Estudos Culturais

Cartografias dos estudos culturais
uma versão latino-americana
Ana Carolina D. Escosteguy

Cartografias dos estudos culturais
Uma versão latino-americana

Ana Carolina D. Escosteguy

Cartografias dos estudos culturais
Uma versão latino-americana

Edição on-line, ampliada

Copyright © 2001 Ana Carolina D. Escosteguy COORDENADOR DA COLEÇÃO “ESTUDOS CULTURAIS” Tomaz Tadeu da Silva
CAPA

Jairo Alvarenga Fonseca (Mandala – Massa corrida sobre madeira)
EDITORAÇÃO ELETRÔNICA

Waldênia Alvarenga Santos Ataíde
REVISÃO

Erick Ramalho

Todos os direitos reservados pela Autêntica Editora. Nenhuma parte desta publicação poderá ser reproduzida, seja por meios mecânicos, eletrônicos, seja via cópia xerográfica, sem a autorização prévia da Editora.

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Escosteguy, Ana Carolina D. D256e Cartografias dos estudos culturais – Uma versão latinoamericana/ Ana Carolina D. Escosteguy – ed. on-line – Belo Horizonte: Autêntica, 2010. 240p. (Coleção Estudos Culturais, 8) ISBN 85-86583-97-9 1. Estudos Culturais. 2. Antropologia. 3. Cultura-América Latina. I. Título. II Série. CDU 316.75 008(8=6)

À Elisa, minha filha, que aos três meses iniciou esta jornada comigo.

A

gradeço à Maria Immacolata Vassalo Lopes, Francisco R. Rüdiger, Nilda Jacks, Eliana Pibernat Antonini, Dóris Fagundes Haussen, Maria Amélia Mascena, Cláudia Peixoto de Moura e José Eduardo Utzig, pelas variadas formas de colaboração, estímulo e afeto. Gostaria ainda de mencionar as observações de Silvia Helena Simões Borelli, Mauro Wilton de Sousa, Antônio Flávio Pierucci e Octavio Ianni que constituíram a banca que aprovou esta pesquisa como tese de doutoramento na Universidade de São Paulo, uma fonte valiosa de incentivo para revisar o texto original e publicar este livro.

A pesquisa que deu origem a este livro recebeu apoio da CAPES (Bolsa de Doutoramento e Doutorado-sanduíche) e PUCRS (horas-pesquisa e auxílio às viagens).

Sumário

Prefácio à edição on-line................................................

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Introdução......................................................................................... 17 Estudos culturais: uma perspectiva histórica........................ 27 Uma narrativa possível ou a versão britânica...................................... 27 A construção de uma narrativa ou uma versão latino-americana...... 45 De ideologia para hegemonia...................................................... 65 Ideologia como dominação................................................................ 65 O aporte gramsciano............................................................................ 97 O popular como opção política................................................... 113 Formas de engajamento intelectual..................................................... 130 Identidades culturais: uma discussão em andamento 145
Identidade como diáspora................................................................... 148 Identidade como descentramento....................................................... 160 Identidade como hibridismo............................................................... 177

A título de conclusão..................................................................... 193 Notas.................................................................................................... 211 Bibliografia........................................................................................ 229 Apêndice
Depoimento de David Morley.......................................................... 249 Depoimento de James Curran.......................................................... 269 Depoimento de Nick Couldry............................................. 283

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PREFÁCIO À EDIÇÃO ON-LINE

Cartografias dos estudos culturais – uma versão latino-americana, em edição esgotada já há algum tempo, passa a estar disponível, em acesso aberto, no formato eletrônico. Embora não fosse o foco central da obra, ela revela, através da explanação dos seus eixos teóricos – a questão da ideologia, da hegemonia, da problemática do popular e das identidades, que o corpo teórico-metodológico associado aos estudos culturais1, configurado a partir do final dos anos 50, na Inglaterra, passou por alguns desdobramentos. Portanto, das reflexões embrionárias de sua formação, em especial sustentadas por Richard Hoggart, Raymond Williams e E. P Thompson, à prática contemporânea dos estudos cul. turais da virada do século XX para XXI, época do lançamento do livro, observam-se alterações em relação a posições teóricas, metodológicas e até mesmo políticas. Passados 10 anos do primeiro lançamento dessa obra, pode-se dizer que tais transformações se exacerbaram. É claro que esta não é uma característica exclusiva dos estudos culturais, ao contrário, estes sofrem o que Ianni2 (2003, p.331) já problematizou, identificando que “o processo de globalização envolve uma ruptura de amplas proporções, abalando mais ou menos profundamente os quadros sociais e mentais de referência (...) trata[ndo-se] de uma ruptura simultaneamente histórica e epistemológica”. No que diz respeito aos estudos culturais, apenas algumas dessas mudanças foram mapeadas e circulam no meio acadêmico através de textos que tomam a própria tradição como objeto de análise3. Logo, hoje, para fazer juz ao título de Cartografias dos estudos culturais, os capítulos deveriam ser reformulados, acrescentando-se informações novas e atualizando aquelas defasadas. A produção intelectual e as discussões sobre os estudos culturais, no meio acadêmico nacional, latino-americano e anglo-americano, cresceram num ritmo galopante no último decênio4. Fenômeno reconhecido, por exemplo, por Roberto Follari5 (2003, p. 4):
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“o peso dos estudos culturais é tal na América Latina que se faz indispensável tomar seu desenvolvimento como objeto. Isto é, chegou o momento da consciência teórica sobre o fenônemo dos estudos culturais, fruto precisamente de seu forte desenvolvimento”. Nas nossas fronteiras, isso foi reforçado sobretudo pela circulação mais ágil de bibliografia em língua inglesa, mas também pela tradução de obras importantes6 e, claro, pela formação de pesquisadores que se vincularam a esse programa de pesquisa. De imediato, essa expansão exponencial de produção intelectual demandaria o acréscimo de capítulos, a reestruturação e ampliação do livro. Por um lado, os eixos-teóricos se desdobrariam em objetos de estudo, tais como a problemática da recepção, das culturas juvenis, da cibercultura via contribuições do ciberfeminismo, da crítica feminista aos estudos de mídia, entre os mais prementes. De outro, as próprias trajetórias intelectuais exploradas – Stuart Hall, Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini – deveriam ser continuadas, dado que esses autores permanecem atuantes na cena intelectual. Também outros itinerários mereceriam ser incorporados para dar conta de uma prática em circunstâncias distintas, como já mencionei, tanto no cenário latino-americano quanto anglo-americano. Como resultado final teríamos uma nova obra. O que se pretende com esta edição não é isso. Creio que apesar do que foi dito, o conteúdo original do texto ainda tem uma função ao recapitular a matéria e preparar o leitor para acompanhar com alguma propriedade essa produção mais recente. Persistindo a finalidade didática de apresentar uma abordagem introdutória, publica-se novamente o texto sem mexer no seu conteúdo, alertando que este obrigatoriamente precisa ser lido no seu respectivo contexto, a entrada no século XXI. Nesse sentido, faz-se imprescindível um registro. Este diz respeito ao recorte temporal da produção bibliográfica que comparece nesse estudo. A tese que dá origem à Cartografias dos estudos culturais, foi concluída no segundo semestre de 1999, tendo sua defesa ocorrido em março de 2000, portanto, o texto original alcança, por exemplo, apenas a publicação das reflexões de Hall até 1998. Contudo, com o objetivo de suprir essa lacuna em termos de atualização, à moda das suítes na música, o texto original é suce12

dido pelos depoimentos de três intelectuais – David Morley, Nick Couldry e James Curran – com expressiva importância no debate internacional sobre os estudos culturais. Tratando-se de um programa de pesquisa, diverso e heterogêneo como inúmeras vezes já foi qualificado, é indispensável analisá-lo mediante a elucidação de trajetórias intelectuais e suas respectivas reflexões e pesquisas como sustentado na presente obra. Destaco que as características do atual contexto histórico, bem como da presente institucionalização dos estudos culturais – aqui refiro-me especialmente ao contexto anglo-americano – têm diferenças do período de sua formação e mesmo do que foi apresentado em 2000, momento de defesa da tese. Dado que essas transformações estão em andamento e, portanto, ainda não estão disponíveis em relatos mais sistemáticos ou mesmo em reflexões que tenham tal propósito, a exposição de testemunhos orais de atores envolvidos nesse processo contribui para dar visibilidade a distintas experiências, oferecendo uma oportunidade para refletir sobre a contribuição contemporânea dos estudos culturais. Com esse objetivo, as entrevistas, realizadas por mim, em fevereiro de 2007, com o apoio do CNPq, versam sobre a história dos estudos culturais e o respectivo lugar ocupado nela pelo entrevistado, bem como de que forma sua produção intelectual contribui para a reconfiguração e atualização dos mesmos. Assim, abre-se uma possibilidade para que o leitor pense como um programa de pesquisa pode ser reconstruído7, a fim de melhor atingir a meta que a própria teoria se fixou no momento de sua origem. Ressalto que David Morley e Nick Couldry se destacam na constituição atual desta área de estudos, atuando no Goldsmiths College da Universidade de Londres, tanto em nível de graduação quanto de pós-graduação. No entanto, podem ser identificados como de gerações distintas na configuração dos estudos culturais. David Morley faz parte do que se convencionou chamar de segunda geração de estudos culturais8. Participou do coletivo de pesquisadores do Centro, no início dos anos 70, momento em que a Escola de Birmingham se consolida. O encontro de Nick Couldry com os estudos culturais somente ocorreu no limiar dos 90 quando estes já tinham se internacionalizado e estavam institucionalizados, na
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Grã-Bretanha. Esta diferença geracional abarca singularidades decorrentes das respectivas formações. O primeiro, no próprio CCCS e o outro, fora daí, no Goldsmiths College. Isto é, ambos vivenciam situações históricas bastante distintas – o momento de efervescência do CCCS e a consolidação dos estudos culturais na academia. Decorre, também, daí a possibilidade de observar um forte reconhecimento, em nível internacional, do primeiro com os estudos culturais e um vínculo mais fraco, no caso do segundo. Em relação ao terceiro pesquisador que também está vinculado ao Goldsmiths College, trata-se de um dos porta-vozes, no contexto britânico, das críticas aos estudos culturais. Situando-se mais próximo dos estudos de economia política da comunicação, tradição extremamente forte naquele ambiente acadêmico, o propósito é que ele reavalie os embates gerados entre essas duas forças teórico-metodológicas, confronto que teve escasso realce entre nós. De resto, considero oportuno trazer à baila pelo menos duas das críticas que, embora não tenham sido lançadas em referência direta ao trabalho em questão, circulam no nosso contexto acadêmico. Uma delas diz respeito às resistências vigentes em aderir ao uso do termo estudos culturais latino-americanos e a sua associação à intelectuais como Martín-Barbero e García Canclini. De um lado, nega-se a utilização da terminologia, dando-se preferência, por exemplo, a estudos de cultura na América Latina ou estudos sobre comunicação e cultura9 ou ainda estudos de cultura e poder10. O que parece estar implicado é que tal enquadramento teórico não sofre influências de repertórios teóricos surgidos em outras latitudes. E que, no caso específico, não têm afinidades com a proposta dos estudos culturais. É claro que os estudos sobre cultura são bem anteriores a essa proposição, mas também é verdadeiro que os estudos culturais imprimiram uma determinada forma de estudá-la e construíram uma diferenciação11. De outro lado, evoca-se a própria resistência, por exemplo, dos autores citados, na sua auto-identificação com esse campo, omitindo-se que em determinados momentos tal associação é aceita, reconhecida e até mesmo bem-acolhida12. Tendo assumido como ponto de vista o que chamo de narrativa dominante sobre os estudos culturais, a partir desse marco,
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considerei que era possível esboçar um mapa mínimo sobre os estudos culturais onde se destacava, além do que já foi mencionado, uma possível vinculação entre a vertente britânica de estudos culturais e a emergência de uma perspectiva latino-americana de análise cultural, associada fundamentalmente aos itinerários intelectuais de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini. Foi, sumária e pretenciosamente, isso que tentei cartografar, dado que uma cartografia dos estudos culturais era impossível, devido à amplitude do tema, e que meu interesse também era pensar: como algo denominado como um “marco teórico latino-americano” tinha sido configurado? Isso existia? Em que condições ele tinha sido constituído? Quem eram seus formuladores? O ponto de convergência entre esses autores e os estudos culturais britânicos se deu através da discussão sobre o uso do aporte gramsciano em torno da hegemonia o que significa dizer que a cultura devia ser estudada mediante as relações de poder que constituía e expressava. E que, na comunicação, implicava em pensar, como diz Martín-Barbero13 (2002, p. 224), que “a inscrição da comunicação na cultura deixou de ser mero assunto cultural, pois é tanto a economia como a política as que estão comprometidas com o que aí se produz”. A partir dessa posição é que foram se alinhavando outros pontos de encontro que tanto podiam ser recuperados retrospectivamente como para além dessa convergência teórica. Essa aproximação revela a existência de uma espécie de vasos comunicantes entre uma produção latino-americana e outra, em especial a britânica. Contudo, a escolha da trajetória de Stuart Hall se deve não a interlocução propriamente dita entre os autores em foco na pesquisa, mas pela expressão de Hall no direcionamento do Centro de Estudos Culturais Contemporâneos para especificamente a centralidade do tema da mídia, objeto central na proposta de Cartografias dos estudos culturais. Uma outra crítica que circula, sobretudo, entre simpatizantes dos estudos culturais, trata do “eterno retorno” às contribuições de intelectuais que configuraram a formação dos estudos culturais como se somente esses fossem as vozes autorizadas a falar em nome dos estudos culturais. Em outros termos, é a acusação da volta “patriarcal” à herança da Escola de Birmingham como se estivesse aí a essência dos estudos culturais14.
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Como parto do pressuposto que, no nosso meio, muito se fala em estudos culturais, mas pouco se conhece sobre eles - não só sobre sua história, mas também sobre a reflexão que constituiu essa área de estudos, assim como ainda se confunde os estudos culturais britânicos com os norte-americanos, desconsiderando suas diferenças, considero fundamental um retorno aos “clássicos” simplesmente para armar um ponto de vista mais historicizado. Isto não concede autoridade apenas aos autores consagrados ou à uma determinada narrativa sobre os estudos culturais, nem muito menos desmerece o trabalho de autores contemporâneos e de outras versões de estudos culturais. Reivindica, apenas, a formação de um ponto de vista histórico, vinculada sim a uma determinada versão de estudos culturais. Esta contempla o entendimento de uma prática em estudos culturais que foca na tensão entre a capacidade criativa e produtiva do sujeito e o peso das determinações estruturais como dimensão substantiva na limitação de tal capacidade. Em outros termos, a questão é como falar das estruturas constituindo os sujeitos, sem perder de vista a experiência desses mesmos sujeitos; manter na análise tanto o peso objetivo das instituições, revelado nos seus produtos, quanto a capacidade subjetiva dos atores sociais. Dentro desse marco, tornam-se visíveis intersecções entre três temas-chave: o sujeito e sua ação num determinado marco histórico; o reconhecimento de processos de exclusão, diferenciação e dominação como historicamente construídos e não, naturais e/ou tanshistóricos; e a compreensão da esfera cultural e dentro dessa, a comunicação, através da relação entre produtores, produtos e receptores. modo, o objeto de análise dos estudos culturais, como nos diz Santiago Castro-Gómez15, é composto pelos “dispositivos a partir dos quais se produz, distribui e consome toda uma série de imaginários que motivam a ação (política, econômica, científica, social) do homem em tempos de globalização. Ao mesmo tempo, os estudos culturais privilegiam o modo em que os próprios atores sociais se apropriam desses imaginários e os integram a formas locais de conhecimento”. Enfim, cabe ao leitor julgar o mérito tanto das críticas quanto da apresentação da matéria. Ana Carolina D. Escosteguy Verão de 2010
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INTRODUÇÃO

Não creio que seja possível elaborar, neste momento, um mapa exaustivo e detalhado do que poderia ser chamado aproximativamente de uma cartografia dos estudos culturais.1 Vários motivos poderiam ser arrolados para mostrar as dificuldades de cobrir tal objeto. Porém, o primeiro obstáculo esbarra na própria amplitude teórica do fenômeno. Além disso, existem diversos movimentos de apropriação da perspectiva dos estudos culturais, para não mencionar a anfibiedade das definições que circulam sobre os mesmos e, também, a existência de uma extensa bibliografia, sobretudo em língua inglesa, sobre o tema. Em contraposição, não se dispõe de trabalhos preliminares que recolham e organizem informações sobre a emergência dos estudos culturais no território latino-americano. Uma das exceções é o artigo de Fabio López de la Roche (1998) que analisa algumas contribuições, produzidas a partir do campo de estudo das relações entre comunicação e cultura, de autores latino-americanos, sinalizando a existência de uma investigação cultural interdisciplinar que poderia ser identificada com uma tradição latino-americana de estudos culturais. Acrescenta-se, ainda, outro problema: a pouca difusão na América Latina de bibliografia que trate dos estudos culturais, independentemente do contexto geográfico onde sejam praticados. São escassas, para não dizer quase inexistentes, as traduções – tanto em português quanto em espanhol – de textos importantes sobre a configuração dos estudos culturais, seja do ponto de vista histórico, seja de sua composição contemporânea. Daí a opção de traçar cartografias intelectuais que possam ser vistas como significativas no desenvolvimento dos estudos culturais. Na Inglaterra, pólo de origem dessa perspectiva, a trajetória de Stuart Hall é explorada. Na América Latina, os itinerários de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini
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servem para evidenciar a configuração dessa abordagem no espaço latino-americano. Dessa forma, a leitura proposta sobre os estudos culturais e sua apropriação na América Latina é uma construção nossa, sendo que o grifo no pronome implica um duplo registro. Em primeiro lugar, é uma arquitetura decorrente de um percurso e um posicionamento particular desta autora e, por isso, incompleto e parcial, como será adiante justificado. A outra via diz respeito a nós, latino-americanos, e a eterna discussão de nossas particularidades em relação aos Outros. Em relação ao último aspecto, parece oportuno formular algumas perguntas, mesmo sabendo de antemão que não serão totalmente respondidas: o que têm os nossos estudos culturais de singular em relação ao mais amplo movimento desse corpo teórico-político-acadêmico? Que desconstruções e reconstruções efetuamos sobre o empreendimento intelectual dos estudos culturais para iluminar nossa própria realidade? No presente trabalho, essas questões sinalizam uma problemática, e não a exigência de uma solução. Neste momento, vale recordar, apenas, que a América Latina abarca heterogeneidades culturais, pluralidades étnicas, diversidades econômicas, experiências diferentes e desigualdades estruturais. Logo, falar de América Latina representa uma construção incompleta que é um projeto a realizar, pois é uma tentativa de uniformizar essas diversidades (ARICÓ, 1988). Portanto, a referência à América Latina e ao latino-americano, neste livro, não desconhece essa dimensão do problema e que “enquanto projeto incompleto, ele está sempre na linha de nosso horizonte e nos incita a indagar sobre o nosso destino, sobre o que somos ou que queremos ser”(ARICÓ, 1988, p. 29). Mesmo assim, presume-se que se existe algo denominado estudos culturais latino-americanos, estes, ou melhor, seus praticantes, não parecem dispostos a submergir sua identidade nesse amplo movimento, essencialmente, anglo-americano. Daí a necessidade de compreender essa relação entre uns e outros como “de tradução”: ou seja, a análise latino-americana pode ser lida tanto como um exemplo da perspectiva dos estudos culturais quanto como
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uma exemplificação que retém tudo que é distintivo a seu respeito. Adotando essa posição, ambas as perspectivas – o programa dos estudos culturais e a investigação cultural latino-americana –, embora partilhem um mesmo objeto, isto é, a relação comunicação e cultura, e uma certa afinidade teórica, preservam suas diferenças e originalidades.2 Portanto, a idéia de tradução, utilizada aqui, não endossa o princípio de existência de um original – no caso, a proposta dos estudos culturais britânicos – e sua tradução, entendida como mera aplicação de tal proposta em outros territórios. Os estudos culturais compõem, hoje, uma tendência importante da crítica cultural que questiona o estabelecimento de hierarquias entre formas e práticas culturais, estabelecidas a partir de oposições como cultura “alta” ou “superior” e “baixa” ou “inferior”. Adotada essa premissa, a investigação da “cultura popular” que assume uma postura crítica em relação àquela definição hierárquica de cultura, na contemporaneidade, suscita o remapeamento global do campo cultural, das práticas da vida cotidiana aos produtos culturais, incluindo, é claro, os processos sociais de toda produção cultural. Na América Latina, uma reflexão crítica começou a emergir, principalmente, na década de 80, tendo como eixo central as novas configurações da cultura popular a partir da emergência das indústrias culturais. Dentre as contribuições mais importantes e originais no repensar dessa problemática, revelando a existência de empréstimos e negociações entre a cultura considerada “legítima” e aquelas formas culturais cotidianas tidas como “insignificantes”, dentro do âmbito latino-americano, estão as reflexões de Jesús Martín-Barbero e de Néstor García Canclini. Por essa razão, este trabalho se detém na análise da contribuição desses autores. Porém, tais formulações latino-americanas não podem ser encaradas como um movimento isolado do restante do pensamento social, ilhadas das idéias em circulação e dos debates atuais. Daí uma das razões para abordá-las em relação com aquela reflexão que legitimou a “outra” cultura – a comum e ordinária, pois ambas as vertentes coincidem nesse pressuposto. Convergem, também, na afirmação de relações entre cultura e poder e seu caráter essencialmente conflitivo, assim como na atenção sobre
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a cultura mediática e seu envolvimento em processos de resistência e reprodução social. De forma mais genérica, reconhecem o papel constitutivo da cultura e das representações nas relações sociais. A presença dessas articulações na análise cultural proposta pelos autores latino-americanos citados e pelos estudos culturais, e suas implicações em ver a esfera cultural como um terreno onde política, poder e dominação são mediados, propicia a este estudo estabelecer e explorar intersecções, assim como diversidades entre os estudos culturais e a reflexão latino-americana em foco. Entretanto, como os estudos culturais compõem um vasto, fragmentado e inter/trans ou antidisciplinar – conforme o ponto de vista que seja assumido – campo de estudo, o recorte, abordado pelo meu trabalho, trata especialmente das análises que abordam as relações entre comunicação e cultura. Na tentativa de construir uma abordagem que extrapolasse a reconstituição histórico-descritiva das trajetórias britânica e latinoamericana, escolhi determinadas temáticas teóricas – eixos-nodais – que fazem a conexão entre os estudos culturais e o pensamento latino-americano em foco e que marcam o percurso teórico de ambas perspectivas. Ao mesmo tempo, constituem-se em questões centrais que vão sinalizando rupturas e desdobrando-se em rotas abertas para a continuidade da reflexão. Esses eixos teóricos são: as relações entre cultura e ideologia; a opção pela análise da cultura popular; e a construção de identidades culturais contemporâneas mediadas, intensamente, pelos meios de comunicação. Como eixos-nodais, permitem que outras questões a eles relacionados sejam também abordadas. Entre elas: o conceito de hegemonia, o papel do intelectual na esfera da cultura e a problemática da recepção. Reconheço, contudo, que ao destacar e recuperar apenas esses questionamentos, estou omitindo ou subvalorizando outros. Apesar de adotar esse procedimento de seleção de aspectos de uma obra, espero não trair o pensamento dos autores aqui em destaque. Seguindo as orientações recém delineadas, este trabalho consiste, em primeiro lugar, em propor uma articulação entre os autores
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latino-americanos citados e os estudos culturais, sobretudo na sua vertente britânica. Do ponto de vista dos estudos culturais britânicos, o trabalho de Stuart Hall vai servir como fonte maior desta exploração na medida em que é, indubitavelmente, uma figura central no desenvolvimento da versão dominante dos mesmos. Isso não quer dizer que outros autores e trabalhos não sejam incorporados nessa articulação entre os latino-americanos e o campo dos estudos culturais. Ao contrário, a tentativa é compor uma narrativa, na medida do possível – diante da vasta bibliografia existente em língua inglesa – mais plural, diversa e polifônica, não centrada exclusivamente na versão britânica.3 Ao construir o trajeto sobre o tratamento das temáticas anteriormente citadas, observa-se como alguns dos praticantes, tanto da perspectiva latino-americana quanto da anglo-saxônica, compreendem-nas e desenvolvem-nas. Porém, nunca com o propósito de aplicar os termos próprios, sobretudo da vertente britânica enquanto pólo gerador desse projeto, ao contexto latino-americano. Mesmo porque a prática dos estudos culturais alcança sua propriedade dentro de condições históricas específicas – entre elas a localização nacional e geográfica (GROSSBERG, NELSON E TREICHLER, 1992; MORRIS, 1992). Contudo, não conta apenas a diferença de contextos dentro dos quais os argumentos se engendram, mas existe, também, um grau de especificidade cultural na própria teoria (TURNER, 1993b). Outra consideração decorrente da escolha dos autores em foco neste livro diz respeito ao reconhecimento de que são vozes posicionadas geograficamente em lugares distintos. Ou seja, em termos talvez não muito apropriados para a época vigente, mas que ainda guardam uma certa potencialidade, são posições situadas no “centro” e na “periferia”. Mesmo que esteja em curso o debilitamento de uma noção de centro que tem sua capacidade explicativa fragilizada e a concentração de poder um pouco mais dispersa, percebe-se ainda a exclusão de experiências e saberes “periféricos” daquele identificado como “centro”. De qualquer modo, o propósito não é reavivar esse confronto esquemático, mas localizar-se num outro ponto fora dessa oposição binária. Nessa direção, os três autores estudados como eixo
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central deste livro experimentam todos um deslocamento semelhante. Partindo cada um de posições particulares, encontramse, como disse Martín-Barbero (1987a, p. 229) a respeito de sua busca pessoal por um novo mapa para explorar o campo cultural contemporâneo, assumindo “as margens não como tema, mas como enzima”. Apesar da discussão proposta concentrar-se nesta tríade de autores – Stuart Hall, Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini –, não é de forma alguma minha intenção localizar os estudos culturais em “textos canônicos” ou elevar a obra de cada um desses autores a um estatuto canônico. Sobretudo porque é justamente contra a oposição entre o cânone e seu outro, a cultura popular, que os estudos culturais vicejaram. Nesse contexto geral, embora reconheça uma singularidade na reflexão latino-americana, representada, aqui, por Martín-Barbero e García Canclini,4 isso não pode ser motivo para assumi-la sem questionamento, deixando de ser objeto de crítica. Logo, pretende-se tanto recuperar e reconstituir alguns procedimentos ao longo dessa trajetória quanto, também, discuti-los sistematicamente, mediante uma leitura crítica e reflexiva, no sentido de ver para onde apontam, que via descortinam para prosseguir o estudo em torno das vinculações entre cultura e comunicação. Esse é, também, o norte da crítica ao atual desenvolvimento dos estudos culturais como um todo. Delimitados os contornos da temática deste trabalho, é imperativo esclarecer a partir de que lugar esta análise de um determinado aporte teórico-metodológico se realiza, ou seja, explicitar o lugar de enunciação que o analista privilegia para operacionalizar essa leitura. Proponho, então, situar-me genericamente dentro dos estudos de comunicação e cultura, denominação corrente na América Latina. Porém, é mais preciso dizer que o ponto de partida se estabelece mediante a vinculação dos estudos culturais e a comunicação5. Isso significa que a investigação da cultura mediática, incluindo tanto os meios, os produtos e as práticas culturais – ou seja, refere-se tanto à natureza e à forma dos produtos simbólicos quanto ao circuito de produção, distribuição e consumo – está
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inserida numa concepção mais abrangente de sociedade vista como o terreno contraditório de dominação e resistência onde a cultura tanto se engaja na reprodução das relações sociais quanto na abertura de possíveis espaços para a mudança. Sinteticamente, pode-se dizer, ainda, que essa investigação está integrada a um contexto maior demarcado por uma teoria social crítica que insere essas análises da cultura e comunicação no âmbito do estudo da sociedade capitalista. Conseqüentemente, tenta analisar tanto as formas pelas quais cultura e comunicação são produzidas dentro desse ordenamento quanto os papéis e funções que exercem na sociedade, entendida enquanto um conjunto de relações sociais hierarquizadas e antagônicas. Vale a pena citar que, por exemplo, Douglas Kellner (1995a, 1995b, 1997a, 1997b) reivindica superar a bifurcação entre estudos culturais versus estudos de comunicação, propondo a denominação “estudos culturais dos meios de comunicação”. Sua proposta implica uma prática crítica, multicultural e que abranja múltiplas perspectivas ou dimensões: a produção e a economia-política da cultura, análise textual e crítica e, por fim, o estudo de recepção de audiência e usos dos produtos dos meios de comunicação. Em contraste, o argumento de Grossberg (1994) trata esse tipo de perspectiva ou, segundo seus termos, os “estudos culturais comunicacionais” como uma redução do projeto dos estudos culturais. Isso porque os “estudos culturais comunicacionais” encampam uma aproximação tripartite – produção, texto e consumo – da comunicação, transformando-a num modelo geral de análise que reproduz o modelo linear de comunicação: emissor, mensagem, receptor. Na verdade, tais estudos não conseguem situar práticas culturais específicas dentro de seus contextos, complexamente determinados e determinantes (GROSSBERG, 1994, p. 335). Daí minha preferência pelo termo estudos culturais ao invés de estudos de comunicação e cultura. Pois os últimos necessitam da moldura teórica recém descrita de inserção numa teoria social crítica. E os primeiros, no caso particular deste estudo, apenas uma ênfase num determinado objeto de estudo – a comunicação. Quando observado esse último aspecto, os estudos culturais podem ser incluídos nos estudos críticos de comunicação, inaugurados nos
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anos 30 pela Escola de Frankfurt, embora entre ambas as aproximações haja, também, profundas diferenças. Finalmente, gostaria de ressaltar que este livro, pauta-se por, mediante escrutínio de determinadas posições, apontar algumas críticas e pistas, contribuindo para o debate sobre os estudos culturais contemporâneos e sua divulgação no nosso meio acadêmico. O texto publicado, aqui, toma como ponto de partida a tese de doutoramento apresentada na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo, em março de 2000, mas é uma versão modificada e resumida daquela pesquisa. Assim, apresenta-se no primeiro capítulo um ponto de vista histórico sobre as origens e constituição dos estudos culturais, demarcando o contexto britânico como a base dessa experiência. A reconstituição dessas origens é tratada como pano de fundo para situar a discussão central do livro. Diante das múltiplas versões hoje disponíveis sobre o início do projeto dos estudos culturais, que dão relevância ora para a constituição de um objeto de estudo próprio (JOHNSON, 1996), ora para uma situação histórica específica (SCHWARZ, 1994), aqui resgato aquela que trata da história das idéias, indicando o trio fundador – Hoggart, Williams e Thompson – e suas obras. Isso não significa desconsiderar nem desconhecer o aspecto problemático da indicação das origens dos estudos culturais, mas reconhecer que o debate em torno de suas origens é de importância periférica no contexto maior da minha pesquisa. A partir deste momento é obrigatório um esclarecimento em relação ao próprio termo “estudos culturais”. Os textos anglo-americanos na sua grande maioria utilizam cultural studies, com minúsculas e sem nenhum grifo em especial, para referir-se a tal campo de estudos. Por essa razão, também conservo as minúsculas. No caso latino-americano, dada a ausência de relatos consolidados sobre a formação dos estudos culturais, opto por construir uma narrativa que privilegia a constituição dessa perspectiva nas intersecções com o campo da comunicação. Portanto, registro um cenário panorâmico e parcial, sobretudo pela seleção de um enfoque específico e a brevidade de sua história. Contudo, esse mapa provisório foi construído com o objetivo de localizar a contribuição teórico-metodológica e, assim, ser
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analisada num determinado ambiente. Deste modo, a obra individual estabelece vínculos com um contexto sócio-histórico e teórico-acadêmico, mas o autor e seu texto não são explicados pelos contextos que o envolvem. A partir do segundo capítulo é desenvolvida a análise dos eixos temáticos, considerados marcos centrais no debate teórico dos estudos culturais. Assim, demarca-se a discussão sobre ideologia e hegemonia, sobre cultura popular numa época em que os meios de comunicação impregnam o meio social e, finalmente, sobre a problemática da construção das diversas identidades culturais que caracterizam os grupos sociais contemporâneos. Cada uma das seções concentra-se na recuperação de tais temáticas nas formulações dos três autores selecionados como fundamentais na constituição da perspectiva dos estudos culturais, seja no continente europeu, seja na América Latina. Reitero que todas essas questões são construídas de acordo com o posicionamento deste pesquisador, que se localiza no campo de investigação da comunicação, ou melhor, no espaço de conexão que se estabelece entre os estudos culturais e a comunicação.6 A estratégia adotada é aproximar-se do objeto de estudo já delineado a partir de um ponto de vista que pretende compreender as relações entre cultura e sociedade, reivindicando uma abordagem crítica como indispensável para uma visão mais compreensiva da experiência cultural contemporânea. Na obrigatoriedade de consultar e trabalhar com bibliografia em inglês e espanhol, gostaria de registrar que tive grande cuidado com as traduções, mantendo-me sempre alerta e receosa de não ser suficientemente rigorosa nessas transposições. Mesmo tendo sempre como meta ser fiel ao texto e, por sua vez, ao autor, proponho em inúmeros casos traduções aproximadas para termos que não têm equivalentes em português.7

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ESTUDOS CULTURAIS: UMA PERSPECTIVA HISTÓRICA

UMA NARRATIVA POSSÍVEL OU A VERSÃO BRITÂNICA

As primeiras manifestações dos estudos culturais têm origem na Inglaterra, no final dos anos 50, especialmente em torno do trabalho de Richard Hoggart, Raymond Williams e Edward Palmer Thompson. Esta afirmação é lugar-comum em muitas das reconstituições das origens deste campo de estudo. De outro lado, tem-se tornado também motivo gerador de debates, discussões e contendas, sobretudo, nos últimos tempos. O campo dos estudos culturais surge, de forma organizada, através do Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS), diante da alteração dos valores tradicionais da classe operária da Inglaterra do pós-guerra. Inspirado na sua pesquisa, The Uses of Literacy (1957), Richard Hoggart funda em 1964 o Centro. Este surge ligado ao English Department da Universidade de Birmingham, constituindo-se num centro de pesquisa de pós-graduação desta mesma instituição. As relações entre a cultura contemporânea e a sociedade, isto é, suas formas culturais, instituições e práticas culturais, assim como suas relações com a sociedade e as mudanças sociais, vão compor o eixo principal de observação do CCCS. Três textos que surgiram nos final dos anos 50 são identificados como a base dos estudos culturais:1 Richard Hoggart com The Uses of Literacy (1957), Raymond Williams com Culture and Society (1958) e E. P Thompson com The Making of the English . Working-class (1963). O primeiro é em parte autobiográfico e em parte história cultural do meio do século XX. O segundo constrói um histórico do conceito de cultura, culminando com a idéia de que a “cultura comum ou ordinária” pode ser vista como um modo de vida em condições de igualdade de existência com o mundo das Artes, Literatura e Música. E o terceiro reconstrói
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uma parte da história da sociedade inglesa de um ponto de vista particular – a história “dos de baixo”. Na pesquisa realizada por Hoggart,2 o foco de atenção recai sobre materiais culturais, antes desprezados, da cultura popular e dos meios de comunicação de massa, através de metodologia qualitativa. Este trabalho inaugura o olhar de que no âmbito popular não existe apenas submissão mas, também, resistência, o que, bem mais tarde, será recuperado pelos estudos de audiência dos meios massivos. Tratando da vida cultural da classe trabalhadora, transparece nesse texto um tom nostálgico em relação a uma cultura orgânica dessa classe. A contribuição teórica de Williams3 é fundamental para os estudos culturais a partir de Culture and Society [Cultura e sociedade, 1780-1950. São Paulo: Nacional, 1969]. Através de um olhar diferenciado sobre a história literária, ele mostra que a cultura é uma categoria-chave que conecta a análise literária com a investigação social. Seu livro The Long Revolution (1961) avança na demonstração da intensidade do debate contemporâneo sobre o impacto cultural dos meios massivos, mostrando um certo pessimismo em relação à cultura popular e aos próprios meios de comunicação. É o próprio Stuart Hall que avalia a importância desse último livro: “ele [The Long Revolution] transformou toda a base do debate, de uma definição moral-literária de cultura, para uma definição antropológica. Porém, definiu esta [a cultura] como o ‘processo integral’ pelo qual significados e definições são socialmente construídos e historicamente transformados, sendo, neste contexto, a literatura e a arte uma única forma especialmente privilegiada de comunicação social” (Hall apud Turner, 1990, p. 55). Essa mudança no entendimento de cultura fez possível o desenvolvimento dos estudos culturais. Em relação à contribuição de Thompson,4 pode-se dizer que influencia o desenvolvimento da história social britânica de dentro da tradição marxista. Para ambos, Williams e Thompson, cultura era uma rede vivida de práticas e relações que constituíam a vida cotidiana, dentro da qual o papel do indivíduo estava em primeiro plano. Mas, de certa forma, Thompson resistia ao entendimento de cultura enquanto uma forma de vida global. Em vez
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disso, preferia entendê-la enquanto um enfrentamento entre modos de vida diferentes.5 Esses quatro textos recém mencionados foram seminais para a configuração dos estudos culturais. Entretanto, Hall (1996b, p. 32) ressalta que
eles não foram, de forma alguma, ‘livros didáticos’ para a fundação de uma nova subdisciplina acadêmica: nada poderia estar mais distante de seu impulso intrínseco. Quer fossem históricos ou contemporâneos em seu foco, tais textos eram, eles próprios, focalizados pelas pressões imediatas do tempo e da sociedade na qual foram escritos, organizados através delas, além de serem elementos constituintes de respostas a essas pressões.

Embora não seja citado como membro do trio fundador, a importante participação de Stuart Hall6 na formação dos estudos culturais britânicos é unanimemente reconhecida. Avalia-se que, ao substituir Hoggart na direção do Centro, de 1968 a 1979, incentivou o desenvolvimento da investigação de práticas de resistência de subculturas e de análises dos meios massivos, identificando seu papel central na direção da sociedade; exerceu uma função de “aglutinador” em momentos de intensas distensões teóricas e, sobretudo, destravou debates teórico-políticos, tornandose um “catalizador” de inúmeros projetos coletivos.7 Tem uma abundante produção de artigos, sendo que sua reflexão faz parte da maioria das coletâneas mais importantes sobre estudos culturais, sejam eles publicados pelo próprio Centro ou não. Enfim, esses são os principais atores e uma parte da história do início da configuração deste campo de estudos. Em outras palavras, essa mesma narrativa poderia ser assim contada:
Desde o final da década de 1950, tem existido, dentro da vida cultural e intelectual de língua inglesa, um projeto que causou impacto significativo no trabalho acadêmico no campo das Artes, das Humanidades e das Ciências Sociais. Nos anos 50, tal projeto não tinha um nome. Não tinha nem sequer uma única fonte. Surgiu dentro de um contexto histórico e social específico, a partir do trabalho de três indivíduos. Raymond Williams, Richard Hoggart e E. P. Thompson estavam preocupados,
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de forma diferente, com a questão da cultura na sociedade estratificada em classes da Inglaterra. Os autores estavam tentando, cada um a seu modo, entender o papel e o efeito da cultura em um momento crítico da própria história da Inglaterra: um momento marcado pelo fim da Segunda Guerra Mundial, a herança, em um ambiente já mudado e em constante mudança, de uma política de classe de limitada resistência, e, finalmente, a importação ou invasão, através dos meios de comunicação de massa, da cultura americana, o que tornou público e ressaltou a todos o dominador caráter de classe da vida cultural inglesa. (BLUNDELL ET AL., 1993, p. 1)

O trecho em questão replicaria a versão recém apresentada, não fosse esta escrita por autores canadenses que, embora relatem esse ponto de vista de sua fundação, questionam, logo a seguir, a existência de uma narrativa única sobre sua constituição como um projeto maior que transcendeu as fronteiras da Grã-Bretanha. O propósito dessa publicação – Relocating Cultural Studies – Developments in Theory and Research (1993) – é mostrar justamente a versão britânica sobre as origens dessa trajetória em contraste com a particularidade do caso canadense, revelando, simultaneamente, o descentramento contemporâneo dos estudos culturais. Através desse tipo de posicionamento, em que a coletânea citada é apenas um exemplo,8 problematiza-se o ‘“cânone” – a versão dominante – sobre as origens dos estudos culturais. Em contraposição a essa versão dominante, afirma-se que em outras localidades e em outros momentos podem ser identificadas “outras” origens para esse campo de estudos. Enfim, a existência de diferenças nacionais e a confluência de um conjunto particular de propostas de cunho teórico-político geraram outros exemplos de estudos culturais que desestabilizam a narrativa sobre uma origem centrada, sobretudo, em Birmingham, na Inglaterra. Ainda, em outra versão que discute a emergência histórica dos estudos culturais enquanto desenvolvimento organicamente britânico, desenvolvimento determinado por forças nacionais internas, é obrigatório identificar as condições históricas existentes naquele momento. Pelo menos duas características são marcantes: o impacto da organização capitalista das formas culturais no campo
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das relações sócio-culturais e o colapso do império britânico. No primeiro espaço, observa-se a ruptura das culturas tradicionais de classe em conseqüência do alastramento dos meios de comunicação de massa; no segundo, percebe-se que a suposta integridade da nação britânica começa a implodir. Dessa forma, a ascensão dos estudos culturais britânicos coincide com uma crise de identidade nacional. Porém, não existem motivos para descartar seus princípios fundadores: “a identificação explícita das culturas vividas como um objeto distinto de estudo, o reconhecimento da autonomia e complexidade das formas simbólicas em si mesmas; a crença de que as classes populares possuíam suas próprias formas culturais, dignas do nome, recusando todas as denúncias, por parte da chamada alta cultura, do barbarismo das camadas sociais mais baixas; e a insistência em que o estudo da cultura não poderia ser confinado a uma disciplina única, mas era necessariamente inter, ou mesmo anti, disciplinar”, tão bem sumarizados por Schwarz (1994, p. 380) –, pois estes princípios revelaram-se instigantes nestes últimos trinta anos. A rápida expansão dos estudos culturais em parte é atribuída aos mesmos. Entretanto, seria demasiado ingênuo explicar sua emergência somente em termos do trio fundador e de seus textos-chave, tendo em vista os questionamentos existentes a esse respeito. Contudo, faz-se necessário reconhecer que existem desacordos entre os considerados “pais fundadores” dos estudos culturais: Williams, Thompson e Hoggart. Porém, para a constituição dos estudos culturais é mais significativo destacar os pontos de vista compartilhados entre eles. É importante ressaltar, então, que os três autores citados como os fundadores deste campo de estudos, embora não tenham uma intervenção coordenada entre si, revelam um leque comum de preocupações que abrangem as relações entre cultura, história e sociedade.
O que os une é uma abordagem que insiste em afirmar que através da análise da cultura de uma sociedade – as formas textuais e as
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práticas documentadas de uma cultura – é possível reconstituir o comportamento padronizado e as constelações de idéias compartilhadas pelos homens e mulheres que produzem e consomem os textos e as práticas culturais daquela sociedade. É uma perspectiva que enfatiza a “atividade humana”, a produção ativa da cultura, ao invés de seu consumo passivo”. (STOREY, 1997, p. 46, grifo meu)

É possível apontar, a partir daí, duas grandes reorientações na análise cultural proposta pelos estudos culturais: o padrão estético-literário de cultura, ou seja, aquilo que era considerado “sério” no âmbito da literatura, das artes e da música passa a ser visto apenas como uma expressão da cultura. Esta refere-se, então, a um amplo espectro de significados e práticas que move e constitui a vida social. O fato de se alargar o conceito de cultura, incluindo práticas e sentidos do cotidiano, propiciou, por sua vez, uma segunda mudança importante: todas as expressões culturais devem ser vistas em relação ao contexto social das instituições, das relações de poder e da história. Tendo como ponto de partida um conjunto de proposições que à primeira vista mostra-se tão amplo quanto aberto a entendimentos diversos, Hall (1996a, p. 263) reivindica manter sua pluralidade, mas simultaneamente estabelece um fio condutor:
Ainda que os estudos culturais, como um projeto, estejam em aberto, não podem ser simplesmente pluralistas desta maneira. Recusam-se, sim, a ser um discurso dominante ou um metadiscurso (grifo meu) de qualquer espécie. Constituem, sim, um projeto sempre aberto àquilo que ainda não conhece, àquilo que ainda não pode identificar. Porém, tal projeto possui, também, um certo desejo de conectar-se, um balizamento nas escolhas que faz. Portanto, realmente fará diferença interpretarem-se os estudos culturais como sendo uma coisa ou outra.

Conclui-se que, se a versão britânica sobre as origens e constituição deste projeto não apresenta implicitamente uma posição teórica unificada, também, não está composta por um conjunto tão díspar que não apresente uma unidade. Indagar-se sobre “a unidade na diferença” (GROSSBERG, 1993) é reconhecer que esta
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responde, em parte, a condições particulares – a um contexto intelectual, político, social e histórico específico. As peculiaridades do contexto histórico britânico, abrangendo da área política ao meio acadêmico, marcaram indelevelmente o surgimento deste movimento teórico-político. Os estudos culturais ressaltaram os nexos existentes entre investigação e formações sociais onde se desenrola a própria pesquisa. “Os estudos culturais não dizem respeito apenas ao estudo da cultura. Nunca pretenderam dizer que a cultura poderia ser identificada e analisada de forma independente das realidades sociais concretas dentro das quais existem e a partir das quais se manifestam” (BLUNDELL ET AL., 1993, p. 2). Em primeiro lugar, deve-se acentuar o fato de que os estudos culturais britânicos devem ser vistos tanto do ponto de vista político, na tentativa de constituição de um projeto político, quanto do ponto de vista teórico, isto é, com a intenção de construir um novo campo de estudos. “[...] Não se pode entender um projeto artístico e intelectual sem entender, também, sua formação; sem entender que a relação entre um projeto e uma formação é sempre decisiva; e que [...] a ênfase dos estudos culturais está precisamente no fato de que eles se ocupam de ambas as concepções” (WILLIAMS, 1996, p. 168). A partir desta dupla agenda é que os estudos culturais britânicos devem ser pensados. Do ponto vista político, são sinônimos de “correção política” (JAMESON, 1994), podendo ser identificados com a política cultural dos vários movimentos sociais da época de seu surgimento. Por essa razão, sua proposta original é considerada por alguns como mais política do que analítica. Autores como Michael Green (1995) apontam como motivo primordial para o surgimento dos estudos culturais britânicos uma condensação política em torno de um conjunto de novos e compartilhados temas de interesse que convergiram com o momento de emergência da New Left. “[...] os estudos culturais oferecem um espaço no qual se pode explorar – e refletir sobre – uma variedade de questões políticas, e jamais negaram que sua agenda tem dimensões políticas e não pode ser ‘objetiva’”, afirma Green. (1995, p. 229).
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A titulo de ilustração, os estudos culturais australianos, como os britânicos, também, são vistos como decorrentes de uma conjuntura política.
A questão aqui, contudo, é simplesmente o fato de que os estudos culturais australianos não apenas foram uma resposta aos movimentos políticos e sociais das últimas três décadas (o que pode ser dito em relação aos estudos culturais como projeto geral), mas também produziram muitos de seus temas, suas prioridades de pesquisa, suas polêmicas e, de certa forma, sua ênfase teórica e seus principais métodos de trabalho, a partir de um engajamento com estes movimentos. (Frow e Morris, 1996, p. 351)

Pela perspectiva teórica, resultam da insatisfação com os limites de algumas disciplinas, propondo, então, a inter/trans ou, ainda para alguns, a antidisciplinaridade.9 Isto não impediu, entretanto, que em alguns lugares tenham se institucionalizado.10 Os estudos culturais não configuram uma “disciplina” mas uma área onde diferentes disciplinas interatuam, visando ao estudo de aspectos culturais da sociedade. A área, então, segundo um coletivo de pesquisadores do Centro de Birmingham que atuou, principalmente, nos anos 70, não se constitui numa nova disciplina, mas resulta da insatisfação com algumas disciplinas e seus próprios limites (HALL ET AL, 1980, p. 7). É um campo de estudos em que diversas disciplinas se interseccionam no estudo de aspectos culturais da sociedade contemporânea, constituindo um trabalho historicamente determinado. Em análises que tentam mapear o centro de atenção deste campo, enfatiza-se seu diálogo entre disciplinas: “Os estudos culturais são um campo interdisciplinar onde certas preocupações e métodos convergem; a utilidade dessa convergência é que ela nos propicia entender fenômenos e relações que não são acessíveis através das disciplinas existentes. Não é, contudo, um campo unificado” (TURNER, 1990, p. 11). Em termos de disciplinas, no seu primeiro momento de formação, o encontro entre Literatura Inglesa, Sociologia e História propiciou pensar uma conexão entre três níveis distintos. A primeira contribuiu com a preocupação com as formas culturais
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populares, assim como com textos e textualidades, estes últimos podendo estar situados além da linguagem e literatura;11 à sociologia atribui-se o exame da reprodução estrutural e da subordinação e da história vem o interesse da “história de baixo” e, também, o reconhecimento da história oral e da memória popular. Entretanto, é preciso ressaltar que, na sua fase inicial, os fundadores desta área de pesquisa tentaram não propagar uma definição absoluta e rígida de sua proposta. Nas palavras de Stuart Hall, o órgão de divulgação do Centro – Working Papers in Cultural Studies12 – não deveria preocupar-se em “[...] ser um veículo que defina o alcance e extensão dos estudos culturais de uma forma definitiva ou absoluta. Nós rejeitamos, em resumo, uma definição descritiva ou prescritiva do campo” (HALL, 1980a, p. 15). Na realidade, os estudos culturais britânicos se constituem na tensão entre demandas teóricas e políticas. Embora sustentem um marco teórico específico (não obstante, heterogêneo), amparado principalmente no marxismo, a história deste campo de estudos está entrelaçada com a trajetória da New Left, de alguns movimentos sociais (Worker’s Educational Association, Campaign for Nuclear Disarmament, etc.) e de publicações – entre elas, a New Left Review – que surgiram em torno de respostas políticas à esquerda. Ressalta-se seu forte laço com o movimento de educação de adultos. A multiplicidade de objetos de investigação também caracteriza os estudos culturais. Resulta da convicção de que é impossível abstrair a análise da cultura das relações de poder e das estratégias de mudança social. A ausência de uma síntese completa sobre os períodos, enfrentamentos políticos e deslocamentos teóricos contínuos de método e objeto faz com que, de forma geral e abrangente, o terreno de sua investigação circunscreva-se aos temas vinculados às culturas populares e aos meios de comunicação de massa e, posteriormente, a temáticas relacionadas com as identidades, sejam elas sexuais, de classe, étnicas, geracionais etc. Mas é necessário esperar até os anos 70, principalmente, com a implantação da publicação periódica dos Working Papers, para que a produção científica do Centro passe a ter visibilidade e repercussão.
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Numa tentativa de reconstituir uma narrativa histórica sobre os interesses e temáticas que predominaram neste campo de estudos, podem-se identificar alguns momentos bem diferenciados. No início dos anos 70, o desenvolvimento mais importante concentrou-se em torno da emergência de várias subculturas que pareciam resistir a alguns aspectos da estrutura dominante de poder. E, a partir da segunda metade dessa mesma década, percebe-se a importância crescente dos meios de comunicação de massa, vistos não somente como entretenimento mas como aparelhos ideológicos do Estado. Nessa época, os estudos das culturas populares pretendiam responder a indagações sobre a constituição de um sistema de valores e de um universo de sentido, sobre o problema de sua autonomia e, também, como esses mesmos sistemas contribuem para a constituição de uma identidade coletiva e como se articulam as dimensões de resistência e subordinação das classes populares.13 Já o estudo dos meios de comunicação caracterizava-se pelo foco na análise da estrutura ideológica, principalmente, da cobertura jornalística. Esta etapa foi denominada por Hall (1982) de “redescoberta da ideologia”, sendo que uma das premissas básicas desta fase pressupunha que os efeitos dos meios de comunicação podiam ser deduzidos da análise textual das mensagens emitidas pelos próprios meios. Ainda nessa década, a temática da recepção e a densidade dos consumos mediáticos começam a chamar a atenção dos pesquisadores de Birmingham, ou melhor, do CCCS. Este tipo de reflexão acentua-se a partir da divulgação do texto “Encoding and decoding in the television discourse”,14 de Stuart Hall, publicado pela primeira vez em 1973. Desencadeado um processo de deslocamento do olhar, dentro do espectro dos estudos culturais, começam a aparecer outras produções: David Morley publica “Texts, readers, subjects” (1977-1978) e, logo em seguida, algumas pesquisas empíricas começam a tomar corpo. Depois de um período de preocupação com análises textuais dos meios massivos, tais estudos de audiências começam a ser desenvolvidos como uma tentativa de verificar empiricamente tanto as diversas leituras ideológicas construídas pelos próprios pesqui36

sadores quanto as posições assumidas pelo receptor.15 Porém, é na segunda metade dos anos 80 e já não mais circunscrito às investigações do CCCS, que se nota uma clara mudança de interesse do que está acontecendo na tela para o que está na frente dela, ou seja, do texto para a audiência. Entretanto, ainda nos anos 70, o trabalho em torno das diferenças de gênero através do feminismo que irrompe em cena, e os desenvolvimentos em torno da idéia de “resistência”, também marcam o período. Hall (1992, 1996a) aponta o feminismo como uma das rupturas teóricas decisivas que alterou uma prática acumulada em estudos culturais, reorganizando sua agenda em termos bem concretos. Desta forma, destaca sua influência nos seguintes aspectos: a abertura para o entendimento do âmbito pessoal como político e suas conseqüências na construção do objeto de estudo dos estudos culturais; a expansão da noção de poder, que, embora bastante desenvolvida, tinha sido apenas trabalhada no espaço da esfera pública; a centralidade das questões de gênero e sexualidade para a compreensão da própria categoria “poder”; a inclusão de questões em torno do subjetivo e do sujeito e, por último, a “reabertura” da fronteira entre teoria social e teoria do inconsciente – psicanálise. De forma assumidamente deliberada, Hall (1996a, p. 269) utiliza a seguinte metáfora sobre a “irrupção” do feminismo nos estudos culturais e, em especial, na vida intelectual do CCCS: “Não se sabe, de uma maneira geral, onde e como o feminismo arrombou a casa. [...] Como um ladrão no meio da noite, ele entrou, perturbou, fez um ruído inconveniente, tomou a vez, estourou na mesa dos estudos culturais”. E, em outro lugar, conta como ele e Michael Green, percebendo a importância das questões em torno do feminismo, “convidaram” algumas feministas para destravar essa discussão dentro do Centro e como esta tomou forma por si própria.
Em um dado momento, Michael Green e eu decidimos experimentar e convidar algumas feministas, que não estavam trabalhando conosco, para vir para o Centro, visando a projetar a questão do feminismo no interior dele. Assim sendo, a tradicional história
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de que o feminismo surgiu de dentro dos estudos culturais não é bem verdadeira. Estávamos muito ansiosos para estabelecer aquele vínculo, em parte porque nós dois, à época, vivíamos com feministas. Trabalhávamos com estudos culturais, mas mantínhamos uma conversação com o feminismo. As pessoas pertencentes aos estudos culturais estavam se tornando sensíveis à política feminista. Sendo clássicos ‘novos homens’, a verdade é que, quando o feminismo realmente emergiu de forma autônoma, fomos pegos de surpresa pela própria coisa que havíamos tentado, de forma patriarcal, iniciar. Aquelas coisas eram simplesmente muito imprevisíveis. O feminismo, então, realmente irrompeu no Centro, em seus próprios termos, de sua própria e explosiva maneira. Mas não era a primeira vez que os estudos culturais pensavam sobre política feminista ou se tornavam cientes dela. (HALL, 1996d, p. 499)16

Embora esta versão não seja bem vista pelas feministas, tanto as do CCCS quanto as que trabalham com estudos culturais, vale a pena resgatá-la. Representando as feministas e em oposição ao relato de Hall, Brunsdon (1996) nomeia como importantes na reconstituição desta trajetória trabalhos produzidos a partir de 1974, demonstrando assim a existência deste nicho de interesses dentro do Centro.
O artigo mimeografado de 1974, ‘Images of women’, de Helen Butcher, Rosalin Coward, Marcella Evaristi, Jenny Garber, Rachel Harrison, Janice Winship; o artigo de Jenny Garber e Angela McRobbie sobre ‘Girls and subcultures’, nos Working Papers in Cultural Studies de 1975 – Resistance through Rituals e a publicação de 1978 Women Take Issue, todos marcam diferentes disputas neste campo. [...] Assim, se há uma primeira fase no encontro entre as feministas e o CCCS, começando, talvez, em 1973-4, eu sugeriria que seu texto final é a coletânea de 1981, de McRobbie e McCabe, Feminism for Girls, a qual, em seu uso de ‘feminismo’ e ‘meninas’, sugere uma distância dos anos 70. Este livro marca, também, o fim da primeira fase com uma percepção muito forte dos problemas com a categoria ‘mulher’, bem como com a diferença entre (grifo meu) as mulheres. (BRUNSDON, 1996, p. 278)17

É necessário notar que estas primeiras produções aparecem de forma ainda esparsa. Em 1976, influenciadas pelo Women’s Liberation Movement, as mulheres do CCCS questionaram sua
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própria posição dentro do centro de pesquisa e propuseram a criação de um grupo de estudo somente composto por mulheres. Embora fortemente contestada, essa proposição foi referendada. Reconstituindo, então, de uma outra forma a história do feminismo no CCCS, Brunsdon (1996, p. 280) nega veementemente a versão paternalista de Hall.
Na primeira vez em que li esta avaliação, eu queria esquecê-la imediatamente. Negá-la, ignorá-la, desconhecê-la – não reconhecer a agressão ali contida. Não tanto para negar que as feministas do CCCS, durante os anos 70, haviam feito um poderoso desafio aos estudos culturais, na forma como estavam constituídos naquele momento e naquele lugar, mas para negar que tivessem acontecido da forma aqui descrita [por Hall].

