You are on page 1of 45

SPIS TREŚCI

I. Ponowoczesne wzory osobowe...........................................................

7
10 14 21 27 30 33 36

Zygmunt Bauman

Życie nowoczesne jako pielgrzymka................................................................ Epizodyczność i niekonsekwencja.................................................................... Spacerowicz........................................................................................................... Włóczęga................................................................................................................ Turysta.................................................................................................................... Gracz....................................................................................................................... Spójność nieosiągalna, przeto upragniona.....................................................

DWA SZKICE O MORALNOŚCI PONOWOCZESNEJ

II. Moralność bez etyki.............................................................................
Społeczeństwo jako zmowa milczenia............................................................. Oko w oko z chaosem........................................................................................ Tkanie zasłony...................................................................................................... Przekłucie zasłony................................................................................................ Zerwanie zasłony.................................................................................................. Moralność ujawniona.......................................................................................... Prawa etyczne, standardy moralne...................................................................

41
44 50 54 58 64 70 75

I. PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu życia wydaje się być * niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostek. Przedstawione tu rozważania zawierają charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesnej" osobowości: spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek występowałyby one i w dawniejszych epokach, charakter „ponowoczesny" nadają im dwie okoliczności: (1) fakt, że obecnie stały się one „normą" zachowań w życiu codziennym - kiedyś ich rola była marginalna, (2) współwystępują naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia, podczas gdy w czasach „przed-ponowoczesnych" ich obecność w życiu jednostek była dysjunktywna - były one przedmiotem wyboru; teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są. Wieloznaczność tej sytuacji daje poczucie wolności, ale ma również strony negatywne. „Poriowoczesność" stanowi pewien etap rozwoju jednostek i ^tosjanków społecznych. Jako problem „osobowość" pojawiła się wraz z nowoczesnym układem społecznym. Sowa Minerwy, powfadał Hegel, rozpościera skrzydła o zmierzchu; zjawiska dostrzega się, gdy kontury ich zaczynają już zacierać się w ciemności; ich dawna obecność bije w oczy wtedy dopiero, gdy nagle czujemy ich brak. Mówiąc ściślej, zjawisk nie zauważa się, nie wyodrębnia z całokształtu rzeczywistości, nie nadaje się im nazwy, nie podejmuje się sporu o ich poprawne określenie - póki nie przysparzają one kłopotu; jak długo „są" po prostu, a nie „stają się" i nic nie musimy robić, by „się stały". Postrzegamy zjawiska wtedy tylko, gdy stają się dla nas „problemem" - gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy wiemy lub sądzimy, że od tego wysiłku zależy, czy i jakie będą. Postrzeżenie zjawiska następuje po sformułowaniu problemu, sam zaś problem jest odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

Nie dziw więc, że o osobowości głucho w literaturze przed-nowoczesnej; nie była przecież w tamtych czasach osobowość „zadaniem". Z wyjątkiem żeglarzy, kupców, mnichów wędrownych czy żołnierzy, mało kto zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w jakich upływało życie od urodzenia do śmierci - zawsze na widoku tych samych ludzi i z tymi samymi ludźmi w zasięgu wzroku. Dla większości ludzi ich miejsce w świecie było określone na tyle dokładnie, że nie wpadało im do głowy, by mogli je własnym sumptem zmienić - tym bardziej, że nikt i nic nie wymagało, by czynili je przedmiotem swych zabiegów. Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowanym przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglomeratach miejskich, w jakich (by użyć terminów Durkheima) „gęstość moralna" nie towarzyszyła „gęstości fizycznej". Obcy obracali się tu wśród obcych; w tłumie, jak wiadomo, łatwo się ukryć, ale też trudno znaleźć swoje miejsce - przez wszystkich uznane, nie podawane w wątpliwość, zapewnione na przyszłość. Człowiek jawił się drugim ludziom tylko fragmentem własnej osoby, tylko fragmenty owych drugich znając z oglądu; co gorsza, od zdarzenia do zdarzenia jedni „drudzy" zastępowali innych „drugich", tak że każda aprobata, jakkolwiek cząstkowa, była ograniczona miejscem i czasem, być może wiążąca dla jednych „drugich", ale bynajmniej nie dla innych. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a już w każdym wypadku pozbawia pewności, że się ofiarą oszustwa nie padło: gdy spotkania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać że się jest kimś innym niż się jest naprawdę; i jak wtedy odróżnić prawdę od udawania? I co to w ogóle znaczy, że się „jest kimś naprawdę"? Stąd iście nowoczesne rozróżnienie „powierzchni" i „głębi", „zjawiska" i „istoty", „wrażenia" i „prawdy". Między jednym a drugim członem każdej z tych opozycji była teraz pustka, nad jaką człowiek poszukujący zaufania godnej orientacji w świecie musiał przerzucić most własnymi siłami. Ale też nie tylko o zgadywanie cudzych tajemnic chodziło. Wszędobylska obecność obcych była nieustannie powtarzaną lekcją poglądową ulotności własnej osobowości. Jeśli tak łatwo o pozory i o pomylenie pozorów z rzeczywistością, jeśli pozory zmieniać się mogą od jednej sytuacji do drugiej - jak odpowiedzieć na pytanie „kim jestem ja sam"? Pytanie to, zauważmy, jest także na wskroś nowoczesne. Nie miałoby ono sensu w warunkach, gdy „jest się kim się jest" bezproblemowo, w sposób oczywisty i niepodwarzalny, bez potrzeby - a i możliwości - wyboru. Pytamy się tu

/ó tożsamość, a pojęcie „tożsamości" ma sens o tyle tylko, o ile tożsamość 'może być inna niż jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i dowodu. Pytanie o tożsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego „manipulowalności", „niedookreślenia", niepewności i nieostateczno-ści wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono także z doznania, że w tych warunkach wybór jest koniecznością, a wolność jest losem człowieka. Tożsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest ona czymś, co się k o n s t r u u j e , i co można (przynajmniej w zasadzie) konstruować na różne sposoby, i co nie zaistnieje w ogóle, jeśli się jej na któryś ze sposobów nie skonstruuje. Tożsamość jest zatem zadaniem do wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki. Jak zauważył Paul Ricoeur, kwestia tożsamości (l'identite) zawiera dwa ściśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej cechy wyjątkowe, które tę odrębność konstytuują), i la memete (ciągłość osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na przekór zmiennym okolicznościom życia). Oba problemy stały się przedmiotem nieustającej troski człowieka nowoczesnego, przejawianie tej troski stało się nieodzownym warunkiem życia w świecie nowoczesnym, zaś powodzenie lub porażka poczynań tą troską pobudzonych urosło do rangi głównego miernika życia pomyślnego. Jak wyjaśnił Georg Simmel, w powodzi zwiewnych doznań zwraca się człowiek ku sobie samemu w nadziei znalezienia trwałego punktu oparcia - jaźń jest ostatnią szansą przystani. Nie dziw, że stała się tożsamość ogniskiem niepokoju, a schizofrenia - owa patologiczna radykalizacja „normalnej" tożsamościowej niepewności - zajęła pierwsze miejsce wśród dolegliwości psychicznych uznanych za plagę życia nowoczesnego. Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do poszukiwania własnej tożsamości oscylowały między dwoma poglądami. Wczesne ich odmiany, reprezentowane przez Kartezjusza, Kanta, czy filozofów francuskiego Oświecenia, przedstawiły tożsamość jako coś co wypada człowiekowi p_d k r_yjćj istnieje „istota człowieka", co do której większość ludzi, mylona złudnymi pozorami bytu, pozostaje w błędzie. Trzeba się do owej istoty przedrzeć przez gąszcz złudnych doznań codziennych wiodących na fałszywe tropy. Rozum jest jedynym godnym zaufania przewodnikiem przez knieję; jeśli mu pomóc w wyciszeniu pasji, owych przewodników samozwańczych - podstępnych i spychających na manowce -okaże się, że wbrew wszelkim pozorom „istota człowieka" wspólna jest wszystkim ludziom, że pod powłoką różnorodności kryje się „człowiek jako

taki" (pogląd ten, rzec można, „dekonstruował" pojęcie tożsamości jednostkowej, przedstawiając wielorakość i zróżnicowanie osobowości ludzkich jako produkt błędnej lub patologicznej organizacji warunków życia; pseudoproblem, jaki przestanie gnębić ludzi w społeczeństwie zorganizowanym wedle wskazań rozumu). Późniejsze odmiany refleksji filozoficznej, reprezentowane np. przez Nietzschego, Heideggera czy Sartre'a, j;zyniły tożsamuśćjcwestią w y n a l a z k u raczej niż odkrycia: jeśli istnieje jakaś „istota człowieka", fo~n;T tym tylko ona polega, że jednostka ludzka musi swą tożsamość budować niejako ab ovo, przez wybór i decyzję, podporządkowując całokształt wysiłków życiowych „projektowi" naczelnemu - żyjąc życie wedle wymagań tego projektu i w ten sposób, dzień po dniu, budując mozolnie zręby swej tożsamości. Bez względu na różnice obie odmieny refleksji filozoficznej zgodne były co do sprawy zasadniczej: tożsamość nie jest człowiekowi dana z góry, trzeba jej szukać, i proces życiowy jest właśnie pasmem owych poszukiwań, procesem w toku którego do tożsamości się w ten lub inny sposób dochodzi (albo i nie). To założenie filozoficzne korenspondowało ściśle z doświadczeniem codziennym społeczeństwa w jakim jedynie członkowie warstw szczytowych i najniższych wrzucani byli od urodzenia w sytuacje praktycznie nie poddające się zmianom - gdy większość, członkowie „warstw średnich" zawieszonych w rozległej przestrzeni między biegunami społecznej skali, stawali u progu życia bez pewności czy dotrą do celu, jaki przed nią postawili.

Życie nowoczesne jako pielgrzymka
Pod wpływem hipotezy Maxa Webera o „powinowactwie wybiórczym" między etyką protestancką a mentalnością kapitalistyczną przyjęło się uważać postać pielgrzyma, do jakiej odwoływali się regularnie w swych kazaniach moralnych pisarze purytańscy, za metaforę losu człowieka nowoczesnego. Istotnie, sylwetka pielgrzyma zdawała się być skrótowym i uogólniającym zarazem opisem cech głównych życia człowieka nowoczesnego; opisem, jaki chwytał bezbłędnie „docelowość" owego życia i nawyk oceny każdego fragmentu życia i każdego życiowego dokonania z punktu widzenia tego, czy zbliżają one czy oddalają moment dotarcia do celu. 10

„Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez życie" - powtarzali kaznodzieje protestanccy. Życie jest pielgrzymką; jak w każdej pielgrzymce, miejsce dotarcia jest z góry wyznaczone, choć z reguły pielgrzymi nie byli tam jeszcze nigdy i nie mają dokładnego wyobrażenia o tym, jak owo miejsce wygląda. Zwolennicy nauk Kalwina przekonani byli o tym, że to, co ich czeka u kresu pielgrzymki, zostało już przez Boga określone, i nic ani nikt nie może wyroku Bożego zmienić. Pątnictwo jest losem, nie wyborem dokonanym z rachuby. Nie jest ono sposobem przypodobania się Bogu, zarobienia na lepsze potraktowanie, na orzeczenie bardziej przychylne. Na długo przed początkiem pielgrzymki pątnicy zostali już podzieleni na wybranych i potępionych, i nie ma na ziemi instancji dość potężnej, by mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka należy; nie ma po co zdzierać sobie nerwy i szamotać w poszukiwaniu sposobów przechytrzenia losu; pasje niczego nie odmienia, są bezużyteczne, są stratą czasu i dowodem lekceważenia woli Bożej bądź braku ufności we wszechmoc i dobroć Boskich wyroków. W tym właśnie zdewaluowaniu emocji upatrywał Weber głównie powinowactwo etyki kalwinistycznej z trybem życia sprzyjającym rozwojowi kapitalizmu. Punkt docelowy pielgrzymki wyznacza jedyny cel życia, przekształcając wszystko co się czyni w narzędzia celowi temu służące; zgodność narzędzi i celu została zawczasu zagwarantowana i pątnikowi nie pozostało nic innego, jak podążać za swym powołaniem i troskliwie, trzeźwo dobierać trasę najkrótszą i najpewniejszą. Był zatem Bóg Kalwina przepisem na życie racjonalne, na rządy rozumu nad emocjami, na zwierzchnictwo celu nad środkami. Ale dopatrzył się Weber innego jeszcze związku między mentalnością nowoczesną a protestancką koncepcją życia jako pielgrzymki: „Bóg Kalwina domagał się od wiernych nie pojedynczych dobrych uczynków, lecz życia wypełnionego dobrymi pracami zespolonymi w spójny system". Nie można już grzeszyć i pokutować na przemian, równoważyć wczorajszych zaniedbań dzisiejszą zdwojoną gorliwością. W życiu pielgrzyma nie ma miejsca na kroki, które do celu nie zbliżają, nie ma też w nim czynów obojętnych: wszystko albo służy celowi, albo jest bezużyteczne, pozbawione sensu - a więc z punktu widzenia człowieka racjonalnego i świadomego swego powołania godne jednoznacznego potępienia. Czas poświęcony uciechom i rozrywkom jest pusty, a opróżnianie czasu z treści wyznaczo11

nych przez cel pielgrzymki jest postępkiem zdrożnym i nie dającym się uzasadnić (co na jedno wychodzi). Weber opisywał model pielgrzyma tak, jak go widzieli kaznodzieje Reformacji - a więc w postaci wmontowanej w światopogląd żarliwie religijny. Porady czy żądania świadomego przyjęcia postawy pątniczej odwoływały się tu do wiary w przeznaczenie i pokory wobec bożych wyroków. Dostrzegł jednak Weber łatwość, z jaką da się oddzielić model pielgrzyma jako wzór życia cnotliwego i pomyślnego od pierwotnej religijnej otoczki. Raz przyjęty, upowszechniony i przekształcony w nawyk (a tym bardziej - gdy jest już narzucany, jako jedyna sensowna strategia, przez warunki życiowe „dojrzałej" nowoczesności), model ten nie musi być wspierany przez pobożną postawę i religijne wierzenia tych, co się doń stosują. W nowej, świeckiej już postaci, model pielgrzyma służyć może znakomicie i istotnie służy - za wzór strategii życiowej człowieka nowoczesnego. W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest już zbawienie duszy ani spełnienie wyroków Boskich (choć zauważmy od razu, że troska o „życie pozagrobowe" nie znika całkowicie; dbałość i nieśmiertelność w świeckim tego słowa znaczeniu - przez „odciśnięcie trwałego śladu" w pamięci ludzkiej za pomocą dokonań bardziej długotrwałych niż życie jednostkowe, lub za pomocą wysiłków na rzecz narodu, klasy, partii czy innej grupy lub „sprawy", które przeżyją każdego ze swych członków lub orędowników - pozostaje w epoce nawoczesnej ważkim motywem w obiorze strategii ży-„ - ciowej). Jest nim natomiast „spełnienie powołania" - urzeczywistnienie potencjału, uczynienie zadość możliwościom zawartym w uposażeniu przyrodzonym; innymi słowy, właśnie konsekwentna i do końca doprowa- dzona konstrukcja tożsamości. I cel tea,_jak to u pielgrzyma, określa dobór środków; życie polega na troskliwym planowaniu trasy, trzeźwej rozwadze — nad wymogami podróży, racjonalnej kalkulacji kosztów i wydajności metod transportu. Jak i pierwotna, religijna wersja, tak i wersja świecka zakłada pielgrzymkę przez teren wprzódy już kartograficznie uporządkowany, o dro* gach wyposażonych w słupy milowe i drogowskazy. Można traktować życie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeństwie o względnie sztywnej, od jednostki niezależnej s t r u k t u r z e , tzn. w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie prawdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej 12

zajście pewnych zdarzeń jest bardziej możliwe niż zajście innych. Sposób, w jaki prawdopodobieństwa zostały ukartowane, musi też być w zasadzie poznawalny; ta lub inna jednostka może pomylić się w ocenie szans i wychodzić z fałszywych założeń, ale wiedza poprawna, służąca rzetelną podstawą dla działania, jest możliwa do uzyskania. Tylko w takim trwałym i potencjalnie przejrzystym układzie można planować życie z taką dozą zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. Można planować własne życie w takim tylko świecie, w jakim podstawowe zręby układu poddane są własnym (niezmiennym, niezależnym i „obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jednostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania. Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny (powtórzmy raz jeszcze: mowa tu nie o wszystkich ludziach - wyłączamy z rozważań „szczyty", którym szlak życiowy zdawał się być zapewniony, a więc wysiłek planowania zbędny, i „doły", dla których szansa wpływu na odmianę własnego losu była równie znikoma co dla planktonu i wszelkie planowanie życia zdawało się bezskuteczne. Przenośnia „pielgrzyma" chwyta jedynie sytuację „warstw średnich"). Życie własne ukazywało się jako teren wolności i wyboru -- ale takiej wolności, jaka zasadzała się na dobrej znajomości tego, co konieczne i nieuniknione; i takiego wyboru, jaki wspierał się na stałych relacjach czynów i następstw, środków i celów. Do takich właśnie ludzi kierował Hegel swą słynną definicją wolności jako „poznanej konieczności", a Durkheim swą obserwację, że obezwładniającego nacisku nieubłaganych norm społecznych nigdy nie odczujemy boleśnie, o ile ich nie złamiemy. Pielgrzymką było życie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę planowania. Plan był na ż y c i e - Sartre'owski „projekt", który milcząco zakładał możliwość wysiłku ciągłego, spójnego i konsekwentnego, podporządkowanego na przestrzeni życia jednemu, raz obranemu i niezmiennemu odtąd celowi. Nastawienie na spójność i konsekwencję zakładało z kolei, że czyny pozostawiają trwały ślad - „osiągnięcia" - i że ślady te kumulują się podobnie jak oszczędności gromadzone pod materacem czy na koncie bankowym. Tożsamość zaprojektowaną można budować piętro po piętrze, tusząc że dokonania wczorajsze posłużą solidnym fundamentem dla dokonań jutrzejszych. Przy tych założeniach osiągnięcia dzisiejsze liczą się na tyle tylko, na ile moszczą one drogę do urzeczywi13

sinienia projektu całościowego - nie są celem samym w sobie, zyskiem do natychmiastowej konsumpcji, lecz inwestycją na przyszłość; a wartość wkładu kapitałowego mierzy się dochodami, jakie obiecuje przynieść. Realizację projektu postrzega się jako obcinanie kuponów z życia spędzonego na inwestowaniu. Chwila, gdy można przejść od wyrzeczeń do spożywania ich owoców, gdy kończy się etap inwestycji i można zacząć zjadać zainwestowany kapitał, jest zawsze tak samo odległa, jako że odsuwa się nieustannie; z wyjątkiem tych niewielu, którym „poszczęściło się", i tych nieco liczniejszych, którzy na długo przed końcem uznali gonitwę za wiecznie umykającym celem za nie wartą zachodu, cel pielgrzymki był zawsze w przyszłości. Wszystko to, rzecz jasna, pod trzema warunkami: że ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" można sobie wyobrażać na kształt (znanego) czasu teraźniejszego; że przyjąć wolno, iż cel pożądany dzisiaj będzie równie godny pożądania jutro; i że uprawnienia, jakie zgromadzone już osiągnięcia oferują dziś, będą też honorowane jutro że „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji". Otóż żaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecznym określonym jako „ponowoczesny" (można też to twierdzenie odwrócić, i powiedzieć, że nazywamy „ponowoczesnym" taki układ społeczny, w jakim wspomniane warunki nie są spełnione). A jeśli warunki te nie są spełnione, wzór pielgrzyma traci atrakcyjność jako prototyp sensownej strategii życiowej.

Epizodyczność i niekonsekwencja
Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze (to znaczy, praktycznie biorąc, na okres realizacji „projektu życiowego") ramy tego, co możliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych na realizację którejkolwiek z obranych możliwości, jest bodaj najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny. Mówiąc ściślej, ramy, z jakimi każde poczynanie życiowe m u s i się liczyć i na jakie m o ż e liczyć, nie zniknęły - nie są jednak trwałe, jak niegdyś były. Upływ czasu przestał jak gdyby być procesem ciągłym. Zamiast linii ciągłej - zbiór epizodów, które wprawdzie następują po s o b i e , ale z równym powodzeniem mogą być pomyślane jako zachodzące o b o k 14

s i e b i e ; ich kolejność chronologiczna nie ma w sobie nic z konieczności; nie określa też ona ich treści ani nie determinuje ich przebiegu. Innymi słowy, niewiele z jednego epizodu dla innego epizodu wynika. Każdy epizod jest poniekąd samoistny; jest całością zamkniętą, rozpoczynającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiającą po sobie nieodwracalnych następstw - to znaczy pozwalającą także i następnym epizodom „zaczynać od początku". Dobrze oddaje charakter ponowoczesnego życia format serialu telewizyjnego: w każdym odcinku pojawiają się te same osoby (z dodatkiem paru „występów gościnnych" -postaci bez przeszłości, ale i bez przyszłości, które pojawiają się znikąd po to tylko, by odegrać przydzieloną im rolę i zniknąć bezpowrotnie), ale każdy odcinek opowiada zdarzenie, które w ramach odcinka zaczyna się i kończy; wszystko, co zdarzeniu nadaje sens i dla jego zrozumienia jest potrzebne, zawarte jest w jednym odcinku - nie jest więc ważne, w jakim porządku odcinki są oglądane, jako że znajomość jednych nie jest warunkiem rozumienia innych. Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. Każdy stan osiągnięty jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy". Mało kto liczyć może na to, że raz zdobyty zawód służyć mu będze do końca życia - zawody pojawiają się i znikają, umiejętności wczoraj zdobyte dziś stają się bezużyteczne. Zmienia się też sens praktyczny „doświadczenia" gromadzonego w toku wykonywania zawodu: kompetencje nie dają się kumulować, i wraz ze zmianą technicznego wyposażenia, zanikiem dawnych i wyłanianiem się nowych funkcji nawyki już zdobyte stają się obciążeniem raczej niż tytułem do dalszych postępów zawodowych. Prace nie są dożywotnie, i rzadko kiedy długofalowe. Trudno zakładać, że pracować się będzie i awansować w tej samej instytucji przez cały czas trwania życia zawodowego. Gwarancje stałości zatrudnienia wywalczone przez ruch związkowy w toku ery nowożytnej mało gdzie jeszcze obowiązują. Zatrudnienie jest z reguły dorywcze i wymówienie pracy nastąpić może w każdej chwili: ulotność, doraźność każdego stanowiska i zadania wbudowana jest w pragmatykę zatrudnienia i w oczekiwania z nim łączone. JDwą istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu Jożsamości. Z jednej strony, wykonywana bieżąco funkcja ma nikłą wartość dla samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie, ijnierzenie tożsamości pozycją zawodową rozsadza raczę) niż cementuje Ricoeurowską 15

memete (ciągłość) osobowości. Z drugiej strony, inne _niż_dawniej cechy ^sprzyjają sukcesom życiowym: mleKonsekwencja w postępowaniu, uparte trzymanie się z góry obranego "ćeTu,\wytrwa}a specjalizacja, gromadzenie kwalifikacji o zdecydowanym profilu -Nleczl elastyczność zainteresowań i szybkość ich zmiany, giętkość przystosowawcza, gotowość do uczenia się i .umiejętność zapominania tego, co już wyszło z użycia. Kontekst ponowożytny forytuje więc, rzec można, b r a k ściśle określonej tożsamości; im mniej dokładnie tożsamość jest zdefiniowana, tym lepiej dla jej posiadacza. Najlepiej wiedzie się osobnikom, których swobody ruchu nie krępuje precyzyjna specjalizacja, którzy nie mają zwyczaju koncentrowania uwagi zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw, jakimi wypada im się zająć w tej czy innej chwili i zachowują dystans i wstrzemięźliwość emocjonalną wobec tego, czym się w każdym momencie zajmują. Osobowość iście ppnowoczesna wyróżnia się b r a k i e m t o ż sH m o ś c i . Jej kolejne wcielenia zmieniają się równie szybko i gruntownie, co obrazy w kalejdoskopie. Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzyludzkich. Zaangażowania międzyludzkie nabierają tejże plastyczności co zawód czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą, że trwać będą „aż śmierć nas rozdzieli". Coraz częściej się zdarza, że zamierza się ich tymczasowść z góry, i oblicza się je na tak długo tylko, jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopatrzone w klauzulę wymówienia, związki jakich nie można zerwać, nawet gdy motywy ich zawiązania utraciły moc, wydają się równie sprzeczne z rozsądkiem, jak podpisanie czeku bez wpisania sumy, na jaką opiewa, odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu. Anthony Giddens ukuł termin_j£iiłojć_\ffi^łbieżna" (confluent love) dla określenia postaci, jaką coraz częściej i coraz powszechniej przybierają dziś intymne stosunki międzyludzkie. Romansu, powiada Giddens, nie utożsamia się dziś ze stałością uczuć; miłość współbieżna kłóci się z wizją „miłości jedynej i niepowtarzalnej", „miłości na wieki", jaka właściwa była miłości romatycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery nowożytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym, aby służyły one czemu innemu niż one same - ale gwoli korzyści, jakie ma się nadzieję wydobyć ze związku samego: gwoli satysfakcji, jaką dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieżna 16

