation, un homme rouge habillé d'une cuirasse (khrab) en cuivre est apparu de l'intérieur de la jarre et (il) dit: 'Me connaissez-vous ou non? Je suis votre protecteur (chos-skyong), le grand yaksha (gnod-sbyin chen-po) .' Puis apparut une fille, montée sur une ourse, qui dit: 'Ce lieu s'appelle Ma-rurtse' et courut dans toutes les directions" (12).

Il n'y a pas d'innovation dans la description de Beg-tse ici, en correspondance étroite avec les descriptions dans les rituels de Dge-'dun rgya-mtsho et de Tshar-chen. C'est le rôle attribué au protecteur qui doit retenir toute notre attention, car d'après le rêve de Bsod-nams rgya-mtsho, il identifie Gnod-sbyin chen-po comme son protecteur personnel. La formule d'adresse "Me connaissez vous ou non" est courante dans les contes et l'épopée pour introduire un personnage. Cela n'implique nullement qu'il n'est pas connu de son interlocuteur (13).

Vers la fin de 1559, la rencontre entre Tshar-chen et Bsodnams rgya-mtsho est décrite. Ceci s'accorde avec l'information fournie par la biographie de Tshar-chen. D'après la biographie de Bsod-nams rgya-mtsho, le fait que Tshar-chen était alors


abbé de Zhva-lu est mis en relief. Tshar-chen dit qu'il y avait un lien karmique favorable (rten-'brel) à cette rencontre, car il avait été le disciple de Dge-'dun rgyamtsho. Quoique le rôle important de Tshar-chen dans la transmission du Lam-'bras slob-bshad soit souligné, le seul enseignement mentionné est une autorisation (rjes-gnang) pour Gur-gyi mgon-po, le protecteur Sa-skya-pa par excellence (14).

Vers 1568-69, le Dalaï Lama effectua un voyage en Gtsang. Il est possible que son but était l'apaisement de la région suite aux guerres âpres de 1564-65 (cf. chapitre VIII). S'étant arrêté à Bkra-shis Ihun-po, il passa ensuite à Shigatse, où il eut plusieurs visions de Lha-mo. Il visita Shangs Ri-bo dge'phel, au nord du Gtsang-po, où il reçut une invitation pour Rta-nag rdo-rje gdan. Là une procession de moines l'accueillit en compagnie de filles qui, portant des flèches enrubannées et des miroirs, avaient les attributs des dpa'-mo. Il eut alors une vision de Beg-gdong lcam-dral qui a promis la réalisation des actes. L'utilisation du nom Beg-gdong lcam-dral permet de savoir que l'apparition comporte Beg-tse et Gdong-dmar-ma, en tant que frère et soeur. Après l'offrande de rituels, Bsodnams rgya-mtsho repartit vers Bkra-shis Ihun-po pour y passer le nouvel an de 1569 (15).

Il poursuivit son voyage dans le Gtsang pendant l'année suivante, s'arrêtant à Snar-thang où il y avait une image très sainte de Lha-mo, puis il arriva à Sa-skya. Il y eut des visions de Gur-gyi mgon-po. Il associa à sa visite de Sa-skya les pratiques religieuses de la lignée de Tshar-chen, à cause de son maître Bod-mkhar-ba. Bsod-nams rgya-mtsho s'arrêta


ensuite à Kha'u-brag-rdzong, décrit comme un lieu éminent qui est le "coeur des enseignements Tshar-pa". Il y fit des offrandes aux statues du mgon-khang construit par Rdo-ring-pa, le maître de Tshar-chen. Il vit des signes particuliers de la réalisation des actes, tels l'apparition dans le ciel de nuages de plusieurs couleurs, et une écharpe rituelle de soie (snyan-dar) est tombée spontanément vers lui (16). Ce dernier signe est à interpréter comme de bon augure pour la relation de Bsod-nams rgya-mtsho et les protecteurs Tshar-pa (17).

De retour en Dbus en 1570, après avoir accompli un grand rite de gtor-ma pour Mgon-po zhal-bzhi à 'Bras-spungs, Bsod-nams rgya-mtsho partit à Chos-'khor-rgyal et demanda par lettre à Bod-mkhar-ba de s'y rendre aussi pour faire des consécrations selon les pratiques Tshar-pa. A Chos-'khor-rgyal, Bsod-nams rgya-mtsho fit façonner plusieurs objets, dont des images peintes et sculptés et des mdQs particuliers. Bod-mkhar-ba était responsable de l'établissement des images du mgon-khang Bsil-ba'i tshal, executées selon les enseignements Tshar-pa. Kun-bzang-rtse, l'oncle de Bsod-nams rgya-mtsho, était chargé de l'organisation des rites au niveau inférieur de la résidence centrale (gzims-khang dbus-ma). Il y fut érigé, entre autres, une statue et un rten-mkhar ("château-support de fils et tissu") de Beg-tse lcam-dral. Bsod-nams rgya-mtsho ordonna lui-même les statues pour le mgon-khang des chosskyong généraux

de toute la résidence, où figurait

encore une image de Beg-tse parmi la série de protecteurs. Dans la chapelle Devikoti, un autre sanctuaire du monastère, il consacra notamment une image particulière de Lha-mo. A cette occasion, Bod-mkhar-ba lui transmit la totalité des


enseignements Tshar-pa pour compléter ceux qu'il avait reçus auparavant de Tshar-chen lors de leur rencontre en 1559. Lors de sa description de cette visite de Bsod-nams rgya-mtsho à Chos-'khor-rgyal, le Cinquième Dalaï Lama expliqua que le niveau inférieur de Chos-'khor-rgyal est connu comme "lieu solennel" depuis l'époque de Dge-'dun rgya-mtsho, car lors de l'attaque du monastère en 1537, grâce au rassemblement spontané des divinités protectrices ici même, les troupes ennemies furent réduites en poussière (18)/(19). Le Cinquième Dalaï Lama semble se servir de cet épisode pour démontrer la puissance des protecteurs réunis à Chos-'khor-rgyal dès l'époque du Deuxième Dalaï Lama, tandis que la visite de Bsodnams rgya-mtsho en 1570 montre non seulement l'importance de sa vénération personnelle du lieu, mais aussi l'ampleur acquise par des enseignements Tshar-pa sous son égide (20).

En 1577-78, Bsod-nams rgya-mtsho, alors âgé de 35 ans, entreprit enfin un voyage vers la Mongolie où il avait été invité depuis plusieurs années déjà. A son départ de Lhassa, de nombreux dignitaires laïcs et religieux l'accompagnèrent,

dont Bod-mkhar-ba (21). Ils s'acheminèrent vers la Mongolie, la route était longue et difficile. Une fois, un yack sauvage et terrifiant, obstacle suscité par les démons, fit irruption au centre du camp. Une apparition sous l'aspect de Zhal-Bramze (Mgon-po zhal-bzhi sous l'aspect Bram-ze gzugs can) brandissant une épée, tua le yack (22). Ils poursuiverent leur route, d'autres apparitions vinrent et repartirent de manière aussi étrange. Parfois il s'agit d'objets" de bon augure, telle une grande conque blanche. Presque à la fin du voyage, une nuit, le protecteur Beg-tse amena une horde des démons (lha-



mongols à têtes de cheval, chameau, etc. que Bsod-nams

rgya-mtsho dompta en les liant par serment de ne plus poser d'obstacles à ceux qui pratiquent la doctrine bouddhiste (23).

Tel est le dernier des augures du voyage, qui démontre que l'aboutissement de ce voyage sera en effet de propager sans obstacles le bouddhisme tibétain chez les Mongols. Nous voyons surtout ici le germe de la légende tant propagée, selon laquelle Bsod-nams rgya-mtsho rencontra et dompta Beg-tse lors de son voyage en Mongolie. C'est au contraire les démons Iha~

mongols que le protecteur bien connu du Dalaï Lama lui

amena à ce moment.

C'est aussi la dernière mention de Beg-tse dans la biographie de Bsod-nams rgya-mtsho. Son voyage en Mongolie est couronné de succès, car Altan Khan, le chef des Mongols-Tumed, lui attribue le titre Dalaï Lama, littéralement 'océan de sagesse', et soumet le contrôle religieux de la Mongolie à Bsod-nams rgya-mtsho et son ordre monastique, les Dge-lugs-pa. Nous rappelons que Bsod-nams rgya-mtsho sera considéré le Troisième Dalaï Lama, le tître ayant été attribué rétroactivement aux deux incarnations immédiatement précédentes de sa lignée. Après la Mongolie, le Troisième Dalaï Lama voyagea dans le Tibet oriental, fondant le monastère de Li-thang en 1580, et le monastère de Sku-'bum en
1582. Il mourut sur la route du retour vers le Tibet central

en 1588.


Les autobiographies du Cinquième Dalaï Lama

Selon la tradition littéraire tibétaine, il y a une classification tri-partite des oeuvres biographiques: la biographie exotérique qui raconte la vie en général du sujet (phyi'i rnam-thar); la biographie personnelle qui établit la liste des enseignements et initiations religieux reçus par le sujet (nang-ba'i rnam-thar ou gsan-yig); et la biographie secrète ou ésotérique qui raconte les visions du sujet (gsangba'i rnam-thar). Pour le Cinquième Dalaï Lama, nous sommes particulièrement bien documentés, car il les a rédigées luimême, fournissant ainsi des récits autobiographiques dans les trois domaines.

L'autobiographie exotérique, intitulée Du-ku-la'i gos-bzang, est une composition commencée vers la fin de sa vie. C'est une oeuvre extrêmement longue, d'une rédaction fort élégante, mais difficile à comprendre. Aucune étude d'ensemble n'a été entreprise jusqu'à présent, quoique certains passages aient été analysés par Mme Ariane Macdonald-Spanien et M. Ahmad Zahnirudden. La difficulté de lecture est telle que nous nous limiterons ici à relever les passages relatifs au culte de Beg-tse (24).

L'autobiographie ésotérique a récemment été l'objet d'une étude de grande envergure par Samten Karmay, Secret Visions of the Fifth Dalaï Lama (25). Auparavant, c'est Mme Ariane Macdonald qui a été le premier tibétologue à étudier cette oeuvre dès 1973: "(C'est) une oeuvre très rare du Ve Dalaï Lama lui-même, sa 'biographie ésotérique' (imprimée à Delhi en


1973). Ce texte, dont on ne connaissait que des citations, n'a jamais été englobé dans les éditions xylographiques des Oeuvres Complètes du Grand Cinquième; il appartient à un genre littéraire mal connu en Occident mais très répandu au Tibet, qui fournit le compte rendu des expériences visionnaires d'un lama. Dans sa "biographie ésotérique", ... le Ve Dalaï-lama décrit avec une étonnante précision et une grande simplicité les visions de dieux ou de maîtres du passé qui lui sont apparues depuis l'âge de quatre ans, jusqu'à sa mort en 1682, chacune étant datée et insérée dans le contexte de la vie quotidienne du lama" (26).

Le manuscrit étudié par S.Karmay est une version légèrement abrégée de l'autobiographie ésotérique officielle (27). Comme cette version était rédigée à l'intention des artistes, l'accent est mis sur l'iconographie tout en citant fidèlement la plupart des descriptions de visions, mais en omettant les prophéties. Cela nous permet de comparer deux versions de ce texte. Rappelons que le Cinquième Dalaï Lama est le plus éminent lama Dge-lugs-pa; il a étudié et enseigné auprès des grands maîtres de cette école. Néanmoins, ses affinités pour les autres écoles monastiques ont été bien démontrées. On reconnaît souvent son penchant pour l'école Rnying-ma-pa. En revanche, les études et affinités Sa-skya-pa du Grand Cinquième sont moins connues. Elles ont été récemment mises en valeur par la publication de S. Karmay. On retiendra, et c'est de la plus haute importance dans le présent contexte, que la quasi-totalité de ses études Sa-skya-pa furent entreprises sous la direction d'un maître Tshar-pa, Bka'-'gyur-ba. C'est dans l'autobiographie ésotérique, destinée à une diffusion


beaucoup plus restreinte, qu'il témoigna à plusieurs reprises de l'impact sur lui des enseignements Tshar-pa.