Nota-se, entretanto, no relato de Brunsdon, a problematização da existência de duas esferas nos estudos culturais: a comum e ordinária e a feminina/feminista. Mas há um tom de questionamento sobre a propriedade de existir “em separado” uma versão feminista deste campo de estudos. Apesar das divergências na reconstituição dessa experiência, o volume Women Take Issue (1978) é considerado o primeiro resultado prático de maior envergadura na divulgação dos trabalhos do Women’s Studies Group do CCCS. Na realidade, este seria originalmente o 110 Working Papers in Cultural Studies, sendo que nas suas edições anteriores somente pouquíssimos artigos preocupavam-se com questões em torno da mulher.18 Embora somente algumas pesquisadoras estivessem em contato mais intenso com o Women’s Liberation Movement, que tinha surgido no final dos 60, revelava-se aí uma primeira tentativa de realizar um trabalho intelectual feminista. A preocupação original deste coletivo era ver como a categoria “gênero” estrutura e é ela própria estruturada nas formações sociais. “Argumentávamos que a sociedade deveria ser compreendida, em sua constituição, através da articulação sexo/gênero e antagonismos de classe, embora algumas feministas priorizassem a divisão sexual em suas análises” (1978, p. 10).
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Num primeiro momento, o desafio foi examinar as imagens das mulheres nos meios massivos (1974) e, a seguir, o debate travou-se em torno da temática do trabalho doméstico.
Mais especificamente, tal mudança foi vista como uma tentativa de considerar a relação entre classe e subordinação da mulher em um nível teórico. Porém, de certa forma, tal mudança foi um passo seguinte ao artigo ‘Images’. Junto à mulher como objeto sexual, estava a mulher como mãe e dona-de-casa, que nós entendíamos ser a imagem básica e determinante nos meios de comunicação. De forma mais geral, este trabalho representava um engajamento educativo com as difíceis categorias econômicas do marxismo. (1978, p. 13, grifo meu)

Grande parte da contribuição deste coletivo reside neste último aspecto. Embora esse livro tenha dado visibilidade a uma produção intelectual em torno de um projeto feminista, mostrou também as diferenças e fragilidades existentes no grupo. Mesmo assim, demarcou uma área de atuação com especificidade dentro do campo acadêmico, servindo para delinear novos objetos de estudo.
Somos um grupo de mulheres e homens que produziram, juntos, este livro com idéias diferentes do que é e deveria ser o trabalho intelectual feminista. Isso depende parcialmente da maneira pela qual entendemos ‘feminismo’ e ‘trabalho intelectual’ como práticas políticas (e de suas relações).Todos consideramos que o trabalho intelectual feminista é um engajamento, tanto intelectual quanto político, no âmbito do próprio trabalho intelectual. Possuímos opiniões diferentes, porém, em relação a se isso é, em si, uma prática política adequada, e se a adequação política é um critério relevante e direto para o trabalho intelectual. Quanto ao relacionamento entre marxismo e feminismo, temos abordagens diferentes em termos de prática política. Divergimos sobre o que o feminismo é, no que concerne aos homens poderem ou não ser feministas. Além disso, nossas opiniões também são diferentes quanto à idéia de devermos estar nos dirigindo primordialmente a homens ou mulheres, e se é possível nos dirigirmos a ambos simultaneamente, nos mesmos termos. (1978, p. 13)
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É dessa forma que se estabelece o encontro com a produção feminista. Apesar da polêmica em torno da forma como tal se efetuou, este foco de atenção propiciou novos questionamentos em redor de questões referentes à identidade, pois introduziu novas variáveis na sua constituição, deixando-se de ver os processos de construção da identidade unicamente através da cultura de classe e sua transmissão geracional. Na avaliação da Michael Green, “se há um tema que possa ser identificado na primeira fase dos estudos culturais, é o da cultura como espaço de negociação, conflito, inovação e resistência dentro das relações sociais das sociedades dominadas pelo poder e fraturadas por divisões de gênero, classe e raça” (GREEN, 1996b, p. 125). Em suma, no período de maior evidência do CCCS acrescenta-se ao seu interesse pelas subculturas às questões de gênero e, logo em seguida, as que envolvem raça e etnia.19 Além, é claro, como já foi anotado, a atenção sobre os meios de comunicação. A partir dos anos 80, há indícios de que a importância do CCCS como pólo de difusão da proposta dos estudos culturais começa a arrefecer, isto é, começa a ser observada uma força de descentralização. Durante esse processo, nota-se a expansão do projeto dos estudos culturais para outros territórios, para além da Grã-Bretanha, ocorrendo mutações importantes, decorrentes, principalmente, de uma observação sobre a desestabilização das identidades sociais, ocasionada, sobretudo, pela aceleração do processo de globalização. O foco central passa a ser a reflexão sobre as novas condições de constituição das identidades sociais e sua recomposição numa época em que as solidariedades tradicionais estão debilitadas. Enfim, trata-se de uma ênfase à dimensão subjetiva e à pluralidade dos modos de vida vigentes em novos tempos – ‘New Times’ (HALL, 1996g). Armand Mattelart e Eric Neveu (1997, p. 131) sugerem que um dos fatores- chave nesta orientação se refere a uma redefinição das modalidades de análise dos meios de comunicação social. “Se existiu uma ‘virada’ no início da década dos anos 80, consistiu em prestar uma atenção crescente à recepção dos meios de comunicação social, tratando de operacionalizar modelos como o da codificação-decodificação”.
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Vale lembrar, no entanto, que a incorporação do modelo de Hall, num primeiro momento, desembocou em estudos do âmbito do ideológico e do formato da mensagem, sobretudo, da televisiva. Ainda o poder do texto sobre o leitor/espectador domina esta etapa de análise dos meios, embora desafie a noção de textos mediáticos enquanto portadores “transparentes” de significados, rompendo, também, com a concepção passiva de audiência. É exemplar a esse respeito o trabalho de Morley e Brundson (1978) sobre o programa Nationwide que a seguir é levado em frente num estudo específico de audiência (MORLEY, 1980b). No contexto britânico, a trajetória de pesquisa de David Morley exemplifica o deslocamento da análise da estrutura ideológica de programas factuais de televisão em direção aos processos multifacetados de consumo e codificação nos quais as audiências estão envolvidas. A primeira pesquisa envolveu uma análise detalhada da estrutura interna de uma edição deste programa televisivo de sucesso na época junto à sociedade britânica. Já The Nationwide Audience (1980b) é um estudo de audiência considerado o marco inicial de uma área de investigação que se consolida como própria dos estudos culturais. Assim, aos poucos, nos anos 80 vão definindo-se novas modalidades de análise dos meios de comunicação. Passou-se, então, à realização de investigações que combinam análise de texto com pesquisa de audiência. São implementados estudos de recepção dos meios massivos, especialmente, no que diz respeito aos programas televisivos. Também são alvo de atenção a literatura popular, séries televisivas e filmes de grande bilheteria.20 Todos estes tratam de dar visibilidade à audiência, isto é, aos sujeitos engajados na produção de sentidos. Também há um redirecionamento no que diz respeito aos protocolos de investigação. Estes passam a dar uma atenção crescente ao trabalho etnográfico. A importância que a etnografia assumiu nas análises da recepção, funcionando como uma forma de relativizar os achados da tendência anterior marcada pela crítica ideológica, precisa ser sumariamente avaliada. Ao operar no ponto de encontro onde determinadas condições sociais transformam-se em condições especificamente vividas, trabalha-se por dentro de frontei42

ras. Nesse estreito espaço, de difícil acesso, corre-se o risco permanente de celebrar as resistências ao reconhecer que as audiências respondem ativamente às formas culturais massivas, principalmente, se for levado em consideração o trabalho anteriormente executado de “desmistificar, denunciar e condenar” o poder dos meios sobre a audiência. Embora seja plausível a consideração de que a audiência estabelece uma ativa negociação com os textos mediáticos e com as tecnologias no contexto da vida cotidiana, esse posicionamento pode tornar-se tão otimista que perde de vista a marginalidade do poder dos receptores diante dos meios. A euforia com a vitalidade da audiência e por sua vez com a cultura popular fez com que esta fosse entendida como um espaço autônomo e resistente ao campo hegemônico. Algo que aconteceu com várias das pesquisas dessa época. No contexto dos estudos de audiência, uma avaliação crítica dos resultados obtidos nesse tipo de investigação reivindica: “O que uma etnografia crítica das audiências dos meios de comunicação precisa esmiuçar, então, é a não reconhecida, inconsciente e contraditória efetividade do hegemônico dentro do popular, as relações de poder que estão inscritas no interior da textura das práticas de recepção” (ANG, 1996, p. 245). Para tanto, o entendimento da concepção de hegemonia não pode permanecer no nível teóricoabstrato. É necessário dar conta de alcançar um sentido concreto das forças hegemônicas que regem o mundo atual. A mesma autora conclui: “Precisamos ir além dessas conceitualizações paradigmáticas de hegemonia e desenvolver um sentido de hegemonia mais específico, concreto, contextual, em resumo, mais etnográfico” (grifo meu). Posição semelhante é reivindicada por McRobbie (1992, 1994). Nos anos 90, este leque de investigações sobre a audiência procura ainda mais enfaticamente capturar a experiência, a capacidade de ação dos mais diversos grupos sociais vistos, principalmente, à luz das relações da identidade com o âmbito global, nacional, local e individual. Questões como raça e etnia, o uso e a integração de novas tecnologias como o vídeo e a TV assim como , seus produtos na constituição de identidades de gênero, de classe,
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bem como as geracionais e culturais, e as relações de poder nos contextos domésticos de recepção, continuam na agenda, principalmente, das análises de recepção.21 Destacam-se, como ênfases mais recentes neste tipo de estudo, os recortes étnicos e a incorporação de novas tecnologias. Em relação às estratégias metodológicas, estas redundam na etnografia e na observação participante embora possam parecer mais diversificadas – (auto)biografias, depoimentos, histórias de vida.
De maneiras variadas, esses estudos de audiências estão preocupados em situar as leituras e práticas dos meios de comunicação dentro de redes complexas de determinações, não apenas dos textos, mas também daqueles determinantes estruturais mais profundos, como classe, gênero e, ainda, em menor grau, raça e etnia. Estes estudos também iluminam os caminhos em que se intersectam e são vividos os discursos públicos e privados, nas práticas rotineiras e íntimas da vida cotidiana. Além disso, a maioria reflete sobre os métodos de pesquisa e, especialmente, sobre a localização do pesquisador ou pesquisadora em seu estudo [...]. Desta forma, apesar de sua pequena escala, cada um deles, de maneiras diferentes, coloca questões mais amplas de estrutura e atuação dentro do mundo socialmente estruturado das práticas e da subjetividade, e muitos refletem sobre o contexto institucional da própria pesquisa. (GRAY, 1999)

Enfim, estes estudos dos anos 90 revelam alguns dos objetivos que, com diferentes ênfases, continuarão sendo perseguidos pela linha de investigação de audiências. Ainda é cedo para elaborar um balanço deste último período, é possível apenas identificar as tendências recém citadas. Aqui se enfatizou esta orientação na análise dos meios de comunicação de massa – a recepção – porque a finalidade é refletir sobre a comunicação mediática como clivagem dentro do amplo espectro proposto pelos estudos culturais. Tal fato, de forma alguma, implica restringir o objeto de estudo deste campo em torno desta temática. Ao contrário, cada vez mais o objeto de investigação se diversifica e se fragmenta. Contudo, no ponto de encontro destas duas frentes, comunicação e estudos culturais,
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identifica-se uma forte inclinação em refletir sobre o papel dos meios de comunicação na constituição de identidades, sendo esta última a principal questão deste campo de estudos na atualidade. Resta dizer que, se originalmente os estudos culturais podem ser considerados uma invenção britânica, hoje, na sua forma contemporânea, tornaram-se uma problemática teórica de repercussão internacional. Não se confinam mais à Inglaterra e Europa nem aos Estados Unidos, tendo se alastrado para a Austrália, Canadá, Nova Zelândia, América Latina e também para a Ásia e África22. E é especialmente significativo afirmar que o eixo anglosaxão já não exerce mais uma incontestável liderança desta perspectiva. A observação contemporânea de um processo de estilhaçamento do indivíduo em múltiplas posições e/ou identidades transforma-se tanto em tema de estudo quanto em reflexo do próprio processo vivido atualmente por este campo: descentrado geograficamente e múltiplo teoricamente.
A CONSTRUÇÃO DE UMA NARRATIVA OU UMA VERSÃO LATINO-AMERICANA No han sido sólo los paradigmas, sino los tercos hechos, los procesos sociales de América Latina, los que nos están cambiando el ‘objeto’ de estudio a los investigadores de comunicación. Jesús Martín-Barbero

A partir do panorama histórico, esboçado anteriormente, sobre o surgimento dos estudos culturais na Inglaterra, aponta-se como entendimento-síntese para o termo sua ênfase à ação social. Relacionada com essa marca, identifica-se, também, como característica fundamental dessa perspectiva, a importância dada ao contexto, o foco localizado e historicamente específico, a atenção às especificidades e particularidades articuladas a uma conjuntura histórica determinada, produzindo, então, uma teoria engajada nas diferenças culturais. Tudo isso relacionado à pertinência da investigação de práticas e formas simbólicas que tinham sido, até aquele momento – virada dos anos 50 para os 60, excluídas da
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esfera cultural ou que não eram vistas com suficiente legitimidade cultural para tornarem-se objeto de estudo. Dessa forma, os estudos culturais na América Latina, assim como os da Austrália, Canadá e Estados Unidos, entre outros, também têm um desenvolvimento singular. Destaco, pois, essas peculiaridades tendo como ponto de partida a tradição britânica, mas sem excluir outras versões de estudos culturais. Delineio, também, o contexto em que emergem os estudos culturais latinoamericanos a fim de oferecer um mapa provisório onde se localiza, insere-se e tem suas raízes uma determinada proposta de análise cultural da comunicação.23 Destacam-se, assim, tendências gerais de tal proposta, sendo que algumas, embora não tenham relação direta com os dois autores latino-americanos estudados neste livro, Néstor García Canclini e Jesús Martín-Barbero, estendem sua abrangência à perspectiva como um todo. Apesar de suas singularidades, existem afinidades entre um corpo teórico-metodológico de análise cultural que emerge nos anos 80 neste contexto particular e um movimento que germina na Inglaterra, no final dos anos 50, e vai se espraiando. Isso ajuda a esclarecer posicionamentos assumidos por intelectuais latino-americanos num conjunto de trabalhos em relação a um debate internacional efervescente que vem ocorrendo no último período, bem como permite mostrar sua contribuição particular aos impasses, questionamentos e críticas ao desenvolvimento dos estudos culturais. Diante de uma certa resistência em definirem-se como praticantes de estudos culturais, é somente nos anos 90, e de forma ainda bastante tímida, que alguns poucos pesquisadores latinoamericanos começam a identificar-se – ou ser identificados por investigadores estrangeiros que tomam a América Latina como objeto de estudo – com esta perspectiva.24 Se o receio é de que essas afinidades descaracterizem a independência e autonomia da perspectiva latino-americana, afirma-se que, ao contrário, revelam integração e sintonia com um movimento teórico maior e um diálogo frutífero com o que ocorre além das fronteiras do território latino-americano. Sem que isso indique vassalagem ou xenofobia da América Latina a modas teóricas das metrópoles.
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As indicações de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini como figuras-chave na constituição da perspectiva dos estudos culturais em solo latino-americano são unânimes nos relatos encontrados (Davies, 1995; Golding e Ferguson, 1997; Fox, 1997; O’Connor, 1991; Yúdice, 1993b; Lull, 1998; López de la Roche, 1998). Outros nomes vão somando-se: Carlos Monsiváis, Jorge González, Guillermo Gómez Orozco, Rossana Reguillo (México); Guillermo Sunkel, José Joaquín Bruner (Chile); Renato Ortiz (Brasil); Beatriz Sarlo, Aníbal Ford (Argentina); Rosa Maria Alfaro (Peru), entre outros. De forma ainda genérica, toma-se, como ponto de partida, a análise de formas culturais contemporâneas num determinado estágio do capitalismo, formulando respostas particulares à inserção das indústrias culturais na vida cotidiana. O que a Inglaterra experiencia, no final dos anos 50, a América Latina passa a vivenciar acentuadamente nos anos 70.25 Em meados da década de 80, a configuração da pesquisa em comunicação revela nítidos sinais de mudança, que têm origem não somente em deslocamentos internos ao próprio campo, mas, também, num movimento mais abrangente das ciências sociais como um todo. O debate sobre a modernidade, o horizonte marxista vigente na época e a questão da globalização obrigaram a repensar a trama teórica vigente. “Os deslocamentos com os quais se buscará refazer conceitual e metodologicamente o campo da comunicação virão do âmbito dos movimentos sociais e das novas dinâmicas culturais, abrindo, dessa forma, a investigação para as transformações da experiência social” (MARTÍN-BARBERO, 1992, p. 29). Levando em consideração esse pano de fundo, os estudos culturais questionam a produção de hierarquias sociais e políticas a partir de oposições entre tradição e inovação, entre a grande arte e as culturas populares, ou, então, entre níveis de cultura – por exemplo, alta e baixa, cultura de elite e cultura de massa. A conseqüência natural desse debate é a revisão dos cânones estéticos ou mesmo de identidades regionais e nacionais que se apresentam como universais ao negarem ou encobrirem determinações de raça, gênero e classe.
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Tal tipo de análise, a exemplo da tradição britânica dos estudos culturais, traz a marca da multidisciplinaridade ou o sentimento de que o suporte de uma única disciplina não dá conta da complexidade do momento em foco. “Mais decisiva, sem dúvida, que a tematização explícita de processos ou aspectos da comunicação nas disciplinas sociais é a superação da tendência a destinar os estudos de comunicação a uma disciplina e a consciência crescente de seu estatuto transdisciplinar” (MARTÍN-BARBERO, 1992, p. 29), o que pode ser ilustrado, ainda que distante da representatividade de uma hegemonia teórico-metodológica, com a obra de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini. O primeiro inicia sua trajetória na filosofia. Passa um período trabalhando com semiótica e, posteriormente, chega às relações entre comunicação e cultura. A partir de um curso de semiótica, ministrado na Universidad del Valle (Cali-Colômbia), no início da década de 70, com o propósito de propiciar ferramentas que permitissem aos estudantes entender os processos de comunicação cotidiana, foi aproximando-se e formulando uma metodologia que permitia relacionar o estudo da significação, ou melhor, “a produção do sentido com os próprios sentidos” (grifo meu). Dessa forma, passou a repensar a comunicação a partir das práticas sociais.
Dei-me conta da necessidade que existia de uma teoria que não se restringisse ao problema da informação. Não obstante, percebia a importância capital que havia adquirido a informação na sociedade; via, também, que para a imensa maioria das pessoas a comunicação não se esgotava nos meios. […] O problema não era de falta de lógica ou coerência a uma teoria pensada em termos de emissor, mensagem, receptor, código, fonte… O problema era que tipos de processos comunicativos podiam ser pensados a partir daí. Onde estava o emissor numa festa, num baile, num sacramento religioso?, questionava-me. Onde estavam a mensagem e o receptor? O que existia de comunicação numa prática religiosa não tinha mais a ver com outros modos, com outras dimensões da vida, com outras experiências que desbordam por completo as explicações da teoria da informação? Foi aí que percebi com clareza que falar de comunicação era falar de práticas sociais e que, se queríamos
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responder a todas essas perguntas, tínhamos que repensar a comunicação a partir dessas práticas. (MARTÍN-BARBERO, 1995a, p. 14)

O percurso acadêmico de Néstor García Canclini também tem sua base fundamental na filosofia. Entretanto, na sua trajetória, este campo de conhecimento aparece sempre tecendo relações com outros territórios disciplinares, principalmente, das ciências sociais. “Na Argentina, trabalhei com questões relacionadas à sociologia da arte, e, mais tarde, minha atenção voltou-se à antropologia e à literatura, até minha chegada ao México. Então, como se pode ver, minha atenção voltava-se principalmente aos textos (grifo meu). Contudo, desde minha chegada ao México, comecei a me envolver muito mais com o trabalho de campo (grifo meu), primeiro em Michoacán, depois na Cidade do México, Tijuana e em outros lugares. Para mim, deveria haver um diálogo constante entre as duas dimensões [teoria e pesquisa empírica]” (GARCIA CANCLINI citado por MURPHY, 1997, p. 81). Embora possa ser dito que desde seu início os estudos dos meios massivos tenham tido uma inflexão multi ou interdisciplinar26, a combinação construída pelos estudos culturais é particular. Os estudos culturais propõem um olhar interdisciplinar que entende os processos culturais como interdependentes e não como fenômeno isolado, como é a prática usual da maioria das disciplinas. Essa interdependência caracteriza uma relação dinâmica com outras esferas, principalmente com a estrutura ou os processos produtivos. O interesse central dos estudos culturais é perceber as intersecções entre as estruturas sociais e as formas e práticas culturais. Assim, a análise dos meios de comunicação pelo prisma dessa perspectiva, na América Latina, é vista como comunicação, mas em relação à cultura e aos processos políticos, isto é, como parte da problemática do poder e hegemonia. Daí a razão de observar os processos de comunicação com uma forte referência nas ciências sociais, constituindo uma vertente singular de estudos culturais com forte atenção na base social dos processos culturais27 . Foi se constituindo, então, uma preocupação fundamentalmente sociológico-cultural.
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Esse traço não impediu, no entanto, que o locus de surgimento dos estudos culturais latino-americanos seja o ambiente acadêmico. Mas mesmo aí seu espaço é relativamente precário em comparação com o rápido processo de institucionalização que ocorreu na Inglaterra, nos Estados Unidos, no Canadá e na Austrália, para citar os casos mais conhecidos. Na América Latina, eles sobrevivem como uma tendência dentro de um departamento acadêmico através de posicionamentos isolados ou de um coletivo de pesquisadores, outras vezes como linha de pesquisa de programas de pós-graduação ou mesmo como projetos de investigação interdisciplinar.28 Embora a vertente latino-americana tenha emergido e se localizado preferencialmente no âmbito acadêmico, surge entrelaçada com um momento conjuntural de redemocratização da sociedade e de observação intensa da ação dos movimentos sociais da época. As profundas alterações que vêm ocorrendo na vida social dirigem o olhar dos intelectuais que individualmente têm elaborado análises críticas sobre a vida social e cultural contemporânea. É esse tipo de engajamento político que se dá nos estudos culturais latino-americanos e os diferencia tanto do momento inicial da vertente britânica quanto do seu desenvolvimento em solo norte-americano.29 Além disso, conta também para sua emergência a estruturação de um nexo entre um contexto histórico e as teorias circulantes no campo intelectual, reveladas pelo universo conceitual utilizado nas pesquisas desse momento. De modo especial, interessa destacar a passagem de um marxismo determinista para um marxismo de corte gramsciano. No primeiro, era imperativo explicar e analisar os conflitos através de uma única contradição: a diferença de classe. Isso impedia de pensar a pluralidade de matrizes culturais, a diversidade cultural. A flexibilização dessa lógica permitiu o redesenho das relações entre cultura e classe social. O redefinido é tanto o sentido de cultura quanto o de política, permitindo (re)descobrir as culturas populares e a constituição de identidades.30 Isso em grande medida se deve à incorporação de parte do pensamento gramsciano.
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Enfim, para abordar a constituição do objeto de estudo desta perspectiva, é válido resgatar as principais marcas da pesquisa em comunicação, registradas num passado bem próximo. Inúmeros autores trabalham na sistematização das tendências da pesquisa neste campo. Aqui, apenas recupero marcas que trazem uma forte conexão e desembocam na constituição da perspectiva dos estudos culturais.31 Num sintético balanço da pesquisa em comunicação na América Latina, quatro grandes áreas de análise surgem como marcantes: Influência da política econômica internacional no desenvolvimento cultural dependente; Políticas dos meios de comunicação e, sobretudo, a democratização da comunicação; Comunicação popular/alternativa como base da democratização da comunicação; Papel dos meios massivos na transformação das culturas nacionais. As três primeiras são marcantes de um período mais ou menos definido entre 1970 e início dos 80.32 A quarta problemática passa a ser mais desenvolvida a partir de meados dos 80. Alterações do contexto sócio-político-econômico que tomam forma ainda na década de 70 contribuem para que surja essa última tendência na pesquisa em comunicação. No nível regional, a repressão desencadeada pelos governos militares, que proliferaram nessa época na América Latina, e a posterior articulação da sociedade civil em combate ao autoritarismo e, no nível internacional, o próprio momento histórico e a movimentação do campo intelectual, no que se refere às formas de pensar a cultura, desestabilizaram as teorias dominantes na pesquisa em comunicação. Um fator que contribuiu de forma imperativa para a reavaliação dos modelos de análise foi a atenção que mereceu a efervescência do meio social latino-americano. Expandiram-se movimentos sociais que levaram adiante lutas contra a repressão e a discriminação e, também, mobilizações dos setores populares da sociedade que lutavam pela apropriação de bens e serviços e pressionavam o sistema político a atender suas demandas sociais. Essas mobilizações e tais movimentos sociais politizaram questões antes consideradas privadas, introduzindo uma série de mudanças na vida cotidiana das pessoas (cf. CARDOSO, 1985;
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GARCÍA CANCLINI, 1985). A novidade dessas lutas populares revelou-se no âmbito do sociopolítico ao compor um quadro de lutas pelo direito de organização e de participação, fissurando o poder autoritário. Associações comunitárias, clubes de mães e de jovens, comunidades eclesiais de base, movimentos em defesa da moradia, do meio ambiente, dos direitos humanos, o movimento feminista, o negro e outros de existência bem localizada fizeram com que o campo das reivindicações se ampliasse. Passaram a entrar em cena interesses que extrapolavam o mundo estrito do trabalho, despertando outras dimensões da cultura. O surgimento desses novos atores sociais colocou em xeque a cultura política tradicional. O reconhecimento dessas experiências coletivas, que incluíam práticas do viver cotidiano e interesses situados num campo mais vasto do que o da produção, renovaram o âmbito do político. Diante dessa conjuntura política e cultural, fez-se necessário abandonar uma concepção de transnacionalização como mera estratégia de imposição cultural que desconhecia os modos de apropriação e ressignificação das mensagens hegemônicas, isto é, os usos que os diversos grupos sociais fazem dos meios e dos produtos massivos. Assim, a investigação exemplificada pela teoria da dependência cultural e leitura ideológica das mensagens dos meios de comunicação passou a ser questionada na passagem dos anos 70 para os 80. Nos anos oitenta, no plano econômico-social, nota-se uma alteração no desenvolvimento do capitalismo em que se ressalta a globalização econômica. O plano político sente os efeitos desse fenômeno, mas, também, emergem aí novas experiências que surgem dos processos de redemocratização da América Latina, isto é, há um reconhecimento de experiências coletivas não enquadradas em formas partidárias.33 No plano cultural, verifica-se a consolidação de um mercado de bens simbólicos tanto nas fronteiras nacionais quanto nas relações que se estabelecem com as demais indústrias culturais, da América Latina e fora dela, ou seja, manifesta-se a globalização cultural.
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Na convergência do processo de globalização com o movimento de profunda transformação do político, uma valorização diferente do que pode ser considerado cultural germina. Tal panorama problematiza a idéia de dominação, vigente até o momento, e traz conseqüências para a discussão da questão da identidade da América Latina. E mais: “é a própria categoria de fronteira a que perdeu suas referências e com ela a idéia de nação que inspirou toda uma configuração do cultural” (MARTÍN-BARBERO, 1995b, p. 173). É nesse contexto de crise do âmbito da Nação, da identidade e de paradigmas, em especial aqueles fundamentados em “grandes narrativas”, que emerge uma nova valorização do cultural. Esse deslocamento abrange toda a América Latina, resguardadas as particularidades de cada nação. De toda forma, é dentro desse espectro que se inicia a configuração de um olhar que vê a comunicação na cultura e se associa aos estudos culturais. Na avaliação de Martín-Barbero (1989a, p. 22), essa proposta, ainda que não assuma propriamente a denominação de estudos culturais, tem como eixo:
a apropriação, isto é, a ativação da competência cultural das pessoas, a socialização da experiência criativa e o reconhecimento das diferenças, isto é, a afirmação da identidade que se fortalece na comunicação – feita de encontro e conflito – com o outro. A comunicação na cultura deixa, então, de ter a figura do intermediário entre criadores e consumidores, para assumir a tarefa de dissolver essa barreira social e simbólica, descentrando e desterritorializando as próprias possibilidades da produção cultural e seus dispositivos.

Em outras palavras, isso significa deslocar a idéia de cultura do âmbito estrito da reprodução para o campo dos processos constitutivos e transformadores do social. O desafio para os investigadores da comunicação é, portanto, construir um discurso – a partir da comunicação – sobre os sujeitos sociais e suas práticas. Embora isso não signifique defender uma posição disciplinar (ou seja, da comunicação enquanto disciplina) nem desconhecer a tendência crescente de multidisciplinaridade.
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No final da década de 80, Martín-Barbero (1989b) reavalia a movimentação das problemáticas de pesquisa no campo da comunicação, salientando a configuração de três grandes áreas: políticas, tecnologias e democracia; indústrias culturais, transnacionalização e culturas populares; e meios, públicos e usos. Nesse momento, um olhar transversal já aponta para pontos de contato entre os possíveis limites destas linhas de investigação, desmoronando as fronteiras antes construídas. De outro lado, estas tendências, também, mostram sinais do deslocamento da comunicação para o âmbito da cultura, rompendo barreiras disciplinares. Martín-Barbero percebe esse movimento de espraiamento nas fronteiras do campo da comunicação:
Quando, em 1980, tracei um mapa da investigação latino-americana em comunicação os limites que demarcavam o campo conservavam bastante nitidez. Hoje, quase dez anos depois, as fronteiras, as contigüidades e as topografias desse campo não são as mesmas nem estão tão claras. A idéia de informação – associada à inovação tecnológica – ganha legitimidade teórica e operacionalidade, enquanto a de comunicação faz-se em pedaços ou se desloca e se aloja em campos vizinhos. (MARTÍN-BARBERO, 1989b, p. 140)

De forma ainda mais enfática, em 1992, concluía: “[…] a problemática da comunicação desborda hoje as divisas e os esquemas de nossos planos de estudo e de nossas investigações. O campo que, até bem pouco, tinha demarcações acadêmicas nítidas já não é mais o campo da comunicação. Gostemos ou não, outros a partir de outras disciplinas e outras preocupações fazem já parte dele” (MARTÍN-BARBERO, 1992, p. 31). Em síntese, uma nova conjuntura sócio-político-econômica e cultural, configurada pela globalização do capital e da política, pela consolidação de indústrias culturais latino-americanas que expandiram, inclusive, sua atuação para além das fronteiras nacionais e pelo reconhecimento de sujeitos sociais, que compondo formas diferenciadas de mobilização, revelavam plena atividade – embora essas manifestações não atuassem de modo constante e a diversidade de movimentos indicasse relevâncias distintas (CARDOSO, 1985, p. 121) –, contribuiu para mostrar que o arsenal teórico dominante
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no campo da comunicação, na América Latina, não estava afinado para compreender essa realidade. Desse modo, a experiência do popular vinculada ao espaço da comunicação foi a protagonista da emergência dos estudos culturais no contexto latino-americano. Por essa razão, o objeto preferencial de estudo desta perspectiva se concentra no espaço do popular, das práticas da vida cotidiana, fortemente relacionado com as relações de poder e conotação política.34 Esta é uma das singularidades do processo latino-americano que se revela no acento do viés sócio-cultural. Disciplinarmente evidenciado no triângulo comunicação, sociologia e antropologia. Toda análise deste gênero corre o risco de tornar-se simplória e reducionista, pois, ao tratar de generalizar, perde de vista as particularidades. Digo isso com o intuito de, por um lado, acrescentar que esta perspectiva teórica também estabelece relações com outras disciplinas (por exemplo, história, crítica literária e política35) e, por outro, com o objetivo de demarcar diferenciais em relação à formação de outras trajetórias regionais (por exemplo, a britânica, que estabelece no período inicial fortes laços com a crítica literária). Ao contrário das trajetórias de estudos culturais que estabeleceram uma forte relação com análises de textos (a britânica, de certa forma, durante um período, e a norte-americana desde sua origem) e, portanto, uma relação mais intensa com outro grupo disciplinar, os latino-americanos tentam, num primeiro momento, gerar competências pertinentes à mudança social. Ou seja, observa-se uma forte tendência social nos estudos culturais latino-americanos, percebida não só no momento inicial, mas ainda com repercussões na atualidade, embora os laços políticos venham atenuando-se. A opção pela análise das práticas sociais do âmbito popular depois de uma fase de concentração nas leituras ideológicas das mensagens dos meios de comunicação é um indicativo de compromisso social. Metodologicamente, as estratégias qualitativas de pesquisa e, fundamentalmente, a etnografia transformaram-se num instrumento apropriado para levar em frente esta prática de investigação. A partir dos anos 80, nota-se tal ênfase metodológica.
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Justifica-se essa escolha porque a “etnografia reposiciona a teoria de acordo com as condições concretas de existência cultural; [e] processos e negociações modulados através da vida cultural podem ser usados para confrontar e redirecionar a teoria”, diz García Canclini (citado por MURPHY, 1997). É, ainda, importante salientar, a mudança de enfoque que ocorreu no início dos anos 80, dentro do campo estratégico de investigação da comunicação participativa, alternativa ou popular. Esse eixo de pesquisa – a investigação da comunicação popular – passou a indicar que o alternativo poderia ser alguma coisa produzida no próprio âmbito dos meios massivos embora, de forma bem ampla, devesse propiciar que os grupos dominados tomassem a palavra. Martín-Barbero (1984) indica que no espaço do popular poderiam ser identificados: o popular-memória, isto é, a memória de outra matriz cultural; o popular-massivo, em que o massivo não é exterior ao popular, remetendo-se a dispositivos de enunciação popular; e os usos populares do massivo, quando junto com a linguagem do meio se pesquisam os códigos de percepção e reconhecimento, os dispositivos de enunciação popular em que se expressam confundidos a memória popular e o imaginário de massa.36 É interessante destacar que, do ponto de vista de uma das referências internacionais da economia-política da comunicação, os estudos culturais latino-americanos representam “um acréscimo” em relação à prática britânica ou norte-americana, exatamente por perceberem alterações nas relações entre Estados nacionais, mercados e meios de comunicação.
Na América Latina, os especialistas têm traçado, baseados na adaptação e transformação de uma mistura de produtos culturais populares locais e importados (em grande parte norte-americanos), a imagem característica da prática cultural popular de seus países. Muito da pesquisa e da literatura teórica desenvolveu-se como reação à procura de respostas para questões a respeito dos meios de comunicação e da democracia, bem como da criação de uma esfera pública aberta a mais vozes. [...] Evitando velhos dualismos teóricos, no que tange àqueles que detêm o poder e àqueles que não têm poder nenhum, os estudiosos latino-americanos, tais como
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García Canclini e Martín-Barbero, propõem categorias analíticas como o sincretismo, a hibridação e a mestiçagem [...] para clarificar processos de apropriação, adaptação e vocalização culturais na mediação entre prática cultural, cultura popular, meios de comunicação democráticos e política. (GOLDING E FERGUSON, 1997, p. xvii)

Lembre-se que a proposta teórica latino-americana, que entende a comunicação como uma questão de cultura, surge como tentativa de resposta à crise dos paradigmas existentes e, essencialmente, contra o olhar que reduz a comunicação a explicações causais e funcionais. O clima propício para esta mudança se dá na passagem dos anos 70 para os 80. Na década de 80, tais posicionamentos disputam espaços e vão se afirmando como uma proposta viável para compreender o papel dos meios, do Estado, e da cultura popular na sociedade; a relação de todos esses elementos e o processo de constituição da identidade, assim como sua articulação com as forças de globalização e desterritorialização. Durante esse período, existe, ainda, um clima bastante politizado em que intelectuais manifestam suas preocupações e tentam exercer um papel político em relação ao debate da identidade latino-americana e das culturas nacionais. O desafio é produzir um conhecimento sobre o social que não se traduza somente em renovação de temas, objetos e métodos, mas, sobretudo, em projetos capazes de relacionar o desenvolvimento da comunicação com o fortalecimento a solidariedades e ampliação de formas de convivência cidadã. Aos poucos, um certo desencanto com a atuação dos governos democráticos, o enfraquecimento do papel do Estado diante do avanço acelerado do neoliberalismo, a perda de poder do Estado-nação e sua incapacidade de administrar a desigualdade social crescente, assim como de tratar a heterogeneidade cultural e, de outro lado, a diluição da polêmica em torno da identidade nacional, vão esmaecendo os laços políticos. Em termos propriamente de objeto de estudo, é dentro da temática das culturas populares que começam a ser desenvolvidas diferentes abordagens da recepção mediática nos anos 80. Estas configuram o principal ponto de convergência da perspectiva dos
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estudos culturais, juntamente com o trabalho desenvolvido sobre o consumo cultural, seja ele observado tanto através de uma visão mais abrangente de cultura quanto aquela relacionada com os processos de constituição e hibridação das identidades.37 São estas as tendências preferenciais de investigação dos estudos culturais latino-americanos do final dos anos 80. Convém, aqui, ressaltar algumas semelhanças e diferenciações teórico-metodológicas deste desenvolvimento dos de outras trajetórias regionais. Dentro do âmbito dos estudos de recepção, a passagem das análises concentradas ainda no texto para a descoberta do sujeito-receptor desembocou numa certa obsessão com as “leituras negociadas”, ocasionando no limite a celebração da resistência do receptor, antes visto como mero ente passivo. Esta crítica é extensiva tanto as análises latino-americanas quanto às anglo-americanas, tendo vigência contemporânea também para ambas. Nos estudos de audiência anglo-americanos, observa-se uma forte influência do instrumental semiológico que contribui para a análise da mensagem que está sendo consumida pelos receptores em foco. Já na América Latina, não há evidências que sinalizem essa incorporação. Ao contrário, os estudos de recepção, de certa forma, manifestavam, fundamentalmente, nos anos 80 e início dos 90, uma crítica contundente a esse instrumental, criando um ambiente propício para a concentração das análises nos relatos dos próprios receptores. A adoção da etnografia como principal estratégia metodológica nos estudos de recepção, tanto no contexto latino-americano quanto no anglo-americano, transformou-se num ritual implementado na grande maioria das investigações incluídas na perspectiva dos estudos culturais, o que provoca certas deformações nessa proposta metodológica.38 A tradição etnográfica tem ligado os estudos culturais a uma ênfase descritiva e a um certo empirismo. Mesmo assim, a opção etnográfica vem cada vez mais ganhando popularidade mas, oportunamente, vem se realizando, também, algumas reflexões metodológicas sobre suas implicações, nas análises de audiência.39 O desafio reside, a despeito desse tipo de posicionamento,
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em extrapolar e transcender o pensamento que se esgota no dado empírico (REGUILLO, 1997). Para os estudos culturais como um todo, interessa, em primeiro lugar, especificar o que caracteriza seu objeto de estudo, considerado de forma genérica dentro da idéia de “atividade da audiência”. Esta deve ser vista em relação aos processos e estruturas sócio-políticos, isto é, em relação aos processos estrutural e cultural através dos quais a audiência é constituída. Desta forma, a aproximação à “atividade da audiência” está sempre relacionada com operações do poder social, isto é, como as relações de poder estão organizadas dentro de práticas diversas e heterogêneas de consumo dos meios. Uma outra consideração importante no “fazer” investigação dentro dos estudos culturais, no âmbito da audiência, é o prevalecimento da idéia de que pesquisar significa construir “interpretações”, certos modos de compreender o mundo, sempre historicamente localizados, subjetivos e relativos. Levando em consideração essa premissa, o material obtido diante de práticas metodológicas etnográficas não pode ser entendido, à moda positivista, como um dado natural. Ressalta-se que muitas vezes tal princípio não é observado. Por outro lado, isso tem implicações na posição que o pesquisador assume diante de seu objeto. Nessa situação, o pesquisador já não é mais um observador neutro,
mas alguém cujo trabalho é produzir conhecimentos tanto historicamente quanto culturalmente específicos, que são resultados de um igualmente específico encontro entre o pesquisador e os informantes, encontro em que a subjetividade do pesquisador não está separada do objeto que estuda. As interpretações produzidas nesse processo nunca podem ser consideradas definitivas: pelo contrário, são necessariamente incompletas (pois sempre envolvem simplificação, seleção, e exclusão) e temporárias. (ANG, 1989, p. 105)40

Enfim, o pesquisador é, ele próprio, um sujeito político e moral, responsável socialmente pelo mundo onde vive. Esta condição coloca-o em interfaces diversas, redirecionando-o a tomar a
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cultura “como um domínio essencialmente hermenêutico – um dos ‘discursos’, ‘sentidos’, ‘narrativas’, e assim sucessivamente – que o crítico não somente ‘estuda’, mas interpreta e até ‘ressignifica’” (LARSEN, 1996, p. 137). É uma decorrência que as relações entre pesquisador-pesquisado tornem-se elas próprias temáticas de atenção. A reflexividade, entendida como “pensar o pensamento com o qual pensamos” (IBÁÑEZ apud REGUILLO, 1997, p. 136), é condição para dotar de potência explicativa a investigação em comunicação. Que ela exista, no contexto latino-americano, por exemplo através de reflexões de Martín-Barbero,41 García Canclini, Lopes, Reguillo, entre outros, não quer dizer que não necessite ser implementada ainda mais. Se, por um lado, a questão da reflexividade necessita ocupar um espaço importante na pauta das discussões deste campo de estudos, de outro, é tarefa urgente adensar a investigação empírica. Especificamente no que diz respeito à pesquisa da recepção, à primeira vista podem ser identificados dois grandes eixos: um relacionado as negociações que se estabelecem entre textos mediáticos e espectadores/audiência e outro referente às multi-variadas formas pelas quais nós, espectadores, nos constituímos através do consumo mediático. E é exatamente nessa constituição dos sujeitos através dos processos de recepção e consumo que se nota uma diferenciação importante entre as investigações latino-americanas e as angloamericanas. Nestas últimas, adquire especial importância o encontro entre estudos culturais e feminismo, o que não se observa na América Latina, embora exista uma preocupação em focalizar questões em torno da mulher. É possível identificar contribuições originais a partir do desenvolvimento da perspectiva feminista, num primeiro momento, nos estudos culturais britânicos. O olhar feminista desafiou os estudos dos meios que até então vinham sendo feitos, nos quais apenas valorizavam-se programas noticiosos e de caráter político e público, incluindo, então, análises sobre telenovelas e outros gêneros considerados mais “femininos”. A família foi identificada como um importante espaço de apropriação de produtos culturais, abrindo
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caminho para investigações inovadoras sobre as conexões entre vida privada e pública. Enfim, essa perspectiva desafiou a centralidade da categoria “classe social” na interpretação dos processos de dominação, inserindo a questão do gênero. Em termos de método, a preocupação com a perda da experiência ou agência no discurso analítico, fez com que as feministas utilizassem cada vez mais metodologias que resgatam esse âmbito – a (auto)biografia, o depoimento, a história de vida, entre outras.42 De um modo geral, a atenção no momento da recepção continua sendo fundamental em relação a duas problemáticas mais amplas. Uma delas abrange a temática do sujeito, da subjetividade e da intersubjetividade, enquanto a outra se interessa pela integração de novas modalidades de relações de poder na problemática da dominação. É dessa forma que se estabelece o encontro com a produção feminista. Esta propiciou novos questionamentos em torno de questões referentes à identidade, pois introduziu novas variáveis na sua constituição, deixando de ver os processos de construção da identidade unicamente através da cultura de classe e sua transmissão geracional. Mais tarde, acrescentam-se às questões de gênero, as que envolvem raça e etnia. Estas últimas vem sendo desenvolvidas nos estudos de recepção a partir dos 90. Com essa digressão pode-se avaliar essa mesma conexão entre feminismo e estudos culturais no território latino-americano. Na América Latina, os estudos de recepção dão especial atenção à espectadora feminina, principalmente, de televisão. Alguns, de forma proposital; outros, nem tanto. De todo modo, muitas investigações tomam a mulher como informante primordial: seja mulher de classe média ou popular; seja no papel de doméstica, de operária, de dona de casa; seja na função de mãe como agente social de peso na interação com os filhos e, por sua vez, na recepção da televisão. Discute-se se as mulheres controlam ou não a programação televisiva no ambiente familiar e doméstico, discutem-se suas preferências em termos de gêneros, entre outras questões.43 Existiria uma razão especial para tal concentração? A audiência não é composta apenas por mulheres, inclusive, aquela que
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assiste programas tidos como “femininos”, sobretudo, as telenovelas. Seria a mulher uma informante mais competente diante das narrativas masculinas de “falta de tempo” para conversar sobre a televisão ou de “aparente descaso” quando o tema é novela? Estas e outras questões em torno desta preferência “casual” ou “deliberada” ainda não foram fruto de atenção, bem como não foram investigadas as razões para tal composição de amostragens. À primeira vista, os estudos de recepção latino-americanos tomam a mulher como variável de gênero, mas apenas como mais um indicador entre os índices socioeconômico, geracional e etnia (quando este último é incorporado). A condição feminina não tem sentido estrutural na articulação da sociedade, não tem um significado social concreto no nível da estruturação social, por isso não merece nenhum destaque no âmbito teórico, não é problematizada e nem tem densidade teórica.44 Embora esses mesmos estudos tenham permitido conhecer o universo cultural das mulheres, revelando o contexto no qual recebem as mensagens mediáticas e quais os usos que fazem dessas narrativas dentro de sua vida cotidiana. O fato é que parece não existir uma inflexão feminista nos estudos culturais latino-americanos que, aqui, estão em questão (cf. YÚDICE, 1993b; García Canclini na sua entrevista a Murphy, 1997). Geralmente, no caso dos estudos de recepção, as preocupações em torno da condição da mulher se dão em referência a um contorno mais amplo, sobretudo, o de classe social. Assim, também, no contexto latino-americano pode-se observar uma atenção crescente à temática das identidades num pano de fundo de intensa fragmentação do sujeito. Quase no final dos anos 90, a tendência geral que se esboça, aborda a constituição de identidades e representações, na qual o poder é entendido quase que exclusivamente como uma função de manipulação simbólica. Por sua vez, os diferentes grupos sociais e suas identidades passam a ser vistos mais como resultado do consumo simbólico, esmaecendo-se os laços com os processos produtivos. A tradição ensaística também caracteriza os estudos culturais latino-americanos de hoje. A meu ver, o aspecto negativo deste tipo de narrativa é o uso recorrente a metáforas que obscu62

recem as particularidades do processo. O risco é compor posicionamentos e análises eminentemente retóricos. Por exemplo, pensar a cultura, hoje, pressupõe vê-la como uma realidade que transcende os limites do Estado-nação e que se insere no processo de globalização. No entanto, tal premissa tem validade se permitir compreender o vínculo entre produção simbólica e base econômica. Caso contrário, pode transformar-se em mera mistificação. No plano específico da pesquisa em comunicação na América Latina, Martín-Barbero (1996a) desenha o que pode configurar o horizonte próximo desse campo. Quatro grandes questionamentos afloram: indagações em torno do desordenamento do cultural; questionamentos sobre os processos de mediação de massa da política; problemas em torno da cidade enquanto espaço de comunicação; e o âmbito da recepção/uso dos meios e do consumo cultural. Aparentemente todas temáticas de forte conotação política. Na realidade, o que esses eixos de investigação estão sinalizando é que a comunicação como objeto de estudo pode ser definida, em seus termos mais gerais, como as relações, através de suas múltiplas mediações, entre produção de sentido e identidade dos sujeitos nas mais diversas práticas sócio-culturais (FUENTES, 1996). No entanto, a afirmação de identidades diversas e plurais tende a constituir o mundo em termos de identidades tão particulares que facilita desaguar num nível muito localizado e doméstico. E novamente desentrelaçado da trama social, da estruturação geral da sociedade. A questão da relação, em formações sociais específicas, entre práticas culturais e outras práticas, isto é, a relação entre o cultural e o econômico, o político e as instâncias ideológicas que caracterizou um deslocamento teórico fundamental na constituição da tradição dos estudos culturais, torna-se assim problemática no atual desenvolvimento dos estudos culturais latino-americanos. Aliado a isso, observa-se o avanço da idéia de descrença no papel propositivo do intelectual. Alguns intelectuais latino-americanos revelam sinais nessa direção. Porém, algumas vozes que
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crêem nessa missão ainda subsistem em convívio com um destravado processo de despolitização dos estudos culturais latino-americanos. O que se pode perder através desse processo é aquela marca inicial da reflexão latino-americana de pensar a mudança social. E mais um pressuposto essencial para os estudos culturais parece estar em xeque na reflexão de alguns analistas culturais, na atualidade: a crença na ação social. Se os estudos culturais caracterizaram-se por constituir uma perspectiva que enfatiza a atividade humana, a produção ativa da cultura, ao invés de seu consumo passivo e, hoje, tal capacidade começa a ser posta em dúvida, as análises contemporâneas podem estar indicando, de fato, um processo de despolitização dos estudos culturais no contexto latino-americano. Caso essa tendência se concretize, mais uma vez poderá ser identificada a articulação da proposta latino-americana com o movimento mais geral dos estudos culturais, pois esse debate já constitui a agenda de discussões internacionais desse campo de estudos.

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DE IDEOLOGIA PARA HEGEMONIA

IDEOLOGIA COMO DOMINAÇÃO

Embora se reconheça que o debate teórico dentro da formação da trajetória britânica dos estudos culturais não se deu de forma linear, eliminando passo a passo determinadas concepções, podem ser identificados diferentes enfrentamentos na sua constituição. Convém, agora, recuperar especificamente a constituição de uma abordagem dos meios de comunicação que se dá entre duas aproximações distintas: a culturalista e a estruturalista. Essa construção está, sobretudo, proposta na reflexão de Stuart Hall.1 Do outro lado, observa-se, na América Latina, representada aqui através de Néstor García Canclini e Jesús Martín-Barbero, como a mesma discussão tomou forma. Não obstante, nesta região o tratamento de tal problemática não assumiu tais termos – ou seja, um confronto entre culturalismo versus estruturalismo –, logo, não desencadeou uma proposta de articulação dessas duas perspectivas. Mesmo assim, as questões que tentam ser resolvidas através desse cotejo teórico, situadas, principalmente, em torno da relação entre meios de produção e ideologia, são vivamente tratadas, também, pelos autores latino-americanos, permitindo assim a construção de paralelismos entre as posições de Hall, Martín-Barbero e García Canclini. Os autores citados coincidem na escolha de uma contribuição teórica singular na tentativa de construir uma resposta mais complexa a tais questionamentos. O ponto de convergência, ou uma possível superação dos problemas postos pelo confronto entre estruturalismo e culturalismo, dá-se, sobretudo, através da incorporação do conceito de hegemonia, de Antonio Gramsci. No centro desta discussão está o que Hall (1982, p. 88) denominou de identificação da ideologia aliada ao reconhecimento da importância da significação social e política da linguagem, assim como do signo e do discurso. Nas palavras do autor, esta
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mudança de posicionamento equivaleria “a re-descoberta da ideologia”, no entanto, “seria mais apropriado referir-se ao retorno do reprimido”. Este posicionamento revela a construção de uma abordagem alternativa à teoria dominante, na época, no que diz respeito à comunicação de massa.2 O contorno mais geral em que se dá a construção da problemática em torno da ideologia diz respeito às relações entre estudos culturais e marxismo. Duas questões são aí primordiais: entender a cultura em relação a estrutura social e sua contingência histórica; assumir que a sociedade capitalista é uma sociedade dividida desigualmente e que a cultura é um dos principais níveis em que esta divisão é estabelecida e, também, contestada. Avançando um pouco mais nesta relação, pode-se afirmar que o campo dos estudos culturais sofre a influência marxista em três vetores.
O primeiro é que os processos culturais estão intimamente conectados com as relações sociais, especialmente com formações e relações de classe, com divisões sexuais, com a estruturação racial das relações sociais e com as opressões de geração como uma forma de dependência. O segundo é que cultura envolve poder e ajuda a produzir assimetrias nas habilidades dos indivíduos e grupos sociais para definir e perceber suas necessidades.O terceiro, que segue os outros dois, é que cultura não é um campo nem autônomo nem externamente determinado, mas um espaço de diferenças e lutas sociais. (Johnson, 1996, p. 76)

A relação com o marxismo se inicia e se desenvolve através da crítica de um certo reducionismo e economicismo dessa perspectiva, resultando na contestação do modelo base-superestrutura. Os estudos culturais atribuem à cultura um papel que não é totalmente explicado pelas determinações da esfera econômica. Entretanto, a perspectiva marxista, nesse estágio do desenvolvimento dos estudos culturais, contribuiu no sentido de compreender a cultura na sua “autonomia relativa”, isto é, ela não é dependente das relações econômicas, nem reflexo, mas tem influência e sofre conseqüências das relações político-econômicas. Como Althusser argumentava, existem várias forças determinantes –
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econômica, política e cultural –, competindo e em conflito entre si, compondo uma complexa unidade – a sociedade. Embora se afirme a influência desse ponto de vista na constituição do corpo teórico de um determinado período da vertente britânica dos estudos culturais, deve-se ter presente que essa articulação mutuamente determinante entre forças distintas é problemática, ambígua e contraditória. Sobretudo porque pretender a “autonomia relativa” da esfera cultural, não elimina a possibilidade de compreendê-la determinada “em última instância” pela esfera econômica. A questão da relação entre práticas culturais e outras práticas em formações sociais definidas, isto é, a relação do cultural com o econômico, o político e as instâncias ideológicas, pode ser considerada enquanto um questionamento-chave na construção da tradição dos estudos culturais. Reafirma-se que a contribuição de Althusser nesse sentido é marcante. “Grosso modo, a inovação importante foi a tentativa de pensar a ‘unidade’ de uma formação social em termos de uma articulação. Isto estabeleceu os temas da ‘autonomia relativa’ do nível ideológico-cultural e um novo conceito de totalidade social: totalidades como estruturas complexas”, reconhece Hall (1980a, p. 32, grifo meu). Hall destaca que não se pode eliminar a distinção entre instâncias e elementos diferentes nem se aderir à tese de determinação do econômico, existindo, então, uma articulação entre níveis distintos. E que o entendimento da totalidade social, ao contrário de ser mera expressão do vivido, funda-se em estruturas. Inserida em tais contornos, a transição do paradigma dominante ao crítico no campo da comunicação, segundo Hall, pode ser sintetizada na idéia de reconhecimento que os media funcionam dentro e através do domínio do discursivo. Por sua vez, os media não podem ser vistos fora do campo das relações de poder. Mais ainda, Hall resume esta mudança na afirmação: “os meios de comunicação são ideológicos”. Isso implica compreender que os media operam dentro do campo da construção social do sentido, isto é, os significados não estão inscritos nas suas próprias origens mas nas relações e nas estruturas sociais.
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Profundas diferenças teóricas e políticas estão em questão nesta mudança. A ruptura mais dramática ocorre precisamente em termos do movimento de passagem de uma ótica essencialmente comportamental, característica do paradigma dominante, para uma perspectiva ideológica. Em termos bem gerais, o que está posto em questão é o papel “reflexivo” dos meios de comunicação e a concepção da linguagem como algo “transparente”. Na perspectiva de Hall, os meios de comunicação definem, não simplesmente reproduzem, a “realidade”. Como o próprio Hall (1982, p. 64) explica,
definições de realidade são sustentadas e produzidas através de todas aquelas práticas lingüísticas – entendidas num sentido amplo – por meio das quais definições seletivas do ‘real’ são representadas. Mas representação é uma noção muito diferente daquela de reflexão. Implica o trabalho ativo de selecionar e apresentar, de estruturar e dar forma: não simplesmente de transmitir um significado já existente, mas o trabalho mais ativo de fazer as coisas significarem.

Na realidade, a representação implica uma prática, uma produção de sentido – “o que, subseqüentemente, veio a ser definido como uma ‘prática significante’. Os meios de comunicação são agentes significantes” . Duas preocupações são centrais nessa mudança de enfoque. De um lado, como a ideologia funciona e quais são seus mecanismos e, de outro, como o ideológico é concebido em relação às outras práticas dentro de uma formação social. Insatisfeito com os contornos tanto do culturalismo quanto do marxismo estruturalista, proposto por Althusser, Hall confrontou-os, tensionando seus princípios ao limite. Surge daí uma outra armação teórica. Na perspectiva esboçada por Hall, a produção e transformação do discurso ideológico está formatada por teorias preocupadas com o caráter simbólico e lingüístico desse discurso. Por essa razão, as ideologias funcionam mediante a linguagem. No estruturalismo, essa questão remete ao problema da significação. “Linguagem e simbolização são o meio pelo qual o significado é produzido. Esta aproximação destituiu a noção referencial de linguagem […] onde o significado de um termo particular ou sentença podia ser validado simplesmente vendo ao que ela referia-se no mundo real.
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Ao invés, linguagem tinha de ser vista como o meio no qual significados específicos são produzidos” (HALL, 1982, p. 67). Os significados são, então, uma produção social; resultam de uma prática social. Considerando o pressuposto que o sentido é produzido e não dado, diferentes significados podem ser creditados para os mesmos eventos. Diante disso, Hall (1982) problematiza a questão de como o discurso dominante se garante ele próprio como a versão diante dos outros sentidos alternativos ou competitivos. Problematiza, também, como as instituições que são responsáveis pela explicação desses eventos – nas sociedades modernas, os media, por excelência – têm sucesso na manutenção dos sentidos preferenciais (ou dominantes) dentro do sistema de comunicação. Nesse espectro teórico, os media são responsáveis por prover a base pela qual grupos e classes sociais constroem uma imagem das vidas, práticas e valores de outros grupos e classes. Essas imagens, representações esparsas e fragmentadas da totalidade social, acabam construindo um todo coerente, o imaginário social “[…] através do qual nós percebemos os ‘mundos’, as ‘realidades vividas’ dos outros e, imaginariamente, reconstruímos suas vidas e as nossas em algum ‘mundo por todos’ inteligível, numa ‘totalidade vivida’” (HALL, 1977, p. 341). É, também, função dos media refletir e expressar uma pluralidade – mesmo que aparente – de representações ao invés de um universo ideológico unitário. Esse conhecimento social que os media seletivamente fazem circular é organizado através de sentidos preferenciais. E, por último, esse conjunto de representações, imagens e sentidos, seletivamente representado e classificado, é organizado e articulado num todo coerente, numa ordem reconhecida, ou melhor, na produção do consenso, na construção da legitimidade. São determinados mecanismos que permitem aos media ter tal papel ideológico. Os media produzem mercadorias simbólicas e sua produção não pode ser alcançada sem passar pelo crivo da linguagem, pois é necessário traduzir o evento real numa forma simbólica. Esse é o processo de codificação em que a seleção de códigos preferenciais parece corporificar uma explicação “natural”, mostrando-se como a única forma inteligível e disponível do evento.
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No entanto, Hall (1977, p. 343) alerta que “nós devemos lembrar que ele [significado dominante] não é único, unitário, mas uma pluralidade de discursos dominantes: [e] que estes não são deliberadamente selecionados pelos codificadores para ‘reproduzir eventos dentro do horizonte da ideologia dominante’, mas constituem o campo dos significados dentro do qual eles [codificadores] devem escolher”. Essa dinâmica é invisível e inconsciente mesmo para os codificadores, sendo mascarada muitas vezes pela intervenção de ideologias profissionais. Do ponto de vista das abordagens convencionais dos meios de comunicação, esse problema da seleção e exclusão de sentidos se resume a problemas técnicos. Entretanto, para uma teoria da significação, todos esses são elementos derivados de práticas sociais.
Significação [é] uma prática social porque, dentro das instituições dos meios de comunicação, uma forma particular de organização social desenvolveu-se que capacitou os produtores (radiodifusores) a empregar os meios de produção de significados à sua disposição (o equipamento técnico) através de um certo uso prático deles (a combinação de elementos de significação identificados acima) com o objetivo de produzir um produto (um significado específico). (HALL, 1982, p. 68)

Contudo, o processo de significação dos media difere de outros processos precisamente porque o que esta prática social produz é um objeto discursivo, logo, o que o diferencia enquanto prática é a articulação de elementos sociais e simbólicos. Porém, o problema reside, ainda, no processo de tornar “um” sentido predominante sobre os demais. Deduz-se daí que o poder exercido nesse processo não é uma força neutra. O processo de significação é o meio pelo qual os entendimentos coletivos são criados e, então, o consenso pode ser efetivado.
Ideologia, de acordo com essa perspectiva, não somente se torna uma ‘força material’ – para usar uma expressão antiga – real porque é ‘real’ nos seus efeitos. Ela se torna, também, um espaço de luta (entre definições concorrentes) e uma aposta – um prêmio a ser ganho – na condução de enfrentamentos particulares. Isso significa que ideologia não pode mais ser vista como uma variável
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dependente, uma mera reflexão de uma realidade preexistente na mente. Nem são seus resultados previsíveis por derivação a partir de alguma lógica determinista simples. Eles dependem de um balanço de forças numa conjuntura histórica particular: de uma ‘política de significação’.(HALL, 1982, p. 70)

Esse posicionamento revela uma mudança de enfoque na noção de ideologia e como ela atua. Na perspectiva proposta pelos estudos culturais, sobretudo dos anos 70, ideologias são estruturas, logo, não são imagens, conceitos ou mero conteúdo. Em síntese, é um sistema de codificação. Assim, os meios de comunicação atuam incessantemente na construção e desconstrução ideológica. Esse é um trabalho que reproduz contradições e no qual, por definição, tendências contrárias estão constantemente manifestas, mas a inclinação dos media é reproduzir o campo ideológico da sociedade em tal forma que reproduz, também, sua estrutura de dominação. Hall reconhece que essa teoria tende a apresentar o processo excessivamente acentuado numa única direção, funcionalmente adaptado à reprodução da ideologia dominante. Até agora apenas a questão da codificação das mensagens esteve, aqui, em evidência. O ponto de vista da decodificação vai ser abordado, sobretudo, no ensaio “Encoding and decoding in television discourse” onde Hall3 (1980b) abre a discussão sobre a temática da recepção e dos consumos mediáticos. O ponto de partida de Hall é compreender o processo de comunicação
em termos de uma estrutura produzida e sustentada através da articulação de momentos vinculados, porém distintos – produção, circulação, distribuição/consumo, reprodução. Isso seria pensar o processo como uma ‘estrutura complexa com dominante’, sustentada através da articulação de práticas conectadas, onde cada qual, contudo, retém sua distinção e tem suas próprias modalidades específicas, suas próprias formas e condições de existência. (HALL, 1980b, p. 128).

Esse ponto de vista apresenta-se como uma homologia ao desenho do esquema de produção de mercadorias proposto por
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Marx. A idéia é ver o processo de comunicação como um circuito contínuo – produção-circulação-produção. Dessa forma, Hall revela uma postura crítica em relação à linearidade implícita no modelo emissor-mensagem-receptor – concepção dominante do processo de comunicação – assim como à sua concentração na mensagem e à ausência de uma concepção estruturada dos diferentes momentos deste processo enquanto uma complexa estrutura de relações. Mais tarde, refletindo sobre o “modelo de codificação/decodificação”, o autor insiste em que o mesmo deve ser compreendido tendo em vista o contexto teórico-metodológico vigente na época. “[…] o modelo está posicionado, portanto, contra uma noção particular de conteúdo pré-formado e de significado fixo ou de mensagem que pode ser analisada em termos de transmissão do emissor para o receptor. Está posicionado contra uma certa unilinearidade daquele modelo de fluxo unidirecional: o emissor cria a mensagem, a mensagem é ela mesma unidimensional e o receptor a recebe” (HALL, 1994, p. 253). Em decorrência, acaba posicionando-se contra a pesquisa que utiliza métodos empíricos tradicionais e positivistas de análise de conteúdo, assim como contra o survey de audiência que detecta os “efeitos” dos media. Na verdade, desafiando o modelo dominante de comunicação o objetivo é desestabilizar a noção transparente de comunicação implícita no paradigma dominante. Na apresentação do modelo, Hall enfatiza que a singularidade do processo de comunicação se dá através da forma discursiva, da veiculação de símbolos constituídos dentro das regras da linguagem.
é na sua forma discursiva que acontecem tanto a circulação do produto quanto sua distribuição para diferentes audiências. Uma vez levado a cabo, o discurso deve ser, então, traduzido – transformado, de novo – em práticas sociais, se o circuito tem de ser, igualmente, completo e efetivo. Se não há ‘significado’, não pode existir consumo. Se o significado não está articulado na prática, não tem efeito. O valor dessa abordagem é que, enquanto cada um dos momentos, em articulação, é necessário para o circuito como um todo, nenhum deles pode garantir completamente o próximo com o qual está articulado. Já que cada um tem sua modalidade específica e condição de existência, cada um pode
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constituir sua própria pausa ou interrupção do ‘desenvolvimento das formas’, cuja continuidade do fluxo de uma produção efetiva (isto é, ‘reprodução’) depende. (HALL, 1980b, p. 128)

Utilizando o discurso televisivo como exemplo, Hall exemplifica que é no espaço da produção que se constrói a mensagem. Mas o momento da produção não se constitui num sistema isolado dos outros momentos; ele recupera agendas, tópicos, eventos, enfim, temas da própria audiência e de outras fontes da estrutura sócio-político-cultural.
Num sentido, o circuito inicia aqui [na produção]. É claro, que o processo de produção não é desprovido de seu aspecto ‘discursivo’; ele, também, é estruturado por significados e idéias – conhecimento em uso a respeito das rotinas de produção, habilidades técnicas definidas historicamente, ideologias profissionais, conhecimento institucional, definições e suposições, conjeturas sobre a audiência, etc armam a constituição do programa através dessa estrutura de produção. (HALL, 1980b, p. 129)

Outra das preocupações de Hall, na apresentação do modelo, é mostrar as conexões, as relações de interdependência entre produção-circulação-recepção, pois na concepção dominante, até então, de comunicação estas eram etapas distintas e separadas.
circulação e recepção são, realmente, ‘momentos’ do processo de produção na televisão e são reincorporados via um número de imprecisos e estruturados ‘feedbacks’ no mesmo processo de produção. O consumo ou recepção da mensagem de televisão é, desta maneira, também um ‘momento’ em si mesmo, no seu mais amplo sentido, do processo de produção, embora este último seja ‘predominante’ porque é o ‘ponto de partida para a realização’ da mensagem. Produção e recepção da mensagem televisiva não são, contudo, idênticos mas são relacionados: eles são momentos diferenciados dentro da totalidade formada pelas relações sociais do processo comunicativo como um todo. (HALL, 1980b, p. 130)

Nesse modelo existe uma relação entre a codificação da mensagem, no âmbito da produção, e sua decodificação, no nível da recepção. No entanto, esses dois momentos não constituem uma identidade imediata, ou seja, os códigos utilizados pela codificação
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e pela decodificação podem não ser perfeitamente simétricos. “As assim chamadas ‘distorções’ ou ‘mal-entendidos’ [sobretudo, na concepção dominante de comunicação] decorrem precisamente da falta de equivalência entre os dois lados na troca comunicativa. Isso, uma vez mais, define a ‘autonomia relativa’ – mas com ‘determinação’ – da entrada e saída da mensagem nos seus momentos discursivos” (HALL, 1980b, p. 131). Como implicação direta disso, vê-se que o sentido da mensagem não é fixo, ao contrário, é polissêmico. Hall é enfático a esse respeito tanto no texto em que esboça o modelo quanto em entrevista posterior em que comenta a respeito. “Se você lê o jornal, existe uma noção presente que trabalha contra o veio de um modelo superdeterminista de comunicação. Daí a noção de que o significado não está fixo, de que não existe uma lógica determinante global que pode permitir a você alguma grade [de leitura]. Essa é a noção de que o significado é mais multifacetado, é sempre multirreferencial” (HALL, 1994, p. 254). Esse posicionamento mostra a entrada do estruturalismo e da semiótica e seu impacto nos estudos culturais de um determinado período. Hall considera também fundamental, para a compreensão de sua proposta, identificar o contexto político do debate do próprio marxismo onde o “modelo de codificação/decodificação” foi formulado.
Existe um argumento a respeito do modelo base-superestrutura, a respeito da noção de ideologia, linguagem e cultura como secundário, como não constitutivo, mas somente como constituído pelos processos socioeconômicos. Existe [também] a introdução de uma noção de política na cultura. As questões políticas, também, têm de ocupar-se com a construção e reconstrução do significado, a forma pela qual o significado é disputado e estabelecido. Esses processos não são secundários […] mas uma autonomia relativa de eficiência, que lhes é específica, tem de ser dada a eles. Essa questão não é, no sentido estrito, política; não é um projeto político que pode ser claramente extraído do texto. Ela dá suporte para que pensemos sobre as questões políticas. (HALL, 1994, p. 254)

O modelo desenhado por Hall sinaliza – mesmo que frouxamente – uma futura mudança de uma posição caracterizada
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pela sobredeterminação implícita na tese da ideologia dominante para um posicionamento mais complexo, associado à noção de hegemonia de Gramsci, pois Hall reivindica estar tratando de “[...] um modelo do que chamo de ‘articulação’, um entendimento dos circuitos do capital como uma articulação dos momentos da produção com os momentos do consumo, com os momentos da realização, com os momentos da reprodução” (Idem, p. 255). Através de categorias da semiologia articuladas a uma noção de ideologia, Hall insiste na pluralidade, determinada socialmente, das modalidades de recepção dos programas televisivos. Argumenta, também, que podem ser identificadas três posições hipotéticas de interpretação da mensagem televisiva: uma posição “dominante” (chamada, também, de “preferida” ou “preferencial”), quando o sentido da mensagem é decodificado segundo as referências da sua construção;4 uma posição “negociada”, quando o sentido da mensagem entra “em negociação” com as condições particulares dos receptores;5 e uma posição de “oposição”, quando o receptor entende a proposta dominante da mensagem mas a interpreta segundo uma estrutura de referência alternativa.6 Em avaliação posterior, Hall (1994, p. 265) reconhece que esse aspecto do modelo – a recepção – não está suficientemente desenvolvido, pois “o problema, se se transferir essas duas posições para a política, é que se retorna a uma posição muito determinista. Tem-se a falsa consciência de uma leitura perfeitamente transparente ou a matéria revolucionária perfeita do sujeito invariavelmente oposicionista. Por isso, eu quero alguma coisa no meio. Portanto, eu simplesmente falo sobre o código negociado”. Além disso, na sua opinião, esse modelo homogeneíza demais o nível de codificação, não dando abertura para o espaço contraditório dentro dos meios de comunicação enquanto instituições. “[O modelo] Trata a institucionalização da comunicação como excessivamente unidimensional, como demasiadamente articulada à ideologia dominante, de uma maneira direta” (HALL, 1994, p. 263). Hall reconhece, ainda, que essas posições devem ser testadas empiricamente e refinadas. Na mesma entrevista, já citada, problematiza a transformação de seus comentários sobre a codificação e a
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recepção num “modelo”: “Eu não penso [que o modelo] tenha o rigor teórico, a consistência interna lógica e conceitual para tal. Se ele tem algum valor, agora e mais tarde, é por aquilo que sugere. Ele sugere uma aproximação; revela novas questões. Ele mapeia o terreno. Mas é um modelo que tem de ser manipulado, desenvolvido e alterado” (HALL apud CRUZ E LEWIS, 1994, p. 255). Contudo, no texto em questão, surgem dubiedades, pois Hall ora refere-se a “sentidos” ou “significados” preferidos ora a “leituras” preferidas, ou seja, tanto mensagens (codificadas no momento da produção) quanto leituras (localizadas no momento da recepção) podem ser construídas no âmbito do “hegemônico dominante”. Por essa razão, Hall é questionado. As questões surgem em torno de onde se localiza preferencialmente esse processo: é no texto ou, entendida em um sentido político e social amplo, na cultura? E mais, do ponto de vista da decodificação, quais são as conseqüências, tanto teóricas como políticas, de situar essa modalidade num determinado momento ou noutro do circuito (cf. CRUZ E LEWIS, 1994, p. 261)? Hall tenta explicar essa situação quase vinte anos depois de publicar o “modelo de codificação/decodificação”:
leituras preferidas dão a impressão de assumir o lado decodificante, ao passo que sentido preferido está no âmbito codificante, não no decodificante. Por que ele está lá? Bem, está lá porque não quero um modelo de um circuito que não tenha poder dentro dele. Não quero um modelo que seja determinista, mas não quero um modelo sem determinação (grifo meu). E, por conseguinte, não penso que as audiências estão na mesma posição de poder daqueles que significam o mundo para elas. E leitura preferida é simplesmente um modo de dizer que se escreve os textos a partir do controle dos aparatos de significação do mundo, do controle dos meios de comunicação, e – em alguma extensão, [a leitura preferida] tem um formato determinante. Suas decodificações vão ter lugar em alguma parte dentro do universo da codificação. Um está tentando englobar o outro.Transparência entre o momento da codificação e decodificação é o que chamaria do momento da hegemonia. Para ser perfeitamente hegemônico é ter cada sentido que você quer comunicar entendido pela audiência somente daquela maneira. Um tipo de sonho do poder – nenhum chuvisco na tela,
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apenas audiência totalmente passiva. Agora, meu problema é que não creio que a mensagem tenha somente um significado. Então, eu quero apostar numa noção de um poder e estruturação no momento de codificação que, não obstante, não apague todos os outros possíveis sentidos. (HALL, 1994, p. 261)