jest wedle Giddensa emocjonalnym aspektem „czystego stosunku", tzn. stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciążają funkcje instrumentalne wobec jakichkolwiek innych dziedzin życia. Byłoby wiec bezsensowne domaganie się, by miłość taka, a tym bardziej związek, któremu przestała ona towarzyszyć, trwały dłużej niż satysfakcje, jakich dostarczają sobie nawzajem partnerzy. Współbieżna miłość nie ma żadnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza patnerom. „Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znaczym stopniu z oddzielenia seksu od reprodukcji (dzięki współczesnej, niemal niezawodnej technologii antykoncepcyjnej, stosunki seksualne są wolne od obaw, że mogą one pociągnąć za sobą zobowiązania długofalowe). Giddens powiada o ^seksie,,_plastycznym" - plastycznym z tego właśnie powodu, że nie wiąże się już z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiązków wobec osób trzecich. Stosunki uzasadniane przez spodziewaną satysfakcję cielesną czy psychiczną różnią się radykalnie od takich, jakich wymiary czasowe wyznaczała perspektywa opieki nad potomstwem i stadłem małżeńskim. Nadzieja spełnienia powoduje ich zawiązanie, i nic nie sprzeciwia się ich rozwiązaniu z chwilą nasycenia lub zawodu. Rozstawać się można bez żalu i wzajemnych rekryminacji. (Wszystko to, rzecz jasna, dotyczy „wzoru kulturowego", który rzadko kiedy przystaje szczelnie do doświadczeń tych, którzy usiłują żyć wedle jego wskazań; odległe od rzeczywistości jest szczególnie założenie „wzajemności", na jakim wspiera się powyższy opis. O ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia wystarczy z reguły decyzja jednej ze stron; wolność nie jest równo między partnerów podzielona. Piszę o tym obszernie w rozdziale czwartym Etyki Ponowożytnej). Rozpad „projektu życiowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów, niepowiązanych ani przyczynowo ani logicznie, rezonuje z równie kalejdoskopową ponowoczesną kulturą „nieustającego karnawału", która zastępuje kanon kulturowy korowodem krótkotrwałych mód. Arena publiczna jest terenem zaciekłej konkurencji między orędownikami spraw, wierzeń i towarów, a stawką w zmaganiach jest nieodmiennie rozgłos: w tym świecie „istnieć" to tyle, co być zauważonym, a miernikiem ważkości, namacalności istnienia jest ilość widzów i słuchaczy, i ślad odciśnięty w ich świadomości. Wśród kakofonii krzykliwych ofert uwaga publiczna jest najbardziej deficytowym z dóbr, a jej przykłucie do oferowanego do17

bra choćby na krótką chwilę jest celem głównym, być może jedynym nawet, reklamy - najbardziej wszędobylskiego i natrętnego z kulturowych przekazów. W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica przemijania, jako że pojemność uwagi jest ograniczona i trzeba zwolnić w niej miejsce dla przekazów następnych. Kultura ponowoczesna jest, rzec można, nieustanną próbą generalną śmierci, codzienną lekcją poglądową gietrwałości wszechrzeczy. i. powszechnego przemijania - ale też i śmierć samą konstruuje ona jako epizod bez trwałych konsekwencji, jako „tymczasowe wybycie", jako stan „do odwołania"; przedmioty fascynacji, bożyszcza tłumów, sława i rozgłos nie umierają, lecz (jak powiada Baudrillard) „znikają". W odróżnieniu od śmierci, zniknięcie nigdy nie jest ostateczne, „na wieki wieków". Rzeczy odłożone zostają do lamusa, z którego w każdej chwili, gdy będzie po temu chęć lub potrzeba, można je będzie wydobyć, odkurzyć, przewietrzyć, i umieścić tam, skąd niegdyś je usunięto, czyli na widoku publicznym, w ognisku publicznej uwagi. Jest więc raczej kultura ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co n i e o s t a t e c z n o ś c i p r z e m i j a n i a . A skoro przemijanie nigdy nie jest na zawsze i z reguły do odwołania - rzeczy i czyny tracą ważkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby; byt jest czymś pomiędzy paradą przebierańców a zabawą w chowanego. Nic, co się zaczyna, nie będzie trwało wiecznie, ale i nic nie kończy się tak naprawdę bezapelacyjnie. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt na serio: wyrządzone szkody zawsze da się naprawić, to o czym się zapomniało można przywrócić do życia przywołując je z niepamięci. Zawsze zresztą można zacząć od początku, albo próbować gdzie indziej, albo przyłożyć siły do czego innego. A nade wszystko - powódź, nadmiar, przerost informacji, komunikatów, dźwięków i orazów o ładunku semantycznym, którego odcyfrować, a już tym bardziej wchłonąć i przyswoić, nie ma czasu: hypertelia Baudril-larda, excroissance - niepowstrzymany rozrost rzeczy, puchnięcie bytu przez nic już nie regulowane, nie znające „naturalnych" limitów, samona-pędowe i samoprzyspieszające się na podobieństwo komórek rakowych, których rozrost i pomnażanie się niczemu już nie służy poza własnym trwaniem. „Nikt już nie panuje nad słowem" - pisał Tadeusz Konwicki w Kalendarzu i Klepsydrze. „Słowa leją się z ust rozwrzeszczanych tłumów, z głośników radiowych i telewizyjnych, z milionów książek i gazet, z magnetofonów i adapterów, z wieców i kościołów, z nielegalnych druków i z 18

kosmosu. Ogromne rzeki zatrutych słów płyną znikąd donikąd. Wielkie chmury martwych słów unoszą się do stratosfery. Niebotyczne góry kamienieją z żużlu spalonych słów. Słowo jest śmieciem. Słowo jest najtańszym opakowaniem plastykowym. Słowo jest kłopotliwym odpadkiem współczesnej cywilizacji". Podobny los czeka inne dźwięki - muzyczne, gdy „oceany dźwięków wylewają się codziennie na nasze głowy", gdy „setki tysięcy zespołów muzycznych rzępoli od rana do rana, huczy radio, rzęzi telewizja, jęczą głośniki"; „Muzyka również zapłaci swoją cenę. Za co? Za całokształt". A i los obrazów nie różni się od losu dźwięków: „Ta ogromna, kosmiczna tragedia spotkała już dawno malarstwo, które skonało pod niebotycznymi górami neonów, wystaw sklepowych, telewizorów, plakatów, elewacji domów, kwietników, sztucznych słońc i nieprawdziwych księżyców". Jak w tym wszystkim odróżnić postrzeżenia ważne od błahych, trwałe od ulotnych - jak wysupłać prawdę spod warstw strojów jarmarcznych, postanowić co strój, a co przebranie, co jest czego udawaniem? A jeszcze, zanim do tych pytań dojdzie - jak poszatkować szum na dźwięki, jak wyłuskać obraz z powodzi kolorów, wykroić zdania z potoków słów? Wraz z natężeniem hałasu rośnie próg wrażliwości, i każdy następny przekaz musi być głośniejszy od poprzedniego, każdy obraz jaskrawszy, każdy szok dotkliwszy. I tak wciąż po wznoszącej się spirali - aż szum ogłuszy, wizja oślepi, wstrząs sparaliżuje. Festyn znaczeń kończy się bezsensem - gdy wszystko chce znaczyć, nie znaczy nic („odrobina więcej seksu może Cię wyzwolić" powiada Baudrillard - „ale gdy seks jest wszędzie nie ma go w ogóle. Uniwersalny dyskurs seksualny unicestwia efekt"). Wewnątrz nasycenia czai się próżnia - zmysłowa, znaczeniowa, emocjonalna. W tak skonstruowanym świecie nie ma już miejsca dla pielgrzyma, bo nie ma już celu ostatecznego życiowej wędrówki - „celu nad cele", celu który wszystkie inne cele przekształca w środki, a wszystkie przystanki życiowe redukuje do roli punktów etapowych. Życie jest w tym świecie, jak i dawniej, wędrówką - ale teraz jest to wędrówka bez wyznaczonego z góry kierunku. Czas jest rzeką bez koryta, potokiem który żłobi swą trasę płynąc, niepewny zlewiska do jakiego zmierza. Czas nie jest, jak niegdyś, wektorem - jest pędem bez strzałki kierunkowej. Szlaku nie można planować zawczasu, jeśli z dnia na dzień sieć dróg się zmienia, a na ruchomych skrzyżowaniach ustawia się coraz to nowe, i coraz mniej czytelne, drogowskazy. Można co najwyżej szlak już prze-

19

byty odtwarzać oglądając się za siebie - lecz i wtedy nie zobaczy się linii prostej bądź krętej, ale zmierzającej wyraźnie w jednym raczej niż innym kierunku. Czas przyszły musi być niespójny przy braku planu generalnego wędrówki, ale i w czasie przeszłym nie sposób dopatrzeć się spójności. Jawi się on raczej oczom jako zbiór epizodów, paciorków, jakie nizać można na sznurek biograficznej chronologii w dowolnym porządku; każda kolejność wyda się równie logiczna lub równie pozbawiona logiki. Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się używać dla określenia wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w opozycji do metafory pielgrzyma, przenośnia ta uwypukla najistotniejszą bodaj ze zmian, jakie ponowoczesność wniosła do sytuacji życiowej człowieka: zanik „celu ostatecznego" życiowej wędrówki, wzoru osobowego, jaki przyświecać mógłby wysiłkom od początku do końca drogi życiowej i o jakim można by powiedzieć, że się go obrało „na zawsze". Sama przez się wszakże, jako typ idealny ponowoczesnego życia, metafora koczownika jest ułomna i myląca. Koczownicy nie obierają trasy na chybił trafił; nie układają jej z dnia na dzień, od odcinka do odcinka, pod wpływem całkiem ostatnio zaistniałych okoliczności i bez wyobrażenia o tym, na jak długo się w kolejnym miejscu postoju zatrzymają. Przeciwnie: łączy koczowników z pielgrzymami (a zatem różni od ludzi ponowoczesnych) sztywność i nieodmienność trasy, na którą raz wkroczyli. Wędrówka ma tu swój nieustępliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, każdy jej etap posiada trwałe i nieelastyczne znaczenie, następstwo etapów jest zdeterminowane i wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, że zakłócenie rytmu cyklicznej wędrówki (gdy się na przykład uniemożliwi koczownikom popas na terenach objętych ich trasą tradycyjną) ma skutki katastrofalne dla kultury jako całości; okazuje się wtedy, jak dalece szlak przywiązany jest do terenu i jak mało nadaje się on do przeniesienia w inne okolice czy choćby zmodyfikowania tętna czasowego. Ale sztywność, trwałość i sens z góry ustalony i wiążący to właśnie te cechy, których nieobecność uderza przy każdej próbie uchwycenia specyfiki warunków ponowoczesnych. Warunki te nie nadają się więc do opisu w kategoriach typowych dla koczowniczego sposobu bycia. Trzeba szukać inych metafor - inne typy zachowań wypada uznać za wzory kulturowe ponowoczesnego życia. Żaden z tych typów nie odda chyba wszystkich cech ponowoczesnego bytu; jest na to ponowoczesność zbyt skomplikowana i za mało spójna. Wymyka się ona wszelkim próbom redukcji - tym właśnie różni się ona przecież od „klasycznej" nowoczes20

ności, że nie można się w niej doszukać „stosu pacierzowego", „głębinowej" struktury, „głównego ogniwa" czy wzoru dominującego, a więc takich właśnie składników, których widoczność pozwalała posłużyć się jedną tylko metaforą dla oddania całokształtu życia nowoczesnego. Zamiast jednego, trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów - nie w tym jednak celu, by oddać r o z m a i t o ś ć sposobów życia obieranych odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać n i e s p ó j n o ś ć wewnętrzną sposobu, jaki jest w warunkach ponowoczesnych udziałem w s z y s t k i c h ludzi i k a ż d e g o człowieka z osobna. Wielość typów sygnalizuje analityczną „nieczystość" bytu, jego niespójność, rozchwianie, chroniczną wieloznaczność, niekonsekwencję, charakterystyczną dlań skłonność do zbierania w jeden nurt wzorów, którym nie łatwo żyć ze sobą w zgodzie.

Spacerowicz
O spacerowiczu (fldneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach nowoczesnej kultury miejskiej; dla wielu badaczy stał się spacerowicz symbolem koronnym nowoczesnej egzystencji. Benjamin zaczerpnął obraz spacerowicza z rozważań autora Kwiatów Zła, Charlesa Baudelaire'a, nad malarstwem obyczajowym Constantina Guy, przedstawiającym uchwycone na żywo scenki uliczne. Baudelaire nadał Guyowi miano „malarza nowoczesnego życia" - mając na myśli nie tyle tematykę jego płócien, ile sposób postrzegania tego, co przedstawiały. Zdaniem Baudelaitó, wyrażały te obrazy iście nowoczesny s p o s ó b w i d z e n i a świata - perspektywę spojrzenia, typ doświadczeń i przeżyć spacerowicza, przechodnia wśród przechodniów, wmieszanego w tłum miejski. Oto na jednym obrazie mężczyzna kłania się nadchodzącej kobiecie, na innym obrazie inny mężczyzna patrzy w ślad oddalającej się kobiety. Ten, kto zamroził ich ruchy i unieruchomione utrwalił na płótnie, nie wie skąd nadeszli i dokąd odejdą. Nie wie, czy był świadkiem początku czy końca przygody, czy spotkanie, jakie wpadło mu w oko będzie, czy nie będzie miało dalszego ciągu; może było to pozorowane jako przypadkowe, ale skrzętnie zaplanowane spotkanie tajnych kochanków; może pa21

ra umówiła się na pierwszą schadzkę, a może natknęli się na siebie niespodzianie dawni kochankowie i ożyło w nich na chwilę wspomnienie » dawno wygasłych emocji. Ludzie utrwaleni na płótnie nie mają historii, .ani przyszłości. Są p o w i e r z c h n i a m i bez głębi; to, co „na •wierzchu", widoczne, co przeznaczone dla oglądu, nie odsłania, lecz ukrywa przed wzrokiem przechodnia to, co istotne i ważne. Ktokolwiek ich obserwuje, skazany jest na niewiedzę, którą wypełniać może tylko domysłami. Niewiedza jest jego przekleństwem, ale też i szansą: skoro sens tego, co widzi, jest niedopowiedziany i niesprawdzalny, przechodzień może puścić wodze fantazji. Ma on niemal nieograniczoną wolność interpretacji. Może historię tych, których dostrzegł tylko po to, by za chwilę znów stracić z oczu, pisać dowoli, układać na wszystkie sposoby. Horyzont własnej wyobraźni jest jedyną granicą jego swobody. Ruchliwa ulica miejska pełna jest nieopowiedzianych historii, nienapisanych scenariuszy. To, co się dzieje, jest posłusznym tworzywem w dłoniach przemyślnego rzeźbiarza ludzkich losów. Wszystko w i d z ą c y , ale sam n i e w i d z i a n y , ukryty w tłumie, ale do tłumu nie należący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia. Jest reżyserem sztuk, w których przechodnie, nie wiedząc o tym i nie protestując, są aktorami. Jego decyzje w niczym nie zmieniają losów tych, którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale też wie ów „reżyser z urojenia" od początku, że sztuka jest sztuką, że wszystko co się w niej odbywa, dzieje się na niby; a i na tym polega urok owej gry bez konsekwencji, władzy bez obowiązków. Jest więc spacer miejski przeżyciem wolności, wolności pełnej, od woli czy kaprysów innych ludzi niezależnej - ale też wolności wyobrażalnej, umownej, bezzębnej, nie pozostawiającej śladów na kształcie świata. Wolności, jaka rodzi się z niewiedzy i wspiera na bezsile. Wolności, której warunkiem jest naskórkowość kontaktu, obopólna zgoda na to, by nie zrywać opakowań i nie zapuszczać wzroku poza to, co wystawiono na pokaz. W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale T) też i niczym więcej. Można powiedzieć, że każda kolejna przechadzka miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolności (i ich wzajemnego uwarunkowania); jest próbą kostiumową nieważko22

ści bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbytowania. Benjamin obrał paryskie Arkady - ciągi eleganckich sklepów wabiących ponętnymi witrynami zamożnych mieszkańców stolicy, pokryte dachami, aby uniezależnić wizyty od kaprysów pogody - za prototyp wybiegu, jakie miasto nowoczesne oferuje spacerowiczom. Tu właśnie, w troskliwie stworzonych po temu warunkach, lęgły się wzory zachowania, które miały się stać typowe dla życia w nowoczesnym mieście; tu właśnie uczył się spacerowicz traktować świat jako teatr, ulicę jako scenę, przechodniów jako aktorów mimo woli, siebie jako reżysera sztuk bez prologów i rozwiązań, a życie jako grę, w której nikt nie jest tym, kim się być zdaje, w której każdego można postrzegać na różne sposoby i w której różnice między prawdą, udawaniem i domysłem zacierają się - ale też są nieistotne i nikogo szczególnie nie frapują ani trapią. I tu właśnie zasmakował spacerowicz w takim traktowaniu świata i własnej w tym świecie roli. Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowo;. czesnym - był wytworem tej opisanej precyzyjnie przez Georga Simmcla anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współżyją na co dzień ludzie sobie obcy, nie znający się nawzajem i nie mający ani nadziei, ani chęci na przezwyciężenie wzajemnej obcości. Ale też pod dachami paryskich Arkad, na Kurfiirstendam czy przedwojennej Marszałkowskiej były przechadzki zajęciem dla wybranych - ludzi o dużej ilości wolnego czasu i dochodach, jakie życie w zwolnionym tempie, „życie od niechcenia", życie jako kolekcjonowanie wrażeń, czyniły możliwym. Nie był, i nie mógł być wówczas spacerowicz wzorem powszechnym (choć waga jego była niewspółmierna do częstotliwości: był on wzorem kulturowym elity, a więc doświadczenie ukształtowane w toku jego praktykowania było tyglem, w jakim warzyło się to, co określamy mianem kultury nowoczesnej w znaczeniu kultury duchowej i artystycznej). Warunki ponowoczesnc natomiast wyróżniają się u p o w s z e c h n i e n i e m wzoru spacerowicza. Z tym, że jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany upowszechnieniu przeobraża się w toku umasowienia i zmienia nie do poznania. Zajęcie uprawiane przez wybranych zostało udostępnione niemal wszystkim - każdemu, kto ma nieco gotówki i czasu na zbyciu. Stało się to za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się
23

w zamiłowaniach spacerowicza własnej szansy: jeśli tylko deptaki miejskie okoli się sklepami wystawiającymi towary dostępne dla „zwykłych ludzi" (shopping mali - nazwa nadana konstrukcjom realizującym ów pomysł -tłumaczy się dosłownie jako „deptak dla zakupów", lub „promenada nabywców"), „zwykły człowiek" będzie mógł zakosztować przyjemności spacerowicza i nie omieszka tego uczynić. Możliwos'ci dla handlu odkryją się ogromne. To nie potrzeby będą sprowadzać klienta do sklepu, lecz znacznie bardziej od potrzeb chłonne i rozciągliwe pragnienia estetyczne. Klienci powalą masowo, i nie po to tylko, by „załatwić sprawę i pożegnać", ale by nakarmić do woli oczy widowiskiem, czyniąc to, sami staną się widowiskiem dla siebie nawzajem, niepłatnymi aktorami niekończącego się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga... Na pozór, tylko o swoistej demokratyzacji wzoru tu mowa. Ale pozór to tylko. Jeśli spacerowicze „pięknych dzielnic" dawnego Paryża czerpali radość z zawiadywania spektaklem, jaki sami, w wyobraźni swojej, reżyserowali - nowe „piękne dzielnice" deptaków zakupowych same są produktem drobiazgowej reżyserii. Od chwili przekroczenia progu zaczarowanej krainy zakupów spacerowicz nowego typu poddaje się woli, której istnienia nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone. Presja zewnętrzna objawia się jako popęd wewnętrzny; zależność jako wolność. Nic dookoła nie dzieje się przypadkowo, choć wszystko udaje spontaniczność; nic nie jest puszczone samopas, choć wszystko schlebia odkrywczej żyłce spacerowicza; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez cały czas działa on w błogim przeświadczeniu, że to towary właśnie są tu po to, by podążać potulnie za polotem jego wyobraźni. Dostęp do rozkoszy spacerowicza dnia wczorajszego uzyskał spacerowicz nowego typu za cenę ubezwłasnowolnienia. W spektaklu dla mas i przez masy granym na zakupowym deptaku, nie jego jest scenografia, nie jego scenariusz, nie jego reżyseria. Najzapobiegliwsi nawet i drobiazgowi z zakulisowych reżyserów publicznych wybiegów nie panują jednak nad tym, kogo zwabiony przez nich spacerowicz w swych wędrówkach napotka, na jaką scenę natrafi. Jest więc i na najtroskliwiej zaprojektowanym sklepowym deptaku miejsce na zdarzenia nieoczekiwane, na niespodziankę i niekłamaną przygodę. Ten mankament znika, gdy deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym
24