Le caractère éclectique (ris-med-pa) des études du Grand Cinquième est fidèlement reflété par son Gsan-yig, la biographie "intérieure". Et comme, vers la fin de sa vie, lors de la rédaction en 1676 de la biographie de Tshar-chen, le Cinquième Dalaï Lama met en évidence l'importance de Beg-tse parmi les protecteurs Tshar-pa, force nous est d'examiner ici ses analyses et de cette école et de cette divinité telles qu'elles sont décrites d'après les autobiographies. En premier lieu, nous examinerons le Gsan-yig, ensuite nous confronterons les données d'après les autobiographies exotérique et ésotérique.

Beg-tse d'après le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama

Parmi les trois genres d'autobiographie, le genre gsan-yig se distingue des autres, car ce n'est pas un récit relatif à la vie, mais plutôt des listes des enseignements, qui sont groupés selon les lignées de transmission. Les quatre tomes du gsan-yig du Grand Cinquième sont approximativement divisés selon les écoles. Les enseignements Tshar-pa sur Beg-tse, groupés à la fin du premier tome, ont déjà été examinés (cf. chapitre III). Nous regarderons maintenant le contexte historique de leur transmission jusqu'au Cinquième Dalaï Lama ainsi que d'autres lignées d'études dédiées à Beg-tse et Yamshud dmar-po. Enfin, nous considérerons les illustrations qui concluent le texte. L'une d'entre elles est très probablement l'image la plus ancienne de Beg-tse connue jusqu'à ce jour.


La première référence aux enseignements Tshar-pa sur Beg-tse parvenus au Cinquième Dalaï Lama est celle d'une discussion d'un Be'u bum pour Mgon-po zhal-bzhi compilé par Tshar-chen, qui comprenait des enseignements sur Beg-tse (28). A la fin du premier tome, le Cinquième Dalaï Lama analyse la collection du Beg-tse be'u bum. Des syllabes intercalées dans la liste semblent donner les abrégés des noms de maîtres responsables de la transmission. Pour Beg-tse, nous trouvons rin,


su, et pila, dont seule la dernière est identifiable avec certitude, comme syllabe du nom du maître Pha-bong kha-pa 'khon-ston dpal-'byor Ihun-grub, dont nous verrons par la suite l'importance dans les visions de Beg-tse du Cinquième Dalaï Lama (29).

Le Cinquième Dalaï Lama commence ses remarques en situant l'introduction du culte de Beg-tse au Tibet, qu'il attribue à Gnyan-lo-tsa-ba dans les termes suivants: Parmi la centaine de divinités protectrices invitées de l'Inde par le traducteur Gnyan, Stobs 'phrog nag-po gdong-bzhi (est) devenue la principale (divinité) dont les deux assistants (sont) connus comme les bourreaux rouge et noir (bshan-pa dmar-nag). Pour résumer Shu-kra nag-po (le bourreau noir), bien que Tshar-chen ait écouté et pratiqué les offrandes selon la transmission orale écoutée auprès de Rong-shambhar Chos-rje Kun-dga' rgyalmtshan (30 ), de nos jours la transmission n'est pas assurée. Quant à l'acolyte qui est le meilleur en force magique, en appuyant sur les écrits de Tshar-chen pour le cycle de Gnod-sbyin Beg-tse lcam-dral, j'ai bien reçu à deux reprises l'autorisation (rjes-gnang) pleinement développée, avec en plus (rgyab-rten) l'initiation (lung) pour (les transmissions) bka'-ma et gter-ma ... ( 31 ) Ensuite, la discussion porte sur les textes de ces transmissions d'après le Beg-tse Be'u Bum. Le Cinquième Dalaï

Lama étudia la plupart des enseignements du Beg-tse be'u bum


auprès de son maître Zur chos-dbyings rang-grol, l'élève de Ngag-gi dbang-po (détenteur de la lignée Byang-gter) qui était un de ses maîtres principaux pour les enseignements Rnying-mapa en général. Zur avait étudié auprès de Bka'-'gyur-ba mgonpo bsod-nams mchog-ldan, abbé de Zhva-lu et maître des enseignements Tshar-pa, avant que celui-ci n'enseigne directement auprès du Cinquième Dalaï Lama à partir de 1649 (cf. infra). D'autre part, certains enseignements furent transmis au Cinquième Dalaï Lama par Pha-bong kha-pa dpa1'byor Ihun-grub avant son décès en 1635. Pha-bong kha-pa était détenteur d'une transmission issue des enseignements pratiqués par le Deuxième Dalaï Lama et ses ancêtres directs. Pha-bong kha-pa avait aussi enseigné certains cycles à Zur qui les transmit au Cinquième Dalaï Lama. Le Cinquième Dalaï Lama distingua donc deux grandes lignées dans les enseignements qu'il avait reçus. Cette analyse constitue le passage le plus long du Gsan-yig sur les études de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama.

Quant au contexte des enseignements Dge-lugs-pa dédiés à Begtse, le Gsan-yig précise que le Cinquième Dalaï Lama reçut la transmission des deux rituels pour Beg-tse composés par le Deuxième Dalaï Lama, Chos-skyong lcam-sring gyi rjes-gnang bya tshul rnams ainsi que le ChQs-skyong lcam-sring gi bstod-bskul 'phrin las kyi pho-nya (cf. chapitre VII). D'après le Gsanyig,

Dge-'dun rgya-mtsho aurait reçu de Sera chos-rje btsun

chos kyi rgyal-mtshan (1469-1546) des enseignements sur Begtse sur lesquels il s'est basé pour sa rédaction (32). C'est le Premier Panchen Lama qui, apparemment, en assura la transmission auprès du Cinquième Dalaï Lama (33). Le Gsan-yig


atteste que le Troisième Dalaï Lama aurait composé un rituel de louanges, Chos-skyong beg-tse'i bstod-pa chos-dbyings bdechen-ma, ainsi qu'une eulogie pour la parèdre (yum gyi bstodpa), mais à notre connaissance, aucune édition de ces textes n'est connue à ce jour (34). Le Cinquième Dalaï Lama associa leur transmission à celle des textes compilés par Tshar-chen


D'après le Gsan-yig, mise à part la transmission des enseignements compilés par Tshar-chen qui assimilent Beg-tse à Yam-shud dmar-po, le Cinquième Dalaï Lama reçut aussi des enseignements où Yam-shud dmar-po est dissocié de Beg-tse. Un cas particulier est une lignée d'études pour Srog-bdag Yamshud dmar-po, à première vue dissocié, puis assimilé à Begtse. Celle-ci est une transmission qui passa de Gnubs rgyazhang-khrom à la lignée de Byang-gter via Rgod-ldem, Se-nyibzang, puis Ngag-gi dbang-po, qui le transmit à Sngags-'chang don-grub bkra-shis (= Byang-bdag Bkra-shis stobs-rgyal). La transmission du cycle se poursuivit vers Zur chos-dbyings rang-grol, qui l'enseigna au Cinquième Dalaï Lama (36).

Une mention à part est celle de Btsan-'gong Yab-shud dmar-po dans un texte de Pad-ma las-'brel-rtsal, à nouveau transmis au Grand Cinquième par Zur chos-dbyings rang-grol (37). De même, il reçut des enseignements dissociant Ma-ru-rtse de Beg-tse, notamment la transmission du tantra intitulé Ma-ru rtse rolangs gsang-ba'i rgyud, qui est un récit sur Gnod-sbyin gyi rgyal-po Ma-ru-rtse, en quatre chapitres, transmis au Cinquième Dalaï Lama par Gter-bdag gling-pa (38).


Or, ce qui mérite un regard particulièrement attentif est le fait que le quatrième tome du Gsan-yig, dans les deux éditions que nous avons pu consulter ( dont celle de Yale est une édition xylographique imprimée à Lhassa du vivant du Treizième Dalaï Lama), montre un dessin de Beg-tse comme protecteur, avec Pe-har, du contenu du livre en général (planche 25).

Beg-tse est placé sur le côté gauche du folio, tandis que Pehar, appelé "Maître de protection du lieu 'Bras-spungs, Pe-har rgyal-po la grande force physique", se trouve à droite (39). L'inscription sous le portrait de Beg-tse est" Gnod-sbyin dmar-po srog gi bdag, Chos-skyong zangs-kyi beg-tse can, "le yaksha rouge qui est le maître de la force vitale, le dharmapala au beg-tse de cuivre." Le dessin xylographique est relativement schématique. Il figure un protecteur masculin portant armure et casque. Le casque à oreillères est surmonté d'un élément à pendentifs de cordes, sans diadème de crânes. Le protecteur brandit une épée dans la main droite et tient la main gauche contre sa poitrine. L'épée de Beg-tse ne comporte pas la poignée en forme de scorpion. Une lance surmontée d'un élément à bannières triangulaires rayées est coincée dans son coude. Sa pointe transperce un corps humain piétiné par la divinité. Le visage du protecteur présente trois yeux, la

bouche est grande ouverte. Son expression est courroucée. La position de piétinement est pratyalidha, c'est à dire la jambe fendue vers la droite. Le torse est tourné vers la gauche, la tête légèrement penchée est également orientée vers la gauche. A sa gauche apparaît une femme nue, montée sur une bête sauvage. Elle brandit un poignard phur-bu dans sa main gauche et une épée dans la main droite. Elle a de long cheveux


hérissés et une expression féroce. Malgré la presence de cette femme, que nous identifions comme la soeur Rig-pa'i Iha-mo, l'inscription nominative ne comporte pas le terme lcam-dral ou lcam sring comme on pourrait s'y attendre. Si ce dessin date de l'impression du Gsan-yig en 1676 (40), ce serait la plus ancienne représentation datée connue à ce jour (41).

Les biographies esotériques et exotérique Notre consultation des biographies s'est essentiellement limitée à la recherche d'exemples du culte de Beg-tse pendant sa vie. L'autobiographie Dukula pose des difficultés par l'élégance de son style de rédaction et son ampleur. Quant à l'autobiographie ésotérique, tout en étant connue pour la clarté et la datation des visions, sa lecture est néanmoins compliquée par des sauts de plusieurs années, par des références lointaines à des visions antérieures, et parfois par un langage volontairement obscur et symbolique, destiné exclusivement aux initiés ou aux proches du Cinquième Dalaï Lama. Par exemple, l'autobiographie ésotérique commence par la description d'une vision de 1622, quand le Dalaï Lama avait cinq ans. Le récit de cette vision est immédiatement suivie d'une vision de 1626, qui est suivie du rappel d'une vision de 1624, la première relative à notre étude.