Numa avaliação geral sobre os paradigmas dos estudos de audiência, Morley (1989a, p. 17) situa o modelo de Hall contra a perspectiva dos efeitos, assim como a dos usos e gratificações, mas ressalta que
ele [Hall] toma dos teóricos dos efeitos a noção que a comunicação de massa é uma atividade estruturada na qual as instituições que produzem as mensagens têm poder para fixar agendas e definir temas. Isto é mover-se da idéia de poder do meio para construir o comportamento da pessoa num certo modo (como efeito direto que é causado pelos estímulos do meio) mas é, também, manter uma noção do papel dos meios de comunicação em estabelecer agendas e prover categorias e estruturas culturais dentro das quais membros da cultura tenderão a operar. (grifo meu)

Apesar do texto em tela explicitar uma posição de abertura em relação ao âmbito da recepção, reconhecendo a existência, principalmente, de leituras negociadas,7 fica claro o papel central exercido pelo “analista” ou pelo “crítico”, assim como da ferramenta da análise textual, o que, por sua vez, é uma “decodificação” do mesmo pesquisador. Embora uma certa noção de texto seja posta em questão nesse estudo, é ainda em torno de uma outra noção de “texto” que esse modelo está construído: seja ele um programa de TV a fala de um sujeito/receptor ou a “leitura” , de um “analista”. De outro lado, o modelo de Hall, também, propõe um circuito: primeiro, a análise da mensagem para observar um sentido dominante; depois, a audiência, para ver as variações de “leituras”; e por último, a checagem destas com o texto original. Assim, é o texto que permanece o locus privilegiado. O debate situa-se em torno do papel do texto, seja na sua relação com o processo de produção ou com o consumo, e, por fim, na articulação entre os três. Na avaliação de Colin Sparks (1996), esse modelo é quase inteiramente semiótico, sobretudo porque localiza a questão das
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diferentes decodificações decorrentes principalmente da natureza polissêmica do âmbito conotativo. Além disso, considera que não existe aí nenhum esforço para demonstrar como a codificação do discurso televisivo pode estar relacionada à estrutura da sociedade. Isso revela a influência do estruturalismo na construção desse modelo de análise, pois se o que está em foco é a produção de sentido, por sua vez, esta se estabelece através da linguagem. Daí o interesse numa teoria da linguagem que, de certa forma, divorcia-se da experiência social. A ênfase num todo estruturado ou numa totalidade social às custas da experiência ou da ação humana, acaba endossando uma perspectiva de reprodução social. De outro lado, deve-se apontar o fato que, para Hall, as diversas decodificações possíveis de um determinado texto estão sempre relacionadas à experiência das audiências. Logo, o desejo de reter essa noção (de experiência, ação humana) demonstra que o modelo de codificação/decodificação proposto não se encontra inteiramente dentro do campo estruturalista. É de especial importância ressaltar que o elemento estruturalista aponta para a natureza relativamente determinada da vida cultural e das formas culturais sob o capitalismo, já o elemento culturalista valoriza a experiência e acentua a autonomia relativa da cultura. O ponto crítico, então, situa-se na discussão do grau dessa autonomia relativa. Ao não resolverem essa tensão entre determinação e capacidade de ação dos sujeitos, assim como entre níveis de estruturação social e discursiva (neste aspecto, tem sido reiterada sua inter-relação), os estudos culturais se fragilizam teoricamente. Se adotada a definição de ideologia de Althusser, que a compreende como um marco onde os homens interpretam, dão sentido, experienciam e vivem as condições materiais nas quais se encontram, a mudança cultural é quase impossível. Vai ser justamente na passagem para a influência gramsciana que se assume uma noção de determinação menos mecanicista e se consegue perceber como a mudança é construída dentro do sistema. No entanto, o acento no debate teórico da época nessa noção de ideologia que enfatiza o discurso dominante problematiza a idéia que vinha sendo trabalhada pelos pesquisadores do CCCS, no mesmo período, sobre a ação e papel das subculturas.
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Num trabalho coletivo de 1975 sobre a cultura da juventude da classe trabalhadora nos anos 50, tem-se como definição de cultura:
A ‘cultura’ de um grupo ou classe é o ‘modo de vida’ característico e distintivo do grupo ou classe, os sentidos, valores e idéias corporificados nas instituições, nas relações sociais, em sistemas de crenças, valores e costumes, nos usos de objetos e da vida material. […] A cultura inclui os ‘mapas de sentido’ que fazem as coisas intelegíveis para seus membros. Esses […] [mapas de sentido] são objetivados nos padrões da organização e das relações sociais através dos quais o indivíduo torna-se um ‘indivíduo social’. […] Cultura é a forma que as relações sociais de um grupo são estruturadas e modeladas, mas é, também, o modo que essas formas são experienciadas, entendidas e interpretadas. (CLARKE, HALL ET AL., 1975, p. 10)

É clara a associação dessa definição com as formulações de Williams, com a definição expressiva de cultura. Está aí manifesto, também, o princípio de que a classe social é um elemento definitivo na experiência cultural. E embora não esteja denominado é, também, visível a relação com o conceito de estrutura do sentimento. Entretanto, na seqüência do trabalho os autores modificam suas posições originais. Na tentativa de integrar as contribuições de Gramsci e Althusser, eles vão sugerir que as subculturas devem ser vistas enquanto formas “[…] dentro das quais modos ‘imaginários’ de resolver as contradições reais que os diferentes grupos enfrentam, mas que são incapazes de solucionar praticamente, são apresentadas, vividas e exercitadas” (BENNETT, MARTIN, MERCER e WOOLACOTT, 1989, p. 41). Nesse momento se mostra, também, a incorporação da idéia de hegemonia:
Gramsci usou o termo ‘hegemonia’ para referir-se ao momento em que uma classe dominante é capaz não somente de coagir uma classe subordinada a sujeitar-se aos seus interesses, mas de exercer uma ‘hegemonia’ ou ‘autoridade social total’ sobre as classes subordinadas. Isso envolve o exercício de um tipo especial de poder
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– o poder de conceber alternativas e incluir oportunidades para ganhar e forjar o consentimento, de tal forma que a outorga de legitimidade às classes dominantes aparece não somente como ‘espontânea’ mas, também, como natural e normal. (CLARKE, HALL et al., 1975, p. 38)

O terreno onde a hegemonia é ganha ou perdida é o terreno das superestruturas, ou seja, as instituições da sociedade civil e o estado. A hegemonia trabalha através da ideologia, mas não consiste em falsas idéias, percepções e definições. Além disso, nunca é sustentada por uma única classe. Sustentando a tese de que “seu caráter e conteúdo [da hegemonia] podem somente ser estabelecidos observando situações concretas em momentos históricos concretos” (CLARKE, HALL ET AL., 1975, p. 40), o trabalho apresenta uma análise conjuntural de um momento histórico onde se vê funcionando ou aplicado o conceito de hegemonia numa determinada formação social. Porém, a partir de um certo momento da pesquisa, o foco passa a ser a relação entre estilo (uma forma particular de fazer algo) e juventude, isto é, como classe social e geração interatuam na produção de um grupo distinto de estilos; como os materiais disponíveis ao grupo são construídos e apropriados numa forma de resposta visivelmente organizada. Dessa forma, as várias subculturas jovens passam a ser identificadas pelas diversas maneiras de incorporar objetos/símbolos no seu cotidiano.
Os objetos estavam disponíveis lá, mas eram usados (grifo meu) pelos grupos na construção de estilos. Mas isso significa não simplesmente apanhá-los, mas construir ativamente (grifo meu) uma seleção específica de coisas e bens num estilo. E isso freqüentemente envolve […] subverter e transformar essas coisas em seu significado e uso conhecido para outros sentidos e usos. Todas as mercadorias têm um uso social e, portanto, um significado cultural. (CLARKE, HALL ET AL., 1975, p. 54)

Nas leituras realizadas desse “estilo” da subcultura aparece um tratamento particular. É a semiótica que inspira essa análise. Assim, os objetos e práticas que marcam essa subcultura são
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identificados como um estilo coerente e internamente articulado (SPARKS, 1996, p. 85). Esse trabalho de Clarke, Hall e outros evidencia uma tensão entre o entendimento da cultura enquanto expressiva, ou seja, uma marca da aproximação teórica oriunda nas formulações dos “fundadores” dos estudos culturais, e a abordagem estruturalista com sua ênfase nas estruturas de significação. Em outros termos, transparece um confronto entre a ação do sujeito e a determinação do sujeito pela linguagem. Ainda no mesmo período, um coletivo do CCCS, composto por Stuart Hall, Chas Critcher, Tony Jefferson, John Clarke e Brian Roberts8 (1978), examina porque e como os temas da raça, crime e juventude, condensados na imagem do “assalto de rua”, serve como articulador de uma crise e seu condutor ideológico. O cenário maior é a crise de hegemonia que a sociedade britânica vive nos anos 70. Aí são analisados os espaços onde a hegemonia é construída. A ênfase incide nos níveis civil, político, jurídico e ideológico de uma formação social, ou seja, na superestrutura. Por essa razão, a análise dá mais atenção às mudanças nas relações de força, na luta política, na alteração das configurações ideológicas, do que aos movimentos econômicos. No entanto, os autores reconhecem que “hegemonia, no sentido de Gramsci, envolve a ‘passagem’ de uma crise da base material da vida produtiva para as ‘complexas esferas das superestruturas’. Apesar disso, o que a hegemonia assegura, em última análise, são as contradições sociais de longo curso para a continuidade da reprodução do capital” (HALL ET AL., 1978, p. 218). A tese sustentada é de que o “assalto de rua” estava relacionado com uma mudança na administração da luta de classes do estado capitalista de uma forma consensual para uma mais coercitiva. Nessa direção, a crise foi ideologicamente construída pelas ideologias dominantes para ganhar o consenso nos meios de comunicação e, então, construir a base na “realidade”, isto é, na opinião pública. Desse modo, “concordando” com a visão de crise que ganhou credibilidade nos escalões do poder (os meios de comunicação), a consciência popular também foi ganha para dar suporte as medidas de controle que esta versão da realidade social exigia.
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Com o objetivo de demonstrar essa tese, o trabalho reconstitui a história da Grã-Bretanha a partir do pós-guerra, mostrando a construção do consenso e o seu colapso. Outro exemplo de análise conjuntural através do uso do conceito de hegemonia se mostra na explicação, considerada polêmica pela esquerda britânica, da ascensão do thatcherismo (HALL, 1983) não como reflexo da crise vivida pela sociedade britânica nos 70, mas como resposta à crise. Novamente, o olhar recai particularmente nas dimensões políticas e ideológicas, negligenciadas em outras análises. A adesão popular ao repertório do thatcherismo, calcado basicamente no rejuvenescimento dos temas do anticoletivismo e do antiestatismo, transformou essa doutrina em senso comum. Mas foi o discurso do thatcherismo que conseguiu, com sucesso, neutralizar as contradições entre povo e Estado (bloco de poder) e ganhar a adesão popular, mostrando sua faceta populista. Esses três trabalhos – Clarke, Hall et al. (1975), Hall et al. (1978) e Hall (1983) – compõem uma resposta a uma situação particular, vivida pela sociedade britânica num período histórico determinado. São trabalhos de intervenção, desenhados para ter um efeito na política social do momento. Apesar de serem análises conjunturais, exemplificam uma concepção teórica que articula cultura e poder, cultura e hegemonia, mostrando uma densidade tanto teórico-analítica quanto descritiva.9 Diante dessa produção, surge um certo mal-estar na incorporação de teses althusserianas que contradizem a história dos estudos culturais, à luz da contribuição gramsciana. É manifesta a tensão entre essas contribuições: Gramsci abrindo o corpo teórico para refletir sobre a “agência humana” e Althusser impondo limitações estruturais, ou seja, na ênfase no todo estruturado ou na totalidade social às custas do processo, da experiência, da “agência”. Nada melhor do que reproduzir as palavras do autor que pensou sobre a mediação entre esses dois corpos teóricos – culturalismo e estruturalismo – para explicar tal enfrentamento, sobretudo, no que diz respeito à compreensão da concepção de experiência: “Enquanto que, no culturalismo, experiência era a base – o terreno ‘do vivido’ – onde consciência e condições se
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cruzam, o estruturalismo insistia que a ‘experiência’ não podia, por definição, ser a base de nada, visto que alguém somente podia ‘viver’ e experienciar suas próprias condições dentro e através das categorias, classificações e estruturas da cultura. Essas categorias, contudo, não surgiam da ou na experiência; antes, a experiência era seu efeito” (HALL, 1996b, p. 41). Na tentativa de construir um posicionamento que dê conta dessa oposição, Hall critica ambos os paradigmas e vai gradativamente incorporando cada vez mais as formulações gramscianas. Assim, a influência de Althusser vai ficando secundarizada, embora Hall sempre reconheça sua importância, principalmente, concentrada nos primeiros escritos daquele autor (1965/1969), para pensar a superestrutura. Enfim, é necessário ver, em resumo, como Hall articulou sua noção de ideologia, afastando-se do marxismo estruturalista. “Por ideologia, refiro-me às estruturas mentais – as linguagens, os conceitos, as categorias, imagens do pensamento e os sistemas de representação que diferentes classes e grupos sociais desenvolvem com o propósito de dar sentido, definir, simbolizar e imprimir inteligibilidade ao modo como a sociedade funciona” (HALL, 1996h, p. 26). Essa definição permite ver que interesses de diferentes grupos sociais são representados e articulados em diferentes ideologias. Permanecendo, ainda, dentro da tradição marxista, essa definição, de corte gramsciano, procura dar conta de como certos discursos políticos na luta pela hegemonia são construídos e reconstruídos, expandem-se ou se restringem, ganham ascendência ou a perdem. Entretanto, o desprendimento da noção althusseriana de ideologia não faz com que Hall perca a referência na linguagem. Ao contrário, ele insiste na função “multirreferencial” da linguagem, permitindo, assim, que a mesma relação social, ou fenômeno, possa ser diferentemente representada e construída. “É precisamente porque a linguagem, o meio de pensamento e cálculo ideológico, é ‘multiacentuada’ como Volosinov colocou, que o campo do ideológico é sempre um campo de ‘cruzamento de ênfases’ e de ‘cruzamento de interesses sociais diferentemente orientados’”
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(HALL, 1996h, p. 40). A partir daqui, a incorporação do aporte gramsciano na vertente britânica dos estudos culturais passa a ser fundamental, acarretando uma série de conseqüências teórico-metodológicas. Todavia, antes de recuperar essa discussão sobre a contribuição gramsciana para os estudos culturais, é preciso reconstituir o debate sobre ideologia, do ponto de vista latino-americano – nos autores em foco neste trabalho. O território latino-americano viveu um período sob o domínio de uma postura estruturalista, nos seus próprios termos. É bastante conhecida a influência da teoria da dependência cultural e a proposta de desmascaramento ideológico das mensagens dos media. Esta última principalmente viabilizada através da moda althusseriana vigente, sobretudo nos anos 70, na pesquisa em comunicação. Aí prevaleceu de forma incontestável e sem mediações a tese de determinação das estruturas macrossociais. Martín-Barbero (1995a, p. 148) avalia que os estudos de comunicação propriamente latino-americanos fundam-se exatamente na teoria da dependência. “A teoria da dependência vai ser a grande inspiradora, primeiro, da articulação dos estudos dos meios ao estudo das estruturas econômicas e das condições de propriedade dos meios. E, segundo, do estudo do processo ideológico, das análises dos conteúdos ideológicos dos meios”. Enquanto fundamentada nessa base teórica, a pesquisa em comunicação difundiu uma concepção reprodutivista de cultura.
A cultura era basicamente ideologia. Nesse caso, não existia nenhuma especificidade no âmbito da comunicação. Estudar os processos de comunicação era estudar processos de reprodução. Não existia nenhuma especificidade conceitual nem histórica nos processos de comunicação. De tal forma que as ciências sociais, nesse momento a economia e a sociologia, dissolveram o que poderíamos chamar de novo objeto. Dissolveram-no nas suas próprias perguntas sobre a luta de classes e os aparelhos de Estado. (MARTÍN-BARBERO, 1995a, p. 149)

O poder comunicacional foi concebido como um atributo de um sistema monopólico que administrado por uma minoria de
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especialistas, podia impor valores e opiniões da burguesia às demais classes. A eficiência desse sistema residia não somente na ampla difusão que os meios massivos proporcionavam às mensagens dominantes, mas, também, na manipulação inconsciente dos receptores. Não interessa, aqui, recuperar as características teórico-metodológicas, limitações, nem críticas dessa fase, que já conta com uma bibliografia específica. O objetivo é ler em chave latino-americana, isto é, nos trabalhos de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini, a incorporação do debate sobre ideologia, cultura e poder. A exemplo da reflexão britânica, recém apresentada, os posicionamentos desses autores latino-americanos foram sendo construídos num terreno de rejeição e confronto às teses do reducionismo e determinismo econômico implícitas num certo marxismo, logo, também, a uma determinada concepção marxista de ideologia. Para iluminar as relações entre cultura, ideologia e poder, especialmente, na “escritura massiva”, o trajeto percorrido por Jesús Martín-Barbero em Comunicación masiva: Discurso e poder (1978) é significativo a esse respeito.Um esclarecimento antes de iniciar propriamente a exposição do assunto em questão é obrigatório. Convém destacar esse texto, pois ele é tributário do momento no qual foi escrito, ou seja, a década de 70 na América Latina e a equivalente caracterização da pesquisa em comunicação. Porém, ele propõe deslocamentos em relação às teorias dominantes no período e, de modo incipiente, já se delineiam nele algumas sugestivas pistas que alcançarão densidade teórica e difusão mais plena em De los medios a las mediaciones – Comunicación, cultura y hegemonía (1987). Distanciando-se do modelo funcionalista, em Comunicación masiva: Discurso e poder (1978), Martín-Barbero localiza-se na fronteira do campo do estruturalismo e da análise semiológica para pensar a prática comunicativa, na América Latina, como marca da malha global de dominação. Contudo, os questionamentos propostos ancoram-se em teorias da linguagem. Por essa razão, no final desse trabalho, o autor liga a primeira reflexão teórica com a prática discursiva da informação jornalística e do espetáculo televisivo. Aí, o objeto, ou seja, a análise do próprio texto, se impõe.
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Acredito que o gérmen dessa proposta está contido na sua tese de doutoramento La palabra y la acción – Por una dialéctica de la liberación (1972) como a própria combinação das palavras do seu título sugere. Estando na França no final dos anos 60 e início dos 70, vivencia o intenso debate condensado entre posições estruturalistas e pós-estruturalistas. E o resultado é essa investigação, que partindo da filosofia da linguagem tem o duplo propósito de questionar a lingüística a partir das ciências sociais, mas somente depois de ter desmontado uma concepção tradicional da sociologia com instrumental lingüístico e semiótico (HERLINGHAUS, 1998, p. 15). Também aparece nessa tese o esforço de articular a análise teórica ao imperativo das condições históricas, isto é, o esforço teórico tem de ser realizado à luz de uma realidade mais próxima, no caso, a latino-americana (quando em 1997 sua obra foi discutida na Universidade Central de Bogotá em comemoração aos dez anos de publicação de De los medios a las mediaciones, Martín-Barbero reconhece que esse viés de sua reflexão se revela desde sua tese de doutoramento). Esse mesmo aspecto repete-se no trabalho de 1978. Enfaticamente condena a omissão das condições de produção nas teorias dominantes, isto é, das condições históricas de dominação, na tentativa de explicar os processos de comunicação.
A teoria crítica que se foi esboçando não busca competir com o mercado das originalidades senão com algo bem distinto: denunciar e dar armas, despertar e traçar estratégias – que o importante é não perder de vista o caráter histórico e estrutural dos processos, que a dimensão ideológica das mensagens é unicamente legível a partir destes e que tanto essa dimensão como a trama mercantil dos ‘meios’ têm que ser vistas sempre articuladas às condições de produção de uma existência dominada. (MARTÍN-BARBERO, 1978, p. 14, grifo meu)

Metido profundamente na realidade latino-americana, admite a expansão da ideologia, inclusive, no campo da teoria e da ciência. “Os críticos latino-americanos não rejeitam a ciência, entendem de outra maneira sua objetividade. Não é que […] tenham oposto a ciência à ideologia e fiquem com esta última. É que experimentam a cada dia como a ideologia trabalha e controla qualquer prática, qualquer discurso, incluído o científico” (1978, p. 21).
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O desafio temático, exposto nesse texto, diz respeito à enunciação, explicitando a importância da linguagem. Linguagem que permeia e se prolonga através do processo comunicativo, dissimulando os rastros da dominação. No entanto, essa afirmação é, também, ruptura com uma outra noção de linguagem que desconecta o signo dos lugares de sua produção, que dificulta restabelecer as relações do “texto” com seu contexto histórico. Avaliando a contribuição do projeto intelectual de MartínBarbero para o pensamento latino-americano da comunicação, Javier Protzel (1998, p. 39) detecta com precisão o deslocamento proposto por Martín-Barbero no final dos anos 70.
Reposicionamento que implica simultaneamente aproximação e distância: empatia para interpretar o vivido mas, também, ruptura para decompor o signo e reconstruí-lo com atitude semiótica, relacionando lugares de produção de sentido antes inconexos. Não mais a fria autópsia do enunciado, mas a calidez da enunciação, de um sentido registrado na medida em que é produzido, fechando assim a fenda sujeito-objeto num ato de recuperação mútua.

Dessa forma, a proposta básica de Martín-Barbero (1978, p. 46) é deslocar o estudo da comunicação do espaço organizado pelo conceito de estrutura para o espaço que abre o conceito de prática. “O que intencionamos pautar é que, enquanto a comunicação continue sendo pensada como alguma coisa superestrutural, não existirá forma de romper com o espaço da estrutura e o sistema e, portanto, não será possível conceber sua inserção multidimensional e plurideterminada no modo de produção, nem muito menos numa formação social concreta.” Através do conceito de prática, é possível pensar a ação dos media como discurso mas sem confundi-lo com exclusivamente mensagem, estruturas de significação ou problemas de conteúdo. Essa perspectiva reduz o discurso a problemas e relações de significação, descartando sua inserção no processo histórico e desarticulando-se dos sujeitos.
Discurso como prática discursiva não se trata de alguma coisa que está aí e que depois tem que ver como se relaciona com o modo de
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produção, mas é parte integrante, constitutiva dele. […] Nomearemos, então, discurso dos meios o dispositivo da mediação de massa enquanto ritual operativo de produção e consumo, articulação de matérias e sentidos, aparatos de base e disposição em cena de códigos de montagem, de percepção e reconhecimento. (MARTÍN-BARBERO, 1978, p. 46)

Entretanto, para alcançar essa nova formulação do problema, Martín-Barbero (1978, p. 41) realiza uma crítica densa tanto às limitações do modelo informacional-lingüístico quanto às análises políticas, vigentes na época. Na primeira, o aspecto destacado é sua concepção mecânica do social, o ocultamento da história, da dominação, do conflito, das contradições.
A formalização que a lingüística leva a cabo opera, de fato, como um descarte radical de sua densidade histórico-social, colocando a descoberto uma concepção neutralizante e redutora da complexidade e a opacidade da linguagem, expulsando tudo aquilo que excede e subverte o tranqüilo ir e vir da informação, tudo aquilo que é rastro do sujeito histórico e pulsional, isto é, tudo aquilo que não é mero intercâmbio senão produção do que se intercambia, dos intercambiantes e do próprio intercâmbio.

A segunda ruptura identificada nessa trajetória diz respeito à redução dos processos comunicativos à sua dimensão “ideológiconegativa”, ou seja, a instrumento de reprodução ideológica da classe dominante e, portanto, reflexo do econômico. Dessa forma, a metáfora base-superestrutura é questionada: “[…] o que se torna impensável [a partir dessa metáfora] é a produção (grifo meu) que habita e atravessa a ‘reprodução’. O ideológico como produção (grifo meu) e não mera manifestação instrumental de interesses específicos” (MARTÍN-BARBERO,1978, p. 43). Durante todo o itinerário teórico proposto, Martín-Barbero persegue este questionamento: quais são as condições de produção, de existência e de operação do discursivo? Ao passar por Saussure, Barthes, Greimas, Chomsky, Austin, entre outros, é essa a questão que norteia o trajeto. Ao mesmo tempo em que revela aspectos dessas proposições que contribuem para a elaboração de uma teoria crítica do discurso, ilumina seus limites, criticando-os.
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Martín-Barbero assume, então, que recolocar de um modo novo a problemática da comunicação requer um posicionamento político que tem como eixo o questionamento do social, isto é, o reconhecimento de uma sociabilidade constituída pelo conflito e, por essa razão, tramada com as relações de dominação. “[...] digamos de imediato que esse discurso não revela seu sentido a não ser lido a partir das relações de poder e dos conflitos que esse poder gera” (1978, p. 118). Embora Martín-Barbero afirme que o espaço dessa reflexão que persegue compreender “como na produção dos discursos se inscreve o conflito” seja o materialismo histórico, seu posicionamento implica rupturas com o economicismo e com o entendimento da produção de discursos enquanto um fenômeno superestrutural. Contudo, analisar politicamente a problemática dos discursos sociais é adentrar no problema do ideológico. “O ideológico se constitui no processo de produção dos discursos sociais, na materialização de um sentido que é inabordável por fora deles. O ideológico não é um produto a consumir mas a própria forma do consumo” (1978, p. 116, grifo meu). Através da própria análise da “escritura massiva”, esse autor conclui: “O trabalho ideológico […] se situa na própria escritura, visto que é nela, e não em nenhum tipo de conteúdos, que se configura e plasma a organização desse espaço cujas ‘figuras’ podem variar ao infinito, a começar pelas figuras simplórias das fotonovelas as muito mais complexas de certas novelas policiais ou de algumas séries de televisão norte-americanas” (MARTÍN-BARBERO, 1978, p. 224). Além de rastrear essas marcas da dominação, Martín-Barbero propõe outra articulação: a do desejo, a do sujeito pulsional. Justifica a inclusão desse aspecto na medida em que implica a possibilidade de entender a extensão do econômico, isto é, como a economia libidinal trabalha e é trabalhada pela ordem da dominação, como o dispositivo da sexualidade se inscreve no discurso, integrando-o. A contribuição fundamental desse aporte psicanalítico reside na eliminação da pretendida exterioridade do imaginário em relação ao real.10
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Martín-Barbero vai propor, então, uma concepção de discurso-prática. Se pensado como prática, o discurso carrega-se de um volume histórico. Ao mesmo tempo que implica a relação do discurso com a língua, o discurso-prática transborda esse limite e se constitui na trama da intertextualidade. “[…] um discurso não é jamais uma mônada, mas o lugar de inscrição de uma prática cuja materialidade está sempre atravessada pela de outros discursos e outras práticas. Intertextualidade diz, nesse caso, não só das diferentes dimensões que num discurso fazem visível e analisável a presença e o trabalho de outros textos, [...] mas diz, também, da materialização no discurso de uma sociedade e de uma história” (1978, p. 137). Resta, enfim, enfatizar a crítica desse autor à homologia do conceito de cultura ao de ideologia, assim como a impossibilidade de continuar pensando o sistema ideológico como uma unidade de sentido. Ao contrário, propõe vê-lo como “algo fragmentário e instável”, contudo, incrustado numa estrutura, onde a especificidade da análise ideológica reside no estudo das relações do discurso e suas condições de produção. Entretanto, analisar o processo de produção e consumo dos discursos implica, também, o estudo dos sujeitos produtores. “Sujeitos que […] não se definem por algum tipo de intencionalidade, mas pelo ‘lugar’ que ocupam no espaço social e pela forma como inscrevem sua presença no discurso” (MARTÍN-BARBERO, 1978, p. 121). Aqui se manifesta essa tensão entre o peso da estrutura e a emergência da ação dos sujeitos. O que vem a seguir, depois dessas proposições, encontra-se na seqüência do trabalho desse autor, que culmina com a publicação de De los medios a las mediaciones (1987). Aí é, fundamentalmente, a contribuição gramsciana que vai permitir abordar a comunicação como dimensão constitutiva da cultura e, portanto, de produção da sociedade. Trato novamente das relações entre cultura, ideologia e poder, agora em García Canclini, para depois desenhar o mapa do ingresso de Gramsci nos estudos culturais, embora este já tenha sido esboçado. Através de uma série de conferências realizadas no início dos anos 80, intituladas “Pode ser hoje marxista a teoria da cultura?”, “Reprodução social e subordinação ideológica dos sujeitos” e “Como se configuram as culturas populares: a desigualdade
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na produção e no consumo”, García Canclini11 trata diretamente de tal assunto, condensando suas observações a esse respeito. Mas é claro que essas posições se manifestam e têm ressonância em sua produção intelectual compreendida como um todo. Vale acentuar que a intenção é discutir uma teoria da cultura na contemporaneidade e não, uma teoria dos meios de comunicação de massa. Seguindo a trilha proposta por esse autor, falar de uma possível teoria marxista da cultura implica recorrer ao tratamento dado a temática da ideologia e as questões que permaneceram em aberto a partir desse olhar. Quatro limitações básicas, recuperadas aqui sinteticamente, no pensamento marxista sobre ideologia são apontadas por García Canclini. E são justamente nesses espaços que contribuições de outros campos disciplinares, assim como reformulações sobre a teoria marxista da ideologia, devem ser incorporadas para refletir sobre a complexidade dos processos ideológicos. Em primeiro lugar, García Canclini aponta que a grande maioria dos textos marxistas refere-se à ideologia das classes dominantes. Contudo, reconhece que alguns autores marxistas se detiveram no aspecto oposto. Mas, de uma forma geral, o conhecimento da cultura e da ideologia dos setores populares têm sido foco de atenção de antropólogos não-marxistas. Ao incorporar à problemática das culturas populares, certos desdobramentos teórico-metodológicos (por exemplo, os de Bourdieu, Williams, Cirese e Lombardi Satriani) passam a reposicionar a problemática ideológica no espaço da interação entre classes e grupos sociais e como parte da disputa pela hegemonia. Assim, a ideologia aparece como um efeito da desigualdade entre classes e das suas relações conflitivas. Além disso, os fenômenos ideológicos passam a ser entendidos não somente como derivados das classes, mas, também, como resultantes de outras diferenciações sociais (etnias, grupos profissionais, frações de classe). E assim “[…] as ideologias ou as diferenças culturais entre esses grupos se constituiram não somente na produção – como na teoria marxista clássica sobre as classes – mas, também, no consumo” (GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 20). Questão que será tratada mais adiante. Em segundo lugar, a metáfora marxista de ideologia como reflexo contribuiu para que se atribuisse à representação, e não à
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estrutura econômica, a responsabilidade deformadora. Assim, as teorias do conhecimento e da cultura que aderem a essa idéia tendem a pensar a determinação da estrutura sobre a superesturutura como causal, mecânica e unidirecional. Na realidade, rebate García Canclini (1995a, p. 18), a determinação é estrutural, reversível e multi-direcional: “a base material determina por múltiplos condutos a consciência (se podemos seguir falando essa linguagem) e esta sobredetermina dialeticamente, também, de forma plural, a estrutura”. Recuperando a reflexão de outro autor marxista, associado a posturas althusserianas – Maurice Godelier – García Canclini endossa o princípio de que qualquer prática é simultaneamente econômica e simbólica. Ela existe nas relações sociais que são, por sua vez, relações de significação. “O pensamento não é um mero reflexo das forças produtivas; tem nelas, desde o começo, uma condição material de seu aparecimento. […] Essa parte ideal, presente em todo desenvolvimento material, não é, desse modo, apenas um conteúdo da consciência; existe ao mesmo tempo nas relações sociais que são, portanto, também, relações de significação” (GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 21). Esse tipo de análise que identifica ideologia como “reflexo”, diz García Canclini, fez com que ela tenha sido estudada fundamentalmente como sistema de representações conceituais e repertório de imagens, em detrimento de sua organização material, sendo esta a terceira limitação desse corpo teórico. Gramsci é quem renova a perspectiva marxista, incluindo como parte do processo ideológico, instituições que fazem possível a produção e circulação da ideologia, isto é, um nível de materialidade. De outro lado, através da contribuição dos estudos semióticos, a ideologia passou a ser vista, sobretudo, como um sistema de regras semânticas, isto é, como um nível de significação presente em qualquer discurso. As reflexões de Martín-Barbero e Hall revelam esse tipo de abordagem. E, por último, segundo García Canclini, a ênfase no estudo da ideologia em contraposição à ciência funcionou como obstáculo à formação de uma teoria marxista da cultura. Através dessa
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estratégia, a ideologia é vista como distorção e encobrimento das relações sociais.
Alguns autores que se ocuparam das outras funções da ideologia (por exemplo, assegurar a coesão entre os membros de cada classe ou uma nação; garantir a reprodução de suas condições de reprodução) não desenvolveram adequadamente esses aspectos ‘positivos’ da ideologia, como ocorreu com Althusser, porque a oposição [da ideologia] à ciência os induziu a destacar a função negativa, seu papel osbtaculizador para o conhecimento correto da estrutura social. (GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 19)

Entretanto, a inserção da problemática da ideologia nas teorias da reprodução social e da hegemonia, permite que esta seja encarada como um componente indispensável para a reprodução material e simbólica da sociedade, para construir o consenso e a coesão social. Do ponto de vista de García Canclini, é necessário afirmar a indissolubilidade do econômico e do simbólico, do material e do cultural. Questão colocada, em outros termos, expostos anteriormente, por Stuart Hall e Martín-Barbero. Incrustam-se exatamente nesse ponto, dois questionamentos clássicos, ou seja, como se efetua a mediação entre estrutura e superestrutura e como se dá a relação entre indivíduo e sociedade, melhor ainda, como se interiorizam as estruturas sociais nos sujeitos individuais e coletivos. A proposta esboçada por García Canclini ampara-se, principalmente, nas formulações de Pierre Bourdieu. Quando Bourdieu estuda os públicos dos museus, os perfis do gosto, a estrutura da escola e da educação na sociedade francesa, está tratando de explicar como se reproduz uma sociedade e como se organizam as diferenças entre as classes sociais, enfim, como se estrutura a cultura e a sociedade. Assim, ele trata de desvendar o processo através do qual as classes hegemônicas, utilizando as estruturas simbólicas – estruturas ideológico-culturais – constroem sua legitimidade. A teoria dos campos, do habitus e do poder simbólico são construídas e articuladas com esse propósito. Não cabe, aqui, recuperar essas proposições por si mesmas, apenas os momentos onde se dá a convergência entre as idéias de
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Bourdieu, incorporadas por García Canclini, e as dos estudos culturais britânicos, através dos posicionamentos de Hall. E, também, aqueles pontos onde o próprio García Canclini se afasta da teoria bourdiana, unificando sua posição com a dos estudos culturais. O esquema estruturador da sociedade é a teoria dos campos que vem substituir a divisão clássica entre estrutura e superestrutura. A localização de cada campo na totalidade da estrutura social remete ao princípio das diferenças entre classes sociais. Aqui, as classes sociais não se diferenciam apenas pela sua participação na produção, mas, também, pela diferenciação pelo consumo. “[…] as diferenças e desigualdades se duplicam sempre por distinções simbólicas. E essas distinções simbólicas têm por função eufemizar e ‘legitimar’ a desigualdade econômica”(BOURDIEU apud GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 37). As formas através das quais os membros de cada classe ou grupo reproduzem a estrutura social mediante seu comportamento cotidiano conduz ao problema da interiorização das estruturas sociais nos sujeitos. É, aqui, que a teoria do habitus se insere.
Estruturas estruturadas: porque o habitus que cada um leva dentro, foi estruturado a partir da sociedade, não é engendrado por nós mesmos. Quando adquirimos a linguagem, a língua a nós preexiste, estrutura-nos de uma certa forma para pensar e perceber a realidade nos moldes que essa linguagem permite. Mas, por sua vez, essas estruturas estruturadas estão predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, no sentido de que são estruturas que vão organizar nossas práticas, a maneira pela qual vamos atuar na sociedade. (GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 40)

Então, sua relação com a existência de estruturas “estruturadas” – uma determinação social – e “estruturantes” – que organizam novas práticas sociais –, aproxima essa teoria do estruturalismo marxista. E tal laço torna-se mais estreito quando se insere a mediação da linguagem e, conseqüentemente, a reprodução social. Embora García Canclini alerte para o fato de que nem sempre as práticas correspondem ao habitus na teoria de Bourdieu, impõe-se nessa teoria uma visão reprodutivista da sociedade.
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Seu trabalho [o trabalho de Bourdieu] nos ajuda a perceber o pouco que podemos escolher, [pois] estamos condicionados por uma estrutura social, pelo pertencimento a grupos, a campos, a classes que nos fazem atuar de uma certa forma. No entanto, pareceme que uma certa estabilidade e falta de mobilidade social na sociedade francesa, o caráter fortemente reprodutor, por exemplo, do sistema escolar, que é onde ele analisa mais rígida e estaticamente o fenômeno, tem dado pouco lugar na teoria bourdiana às práticas transformadoras. Poderíamos dizer que falta distinguir entre as práticas como execução ou reinterpretação do habitus, e a praxis como transformação da conduta para a transformação das estruturas objetivas. Bourdieu não examina como o habitus pode variar segundo o projeto reprodutor ou transformador de distintas classes e grupos sociais. (GARCÍA CANCLINI, 1995a, p. 43)

Aí se inicia o distanciamento de García Canclini da teoria bourdiana. De um lado, existe um movimento que reconhece que as estruturas sócio-culturais condicionam as mudanças políticas, ou dito de outra forma, a potencialidade transformadora das distintas classes sociais está limitada pela lógica do habitus de classe. Há um reconhecimento da força da reprodução social pela inserção dessa lógica no cotidiano dos sujeitos. De outro, existe uma problematização de como inserir a ruptura nesse espectro, isto é, um movimento que força em direção contrária. Para mostrar conceitualmente como esses dois movimentos podem em determinadas situações coexistir, é preciso retomar o conceito de cultura em García Canclini. Sua noção de cultura se situa entre a antropologia, um certo modo de tratamento da relação entre o econômico e o simbólico trabalhado pelo marxismo, e desenvolvimentos contemporâneos da sociologia da cultura. Em síntese, cultura é um processo de produção de fenômenos que contribui através da representação ou reelaboração simbólica das estruturas materiais para compreender, reproduzir ou transformar o sistema social. De acordo com García Canclini,
estamos considerando [a cultura] como um lugar onde se representa nos sujeitos o que sucede na sociedade; e, também, como instrumento para a reprodução do sistema social. […] se os sujeitos não interiorizam, através de um sistema de hábitos, de disposições, de
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esquemas de percepção, compreensão e ação a ordem social, esta não pode produzir-se somente através da mera objetividade. Necessita reproduzir-se, também, na interioridade dos sujeitos. Essa dimensão simbólica, ao mesmo tempo, objetiva e subjetiva, é nuclear dentro da cultura. (1995a, p. 60)

A cultura tem, portanto, uma função de conhecimento do sistema social. No entanto, os sujeitos não somente conhecem esse sistema social através da cultura como buscam sua transformação, procuram elaborar alternativas. E é exatamente nesse ponto que se pode distinguir a diferença entre ideologia e cultura. No entendimento de García Canclini, nem tudo é ideológico nos fenômenos culturais, se ideologia for entendida como deformação do real em função dos interesses de classe, sendo esta a visão de ideologia da maioria dos autores marxistas. Por essa razão, ele conservaria o termo cultura precisamente por ter uma abrangência maior. Na verdade, cultura não pode ser intercambiável com ideologia porque a primeira implica que toda produção social de sentido é suscetível de ser explicada em relação às suas determinações sociais. Esse tipo de explicação, todavia, não esgota o fenômeno. Cultura tem uma abrangência mais vasta, pois não só representa a sociedade, também, cumpre a função de reelaborar as estruturas sociais e imaginar novas. “Além de representar as relações de produção, contribui para reproduzi-las, transformá-las e inventar outras”, diz o próprio García Canclini (1995a, p. 23). E o conceito de ideologia, seja ela vista como deformação, reflexo ou representações das condições reais de existência, não admite esse entendimento. Além disso, não dá para esquecer que ideologia, na visão marxista, é reduzida a interesses de classe, a formas de dominação relacionadas à classe dominante. Residiriam aí os motivos pelos quais os estudos culturais vão dar preferência ao termo cultura. Através da reconstituição dos três itinerários – Hall, Martín-Barbero e García Canclini – conclui-se que esses autores percorreram percursos diferenciados, porém coincidentes, nos pressupostos de que a cultura não é determinada pela estrutura e que a ideologia não é mero reflexo das condições de produção e que ambas são constituídas e constituem a estruturação
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da sociedade. É para esse ponto que converge a reflexão dos três autores em pauta: a cultura/comunicação como constitutiva da trama social, portanto contribuindo tanto para a reprodução quanto para a transformação e renovação do tecido social vigente. E, em certo sentido, Gramsci será o ponto de confluência teórica, mas seu aporte deixará marcas de intensidade distinta nas trajetórias individuais estudadas e nos estudos culturais como um todo.
O APORTE GRAMSCIANO

Uma análise dos meios de comunicação de massa centrada na ideologia, nos moldes propostos por Louis Althusser, não permitia abertura suficiente para abarcar aqueles espaços que escapam das malhas da dominação. Diante de uma perspectiva que desembocava invariavelmente em reprodução social, a incorporação, sobretudo, do conceito de hegemonia de Antonio Gramsci permitiu vislumbrar um movimento mais dinâmico e complexo na sociedade, admitindo tanto a reprodução do sistema de dominação quanto a resistência a esse mesmo sistema. Em termos genéricos, esse argumento é válido para a vertente britânica, assim como para a perspectiva latino-americana. Do ponto de vista britânico, Hall (1996a, p. 267) aponta a reflexão de Antonio Gramsci como instigadora e fundamental na constituição dos estudos culturais, se considerados os “silêncios” do marxismo sobre uma questão muito cara aos estudos culturais, isto é, o âmbito do simbólico.
pessoalmente penso que os estudos culturais no contexto britânico, num determinado período, aprenderam a partir de Gramsci: formidáveis porções sobre a própria natureza da cultura, sobre a disciplina do conjuntural, sobre a importância da especificidade histórica, sobre a imensamente produtiva metáfora da hegemonia, sobre a forma pela qual alguém pode pensar as questões de relações de classe somente usando a noção substituta de conjuntos e blocos.

Tendo em vista não só essa avaliação, mas, também, várias investigações realizadas dentro desta tradição, pode-se dizer que os estudos culturais britânicos, durante o período em que Hall
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presidiu o CCCS – 1968/1979, discutiram e trabalharam de forma mais extensa a contribuição gramsciana. Nos próprios trabalhos de Stuart Hall observa-se uma preocupação em recuperar noções como “formação social” que propicia uma análise da articulação entre os níveis político, econômico e ideológico, sem determinação de um sobre o outro, assim como a perspectiva “relacional”, necessária para implementar análises nesses moldes. Porém, várias dessas investigações caracterizaram-se fundamentalmente como análises políticas conjunturais, utilizando os meios de comunicação de massa apenas como um dos seus suportes. Em relação à perspectiva latino-americana estudada, o aporte gramsciano parece circunscrever-se a análises propriamente culturais, embora essas tenham uma forte conotação política na medida em que vão dar vazão a demandas populares antes desconsideradas. É, principalmente, o conceito de hegemonia e as possibilidades abertas por ele para a compreensão do âmbito do popular que repercutem nessa vertente de análise cultural da comunicação e, especialmente, nas formulações de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini. De forma enfática, Martín-Barbero reconhece a importância do pensamento de Gramsci na análise cultural, desbloqueando o debate sobre a cultura dentro do marxismo e contribuindo de forma fundamental à construção de sua própria proposta investigativa da comunicação.
fazendo possível pensar o processo de dominação social já não como imposição a partir de um exterior e sem sujeitos, mas como um processo no qual uma classe hegemoniza, na medida em que representa interesses que também reconhecem de alguma maneira como seus, as classes subalternas. E ‘na medida’ significa aqui que não há hegemonia, mas sim que ela se faz e desfaz, refaz-se permanentemente num ‘processo vivido’, feito não só de força mas também de sentido, de apropriação do sentido pelo poder, de sedução e de cumplicidade. O que implica uma desfuncionalização da ideologia – nem tudo o que pensam e fazem os sujeitos da hegemonia serve à reprodução do sistema – e uma reavaliação da espessura do cultural: campo estratégico na luta por ser espaço articulador dos conflitos. (1987a, p. 84)
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O aporte gramsciano tornou possível inverter o sentido da idéia – a comunicação como processo de dominação – até então hegemônico na visão “crítica” dos pesquisadores da comunicação, na América Latina dos anos 70. Assim, Martín-Barbero passa a propor, no final dessa mesma década, a investigação da dominação como processo de comunicação, pois a dominação é, também, atividade e não pura passividade da parte do “dominado”. Essa mudança de enfoque foi possível graças à incorporação do conceito gramsciano de hegemonia entendida como um processo vivido pelos sujeitos sociais. Em Comunicación masiva – Discurso y poder (1978), essa idéia germina, ganhando densidade em De los medios a las comunicaciones (1987). E no aniversário de dez anos de publicação desse último texto, ao realizar um balanço de seu programa de investigação, Martín-Barbero reconhece que tudo iniciou juntando Paulo Freire com Gramsci. “Compreender a comunicação implicava, portanto, investigar não só as artimanhas do dominador, mas também aquilo que no dominado trabalha a favor do dominador, isto é, a cumplicidade de sua parte e a sedução que se produz entre ambos. Junto com Gramsci foi Paulo Freire quem me ensinou a pensar a comunicação, ao mesmo tempo, como um processo social e como um campo de batalha cultural” (1998a, p. 202). A opção de incorporar parte da reflexão de Gramsci pelos estudos culturais, incentivada, principalmente, através da liderança de Stuart Hall, deve-se em grande medida ao seu ataque ao economicismo e reducionismo dentro do marxismo clássico. O economicismo e o reducionismo devem ser entendidos como uma aproximação teórica que tenta ler/interpretar as fundações econômicas da sociedade como a única estrutura determinante. “Essa abordagem tende a ver todas as outras dimensões da formação como simples espelho do ‘econômico’ em outro nível de articulação e não tendo nenhuma outra força determinante ou estruturadora no seu próprio direito. A abordagem, de forma simples, reduz tudo numa formação social ao nível econômico e conceitua todos os outros tipos de relações sociais como direta e imediatamente correspondentes ao econômico” (HALL, 1996c, p. 417).
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Essa, também, pode ser considerada como uma das vias de entrada de Gramsci no arcabouço teórico de García Canclini. Em As culturas populares no capitalismo (1983), García Canclini manifesta a intenção de superar as premissas que o idealismo deixou sem explicação, assim como o reducionismo do materialismo mecanicista. O termo cultura significará, então, “a produção de fenômenos que contribuem, mediante a representação ou reelaboração simbólica das estruturas materiais, para a compreensão, reprodução ou transformação do sistema social, ou seja, a cultura diz respeito a todas as práticas e instituições dedicadas à administração, renovação e reestruturação do sentido” (GARCÍA CANCLINI, 1983, p. 29). Entretanto, García Canclini ressalta que sua definição não propõe uma identificação do cultural com o ideal e do social com o material, como também não supõe que esses níveis possam ser estudados de forma separada. “Ao contrário, os processos ideais (de representação ou reelaboração simbólica) remetem a estruturas mentais, a operações de reprodução ou transformação social, a práticas e instituições que, por mais que se ocupem da cultura, implicam uma certa materialidade. E não é só isso: não existe produção de sentido que não esteja inserida em estruturas materiais”(Idem). Embora se apresente de um modo peculiar, esse tipo de vinculação já estava expresso nas formulações de Williams sobre a “estrutura de sentimento”, ou seja, a forma pela qual sentidos e valores são vividos na vida real. A noção de “estrutura de sentimento” teve seu esboço num livro publicado em 1954, onde se lia:
Todos os produtos de uma comunidade são, num dado período, […] essencialmente relacionados, embora na prática e no detalhe isso não seja simples de se observar. No estudo de um período, podemos ser capazes de reconstruir com mais ou menos exatidão a vida material, a organização social geral e, numa abrangência maior, as idéias dominantes. Não é necessário discutir aqui qual desses aspectos, se algum, no conjunto global, é determinante […] Mas apesar de ser possível, no estudo de um período do passado, separar aspectos particulares da vida e tratá-los como se fossem independentes, é óbvio que tais aspectos somente poderão ser estudados dessa forma, jamais experienciados. (WILLIAMS apud HALL, 1993b, p. 352)
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Reitera-se aí que somente para efeitos de análise podemos separar diferentes aspectos da vida, pois na realidade tais níveis não são experienciados dessa forma. Também na proposta de Williams que foi fundamental na constituição do projeto dos estudos culturais, a introdução do conceito de hegemonia foi essencial para deslocar a idéia de cultura do âmbito da ideologia, isto é, da reprodução social. O fato de Williams, Hall, Martín-Barbero e García Canclini coincidirem na tematização da cultura como um espaço de produção social e não só de reprodução, assim como o fato de creditarem a Gramsci um papel importante no repensar desse papel no espectro da perspectiva marxista, não podem ser associados diretamente à idéia de que a construção desses posicionamentos se deu mediante essa única via. Influências diversas atuaram nas trajetórias individuais desses intelectuais na problematização das questões mencionadas. Por exemplo, no trabalho de García Canclini percebe-se tanto a influência teórica de Pierre Bourdieu quanto de Antonio Gramsci.
O enfoque mais fecundo é aquele que entende a cultura como um instrumento voltado para a compreensão, reprodução e transformação do sistema social, através do qual é elaborada e construída a hegemonia de cada classe. De acordo com essa perspectiva, trataremos de ver as culturas das classes populares como resultado de uma apropriação desigual do capital cultural, a elaboração específica das suas condições de vida e a interação conflituosa com os setores hegemônicos. (GARCÍA CANCLINI, 1983, p. 12, grifo meu).

A articulação entre esses dois autores parece possível na medida em que García Canclini historiciza o modelo de Bourdieu, ou seja, um desenvolvimento específico das forças produtivas e das relações sociais construiu em nosso continente um capital cultural heterogêneo em que confluem a herança das culturas précolombinas, a cultura européia, especialmente a espanhola e portuguesa e, por fim, a presença negra. No entanto, em Culturas Híbridas (1989), o autor reconhece que a articulação entre hegemonia e reprodução ainda não está
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resolvida na teoria social. Embora o conceito de hegemonia permaneça ainda manifesto nas suas formulações, García Canclini vai assumindo um posicionamento crítico no que diz respeito à incorporação propriamente dita de tal conceito nas análises culturais. Aliado a isso, a discussão sobre a modernidade e pós-modernidade na América Latina e suas conseqüências, que se revelarão de forma ainda mais contundente nos próximos trabalhos (1995b), vai contribuir para redirecionar sua armação teórica. Como se vê, os percursos individuais dos autores estudados são diferentes. Contudo, existe uma preocupação semelhante: mediante influências diversas, tanto teóricas quanto contextuais, discute-se o reducionismo e economicismo do marxismo ortodoxo. Todos rejeitam a lógica de uma determinação direta do âmbito da economia sobre a cultura e a função desta como reprodutora da estrutura social. Ao tematizarem essa questão, Martín-Barbero, García Canclini e Hall, mesmo que em momentos históricos específicos, reconhecem o papel fundamental exercido pela obra de Gramsci no repensar o espaço do simbólico. No entanto, concretizam-se laços distintos: seja Gramsci com Freire, Gramsci com Bourdieu ou ainda Gramsci com posições identificadas como estruturalistas, principalmente, com uma parte da reflexão de Althusser. Se, por um lado, isso impede de falar em plena identidade teórica entre essas reflexões, por outro, é possível notar afinidades teóricas entre elas. A exemplo do que ocorreu na formação do projeto dos estudos culturais britânicos, nota-se novamente uma “unidade na diferença” entre os três autores aqui estudados. Como foi mencionado anteriormente, a tradição britânica sofre uma influência mais abrangente da contribuição gramsciana. Por exemplo, a utilização do conceito de formação social vai ajudar a pensar que as sociedades são necessariamente totalidades complexas estruturadas em diferentes níveis (econômico, político e ideológico) e em distintas combinações; cada combinação dá vazão a uma configuração diferente das forças sociais e, assim, a um desenvolvimento social característico.
Nas ‘formações sociais’, está se tratando com sociedades complexamente estruturadas, compostas de relações econômicas, políticas
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e ideológicas em que os diferentes níveis de articulação, de qualquer maneira, simplesmente não correspondem ou ‘espelham’ uns aos outros, mas são […] ‘determinantes’ uns nos outros. É essa complexa estruturação dos diferentes níveis de articulação, não simplesmente a existência de mais de um modo de produção, que constitui a diferença entre o conceito de ‘modo de produção’ e a necessariamente mais concreta e historicamente específica noção de ‘formação social’. (HALL, 1996c, p. 420)

O conceito de “formação social” propicia compreender as relações entre estrutura e superestrutura através de um entendimento mais complexo e dinâmico. O pressuposto, aqui, é que se estabelece uma articulação entre essas forças em qualquer formação social, suspendendo-se a idéia de determinação. Logo, Gramsci também vai contribuir de forma substancial para esse debate. Outra idéia fundamental para estabelecer as bases de uma análise histórica e dinâmica das “relações de força” que constituem o terreno da luta política e social é o parâmetro “relacional”, também, proposto por Gramsci.
Aqui ele [Gramsci] introduz a noção crítica que nós estamos procurando, que não é a vitória absoluta de um lado sobre outro, nem a total incorporação de um conjunto de forças em outro. Antes, a análise é um problema relacional – isto é, uma questão a ser resolvida relacionalmente, usando a idéia de ‘balanço instável’ ou ‘o processo contínuo de formação e substituição do equilíbrio instável’. A questão crítica é ‘as relações de forças favoráveis ou desfavoráveis a esta ou aquela tendência’. Esta ênfase às ‘relações’ e ao ‘balanço instável’ lembra-nos que forças sociais que deixam de existir num período histórico particular não desaparecem do terreno do conflito, nem o conflito, em tais circunstâncias, é suspenso. (HALL, 1996c, p. 422)

Ou seja, ao aderir a uma noção de formação social que intrinsecamente implica o estabelecimento de “relações” entre instâncias diferentes – econômica, política e cultural –, que não se caracterizam por assumir um caráter de determinação, a análise passa a privilegiar o aspecto “relacional”, configurando-se uma perspectiva teórica que exige, para sua unidade conceitual, ser complementada pela concepção de hegemonia.
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O que se observa, também, é que certos conceitos gramscianos vão permitindo uma formação teórica mais flexível do que aquela fundamentada no estruturalismo marxista. Embora mesmo Williams já tivesse recuperado a contribuição de Gramsci, o arcabouço conceitual dos estudos culturais britânicos, sob influência de Hall, manifesta com muito mais força essa incorporação na medida em que a trama teórica passa a ter como pilar a noção de hegemonia. Ao contrário do que possa parecer devido à abertura que propiciou, a incorporação do trabalho de Gramsci pela trajetória britânica de estudos culturais tem motivado algumas críticas. Ao examinar, principalmente, textos publicados pelo CCCS e pela Open University associados à cultura popular, Harris (1992) avalia que Gramsci pareceu oferecer um marxismo “simpático”, pois era teoricamente respeitado, não-reducionista e ativista nas suas implicações. De outro lado, a utilização do conceito de hegemonia ofereceu a vantagem de dignificar uma série de atividades como “políticas”. Todavia, Harris reconhece que a perspectiva influenciada por Gramsci dentro dos estudos culturais abriu um número de áreas à inspeção crítica, resultando numa nova abordagem; foi responsável, também, pela emergência de uma sociologia crítica da cultura e pela “politização” dessa temática. No entanto, o mesmo autor conclui: “Muito sinteticamente, o gramscismo, para mim, está demasiadamente pronto […] a fazer seus conceitos prematuramente idênticos com os elementos dessa realidade de variadas formas. Os escritos de Gramsci, para mim, estão sujeitos a um fechamento prematuro por serem demasiado ‘estratégicos’ também – por permitirem o privilegiamento da análise política […]. Tais fechamentos têm benefícios, mas, também, consideráveis perdas” (HARRIS, 1992, p. 195). Entre as desvantagens usualmente creditadas às análises dos estudos culturais como um todo e que podem estar associadas à influência da perspectiva gramsciana, especialmente à incorporação do conceito de hegemonia, estariam a excessiva atenção à superestrutura, à capacidade de ação dos sujeitos e a essa “outra” expressão cultural identificada como comum e ordinária.
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Entretanto, no território latino-americano, Martín-Barbero (1995a, p. 52) reafirma a importância da incorporação do conceito de hegemonia na análise da dimensão cultural, destacando-a como um avanço teórico.
A hegemonia nos permite pensar a dominação como um processo entre sujeitos onde o dominador intenta não esmagar, mas seduzir o dominado, e o dominado entra no jogo porque parte dos seus próprios interesses está dita pelo discurso do dominador. E, segundo elemento que nos traz Gramsci com o conceito de hegemonia, é que essa dominação tem que ser refeita continuamente, tanto pelo lado do dominador como pelo do dominado. (grifo meu)

A adoção dessa categoria na perspectiva proposta por Martín-Barbero revela-se, em primeira mão, no questionamento das teorias dominantes na investigação da comunicação, na medida em que primordialmente não contemplam o modo como as pessoas se comunicam e usam os meios de comunicação. Nas teorias dominantes, a comunicação assume um sentido genérico de circulação de informações. Antes de ir adiante no delineamento das conseqüências da incorporação da categoria de hegemonia na análise da comunicação, vale anotar que a crítica às teorias dominantes na pesquisa em comunicação já era o mote da obra de Martín-Barbero, Comunicación masiva – Discurso y poder (1978). O diferencial é que nesse texto a crítica se faz a partir da perspectiva semiológica, permanecendo, então, o foco na “escritura massiva”. A necessidade de estudar os sujeitos sociais encontra-se esboçada, mas não é o eixo central da discussão. No contexto do livro De los medios a las mediaciones (DMM12), a primeira implicação da adoção de hegemonia é o (re)direcionamento da problemática da comunicação para a cultura, modificando sua compreensão. O sentido agora é de processo produtor de significações e, portanto, o receptor não é apenas decodificador do que existe na mensagem, imposto pelo emissor, mas também produtor de novos significados. Logo, aqui, a ênfase do autor é outra. Sendo assim, comunicação assume o sentido de práticas sociais.13 Elas podem ser entendidas enquanto práticas coletivas quando se
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fala do sentido que a comunicação assume para os sujeitos. Assim, trata-se da comunicação nas ruas, nas casas, nas praças, nas festas, nos bairros, nas escolas, nas famílias; entre mulheres, jovens, indígenas, trabalhadores rurais, domésticas, etc. Mas, também, as práticas podem assumir o sentido de produção cultural. Práticas culturais que expressam valores e significados promovidos por instituições, corporações, intelectuais, a publicidade e os meios de comunicação em geral. Pensar a comunicação a partir da cultura, programa de investigação elaborado por Martín-Barbero, pressupõe não centralizar a observação nos meios em si, ou seja, concentrar-se nos artefatos, mas abrir a análise para as mediações. De forma genérica, significa deslocar os processos comunicativos para o denso e ambíguo espaço da experiência dos sujeitos. Isso parece coincidir com a recém citada análise de Williams e mais ainda com seu posicionamento de associar cultura à própria noção de experiência. Em outras análises da rota aberta por Martín-Barbero para pensar a modernidade latino-americana, através da categoria mediações, reafirma-se como fundamental o eixo da experiência, porém a partir das sugestões de Walter Benjamin. Eliseo Colón, um dos pesquisadores que se aprofunda nesta relação, pondera que embora fique sugerido um diálogo com a obra de Raymond Williams e Antonio Gramsci, o amparo fundamental está na “experiência urbana”, proposta por Benjamin. “É a possibilidade do fragmento, a ruína, da estética que se rebela contra a Aesthetica, da resistência diante do poder sedutor da totalidade; é a estética que propõe Benjamin”(Colón, 1998, p. 32). O acento recai no pensar a experiência à moda de Benjamin, isto é, na região humana da percepção: da recepção múltipla e dispersa da experiência urbana. Para Colón,
do ponto de vista da perspectiva benjaminiana, a noção que esboça Martín-Barbero da mediação, com sua superposição de pedaços dispersos e fragmentos, é coerente com a experiência urbana [de Benjamin]. Em Martín-Barbero, esses fragmentos que, para os humanos, ocupam o lugar do autêntico, são a arquitetura da cotidianidade do bairro, da rua. São os grafites, a música, a festa, o chiste, as feiras, o mercado. (1998, p. 33)
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Não há como negar esta imbricação entre o pensamento de Martín-Barbero e Benjamin, especialmente se tomado como ponto de encontro a insistência do primeiro nas transformações dos modos de percepção (novo sensorium) e da experiência social, proporcionados pelas alterações que ocorrem no espaço da cultura. O que não invalida, de outro lado, a vinculação de Martín-Barbero a Williams, pois este, em outros termos, também, tratou dessa temática – a experiência. Para Williams, o objetivo da análise cultural é reconstituir a “estrutura de sentimento” ou o que a cultura está expressando, isto é, a experiência através da qual a cultura é vivida. Em MartínBarbero a comunicação se dá, a exemplo de Williams, na cultura, sendo a categoria de mediação que faz essa ponte. A apresentação da categoria mediações, em DMM, dá-se mediante dois procedimentos: um de caráter conceitual e outro, ilustrativo. Através das observações conceituais, as mediações são concebidas como conexões, amálgamas que misturam elementos, formando um todo novo. São pontes que permitem alcançar um segundo estágio, sem sair totalmente do primeiro. Dessa forma, as mediações constituem-se em articulações entre matrizes culturais distintas, por exemplo, entre tradições e modernidade, entre rural e urbano, entre popular e massivo, também, em articulações entre temporalidades sociais diversas, isto é, entre o tempo do cotidiano e o tempo do capital, entre o tempo da vida e o tempo do relato. Através das mediações é possível entender, fundamentalmente, a interação entre produção e recepção ou entre as lógicas do sistema produtivo e dos usos, ou seja, o que se produz nos meios não responde unicamente ao sistema industrial e à lógica comercial mas, também, a demandas dos receptores, ressemantizadas pelo discurso hegemônico. Enfim, são instituições, organizações sociais, sujeitos e matrizes culturais distintas. Nos exemplos apresentados nesse livro (DMM), as mediações tanto podem ser meios – a literatura de cordel espanhola, a literatura de colportage francesa,14 o cinema mexicano ; sujeitos – indivíduos que trabalham com a literatura de colportage; gêneros – radioteatro, folhetim, melodrama, as séries e os gêneros televisivos; e espaços – o cotidiano familiar, o bairro.
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Além disso, no estudo da telenovela colombiana, coordenado por Martín-Barbero, pode-se entender a própria como mediação no entendimento do processo de constituição do massivo, assim como a classe social, o gênero, a geração, a etnia, a família, o bairro e a cidade como mediações para as diversas possibilidades de leituras da telenovela. E, assim, novamente, ao juntar todas essas pistas, espalhadas tanto no seu texto seminal (DMM) quanto na sua ampla produção de artigos, conferências e entrevistas, o sulco que vai se formando contorna insistemente o enfoque do cultural no espaço do cotidiano. A tentativa é aproximar-se da “experiência que as pessoas têm e ao sentido que nela adquirem os processos de comunicação” (MARTÍN-BARBERO citado HERLINGHAUS, 1998, p. 17). Ainda em DMM, o autor propõe “como hipótese” três lugares de mediação preferenciais: a cotidianidade familiar, a temporalidade social e a competência cultural. A primeira trata da família como unidade básica de audiência ou recepção, por isso, seria um dos espaços-chave de recepção e decodificação. A segunda diz respeito à relação entre o tempo produtivo do sistema social e o tempo repetitivo do cotidiano. A última relaciona-se à presença de uma matriz cultural e um modo de perceber/ler/usar os produtos culturais. Em outro lugar, Martín-Barbero (1990b) propõe a transformação das hipóteses citadas em três dimensões: a sociabilidade, a ritualidade e a tecnicidade. A primeira diz respeito às negociações cotidianas do sujeito com o poder e às diversas instituições, isto é, de forma mais ampla, a interação social; a segunda trata das rotinas e das regras construídas a partir da combinação dos ritmos do tempo e dos eixos do espaço, isto é, da profunda imbricação entre as rotinas do trabalho e as ações de transformação; a última identifica-se com as características do próprio meio. Se adotada a premissa de que os conceitos podem operar em diferentes níveis de abstração e são com freqüência conscientemente planejados para atuar dessa forma, o importante é não julgar indevidamente um nível de abstração pelo outro. Seguindo essa lógica, o conceito de mediação, no projeto de Martín-Barbero, poderia equivaler-se ao de cultura, operando num nível mais geral
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de abstração. Nesse mesmo nível, os conceitos de hegemonia e história completariam sua reflexão. E em torno da idéia de cotidianidade, desdobrada nas dimensões de sociabilidade, ritualidade e tecnicidade, residiria um nível de mais concretude. Movendo-se, então, para o nível mais concreto, que exige a aplicação de novos conceitos, é que aflora a ambigüidade das proposições do autor. Num primeiro momento, é o próprio conceito de mediação que assume essa função através de sua transformação em meios, sujeitos, gêneros e espaços (exemplificados em DMM). Numa segunda (cotidianidade familiar, temporalidade social e competência cultural) e terceira etapa (sociabilidade, ritualidade e tecnicidade) é que a concepção de mediação passa a comportar aproximações analíticas mais concretas. O problema é que não fica claro se a última etapa pressupõe o esgotamento ou o refinamento da anterior, acrescentando sucessivas aproximações. É claro que, na ordem mais geral de sua proposta, pode-se dizer que pensar os processos de comunicação a partir da cultura pressupõe deixar de pensá-los a partir da fixidez das disciplinas e dos meios de comunicação em si mesmos. Os espaços de interseção de conhecimentos provenientes de áreas diversas são salientados, pois não é possível compreender o que ocorre no campo da comunicação apoiando-se somente no que produzem os especialistas da área. Tal implicação teórico-metodológica já estava expressa em Comunicación masiva – discurso e poder (1978). Lá o autor insistia na impossibilidade de manter as fronteiras disciplinares diante de um objeto que reivindica a ampliação de seus contornos. “Essas fronteiras respondem a uma divisão do trabalho teórico, da produção social do conhecimento que, neste momento, torna-se obstáculo para o desenvolvimento da investigação. Trata-se da rearticulação das ciências humanas e sociais em função das transformações que as novas problemáticas trazem aos ‘objetos’ tradicionais dessas ciências” (1978, p. 119). Enfim, entre os deslocamentos expressos no programa de investigação, elaborado por Martín-Barbero, destaco duas dimensões fundamentais: hegemonia e história. De um lado, a incorporação do conceito gramsciano de hegemonia permite pensar a
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dominação não como imposição, desconhecendo a existência de sujeitos, mas, sim, como construção de um consentimento/de um pacto que está permanentemente sendo refeito num processo vivido entre sujeitos. De outro, a análise da hegemonia acaba deslocando a idéia de cultura do âmbito puramente ideológico. A conseqüência é o abandono de uma concepção meramente superestrutural de cultura. Nessa direção, significa dizer que a cultura não é algo exterior às relações de produção, e não pode excluir as relações sociais e de poder. A dimensão histórica referenda essa posição, proporcionando materialidade às práticas culturais.
No campo da comunicação, falar de história tem sido reduzido à história ‘dos meios’ que os autonomiza ‘mcluhianamente’, dotando-os de sentidos por si próprios ou faz depender esse sentido de sua relação, quase sempre exterior e mecânica, com as forças produtivas e os interesses de classe. Agora tratar-se-ia de outra coisa: de uma história dos processos culturais como articuladores das práticas comunicativas com os movimentos sociais. O que implica localizar a comunicação no espaço das mediações onde os processos econômicos deixam de ser um exterior dos processos simbólicos e estes, por sua vez, aparecem como constitutivos e não somente expressivos do sentido social. Porque não existe infra-estrutura ou economia que escape da dinâmica significante, não é possível continuar pensando por separado e de maneira fetichista o plano dos processos tecnológicos, industriais, e o da produção e reprodução do sentido. (MARTÍN-BARBERO, 1983, p. 10).