- jakby się zdawało - spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody: jego własny dom mieszkalny. Mowa tu, rzecz jasna, o telewizji. Duński socjolog Hennig Bech ukuł celne pojęcie^,telemiasta" (telecity), sygnalizujące przejęcie przez ekran telewizyjny, umieszczony w e w n ą t r z prywatnego mieszkania, funkcji, jakie pełnił teren miejski na z e w n ą t r z domu. To « właśnie ekran stał się głównym, najczęściej i najchętniej uczęszczanym, wybiegiem ponowoczesnego spacerowicza. Rozszerzyło to niezmiernie obszar wędrówek: największy nawet „deptak zakupów" nie dorówna chłonnością ekranowi telewizyjnemu. Usadzony wygodnie w fotelu i zbrojny jedynie w przyrząd do zdalnego regulowania, może telewidz przenosić się w mgnieniu oka z polinezyjskiej wioski do nowoczesnego biurowca Wall Street, z dworu średniowiecznego księcia do wnętrza szybującej w kosmosie rakiety. Odległość w czasie i przestrzeni nie jest już przeszkodą. Skala doznań dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością zmiany obrazów. Życie twarzą w twarz z ekranem jest nieustającą przygodą to, co było niegdyś zdarzeniem odświętnym, stało się codziennością. Ale też i przygody, z chwilą gdy stały się chlebem codziennym, zmieniły charakter. To nie widz je teraz wyczarowuje potęgą swej wyobraźni. Docierają one do rozpartego w fotelu spacerowicza w stanie gotowym, zapięte na ostatni guzik - upakowano już w nie z góry całą fantazję niezbędną dla ich wykoncypowania. Nad ich przygotowaniem trudziły się sztaby specjalistów, w ich realizację włożono góry pieniędzy - gdzieżby domorosłej wyobraźni i chałupniczym zasobom widza konkurować? Nie tylko widz zresztą przegrywa w konkurencji. Wątki i obrazy jawią się na ekranie wypolerowane, wycyzelowane, dopracowane do ostatniego szczegółu - doskonałe w stopniu, na jaki nieuporządkowana, bałaganiarska rzeczywistość wspiąć się nie potrafi i nie usiłuje. To, co pojawia się na ekranie, jest - by użyć określenia Jeana Baudrillarda - „bardziej rzeczywiste niż rzeczywistość". Narzuca się ono widzowi z większą niż rzeczywistość sama mocą oczywistości i perswazji. Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako r e p r e z e n t a - c j a rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym standardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" (cokolwiek
25

to słowo mogłoby w nowych warunkach znaczyć) usuwa się na plan dalszy, chowa w cieniu przedstawień o sobie, traci samoistne kontury, wtapia we własną reprezentację. Nic nie jest tak naprawdę rzeczywiste, zanim nie zostało utrwalone na taśmie video. Aby upewnić się co do realności zdarzeń rodzinnych i przeżyć intymnych, oglądamy je, zapisane na taśmie, na ekranie telewizora. Nie jest już jasne, co jest rzeczywistością, a co jej obrazem; co jest „naprawdę", a co „na niby". Ale i jasność nie zdaje się tak, jak dawniej potrzebna: nie tylko nie potrzebował jej przecież, ale i nie chciał niegdysiejszy spacerowicz, wybierał się on na swe eskapady, aby przed nią uciec (wybyć na chwilę ze świata, w jakim jasność ta była wymogiem), a teraz „wszyscy jesteśmy spacerowiczami", i jesteśmy nimi na co dzień, i wszędzie. Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało ma szans na powodzenie. To teraz rzeczywistość sama jawi się na kształt i podobieństwo świata, jaki na co dzień wyłania się z telewizyjnego przerobu. A świat ten, powtórzmy, jest światem spacerowicza (czy też raczej skrojonym, przez ekspertów, na jego miarę). A więc w tym świecie układają się w rzędzie, a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za drugim, zasklepione w sobie epizody - monady doświadczenia, bez przeszłości i bez dalszego ciągu, pojawiające się nie wiadomo skąd i znikające w lamusie (zawsze tymczasowej) niepamięci, nie odcisnąwszy śladu na tym, co zostało w polu widzenia. Są to epizody wzajem wymienne, zastępowal-ne - a żaden z nich nie zdaje się „bardziej nieodwołalny" i „mniej do naprawienia" od drugiego. Jak wybrać między nimi? Jak je porównywać? Uszeregować? Odróżnić „doniosłe" od „błahych"? Jeśli kryteria po temu istnieją, coraz trudniej doszukać się ich w epizodach samych. Jest więc świat z epizodów złożony rajem dla spacerowicza: gigantyczny pojemnik po brzegi wypełniony błyskotkami - brać i przebierać, chwytać co bardziej błyszczy, co wzrok przykuwa, co przyjemnie obejrzeć, do ucha przyłożyć, w ręku popieścić. W raju spacerowicza rzeczy wolne są od ciężaru własnego. Tylko zadowolenie, jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga
W zaraniu epoki nowożytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer jeden. Nad ustawodawstwem Elżbietańskim w Anglii dominował strach przed ludźmi bez stałego miejsca zamieszkania, „bez zameldowania", bezdomnymi, bezpańskimi. Kazano ich sprowadzać siłą do miejsc, które opuścili, osadzać w aresztach i domach pracy przymusowej, wypalać im na czołach piętno w przypadku recydywy. I nie bez kozery. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry okre- ' słonej trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem klecili w pustce ziejącej tam, gdzie do niedawna czuwał nad porządkiem rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytropienia, wymykał się kontroli, mógł lekce sobie ważyć normy każdego terenu, na jakim się zatrzymał - łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te normy nie podobały. A jeśli normy nie normują, jeśli nie segregują zajść na prawdopodobne i mało prawdopodobne - nic nie jest pewne, wszystko zdarzyć się może, nie ma już ładu. Jest chaos. U schyłku nowoczesnej epoki tryb życia włóczęgi z plagi społecznej przemienia się w atut. Nie grozi już włóczęga porządkowi społecznemu w sytuacji, gdy posłuszeństwo wzorom niezbędnym dla utrzymania ładu osiąga się przy pomocy pokus, a nie przemocy; za pomocą zniewolenia miękkiego, maskującego się jako wolność wyboru. Nie tylko nie jest włóczęgostwo groźne; jest ono wręcz dla samoodtwarzania się ładu społecznego konieczne. Gdy dyscyplinę i integrację zapewniają wzbudzające pożądanie przynęty, solidność ładu zależy od mocy pokusy, ta zaś z kolei od różnorodności i kalejdoskopowej zmienności przynęt. Żadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie pożądania na długo; zaspokojenie likwiduje energiotwórczy potencjał pragnienia, i trzeba wciąż nowych pokus rodzących nowe pragnienia, by odnawiać nieustannie zasoby energii. Osiadłość, zadomowienie, jednostajny rytm życia, ciągłość celów wraz z ograniczonością potrzeb, jakie trwałe cele wyznaczają, są zatem, z punktu widzenia takiego układu społecznego, zgubne. A i mało przydatne są dla człowieka w takim układzie osadzonego: środki dla dawniej obranych celów są już dziś nie do nabycia, podjęte niegdyś postanowienia rychło
27

26

stają się niewykonalne, zdobyte raz nawyki szybko tracą użyteczność, postępowe w tej chwili upodobania będą jutro wydrwione jako myszką tracące i świadczące o zacofaniu lub ignorancji. Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego nurtu życia ponowoczesnego. Jeśli nasi przodkowie byli „pielgrzymami przez życie" - dziś „wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami". Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat życia w drodze. Włóczęga „żyje na stacji", bo każdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się ^przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niż przy^.stankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, życie to główny ruch i ff .zmiana. Ale jak inne są te ruchy, jak inaczej układają się zmiany! Włóczęga nie wie, dokąd go w końcu nieustanna wędrówka doprowadzi, a i nie doskwiera mu zbytnio ta niewiedza. Ruch jest dlań ważniejszy od celu: nie z celują z samej siebie czerpie wędrówka swój sens. Troska o cel długofalowy byłaby zresztą stratą czasu, bo wiadomo przecież, że mapy świata, w którym się wędruje, zmieniają się z dnia na dzień i zmienią się jeszcze wielokrotnie, zanim „kres" wędrówki będzie osiągnięty. Można co najwyżej zaplanować trasę na dziś czy na jutro. Każdy kolejny ruch prowadzi „stąd do tamtąd". Zarówno początek, jak i koniec przemarszu są w polu widzenia, a reszta majaczy tylko we mgle wspomnień i w ospałej, niechętnej zbędnym wysiłkom wyobraźni. Nie ma podstaw, by sądzić, że kierunek jutrzejszej trasy będzie przedłużeniem kierunku trasy dzisiejszej. Linia prosta wyznacza geometrię pątniczego życia; szlaki włóczęgi - kręte, zawiłe, splątane - obce są geometrycznej elegancji. Trudno więc włóczędze powiedzieć, gdzie przód, a gdzie tył; maksymy drogie sercu pielgrzyma: „zawsze do przodu", „nigdy się nie cofać" - brzmią dla włóczęgi głucho. Ważne jest to, by nie tracić zdolności ruchu; i ważne jest też to, by z każdego postoju wydobyć, ile się da korzyści. Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona (chciałoby się powiedzieć „w całość" - ale ta całość jest złudna, jawi się ona dopiero po niewczasie, gdy ruch już ustał i to, co stać się miało, stało się; nie istnieje owa całość jako wizja porządkująca wysiłek wędrowcy wtedy, gdy trasa jeszcze od wysiłku zależy) po kawałku, z dnia na dzień, w miarę tego, jak wędrowiec odczytuje nie znane mu przedtem drogowskazy na

/

rozstajach, do których kolejno dociera. Wybrawszy kierunek, podąża wędrowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się zatrzyma - nie potrafi powiedzieć. Nie od niego to będzie przecież zależało, ale od tego, czy znajdzie na postoju schronienie przed deszczem i środki do życia, od życzliwości i cierpliwości gospodarzy - a i od tego, czy nie dojdzie go przypadkiem wieść o sąsiedniej miejscowości, w jakiej życie jest dostatniejsze i weselsze, a gospodarze gościnniejsi. A i nie liczy wędrowiec na to, że uzyska dożywotnie prawo pobytu. Reguły przecież mają to do siebie, że się zmieniają, i to w sposób, którego przepowiedzieć nie można; fetowany dziś przybysz może się jutro okazać gościem niepożądanym, może usłyszeć, że miejsce jego przyznano posiadaczowi kwalifikacji, jakich on sam nie posiadł i o jakie go wczoraj nie pytano, że zmieniono nagle i bez uprzedzenia zasady przydziału pokojów gościnnych i posiłków... Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona, popycha nadzieja rozwiana. Monotonia wędrówki jest nieplanowanym efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za o d m i a n ą . Żaden z postojów nie spełnia oczekiwań, żaden równać się nie może żywym jeszcze obietnicom innych popasów, dotąd nie wypróbowanych. Trasa włóczęgi jest cmentarzyskiem nadziei, pokrytym nagrobkami rozczarowań. Włóczęga wie zawsze dobrze, od czego ucieka. Wie nie całkiem i mgliście tylko, ku czemu zdąża. Jak piechur brnący przez pustynię, ma za jedyną drogę ślady stóp, jakie odcisnął w piasku. Do czasu, aż ich podmuch wiatru nie zatrze... Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok każdego postoju. Skoro nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie miało wpływ na to, co się jutro stanie - dlaczego nie mielibyśmy się cieszyć dniem dzisiejszym? Do cna, do końca, bez skrupułów i trwożnego spoglądania w przyszłość? Nie ma też po co wysilać się gwoli zaskarbienia sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa na to, że się długo zabawi w ich towarzystwie. Aby się nie sparzyć, nie skazywać na nostalgie, rozsądniej „nie zapisywać się", nie „należeć", nie przywiązywać się zbytnio do miejsca, nie rozkochiwać w tubylcach. Przecież dziś tu, a jutro tam, i „tam" bynajmniej z tym „tutaj" nie związane.

28

29

Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko szans; każda szansa dobra, żadnej • nie warto przegapić, spryt wymaga, by się schylić i podnieść ją, gdy się trafi, ale i nie zginać grzbietu zbyt gorliwie, aby nie pozbawić go giętkości na przyszłość. Być może ten świat jest dla kogoś ogrodem - dla włóczęgi jednak jest pastwiskiem. Je się trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie.

Turysta
Podróżowano - grupą, w towarzystwie czy w pojedynkę, jak długo istnieje ludzkość. Zapuszczali się w nieznane tereny żołnierze, by podbijać lub plądrować. Wędrowali kupcy, by nabić kiesy. Podążali do miejsc świętych pielgrzymi, by zarobić na zbawienie duszy. Szukali po świecie zarobku nędzarze, dla których zabrakło żywności w domu. Przemierzali setki mil żądni wiedzy studenci, by usiąść u stóp Mistrza. Wędrowali czeladnicy - zanim, opanowawszy arkana rzemiosła, sami stawali się majstrami, do których ściągali na naukę uczniowie. Ale nikt z nich nie był turystą. Turysta jest postacią nowoczesną. Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. Wrażenia, i opowieści o wrażeniach - oto jedyny łup, z jakim wraca, i jedyny na jakim mu zależy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się różni, że podróżować nie musi. Nic go z domu nie wypędza, poza nieukojonym pragnieniem przygody. Co turysta czyni, czyni z własnej woli. Nie ma więc w turyście tej uległości wobec tubylczego świata, tej pokory wobec kapryśnych i niezgłębionych jego reguł, tej rezygnacji wobec pełnego zaskoczeń losu, jakie cechują, z konieczności a nie z wyboru, włóczęgę. Wybrawszy wędrówkę, może się turysta zdobyć na wyniosłość wobec świata, jaki zwiedza: jego to wola uczyniła ten świat światem, jaki się zwiedza, światem wartym zwiedzania - i świat ten musi spełnić oczekiwania turysty, musi się wysilić, aby godnym odwiedzin pozostać. Turysta płaci, turysta wymaga. Stawia warunki. Może w każdej chwili odwrócić się plecami, jeśli uzna, że warunki nie zostały spełnione, lub że spełnia się je opieszale czy niedbale. Włóczęga kłania się tuziemcom; turysta oczekuje tubylczych pokłonów.
30

Jako że to jego nieprzymuszona inicjatywa jest przyczyną sprawczą tego, że znalazł się w tej, a nie innej okolicy (i że w ogóle opuścił dom, w jakim mógł przecież równie dobrze pozostać) - turysta postrzega świat jako tworzywo posłuszne jego dłoniom - i, co najważniejsze, woli. Turysta nie wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacerowicz: chce, by aktorzy grali n a p r a w d ę , dobierając scenariusze odpowiednio do jego upodobań. Aktorzy mają być świadomi jego wymagań, a wymagania te kierować mają ich postępowaniem. Turysta jest artystą; turystka jest twórczością. Świat przez turystę odwiedzany jest surową bryłą marmuru, której turysta nada kształt swoich przeżyć. Jeśli włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić nieznośny los, turysta wybiera się w obce strony, _by..wzbogacić skarbiec^ swych wrażeń. Szuka n o w y c h „doświadczeń"; a nowych doświad- • czeń dostarczyć może tylko i n n o ś ć - coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic, inne obyczaje. Widoki, odgłosy, zapachy stają się w r a ż e n i a m i pamiętnymi wrażeniami, wrażeniami, jakie warto utrwalić na błonie fotograficznej, o których warto w d o m u opowiedzieć - o tyle tylko, o ile inne są od d o m o w y c h . W odróżnieniu od włóczęgi, turysta nie jest bezdomny. Zabiera więc turysta w podróż dom: jako punkt odniesienia, standard dla mierzenia doznań, punkt, od którego pragnie się oddalić, ale tylko po to, by do niego powrócić z łupami egzotycznych doznań. Nie trzeba więc oddalać się zbyt daleko. Co najważniejsze, nie wolno tam, dokąd się oddaliło, urządzać się „jak w domu", zapuszczać korzeni. Włóczęga nie należy do „miejscowych", wśród których popasa, ale nie uważa tego za przywilej, i najchętniej, gdyby się dało, fakt ten by zataił. Turysta ciska swą eksterytorialność tubylcom jak wyzwanie: nie ponoszę odpowiedzialności za to, co się u was dzieje, wyście to piwo nawarzyli, więc wy je pijcie; mnie wolno robić co mi się podoba! Turysta chce być ekranem wśród ekranów, ale różne prawa różnym ekranom przyznaje. Od niego nikomu nie wolno żądać zdjęcia przyłbicy, odsłonięcia tego, czego odsłonić nie ma chęci. Od innych zaś turysta domaga się, by uchylili powłokę ekranu i zaprosili do udziału w tym, co się za nim kryje, a na nim tylko odbija. Turysta jest dziewiętnastowiecznym antropologiem wśród tubylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem ba31

wią, ale zawsze dziwią, dorabia w wyobraźni „ręce i nogi" dziwactwom, o których „wie", że bez protetycznych zabiegów nie miały na czym by się wesprzeć, opatruje je etykietkami, klasyfikuje, szufladkuje w sejfie pamięci sam skrzętnie przez czas cały kryjąc mędrca oko za przyciemnionym szkiełkiem. Turysta pożera świat, nie będąc przez świat pożeranym; przyswaja, nie będąc przyswajanym; „oswaja" obcość innych, samemu dumnie obnosząc się z własną obcością. A wszystko to (tak sądzi), nie przynosząc pożeranemu światu szwanku, nie nadwyrężając jego dziewictwa, pozostawiając go w stanie, w jakim przebywał przed początkiem eskapady. Przynajmniej tak się turyście zdaje... Ale o to wszak idzie, by się mogło zdawać. Inaczej niż włóczęga, turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie. Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pieniądze, tam ściągają tłumnie tropiciele zysków. Turystyka obrasta potężnym przemysłem wytwarzającym ponowoczesne kamienie filozoficzne - takie, co to przekształcają kruche marzenia w twardą rzeczywistość. Wędruje więc turysta po szlakach t u r y s t y c z n y c h , z których usunięto pieczołowicie wszelkie niespodzianki, wypełniając je w zamian egzotyką, która na każdym kroku obiecuje przygodę. A nade wszystko ustawiono gęsto na trasie malowniczych tubylców, wytresowanych w zadziwianiu i demonstrowaniu gotowości do „oswojenia" (Dean MacCannell, autor głośnych Tourist Papers, pisze o Masajach w Afryce, że mogą oni zarobić na życie grając M a s a j ó w w nieskończoność). W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze turystami. I wcale nie tylko na wakacjach. Świat ma nam służyć do kolekcjonowania wrażeń; i tyle on wart, ile wrażeń dostarcza. Wszędzie, gdzie jesteśmy, jesteśmy przejazdem; kolejne przystanki życiowe są hotelami, których główny walor polaga na tym, że są położone blisko miejsc „ciekawych": frapujących, pobudzających wyobraźnię, przyjemnych, a nade wszystko niecodziennych. Hotele mają być wygodne, ale także i zniechęcać do rozgoszczenia się na dobre. Wynajmuje się je na okres z góry określony - czas dzieli się tu na „doby hotelowe". Chwilowość jest ważna: nagradza nas ona anonimowością, prawem do wyboru profilu, jakim chcemy się tłumowi w westybulu ukazać, zwalnia od obowiązku ujawnienia tej „prawdy" osobie, jaką dzielić się z innymi tutaj i teraz, nie chcemy. Zdarza się nam przyjrzeć innym gościom hotelowym jak i my w
32

przejeździe przybyłym wczoraj z miejsc nam nieznanych i wybywających jutro w równie nieznanym nam kierunku. Zdarza się nam z niektórymi z nich nawiązać kontakt, sporzyć wspólnie posiłek^ czasem pójść do łóżka. Są to wszystko naskórkowe kontakty i hotelowe romanse, których urok na tym się właśnie zasadza, że jutro nadawać się już będą tylko do puchnącej z dnia na dzień teczki wspomnień. Wszystko, co się dzieje, dzieje się mimochodem, na marginesie „prawdziwego życia", w przerwach codzienności, z dala od „domu"... Właśnie: co tu jest życiem prawdziwym, a co na niby? Co jest dniem powszednim, a co wakacjami? I gdzie jest dom? Tak wiele miejsc przypomina do złudzenia hotele, tak wiele dni upływa na podobieństwo hotelowej doby, tak wiele romansów upodabnia się do hotelowych miłostek, że coraz mniej jest jasne, gdzie się znajduje ów „dom prawdziwy" i co miałoby go od reszty świata odróżniać. Gdzieś musi być dom, by wszędzie indziej można było czuć się jak „poza domem". Potrzebujemy domu z jego dniem codziennym, by bez skrupułów zanurzyć się w życiu „na niby": przecież wolno nam bez żenady rozkoszować się tym, co hotel oferuje dlatego właśnie, że wiemy, iż jest to „tylko hotel". Kolekcjonowanie przygód jest wolne od frasunku o tyle, o ile gdzieś tam czeka na nas stryszek czy antresola, skrzętnie od na co dzień uczęszczanych pokojów oddzielone, do jakich je prędzej czy później odłożymy. Potrzebny jest nam dom jako postulat; dom - indulgencja; dom - wykręt. W zdaniach, w jakich powiadamy o domu, czasowniki występują w czasie przyszłym.

Gracz
W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma też w grze przypadku. Gra tym się właśnie od „twardej rzeczywistości" różni, że rzoosi .samo przeciw-i§flstwo_między koniecznością a przypadkiem. Znosząc to przeciwieństwo, odbiera „twardość" ułamkowi świata, jakim rządzi. Na tym polega jej urok. W grze świat i los są miękkie, podatne jak wilgotna glina w palcach sprawnego garncarza czy bryła marmuru w rękach wytrawnego rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać. Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Mogą graczowi przypaść asy lub same blotki; wiatr pchnąć może piłkę w kierunku bram33

ki lub zwolnić jej lot; kulka ruletki może wylądować lub nie wylądować na numerze, na jaki gracz cisnął żetony. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie od gracza nie zależą; ale nie zależą one dlatego właśnie, że konieczność i przypadek przemieszały się w nich dokładnie - do tego stopnia, że rozróżnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich zajścia bądź braku nie ma sensu. Łut szczęścia należy więc do tej samej kategorii zjawisk, co i dowolne przecież z natury, choć wynikłe z poprzedzonego logicznym rozumowaniem postanowienia, posunięcia gracza. Nie czyni on świata twardym; nie przeczy jego plastyczności, ale ją bardziej jeszcze uwypukla. Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji nie potrafi przewidzieć najprzemyślniejszy i najbardziej doświadczony gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą żadne dające się poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świata (jeśli w ogóle o zasadach tu mówić wolno) jest r y z_y k o . Efekt posunięcia może być zgodny, ale może być też sprzeczny z zamierzeniem, i tej niepewności usunąć się nie da. Gra lepi świat na kształt i podobieństwo samej siebie; świat, w jakim działa gracz, sam jest graczem, którego następnych kroków można się tylko domyślać, wiedząc, że zawsze można się pomylić. W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi, lecz kto kogo przechytrzy. Albo oszuka... Dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką dostał kartę, ale od niego zależy, jak ją rozegra. Nie może gracz zwiększyć walorów, jakie mu przypadły w tasowaniu kart, ale może je lepiej, lub gorzej wykorzystać. Nie ma gracz wpływu na tajniki losu, ale może on przedwcześnie ujawnić własne zamiary, lub skrzętnie je zataić dla zmylenia przeciwnika. Nie uda się graczowi odczytać myśli przeciwnika, ale może „wczuć się" w jego sytuację, postawić siebie na jego miejscu, i w ten sposób lepiej lub gorzej odtworzyć jego rozumowanie. Może sobie nawet gracz w końcu dla własnego postępowania ułożyć jakieś reguły, które dodadzą mu pewności siebie; nie będą to jednak „prawa natury", które się poznaje, by się nim podporządkować, lecz „zasady sukcesu", które się sporządza, by się nimi posługiwać, póki nie ułoży się skuteczniejszych.
34

W grze o to idzie, by wygrać. A i wiadomo dokładnie, na czym wygrana polega. Może się więc gracz skoncentrować, skupić myśli, ukierunkować wysiłki. Cokolwiek robi, ma służyć wygranej: ma więc współpracować z partnerem, a walczyć z przeciwnikiem, którego znaczenie w grze sprowadza się bez reszty do tego, że ma być pokonany. Nie ma w grze miejsca na sympatię, litość, pomoc wzajemną. Nie wszystkie chwyty są dozwolone (obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty należą, a jakie nie należą do gry), ale nie ma powodu, by wzdragać się, gdy to korzyść przynieść może przed zastosowaniem tych, na które przepisy pozwalają, a już w każdym razie bezsensowne byłyby wszelkie posunięcia powodowane czymś innym niż dążenie do pokonania przeciwnika. Każda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą, gdy decyzja o zwycięstwie i przegranej zapadła. Przeciwnicy podają sobie ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni. Do gry należy, że się ją jako grę traktuje: co się między pierwszym a ostatnim gwizdkiem sędziego wydarzyło, w tym właśnie, zamkniętym już, epizodzie, winno się zawrzeć. Pielęgnowanie poczucia doznanej krzywdy, hodowanie marzeń o zemście, trwanie w niechęci do dawnego przeciwnika oznaczałoby, że się traktuję grę poważniej niż ona, „będąc tylko grą", zasługuje... Przestałaby wtedy być grą. Straciłaby także jeden z najatrakcyjniejszych swych walorów: to mianowicie, że porażka w grze nic jest ostateczna i nie do odrobienia, że można spróbować raz jeszcze, że „można się odegrać". Fortuna, jak wiadomo, kołem się toczy; rzecz w tym, że następny obrót koła od poprzedniego nie zależy. Każda kolejna gra, rzec można, startuje na nowo - od początku, jak gdyby przeszłość została unieważniona, jak gdyby nic się nie wydarzyło, co się teraz liczy. Choć jeden z partnerów dźwiga ciężar minionych klęsk, drugi zaś staje do walki w blasku byłej chwały, przystępują obaj do nowej rundy jak równy z równym. Jest więc życie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spotkań z których każde stanowi zamkniętą całość (ściślej: winno być traktowane jak gdyby powyższe założenie było spełnione). Seria nie ma „naturalnego" końca. Można się grą znudzić, można się do niej zniechęcić, można uznać, że „nie warta świeczki" i zaprzestać zabawy. Można też wtedy spróbować innej gry. Czego nie da się zrobić, to być wobec jej przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po prostu graczem, wybywa z pola walkijsf, pozbawia się szansy na jedyną
35

wygraną, jaką gra - bez reszty wszak przez własne przepisy ukształtowana uznaje. W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie dzieje się to z naszego wyboru. Bunt nie zda się na wiele; można złorzeczyć jednej grze, ale tylko w imię innej gry. Każdy z nas może z gry, tej lub innej, wyoptować - ale nie jest jasne, jak można by, nie odmawiając życia, odmówić zachowania zakładającego, że życie jest grą i że proces życiowy składa się z serii gier. „Życie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie nie odnajdujemy (a i nie szukamy) praw nieodmiennych i trwałych, o ile nie potrafimy już (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od siebie nawzajem konieczności i przypadku, o ile kalkulacja ryzyka zastępuje pewność, a hazard determinację jako reguły sensownego działania. W tym świecie nie wszystko może się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi; a i mało co staje się nieodwołalnie i nie do odrobienia. Tym bardziej rośnie na znaczeniu to, jak się kartę zagra.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona
Omówiłem powyżej cztery „wzory osobowe", z których każdy przedstawia, w sposób wyostrzony i przesadzony, w postaci „oczyszczonej", a przeto spójnej i analitycznie jako tako jasnej, niektóre (powiązane ze sobą, choć różne) aspekty ponowoczesnego bytu. Żaden z omówionych wzorów nie jest wynalazkiem ponowoczesności. Spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy, także i graczy hazardowych, znała z pewnością nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się już i w dawniejszych jeszcze epokach. Charakter ponowoczesny nadają im dopiero dwie okoliczności: 1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź utrzymywane były przemocą) w układach przed-ponowoczesnych. Marginesowość, o której mowa była zarówno społeczna, jak i przestrzenno-czasowa: uprawiali życie korenspondujące z każdym ze wspomnianych wzorów ludzie stosunkowo nieliczni, w jakimś stopniu ze strukturą społeczną luźno związani lub wcale nią nie objęci, i albo dzięki przywilejom klasowym lub stanowym od kurateli norm powszechnie obowiązujących uwolnieni, albo przez te normy - jako elementy obce, zdrożne, porządek społeczny podważające i niepokojące - czynnie na margines spychani.
36

