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Una Lectura Deleuziana Del Problema de La Servidumbre en Spinoza

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UNA LECTURA DELEUZIANA DEL PROBLEMA DE LA SERVIDUMBRE EN SPINOZA

Lic. Enrique Álvarez Asiáin (UCM/UBA)

1. Deslegitimación ontológica de la servidumbre Desde la perspectiva de Gilles Deleuze, hay una pregunta formulada por Spinoza en el prólogo del Tratado teológico-político que tiene el poder de sintetizar el proyecto principal de toda la filosofía política del filósofo de Ámsterdam. Deleuze cree encontrar la pregunta que motiva la investigación política de Spinoza por su capacidad para sorprender, para violentar al pensamiento ¿Por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad? La paradoja exige una respuesta al pensamiento, salida de sus cauces habituales que es como el primer momento de la filosofía, allí donde podemos decir que un problema nuevo ha surgido. Deleuze piensa que toda la filosofía política de Spinoza es un intento de dar respuesta a esta paradoja que se le presenta como una pregunta obsesiva, casi intolerable. No sólo los hombres son esclavos, sino que parecen contentos de serlo y luchan por permanecer en ese estado, ¿por qué? En este punto la filosofía política de Spinoza debe vincularse no sólo a la ética, sino también a la ontología, porque las tres forman parte de un mismo tejido donde cada elemento necesita del otro para ser explicado. Para empezar a entender la propuesta política de Spinoza, y su intento de dar respuesta al problema de la servidumbre, no debemos perder de vista la vinculación entre política y ontología. Esta vinculación no responde únicamente a la necesidad de ubicar el pensamiento político de Spinoza, sino a una razón de más peso, pues aunque se quiera con frecuencia desvincular lo político de lo ontológico o metafísico para darle un espacio de entidad y consistencia propias, esta maniobra esconde a menudo un doble juego, un trasfondo metafísico -llámese teología, moral o simplemente saber- que acaba imponiéndose desde el silencio. Spinoza afirma la conexión intrínseca entre ontología y política desde esta posición crítica que muestra que la supuesta autonomía de ambas no es original ni inocente. Hacer de la ontología

una metafísica separada es un modo de consolidarla, de «sacralizarla», de hacerla inamovible elevándola a fundamento más allá de toda discusión o rechazo. Asimismo, una política sin ontología es digna de toda sospecha, porque se reduce a técnica de poder y se convierte en mero brazo ejecutor de quién sabe qué principios metafísicos ocultos. Hay una relación fundamental entre la filosofía primera y la política, y es importante mostrar que dependiendo de cómo se piense aquella se seguirán modos muy distintos de pensar y de hacer política. Deleuze puede arrojar luz sobre este punto cuando nos muestra la característica principal del «pensamiento ontológico» presente en la filosofía política de Spinoza. La ontología de Spinoza es una «ontología pura», según Deleuze, que se diferencia de las llamadas «filosofías de lo Uno». La primera se singulariza por su repudio a las jerarquías, porque en la «ontología pura» no hay Uno superior al Ser: «el Ser se dice de todo lo que es, se dice de todo ente en un mismo y único sentido»1. Se trata aquí de un mundo de pura inmanencia que se caracteriza por ser esencialmente antijerárquico, lo cual se reflejará en la concepción política. Así, Mientras las filosofías de lo Uno (donde lo Uno transciende al Ser y, por lo tanto, establece rangos) conciben la política, en coherencia con su pensamiento metafísico, según la siguiente lógica: alguien manda y los demás obedecen, la propuesta inmanentista de Spinoza plantea un abordaje de lo político donde lo primordial es cómo ser libre y cómo efectuar la potencia de los hombres en las mejores condiciones. Todos los hombres valen lo mismo desde el punto de vista del Ser, no hay jerarquía posible en esta ontología que, aplicada al dominio de lo político, hace tambalear las clásicas legitimaciones de la servidumbre y produce un cambio en las prioridades. Como se ha señalado muy acertadamente a propósito de Spinoza, la subversión de la metafísica es subversión de la política, subversión constructiva y principio del fin de la servidumbre2.

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G. Deleuze. En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2003, p. 54. A. Tosel. Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris: Aubier, 1984, pp. 296 y 274-275.

Cómo hacer que los hombres sean libres, cómo lograr la efectuación de su potencia en las mejores condiciones posibles, esa es la prioridad de una política pensada de acuerdo con los parámetros ontológicos descriptos. La relación política de la obediencia, primaria para los defensores de las filosofías de lo Uno, pasa aquí a un segundo término. Para Spinoza la obediencia es secundaria y sólo tendrá cabida si se inscribe previamente en un sistema en el que la sociedad sólo puede significar una cosa, a saber: el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia.