Dessa forma, a proposta de Martín-Barbero organizada em torno da categoria central de mediações, no plano da análise, segundo Reguillo (1998, p. 86), passa a ser transposta para o espaço, o tempo, a memória, as identidades que “deixam de ser concebidas como ‘determinações’, constituindo-se nas próprias mediações que, através de seu caráter histórico, permitem explicar tanto a mudança como a continuidade cultural, isto é, a cultura como uma arena de disputas simbólicas pela transformação e inovação”. Assim, o conceito de cultura se funde no de hegemonia, é a arena do consenso e da resistência, e esse é o mesmo espaço onde se funda a hegemonia. Essa premissa tem validade, especialmente
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para Hall e Martín-Barbero. O primeiro ao aplicar o conceito de hegemonia ao contexto britânico em diferentes momentos históricos, iluminando diferentes temáticas, dá uma certa materialidade ao mesmo, articulando a noção de cultura com a estrutura produtiva. O segundo formula sua proposta investigativa do espaço da comunicação fundamentado nessa categoria. Do ponto de vista de García Canclini, a perspectiva aberta pelo conceito de hegemonia, embora incorporada em sua reflexão, parece reter em si mesma limitações, sobretudo iluminadas em uma possível contraposição entre subalterno e hegemônico que adiante será discutida. Contudo, a conseqüência natural da incorporação do conceito de hegemonia pelos estudos culturais desemboca na abordagem de questões em torno da cultura popular e o reconhecimento da atividade ou “agência humana”. Através dos trabalhos pioneiros de Williams, Hoggart e Thompson, a cultura e as práticas populares tornam-se objeto de investigação. Especificamente em relação ao popular, o resultado mais direto é que
a teoria da hegemonia nos permite pensar a cultura popular como uma mistura ‘negociada’ de intenções e contra-intenções; tanto a partir de ‘cima’ como a partir de ‘baixo’, tanto ‘comercial’ quanto ‘autêntica’; um balanço inconstante de forças entre resistência e incorporação. Isso pode ser analisado em diferentes configurações: gênero, geração, raça, região, etc. A partir dessa perspectiva, cultura popular é uma mistura contraditória de interesses e valores concorrentes: nem classe média nem trabalhadora, racista ou nãoracista, sexista ou não-sexista, […] mas sempre um balanço inconstante [...]. A cultura comercialmente fornecida pelas indústrias culturais é redefinida, reconfigurada e redirigida em atos estratégicos do consumo seletivo e atos produtivos de leituras e articulação, com freqüência, em formas não pretendidas ou mesmo não calculadas por seus produtores. (STOREY, 1997, p. 127).

O aporte gramsciano vai permitir, então, o entendimento de contextos históricos específicos e formações sociais em que a história é ativamente produzida pelos indivíduos e grupos sociais, mantendo-se, ainda que de forma não acentuada, uma tensão entre as estruturas e os sujeitos. Muitas vezes, a ação dos sujeitos é valorizada. No entanto, reside naquele tensionamento entre estruturação e
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“agência” o ponto de motivação para uma constante redefinição de posições teóricas dentro do leque aberto de preocupações dos estudos culturais. A reconstrução de parte da trajetória teórico-metodológica dos estudos culturais não pode ignorar esse contínuo debate entre posições diversas, o trabalho de transformação dessas posições, o rearranjo e a redefinição das diferenças teóricas do próprio campo em resposta a questões pertinentes a um contexto histórico específico. Esses movimentos revelaram rupturas e incorporações teóricas importantes que contribuíram para a construção da perspectiva teórica e das principais problemáticas da tradição dos estudos culturais.

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O POPULAR COMO OPÇÃO POLÍTICA

Embora os estudos culturais não possam ser reduzidos ao estudo da cultura popular, esta temática é central no seu projeto. Mas para falar sobre tal tema, é conveniente recuperar uma breve afirmação de Williams (1983, p. 237): “cultura popular não foi identificada pelo povo, mas por outros”. Nesse sentido, é uma criação intelectual. Se essa premissa for adotada, pode-se concordar com Bennet (1986b) quando observa que a questão relativa a quem é o “povo” não pode ser resolvida de forma abstrata, somente pode ser respondida politicamente. Sendo assim, a tematização da cultura popular em si mesma já é uma opção de cunho político. Parto, então, para rastrear como se configura conceitualmente o popular dentro dos estudos culturais e suas implicações teóricas, políticas e intelectuais. Novamente, a reconstituição do debate sobre o popular sustenta-se nas reflexões de Stuart Hall, Néstor García Canclini e Jesús Martín-Barbero, mas também contemplando outras trajetórias e críticas. Em linhas gerais, os estudos culturais estão, sobretudo, preocupados com as inter-relações entre domínios culturais supostamente separados, interrogam-se sobre as mútuas determinações entre culturas populares e outras formações discursivas e estão atentos para o terreno do cotidiano da vida popular e suas mais diversas práticas culturais. Durante um longo período a cultura popular foi desprezada e relegada como objeto de estudo. Entretanto, nos últimos tempos, avanços foram conquistados na compreensão dessa esfera cultural. Na Grã-Bretanha, o termo foi utilizado, em um primeiro momento, para identificar uma coleção ou miscelânea de formas e práticas culturais, tendo em comum o fato de estarem excluídas do cânone aceito da “alta cultura”. O desejo de conhecer empiricamente as formas culturais populares fez
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com que fosse fundada na Inglaterra, em 1878, a primeira Sociedade do Folclore. Ao longo do percurso que foi sendo construído em torno de tal temática, observa-se que a descoberta da cultura popular, também, se associou às idéias de nacionalidade, modernidade, formação da identidade nacional em um contexto de industrialização e democratização. Em contraste, no debate contemporâneo, interessa destacar que os estudos dedicados às culturas populares estão estreitamente articulados à política, à direção política e cultural das sociedades. Numa tentativa de reconstituição extremamente sintética dos debates sobre o tema do “popular” em um passado recente, no meio britânico, pode-se dizer que, no final dos anos setenta, tais discussões concentravam-se em duas oposições, representadas pelo estruturalismo e culturalismo.
Na perspectiva do estruturalismo, a cultura popular foi com freqüência considerada como uma ‘máquina ideológica’ a qual ditava o pensamento do povo de uma forma tão rígida e com a mesma regularidade de lei como na síntese de Saussure – a qual forneceu o paradigma original para o estruturalismo – o sistema da língua dita os eventos da fala [...]. Contrariamente, o culturalismo foi com freqüência acriticamente romântico em sua celebração da cultura popular como expressão dos autênticos valores e interesses das classes e grupos sociais subordinados. Essa concepção, além disso, resultou em uma visão essencialista de cultura, ou seja, em uma personificação de essências de classe ou gênero específico. (BENNETT, 1986a, p. XII)

O elemento novo que deslocou essas polaridades, foi a incorporação das reflexões de Antonio Gramsci sobre o tema da hegemonia. A contribuição gramsciana configurou um novo tipo de ênfase na análise da cultura popular.
Em uma síntese da reflexão gramsciana, a cultura popular não é vista nem como o local da deformação cultural do povo nem como a sua auto-afirmação cultural [...]; ao contrário, ela é vista como um campo de força de relações moldadas precisamente por essas tendências e pressões contraditórias – uma perspectiva que
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permite uma reformulação significativa das questões teóricas e políticas as quais estão em jogo no estudo da cultura popular. (BENNETT, 1986a, p. XIII)

A idéia central, exposta aqui de forma sumária, é de que as esferas da cultura e da ideologia não podem ser concebidas como sendo divididas em duas hermeticamente separadas e inteiramente opostas culturas e ideologias de classe.
O efeito é desqualificar as opções bipolares das perspectivas estruturalista e culturalista da cultura popular, vista tanto como a condutora de uma ideologia burguesa indissolúvel ou como o local da autêntica cultura do povo […]. Pelo contrário, a cultura popular está em parte envolvida na luta pela hegemonia – e para Gramsci, os papéis desempenhados pela maioria dos aspectos culturais sedimentados da vida cotidiana estão crucialmente implicados nos processos por onde a hegemonia é disputada, vencida, perdida, resistida – e o campo dessa cultura está estruturado tanto pela tentativa da classe dominante em obter a hegemonia quanto pelas formas de oposição a esse empreendimento. Como tal, ela não está constituída simplesmente por uma cultura de massa imposta que coincide com a ideologia dominante, nem simplesmente por culturas espontaneamente de oposição, mas, ao invés, é uma área de negociação entre as duas dentro das quais […] ‘estão’ misturados valores e elementos ideológicos e culturais dominantes, subordinados e de oposição, em diferentes permutações. (BENNETT, 1986a, p. XV)

Enfim, essa reorientação dos estudos no âmbito da cultura popular acarretou duas mudanças nos mesmos. A teoria da hegemonia permitiu a construção de um olhar, de dentro do marxismo, que evita ver o popular como um bloco homogêneo de oposição, decorrente somente de uma posição de pertencimento fixo a uma classe. Propiciou, também, pensar na possibilidade de existência da separação relativa de diferentes regiões de enfrentamento cultural como classe, gênero e raça, assim como sobreposições entre essas categorias em diferentes circunstâncias históricas. Em resumo, ao sugerir que as articulações políticas e ideológicas das práticas culturais são dinâmicas – que uma prática que está articulada a determinados valores hoje pode estar desvinculada
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deles e associada a outros valores amanhã – a teoria da hegemonia torna o campo da cultura popular uma área de enormes possibilidades políticas (BENNETT, 1986a, p. XVI). Já na América Latina, a discussão do popular toma o seguinte rumo. De forma resumida, pode ser dito que existem três contornos onde a questão da cultura popular torna-se objeto de discussão e reflexão: o primeiro está associado à idéia de folclore, o segundo à cultura massiva e o terceiro associa-se ao populismo. Cada um desses contornos identifica-se com tradições intelectuais específicas e com diferentes propostas políticas. No entanto, nenhum deles é satisfatório na contemporaneidade. A característica do olhar do folclore é a nostalgia. É um olhar que vê a pureza da cultura popular ameaçada pela industrialização, fundamentalmente, pelos meios de comunicação. O popular associado à cultura “moderna” ou à cultura mediática é produção comercial e industrializada, associando-se muito mais à idéia de popularidade. E o ponto de vista expresso pelo populismo político, característica da história latino-americana, tem finalidade pragmática – usa o popular para referendar e sustentar uma determinada aliança política. Não há como não mencionar, também, que cultura popular na América Latina assume com freqüência conotações de expressa oposição, visão que foi predominante, sobretudo, em um momento no qual experiências de “contra-hegemonia” foram o foco de atenção. Na perspectiva do populismo, os valores “tradicionais” do povo, assumidos e representados pelo Estado ou por um líder carismático, legitimam uma ordem, transmitindo aos setores populares a idéia de que participam de um sistema que os reconhece e valoriza. Na realidade, simula-se que o “povo” é ator e protagonista. Comentando esses posicionamentos, Martín-Barbero (1978, p. 224) afirma:
É esse círculo vicioso, de acordo com o qual o sucesso de público comprova a validez popular da fórmula, que é necessário fazer rebentar, sem cair nem no pessimismo dos que pensam que o popular ou não existe ou foi completamente digerido, apodrecido pelo massivo, nem no otimismo populista para o qual, após a
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conquista do poder, as massas não terão mais que resgatar sua ‘verdadeira’ cultura, até então soterrada, e torná-la ‘oficial’.

Sem negar as diferenças entre o “culto” e o “massivo”, é necessário romper com a idéia de que o âmbito do massivo seja somente lugar de reprodução ideológica. Nesse sentido, MartínBarbero (1978, p. 221) pondera que “a escritura massiva é tão escritura como a culta, que na primeira também se faz e desfaz a língua, também nela trabalham a história e a pulsão, da mesma forma que na escritura culta, desejando-se ou não, se reproduz o sistema e o sujo comércio incuba sua demanda”. E assim, a partir dos anos 70, a idéia de popular como entidade subordinada e passiva passa a ser questionada teórica e empiricamente, através da incorporação de uma noção de poder que se expande além das estruturas institucionais convencionais – Estado, meios de comunicação, etc (GARCÍA CANCLINI, 1989a, p. 243). Mas é somente na década de 80 que o interesse pela cultura popular suscita estudos que a tomam como um dos elementos de articulação do consenso social. Duas vertentes se destacam nesse período: uma baseada na teoria da reprodução social e a outra que se apóia na teoria gramsciana de hegemonia. “Ao situar as ações populares no conjunto da formação social, os reprodutivistas entendem a cultura subalterna como resultado da distribuição desigual dos bens econômicos e culturais. Os gramscianos, menos ‘fatalistas’, relativizam esta dependência porque reconhecem às classes populares certa iniciativa e poder de resistência, mas sempre dentro da interação contraditória com os grupos hegemônicos” (GARCÍA CANCLINI, 1989a, p. 233). Martín-Barbero (1995a, p. 51) traduz essa mudança de rota no entendimento do popular, através da difusão do pensamento de Gramsci, na reformulação das questões pertinentes a serem pesquisadas. “[…] eu sintetizaria o avanço numa mudança de perguntas. Creio que a pergunta de um animador cultural, de um trabalhador social, de um educador, de um comunicador, não pode ser o que é que na vida das pessoas fica de autêntico, o que é que na vida das pessoas permanece de parecido a como era antes? Mas sim, o que é que na vida das pessoas está vivo, as motiva, as dinamiza, as apaixona?”
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Uma das implicações desse tipo de abordagem, segundo Martín-Barbero, desemboca na incorporação da dimensão histórica. Porém, ele ressalva qual o sentido que essa perspectiva histórica adquire na sua reflexão:
sem confundir história com nostalgia que é a tentação historicista: no passado está a razão do que somos e o passado sempre foi melhor do que o presente. […] Agora, como transladar isto para a complexidade da vida cultural de um país? Eu creio que a chave continua sendo o não confundir memória com a fidelidade ao passado. Trata-se de uma tentação muito forte, explicável porque a crise que estamos vivendo é a crise de um modelo de sociedade; é a ligeireza de pensar que o que fracassou veio de fora, pensar que o que fracassou é o modelo que não tem relação conosco, que tem somente relação com o que existe de imposição, e não com o que existe de cumplicidade, não com o que existe de sedução. (MARTÍN-BARBERO, 1995a, p. 52)

O popular como campo de abordagem é uma idéia que se encontra tanto nas reflexões de Martín-Barbero e García Canclini quanto nas de Stuart Hall, assim como do espectro mais geral dos estudos culturais. Em todo esse conjunto repercute a influência gramsciana. Essa aproximação revela a existência de uma espécie de vasos comunicantes entre uma produção latino-americana e outra, originalmente, britânica. De uma forma geral, ou seja, com validade para ambos itinerários, a noção de popular a partir do olhar dos estudos culturais não se refere diretamente às mercadorias produzidas pelas indústrias culturais, muito menos refere-se às tradições folclóricas. Ao invés, o popular refere-se a uma visão específica da relação entre povo e poder, a uma visão de onde e como o poder está localizado na vida das pessoas. “O popular é de fato um ‘campo de questões’ que exige que examinemos como o poder funciona onde o povo experiencia sua vida” (GROSSBERG apud MORRIS,1997, p. 43, grifo meu). Esta idéia de que o popular é mais uma problemática do que um objeto empírico delimitado que pode ser recortado da realidade social com precisão, repete-se nas observações de García Canclini (1987, p. 6): “O popular não corresponde com precisão a um referente empírico, a sujeitos ou situações sociais nitidamente
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identificáveis na realidade. Ele é uma construção ideológica cuja consistência teórica está ainda por ser alcançada. É mais um campo de trabalho do que um objeto de estudo cientificamente delimitado”. Assim paralelismos e coincidências vão se apresentando na discussão sobre a cultura popular. Stuart Hall,1 em “Notes on deconstructing ‘the popular’” (1981), afirma que o termo “cultura popular” pode ter vários e diferentes sentidos. Entre os três descritos, o primeiro, senso comum numa sociedade capitalista, associa popular com mercado, ou seja, algo é popular porque é muito consumido. No entanto, o autor mostra suas reservas em relação a esta definição, pois ela, de um lado, pode identificar-se com uma noção de passividade e manipulação e, de outro lado, pode contrapor-se à idéia de existência de uma cultura genuinamente popular. Na realidade, ambos sentidos implícitos nessa primeira aproximação mostram-se como um todo demasiado coerente e rígido: um conjunto de formas/práticas populares que está “corrompido” ou é “autêntico”.
Basicamente o que há de errado [nesta primeira definição] é que ela negligencia as relações absolutamente essenciais do poder cultural – de dominação e de subordinação – que é uma característica intrínseca das relações culturais. Ao contrário, eu quero afirmar que não existe nenhuma ‘cultura popular’ completamente autêntica e autônoma, que esteja fora do campo de força das relações de poder e dominação cultural. Em segundo lugar, essa definição subestima em demasia o poder de inculcação cultural. [...] [Dessa forma,] o estudo da cultura popular continua sendo visto entre dois pólos bastante inaceitáveis: pura autonomia ou total incorporação. (HALL, 1981, p. 232)

A segunda definição é puramente descritiva: é o que o povo faz ou tem feito, isto é, um modo distinto de vida. Esse sentido iguala-se a um inventário com uma infinita listagem, problemática no momento de eliminar o que não é popular. Por outro lado, sua oposição taxativa entre o popular e o não-popular não leva em consideração, principalmente, o processo histórico, a movimentação das formas culturais.
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De um período para outro os conteúdos de cada categoria mudam. As formas populares enriquecem seu valor cultural, sobem na escala cultural e acabam por descobrirem-se no lado oposto. Outras coisas deixam de ter alto valor cultural e são incorporadas pelo âmbito do popular, transformando-se nesse processo. O princípio estrutural não consiste, então, nos conteúdos de cada categoria – os quais, eu insisto, se modificam de um período para o outro. (HALL, 1981, p. 234)

E a terceira definição é aquela onde se insiste que o essencial são as relações que definem a cultura popular numa contínua “tensão” – esta tanto pode implicar vinculação, influência e antagonismo – com a cultura dominante (HALL, 1981, p. 235). Nessa concepção, as relações de poder se manifestam e ocupam o lugar central a partir do qual pensar o popular. Essa última definição trata o domínio das formas culturais populares como um campo em permanente mudança.
Ela [essa definição de cultura popular] olha o processo pelo qual as relações de dominação e subordinação são articuladas. Ela as trata como processo: o processo através do qual algumas coisas são ativamente preferidas enquanto outras podem ser menosprezadas. Ela tem no seu centro as relações de força desiguais e variáveis que definem o campo da cultura – isto é, a questão da luta cultural e suas muitas formas. Seu principal foco de atenção concentra-se nas relações entre cultura e questões de hegemonia. (Hall, 1981, p. 235)

Nesta direção, Hall apresenta sua definição de cultura popular estreitamente ligada ao campo da política. Visões críticas dessa posição identificam que, aí, a idéia de cultura popular fica reduzida à de política, o que passa a ser problemático para um ponto de vista de análise cultural (MCGUIGAN,1992). A questão fulcral, no entanto, não se situa apenas na relação que se estabelece entre esses planos ou campos, cultura e política, mas destes dois com os processos produtivos, com a estrutura da sociedade. A incorporação da teoria da hegemonia na construção de um protocolo teórico-metodológico de cultura popular resulta em duas conseqüências: as formas culturais não têm em si um valor ou
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sentido inerente e não existe uma relação direta entre classe e uma prática cultural. Esse fato tem repercussão na discussão sobre o valor cultural das práticas, sobre seu julgamento e, também, sobre a posição que o analista assume diante dessa situação. Em outro lugar, Hall (1986) apresenta uma revisão histórica e teórica das relações entre essa última definição de cultura popular e o Estado através de três estudos de caso: o processo de construção de leis no século XVIII; o papel exercido pelo Estado na formação da imprensa no século XIX e a constituição da BBC no início do século XX. Todos esses períodos são considerados de transição histórica na Inglaterra. Mediante a análise dessas circunstâncias, ele demonstra que não existe uma relação estável, permanente e contínua entre o “povo” – ou o público – a cultura e o Estado. Essas relações são propriamente um espaço de contínua intervenção política nas quais as posições são reformuladas a cada tanto. Em 19922, Hall novamente ampara-se nessa análise teórica do popular para refletir sobre a cultura popular negra. A cultura popular negra é vista como um espaço contraditório, em alguns momentos é um espaço estratégico de contestação, mas, em outros, é também incorporação de valores dominantes (v. Hall et al. 1978). Por essa razão, tais práticas não podem ser vistas através de um olhar de oposições binárias tais como: resistência versus incorporação, autêntico versus inautêntico, oposição versus homogeneização. Hall conclui que cultura popular: “é uma arena que é profundamente mítica. É um teatro de desejos populares, um teatro de fantasias populares. É onde nós descobrimos e brincamos com nossas próprias identificações, onde somos imaginados, representados, não somente para as platéias lá fora que não captam a mensagem, mas, pela primeira vez, para nós mesmos” (Hall, 1996i, p. 474). Além disso, é um espaço dialógico mais do que oposicional, é fusão conflitiva, um espaço tanto de rejeição como de inclusão. Na mesma direção, Bennett propõe um protocolo de aproximação à cultura popular que seja
uma abordagem que mantenha esses termos [cultura popular, popular e povo] vazios em suas definições, – ou, pelo menos, relativamente vazios – com o interesse de preenchê-los politicamente de
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diversas maneiras conforme a dinâmica das circunstâncias demandarem. (…) O significado desses termos, por assim dizer, nunca pode ser apreendido de forma fixa ou separadamente, visto que seus usos estão sempre atrelados a uma luta para determinar precisamente quais os sentidos de ‘povo’ e ‘popular’ que terão politicamente peso em relação as suas habilidades de organizar diferentes forças sociais em uma aliança política ativa. (BENNETT, 1986b, p. 8)

Desse modo, a definição de Hall para cultura popular deriva sua força da categoria hegemonia a qual implica pensar o popular em termos de relações entre classes. “A cultura popular é um dos espaços onde ocorre a luta a favor e contra uma cultura dos poderosos: é também um jogo a ser ganho ou perdido nesta luta. É a arena de consentimento e de resistência. É parcialmente onde a hegemonia surge e onde é assegurada” (HALL, 1981, p. 239). Essa posição corre o risco de reduzir a cultura popular ao âmbito do político. Mas o que interessa destacar, neste momento, é a relação de tal posicionamento com a análise cultural propriamente dita. Ao recuperar tal definição de cultura popular, observa-se uma estreita afinidade entre essa preocupação da vertente britânica e a proposta pelos autores latino-americanos em foco. A discussão sobre o que é o popular, num tempo onde tudo ou quase tudo se massifica, ocupa um espaço fundamental na construção do referencial de García Canclini. Mais tarde, em 1995 quando publica Consumidores e Cidadãos, motivado pelas mudanças sócio-culturais decorrentes da globalização, modifica seus posicionamentos – mais adiante comentarei a esse respeito. Isso, no entanto, não invalida resgatar o movimento de suas formulações e reformulações porque o objetivo, aqui, é demarcar um momento característico no estudo e reconhecimento cultural de modalidades diversas de análise da comunicação. Na pesquisa sobre artesanato e festas populares, realizada entre 1977 e 1980, numa zona central do México, García Canclini (1983) aponta como eixo fundamental para compreender as manifestações da cultura popular, no interior do sistema capitalista, o desenvolvimento de uma estratégia de investigação que abrangesse tanto a produção quanto a circulação e o consumo.
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De Gramsci, além da conexão cultura e hegemonia, é incorporada a própria noção de popular.
o popular não deve por nós ser apontado como um conjunto de objetos (peças de artesanato ou danças indígenas), mas sim como uma posição e uma prática. Ele não pode ser fixado num tipo particular de produtos e mensagens, porque o sentido de ambos é constantemente alterado pelos conflitos sociais. Nenhum objeto tem o seu caráter popular garantido para sempre porque foi produzido pelo povo ou porque este o consome com avidez; o sentido e o valor populares vão sendo conquistados nas relações sociais. É o uso e não a origem, a posição e a capacidade de suscitar práticas ou representações populares, que confere essa identidade. (GARCÍA CANCLINI, 1983, p. 135)

Ao assumir tal definição, Canclini questiona o modo pelo qual as culturas populares foram abordadas tanto pelo folclore quanto pela comunicação, sugerindo que o popular é um espaço a partir do qual é possível repensar a complexa estrutura dos processos culturais e, simultaneamente, implodir os redutivismos disciplinares. Dessa forma, o popular se reformula como uma posição múltipla, representativa de correntes culturais diversas que reivindicam uma inter-comunicação massiva permanente. O popular não aparece, diz García Canclini (1987, p. 10), como o oposto ao massivo, mas como um modo de atuar nele. E o massivo não é, nesse caso, somente um sistema vertical de difusão e informação; também é, como disse uma antropóloga italiana, a expressão e amplificação dos vários poderes locais que vão se difundindo no corpo social. Tal noção de popular relaciona-se diretamente com os usos, as apropriações, a recepção, enfim, com o consumo. Aí, já está expresso o embrião para a seqüência de suas investigações, aproximando-se cada vez mais do consumo como objeto de estudo. Em Culturas híbridas (1989), García Canclini busca repensar a heterogeneidade da América Latina como uma articulação complexa de tradições e modernidades (diversas e desiguais), como um continente formado por países onde coexistem múltiplas lógicas de desenvolvimento. Sem nostalgia, propõe, então, a análise
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do hibridismo intercultural, apontando processos-chave para explicá-lo: a ruptura das coleções que organizavam os sistemas culturais e a desterritorialização dos processos simbólicos. Hoje, as coleções se desestruturam e o xerox e o videocassete, entre outros, podem ser citados como dispositivos de reprodução que contribuem para esta desestruturação. Os videoclips e os videogames podem ser apontados como exemplos dos novos recursos tecnológicos que surgem fundindo e decompondo as rígidas separações entre o culto, o popular e o massivo. E, como gêneros impuros, pode-se incluir os grafites e as histórias em quadrinhos. Essas referências têm curso num trânsito permanente do autor pelo engajamento empírico e interpretação teórica. Por outro lado, o processo de desterritorialização é concomitante ao de reterritorialização na medida em que os indivíduos se desenraízam de um território nacional que definia sua identidade, e se enraízam no espaço local onde se dão suas práticas cotidianas. Do ponto de vista teórico, a contribuição original de García Canclini encontra-se na idéia de hibridez das culturas contemporâneas. Esta idéia é uma proposta conceitual feita para estudar uma série de fenômenos e de processos contemporâneos que não são identificados, exclusivamente, no espaço do culto/erudito, popular ou massivo.
A hibridez trata de designar, precisamente, esse caráter misto, esses cruzamentos interculturais nos quais, no meu modo de ver, deve situar-se a investigação. […] A proposta de Culturas híbridas é a de elaborar uma noção de hibridação que permita abarcar, de um modo dinâmico, os diferentes processos em que o culto, o popular e o massivo se inter-relacionam, se misturam; o tradicional se intercepta com o moderno; distintas culturas de países e regiões diferentes também entram em relação. Interessa-me analisar como esses intercâmbios dos processos culturais se produzem, para não dar visiões fragmentadas, excessivamente analíticas. (GARCÍA CANCLINI apud MONTOYA, 1992, p. 11)

As duas principais conseqüências dessa postura teórico-metodológica, mencionadas em outros termos por Hall (1981), são: não se pode vincular rigidamente as classes sociais com estratos culturais fixos, nem esses estratos culturais comportam um elenco
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de bens simbólicos e valores nitidamente definidos e fixos – por exemplo, a elite não domina um repertório cultural, exclusivamente, erudito, pois existem obras, nesse espaço, que estabelecem relações com outras esferas; não se pode vincular rigidamente repertórios culturais a territórios, isto é, delimitar a definição de identidades culturais às fronteiras nacionais de um território geográfico. A perda da relação natural da cultura com um território geográfico ou o processo de desterritorialização, assim como a queda das fronteiras entre estratos culturais (erudito, popular e massivo) e culturas diversas (locais, regionais, nacionais e global) ou o processo de hibridação cultural é o foco central da reflexão proposta em Culturas híbridas (1989). Mas, enfim, ainda nesse texto García Canclini (1989a, p. 260) reconhece que:
as investigações mais complexas dizem, perfeitamente, que o popular se dispõe em cena não com uma unidirecionalidade épica, mas com o sentido contraditório e ambíguo de quem padece a história e, ao mesmo tempo, luta com ela; referem-se, também, àqueles que vão elaborando, como em toda tragicomédia, os passos intermediários, as astúcias dramáticas, os jogos paródicos que permitem a quem não tem possibilidade de mudar radicalmente o curso da obra, administrar os interstícios com parcial criatividade e benefício próprio. (grifo meu)

Em outras palavras, García Canclini critica tanto a teoria fundamentada na reprodução social quanto aquela que se ampara na hegemonia, embora reconheça em ambas teorias pistas sugestivas para compor uma análise do âmbito do popular. Contudo, ambas contém limitações próprias à sua tecitura. A primeira, reservando toda iniciativa aos grupos dominantes; a segunda, destacando a autonomia dos grupos populares. Na tentativa de compor uma definição que escape das armadilhas propostas pelas teorias citadas, García Canclini (1989a, p. 259) atribui ao popular o valor ambíguo de uma noção teatral. Assim, afirma: “as interações entre hegemônicos e subalternos são cenários de luta, mas também espaços onde uns e outros dramatizam (grifo meu) as experiências da alteridade e do reconhecimento.
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A confrontação é um modo de encenar a desigualdade (enfrentamento para defender o próprio) e a diferença (pensar-se através do que desafia)”.Vai enfatizar, ainda, que nas manifestações populares existe “ação e atuação”, “expressão do próprio e reconstituição incessante do que se entende por próprio em relação às leis mais amplas da dramaturgia social como, também, em relação à reprodução da ordem dominante”(1989a, p. 260, grifo meu). Na trama conceitual, proposta por Martín-Barbero, o popular também assume uma importância decisiva: não se pode pensar o popular à margem do processo histórico de constituição do massivo, da ascensão “das massas” e da sua presença no cenário social. O popular é um lugar a partir do qual pode-se pensar o processo comunicativo, é uma matriz cultural vista como mediação para estudar a comunicação, localizada entre os meios e as práticas cotidianas. Martín-Barbero efetiva esse procedimento de aproximação teórica ao popular com elementos da filosofia, da história, da sociologia, da política e da antropologia, construindo uma proposta para investigar o processo de constituição do massivo a partir das mediações e dos sujeitos. Para alcançar tal objetivo, Martín-Barbero desvela, em De los medios a las mediaciones (1987), o movimento de gestação de alguns conceitos, refazendo sua história. Faz, então, uma revisão crítica da idéia de povo para românticos e ilustrados; da idéia de povo, agora, diluída na de classe social, debate que contrapõe anarquistas e marxistas;3 e, ainda, da idéia de povo dissolvida na de massa, proposta por teóricos liberais, principalmente, de forma mais recente através de intelectuais norte-americanos; de conceitos da Escola de Frankfurt sobre os processos de massificação; dos desenvolvimentos que essa escola desencadeou através das formulações de Edgar Morin, Jean Baudrillard e Jürgen Habermas; da contribuição dos estudos históricos que redescobriram o popular, restituindo-lhe um papel de memória constitutiva do processo histórico; dos estudos culturais, via os trabalhos de Richard Hoggart e Raymond Williams; da vertente sociológica francesa que trabalha a temática da cultura, destacando-se Pierre Bourdieu e, ainda, do trabalho singular de Michel de Certeau.
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É através dessa retrospectiva que Martín-Barbero constrói sua posição, sintetizada na idéia de que o popular somente tem sentido, hoje, se for pensado na sua “imbricação conflitiva no massivo” (MARTÍN-BARBERO, 1987a, p. 248). A referência ao “massivo”, segundo Martín-Barbero, diz respeito a condição estrutural da sociedade moderna, a uma nova forma de sociabilidade, a novas condições de existência e, por sua vez, a um novo modo de funcionamento da hegemonia. Daí sua insistência em tentar entender como a massificação funciona, hoje, seus traços históricos e desenvolvimento na América Latina. Nessa direção, Martín-Barbero procura restabelecer o encontro entre “modernidade” e “cultura popular”. Assim, na avaliação de Herlinghaus (1998, p. 18),
a noção do ‘popular’ é submetida a uma reformulação pouco usual já que é ligada aos processos concretos de modernização. O popular aparece agora localizável numa relação dinâmica com o massivo – de acordo com a hipótese de que a modernidade latinoamericana, revisada dessa forma, se caracteriza por uma ‘não-contemporaneidade’ constitutiva, isto é, por descontinuidades culturais cujo signo histórico é a ‘não-exterioridade’ do massivo no popular –, constitui-se em um de seus modos de existência. Aí, não se confundem memória popular e imaginário de massa, mas se abandona a conhecida ilusão essencialista de um estrato popular incontaminado e autêntico.

Ao reformular a noção de popular, Martín-Barbero creditou especial papel à ação dos setores populares no fortalecimento da sociedade civil. Esse otimismo se lastra, essencialmente, na sua incorporação da capacidade “tática” atribuída às classes populares por Michel De Certeau. Grosso modo, as táticas da vida cotidiana são o locus da resistência e subversão. Nas palavras de Martín-Barbero (1987a, p. 94):
Popular é o nome para uma gama de práticas inseridas na modalidade industrial, ou melhor, o ‘lugar’ a partir do qual devem ser vistas para se desentranharem suas táticas. Cultura popular fala, então, não de algo estranho, mas de um resto e um estilo. Um resto: memória da experiência sem discurso, que resiste ao discurso e
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se deixa dizer só no relato. Resto feito de saberes inúteis à colonização tecnológica, que assim marginalizados, carregam simbolicamente a cotidianidade e a convertem em espaço de uma criação muda e coletiva. E um estilo, esquema de operações, modo de caminhar pela cidade, habitar a casa, de ver televisão, um estilo de intercâmbio social, de inventividade técnica e resistência moral.

Esse posicionamento gerou uma certa desconfiança no projeto barberiano. Todavia, Martín-Barbero, mais tarde, vai matizar a valorização da capacidade criativa coletiva, expressa nesse momento, ao alertar contra a tendência de pensar que existe apenas uma única forma “autêntica” de alternativo. É muito o esforço de dar voz e imagem aos excluídos e de abrir espaço à expressão popular que tem detrás da chamada ‘comunicação alternativa’. Mas, também, é muito o que, aí, tem sido ocultado de visão maniqueísta e marginal, carregada de resíduos puristas e populistas: isto é, o alternativo, identificado com o popular e, por sua vez, com o autêntico, seria o mundo da horizontalidade e da participação em si mesma” (MARTÍN-BARBERO, 1995a, p. 200). Esses três posicionamentos – de Hall, García Canclini e Martín-Barbero – falam por si mesmos nas suas afinidades e discordâncias. Até aqui não existem, ainda, divergências profundas, mas há indícios que tais itinerários individuais mostrarão suas singularidades quando a temática da globalização e sua incidência no campo cultural e, por sua vez, na arena popular, for pontuada mais enfática e detalhadamente. Esse recorte será tratado em outro lugar deste trabalho. Desse modo, o reconhecimento do âmbito popular como um espaço de protagonização da hegemonia revela uma opção política. Não há como evitar reconhecer que existe uma política assumida na posição teórica dos estudos culturais, assim como uma causa subjacente a essa posição. A relação entre popular, hegemonia e política está expressamente articulada com a influência do pensamento de Antonio Gramsci nas formulações dos autores em foco. Contudo, é preciso mencionar a interpretação deste conceito-chave de hegemonia. Seguindo uma via analítica do pensamento gramsciano, proposta por Norberto Bobbio, hegemonia significa direção política, mas
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também e, predominantemente, direção cultural. “Com relação à função, a hegemonia não visa apenas à formação de uma vontade coletiva capaz de criar um novo aparelho estatal e de transformar a sociedade, mas também à elaboração e, portanto, à difusão e à realização de uma nova concepção de mundo” (BOBBIO, 1987, p. 48). Através de outra análise da reflexão de Gramsci, realizada por Carlos Nelson Coutinho, reitera-se que os “[…] conceitos gramscianos, sublinham fortemente o momento superestrutural, sobretudo o momento político, superando assim as tendências economicistas” (COUTINHO citado por ARICÓ, 1998, p. 19, grifo meu). Ao recuperar esses comentários, assinalo a possibilidade de que a própria categoria hegemonia possa ser considerada fundamentalmente como superestrutural. A armadilha que o conceito hegemonia traz à tona para um pesquisador do campo cultural, é de perder de vista as complexas relações entre superestrutura e estrutura. Como o objeto de estudo primordial do analista cultural encontra-se no primeiro nível (somente para efeitos de exposição podemos classificá-lo dessa forma), o risco de superestimá-lo é grande. Um especial interesse na especificidade do cultural tende a subvalorizar as determinações econômicas e, em alguns casos, as políticas que, na realidade, configuram as condições de produção e circulação das mercadorias culturais. Desenvolvendo um raciocínio que guarda algumas aproximações com essas últimas considerações, mas também estendendo sua análise a outros pontos, McGuigan (1992) observa o aparecimento de uma força “acrítica” no estudo da cultura popular no âmbito dos estudos culturais, estimulada pelo fracasso de articular consumo e produção cultural. Essa força “acrítica” é atribuída à teoria da hegemonia. “Uma crise de paradigma nos estudos culturais contemporâneos do qual uma tendência populista é um sintoma, é identificada e relacionada às contradições internas da teoria da hegemonia neo-gramsciana que uma vez coesionou o campo de estudo em oposição à perspectiva da economia-política” (MCGUIGAN, 1992, p. 5). Ao avançar nas suas críticas, o autor insiste: “A teoria da hegemonia colocou ‘entre parênteses’ (grifo meu) o econômico
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da produção cultural, de tal forma, que uma perspectiva exclusivamente focada no consumo pode emergir de suas contradições internas: essa é uma das razões pelas quais deixou de ser a moldura ordenadora que uma vez foi” (MCGUIGAN, 1992, p. 76). Essa situação criou um fosso entre os estudos culturais e a economia-política da comunicação e da cultura. A partir do momento que é identificada essa vertente “acrítica” nos estudos culturais contemporâneos, delineia-se um dos dilemas que a armação teórico-metodológica dos estudos culturais coloca para o estudo da cultura popular: “a dissidência entre os micro-processos do sentido e os macro-processos da economiapolítica é uma das principais razões da limitação do populismo cultural no plano explicativo” (MCGUIGAN, 1992, p. 171). Até o momento analisado neste capítulo, não se pode atribuir diretamente essas críticas às reflexões dos autores em foco – Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero e Stuart Hall. Bem diferente é observar a incorporação dessas idéias e seu uso no desenvolvimento tanto da vertente britânica ou da latino-americana, principalmente, no que diz respeito a pesquisa da atividade da audiência e dos diversos sentidos que os meios de comunicação, sobretudo, a TV assumem no cotidiano. Aí, traços dessa crítica podem , ser vivamente evidenciados. Porém, a centralidade que a esfera cultural assume no programa de investigação proposto por esses autores, mesmo que resguardados matizes distintos, permite interpretações de que é através dela que o econômico e o político se realizam. Teríamos, assim, um determinismo às avessas.
FORMAS DE ENGAJAMENTO INTELECTUAL El oficio del intelectual en esto consiste, en hacer aparente todo aquello frente a lo que muchos son ciegos por ser demasiado obvio. Sabe escuchar dentro de los silencios de una época, pega el oído a la tierra para escuchar las corrientes subterráneas, el rumor insignificante confundido con el ruido para comprender su sentido: he ahí su sensibilidad para captar lo esencial. Javier Protzel
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A prática dos estudos culturais envolve produção de teorias, de conhecimento. Porém, não se trata apenas de aplicar teorias existentes a um recorte empírico determinado. Na obra de Hall, García Canclini e Martín-Barbero o elemento teórico é visto como uma resposta à práticas específicas em contextos particulares. Reafirma-se que essa é uma das características proeminentes da proposta teórico-política dos estudos culturais. Falando sobre a constituição e a prática dos estudos culturais britânicos, Hall (1996a, p. 264) diz que uma atitude de pesquisa que almeja demarcar uma “diferença no mundo” deve ter algumas marcas de distinção. As marcas distintivas compõem o que ele denomina de uma questão de posicionamento [positionalities]. “Porém, também é verdade que esses posicionamentos [positionalities] jamais são definitivos, nunca são absolutos; não podem ser traduzidos de forma intacta de uma conjuntura para outra, não podem estar subordinados a permanecer no mesmo lugar”. Condições históricas bem gerais como industrialização, modernização, urbanização, massificação, mercantilização da vida cultural, desenvolvimento de novas formas de capitalismo, globalização da economia, migrações, emergência de novos nacionalismos e fundamentalismos, entre outras, manifestam-se de forma diferenciada em diversos contextos nacionais. Em cada contexto, essas forças têm produzido com freqüência significativos deslocamentos sociais, políticos e culturais. São essas mesmas condições gerais históricas, que se mostram específicas em contextos particulares, que deságuam diferentes tradições – que comportam na sua unidade o seu oposto, a não-coesão; que reivindicam a provisoriedade de suas interpretações, ao contrário, da certeza absoluta do conhecimento – de estudos culturais. Essas contingências são centrais no desenvolvimento e na vitalidade dos estudos culturais contemporâneos. No entanto, isso não quer dizer que toda posição teórica, dentro do campo dos estudos culturais, tenha de ser separada de seus usos anteriores para ser utilizada em contextos culturais distintos. Existem conceitos suficientemente abstratos e gerais que podem ser transladados a novos contextos toda vez que seja necessário. De outro lado, existem também conceitos que, profundamente enraizados numa
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determinada conjuntura, não podem simplesmente ser transplantados para outra situação, sem serem repensados. A expansão do projeto dos estudos culturais para outros territórios é um processo de negociação cultural. Hall (1996f, p. 393) insiste em que as novas inserções dos estudos culturais se dão através de processos de “re-tradução”.
[Os estudos culturais estão] passando por um processo de retradução por onde quer que estejam sendo compreendidos, especialmente nos Estados Unidos, Austrália e Canadá. Cada um desses lugares está envolvido com sua própria re-tradução. Além disso, também há uma tradução entre gerações, mesmo dentro dos estudos culturais britânicos. Os estudos culturais estão agora em uma posição diferente de quando o Centro de Birmingham estava atuando. Mesmo após a primeira década do trabalho inicial do Centro, nos anos oitenta, era bem diferente. Por isso, estou chocado com o fato de que, de um certo modo, a internacionalização coloca problemas em uma escala maior, mas não de diferente tipo, porque a tradução tem que continuar, onde quer que praticantes se apropriem de um paradigma e suas próprias preocupações.

Afirma, ainda, que é um processo contínuo de re-articulação e re-contextualização, sem nenhuma noção de origem primária.4 Dessa forma, onde os estudos culturais ganham espaço, os termos vão mudando, existindo uma apropriação particular. Em qualquer processo de rearticulação e desarticulação, há elementos que permanecem, conceitos comuns, mas também há novos elementos que mudam sua face. Se não fosse assim, o processo estaria incompleto, pois não daria conta das particularidades da sociedade em análise.
Os estudos culturais são transformados uma vez que se começa a pensar o que é [por exemplo] a situação de Taiwan, o que ‘nação’ significa lá e como a internacionalização e a nova economia global estão transformando aquela sociedade. Até que se penetre nos estudos culturais a partir dessas estruturas – não a partir de dentro mesmo dos estudos culturais, mas através dessas externalidades –, não se traduz realmente os estudos culturais, simplesmente os toma emprestado, renova-os, brinca de revestí-los. (HALL, 1996f, p. 397, grifo meu).
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Essa relação entre teoria e situações concretas particulares e a constatação de que problemáticas teóricas para serem utilizadas em realidades diferenciadas necessitam “traduções”, revela estreita proximidade com o pensamento gramsciano. Gramsci em inúmeras partes dos seus Cadernos refere-se ao problema da “tradutibilidade”. No sentido gramsciano, essa problemática refere-se à possibilidade de algumas experiências históricas, políticas e sociais encontrarem uma equivalência em outras realidades (cf. ARICÓ, 1998). “Se a tradutibilidade supõe que uma fase determinada da civilização tenha uma expressão cultural ‘fundamentalmente’ idêntica, ainda que a linguagem seja historicamente distinta na medida em que está determinada por tradições específicas de cada cultura nacional e tudo o que dela se depreende” (ARICÓ, 1998, p. 6), a prática dos estudos culturais pode ser traduzida para outros contextos e territórios toda vez que seja possível estabelecer algum tipo de sintonia histórico-cultural entre seu mundo e aquele para o qual está sendo apropriado.5 Também em suas notas, “Gramsci se pergunta pelas condições de ‘universalidade’ de um princípio teórico. Sua resposta insiste na necessidade de que ele apareça como uma expressão originária de uma realidade concreta a qual ele se incorpora”(ARICÓ, 1998, p. 17). Sobre esse aspecto é o próprio Hall que faz questão de salientar tal caráter peculiar da produção intelectual gramsciana.
Ele [Gramsci] estava usando constantemente ‘teoria’ para iluminar casos históricos concretos ou questões políticas; ou para pensar em conceitos amplos em termos de suas aplicações a situações específicas e concretas. Conseqüentemente, o trabalho de Gramsci normalmente aparece como muito concreto: demasiado historicamente específico, muito delimitado em suas referências, muito ‘descritivamente’ analítico, muito preso ao tempo e contexto. Suas idéias e formulações mais brilhantes são tipicamente do tipo conjuntural. Para se fazer um uso mais geral de suas idéias, elas têm que ser delicadamente desenterradas de seus enraizamentos intrinsicamente concretos e históricos e serem transplantadas para um novo solo com considerável cuidado e paciência. (HALL, 1996c, p. 413)
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Duplicando essas considerações de Hall, pode-se aplicá-las às características dos trabalhos – pelo menos àqueles que têm qualidade teórico-descritiva – do próprio projeto geral dos estudos culturais. É claro que não esquecendo as devidas diferenças entre a produção original de um pensador marxista e um projeto que mais articulou diferentes tradições teóricas na composição de uma perspectiva metodológica com tal particularidade. O que se observa na América Latina através das formulações de Martín-Barbero e García Canclini, é uma criatividade teóricometodológica profundamente enlaçada com a conjuntura latinoamericana mas, ao mesmo tempo, em sintonia com um movimento intelectual maior, passível de ser associada aos estudos culturais. Uma afinidade teórica perpassa as observações de Hall, García Canclini e Martín-Barbero, embora cada uma delas esteja enraizada e levando em consideração condições históricas determinadas e percursos próprios.6 O caminho de Stuart Hall, entranhado numa situação histórica particular, e a construção de um conjunto de questões em torno de seu trajeto individual estão expressos nas suas análises do thatcherismo, da reação da sociedade britânica à ascensão do crime, assim como nas observações sobre as subculturas juvenis e sobre a identidade negra e sua inserção na cultura britânica. Sua preocupação incessante com problemáticas da atualidade quer sejam de maior densidade como o debate da pós-modernidade, globalização, constituição de identidades, entre outras, quer sejam de recorte mais empírico como a inserção de uma tecnologia como o walkman no cotidiano social, mostram seu permanente engajamento com a fluída movimentação da sociedade contemporânea. Imersos no mundo híbrido da América Latina, Martín-Barbero e García Canclini compõem, também, reflexões comprometidas e situadas historicamente. O primeiro expõe explicitamente esse tipo de posicionamento ao propor incorporar a dimensão histórica na pesquisa em comunicação. Segundo Martín-Barbero, isso significa assumir um determinado lugar – posição do investigador – para recuperar a história dos processos culturais como articuladores das práticas comunicativas com os movimentos sociais.
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Na realidade, Martín-Barbero procura construir uma história da constituição do cultural. A história do melodrama na América Latina, projeto levado adiante por ele, exemplifica tal procedimento. O melodrama é, ao mesmo tempo, forma de recuperação da memória popular pelo imaginário, fabricado pela indústria cultural, e indicador da presença do popular na constituição do massivo. Outras frentes de trabalho, – estudos dos processos de comunicação cotidiana, observação de práticas populares e seu vínculo com a mudança social (religiosidade popular), formação profissional – todas interpretadas à luz da inter-relação entre comunicação, cultura e sociedade na América Latina, reiteram essa mesma posição. Já García Canclini parte do pressuposto de que para compreender a conjuntura latino-americana deste final de século, é preciso uma perspectiva pluralista que admita a fragmentação e as combinações múltiplas entre tradição, modernidade e pós-modernidade. Na América Latina, de acordo com García Canclini, a modernidade não está superada, mas vive-se um estilhaçamento do moderno, uma interação crescente entre culto, massivo e popular, diluindo fronteiras entre seus praticantes e os distintos estilos. Uma das principais conseqüências é a reformulação do capital simbólico mediante cruzamentos e intercâmbios.
A sociabilidade híbrida que sugerem as cidades contemporâneas nos leva a participar, em forma intermitente, de grupos cultos e populares, tradicionais e modernos. A afirmação do regional ou nacional não tem sentido nem eficácia como condenação geral do exógeno. Devem ser concebidos, hoje, como a capacidade de interagir com as múltiplas ofertas simbólicas internacionais a partir de posições próprias. (GARCÍA CANCLINI, 1989a, p. 332)

Em termos de temáticas pesquisadas, García Canclini desenvolve estudos sobre os desafios enfrentados pelas identidades nacionais na medida em que se aceleram os acordos de livre comércio e integração global das economias. No caso específico do México, com o Tratado de Livre Comércio da América do Norte. Ele realiza, também, estudos de consumo cultural e pesquisas sobre políticas culturais e consumo popular na Cidade do
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México. Num período anterior, investigou culturas tradicionais como artesanato e festas populares, sob o efeito da massificação, do turismo e da modernização. Enfim, o autor transitou no trabalho de campo tanto em zonas rurais e indígenas quanto na cidade contemporânea. Se o trabalho teórico-intelectual se dá numa relação com as circunstâncias históricas vividas, a prática intelectual acaba tendo ressonâncias políticas. Do ponto de vista dos estudos culturais britânicos, da sua origem até a contemporaneidade, a relação teórico/ político sempre foi uma premissa fundamental. Hall ressalta que
mesmo quando o debate sobre assuntos específicos estavam ocorrendo dentro do Centro de Birmingham, todo mundo sabia que a relação entre política e cultura era central em nossas preocupações e prática. Não uma posição política particular e sectária – isso nós sempre evitamos- mas a relação entre cultura (entendida como práticas significantes) e poder. De um certo modo, se há alguma coisa para ser aprendida dos estudos culturais britânicos é a insistência na articulação entre cultura e poder – em diferentes contextos, obviamente. (HALL, 1996f, p. 395)

No debate contemporâneo ainda essa questão da politização da prática dos estudos culturais é objeto de preocupação.
Os estudos culturais são, com certeza, ou, pelo menos, aspiram ser um modo de politizar práticas intelectuais. Porém, a prática de estudos culturais não impõe aos seus praticantes uma agenda política específica, e não acarreta quaisquer posições fixas ou soluções prontas para conflitos. Examinar a ‘relação entre’ povo e poder, e perguntar ‘quando e como’ o poder está localizado em suas vidas, é adotar uma abordagem contextual ou uma aproximação pragmática à política. (MORRIS, 1997, p. 43)

Entre outros intelectuais que se destacam nesse campo, Tony Bennet (1992,1993) e McGuigan têm enfatizado esse aspecto, ou melhor, têm insistido na recuperação e na necessidade de discutir “política” ou “políticas” nos estudos culturais. Essa idéia se cruza com as propostas de Martín-Barbero que entende a atividade de investigação como atividade crítica, acompanhada de um compromisso com um projeto político de participação
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popular. Tal posicionamento se manifesta, por exemplo, na sua preocupação com a educação, especialmente, com a escola e com o papel do professor enquanto “provocador de interrogantes”. Mas, também, Martín-Barbero enfatiza em sua extensa produção de textos que os avanços teóricos, obtidos na reflexão sobre a cultura ou sobre a comunicação na cultura, devem tornar-se operativos, traduzíveis. Isto é, não deve existir um confronto entre teoria-prática, mas constribuições teóricas destinadas a fecundar a ação em si mesma. Aí, tem origem sua preocupação com a constituição de um comunicador como intelectual. Pensar na possibilidade que o espaço da comunicação seja um lugar estratégico para pensar a sociedade, significa refletir sobre o peso social dos estudos da comunicação e a exigência de repensar as relações comunicação e sociedade. Por essa razão, Martín-Barbero reivindica a conversão do comunicador em intelectual, de intermediário entre produtores e consumidores para mediador na cultura. E o mediador deve tornar explícita a relação entre diferença cultural e desigualdade social.
Em contraste com o intermediário, o mediador se reconhece socialmente necessário mas, culturalmente, problemático, num ofício ambíguo e até contraditório: trabalhar pela abolição das fronteiras e das exclusões é despojar de chão seu próprio ofício; buscar a participação das maiorias na cultura é elevar o número dos produtores mais do que dos consumidores[…]. (MARTÍN-BARBERO, 1990, p. 14).

O que o autor parece querer argumentar é que a investigação em comunicação não está eximida de elaborar uma teoria com vínculo social e, por sua vez, este investigador e/ou comunicador não está isento de exercer o papel de intelectual. No entanto, mais recentemente, reconhece que o papel do intelectual está em xeque a partir da crise do Estado-nação, das utopias e da esfera pública política7. Além disso, os seus últimos textos (1997/ 98) exalam um certo ceticismo a projetos mais ambiciosos de emancipação e transformação social. A repercussão desse tipo de atitude de engajamento intelectual tem, também, seus desdobramentos na obra de García Canclini
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que procura com freqüência relacionar sua produção teórico-empírica com o ato de trazer para o campo cultural uma perspectiva de ação. Não basta abordar as representações simbólicas e os aspectos reprodutivos do campo simbólico, mas propor uma estratégia de ação, uma proposição política. Daí resulta a impressão de que o autor realiza uma análise do presente articulada à vontade de transformação. Esse é um ato político que articula a análise científica com a ação política. Tal tipo de engajamento pode ser observado, em primeiro lugar, no texto As culturas populares no capitalismo (1983). Nas conclusões desse trabalho, encontram-se delineadas políticas culturais que tratam das relações dos artesãos com o Estado e o papel deste último em relação às culturas populares. A ênfase dessas políticas culturais populares encontra-se no papel de protagonista que os próprios produtores devem exercer, mas isto somente se realizará como conseqüência de uma democratização radical da sociedade civil. Em Culturas híbridas (1989), García Canclini avalia os efeitos do discurso e da prática liberal ou neo-conservadora. O papel do poder público se reduz como garantia da democratização cultural. Isso significa concentrar o poder em empresas privadas, transformando em mercadoria os anteriormente serviços públicos de informação, artes, comunicação e outros. Dessa forma, o acesso a esses bens torna-se possível somente a setores privilegiados. Em tal panorama, a fragmentação dos públicos, produzida pela diversificação das ofertas, reduz a expansão dos bens simbólicos. E o efeito é uma segmentação desigual dos consumos. Ainda no mesmo livro, o autor evita explicitar generalizações “fortes”, pois reconhece a crise da noção de totalidade, num tempo onde a história se movimenta em muitas direções e toda conclusão é provisória e incerta. Diante da diversidade e desigualdade de condições vividas pelos países latino-americanos o que enlaça todos e tudo é uma reformulação do capital simbólico mediante cruzamentos do culto, popular, massivo, tradicional, moderno, ou melhor, através da reconversão ou hibridismo cultural.
Assim, este livro não termina com uma conclusão senão com uma conjetura. Suspeito que o pensamento sobre a democratização e a
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inovação se movimentará nos anos noventa nesses dois trilhos que acabamos de atravessar: a reconstrução não substancialista de uma crítica social e o questionamento às pretensões do neoliberalismo tecnocrático de converter-se em dogma da modernidade. Trata-se de averiguar, nessas duas vertentes, como ser radical sem ser fundamentalista. (GARCÍA CANCLINI, 1989a, p. 348)

Em Consumidores e cidadãos (1995b), apesar de considerar a irreversibilidade do processo de globalização, García Canclini não acredita que o global esteja substituindo o local, assim como não vê o atual modo neoliberal de nos globalizarmos como o único possível. É nesse sentido que ele propõe uma luta pela reforma do Estado, traçando políticas culturais que assegurem iguais possibilidades de acesso aos bens da globalização. Como o título desse livro sugere, o autor procura indagar como podemos entender as tensões identitárias entre o sujeito-consumidor e o sujeito-cidadão em um contexto de mercado econômico e cultural glogalizado. No final, ele reivindica uma articulação entre mercado e propostas políticas com o intuito de resguardar a produção cultural latino-americana e preservar o papel do Estado como um agente importante da identidade cultural coletiva. Ao recuperar as contribuições mais significativas do pensamento de García Canclini para os estudos culturais latino-americanos e, especialmente, mexicanos, Lull (1998, p. 412) conclui que, em Culturas híbridas (1989), “García Canclini imagina um tipo de utopia da comunicação – uma esfera pública mediada que lembra o que John Thompson propõe por ‘reinvenção do espaço público’. García Canclini acredita que o mercado pode reascender a ‘imaginação de uma esfera pública’ e que um vasto e variado universo de produtos e mensagens deveria estar igual e facilmente acessível para a maioria do povo”. Do meu ponto de vista, no mínimo três alternativas se abrem para definir o posicionamento de García Canclini: utópico, ingênuo ou apenas favorável a um multiculturalismo democrático. Isso somente poderá ser avaliado com o cuidado que merece, após resgatar as considerações de García Canclini sobre a contemporânea organização das identidades, próxima temática deste livro. De toda forma, fica explícita a posição de intervenção social
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assumida por ele. Essa marca de intervenção estende-se, também, à prática de estudos culturais em outros contextos geográficos. Novamente, o exemplo pode ser o caso australiano. Na apresentação de uma coletânea de textos sobre os estudos culturais naquele território, Frow e Morris (1996, p. 354) salientam que, embora não exista um consenso sobre “uma política do trabalho intelectual”, o projeto dos estudos culturais está, em certa medida, sempre marcado pelo discurso do envolvimento social. Na trajetória da vertente britânica de estudos culturais fica clara a preocupação em produzir um interesse simultâneo por formas de conhecimento e formas de política. Referindo-se ao trabalho do CCCS, Green (1996c, p. 97) afirma: “Eles [os estudos culturais] tornaram-se amplamente conhecidos por sua combinação de crítica política engajada, trabalho com textos, mas também através de estudos etnográficos, inseridos num contexto de mudança política e social, e uma incansável exploração de marcos teóricos”. Na proposta original do CCCS e do seu coletivo de pesquisadores, não havia dúvidas a respeito da intenção de constituir “intelectuais orgânicos”. A necessidade de refletir sobre a posição institucional e sobre a prática intelectual, novamente, estabeleceu um vínculo entre Gramsci e os estudos culturais britânicos. Hall reconhece que:
Devo confessar que, embora tenha lido muitas abordagens mais elaboradas e sofisticadas, a de Gramsci ainda me parece a que mais se aproxima daquilo que eu acho que estávamos tentando fazer. Admito que há um problema com sua expressão ‘a produção de intelectuais orgânicos’. Porém não tenho a menor dúvida de que estávamos tentando encontrar uma prática institucional nos estudos culturais capaz de produzir um intelectual orgânico. Antes, no contexto britânico dos anos 70, não sabíamos o que isso significaria, e não tínhamos certeza se seríamos capazes de reconhecer ele ou ela se conseguíssemos produzi-lo(a). O problema com o conceito de intelectual orgânico é que ele parece alinhar os intelectuais com um movimento histórico emergente, e não podíamos dizer naquela época, e dificilmente podemos agora, onde tal movimento histórico devia ser encontrado. Éramos intelectuais orgânicos sem qualquer ponto de referência orgânica; intelectuais
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orgânicos com uma nostalgia ou vontade ou esperança (lançando mão da expressão gramsciana retirada de outro contexto) de que, em algum momento, estaríamos preparados intelectualmente para aquele tipo de relação, caso semelhante conjuntura aparecesse. A bem da verdade, estávamos preparados para imaginar ou modelar ou simular essa relação em sua ausência: ‘pessimismo da razão, otimismo da vontade’. (1996a, p. 267)

A proposta gramsciana implica em pensar o papel do intelectual orgânico em duas frentes: estar à frente teoricamente e não se omitir da responsabilidade de transmitir conhecimentos, através da função intelectual, para aqueles que não pertencem a categoria dos intelectuais. Essa ambição fazia parte do projeto dos estudos culturais, embora Hall insista: “Nós nunca produzimos intelectuais orgânicos no Centro (gostaria que tivéssemos). […] foi um exercício metafórico. No entanto, metáforas são coisas sérias. Elas afetam a prática das pessoas. Eu estou tentando descrever os estudos culturais como um trabalho teórico que deve continuar a existir com essa tensão [contribuição teórica e prática política]” (HALL, 1996a, p. 268). Isso mostra a preocupação da vertente britânica com a relação cultura e política, simbólico e social. A questão política foi central na sua constituição, vide sua ligação com a educação de adultos, com a New Left, com o feminismo, enfim, com os movimentos sociais pelo menos da época de sua emergência. Já do ponto de vista latino-americano, observa-se uma estreita relação entre cultura e atitude política que se manifesta na construção da perspectiva dos estudos culturais, na escolha de seu objeto de estudo e nas preocupações de seus praticantes. Entretanto, desdobramentos histórico-políticos estão obrigando a repensar a própria idéia de “intelectual orgânico”, assim como esta vinculação entre produção de conhecimento e o âmbito do social. Ilustra essa problematização o questionamento proposto por McRobbie (1992, p. 720): “Na era do pós- marxismo quem estará liderando quem? Se a noção de uma classe unificada cujo papel histórico de agência e emancipação desaparece, então, que papel será atribuído ao intelectual orgânico? Em nome de quem ele ou ela está agindo?”
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Apesar da aparente não-efetividade da idéia de “intelectual orgânico” na atual conjuntura, Hall considera que essa noção deve ser retida como guia da prática dos estudos culturais. No contexto atual, não há obrigatoriedade de “copiar” esse tipo de posicionamento, mas de repensá-lo, observando como essa articulação entre produção do conhecimento e o social pode ser assegurada, em diferentes contextos e em um momento histórico distinto. Contudo, sempre houve no pensamento de Hall um cuidado especial em observar criticamente nuances entre a ação política do intelectual e o trabalho acadêmico:
Eu volto às distinções críticas entre o trabalho intelectual e o acadêmico: eles se sobrepõem, eles se aproximam, um alimenta o outro, um proporciona os meios para realizar o outro. Mas não são a mesma coisa. [...] Eu volto à teoria e à política, a política da teoria. Não a teoria como o legado da verdade, mas como uma série de conhecimentos contestados, localizados e conjunturais, que devem ser debatidos de forma dialógica. Mas também como uma prática que sempre pensa sobre suas intervenções em um mundo onde ela faria alguma diferença e possa ter algum efeito.[...] Eu realmente penso que há toda a diferença do mundo entre entender a política do trabalho intelectual e substituir o trabalho intelectual por política. (HALL, 1996a, p. 274)

Também, a reflexão de Martín-Barbero mostra sinais evidentes de uma preocupação semelhante. Em Comunicación masiva – Discurso y poder (1978), declarando princípios para uma prática investigativa, Martín-Barbero reafirma a importância da história e assume a existência de um posicionamento político na pesquisa, mas que não se confunda com “ativismo”. Porém, as exigências concretas de posições relacionadas com um projeto político não devem inibir a prática da crítica.
não é sobre os objetos e os métodos que se opta direta e imediatamente, mas sobre o projeto histórico que os mediatiza e dota de sentido e eficácia. Sem cair na armadilha contrária, a de um politicismo redutor que intenta suplantar o trabalho teórico com agitação política. A proposta crítica consiste em assumir que ‘somente é científico, elaborador de uma verdade, um método que surja de uma situação histórico-política determinada e que verifique
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suas conclusões em uma prática social de acordo com as proposições histórico-políticas nas quais se pretende inscrevê-las’. (SCHMUCLER apud MARTÍN-BARBERO, 1978, p. 24)

Para finalizar, vale retornar a conexão que se estabelece entre intelectuais e o interesse pela cultura popular. Essa ênfase no popular expressa uma determinada opção política e teórica que, na crítica de McGuigan, foi denominada de “populismo cultural”. Ele é entendido como “a suposição intelectual […] que as experiências e práticas simbólicas das pessoas comuns são mais importantes analítica e politicamente do que Cultura com a letra maiúscula C” (1992, p. 4, grifo meu). Segundo o mesmo autor, esse tipo de posicionamento implica em um julgamento de valor decorrente de “sentimentos populistas”. Não há como negar que o popular, entendido à luz gramsciana não mais como uma essência, mas como uma matriz cultural, transformou-se num objeto privilegiado de análise dos estudos culturais. Do ponto de vista dos autores em tela neste trabalho, aproximar-se desse modo ao âmbito do popular significou exatamente desafiar certas noções associadas a sentimentalismos, restituindo a capacidade de agência aos sujeitos que, de formas diversas e diferenciadas, compõem o espaço do popular.