A ce moment, il était allé à Chos-'khor rgyal, le monastère fondé par le Deuxième Dalaï Lama près du lac sacré de Lha-mo. Il entra dans une chapelle des divinités terribles (mgonkhang) et "rencontra" les divinités elles-mêmes. En

particulier, une écharpe de soie tomba de l'image de Mgon-po bram-ze gzugs-can dans ses propres mains (42). Par ce signe,

il constata la nécessité d'accomplir de grandes adorations envers cette divinité. Le Cinquième Dalaï Lama raconte ce même événement dans le Dukula, où il attribua la chute de l'écharpe dans ses mains comme l'attestation de son "lien karmique" avec les enseignements Tshar-pa (43). Plus tard dans l'année, ayant appris par coeur des rites pour Bram-ze gzugs-can et lors d'un rite de louanges écrit par un maître appelé Kha'u-pa, il eut une vision de cette divinité qui se manifesta comme un Brahman bleu, âgé de huit ans environ, pourvu d'une trompette de fémur et d'une coupe crânienne (44). Bien que le nom personnel de l'auteur manque, le terme Kha'u-pa le rattache à Kha'u-bragrdzong (45). L'importance de ce lieu dans la transmission des enseignements Tshar-pa a déjà été analyseé (cf. chapitre VIII). Nous avons aussi constaté l'association étroite, dans cette école, des cultes de Beg-tse et de Mgon-po bram-ze gzugs-can. Le récit précédent montre que le Cinquième Dalaï Lama choisit de mettre en évidence sa relation personnelle et karmique à l'égard des protecteurs Tshar-pa, dès sa petite

î-tQv\ .-



enfance, alors qu'il se trouvait sur le lieu sacré de Lha-mo.

Le Cinquième Dalaï Lama eut sa première vision importante de Beg-tse pendant le quatrième mois de 1626. A cette époque, il s'adonnait aux pratiques mystiques du cycle de Hayagriva, en particulier avec le maître Rnying-ma-pa Pha-bong kha-pa dpal'byor Ihun-grub. Subitement une nuit, dans sa chambre un vent rouge se leva. Il vit un homme rouge qu'il identifia comme Beg-tse. Les maîtres qui étaient dans sa chambre virent également l'apparition. Tous reconnurent les pouvoirs magiques du "protecteur (chos skyong) principal" (46). Suite à cette


vision, il apprit par coeur certains rites et accomplit les rituels dédiés à Beg-tse et Vaisravana le 2ge jour de chaque mois (47).

En 1646, l'autobiographie ésotérique fournit une prophétie relative au voyage officiel de 1652 en Chine du Cinquième Dalaï Lama en tant que chef d'état du Tibet. Quatre ans avant la prophétie, en 1642, âgé de vingt-cinq ans, le Dalaï Lama était devenu la plus haute autorité politique et religieuse du Tibet, grâce à l'appui de Gushri Khan, chef de la tribu mongole Quoshot. Au niveau politique, il était alors assisté par un "premier ministre" Bsod-nams chos-'phel (né en 1595) dont le dégré d'autorité réelle est mis en question par les auteurs modernes tibétains et occidentaux (48). Au niveau religieux, un de ses maîtres les plus importants était Zur chos-dbyings rang-grol (1610-1657), qui, comme nous l'avons vu plus haut, lui transmit des enseignements sur Beg-tse. La prophétie du voyage eut lieu pendant une série de rêves racontée par Zur à la demande de son disciple. Dans un des rêves de Zur, un homme rouge, dont l'identité n'est pas précisée, est apparu de l'ouest, monté sur un cheval rouge; il brandissait une épée et chevauchait vers l'est (49). Quelques jours après, le cavalier rouge apparaît en rêve à nouveau, tirant des entrailles, qu'il offre enroulées dans une peau de mouton. Entre ces deux épisodes, le rêve prophétique du voyage en Chine eut lieu. Si Zur ne fournit pas le nom du cavalier rouge, il précise qu'il est le protecteur ayant Bstan-rgod dans son entourage. Il nous semble que ce protecteur peut être identifié comme Beg-tse. En effet son identité est rappelée par la couleur rouge et les attributs de l'épée et des


entrailles. Cette identification se confirme d'après une vision de 1627 par le Premier Panchen Lama, qui associa Btsanrgod à l'entourage de Beg-tse (50). Dans un petit texte tardif, le Cinquième Dalaï Lama suivit à nouveau ce modèle, en nommant Btsan-rgod comme acolyte de Beg-tse (cf. planche 26) (51). Enfin, nous verrons plus loin que, pendant le voyage officiel en Chine de 1652, le Cinquième Dalaï Lama composa un rituel de louanges dédié à Beg-tse (cf. infra).

En 1656, le Cinquième Dalaï Lama fit exécuter une série de peintures à Chos-'khor-rgyal, comprenant entre autres une réprésentation de Beg-tse, dans le mgon-khang sur le toit de la salle d'assemblée (52). Peu après cette description, il y a celle des rites (vraisemblablement la consécration des peintures). Lors de l'évocation de Beg-tse, le nom Gnod-sbyin Beg-tse est utilisé.

Sans doute un des moments les significatifs dans la relation du Cinquième Dalaï Lama avec le protecteur Beg-tse eut lieu en 1658. A cet occasion, des rites dédiés à Beg-tse déclenchent chez le Cinquième Dalaï Lama la prescience concernant un décès d'ordre politique et le comportement à adopter en fonction de celui-ci. Bien que cet épisode ait un caractère visionnaire, ces circonstances ne sont décrites que dans l'autobiographie exotérique. Après le nouvel an de 1658, le Dalaï Lama séjourne

'Bras-spungs où, entré en retraite, il fit faire des rites

dont environ 10,000,000 récitations de mantra longs et plus de 50,000 cérémonies de coercition et répentance (bskang-bshags) pour Beg-tse par les moines du collège. Il fit l'offrande d'une écharpe portant les formules rituelles à une image de


Beg-tse (53). Alors que le Dalaï Lama regardait les cérémonies, brusquement le gtor-ma de Rig-pa'i Iha-mo s'écroula (54). Le Dalaï Lama comprit la signification de cet événement singulier - c'était un présage de la mort subite prochaine de son régent, Bsod-nams chos-'phel, jusqu'alors en bonne santé. Il conçut aussitôt le projet de considérer comme "secret d'Etat" de ce décès pendant quelque temps, décida du déroulement des cérémonies funéraires et il comprit précisément quelles devaient être ses actions pour les deux années à venir. Ce présage important est le résultat direct des offrandes à Beg-tse et il permit au Dalaï Lama de déterminer à l'avance le cours de son action. En effet, peu après le Sde-srid eut une attaque et mourut. Le Dalaï Lama

partit à Chos-'khor-rgyal, où il fit de nombreuses offrandes en hommage à la mémoire du Sde-srid. Il composa alors plusieurs poèmes de dédicace dont deux pour l'offrande d'une écharpe rituelle aux images de Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo qui se trouvent à Chos 'khor-rgyal (dans la chapelle Potala-shod de Dga'-tshal). Celui dédié à Beg-tse s'intitule "le tambour victorieux de la réalisation des actes rituels sans obstruction" (55); celui dédié à Rig-pa'i Iha-mo lui est adressé en tant que

la parèdre de Beg-tse, et loue sa

puissance violente (56). Selon la décision antérieure, en cachant la mort de Bsod-nams chos-'phel, le Cinquième Dalaï Lama gouverna seul jusqu'au septième mois de 1660 quand il nomma son deuxième régent.

Bka'-'gyur-ba, son maître Tshar-pa, mourut entre-temps en 1659. Toute la période autour de sa mort a été marquée par un vent rouge, qui apparaissait souvent pendant plusieurs mois.


Le Dalaï Lama exécutait maints rituels dédiés à Beg-tse. Il associa ce vent au pouvoir de Beg-tse (comme le vent rouge dans sa jeunesse), et il entreprit une pratique rituelle quotidienne dédiée à Beg-tse. Chaque jour, un très grand vent se leva. Lors du nouvel an, il accomplit des rites pour Lha-mo dmag-zor-ma, et le vent rouge se lèva à nouveau. Les références à ce vent sont sporadiques et s'étendent sur une dizaine de folio. Un jour, après avoir brûlé un diagramme magique dédié à Beg-tse (Beg-tse'i rlung-'khor), au moment d'éparpiller les cendres au vent, subitement l'énorme vent se leva et cassa le grand mât de drapeau de Lhassa et encore quelques mâts sur le Potala. Après cet événement singulier, il ne se référa plus à ce vent rouge (57). Sa pratique des enseignements Tshar-pa ne s'arrêta pas pour autant. Quand les fidèles se rassemblèrent cette année pour la cérémonie du voeu d'une réincarnation rapide de Bka-'gyur-ba, des rituels pour Beg-tse ont été accomplis (58).

Il nous semble que c'est à partir de 1661 qu'une pratique annuelle de rites dédiés à Lha-mo dmag-zor-ma, en compagnie de Beg-tse, et parfois aussi de Mgon-po zhal-bzhi, a été instaurée à Chos-'khor-rgyal pendant les cérémonies de nouvel an, bien que de tels rites aient été célébrés sporadiquement avant cette date (59). C'est aussi vers cette époque que le Cinquième Dalaï Lama a rédigé un rituel dédié à la divinité Beg-tse alias Srog-bdag dmar-po (Maître rouge de Force Vitale), habillée d'une cuirasse beg-tse confectionnée de bse, ayant un aigle khyung comme monture (60). A la même époque, le Cinquième Dalaï Lama ne réserve plus l'utilisation de


l'épithète gnod-sbyin chen po, "grand yaksha", au seul protecteur Beg-tse; mais également à une autre divinité courroucée, Gnod-sbyin Tse'u dmar-po (cf. planches 31 et 32 (61). Son nom même indique un diminutif tibétain, tse'u, le petit

Or, ici la signification de


est difficile à

déterminer et pourrait être en relation avec Gnod-sbyin (Beg)tse. Le Cinquième Dalaï Lama retint cette orthographe, qui ne nous semble pas gratuite, quoiqu'ailleurs Cette divinité soit appelée plutôt TSr'u dmar-po (62). Gnod-sbyin Tse'u dmar-po recevait son culte principal à Bsam-yas, mais le Cinquième Dalaï Lama y présida aussi des rituels dédiés à Gnod-sbyin Beg-tse vers 1662 (63). Néanmoins, s'il y a parfois des incertitudes d'identification entre les deux divinités gnodsbyin chen-po, seul Beg-tse est associé avec la lignée des protecteurs Tshar-pa. La chronologie à elle seule ne permet pas la distinction entre ces deux gnod-sbyin, car en 1671 encore, à Lhassa, le Cinquième Dalaï Lama fit des offrandes à Gnod-sbyin chen-po Beg-tse (64).

La célébration du brgyad-gtor, un grand rituel de gtor-ma executé le huitième jour du troisième mois, était un des grands moments de l'année. Selon l'explication du Dukula, cette cérémonie fut dédiée à Mgon-po zhal-bzhi et son entourage depuis leur apparition en vision au Troisième Dalai Lama; en 1628, le Cinquième Dalai Lama en avait réinstauré la coutume (65). L'association de ce groupe de protecteurs avec Tshar-chen est bien claire. La célébration déclencha, en 1647, une vision importante de ce maître. En 1663, le Cinquième Dalaï Lama eut à nouveau une vision liée à l'exécution du brgyad-gtor. D'après le manuscrit Fournier, avant de commencer


la cérémonie, il se demanda quel rituel utiliser, celui de Gnyan lo-tsa-ba ou celui de Tshar-chen. Un corbeau apparaît et il décide de composer un nouveau texte. Quand il en commença la rédaction le corbeau s'envola, ce qu'il interpréta comme signe de bon augure. Au moment de la cérémonie, le Cinquième Dalaï Lama eut une vision de la divinité Mgon-po bram-zegzugs, pourvue de sa trompette de fémur. A côté de lui se trouve Tshar-chen portant des robes rouges et tenant le rdo=

et la cloche. Il prend l'index de Mgon-po bram-ze-gzugs et

celui du Cinquième Dalaï Lama et donne des instructions au protecteur. La trompette de fémur ayant soufflé, par ce souffle tous les obstacles de l'année ont été levés. Une fois la vision disparue, il suivit attentivement la cérémonie. L'entourage de Mgon-po zhal-bzhi était aussi invoqué lors de cette cérémonie, donc l'invitation de la divinité Putra mingsring eut lieu ensuite. Puis, au moment de l'invitation pour Beg-tse, il eut une nouvelle vision. Il y avait une brillance très grande et Beg-tse, ici appelé gnod-sbyin, " yaksha",

apparaît, en compagnie de sa parèdre/soeur et d'un assistant masculin; ils sont aménés par un loup qui court -c'est Srogbdag, leur acolyte, qui se manifesta sous cette forme (66). Cependant, comme le Cinquième Dalaï Lama n'a pas pu écrire sa vision les jours suivants, il ne la comprit plus avec précision. Disant qu'il ne voulait pas "faire de nouveaux mensonges à ce sujet", il n'en révéla pas davantage de détails et la scella sous secret (67).