Ale i tacy nawet wyjątkowi ludzie uprawiali życie skrojone wedle omówionych wzorów w miejscach specjalnie do tego celu wydzielonych (lub też, przeciwnie, miejscach, które z tego właśnie powodu, że można było w nich spotkać typy niecodzienne i swą innością zatrważające, były przez „normalnych" ludzi unikane); lub też uprawiali je tylko od czasu do czasu, w sytuacjach szczególnych, w przerwach „normalnego" życia. Iście po-nowoczesna jest sytuacja, w jakiej opisane wzory postępowania odnoszą się w większym lub mniejszym stopniu do „normalnych" członków społeczeństwa, same stając się poniekąd „normą" (i pewnością w sensie statystycznym, choć nie koniecznie w znaczeniu „przepisów na życie cnotliwe" czynnie przez autorytety społeczne propagowanych); w jakiej życie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest w miejscach społecznie centralnych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub choćby wzmożonej czujności otoczenia; i w jakiej typy zachowań i postaw reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do życia codziennego i życie to wypełniły. 2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia - znów w odróżnieniu od innych epok, w których wzory, jeśli były praktykowane, uprawiane były z osobna, przez różnych ludzi i w różnych momentach ich życia. Jeśli wszystkie cztery wzory już w czasach przed-ponowoczesnych współistniały, była to współobecność dysjunktywna: wzory były, rzecz można, przedmiotem wyboru, a raz wybrane, służyć mogły jako wyróżniki kategorii ludzkich lub sytuacji życiowych. Iście ponowoczesne jest to właśnie, że między wzorami się nie wybiera, ani nie trzeba wybierać. Ci sami ludzie, w tym samym czasie, wiodą życie, które zawiera elementy każdego ze wzorów. Omówione wzory są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie, lecz aspekty sposobu życia jednych i tych samych ludzi. Nie tylko współwystępują, lecz i przenikają się wzajemnie, stapiają. Tu jednak zaczynają się kłopoty. Czy stopienie jest możliwe? Czy splot wzorów może być przyrównany do stopu, z właściwą mu jednolitością i gruntownym scaleniem składników? Jak zauważyliśmy powyżej, wzory są pod wieloma względami do siebie nawzajem podobne - niektóre cechy powtarzają się w kilku opisach. Podobieństwo między wzorami jest jednak typu opisanego przez Ludwika Wittgensteina „podobieństwa rodzinnego": każdego z członków rozpoznaje się jako należącego do rodziny, bowiem każdy ma w obliczu coś wspólnego z innymi członkami rodu - choć nie
37

ma ani jednej cechy, którą posiadałyby wszystkie osoby w rodzinie. Nadto jeszcze obok podobieństw zauważyliśmy różnice między wzorami, niekiedy drastyczne; jeśli nawet nie odmienne cechy, to szczególne sposoby ich powiązania. Pytanie, czy dadzą się ze sobą różne wzory pogodzić, gdy aspirują do regulacji tych samych postępków i postaw? Czy nie może się zdarzyć, że ich wymogi będą wzajem sprzeczne, tak że działanie, które chciałoby sprostać im wszystkim naraz musiałoby być niespójne i niekonsekwentne? Jest wielce prawdopodobne, że niespójność i niekonsekwencja postę powania, dążeń i wyobrażeń o życiu szczęśliwym jest chroniczną dolegliwością ponowoczesnego życia. Gdy się pragnie pozostawać wiernym jednemu z uznanych (i strategicznie sensownych) modeli, popadać trzeba raz po raz w konflikt z wymogami innych modeli. Drogowskazy zdają się pokazywać różne drogi; sposób bycia, jaki jeden wzór doradza lub za chwala, drugi wzór gani lub wyśmiewa. Co by więc człowiek ponowoczesny nie uczynił, nigdy nie nabierze pewności, że uczynił to, co trzeba. Zawsze pozostanie osad goryczy - że się czegoś zaniedbało, że się szansy nie wykorzystało, że można było z okoliczności wykrzesać więcej. Żaden wybór nie przyniesie całkowitej satysfakcji: każdy czegoś dostarczy, ale i czegoś innego pozbawi. Jest więc człowiek ponowoczesny skazany na niepewność, dominujące poczucie zagubienia, wieczne z siebie niezado wolenie. Jeśli jego przodek, człowiek nowoczesny, pysznił się zwartością życia jakby z jednej bryły wyciosanego, człowiek ponowoczesny jest roz darty; miota się wśród nie pasujących do siebie strzępków doznań, do świadczeń i przygód, z których na próżno stara się (jeśli nie stracił jeszcze nadziei i nie machnął ręką) zlepić sensowny obraz życia z „ce-1 lem" i „kierunkiem". i Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność życia mają swoje strony j przyjemne: przynoszą one być może mylące, ale błogie poczucie wolności, j nieskrępowania, szans nigdy nie wyczerpanych, nieostateczności żadnej z! klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma też aspekty dręczące i ponure. Nie tylko przyszłość, ale i-przeszłość są chronicznie niepewne. Nie ma się pewności, co się stanie jutro, ale nie, ma się też zaufania do tego, co robiło się wczoraj, a i do dzisiejszych ! następstw wczorajszych czynów. Sygnały są sprzeczne i wprawiające w zamęt. Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć jednym spojrzeniem i wymierzyć jadną miarką. Tęsknota za „wielkim uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od
38

wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui. Można powiedzieć, że marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwością ponowoczesnego trybu życia. Stąd zapotrzebowanie na „główne ogniwa" - mianowniki, do jakich dałoby się sprowadzić wszystkie ułamkowe cierpienia i strachy; na jasne, nie pozostawiające wątpliwości drogowskazy, przejrzyste mapy i jednoznaczne wskazówki. W świecie ponowoczesnym nie ma takich „głównych ogniw", konfliktów „podstawowych", których inne sprzeczności są tylko przejawem; a ponieważ ich nie ma, nic nie krępuje pomysłowości wynalazców formuł wszechobowiązujących i wytrychów uniwersalnych do tajemnic świata złożonego chorobą niepewności. Są więc nastroje sekciarskie, plemienne, manichejskie tak samo cechą nieodłączną świata ponowoczesnego jak wolność wyboru i autonomia osobowa, jaką ten świat oferuje. Z jednej strony, życie ponowoczesne „rozmiękcza" sztywną niegdyś tożsamość, pozwala ją lepić wciąż na nowo, aż do zadowalającego skutku - i powierza tę czynność oficjalnie tym, którzy się kontroli nad konstrukcją domagali ze słusznego tytułu, że to oni przecież ponosić będą owej tożsamości konsekwencje (na tym właśnie polega sens ponowoczesnej „autonomii osobowości"). Z drugiej jednak strony, nietrwałość każdej z kolejnych form, jaką uwolnione od dyktatu jednostki starają się swej tożsamości nadać, budzi pokusę scedowania kontroli nad procesem, przekazania odpowiedzialności komuś, kto mógłby chciałby - odważyłby się - bezbłędność decyzji zagwarantować. Uwolniona od zakotwiczeń przymusowych ufność człowieka ponowoczesnego dryfuje w poszukiwaniu nowych przystani. Węsząc zapotrzebowanie, sprywatyzowane porty prześcigają się w zachwalaniu solidności swych falochronów, kompetencji swych pilotów, uciech oferowanych przez nadbrzeżne tawerny. A jako że wybór portu nie jest już nakazany, ani w inny sposób „nie podlegający dyskusji", i tylko na wiarę i zaufanie powołać się może - pokusy muszą być, by zwabić żeglarzy, kuszące i hałaśliwe reklamowane, a wkład emocjonalny żeglarza w decyzję musi być na tyle potężny, by mógł zrzucić z rachunku koszta wątpliwości. Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tylko nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, de-kondensuje, rozprasza, prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Leeds, maj 1993
39

II. MORALNOŚĆ BEZ ETYKI

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygłaszają oni zdania etyczne, gdy powiadają o tym, jak odnoszą się ludzie do siebie nawzajem i do samych siebie. Nie zgodzą się oni wszakże, by każdy opis postępków ludzkich zaliczyć do zdań etycznych. Wygłaszanie zdań dotyczących tego, co ludzie czynią jeden drugiemu nie wystarcza, by określić mówcę jako osobę zajmującą się etyką; co najwyżej pozwala ono zakwalifikować mówcę jako osobę zajmującą się socjologią czy etnografią moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyjętych sposobów o c e n y opisywanych postępków (a więc zawiera też informację o tym, czy ludzie których, czyny opisano aprobują bądź potępiają owe postępki), zawarte w opisie zdania należą do „etnoetyki" -która powiada o poglądach opisywanej grupy ludzi na to, co dobre lub złe, ale nie zakłada wcale, że mówca zgadza się z opisywanymi poglądami, a już nie sugeruje bynajmniej, by opisywane poglądy zasługiwały na aprobatę z tego tylko względu, że wyznają je ludzie, będący przedmiotem opisu; „etnoetyka" informuje o wierzeniach, jakie kierują daną kategorię ludzi, gdy rozróżnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o tym, czy wierzenia same są złe czy dobre. Filozofowie, wychowawcy i kaznodzieje zgodnie utrzymują, że aby wygłosić zdanie etyczne nie dość powiedzieć, że pewni ludzie uważają pewne uczynki za dobre bądź złe. Filozofowie, wychowawcy i kaznodzieje uważają zajmowanie się etyką za swój obowiązek dlatego właśnie, że żaden z nich nie przyznałby „zwykłym ludziom" prawa do wygłaszania sądów wiążących o tym, co dobre a co złe, i że żaden nie przystałby na uznanie takich „laickich" sądów za autorytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie. Etyka jest czymś więcej niż opisem tego, co ludzie czynią; jest więcej nawet niż opisem ich poglądów na to, co czynić p o w i n n i aby
41

być ludźmi przyzwoitymi, sprawiedliwymi lub dobrymi - aby, ogólnie biorąc, „być w porządku". Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie zdania, których prawdziwość nie zależy od tego, co ludzie czynią ani od tego, co uważają że czynić powinni. W wypadku sprzeczności między zdaniami etycznymi a postępkami lub wierzeniami „zwykłych ludzi", etycy oznajmią bez wahania, że „zwykli ludzie" są w błędzie. Jedynie etyka jest w stanie i jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co n a p r a w d ę czynić należy, by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów prawnych, określających czyny poprawne p o w s z e c h n i e - to znaczy, właściwe dla wszystkich ludzi wszystkich czasów; takich przepisów, jakie rozróżniają uczynki dobre od złych raz na zawsze i bez względu na okoliczności lokalne. Z tego właśnie powodu wypowiadanie sądów etycznych winno być powierzone ludziom szczególnego pokroju - filozofom, wychowawcom, kaznodziejom - o których można założyć, że ustawieni są w życiu w sposób szczególnie sprzyjający dochodzeniu prawdy powszechnej, ponadczasowej i ponadlokalnej. Z tego też powodu przyznać wypada tym szczególnym ludziom, ekspertom etycznym, pozycję o szczególnym autorytecie wobec „zwykłych ludzi", takich co to pogrążeni w drobnych i miałkich sprawach codziennych powodowani są w swym postępowaniu siłą przyzwyczajenia, i co to nie potrafiliby powiedzieć, nawet przyciśnięci do muru, jakim to regułom ich czyny są podporządkowane i dlaczego tym regułom a nie innym. Autorytet ekspertów etycznych jest zarazem autorytetem prawodawców i sędziów. To oni, eksperci etyczni, układają prawa i oni też orzekają, na ile postępki zgodne lub niezgodne są z duchem i literą praw. Twierdzą oni, że posiadają dla pełnienia obu tych nader odpowiedzialnych ról kwalifikacje dla zwykłych ludzi nieosiągalne - a to dzięki rozmowom z duchami przodków, studiowaniu przez Boga powierzonych dokumentów, czy też rozszyfrowaniu, sine ira et studio, bezstronnych i nieznoszących sprzeciwu nakazów Rozumu. Wyniosły stosunek do kompetencji etycznych prostych ludzi, jak i bezwzględny autorytet z góry przyznany wszystkiemu, co na tematy etyczne powiedzą, mogą powiedzieć lub zechcą powiedzieć uczeni specjaliści, wspierają się na złożeniu, że sądy etyczne nie są we właściwy sposób, „ugruntowane" jeśli jedynym argumentem na ich rzecz jest okoliczność, że „ludzie uważają je za słuszne" lub w praktyce stosują się do nich w życiu codziennym. Fundamenty jakie wedle specjalistów nadawałyby się do budowania kodeksu etycznego muszą być bardziej od zmiennych ludzkich obyczajów i notorycznie ulotnych opinii, stabilne. Co więcej, trzeba
42

by były one założone w bezpiecznej odległości od targowiska spraw codziennych, w miejscu dla ludzi pogrążonych w sprawach świeckich a przyziemnych niewidocznym - tak by nikt nie śmiał twierdzić, że zna je równie dobrze jak specjalnie w tym celu kształceni specjaliści, i że jest równie dobrym jak oni sędzią cnotliwości swych czynów. Niekompetencja etyczna zwykłych ludzi i autorytet ekspertów etycznych warunkują się i wspierają nawzajem; podstawą obu jest zaś postulat „należycie ugruntowanej" etyki. Zauważmy, że tym, co zapędziło ekpertów do pracy i skłoniło do trwania w ich wysiłkach, nie była powszechna rzekomo i „oddolna" potrzeba porady i asekuracji. Większość ludzi, w większości sytuacji życiowych (włączając tu ekspertów samych, w owych j a k że licznych momentach życia, gdy zawieszają zajęcia zawodowe i poświęcają uwagę sprawom świeckim, nie innym przecież u nich niż u reszty ludzi), daje sobie lepiej lub gorzej radę bez studiowania kodeksu i bez oficjalnego potwierdzenia słuszności podejmowanych kroków. Tak rzadko odczuwają oni potrzebę kodeksu, że mogą nawet przejść przez życie nie zauważywszy, że kodeks taki nie istnieje lub że nie dowiedzieli się jego treści (podobnie jak nie zauważamy na ogół kradzieży przedmiotów, których nigdy nie używamy). Większość ludzi - większość z nas - kieruje się siłą przyzwyczajenia, nabytą rutyną: postępujemy dziś, z grubsza biorąc, podobnie jak postępowaliśmy wczoraj i jak inni wokół nas dalej postępują. Jak długo nikt i nic nie przeszkadza nam czynić to co czynimy zazwyczaj, możemy w zasadzie trwać w swych nawykach w nieskończoność, nie odczuwając potrzeby ich przemyślenia, a już tym badziej rewizji. Kolejność rzeczy jest więc raczej odwrotna od tej, przy której upierają się etyczni eksperci. To właśnie eksperci, a nie laicy, którym mają oni rzekomo dostarczyć usług dla życia niezbędnych, nie mogą pozostać tymi kim są -autorytatywnymi pracodawcami i sędziami - jeśli nie honoruje się założenia, że bez względu na to, czy zdajemy sobie z tego sprawę, obejść się nie możemy bez zasad solidnie ugruntowanych oraz opatrzonych stemplem oficjalnym; że bez nich skazani jesteśmy na błądzenie; że bez nich nie możemy uznać się ani być uznani za ludzi przyzwolitych, moraln y c h . Zdania powtarzane z uporem i wsparte działaniami zasobnych w „namacalne dowody" władz znane są z tendencji do „samoupraw-dziwiania": ludzie systematycznie instruowani co do niedoskonałości
43

własnych sądów i niezbędności specjalistycznej kurateli sami w końcu szukać poczynają usług ekspertów. Gdy przestajemy ufać własnej intuicji, wzbiera w nas strach przed błądzeniem; nazywamy ten strach grzechem, winą lub wstydem, ale jakiej byśmy nazwy nie użyli, wypatrujemu skwapliwie „człowieka z autorytetem", który mógłby przywrócić nam tym bardziej błogie, że utracone poczucie pewności siebie. To z tego właśnie sztucznie hodowanego strachu rodzi się „oddolne" zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną, i w konsekwencji zależność od ekspertów. Z chwilą gdy owa zależność sama stała się nawykiem, potrzeba ekspertyzy etycznej zdaje się zjawiskiem naturalnym - „obiektywnym"; nade wszystko zaś nabiera ona skłonności do samo-odtwarzania i samo-intensyfikacji. Gdy wszystko to już się stało i jest poza nami, zapotrzebowanie na specjalistów od etyki nie pozostaje w żadnym związku koniecznym z jakością usług, jakie potrafią oni dostarczyć (podobnie jak nasza potrzeba lekarzy w nikłym tylko stopniu zależy od skuteczności lekarskich zabiegów). Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze znalezienia się w sytuacji, w jakiej poprawne funkcjonowanie nie jest możliwe bez zabiegania o specjalistyczne usługi. Jeśli już o to idzie, wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potężnieje wskutek tego, że dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez obietnice rozbudzonych oczekiwań; głód pozostaje niezaspokojony, pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia
Pojęcie „chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się „do pewnego stanu, stanu pierwotnego, przed stworzeniem, charakteryzującego się płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowitym przemieszaniem się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyrażają się w „nieustannej zmienię", jawią się one „uczestnikom (a tym samym także obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne" . Wyjaśnijmy, że chaos, o którym tu mowa to taki stan, w jakim wszystko zdarzyć się może; w jakim prawdopodobieństwo żadnego z możliwych obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa in44

nych - a gdyby nawet było, nie umielibyśmy tego z góry przewidzieć. Byt chaotyczny jest pozbawiony „struktury" - o ile struktura oznacza właśnie zróżnicowanie prawdopodobieństw, uprzywilejowanie pewnych zdarzeń i eliminację innych. Zauważyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą wprowadzenia kategorii „chaosu" do arsenału pojęć analitycznych teorii kultury, że zastany język nauk społecznych opiera się asymilacji pojęcia; jeśli już uczestniczący w dyskusji socjologowie i antropologowie godzili się na to, by określić mianem „chaosu" (przejściowe, jak tuszą) stany teoretycznej bezradności i zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała się z ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem „chaosu" dla opisu nie teorii lecz samej kondycji ludzkiej, owych stanów „rzeczywistości" jakie teoria modeluje. W swym oporze przeciw wyobrażaniu stanów „samych w sobie chaotycznych" pozostawali dyskutanci w zgodzie z intuicją potoczną i powszechną, kultywowaną przez język, który ze swej natury zakłada zróżnicowanie, sklasyfikowanie i uporządkowanie świata. Łatwiej niż o chaosie było im mówić o „restrukturalizacji kultury", czy wprost o „transformacji". Bezstruktural-ność świata jawiła im się jedynie jako chwilowe rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa pełna dramatycznych spięć, ale i brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od tego, który po nim nastąpi i go zastąpi. O „chaosie" potrafili mówić tylko jako o o d s t ę p s t w i e od n o r m y , zakłóceniu normalnego stanu rzeczy - a więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym, „kryzysowym", chorobliwym. Jak „przestępczość" czy „choroba", „chaos" zdawał się dźwigać piętno potępienia jakiego żadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się nie da. „Ludzie - zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku - nie potrafią pogodzić się z Chaosem i pogodzić się z nim jako z chaosem, nie mogą spojrzeć w Otchłań utrzymując się na nogach". Że nie potrafią i nie mogą, nie da się „objaśnić"; tej niemocy nie można uczynić „sensowną" ani pojąć jej jako „następstwa", „przyczyny". Niemoc owa jest praźródłem i pierwszą przyczyną wszelkiej „usensawniającej" krzątaniny i homeryckich wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu, ani przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym się ciągiem nigdy do końca nieskutecznych starań by przed Chaosem uciec - i społeczeństwo, z jego instytucjami i rutyną, jego wyobrażeniami, strukturami i zasadami regulacji spraw ludzkich, jest osadem znaczącym trasę tej ucieczki. Uciec przed Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć 45

nie da się, i dlatego zasób energii i wynalazczości nigdy nie wysycha. Skutkiem wysiłków może być jednak co najwyżej cieniutka błonka ładu, siłą na Chaos naciągnięta ale nieustannie przezeń szarpana, gnieciona, dziurawiona, darta na strzępy. Chaos „najeżdża nieustannie obszary immanencji - tereny rzekomo zagospodarowane, znajome, swojskie"; inwazja chaosu, jak i owa „immanencja" która pada jej ofiarą, jest zjawiskiem codziennym i jakże znanym - choć, w odróżnieniu od tego, co „immanentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez „wyłanianie się tego, co zdecydowanie nowe, radykalnie odmienne"; a także i w nieustającym procesie „niszczenia, unicestwiania, śmierci"2. Przyznać jednak trzeba, że ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu rzeczy zwany „społeczeństwem" choć i syzyfowy, jest na tyle skuteczny że ów „Chaos", owa „Otchłań", ów „brak podstaw" o których przypomina nam Castoriadis jawią się nam nie jako ogołocona z wszelkich ozdób scena pierwotna bytu, z której wszystkimi siłami staramy się co dzień na nowo wydobyć, ale jako wyjątek, stan niecodzienny i nadzwyczajny, produkt rozkładu, niedopatrzenia lub nieszczęśliwego wypadku; jako przerwa w „życiu normalnym", pęknięcie w niewzruszonej skądinąd opoce bytu, chwilowe zakłócenie płynnego strumienia rutyny. Dlatego, gdy Chaos wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a odmawia z reguły), przeraża nas on jako znak porażki, zawiadomienie o bankructwie: uzmysławia nam, jak śmiechu warte są nasze ambicje ładu doskonałego i jak niezdarne są próby ich urzeczywistnienia. Strach przed Chaosem jest tym bardziej dominujący, im solenniejsze są obietnice ładu zawarte w rutynie codziennej. Społeczeństwo rodzi się i czerpie soki żywotne z tego strachu - ale jest ono zarazem tego strachu wylęgarnią i inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna. Narodziny i śmierć, wejście tego, co jeszcze nieznane i odejście tego, co już znane, to dwie szczeliny w gładkim murze ładu, jakich żadną miarą nie da się zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między wejściem a wyjściem, i codzień w toku wędrówki na nowo informowana o przygodności ale i nieprzesuwalności obu punktów granicznych, nie potrafi rozciągnąć tkanych przez siebie sensów tego, czym się zajmuje i ku czemu zdąża nie tyle, by pokryły to, co było p r z e d t e m , i to, co nastąpi p o t e m . Z owego nienazwanego, nienadzorowanego i niekontrolowanego g d z i e i n d z i e j , z owego co i n n e g o
46

n i ż b y t , nadciąga to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim też w końcu wszystko to, co po tej stronie, wszystko, co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie, pogrąża się i tonie. To, co sensowne, jest sztuczną wyspą na morzu bezsensu, ale wyspą chybotliwą, dryfującą, ledwo w dnie morskim zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym morzu domyślać ...) Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez wsparcia. Jej mieszkańcy prześcigają się w pomysłach atlasów, wielorybów, filarów, fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nie-tzsche:
Śmierć naturalna niezależna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irracjonalna - pożałowania godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym, jak długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złożony chorobą i otępiały stróż więzienny jest tu panem, i on to decyduje, kiedy więzień, osoba wybitna, ma zakończyć życie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy, unicestwieniem najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z jej składników. Jedynie poprzez objawienie religijne może owa absurdalna hierarchia być odwrócona: Rozum wyższego rzędu (Bóg) wydaje wówczas, jak być powinno, rozkazy, jakim rozum pośledniejszego gatunku musi się podporządkować.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę „sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do przeżycia, rozciągnąć poza te granice czasoprzestrzenne, których bezwzględność czyni tenże byt nieznośnym; to co „po drugiej stronie", ulega niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni między tym, co logiczne a tym, co absurdalne, między ambicjami bytu a wąskością jego granic. Nazwa nadana chaosowi zaprzecza jego bezpodstawności - a za jednym zamachem uwalnia też byt od obowiązku usprawiedliwiania się i tłumaczenia się ze swego sensu i przeznaczenia. Ład ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, że sam, tylko sam, jest podstawą (jakże kruchą!) na jakiej wspierają się zarówno jego ambicje, jak i niemożność ich spełnienia; społeczeństwo nie czuje się zagrożone na obszarze, którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami, którymi nie rządzi i rządzić nie może. Może ono nawet przez czas jakiś utrzymywać w tajemnicy fakt złożenia podpisu pod akta47

mi abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako wszechmoc Boga, własną ignorancję jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wieczność Boga, własną zaściankowość jako bożą wszechobecność. Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne jest tłumaczenie tej więzi splotem historycznych przypadków i wyborów. Religia i społeczeństwo są jednią; bez religii społeczeństwo jest z góry skazane - nie potrafi się obronić, gdy postawi się je w stan oskarżenia. Jest gwarantem wszelkich sensów, ale samo pozbawione jest sensu; źródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów. Niezdolne do tego, by ukryć dowody niemocy, jaka czai się za pozorami jego potęgi, społeczeństwo przegra każdą sprawę, jaką mu się w sądzie Rozumu wytoczy, żądając na rozprawie dowodu prawomocności uzurpowanych prerogatyw i obciążając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te uprawnienia czyny. Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aż do bólu karku, odwracać wzrok. Tu właśnie jednia społeczeństwa i religii okazuje się pomocna. Społeczeństwo potrzebuje Boga. Najbardziej potrzebuje Boga osobowego, Boga takiego jak ty i ja, tyle że nieporównanie bardziej niż my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu. Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i to znacznie gorszym, wyborem. „Niewidzialna Dłoń", „Przebiegłość Rozumu", „Konieczność Historyczna" mają z Bogiem osobowym tę cechę wspólną, że drogi ich są niezbadane i że nie żąda się od nich, by tłumaczyły się ze swych dokonań. W odróżnieniu od Boga osobowego jednak, ich władza nie sięga tak daleko, by zadekretować nieważkość tych właśnie upartych atrybutów bytu, jakie uczyniły Boga niezbędnym. Niewiele mają one do powiedzenia w sprawie krótkości/wąskości istnienia, czy na temat bezsensu śmierci - owego „unicestwienia najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z żywiołów". Z chwilą gdy zajmują one urząd opuszczony przez Boga osobowego, śmierć staje się zniewagą dla ludzkiej godności i wyzwaniem dla chełpliwego ludzkiego rozumu. Jest wtedy śmierć szparą, przez którą skazana na banicję (bezskutecznie, jak widać) absurdalność bytu sączy się w nurt żywota, aż wypełni go po brzegi; jest nie dającym się zabić deskami ani zasłonić oknem, przez które z wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok
48

na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie można już nadać śmierci sensu - jej wszechobecność w e w n ą t r z bytu, ale n a z e w n ą t r z wszystkiego, czemu bytowanie jest poświęcone trzeba zataić lub „zdekonstruować" ; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające wysiłku nie lada. Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie można nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu (jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i buńczuczna), że „istnienie jest czystym przypadkiem":
Jeśli kto zacznie pytać, dlaczego jest świat zamiast nicości, znajdzie on, że istnienia świata nie da się uzasadnić od środka; żadnej podstawy, żadnego celu ostatecznego nie odkryje w świecie samym; nie wykaże, że świat jest celem samym w sobie - że, innymi słowy, istnieje on dla własnego pożytku.

Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpowiedzi poszukujące?
Śmierć jest wynikiem, podsumowaniem życia, lub sumą łączną, jaka wyraża za jednym zamachem wszystkie pouczenia, które życie oferowało pojedynczo i po kawałku; a mianowicie, że wszystkie zmagania, składające się na zjawisko życia, były próżnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym wysiłkiem, i że kres zmagań jest wyzwoleniem.

W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym na puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy dobiegały, z góry określone były jako „puszcza" przez cywilizację wciąż jeszcze przekonaną, że wywiąże się triumfalnie z zadania z jakim Bóg borykał się bez skutku. Filozofia dziewiętnastego wieku usunęła na margines rozmyślania w Schopenhauerowym stylu i odmówiła im prawa bytu. Wystartowała ta filozofia z najwyższego piętra - z wyżyn wszechogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji optymistycznej utopii Hegla, wędrowała przez ugory, jakie opancerzony przeciw wątpliwościom pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła bieg
49

odsyłając Nietzschego do domu obłąkanych. W tym stuleciu marzeń (którego najjaskrawszym bodaj symbolem był hrabia Claude Saint-Simon, który przykazał lokajowi budzić się codzień okrzykiem: „czas wstawać, Wasza Wysokość, wielkie czyny czekają na dokonanie") nie słabła ani na chwilę nadzieja, że tylko to, co winno być dokonane, dokonane będzie, i że co więcej dla wszystkich stanie się z biegiem czasu jasne że to, co dokonane zostało, dokonane być musiało und kann nicht anders („Czasy nowoczesne", powiada E. M. Cioran, „zapoczątkowali dwaj histerycy: Don Kichot i Luter" ). Cechą szczególną wypowiedzi Castoriadisa, od której zaczęlis'my te rozważania, jest nie tyle jej oryginalność (Schopen-ą hauer już to przecież powiedział, głośno, wyraźnie i dobitnie), ale jej nie-""•"- - marginesowość. Co było niegdyś herezją, na naszych oczach przekształca się w filozoficzną ortodoksję. O czym szeptano niegdyś w skazanych na zagładę ruderach, o tym krzyczy się dziś na placach publicznych. Co niegdyś szmuglowano pod powłoką nocy, dziś wystawia się dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych supermarketów. To ta właśnie różnica czyni różnicę...

Oko w oko z chaosem
Dziś, nareszcie, nie uginają się pod nami kolana gdy zwracamy się twarzą do Chaosu... Nie zdarzyło się to nam nigdy przedtem. Już sam widok niczym nie zamaskowanego Chaosu wystarczyłby przecież, aby wywołać zawrót głowy i wprawić nas w panikę. A tu jeszcze jedna nowość całkowita, przez to że pozbawiona wszelkiego precedensu, z jakiego można by się było uczyć, czerpać wskazówki czy pociechę, powinna by czynić naszą sytuację już całkiem nie do zniesienia. Wody, w jakich pogrążyliśmy się, są głębokie, ale nadto jeszcze niewyposażone we wskazówki nawigacyjne. Nie możemy nawet powiedzieć, że znaleźliśmy się na rozstajnych drogach: nie ma rozstajów bez dróg, a dziś wszak wiemy bądź czujemy, że nie ma innych dróg poza tymi, jakie odciskamy w gruncie własnymi stopami, krocząc... Mówiąc to samo, tyle że w języku filozofów i wychowawców (choć nie kaznodziei, tych niewielu, jacy ocaleli jeszcze z szybko kurczącej się kategorii): wiemy dziś, że nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się już
50

nigdy fundamentów bytu; i że wszelkie wysiłki założenia takich fundamentów okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. Że moralność nie ma ani powodu, ani przyczyny - że konieczność bycia moralnym jak i sens tego, co moralne, nie dadzą się logicznie wydeduko-wać ani poglądowo zademonstrować. Jawi się nam dziś moralność jako zjawisko równie przygodne, co i reszta bytu - jak i reszta bytu pozbawiona fundamentów, w jej przypadku etycznych. Nie umiemy już dziś udzielać wskazówek etycznych jaźniom moralnym, nie umiemy ferować praw, jakim postępowanie moralne winne by się było podporządkować, a i nie spodziewamy się, byśmy owych umiejętności nabrali, jeśli z większą niż dotąd gorliwością i sprytem zabierzemy się do pracy. Jako że jednak upewniliśmy się już wprzódy (przekonywano nas o tym uparcie), że przyszłość moralności uznać można za bezpieczną w tym tylko przypadku, gdy wesprze się ona na twardym fundamencie założonym przez budowniczych bardziej przemyślnych i zasobnych niż wątła, planktono-kształtna jaźń moralna (przez siły trwalsze od krótkiej/wąskiej czasoprzestrzeni w jakiej zamyka się istnienie jaźni moralnej) - z trudem tylko udaje się nam zrozumieć, jeśli w ogóle zrozumieć umiemy, dlaczego miałaby być jaźń ludzka moralną, i jak mielibyśmy rozpoznać że taką właśnie jest bądź nie jest. Czym innym jest wiara, że fundamenty etyczne moralności nie zostały jeszcze odkryte lub zbudowane, a co innego strata wiary w fundamenty jako takie. Brutalne stwierdzenie Dostojewskiego „jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone" było tylko jawnym przyznaniem się do obaw, jakie gnębiły skrycie budowniczych nowoczesnego „bezbożnego" (lub „pobożego") ładu. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potężniejszej niż wola ludzka, zdolnej złamać opór ludzki i przymusić człowieka do moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania godnego od ludzkich przeczuć i intuicji - autorytetu, jaki mógłby uspokoić błądzących po omacku, że czyny, jakie zdają się im cnotliwe, szlachetne i sprawiedliwe są w istocie takimi, za jakie je uważają, i jaki potrafiłby sprowadzić zabłąkanych na drogę cnoty. Pod nieobecność takiej siły i takiego autorytetu, ludzie zdani są na pastwę swych impulsów i instynktów. Te zaś ostatnie, jak powtarzają bez znużenia kaznodzieje, mogą zrodzić jeno grzech i zło, lub - jak upewniają nas z kolei filozofowie - nie zagwarantują poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.
51

Jedni i drudzy twierdzą zgodnie, że nie ma nic takiego jak „moralność niepodbudowana etycznie"; i że moralność „samoistna" i samorodna, taka o jakiej wiemy, że zdani jesteśmy dziś na nią, jest właśnie, i to w sposób jaskrawię oczywisty, etycznie bezpodstawna. Jednego możemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć może w społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, że brak mu podstawy i celu, i że tylko chybotliwa kładka konwencji przykrywa Otchłań ziejącą, tam gdzie tkwić winny jego fundamenty, może być jedynie moralnością etycznie nieufundowaną. Musi więc b~yć rriekontrolowalna i nieprzewidywalna. Tworzy się ona sama, może też skasować to, co zbudowała i odtworzyć w innej zgoła postaci - a wszystko to dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich, w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, porozumiewają i kłócą, przyjmują lub odrzucają stare lub nowe więzi i lojalności. Tyle wiemy na pewno. Wszystko inne, w tym i konsekwencje owego stanu rzeczy, nie jest bynajmniej jasne. Być może jednak nie ma podstaw dla rozpaczy, być może przesadzamy z tą niewiedzą. Koniec końców, samostanowienie się społeczeństwa nie jest niczym nowym - jest co najwyżej nowością w sensie „ostatnich wiadomości". Od najbardziej zamierzchłych czasów społeczeństwo istniało i odtwarzało się drogą samostanowienia - jedyna różnica polegała na tym, że jego członkowie nie zdawali sobie spraw y, że tak się właśnie rzeczy miały (ściślej mówiąc, potrafili patrzeć w inną stronę i nie dostrzegać tego, co się naprawdę działo). Różnica to jedyna, ale wcale z tego powodu nie błaha. Jak powiada Castoriadis, społeczeństwo do niedawna skrywało skrzętnie procesy, jakie utrzymywały je przy życiu. Sztuka „samozaciemnienia" polegała właśnie na zaprzeczaniu lub zatajaniu faktu samostanowienia, tak by to, co nie było niczym innym jak twardym osadem własnych działań mogło być odbierane, wbrew prawdzie, jako wynik przykazań z góry lub przemożnego nacisku sił wobec społeczeństwa zewnętrznych. Łatwiej, jak się zdaje, podporządkować się rozkazom odgórnym niż logice własnych, niesprawdzonych jeszcze pomysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić następstwa własnych czynów, cierpienia zdają się mniej dotkliwe, głos sumienia dociera stłumiony, a świadomość odpowiedzialności nie rozdrapuje otwartej rany porażki (zbrodzień, który na sądzie wskazuje palcem
52

„tych na górze", których rozkazy wykonywał, znakomicie orientuje się na czym ta różnica polega). Przeżywa się kres „samozaciemniania" boleśnie głównie dlatego, że trzeba stanąć twarzą w twarz z odpowiedzialnością, którą musi się teraz wziąć na siebie, i na którą nie widać wokół chętnych. Cierpenie tego typu jest udziałem społeczeństwa aut o n o m i c z n e g o , czyli takiego, o którym powiada Castoriadis, ze
samo-konstytuuje się otwarcie. Innymi słowy, wie ono że sensy, w jakich i za pośrednictwem których żyje i istnieje jako społeczeństwo właśnie, są jego własnym dziełem; że nie są one ani zdeterminowane w sposób konieczny, ani przygodne

- to znaczy, dodajmy, że nie są one bezdyskusyjne ani też nie spadają one znikąd i bez uprzedzenia. W społeczeństwie prawdziwe „autonomicznym", sensy - w tym też sens „tego, co moralne" - nie jawią się jako bezpodstawne, choć jest dla wszystkich jasne, że pozbawione są one „funadamentów" w znaczeniu postulowanym przez filozofów i teologów; „fundamenty" sensów, o ile o fundamentach może tu być mowa, są z tego samego materiału, co sensy jakie wspierają. Jak i sensy same, są one względnie solidnym osadem trwającego nadal procesu samo-stworze-nia. Etyka i moralność (jeśli już upieramy się przy tym, by je rozróżniać) wyrastają z tej samej gleby; jaźń moralna nie „odkrywa" swych fundamentów etycznych, lecz (na podobieństwo nowoczesnych artystów, którzy dostarczyć muszą nie tylko dzieł sztuki, ale i klucza interpretacyjnego dla ich odczytania i oceny) wznosi owe fundamenty w toku samo-konstrukcji. Jeśli ten nowo odkryty kontynent autonomicznego społeczeństwa zaludnimy jakże znanymi „niedoregulowanymi normatywnie", samotnymi i aspołecznymi potworkami wykoncypowanymi przez Hobbesa czy Durkheima będziemy mieli wszelkie powody po temu, by trząść się ze strachu o przyszłość ludzkości. A raczej mielibyśmy powody, gdyby nie to, że jeśli co uległo ostatnio zmianie, to nie tyle sposób, w jaki odtwarzamy nasze wspólne, społeczne życie, ile nasze rozumienie procesów, za jakich pośrednictwem dokonujemy wciąż na nowo tego cudu. A więc rozumiemy dziś,
53

że podobnie jak od zewnątrz gwarantowane fundamenty etyczne ładu ludzkiego, straszak aspołecznej bestii był produktem fantazji samozaciemniającego się społeczeństwa (dwa te wymysły potrzebowały się nawzajem, uzupełniały i potwierdzały wzajemnie na sposób samospełniających się przepowiedni). Prawdę mówiąc, nowa samo-świadomość nie czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niż w czasach samo-zaciemnienia, ale nie ma powodów by sądzić, że czyni je ona trudniejszym niż było wtedy. Sprawy zmianiły się w tym tylko sensie, że widzimy dziś jaśniej niż kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, że nie ma na nie łatwego lekarstwa; nie spodziewamy się już, by można było przed nimi uciec lub ich obecność zignorować z pomocą nowych, wymyślniejszych niż wprzódy, wybiegów. Możemy zgodzić się z Maxem Horkheimerem, który uznał Schopenhauera za „nauczyciela naszych czasów" ("Mało których idei - pisał Horkheimer - potrzebuje nasz świat bardziej niż tych, co pochodzą od Schopenhauera; jako że nie ukrywają one beznadziejności świata, mają one o wiele więcej do powiedzenia o nadziei").
>, Schopenhauera doktryna ślepej woli jako sity wiecznej świat z pozłacanej, a w błąd wprowadzającej folii, w jaką zawijała go dawna metafizyka. W ostrej sprzeczności z pozytywizmem, utwierdza ona to, co negatywne i utrzy' muje jego obecność w myśleniu, ujawniając tym samym powód dla solidar ności ludzi i wszelkich stworzeń zawarty w ich wspólnym losie. Żadna potrzeba nie będzie zaspokojona „po tamtej stronie". Popęd to tłumienia potrzeb na tym świecie płynie z niechęci do uznania tego stanu rzeczy i tolerowania go, gdy istnieje szansa by go zmienić. W przypadku solidarności zrodzonej z beznadziei, świadomość principium individuationis jest pod rzędna... Stać po stronie tego, co czasowe, przeciw bezlitosnej wieczności - to właśnie jest moralność w Schopenhauerowym sensie.

Tkanie zasłony
Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczesnej. Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przed-nowoczesną teologiczną wersją „samo-zaciemnienia". Nowoczesne odczarowanie świata

było tylko częściowe: piewcy nowoczesności potępiali i odrzucali strategie przegranych sędziwych generałów, lecz wychwalali pod niebiosa talenty młodych oficerów, których promowali na ich miejsce - i bez wytchnienia szukali nowych, tym razem bezbłędnych, strategii, nie tracąc nadziei, że je w końcu znajdą. Kapłani wiedzy zastąpili kapłanów Boga; społeczeństwo wiedzione przez postęp miało osiągnąć to, czego świat predestynowany nie zdołał. Z wątpliwości co do pomyślnych efektów przyszłych starań ulepiono nagrobek potępionej przeszłości. Zdaniem proroków i bardów nowoczesności, nowy zarząd usunie błędy i wypaczenia dnia wczorajszego. Myśl nowoczesna chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie wiodła do nowych propozycji pozytywnych; tylko dla „pozytywnej" krytyki było miejsce - jakby nie była krytyka bezwzględna i szokująca, musiała legitymować się obietnicą happy endu. Krytyka nowoczesna czerpała swe uzasadnienie i swe soki żywotne z pewności niewzruszonej, że dla każdego „problemu" istnieje „rozwiązanie", i że program „pozytywny" jest możliwy do skonstruowania i skonstruowany być winien. Z perspektywy czasu, opiewane powszechnie „odczarowanie świata" przez myśl nowoczesną przypomina bardziej przekazanie pałeczki w biegu rozstawnym czarodziejów. Mentalność nowoczesna nabyła receptę na „odczarowanie" w transakcji wiązanej, wraz z przepisem i zestawem części dla nowego, „ulepszonego" zaczarowania. Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzież Rozum: rozum historii, albo historia jako działanie rozumu, lub historia jako samo-poznanie się rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszystkie te i inne jeszcze, różne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania. Rozum jawił się w nich jako historia, jako nieustające „jeszcze nie", jako g d z i e indziej każdego z miejsc i kiedy i n d z i e j każdego z momentów czasu. „Rozum" o którym powiadała myśl nowoczesna był dziwacznym rzeczownikiem używanym tylko w czasie przyszłym: zawsze świadoma swego przeznaczenia teraźniejszość miała za swój cel kapitulację wobec rozumu - czerpała ona swój sens jedyny z samo-zaprzeczenia, z celu do jakiego miała prowadzić i który domagał się w pierwszym rzędzie zastąpienia jej czym innym niż była. Przyszłe rządy Rozumu nadają sens chwili obecnej, której funkcją jest moszczenie drogi wiodącej do przyszłości. Narracja nowoczesna, mówiąc słowami Jean-Franęois Lyotarda, szukała legitymacji „w przyszłości jaka miała dopiero nadejść, a więc w idei jaka miała być dopiero realizowana". Trzymano więc nadzieję przy życiu

podsycając nieustannie napięcie między przyszłością, nigdy w pełni nie zmaterializowaną, a czasem teraźniejszym, w przyszłość wycelowanym ale wciąż od niej odległym; napięcie między „partykularyzmem, przygodnością, zamgleniem chwili bieżącej a uniwersalnością, samostanowieniem, przejrzystością czasu przyszłego jaki obiecywała"9. Nowoczesność wyrażała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a więc ujarzmienia tejże przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by przyszłość dowiodła, że wysiłek nie był daremny; by z g ó r y zmusić przyszłość do zalegitymizowania wysiłku ex post facto. W odróżnieniu od dawnej, przed-nowoczesnej i teologicznej wersji „samo-zaciemnie-nia", wersja nowoczesna nie odbierała zmienności, przygodności czy nieprzewidywalności świata jako argumentu wymierzonego potencjalnie przeciw sobie. Uznawała przecież sens nie tylko tego, co miało jeszcze nastąpić i prędzej czy później nastąpić musiało, ale i tego co miało dokonać swego żywota; także i to drugie miało dla myśli nowoczesnej sens - a to taki oto sens, że jego wybycie ze świata oczyszczało grunt pod to, co miało jeszcze nastąpić. Kurtyna sensu, jaką myśl nowoczesna zasłaniała nieuleczalną absurdalność bytu tkana była z przędzy t w ó r c z e g o z n i s z c z e n i a . „W świecie w jakim roiło się od ich sukcesów - powiada Cioran -nacje Zachodu nie miały trudności z opiewaniem historii i przypisywaniem jej sensu i celowości.-Historia była ich własnością, one były jej pełnomocnikami: nie mogły więc nie toczyć się w rozsądnym kierunku... Ustawiały więc one historię, kolejno, pod patronatem Opatrzności, Rozumu i Postępu"1 . Prawo miejscowe zachodniej cywilizacji, która nadała sobie imię Nowoczesności, mogło być przedstawione jako prawo powszechne dzięki kleszczom, w jakich zawarł triumfujący Zachód resztę współczesnego mu świata - to właśnie globalność ich panowania pozwoliła Europejczykom dopatrzeć się „w ich cywilizacji, i c h dziejach, i ch wiedzy cywilizacji, historii i wiedzy berhaupt" . Perspektywa oglądu świata określona była przez dyferencjał mocy. Przedmiot oglądu zdawał się tym bardziej wątły i przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym. Oglądane ze szczytu, przedmioty u stóp wzniesienia zdają się śmiesznie małe i nieporadne. Uzbrojonym po zęby pionierom kolonizującym kontynenty Ameryki, Australii czy Nowej Zelandii tereny, które brali w posiadanie zdawać się
56

musiały puste; był to dla nich punkt zerowy dziejów, czas nowego startu, początku absolutnego. Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobrażenie o świecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty c y w i l i z a c j ą f r o n t o w ą . Istnieć ona może tak długo, jak długo istnieje front bitewny, z jakim wiązać można obietnicę nowego rozdziału, mówiąc ściślej - jak długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu. „Zachód jak pisze Castoriadis - jest niewolnikiem idei wolności absolutnej", rozumianej jako „arbitralność (Willkiir) całkowita", jako „próżnia absolutna", którą trzeba jeszcze wypełnić treścią12. Cokolwiek ma być zrobione, zrobione być musi. Co się liczy w pierwszym rzędzie, to z d o l n o ś ć działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są podrzędne wobec m o c y działania. Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany docelowo. Naprawdę ważny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z posiadania ś r o d k ó w do osiągania (i stawiania!) celów, jako że to właśnie ufność, że można próbować na nowo, i w nieskończoność (że żadna porażka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, że „historia jest postępem rozumu". Wbrew temu jak sobie sama siebie wyobraża, i temu, jak się reklamuje, cywilizacja nowoczesna nie orientowała się nigdy na działanie, lecz na z d o l n o ś ć do d z i a ł a n i a . Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi i oporu surowca (to znaczy, zgody przedmiotu działania na to, by działający traktowali go jak surowiec): innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy. Można się domyślać, że to właśnie spłaszczenie dyfe-rencjału mocy między Zachodem a resztą świata było zasadniczym powodem załamania się i uwiądu tej wersji „samo-zaciemnienia" jaka posługiwała się mitologią Historii, Rozumu i Postępu; a więc bodźcem dla ponowoczesnego przewartościowania założeń cywilizacji nowoczesnej. Wynikiem tego przewartościowania nie jest, jak dotąd, nowa i ulepszona wersja „samo-zaciemnienia". Jest nim nie tylko gotowość przyznania, że byt z pozoru uładzony i sensowny podszyty jest Chaosem i Absurdem -ale i rosnące przekonanie, że ów stan trwać będzie jak dalece sięgnąć można wyobraźnią, i że nic co jesteśmy w stanie zrobić nie może tego faktu zmienić.
57

Przekłucie zasłony
Nowoczesność uważała się niegdyś za cywilizację u n i w e r s a l - n ą. Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji g l o b a l n e j . Za tą drobną z pozoru wymianą terminów kryje się radykalny zwrot w samo-wiedzy i samopoczuciu Zachodu. „Uniwersalne" być miało panowanie Rozumu; taki ład rzeczy, w jakim dyktatura pasji ustąpi miejsca autonomii istot rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego planktonu ludzie żyć będą w historii planowanej, skonstruowanej na zamówienie i skrzętnie nadzorowanej. „Globalność", dla odmiany, znaczy tyle tylko, że wszyscy wszędzie mogą stołować się u MacDonalda i oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem rzuconym niedoskonałemu światu, dumnym projektem, zadaniem herkulesowym do wykonania. Globalność natomiast zwiastuje potulną zgodę na to, co się dzieje; rezygnację z oporu, kapitulację, której gorycz (jeśli w ogóle doświadczaną) osładza co najwyżej przekonanie, że rozsądniej przyłączyć się do zwycięzców niż tkwić w obozie pokonanych. Uniwersalność była orężem i chlubą filozofów. Globalność wysiedla filozofów, odartych z tog senatorskich, z powrotem do owej puszczy z jakiej uniwersalność miała ich wyprowadzić. Jak pisze Dawid E. KJemm
W system konkurencyjny gospodarki globalnej wpisane jest prawo, jakie czyni dyskurs filozoficzny bezprzedmiotowym: prawo maksymalizacji zysku. Prawo to określa normy, jakie kierują lub ograniczają działanie, a czynią to nie poprzez odwoływanie się do prawdy lecz przez praktyczną determinację rezultatów zabiegów życiowych. Prawo samo, bez pomocy, selekcjonuje tych, którym się powiodło od tych, którzy ponieśli porażkę, zgodnie z zasadami swoistego darwinizmu gospodarczego. Odwoływanie się do prawdy w niczym nie podważy działania prawa...