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IDENTIDADES CULTURAIS: UMA DISCUSSÃO EM ANDAMENTO
O nosso tempo, então, é o tempo da diferença fazendo o seu jogo, o tempo da diferença proliferante. Antônio Flávio Pierucci

Pensar em como se constituem as identidades culturais no contexto do final deste milênio é o eixo deste capítulo, pois esta é a temática central dos estudos culturais de hoje. Essa perspectiva passa a ser evidente, sobretudo, como resultado da influência de reflexões em torno de temas como identidade e cultura nacional, raça, etnia, gênero, modernidade/pós-modernidade, globalização, pós-colonialismo, entre os mais importantes, dentro do espectro do campo dos estudos culturais. De forma mais geral, esse debate torna-se um problema teórico a partir da modernidade quando a identidade passa a ser encarada como algo sujeito a mudanças e inovações. Esse tema está relacionado com a discussão sobre o sujeito e sua inserção no mundo; sobre os indivíduos e suas identidades pessoais – como nos constituímos, percebemo-nos, interpretamos e nos apresentamos para nós mesmos e para os outros; sobre o deslocamento do indivíduo do seu lugar na vida social e de si mesmo. Esses movimentos e questionamentos acabam gerando tensões, instabilidade e ameaça aos modos de vida estabelecidos, conseqüentemente, a identidade cultural torna-se foco de questionamento. Essas breves referências revelam a amplitude de tal problemática. Devido à sua extensão, esta reflexão circunscreve-se à abordagem do papel dos meios de comunicação, seja na constituição de identidades nacionais, seja na proliferação de novas identidades culturais. Porém, o ponto de partida não é apenas a comunicação e seus efeitos na cultura e identidade nacional, mas, também, a própria problemática da identidade nacional e de outras identidades culturais, e qual a importância que as práticas relacionadas à comunicação têm na sua constituição.
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De uma maneira geral, o debate sobre as identidades oscila basicamente entre duas grandes matrizes: “essencialismo” e “construção social”. A primeira posição é caracterizada por compreender a existência de grupos e/ou comunidades através de uma categoria inerente e inata aos mesmos, e a segunda posição, por atribuir a sua presença como um produto social. Para Larrain (1996, p. 13), esses dois posicionamentos assumem a denominação de teorias racionalistas ou universalistas e, em oposição às primeiras, estão as historicistas.
As primeiras sublinham a identidade de metas e semelhança de meios no curso da história, as segundas acentuam as diferenças culturais e descontinuidades históricas. As primeiras não entendem as diferenças e julgam o ‘outro’ a partir de uma perspectiva totalizante e universalista; olham a história como uma série de etapas que todos têm que percorrer. As segundas destacam as diferenças e descontinuidades e olham o ‘outro’ a partir da perspectiva da sua especificidade cultural única; não entendem a base comum de humanidade entre culturas.

Porém, ambas as posições correm o risco de tornarem-se preconceituosas. A universalista ao enfatizar a verdade absoluta e continuidade histórica, descuida da especificidade do “outro” e tende a julgar as outras culturas sob princípios da sua própria; e a historicista, ao reiterar a especificidade, pode desenvolver uma construção do “outro” como inferior. “Duas formas de racismo resultam desses extremos: enquanto as teorias universalistas podem não aceitar o ‘outro’ porque não sabem reconhecer e aceitar sua diferença, as teorias historicistas podem recusar o ‘outro’ porque este é construído como um ser tão diferente que chega a aparecer como inferior” (LARRAIN, 1996, p. 57). Enfim, as teorias que enfatizam as especificidades históricas desenvolvem uma concepção de identidade cultural associada à noção de existência de uma essência que marca diferenças irreconciliáveis entre povos e nações. Dessa forma, concebem a identidade cultural de maneira a-histórica. Já aquelas que acentuam a história como progresso universal tendem a reduzir as identidades culturais a manifestações de um processo histórico universal.
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Se as teorias racionalistas contêm o perigo do etnocentrismo (falta de respeito ao outro), totalitarismo (falta de respeito à diferença), universalismo (falta de respeito às especificidades locais e espaciais) e a-historicidade (falta de respeito à especificidades históricas e temporais), o historicismo contém o perigo do particularismo racista (acentuação da diferença), essencialismo (identidade cultural como um espírito imutável), relativismo (a verdade é impossível) e irracionalismo (ataque à razão). (LARRAIN, 1996, p. 85)

A problematização das identidades culturais estará evidenciada, aqui, através da incursão no pensamento da tríade de autores, eixo central deste livro: Stuart Hall, Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini. Embora essas trajetórias intelectuais mostrem coincidências, opto por realizar uma ramificação da temática, construindo três narrativas individualizadas. Antes de adentrar no debate da constituição das identidades, é preciso fazer apenas referência ao contexto mais geral onde essa temática assume importância. Assim, a primeira condição é reconhecer a desestabilização gerada pela modernidade nessa discussão, assim como as implicações da problemática da pós-modernidade e seu interesse na (re)construção das identidades.1 A segunda condição para compreender a preocupação contemporânea em torno das identidades é apontar, como pano de fundo, a existência da globalização.2 Contudo, a definição e o endosso a um posicionamento a esse respeito fazem parte dos caminhos que cada autor percorre, assim, esses temas serão abordados, pelo menos indiretamente, em cada uma das narrativas. Mesmo assim, vale dizer que a vinculação entre essas duas problemáticas, recém citadas, tem ressonâncias políticas, econômicas e culturais. Dentro do âmbito cultural, a configuração das identidades sofre profundas alterações. Em um mundo que parece dominado por um repertório cultural global, novas comunidades e identidades estão sendo constantemente construídas e reconstruídas. É justamente uma reflexão sobre esse processo que se apresenta a seguir.
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IDENTIDADE COMO DIÁSPORA

A experiência da diáspora que se desconecta do sentido estrito da dispersão dos judeus ou de outros povos por motivos políticos ou religiosos, em virtude da perseguição de grupos intolerantes, sintetiza, segundo Stuart Hall, a nova configuração que as identidades culturais assumem hoje. “Visto que a migração3 resultou ser o evento histórico-mundial da modernidade tardia, a clássica experiência pós-moderna revela-se ser a experiência diaspórica” (1996d, p. 490). Essa idéia passa a enfatizar tanto o deslocamento espacial quanto o temporal. Este último sentido refere-se à permanência de uma ligação com o passado – mesmo que possa estar associado à imagem de um passado em ruínas. Por essa razão, Hall vai discutir a formação de novas formas de identidade ligadas ao recontar o passado através da memória e à afirmação da diferença. Outra imagem que pode simbolizar o arquétipo da condição atual e reforça a anterior é a do “forasteiro familiar”. Ele expressa uma tensão entre elementos pessoais e estruturais, residindo aí seu poder enquanto imagem criativa, mas que não perde suas especificidades. A trajetória pessoal de Hall é ilustrativa nesse sentido.
Tendo sido preparado pela educação colonial, eu conhecia a Inglaterra a partir de dentro. Mas eu não sou e nunca serei ‘inglês’. Eu conheço ambos os lugares [Jamaica e Inglaterra] intimamente, mas eu não sou completamente de nenhum desses lugares. E isso é exatamente a experiência diaspórica, distante o suficiente para experienciar o sentimento do exílio e perda, próximo o suficiente para entender o enigma de uma ‘chegada’ sempre adiada (Idem).

Partindo ou não de seu caso pessoal, a identidade é uma busca permanente, está em constante construção, trava relações com o presente e com o passado, tem história e, por isso mesmo, não pode ser fixa, determinada num ponto para sempre, implica movimento.
Eu penso [diz Hall] que a identidade cultural não está fixa, é sempre híbrida. Mas é precisamente porque surge de formações históricas muito específicas, de histórias específicas, de repertórios culturais de
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enunciação, que pode constituir-se em um ‘posicionamento’ [‘posicionality’] que nós chamamos, provisoriamente, identidade. […] Então, cada um desses relatos de identidade está inscrito nas posições que assumimos e com que nos identificamos, e temos de viver esse conjunto de posições de identidade em toda sua especificidade” (1996d, p. 502).

Na tentativa de apresentar o desenrolar do debate que trata de como estão sendo transformadas e produzidas diferentes e novas posições de sujeitos no curso e desdobramento de uma cultura global, de uma maneira mais ou menos cronológica, acredito que é importante recuperar, ainda que de forma breve, a reflexão de Stuart Hall sobre a natureza da identidade cultural que pertence àquele momento histórico particular, marcado por uma posição de liderança das nações no mercado mundial. Vale lembrar que Hall vai pensar essa problemática a partir de um lugar determinado, a partir do Reino Unido e, particularmente, da Inglaterra, ou seja, um lugar que exerceu forte liderança mundial mas, hoje, de certa forma tem menos realce devido ao seu declínio econômico e político. Circunscrita a um momento determinado, a identidade cultural era, então, definida como fortemente centrada, um ponto estável de referência, um tipo particular de “etnicidade”, localizada num lugar, numa história específica. No entanto, Hall reconhece que não era polido referir-se dessa forma à identidade britânica até recentemente. “Uma das coisas que está acontecendo na Inglaterra é a longa discussão, recém iniciada, que tenta convencer os ingleses que eles são, afinal de contas, somente outro grupo étnico” (HALL, 1991b, p. 21). Com o processo de globalização, essa relação estável entre identidade cultural nacional e Estado-nação começa a mudar, isto é, a idéia de que uma formação nacional possa ser representada por uma identidade nacional passa a estar tensionada. No caso britânico, Hall identifica esse processo de mudança através de um conjunto de fatores: declínio econômico da nação britânica; acelerado processo de abertura de mercados globais a partir dos anos 70; movimentos de migração, sobretudo no período pós-Segunda Guerra; aumento da interdependência internacional; surgimento
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de acordos monetários e regionais através de organizações supranacionais e suas implicações na concepção de soberania e do Estado-nação; e, também, o impacto do “progresso” no meio ambiente mundial. Mesmo que a análise de Hall sublinhe aspectos que dizem respeito ao caso específico britânico, pode-se, de outro lado, estender suas observações em um contexto bem mais vasto. Assim, com essa movimentação geral, sumariamente descrita, vem a erosão do Estado-nação e das identidades nacionais associadas a ele. Dessa forma, o autor pondera que “quando a era dos estados nacionais, na globalização, começa a declinar, pode-se ver uma regressão a uma forma de identidade nacional muito defensiva e altamente perigosa, que está dirigida por uma forma muito agressiva de racismo” (HALL, 1991b, p. 26). Em outro lugar, Stuart Hall (1994) avalia que as “grandes narrativas” da modernidade criaram uma expectativa de gradual desaparecimento de posições nacionalistas ao invés do imprevisível retorno aos nacionalismos que estamos presenciando. Diante da globalização, aspectos locais e nacionais são cada vez mais merecedores de atenção. E, embora os estados nacionais sejam possivelmente menos importantes hoje do que em épocas anteriores, vínculos com a nação, assim como com a região, isto é, com lugares propriamente ditos, que foram uma vez pensados como particularismos arcaicos que a modernidade capitalista dissolveria ou ultrapassaria, estão renascendo.
A última fase da globalização capitalista com suas impetuosas compressões e reordenamentos sobre o tempo e o espaço não resultou necessariamente na destruição daquelas estruturas específicas, conexões e identificações particularistas que estão ligadas às comunidades mais localizadas cuja modernidade homogeneizante supôs substituir. […] Mas, a assim chamada ‘lógica do capital’ tem operado muito mais através da diferença – preservando e transformando a diferença […] – do que a minando. (HALL, 1993b, p. 353)

A partir do momento em que foram criados estados nacionais com suas fronteiras geográficas bem definidas, sua economia
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e cultura nacionais, se estabelece uma tensão entre esse primeiro desenvolvimento e os imperativos transnacionais da lógica capitalista.
A atual e intensa fase de globalização tem favorecido tendências que pressionam os estados nacionais em direção à integração supranacional – econômica e, mais hesitantemente, política e cultural – enfraquecendo sem destruir o Estado-nação e, desse modo, abrindo ambas as economias, locais e regionais, para novos deslocamentos e novas relações. Paradoxalmente, a globalização parece, também, ter conduzido a um fortalecimento de fidelidades e identidades ‘locais’ dentro dos estados nacionais. Embora isso possa ser enganador, o fortalecimento do ‘local’ é provavelmente menos o revival de identidades estáveis de ‘comunidades estabelecidas localmente’ do passado e mais aquela ardilosa versão ‘do local’ que opera dentro e tem sido completamente remodelada pelo ‘global’, funcionando amplamente dentro de sua lógica. (HALL, 1993b, p. 354)

O que na verdade pode ser observado, segundo Hall, é uma gradual, embora irregular, erosão dos nacionalismos dos principais estados da Europa Ocidental e o fortalecimento tanto de relações transnacionais quanto de identidades locais. Dois traços marcam o desenrolar desse processo: por um lado, a revalorização de movimentos por autonomia regional e nacional, precisamente encampados por grupos que tiveram suas identidades amordaçadas por estados nacionais fortes e, de outro lado, o crescimento concomitante de uma reação defensiva daquelas culturas nacionais que se viram ameaçadas por movimentações de suas próprias periferias. Entre os exemplos citados pelo autor, vale recuperar sua referência a Raymond Williams, pois este reflete a ambivalente identificação produzida por essas duas tendências quando se autodenomina um “galês-europeu”, isto é, oriundo do País de Gales mas sob a égide da Grã-Bretanha que, por sua vez, integra enquanto uma unidade a Europa Ocidental. Também, não pode ser negligenciado o que ocorreu e está em curso na Europa Oriental: o esfacelamento da União Soviética e o renascimento de nacionalismos étnicos submersos por décadas sob
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o poder da influência soviética e outros acontecimentos atuais como a guerra entre sérvios e bósnios. De forma muito cuidadosa, Hall avalia que, do ponto de vista político, o nacionalismo não é necessariamente nem uma força reacionária nem progressiva. “Ele é suscetível de ser modulado a posições políticas muito diferentes, em momentos históricos diferentes e seu caráter depende muito de outras tradições, discursos e forças com as quais está articulado” (1993b, p. 355). Por exemplo, movimentos de países do Terceiro Mundo que foram produzidos como contra-discursos à exploração e colonização cultural têm trajetórias bem distintas daqueles que foram gerados em reação ao sistema socialista. Sendo assim, Hall endossa a posição de que o Estado-nação não é apenas uma entidade política, mas, também, uma formação simbólica que produz uma “idéia” de nação enquanto uma “comunidade imaginada”. Porém, o percurso desses movimentos prónacionalismo têm revelado com freqüência a tentativa de construção de formações etnicamente “fechadas”, isto é, “puras”, alinhando-se a uma concepção essencialista de identidade nacional.
Mas a história dos estados nacionais do Ocidente nunca foi desse tipo etnicamente puro. […] eles são, sem exceção, etnicamente híbridos – o produto de conquistas, absorções de um povo por outro. A principal função das culturas nacionais, que […] são sistemas de representação, tem sido representar o que é, de fato, uma amálgama étnica da nacionalidade moderna como a unidade primordial de ‘um povo’ […] Além do mais, esse hibridismo do Estado-nação moderno está hoje, na presente fase de globalização, sendo composto por uma das maiores, compulsórias e voluntárias, migrações de massa dos últimos tempos. Portanto, um após o outro, os estados nacionais ocidentais, já incontestavelmente diasporizados [diaspora-ized], estão tornando-se inextricavelmente ‘multiculturais’ – étnica, religiosa, cultural, lingüisticamente, etc misturados. (HALL, 1993b, p. 356)

Por esse trajeto, Hall recupera a reflexão de Williams sobre o “modo de vida global”, problematizando-a.4 Em outras palavras, refere-se a quem esse modo de vida; a qual vida; existiria um único modo de vida ou vários; não seria o caso de que, no mundo moderno, quanto mais se examina esse “modo de vida global”
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mais internamente diversificado, mais atravessado por complexos padrões de similaridades e diferenças, ele parece ser. “As pessoas modernas, de todos os tipos e condições, cada vez mais como uma condição de sobrevivência, parecem ser membros, simultaneamente, de muitas e sobrepostas ‘comunidades imaginadas’; e as negociações entre e através dessas complexas ‘fronteiras’ são características da própria modernidade” (HALL,1993b, p. 359). Embora já se tenha mencionado que o global e o local são duas rotas simultâneas, características de uma época de globalização – da passagem daquela onde o Estado-nação, as economias nacionais e as identidades culturais nacionais eram dominantes para a presente, em que esses mesmos laços se afrouxam –, é importante recuperar esse aspecto de forma mais sistemática. Hall questiona-se, então,
O que é esse novo tipo de globalização? O novo tipo de globalização não é inglês, mas americano [norte-americano]. Em termos culturais, o novo tipo de globalização tem a ver com uma nova forma de cultura de massa global, muito diferente daquela associada com a identidade inglesa e as identidades culturais associadas ao Estado-nação numa fase anterior. A cultura de massa global é dominada pelos meios modernos de produção cultural, dominada pela imagem que atravessa e reatravessa fronteiras lingüísticas muito mais rápida e facilmente, e fala através de linguagens de um modo muito mais imediato. (1991b, p. 27)

Sintetiza-se que essa “cultura de massa global” permanece centrada no Ocidente ou melhor nas narrativas ocidentais; “fala inglês” enquanto língua internacional; é dominada por imagens da publicidade, da televisão e do cinema; é uma forma peculiar de homogeneização, ou seja, é uma forma de representação cultural (fundamentalmente, visual) homogeneizadora mas nunca absolutamente completa. Essa forma de homogeneização é muito particular, explica Hall (1991b, p. 28):
[Ela] está querendo reconhecer e absorver as diferenças dentro de uma extensa estrutura do que é essencialmente uma concepção
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americana do mundo. Isso é dizer que ela está muito fortemente localizada na concentração crescente e em andamento da cultura e de outras formas de capital. Mas é hoje uma forma de capital que reconhece que – usando uma metáfora – somente pode governar através de outros capitais locais, ao lado de e em parceria com outras elites políticas e econômicas. Essa forma de homogeneização não tenta apagar as diferenças, ela funciona através delas (grifo meu).

E mais adiante, Hall cita um exemplo que nos interessa reter aqui:
Você tem que pensar sobre a relação entre Estados Unidos e América Latina para descobrir sobre o que estou falando, como aquelas formas que são diferentes, que tem sua própria especificidade podem ser, contudo, repenetradas, absorvidas, remodeladas, negociadas, sem absolutamente destruir o que é específico e particular a elas. (Idem)

Essa menção ao processo cultural vigente na América Latina relaciona-se precisamente ao que Martín-Barbero e García Canclini estão tentando chamar a atenção, isto é, para os movimentos particulares de negociação de sentidos que incorporam “imagens” dessa “cultura de massa global” mas com rastros de uma outra identidade, lastrada numa outra história. Esse novo regime cultural vive através da diferença. Assumindo que o reconhecimento da diversidade cultural é imperativo na contemporaneidade, Hall sinaliza que o grande risco surge de formas de identidade cultural e nacional que tentam firmar-se adotando versões “fechadas” de cultura e pela recusa a engajar-se na problemática de viver com a diferença. Por essa razão, enfaticamente propõe posicionar-se “nas margens” para a partir desse lugar reconhecer um modo de existência que não se deixa classificar como simplesmente de assimilação cultural. É a partir desse espaço, que pode também ser identificado como o âmbito do local, que passam a aparecer novas representações, novos sujeitos que mediante diferentes embates, alcançam meios de falarem por si mesmos. Assim, ao mesmo tempo que se sente a força da homogeneização e absorção, sente-se a pluralidade e a diversidade, formas locais de oposição e resistência.
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Nesse sentido, Hall identifica em curso uma “política de representação” – um envolvimento dos sujeitos que até então poderiam estar localizados “nas margens”, em reclamar alguma forma de representação por si mesmos. Duas questões passam a ser cruciais nesse contexto: a disposição de viver com a diferença e, de outro lado, a etnicidade. Ambos os termos são passíveis de mal-entendidos, por isso o autor indica o sentido que lhes dá. O primeiro evoca a multiplicidade de diferenças que operam na constituição e representação da identidade. O termo etnicidade admite o entendimento do espaço da história, da linguagem e da cultura na construção da subjetividade e da identidade, isto é, um reconhecimento em que todos nós falamos a partir de um lugar, de uma história, de uma experiência, de uma cultura particular. “Nesse sentido, nós somos todos etnicamente situados e nossas identidades étnicas são cruciais para nosso senso subjetivo de quem somos” (HALL, 1996j, p. 447). Contudo, esses movimentos que vêm do local, podem desembocar em duas vertentes bem distintas. Uma implica o retorno aos fundamentalismos: “Quando os movimentos das margens estão tão profundamente ameaçados pelas forças globais da pósmodernidade, eles mesmos podem retroceder aos seus próprios enclaves exclusivistas e defensivos. E, nesse ponto, as etnicidades locais tornam-se tão perigosas quanto as nacionais. Nós vimos isso acontecer: a recusa da modernidade toma a forma de um retorno, redescoberta da identidade que constitui uma forma de fundamentalismo” (HALL, 1991b, p. 36). E a outra vertente diz respeito ao reconhecimento de que se fala a partir de um determinado lugar, que seria a descoberta de um “passado”, de um “chão”. Essas origens, no entanto, não estão imersas num lugar mítico e idealizado que não estabelece relações com o presente, mas, ao contrário, é aquele espaço de fronteira, de cruzamento, apontado como híbrido.
Do lugar de milhões de pessoas deslocadas, de culturas deslocadas, de comunidades fragmentadas do ‘Sul’, que foram retiradas de suas ‘comunidades já estabelecidas’, de seus ‘sentimentos já alocados’, de suas ‘verdadeiras relações vividas’, de seu ‘modo de vida’. Essas pessoas tiveram de aprender a desenvolver outras habilida155

des, aprender outras lições. São produtos de novas diásporas que estão se delineando no mundo. São obrigadas a viver pelo menos duas identidades, a falar pelo menos duas linguagens culturais, negociando-as e traduzindo-as mutuamente. [...] Essas pessoas são o produto das culturas da hibridação. [...] Os híbridos guardam fortes ligações e se identificam com as tradições e com os locais de sua ‘origem’. Mas não têm nenhuma ilusão em relação a um verdadeiro ‘retorno’ ao passado. Ou nunca retornarão (seja qual for o sentido literal) ou os lugares a que retornarem terão se transformado em algo irreconhecível devido aos processos desprovidos de qualquer remorso que caracterizam a transformação moderna. Nesse sentido, não há hipótese de se voltar para ‘casa’ novamente. [...] Estão também obrigados a chegar a um acordo com as novas culturas em que vivem, bem como fazer algo novo delas, sem simplesmente deixarem-se assimilar por tais culturas. Não são e nunca serão, em um sentido antigo, unificados culturalmente, porque são inevitavelmente os produtos do encadeamento de várias histórias e culturas, pertencendo, ao mesmo tempo, a várias ‘casas’ – e assim a nenhuma casa em particular. (HALL, 1993b, p. 361)

Nessa longa citação, encontram-se, de forma explícita ou implícita, diversas idéias-chave que marcam a contribuição de Stuart Hall sobre a identidade no mundo contemporâneo. Em primeiro lugar, identidade é um espaço onde um conjunto de novos discursos teóricos se interseccionam e onde um novo grupo de práticas culturais emerge. Trata-se de uma categoria política e culturalmente construída em que a diferença e a etnicidade são seus elementos constituintes; a experiência da diáspora se transforma em emblema do presente; a hibridação deixa sua marca e a fluidez da identidade torna-se ainda mais complexa pelo entrelaçamento de outras categorias socialmente construídas, além das de classe, raça, nação e gênero. Essas últimas categorias somadas à narrativa do Ocidente, segundo Hall, são “as grandes identidades coletivas sociais” que não desapareceram, mas não têm mais a força de antes. Como pensar, então, a problemática da identidade na esteira do esmaecimento dessas “grandes identidades”, sendo que estas já não têm mais o poder explicativo e compreensivo que tiveram? Esse questionamento
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é ainda mais crucial em relação à classe, pois esta era o principal referente de posição social. Se um sentido de identidade se perdeu, precisamos de outro. Isso faz com que tornemo-nos cientes de que identidades não são nunca completas, finalizadas. Ao contrário, estão em permanente processo de constituição. São narrativas, discursos contados a partir do ponto de vista do Outro. “[…] identidade é sempre em parte uma narrativa, sempre em parte um tipo de representação. Está sempre dentro da representação.5 Identidade não é algo que é formado fora e, no final, nós narramos histórias sobre ela. É o que está narrado na nossa própria pessoa (Hall, 1991a, p. 49, grifo meu). Por essa razão, Hall concebe a identidade articulada ao passado e presente, em permanente construção, atravessada tanto pelos discursos públicos quanto pelas práticas e experiências dos sujeitos, entranhados numa determinada conjuntura histórica. A identidade, então,
é um assunto de ‘chegar a ser’ como também de ‘ser’. Pertence ao futuro tanto quanto ao passado. Não é algo que já existe, transcendendo lugar, tempo, história e cultura. As identidades culturais vêm de algum lugar, têm histórias. Mas, como tudo o que é histórico, elas sofrem uma transformação constante. Longe de estarem eternamente fixas num passado essencializado, estão sujeitas ao contínuo ‘jogo’ da história, da cultura e do poder. Longe de estarem fundadas numa mera ‘reprodução’ do passado que está esperando ser encontrado e que, quando encontrado, assegurará nosso sentido de nós mesmos até a eternidade, as identidades são os nomes que damos às diferentes maneiras como estamos situados pelas narrativas do passado e como nós mesmos nos situamos dentro delas. (HALL, 1990, p. 225)

Dentro desse contexto, Hall presta acurada atenção às identidades diaspóricas, isto é, o que a experiência da “migração” afeta a identidade, pois ninguém se translada de um lugar a outro ou herda e se apropria de culturas diversas sem ser afetado por essa experiência. E, aqui, as características da hibridez – expressa na idéia de cut and mix – e do movimento integram-se às características, anteriormente descritas, na constituição da identidade.
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Ao pensar o sentido de identidade no seu caso em particular, isto é, sua autonarrativa, Hall reconhece sua posição de migrante e negro como marcantes, posição que vai ter implicações no seu viver com e através da diferença, compondo, também, a experiência diaspórica.
Lembro a ocasião em que retornei, a título de visita, à Jamaica, no início do anos 60, depois da primeira onda de migração para a Inglaterra. Minha mãe falou: “Espero que lá não pensem que você é um desses imigrantes!”. Assim, naquele momento, soube claramente e pela primeira vez que eu era um imigrante. Repentinamente, relacionada a essa narrativa da migração, uma versão do meu “eu real” desvelou-se. Eu disse: ‘É claro que sou um imigrante. O que você acha que eu sou?’ [...] o problema é que no momento em que se compreende que se é um imigrante, reconhece-se que não se pode mais sê-lo: não é uma posição que se ocupe por muito tempo. Passei, então, pela longa e importante educação política de descobrir que sou ‘negro’. Constituir-se como ‘negro’ é um outro reconhecimento de ser através da diferença. (HALL, 1993a, p. 135)

Ainda sobre a questão da diferença, Hall se apropria do termo derridiano différance para evocar o jogo de significantes e a multiplicação de diferenças que operam no caleidoscópio da identidade e sua representação. Segundo Hall, essa noção instaura uma certa perturbação no estabelecido entendimento de diferença, mas alerta para o risco de escorregar para o desconstrucionismo e seu infinito jogo de significantes. Pensar a identidade através da diferença é voltar-se, também, para a politização do local e dessa nova noção de identidade. No caso britânico, vai ser a formação da diáspora negra que vai transformar a vida inglesa. A própria narrativa de Hall sobre sua trajetória pessoal revela a passagem do âmbito do nacional, enquanto eixo central da constituição da identidade, para a etnicidade, ao “descobrir-se” migrante e negro. E esse mesmo movimento está expresso na sua reflexão em “Minimal selves” (1987) e “New ethnicities” (1989) quando, no primeiro artigo, concluía que “o vagaroso e contraditório movimento do ‘nacionalismo’ para a ‘etnicidade’ como uma fonte de
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identidades é uma parte de uma nova política” (1993a, p. 138) e, no segundo, detendo-se na descrição propriamente dita desse outro momento: “o que está em questão aqui é o reconhecimento da extraordinária diversidade de posições subjetivas, experiências sociais e identidades culturais que compõem a categoria ‘negra’, isto é, o reconhecimento que ‘negro’ é, essencialmente, uma categoria construída política e culturalmente, que não pode ser fundada em um conjunto de categorias raciais transculturais fixas ou transcendentais e que, por essa razão, não tem garantias na natureza” (HALL, 1996j, p. 443) Nessa perspectiva, resta anotar que a forma de Hall pensar a identidade é diferente da perspectiva pós-moderna. Embora admita um certo descentramento do sujeito na atual conjuntura, nega a existência de algo tão novo e completamente diferente e de certa maneira unificado como a condição pós-moderna. Reconhece a vigência de experiências que podem ser vistas como uma tendência emergente ou uma entre outras tantas, mas essa não tem uma forma cristalizada. Admite que se vive num turbilhão de sentidos onde vige uma multiplicidade infinita de códigos, discursos e leituras que produz novas formas de autoconsciência e reflexividade. Isso, de forma alguma, significa que a representação se exauriu, mas que se tornou um processo bem mais problemático. Uma variedade de termos existe e está sendo utilizada na tentativa de descrever essas diversas e diferentes dimensões da experiência contemporânea: pós-fordismo, pós-industrial, pós-modernidade, entre outros. “Nenhum desses é completamente satisfatório. Cada um expressa um sentido mais perspicaz do que nós estamos deixando para trás […] do que para onde nós estamos nos dirigindo. Cada um, contudo, representa alguma coisa importante sobre o debate dos ‘Novos Tempos’” (HALL, 1996g, p. 224). Em suma, Hall não aceita a idéia de que se vive uma nova era, uma outra época. Porém, utiliza inúmeras vezes o termo pósmoderno para referir-se à condição atual. Suas observações mostram-se abertas a algumas manifestações desta lógica e são relativamente otimistas em relação ao seu desenlace.
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IDENTIDADE COMO DESCENTRAMENTO

Uma atmosfera específica permeia o debate contemporâneo sobre a particularidade do latino-americano. A descrição do cenário onde se gesta esse pensamento é fundamental, sobretudo se a reconstituição das cenas se faz a partir da própria caracterização do autor em foco neste momento: Jesús Martín-Barbero. Ao percorrer a obra desse pesquisador, percebe-se que o seu primeiro livro Comunicación masiva: Discurso y poder (1978) deixa as pistas para a continuidade de uma trajetória que tem em De los medios as las mediaciones – DMM – (1987) sua seqüência. Porém, se existem linhas que indicarão continuidade entre um trabalho e outro, também existem nítidos sinais de ruptura, pois é neste último lugar – em DMM – onde se expõe a originalidade de suas formulações, propondo o estudo da comunicação a partir da cultura ou, mais exatamente, a partir das experiências dos sujeitos sociais. Em DMM também aparecem marcas que serão exploradas a partir dos anos 90, sinalizando flertes teóricos e possivelmente um outro rumo para uma reflexão que promete imprimir sua marca neste novo milênio. Em outras palavras, ao ler e reler a produção de MartínBarbero identificam-se momentos de ruptura e momentos de continuidade. Assim, em 1978, o eixo da reflexão centrava-se nos discursos, mas a importância do sujeito-receptor estava mencionada, embora permanecesse como pano de fundo. Em 1987, a experiência desse sujeito assume o papel de protagonista, preenchendo todo o espaço. Contudo, a questão transnacional, abordada na última parte do seu livro, serve como elo para repensar as mediações em tempos de globalização e descentramento cultural, tema central em 1997. Na sua produção, especialmente a da segunda metade dos anos 90, dois lugares são decisivos para a análise cultural da comunicação: a televisão (sobretudo a publicidade, os videoclipes e a dramaturgia) e a cidade e suas implicações na construção das identidades, deslocando interesses anteriores, centrados, por exemplo, na telenovela. E, nos últimos textos de 97/98, talvez já esteja em estado embrionário uma rota diferente. No entanto
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nesse último estágio somente podem ser vislumbradas as continuidades e rupturas, tendo como contraponto DMM (1987). O propósito, aqui, é reconstituir alguns momentos dessa trilha, sem perder de vista o eixo do tema da identidade. Como muitas das sugestões teóricas de DMM já foram devidamente recuperadas em outras partes deste trabalho, parte-se de breves observações encontradas ainda naquele livro para tentar elucidar possíveis rupturas que despontam nos textos seguintes. Os processos políticos e sociais vividos na América Latina nos anos 70 e 80 mexeram profundamente com algumas certezas teóricas, com a “razão dualista” e com esquematismos correntes na época que confrontavam rural/urbano, popular/erudito, Europa-Estados Unidos/América Latina, universal/local, etc. Ao colocar as fronteiras desses termos em xeque, foi possível confrontar-se com outra “verdade cultural desses países: a mestiçagem, que não é somente fenômeno racial do qual viemos, mas trama contemporânea de modernidade e descontinuidades culturais, de formações sociais e estruturas de sentimento, de memórias e imaginários que remexem o indígena com o rural, o rural com o urbano, o folclore com o popular e o popular com o massivo” (MARTÍN-BARBERO, 1987a, p. 10). É nesse contexto e a partir desse ponto de vista que é possível identificar um sentido contraditório, heterogêneo e descontínuo para a modernidade latino-americana. Martín-Barbero indica três planos primordiais para a visualização desse modo dependente de acesso à modernidade: da assincronia entre formação do Estado e da nação; do modo “desviado” como as classes populares se incorporam ao sistema político e à formação dos estados nacionais; e, por último, do papel político que os meios de comunicação desempenham na nacionalização das massas populares. Assim, o primeiro esforço de construir a modernidade na América Latina esteve ligado com a idéia de Nação, e os meios de comunicação foram decisivos na formação e difusão da identidade nacional. Nesse momento, articulava-se um movimento econômico de entrada das economias nacionais no mercado internacional e um projeto político de constituição da nação mediante a criação de
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uma cultura, de uma identidade nacional ou, nos termos da época, de um “sentimento nacional”. Dessa forma, os meios vão proporcionar às populações afastadas do “centro” uma experiência de integração, de tradução da idéia de nação em vivência cotidiana. Na perspectiva de Martín-Barbero, a modernidade latinoamericana enquanto experiência coletiva, está estreitamente vinculada a expansão das indústrias culturais. Ao contrário da modernidade ilustrada, em que a cultura do livro era o eixo, aqui, é, principalmente o rádio, o cinema, a televisão, seu suporte. “A modernidade fala na América Latina, de uma maneira peculiar, da compenetração e da cumplicidade entre a oralidade – como experiência cultural primária da maioria das pessoas – e a visualidade eletrônica. […] As maiorias em nossos países aceitam e se apropriam da modernidade sem deixar sua cultura oral, sem passar pelo livro, com tudo o que isso implica de escândalo e desafio para nossos modelos de cultura” (MARTÍN-BARBERO,1995b, p. 169). De outro lado, vale recuperar a insistência de Martín-Barbero na “não-exterioridade do massivo no popular” na constituição da modernidade latino-americana. A noção de popular é revista, passando a estabelecer-se uma relação dinâmica entre o popular e o massivo. Porém, na modernidade latino-americana, “não se confundem memória popular e imaginário de massa, mas se abandona a conhecida ilusão essencialista de um estrato popular incontaminado e autêntico” (HERLINGHAUS, 1998, p. 18). Todavia, Martín-Barbero insiste no registro em que a “modernidade não-contemporânea” da América Latina deve ser lida para evitar mal-entendidos. Essa não-contemporaneidade é distinta da idéia de “atraso constitutivo”, isto é, o atraso não é o traço explicativo da diferença cultural.
[A modernidade não-contemporânea] é uma idéia que se manifesta em duas versões. Uma, pensando que a originalidade dos países latino-americanos, e da América Latina como um todo, foi constituída por fatores que escapam à lógica do desenvolvimento capitalista. Outra, pensando a modernização como recuperação do tempo perdido, e portanto identificando o desenvolvimento com o definitivo deixar de ser o que fomos para afinal sermos modernos. A descontinuidade que tentamos pensar aqui está
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situada em outra chave […]. Para poder compreender tanto o que o atraso representou em termos de diferença histórica, mas não num tempo detido, e sim relativamente a um atraso que foi historicamente produzido […], quanto o que apesar do atraso existe em termos de diferença, de heterogeneidade cultural, na multiplicidade de temporalidades do índio, do negro, do branco e do tempo decorrente de sua mestiçagem. Só a partir dessa tensão é pensável uma modernidade que não se reduza a imitação e uma diferença que não se esgote no atraso. (MARTÍN-BARBERO, 1987a, p. 165)

Não há imitação de outras trajetórias de modernidade – européia e/ou norte-americana, mas a tessitura da nossa própria modernidade. A diferença, então, não é apenas aquela associada com nosso subdesenvolvimento, mas que retém nesse processo de “constituir-se e desconstituir-se essa contraditória mas ainda poderosa identidade” (MARTÍN-BARBERO, 1992, p. 32, grifo meu). Assim como, num primeiro momento, as indústrias culturais desempenharam um papel integrador e organizador, hoje, embora elas continuem interpelando os sujeitos, atuam mais como desorganizadoras e reorganizadoras da experiência social. “O processo que vivemos hoje é não só distinto como, em boa medida, inverso: os meios de comunicação são uns dos mais poderosos agentes da desvalorização do nacional” (MARTÍN-BARBERO,1995b, p. 172). Hoje, os meios de comunicação agem como o dispositivo mais poderoso na dissolução de um horizonte cultural comum no âmbito da nação. Encarnam, assim, uma posição mediadora na construção de outras identidades: das cidades, das regiões, do espaço local, etc. “Atravessando o movimento de homogeneização que implica a globalização econômica e tecnológica, os meios massivos e as redes eletrônicas veiculam um multiculturalismo que faz rebentar os referentes tradicionais de identidade” (MARTÍN-BARBERO, 1997c, p. 20). Diante dessa situação, o modelo de sociedade implícito à idéia de modernidade anteriormente descrita entra em crise e, com ele, duas das suas categorias-chave: Estado nacional e espaço público. A esfera pública vai corresponder fundamentalmente ao espaço controlado pelos meios de comunicação de massa. Essa concepção, por sua vez, traz profundas conseqüências para a
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compreensão do que é política. “Esta veria esvaziar seus conteúdos substantivos para tornar-se refém da forma de comunicação dos meios nos quais não cabem formas de verdade matizadas: os próprios personagens políticos não buscam distinguir-se por sua experiência ou capacidade de liderança, mas pela simpatia que seus publicistas são capazes de suscitar entre os grandes auditórios” (COSTA, 1999, p. 97). Nas palavras de Martín-Barbero, esse processo revela a crise do político como dimensão fundamental da vida social. A espetacularização da política retira-lhe substância, transformando-a em “gesto dramático”.6 Nesse novo contexto, duas características primordiais configuram a contemporaneidade latino-americana: as contradições provenientes dos acordos de integração regional nesse continente e a paulatina desestruturação do espaço nacional. Diante da globalização em curso, “a integração dos países latino-americanos implica a sua inevitável integração a pura e dura lógica de uma economiamundo na qual toda aliança é para competir e fragmentar” (MARTÍNBARBERO, 1996a, p. 58). Exigências de competitividade prevalecem sobre laços de cooperação e complementaridade regional. Sendo assim, a solidariedade regional se fragiliza. De outro lado, a desintegração social e política do espaço nacional é cada vez mais evidente. Indicativos como a crescente desigualdade social, a inserção de instituições financeiras transnacionais que vão substituindo o Estado no planejamento do desenvolvimento, a deterioração da esfera pública e de mecanismos de coesão política cultural, entre outros aspectos, levam o autor a duvidar da pertinência de categorias como nação e Estado para compreender as experiências culturais contemporâneas. Entrelaçado com esse cenário, Martín-Barbero reitera o “malestar latino-americano na modernidade”:
Aí se enraízam algumas das nossas mais secretas e entranhadas violências. Pois as pessoas podem com certa facilidade assimilar os instrumentos tecnológicos e as imagens de modernização, mas só muito lenta e dolorosamente podem recompor seu sistema de valores, de normas éticas e virtudes cívicas. […] Não dispomos de categorias de interpretação capazes de captar o rumo das vertiginosas transformações que vivemos. Somente alcançamos vislumbrar que na crise dos modelos de
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desenvolvimento e dos estilos de modernização existe um forte questionamento das hierarquias centradas na razão universal, que ao perturbar a ordem seqüencial libera nossa relação com o passado, com nossos diferentes passados, permitindo-nos recombinar as memórias e reapropriar-nos criativamente de uma descentrada modernidade. (MARTÍN-BARBERO, 1996a, p. 59, grifo meu)

A partir de De los medios a las mediaciones (1987) está sugerida a importância das práticas populares e sua natureza “sincrética” (nos termos de Martín-Barbero, a mestiçagem). São essas “esquecidas” formas de participação na vida cotidiana que contribuem tanto para preservar as identidades culturais como para adaptá-las às demandas modernas. Daí a ênfase do autor em insistir que, em última instância, o próprio objeto dos estudos de comunicação “são as mudanças nos modos das pessoas juntarem-se, as mudanças nos modos de estarem juntas”, admitindo, então, que isso têm uma estreita vinculação com o encarar os meios de comunicação como espaços de constituição de identidades e como espaços de conformação de comunidades. Em suma, os processos de comunicação são “fenômenos de produção de identidade, de reconstituição de sujeitos, de atores sociais” e os meios de comunicação “não são um puro fenômeno comercial, não são um puro fenômeno de manipulação ideológica, são um fenônemo cultural através do qual a pessoa, ou muitas pessoas, cada vez mais pessoas vivem a constituição do sentido de sua vida” (MARTÍN-BARBERO, 1995d, p. 71, grifo meu). Embora já estivesse explícita em 1987, essa proposta tem ainda repercussões na reflexão mais recente de Martín-Barbero. A posição desse autor, em DMM, é especialmente crítica em relação àquelas teorias que procuram associar o sentido das identidades culturais a uma essência ou em termos de uma “pureza” do ser latino-americano. A idéia de identidade cultural deve servir para discutir a progressiva transformação dos valores sociais e para explorar os diversos tecidos culturais que a compõem. Desprende-se, de tal reflexão, uma proposta que destaca a natureza negociadora da formação histórica da identidade cultural latino-americana.7 Para ele, a identidade cultural latino-americana é uma mistura, uma “mestiçagem”. Esta, no entanto, não se refere estritamente
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ao caldeirão racial que caracteriza nosso território, mas a trama entre modernidades e descontinuidades, de memórias e imaginários que misturam o rural com o urbano, o popular com o massivo. Na mestiçagem, as culturas rurais, urbanas, raciais, locais, regionais, nacionais e transnacional interagem. E o fato de que a cultura massiva, seja aquela originária da América Latina como a de outros continentes, faça parte desse conjunto não contribui para que essa mestiçagem se descaracterize ou seja “menos latinoamericana”, pois é o próprio mix que é único. Em DMM (1987) e em Televisión y melodrama (1992), entre outros momentos, o interesse de Martín-Barbero pela telenovela como o gênero massivo latino-americano mais importante, devese ao fato de que, embora revele traços do folhetim francês e convenções do massivo, evoca profundamente o imaginário melodramático dos latino-americanos. Segundo White (1995), Martín-Barbero sugere que em muitos aspectos a telenovela, com toda a sua impureza, pode estar mais próxima de articular identidades políticas do que a tradição maniqueísta das elites políticas que têm reivindicado representar as classes populares. Ainda na avaliação de White (1995, p. 484), “para entender o papel dos meios no processo de articulação de identidades, Martín-Barbero introduz o conceito de mediações. […] Para MartínBarbero, o sentido dos meios não está no texto ou mesmo na ‘leitura’ do texto, mas aloja a fonte de criação do sentido nas interações sociais e movimentos de grupos que buscam por identidades. O sentido do texto dos meios depende muito das identidades que os diferentes grupos estão tentando definir”. Martín-Barbero tem argumentado sobre a relação entre identidade cultural latino-americana e cultura popular, acreditando que esta última tem modificado as formas de expressão da cultura de massa. Sugere que “a compreensão do processo de comunicação de massa implica reconhecer a rearticulação das fronteiras simbólicas e como estas novas fronteiras simbólicas confirmam o valor e poder das identidades coletivas” (MARTÍN-BARBERO citado por SCHLESINGER E MORRIS, 1997, p. 63). Nesse sentido, tem insistido em que os processos de comunicação devem ser abordados a partir da base dos movimentos sociais, em vez de partir de pressupostos
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sobre o próprio poder dos meios, isto é, sua proposta largamente conhecida de deslocamento dos meios em direção às mediações. Antes de continuar na análise dos processos de constituição contemporânea da identidade cultural em que a indústria cultural exerce um papel destacado – reorganizando as identidades coletivas e as formas de diferenciação simbólica –, aproveito esta menção à DMM para ressaltar que, nesse texto, Martín-Barbero alinhava uma posição crítica ao discurso pós-moderno, não aceitando os termos nos quais é posto o debate a partir do ponto de vista pós-moderno. Na sua recuperação de posições em torno da indústria cultural, passando por Horkheimer, Adorno, Benjamin, Morin, Foucault, chega a Baudrillard. Nesse ponto, avalia que a reflexão deste último é uma “boa expressão da armadilha política” que está implícita na “dialética negativa” destravada pela Escola de Frankfurt. Diante do pessimismo e irreversibilidade de posturas desse mesmo corte, Martín-Barbero ilumina o que elas deixam de pensar: as contradições inerentes às tendências da crise cultural contemporânea. “A nova valorização da cotidianidade, o moderno hedonismo ou o novo sentido da intimidade não são unicamente operações do sistema, mas novos espaços de conflito e expressões de nova subjetividade em gestação”. E, de forma ainda mais contundente, conclui a seção, afirmando: “Quando a crítica da crise ‘convoca’ à crise da crítica é o momento de redefinir o campo mesmo de debate” (1987a, p. 70). No entanto, percebe-se em alguns textos posteriores à DMM a matização dessa crítica8. Javier Protzel, no aniversário de dez anos de De los medios a las mediaciones, lançava essa pista: “Precisamente o descompasso do processo da modernidade latino-americana e a desierarquização dos relatos e das artes [...] dão continuidade a uma reflexão que passa a ocupar-se da condição pós-moderna. Mais ainda, a dupla evidência da formação de uma cultura latinoamericana moderna articulada pela mediação de massa, por um lado, e a da cidade como teatro de operações de hibridação, por outro, passam a ser os referentes para abordar a desterritorialização das culturas e uma nova relação entre o público e o privado” (PROTZEL, 1998, p. 43).
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Ao recuperar novamente alguns teóricos alinhados com o que se denomina pós-modernidade, Martín-Barbero vai começar a observar que se delineia a emergência de um novo paradigma, caracterizado pelo fluído e circular em oposição ao mecânico e linear. A superação desse pensamento linear está fazendo possível reconhecer novos espaços e modos de relação, assim como uma nova sensibilidade. “Essa nova sensibilidade se traduz numa nova percepção do poder que não aparece localizado num único ponto desde o qual irradia, mas disperso e transversal; nova valorização do local enquanto espaço da proximidade, isto é, onde se faz efetiva a diferença; e, no cotidiano como ‘lugar’ onde se luta e se negocia permanentemente a relação com o poder” (MARTÍNBARBERO, 1988, p. 13). Embora mostre ainda reticências e críticas em relação a esse paradigma, vai propor como programa, citando García Canclini, que se assuma “sem nostalgias nem estremecimentos” que é na “América Latina onde se realiza com ênfase um dos traços destacados pelo pós-modernismo na cultura atual: ser a pátria do pastiche e da bricolagem, onde se citam ironicamente todas as épocas e estéticas” (MARTÍN-BARBERO, 1988, p. 15). É importante situar esse movimento no pensamento de Martín-Barbero em sintonia com a descrição das novas dinâmicas culturais, identificadas por ele próprio e que estariam caracterizando as sociedades latino-americanas atuais. Aqui, podem ser apontadas as situações correntes mais determinantes. A primeira delas diz respeito ao modo como as indústrias culturais estão reorganizando as identidades coletivas e as formas de diferenciação simbólica, esmaecendo cada vez mais as demarcações entre culto e popular, tradicional e moderno, o próprio e o alheio. Na verdade, essa situação somente veio a se intensificar na última década. Uma segunda dinâmica trata da ação simultânea dos meios massivos que hibridizam mas, também, separam, “aprofundam e reforçam as divisões sociais, refazem as exclusões que vêm da estrutura social e política, legitimando-as culturalmente” (MARTÍN-BARBERO, 1990a, p. 9). Martín-Barbero, ainda, reitera esse aspecto: “[…] falar em identidade regional ou local implica falar não só de costumes e tradições orais, de cerâmicas e ritmos musi168

cais, mas, também, de marginalização social, de expoliação econômica e de exclusão nas decisões políticas, isto é, do ‘desenvolvimento desigual’ de que estão feitos esses países” (1990a, p. 13). É importante ressaltar esse lado da questão para que, mais tarde, tal posicionamento não se confunda com uma postura multiculturalista que reconhece como politicamente correto as diferenças culturais, sem destacar as desigualdades sociais implicadas. E, por último, é identificado o surgimento de culturas ou subculturas não-ligadas à memória territorial. Mais recentemente, esse autor tem se preocupado cada vez mais com as “memórias desterritorializadas”, isto é, com aquelas relacionadas com uma cultura de massa global (da TV do vídeo, da música e do , cinema) que dificilmente podem ser vistas em relação a um território definido, pois estão ligadas ao mercado transnacional. Nessa direção, têm-se tornado tema constante de suas reflexões certas culturas juvenis “tachadas com freqüência de antinacionais porque não têm raízes num território determinado. No entanto, elas não são tanto antinacionais, mas uma nova forma de perceber a identidade. São identidades com temporalidades mais curtas e precárias, que tem uma flexibilidade que lhes permite aglutinar ingredientes de diferentes mundos culturais” (SCHLESINGER E MORRIS, 1997, p. 63). Na emergência das culturas “sem memória territorial” é que se evidencia uma outra ordem ou forma de organização promovida pelos meios de comunicação, isto é, o movimento contraditório de globalização e fragmentação da cultura. “Os meios de comunicação, tanto o rádio como a imprensa e, aceleradamente, a televisão, são hoje os mais interessados em diferenciar as culturas, seja por regiões, por profissões, por sexos ou pela idade. […] De forma que a desvalorização do nacional não provém unicamente da desterritorialização que os circuitos de interconexão global da economia e da cultura-mundo efetuam, mas da erosão interna produzida pela liberação das diferenças, especialmente das regionais e geracionais” (MARTÍN-BARBERO, 1995b, p. 172). Relacionada com essa dinâmica cultural, há uma revitalização do local, uma emergência de relatos e imagens que revelam a diversidade das culturas locais. E mesmo diante de uma impossibilidade
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de definir fronteiras precisas de uma cultura nacional, mantida pela soberania do Estado, a noção de nacional ainda tem vigência, convertendo-se num “espaço estratégico de resistência à dominação e uma mediação histórica da memória longínqua dos povos, essa que faz possível o diálogo entre gerações” (MARTÍNBARBERO, 1995b, p. 173).
É evidente [reflexão de Martín-Barbero] a ruptura com a problemática de uma hegemonia cultural imposta de fora. A transnacionalização é considerada como um fator de deslocamento, não de homogeneização de culturas e, nesse contexto, é difícil ver como se pode impor uma identidade coletiva dominante, no âmbito nacional, por meio de medidas políticas públicas, adotadas pelo Estado. (SCHLESINGER E MORRIS, 1997, p. 63)

Enfim, Martín-Barbero acaba pondo em questão a capacidade de ação do Estado no que diz respeito ao campo da comunicação. Embora, ao mesmo tempo, sustente que o espaço da nação e da cidade constituem um espaço estratégico de resistência à dominação global e, assim, lugares para se pensar sobre a identidade. Ao revisar a abundante produção de textos de Martín-Barbero, ficam evidentes repetições e reiterações de posicionamentos. De outro lado, é impossível evitá-las, pois são elas que vão sinalizando as continuidades na reflexão desse autor. Contudo, vão sendo reveladas, também, observações pertinentes a mudanças ou intensificações de certas experiências sociais, priorizando-se, então, outros espaços ou outros ângulos para sua abordagem analítica. Nesse sentido, destaco agora o movimento que pode ser observado nos textos posteriores à DMM, de aproximação com o pensamento pós-moderno ou pelo menos com alguns de seus princípios. A partir da dúvida sobre se pensamos a crise da modernidade e o que ela possa ter de superável, isto é, sua reformulação, ou o que esse debate pressupõe de anúncio da pós-modernidade, Martín-Barbero (1992) recupera ambas as direções dessa discussão. Em ambos os contextos, enfatiza que o lugar estratétigo para pensá-los é a comunicação. Na seqüência desse raciocínio vai observar que a crítica das dinâmicas culturais vigentes não cabe mais nos termos da modernidade.
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Um dos efeitos mais evidentes da crise que mina aquela [moderna] organização do mundo é a nova percepção do ‘campo das tensões’ entre tradição e inovação, entre a grande arte e as culturas do povo e das massas. Campo que já não pode ser captado nem analisado nas ‘categorias centrais’ da modernidade: progresso/reação, presente/passado, vanguarda/kitsch. Porque se tratam de categorias despotencializadas em e por uma sensibilidade que no lugar de completar a modernidade a problematiza, ao abrir a questão do outro, a questão das tradições culturais como questão estética e política. (1992, p. 31)

A exaustão dos termos da crítica moderna estaria relacionada, então, à idéia de que o próprio princípio de separação entre culto, popular e massivo não tem mais validade? Ou os princípios da crítica moderna se exaurem porque o discurso moderno pressupõe saber, decidir e legitimar uma determinada cultura? Em outros termos, pensar essa nova experiência – caracterizada por Vattimo (citado por Martín-Barbero, 1992, p. 31), pelo debilitamento do real na experiência cotidiana de desenraizamento do homem urbano, pela constante mediação e simulação que exercem as tecnologias, pela dispersão estética e pelo simulacro político – a partir do horizonte da crítica moderna, torna impossível escapar de julgamentos que implicam degradação cultural. Somente outra estética, ética, e outros princípios que caracterizem uma outra sensibilidade, “poderão ter algum papel num projeto de emancipação para a gente de hoje. Uma emancipação que começa por sentir o mundo menos seguro, mas, também, menos totalitário” (MARTÍN-BARBERO, 1992, p. 31). É nítida, nesse posicionamento de Martín-Barbero, a aceitação de certos traços que marcam nossa inserção no mundo de hoje à luz de teorias pós-modernas, mas, também, sua vinculação com ideais essencialmente modernos: pensar na tradução da análise cultural num projeto político, acreditando ainda na capacidade de ação dos sujeitos. A partir daqui passa a ser essencial verificar como esse tensionamento que confronta o permanecer no campo da modernidade com o aliar-se a posições pós-modernas se manifesta nos seus textos de 1997/98.9
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Num texto em que refaz o percurso da sua formação teórica, revelando, no passado, seu encontro com o campo da comunicação e, no presente, seu reencontro com a filosofia, seu ponto de partida, assume especial importância o questionamento sobre o papel do “pensamento crítico” num momento marcado pela “deslocalização do intelectual, o apagamento das utopias e a crise da representação política”. Reivindica, então, passar de uma forma explicativa de pensar para outro regime, o da racionalidade compreensiva. Assim, ao mesmo tempo que reconhece a existência de um novo terreno, elucida sua proposta:
Não é verdade que com o apagamento das ideologias e utopias da esquerda, o pensamento crítico perdeu seu território próprio e se encontra hoje lutando a partir do campo que o adversário construiu e domina? Um adversário que, ao diluir-se o território da esquerda, também se apaga, tornando-se embaciados os traços que o identificavam, tornando-o vulnerável. Exilado de seu espaço e, em certa medida, do seu tempo, de seu passado, o pensamento crítico somente pode vislumbrar o futuro, tornando-se nômade, aceitando o caminho da diáspora. (1998a, p. 205)

Esse pensamento nômade para Martín-Barbero está caracterizado pelo “descentramento”, desordem que afeta tanto a noção de espaço como de tempo, “exigindo-nos pensar os descompassos que subvertem uma contemporaneidade esmagada sobre a simultaneidade do atual, sobre um presente autista” (1998a, p. 206). O que era antes apenas um delineamento de um “novo paradigma” que aparecia mais como resultado da recuperação de outras posições, aqui, plasma seu próprio (re)conhecimento da situação.
a partir da perspectiva do des-centramento e da diáspora, a comunicação deixa de ser confundida com o movimento de uma mensagem que circula entre um emissor e um receptor. E encontra a idéia e a imagem de rede – ou melhor, em seu plural: redes – a possibilidade de pensar a multiplicidade de sentidos que sustenta a comunicação humana e a diversidade de sentidos em que se move a informação ao dispersar-se no entrelaçamento dos circuitos. (Idem)

Embora reiterada a idéia de que a modernidade latino-americana está fundada na conexão entre cultura oral e visualidade
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eletrônica, agora, Martín-Barbero nomeia o hipertexto, ou seja, aqueles “textos sem centro e direção fixa”, como sua narrativa central. Isso se coaduna com alterações na sua análise da experiência contemporânea e, nesse sentido, da constituição das identidades, assim como com essa nova forma de pensar. No esboço de mais um dos seus “mapas noturnos” – que iluminam certas rotas, mas onde muitas outras ficam encobertas –, Martín-Barbero vai identificar o mundo e a técnica como categorias imprescindíveis de serem (re)pensadas, pois os saberes que as rodeiam são precários e as resistências em admitir que estamos diante de um “novo objeto” são ainda muito fortes. É essencial, principalmente para quem se insere no campo da comunicação observar o que esses dois âmbitos estão sinalizando. A primeira categoria deverá indicar a passagem de um processo de internacionalização para o de mundialização, reclama assim um novo paradigma, pois o mundo de hoje não pode estar ancorado no tempo das relações internacionais. Interligada com a idéia de mundo está a recorrente temática que se encontra na ordem do dia: a globalização. Esta, por sua vez, está sempre a exigir explicação, pois transforma-se tanto em metáfora vazia quanto pode ficar reduzida à concentração e ao poder alcançado pelo mercado. Por essa razão, Martín-Barbero explicita que o global não se deixa captar pela categoria do Estado nacional e que é justamente o espaço nacional que sofre, hoje, o processo mais profundo de reconfiguração. “[…] preso entre as lógicas desnacionalizadoras do global e as dinâmicas de restauração do local, vê-se superado economicamente (demasiado grande e pesado para gestionar o local e demasiado pequeno para competir com as forças do global) e deslocado culturalmente. O que não significa seu desaparecimento […] (MARTÍN-BARBERO, 1998a, p. 212). Duas imagens sintetizariam nosso ingresso e imersão nesse mundo. A primeira delas é que nos ofereceu o primeiro satélite, proporcionando “ver o mundo a partir do espaço”. Isso colocou em andamento a globalização do imaginário humano. A segunda imagem é a da queda do Muro de Berlim, que serviria como metáfora do fim das barreiras entre Leste e Oeste. Nesse cenário,
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Martín-Barbero retorna a constituição do imaginário coletivo e volta seu olhar para a vida cotidiana e ordinária, com seu ritmo muito mais lento e as suas amarras numa outra história que não é a da fluidez, circularidade, velocidade. “Mais lentos, no entanto, que a economia e a tecnologia, os imaginários coletivos do global conservam e arrastam vestígios do lugar, vestígios do local, que intensificam as contradições entre velhos hábitos perspectivos e novas habilidades técnicas, entre ritmos locais e velocidades globais” (1998a, p. 213). O outro eixo proposto para se (re)pensar é a técnica. Nesse âmbito, o autor sinaliza três possibilidades de abordagem. A primeira propõe refletir em conjunto o “hipertexto e o palimpsesto”, isto é, “essa nova enciclopédia na qual as palavras já não remetem mais a outras palavras, mas a imagens e sons mobilizadores de novos modos de escritura e leitura, que são os hipertextos. E essa escritura difusa que confusamente emerge nas entrelinhas com as quais escrevemos o presente é o palimpsesto” (1998a, p. 213). A segunda direciona-se às novas narrativas que a tecnologia faz possível, principalmente aquelas tramadas pela sensibilidade dos jovens. E, por último, a terceira implica deixar de ver a técnica como mera transmissora e abordá-la como parte constitutiva dos novos modos de produzir conhecimento. Articuladas essas três aproximações, um novo sensorium emerge. Este não é mais caracterizado pela “dispersão” e pela “imagem múltipla” que representava a experiência moderna, mas pela “fragmentação” e pelo “fluxo”. Estes últimos dois – fragmentação e fluxo – são os novos dispositivos que conectam a estrutura comunicativa da televisão com os ordenamentos da nova cidade. A primeira característica – fragmentação – associa-se com desagregação social, isto é, relaciona-se com a atomização que a privatização da experiência televisiva proporciona. E a televisão, hoje, associa-se a uma experiência doméstica e privada, circunscrita a casa. É a partir desse ambiente que cada dia um maior número de pessoas realiza sua inserção na cidade.
“Do povo que tomava a rua ao público que ia ao teatro ou ao cinema, a transição era transitiva e conservava o caráter coletivo da
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experiência. Dos públicos do cinema às audiências de televisão, o deslocamento sinaliza uma profunda transformação: a pluralidade social, submetida a lógica da desagregação, faz da diferença uma mera estratégia de rating. E não representada na política, a fragmentação da cidadania é tomada a cargo do mercado: é dessa mudança que a televisão é a principal mediação! (MARTÍNBARBERO,1997a, p. 36)

O outro dispositivo que complementa a fragmentação é o fluxo. Ele diz respeito a profusão de imagens que retêm a atenção do espectador, sinalizando que este ininterrupto fluxo de imagens é mais importante que o próprio conteúdo da programação televisiva. “É com pedaços, restos e resíduos de objetos e saberes que boa parte da população arma os abrigos onde habita, tece o rebusque10 com que sobrevive e enfrenta a opacidade da cidade. E existe, também, uma eficiente travessia que liga os modos de ver a partir dos quais o televidente explora e atravessa o palimpsesto dos gêneros e os relatos com os modos nômades de habitar a cidade” (1997a, p. 37) Em última instância, o autor nos adverte que o fluxo televisivo remete às formas da vida na cidade, especialmente dos jovens, impondo a dissolução dos gêneros e a exaltação do efêmero. Como vivemos, então, a contemporaneidade? Habitamos um mundo onde se cultua o presente, fomentado pelo conjunto de meios de comunicação, com especial destaque para a televisão, e onde a percepção do tempo e do espaço se transforma. A mutação que experimentamos produz “um novo tipo de espaço reticulado que debilita as fronteiras do nacional e do local, ao mesmo tempo que converte esses territórios em pontos de acesso e transmissão, de ativação e transformação do sentido de comunicar”. Mas como se conectam o atual desenvolvimento tecnológico com as transformações na nossa experiência sensível, e como interatuam? Citando Manzini, Martín-Barbero nos diz: “o espaço que nossos itinerários perceptivos atravessam se encontra estratificado segundo a velocidade do meio tecnológico que usamos […], mas a multiplicidade de temporalidades que vivemos, não se encontra regulada pela lógica interna do sistema técnico” (1998a, p. 30). O que significa, então, que a inserção dos
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sujeitos nesse contexto não é automática, mas atravessada de contradições e ambigüidades, de ritmos diferenciados. Porém, em outro lugar (1998b, p. 55), Martín-Barbero comenta que, ao comparar-se práticas de comunicação nos supermercados com as práticas que ocorriam nos mercados e feiras populares, constata-se uma substituição da interação comunicativa pela textualidade informativa: “É o que vive o comprador no supermercado ou o passageiro no aeroporto, onde o texto informativo ou publicitário guia-o de uma ponta a outra sem necessidade de intercambiar uma palavra durante horas”. Em relação ao tempo, sua marca hoje é o instântaneo, a “simultaneidade do atual”, remetendo, por um lado, ao “debilitamento do passado”, que fica reduzido à citação em expressões de qualquer natureza (tais como na arquitetura, literatura, etc) e, de outro, à “ausência de futuro”, instalando-se um “presente contínuo”. Associada às reestruturações do espaço e do tempo, a constituição das diversas identidades locais converte-se em “representação da diferença”, mas uma diferença comercializável, isto é, “submetida ao turbilhão de colagens e hibridações que o mercado impõe” (1997a, p. 32). Embora se reconheça que o processo de globalização valorize, de forma paradoxal, o âmbito do local, mostrando-o como a ancoragem primordial do sujeito, seu sentido não é unívoco. É nesse cenário que a reflexão de Martín-Barbero se insere. Diante de um mundo paradoxal é uma reflexão prenhe de dúvidas e incertezas, que dilacera-se entre o “lúcido pessimismo” dos relatos desencantados, a idéia de que “uma crítica pessimista da cultura é uma tarefa positiva” (MARTÍN-BARBERO citando STEINER, 1997a, p. 40) e a tentativa de compreender o desencantado mundo social com o intuito de transformá-lo. Lidando com uma situação na qual vivemos “o desencantamento do mundo sem que isto nos converta automaticamente em seres desencantados”, Martín-Barbero debate-se para inverter a avaliação de Benjamin – “todo documento de cultura é também um documento de barbárie”, desejando que “nestes escuros tempos existissem documentos de barbárie que fossem documentos de cultura” (1997a, p. 40).
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IDENTIDADE COMO HIBRIDISMO