Cette vision de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama est associée à ses pratiques dédiées aux protecteurs de la lignée Tshar-pa, tandis que celle de son enfance était liée à


Hayagriva. En 1672, le Cinquième Dalaï Lama eut une nouvelle vision de Beg-tse, associé à Hayagriva et Padmasambhava, comme dans la liturgie composée par le Deuxième Dalai Lama.

Dans sa vision du neuvième mois de 1672, le Cinquième Dalaï Lama explique que Beg-tse est mandaté par Padmasambhava pour venir en aide au Dalaï Lama (68). En effet, ce dernier eut une série de plusieurs visions. Il exécuta un rituel de Nyang-ral pour O-rgyan bdud-'dul, une forme de Padmasambhava sous l'aspect dompteur de démons. Durant ce rituel, il eut une vision de Padmasambhava et Ye-shes mtsho-rgyal, sa parèdre, versant de l'eau sur le corps du Dalaï Lama pour exécuter une consécration rituelle (dbang-bskur). Ensuite, Padmasambhava ayant fait appel à Beg-tse, celui-ci apparut en provenance de Ma-ru-rtse, son lieu de résidence. A cet instant le Dalaï Lama se manifesta sous forme de Rta-mgrin yang-gsang, dont Beg-tse avait été serviteur attitré depuis la liturgie composée par le Deuxième Dalaï Lama. Padmasambhava assigna alors à Beg-tse le rôle de serviteur du Dalaï Lama, et fit un discours prophétique concernant la santé de ce dernier.

Les deux versions de l'autobiographie ésotérique concordent jusqu'à ce point du récit. Par la suite, elles divergent sensiblement. D'après le Rgya-can-ma, : "Et quand il disait

cela, parce que Ye-shes mtsho-rgyal avait agité le tambour en crâne (damaru), en provenance de Gnas-chung le chos skyong apparut en habit monastique et se fit acolyte de Beg-tse" (69). Par contre le manuscrit Fournier affirme: "Tandis que Padmasambhava disait ceci, parce que Ye-shes mtsho-rgyal avait agité le petit tambour tantrique (cang-te'u ) Li-byin ha-ra,


habillé comme un btsan, apparut et se fit acolyte de l'entourage de la divinité principale (c'est-à-dire, Beg-tse)"


Dans la mesure où l'identification des acolytes peut fournir une information concernant la divinité principale, cette différence est intéressante. On voit qu'à nouveau le Cinquième Dalaï Lama fait état d'une substitution ou une modification d'acolyte pour Beg-tse. De nos jours, la divinité Li-byin hara est relativement peu connue, tandis que l'on attribue le rôle d'oracle d'Etat au chos-skyong de Gnas-chung. D'après Nebesky-Wojkowitz, Li-byin ha-ra est une divinité masculine ayant deux associations: soit il se manifeste sous un aspect pacifique de couleur rose dans l'entourage de Lha-mo dmag-zor rgyal-mo; soit il se manifeste dans un oracle du monastère de Bsam-yas, celui qui est habituellement associé à la divinité Tsi'u dmar-po, lui-même souvent invoqué comme guerrier btsan, de couleur rouge, comme l'est la forme Li-byin ha-ra devenu acolyte de Beg-tse. A. Macdonald a identifié Li-byin ha-ra comme une divinité particulièrement importante pour le Huitième Dalaï Lama (71). D'après quelques vers du Cinquième Dalai Lama, Li-byin-ha-ra figure à la tête d'un groupe de cinq frères divins, Rgyal-po mched-lnga. Son rôle y est analogue à Pe-har et son groupe de cinq numina, les Rgyal-po sku-lnga, qui, déjà à l'époque, étaient associés avec l'oracle de Gnaschung (72). D'après ce passage du manuscrit Fournier, Li-byin ha-ra était alors un nom de l'oracle de Gnas-chung à l'aspect guerrier, tandis que la lecture du Rgya-can-ma fait état d'un protecteur chos-skyong anonyme, aussi en provenance de Gnaschung, ayant l'apparance d'un moine. Tous deux sont devenus


acolytes (las-mkhan) de Beg-tse. L'habit monastique attribué au chos-skyong peut s'expliquer peut-être par la description qu'établit le Cinquième Dalaï Lama en 1651 de Rdo-rje gragsIdan, l'assistant de Pe-har. Contrairement aux rituels ultérieurs qui le décrivent en habit guerrier, le Cinquième Dalaï Lama a composé un rituel dans lequel l'habit monastique est attribué à Rdo-rje grags-ldan, qui--de nos jours-- prend possession du médium de Gnas-chung à l'aspect guerrier (73).

Comme nous le verrons plus loin, cette vision est d'une importance telle qu'elle fut citée lors de la description du monument funéraire du Cinquième Dalaï Lama. Avant de considérer cette source extrêmement riche en détails du culte de Beg-tse, il nous reste à considérer quelques passages plus tardifs des autobiographies.

La vision de Beg-tse comme serviteur assigné au Cinquième Dalaï Lama est sa dernière vision majeure de Beg-tse d'après le Rgya-can, quoique la presence de Beg-tse soit attestée lors de visions ultérieures. Celle-ci reste particulièrement remarquée lors de la cérémonie annuelle de brgyad-gtor. D'après le Dukula, en 1675 le Cinquième Dalaï Lama fit faire d'importantes offrandes dans plusieurs monastères Sa-skya-pa du Gtsang pour réitérer sa dévotion à l'égard de Tshar-chen et ses divinités protectrices, dont Beg-tse (74). Il décrivit les difficultés du passé entre Tshar-chen et Kun-dga' rin-chen afin de souligner la puissance des protecteurs et, en conséquence, l'utilité de poursuivre actuellement les enseignements Tshar-pa au Gtsang. Dans ce contexte il évoqua


l'importance de l'image de Beg-tse au palais de Rmu-gshongs de 'Dar, le lieu de naissance, extrêmement vénéré de Tshar-chen.

L'année 1676 est une période littéraire extrêmement prolifique pour le Cinquième Dalaï Lama, car il termina la composition de sa biographie de Tshar-chen, celle de Bka'-'gyur ba, et celle de Dbang-phyug rab-brtan, l'oncle de Bka'-'gyur-ba, tous trois d'orientation Tshar-pa (75).

En 1677, le Cinquième Dalaï Lama eut à nouveau une vision où Beg-tse apparut, en compagnie de Rig-pa'i Iha-mo. Il vit Virupa, le mahasiddha venéré des Sa-skya-pa, puis à droite Mgon-po bram-ze gzugs, lui-même entouré de quatre rakshasas (Srin-mo), et enfin à gauche, Beg-tse et sa soeur (76). Plus tard dans la même année, à partir du vingtième jour du quatrième mois, il souffrit d'une maladie du pied ('barn-nad). Dans plusieurs monastères on fit des rituels pour son rétablissement. Il y eut notamment des offrandes à Chos-'khorrgyal, dont 100,000 rites pour Lha-mo 'dod-khams dbang-mo, 10,000 rites pour Beg-tse, et 1000 chacun pour Vaishravana, Yama, et Mahakala. A la fin du mois et à la suite de ces

rites, il se déclara complètement guéri (77).

En 1679, c'est encore une vision des Tshar-pa qui a eu lieu pendant le deuxième mois (78), celle-ci sans mention explicite de Beg-tse ou des divinités de son entourage. Par contre, pendant le cinquième mois, le Cinquième Dalaï Lama publia son décret de nomination de Sangs-rgyas rgya-mtsho comme régent (sde-srid). A la fin de ce décret, ce sont chos-skyong Beg-tse


lcam-dral et Lha-mo dmag-zor rgyal-mo qui sont nommés et chargés de protéger et réaliser les termes du décret (79). décret fut écrit sur une muraille d'entrée au Potala, où il est encore visible de nos jours. Ceci est la dernière mention importante de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama (80 ). Ce

Les rituels dédiés à Beg-tse composés par le Cinquième Dalaï Lama.

Dans l'anthologie des oeuvres (gsung-'bum) du Grand Cinquième, on trouve un seul rituel dédié exclusivement à Gnod-sbyin Begtse. D'autres évocations de Beg-tse sont englobées dans des rituels dédiés à plusieurs protecteurs. Il y a aussi un rituel dédié explicitement à Srog-bdag dmar-po en tant qu'aspect de Beg-tse (81). Enfin, il y a maintes prières de dédicace sur les écharpes rituelles (snyan-dar) que composa le Cinquième Dalai Lama à l'honneur de Beg-tse, Rig-pa'i Lha-mo, Srog-bdagdmar-po et leur suite. Rappelons aussi le colophon signé par le Cinquième Dalaï Lama dans le Beg-tse Be'u bum, car il confirme son utilisation de ce manuel de rituels.

Le titre du rituel dédié à Gnod-sbyin beg-tse est "Une explication de l'invitation au Yaksha Beg-tse lcam-dral avec ceux de son entourage" (82). Ce texte commence par une brève invite, à partir de la syllabe Kyee (83) : Venant de l'espace céleste de la félicité de d'entrer dans la méditation profonde, (il y a) la danse de l'éclair rouge (du) sauvage bourreau (bshan-pa), dont la force émane comme les météores et l'éclair (zer) de la foudre. Pensez au serment d'autrefois et venez, venez. Du centre de la grande plaine de son charnier au nord-est

252 du soleil, dans un palais fait de joyaux, sur un amoncellement de cadavres frais et vieux, que veuille venir le roi de la puissance des Yaksha, Gnod-sbyin dbang gi rgyal-po. Que veuille venir Gar-gyi dbang phyug ma à l'aspect de rakshasa, l'acolyte féroce Srog gi bdag-po, les huit porteurs de couteaux (gri-thogs), les vingt-etun bourreaux (bshan-pa), (et) l'océan de l'assemblée des dieux liés par serment.

Le texte nomme ensuite les maîtres spirituels antérieurs, dont le Buddha Vajradhara, le siddha Nyi-'od grags, le traducteur Gnyan, le maître Mus-srad-pa, ainsi que Tshar-chen. Beg-tse est évoqué dans son rôle d'assistant de Yamantaka et Hayagriva. Ce rituel n'est pas daté mais le colophon précise le lieu de sa composition Rma-chu:i gram, les rives du Fleuve Jaune. Ce qui indique que la composition eut lieu soit pendant le voyage qu'effectua le Dalaï Lama vers la Chine en 1652, soit au retour, environ quinze mois après.

Ce texte fait partie d'une anthologie de 92 rituels qui s'étend sur plus de deux cent pages (84). Si tous les rituels ne sont pas datés, ils semblent être présentés dans l'ordre chronologique de leur rédaction. Celui concernant Gnod-sbyin Beg-tse est précédé d'un rituel daté de 1651 et suivi d'un autre daté 1655. La composition de cette invite à Beg-tse aurait donc eu lieu pendant cet intervalle.