Innymi słowy: niewiele tu zależy od tego, co (i czy) mówią filozofowie jakby nie pragnęli oni, by było odwrotnie, i z jakim by uporem nie

twierdzili (jak istotnie utrzymują od Hegla do Habermasa), że historia i nowoczesność, a ju ż szczególnie postępowe dojrzewanie historii do jej nowoczesnej postaci, są filozoficznymi problemami - zadaniami czek a j ą c y m i (choć, jak twierdzi Habermas, bezwiednie) na decyzję filozofów. Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społecznego ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za czasy pogardy; zarządzają one teraz obszarem, który miał być wyłączną domeną Rozumu, zawiadywaną przez prawo stanowione, nie przez prawa natury; zaś gdzie chaos i przygodność rządzą, mędrcy którzy zasiadali wprzódy przy biurkach zawiadowców historii degradowani są do ileż pośledniejszej rangi nadwornych kronikarzy. Dymisji towarzyszy zakłopotanie - nie jest bowiem bynajmniej jasne, czy pulpity zawiadowcze zachowały się w ogóle i czy ktokolwiek jeszcze dziś przy nich zasiada, czy przeżyły one przekształcenie się uniwersalizacji w globalizację (lub ujawnienie, że uniwersalizacja jest w istocie globalizacją; lub też demaskację p r o j e k t u uniwersalizacji jako przykrywki dla p r a k t y k i globalizacji). Społeczeństwo nie udaje już, że jest tarczą przeciw przygodności. Pod nieobecność władz na tyle silnych i zuchwałych by podjąć się na serio poskromienia żywiołu, społeczeństwo samo staje się boiskiem dla chaosu - polem bitwy dla rozproszonych, pozbawionych wspólnego dowództwa i uzgodnionego planu oddziałów partyzanckich lub pastwiskiem dla stąd wędrujących każde w innym kierunku, choć wszystkie w poszukiwaniu żeru i bezpiecznego od drapieżników poletka na nocleg. Chronologia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu, przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu. To wszystko nie jest filozofów winą; to wszystko nie dlatego się stało, że filozofowie nie umieli ulokować ulotnego i przygodnego bytu na solidnym fundamencie. Jeśli już, to wyrwano im z rąk narzędzia i materiały budowlane - i to nie po to, by przekazać je w inne ręce, lecz by cisnąć je na śmietnisko zawiedzionych nadziei i niedotrzymanych obietnic, gdzie spoczęły już sny o rządach powszechnych Rozumu. Dymisja prawodawców spowodowałaby oburzenie polityczne; unieważnienie procedury prawodawczej budzi filozoficzną rozpacz. Nie tylko o to przecież idzie, że trwałe rzekomo małżeństwo prawdy i mocy zakończyło się rozwodem. Stało się coś gorszego - zabrakło kawalerów gotowych poślubić prawdę filozofów, i nie widzi już ona ratunku przed staropanień59

58

stwem. Nie widać jakoś postaci skłonnych przywdziać szaty „oświeconych despotów", jakie od paru stuleci tkali filozofowie dla przyszłego narzeczonego Prawdy - choć filozofowie czynią co mogą by znaleźć je w coraz to nowych siedzibach, wśród nowych kacyków plemiennych na przykład, lub wśród dzisiejszych rycerzy wolności, którym nie dano jeszcze szansy spróbowania sił w roli drobnych, lecz dokuczliwych tyranów (tych, co kierują wzrok w tym ostatnim kierunku, Cioran ostrzega: „Definicja'jest zawsze kamieniem węgielnym świętego przybytku"; z reguły „płomienne oczy zwiastują rzeź"; „człowiek, który proponuje nową wiarę, jest prześladowany, aż sam nie stanie się prześladowcą; ży^p prawdy zaczyna się od konfliktu z policją, a kończy jej przywołanierff^4). Dyskurs postmodernistyczny filozofów opętanych tęsknotą za prawodawstwem stosuje się do reguł wspólnych zwierzeniom sfrustrowanych: obrzuca się w nim wyzwiskami i polewa jadem posłańców, gdy wieściom jakie przynoszą odmawia się prawdy lub powodów do poważnego potraktowania. Postępując w ten sposób, filozofowie winią rzeczywistość za to, że nie wspięła się na wyżyny racjonalności, które obrali u zarania ery nowoczesnej za horyzont dziejów. Reakcja to naturalna i bardzo ludzka - ale jeśli wziąć poprawkę na zrozumiałe rozgoryczenie niedoszłych prawodawców, okaże się, że „stało się w historii" co innego niż insynuują: procesy zapoczątkowane u progu nowoczesności, fałszywie odczytane w swoim czasie jako pierwsze kroki na szlaku wiodącym ku fachowo nadzorowanej i koordynowanej racjonalności uniwersalnej, zrodziły mnóstwo nieskoordynowanych i samoistnych (lokalnych, partykularnych racjonalności, które stały się główną przeszkodą na drodze do iście powszechnego ładu racjonalnego. Prawdziwym horyzontem ery nowoczesnej okazało się „społeczeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć można co najwyżej na to, że jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne w skali globalnej, podjęte będą jutro dla załagodzenia strat naniesionych przez wczoraj podjęte, równie lokalne i w sposób oczywisty szkodliwe globalnie, inicjatywy. Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, że dolegliwością i przyczyną osobliwej niemocy, jaką zmożona jest nasza epoka jest uwiąd wyobraźni, a nade wszystko zmierzch utopijnego myślenia. Poprawność tej diagnozy budzi wszakże wątpliwości: być może przyjmuje się tu bankructwo p e w n e g o t y p u utopii za
60

symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na tyle nowoczesna, by żyć nadzieją. Straciła ona niewiele z nowoczesnego buńczucznego optymizmu (choć trudno się spodziewać, by filozofowie intonowali odę do ponowoczesnej radości; za mało znajdą dla siebie pożywnych okruchów pod stołem biesiadnym rozstawionym na ponowoczesnym festynie; nie przewidziano dla nich lokalu w ponowoczesnym szkicu „nowej i ulepszonej" przyszłości). Ponowoczesność ma swoje utopie, choć nie należy winić filozofów za to, że nie zauważają w nich znamion, jakie przyzwyczaili się przyjmować za cechy szczególne utopii: tych co dodawały ostróg nowoczesnej nietolerancji wobec teraźniejszości - zawsze przecież niedoskonałej, zawsze pozostawiającej wiele do życzenia, zawsze ułomnej i koślawej, jeśli się ją ze świetlanym obrazem przyszłej harmonii zestawiło. Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie ponowoczesne: tę która powiada o cudownych właściwościach leczniczych wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest lekarstwo, i wszystkie lekarstwa dostarczane są przez technonaukę. Pierwsza, neo-liberalna utopia roztacza panoramę całkowicie uwolnionej z więzów, kompletnie „zderegulowanej" konkurencji rynkowej, odnajdującej nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii, „społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie n a t u r a l n y, w jakim zaspokajające potrzeby instytucje wyrastają niejako same przez się. Interwencjonizm, planowanie i upolitycznienie świadczeń społecznych jawią się natomiast jako niebezpieczne zaburzenia żywiołowego ładu". Druga, technologiczna utopia „głosi, że społeczne, polityczne a nawet moralne problemy społeczeństwa podatne są na technologiczne rozwiązania, że ruch naprzód we wszystkich sferach życia gwarantowany jest wyłącznie przez zmiany technologiczne, i że obecne społeczeństwo znajduje się w ruchu przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój technologii". A oto konkluzja Baileya:
Oto dwie nowe, przykuwające uwagę, i powiedziałbym, że wielce wpływowe utopie, które wnoszą element optymizmu do debat publicznych. Powiedziałbym, więcej: że dominują one i kolonizują optymizm współczesny.

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków, a głównie bez rządców i żandarmów, za wyjątkiem tych paru, bez których obejść się nie można, jeśli pragnie się spokojnego spaceru wzdłuż sklepowego deptaku i nie chce się by torbę z zakupami wyrwano z ręki. Obie każą ufać mądrości Nieobecnego Rozumu. Obie buntują się przeciw świadomemu działaniu zbiorowemu, planom wspólnym, projektom ogólnym, dzisiejszym wyrzeczeniom w imię przyszłych korzyści, zwłoce w zaspokajaniu pragnień - wszystkim tym zasadom głoszonym wczoraj w założeniu, że przyszłość można kontrolować, nadawać jej kierunek, zmuszać do tego, by przybierała kształt z góry pożądany, a więc w założeniu że bieg czasu nie jest po prostu sekwencją niepowiązanych i niezależnych od siebie epizodów, że to, co robi się dziś waży, jako że ma wpływ jakiś na to, co się stanie jutro; że, innymi słowy, czyny są „brzemienne w skutki". Mądrość ponowoczesna uznaje jedno tylko planowanie, zwane „planowaniem rodziny" (nazwę dobrano, rzec można, w stylu Orwellowskiej nowomowy - nie po to by i n f o r m o w a ć , ale aby mylić; istota „planowania rodziny" na tym przecież polega, by do powstania rodziny nie dopuścić) - a więc planowanie zmierzające do zapobiegania „brze-mienności w skutki", do oczyszczania czynów od następstw. Dzieje się tak, jak gdyby nowe aksjomaty polityki życiowej były dokładnym odwróceniem dawnych: jeśli dawniej zakładało się, że aktorzy pracują w imię przyszłości - dziś przyjmuje się, że przyszłość jest siłą wobec aktorów niechętną lub złowrogą, jaka dławi wolność, paraliżuje wolę i pęta ręce na długo, zanim nadejdzie. Żywiołowość świata malowanego przez ponowoczesne utopie czyni absurdalną wszelką troskę o przyszłość, z wyjątkiem troski o to, by móc przestać troszczyć się o przyszłość - no i o to oczywiście, by móc działać w sposób odpowiednio beztroski i niefrasobliwy. Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez dwa z górą stulecia wytrzebić lub (gdyby wytrzebić się nie dało) przepędzić z pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale (po raz pierwszy chyba w dziejach tak jawnie, i dla tak wielu ludzi naraz) pojawiają się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijażu i ozdób - i po raz pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć. Bezpodstawność bytu nie jest dziś hańbiącą tajemnicą, o jakiej w porządnym
62

towarzystwie mówić nie wypada, ani grzechem pierworodnym, który zbiorowość ludzka zwana społeczeństwem stara się jak tylko można odpokutować i zmyć. Wręcz na odwrót: opiewa się dziś jej piękno i głosi jej chwałę, jako warunku prawdziwej, w pełni rozkwitłej wolności. Ponowo-czesność oznacza demontaż i deregulację wszystkich tych urzędów, na jakie w epoce nowoczesnej składano obowiązek prowadzenia lub popychania" istot ludzkich^pojedynczo lub zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości, ku doskonałości racjonalnej i racjonalności doskonałej. Utopie ponowoczesne, ponowoczesne wyobrażenia o szczęściu przekonują nas, że należy przyklaskiwać rozbiórce, radować się rozwalaniem ścian, witać kruszenie i przemiał ideałów hymnami na cześć wolności niczym nareszcie nie krępowanej, raz na zawsze uwolnionej od mącącego przyjemność obowiązku służenia „wyższym celom". Nie jest wcale jasne, jak posuwać się mogą naprzód sprawy moralności, dobra i sprawiedliwości w świecie, który jak gdyby pogodził się z własną bezpodstawnością, przestał się nią kłopotać i nie cierpi już na bezsenność z powodu niedowładu urzędów odpowiedzialnych za poskramianie chaosu. Nie należy się więc dziwić, że filozofowie etyczni tracą nerwy i że opuszcza ich chęć brania się za barki z problemami świata jaki zamieszkują; że miast upierać się w sprawowaniu coraz mniej wdzięcznej a coraz bardziej awanturniczej funkcji stanowienia praw i ferowania sądów etycznych, wolą spędzać czas na mnożeniu uczonych komentarzy do antycznych tekstów. Po sporządzeniu inwetarza aktualnych frasunków intelektualnych zarówno na lewicy jak i na prawicy politycznego widma, znalazł Castoriadis „przerażający regres ideologiczny wśród literati". Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią krytyką istniejącego stanu rzeczy. Obecna niechęć do zajmowania się nimi rozonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej; z powszechnie dziś odczuwaną niemocą wyobraźni, niezdolnej już do wykoncypowania świata odmiennego od tego jaki istnieje a jednak podobnie jak on zdolnego do życia; a i z równie powszechnym brakiem optyministycznej zuchwałości lub zuchwałego optymizmu potrzebnych, by zarekomendować ów świat odmienny ludziom zanurzonym w świecie, który jest. „Okres bieżący można zatem opisać najlepiej jako ogólny odwrót ku konformizmowi" - powiada Castoriadis. Powiada to ze smutkiem i gniewiem - nawet on jednak, gdy proponuje zastrzyk środków pobudzających dla zahamowania dalszego uwiądu wątlejącej, lecz nie wyczerpanej
63

wszak jeszcze do końca wizji świata zbiorowej i indywidualnej autonomii, kończy zdaniem nie tak znowu różniącym się od popularnych diagnoz, jakie obarcza on skądinąd winą za ubóstwo ideologiczne i głuche milczenie dzisiejszych literati: „Trzeba nam nowych celów politycznych i nowych postaw ludzkich, których jak dotąd ni śladu"16...

Zerwanie zasłony
Gdy obciąża się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności, w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangażowanie etyczne, pamiętać wypada, że rzekomy winowajca jest nie tyle sprawcą, co symptomem przemian. Niechęć do arbitrażu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych wątpliwości co do walorów operacji „Chaosgate", przynajmniej w tej specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowożytnej. Choć udało się w jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie przyniosła sukcesu jaki obiecywała; nie udało się jej usunąć nieładu poza granice rzeczywistości czy świadomości społecznej, a tym bardziej nie osiągnęła ona spodziewanego „postępu etycznego". Po zastanowieniu, kuracja nie wydaje się dziś bardziej atrakcyjna od chorobowego ponoć stanu z jakiego miała los ludzki wydobyć. „Ogólny postęp człowieczeństwa" - czy to w sensie coraz skuteczniejszej kontroli nad tym, co w świecie żywiołowe, przygodne i potencjalnie katastrofalne, czy to w sensie rosnącej autonomii grupowej i jednostkowej - nie nastąpił; zaś praca nad jego realizacją przyniosła niemało zatrutych owoców. Umysłu refleksyjnego nie może nie trapić pytanie, czy aby praca ta, w formie jaką jej dotąd nadawano, może w ogóle przynieść owoce jadalne i nie robaczywe. Zanim dojdzie się do przekonującej odpowiedzi na to pytanie, nie będzie rzeczą oczywistą, że obserwowana dziś powściągliwość ideologiczna jest sprawą tchórzostwa i zdrady (o co pomawiają ją chwytający za pióro krytycy krytyków, którzy zamilkli), a nie rozwagi, trzeźwości umysłu i poczucia odpowiedzialności. Jak powiada Jean-Francois Lyotard, „po upływie dwóch ostatnich stuleci jesteśmy bardziej wyczuleni na sygnały zwiastujące ruch w przeciwnym [do postępowego] kierunku. Ani libaralizm, czy to gospodarczy czy to polityczny, ani mar64

ksizm w jego wielorakich wcieleniach, nie wyszły z owych krwawych stuleci niezbrukane, wolne od oskarżeń o zbrodnie przeciw ludzkości". Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność siebie Zachodu. Po pierwsze - podejrzenie, jakiego żadną miarą rozchwiać się nie udaje, że Auschwitz i Gułag (podobnie jak i późniejszy już, w tym i całkiem nowy, nawrót namiętnej niechęci do obcych, w licznych formach, w jakich się dziś przejawia - poczynając od ogólnie potępianej „czystki etnicznej", poprzez równie ogólnie, choć pokryjomu oklaskiwane napady na cudzoziemców, i kończąc na powszechnie już i publicznie fetowanym „nowym i udoskonalonym" prawodawstwie wymierzonym w imigrantów i poszukiwaczy azylu) były i są logicznym wytworem, a nie chwilową aberracją myślową czy zbłąkaniem nowoczesnej praktyki „dekretowania ładu"; podejrzenie, że odwrotną i oddzielić się nie dającą stroną „uniwersaliza-cji" jest mnożenie podziałów, duszenie wszystkiego, co się jednoliceniu wymyka, i pęd do wyłączności, i że rzekomy „fundament uniwersalny" dekretowanego ładu okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nieto-relancji wobec tego, co odmienne, oraz bazą dla wypraw karnych przeciw tym, co obstają przy swej odmienności; innymi słowy, że ceną nowoczesnej wersji humanizacji było poczęcie i intensyfikacja działań w skutkach swych nieludzkich. Macki wątpliwości sięgają głęboko: do samego serca „projektu Nowoczesność". Pytamy dziś, zmożeni niepewnością, czy aby małżeństwo między wzrostem kontroli racjonalnej a rozkwitem społecznej i osobistej autonomii - ów postulat koronny strategii nowoczesnej -nie było od pierwszej chwili mezaliansem, i czy aby, wbrew przechwałkom, było ono kiedy skonsumowane. Druga wątpliwość jest nie mniej zasadnicza. Dotyczy ona równie istotnej przesłanki „projektu Nowoczesność" - tej mianowicie, że nowoczesność jest ze swej natury cywilizacją skazaną niejako na powszechność; pierwszą chyba w dziejach ludzkości formą istnienia, jaka nadaje się do uniwersalnego zastosowania. Wiązało się z tym założeniem ściśle wyobrażenie o „unowocześnionej" części globu jako o z a a w a n s o w a - n e j swoistej straży przedniej oddziału ludzkości, jaka toruje szlaki, którymi prędzej czy później podąży reszta gatunku ludzkiego. Bezlitosne tępienie zastanych - „zacofanych" - sposobów życia mogło być w świetle tych założeń postrzegane i przedstawiane jako wprowadzenie do iście
65

powszechnej unii równych partnerów, swoistej civitas gentium Kanta, kierowanej przez jus cosmopoliticum do federacji wolnych ludów uznających te same wartości i przestrzegających tych samych zasad moralnych. Rzecz w tym jednak, że wszystkie te akty wiary i milczące założenia źle zniosły próbę czasu. Mnożą się dziś dowody, że cywilizacja nowoczesna nie jest bynajmniej „z natury swej" powszechna; że, co gorsza, nie nadaje się ona do powszechnego zastosowania; że n i e z b ę d n y m warunkiem jej rozkwitu na jednych terenach jest dewastacja i pauperyzacja innych terenów; i że zabrakłoby jej potencji ekspansyjnej i impetu, gdyby wyczerpał się kiedy zasób śmietnisk, na jakie kraje „zaawansowane" wyrzucać mogą toksyczne odpady i produkty uboczne pozostałe z budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu. Zacytujmy raz jeszcze Lyotarda:
ludzkość podzielona jest na dwie części. Jedna stoi wobec problemów wyni kłych ze złożoności bytu, gdy druga boryka się z odwiecznym a straszliwym • zadaniem przetrwania. Ten podział jest chyba podstawowym aspektem klęski nowoczesnego projektu... To nie niedostatek postępu, lecz przeciwnie, fakt rozwoju - technicznego i naukowego, artystycznego, gospodarczego, politycznego - który stworzył możliwość wojen totalnych, totalitaryzmu, rosnącej przepaści między zamożną Północą a nędzarskim Południem, bezrobocia i „nowego ubóstwa"...

Wyrok Lyotarda jest potępiający i bezapelacyjny: „nie wolno uzasadniać rozwoju obietnicą emancypacji człowieczeństwa jako całości" . A przecież w imię tej właśnie emancypacji - od nędzy, od „niskiej stopy życiowej", od ubóstwa potrzeb, od konieczności czynienia tego, czego domaga się tradycja zamiast tego, na co ma się ochotę (lub na co może przyjdzie jeszcze ochota w przyszłości) - wypowiedział Harry Truman w 1947 roku wojnę „niedorozwojowi". Od tego czasu, niewyobrażalne przedtem cierpienia stały się udziałem ludów o „gospodarce symbiotycznej", a spadły one na ich głowy jakoby gwoli ich przyszłego szczęścia, utożsamionego teraz z „rozwiniętym", to znaczy nowoczesnym, stylem życia. Delikatna a krucha równowaga „gospodarki symbiotycznej" z jej subtelną harmonią możliwości i pragnień nie mogła ujść cało, gdy pod obstrzałem znalazły się prostota bytu, skromność marzeń, wstrzemięźliwość, zadowolenie się małym, zgoda na ograniczoność ludzkich możliwości i szacunek dla wszelkich, nie tylko ludzkich, odmian życia. Dawna gospodarka leży w gruzach, ale nie widać co
66

miałoby ją zastąpić; nie znaleziono jakoś skutecznej recepty na nową równowagę. Ofiary molocha „rozwoju" - „pozostawione samym sobie przez sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów życia... stają się emigrantami we własnych krajach" . Gdzie przemkną rydwany „rozwoju", brak kwalifikacji zastępuje wiedzę i umiejętności codzienne, utowarowiona siła robocza zapełnia osiedla niegdyś zamieszkane przez ludzi, wspólne użytki przekształcają się w zasoby inwes t y c y j n e , mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu. Rydwany nie z własnego pędzą impetu, nie utrzymałyby ich w ruchu nawet i owe oszalałe tłumy przyszłych ofiar rzucające się w ekstazie pod koła, by ciałami swymi mościć drogę „rozwojowi". Rydwany pchane są od tyłu - często po kryjomu, ale zawsze bez chwili wytchnienia - przez niezliczone zastępy ekspertów, inżynierów, najemców i podnajemców, handlarzy ziarnem siewnym, nawozami, środkami owadobójczymi, narzędziami czy silnikami, naukowcami z instytutów badawczych oraz tubylczych lub kosmopolitycznych polityków goniących za sławą i chwałą. Pęd rydwanów zdaje się więc nie do powstrzymania, a wrażenie niepowstrzymalności czyni go bardziej jeszcze niepowtarzalnym. Nie ma, jak widać, ucieczki przed „rozwojem", jaki zaawansowana część globu, żądna ciągle świeżych dostaw krwi dziewiczej dla zapobieżenia własnemu grzybieniu, zdołała przekształcić w coś na podobieństwo „prawa natury". Spytajmy wszakże, co ów „rozwój" rozwija? Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu między tym, co ludzie wytwarzają, a tym, co przywłaszczają i spożywają aby pozostać przy życiu (jakby się owego „pozostania przy życiu" nie rozumiało w danym czasie i miejscu). „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej oczywisty z a l e ż n o ś ć ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami nie są w stanie wytworzyć czy kontrolować, ani nawet ogarnąć wzrokiem i zrozumieć. Gdy docierają one do progów własnego domostwa, fale wzbudzone działaniami innych ludzi przypominają do złudzenia powódź, czy inne katastrofy żywiołowe; nadciągają one niezapowiedziane, nie wiadmo skąd, i drwią sobie z zapobiegliwości, sprytu i mądrości mieszkańców. Jakby szczerze nie wierzyli planiści i mianowani lub samozwańczy zwiadowcy procesów społecznych, że sterują, lub mogą w razie potrzeby sterować zdarzeniami, i jakby nie byli przekonani, że postrzegają metodę w ich szaleństwie, z punktu widzenia ofiar („przedmiotów" rozwoju) zmiany przypominają raczej otwarcie śluz, przez który chaos i przygodność wdzierają się w monotonne wprawdzie, ale jak dotąd
67

uregulowane i uładzone życie. Gdzie dawniej czuli się w domu, dziś czują się zabłąkani. To, co dla orędowników rozwoju jest odczarowaniem - dla ofiar rozwoju jest zaczarowaniem świata. Nieprzenikalna wzrokiem tajemnica szczelnie spowija teraz świat niegdyś swojski, przejrzysty, znajomy. Ofiary „rozwoju" nie wiedzą już, jak postępować; i nie ufają już własnym nogom, nie nawykłym wszak do grząskiej gleby na jakiej wypadło im się teraz poruszać. Ofiary potrzebują protez i lasek - przewodników, ekspertów, instruktorów, rozkazodawców. Nie o tym jednak mowa w podręcznikach „ekonomii rozwojowej" i dekla- racjach politycznych na temat potrzeby i perspektyw rozwoju. Jedne i drugie mierzą rozwój masą spożytych produktów - rozmiarami „efektywnego popytu" na dobra i usługi. Rozwój ma miejsce, powiadają one lub zakładają milcząco, gdy rozmiary te rosną. Iście tautologicznym sposobem wzrost ten przedstawia się jako postęp w zaspokojeniu ludzkich potrzeb (jak wskazuje Robert E. Lane z Harvardu, wedle ortodoksyjnych ekonomistów „zadowolenie z produktu jest dowiedzione przez fakt jego nabycia, niezależnie od tego czy przynosi on radość, czy utrapienie, i bez wzięcia pod uwagę alternatywnych a poza-rynkowych pożytków, jakie uzyskać by można z czasu i sił nabywcy"1 - a więc dowodzą oni z góry, że ludzie kupują to, czego potrzebują, i że kupują to d l a t e g o że potrzebują). Przy takim rozumowaniu, można pominąć milczeniem gigantyczne zagadnienie pierwszeństwa podaży wobec popytu, towarów które „kupują" swych przyszłych nabywców i konsumentów, pragnień będących w tej samej mierze wytworem przemysłowym jak i owe dobra, które mają służyć ich zaspokojeniu. Głębszą jeszcze przesłanką omawianego rozumowania, której przyjęcie czyni rozumowanie ,,samo przez się oczywistym", jest teza, że szczęście jest wynikiem zaspokojenia pragnień (przekonanie mocno w popularnej opinii zakorzenione, mimo że wielokrotnie krytykowane i dyskredytowane przez łańcuch wybitnych myślicieli, od Schopenhauera do Freuda). Wnioskiem z sylogizmu wspartego na tautologii i fałszywej przesłance jest teza, że rozwój jest konieczny, pożądany i moralnie pochwały godny, jako że powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą nowej serii tautologii, wniosek ów jest „potwierdzany" przez statystykę rosnących dochodów i pojemności wymiany handlowej w rozwiniętej części globu.
68