Ao revisar as teorias sobre a modernidade tendo como foco as transformações ocorridas a partir dos oitenta na parte latina do continente americano, García Canclini (1989a) vai conceber a América Latina como uma articulação complexa entre tradições e modernidades, diversas e desiguais, coexistindo em múltiplas formas de desenvolvimento. A partir dessa constatação, o autor converte o termo “hibridismo cultural” em modelo explicativo de identidade. Como o sentido que esse termo adquire na reflexão de García Canclini já foi explicado, o ponto de partida será recuperar algumas das suas idéias, resultantes de uma série de investigações e análises da cultura visual (por exemplo, monumentos, grafites, artes plásticas, entre outros), e sua relação com os processos de constituição da identidade cultural. Seguindo esse roteiro, serão ampliadas e aprofundadas algumas das suas considerações a esse respeito. O contexto geral dessas observações pressupõe que, a partir da consolidação da urbanização na América Latina, são os meios de comunicação de massa que vão estabelecer uma nova diagramação dos espaços e intercâmbios urbanos. Nessa perspectiva, García Canclini (1988b, p. 49) observa que a constituição da figura do latino-americano, isto é, sua identidade, pode apresentar sua cara na cultura visual. O termo cultura visual, segundo o mesmo autor, abrange os diversos sistemas de imagens e desenhos presentes na organização simbólica de cada sociedade (arte, artesanato, meios massivos, arquitetura, desenho gráfico e industrial) e, também, os processos mistos onde esses sistemas se cruzam e interpenetram. Uma das principais marcas desse conjunto de formas simbólicas, hoje, é a impossibilidade de distinguir nele a existência de diferentes universos, tais como culto, popular e massivo. Na verdade, diz García Canclini, a América Latina não teve uma história cultural semelhante à da Europa, onde existiu uma distinção culto/popular durante séculos. Tal oposição na Europa
contribui para organizar simbolicamente as diferenças entre as classes durante todo o processo de modernização. Antes que o reordenamento massivo das sociedades contemporâneas perfurasse o muro
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que dividia o culto do popular, dois tipos bem diferenciados de cultura visual tinham delineado identidades separadas, formas diversas de reconhecimento e valorização. Enquanto o campo artístico conquistava sua autonomia e se dedicava a produzir obras cotadas pela sua originalidade, a arte popular ia sendo valorizada pela sua autenticidade e tradicionalidade. (GARCÍA CANCLINI, 1988b, p. 49)

Associado a esse posicionamento sustenta-se que não existe somente um tipo de identidade, ao contrário, existiriam dois universos de imagens: o culto e o popular. A América Latina não compartilha dessa narrativa cultural européia. No nosso caso, durante a época das colônias, as artes estavam sob a tutela religiosa ou sob um poder político que não concedia espaços autônomos. A partir de meados do século XIX, as artes começam a desprender-se desse jugo, no entanto, esse processo não foi acompanhado pela estruturação de um forte mercado cultural. “Longe de poder constituírem projetos criativos individuais, os artistas foram empregados para construir a iconografia das gestões de liberação e organização nacional” (1988b, p. 50). Dessa forma, é somente a partir da primeira metade do século XX, com o desenvolvimento industrial, urbanização e crescente poder econômico das classes médias e altas, que se constitui um público comprador de arte, sendo somente nos anos 50/60 que o processo de autonomização da arte culta começa a deslanchar. A particularidade do caso latino-americano sobressai quando se observa que as condições socioeconômicas e culturais que permitiriam a autonomização dos campos culturais coincide com o desenvolvimento do processo de massificação que remodela os países dessa parte do continente. “Em parte pelos movimentos políticos [sobretudo os populismos], em parte pela modernização comunicacional [instalação da lógica das indústrias culturais], a autonomia de uma estética culta e o desenvolvimento autônomo de tradições populares tornam-se empresas falidas” (Idem). Na América Latina, os sistemas simbólicos e cenários culturais sofrem mudanças constantes e radicais e, por essa razão, as regularidades e distinções que poderiam facilitar sua análise são insustentáveis. Dessa maneira, uma das primeiras conclusões é de
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que o universo culto e popular se desenvolvem, transformando-se mutuamente; não se configuram em blocos homogêneos e compactos com contornos definitivos. Outro ponto relacionado à precária construção da modernidade na América Latina e, por sua vez, à identidade latino-americana, concentra-se nos esforços políticos em construir patrimônios culturais comuns como base simbólica das nações modernas. Nas suas versões mais modernas, a ideia de patrimônio se constitui em expressão da aliança entre classes e abrange a herança cultural comum de cada povo. Em tais modalidades são incluídas práticas dos membros dessas sociedades que vão permitir uma identificação conjunta. Em outras palavras, tentam abarcar tanto os bens produzidos pelas classes hegemônicas quanto os das classes populares.
Esse conjunto de bens e práticas tradicionais que nos identificam como nação ou como povo é apreciado como um dom, algo que recebemos do passado com tal prestígio simbólico que não cabe discuti-lo. […] A perenidade desses bens faz imaginar que seu valor é inquestionável e os torna fonte do consenso coletivo, desconsiderando divisões entre classes, etnias e grupos que fraturam a sociedade e diferenciam os modos de apropriar-se do patrimônio. (GARCÍA CANCLINI, 1989a, p. 150)

Tal tipo de posicionamento desemboca numa noção essencialista de identidade,11 desse modo, “o que se define como patrimônio e identidade pretende ser o reflexo fiel de uma essência” (1989a, p. 152, grifo meu). Segundo García Canclini, essa postura expressa pelo patrimonialismo essencialista não proporciona condições para compreender a crise generalizada da cultura visual ou, em outros termos, o significado do pós-moderno na história da cultura visual. Nesse sentido, o pós-moderno é uma situação complexa de desenvolvimento cultural em que o ponto central se situa no reordenamento dos princípios que regiam o culto, o popular e a oposição entre eles, quando funcionavam como estruturas separadas. Embora essa cultura visual tenha truncado as explicações de encontrar uma identidade constituída na raça, num território ou num patrimônio, não eliminou o questionamento em torno da
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identidade. Ao contrário, em tempos de contradições e instabilidades essa questão se torna ainda mais premente. É exatamente neste ponto que o termo “hibridação” se transforma no eixo do conceito de modernidade latino-americana, para García Canclini. Cruza-se, aqui, reflexão teórica com trajetória pessoal. Indagado, em certa ocasião, sobre se tal conceito tem seu lastro na sua origem argentina ou na sua vivência no México, respondeu:
Eu diria que das duas origens. A Argentina é um país constitutivamente multiétnico, embora às vezes esqueça esse fato; foi formado modernamente por muitas migrações européias e, também, mediante um processo de arrasamento e encurralamento da sua população indígena originária. Grande parte das manifestações culturais que habitualmente se consideram distintivas da Argentina, como o tango ou o sainete, são interculturais, são muito híbridas. Não é possível falar da Argentina como uma sociedade homogênea, senão como uma sociedade de alta heterogeneidade regional, de classe, de grupos étnicos, etc [...] O México, que também é um país constitutivamente multiétnico, tem um perfil distinto. Em primeiro lugar, pela importante presença indígena e por todos os processos de hibridação que ocorreram durante a colônia, que teve uma presença muito mais vigorosa no que se chamou a Nova Espanha do que nesse distante Vice-Reinado do Sul ao qual pertenceu a Argentina. Minhas experiências no México, através do trabalho de campo em zonas rurais e indígenas e nos fenômenos urbanos, mostraram-me uma constante confrontação com processos de hibridação de um tipo diferente do argentino.Além disso, sem dúvida, está o fato de eu mesmo ser um imigrante e, portanto, um participante fraturado por estas duas experiências. A expressão argenmex, com a qual designam os argentinos que vivem há muito tempo no México, é claramente representativa desta mescla. (CANCLINI entrevistado por MONTOYA, 1992, p. 12)

Exatamente por vivenciar na própria pele a separação da terra natal e inserção num outro contexto, apropriando-se de outro mix de culturas, García Canclini constitui-se num híbrido. “Argentino de nascimento, García Canclini está bem qualificado para escrever sobre híbridos culturais, dado que seu próprio corpo é um híbrido cultural. […] García Canclini escreve como um argentino
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sobre o México e como um mexicano sobre o México. Ele retrata a Argentina como um exílio e como um mexicano. Sua reflexividade é multiplicada pela mesma trajetória da sua própria história de vida” (LULL, 1998, p. 408). Nos termos de Stuart Hall, isso significa construir uma espécie de ponte entre posições diferentes, ter um investimento em mundos distintos, o que compõe a experiência da diáspora através da qual a identidade cultural contemporânea está articulada. Na avaliação de Herlinghaus (1997, p. 47), a concepção de hibridização cultural12 de García Canclini é pós-moderna “na medida em que relativiza aquelas metas que impediram de pensar o descontínuo e o multitemporal”. Nos cruzamentos e nas negociações entre o culto, o popular e o massivo suspendem-se as lógicas modernas de divisão, separação e pureza destes níveis. García Canclini reconhece a utilidade da reflexão sobre a pósmodernidade para compreender essa heterogeneidade cultural latino-americana. Contudo, ele tem o cuidado de sublinhar que não concebe a pós-modernidade como uma etapa que substituiria o mundo moderno, mas como “uma forma de problematizar os vínculos equivocados que este [o mundo moderno] armou com as tradições que quis excluir ou superar para constituir-se” (1989a, p. 23). A relativização proposta pelas teorias pós-modernas facilita revisar a separação entre culto, popular e massivo, proporcionando meios para elaborar um pensamento mais aberto em relação a intercâmbios, integrações e interações entre esses níveis. Em outras palavras, ele percebe, na corrente de pensamento da pós-modernidade sugestões para repensar algumas questões colocadas pela modernidade.13
O aporte pós-moderno é útil para escapar desse impasse, pois revela o caráter construído e teatralizado de toda tradição, incluída a da modernidade: refuta a origem das tradições e a originalidade das inovações. Ao mesmo tempo, oferece a ocasião de repensar o moderno como um projeto relativo, vacilante, não antagônico às tradições, nem destinado a superá-las por alguma lei evolucionista inverificável. Serve, em suma, para fazer-nos cargo, ao mesmo tempo, do itinerário impuro das tradições e da realização desencaixada, heterodoxa, de nossa modernidade. (1989a, p. 190)
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García Canclini procura construir uma posição intermediária que nega tanto a postura que absolutiza uma pureza ilusória quanto o relativismo acachapante pós-moderno, em que qualquer sentido se desfaz. Há uma explícita tentativa de considerar tanto as questões modernas quanto as pós-modernas, negociando um espaço interpretativo entre esses dois discursos. Nessa direção, sua análise de algumas práticas culturais aponta para o surgimento de novas formas de subjetividade que, embora desprovidas de qualquer noção totalizante, mantêm uma tensa relação interrogativa com as sociedades, ou fragmentos delas, e onde os novos atores sociais acreditam ver movimentos sócioculturais vivos e utopias praticáveis. Isso sinaliza a crença do autor na temática das utopias e dos projetos históricos e que estes ainda têm validade. “Alguns de nós entendem que a queda dos grandes relatos totalizadores não elimina a busca crítica do sentido – ou melhor, dos sentidos – na articulação das tradições e da modernidade. E que a renovação do tratamento desta questão deve partir do reconhecimento da pluralidade semântica que se dá não somente na arte culta e no popular, mas nos seus entrecruzamentos inevitáveis e na sua interação com a simbólica massiva” (1988b, p. 56). Paulatinamente, a reflexão de García Canclini passou a interessar-se cada vez mais pelos processos de consumo cultural que já eram assinalados na década de 80 como relevantes para reavaliar as políticas culturais e desenhar novas políticas verdadeiramente democráticas, isto é, que construíssem espaços para o reconhecimento e o desenvolvimento coletivo, mas, também, proporcionassem condições reflexivas para que fosse avaliado o que obstrui esse reconhecimento (1989b, p. 148). O que se observa nesse movimento é um deslocamento em direção à importância do mercado e seu poder na estruturação e constituição das identidades, desbancando a influência do Estado, destacada em outros períodos, no processo do consumo. É difícil rastrear os conceitos e idéias fundamentais dos secundários no livro de García Canclini – Consumidores e cidadãos (1995b). Ele expõe uma diversidade de questões para pensar e, além disso, a sua forma de apresentação não é linear, articulando
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numa série de ensaios um leque de problemáticas em torno do consumo, identidade cultural e cidadania. Vemos aí a retomada e atualização de uma série de questões que foram sendo expostas em textos anteriores. Metodologicamente, García Canclini continua insistindo no trabalho de complementação entre antropologia, sociologia, comunicação e outras áreas do campo das ciências humanas. Uma das idéias-chave é de que os problemas do consumo não podem ser vistos apenas como relacionados à eficiência comercial, aos negócios, à publicidade, ou ainda, como uma questão de gostos pessoais. Entender como as mudanças na maneira de consumir foram alterando as formas de exercer a cidadania e a construção da identidade é a provocação que García Canclini propõe. Para alcançar tal objetivo, traça o novo cenário sócio-cultural contemporâneo e repassa algumas questões como: o esfacelamento da oposição entre o próprio e o alheio; a assunção do global, mediado pela cultura local; a necessidade de definir novas políticas culturais em tempos de integração cultural e globalização; a crença numa sociedade civil rearticulada de forma diferente daquela dos anos 70/80, entre outras. Dois âmbitos são, então, cruciais na análise de García Canclini: na cultura destaca-se o consumo e na política é a própria noção de cidadania que necessita ser revista. No início do livro a posição do autor fica claramente expressa: “Homens e mulheres percebem que muitas das perguntas próprias dos cidadãos – a que lugar pertenço e que direitos isso me dá, como posso me informar, quem representa meus interesses – recebem sua resposta mais através do consumo privado de bens e dos meios de comunicação de massa do que das regras abstratas da democracia ou pela participação coletiva em espaços públicos” (1995b, p. 13, grifo meu). A própria política tornou-se errática e submetida às regras do espetáculo onde as decisões são tomadas em função das seduções do consumo. Por essa razão, García Canclini dirige-se à cidadania, entendida como “o núcleo daquilo que na política é relação social”, sem desvinculá-la do consumo. Ao repensar a cidadania em conexão com o consumo e como estratégia política, procura-se uma
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forma de articular o poder de organização do Estado com o do mercado. “Precisamos de uma concepção estratégica de Estado e do mercado que articule as diferentes modalidades de cidadania nos velhos e nos novos cenários, mas estruturados de maneira complementar” (1995b, p. 24). Segundo a ótica de García Canclini, os próprios meios de comunicação de massa que foram responsáveis pelo aparecimento das massas na esfera pública foram mudando e deslocando o exercício da cidadania e o desenvolvimento do espaço público em direção às práticas de consumo. “Devemos nos perguntar se ao consumir não estamos fazendo algo que sustenta, nutre e, até certo ponto, constitui uma nova maneira de ser cidadãos. Se a resposta for positiva, será preciso aceitar que o espaço público transborda a esfera das interações políticas clássicas” (1995b, p. 31). E o autor não se furta de elaborar uma proposta onde o consumo não seja comandado pelas forças do mercado, mas faça parte de interações sócio-culturais complexas. “Vincular o consumo com a cidadania requer ensaiar um reposicionamento do mercado na sociedade, tentar a reconquista imaginativa dos espaços públicos, do interesse do público. Assim o consumo se mostrará como um lugar de valor cognitivo, útil para pensar e atuar significativa e renovadoramente, na vida social” (1995b, p. 68). Do ponto de vista da análise, as alterações que vão ocorrendo no plano histórico têm suas equivalências em termos de conceitos. Numa determinada situação, conceitos específicos são produtivos e em outra, são descartáveis. Esse processo está expresso no abandono da noção de popular que se tornou inadequada para abarcar os múltiplos cruzamentos culturais contemporâneos. Assim, o popular foi substituído pela idéia de sociedade civil. Porém, esta também foi tornando-se inapreensível, pois passou a indicar as mais díspares manifestações de grupos, organizações não-governamentais, empresas privadas e mesmo indivíduos. Na opinião de García Canclini, o termo sociedade civil passou a ser “outro conceito totalizador a negar o heterogêneo e desintegrado conjunto de vozes que circulam pelas nações” (1995b, p. 34). Por essa razão, agora o ponto de vista centra-se na idéia de consumidor-cidadão.
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A definição sobre quem somos nós, os latino-americanos, continua demarcando um espaço importante na reflexão de García Canclini. Se antes as identidades se definiam pelas relações com o território, tentando expressar a construção de um projeto nacional, atualmente configuram-se no consumo, dependem daquilo que se possui ou daquilo que se pode chegar a possuir. O rádio e o cinema e, particularmente no caso brasileiro, a televisão, contribuíram, na primeira metade deste século, para a organização da identidade e do sentido de cidadania nas sociedades nacionais, na América Latina. Os meios massivos acabaram unificando os padrões de consumo e proporcionando uma visão nacional. Essa identidade foi construída através de relatos fundadores, apropriação de um território e defesa desse mesmo território das invasões estrangeiras. Tudo isso com o fim de nos diferenciarmos dos outros. No final do século XX, isto se transformou. Esse tipo de construção identitária começou a se esboroar nos anos 80. “Os referentes de identidade se formam, agora, mais do que nas artes, na literatura e no folclore – que durante séculos produziram os signos de distinção das nações –, em relação com os repertórios textuais e iconográficos gerados pelos meios eletrônicos de comunicação e com a globalização da vida urbana” (GARCÍA CANCLINI, 1995b, p. 124). De forma sintética, pode-se dizer que a globalização da economia e a integração regional foram reduzindo o papel das culturas nacionais e dos referentes tradicionais de identidade. Apesar da mescla de elementos de várias culturas, das diversas situações de interculturalidade, das formas desiguais de apropriação, combinação e transformação de elementos simbólicos, ainda subsistem as culturas nacionais, as culturas regionais e os movimentos de afirmação do local. Hoje não existem somente culturas diferentes, mas, também, maneiras desiguais com que os grupos se apropriam de elementos de várias sociedades, combinando-os e transformando-os. Logo, a questão colocada hoje é como se reconstroem as identidades em processos de hibridismo cultural. A identidade, para García Canclini, é entendida enquanto uma narrativa que se constrói; um relato reconstruído incessantemente e não uma essência dada por uma vez e em forma definitiva.
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Uma narrativa construída pelos e entre diversos atores sociais, mas que se realiza em condições desiguais devido às relações de poder que intervêm. Dessa maneira, a identidade torna-se uma co-produção que inclui a presença de conflitos pela coexistência de nacionalidades, etnias, gêneros, gerações etc, constituindo-se simultaneamente em representação e ação. Embora García Canclini afirme que as categorias de hegemonia e resistência continuem válidas para compreender os processos de configuração das identidades, a complexidade das interações que se estabelecem, demanda, sobretudo a necessidade de analisá-las como processos de negociação, na medida em que são “híbridas, dúcteis e multiculturais” (1995b, p. 151). Isso tem, pelo menos, duas implicações: o objeto empírico deve abarcar os espaços de negociação de sentidos14 e, conceitualmente, a negociação é importante. Mais uma vez García Canclini reafirma a validade conceitual de hegemonia, contudo, critica o estilo de investigação que a concepção gramsciana propiciou, pois, na realidade, as complexas relações entre hegemonia e subalternidade foram reduzidas a um confronto rígido e bipolar. Nessas condições se confere pouco ou nenhum peso aos espaços de negociação. A negociação é um componente-chave no funcionamento das instituições e dos campos socioculturais. A negociação, hoje, é uma modalidade de existência, “está instalada na subjetividade coletiva, na cultura cotidiana e política mais inconsciente. Seu caráter híbrido, que na América Latina vem da história de mestiçagens e sincretismos, acentua-se nas sociedades contemporâneas pelas complexas interações entre o tradicional e o moderno, o popular e o culto, o subalterno e o hegemônico” (1995b, p. 238). É importante retornar, neste momento, à visão de cidadania que Canclini expressa, rearticulando os planos da cultura e da política. O exercício da cidadania expressa aquilo que na política é relação social, mas não mostra somente a racionalidade dos princípios ideológicos. Isso seria uma redução: identificar pura e simplesmente cidadania e política. “Ser cidadão não tem a ver apenas com os direitos reconhecidos pelos aparelhos estatais para os que
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nasceram em um território, mas também com as práticas sociais e culturais que dão sentido de pertencimento, e fazem com que se sintam diferentes os que possuem uma mesma língua, formas semelhantes de organização e de satisfação das necessidades” (CANCLINI, 1995b, p. 22, grifo meu). Um significado mais amplo de cidadania, segundo García Canclini, implica abranger as práticas emergentes não consagradas pela ordem jurídica, em rever o papel das subjetividades na renovação da sociedade e entender seu lugar na ordem democrática. Se ampliarmos seu sentido, poderemos conectar cidadania e consumo, considerando as atividades do consumo cultural como uma dimensão da cidadania. Para tal, García Canclini elabora uma proposição de políticas culturais concretas, assinalando requisitos indispensáveis: a) uma oferta vasta e diversificada de bens, representativos da variedade existente nos mercados, de fácil acesso para as maiorias, isto é, uma oferta multicultural equilibrada; b) informação multidirecional e confiável sobre os produtos, cujo controle seja exercido pelos próprios consumidores, possibilitando refutar as seduções da propaganda; c) participação democrática dos principais setores da sociedade civil nas decisões de ordem material, simbólica, jurídica e política em que se organizam os consumos. Entretanto, García Canclini reconhece que nos anos noventa vivencia-se a dissolução dos espaços públicos de negociação ou da esfera pública como âmbito de participação popular. Esse processo vai cada vez mais se intensificando e agravando na medida em que as indústrias culturais substituem as interações diretas pelas mediatizações eletrônicas. Uma série de exemplos de situações nacionais latino-americanas (campanhas eleitorais de Fujimori, Carlos Menem, Fernando Collor) e de contexto internacional (a Guerra do Golfo) demonstram para García Canclini a substituição dos conflitos em espetáculos. Agora, tudo se fotografa, filma, televisiona e consome em imagens. Mesmo assim o autor reluta em aderir às teses de “tudo é simulacro”, advertindo que essa não se converteu na única saída. Ainda há um espaço aberto para negociar.
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Os conflitos, hoje, não se dão apenas entre classes ou grupos, mas também entre duas tendências culturais: a negociação racional e crítica, de um lado, e o simulacro de um consenso induzido pela mera devoção aos simulacros, do outro. Não é uma opção absoluta, já que sabemos que os simulacros fazem parte das relações de significação em toda cultura. Porém, estabelecer de que maneira iremos negociar o compromisso entre ambas as tendências é decisivo para que na sociedade futura predomine ou a participação democrática ou a mediatização autoritária. (1995b, p. 243)

A alternativa esboçada por García Canclini trata de repensar conjuntamente o papel do Estado, da sociedade civil e do mercado. Implícito nessa revisão, encontra-se a tentativa de reconceber o espaço público: “Nem subordinada ao Estado, nem dissolvida na sociedade civil, a esfera pública reconstitui-se simultaneamente na tensão entre ambos” (1995b, p. 253). A proposta resultante para delinear uma nova concepção estratégica do Estado deve implicar que o Estado reassuma o interesse público. “O desafio é, principalmente, revitalizar o Estado como representante do interesse público, como árbitro ou assegurador das necessidades coletivas de informação, recreação e inovação, garantindo que estas não sejam sempre subordinadas à rentabilidade comercial” (1995b, p. 254). Essa combinação entre Estado e mercado necessita do reconhecimento do mercado enquanto espaço onde ocorrem interações socioculturais complexas. Tudo isto tem conseqüências para o entendimento da sociedade civil. Para García Canclini (1995b, p. 261), redefini-la implica ver que, na atualidade,“as sociedades civis aparecem cada vez menos como comunidades nacionais, entendidas como unidades territoriais, lingüísticas e políticas; manifestam-se principalmente como comunidades hermenêuticas de consumidores, ou melhor, como conjuntos de pessoas que compartilham gostos e pactos de leitura em relação a certos bens (gastronômicos, desportivos, musicais), os quais lhes fornecem identidades comuns”. A nova característica dessas comunidades é sua organização em torno de consumos simbólicos e não mais em relação a processos produtivos. Enfim, a proposta de García Canclini culminaria na construção de um multiculturalismo democrático, a partir do Estado, da
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sociedade civil e de uma nova forma de pensar o mercado. Dessa forma, constituir-se-ia um espaço cultural cuja base seria o reconhecimento multicultural da América Latina e onde as forças monopolistas do mercado estariam sob controle mediante ação pública do Estado. Este seria, então, o projeto político implícito em tais formulações. É de se pensar com atenção as implicações e dúvidas que este tipo de posicionamento delineado por García Canclini gera. De certa forma essas implicacões foram detectadas, também, por Lull.15 A primeira delas pode parecer um contra-senso a posturas bem demarcadas pelo próprio autor na seqüência desta reconstituição, mesmo assim, vale registrar a seguinte questão: a ênfase dada ao consumo e às identidades que se constituem nesse mesmo âmbito que, por sua vez, estão, sobretudo situadas num mercado global, não endossa teses pós-modernas? E, ainda, o acento na perspectiva do consumo não pode dissolver as especificidades dos processos textuais e dos processos de produção cultural? Sem a intenção de reanimar o debate bem conhecido na América Latina em torno do controle dos meios de comunicação, ao delinear, sobretudo, políticas culturais que tratam do fluxo e distribuição de formas culturais, não se está sobrevalorizando uma determinada área e deixando a descoberto outras. Não é de se pensar conjuntamente numa pluralidade de formas de gestão dos meios de comunicação? De outro lado, é de se observar se esta reflexão não ocorre num vácuo econômico e político. Em outras palavras, esse posicionamento veria o cultural, o social e o econômico de tal forma intrincados que acabariam fundindo-se e não haveria como desarticulá-los, mesmo que para efeitos de análise. Nesse sentido, sob aparente convocação da cidadania como contrapeso ao impacto das relações neoliberais de mercado, a ressonância da proposta de García Canclini parece convocar muito mais o consumidor do que o cidadão. Conseqüentemente, parece compreender a era corrente como um novo modo de organização social em que o essencial é prover ao consumidor-cidadão apenas um leque mais amplo de escolhas.
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O discurso da globalização enquanto construção teórica admite uma diversidade de entendimentos e sentidos que variam de acordo com as suposições e compromissos da teoria em questão. Por essa razão, o termo é utilizado, nesta seção, com o sentido geral de descrever as formas pelas quais as forças econômicas, políticas e culturais globais estão rapidamente alastrando-se pelo globo e criando um novo mercado mundial, novas organizações políticas transnacionais e uma nova cultura global (CVETKOVICH E KELLNER, 1997). Parece ser no âmbito da cultura que a globalização se torna mais aparente e visível porque os meios de comunicação e os sistemas de informação, através da cultura mundial do consumo, fazem circular produtos, imagens e idéias pelo globo todo, alterando de forma notável a experiência cultural de viver sob o capitalismo. A esfera cultural constitui-se, então, num terreno complexo onde essa cultura global que transita desenfreadamente, desconsiderando fronteiras geográficas, permeia as culturas locais. Decorrente dessa conjuntura, emergem novas configurações que sintetizam ambos os pólos – global e local. Simultaneamente, a esfera cultural apresenta-se como um espaço contraditório onde forças opostas atuam: homogeneização e surgimento de formas locais híbridas, neocolonização e resistência. Quando os aspectos culturais assumem a primazia nas análises desse contexto – isto é, quando se trata de analisar “o lugar da cultura na estrutura empírica real” (HALL, 1997, p. 208) – o problema em torno da identidade aparece em primeiro plano. De um lado, essa ênfase surge tanto em resposta às forças de homogeneização quanto pode ser atribuída à produção de novas configurações de identidades, em acelerada proliferação nesse contexto de globalização onde conflitos e escolhas forçam ainda mais a procura de identidades e valores. Porém, de outro lado, esse enfoque está relacionado a uma aproximação da análise social contemporânea em que a cultura se torna uma condição de existência constitutiva da vida social. Em outros termos, a cultura assume uma centralidade em todos os aspectos da vida social, mediando tudo (HALL, 1997, grifo meu).
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É nesse ambiente que se insere a reflexão dos três autores recém recuperados, revelando uma amostra do caminho adotado pelos estudos culturais contemporâneos. No entanto, não se pode apagar o fato de que a adoção da rota das identidades responde de certa forma ao atual estágio do capitalismo enquanto modo de organização social vigente. A maneira como as identidades se constituem e se multiplicam, hoje, corresponde a “estrutura de sentimento” corrente relacionada a um determinado desenvolvimento capitalista. Tal vinculação não pode ser perdida de vista.

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A TÍTULO DE CONCLUSÃO

Cada nueva perspectiva introducida en un campo de saber no deja inmune ni al campo ni a sí misma. Ambos entran en interacciones recíprocas, pactos y luchas si no reapropriaciones que concurren a un nuevo universo simbólico. Alicia Entel

Dois registros fazem-se essenciais para finalizar o traçado das cartografias de Stuart Hall, Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini e o desenho do contexto particular de sua emergência. O primeiro descreve alguns princípios que nortearam a reconstituição dos itinerários estudados e o segundo recupera marcas particulares das trajetórias estudadas, sinalizando uma rota possível para os estudos culturais contemporâneos. Quando comecei esta pesquisa, em meados dos 90, seu propósito fundamental consistia em analisar a constituição de um marco teórico, no contexto latino-americano, que reivindicava o enlace da investigação sobre comunicação e cultura. Além disso, a inserção da comunicação no âmbito da cultura estava cruzada com o problema social. Porém, naquele momento inicial, meu posicionamento privilegiava apenas a distinção latino-americana, isto é, um desejo de demarcar nossas diferenças e originalidades em uma imaginária discussão internacional. No entanto, no decorrer de meus estudos, passei a perceber que se a diferença na abordagem latino-americana não podia ser omitida, também, as diversas contribuições teóricas não deveriam ser desconhecidas e, por sua vez, suas relações com perspectivas teóricas contemporâneas mais amplas. Esse movimento de inclusão de outras idéias que vinham de lugares distintos e sua adaptação a uma realidade particular tinha que ser capturado.
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Assim, por diversas vias, fui percebendo a forte articulação que se estabelecia entre a perspectiva latino-americana de análise cultural da comunicação, neste caso específico visualizada fundamentalmente através dos itinerários intelectuais de Martín-Barbero e García Canclini – esses dois autores latino-americanos já faziam parte de meu recorte original e tinham sido, inclusive, estudados na minha dissertação de mestrado, em 1993 – e o corpo teórico da tradição dos estudos culturais. Ambas vertentes configuram-se em uma aproximação crítica à cultura contemporânea, sendo que esta última é entendida como espaço de contestação e conflito mas, também, de consenso e reprodução social. Caracterizam-se, ainda, pelo reconhecimento da existência de ação social, de uma sociedade ativa e pela importância dada ao contexto, isto é, atenta-se para as especificidades e particularidades culturais articuladas a uma conjuntura histórica determinada. Acabei, então, optando por revelar e, de certa forma, flagrar a relação existente entre um determinado pensamento latino-americano e os estudos culturais. Ao traçar esse mapa, tive como preocupação constante as seguintes questões: Como falar de uma produção teórica latinoamericana de tal forma que não comprometesse sua especificidade histórica e política, mas que, também, pudesse ser compreendida num movimento mais global do campo intelectual contemporâneo? Como abordar essas reflexões que respondem a determinadas demandas de um contexto particular, de forma articulada a interesses que extrapolassem os contornos da própria América Latina? Por essa razão, propôs-se interpelar as idéias de García Canclini e Martín-Barbero como momentos de emergência e constituição dos estudos culturais latino-americanos, sendo que a reflexão de Hall é tomada como paradigmática, ilustrando a configuração da tradição britânica – ou inglesa, para alguns críticos – desse campo de estudos. Meu objetivo central foi o de identificar o movimento de migração de um corpo de reflexões que, em princípio, tem sua origem na Grã-Bretanha e alcança a América Latina. A intenção

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não se pauta por discutir origens, mas rotas, trajetos que implicam em reconversões. O que procurei mostrar durante todo o trajeto deste trabalho é que “a originalidade da cópia é demonstrada especificando em que consiste, como foi produzida e quais os seus resultados, o modo pelo qual uma determinada teoria, sendo ela mesma, não obstante é outra. A hipótese básica é que estamos diante de um caso bem-sucedido de assimilação e recriação de um conjunto de idéias, de uma orientação teórica e metodológica que prova sua fecundidade heurística dando conta de situação distinta da qual nasceu para dar expressão e, ao conseguir isso, revela-se como universal” (BRANDÃO em Ricupero, 2000, p.17). Contudo, os estudos culturais não podem ser vistos como fórmula teórica com validade universal, abstraindo a teoria da realidade, nem como formatados pela realidade concreta onde se inserem, pois seriam apenas expressão dessa realidade. Logo, o que estamos sugerindo é que os autores estudados nem se lançaram a uma transposição mecânica de uma teoria à uma realidade particular, subordinando a realidade à fórmulas teóricas, nem subordinaram uma teoria à realidade latino-americana – mesmo que a unidade da América Latina não possa ser tomada como evidente.1 Portanto, o pensamento latino-americano estudado pode ser identificado como estudos culturais, dado uma série de proximidades demonstrada ao longo desta narrativa. Porém, é ainda mais apropriado dizer que os intelectuais analisados ao fundirem teoria com realidade produziram estudos culturais latino-americanos e não apenas estudos culturais localizados na América Latina. Estes últimos estariam sim associados com aquela concepção de que as idéias mudam de lugar, sem se transformar. De forma geral, pode-se dizer que, embora não exista uma ligação direta entre o desenvolvimento dos estudos culturais britânicos e a constituição dos estudos culturais latino-americanos, sobretudo aqueles que mantêm um forte enlace entre comunicação e cultura, é possível uma aproximação entre as análises da vida cultural contemporânea produzidas a partir de ambos os contextos. A exemplo do que ocorreu na Inglaterra no período de formação dos estudos culturais – mesmo que se atente para a existência de parti195

cularidades históricas e teóricas em cada desenvolvimento –, observa-se que, no espaço latino-americano, os estudos culturais constituem-se enquanto aproximação dos processos culturais com forte vinculação a uma base social. Sob influência do pensamento gramsciano e através do engajamento2 de intelectuais nos movimentos políticos alternativos que estavam em andamento na época (na Inglaterra dos anos 70 até meados dos 80 e na América Latina, principalmente, na segunda metade dos 80), ambas as vertentes revelaram aspirações políticas, concentradas em torno da investigação das práticas populares, muitas vezes vistas sob o prisma de sua capacidade de resistência.3 Na verdade, o que os estudos culturais estavam revelando eram as intensas relações entre cultura e poder, mas sempre com um objetivo de mudança social. Porém, devido a uma série de fatores, já mencionados no decorrer deste livro, esse tipo de inserção política e enquadramento teórico está na atualidade muito mais matizado e permeado por influências teóricas bem mais diversas. Como vimos no último capítulo, a atenção à problemática das identidades e sua multiplicação, embora se debruce sobre fenômenos, temas e objetos políticos, pode simultânea e contraditoriamente estar sinalizando um esmaecimento desses mesmos laços políticos. Daí a reivindicação de estabelecer um diálogo mais profícuo entre os estudos culturais e os estudos políticos, fundamentalmente aqueles que atentam para a sociedade civil e questões em torno da cidadania. O fato de reivindicar tal interlocução entre os estudos culturais e estudos políticos revela mais um aspecto importante e que deve ser retido como distintivo da abordagem dos estudos culturais. Este trata justamente da confluência de distintas disciplinas para dar conta da investigação cultural. Enfim, as vias em debate, hoje, nos estudos culturais são múltiplas. O que parece ser essencial é compatibilizar uma análise das representações simbólicas com a ação social, sem nunca esquecer que esta revela marcas de reprodução e transformação. Embora este trabalho tenha iniciado com questionamentos em torno do traço exclusivamente latino-americano dentro do amplo contexto dos estudos culturais, no fundo os dilemas abordados são centrais e comuns à investigação da cultura na contemporaneidade.
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Por essa razão, concluo com uma visão geral sobre o desdobramento dos estudos culturais, tendo em vista a atenção crescente na proliferação das identidades culturais. Para compreender a importância que a problemática da construção das identidades contemporâneas assume, na atualidade, é necessário olhar em retrospectiva para alguns vínculos teóricos que os estudos culturais foram estabelecendo ao longo de sua trajetória. Na Europa, a partir da segunda metade dos anos 80 a análise cultural implementada pelos estudos culturais passa a sofrer – novamente – transformações, principalmente desencadeadas pelo debate em torno da modernidade/pós-modernidade. Isso foi gerando, sobretudo, um deslocamento de conceitos ancorados no campo marxista. Na América Latina, esse mesmo processo parece entrar em andamento na virada da década de 80 para os 90, com conseqüências mais nítidas a partir da segunda metade dos anos 904. Como evidencia a estruturação deste trabalho, num primeiro momento, a discussão travada concentrava-se no âmbito da ideologia e dominação social, gradualmente desembocando na incorporação da concepção de hegemonia e na percepção de um jogo entre reprodução e resistência, detectado, sobretudo, no âmbito “do popular” e, finalmente, no interesse atual em torno das novas identidades. As mudanças ocorridas em torno do processo de globalização vão ter impacto na constituição das identidades e, de certa forma, contribuíram para erodir uma noção centrada de identidade. Os meios de comunicação passam a ter um papel central na mediação e construção dessas “novas” identidades, reconstruídas em outros termos. As identidades passam a ser vistas como culturalmente formadas, construídas através da cultura. É dentro desse contexto que o descentramento do sujeito, um traço filosófico postulado como pós-moderno, é percebido e encarado como fundamental característica da condição contemporânea e constitutiva das identidades, sobretudo, por Jesús Martín-Barbero e Stuart Hall. Porém, em ambos esse traço é assumido com ênfases distintas.
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Para Stuart Hall, o entendimento sobre a constituição das identidades situa-se numa compreensão maior onde “cada prática social depende e se refere a sentidos; conseqüentemente, a cultura é uma das condições constitutivas de existência daquela prática, [isto é,] cada prática social tem uma dimensão cultural. […] cada prática social tem um caráter discursivo”(HALL, 1997, p. 225). O descentramento do sujeito, segundo Hall, pode revelar, paradoxalmente, o encontro ou o centramento do sujeito. No seu caso pessoal há, inclusive, um tom bem positivo em relação a esse aspecto. “Uma das coisas fascinantes sobre essa discussão é encontrar-me, finalmente, centrado. Agora que, na era pós-moderna, vocês todos sentem-se tão dispersos, eu torno-me centrado. O que eu penso como o disperso, o fragmentado vem, paradoxalmente, ser a experiência moderna representativa!” (HALL, 1993a, p. 134). Entretanto, suas observações evidenciam um otimismo moderado diante do momento vivido. Como já foi anotado, existe no contexto atual uma abertura para que vozes excluídas se assumam nas suas diferenças, isto é, está em andamento uma política de representação. Em oposição a essa face “positiva”, incluem-se aqueles movimentos essencialistas e particularistas que representam riscos à convivência democrática. Uma análise mais acurada da atualidade problematiza a visão celebratória da globalização cultural. Porém, não nega a transformação vivida nas relações que se estabelecem no âmbito cultural. De acordo com Hall (1997), a cultura é hoje um dos elementos mais dinâmicos neste início de milênio. Martín-Barbero ao refletir sobre esse descentramento do sujeito, característico do momento presente, mostra uma simpatia reticente. O aspecto do envolvimento e endosso a esse postulado é visto na caracterização conceitual adotada nas suas formulações atuais. Contudo, sua relutância se manifesta na afirmação que o reconhecimento dessa condição não pode levar a posições apocalípticas e de descrédito no ser humano e nas suas qualidades. Nesse sentido, parece indagar: como construir projetos numa situação tão precária? Porém, esse questionamento parece deixá-lo dividido entre deixar-se seduzir pelo ceticismo e o reconhecimento de
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que essa postura não admite a vontade de mudança, desincentivando a participação política. Embora os três autores trabalhem com uma noção histórica de identidade, compreendida como algo em permanente construção, revelam matizações e enfoques diversos. Nesse contexto, o eixo central na construção das identidades contemporâneas em García Canclini indica outro rumo: o âmbito do consumo como plano fundamental. Entretanto, antes de adentrar nas conseqüências dessa vinculação, não se pode menosprezar que a própria idéia de hibridismo cultural – uma idéia presente nas formulações dos três autores estudados, mas, especialmente identificada, neste trabalho, com García Canclini – pode, também, apresentar-se como armadilha. Cvetkovich e Kellner (1997, p. 21) sugerem que a celebração de identidades híbridas, que estilhaçam categorias estáveis de identidade, é um gesto que necessita ser cuidadosamente apurado. “Se aplicado indiscriminadamente para descrever o destino das identidades sob a globalização, a hibridação perde sua força analítica e política como um conceito que descreve circunstâncias particulares e locais”. Além disso, se a utilização dessa noção prescinde de articulação empírica e contextualidade histórica, pode transformar-se numa metáfora cultural esvaziada de conteúdo. Sobre a concepção de consumo discutida por García Canclini, a primeira observação que pode ser feita, diz respeito a guinada teórica proposta por esse olhar. Se até os anos 70 predominava apenas uma visão de consumo como espaço de reprodução, hoje a ênfase está na multiplicidade de sentidos que podem ser desenhados a partir da escolha dos objetos de consumo, o que, por sua vez, pode proporcionar ao consumidor uma identidade nova e potencialmente diferente. McRobbie (1994) ressalta que um dos riscos desse tipo de análise é o excesso de sentidos encontrado no consumo. Algumas vezes, esse tipo de compreensão pode levar à celebração por si mesma de tal espaço, às custas de uma análise das relações sociais do ato de comprar. Nessa mesma direção passa a ser inevitável que a importância assumida pelo consumo no contexto das novas identidades revele uma convergência teórica com as teses da “soberania do
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consumidor” e do “livre-mercado” – fundantes da economia neoclássica e, do ponto de vista da teoria política contemporânea, da democracia liberal. Embora, no caso específico de García Canclini, haja uma explicitação formal contra a lógica neoliberal. Ao articular o debate da identidade ao consumo e à cidadania, García Canclini traz à tona duas questões radicalmente problemáticas para os estudos culturais em geral5 desde sua origem: a relação entre cultura e economia e a relação entre cultura e política. Em determinados momentos de forma explícita e em outros, implicitamente, esses pontos críticos foram revisados nos capítulos anteriores e, também, estão presentes nas reflexões de Jesús Martín-Barbero e Stuart Hall. Está assentado tanto no projeto dos estudos culturais britânicos quanto nas formulações latino-americanas aqui recuperadas que a cultura deve ser estudada dentro das relações sociais e do sistema que a produz e consome, daí o entrelaçamento entre o estudo da sociedade, da política e da economia. E é exatamente nessa articulação que reside a potencialidade da problemática teórica dos estudos culturais. Nos termos de Garnham (1997, p. 56) podem ser apontadas como contribuições desse tipo de análise:
O sucesso do desafio proposto pelos estudos culturais, indubitavelmente, trouxe com ele muitos ganhos para a nossa compreensão da complexidade do processo pelo qual as determinações da estrutura social e os efeitos do poder social são mediados através de sistemas de representações simbólicas; pela forma através da qual os indivíduos e grupos sociais vêm a entender o seu mundo, dotálo de sentidos e, finalmente, agir à luz desse entendimento.

Entretanto, da perspectiva das relações entre cultura e economia, bem conhecida é a crítica travada pela economia-política da comunicação e cultura sobre os estudos culturais. Do ponto de vista da primeira, são exemplares as trajetórias de Nicholas Garnham, Graham Murdock, Peter Golding e, mais recentemente, de Neil Larsen, Douglas Kellner, entre outros. É, também, recorrente a citação dos comentários críticos de McGuigan (1992, p. 40), em que afirma:

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a separação dos estudos culturais contemporâneos da economia-política da cultura tem sido um dos traços mais deficientes desse campo de estudo. A problemática central foi virtualmente estabelecida através de um terror ao reducionismo econômico. Como conseqüência, os aspectos econômicos das instituições dos meios de comunicação e da mais ampla dinâmica econômica da cultura do consumo foi raramente investigada. Isso foi posto, simplesmente, em parênteses; desse modo, minou, de forma severa, a capacidade explicativa e crítica dos estudos culturais.

No final dos anos 90 essa crítica é reeditada por vários autores – Kellner, Murdock, Garnham, McGuigan, Bennett e outros –, assumindo matizes diversos. Entre essas apreciações críticas, identifica-se uma tendência nos estudos culturais em geral de descentrar ou mesmo negligenciar o âmbito da economia em favor de uma ênfase concentrada na construção de identidades híbridas e na atenção exclusiva à cultura mediática, esmaecendo seus laços com a economia, política e história.
No estágio corrente dos estudos culturais existe uma tendência muito difundida em descentrar, ou até mesmo ignorar completamente a economia, a história e a política em favor de uma ênfase nos prazeres locais, no consumo e na construção de identidades híbridas a partir de experiências do popular. Esse populismo cultural evidencia a mudança de direção para uma teoria pósmoderna, distanciando-se do marxismo e seu alegado reducionismo, das grandes narrativas de liberação e dominação e da teleologia histórica. (KELLNER, 1997a, p. 20)

Porém, de uma forma geral, o antídoto que continua a ser receitado para contrabalançar essa propensão de descolamento é a economia-política da cultura. Parece ser insuficiente e parcial apenas reivindicar a articulação dos estudos culturais à economia-política da cultura e da comunicação, pois através da inclusão dessa última perspectiva pode-se combater apenas uma das faces do deslocamento atual dos estudos culturais: aquela que diz respeito à inserção da esfera cultural numa armação analítica que explica como as determinações econômicas configuram as condições de produção e circulação das formas culturais.
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O comentário de Garnham (1997, p. 72) serve para reforçar a observação acima:
Em resumo, os economistas-políticos acham difícil entender como, dentro de uma formação social, podem-se estudar práticas culturais e sua efetividade política – as formas pelas quais o povo dá sentido a suas vidas e, então, atua à luz desse entendimento – sem prestar atenção em como os recursos, materiais e simbólicos, para a prática cultural estão disponíveis de modo determinado estruturalmente através de instituições e de circuitos de produção, distribuição e consumo cultural mercantilizado.

Assim, tal perspectiva fundamentaria, basicamente, o princípio de que as práticas culturais estão enraizadas num determinado modo de produção capitalista. Contudo, de outro lado, propiciaria integrar aos estudos culturais à dinâmica institucional do poder, muitas vezes negligenciada pelos praticantes de estudos culturais. No entanto, esse último aspecto extrapola os contornos da economia-política, ligando o campo de investigação dos estudos culturais à política. Nesse caso, a outra face que despotencializa a análise proposta pelos estudos culturais e que se revela tanto em posturas niilistas quanto em excessivamente otimistas em relação à condição contemporânea talvez possa ser mediada através de uma religação mais densa exatamente com o terreno da política, recém mencionado. A política, no entanto, não pode ser entendida apenas como ativismo – o que de alguma forma marcou e, ainda, deixa sua marca, embora muito tênue, em algumas aproximações dos estudos culturais contemporâneos. Nem somente mediante intervenção pública de intelectuais/pesquisadores, praticantes dos estudos culturais, no âmbito da formulação de políticas culturais. Ambas as ações, no entanto, têm validade em uma composição global de atuação no âmbito dos estudos culturais. Na primeira situação, é necessário reafirmar que o projeto dos estudos culturais originalmente aspirava a produzir conhecimento acadêmico articulado a movimentos sociais e ao debate público. Suas aproximações, conceitos e perspectivas eram deliberadamente propostos com metas políticas. “Uma força domi-

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nante de estudos culturais define o conhecimento social como político, como tendo valor por meio de suas intervenções intelectuais nas lutas do cotidiano por justiça social. […] Nós podemos dizer […] que os estudos culturais imaginam o acadêmico como um intelectual público” (Seidman, 1997, p. 51). Tanto Richard Hoggart quanto Raymond Williams e, logo em seguida, Stuart Hall e grande parte do trabalho realizado pelo CCCS, levavam adiante uma prática acadêmica politicamente engajada. Aos poucos, esse tipo de atuação foi arrefecendo, embora não só no terreno britânico, permanecendo restrita apenas a alguns círculos. Isso, hoje, gera polêmica e é motivo de inúmeras críticas no debate dentro e sobre os estudos culturais. É dentro desse escopo que uma tendência nos estudos culturais, principalmente, australianos, onde destacam-se Tony Bennett, Stuart Cunningham, Colin Mercer, Ian Hunter, entre outros, posiciona-se criticamente contra a atual aproximação circunscrita à crítica cultural desse campo de estudos. De uma maneira geral, esta outra perspectiva reivindica repensar a vocação dos estudos culturais, redirecionando-os para o âmbito das políticas culturais que abarca o amplo campo dos processos envolvidos em formular, implementar, debater – incluindo, contestar e apoiar – a intervenção governamental na atividade cultural. Dessa forma, essa aproximação reivindica mostrar-se como um meio de conexão entre análise teórica e intervenção prática.6 A reivindicação por um engajamento mais prático dos estudos culturais via o debate de questões concretas como políticas culturais é legítima e necessária. Por essa razão, essa tendência apresenta aspectos positivos mediante a intenção de conectar análise teórica e intervenção política. De certa forma, resgata inclusive uma ênfase proposta desde o início do projeto dos estudos culturais.7 Porém, de outro lado, é alvo também de crítica. Um ponto atacado trata da excessiva articulação dos estudos de política cultural à praticalidade, à utilidade e efetividade, respondendo, sobretudo, a uma demanda por planejamento cultural no âmbito governamental, mas, também, a reivindicações de grupos de interesses. Nesse último caso, as políticas culturais responderiam à política da identidade ou à política de representação ou ainda a dife203

renças culturais. Simultaneamente, essas ênfases coincidiriam com uma diminuição do papel e importância da crítica e do crítico. A outra fragilidade da aproximação dos estudos de política cultural diz respeito à sua configuração enquanto uma alternativa excludente da crítica cultural predominante, hoje, no campo dos estudos culturais. Isso implica que o intelectual/pesquisador deve fazer uma escolha entre duas orientações distintas: ou ser crítico ou ser formulador de políticas. Rejeitando esse tipo de exclusão de papéis, Gripsrud (1998, p. 93) rebate:
Nossa primeira obrigação como intelectuais críticos é fazer pesquisa e ensinar criticamente, além de participar como ‘intelectuais públicos’ onde quer que exista espaço para intervenções desse gênero. Nessas posições, nossa tarefa será com freqüência opor-se ao ‘senso comum’ ou a opiniões e políticas dominantes, ou, ainda, indicar que as questões em discussão são muito mais complexas do que pensam, por exemplo, burocratas ou homens de negócios. Essas são posições, num certo sentido, de ‘atividade negativa’, posições para a produção e comunicação de consciência e conhecimento crítico, baseadas em um ethos que combine valores sábios e algum tipo de compromisso social.

Semelhante a Gripsrud, O’Regan (1993, p. 20) defende que não deveria existir uma oposição entre a nova abordagem de intervenção no âmbito das políticas culturais e a crítica cultural, pois uma necessita da outra. Embora ambas as aproximações possam apresentar-se como caminhos diferenciados, precisam intercambiar seus discursos e suas análises.
Não existem princípios estabelecidos previamente para escolher um programa de ação política acima da crítica cultural. Nenhuma conjetura pode ser feita sobre a utilidade e eficiência social como necessariamente pertencendo a uma ou outra, esfera. A política cultural ou a crítica cultural não são hermeticamente vedadas uma a outra mas são sistemas porosos, abertos o suficiente para permitir transformação, incorporação e tradução e, suficientemente fluidos para permitir uma grande variação de práticas e prioridades.

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Porém, mesmo atuando dentro dessa nova abordagem para os estudos culturais – estudos de política cultural – que prioriza uma certa instrumentalidade, Stuart Cunnigham (1993) parece apontar para uma questão central: a necessidade de articular o discurso teórico com o “mundo real” da política. Adotado esse ponto de vista, criticam-se algumas observações, descritas no último capítulo, referentes à esfera pública contemporânea e ação dos meios de comunicação, assim como a uma determinada concepção de cidadania e, conseqüentemente, de sociedade civil. Na verdade, observa-se na temática das identidades uma discrepância, em alguns momentos, entre a crítica e a atividade dos homens e mulheres reais. A articulação reivindicada, então, aponta para o entrelaçamento da crítica cultural com alguns conceitos da política que religariam a análise cultural ao plano do existente e concreto, proporcionando uma visão mais compreensiva das inter-relações das condições sociais e econômicas. Segundo Cunningham (1993, p. 134), o “elo perdido” no estágio atual dos estudos culturais é uma visão de cidadania, denominada pelo autor “social-democrática”, e o treinamento necessário para ativá-la. Prefiro, no entanto, conservar, neste primeiro momento, apenas esta reivindicação de forma genérica: “Um conceito renovado de cidadania seria cada vez mais central para os estudos culturais quando se adentra os anos 90”. A concepção de cidadania é fundamental, pois esta articula o terreno da micropolítica referente ao sujeito e suas interações sociais com o da macropolítica visto como o espaço oficial onde os direitos são ou não são reconhecidos. Na realidade, essa noção opera como uma dobradiça que articula as relações entre sociedade civil e Estado. Contudo, a visão de cidadania que interessa, aqui, destacar não é aquela vinculada apenas a um “direito de escolha pessoal”, mesmo que este abarque a dimensão cultural como propõe García Canclini, e muito menos se associa a idéia de “soberania do consumidor”. Em ambas as situações, é intrínseco um determinado modelo de democracia – liberal.
Os eleitores são consumidores, os partidos são empreendedores oferecendo pacotes alternativos ou indivíduos; são eles que criam
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demandas reverenciando a soberania do consumidor somente no que se refere à decisão do sim/não do eleitor sobre quem entre os pré-selecionados candidatos serão seus ‘representantes’. […] Em resumo, as teorias empíricas da democracia (elitista, pluralista, corporativa e modelos de escolha racional) tendem de forma relativamente aberta a reduzir o significado normativo do termo [democracia] a um conjunto limitado de idéias ligadas à concepção de barganha, competição, acesso e responsabilidade derivadas mais do mercado do que de modelos anteriores de cidadania. (COHEN E ARATO, 1997, p. 5, grifo meu)

Segundo Cohen e Arato (1997), a cidadania nesse contexto fica reduzida a princípios formais como eleição de líderes e a procedimentos que regulam a competição. Não há uma pretensão de que os cidadãos estabeleçam a agenda política ou assumam decisões políticas. Ao contrário, o sentido de cidadania que se quer acentuar, aqui, é aquele orientado por direitos básicos: liberdade, igualdade, democracia, solidariedade e justiça social. Além disso, abre-se para o cidadão não apenas um “direito de escolha”, mas de participação ativa em espaços públicos. Parece compreensível, então, a razão pela qual uns falam em identidade, preferencialmente relacionada ao âmbito do pessoal e cultural, enquanto outros referem-se à cidadania, vinculada ao público e político. Porém, de um lado, essa referência à cidadania pode apresentar-se como uma armadilha se implicar somente pretensas condições iguais de escolha no âmbito do consumo. Associar a cidadania primordialmente à arena do consumo, é restringir em demasia sua extensão. De outro lado, não existe uma oposição entre identidade e cidadania. “A relação entre identidade e cidadania […] está no coração do problema, tanto se nós estamos falando sobre construções culturais da natureza do indivíduo como dos direitos a recursos culturais que contribuem para a política de transformação das condições materiais.” (McGuigan, 1996, p. 147) Além disso, o “modelo” da identidade, embora recente, parece ser a forma dominante de organização política, pautando o exercício da cidadania. Nesse sentido, é importante observar, mesmo que de passagem, a existência de uma nova situação colocada pela emergência e
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proliferação de uma série de comunidades de interesses para o processo político-econômico contemporâneo. A política desses novos grupos – na verdade, eles demonstram o aparecimento num cenário político-nacional da “política da identidade” ou da “política de representação” – está perturbando precisamente porque escapa das estruturas familiares de conflito de classe que foi colocado como central no pensamento marxista. Logo, é reducionista identificar relações e interesses de classe como a chave das formas contemporâneas de ação coletiva. É nesse contexto que a constituição de comunidades identitárias assume uma certa centralidade no debate político. O ambiente contemporâneo mostra alguns sinais de mutação nas práticas políticas, o que, por sua vez, tem repercussões no pensamento político. No campo da análise cultural, encontramse, também, algumas referências nesse sentido, embora estas não sejam propriamente problematizadas. Por exemplo, Steven Best e Douglas Kellner (1997) ao avaliarem as teses da pós-modernidade nos campos das artes, da teoria e das ciências, incluem uma caracterização e possível distinção entre a política moderna e a política pós-moderna. Conservo, aqui, os termos utilizados pelos autores desses comentários, sem discutir a propriedade dos mesmos. O que interessa destacar são as possíveis características de duas práticas políticas diferentes. Assim, a política moderna, geralmente, é caracterizada por perseguir objetivos universais tais como liberdade, igualdade e justiça, tentando transformar estruturas institucionais de dominação. Sua finalidade é resolver determinados conflitos, criando uma atmosfera de harmonia e ordem.
A política moderna com freqüência envolve uma política de aliança e solidariedade por meio da qual grupos oprimidos unemse na luta por interesses comuns. […] Apesar da guerra, pobreza, fome, depressão econômica e formas selvagens de opressão e sofrimento, a política moderna era otimista na sua perspectiva, embora fosse freqüentemente religiosa na sua fé teleológica de que a lógica progressiva da história seria pronto realizada. Desse modo, a política moderna era constituída por fortes valores normativos e visões utópicas de um mundo de liberdade universal, igualdade e harmonia. (KELLNER E BEST, 1997, p. 271)

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Contudo, a ênfase ainda é na luta coletiva, na solidariedade e nas alianças políticas. No entanto, estas já admitem a existência de grupos competindo entre si por direitos e liberdades. Embora ambas as práticas – moderna e pós-moderna – concordem que a sociedade contemporânea – e sua cultura – está envolta em fragmentação, conflitos, contradições e desordem, a política pós-moderna vive e convive com esta desordem e fragmentação, admitindo possibilidades positivas, dentro desse conjunto, que vislumbram estratégias “mais modestas” de sobrevivência “nos fragmentos”, isto é, tentando resolver os problemas seccionadamente, em pequenas partes. “A ênfase anterior de transformar a esfera pública e instituições de dominação cedeu lugar [na prática pós-moderna] a novas ênfases à cultura, identidade pessoal e vida cotidiana; enquanto a macropolítica foi substituída pela micropolítica da transformação local e da subjetividade” (KELLNER E BEST, 1997, p. 271). Segundo Kellner e Best (1997), a origem dessa forma de política está nos movimentos dos anos 70 e 80 – e mesmo dos 60 –, que foram se fragmentando cada vez mais na luta de cada um por seus próprios interesses. “Nos anos 80 e 90 como o processo de balcanização continuou, os ‘novos movimentos sociais’ transformaram-se em ‘política de identidade’, o próprio nome sugerindo um desvio das questões sociais, políticas e econômicas em direção a preocupações com cultura e identidade individual” (KELLNER E BEST, 1997, p. 274, grifo meu). No entanto, mais do que pensar esse movimentos como “meramente culturais”, algo usual nos estudos culturais, outra via é compreendê-los num movimento de generalização da política em direção a espaços antes considerados não-políticos. Nessas condições, a constituição desses “novos movimentos sociais” leva a uma expansão da sociedade civil. Num contexto de consolidação da economia neoliberal, de retraimento do Estado e do setor público, de emergência de novos grupos baseados na “política da identidade” e da penetração do espaço público pelos meios de comunicação, é fundamental,

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como colocou García Canclini no início dos anos 90, destacar o papel da sociedade civil.
Se existe alguma esperança que a modernização prevaleça sobre a decadência e que os Estados sejam reformados para promover o interesse público, nós encontraremos tal esperança na sociedade civil. O pouco que tem sido efetuado recentemente na incumbência prioritária de mitigar os efeitos fatais do programa neoliberal e de questionar o absolutismo do mercado, tem vindo da sociedade civil. (GARCÍA CANCLINI citado por YÚDICE, 1996)

Segundo Cohen e Arato (1997), sociedade civil não é equivalente a mercado ou economia nem a Estado. Também, não se identifica com toda a vida social fora do Estado administrativo e dos processos econômicos, isto é, com a vida sócio-cultural como um todo. Os atores da sociedade política e econômica estão diretamente envolvidos com o poder do Estado e da produção econômica que eles precisam controlar e administrar. Por sua vez, o papel político da sociedade civil não está diretamente relacionado com o controle ou conquista do poder mas com gerar influência no debate que se dá na esfera pública cultural. “Nós entendemos ‘sociedade civil’ como uma esfera de interação social entre a economia e o Estado, composta sobretudo pela esfera íntima (especialmente da família), pela esfera das associações (especialmente associações voluntárias), movimentos sociais e formas de comunicação pública” (COHEN E ARATO, 1997, p. IX).8 É nessa direção que se aponta um elo entre os meios de comunicação e a política, isto é, entre as instituições e práticas ligadas à comunicação de massa e instituições e práticas da política democrática. Hoje, no debate das identidades, do ponto de vista dos estudos culturais, cultura, sociedade e economia não são facilmente distinguíveis um do outro, e, no geral, o âmbito do cultural é continuamente visto como parte de uma totalidade. Uma das alternativas de restabelecer o diálogo com as relações materiais de poder poderia ser viabilizada através da inserção dos estudos culturais na teoria da sociedade civil, o que, por sua vez, permitiria resgatar seu papel na construção de uma sociedade e cultura democrática, preocupação presente e fundante do projeto original de Raymond Williams.
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Se as identidades que configuram os movimentos que atuam na esfera pública e que, por sua vez, constituem a sociedade civil, são hoje, sobretudo, mediadas pelos meios de comunicação, esses mesmos meios e a cultura mediática em geral fazem parte e assumem um papel central no processo e na estrutura política. Entretanto, esse pressuposto implica que a comunicação não pode ser vista apenas como uma questão de mercado e consumo, embora se admita que os meios de comunicação estejam impregnados pela lógica do mercado e por interesses políticos particulares, mas como um espaço possível de pensar o público e a implementação da democracia. Com isso o que se quer sugerir é a necessidade de pensar, a partir dos estudos culturais, uma via entre as formas mais redutivas e economicistas de análise, a postura culturalista e propostas que deflagram a bandeira da “política do sentido”, enfatizando a linguagem ou o discurso. Se as primeiras, ainda, trabalham com uma noção de determinação demasiadamente rígida, a segunda expande a idéia de produção e materialidade, aplicando-a a todos os aspectos da ordem social e política, sendo que a última posição percorre o caminho inverso, esquecendo as condições materiais nas quais a criatividade cultural está fundada. Talvez seja mais produtivo (re)construir uma análise em que os sentidos e as identidades sejam negociados socialmente e em que esses processos estejam enraizados em formações econômicas e ideológicas mais amplas. De maneira geral, visto que estamos diante de uma discussão de algo que está em andamento, considera-se que é preciso repensar os rumos dos estudos culturais. O que se tem em vista não são somente repercussões no campo acadêmico, onde se discute a potencialidade dos mesmos, mas possíveis implicações de utilidade política no debate público, resgatando uma faceta um tanto esmaecida nos estudos culturais dos últimos tempos. A articulação entre crítica cultural e política pode ser uma alternativa para trazer à tona a melhor versão de estudos culturais.

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NOTAS

PREFÁCIO À EDIÇÃO ON-LINE
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Tomo como referência a tradição britânica dos mesmos, conforme está apresentado no livro. Não problematizo se essa é ou não a sua origem, tema que não esteve em debate na pesquisa que fundamenta esse texto. Simplesmente assumo essa contribuição singular devido à minha formação (Bolsa CAPES Doutorado-Sanduíche, de março a setembro de 1998, na Inglaterra, Universidade de Birmingham, no Centro de Estudos Culturais Contemporâneos CCCS) e, portanto, ao conhecimento adquirido sobre a constituição e desenvolvimento da mesma, apesar de sua heterogeneidade e múltiplas origens. Dado à extensão e variedade de estudos culturais, destaco sempre suas contribuições para o campo da comunicação. Ver Ianni, O. A sociedade mundial e o retorno da grande teoria. In Lopes, Maria Immacolata V de Lopes (org.) Epistemologia da comunicação . Entre os textos disponíveis, no contexto nacional, identifico Maria Elisa Cevasco, Dez lições sobre estudos culturais

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, São Paulo, Loyola, 2003.
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, São Paulo, Boitempo, 2003; no anglo-americano, ver David Morley e James Curran (orgs.) Media and cultural theory , Londres/Nova York, Routledge, 2006.
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Embora a escolha de Martín-Barbero e García Canclini continue válida para abordar uma prática em estudos culturais, 10 anos depois de ter sido efetivada, esta deveria ser mesclada, contrastada e ampliada, estimulando conexões transversais entre os primeiros e as produções do útlimo decênio de Daniel Matto, Rossana Reguillo, Beatriz Sarlo, George Yúdice, João Freire Filho, Itania Maria Mota Gomes, Jeder Janotti Junior, Veneza Ronsini, Nilda Jacks, Ângela Prysthon, Denilson Lopes, Nelly Richard, entre outros. Follari, R. Los estudios culturals como teorias débiles. Texto apresentado no Congresso da LASA (Latin American Studies Association), realizado em Dallas (Texas/USA), março de 2003. O exemplo mais evidente é Stuart Hall, Da diáspora: Identidades e mediações culturais (Belo Horizonte, UFMG, 2003). Aqui me fundamento em Rüdiger, que por sua vez retoma Habermas, indicando que “um programa de pesquisa pode ser restaurado, retornando-se às proposições fundamentais que o emprego sistemático por parte de seus seguidores correu; revivido, fazendo-o sair da poeira do tempo, que o votou ao esquecimento, ou reconstruído, remontando a teoria de modo novo, a fim de melhor atingir a
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meta que ela própria se fixou [grifo meu]” (Rüdiger, F. Comunicação e Teoria Crítica da Sociedade, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999, p. 11).
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Adoto aqui a proposição de Mattelart e Neveu, em Introdução aos estudos culturais (São Paulo, Parábola, 2004).