Plus tôt dans la même anthologie se trouve une composition datée par colophon à 1647, rédigée à Chos-'khor-rgyal et dédiée aux protecteurs de ce monastère, ou plus précisément du sanctuaire Lhun-grub dga'-tshal qui en dépendait. En plus de l'invocation collective, chaque protecteur est invoqué individuellement. La subdivision pour la propitiation de Begtse le décrit comme le meilleur gardien de la doctrine des


Buddhas des trois temps et poursuit, " Le féroce Srog-bdag bshan-pa dmar-po est pourvu de la force magique qui peut réduire en poussière le Mont Sumeru " (85). Aussi appelée Gnod-sbyin chen-po, il est prié de venir. Suivent des épithètes pour Beg-tse tel "le grand rouge qui mange les hommes", puis pour Gza'-bdud chen-po (Rahula, dieu planétaire) qui l'accompagnera, ainsi que des hordes de guerriers des gnod-sbyin. Tous sont priés de se présenter ensemble. La planche 27 montre Beg-tse en compagnie de Rahula et Pe-har (86). Cette invocation individuelle pour Beg-tse suit la fin de l'invocation collective de tous les protecteurs de Chos'khor-rgyal.

Le colophon de ce texte explique que le Cinquième Dalaï Lama le composa afin d'achever la consécration de plusieurs images dont le Troisième Dalaï Lama avait ordonné l'exécution sans toutefois terminer les offrandes de consécration. Nous avons vu auparavant la mention d'images de Beg-tse à Chos-'khor rgyal consacrées par le Troisième Dalaï Lama (87). Le texte rédigé par le Grand Cinquième était en grande partie inspiré par son maître Pha-bong kha-pa Dpal-'byor Ihun-grub, déjà décédé au moment de la composition (88). L'importance de Begtse pour ce maître a été mise en évidence dès l'enfance du Cinquième Dalaï Lama. Le colophon du texte détaille la liste des images et le choix du système liturgique pour chacune, classifiés par auteur. Quant à Beg-tse, le système liturgique utilisé fut celui établi par Tshar-chen pour Mgon-po zhal-bzhi ayant Beg-tse comme serviteur. En rappel fidèle du tantra qui lui est dédié dans l'anthologie compilée par Tshar-chen, le


nom Srog-bdag bshan-pa dmar-po est ici employé pour s'adresser à Beg-tse (89).

Le nom qui désigne Beg-tse dans le rituel de 1647 réapparaît en forme condensée dans un rituel dédié aux Rgyal-po sku-lnga composé en 1651 (90). Il Y est question de la relation entre Srog-bdag bshan-pa et les Rgyal-po sku-lnga. Ici, lors d'une offrande de gtor-ma, le Cinquième Dalaï Lama écrivit, " Louanges aux cinq (aspects de Gnas-chung) Chos-rgya1 chen-po (qui sont la) manifestation tangible de Srog-bdag bshan-pa afin de libérer entièrement les démons-obstacle qui détournent la pensée" (91). Le nom qui désignerait Beg-tse ici, Srog-bdag bshan-pa, est une forme abrégée de Srog-bdag bshan-pa dmar-po, dont l'emploi est attesté dans le rituel composé en 1647 à Chos-'khor-rgyal, et la forme antérieure est attestée dans le tantra du Beg-tse be'u bum. Le groupe des Rgyal-po sku-lnga est d'habitude emané de Pe-har qui prend possession de l'oracle de Gnas-chung. D'après cette citation, ils émanent de Beg-tse. Il nous semble que ce passage soit un précurseur de la vision de 1672, où Beg-tse est assigné par Padmasambhava comme serviteur personnel du Dalaï Lama et se fit désigner une divinité de l'oracle de Gnas-chung comme acolyte.

A notre connaissance, cette relation de Beg-tse avec Pe-har ne se retrouve dans l'oeuvre du Cinquième Dalaï Lama qu'à ces deux occasions. La pérennité de cette tradition est néanmoins démontrée, car elle a été citée à nouveau au XIXe siècle lors de la compilation d'une anthologie de rituels pour la divinité Hayagriva (92).


Englobée dans la même anthologie mais composée un peu avant 1680, l'invitation rituelle de Srog-bdag dmar-po se distingue des autres évocations de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama. Quoiqu'ailleurs ce nom s'utilise comme nom alternatif de Gnodsbyin Beg-tse dans son aspect 'classique', tel n'est pas le cas ici. Srog-bdag dmar-po est décrit comme protecteur masculin, rouge, habillé d'un casque de Ose (bse-rmog) et d'une cuirasse de bse (bse yi beg-tse, bse-khrab). Comme attributs, il porte un coeur frais et une longue lance rouge pourvu de drapeaux. Tous ces éléments sont en effet ceux associés typiquement avec Gnod-sbyin Beg-tse alias Srog-bdag dmar-po, ou son acolyte Srog-bdag dmar-po. Néanmoins, d'après ce rituel du Cinquième Dalaï Lama, Srog-bdag dmar-po aurait soit un oiseau rouge (bse-bya), soit un cheval rouge comme monture, alors que d'habitude, un chien sauvage (ce-sbyang) est la monture de l'acolyte principal masculin de Gnod-sbyin Beg-tse. La planche 28 montre un thang-ka où Srog-bdag dmarpo, monté sur l'oiseau, est identifié par inscription, tandis que la planche 4-c montre l'aspect pourvu du cheval rouge


Le Cinquième Dalaï Lama évoque ici Srog-bdag dmar-po par plusieurs noms alternatifs et épithètes, dont certains ne sont pas sans rappeler ceux de Beg-tse. Notamment on trouve Sgrol-ging btsan-rgod Sgrol-ging dmar-po srog-gi gshed Gtum-chen dpa'-bo Sgrol-ging chen-po Skyes-bu dgang gi mdog Chos-skyong sgrol-ging btsan-rgod chen-po Btsan-rgod.


Déjà le Deuxième Dalaï Lama utilisa le nom Sgrol-ging srogbdag dmar-po et l'épithète Gtum-chen dpa'-bo dans ses écrits sur Beg-tse (cf. chapitre VII). Les noms Srog-bdag dmar-po et Skyes-bu chen-po apparaissent dans les rituels du Beg-tse be'u Bum attribués à Gnubs-chen Sangs-rgyas ye-shes (cf. chapitre IV); Skyes-bu dbang-gi mdog-can et Srog-bdag dmar-po sont tous deux utilisés comme noms dans le tantra Shan-pa sgrol-byed kyi rgyud (cf. chapitre V). Dans ce rituel du Cinquième Dalaï Lama, Srog-bdag dmar-po est accompagné d'un groupe de neuf hommes, appelés ses messagers (pho-nya), puis des assistants ru-'dren. Le groupe de neuf assistants masculins rappelle ceux des rituels de Gnubs Sangs-rgyas

attribués à

l'origine à Padmasambhava (cf. chapitre IV). De même, d'après le rituel du Cinquième Dalaï Lama, Padmasambhava serait à l'origine de ce texte révélé par le gter-ston Rgya-zhangkhrom, naissance ultérieure de Gnubs. Une deuxième révélation était celle de Rgod-ldem (1337-1408), le maître-ancêtre des enseignements Byang-gter, suivie par celle de Tshar-chen. Enfin Zur Chos-dbyings rang-grol l'enseigna au Cinquième Dalaï Lama.

Rappelons que Tshar-chen avait postulé l'aspect btsan de Begtse ayant le cheval comme monture. Toutefois, il semble que ce soit à partir de la version due au Cinquième Dalaï Lama que les noms Sgrol-ging btsan-rgod et Sgrol-ging dmar-po srog-gigshed ont été spécifiquement rattachés à cette forme de Begtse. Comme les btsan sont en général pourvu de la cuirasse en

bse (bse-khrab), cela permet de comprendre pourquoi certains
auteurs ultérieurs citèrent ce rituel comme étant la composition du Cinquième Dalai Lama pour Beg-tse sous le nom


alternatif Bse-khrab - en le distinguant pourtant du protecteur Bse-khrab, l'aspect courroucé de Tshangs-pa (94). La citation in extenso de ce texte dans un rituel plus tardif montre la persistance du processus de modification de l'identité du protecteur, inspirée par les auteurs antérieurs: un élève du Cinquième Dalaï Lama s'inspira de ce texte sur Srog-bdag dmar-po comme aspect de Beg-tse amalgamant btsan et bse-khrab pour en faire la divinité protectrice attitrée de son monastère au Khams. Et comme nom principal de ce protecteur, il utilise Yam-shud dmar-po, celui que le Cinquième Dalai Lama avait alors complètement évité dans ce rituel, mais qui avait été mis en relief lors de la discussion dans son Gsan-yig (cf. note 38).

A part la monture qui permet de distinguer ce protecteur de l'aspect "classique" de Beg-tse ou son acolyte, l'intérêt de ce texte réside dans l'emploi daté du terme beg-tse comme équivalent de khrab, la cuirasse.

Dans le Tham-phud, son catalogue des poèmes de dédicace composés lors des offrandes des écharpes rituelles entre 1639 et 1682, le Cinquième Dalaï Lama consacra une vingtaine de compositions au sujet de Beg-tse. La longueur des dédicaces varie beaucoup. La plupart de ces offrandes furent dédiées aux images de Beg-tse à Chos 'khor rgyal dans les chapelles Chos'byung-shod et Dga'-tshal Potala-shod (95 ). Il Y a aussi des offrandes à Lhassa, particulièrment à Rnam-rgyal grva-tshang, le collège monastique du Potala, et dans la région de Sa-skya. Point n'est besoin de revenir dans le détail à chaque poème,


car pour ainsi dire tous font l'éloge du désir de Beg-tse et son entourage de défendre et de protéger. L'évolution du culte de Beg-tse est surtout indiquée par l'entourage plus ou moins grand; il n'y pas de variation dans les noms de Beg-tse par rapport à ceux énumérés auparavant. La fréquence des offrandes à Chos-'khor rgyal s'explique par la présence de ce culte dès l'époque du Deuxième Dalaï Lama. On retiendra que le Cinquième Dalaï Lama l'assigna à nouveau comme gardien au sanctuaire de Chos-'khor rgyal en 1664: " Grand Beg-tse, Toi qui es le dieu qui protège contre les ennemis de l'Inde, le gardien de la doctrine de Li-yul, et le protecteur du lieu Ma-ru-rtse, maintenant lors des manifestations de puissance et violence au sanctuaire Dga'-tshal, sois le grand bourreau qui protège le monastère et la doctrine ... " (96).

Le Dzam-gling rgyan-gcig

Le Cinquième Dalaï Lama mourut en 1682, mais la nouvelle de son décès fut gardée secrète pendant plusieurs années (97). Le Sde-srid Sangs-rgyas-rgya mtsho, régent du Grand Cinquième au moment de sa mort, rédigea deux livres qui décrivent les cerémonies funéraires et le monument qui lui fut dédié, le Dzam-gling rgyan-gcig (98). Dans le récit de consécration du monument funéraire, deux divinités principales sont chargées de la protection du contenu, c'est-à-dire le corps du Cinquième Dalaï Lama et les offrandes de consécration: Lha-mo dmag-zor-ma pour la lignée féminine, Beg-tse, appelé srung-ma gtso-bo, le gardien principal, pour la lignée masculine (99).

Le Sde-srid donne en détail les raisons de cette attribution. Il remarque notamment:" C'est le Deuxième Dalaï Lama qui avait


confié à Beg-tse le rôle de gardien principal du palais."