Robert Lane dokonał przeglądu danych o opiniach, jakie wypowiadają o swym poziomie zadowolenia z życia ci, których uważa się za takich, co są z życia zadowolonymi - i doszedł" do wniosków rażąco sprzecznych z tymi, jakie suponuje tradycyjny folklor ekonomiczny:
Badania prowadzone w zaawansowanych systemach gospodarczych wskazują, zgodnie z oczekiwaniami, że na każdy dodatkowy tysiąc funtów dochodu przypada wzrost poczucia dobrobytu - ale prawidłowość ta działa jedynie wśród najuboższej jednej piątej ludności. Powyżej tej cezury, nie widać żadnego niemal wzrostu zadowolenia skorelowanego ze wzrostem dochodu... [w] USA i Anglii znaleziono tu jedynie znikomą i chwiejną korelację. Bogaci nie są szczęśliwsi niż klasy średnie, a wyższe klasy średnie nie są szczęśliwsze od niższych. Powyżej poziomu nędzy lub niemal mędzy, jeśli pieniądze przynoszą szczęście, przynoszą go bardzo niewiele lub wcale go nie przynoszą.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy żyją w nędzy; ale wszelkie dostępne statystyki wskazują właśnie na to, że dochody nędzarzy nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyżej rosną (czasem wcale pokaźnie) ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym bogactwie spada gwałtownie. (Przypomnijmy nadto, że to właśnie „rozwój" przeinacza zgrzebny byt w „upośledzenie materialne", tworząc w ten sposób, a nie rozwiązując, psycho-społeczny „problem nędzy" w tej postaci, w jakiej ekonomiści i politycy posługują się nim dla uzasadniania potrzeby i sensu rozwoju). Ci, których radość życia wzrosnąć może najbardziej dzięki powiększonym dochodom mają znikomą szansę dodatkowych zysków, zaś ci którzy istotnie zarobią (i wydadzą) więcej, nie zauważą niemal wzrostu dobrobytu... Jest wreszcie zjawisko „węża pożerającego własny ogon", z każdym dniem coraz jaskrawiej rzucające się w oczy w okresie, gdy wzrost gospodarczy, tak imponujący w czasach powojennej od- i przebudowy, zwalnia tempo i wczorajsza szczobrodliwość, skwapliwie przetłumaczona z języka etyki na język ekonomii, uznana jest za przejaw zgubnego gospodarczo irracjonalizmu. Można się dziś spodziewać, że dumna wizja wszechświatowego rozwoju mającego „unowocześnić" i uszczęśliwić wszystkich jednako, zniknie rychło w ruchomych piaskach miejscowych protekcjonizmów i dokona żywota w powszechnej bijatyce o nieco większy udział w koczow69

niczych zasobach kapitałowych, pod ciosami rządów narodowych czyniących wszystko co w ich mocy, by przywłaszczyć posady i miejsca pracy sąsiadów a w zamian wypróżnić własne zbiorniki bezrobocia na ich podwórkach. Wszystko co wiemy wskazuje na to, że małe są szansę na wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na utrzymanie przy życiu niegdysiejszej nadziei, że u kresu rozwojowej epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie służył.

Moralność ujawniona
Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, że wie co czynić należy, by ułożyć trasę podróży. Jeśli samostanowienie było obsesją nowoczesności, a myśl nowoczesna opętana była z przyrodzenia żądzą prawodawstwa - nie stało się to za sprawą imperialnych apetytów, lecz wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Ambicje globalne i niepohamowana żarłoczność były zaledwie pragmatycznym refleksem oszałamiającego swym ogromem zadania zaprowadzenia ładu tam, gdzie dotąd panoszył się chaos i dokonania tego czynu herkulesowe-go własnymi siłami, bez pomocy z zewnątrz i bez jakiejkolwiek gwarancji powodzenia poza własnym uporem. Zamiar wymagał trzeźwego umysłu i potężnych dłoni. Wiele przeszkód wypadało unicestwić po drodze, ale miało to być niszczenie twórcze. Potrzeba było bezwzględności, by cel osiągnąć, ale szlachetność celu czyniła litość przestępstwem a brak skrupułów objawem humanitaryzmu. Lśniąca wizja zdrowia usprawiedliwiała gorycz lekarstwa, oślepiająca perspektywa wolności powszechnej uzasadniała ścisły nadzór i sztywność przepisów, zaś promienny obraz przyszłych rządów rozumu nie pozwalał ufać dzisiejszemu rozsądkowi tych, których przeznaczeniem było kąpać się w ich blasku. Można zauważyć, że popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje („był to teren ucywilizowany od stuleci - pocięty był tysiącami ścieżek i dróg" - pisze Michael Ondaatje w Angielskim Pacjencie, sugerując, że można poznać teren ucywilizowany po tym, że podróżnicy wędrują tam utartymi szlakami i że przetarte są tam szlaki, po których wędrować na70

leży) - ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym mianem, i przekuła swój los w świadomie realizowaną misję (restrospektywnie jeno konstruując odmienne od siebie sposoby bycia jako ułomne lub niedorozwinięte wersje własnego modus vivendi, nadając tym samym własnemu praktykularyzmowi walor uniwersalny; w podobnym stylu postępowali opętani misją wychowywania pedagogowie Oświecenia, mianując baby wioskowe i proboszczów parafialnych swymi - jakże niedoskonałymi - poprzednikami w dziejach zawodu nauczycielskiego). To właśnie nowoczesność określiła siebie jako c y w i l i z a c j ę -to znaczy jako systematyczny wysiłek poskromienia żywiołu i stworzenia świata, który nie byłby tym czym jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła sztuki, takiego co to jak wszystkie dzieła sztuki musi zakładać własne fundamenty i chronić je przed wykruszeniem. W odróżnieniu od innych cywilizacji, prawodawstwo było dla nowoczesności obowiązkiem, jaki sama zadekretowała; było ono jej powołaniem, misją -oraz warunkiem przetrwania. Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego catch-as-catch-can, świat zamieszkały od nienadającego się do osadnictwa, sens od bezsensu. Prawo dla każdego i na każdą okoliczność; także i dla wszystkiego, co ktokolwiek zrobić może komukolwiek innemu. Nieustępliwe poszukiwania zasad etycznych były częścią składową (łatwą do przewidzenia a nieodzowną) ustawodawczego szału. Należało ludzi uświadomić, że czynienie dobra jest ich o b o w i ą z k i e m , i że spełnienie obowiązku jest dobrem. I nie można się było po ludziach spodziewać, że spełniać będą obowiązek z własnej inicjatywy - jeśli się ich wpierw do tego nie skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub brutalnie, w zależności od siły napotkanego oporu. Nowoczesność była zatem, i musiała być, Wiekiem Etyki; nie była by nowoczesnością w przeciwnym przypadku. Podobnie jak prawo poprzedzało wszelki ład, etyka musiała poprzedzać moralność. Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niż jako w y t w ó r etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji; etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem, zło odpadem lub brakiem fabrycznym. Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczesności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności. Medyta71

cje na temat nietzscheańskiego „wiecznego powrotu" zapełniają białe karty przewodników, z jakich wytarto historię postępu. Jesteśmy nadal w ruchu, ale nie wiemy j uż , dokąd idziemy; nie wiemy nawet, czy postępujemy w prostej linii, czy też kręcimy się w kółko. Pojęcia takie jak „naprzód" czy „wstecz" straciły wiele z przejrzystego niegdyś znaczenia, co objawia się w chwili, gdy próbuje się je odnieść do czegoś rozle-glejszego niż jednodniowe wycieczki, o zasięgu na tyle skromnym, by można było się nie liczyć z zakrzywieniem czasoprzestrzeni. To, co nowe, jest tylko wtórnym przerobem tego, co już było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie z drzemki, by przedzierzgnąć się w nowość. (Nie ma już więc śmierci, nie ma jej w pierwotnym sensie ostateczności, nieodwracalności, bezpowrotności; jest tylko akt wybycia, chwilowego zaniku, pogrążenia się w niepamięi; być zapomnianym to tyle co być oddanym na przechowanie w chłodni i czekać na rozmrożenie gdy zajdzie po temu potrzeba. Bez śmierci nie ma wszakże i nieśmiertelności - nie ma jej w pierwotnym sensie trwałości, wieczności, niestarze-nia się i nie wypadania z obiegu. Jest tylko nieśmiertelność momentalna, nieśmiertelność na m o m e n t , równie zdana na fanaberie losu, jak zdana była niegdyś śmierć. Nie ma więc wiele do zarobienia, zyskania, wygrania - nic nie pobudza do kontrolowania własnego losu, sprzeciwu wobec gry przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez się chwilowe i ulotne. Nie może śmierć stać się zdarzeniem do odwołania bez tego, by i nieśmiertelność można było odwołać). Historia rozpada się na kawałki; znów, jak w czasach przednowoczesnych, przypomina ona bardziej sznur przypadkowo zebranych paciorków, niż sekwencję powiązanych zdarzeń. Rzeczy „dzieją się", zdarzenia „zachodzą", miast następować po sobie i poprzedzać się wedle logicznej zasady. W odróżnieniu jednak od czasów przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły Wyższej czy Mądrości Przedustawnej, jakie dekretowałyby i nadzorowały dzianie się rzeczy i zachodzenie zdarzeń, i w ten spoób kompensowałyby brak widocznego związku między nimi. W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi (ppcweoia, wiedza praktyczna, zastępuje prawdę obiektywną; troska o to, by utrzymać się w ruchu nie pozostawia czasu na poszukiwania fundamentów; reguły zdroworozsądkowe są w użyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad uniwersalnych. W takiej czasoprzestrzeni wszystko, co wykracza poza

decyzje „do odwołania" i przepisy „w tych oto ramach" zalatuje naiwnością i zarozumialstwem, jeśli nie trupim odorem totalitaryzmu. Nie pozostaje więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba że w przepojonych nostalgią schroniskach akademickich. Dla każdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak właśnie o moralności myśleć), zmierzch Wieku Etyki (a więc wieku ferowania praw dla moralności) zwiastuje zmierzch (kres?) moralności. Wraz z rozmontowaniem taśm produkcyjnych dostawa dóbr musi wszak ustać? Na miejsce świata trzymanego w ryzach przez przykazania Boże i świata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony przez mężczyzn i kobiety zdane na własny spryt i pomysłowość. Mężczyźni, kobiety puszczone luzem... Mężczyźni i kobiety luźnych obyczajów? Życie, jak w Hobbesowej prehistorii, na powrót nieznośne, brutalne i krótkie? Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami żonglująca era ustawodawstwa etycznego. Projekt budowy ładu, zważywszy jego koszty, nie mógł się przecież obejść bez przekonywania wszystkich, których przekonać należało (i unaoczniania tym, którzy przekonać się nie dawali), że wybór w istocie rzeczy nie istnieje, że polityka ładu nie posiada alternatywy, że ład zapewnić można tylko w ten jeden jedyny sposób, że dylemat kondycji ludzkiej wyznacza opozycja między cywilizacją a barbarzyństwem. Nasz ład (utożsamiony z ładem w ogóle) zastąpić może tylko nieład, a nie ład innego rodzaju. Bez prawa stanowionego rządzić może tylko prawo dżungli, a dżungla napawa zabłąkanych w niej strachem, dżungla nie nadaje się do życia, jako że w dżungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a umowy istnieją po to, by je drzeć na strzępy. Ta mrożąca krew w żyłach dżungla była, rzecz jasna, od początku alter ego królestwa prawodawców. Nawet więc w tej dżungli, którą straszono niepokorne ofiary prawodawstwa, zakładano istnienie prawa; nawet ów chaos, jaki ucieleśniała ona w umoralniających pogadankach budowniczych i strażników ładu, rządzony był rzekomo „prawem dżungli". W epoce konstrukcji ładów i ładów konstruowanych, bytem jaki wyobrazić sobie było najtrudniej - jakiego być może w ogóle wyobrazić sobie nie można było - był chaos prawdziwy, świat bez reszty porządku s t a n o w i o n e g o
73

72

pozbawiony, świat bez praw, a więc i bez prawodawców, choćby potwornych, bezmózgich, czy obłąkanych (podobnie jak nie sposób wychowawcom wyobrazić sobie „przesądy i zabobony" bez złych nauczycieli, a stróżom reżimu panującego sprzeciw bez klanów spiskowych i podżegaczy do buntu). Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach pono-wożytnych, jest zatem.gorsza jeszcze od tej, jaką straszyli nas nowocześni budowniczowie i piewcy ładu rozumnego. Dzisiejsze okropieństwa są całkiem innego rzędu i wymiaru. Stoimy dziś w obliczu sytuacji, jakiej nie nauczono nas sobie wyobrażać nawet w koszmarach nocnych: takiej sytuacji, w jakiej kwestionowane jest nie to czy inne prawo i nie ten czy inny zespół prawodawców (z myślą o tym by zastąpić je innymi prawami i innym ciałem ustawodawczym), ale neguje się prawodawstwo jako takie, zaprzecza się możliwości i potrzebie dekretowania zasad. Dżungla pozbawiona wszelkiego prawa, nawet prawa dżungli... Moralność bez etyki... Na horyzoncie rysuje się dziś nie ta dawna, przykra lecz znana nam dobrze z umoralniających przypowiastek możliwość innej, gorszej moralności, wspartej na zasadach źle dobranych, wstecznych, fałszywych, nie nadających się do upowszechniania, gwałcących rozum, zgubnych w skutkach; na horyzoncie rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa b e z moralności! Prawodawcy nie umieją pomyśleć świata bez prawodawstwa; prawodawcy etyczni nie potrafią pomyśleć społeczeństwa bez prawodawstwa etycznego. Z ich punktu widzenia, w ich ramach pojęciowych, mają oni rację: nieobecność prawa jest wymysłem absurdalnym, czczą (a nadto niespójną wewnętrznie) fantazją. Nie dziw więc, że tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się dało, omawiać i dyskutować zagadnienia moralne po-etycznej, poprawodawczej kondycji ludzkiej; a już całkiem nie wypada się dziwić, że wszelki wysiłek wypracowania nowego języka spotyka się z zaciekłym oporem intelektualnym. Ci, którzy próbują podjąć się zadania, pomawiani są o gwałcenie logiki, analfabetyzm filozoficzny i lekceważenie aksjomatów od wieków uznanych za niepodważalne. A przede wszystkim trafiają na nieprzenikliwy mur zdroworozsądkowej mądrości: Wszyscy wiemy, że... Jak powszechnie wiadomo... Filozofia i praktyka ery ustawodawczej pozostawiła po sobie twardy osad w światopoglądowym folklorze, skamielinę oporną na kilofy doświadczenia. A przecież to tylko wskutek długotrwałej i nie przebierającej w środkach nowoczesnej kampanii na rzecz hasła „nie ma moralności bez etyki"
74

przeświadczeni jesteśmy dziś, że ś w i a t bez etyki musi być, nie może nie być ś w i a t e m bez m o r a l n o ś c i . Gdy tylko (tylko!) usuniemy osad mentalny tej kampanii, gdy tylko (tylko!) wymażemy znak równania wpisany pomiędzy moralnością a moral-nością-etyczniezadekretowaną - przestanie wprawiać nas w osłupienie czy panikę możliwość, że zmierzch (etycznego prawodawstwa nie musi oznaczać upadku moralności; a nawet ta możliwość, całkiem już odsądzana od czci i wiary, że moralność nie nękana już, onieśmielana i ubezwłas-nowalniana przez „my wiemy lepiej" etycznych ustawodawców, moralność może poczuć się pewniej i - kto wie rozwinąć nawet krępowane dotąd skrzydła. Być może prawo etyczne obwarowane sankcjami karnymi i wspierane przez szantaż intelektualny było nie tyle ramą, jaka ratowała standardy moralne przed rozpadnięciem się, co stalową klatką, uniemożliwiającą owym standardom rozwój, do jakiego były zdolne, osiągnięcie rozmiarów, jakie osiągnąć mogły i przejście próby, jaka dla wszelkiej etyki i moralności jest próbą obowiązkową i decydującą: próby, jaka polega na zawiązywaniu i odtwarzaniu wspólnoty międzyludzkiej. Być może po rozpadnięciu się ramy jej zawartość nie rozleci się i nie rozpłynie, lecz przeciwnie, zewrze się, uściśli i nabierze prężności, skazana teraz na własne tylko siły i nie zniewalana przez zewnętrzne naciski. Być może z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie już pochłaniać troska o ustawodawstwo etyczne i przestrzeganie litery stanowionego prawa, ludzie będą mogli będą musieli - stanąć oko w oko z nie dającym się już ukryć czy zamazać faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, że autonomia moralna oznacza moralną o d p o w i e d z i a l n o ś ć -nie odbieralną ale też i niezbywalną. Być może, w tym samym sensie, w jakim nowoczesność zapisała się w historii jako w i e k etyki, nadchodząca era ponowoczesna zapisze się jako w i e k m o r a l n o ś c i ?

Prawa etyczne, standardy moralne
Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche cokolwiek uchodzi za „dobre" lub „złe" ma do czynienia z hierarchią, relacją wyższości-niższości, panowaniem i rządzeniem. Nie ma przyrodzonego, immanentnego związku mię75

dzy postępkami pewnego typu a dobrem (na przykład „nie jest konieczne a priori by kojarzyć słowo »dobro« z czynami altruistycznymi"); nie jest ów związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje. A ci co posiadają moc dekretowania i sposób nadawania swym dekretom mocy wiążącej dokonują tej właśnie sztuki magicznej: nie tylko czynią niebyły związek „oczywistym", ale i wymazują z pamięci oczarowanych widzów czasy w jakich owa oczywistość była wcale nie oczywista.
Sąd „to dobre" nie powstaje u tych, którym dobro się świadczy. To raczej ci, co sami są „dobrzy", a więc szlachetni, potężni, wysoko ustawieni i wspaniałomyślni dekretują, że zarówno oni sami jak i to, co czynią jest dobre, to znaczy wysokiej rangi, w przeciwnieństwie do wszystkiego, co przyziemne, małostkowe i plebejskie. To tylko patos dystansu upoważnił ich do tworzenia wartości i nadawania im imion... •' Podstawowe jest zawsze pojęcie szlachetności w jego hierarchicznym, klaso wym sensie, i z tego to pojęcia rozwinęło się, na mocy konieczności history cznej, pojęcie dobra obejmujące szlachetność umysłu, dostojeństwo duchowe. Rozwój ten biegł równolegle z przekształceniem pojęć o tym, co pospolite, plebejskie, niskie w pojęcie zła.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystansowania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a tym, co pospolite, która z kolei powiła rozróżnienie między dobrem a złem. Zaczęło się zatem od g e s t u być może od gestu niezamierzonego, odruchowego efektu tężyzny tych, co to mieli siłę i chęć, i odwagę aby uznać swe własne obyczaje za warte utrzymania; tych, co nie czuli zarazem potrzeby usprawiedliwiania się, że są tymi, kim są. Wartości arystokratyczne, powiada Nietzsche
wyrastają i działają żywiołowo, poszukując przeciwników w tym tylko celu, by samym się utwierdzić z większą jeszcze niż wprzódy wdzięcznością i zadowoleniem. Pojęcia negatywne jak pospolity, przyziemny, zły są jeno późniejszym bladym odbiciem pozytywnego, intensywnego i efektownego wyznania wiary: „My jesteśmy szlachetni, dobrzy, szczęśliwi" .

zachwytu szukającego gorliwie ujścia i wyrazu, arystokratyczny akt samoutwierdzenia obchodzi się bez stanowienia norm i przepisów. Przepisy są zawsze czymś zewnętrznym i rzadko zwiastują afirmację tego, co jest: idzie w przepisach o to, by tych, do których są adresowane przekształcić w co innego niż są. Ferowanie norm wypływa z dwu uzupełniających się wzajemnie założeń: „że ludzie powinni być tacy to a tacy"21, i że tu, w tej chwili, takimi n i e są. A przecież to właśnie zadowolenie z biegu rzeczy takiego jaki jest, z tego czym sami w tej chwili i w tym miejscu są, wypełnia (jak chce Nietzsche) sokami żywotnymi arystokratyczny ideał dobra. Ideał ów celebruje właśnie nieobecność norm, jednię ograniczną i bezpośrednią chcenia i działania. Jeśli tak, to ideał jaki zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego norm etycznych nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić. Chciałoby się powiedzieć, że Nietzschego opis pierwotnej (i wedle niego „naturalnej", przyrodzonej, nie-zniekształconej) wizji arystokratycznej jest w istocie (i chyba wbrew intencjom autora) fenomenologicznym wglądem w moralność bez etyki, w żywiołowość dobra i dobro żywiołowości - które bronią się jak mogą przed normatywnym skodyfikowaniem. Zauważmy też jednak, że wolność szlachty oznacza niewolę pospólstwa; że odwrotną stroną żywiołowości tych, co na górze jest tajemnicze, złowrogie fatum tych co na dole. Nie dziw więc, że to pozbawieni wpływów i władzy, i zasobów bez jakich wolność jest nie do urzeczywistnienia, zwykli odwoływać się do norm; domagać się przepisów, przepisów jakie by ograniczały żywioł, wiązały ręce - norm jakich potęga rekompensowałaby po trosze impotencję słabych i ubogich. Można więc nie dziwić się Nietzschemu, że we wszelkiej moralności normatywnej (we wszelkiej etycznie skodyfikowanej moralności) węszy spisek niewolników. To rozgoryczenie zazdrosnych a zawistnych niewolników, powiada Nietzsche, tkwiło i podstaw wyzwania rzuconego arystokratycznemu równaniu między tym, co dobre, a tym, co szlacheckie, możne, piękne, szczęście przynoszące i przez bogów lubiane: to samo rozgoryczenie dało początek ripoście: „tylko ubodzy i pozbawieni władzy są dobrzy; tylko cierpiący, chorzy i brzydcy są zaiste błogosławieni". To ci pozbawieni talentu impotenci, biada Nietzsche, wymyślili moralność normatywną, by użyć jej jako tarana przeciw prawdziwej moralności szlachty22.
77

Zauważmy, że jak długo sprawa sprowadza się do takiego właśnie beztroskiego, pewnego siebie gestu „od niechcenia", do narcystycznego
76