9 Exemplifica esta posição as declarações de Maria Immacolata V de Lopes, em . entrevista publicada na e-compós (Brasília, v. 11, n 2, maio/ago. 2008, p. 9): “Sobre Barbero e Canclini, eu não acho que eles são representantes dos estudos culturais na América Latina. Eles não são. São chamados assim de maneiraincorreta. Fazer estudos de cultura é uma coisa, fazer estudos culturais é outra coisa. Na América Latina, nós temos uma tradição fortíssima de estudos de cultura.” 10

Daniel Mato é o expoente desta posição. Ver Practicas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder y la entrada en America Latina de la idea de “Estudios Culturales”. In Silveira, Rosa (org.) Cultura, poder e educação – Um debate sobre estudos culturais em educação. Canoas, Editora da Ulbra, 2005. Ver, por exemplo, Nelly Richards, Intervenções críticas – Arte, cultura, gênero e política. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002. Pode-se encontrar um posicionamento desse tipo na entrevista de García Canclini à Patrick Murphy, Contrasting perspectives: cultural studies in Latin America and the United States – A conversation with Néstor García Canclini. Cultural Studies 11 (1), 1997; no texto do mesmo autor, El malestar en los estudios culturales, Fractal 6 (2), 1997. Já Martín-Barbero, falando de suas influências e admirações de praticantes de análise cultural, destaca, “em segundo lugar”, a tríade – E.P. Thompson, Raymond Williams e Richard Hoggart, assumindo que “a perspectiva de Birmingham” vai marcá-lo no “mais profundo, intelectualmente”. Ver entrevista do autor em Journal of Latin American Cultural Studies, vol, 10, n 2, 2001. Ver Martín-Barbero, J. Oficio de cartógrafo – Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura. México/Chile, Fondo de Cultura Económica, 2002.

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Ver, por exemplo, Denilson Lopes, A delicadeza – estética, experiência e paisagens. Brasília, Editora UnB/FINATEC, 2007. Ver do autor Apogeo y decadencia de la teoría tradicional. Una visión de los intesticios. In Walsh, Catherine (org.) Estudios culturales latinoamericanos. Univ. Andina Simón Bolívar/Ediciones Abya-Yala, Quito, 2003.

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INTRODUÇÃO
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Projeto acadêmico-intelectual, particularmente associado com o estabelecimento, em 1964, do Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) na Universidade de Birmingham – Inglaterra, sob a direção de Richard Hoggart, professor de Literatura Inglesa. A partir dos anos 80, essa perspectiva de análise se expande para outros territórios geográficos, adquirindo matizações teórico-metodológicas variadas. Desse modo, essas apropriações retém

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especificidades e diferenças históricas e culturais em relação aos estudos culturais britânicos.
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Essa idéia tem como ponto de partida a leitura de Aricó (1988, 1998), Ricupero (2000), Jameson (1994) e Hall (1996f). Nesse sentido, tentei recuperar textos fundamentais das trajetórias dos estudos culturais, principalmente australianos, norte-americanos e britânicos. A abrangência desses textos diz respeito não só à constituição da perspectiva nesses territórios, mas à singularidade das respectivas tradições teóricas. Embora esses dois autores, neste trabalho, sejam relacionados à perspectiva latino-americana dos estudos culturais, não se perde de vista as diferenças entre eles. Essas últimas ficam evidenciadas no tratamento dado por cada um aos eixos-nodais do presente trabalho, sobretudo, em torno da problemática da ideologia, hegemonia e identidade. No sentido de delimitar os contornos desta área, utilizo a definição de Fuentes (1992), em que se entende por “campo acadêmico da comunicação” o conjunto de instituições de onde surgem os estudos de nível superior, a teoria, a pesquisa, a formação universitária e a profissão, centralizando seu conceito nas práticas dos seus atores ou agentes sociais concretos – sejam sujeitos individuais ou coletivos – na consecução de projetos específicos. Embora identifique em algumas ocasiões o “campo da comunicação” e os “estudos de comunicação”, isso não implica reconhecer um estatuto disciplinar aos mesmos. Há diferenças que não podem, aqui, ser detalhadas, entre uma estrutura acadêmica que institucionaliza departamentos e a configuração de disciplinas, na plenitude do termo. De outro lado, a referência à comunicação enquanto uma determinada área de investigação e ponto de localização deste pesquisador não perde de vista o tão propalado processo em andamento de esmaecimento de fronteiras disciplinares. Contudo, é importante lembrar que “as limitações da competência individual são com frequência o elo fraco na cadeia do pensamento interdisciplinar” (GOODWIN E WOLFF, 1997, p. 138). Quando transcrevo citações diretas, originalmente em inglês, contei com a colaboração especializada de Vinicius Figueira. No caso específico da tradução de media, com o objetivo de fugir de uma possível redução mercadológica que o termo mídia implica no Brasil devido, sobretudo, ao seu intenso uso pela publicidade, utilizo no geral meios de comunicação ou, em algumas ocasiões, apenas meios. Adoto, então, o adjetivo mediático. As traduções do espanhol são de minha autoria. No caso específico do termo hibridación de García Canclini, procurei consultar trabalhos, de distintos autores, que fazem referência a esse mesmo conceito para verificar como o estavam traduzindo para o português. O corrente tem sido traduzi-lo por “hibridização”, por isso, em alguns casos adoto esse termo, embora considere que hibridação (produção de híbridos), hibridez (qualidade de híbrido) e hibridismo (hibridez) sejam mais apropriados.
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CAPÍTULO I – Estudos Cuturais: uma perspectiva histórica
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Aponta-se como precursora dos estudos culturais britânicos uma problemática de estudos conhecida como “Cultura e Sociedade”, que surge em torno de 1870, na Inglaterra. Reúne autores tão distintos como Matthew Arnold, John Ruskin e Williams Morris. Entretanto, os três compartilham uma atitude crítica em relação à sociedade moderna. Estigmatizam o século XIX como aquele onde triunfou o “mau gosto” da “sociedade de massa” e a “pobreza de sua cultura”. Estes intelectuais, entre outros, adiantam-se nas críticas contra as conseqüências culturais do advento da civilização moderna. A sociedade vitoriana está, naquele momento, na vanguarda no que diz respeito ao nascimento das formas culturais vinculadas ao sistema industrial. Já na segunda metade do século XIX, travam-se as primeiras discussões em torno da regulação de um tipo de atividade, como a da publicidade, sendo na Inglaterra onde surgiram as primeiras críticas em relação à cultura industrializada (MATTTELART E NEVEU, 1997). Mais tarde, especificamente no período entre as duas guerras, Frank Raymond Leavis (1895-1978) passa a ser uma figura central na promoção de estudos de literatura inglesa. Funda, em 1932, a revista Scrutiny, que se converte no centro de uma cruzada moral e cultural contra o embrutecimento praticado pelos meios de comunicação e pela publicidade. O movimento, liderado por Leavis, propunha a leitura da “grande tradição” da ficção inglesa como antídoto para atacar a degeneração da cultura. No ensino, adverte-se contra a força manipuladora da publicidade e a pobreza lingüística da imprensa popular. Esses movimentos, no âmbito da literatura inglesa, são vistos como um ambiente propício e embrionário para o surgimento dos estudos culturais britânicos.

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Nasceu em 1918, passando sua infância no meio operário, sua origem. No final da II Guerra, ingressa na docência, trabalhando com formação de adultos do meio operário (Worker’s Education Association – WEA). Influenciado por Leavis e a revista Scrutiny, acaba afastando-se destes por dedicar-se às culturas populares de um modo mais condescendente. Fundador do Centro (CCCS), hoje, encontra-se, de certa forma, distante das evoluções político-intelectuais dos estudos culturais contemporâneos. Nasceu no País de Gales (1921-1988), filho de um ferroviário. No final da II Guerra passa a ser tutor na Oxford University Delegacy for Extra-Mural Studies devido à sua formação em literatura. A partir de 1958, quando publica Culture and Society, dá vazão à sua produção intelectual. Sua posição teórica será sintetizada em Marxism and Literature (1977), quando reivindica a construção de um “materialismo cultural”. Thompson (1924-1993) inicia sua vida como docente de um centro de educação permanente para adultos (WEA). Foi militante do Partido Comunista, mas, em 1956, rompe com o partido, convertendo-se em um dos fundadores da New Left Review. Particularmente, sobre esse aspecto, Thompson critica Williams em um ensaio, publicado na New Left Review (1961). A ausência de uma ênfase na questão do

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enfrentamento entre classes sociais distintas, a negligência em relação a leituras alternativas e formas culturais de oposição, a primazia dada ao processo de comunicação sobre uma análise do poder e a atitude de esquivar-se de dar conta do problema da ideologia são as questões apontadas como limitadoras na argumentação de Williams. Em Politics and Letters (1979, p. 134), Williams responde a essa crítica. É interessante destacar que Thompson não aceita a classificação de “culturalismo” como uma descrição de seu próprio trabalho: “Rejeito, sem reservas, a identificação da tradição marxista da história que tenho desenvolvido, como uma representante do ‘culturalismo’. Esse termo é invenção de Richard Johnson” – citado por Davies (1993/94). Ainda sobre essa questão, ver Raphael (1981).
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De origem jamaicana, Hall (1932-) deixa sua terra natal, em 1951, para prosseguir seus estudos na Inglaterra. Inicia a docência, em 1957, numa escola secundária onde os alunos vêm das classes populares. Tem uma forte atuação junto ao meio editorial político-intelectual britânico, como por exemplo na Universities and Left Review (década 50/60), Marxism Today (anos 80), Sounding (a partir de 1995), entre outras. A partir de 1979, atua na Open University, em Londres. O reconhecimento do impacto do seu trabalho no desenvolvimento dos estudos culturais está em parte documentado em Morley e Chen (1996) e na recente publicação organizada por Gilroy, Grossberg e McRobbie (2000) Without Guarantees – In Honour of Stuart Hall, Londres, Verso. A reflexão de Hall está disponível em inúmeras coletâneas, trabalhos coletivos e artigos individuais publicados nos mais variados periódicos, o que muitas vezes dificulta a elaboração de uma noção de conjunto de sua obra. É interessante notar que até o momento Hall não desenvolveu um único projeto editorial exclusivamente de sua autoria. Numa linha semelhante de argumentação, ver Wright (1998), Frow e Morris (1993), Ang e Stratton (1996), entre outros. A configuração disciplinar ou antidisciplinar dos estudos culturais compõe a agenda contemporânea de debates de seus praticantes. Ver, por exemplo, Wright (1998) e McNeil (1998). O exemplo mais antigo é o do próprio CCCS da Universidade de Birmingham, que se transformou, em 1988, em Departamento de Estudos Culturais da Faculdade de Comércio e Ciências Sociais e, em 1997, foi renomeado Estudos Culturais e Sociologia. Contudo, isto não quer dizer que tenham perdido seu caráter “inter ou transdisciplinar”. Ver Cultural Studies from Birmingham, 1, 1991. Quer dizer, amplia-se a noção de texto para abarcar a “experiência vivida”, dando atenção aos sentidos instituídos na vida cotidiana de culturas particulares ou subculturas. Ver, também, Green (1996a). Seu primeiro número apareceu em 1972.

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Ver, por exemplo, Clarke, Hall et al. (1975); Hall et al. (1978); McRobbie (1989), Hebdige (1988) e Willis (1977). Esse texto tem diversas versões. A primeira delas aparece no CCCS Stencilled Paper, 7, 1973. Produzido, ainda, dentro do CCCS, o trabalho de Dorothy Hobson (1978) A Study of Working Class Women at Home: Femininity, Domesticity and Maternity, MA Thesis, University of Birmingham, publicado apenas parcialmente em Hall et al. (1980), é um exemplo desse deslocamento. Em entrevista à autora, Michael Green (setembro/1998) manifestou uma certa discordância desta versão de Stuart Hall, enfatizando a dificuldade de determinar as relações iniciais entre feminismo e estudos culturais. Seguindo a reflexão de Brunsdon, uma outra fase estaria caracterizada nos trabalhos individuais de Hobson, Coward, Carby, McRobbie, Mort, Winship, Weedon e dela própria, produzidos a partir de 1981. Checando a coleção dos Working Papers até 1978, data de publicação de Women Take Issue, encontram-se apenas quatro artigos publicados na temática “Estudos da mulher”: “Performance and meaning: women in sport”, Paul Willis, 1974; “The family in a ‘permissive society’”, Andrew Tolson, 1975; “Images of women in the media”, Helen Butcher, Rosalind Coward, J. Garber, R. Harrison, M. Evaristi e Janice Winship, 1974; “Jackie: An ideology of adolescent femininity”, Angela McRobbie, 1978. Encontra-se, ainda, na temática “Trabalho”: “Women and work bibliography”, Janice Winship, 1978; e na temática “História”: “Women domestic servants 1919-1939”, Pam Taylor, 1976. Todos esses foram publicados nos Stencilled Papers do CCCS. Além desses, uma sessão do Working Papers in Cultural Studies 7-8, Resistance Through Rituals, 1975, é dedicada ao mesmo tema – “Girls and subcultures: an exploration” de Angela McRobbie e J. Garber. Estas são todas as referências encontradas neste periódico sobre temas relacionados de forma genérica à mulher. Entre os primeios trabalhos, publicados pelo CCCS que problematizam essas questões: Hebdige, D. (1974) Reggae, Rastas and Ruddies: Style and the subversion of form (Stencilled Papers, 24); CCCS (1982) The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain. London: Hutchinson. Entretanto, é considerado texto de referência maior o de Paul Gilroy (1987) Their Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation. London: Hutchinson. Entre os usualmente mais citados no contexto anglo-americano estão: Morley, David (1980) The Nationwide Audience, London: British Film Institute; do mesmo autor, (1986) Family Television: Cultural Power and Domestic Leisure, London: Comedia; Hobson, Dorothy (1982) Crossroads: The Drama of a Soap Opera, London: Methuen; Ang, Ien (1985) Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, London: Methuen (originalmente, publicado em Amsterdã,1982); Hodge, Bob e Tripp, David (1986) Children and Television: A Semiotic Approach, Cambridge: Polity Press; Tulloch, John e Moran, Albert (1986) A Country Practice: ‘Quality Soap’, Sydney:

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Currency Press; Buckingham, David (1987) Public Secrets: EastEnders and its Audience, London: British Film Institute; Radway, Janice (1984) Reading the Romance: Women, Patriarchy and Popular Literature, Chapel Hill/London: University of North Carolina Press; Bobo, Jacqueline (1988) “The Color Purple: Black women as cultural readers” in Pibram, Deidre(ed), Female Spectators – Looking at Film and Television, London: Verso, 90-109; e Seiter et al. (1989) “Don’t treat us like we’re so stupid and naive: towards an ethnography of soap opera” in Remote Control, London/New York: Routledge.
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Ver, por exemplo, Bobo, Jacqueline (1994) Black Women as Cultural Readers, New York: Columbia University Press; Gillespie, Marie (1995) Television, Ethnicity and Cultural Change, London: Routledge; Gray, Ann (1992) Video Playtime: The Gendering of a Leisure Technology, London: Routledge; Spigel, Lynn (1997) “The suburban home companion: Television and the neighbourhood ideal in Post-War America” in Brunsdon, Charlotte, D’Acci, Julie e Spigel, Lynn (eds), Feminist Television Criticism – A Reader, Oxford: Oxford University Press; Lee, Minu e Cho, Chong Heup (1990) “Women watching together: an ethonographic study of Korean soap opera fans in the US”, Cultural Studies 4 (1), 30-44; Lull, James (1990) Inside Family Viewing, London: Routledge; Lull, James (1991) China Turned On: Television, Reform, and Resistance, London: Routledge; Hermes, Joke (1996) Reading Women’s Magazines, London: Polity Press; Thomas, Lyn (1997) “In love with Inspector Morse – Feminist subculture and quality television” in Brunsdon, Charlotte, D’Acci, Julie e Spigel, Lynn (eds), Feminist Television Criticism – A Reader, Oxford: Oxford University Press; Mankekar, Purnima (1993) “National texts and gendered lives: an ethnography of television viewers in a North Indian city”, American Ethonologist, 20 (3), 543-63. São indicativos desta expansão as coletâneas organizadas nesses continentes. Exemplos da Europa e da América são desnecessários na medida em que esta é a bibliografia que sustenta a presente pesquisa. Entre exemplos da Ásia: Frow e Morris (1996), Frow e Morris (1993), Chen (1998). Indicações sobre os estudos culturais na África podem ser encontradas em Davies (1995) e Wright (1998). Através da observação do desenvolvimento da pesquisa em comunicação no território latino-americano, elaborei uma narrativa possível sobre a emergência e formação de uma perspectiva teórico-metodológica que tem a comunicação massiva como eixo central dentro do amplo espectro proposto pelos estudos culturais. Outras narrativas poderiam ser construídas se fosse outro o posicionamento deste autor. Por exemplo, ao seguir a trilha dos estudos da sociologia da cultura ou da antropologia cultural ou mesmo da literatura, certamente, o resultado seria diferente. De outro lado, para mostrar as afinidades entre uma produção teórica latinoamericana e o campo dos estudos culturais, podia ter adotado a estratégia de seguir a influência e a difusão de idéias, por exemplo, da Inglaterra para a América Latina. Assim, poder-se-ia mostrar como as idéias de Raymond Williams e Richard Hoggart são incorporadas por Jesús Martín-Barbero em De los medios a las mediaciones (1987). No entanto, prefiri identificar características da perspectiva latino-americana dos estudos culturais relativas à sua
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formação disciplinar, ao contexto social onde surgem e à constituição de seu objeto de estudo.
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Ver, por exemplo, Murphy (1997); O’Connor (1991); García Canclini (1991a); Fox (1997); Larsen (1995a, 1995b, 1996); Lull (1998). No caso especificamente brasileiro, as décadas de 60 e 70 indicam a consolidação de um mercado de bens simbólicos. No entanto, segundo Ortiz (1988), nos anos 70 ainda é fraca a tematização da indústria cultural pelos pesquisadores brasileiros. Ver, por exemplo, Streeter (1995) e Sholle (1995). A inspiração inicial da vertente britânica, visível, sobretudo, nas pesquisas do CCCS, revelava também esta íntima vinculação com condições sociais existentes, estruturação da sociedade e a problemática das classes sociais. Porém, mostrava ainda uma forte vinculação com a área da crítica literária, background de vários de seus principais praticantes – entre eles, Raymond Williams e Stuart Hall. Todavia, é importante mencionar a tentativa de Ted Striphas (1998) de identificar programas, departamentos, instituições etc., que se associam de alguma forma aos estudos culturais. Nessa listagem, encontra-se apenas a menção do Programa Avançado de Cultura Contemporânea (UFRJ), em todo o território latino-americano, embora o autor admita que seu levantamento não é exaustivo. Em relação à tradição britânica, ver seção anterior. Sobre o desenvolvimento dos estudos culturais norte-americanos, é consenso que sua trajetória não tem vinculação política direta e está localizada exclusivamente no meio acadêmico. Ver Long (1997). Ao rastrear o itinerário de Gramsci na América Latina, José Aricó (1998) identifica que o pensamento deste autor progrediu de forma constante e significativa a partir da década de 70 e, fundamentalmente, nos anos 80, entre intelectuais e cientistas sociais de língua espanhola e portuguesa. As razões de tal expansão, embora esta retenha diferenças temáticas e formas distintas de assimilação em contextos nacionais, estão ligadas a um contexto político e intelectual amplo. “A difusão de suas idéias ocorre na América Latina no bojo de dois momentos históricos diferentes, divididos, como estiveram, pela derrota de ilusões revolucionárias que o ‘outubro cubano’ despertou no continente. No início da década de setenta, a onda expansiva da Revolução Cubana já se havia consumado e uma torrente de golpes militares modificou a face de um continente erodido pela violência armada e pela contra-revolução. Nesta situação – e de modo que não podia ser senão contraditório –, as idéias de Gramsci contribuíram, primeiro para alimentar projetos radicais de transformação, para depois possibilitar, e rapidamente, reflexões mais críticas e realistas sobre as razões de uma trágica desventura”(Aricó, 1998, p. 4). Inflexões distintas ocorreram em um e outro momento. Para o interesse específico deste trabalho, é importante destacar que o Gramsci que se incorpora a partir da decomposição dos regimes autoritários é aquele que “girou fundamentalmente em torno da validade teórica e política do conceito gramsciano de hegemonia para analisar

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os problemas decorrentes das transformações na América Latina”(Aricó,1998, p. 5, grifo meu). Através de uma estratégia semelhante a de Aricó, Carlos Nelson Coutinho (1990a,1990b) apresenta o percurso da recepção de Gramsci no Brasil. Em síntese, pode-se dizer que no nosso contexto, a presença desse pensador se dá em dois momentos distintos. No primeiro ciclo, início dos 60 até metade dos 70, a dimensão estritamente política não é divulgada, sobressaindo-se suas contribuições no terreno da filosofia, sociologia da cultura e da estética. Entre os primeiros textos publicados estão: Os intelectuais e a organização da cultura (1968) e Literatura e vida nacional (1968). Entretanto, esta primeira tentativa de divulgação do pensamento gramsciano não tem repercussão entre os intelectuais brasileiros. Somente a partir de 1975 é que os escritos de cunho político desse autor começam a ser mais estudados, sendo que nos anos 80 começam a surgir importantes pesquisas universitárias, com temáticas das mais variadas, sob influência gramsciana. Entre os estudos pioneiros de “corte cultural” que remetem-se a Gramsci estão: Miriam Goldfeder (1981) Por trás das ondas da Rádio Nacional, Rio de Janeiro, Paz e Terra; e Renato Ortiz (1980) A consciência fragmentada, Rio de Janeiro, Paz e Terra.
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Hoje, abundam levantamentos e sistematizações sobre a pesquisa em comunicação na América Latina, por isso, as referências citadas estão restritas a um leque de autores e textos selecionados segundo meu foco de atenção. Ver, por exemplo, Beltrán (1981), Lopes (1990), Martín-Barbero (1984, 1989b, 1996a), White (1989), Schlesinger (1989), Fox (1997), Orozco (1997). Em especial sobre a formação da temática do popular na pesquisa em comunicação, ver seção da minha dissertação de mestrado – Escosteguy (1993). Aí, também, recupero em mais detalhe a história e constituição da pesquisa em comunicação na América Latina. De uma forma geral, nas duas primeiras tendências, a pauta é dada pela teoria da dependência que influenciou fortemente a pesquisa em comunicação na América Latina. Refiro-me aos movimentos, recém citados, que reivindicavam a democratização integral da sociedade e as mobilizações dos setores populares que lutavam pela apropriação de bens e serviços e pressionavam o sistema político a atender suas demandas. Numa análise comparativa entre as perspectivas latino-americana e norteamericana de estudos culturais, Yúdice (1993b) avalia que esse tipo de análise cultural na América Latina tem mais relação com o estudo da sociedade civil e política do que nos Estados Unidos. Em outro lugar, referindo-se aos estudos culturais em geral, esse autor afirma: “Os estudos culturais devem lidar com esse desafio para (re)construir a sociedade civil, em particular as competitivas esferas públicas em que as práticas culturais são canalizadas e avaliadas” (YÚDICE, 1996, p. 50). Nesse sentido, sua preocupação se dá no plano das proposições, ou seja, como, de fato, os estudos culturais podem contribuir na (re)constituição de espaços públicos que levem em conta o processo de transnacionalização vigente. Contudo, este é um posicionamen219

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to particular do autor, pois não tem se notado como “marca” da perspectiva dos estudos culturais, aqui, em destaque.
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Embora os estudos culturais latino-americanos assumam, em um primeiro momento, um forte tom político devido à sua atenção sobre as relações de poder, é problemático afirmar que os mesmos tenham uma privilegiada sustentação na ciência política. O conceito de hegemonia que tem suas origens ligadas a esse campo de conhecimentos, aparece “culturalizado” na perspectiva em questão. Este seria outro ponto específico a ser explorado na constituição dos estudos culturais na América Latina. Alguns analistas consideram que o enfoque que questionou a teoria da dependência e da dominação, assim como o olhar mecanicista da cultura são menos políticos e críticos que as tendências desenvolvidas, principalmente, na década de 70. Estas últimas questionavam, sobretudo, quem detém o controle dos meios e a relação entre o Estado e os meios de comunicação. Por exemplo, O’Connor (1991, p. 68) afirma: “A natureza monolítica da dominação ideológica é claramente questionada no trabalho de González, Martín-Barbero, e García Canclini. Mas o paradoxo é que alguns de seus trabalhos são notavelmente menos ‘políticos’ que os trabalhos de Mattelart e da escola ILET. [...] Essa diferença entre a escola ILET e a formação emergente dos estudos culturais na América Latina pode representar outra versão do debate global que existe entre as abordagens da economia política e dos estudos culturais.” Num veio de reflexão semelhante ao anterior, Fox (1997) identifica que a redemocratização da sociedade latino-americana coincide com o desenvolvimento de uma pesquisa mais pragmática em comunicação. A crescente autonomia dos meios de comunicação em relação ao Estado (o que não significa que tenham assumido uma posição antagônica aos interesses estatais), conjugada com a marginalização do papel do intelectual crítico, com o retorno a uma pesquisa em comunicação mais aplicada a áreas específicas (comunicação e educação, comunicação e saúde etc) e a emergência dos estudos culturais, propiciou um clima de menos confronto com o Estado e mais familiarização com o renascimento da democracia e construção de instituições democráticas. Entre a diversidade de projetos que caracterizam, hoje, a pesquisa em comunicação na América Latina, o estudo das telenovelas e sua audiência é citado, por Fox, como exemplo de investigação que, embora não ignore o contexto social e político dentro do qual estão inseridas, indaga menos sobre o impacto e influências dos meios de comunicação e mais sobre a comunicação propriamente dita. Assim, Fox (1997, p. 197) avalia que “em vez de projetos e teorias grandiosas a respeito do Estado e dos meios de comunicação, a pesquisa e a linha de ação acerca dos meios e da cultura na América Latina vêm focalizando aqueles espaços em que os meios e a cultura têm um impacto social, econômico e político distintos, seja em educação, campanhas eleitorais, no mercado, ou em novos esforços desenvolvimentistas. Esses espaços estão predominantemente na esfera das democracias eleitas e das utopias de livre-mercado; a pesquisa é mais administrativa e menos crítica”(grifo meu).

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Nesta generalização, considero contemplados os estudos de recepção realizados, fundamentalmente, à luz das propostas de Martín-Barbero e, também, de Orozco; das investigações do grupo Programa Cultura da Universidade de Colima e seu desdobramento em outras pesquisas; e daquelas que se pautam, principalmente, nas formulações de García Canclini. Reitero que a tentativa de sumarizar qual é o espaço preferencial dos estudos culturais na América Latina não implica desconhecer as heterogeneidades teóricas existentes em cada um destes enfoques empírico-teóricos. Neste sentido, ver as análises de Lopes (1993), Sousa (1997), Orozco (1997) e Jacks (1993,1996). Numa sintética aproximação a esses espaços de pesquisa, poderia dizer que a proposta de Martín-Barbero, chamada perspectiva das “mediações” ou “usos sociais dos meios massivos”, redireciona a problemática da comunicação para a cultura, modificando a compreensão da primeira. A comunicação assume o sentido de práticas sociais, nas quais o receptor é considerado um produtor de sentidos e o cotidiano o espaço primordial de investigação. Guillermo Orozco parte de uma crítica ao “modelo dos efeitos”, considerando que a recepção não se reduz ao momento da exposição aos meios, mas transcorre ao longo de um processo em que interferem inúmeras mediações. Daí seu interesse em propor uma estratégia metodológica para investigar tais mediações. É necessário, contudo, salientar que sua proposta centra atenção no papel da escola, da família e da televisão, apontando para o comprometimento do autor com a investigação da recepção dos meios e a educação dos receptores, por isso, essa abordagem pode ser identificada como “educação para a televisão”. Já o modelo de análise concebido, principalmente, por Jorge González, do Programa Cultura – Colima, “considera a cultura como arena para confrontação das mais diversas ‘frentes culturais’ cada qual disputando o consentimento/aprovação e reconhecimento de sua identidade cultural por outras frentes” (Jacks, 1996, p. 46). E, por fim, para García Canclini, o consumo cultural é visto enquanto espaço fundamental onde se dá a constituição das identidades. A particularidade do consumo cultural, diz García Canclini, se identifica nos processos de apropriação e usos de produtos em que o valor simbólico se sobrepõe ao valor de uso e troca ou, pelo menos, em que estes últimos estão subordinados à dimensão simbólica. Essas duas últimas abordagens poderiam ser incluídas mais apropriadamente numa perspectiva da sociologia da cultura.

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Refiro-me, principalmente, ao uso indiscriminado desta denominação – etnografia – para estudos que apenas têm um corte qualitativo, realizando muitas vezes entrevistas em profundidade ou outra técnica qualitativa de coleta de dados. Este procedimento é explícito tanto na pesquisa angloamericana quanto na latino-americana. Do ponto de vista latino-americano, Lopes (1993, 1995), Orozco (1997), Guedes (1998); De Paula (1998). Ver, também, Ang (1996); Morley (1992); e edições do Journal of Communication Inquiry 13 (2), 1989; e Cultural Studies 4 (1), 1990. Stuart Hall endossa essa perspectiva em diferentes momentos (1994,1996c, 1996d).

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Em recente pesquisa sobre a citação bibliográfica de De los medios a las mediaciones (1987), de Martín-Barbero, em artigos publicados em revistas latinoamericanas de comunicação do período de 1988-1997, Fuentes (1998) identifica que o “tema-objeto” que concentra o maior número de citações desta obra é o denominado “reflexões meta-comunicacionais”. Estão enquadrados aí os artigos que tratam de refletir sobre propostas teórico-metodológicas e sobre a constituição do próprio campo de estudos. Um relato que enfatiza as relações entre feminismo e estudos culturais, do ponto de vista metodológico, é o proposto por Gray (1997). Entre outras pesquisas, ver Segura, Nora (1992) Usos sociales de la televisión y de la telenovela. La familia frente a la televisión: Hábitos y rutinas de consumo en Cali, in Martín-Barbero e Muñoz (eds) Televisión y melodrama; Uribe, Ana (1993) La telenovela en la vida familiar cotidiana, Estudios sobre las culturas contemporaneas, 15; Renero, Martha (1995) Audiencias selectivas en el entorno de la oferta multiplicada: el discurso materno acerca de los usos de la televisión y otros medios, Comunicación y Sociedad, 24; Bem, Arim Soares (1988) Televisão e doméstica: da catarse ao distanciamento, Dissertação de Mestrado, ECA/USP; Jacks, Nilda e Mayora, Veneza (1995) Mediações na recepção: estudo comparativo entre receptor urbano e rural, in Braga, Porto e Fausto Neto (orgs), A encenação dos sentidos: mídia, cultura e política, Rio de Janeiro, Compós/Diadorim; Ronsini, Veneza (1993) Cotidiano rural e recepção da televisão: O caso de Três Barras, Dissertação de Mestrado, ECA/USP Esta listagem foi composta com o intuito apenas de mostrar . estudos onde a mulher é a informante principal. Considero que esta questão – a ausência de uma discussão sobre a mulher no contexto dos estudos de recepção na América Latina – merece investigação cuidadosa e acurada. Isso exigiria extrapolar o campo da comunicação e entrosar-se nos estudos da mulher, de gênero e do desenvolvimento da discussão feminista na América Latina. Não é o caso destas observações, mas prefiro comentá-la mesmo que de forma esquemática, para colocar em pauta o problema. Meus comentários são fruto apenas da leitura de pesquisas que tem na mulher a informante primordial, mas se eximem de tratá-la no contexto citado, isto é, analisando o gênero como um mecanismo que estrutura o mundo material e simbólico e as nossas experiências deles. Isso não significa dizer que esse enfoque resultará no pensar o gênero como o fator determinante nas relações humanas na sociedade.

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CAPÍTULO 2 – De ideologia para hegemonia
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Esse debate se inicia nos anos 70, no território britânico, embora ainda tenha repercussões na atualidade. Entre os principais textos em que tal problemática é tratada, ver Hall (1980b [1973]; 1977; 1980a; 1982; 1996b [1983]; 1985; 1996h [1986]; 1989). A discussão sobre a configuração do paradigma dominante e de um paradigma crítico é de suma importância na formação dos estudos de comunicação e no

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debate sobre a autonomia ou não desta disciplina ou “teoria regional” em relação a outros campos de estudos. No entanto, essa face do problema não será abordada, tendo em vista que o objetivo é analisar a constituição de um olhar particular sobre os meios massivos. Ver HALL (1980; 1982; 1989; 1977).
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Apesar desse artigo ter sido publicado em 1973, utilizo, aqui, uma versão de 1980. “[…] a posição hegemônica dominante. Quando o observador apropria-se do sentido conotado, digo, de um programa noticioso ou de acontecimentos da atualidade, de forma direta e integral, e decodifica a mensagem nos termos do código de referência na qual foi codificada, nós podemos dizer que o observador está operando dentro do código dominante. Este é o caso típico-ideal da ‘comunicação perfeitamente transparente’” (HALL, 1980b, p. 136). “Decodificar dentro da versão negociada contém uma mistura de elementos adaptativos e oposicionais: reconhece-se a legitimidade das definições hegemônicas para construir as principais significações (abstratas) enquanto, num nível mais restrito, situacional (situado), formula-se suas próprias regras do terreno – opera-se com as exceções à regra” (HALL, 1980b, p. 137). “[…] é possível para um observador entender perfeitamente ambas inflexões, a literal e a conotativa, dadas por um discurso, entretanto, [o observador/ receptor] decodifica a mensagem numa forma globalmente contrária” (HALL, 1980b, p. 138). “Então, a verdade é que leituras negociadas são provavelmente o que a maioria de nós na sua maior parte faz. Somente quando você se torna um sujeito revolucionário completamente autoconsciente e esquematicamente organizado, você alcançará uma leitura integralmente de oposição. A maioria de nós nunca está completamente dentro de uma leitura preferencial ou integralmente à contrapelo do texto” (HALL, 1994, p. 265). Essa investigação foi realizada durante o período de 1973-1977 e publicada em 1978. Os trabalhos do final dos anos 80 já não apresentam mais esse caráter de intervenção, devido a uma nova conjuntura, e partem para uma perspectiva mais teórica em alguns casos ou, então, para microlocalizações, tendendo para a descrição de um objeto empírico. Embora inovadora a inclusão desse aspecto, essa faceta não será explorada mais aprofundadamente na seqüência da reflexão de Martín-Barbero. Estas conferências foram proferidas em 1984. Entretanto, as versões utilizadas aqui foram reunidas e publicadas em 1995. Daqui em diante, esta obra será citada no corpo do trabalho como DMM. Lembro novamente que, em Comunicación masiva – Discurso y poder (1978), o autor lança essa idéia e durante toda sua exposição reitera que sua proposta é repensar a relação comunicação-prática. Esta última, naquele texto, é entendida como prática discursiva.

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O autor refere-se àquela literatura que, na Espanha, tem sido chamada de literatura de cordel e, na França, de colportage.

CAPÍTULO 3 – O popular como opção política
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Em trabalho anterior, Hall e Paddy Whanel (1964) – The Popular Arts, London: Hutchinson – já mostravam sua preocupação com a cultura popular. Entretanto, nesse momento, eles tratam das qualidades textuais da mesma e de problemas em torno da valoração das formas culturais populares. A argumentação central é de que as formas culturais que podem ser nomeadas de “arte popular” tem valor e qualidade. Assim, eles rejeitam tanto as generalizações depreciativas sobre a cultura massiva quanto as que se referem à cultura popular. O texto citado é publicado em 1996i, mas sua primeira versão é de 1992. Ao recuperar esse posicionamento particular do marxismo, Martín-Barbero (1987a, p. 29) afirma que a explicação da opressão e a estratégia de luta nessa perspectiva se situa num único plano: o econômico, o plano da produção. Todos os demais níveis e dimensões do social se organizam e adquirem sentido a partir das relações de produção. Dessa forma, a intenção de explicar a diferença cultural pela diferença de classe impedirá de pensar a especificidade dos conflitos, que a cultura articula, e dos modos de luta que se originam na arena cultural. Martín-Barbero critica essa perspectiva, o que não significa, no seu entendimento, que a luta de classes não atravesse e, em determinados casos, articule os outros conflitos. Existem autores que criticam a postura de Hall por entenderem que ele, realmente aponta para uma origem primária dos estudos culturais que estaria no Centre for Contemporary Cultural Studies. Ver, por exemplo, Ang e Straton (1996). Essa idéia pauta-se na considerações que José Aricó faz sobre a “tradução” e incorporação de categorias gramscianas para análise da América Latina. Assim, Aricó diz que Gramsci “podia ser traduzido em chave latino-americana se fosse possível estabelecer algum tipo de similitude ou sintonia históricocultural entre seu mundo e o nosso”(ARICÓ, 1998, p. 6). Embora no texto em questão estejam em foco, principalmente, categorias de caráter político, o autor evidencia o reconhecimento de Gramsci sobre a importância decisiva da cultura na dinâmica da sociedade. Outra faceta do aspecto da produção de teorias dentro do espectro dos estudos culturais diz respeito à conexão, explícita já nas formulações de Williams, entre produção intelectual e experiência pessoal/biografia ou entre vida e obra. E mais, entre as trajetórias individuais e os espaços vividos, contribuindo para talhar uma reflexão singular. Embora a primeira idéia de aproximar biografias pessoais a itinerários intelectuais seja muito sugestiva, somente a segunda relação será tratada neste capítulo. Anotações da autora durante seminário de Martín-Barbero na Escola de Comunicações e Artes (Universidade de São Paulo), em agosto de 1997.

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CAPÍTULO 4 – Identidades culturais: uma discussão em andamento
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Não cabe aqui discutir, mesmo que de forma genérica, as definições propriamente ditas de modernidade/pós-modernidade, pois muitos teóricos trataram do assunto do ponto de vista da filosofia, sociologia, artes plásticas, literatura, arquitetura, etc. Diante da extensa bibliografia existente a respeito que revela a polêmica instalada em torno aos rumos da modernidade e caracterização da pós-modernidade, qualquer definição que for apresentada neste momento, poderá parecer contraditória com as narrativas apresentadas a seguir. Como, também, não há uma unanimidade teórica a respeito do uso do termo globalização, prefiro apenas indicar que a reflexão de Anthony Guiddens (1994) talvez seja uma das que mais se adeque às propostas dos autores estudados neste trabalho. Em linhas gerais, o autor atribui especial importância ao surgimento de meios de comunicação global e instantânea no processo de globalização, e identifica o curso de uma vida social ativa na contemporaneidade. Hall quase sempre utiliza “migration” e “migrant”, por essa razão, a tradução equivale a migração e migrante. Entretanto, em alguns momentos usa “immigrant”, logo a tradução será imigrante. Na realidade, este artigo de Hall (1993b) é originalmente uma conferência, realizada no País de Gales, que trata do nacionalismo desta comunidade, abordado extensivamente por Raymond Williams, dado que esta é sua origem. Após sua publicação, acaba sendo o princípio gerador de uma polêmica com Saba Mahmood – Cultural Studies 10 (1) 1996, p. 1-11; réplica de Hall, publicada na mesma edição e, finalmente, tréplica de Mahmood em Cultural Studies 10 (3) 1996, p. 506-507. Essa autora tenta mostrar como argumentos construídos a partir de uma agenda política progressista, por exemplo, os de Stuart Hall, convergem com aqueles da direita conservadora. Mahmood acusa Hall de permanecer no âmbito de posições essencialistas no que diz respeito a movimentos religiosos, étnicos e de afiliação nacional, fracassando na tentativa de ‘descentrar’ posições enraizadas na experiência ocidental. Outro ponto de polêmica relaciona-se com a noção de hibridação. Para ela, Hall ignora como os deslocamentos e mobilidade são características do poder político moderno que têm resultado com mais freqüência em assimilação forçada, cooptação política e destruição da herança cultural e lingüística de diversas comunidades. Para Hall, eventos, relações e estruturas têm condições de existência e efeitos reais fora da esfera do discursivo, mas é somente dentro do discursivo ternas, salientando a ambigüidade de ambas. Porém, isso não impediu que a adesão a esse tipo de proposta desembocasse num certo reducionismo: a descoberta da resistência popular. Anotações desta autora de seminário apresentado por Martín-Barbero na Escola de Comunicações e Artes (Universidade de São Paulo), em agosto de 1997. Embora não considere relevante no conjunto da obra de Martín-Barbero, existem algumas tênues sinalizações em alguns de seus textos de um senti225

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mento de valorização do ser latino-americano. Um exemplo dessas marcas é o citado, nesta seção, sobre a “poderosa” identidade latino-americana. Ao utilizar as definições apresentadas por Larrain, poderiam existir sinais de uma “concepção oposicional”, mas pautada pela existência de uma essência nos comentários de Martín-Barbero. Aquela concepção define-se “contra alguns valores, modos de vida e idéias que se apresentam como alheios à comunidade nacional. Daí a idéia do ‘nós’ em oposição a ‘eles’, aos ‘outros’ que possuem identidades essencialmente diferentes. Assim, as diferenças culturais não somente se exageram senão também se fixam para sempre.” (Larrain, 1996, p. 217)Por essa razão, acredito que a observação de Protzel (1998, p. 44) de que um certo essencialismo identitário “perfumou” a produção de Martín-Barbero pode não merecer destaque, mas uma menção é obrigatória.
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Ver, por exemplo, Martín-Barbero (1988; 1992; 1998b). São dois textos que fundamentam minhas observações a partir deste momento: “Globalización comunicacional y descentramiento cultural” (1997) e “De la comunicación a la filosofía y viceversa: Nuevos mapas, nuevos retos” (1998a). Ambos os textos revelam uma trama densa de conceitos provenientes de diversos autores e, especialmente no trabalho apresentado na FELAFACS (1997), a tessitura teórica e sua estruturação mostram, sob uma aparente organização, inúmeras possibilidades de combinação entre os temas tratados. Dessa forma, a armação que se apresenta a seguir é apenas uma das possíveis, e, com certeza, outras pistas sugestivas foram eliminadas. Ver tb. Martín-Barbero (1998b). No Rio Grande do Sul essa palavra designa o ato de rebuscar-se, de arranjar-se. Segundo Larrain (1996, p. 216), a concepção essencialista “pensa a identidade cultural como um fato acabado, como um conjunto já estabelecido de experiências comuns e de valores fundamentais compartilhados que se constitui no passado, como uma essência, de uma vez para sempre”. Herlinghaus utiliza o termo “hibridización”. Em entrevista, realizada em 1994, mas somente publicada em 1997, García Canclini reitera seus posicionamentos expressos em Culturas Híbridas (1989). Ver Murphy (1997). E, mais uma vez, em Consumidores e Cidadãos (1995) confirma seu entendimento: “Concebo a pós-modernidade não como uma etapa totalmente distinta, não como substitutiva da modernidade, mas como um desenvolvimento de tendências modernas que se reelaboram nos conflitos multiculturais da globalização” (1995b, p. 46). Ver, por exemplo, o caso citado dos moradores de Tijuana, fronteira do México com os Estados Unidos. Os moradores dessa cidade negociam diariamente, econômica e culturalmente, com a cultura norte-americana. Ao mesmo tempo, que afirmam em espaços particulares sua identidade originária, assimilam saberes e costumes que lhes permitem assumir outras relacões socioculturais, políticas e de trabalho. “Sem dúvida, continuam sendo mexicanos (e o racismo americano faz com que se lembrem disso a cada momento), mas sua identidade é poliglota, cosmopolita, com uma flexível capacidade para processar as novas

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informações e entender hábitos distintos das suas matrizes simbólicas de origem” (GARCÍA CANCLINI, 1995b, p. 234).
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Reforço que na avaliação de Lull (1998, p. 412), García Canclini estaria imaginando um tipo de “utopia comunicativa” em que o mercado poderia contribuir para “reinventar” o espaço público. Neste último, um vasto e diverso universo de mercadorias e mensagens estariam acessíveis à grande maioria.

A TÍTULO DE CONCLUSÃO
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Estas idéias tomam como ponto de partida o estudo de Ricupero (2000) sobre Caio Prado Júnior e a nacionalização do marxismo no Brasil e, especificamente, seu questionamento sobre a existência ou não de um pensamento marxista latino-americano. Inserção que tanto pode assumir uma forma direta de engajamento explícito em determinados movimentos ou organizações políticas ou, também, indireta, isto é, de convicção no poder de réplica desses mesmos movimentos. É claro que certas proposições – por exemplo, o próprio trabalho de García Canclini e Martín-Barbero – tentaram escapar de novos maniqueísmos, isto é, a polarização entre práticas hegemônicas e subalternas, salientando a ambigüidade de ambas. Porém, isso não impediu que a adesão a esse tipo de proposta desembocasse num certo reducionismo: a descoberta da resistência popular. Análises das mudanças que vêm ocorrendo no campo dos estudos culturais, principalmente, na Europa e Estados Unidos são correntes. Por exemplo, ver McRobbie (1992, 1994); McGuigan (1992, 1996); Golding e Ferguson (1997); Kellner (1995b, 1997a), entre tantos outros. Dessa forma, as observações esboçadas neste trabalho seguem indicações de bibliografia consultada a respeito. No que diz respeito à América Latina, os comentários delineados estão pautados na análise aqui proposta de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini, considerados como dois expoentes e formuladores teóricos dos estudos culturais latino-americanos. Essa observação não quer dizer que se atribua a García Canclini a introdução desses problemas no campo dos estudos culturais como um todo. Porém, no contexto deste trabalho foram fundamentalmente suas formulações que suscitaram tal abordagem. Na avaliação de Tony Bennett (1992, 1993), um dos intelectuais que lidera essa tendência denominada por alguns de estudos de política cultural, os estudos culturais necessitam uma revisão geral, principalmente, devido à sobreposição da análise dos processos de significação sobre a dinâmica institucional do poder. Na sua proposta, os estudos culturais devem encarar seu papel no treinamento de técnicos culturais que menos comprometidos com a crítica cultural, modifiquem, de fato, o funcionamento da cultura por meio de intervenções técnicas no plano do desenho de políticas culturais (cf. BENNET, 1993, p. 83). No entanto, Tony Bennett (1993: 67) repudia o entendimento de que sua proposta simplesmente opõe o debate sobre políticas culturais e um direcionamento a uma pesquisa mais pragmática à “tríade sagrada e incontaminada de teoria, conhecimento especializado e análise textual”. Contudo, no final

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desse mesmo texto, o autor acaba trabalhando exatamente com esse confronto binário entre o trabalho da crítica e o de intervenção. E conclui que a atuação de crítico cultural não pode ser vista como o único estilo possível, embora este tenha sido de suma importância na história dos estudos culturais, sobretudo, profundamente inscrito na tradição britânica.
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Raymond Williams preocupava-se com a problemática de formular políticas para a atividade cultural, sendo que algumas propostas estão registradas em, por exemplo, Communications (1962) e T elevision: Technology and Cultural Form (1975); Richard Hoggart deixou a direção do CCCS justamente para atuar na UNESCO nessa mesma área e, finalmente, Stuart Hall elaborou um conjunto de textos sobre a televisão, no início dos anos 70, a partir desse tipo de preocupação. Interessante notar que embora García Canclini (1995b) cite exatamente a proposta destes autores como produtiva para o entendimento de sociedade civil, acaba concluindo numa outra direção.

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APÊNDICE

DEPOIMENTO DE DAVID MORLEY

David Morley é professor do Departamento de Comunicação e Mídia do Goldsmiths College da Universidade de Londres. É graduado em Sociologia pela London School of Economics (LSE) e pós-graduado no Centro de Estudos Culturais Contemporâneos (CCCS), vinculado à Universidade de Birmingham, no período de sua efervescência, sob coordenação de Stuart Hall. Iniciou sua participação no Media Group daquele centro no final de 1972, tendo lançado seu primeiro livro, em co-autoria com Charlotte Brunsdon, Everyday Television: Nationwide, publicado pelo British Film Institute, em 1978. Atualmente, suas áreas de interesse abrangem desde as micro-práticas de consumo midiático em torno tanto da TV quanto, por exemplo, do telefone celular, até questões de âmbito mais macro como os entrecruzamentos entre o acelerado desenvolvimento tecnológico e as dinâmicas do contexto econômico, político e social onde essas tecnologias operam. Tanto sua formação em Sociologia quando sua trajetória no CCCS marcam seu itinerário intelectual. Reside aí o ponto de partida de seu embate com James Curran sobre as vantagens da perspectiva dos estudos culturais em relação à economia política da comunicação, bem como em relação à tradição norte-americana de pesquisa sobre a mídia. Embora ambos compartilhem o mesmo espaço institucional – o Departamento de Comunicação e Mídia do Goldsmiths College - e tenham também trabalhado em estreita colaboração na organização de coletâneas - entre elas, duas se destacam: Cultural Studies and Communications (1996) e Media and Cultural Theory (2006), a polêmica travada no início da década de 90 permanece como um divisor de fronteiras entre suas respectivas áreas de atuação. A entrevista a seguir retoma esse debate e serve como mais um indicador nessa contenda. Além disso, pretende abarcar uma visão particular do
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estado atual dos estudos culturais, bem como seu futuro, através de uma reflexão sobre a própria trajetória percorrida e sobre os objetos de estudo privilegiados ao longo de sua carreira profissional.
A VINCULAÇÃO AOS ESTUDOS CULTURAIS

AC: Nesta primeira parte, estou interessada no seu background acadêmico e no seu engajamento com os estudos culturais. Como parte disso você já contou no seu último livro, Media, Modernity and Technology (2007), gostaria de ir numa direção um pouco diferente e perguntar: quais os teóricos que desempenharam um papel importante nos diferentes momentos de sua trajetória? DM: Na primeira parte dos anos 70, um dos meios pelos quais me envolvi com a área foi através dos debates da educação e da sócio-lingüística. A pesquisa sobre o programa televisivo Nationwide e as diferentes decodificações de classe foi, na verdade, baseada na sociologia da educação. No trabalho de pessoas como Basil Bernstein, que se interessava na disparidade do sucesso na escola entre crianças da classe trabalhadora e classe média, baseado nas suas distintas habilidades lingüísticas, originadas na socialização. Isto era o equivalente britânico à Bourdieu, embora somente tenha lido Bourdieu mais tarde. Então, em primeiro lugar, foram teóricos como Bernstein e Howard Rosen e, na França, Baudelot e Establet, da sociologia da educação e, mais tarde, cheguei até Bourdieu através dessa trajetória. Ao mesmo tempo, havia também pessoas na Inglaterra que estavam interessadas em questões de linguagem e classe e, também, cultura e classe que faziam a conexão com a tentativa de Hall no que diz respeito ao desenvolvimento do modelo de codificação/decodificação que ele estava construindo em paralelo a esses estudos. Aí estavam principalmente Volosinov, em Marxism and the Philosophy of Language, e outros que se dirigiam às formas nas quais um signo - não um tipo de entidade estática, associado a um modelo lingüístico sausseriano - é multiacentual e pode ser compreendido em diversas direções por diferentes cursos sociais. Esses eram os teóricos da linguagem que exerceram um papel
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fundamental na minha trajetória e, através deles, penso que também estava a antropologia cultural. Quando escrevi os primeiros artigos sobre audiências1, redirecionando os estudos de audiência para uma etnografia de audiência que penso tenha sido a primeira vez que alguém usou esse conceito de etnografia em relação à mídia, minha fonte foi Dell Hymes, portanto, era a antropologia cultural outro tipo de aporte. Eu estava lendo Hymes, Clifford Geertz e uma variedade de antropólogos culturais, então, eles foram os que forneceram o suporte teórico para esta parte do meu trabalho. No que diz respeito à mídia, comecei originalmente querendo fazer um projeto sobre noticiários, tomado por aquela idéia nada crítica de que um programa sério como o noticioso era o que havia de mais importante. Queria fazer um estudo para observar se os programas noticiosos britânicos eram ou não tendenciosos, de modo simplista. Na época, o meu orientador era Frank Parkin, um marxista, que me supervisionou por apenas duas semanas mas, naqueles poucos dias, teve um efeito importante na minha trajetória. Ele foi o primeiro a dizer que estudar o noticiário simplesmente como um tipo de artefato ideológico não seria suficiente a menos que eu pudesse também demonstrar alguma coisa sobre seus efeitos nas audiências. No primeiro momento, pensei que não era o tipo de PhD que deseja fazer. De qualquer modo, ele disse também que não poderia orientar-me porque desconhecia o tema da mídia e sua única sugestão era que eu procurasse um pesquisador em Birmingham, chamado Stuart Hall, que estava envolvido com isso. Embora eu fosse oficialmente um estudante da University of Kent, telefonei para Stuart Hall e contei meu problema. Ele falou da existência de um grupo de estudos sobre mídia na Birmingham University e convidou para juntar-me aos demais integrantes, dizendo “vamos ver se podemos trabalhar juntos”. Aquele era outro momento; a vida acadêmica hoje não é mais como aquela; eram, em certo sentido, mesmo que soe romântico, “os velhos bons tempos”, onde era possível ser flexível. De todo modo, ao integrar-me ao Centro (CCCS), aí me deparei com todo um conjunto de teoria marxista que estava sendo
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lida. Primeiro, Althusser, depois, Poulantzas. E, mais tarde, Gramsci. Eles foram, para mim, as principais figuras para articular uma perspectiva teórica sobre a mídia e as questões de poder. Naquela época, a aproximação dos estudos culturais à mídia estava fundada numa absoluta oposição à economia política da comunicação, representada por Peter Golding, James Curran, Philip Schlesinger e outros. Como marxistas fundamentalistas, naquele momento, defendiam que tudo o que se precisava saber era quem eram os proprietários dos meios. Uma vez conhecido isso, você podia predizer a natureza da mensagem e, obviamente, da mensagem podia ser prognosticado o efeito porque basicamente não se tinha uma teoria sobre a autonomia da mídia, seja do poder estatal ou econômico. Também, não se tinha uma teoria das audiências porque todos aderiam ao modelo hipodérmico. Portanto, o trabalho dos estudos culturais a respeito da mídia foi inteiramente estabelecido como uma crítica a esse fundamentalismo marxista, posição muitíssimo pré-gramsciana. E, hoje, se você lê esses autores, associados historicamente à tradição da economia política, todos escrevem como se eles sempre tivessem trabalhado com Gramsci. Isso é uma piada! Porque eles nem sequer tinham ouvido falar de Gramsci; eles não entenderam nada de Gramsci quando se depararam com ele; eles trabalhavam com um tipo de modelo de propaganda à la Chomsky onde a classe dirigente que controla a mídia, bombardeia ideologia para uma classe trabalhadora passiva e era disso precisamente que estávamos tentando [nos estudos culturais] sair fora. Estávamos interessados em desenvolver um modelo mais dinâmico de hegemonia no qual estivesse articulado e fosse possível analisar tanto as formas do poder da mídia quanto seus limites. Essa era a questão do modelo da codificação/decodificação. Em resumo, assim estávamos nos anos 70, construindo uma mistura de socio-lingüística, filosofia da linguagem, antropologia cultural e teorias marxistas do Estado. AC: E, hoje, quais seriam os téoricos que exercem influência no seu trabalho? DM: Bem, eu só posso falar disso, contando uma história. Uma vez, numa grande sessão plenária, alguém da platéia me colocou em apuros, perguntando sobre qual a diferença entre
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estudos culturais britânicos e norte-americanos. Era um seminário importante, muita gente estava presente, mas a resposta que saiu da minha boca, foi que a diferença estava entre Foucault lido através de Gramsci e Gramsci lido através de Foucault. Isto faz uma profunda diferença! Foucault chegou bem mais tarde na trajetória britânica. Nós tínhamos estado trabalhando com Gramsci e aí Foucault aparece com uma outra dimensão para a análise do poder, através da qual muitas pessoas começaram a aderir. No entanto, para mim, a dimensão antropológica tornou-se cada vez mais importante ao longo dos anos 80. Em primeiro lugar, porque passei a estar mais e mais envolvido com o trabalho etnográfico; o problema com o projeto de Nationwide foi que eu mostrava gravações do programa em locais artificiais, como em salas-deaula ou algo parecido. Aliás, eu mostrava gravações a pessoas que não teriam necessariamente visto o programa e fiquei cada vez mais convencido de que era mais importante estudar o consumo televisivo no seu contexto natural, de uma maneira antropológica. Foi por essa razão que me desloquei para o tipo de investigação realizada em Family Television (1986), levando a sério a aproximação etnográfica. Mas esse foi também o momento em que Clifford e Marcus fizeram sua intervenção por um tipo de antropologia pós-moderna. Essa foi outra fase importante não apenas porque através deles eu comecei a tomar contato com o trabalho de antropólogos como Arjun Appadurai e Daniel Miller que trouxeram muita delicadeza para a análise do consumo, especialmente para formas mediadas de consumo, e meu trabalho começou a estender-se do estudo da televisão para a pesquisa que fiz com Roger Silverstone e Eric Hirsch que foi sobre os usos no ambiente doméstico de tecnologias de informação e comunicação; e, através disso, se estabeleceu um certo tipo de interesse e inclinação antropológica que mantenho até hoje. Então, eu imagino que não me inseri muito na trajetória foucaultiana que muitos dos meus colegas com inclinação sociológica se dirigiram, mas num certo tipo de antropologia. Depois disso, penso que outra mudança foi quando comecei a sair dos estudos micro do consumo midiático para um tipo de macro-questões que tinham relação, por exemplo, com
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a reconstituição da Europa e o papel da mídia nesse tipo de tema. Nesse momento, através do meu trabalho com Kevin Robins, com quem sou co-autor de Spaces of Identity (1995), fiquei cada vez mais ciente do meu interesse com o trabalho que estava sendo desenvolvido na geografia cultural. Em nível teórico, pessoas como Ed Soja e David Harvey, mas mais importante do que eles, Dorey Massey, do Departamento de Geografia da Open University. Para mim, esses têm sido importantes pontos de referência no período recente: a antropologia e a geografia cultural. E, também, de certo modo, os estudos das tecnologias. Os estudos das tecnologias, através de autores como Andrew Barry e Bruno Latour, fazem parte, também, da minha trajetória. Mas, para mim, eles também estão articulados, de um outro modo, com o interesse antropológico. Se há algo que me fascina aí, não é tanto esse modelo que, neste momento, todos na minha volta parecem estar atormentados, isto é, com esse modelo da nova tecnologia e o aparecimento de novos tempos, de novos meios, mas a forma pela qual você tem que começar a perceber que aquelas periodizações históricas que indicam o moderno e a razão Ocidental em contraposição ao tradicional, ao irracional do Oriente e ao passado, não são críveis. O assim chamado mundo moderno está muito involucrado com o mágico e o ritual, de variadas formas, bem como o mundo tradicional. Por essa razão, meu livro mais recente Media, Modernity and Technology (2007) está focado precisamente numa tentativa de romper essas periodizações históricas binárias e artificiais entre passado e presente, tradicional e moderno, tecnológico e pré-tecnológico.
DA ECONOMIA PARA A CULTURA E VICE-VERSA

AC: Você disse numa entrevista2, publicada nesse último livro, que ainda existe na Grã-Bretanha uma economia política da comunicação e que essa área tem uma significativa presença no campo “e , de modo interessante, esses pesquisadores não se situam mais tão longe dos estudos culturais quanto costumavam”(2007, p. 59). Isso significa que, na Grã-Bretanha, não existe mais um debate polarizado entre a economia política e os estudos culturais?
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DM: Não. Isso significa que o lugar onde esse debate ocorria, mudou bastante. Nos anos setenta, quando esse debate iniciou, ele era, com certeza, irritante. Basicamente, o que mudou é que a posição linha dura da área tornou-se insustentável e a maioria que a defendia, foi mudando cada vez mais em direção aos estudos culturais. Eles agora precisam operar num terreno que teve sua validade negada por muito tempo. Então, se existe uma reaproximação, os termos estão colocados pelos estudos culturais, por isso, esses pesquisadores precisam mover-se num terreno definido pelos estudos culturais. Ao mesmo tempo, existe algo como um movimento, também, na direção inversa, o que tem sido muito interessante. É um tipo relativamente menor de desenvolvimento, de toda forma, produtivo, onde os pesquisadores dos estudos culturais tem repensado a economia. Existe uma frase que Roger Silverstone utilizou como título de uma conferência alguns anos atrás - “abaixo da linha de fundo” - e sua questão era que nos debates sobre economia, falando de forma simplista, existe a pressuposição que existe algo como “a linha de fundo” que é a margem de lucro e que tudo é ditado, em última instância, por ela. Então, se você olha para qualquer estudo antropológico sério da economia, por exemplo, considere o trabalho de Marshall Sahlins, o que se vê é que a própria economia é uma forma cultural e o que se precisa fazer é repensar a economia em termos culturais. Fundamentalmente, as figuras nessa área tem sido Paul Du Gay que trabalhou com Stuart Hall na Open University por muito tempo, fazendo estudos extremamente importantes sobre as novas formas da economia nos períodos de Thatcher, Reagan, de economia-liberal e de espírito empreendedor, um tipo de uso de Foucault para analisar as novas formas de subjetividade relacionadas à economia das quais o neoliberalismo depende. Se pode pensar essa fase como um período econômico, mas no conjunto a questão é que Thatcher evocou uma revolução cultural, o que ela mudou é a cultura, ela inventou uma nova cultura do individualismo que fez as políticas econômicas, advogadas por ela, possíveis. Sem a transformação cultural , as transformações econômicas que ela alcançou, não teriam chegado a lugar algum e, tardiamente, se passou a vislumbrar isso. Portanto, trabalhos de Paul du Gay, Keith Negus e, em certa
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medida, Larry Grossberg, embora não pense que ele nos Estados Unidos tenha seguido esse caminho de modo mais substantivo, mas ele teve a perspicácia, há 5 ou 6 anos atrás, de iniciar essa discussão - reivindicavam que os estudos culturais precisavam tomar a economia mais seriamente. Então, existiu um movimento de ambos os lados, aqueles associados à economia política começaram a ter que tomar por certo algumas coisas sobre a autonomia relativa da mídia em relação aos seus proprietários e das audiências em relação às mensagens que tinham sido negadas por muito tempo e vice-versa. E, certamente, nos estudos culturais a economia passou a ser levada a sério, entretanto, numa direção diferente, em termos de uma análise cultural da economia. Então, hoje, existe uma reproximação, um movimento nessa direção. E, se existe menos debate daquele tipo de ânimos exaltados entre estudos culturais e economia política, isto se deve, em grande parte, porque os estudos culturais ganharam e mudaram o terreno onde os economistas-políticos da comunicação agora tem de vir e falar como se eles sempre tivessem conhecido Gramsci ou como se eles sempre tivessem percebido que as audiências não são diretamente afetadas pelas mensagens. Nicholas Garnham fez isso num livro publicado cinco anos atrás3. E eu lembro que Nicholas [Garnham] e Philip Schlesinger eram como James [Curran], há 20 anos, terminantemente, negavam isso em seminários e, hoje, eles mudaram muito. AC: No que diz respeito aos estudos culturais na América Latina, por exemplo, Néstor García Canclini, em trabalhos mais recentes, também, tem reivindicado uma maior atenção para a economia da cultura. Também, estaria incluído nesse movimento sua revisão do imperialismo cultural em “Globalisation and cultural imperialism reconsidered: old questions in new guises” (2006)? DM: Não, trata-se de uma outra coisa. A questão sobre esse artigo que revisa o imperialismo cultural e a postura de Herbert Schiller é mais simples e direta. Schiller estava completamente equivocado sobre as audiências. Ele adere a uma teoria dos efeitos da mídia sobre as audiências absolutamente abominável e simplista e eu estive muito tempo ocupado em criticá-lo nesse aspecto e critico-o implacavelmente e continuarei a fazê-lo. Contudo, isso não significa dizer que está errado a respeito de todo o resto.
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Minha posição sempre foi a de que devemos problematizar seriamente questões como a da limitadora cadeia de propriedade da mídia, assim como devemos encarar muito seriamente o fato de que grande parte das notícias está ainda sob controle de um pequeno número de organizações anglo-americanas, não obstante, exista a Al Jazeera. Essas questões são muito importantes, mas não devemos presumir que, por causa disso, tudo tenha efeitos diretos sobre a audiência. O que aconteceu no conjunto do desenvolvimento das teorias sobre a atividade da audiência é o seguinte: tentando sair do modelo hipodérmico dos efeitos, o conjunto todo da teoria sobre o imperialismo cultural, a posição de conjunto de Schiller virou lixo – isto passou a ser visto nos estudos culturais como diz o ditado inglês “o bebê foi jogado fora junto com a água do banho”. Meu questionamento é, sim, Schiller estava completamente equivocado a respeito dos efeitos hipodérmicos, mas estava acertado sobre um monte de outras questões. O que nós precisamos fazer é produzir uma perspectiva que seja capaz de reter na reflexão, difícil como é, dois conjuntos diferentes de verdades sobre a estrutura de propriedade e a estrutura do poder como também a indeterminação dos efeitos de tal poder. Só porque as pessoas são ativas, porque elas reinterpretam, isto não significa que a estrutura do poder não é importante de ser analisada. Vem daí minha insistência que, embora Schiller esteja errado a respeito de algumas coisas, não deveríamos imaginar que esteja equivocado sobre tudo. Essa é a razão, para mim, como alguém que teve seu trabalho chamado por outros que queriam criticar Schiller até o ponto de eliminá-lo da discussão, para recuperar essa parte de sua teoria que acredito ser, ainda, importante. AC: Sobre o legado marxista nos estudos culturais, quanto da teoria marxista é necessário que esteja disponível hoje aos estudantes de estudos culturais? Pergunto isso porque, na opinião de James Curran (Media and Cultural Theory,2006), Gramsci não aparece mais nos estudos culturais e isto poderia representar o desaparecimento dessa herança. Mas o sr. diz que permanece engajado com um certo marxismo. DM: Eu não vejo como dar sentido ao mundo sem o uso de certas categorias que são derivadas de Marx. Isto é, retornando
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às influências teóricas, claramente Marx e, especialmente, Gundrisse foi um texto crucial para nós na década de setenta, e penso que ainda permanece. Por exemplo, quando mencionei anteriormente a diferença entre estudos culturais britânicos e norte-americanos, para mim, Foucault é um ótimo acréscimo a Gramsci, pode-se alcançar certos insights articulando Foucault a Gramsci e ir longe. Se você inicia na direção inversa como grande parte da tradição norte-americana fez, inicia em Foucault e então pega um pouco de Gramsci, o marxismo se dilui até o ponto onde não existe teoria séria. Permaneço comprometido com a noção que o marxismo, e aí Althusser e Poulantzas permanecem influentes para mim, são elementos-chave junto com Gramsci para desenvolver uma forma de análise conjuntural. Que tipo de marxista sou? Bem, não sei, o próprio Marx negou sempre ser um marxista, então, não vou subscrever um tipo dado de marx-ismo, mas penso que qualquer forma de análise que tente operar sem certas categorias derivadas de Marx, tais como classe, estruturas de propriedade de um certo tipo e a forma de circulação do capital pode não ser produtiva. Veja, por exemplo, não muito tempo atrás, quando Stuart Hall estava na Open University, ele e seus colegas, Paul Du Gay e outros, produziram uma série de livros sobre mídia e identidade cultural nos quais eles têm um modelo integral que chamam o circuito da cultura4 através do qual eles analisam a publicidade, o marketing, o consumo, a produção, a regulação. O modelo é inteiramente derivado do Gundrisse. E ele foi extraordinariamente influente. Não influenciou somente o ensino na Open University, mas também foi integrado aos estudos de mídia e cultura em departamentos de toda a Grã-Bretanha. Portanto, não vejo razão para mover-se para fora disso. O trabalho de alguém como Armand e Michele Mattelart tem sido sempre bastante influente porque eles tomam conceitos marxistas e usam-nos para fazer algo, revelar certas coisas sobre as estruturas do mundo contemporâneo. A idéia que as categorias marxistas, per se, simplesmente proporcionarão a verdade, que se pode sobrepor tais categorias e a resposta vem como um programa de computador, isto é estúpido e inacreditável. E a idéia que se vai obter algum entendimento do que está acontecendo na
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análise contemporânea do poder sem, por exemplo, referir-se a Gramsci, novamente, eu não sei como se faria isso. Se estaria jogando fora uma das ferramentas mais úteis que já se teve. Então, para James Curran dizer que Gramsci não tem mais um lugar a ocupar aí, simplesmente não entendo. AC: Como você falou em Foucault, a posição pós-estruturalista está em evidência em alguns desenvolvimentos dos estudos culturais. Algumas vezes os métodos estruturalistas e pós-estruturalistas de análise podem facilmente sobrevalorizar o âmbito textual, desvinculado-o de um contexto. Você mesmo falou em alguns desses desenvolvimentos nos estudos culturais norte-americanos. O que fazer para evitar esse risco quando se incorpora tal aporte? DM: Bem, o pós-estruturalismo é uma boa coisa, mas temos que saber o que o estruturalismo é para usá-lo porque isto configura um todo. Eu ensino a uma geração de estudantes que, de fato, inicia do pós-estruturalismo e estão prontos a acreditar que o pós-estruturalismo representa um tipo de conjunto absoluto de verdades sobre o mundo, sem saber o que é, o que está criticando, qual estruturalismo, o que significa esse pós. Em muitos casos, como tenho discutido em outros lugares, penso que o pós-estruturalismo simplesmente nos direciona ao que, quando eu era estudante de sociologia, nos sessenta, acostumava-se chamar de individualismo metodológico onde se pega um conjunto sem-fim de relatos sobre situações particulares sem nenhuma habilidade de ver mais amplamente padrões. Penso que essa é uma forma de análise profundamente debilitante, essa é certamente uma das limitações. E a outra, é claro, o que você compra nessa noção de verdade teoricamente garantida ou superioridade teórica que é frequentemente atribuída e acrescida ao pós-estruturalismo, per se. Aí se começa a alcançar o tipo de análise programática, um tipo de “tamanho único” serve a toda verdade sobre tudo, em todas as situações, em todo lugar que, simplesmente, penso que não serve. É esse tipo de verdade teórica pósestruturalista e abstrata que os editores adoram porque vende em todo lugar, mas diz muito pouca coisa. Você mencionou anteriormente Canclini, penso que ele faz algo muito diferente, está alerta a todas as vantagens do pós-estruturalismo que dá mais
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flexibilidade e insights dinâmicos para abordar a complexidade das estruturas de poder e como elas se alteram, sem nunca perder de vista o cenário específico dessas análises, por isso, considero que ele é um bom complemento latino-americano ao trabalho de alguém como Stuart Hall aqui, precisamente porque mantém uma consciência da especifidade da análise contextual. Ao contrário, se você olha para um grande conjunto de trabalhos em estudos culturais norte-americanos, eles são ótimos, certamente, interessantes num certo sentido, mas se você imagina eles produzindo verdades universais e confundindo o mundo como um tipo de afluente da sociedade norte-americana para o mundo, é horrivelmente uma pressuposição egocêntrica e imperialista.
AS TECNOLOGIAS COMO PRÁTICAS CULTURAIS