"palais" le Sde-srid semble se référer à Dga'-ldan pho-brang, nom qui désignait initialement la résidence de la lignée au monastère de 'Bras-spungs, érigée par le Deuxième Dalaï Lama, et ensuite devenu le nom propre utilisé pour le gouvernement tibétain tel que le Cinquième Dalaï Lama l'a réorganisé à partir de 1642. Ensuite, le Sde-srid se réfèra à l'autobiographie ésotérique, le Rgya-can-ma, où-- selon son analyse de la vision de 1672 Rdo-rje grags Idan fera le

travail d'acolyte (las-mkhan) de Beg-tse, et ainsi qu'à divers textes composés par le Grand Cinquième en honneur de Beg-tse, qui montrent amplement que Beg-tse doit agir en tant que protecteur principal. Alors que le Sde-srid pensait à cela, il eut une vision de Lha-mo, réclamant le rôle de protection pour elle-même. Suite à cette vision, il vit, perdu dans les rues de Lhassa, un poulain d'âne sauvage rkyang, en rappel du mulet qui est la monture de Lha-mo. Il a donc su qu'il fallait une lignée masculine et une lignée féminine de protection (100 ). Pour Lha-mo, le principal support de ce rôle est une statue qui appartenait à Ba-dong pan-chen avant d'être une image très prisée par le Cinquième Dalaï Lama lui-même. Cette image de Lha-mo fut déposée dans le monument funéraire au centre du trône en bois de santal.

Quant à la lignée masculine de protection, elle a une image de Beg-tse comme support principal (101). L'histoire de cette image n'est pas donnée, mais le Sde-srid cite quelques versets composés par le Cinquième Dalaï Lama: "Gnod-sbyin bshan-pa Beg-tse lcam dral est le dieu de pouvoirs sans obstruction dans la subjugation, la violence et les transformations


magiques, ayant la responsabilité lourde de la promesse des activités rituelles de la réalisation incessante de tous temps en sentinelle de la doctrine" (102).

"Le principal gnod-sbyin Beg-tse lcam dral se plaît à couvrir les dents blanches du rosaire d'écume qui est le sang du coeur des ennemis, et par les bruits de faire ses griffes."

" Ainsi est érigée cette image très violente de (Beg-tse qui est) l'émanation particulière de Bhagavat Yama afin de réaliser sans obstruction tous les rites de subjugation et violence et de retirer la force vitale et le souffle des ennemis-obstacles qui trompent. Pourvu de la puissance du vajra en fer de météorite qui suit la foudre, protecteur de la doctrine en général et en particulier ... ; il y a (les offrandes suivantes): Comme supports extérieurs, il y a la corne et la queue d'un yak rouge à longs poils, un mouton rouge aux yeux d'or ayant des dents de conque et des cornes bleues, une belle brebis noire ayant la bouche pâle et une tache claire sur la tête, un bouc aux cornes bleu-indigo, dont les sabots sont en fer et les talons sont rouges, un chien rouge aux dents de conque, un oiseau rouge, un faucon de conque et de bse, des hommes rouges à l'aspect de raksha ornés de leurs attributs de soieries rouges et noires. Comme supports intérieurs, il y a une grande flèche de bambou à trois noeuds ayant les plumes d'oiseaux de ennemis charnier et des soieries rouges et noires. Comme support de la ~, la parèdre, il y a un poignard phur-bu en bois de santal, grand comme huit travers de doigt et ayant cinq soies différentes. Comme support de (l'acolyte) Srog-bdag il y a un phur-bu de cuivre rouge, huit doigtées en grandeur et lié de (lanières de) tendons. Comme support esotérique, il y a un bambou à neuf noeuds, ayant un rdo-rje en acacia à cinq pointes aux deux extrêmités, la peau d'un bouc rouge.


Comme support du corps, il y a un tsa-ka-li (petite peinture) de Beg-tse et sa soeur dessinée sur du tissu de charnier. Comme support de la terre il y a les livres du tantra; Comme support de l'esprit il y a un coeur de chèvre rouge obtenu d'un bourreau, le coeur d'un mouton noir, un gtorma de support, un gtor-ma d'offrandes, un gtor-ma de coércition (bskang-gtor), des armes, et dans des bols en bois (zhing-gi ze'u 'brur) les sept offrandes (= les sept bols d'eau), les offrandes aux cinq sens, les sept joyaux du roi, mchod-yon (offrande liquide, parfois de l'eau), les" fleurs des sens" (les yeux et la langue, etc. dans un bol), une fumigation de gaur, des lampes de graisses fondues, l'eau biliaire, des aliments d'os, chair, sang, l'ambroisie, les offrandes blanches de yaourts et miel, les offrandes rouges de sang, des instruments de musique: tambours, cymbales, etc., et des breuvages sans défauts".

Après cette liste d'offrandes, le Sde-srid décrit en détail les offrandes pour Lha-mo dmag-zor rgyal-mo, puis poursuit avec la description d'offrandes dédiées à d'autres divinités. Il est important de remarquer la correspondance entre ces offrandes dédiées à Beg-tse et celles requises pour les rituels antérieurs. Nous ne pouvons pas expliquer pourquoi la chèvre et le mouton reviennent avec autant de régularité en tant qu'offrandes pour Beg-tse, si ce n'est que les deux mammifères sont victimes des bourreaux, analogie de la fonction de la divinité qui agit comme bourreau des démons.

Comme signe de la grande responsabilité attribuée à Beg-tse et Lha-mo, leurs images protègent le contenu du texte 'Dzam-gling rgyan-gcig. Ce sont d'ailleurs les seuls dessins xylographiques de l'édition que nous avons pu consulter. Beg-tse occupe le côté gauche, et Lha-mo le côté droit, du dernier folio de l'oeuvre (cf. planche 29). Beg-tse est seul, sans entourage. Il est montré debout, piétinant deux cadavres. Trioculaire, son expression est féroce. Il porte un casque sans diadème de crânes, surmonté d'un élément à disque. Son armure est ample,


et s'étend jusqu'aux poignées et aux chevilles. Il semble que l'on peut distinguer le pommeau de l'épée en forme de queue de scorpion. Comme l'impression xylographique est quelque peu claire, ce n'est pas sûr. Il tient l'enseigne sous l'aisselle et porte un coeur frais vers sa bouche. L'écart des jambes est grand. La position du torse est une vue frontale, mais le déhanchement est indiqué par la position des pieds, établissant ainsi l'orientation vers la droite.

La signification de Beg-tse selon le Cinquième Dalaï Lama

Cette ultime responsabilité de Beg-tse à la fin de la vie du Cinquième Dalaï Lama est sans doute la charge la plus considérable attribuée à Beg-tse. Elle découle logiquement de la grande dévotion à l'égard de Beg-tse montrée par le Cinquième Dalaï Lama tout au cours de sa vie. Mais il ne faut pas oublier que le Grand Cinquième avait des relations privilégiées avec beaucoup de divinités que nous ne pouvons pas détailler ici (103). Nous aimerions toutefois relever le culte qu'il a voué à Lha-mo dmag-zor-ma. En vertu de sa naissance antérieure comme Dge-'dun rgya-mtsho, il est déjà karmiquement lié avec Chos-'khor-rgyal et Lha-mo dmag-zor-ma. Dès cette époque Beg-tse a été associé au culte de Lha-mo. Par la suite, en compagnie d'un élève de Tshar-chen, le Troisième Dalaï Lama a inauguré à Chos-'khor-rgyal la pratique de rituels dédiés aux protecteurs Tshar-pa, dont Lha-mo, Beg-tse et Mgon-po zhal bram-gzugs. L'adoration des protecteurs de la lignée Tshar-pa prit encore de l'ampleur sous le Cinquième Dalaï Lama. C'est ainsi que Beg-tse a fait l'objet d'une


vénération particulière, souvent associée avec Lha-mo dmagzor-ma, pendant la vie du Cinquième Dalaï Lama.

Il Y a également eu des modifications d'ordre iconographique. Dans les visions et rituels, le Cinquième Dalai Lama a décrit plusieurs aspects de Beg-tse (par exemple, ayant différentes montures, etc.) en s'appuyant sur plusieurs traditions anciennes, soit gter-ma, soit bka'-ma. Parfois les récits des visions servent à renforcer l'iconographie et la mythologie antérieure, comme le fit le Cinquième Dalaï Lama avec le rêve de Beg-tse comme gardien personnel du Troisième Dalaï Lama. Beg-tse s'y manifesta tel que le Deuxième Dalai Lama l'avait décrit auparavant. D'après d'autres visions, c'est par le biais de l'entourage que le Cinquième Dalaï Lama modifia la présentation iconographique. Que ce soit Btsan rgod, ou un assistant de l'oracle de Gnas-chung, l'entourage sert de tremplin a double effet: soit pour intégrer un nouveau membre et modifier ainsi son statut individuel, soit pour le rattacher au statut prestigieux de protecteur bouddhique que Beg-tse a enfin acquis. C'est un exemple du même processus qui, auparavant, par le biais des grandes divinités indiennes, permit l'intégration de Beg-tse dans le panthéon tibétain.


1.Cinquième Da1aï Lama, Thams-cad mkhyen-pa bsod-nams rgyamtsho'i rnam-thar dngos-grub rgya-mtsho'i shing-rta (biographie du Troisième Dalaï Lama, désormais: Shing-rta), fol. 109. Il est important de signaler ici que nous ne disposons d'aucun texte rédigé par le Troisième Dalaï Lama mis à part quelques citations qui sont incorporées dans cette biographie. Il n'y a pas d'autres études biographiques en langue tibétaine à notre connaissance. Ces raisons nous incitent à l'inclusion de cette biographie dans le chapitre présent. En revanche, l'étude de la biographie de Tshar-chen rédigée par le Cinquième Dalaï Lama est completée par sa biographie d'après Zhva-lu gdan rabs, les biographies de Kundga' rin-chen et Bsod-nams dbang-po, et l'analyse des rituels qui lui sont attribués selon le Beg-tse Be'u Bum. Ceci explique la constitution d'un chapitre séparé pour Tshar-chen. 2.Désormais: Dukula 3.Cf. Cinquième Dalaï Lama, Gsang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma, désormais: Rgya-can pour l'édition de Leh, 1971, et Fournier pour l'édition manuscrite de la collection L. Fournier, récemment étudiée par Samten Karmay, Secret Visions of the Fifth Dalaï Lama, London, 1988. 4.Shing-rta, fol. 7b. Le récit autobiographique de l'étape entre la mort et la nouvelle naissance commence ainsi: /~ kyang cha-shas tsam rje nyid kyi gsung las byung ba 'di Itar / "Cependant, pour cette portion (du récit), selon ce qu'il ressort des paroles du seigneur lui-même( =Bsod-nams rgyamtsho) ... " Ce récit continue jusqu'à fol. 9b. 5.Lb1d, résumé des passages fol. 8a -9a, puis traduction d'après 9a-b: / srung-ma che-ba de ni! lus bongs che! kha-dog nag-pa!shin-tu 'jigs-pa'i gzugs can!ral-pa dkar-po'i thor-cog bsgrengs-pa! sma-ra dkar-pos sked pa non-pa!lag-pa g.yas g.yon gnyis na ral-gri dang thod-khrag 'dzin-pa zhig 'dug!srung-ma chung-ba ni kha-dog dmar-po me Itar 'bar-bal bse-khrab dang bse-rmog gyon-pa'i Idem-'phru dar-snas brgyan-pa!lag-na mdung dmar dang zhags-pa thogs-pa!stag-ral dang gzigs-shubs can!bseIham dmar-po gyon-pa'i steng-na o-rgyan rgyab-pa Ita-bu zhig 'dug-pa! de'i tshe ngas o-rgyan rin-po-che-la! 'di gnyis su zhig lags zhus-pas! gu-ru rin-po-che'i zhal nas! nga'i bka'sdod yin-pa rim-gyis shes-par 'gyur-zhing! khong gnyis grogssu khrid-la! slar bod yul dbus-su song zhig! ces gsungs-nas! srung-ma de-gnyis kyang grogs-su brdzangs sol de-nas de gnyis dang 'grogs-te yud-tsam gyis bod-du ongs/ .... 6.ihLd, fol.15b.