2. Ontología, ética y moral La concepción ontológica del pensamiento de Spinoza debe vincularse no sólo a la política, sino también a la ética. Ya dijimos que en la filosofía de Spinoza hay una implicación entre ontología, ética y política que es constitutiva de su sistema. Precisamente a raíz de la concepción ontológica y su diferenciación respecto a las filosofías de lo Uno, es conveniente referirse a la diferencia entre la ética y la moral presente en el pensamiento de Spinoza. De nuevo es Gilles Deleuze quien ha marcado insistentemente esta diferencia que puede ayudarnos a acercarnos un poco más al problema de la servidumbre3. Para Deleuze es importante señalar la diferencia entre ética y la moral a propósito de Spinoza, porque en consonancia con el pensamiento ontológico del filósofo holandés, sólo la palabra ética sería adecuada. La moral implica siempre algo superior al ser, el nombre de lo Uno que fascina y produce un efecto de encantamiento sobre los hombres, como ya nos dijera La Boétie4, y que en este caso lleva el nombre de Bien. La ética, por el contrario, no reconoce una instancia superior al ser, y se constituye como una «ciencia práctica» referida a las distintas maneras de ser que se

Cf. G. Deleuze. Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires: Tusquets, 2004, pp. 27-40. «Cosa inaudita, por cierto, y sin embargo tan común que más bien es menester lamentarlo que sorprenderse, ver a un millón de hombres que se someten miserablemente con el cuello bajo el yugo, no obligados por una fuerza mayor sino (al parecer) encantados y fascinados por el solo nombre de uno». Étienne De la Boétie. Discurso de la servidumbre voluntaria, Buenos Aires: Superabundans Haut, 2006, p. 13.
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caracteriza por respetar las singularidades. Lo que esta en juego en una moral es el tema de la esencia, la cual se encuentra en potencia en el hombre y debe ser realizada. Este punto de vista de la esencia es lo que legitima el poder de dar órdenes que se adjudica la moral, dado que se presenta a sí misma como el proceso de realización de la esencia humana frente a posibles desviaciones. La esencia humana sólo está en potencia, hay que realizarla, y esa es la tarea de la moral, que toma la esencia como fin y se construye como un conjunto de juicios en torno a valores (bien y mal). Ahora bien, para la ética de Spinoza la esencia no es universal, no podemos hablar de algo así como una «esencia humana», porque la esencia es siempre una determinación singular. Desde el punto de vista de la ética no hay ideas generales ni valores transcendentes en base a los cuales puedan fundamentarse los juicios. La ética se refiere a los existentes concretos, se interesa por los existentes en su singularidad, respeta las diferencias, porque el único valor que reconoce es el de la libertad del hombre. Es importante remarcar el cambio de perspectiva que implica el pensamiento de Spinoza. Por un lado, la ontología no hace diferencias en cuanto al ser: todos los seres valen lo mismo y no hay jerarquías, porque no se admite el Uno desde el cual el ser puede ser juzgado. Por otro lado, y en consonancia con lo anterior, la ética rescata las diferencias de cada existente singular, diferencias anuladas por la perspectiva moral que se limita a juzgar a los hombres en razón de una esencia universal. A la ética no le interesa referir la existencia a valores transcendentes, lo que le interesa son las existencias singulares, los modos concretos de existencia. «No sabemos lo que puede el cuerpo…», nos dice Spinoza en la Ética, y esto supone un cambio radical de perspectiva, porque lo importante ya no es la pregunta por la esencia, sino por la potencia; ningún hombre vale más que otro por razones de jerarquía sino por razones de potencia y de efectuación de la potencia. Esto significa que no hay un orden preestablecido en las cosas, que no sabemos cual es ese orden, porque las cosas no se definen por lo que son sino por lo que pueden. Y habría que añadir: por lo que

pueden en un entramado de relaciones entre cuerpos donde ya no tiene cabida ningún tipo de jerarquía preestablecida, sino tan solo los encuentros que incrementan o disminuyen nuestra potencia de actuar, que nos ayudan o nos dificultan la tarea consistente en realizar nuestra libertad. Según la teoría del conatus de Spinoza, cada uno se esfuerza por perseverar en su ser, es decir, en la efectuación de la potencia consistente en alcanzar lo máximo que uno puede. A este conatus o esfuerzo del hombre por perseverar en su ser, Spinoza lo llama apetito o deseo, y por ello resulta enormemente difícil aceptar que los hombres puedan desear su servidumbre. El deseo de servidumbre es algo que atenta contra el conatus como principio ontológico. Sin embargo, no podemos pasar por alto que el deseo también puede ser pervertido, alienado, porque siempre estamos en relación con una cierta exterioridad que nos afecta. Necesitamos relacionarnos para vivir, para aumentar nuestra potencia de actuar, para realizar nuestra libertad, y el encuentro con otros cuerpos puede aumentar nuestra potencia de ser, pero también puede disminuirla. No puede hablarse ya, desde esta perspectiva de la ética, del Bien y el Mal como entidades autónomas y transcendentes, sino de lo que es bueno o malo para mí, es decir, de aquello que es o no componible conmigo. Lo bueno será aquello que resulta conveniente a mi naturaleza y aumenta mi potencia; lo malo será, obviamente, lo contrario. El encuentro entre dos cuerpos puede ser componible o incomponible. Aquí es donde se revela el carácter práctico de la ética, cuyo objetivo principal consistirá en favorecer los encuentros compatibles (las pasiones alegres) y evitar los encuentros incompatibles (las pasiones tristes).