Za tworzywo dla filozoficznego modelu arystokracji posłużyli chyba Nietzschemu mieszkańcy warownych zamków i pałaców - zarówno w życiu codziennym jak i w myślach odseparowani murem obojętności, niewiedzy i pogardy od hoi polloi, nieskończenie odlegli od „prostego ludu" i nie odczuwający potrzeby budowania pomostów nad przepaścią, jaka ich dzieliła; tacy co to nie musieli troszczyć się o kanały komunikacji z pospólstwem, jako że nie mieli pospólstwu niczego do zakomunikowania i jako że nie sądzili by to, co pospólstwo myślało (jeśli w ogóle myślało o czymkolwiek) miało dla nich jakiekolwiek znaczenie. Arystokracja takiego rodzaju, gdyby istniała, byłaby istotnie „wolna" - w tym sensie, że mogłaby konstruować do woli, nie troszcząc się o uparte świadectwo rzeczywistości, obraz myślowy swego alter ego, jako produkt czystej, beztroskiej i niczym nie krępowanej fantazji - i czynić to mimochodem od niechcenia i bez głębszego zastanowienie czy obawy przed następstwami błędu. Elity nowoczesne, jakie umościły się na szczytach być może zamieszkałych niegdyś przez nietzscheańską arystokrację, nie znalazł się w podobnie luksusowej sytuacji. Od zarania nowej ery były one uwikłane w dialektykę pana i niewolnika, tak przenikliwie przez Hegla wywróconą na nice. Ani na chwilę nie mogły one przymykać oczu na to, jak bardzo ich własny przywilej zależał od „urabialności" mas; „panowie" musieli być świadomi konieczności nieustannego utwierdzania i manifestowania swej wyższości, aby „niewolnicy" („masy" lub „lud" - pojęcia były wymienne, a którym z nich się posługiwano w retoryce panowania, zależało od wyboru między strategiami wychowania lub przymusu) nadal ustawiały je w pozycji „panów". Podobnie jak arystokracja dawnych czasów, elity społeczeństwa nowoczesnego były elitami władzy, ale w odróżnieniu od elit przednowoczesnego społeczeństwa musiały też być nauczycielami, dozorcami i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej p a-n o w a n ie polityczne i ekonomiczne musiało być, innymi słowy, uzupełnione przez h e g e m o n i ę kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna, jeden błędny sąd mógł mieć trudne do skalkulowania koszty, osłabienie czujności było samobójstwem. Nowoczesna elita władzy nie może pozwolić sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny żywot, jaki przypadł w udziale nietzscheańskiej arystokracji. Życie nowej
78

elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na żarty; rzec można sprawą śmiertelnie poważną, sprawą życia i śmierci... Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji i stałej koncentracji. Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów - i to drobiazgowych. Przepisów surowych, o ile to możliwe niedwuznacznych, skutecznych - takich, jakich przestrzegania powszechnego, lub niemal powszechnego, dałoby się dopilnować. Elita panująca potrzebowała kodeksu etycznego: zbioru wskazówek dla każdego i na każdą okazję - kontroli wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w każdy szczegół życia i każdą szczelinę społecznego układu, kierującej każdym poczynaniem (lub, gdy po temu zajdzie potrzeba, zapobiegającej ruchom niepożądanym) wszystkich, którzy znajdą się na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było pozostawić żywiołowi czy przypadkowi; odstępstwo od tej zasady, lub choćby jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a już na pewno stawiałoby pod znakiem zapytania jej trwałość. Wymogiem panowania było okiełznanie sił groźnych a tajemniczych emanujących z nowopowstałych mas, nie podległych już tradycyjnej rutynie, której korzenie nowoczesność podcięła, i dlatego nieprzewidywalnych w tym, co czynią i uczynić mogą; trzeba było „poskromić bestię", trzymać na wodzy niesforny tłum: nadać światu na powrót to, co utracił - monotonność, jaka czyniłaby go przewidywalnym i podatnym na manipulację. Nie każdy jednak kodeks odpowiadałby zamówieniu elity panującej. Potrzebne było takie prawo, jakie ukazałoby ład istniejący (ład utożsamiony z trwałością jej zwierzchnictwa) nie w kategoriach wyjątkowości elity i jej prerogatyw, ale w kategoriach powszechności zasad, które tylko mimochodem, bez uprzedniej intencji, i nie tracąc nic ze swych walorów uniwersalnych, czynią panujących panującymi a tych, nad którymi panują podległymi - i nakazują jednym i drugim trwać w kondycji, w jakiej się znaleźli. Elita panująca nie potrzebowała więc obojętnie jakiej etyki, ale etyki wspartej jak gdyby na solidnych, nie podważalnych fundamentach, etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i odmawia skazanym prawa do apelacji. Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby kodyfikacji. Pogrążeni po uszy w codziennych zmaganiach z losem, w
79

walce o przeżycie, rzadko ujawniali skłonność do refleksji nad własnym życiem jako manifestacją powszechnych i dających się rozumowo wybronić powinności. Zasady, formułowane przez panujących jako zalecenia Rozumu i przedmiot rozumnego wyboru, docierały do podwładnych w postaci przypominającej bardziej ślepą przemoc, brutalną konieczność lub igraszkę losu. Podwładni nie płynęli, lecz byli unoszeni falami; nie układali trasy, wzdłuż której byli popychani; mówili o tym, co robili jako o tym, co musieli, a nie o tym co robić p o s t a n o w i - 1 i . Problem, czy istnieje jakaś reguła czy wzór ogólny w łańcuchu owych niekończących się „tak trzeba" i „nie ma rady", a już tym bardziej kwestia racjonalizmu czy irracjonalności wzoru, zdałyby się z perspektywy podwładnych sprawami czysto akademickimi (gdyby się nimi zajęli; ale nie są oni z reguły skłonni do zajmowania się nimi). Gdyby podwładni zaczęli uprawiać refleksję teoretyczną nad światem, w jakim żyją, wychodząc z własnego życiowego doświadczenia - nie doszliby oni do kodeksu zasad etycznych i zaleceń moralnych, ale to beznadziejnie za-wikłanej plątaniny antagonistycznych mocy i bezwzględnych konieczności. Było chyba złudzeniem zrodzonym w głowach samozwańczych przewodników i duchowych przywódców ludu, że w czasach nowoczesnych (które okazały się również czasami kapitalizmu, a jeśli nie kapitalizmu, to totalitaryzmu) „masy" wybierają, akceptują lub przestrzegają „wartości", że można ich postępowanie objaśnić faktem takiego wyboru. Taki . pogląd przypisuje „masom" znacznie większą wolność wyboru niż warunki nowoczesne im pozostawiły czy mogły pozostawić. „Zwykli" ludzie, o „zwykłych" środkach i zasobach, rzadko stawali w swym życiu przed zadaniem wyboru między wartościami. Jak Józef Schumpeter zauważył dawno temu
Bez względu na to, czy są dodatnie czy ujemne, sądy wartościujące kapitalistyczną praktykę są mało istotne. Ludzkość bowiem nie ma wolności wyboru. I to nie tylko dlatego, że masa ludzi nie jest w stanie dokonać racjonalnego porównania i z reguły przyjmuje co się jej mówi. Brak wolności wyboru ma o wiele głębszą jeszcze przyczynę. Zjawiska gospodarcze i społeczne poruszają się własnym pędem i sytuacje, do jakich ich ruch prowadzi zmuszają jednostki i grupy jednostek do postępowania w określony sposób bez względu na to, czy tego pragną czy nie; nie tyle poprzez unicestwienie ich wolności 80

wyboru, ile przez formowanie ich sposobu myślenia o wyborze i zawężanie wachlarza możliwości, między którymi mogą wybierać.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę filozofów, wychowawców i kaznodziei, mogło przejść niezauważone przez legiony tych, których życie od dawna było ciągiem konieczności raczej niż powinności, presji nie do odparcia raczej niż refleksji nad zasadami. Jak i wprzódy, nie tyle kroczą oni przez świat, co są przezeń popychani - a jeśli już idą z własnego wyboru, to z reguły wybierają taki kierunek, w jakim spodziewają się być w następnym momencie popchnięci. Jak i wprzódy, nie często mają oni okazję po temu, by przystanąć, spocząć i pomyśleć nad sensem tego, co czynią i zasadami, jakie ich uczynkami kierują. W grze w jakiej uczestniczą idzie o przeżycie, a najczęściej o przeżycie do najbliższego bądź następnego zachodu słońca. Rzeczy „dzieją się", wkraczają w życie gdy się dzieją, by za chwilę zniknąć znów i zapaść w niepamięć. Z punktu widzenia tych legionów, zasady etyczne nie „znikły"; nie może zniknąć to, co nigdy nie dowiodło swej obecności. Zdenerwowanie filozofów czy kakofonia kazań i pokus, jaka zastąpiła filozoficzne unisono nie robią wielkiej różnicy. Ludzie nie stają się mniej moralni niż niegdyś byli: są dziś „niemoralni" tylko w takim sensie, w jakim gdyby zastosować do ich realnej praktyki życiowej etyczno/filozoficzne kryteria - okazaliby się niemoralnymi także i w czasach nowoczesnych, pełnych etycznego optymizmu, jeszcze niezmąconego przez ponowoczesne rewelacje. Ludzie pogrążeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie czuli szczególnej potrzeby, systematyzowania swych intuicji dobra i zła w zwarte i spójne kodeksy etyczne. I to nie dlatego, że - jak zauważyliby skwapliwe filozofowie - pozbawieni byli niezbędnych umiejętności logicznych czy teoretycznego zacięcia. Szło o coś całkiem innego. „Zasady", choć są z pozoru rzeczownikami, zachowują się jak czasowniki; występują zawsze, rzec można, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero stać, są postulatami co do kształtów przyszłości. Idzie w nich o to, w jaki sposób ma się owa przyszłość r ó ż n i ć od tego co jest (ta właśnie różnica, i to, że można tę różnicę zapowiadać lub postulować, czyni ją przecież p r z y s z ł o ś c i ą , wyodrębnia zdarzenia przyszłe od bieżących). „Zasady" zdają się pasować znakomicie do sytuacji „niezakotwiczonego", swobodnie dryfującego, samo-określającego się i sa81

mo-cyzelującego człowieka nowoczesnego, który ma już poza sobą banalne kłopoty o chleb, przyodziewek i schronienie przed zimnem, i dlatego może poświęcić swe wysiłki i swe myśli „transcendencji" tego, co jest -a do czego inni ludzie przez wspomniane wyżej kłopoty są uwiązani. Walka o byt, o przeżycie, jest dla odmiany z natury konserwatywna. Jej kontury malowane są wczorajszymi farbami: utrzymać się przy życiu, to tyle co nie stracić tego, co zapewniało życie wczoraj i przedwczoraj; w walce o przeżycie idzie o to, by się nie pogorszyło, nie o to, by było lepiej. Walka o byt tkwi w przeszłości i mało w sobie zawiera doświadczeń, z jakich lepić by można wizję odmiany zwaną przyszłością. Nie ma się więc co dziwić, że jeśli już ludzie pogrążeni w walce o byt formułują sądy moralne, są te sądy na ogół negatywne - potępiające pewne czyny czy zdarzenia jako niezgodne z tym, „jak się ręczy mają". Jeśli już nadają się te sądy do uogólnienia, to w formie zakazów, a nie przepisów. Jak stwierdził Barrington Moore Jr., przez wieki całe klasy upośledzone pobudzało do ferowania osądów moralnych jedynie doświadczenie n i e s p r a w i e d l i w o ś c i , raczej niż marzenie o „sprawiedliwym" urządzeniu świata, jakim pragnęłyby zastąpić stan dotychczasowy. Określały one jako wywołującą oburzenie moralne „niesprawiedliwość" wszelkie o d s t ę p s t w a od stanu dotychczasowego; dalsze przykręcenie śruby, dodanie nowych powinności do zwyczajowo przyjętych, dorzucenie ciężarów do nigdy przecież nielekkiego bytu. Stan istniejący, choćby nie wiem jak uciążliwy i cierpień pełny, stan który by nie ostał się krytyce z punktu widzenia jakichkolwiek abstrakcyjnych „zasad" fair play, był przyjmowany za miernik tego, co być powinno, co „było jak trzeba" - a tylko odejście od niego pobudzało sprzeciw jako rzecz moralnie niegodna i pogwałcenie zasad sprawiedliwości. Aby ów służący za standard stan dotychczasowy poddać krytyce moralnej, trzeba było wizji przyszłościowych, zasad postulujących przyszłość inną od teraźniejszości, a zarazem wyobrażenia o plastyczności świata, podatności rzeczy na zabiegi ulepszające; a tego wszystkiego ludziom zagłębionym bez reszty w walce o byt nie dostawało 4. Okoliczność, że „moralność ludowa" wspiera się na zwyczajowych standardach postępowania raczej niż na zasadach regulujących, wskazuje zdaniem Axela Honnetha na konieczność odtwarzania struktury owej moralności nie na podstawie jawnie głoszonych (z
82

reguły za poduszczeniem badacza) sądów pozytywnych, lecz poprzez analizę czynów czy zdarzeń, jakie wywołują moralne oburzenie:
etyka społeczna mas uciskanych nie zawiera wyobrażenia o totalnym ładzie moralnym ani też wizji społeczeństwa sprawiedliwego ekstrapolowanej z konkretnych sytuacji; jest ona raczej niesłychanie czułym licznikiem mierzącym gwałt zadawany intuicyjnie uznanym uprawnieniom... Moralność ukrytą w świadomości niesprawiedliwości społecznej uchwycić można jedynie pośrednio studiując standardy implikowane przez dezaprobatą zdarzeń i procesów.

Jeśli zaufamy doniosłemu odkryciu Barringtona Moore'a, uznać musimy, że moralność ludowa w żadnym momencie historii nie przypominała kodeksu zasad uniwersalnych (lub, ściślej, przeznaczonych do uniwersali-zacji) jaką być powinna, zdaniem filozofów nowoczesności, wszelka prawdziwa etyka. Nie znaczy to, by „masom ludowym" obce były sentymenty moralne i moralne uczulenie, i że przeto trzeba było wykładać im zasady etyczne, by przekształcić je w istoty moralne. Oznacza to natomiast, że jakąkolwiek moralność masy by nie posiadały, nie wywodziła się ona ze specjalistycznych wysiłków zainstalowania i wpajania heteronomicznych i uogólnionych przepisów na rozróżnienie między dobrem jako takim a złem. Co więcej, nie wydaje się, by najgorliwsze nawet wysiłki ekspertów mogły do tej moralności wiele dodać lub wiele z niej ująć. Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, że kryzys etycz- <\ ny nie musi zwiastować kryzysu moralności; a już z pewnością podważa tezę, że zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. Można dowodzić, i to w sposób całkiem przekonujący, tezy dokładnie przeciwnej: że mianowicie kres „ery etyki" jest początkiem „ery moralności" - i że czasy ponowoczesne można rozpatrywać jako - potencjalnie przynajmniej - taką właśnie erę. Nie w tym sensie (podkreślić to wypada jak najdobitniej), że czasy-pohowoczesne mają być, mogą być lub będą z natury rzeczy „bardziej moralne" od poszukujących fundamentów i powszechnych zasad etycznych czasów nowoczesnych; nie w sensie uproszczenia wyborów moralnych i łagodzenia dylematów moralnych; i nawet nie w sensie ułatwienia żywota jaźni moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie ma ona do pokonania - ale w tym tylko sensie,
83

że dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczywistą kondycję człowieka -moralnego można tłziś-wreszcie stanąć oko w ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń życiowych mężczyzn i kobiet borykających się na codzień z trudnym zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i nieusuwalnej, wieloznaczności. Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru - i w ostatecznym rachunku - sprawy sumienia i moralnej odpowiedzialności. W polifonii rozmaitych a rozproszonych, często wzajem sprzecznych głosów, i wśród zmiennych i ulotnych lojalności cechujących „zderegulowanie", pokawałkowane doświadczenie codzienne człowieka ponowoczesnego, pomysł że rozdział między dobrem a złem został raz na zawsze przeprowadzony i że aktorom nie pozostaje nic innego jak poznać, zapamiętać i stosować jednoznaczne przepisy moralne wypracowane dla każdej sytuacji, w jakiej mogą się znaleźć - stracił wiele ze swej niegdysiejszej wiarygodności. Z drugiej zaś strony, jaskrawa przygodność bytu, epizodyczność przeżyć i zawrotna zmienność wszelkich aspektów życia społecznego owocują nietrwałością - zanikiem bodaj - standardów „tego, co normalne", którymi niegdyś (gdy były jeszcze solidne i nie trwały krócej niż operacja ich zastosowania) posługiwano się dla budowania „moralności przez negację" - pośredniego utwierdzania ludowych intuicji moralnych przez potępienie zjawisk sprzecznych z intuicją, przez piętnowanie tego co niesprawiedliwe, jako że niezgodne z utrwalonymi nawykami i oczekiwaniami. Obydwa więc tradycyjne źródła heteronomicznej etyki zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowo-czesne nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy własnej niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej, moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę, jakiej nigdy przedtem nie miała.

Przypisy
Elżbieta Tarkowska, Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz jeszcze, (w:) Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Aldony Jawłowskiej, Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa 1993, ss. 34 i 35. Cornelius Castoriadis, Institution of Society and Religion, Thesis Ele-ven 35/1993, ss. 1-17. 3 Friedrich Nietzsche, Human Ali - too - Human; A Book for Free Spińts, cz. 2, Edynburg 1911, ss. 286 i 287. 4 Opisałem te wybiegi strategiczne w książce Mortality, Immortality, and Other Life Strategies, Cambridge 1992. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, New York 1966, ss. 579 i 637. Hegel posłużył Schopenhauerowi za symbol wszelkich skazanych na niepowodzenie wysiłków zakłamania próżności i bezsensu bytu. Autora najbardziej rozbudowanej, wzorowej niejako próby umieszczenia Rozumu na tronie, z jakiego usunięto Boga zbył Schopenhauer jako „trywialnego, pogardy godnego, odpychającego nieuka i szarlatana, który z nieporównanym zadufaniem sklecił system obłąkanych nonsensów" (Parerga and Paralipomena, t. l, Oxford 1974, s. 96). 6 E. M. Cioran, The Temptation to Exist, Londyn 1987, s. 35. W tej epoce, powiada Cioran, „nawet wątpliwości Europy były jej przekonaniami w przebraniu". Całkiem inna jest era współczesna: „Historyk starożytny, który powiedział o Cesarstwie Rzymskim, że nie mogło już ono znieść ani swych wad, ani swych lekarstw na nie, nie tyle opisał jego własną erę, co antycypował naszą" (ss. 55 i 63). 7 Institution of Society and Religion. Castoriadis wita nadejście autonomii jako szansę humanizmu. Autonomia przychodzi wszak na miejsce jaskrawo nieludzkich konsekwencji wszelkiej heteronomii: „prawdziwą treścią Objawienia, jaką nam wpajano była wieść o tym, że nasze społe1

Leeds, grudzień 1993

84

85

czeństwo jest jedynym prawdziwym społeczeństwem, społeczeństwem jako takim, gdy inne społeczeństwa tak naprawdę nie istnieją, lub są gorsze, lub zawieszone w historycznej próżni, lub są jeno zalążkami społeczeństw czekającymi na ewangelizację". 8 Max Horkheimer, Cńtiąue of Instrumental Reason, New York 1974, ss. 82 i 83. Jean-Franc,ois Lyotard, Le Postmodeme explique awc enfants: Correspondence 1982-1985, Paris 1988, ss.36 i 47. I odwrotnie - powiada Lyotard: „ponowoczesność oznacza kres ludu jako króla historii" (s. 39). The Temptation to Exist, ss. 48 i 49. Jeśli „definicja jest zawsze kamieniem węgielnym świątyni", „bóg w jakiego imieniu już się nie zabija, jest zaprawdę martwy" (E. M. Cioran, A Short History of Decay, London 1990, ss. 18 i 172). Gdy cywilizacja przestaje definiować, wnosić świątynie i zabijać w imię Boga, gdy ogranicza się do walk obronnych - gdy „życie staje się jej jedyną obsesją" zamiast służyć środkiem dla realizacji celów jakich osiąganiu cywilizacja się poświęciła - zaczyna się stadium upadku (s. 111). Staje się to w momencie, gdy rodzi się poczucie bezcelowości wysiłku: niczego nie da się zrobić by poprawić świat jako taki, a więc od dziś „nigdy więcej krucjat wspólnych, nie ma od dziś obywateli, są tylko wątłe i poniewierane jednostki ludzkie", które „gubią się w szale miałkich chceń" (The Temptation to Exist, s. 49). Nie można owocu uczynić soczy-stszym; nie wiadomo, czy sok pocieknie jutro; niech więc każdy stara się jak może wycisnąć sok z owocu teraz, w tej chwili, i do ostatniej kropli. Takie poczucie niemocy zbiorowej i braku perspektywy, z jakiego nie-, uchronnie rodzi się postawa „każdy dla siebie", opanowuje cywilizację do której, rzec można, „historia już więcej nie należy". David E. Klemm, Two ways to Avoid Tragedy, (w:) Postmodernizm, Literaturę and the Future of Theology, New York 1993, s. 19. 12 Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy, Oxford 1991, ss. 196 i 197.
13
14
11

Por. John Bailey, Pessimism, Londyn 1988, ss. 73 i 75-76. Cornelius Castoriadis, The Retreat From Autonomy: PostModernism as Generalized Conformity, (w:) Thesis Eleven, Nr 31/1992. Castoriadis jest zdania, że dopóki nie ujawnią się postawy odmienne, „byłoby absurdem rozstrzyganie, czy znajdujemy się wewnątrz rozległego nawiasu, czy też jesteśmy świadkami początku końca historii Zachodu jako dziejów powiązanych w sposób zasadniczy z projektem autonomii i współkształtowanej przez ten projekt". Ta wstrzemięźliwość intelektualna, jaką Castoriadis uzasadnia, jest wszakże tym właśnie, co wielu intelektualistom potępionym przez Castoriadisa każe powstrzymywać się przed ferowaniem wyroków. Zauważmy, że ferowanie praw dla rzeczywistości w sytuacji, w jakiej rzeczywistość sama nie zdaje się w kierunku przez te prawa wskazanym rozwijać, nie wróżyłoby dobrze (jak i nie wróżyło dawniej) spełnieniu projektu autonomii; otwarłoby ono raczej wrota rodzajowi społeczeństwa zgoła odmiennemu od tego, jakie Castoriadis ma na myśli. Le Postmodeme explique awc Enfants, ss. 116, 118, 124 i 141. 17 18 Por. Wprowadzenie Wolfganga Sachsa do Development Dictionary: a Guide to Knowledge as Power, red. przez Wolfganga Sachsa, Londyn 1992. Patrz również szkice Gustavo Esteva, Yandana Shiva, Majid Rah-nema, Geralda Berthaud i Ivana Illicha zamieszczone w tej znakomitej, z pasją napisanej książce. Patrz wreszcie wnikliwą recenzję pióra Waltera Schwarzą (The Guardian, 11 lipca 1992). 19 Robert E. Lane, Why Riches don 't always bring Happiness, (w:) The Guardian z 9 sierpnia 1993.
16

15

^n

Two Ways of avoiding Tragedy, ss. 18 i 19. A Short History of Decay, ss. 4, 18 i 74.

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York 1956, ss. 160, 162 i 171. 21 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Harmondsworth 1968. „Nawet gdy moralista zwraca się do człowieka i powiada mu: »powinieneś tak to a tak postąpić«", nie przestaje być śmieszny. Człowiek jest zarówno w jego przyszłości jak i przeszłości drobiną losu, zawsze o jedno prawo, o jedną konieczność wykraczającym poza wszystko, co jest i kiedykolwiek będzie" (s. 46). 22 Nietzschego analiza historii etyki nie jest rzecz jasna neutralna. Nietzsche jest jawnie stronniczy: jego celem jest wskrzeszenie z ruin
87

pierwotnej, niepohamowanej pewności siebie, która pozwalała zbywać krytykę jako nikczemny a wulgarny przejaw ressentiment. Do czytelników Antychrysta zwraca się Nietzsche z następującym pouczeniem: „Trzeba się wznieść ponad ludzkość - poprzez siłę, wyniosłość ducha, pogardę..." - i oferuje im własną formułę moralności pozytywnej: „Co jest dobrem? -wszystko co wzmaga poczucie siły, pragnienie mocy, moc samą. Co jest złem? - wszystko co wynika ze słabości. Co jest szczęściem? - uczucie, że moc rośnie - że opór został złamany" (The Anti-Christ, Harmonds-worth 1963, s. 114 i 115). 23 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Londyn 1976, ss. 129 i 130. 24 Por. Barrington Moore Jr., Injustice: The Social Basis of Obedience and Revolt, Londyn, 1979. Axel Honeth, Moral Consciousness and Class Domination: Some Problems in the Anafysis of Hidden Morality, Praxis International, kwiecień 1992.
25