7. La tradition tibétaine ultérieure reconnaît le grand protecteur noir comme Lha-mo (Cf. Introduction, et références à l'étude de 1976 de Mme A. Macdonald-Spanien). Plusieurs éléments et attributs iconographiques tendent à soutenir une telle identification. Néanmoins, l'apparition des protecteurs noir et rouge suit celle du raksha à quatre têtes, ce qui rappelle l'association de Beg-tse et Mgon-po Bram-ze gzugs comme assistants de Mgon-po zhal-bzhi. Il nous semble que la description du grand protecteur noir ici pourrait également s'appliquer à cette forme de Mahakala, Mgon-po Bram-ze gzugs, dont la coiffure en toupet et la barbe blanche jusqu'à la taille sont deux éléments iconographiques déterminants. On peut se demander si l'auteur n'a pas voulu conserver une certaine ambiguité dans sa description. 8. La description de Lha-mo est fournie d'après NebeskyWojkowitz, op.cit., p. 22 passim et selon un rituel de Dge'dun rgya-mtsho, Dpal-ldan -dmag-zor rgyal-mo'i sgrub-thabs rgyas-pa (=Tohoku 5577-1), fol. 3a: dbu-skra kham-ser gyen du brdzes shing/ smin ma dang sma-ra dus mtha'i me-ltar rab-tu 'bar-ba ... 9.Cf. Chapitre l supra pour les remarques de Mme A. MacdonaldSpanien, Annuaire de l'EPHE, 1975-1976, et les références à nos études séparées de ce sujet. 10. Shing-rta, fol. 23b, shing mo sbrul (=1545)lo'i mjug gi dgu-gtor gyi nyin/tho-rengs kha-nas nyin hril-po thugs-dam drag-tu mdzad/ dgongs-mo gtor-zor rnams grub ste bskang-gso ba rnams zhabs drung du sleb pa na/ dngos grub zhu-ba/gtang-rag/ mnga' gsol/ shis brjod/ mjug chog rnams grub nas/ da 'phyardar sogs sdud dgos-pa rnams bsdus gsungs/ dpon slob-rnams der gzigs rtog la byon-pa na/der yab kyis 'phyar-dar rnams chosskyong gang-gang gi yin zhes dri-ba zhus-par/ rim-pa bzhin du 'di chos skyong 'di dang 'di'o zhes ngos-'dzin mdzad/ zhalbram gzugs kyi 'phyar-dar la zhal-bzhi-pa'i sku yin gsungspas/ yab-kyis zhal gcig las mi 'dug-pa zhus-par/ don la khyadmed gsungs/ beg-tse'i 'phyar-dar la gnod-sbyin chen-po'i skuyin gsungs-pas/ yab kyis gnod-sbyin chen-po la rigs mang zhus pa na/ gnod-sbyin chen-po zangs-kyi beg-tse-can yin gsungs/ ... (24a)yab kyis ... o-na mtshan la ji skad zer zhus-par/ shri ma-ha-ka-la yang zer! res 'ga' bla-ma dge-'dun rgya-mtsho yang zer gyi 'dug!gzhan ming mang gsung! Il. Ibid, fol. 33a-b. 12.Ibid, fol. 38a: shing-yos (1555)lo-gsar ... 39b:Yang nub-cig mnal lam dut brag-ri dmar-po gnyis kyi bar-la phyin pas zangskyi bum-pa kha-gcod yod-pa zhig 'dug-pa'i rtsar sleb ba dang mnyam-du! chos-rje yon-mchog pa byung nas kha-gcod 'di e-gsol zer bar gsol byas-pas kha-gcod de phye song-bas! bum-pa'i nang-nas zangs-kyi khrab gyon-pa'i mi dmar-po zhig don byungnas nga ngo-shes sam ma shes na khyed-rang gi chos-skyong gnod-sbyin chen-po yin zer/ de'i rjes su bud-med dred zhon-pa zhig byung ste/ gnas 'di la ma-ru-rtse zer ba yin zhes phyogs kun tu rgyug-pa zhig byung/ de gynis-kas nga-la yang bkur-sti byas slob-dpon yon-mchog pa la yang dga'-ba'i rnam-'gyur ston gyi 'dug gsungs/


13. C'est Mme A.- M. Blondeau qui nous a rappelé l'emploi de cette formule d'adresse dans la littérature. Cf. M. Helfer, op.cit. et R. A. Stein, op.cit. 1959. 14. Résumé d'après: Ibid, fol. 58b6-59a: ... o-rgyan gzhis-kar phebs/ thams-cad mkhyen-pa bu-ston rin-po-che'i chos kyi gdankhri la mngon-par 'dzegs-pa'i mkhan-chen thams-cad mkhyen-pa dpal-ldan sa-skya-ba'i gsang-chen slob-bshad kyi bstan-'dzin chen-po (59a)mkhas-shing grub-pa'i dbang-phyug mtshar (sic:tshar)-chen blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshan dpal-bzang-po bzhugs pa dang 'grig/ der dpon-slob mjal 'dzom mdzad-pas chos-rje'i (= Tshar-chen) gsung-las/ nga rje gong~ (= Dge 'dun rgya-mtsho)slob-ma yin-pas da-Iam 'dir mjalba 'di rten-'brel shin-tu legs-zhes bla-ma'i rnal-'byor gyi chos 'brel zhig zhus/ de nub mtshar (sic:tshar) chen la/gurgyi-mgon-po'i rjes-gnang zhig gsan/dpon-slob gnyisphan-tshun du 'bel-gtam gyis thugs-dgyes-par byung/
l5.~, fol. 78b, son arrivée à Bkra-shis Ihun-po, son passage à Bsam-grub-rdzong (la forteresse de Shigatse), puis à Shangs Ri-bo dge-'phel. La description de l'invitation de Rtanag rdo-rje-gdan et sa visite se trouve fol. 79a-b: Rta-nag gi sde dgon rnams kyis gdan-'drangs-pa'i lam ... rta-nag rdo-rjegdan du phebs dge-'dun pa rnams kyis ser-sbrengs dang/ bud-med rnams kyis mda'-dar me-long bzung ste/ dpa' mo'i chas zhugs (79b) kyis bsu-ba byas/ chos-skyong beg-gdong lcam-dral gyi zhal gzigs shing 'phrin-las bsgrub-par khas-blangs/

16. Traduction résumée d'après: Ibid, fol. 80a: gdan sa chen po dpal-ldan sa-skyar phebs ... der gur (gyi) mgon (po) dngos su zhal-gzigs/ ... (80b.2) de ni rin-po-che bod-mkhar-ba mee-tri don-grub rgyal-mtshan dpal-bzang-po bas mi 'gyangs par kha'u brag rdzong-pa'i snyan-brgyud thun-mong-ma-yin-pa'i chos bka' rnams 'bul-ba'i rtags su mngon/ ... de nas kha'u skye Ihas-su phebs/ gnas 'di ni bdag-chen rdo-rje 'chang bIo-gros rgyalmtshan dpal-bzang-po nan-tar thugs gtsigs-che-bas srung-ma rang-bzhin gyis 'du-ba dang khyad-par mtshar (sic:Tshar)-lugs pa zhes bstan-pa'i snying-po 'di nyid kyi 'byung-ba'i gnas yin-pa dang/ lhag-par mgon-po-zhal rdo la dngos-su thim-pa yin 'dug-pa nas/ dad-mos chen-pos rje mtshar (sic:Tshar) chen gyi bla-ma mthu-stobs kyi dbang-phyug kun-spangs rdo-ring pas phyag-Ien bstan-pa'i mgon-khang chos-skyong dngos bzhugs pa der/ bskang-gso bsnyen-sgrub dmod-bcol sogs/ 'phrin-las rgyaspar bcol! der yang snyan-dar rang bab-tu byung-ba sogs 'phrinlas sgrub-pa'i mtshan-ma khyad-par-can gzigs/ nam-mkha' la 'ja'-sprin rma-bya'i gdugs-phub-pa Itar gyur-pas kun ya-mtshan par 'dzin/ Le nom Rdo-rje-'chang bIo-gros rgyal-mtshan dpal-bzang-po est, peut-être une référence à Tshar-chen, dont les prénoms usuels sont Blo-gsal rgya-mtsho, mais dont le nom entier est Tsharchen Rdo-rje 'chang (Blo-gsal rgya-mtsho) bIo-gros rgyalmtshan dpal-bzang-po. l7.Cf. plus loin pour ce même signe dans les récits des visions du Cinquième Dalaï Lama.


18. Traduction résumé d'après Ibid, fol. 83b: dbo-z1a'i tshe brgyad la dpal mgon-zhal gyi gtor-chen rten (84a)'dogs dang bcas pa rgyas-par gnangl de nas rgyal (=Chos-'khor-rgyal) du chibs kha sgyur! mtshar-chen (Tshar-chen) gyi zhal-slob rinpo-che bod-mkhar-ba'i gsung las! dus-gsum sangs-rgyas thamscad kyi! 'phrin las ngo-bo gcig bsdus-pa! 'dzam-gling yongs la grags-pa yi! rje btsun mtshar-pa'i zhabs-la 'dud! pha khyed· kyis byin gyis brlabs-pa yi! bu yi tha-chung mee-tri (réf. à son nom entier: Bod-mkhar-ba mai-tri don grub) nga! kha-bacan-ljongs sgos kyi Ihal spyan-ras-gzigs mgon 'brom-ston gyil sprul-pa bsod-nams rgya-mtsho bas! gnas-mchog rgyal-la shog ces gsungs! zhes pa Itar! rgyal-du 'byor dgos-pa'i bka'-shog phebs-pa bzhin! khong-dpon slob kyang bde-chen nas phyags phyir 'byor! mal-gro brgyud! rgyal-du phebs! dga'-tshal gyi mchod-khang dkar-po sngar-nas yod-bzhin-pa la phyag-mdzod dpal Idan rgya-mtshos khur blangs nas de-vi-ko-ti dang! sde-pa lcang-rva-pa bsod-nams Ihun-grub kyis do-dam gyas nas bsil-batshal gyi mgon khang gi mkhar las mdzad! de grub-pa dang mgonkhang bsil-ba-tshal du! rin-po-che bod-mkhar-bas zhal-bkod gnang-stel snyan-brgyud kyi phyag-len Itar gur zhal (=Gur-gyi mgon-po et Mgon-po zhal bzhi) gyi sku-bzhengs pa dangl phyinang-gsang-ba'i rten 'dzugs mtshar-lugs (sic: Tshar-lugs)ltar mdzad! sa-skya'i pu-tra'i bla-mtsho nas rgyun bsres-pa'i blamtsho gsar-du bskrun! gtor-ma rnams rin-po-che rang-gis phyag bzo mdzad 'dug pa da-lta yang mchis! gzims-khang dbus-ma'i shod-du sku-zhang rin-po-che kun-bzang-rtse pas zhal-bkod dang phyag-len mdzad dei khyab-'jug dang gza'-gdong dmar-nag gi bris 'bur gyi sku-brnyan dang! rten mdos gzhan yang rdo-rje legs-pa dang be-dkar(sic: Pe-dkar)! beg-tse lcam-dral gyi sku gzugs dang rten-mkhar gyi rim-pa rnams bzhengs! steng-du (84b) rje nyid-kyis zhal-bkod gnang-ste! 'jigs-byed! mgon-po phyag bzhi drug (=mgon-po phyag bzhi et mgon-po phyag drug)! gurzhal! 'dod-khams dbang-phyug! rnam-sras! las gshin! beg-tse! ma-ningl legs-ldan! zhang-'on! dur-khrod bdag-po! rnam-sras mdung-dmar-can! tsa-ri zhing-skyong sogs chos-skyong spyi'i mgon-khang dang! de-vi-ko-tir dpal-ldan Iha-mo'i sku-brnyan sogs bzhengs-tel dam-tshig-pa la ye-shes-pa dngos-su bstimsl mgon-khang rgyal mthil las kyang 'di nyid gnyan-par gragsshing! spyir yang gnas-'di nyid dam-can srung-ma ngang-gi 'duba'i stabs kyis! thams-cad mkhyen-pa dge-'dun rgya-mtsho 'i dus! 'bri-kong (sic: 'Bri-gung) gi dmag byung-ba rnams gtor-zor 'phangs pa tsam gyis thal-bar song-ba nas bzung! ... de skabs sngar mtshar-chen la gsan-pa'i snyan-brgyud kyi 'phro gang yod rnams kyi dbang lung phyag-len dang bcas-pa phel-cher! rin-pochen bod-mkhar-ba la rdzogs-par gsan! 19.Cf. TES, p. 44, et T. W. D. Shakabpa, Tibet A Political History, New Haven, 1967, p. 92 pour la campagne 'Bri-gung-pa de 1537 contre les Dge-lugs-pa, dont le résultat global était la perte de dix-huit monastères par les Dge-lugs-pa. D'après Tucci, la prise de Dga'-ldan, l'objectif principal de cette campagne, était empêchée par le succès des représailles en 'Ol-kha (où se trouve Chos-'khor-rgyal). D'après le Dpag-bsam Ijong-shing (XVIIIe), Shakabpa précise que Dge-'dun rgya-mtsho était en résidence à Chos-'khor-rgyal lors de l'attaque. 20. Cette série majeure de consécrations par Bsod-nams rgyamtsho sera reprise lors d'une visite à Chos-'khor-rgyal par le