3. La política de las pasiones El análisis de las pasiones llevado a cabo por Spinoza está muy relacionado con su manera de concebir la filosofía política, en la cual toma en consideración las

pasiones precisamente como unidades elementales de la constitución de la vida en común de los hombres. Spinoza cree firmemente en la relación de las pasiones con la

política, y crítica a los filósofos más puros que desprecian las pasiones en tanto vicios, para ocuparse de ideales morales o fines “más elevados”. Es precisamente a partir del análisis de las pasiones como Spinoza puede desenmascarar todo el entramado de ilusiones transcendentes que sirven para la esclavización de los hombres. Hasta tal punto las pasiones están en la base de la configuración política, que una forma de gobierno dada podrá ser interpretada en virtud de las pasiones que la animan y que le confieren su materia. Así, la pregunta que nos ocupa, y que Deleuze presenta como el eje sobre el cual gira toda la filosofía política de Spinoza ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación? nos remite a una configuración específica de las pasiones: aquella en la que predominan las «pasiones tristes» de las que se alimenta el poder del tirano. Las pasiones constituyen formas de concebir el mundo, modos de estar en él, maneras de relacionarse con los otros, y es en ellas donde deberá buscarse la clave de la obediencia política, sea en sus formas legítimas, como en sus formas serviles. Hay toda una estimación de las pasiones en el pensamiento de Spinoza, pero eso no impide que se haga cargo de sus aspectos negativos. En cierto sentido, la pasión es entendida como una deficiencia con relación a la acción y al conocimiento, porque en tanto padecer, implica una barrera y una inadecuación. Por eso el esfuerzo ético-político consiste en transformar las pasiones tristes en pasiones alegres, y éstas últimas en acciones, o lo que es lo mismo, pasar a una mayor potencia que es a la vez un progreso en la escala del conocimiento y en el dominio de uno mismo. Mientras padecemos estamos sujetos al dominio de las pasiones y, por lo tanto, carecemos de autonomía y de libertad. El problema de las condiciones de la servidumbre remite, de acuerdo con este modo de enfocar la política en Spinoza, a dos pasiones principales: el miedo y la esperanza, aunque las dos podrían agruparse en una sola en razón de su implicación mutua. Esperanza y miedo son las «pasiones comunes» que están en la base de la formación del estado civil. El contrato social es instituido a partir del miedo imperante en el estado de naturaleza, y en orden a la seguridad -pasión derivada de la

esperanza, en cuanto ésta pierde su incertidumbre- provista por el estado civil, que en lo que sigue se conserva de manera negativa gracias a la promesa mantenida de seguridad, al miedo a los castigos y a la esperanza de recompensas. Esperanza y miedo son, así pues, concebidas por Spinoza como dispositivos de dominio que inducen a la pasividad, que obstruyen o bloquean el incremento de nuestra potencia de existir, cuya realización es la forma misma de la vida buena. Mientras duran, estas pasiones dominan el cuerpo, la imaginación y la mente de los hombres, llevándolos a la inactividad y al sometimiento (TTP: II, X) Desde esta perspectiva cuestionadora de la esperanza y el miedo, Spinoza discute con el poder teológico-político, la razón de estado y las utopías cuyas falsas ilusiones debilitan nuestra potencia de actuar. A sus ojos, la esfera más «elevada» del espíritu, formada por las ilusiones de la teología, la metafísica y la moral, muestra oscuras connivencias políticas, revelándose como justificación de lo inaceptable. El poder político-religioso hace uso de las pasiones que nos afligen para crear todo un entramado ficticio de prejuicios que no por falsos dejan de ser consistentes, y que forman una red tan densa y eficaz que tiende a convertirse en el tejido sobre el que se configura la realidad que nos aprisiona y nos convierte en esclavos. Los prejuicios configuran un mundo de creencias imaginarias, metafísica; pero real para nosotros. Universo redondo, perfecto, colmado de ideales, fines, juicios y poderes abstractos que nos sujetan como una tela de araña con sus promesas de seguridad y salvación. Spinoza se propone analizar este entramado para desenmascararlo, para frustrar sus intereses ocultos de dominación, lo cual marca el carácter crítico de su filosofía práctica, consistente en denunciar a quienes cultivan y dependen de las pasiones tristes de los hombres5.

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Cf. G. Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression, París: Les éditions de Minuit, 1968, p. 272.

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