Cinquième Dalaï Lama en 1647, et lui inspira la composition d'un rituel dédié aux protecteurs de Chos-'khor-rgyal. (cf. infra) . 21.LQid, fol. 91b. 22.Ibid. fol. 92a: rim-gyis phebs-pa na nyin-gcig bdud kyi bar du gcod-pa'i rnam-pasl 'brong-g.yag 'jigs-su rung-ba cig bzhugs-sgar kyi dbus su brgyug pal (92b) gzigs-snang la zhalbram-ze'i gzugs can ral-gri thogs-pa zhig-gis de bsgral- ba byungl 23. Ibid, fol. 92a-93b. 24. A. Macdonald, "Un Portrait du Cinquième Dalaï Lama", .in Essais sur l'Art du Tibet, Paris, 1977, pp. 119-156, et A.Zahnirudden, Sino-Tibetan Relations in the XVIIth century, Rome, 1970, se sont appuyés sur la biographie Du-ku-la'i gosbzang pour leurs études. Il nous a été seulement possible de consulter pendant un mois le Du-ku-la'i gos bzang dans sa version xylographique en trois volumes de quelque mille folio. Nous avons pu lire plus longuement la version abrégée, éditée dans la série 'Khrungs-rabs (vol. 2, pp. 239-611). Quand cela s'avère possible, les références à cette biographie seront fournies ici selon la version xylographique, en indiquant la correspondance avec la version abrégée. 25. Cf. note 3. 26.A. Macdonald (née Spanien), Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section, 1973-74, p. 753 27.Cf. S. Karmay, Fournier, 1988, pp. 13-18 pour les circonstances de rédaction du manuscrit Fournier. Nous devons à Mme Ariane Spanien connaissance d'un autre manuscrit de ce texte conservé à la Bibliothèque Nationale, Paris (cf. notice no. 345 in Dieux et Démons de l'Himalaya, Paris, 1977). Malheureusement nous avons appris l'existence de ce texte trop tard pour l'inclure dans la présente étude. 28. Gsan-yig, vol. l, p. 792. 29. Par exemple, Ibid, p. 834 Yang rin pha 'dar gsum gyi rtags yod-pa'i lung brgyud ni ... / 'Dar lo-tsa-ba est le nom d'un dignitaire proche du Cinquième Dalaï Lama vers la fin de sa vie (Cf. A. Macdonald, op.cit., 1977, p. 131), mais sa transmission d'enseignements de Beg-tse n'est pas attestée. 30.Ceci est peut-être une référence voilée à son maître Rdoring-pa, dont les prénoms sont pareils. 31. Ibid, p. 823: Gnyan-lo-tsa-ba dar-ma grags kyis rgya-gar nas bstan-srungs brgya rtsa-tsam gdan-drangs-pa'i nang-nasl gtso-bor gyur-pa stobs-'phrog nag-po gdong bzhi-pa'i bka'-sdod bshan-pa dmar-nag gnyis su grags-pa'i shin-tu myur-ba shu-kra nag-po'i skor ni tshar-chen chos kyi rgyal-pos rong-shambhar chos-rje kun-dga' rgyal-mtshan la gsan-pa' snyan gsan phul tshul sogs lam glu-chen-mor gsal-ba Itar yin na'ang deng-sang rgyun bzhugs bar mi mngon-zhingl mthu-rtsal mchog-tu che-ba


las-mkhan dmar-po gnod-sbyin beg-tse lcam dral gyi skor la tshar-ba rdo-rje 'chang-gis mdzad-pa'i yi-ge'i steng nas rjessu gnang-ba smin rgyas lan gnyis legs-par nos-nas! rgyab-rten lung la (824) bka'-ma'i skor dang gter-ma'i skor te gnyis/ La citation se poursuit avec les huit rubriques de classification de textes (cf. chapitre III). Tel que nous comprenons ce passage, la phrase 'gnod-sbyin beg-tse lcam-dral gyi skor la tshar-ba rdo-rje-'chang gis mdzad-pa'i yi-ge'i steng-nas' est référentielle à la compilation de toute l'anthologie, car plus loin il citera précisément des auteurs en relation avec les titres des rituels. 32.Rappelons que l'autobiographie de Dge-'dun rgya-mtsho atteste ses études de Beg-tse auprès de son père, qui est également nommé dans la transmission antérieure d'un des rituels. Bien sûr, cela n'exclut pas l'enseignement par Sera rje-btsun chos-kyi rgyal-mtshan, mais implique que Dge-'dun rgya-mtsho aurait reçu des enseignements complémentaires à ceux de son père, possiblement après la rédaction de son autobiographie en 1528. 33. Gsan-yig, Kha, 239, rjes gnang; 244 bstod bskul; 254 lignée de transmission où le maître qui l'enseigna au Cinquième Dalaï Lama est identifié par le nom Mkho-rin blo bzang chos kyi rgyal mtshan. L'idée que ce nom se réfère au Premier Panchen Lama, Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan, 15571662, est renforcée par les rituels qu'il rédigea et sa vision de Beg-tse (cf. infra), ainsi que par la lignée de transmission fournie dans le rituel de Sera-byes, comportant une longue citation de Dge-'dun rgya-mtsho (cf. chapitre VII).

vol. 2, p. 255.

35.LQid, vol. 2, p. 256. 36.Ibid. vol 3., p. 98, et vol. 3, p. 343. Nous remercions Samten Karmay pour cette dernière référence. Gnubs rgya-zhangkhrom est précisément absent de la transmission nommée dans le Beg-tse be'u bum, cf. chapitre IV pour la discussion à son propos. Nous retrouvons la même lignée de transmission pour le rituel dédié à Srog-bdag dmar-po par le Cinquième Dalaï Lama, cf. infra. 37.Ibid. vol. 3, p. 427. Nous n'avons pu déterminer aucune signification de la variation Yab-shud dmar po et Yam shud dmar po. 38.Ibid. vol. 4, p. 533. 39.Ibid, vol. 4, p. 735. Dpal Idan 'bras-spungs gnas srung bdag dpe-har rgyal-po mthu stobs che. 40. La date d'impression est lisible sur le folio pourvu des deux dessins. 41. Les références littéraires impliquent que des représentations de Beg-tse se trouvaient surtout dans les mgon-khang. Les deux éditions du Gsan-yig que nous avons pu consulter sont les éditions de Lhassa, XXe siècle, dont celle


de Yale est une édition xylographique. Si c'est une réimpression fidèle d'après les planches xylographiques du XVIIe siècle, ce dessin constituerait la plus ancienne représentation datée de Beg-tse. 42.Cf. supra pour le passage paraI leI dans la biographie de Bsod-nams rgya-mtsho. 43. Pour le récit de la visite de 1624 à Chos-'khor-rgyal nous n'avons que la référence selon la version abrégée, 'KhrungsraDs, p. 268: shing-pho-byi 'i 10 (= 1624);p. 269: rim-gyis bteg gling-smad zhabs-drung rin-po-che dang dpon-slob Ihancig-par chos-'khor-rgyal-du slebsl byams-khang dang mgon-khang rnams mjal! zhal-bram-gzugs kyi sku-las snyan-dar dkar-po zhig rang-babs-su lag-tu byung-ba kha'u-brag-rdzong-ba'i snyanbrgyud tshad-ma bzhi-ldan rnams (= Tshar-lugs) thob-pa'i rten'brel du 'dugl Graduellement avec Gling-smad zhabs-drung Rinpoche et en compagnie de quelques maîtres et élèves, je suis arrivé à Chos-'khor-rgyal. J'ai rencontré ceux de la chapelle de Maitreya et ceux de la (des?) chapelle(s) de divinités couroucées. Quand une écharpe de soie blanche est tombée spontanément de l'image de Zhal-bram-gzugs jusqu'à ma main, c'était une (signe) de d'obtenir la conjonction auspicieuse (rten-'brel) avec ceux (de l'école Tshar-pa), (ceux) de la lignée d'enseignements oraux de Kha'u-brag-rdzong (qui font) la science de Pramana en utilisant quatre modes de raisonnement." Nous devons à T. Tillemans le renseignment que les quatre bases de raisonnement sont l'inférence, la perception, l'analogie et la scripture. 44.Cf. Rgya can ma, pp. 8-10 et Fournier, p. 28. 45.Selon Dvags-po Rin-poche, Kha'u skyed Ihas est le lieu privilégié de Mgon-po bram-ze gzugs. Cf. Ferrari, op.cit., p.151, n. 508-509, où L. Petech a indiqué que Kha'u skyed Ihas est le même que Kha'u brag-rdzong et possédait une grande statue de Mgon-po-zhal, d'après Sa-skya Guide, composé par Kun-dga' rin-chen (fol. 75a.) Ce texte nous est malheureusement inaccessible. 46. 'Khrungs-rabs, p. 274: sa-ga zla-ba snga-ma'i nang-du ... pha-bong-kha-pas phyag tham bslab-(275) ston dang sbrags te gnang-ba song yong rgyu'i do-nub gzims-chung gi nang yud-tsam gyi bar rlung-dmar-pos khengsl zla-bo rnams dang tshang-ma mthun snang grub-par mi dmar-po zhig kyang mthong ba beg-tse 'di dpon-slob de nyid kyi chos-skyong gi gtso-bor 'dug-pa'i cho-'phrul du gol "Et pendant le début du quatrième mois, Pha-bong-kha pa a terminé de donner les enseignements Phyagtham bslab-ston, et de cette cause, cette nuit, dans la chambre pour un instant un vent rouge se lèva. Les attendants proches et tous ont vu l'apparition d'un homme rouge. Et j'ai (= le Cinquième Dalaï Lama) compris que (c'est )la magie de ce Beg-tse, protecteur principal de ces maîtres mêmes (= Pha-bong kha-pa et son entourage)". 47.LQid, p. 275. 48.Cf. note 54 infra sur la vision de 1558 pour l'avis de Richardson. A. Macdonald (op.cit., 1977, p. 131) affirme que


Bsod-nams chos-'phe1 avait été phyag-mdzod, l'administrateur des biens perso