AC: Você guinou para a assistência da televisão como uma prática em Family Television (1986), tentando tratá-la como inscrita no cotidiano. A seguir, você se interessou pelo uso das tecnologias de comunicação no contexto doméstico. Esse foi o momento de sua conexão com a antropologia e sua preocupação com rituais. Também se diz que seu interesse na sala-de-estar é um ponto de virada, por um longo período, na sua trajetória. Estaria delineada neste último livro (2007) outra alteração no seu percurso? DM: O artigo ao qual você se refere , “Where the global meets the local: notes from the sitting room”, publicado em 1991, foi, com certeza, uma virada na minha trajetória. Naquele momento, por um lado, eu terminava um trabalho centrado em aspectos micro-contextuais que estava fazendo com Roger Silverstone, e iniciava outro, em nível macro, sobre os espaços da identidade, com Kevin Robins. Assim, estava tentando ver como articular questões micro e macro, o que permanece absolutamente central no meu trabalho. Não estou interessado em teorias sobre o que é uma nação a menos que possamos aterrizá-la, por exemplo, em práticas como a assistência noturna das notícias nacionais na sala-de-estar da nação. Também, não estou interessado no que acontece nas salas-de-estar das pessoas se não pudermos articulá-lo a temas culturais mais amplos. Eu sou muito
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influenciado por Hermann Bausinger e seu trabalho sobre consumo doméstico da mídia, mas mesmo Bausinger, em alguns momentos, diz que a etnografia e a etnologia são ferramentas fantásticas se você as usa apropriadamente, mas se você segue cegamente a trilha etnográfica, você pode terminar com um amontoado de lixo sobre detalhes inconsequentes que não lhe acrescentam nada. Então, para mim, trata-se de manter a tensão, difícil como é, entre análise concreta de micro-práticas e como elas se articulam com um tipo de macro-estruturas. Mais recentemente, eu comecei a ver como Bruno Latour poderia ser útil nesse trabalho. Faço mais referências a ele no meu último livro do que já fiz antes. Penso que cheguei a ele um pouco tardiamente. Colegas como Andrew Barry realizaram esse uso antes de mim, mas o importante é que ele tem esse interesse em fundar no detalhe as macro-análises. Por exemplo, vamos falar de globalização: o que é a globalização? Então, ele toma um elemento-chave do processo inteiro da globalização - deslocar-se de avião, de um ponto ao outro do globo, num período muito curto de tempo -, mas corretamente insiste que devemos analisar isso muito concretamente, ver quais micro-práticas andam juntas e constituem a viagem de avião. E são estas que se tornam o fundamento do que entendemos como o processo de globalização. É essa conexão que, ainda, me fascina. AC: Apesar de ter apenas uma rápida visão do seu novo livro (2007), parece que existe uma atenção maior no que diz respeito a materialidade das tecnologias, isto é, com os próprios meios, embora também exista um esforço, explicitamente expresso, em construir uma armação analítica não-midiacêntrica. DM: Sim e não. É uma armação não-midiacêntrica, mas também e, de modo crucial, um enquadramento não-tecnológicamente determinista. Não estou interessado nas máquinas, estou interessado nos seus usos, no modo pelo qual são interpretadas, no modo pelo qual se tornam significativas e seus diferenciados usos podem ser compreendidos. Minha questão é que, em anos recentes, tem havido um profundo e regressivo retorno a formas de determinismo tecnológico e, por isso, talvez Raymond Williams tenha ficado no esquecimento. Aqui, no
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Goldsmiths College, há muita gente em diferentes departamentos que parecem ter renascido “McLuhanianos”, reivindicando que ele tinha razão em tudo. Dizem que ele estava tão avançado à sua época que somente agora podemos ver os benefícios reais da sua contribuição. A razão pela qual falo tanto em tecnologia nesse novo livro é porque estou tentando produzir um modo diferente de falar sobre isso, que dê seu devido peso a presença das tecnologias nas nossas vidas. Penso que é crucial entender o papel que as tecnologias, de vários tipos, desempenham nas nossas vidas, tanto na vida íntima como na pública. O que eu não quero é consentir com uma perspectiva simplista, tecnologicamente determinista sobre a nova mídia, e que me vejo cercado. Atualmente, falo muito sobre tecnologia porque tento construir, assim espero estar fazendo, um modo mais útil de falar sobre ela, num contexto de teorias midiacêntricas correntes defendidas pelos “McLuhanianos” recém-nascidos.
SOBRE O FUTURO DOS ESTUDOS CULTURAIS

AC: Na sua opinião, é possível imaginar o futuro dos estudos culturais? Em qual direção os estudos culturais deveriam seguir? E quais seriam os grandes temas que os pesquisadores deveriam tomar em tempos de globalização? DM: A questão mais importante é algo que já esteve na pauta por algum tempo. Trata-se da problemática do modo pelo qual os estudos culturais têm sido historicamente vistos como um produto do mundo anglo-americano. Isso tem sido facilmente dito e as pessoas se referiram a isso por um bom tempo, mas é ainda um problema-chave que temos de livrar-nos. Como alguém treinado na Grã-Bretanha, é muito fácil ver que existiu um momento extraordinário nos oitenta, quando Tatcher assumiu o poder e as universidades britânicas passaram a viver um momento crítico, e uma geração inteira de pessoas, John Fiske, John Hartley, Tonny Bennet e muitos outros associados aos estudos culturais britânicos, deixou o país. Para onde eles foram? Foram para onde era o antigo Império Britânico - Austrália, Canadá e outros territórios de fala inglesa espalhados pelo mundo.
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Aí tivemos aquela fantástica exportação de estudos culturais britânicos que se tornou “uma coisa”, uma “coisa” intelectual de moda, tomada também nos Estados Unidos, transformando-se em uma forma teórica terrivelmente abstrata. Apesar disso, obteve-se esse impacto extraordinário de algo que era, de fato, em primeira instância, muito britânico. Acho que é apropriado discutir e insistir que tal trabalho, desenvolvido dessa forma, deve ser mais modesto sobre suas próprias origens. A contribuição de Hoggart, Williams e os primeiros trabalhos de Stuart Hall devem ser entendidos em circunstâncias muito particulares, de declínio do poder imperial no hemisfério Norte, no período pós-guerra quando o Estado de bem-estar social estava prestes a ruir e muitas coisas estavam se alterando. Agora, não é essa a situação que é mundialmente importante. Então, ainda se deve pensar sobre como os estudos culturais britânicos podem evitar de ser eles mesmos uma outra forma de imperialismo acadêmico. Penso que esse é um trabalho que permanece importante. Um trabalho exemplar nesse sentido está sendo feito na Ásia do Leste onde o Inter-Asia Cultural Studies Journal, dirigido por Kuan-Hsing Chen e seus colegas inventaram formas de estudos culturais que não necessariamente iniciaram no Atlântico. Eles começaram a reconhecer que existem outras posições a partir das quais se deve olhar o mundo e que não são as do Atlântico, historicamente assumidas pela maior parte dos estudos culturais. Existe, também, um outro argumento delicado e complicado. Este diz “não queremos nada de teoria ocidental aqui”, mas isto não levará a lugar algum. Eu gosto muito do argumento de Chakrabarty que sustenta que as coisas que tiveram origem no iluminismo europeu não são nem boas nem más, em virtude de sua origem. Na verdade, alguns dos desenvolvimentos atuais mais produtivos estão acontecendo na Índia e em outros lugares, eles não estão acontecendo necessariamente no contexto britânico ou europeu, mas também eles não estão obrigatoriamente rejeitando um conjunto de posições simplesmente porque são ocidentais, como se a análise indiana ou latino-americana, per se, fosse necessariamente melhor. Isto leva a seguinte posição: são somente os latinoamericanos que podem falar da América Latina? Esse, para mim,
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é o tipo de questão crucial para redirecionar os estudos culturais porque é capaz de expressar uma variedade de circunstâncias. Esse é um aspecto que concordo com meu colega James Curran. Em outros tantos, nós discordamos. Ele organizou há alguns anos atrás um livro que tinha um título ambicioso, De-westernizing Media Studies (2000). Não acho que o livro seja particularmente satisfatório no seu conteúdo, mas a proposta é admirável e permanece importante na agenda: “deseuropeizar” os estudos culturais, permitir e ajudar que germine uma grande variedade de formas regionais de estudos culturais que são mais apropriadas à larga variedade de situações que estamos enfrentando. AC: Eu particularmente concordo com seu argumento. Isso significa entender as diferentes experiências de países que estão fora do eixo anglo-americano, mas o problema é a língua. Para fazer isso, nós, latino-americanos, por exemplo, que estamos fora desse eixo, precisamos falar inglês, se quisermos ser ouvidos. O que podemos fazer para trocar idéias numa situação mais equilibrada? DM: Bem, uma possibilidade é simplesmente fazer com que as pessoas que moram no Ocidente e sempre tiveram vantagens sejam forçadas a aprender a língua de vocês. Lembro de uma dramatização, realizada por Daniel Matto, num encontro Crossroads in Cultural Studies, em Birmingham, onde ele, no seu turno, simplesmente iniciou sua apresentação com algumas palavras em espanhol e todo mundo riu e pensou: “Espera aí, não estou entendendo qual é o ponto!” Embora ele falasse um excelente inglês, ele iniciou assim e todos riram porque presumiram que era retórico, mas ele continou falando em espanhol. Esse foi um dos raros momentos em que todos gostariam de entender um pouco daquilo porque possivelmente estivesse sendo dito algo importante e não era em nossa língua. AC: Seria possível imaginar uma bibliografia em estudos culturais hoje? Por exemplo, se você fosse ao Brasil dar um curso sobre estudos culturais, quais seriam os textos indicados para leitura? DM: Não sei, dependeria do tipo de curso. Se estivesse fazendo algo que historicamente representasse o desenvolvimento dos estudos culturais, faria referência a muitos livros que falei
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nesta entrevista. Se estivesse fazendo algo mais contemporâneo, suponho que a ênfase bibliográfica seria um pouco diferenciada. Na verdade, é preciso folhear meus últimos dois livros, Home Territories (2000) e Media, Modernity and Technology (2007) e aí se têm muitas referências, sobretudo, aqueles que são centrais na minha reflexão, hoje. AC: Quase todos esses livros estão em inglês. DM: É claro, como um bom produto do sistema educacional inglês, eu nunca aprendi a falar outras línguas. Além do inglês, falo apenas um francês bastante pobre. Isso claramente é um problema. Esse era o sistema educacional quando estive na escola. Se eu pertencesse a uma classe mais alta da sociedade inglesa, eu teria aprendido mais línguas estrangeiras. No geral, não são muitos os ingleses que aprendem outras línguas, sobretudo, porque as pessoas não precisavam disso. Nós éramos um grande império e todos tínhamos que falar em inglês. Essa é, infelizmente, uma consequência do império. Existe um momento emblemático num dos livros de Salman Rushdie onde um dos seus personagens diz algo como: o problema dos ingleses é que eles sabem muito pouco sobre sua história porque grande parte dela aconteceu além-mar. AC: Em 2006 quando li seu texto sobre “Globalization and cultural imperialism reconsidered: old questions in new guises” (2006) foi inevitável associá-lo com um outro artigo de Renato Ortiz5, “Revisitando a noção de imperialismo cultural” também publicado no mesmo ano, onde ambos, de alguma forma, defendem posições muito próximas. Entre elas, sobre a necessidade de pensar historicamente e cuidadosamente, sobretudo, quando se descarta facilmente certas noções que podem ainda ser úteis porque as circunstâncias não se alteram tão rapidamente. Portanto, seria possível estabelecer conexões entre essas perspectivas, mas no momento em que o texto de Ortiz não está disponível em inglês, a possibilidade de estabelecer essa troca deixa de existir. DM: Exatamente, eu não tinha conhecimento dele até você falar agora. O que é frustrante é que, por um período bastante longo, não foi aparente que existissem conexões possíveis entre as perspectivas britânicas e as latino-americanas. Algumas delas
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tornaram-se mais aparentes. Por exemplo, quando Laclau estava produzindo um tipo de análise que ficou muito próxima do trabalho realizado por Stuart Hall. Mais recentemente, Laclau e Chantal Mouffe dirigiram-se a uma teoria política mais abstrata mas existiu um momento onde pessoas como Laclau e, a partir de uma perspectiva bem diferente, Mattelart, estavam produzindo análises que tinham ressonância com o que nós estávamos fazendo na Inglaterra. Penso que isso teve relação especificamente com a força da tradição marxista na América Latina e isto fez uma conexão com um certo tipo de estudos culturais britânicos, também, muito influenciados pelo marxismo. AC: O tom dos estudos culturais dos anos 70 é radicalmente diferente do que ecoa nos 80 e 90. Isto mostra que os estudos culturais mudaram muito. Na sua avaliação, quais foram essas mudanças? E, resumidamente, como as vê? DM: Uma das maiores transformações envolve uma história bastante banal e que tem relação com seu sucesso. Tudo isso iniciou sem nenhum suporte institucional. Quando olhamos para trás e vemos uns poucos professores reunidos com cerca de trinta alunos de pós-graduação, em duas salas, sem nenhuma ajuda econômica, fazendo tudo aquilo: decidimos disputar espaços nas instituições, empregos na rede já constituída e lentamente criar departamentos de estudos de mídia e espaços para que os estudos culturais fossem implementados. E, aqui, estou, por exemplo, no Departamento de Comunicação e Mídia [do Goldsmiths College]. Ao mesmo tempo, temos o problema da configuração da própria ortodoxia dos estudos culturais, dado que eles se transformaram numa disciplina. Na verdade, sou contra o ensino dos estudos culturais como um curso de graduação. É muito difícil fazer estudos culturais de um modo interdisciplinar, se não se sabe completamente o que é uma disciplina. Os melhores pesquisadores em estudos culturais são aqueles que realizaram sua trajetória através de uma disciplina e sairam num outro lado. Veja, eu resisto a sua pergunta sobre uma bibliografia em estudos culturais, no seu cerne, porque ela implica um tipo de cânone, uma ortodoxia do que é estudos culturais e, para mim, isso é um anátema. Estudos culturais é um modo de analisar contextual e
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conjunturalmente a partir de uma perspectiva interdisciplinar e o que você precisa ler é tudo o que vai ajudar a fazer tal análise, não um conjunto preciso de determinados textos, tipo bíblias da área. É claro que existem textos mais clássicos que deixam a porta aberta para esse tipo de abordagem e, portanto, são úteis mas, ao mesmo tempo, isso institucionaliza, delimita a pesquisa em armações rígidas e existe uma pressão para trabalhar desse modo. Para mim, isso não leva a lugar algum. Eu não estou interessado em contribuir para um cânone dos estudos culturais. AC: De toda forma, não deveria existir um fundamento comum entre os praticantes de estudos culturais, como de certa forma Stuart Hall6 reivindicou em “Estudos culturais e seu legado teórico” (1992)? DM: De nenhum modo esse “commom ground” deve ser substantivo. Isso não significa que todos devemos ler os mesmos doze livros. A base comum é um comprometimento com uma certa forma de abordagem interdisciplinar, contextual e conjuntural.
REFERÊNCIAS
MORLEY, D. “ Where the global meets the local: notes from the sitting room”. Screen, 32 (1), 1991, p. 1-15. MORLEY, D. e ROBINS, Kevin. Spaces of Identity: global media, electronic landscapes and cultural boudaries. Londres, Routledge, 1995. M ORLEY, David. Populismo, revisionismo y los ‘nuevos’ estudios de audiencia in CURRAN, J., MORLEY, D. e WALKERDINE, V (orgs.) Estudios . culturales y comunicación – Análises, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el posmodernismo. Barcelona, Paidós, 1998, p. 417437. (Originalmente publicado em Poetics, 21 (4), 1992, p. 329-344.) MORLEY, D. Globalisation and cultural imperialism reconsidered: old questions in new guises in in CURRAN, J. e MORLEY, D. (orgs) Media and cultural theory. Londres, Routledge, 2006, p. 30-43. MORLEY, D. Media, Modernity and Technology – The geography of the new. Londres, Routledge, 2007.

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NOTAS
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Na tentativa de situar o leitor, indico a publicação dos primeiros textos do autor sobre o tema: Reconceptualizing the Audience, (CCCS Stencilled Paper, n 9, s/d), e Texts, readers, subjects in HALL, S., HOBSON, D., LOWE, A. e WILLIS, P. (orgs) Culture, Media, Language – Working Papers in Cultural Studies, 1972-1979 (Londres, Routledge, 1980). Ver Cultural studies and media studies – contexts, boundaries and politics, interview by Johannes von Moltke, p. 39-65 Emancipation, the Media and Modernity – Arguments about the Media and Social Theory. Oxford, Oxford Press, 2000. Para uma aproximação sobre essa proposição ver Escosteguy, Ana Carolina Quando a recepção já não alcança: os sentidos circulam entre a produção e a recepção, e-compós, Brasília, v 12, n 1, jan/abr, 2009. Ver Ortiz, Renato. Mundialização: saberes e crenças. São Paulo, Braziliense, 2006. A versão que circula no contexto nacional está publicada em Hall, S. Da diáspora – Identidades e Mediações Culturais. Belo Horizonte, UFMG, 2003.

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DEPOIMENTO DE JAMES CURRAN Os embates entre a economia política da comunicação e os estudos culturais no contexto anglo-saxão têm história1. A repercussão, entre nós, desses confrontos ecoou apenas em linhas gerais2. Entende-se que são duas sub-áreas que dão atenção a diferentes problemáticas teóricas, revelando divisões acadêmicas e/ou disciplinares. De modo simplista, indica-se que a primeira se estrutura em torno do estudo da organização e institucionalização das mídias, inseridas em macroestruturas político-econômicas. Pretende dar conta dos regimes de propriedade e controle que, por sua vez, repercutem nas formas culturais, produzidas e distribuídas por tais estruturas institucionais. E a segunda, para muitos, refere-se apenas ao estudo da recepção, concentrando-se em âmbito micro-social. Desse modo, a dicotomia se estabelece entre aqueles que analisam as estruturas sociais e os que privilegiam os agentes e suas práticas ou táticas de sobrevivência. Consequentemente, as acusações são mútuas. Se a economia política destaca o desaparecimento do socioeconômico nas análises culturais onde tudo se transforma em textual e são abolidas as relações de propriedade e interesses econômicos sobre os quais se sustenta a circulação dos textos midiáticos, os estudos culturais reclamam que, na primeira, a dimensão propriamente cultural, resumidamente identificada com o simbólico, nunca é alcançada em tal tipo de investigação. Contudo, não é minha intenção reconstituir tal debate e seus desdobramentos. Meu foco é outro. Hoje, no contexto internacional, os estudos de recepção alcançaram visibilidade, constituindo uma trajetória em separado da tradição dos efeitos e dos usos e gratificações, sendo que grande parte da pesquisa de recepção está associada às contribuições dos estudos culturais. Já, no contexto nacional, toda e qualquer pesquisa que trate das relações entre meios e públicos, com exceção
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dos índices de audiência, é denominada de estudos de recepção. Isto pode ser atribuído a ausência, entre nós, de uma tradição de pesquisa alinhada à perspectiva norte-americana3. Entretanto, o fato mais relevante, pelo menos no recorte proposto aqui, é que, no nosso meio, os estudos culturais são equiparados aos estudos de recepção o que, com certeza, é um equívoco, revelando uma visão reducionista dos mesmos. Na tentativa de dirimir esse engano e, ao mesmo tempo, dar circulação mais ampla a uma parte da crítica anglo-saxônica aos estudos culturais que, de alguma forma, contribuiu também para essa associação, apresento uma visão bastante sintética de tal posicionamento, através daquele que foi internacionalmente reconhecido como seu porta-voz, James Curran. O marco inicial desse posicionamento é a publicação de “The New Revisionism in Mass Communication Research: A Reappraisal”(1990)4. Segundo o autor, a partir dos 70 foi se constituindo nos estudos de mídia uma polarização entre uma tradição radical, identificada originalmente com uma tradição marxista de estudos de comunicação e, mais tarde, com os estudos culturais que daí surgiram, e outra liberal, associada à vertente sociológica norteamericana, alcançando na década de 90 um “autêntico momento de efervescência disciplinar” (1998, p. 384). É nesse contexto que surge a primeira linhagem dos estudos de recepção, exemplificada pelas pesquisas de David Morley, que se apresenta como inovadora e original, mas que, para Curran, não é nada mais do que um “processo de redescoberta” ou “revival”, dado que os ganhos apresentados por essa pesquisa e outras inseridas no mesmo quadrante teórico, de algum modo, já estavam delineados pela linhagem dos estudos dos efeitos, associada ao campo pluralista ou liberal. Mesmo assim, o autor reconhece que ocorreram duas mudanças no âmbito do debate sobre a produção de sentido e a recepção das mensagens pelas audiências, atribuídas à produção revisionista, isto é, à contribuição dos estudos culturais. A primeira mudança-chave diz respeito às “incoerências, contradições, lacunas e inclusive oposições internas existentes dentro dos textos” (1998, p. 394) e a segunda trata de uma outra conceituação da audiência que passa a ser vista como “produtora ativa de significados” (1998, p. 395).
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Conforme Curran, a tradição dos efeitos prenuncia os argumentos revisionistas, embora reconheça que há avanços na proposição dos estudos de recepção no que diz respeito a uma maior centralidade no texto e a uma localização da audiência num contexto sociológico mais adequado já que, sobretudo, nos usos e gratificações, uma sub-vertente da tradição dos efeitos, as diferentes respostas dos membros das audiências são atribuídas a diferenças individuais de personalidade ou psicológicas. Entre os aspectos negativos, identificados pelo autor, destacam-se a reticência em adotar metodologias quantitativas, a ausência de explicação das diferenças individuais no interior de grupos sociais e a imprecisão do conceito de decodificação. Apesar disso tudo, destaca que existem semelhanças entre as duas tradições, embora reconheça que existe um impedimento para a “plena convergência” (1998, p. 394) devido à concepção diferenciada de poder político e econômico vigente entre tais vertentes. O grande lamento desse pesquisador britânico está concentrado no que ele considera como desconhecimento da história da pesquisa sobre audiências. “Em poucas palavras, as investigações dos novos revisionistas somente resultam surpreendentes e inovadoras a partir de uma perspectiva reducionista dos estudos de comunicação onde a nossa era iniciaria com as análises textuais de filmes e programas de televisão, atribuídos à revista Screen, e tudo o que é anterior se perde na escuridão da noite” (1998, p. 400). Enfim, a posição de Curran endossa a ideia de que a tradição radical se enfraqueceu diante dos argumentos sustentados pelos “revisionistas”, ao mesmo tempo, que a tradição liberal ou pluralista se expandiu sem questionamentos e crítica. “Em suma, uma perspectiva radical reconstituída necessita ser defendida contra o avanço da maré revisionista que superestima a influência popular sobre a mídia e subestima a influência da mídia sobre o público” (2002, p. 165) Apresenta-se a seguir a entrevista de James Curran, atualmente, professor no Departamento de Comunicação e Mídia do Goldsmiths College da Universidade de Londres. Autor e organizador de uma larga série de livros, concentra sua produção
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intelectual sobre a mídia nas áreas da economia política, da história e da sua influência nas audiências. Embora seus textos estejam publicados em diversas línguas, em português, circula no ambiente acadêmico nacional, apenas “Teoria midiática e cultural na era do liberalismo de mercado”(2007)5. Nesta entrevista, realizada em fevereiro de 2007, o foco central concentra-se no debate gerado, especialmente no contexto britânico, a partir da circulação de seu artigo, originalmente publicado em 1990, e como a questão da globalização repõe em novos termos algumas das balizas anteriormente discutidas.
O DESENCANTAMENTO COM OS ESTUDOS CULTURAIS

AC: Em primeiro lugar, gostaria de uma avaliação pessoal sobre seu engajamento não com os estudos culturais, mas talvez contra eles. JC: Eu começei como fã dos estudos culturais. Quando era chefe deste departamento6, dei o livro de Dick Hebdige, Subculture (1979), para meu chefe que era Richard Hoggart e disse: este é um excelente livro e essa é a primeira pessoa que gostaria de indicar para o departamento. Ele leu o livro e concordou comigo, dizendo: contrate-o. E foi assim que fiz. Portanto, os estudos culturais dos anos 70 e 80 me pareciam o que havia de mais excitante e dinâmico no que diz respeito aos estudos britânicos sobre a mídia. Uma vez quando fui questionado pelo New Statesman para nominar a maior influência na minha vida intelectual, disse: Stuart Hall. E, numa outra ocasião, o The Times Higher Education Supplement pediu que indicasse aquilo que mais me entusiasmava em termos de produção intelectual e apontei: os Working Papers in Cultural Studies. Assim, caracterizar-me como um inimigo dos estudos culturais é simplificar o problema. AC: Descupe-me, se a avaliação que faço de sua posição soa demasiado forte! JC: Em absoluto. O que os estudos culturais pareciam representar naqueles dias era um comprometimento radical com repensar posições de esquerda, de modo a ser libertário. Pareciam
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querer conectar-se ao meio popular, tornar-se relevantes. Em outras palavras, eles pareciam ser incisivamente produtivos e uma parte dessa rica natureza residia no modo pelo qual conduziam pontos de encontro entre distintas áreas do conhecimento – teoria literária, teoria psicanalítica, história -, olhando para todos os lados, para qualquer disciplina ou temática, mas atentos aos porquês. Eles tinham segurança intelectual para dirigir-se a essas diferentes áreas, fazendo algo novo, focando-se num estudo sério da cultura popular, mas estavam conectados a um projeto para mudar a sociedade. Recuando aos anos 70 e 80, os estudos culturais britânicos eram um movimento radical que pretendia encontrar uma forma de olhar a cultura popular como o modo pelo qual as pessoas expressam sua identidade e suas relações com os outros, conectada a diferentes grupos. Pretendiam um entendimento da natureza essencial do cotidiano, para construir uma frente popular que transformaria a sociedade.Tal projeto, como eu o entendi, estava articulado à política. O propósito de estudar a cultura popular envolvia mudar muitas das instituições da sociedade, portanto, o objetivo era mudar a sociedade. Isso envolve ganhar eleições, estar envolvido na política convencional. Se você olha os escritos de Gramsci, ele sempre viu a cultura mobilizando apoio ao estado capitalista, isso foi visto em termos revolucionários, eu não vejo assim porque sou um social democrata. A atração pelos estudos culturais gira em torno de uma mobilização liberadora da classe trabalhadora, das feministas, dos gays, dos ambientalistas e outros grupos numa campanha conjunta para mudar a sociedade. Esse é meu entendimento dos estudos culturais. Sou um entusiasta dos estudos culturais e permaneço como tal, mas devido a esse mesmo entusiasmo, decidi parar porque algumas pessoas dos estudos culturais resolveram ser apenas liberais e não, radicais. Muitas delas são anti-estatistas e isto pode parecer radical, mas o anti-estatismo não é necessariamente radical. No contexto britânico, o anti-estatismo se inclina à direita. AC: Já que estamos falando em política, você diz no artigo “Media and cultural theory in the age of market liberalism”(2006) que, na virada do século XX para o XXI, Gramsci não aparece mais em citações na produção intelectual dos estudos culturais o
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que pode indicar o desaparecimento da influência marxista no campo. Isso significa dizer que os estudos culturais deixaram de ser críticos ou de pertencer a uma tradição crítica? JC: Não, porque os estudos culturais são uma “casa espaçosa” que dá guarida a diferentes grupos. Atualmente, a parte mais reveladora dos estudos culturais britânicos é o feminismo. Os estudos culturais feministas representam uma continuidade com o comprometimento de mudar a sociedade. Eles são nitidamente radicais. A vertente marxista dentro dos estudos culturais britânicos são uma força em extinção. Os estudos culturais britânicos perderam o rumo. Isto não significa dizer que os estudos culturais perderam o rumo, isto é, não se trata de que os estudos culturais no Brasil ou na Koréia perderam o rumo, mas apenas a versão britânica dos mesmos. É uma tradição que está em paz com o mundo porque celebra a globalização, muitas vezes em termos nada críticos. O trabalho de John Tomlinson [Globalization and culture, 1999] ilustra isso num livro muito estimulante. Com uma visão sofisticada do mundo, defende que a globalização não promove uma cultura capitalista una porque o sentido simbólico das mercadorias culturais, distribuídas globalmente, é produzido pelas apropriações culturais locais. Talvez no Brasil vocês pensem que a globalização têm mais características negativas do que positivas, em termos de suas limitações. Portanto, estar em paz com o mundo é ter um entendimento seletivo da globalização e uma visão afirmativa e não-crítica da mídia. Pelo menos na Grã-Bretanha, existe também nos estudos culturais uma espécie de retrocesso em relação à classe social como categoria e, ainda, um retrocesso na política, entendida em termos convencionais. Eles perderam o interesse pela política mainstream, entendendo a política em termos de uma distribuição simbólica e não em termos materiais. Apesar de ser um entusiasta dos estudos culturais, sinto-me um pouco desencantado. Espero que a promessa dos estudos culturais possa ser realizada em outros países que não na Grã-Bretanha. AC: Em “Globalization Theory: The Absent Debate” (2002), você diz que exitem duas visões fortemente contrastantes sobre a globalização: os téoricos da cultura têm uma avaliação afirmativa das transformações globais e os economistas-políticos radicais
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que vêem as mesmas transformações como uma vitória capitalista. Dentro do atual contexto, valeria a pena repetir o debate entre posições polarizadas como as da economia política e aproximações mais culturais? O que seria ir além dessas posições? JC: Não existe mais debate entre essas posições. Penso que, na realidade, as bases do programa dos estudos culturais e o da economia política deveriam estar juntas, ter um marco integrativo e a pergunta motivadora seria qual a relativa importância do cultural e do material e como eles se inter-relacionam entre si. A resposta não vai ser resolvida em teoria abstrata, é para ser resolvida em termos de estudos culturais específicamente fundados, em contextos e tempos particulares. A questão é afastar-se da abstração da “alta teoria” e fundar as discussões teóricas em termos de pesquisa empírica. Assim que a crítica fizer isso, é possível entender quando na posição dos estudos culturais se está sempre olhando para a economia, como Angela McRobbie já disse. Os praticantes de estudos culturais não fizeram economia e seu entendimento da economia é diferente daquele que fundamenta a economia política. Eles se engajam com seu entendimento de economia. No caso de Angela McRobbie, parece-me que ela, algumas vezes, tem uma visão positiva do mercado. Estudando revistas femininas, especialmente a More!, discutindo a concorrência entre diferentes títulos no mercado, ela analisa como determinados rótulos que circulam nas revistas respondem emancipando as sensibilidades da jovem mulher, destacando em seus argumentos que são estimulantes, o fundamento essencial do mercado que é o mecanismo que conecta oferta e procura. Isso é claramente olhar para a economia, mas de uma forma diferente da economia política.
RETOMANDO A AVALIAÇÃO DO “NOVO REVISIONISMO”

AC: Concentrando-nos no seu artigo “The New Revisionism in Mass Communication Research: A Reappraisal”(1990), você sustenta a idéia de que existem similaridades entre a tradição dos usos e gratificações e a tradição revisionista – entendida no seu artigo como aquela representada pelos estudos culturais.
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Ao mesmo tempo, do meu ponto de vista, parece que você subestima que elas são tradições com fundações muito distintas, por exemplo, em termos de princípios epistemológicos e metodológicos. Uma outra fundação que você mesmo menciona que é diferente entre as abordagens citadas, reside na concepção de poder, político e econômico. Esse conceito já não seria um obstáculo para pensar a tradição revisionista como um revival? JC: Sim, eu acho que você está correta, a convergência é apenas parcial. Penso que os usos e gratificações e os estudos de recepção têm origens disciplinares distintas, a primeira numa psicologia social e a outra, nos estudos literários, então, elas utilizam diferentes métodos e têm distintos marcos de entendimento. Mas, também, ambas dizem algo similar, elas dizem que a audiência tem poder criador. A questão que aparece na sequência é como as audiências são internamente poderosas e como deve ser entendido esse vigor. No geral, a audiência é vista como uma fonte de revigoramento social; a atividade da audiência garante o contrato oficial de que a cultura e as ideias dominantes vão ser sempre resistidas. Esse é o “momento Fiske” quando o vigor da audiência significa dizer que as pessoas têm o controle da situação. E isto não é muito diferente da tradição liberal dos efeitos. Elas têm origem intelectual e disciplinar diferente, mas ambas se encontram nesse pensamento reconfortante e, fundamentalmente, na ideia de que a audiência é poderosa, só que isto não quer dizer que as pessoas são politicamente poderosas, realmente no controle dos seus destinos. E mais, essas tradições não podem ´pular’ de uma noção a outra - quando as audiências podem ativa e criticamente engajar-se com os sentidos derivados da mídia, elas, então, estão no controle político e econômico de seus destinos na sociedade. Isto tem que ser visto em relação à mobilidade social e que as chances da vida são estruturadas pela classe e continuam estuturadas pela classe social. AC: Na minha leitura dos seus trabalhos de 1990, 2002 e mesmo este último de 2006, você indica tanto avanços como retrocessos na tradição revisionista, isto é, nos estudos culturais. No entanto, a repercussão acadêmica, em especial do seu artigo “The New Revisionism in Mass Communication Research: A
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Reappraisal”(1990), destaca apenas os aspectos mais negativos a essa vertente. O que estava em andamento naquele debate? Como isso pode ser explicado? JC: Eu suponho que duas coisas devem ser levadas em conta. Uma delas é o registro da decepção. Os estudos culturais radicais não preencheram sua promessa no modo como eu tinha esperado. De um lado, eles não foram tão radicais e ousados como eu tinha imaginado. De outro, talvez eu não tenha propriamente entendido os estudos culturais. Como já disse, eu os via como realmente críticos, radicais, conectados com o desejo de estarem engajados em participar em práticas políticas. Ao mesmo tempo, os estudos culturais parecem ser extraordinariamente vigorosos, do ponto de vista intelectual. Na introdução que escrevi em Media and Cultural Theory (2006), na primeira parte, falei do quanto os estudos culturais são produtivos, eles mudaram os estudos em jornalismo, em história, na antropologia social, entre outros, portanto, são uma cultura corrente enormemente dinâmica. No momento de escritura daquele texto, eu tentava engajar-me, conectar-me com um entendimento do modo pelo qual a mídia e a sociedade examinam, revisam e reafirmam as normas públicas que fazem parte do processso informal da democracia, do modo como elas regulam nossas vidas com regras tácitas, expectativas convencionais que é parte do modo pelo qual gerenciamos a nós mesmos. Agora7, estou escrevendo um texto sobre Sex and the City como um meio de ilustrar que é no espaço do entretenimento que se dá o debate. Argumento que Sex and the City é o credo de que é, realmente, democrático como entretenimento. Trata de mudanças nas relações de gênero e isto têm características positivas porque fala a diversas gerações do mundo. Paradoxalmente, com isso, estou tentando entender o meio pelo qual um determinado entendimento do “mundo democrático do entretenimento” pode estar conectado com um entendimento democrático e político do entretenimento. No limite, eu estou tentando reengajar-me com os estudos culturais. AC: No capítulo, escrito em 2002, “New Reviosionism in Media and Cultural Studies”, você diz que “Morley está correto em insistir que os estudos de recepção mudaram profundamente
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os estudos de mídia e os estudos culturais radicais na Grã-Bretanha”. Qual o motivo para destacar na Grã-Bretanha? Digo isso porque, na América Latina, a vertente dos estudos de recepção e, sobretudo, o trabalho de Martín-Barbero, também, alteraram os rumos dos estudos de mídia a partir dos 90. E isso é reconhecido tanto pelos seus partidários quanto por seus críticos. Penso que aí não há mera coincidência e que essas alterações podem ser atribuídas a alguns aspectos teóricos da tradição dos estudos culturais. JC: Penso que é por isso que os estudos culturais estão equivocados. Penso que se tivéssemos mais entendimentos internacionais sobre o nosso campo, nós veríamos as limitações de nossos argumentos. De fato, a teoria da recepção foi desenvolvida em resposta a uma tese sobre ideologia que se origina na esquerda. Ela estava lá para opor-se à uma noção de concentração de poder que não funciona. O mesmo tipo de análise e certos insights surgiam da pesquisa norte-americana mainstream em oposição à teoria da sociedade de massa. Então, eles também estavam reagindo a uma outra forma de dominação da sociedade e controle. Existem esses dois discernimentos realizando-se cronologicamente em tempos diferentes, em resposta a diferentes paradigmas, levados adiante por diferentes disciplinas, sustentados por diferentes concepções de sociedade, formados por diferentes metodologias, mas que não são fundamentalmente diferentes. E isso é uma consequência de nosso paroquialismo. As pessoas na esquerda definem-se a si próprias dentro de um paradigma de esquerda, dentro de uma bibliografia de esquerda, por isso, não se observou que uma descoberta semelhante estava tendo lugar trinta ou quarenta anos antes num paradigma diferente. Sim, foi uma descoberta maravilhosa, mas não, não foi uma descoberta fundamentalmente nova. AC: Como você falou em metodologia, é possível combinar duas estratégias radicalmente diferentes como o instrumental quantitativo, por exemplo, das pesquisas de Elihu Katz, com a contribuição das etnografias de audiência? JM: Sim. Pela primeira vez na minha vida, estou dedicandome justamente neste momento a uma pesquisa de efeitos, estou fazendo pesquisa de efeito. É surpreendente, iniciei em 1961 e somente agora estou estudando efeitos. Estamos realizando um
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survey, com base quantitativa, em quatro países, coletando dados quantitativos junto a pessoas, usando análise quantitativa de conteúdo e penso que essas estratégias são produtivas, sim. Penso que foi completamente equivocado não combiná-las com as estratégias qualitativas, com a análise textual e tudo o que está em torno das etnografias de audiência porque isso parece apropriado. Pragmaticamente, essas são ferramentas úteis que podem ser combinadas. Mas esse não é um pensamento novo. AC: Qual é a sua formação acadêmica? JC: História. AC: Ao que atribuir sua ligação com as metodologias quantitativas? A um pensamento dominante, na academia britânica, no momento de sua formação? A sua relação com a história ou com a economia política? JC: Em absoluto, eu nunca estive conectado com as metodologias quantitativas. Eu nunca tentei usar tais estratégias antes. Mas penso que são úteis, não são inimigas e que deveríamos combiná-las, pois tanto as estratégias quantitativas quanto as qualitativas têm vantagens e desvantagens.
O COMPROMISSO DOS ESTUDOS CULTURAIS HOJE

AC: Quanto da teoria marxista deveria estar à disposição dos estudantes de hoje para permitir um entendimento do contexto histórico e intelectual da teoria cultural mais recente? JC: O marxismo tem dois elementos decisivos a contribuir hoje. Ele não é simplesmente parte da história dos estudos culturais, isto é, não pode ser visto somente como o avô/avó na evolução da genialidade dos estudos culturais Não se trata de ver a teoria marxista simplesmente como parte da história dos estudos culturais. Ele tem duas importantes contribuições. Uma delas é que ele ensina que, em toda cultura, as pessoas podem agir contra seus interesses como consequência da forma como são encorajadas a ver o mundo através dos olhos dos repressores. O marxismo ensina que o ideológico é importante. Um insight central que continua sendo enormemente relevante hoje. Em segundo lugar, sua
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contribuição sobre classe social é também importante, em termos de estruturação do mundo e das chances da vida na sociedade. Embora a concepção marxista de classe esteja em revisão, a noção de classe importa, é alguma coisa que deve ser retida. O marxismo não é simplesmente parte dos aspectos históricos, ele, de fato, influencia o caráter dos estudos culturais. AC: Em “Media and cultural theory in the age of market liberalism” (2006) está dito que quatro aspectos influenciaram o desenvolvimento dos estudos culturais nos últimos 25 anos, na Grã-Bretanha: a ascensão política do liberalismo de mercado; a dinâmica social caracterizada pelo incremento do individualismo, a ascensão das mulheres e a intensificação da globalização. Eu gostaria que você explicasse, sobretudo, como o individualismo e o papel das mulheres afetaram o desenvolvimento dos estudos culturais. JC: O feminismo é a força mais dinâmica nos estudos culturais contemporâneos e até mesmo nos estudos de mídia. Uma razão para tal é que temos uma maioria feminina entre seus estudantes. Outra é que temos uma enorme proliferação de publicações olhando, por exemplo, para as mudanças nas representações das mulheres no drama televisivo norte-americano. Recentemente dei uma olhada nisso e fiquei impactado com o número delas. Parece-me que o individualimo é uma força silenciada dentro dos estudos culturais. O individualismo se conecta com a perda de interesse pelo coletivo, com o social. Uma das mais importantes linhas da análise feminista olha para o modo pelo qual se encoraja a introjeção da idéia de negar a responsabilização da sociedade, internalizando a noção de que as responsabilidades recaem em cada um, nas situações próprias e pessoais. Nessa perspectiva, fica com você como indivíduo ter controle, em vez de mudar a sociedade através de forças coletivas. A pessoa é que é responsabilizada, é sempre você em vez da sociedade. Esta é uma forma intelectualmente produtiva de ver o feminismo e o individualismo, juntos e em oposição. AC: Nesse contexto, o que daria para falar sobre o papel político e público daquele que se associa aos estudos culturais?
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JC: Os estudos culturais configuraram uma força muito importante nos comentários jornalísticos. Muitas análises circularam na mídia britânica fundadas nos estudos culturais. Os insights dos estudos culturais tiveram acolhida no jornalismo popular.E os dois aspectos destacados nesse tipo de análise são o prazer e as representações. No entanto, parece existir espaço para aquele tipo de análise dos estudos culturais dos anos 80 associada a um comprometimento para mudar a sociedade. Talvez seja a vez de outros países segurarem essa bandeira, talvez o potencial registrado no período formativo dos estudos culturais britânicos possa ser melhor realizado em outros países como a Koréia ou o Brasil. A Grã-Bretanha foi uma liderança no desenvolvimento dos estudos culturais radicais, mas perdeu o rumo, com exceção do feminismo. Talvez outra parte do mundo deveria revigorar os estudos culturais e fazê-los diferentes dessa preocupação com o prazer e as representações da maior parte dos estudos culturais britânicos e norte-americanos. Agora a vez está com vocês!
REFERÊNCIAS
CURRAN, James. “El nuevo revisionismo en los estudios de comunicación: una revaluación”. In: CURRAN, J., MORLEY, D. e WALKERDINE, V (orgs.) . Estudios culturales y comunicación – Análises, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el posmodernismo. Barcelona: Paidós, 1998, p. 383-415. CURRAN, James. “New revisionism in media and cultural studies”. In: Media and Power. Londres: Routledge, 2002, p. 107-126. CURRAN, James. “Cultural theory and market liberalism”. In: CURRAN, J. e MORLEY, D. (orgs) Media and cultural theory. Londres: Routledge, 2006, p. 129-148.

NOTAS
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Os artigos de Nicholas Garnham, Graham Murdock e Lawrence Grossberg, publicados em Critical Studies in Mass Communication, n. 12, 1995, são exemplares a respeito do embate entre economia política e estudos culturais. O artigo “A ponte necessária: produção e audiência”, de Sergio Capparelli (in Fausto Neto, A. e Pinto, Milton J. (orgs) Mídia e Cultura. Rio de Janeiro, Diadorim, 1997, p. 131-138), é uma das exceções no contexto acadêmico nacional.
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Ver Jacks e Escosteguy, Comunicação e Recepção. São Paulo, Hacker, 2005; Jacks (coord.) Meios e Audiências. Porto Alegre, Sulina, 2008. Originalmente o artigo foi publicado no European Journal of Communication (5, junho/1990, p.130-164). A versão em espanhol utilizada aqui está em Curran, J., Morley, D. e Walkerdine, V (orgs) Estudios Culturales y Comuni. cación. Barcelona, Paidós, 1998. Circula atualmente nova publicação desse mesmo artigo em Anders Hansen (org.) Mass Communication Research Methods, Sage, 2009. Ver Freire Fo., João e Herschmann, Micael (orgs.). Novos rumos da cultura da mídia. Rio de Janeiro, Mauad, 2007. Ele se refere ao Department of Media and Communications do Goldsmiths College, University of London. Fevereiro de 2007, época de realização desta entrevista.

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DEPOIMENTO DE NICK COULDRY1 Nick Couldry, atualmente professor no Departamento de Comunicação e Mídia do Goldsmiths College da Universidade de Londres, é uma trajetória desviante dentro do campo dos estudos culturais. Utilizo o termo apenas no que sugere como força de expressão, dado que seu ingresso nos estudos culturais se deu após o período de acelerada expansão e internacionalização e vinculado a um momento de impasse teórico-metodológico, gerado tanto pelos rumos desenvolvidos quanto pela forte crítica aos mesmos. Portanto, a partir dos 90, o clima no campo é propício a mudanças, mesmo que estas ainda não estivéssem claramente delineadas e convivessem com práticas anteriores e relativamente consolidadas na área. É neste cenário que este pesquisador inaugura sua entrada nos estudos culturais. Seu interesse em ver a mídia no interior da tradição de pesquisa baseada na teoria dos campos de Pierre Bourdieu, avaliando que é necessário investigar a posição das instituições midiáticas na sociedade em geral, o que por si só não se considera novidade, é um indicador da marca que sua trajetória vai imprimir na formação de uma outra versão de estudos culturais. Couldry sustenta que é possível estabelecer pontos de contato entre a sociologia bourdiana e a proposta dos estudos culturais, sobretudo, fundados na ênfase que aquele sociólogo dá a dimensão simbólica do poder. Por essa razão, empenha-se em explorar essas convergências. Além disso, observa que a reflexão de Bourdieu, embora hostil às contribuições dos estudos culturais, pode também colaborar no enfrentamento de uma questão crucial e que ainda está em aberto no campo, isto é, a articulação entre uma concepção de estrutura social e agência individual. Na entrevista, concedida em fevereiro de 2007, Nick Couldry fala sobre seu envolvimento com os estudos culturais e como
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sua trajetória intelectual está marcada por determinados desafios teóricos e metodológicos que se impõem a partir de seu principal objetivo: compreender determinados rituais da mídia como resultado de tendências mais gerais de uma sociedade midiatizada.
DO ENVOLVIMENTO COM OS ESTUDOS CULTURAIS

AC – Em Inside Culture (2000), você diz que, no início dos 80, não conhecia nada de estudos culturais e mídia e que seu encontro com esse campo somente se deu no início dos 90. Então, gostaria de uma nota pessoal sobre seu envolvimento com os estudos culturais. NC - Meu encontro com os Estudos Cultuais foi acidental. Entrei no campo quando ainda tinha uma outra carreira em andamento, com a qual não estava feliz. Minha formação foi em Línguas Clássicas e Filosofia, há algum tempo atrás. Não tinha absolutamente nenhum conhecimento sobre mídia, estudos culturais e história. Descobri por acaso, no Goldsmiths College, um novo mestrado em mídia que estava começando e decidi me matricular. No início, para mim, não foi uma escolha, aceitar ou não entrar neste caminho de pensar a mídia integrada aos estudos culturais, que é o ponto de vista que o Goldsmiths trabalha, através de um amplo entendimento cultural que toma como ponto de partida o trabalho de Raymond Williams que não via separação entre o estudo da mídia e da comunicação. Então, somente bem mais tarde me dei conta que aquela fusão entre mídia e estudos culturais não era natural, e podia parecer até estranha para muitas pessoas. Diante disso, tem algo que acredito ser fundamentalmente importante, que não foi acidental, e representa o porquê de eu ter voltado minha carreira para o Goldsmiths, depois de seis anos na London School of Economics (LSE) - um período muito feliz e produtivo, mas lá o departamento de mídia opera mais com a noção de que a mídia é um campo separado do estudo da cultura. Esse tipo de divisão eu, pessoalmente, não reconheço. Portanto, voltar para o Goldsmiths foi importante.
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Para mim, faz sentido pensar a mídia e os estudos culturais no mesmo campo porque o que me interessa no estudo da mídia é que existe um sentido institucional para a concentração de recursos simbólicos: a concentração de recursos simbólicos é utilizada para contar a história do que está acontecendo com todos nós. Mesmo considerando a mídia uma seção separada, já que a concentração de recursos simbólicos se dá em muitos campos diferentes, por exemplo, instituições de educação e instituições religiosas e a mídia - a mais poderosa instituição nas sociedades contemporâneas, não faz sentido ver a mídia separada de um amplo contexto de concentração de recursos simbólicos, separada de questões de poder, atuando por meio de símbolos, atuando por meio daquilo que a gente define por cultura. Reconheço que muitas pessoas não vêem deste modo que o centro da questão dos estudos culturais está emaranhado com a problemática do poder e da cultura que é exatamente o mesmo núcleo que motiva o meu interesse em mídia e que, logicamente, não separo isso. AC – Quais os teóricos, além de Raymond Williams, que influenciaram seu trabalho? NC - Para mim, algumas teorias pós-estruturalistas foram fundamentais. Michel Foucault foi importante pelo modo em que ele vê a linguagem, um tipo fundamental de análise materialista. Seria impossível fazer certas análises sobre o terreno do simbólico, sem o pós-estruturalismo. As teorias de Pierre Bourdieu, não aquelas sobre o gosto nem sobre a mídia - esta última não tem novidade alguma -, sobre uma preocupação com os prejuízos simbólicos do poder, isto é, sobre os processos de exclusão. Bourdieu fundamentalmente reflete como o poder trabalha naqueles níveis mais profundos das pessoas. Outro autor que me interessa muito é Richard Sennet, sua reflexão sobre os prejuízos simbólicos de classe. O que, de alguma forma, tem relação com alguns desenvolvimentos do feminismo. Ou seja, são todos trabalhos preocupados com o funcionamento do poder e, de algum modo, tratam de aspectos que não são alcançados por surveys e por estudos “puros” sobre recursos econômicos e dizem respeito a essas dimensões simbólicas do poder que são fundamentais no meu entendimento. De um lado, textos dos estudos culturais levaram
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isso a sério, mas, por outro, essas coisas parecem não ter nada a ver com os estudos culturais. Por exemplo, o trabalho de Bourdieu pode questionar os estudos culturais. Para mim, isso não tem problema porque os princípios que orientam o seu trabalho não estão tão longe dos estudos culturais. Ele estava muito interessado em certas disposições de trabalho que têm afinidades com os estudos culturais. Neste sentido, tive uma lealdade inicial, em parte acidental pela minha ligação com o Goldsmiths College, com os estudos culturais. Mas, por outro, muito do meu trabalho parece não ser estudos culturais, no sentido convencional, pela minha afinidade com Bourdieu e porque grande parte da minha produção e, também, meu trabalho atual, tem sido em sociologia da mídia. Estou convencido de que o que venho escrevendo sobre estudos culturais e mídia está relacionado com as dimensões simbólicas de poder. Nessa direção, não reconheço nos estudos culturais uma posição separada disso, mas também não vejo alguns dos desenvolvimentos dos estudos culturais como suficientemente interessados em trazer à tona o que realmente está acontecendo no mundo, particularmente com relação às dimensões de poder. Voltarei a falar sobre isso depois porque penso que os estudos culturais precisam mudar bastante. AC – Vamos, ainda, retroceder um pouco. Estou interessada no que estava acontecendo com os estudos culturais, na Inglaterra, quando você se engaja neles, isto é, na década de 90. NC – O que ocorria era uma sucessão de coisas. Uma delas é que estávamos começando a emergir de um longo período de pósestruturalismo ortodoxo. Quando iniciei como estudante em estudos culturais, ainda, era visto como obrigatório fazer uma referência quase religiosa a certos autores como Althusser, Lacan, Foucault, Derrida e assim por diante. Ainda que estivesse começando a ficar claro uma necessidade de se encontrar outra estrutura de pensamento, havia esta lealdade por boa parte das pessoas reconhecidas no campo. Eu pessoalmente não compartilhava dessa posição e relacionava as teorias do modo em que elas próprias se aplicavam no meu pensamento. Havia, também, o surgimento de um ceticismo e impaciência em relação à bagagem teórica dos estudos culturais até meados dos anos 90. Assim, aquele procedimento do início dos 90
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não era mais visto como necessário na segunda parte da década. Isso ficou bem claro no final dos anos 90 e início de 2000, quando as pessoas não sentiam mais necessidade de fazer referência àquela ordem e estavam já olhando para outras tendências e enquadramentos. Ainda nos noventa não se sabia qual direção as coisas deveriam seguir, qual seria a direção correta, e isso infelizmente contribuiu para um retorno a já saturada disputa entre economia política e cultura. Eu não consegui entender aquele retrocesso. Acredito que a economia política seja algo correto, nós vivemos concentrados na economia, mas vejo também como algo equivocado porque, frequentemente, tende a ignorar as conseqüências simbólicas da economia. Posso interpretar perfeitamente o meu trabalho como interessado nas consequências simbólicas da economia política, que imediatamente se movimenta para longe daquelas ideias entre economia política versus estudos culturais, mas que pareciam ainda pertinentes no início dos anos 90, por causa do patriotismo e da impaciência de muitos que faziam economia política. Portanto, houve um lado correto e outro incorreto, e não estava claro, naquele momento, qual direção seguir. Politicamente, aquele foi um período de patriotismo tardio, ainda no governo Margaret Thatcher, mas que teve suas políticas profundamente continuadas por John Major. Os anos 90 não foram um período de esperança. Ao contrário, foi um tempo de desesperança. As coisas agora estão um pouco mais claras.
SOBRE MÉTODO E TEORIA

AC – Em Inside Culture (2000), você diz que a procura de um consenso sobre o que realmente tratam os estudos culturais se depara com um alto grau de incerteza. Mesmo assim, você tenta uma definição, entendendo por estudos culturais a disciplina que estuda as relações entre cultura e poder, usando um método de orientação amplamente sociológica mais do que literária. Então, seria possível definir o que são os estudos culturais? Sua insistência em autodefinir seu trabalho como sociologia da mídia tem alguma relação com sua proximidade com uma economia política?
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NC - A razão de eu afirmar que o meu trabalho está mais para uma sociologia da mídia é porque é assim que vejo. Meus estudos são sobre rituais da mídia, mídia alternativa, reality TV, e tudo isso é sociologia da mídia. Em termos de valores, aquilo que me orienta é uma preocupação com a inexplicável concentração de recursos simbólicos nas instituições da mídia. Esse é um valor que penso que seja comum na orientação de boa parte dos estudos culturais, desde o começo. Para mim, chamaria de sociologia da mídia aquilo que é formado e inspirado por esse valor e que diria que é um valor dos estudos culturais. Aqui temos que fazer uma distinção porque, voltando a 2000 quando trabalhava em Inside Culture, de modo um pouco impaciente, tentava redefinir, na forma de um manifesto, o que pensava serem ou o que já fossem os estudos culturais. Naquele momento, o que pensei é que os estudos culturais eram uma possibilidade de espaço melhor para situar análises materialistas da cultura. Isso foi o que sugeri: os estudos culturais poderiam ser uma disciplina associada as ciências sociais. Foi uma tentativa de fazer as pessoas enfrentarem com mais seriedade os problemas metodológicos que nos propomos, de focar melhor aquilo que já fazemos nos estudos culturais e isso diz respeito a uma relação com a sociologia da mídia. Desde então, fiquei mais despreocupado com o centro da disciplina Estudos Culturais, mesmo que isso implicasse que essa combinação de valores podem ser compartilhados com sociólogos da mídia, com antropólogos e mesmo com teorias literárias e filosóficas.Assim, não sinto mais os estudos culturais como uma disciplina separada. Penso que continua a significar uma lealdade a determinados valores, que leva a sério as complexidades da cultura, vista sempre interrelacionada com o poder. Isso, para mim, significa enfrentar seriamente um desafio metodológico, significa fazer análises concretas, isto é, pesquisa empírica. Não se pode nunca pensar em ir em frente sem pesquisa empírica, baseada em teoria. É por isso que coloquei as coisas daquele modo em 2000. Agora [fevereiro de 2007], colocaria um pouquinho diferente, mas a preocupação com a metodologia, a centralidade da pesquisa empírica e aquela impaciência com certas versões de estudos culturais que operam sem o fortalecimento da
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pesquisa empírica, continua. Para que os estudos culturais possam seguir em frente é, efetivamente, necessário valorizar a metodologia e a pesquisa empírica, dando forte atenção ao que está acontecendo no mundo e também no cenário acadêmico. AC – Na sua visão, os estudos culturais devem ter uma orientação sociológica, compondo uma análise materialista da cultura. Para isso, você muitas vezes fala no trabalho de Raymond Williams, mas também de Pierre Bourdieu. Como você integra as influências de Bourdieu aos princípios de Williams? NC - Me inspiro em Bourdieu porque proporciona uma linguagem de médio-alcance para pensar um padrão de discurso e de ações através do qual sustentamos nossas instituições, um padrão que não é diretamente acessível à nossa linguagem. Bourdieu pode criar seus conceitos porque olhou para a realidade social de modo sistemático, mas há diferentes modos de aplicálo. Seu interesse é olhar para o nível social do poder, essa é a coisa fundamental que ele tenta fazer, e inspira a mim e ao meu trabalho. Em outras palavras, Bourdieu proporciona uma linguagem teórica empiricamente orientada, que é forte o bastante e que dá sentido ao fenômeno do poder. Sobre o materialismo ou a aproximação sociológica da cultura, não se trata apenas do mais óbvio, isto é, a atenção aos recursos com os quais a cultura opera, os próprios produtos, a produção, a distribuição, enfim, a economia da cultura. A aproximação materialista pode ir além disso. Para desconstruir esse processo nós precisamos entender como a linguagem das instituições culturais sutilmente funciona. Estas, geralmente, são planejadas para falar por todos nós, para a sociedade, e a instituição midiática, em particular, fala de modo imperativo a todos nós, dentro de dimensões econômicas. Isso requer uma aproximação materialista. Entender como o discurso é gerado significa olhar não somente para o próprio discurso o que é insuficiente, mas olhar para a distribuição espacial desse discurso, qual sua origem, quem tem mais poder que os outros, olhar para a produção de alguns desses discursos. Tanto Bourdieu como Williams estavam fundamentalmente preocupados com isso. Eu acho que existe uma preocupação
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em comum entre Williams e Bourdieu mesmo a partir de todas as suas diferenças. Bourdieu estava muito interessado em Williams quando encontrou seus escritos nos anos 70, e o comum entre eles é que tentam desenvolver uma linguagem para uma análise materialista das dimensões simbólicas do poder. AC –Na leitura que faço do seu trabalho, penso que sugere que deveria ser desenvolvido um modo de análise que fosse além do texto porque, nesse tipo de análise, se evita a experiência vivida. As etnografias representam uma alternativa para abandonar a ênfase no texto, nos produtos ou nas mensagens, vistos como unidades discretas. Contudo, esse tipo de etnografia que foi implementada especialmente nos estudos de recepção foi bastante questionada. Você tem alguma crítica a fazer aos estudos de recepção? NC - Há vários fatores em questão. Um deles é o “totem da etnografia” nos estudos de mídia. E ainda hoje se continua utilizando o termo frouxamente. Seria mais sábio utilizar um rigoroso discurso metodológico porque nós temos que usar as palavras de forma precisa, o que a maioria dos estudos de mídia não faz. É claro que há um novo trabalho em antropologia, nos últimos dez anos, que está olhando para a aceleração das mudanças provocadas pelos fluxos culturais, um novo e complexo processo cultural que os estudos devem investigar. Este tipo de pesquisa argumenta que nós temos que seguir as pessoas nos cruzamentos de distintos contextos. É possível, então, repensar o que a etnografia deveria ser. Outro fator é que existem muitos problemas a serem enfrentados pelos estudos de audiência. E não são problemas que podemos facilmente resolver, seja utilizando a etnografia ou qualquer outra metodologia. Por exemplo, se você quer estudar o que é o You Tube, não há nada sobre esse fenômeno porque não existia há pouco tempo atrás. Portanto, não é obvio “onde” estudaríamos tal fenômeno! Trata-se de algo nada fácil de fazer, porque envolveria a casa das pessoas, o cotidiano, distintos lugares. Assim, não é nada óbvio o “como” estudar este fenômeno e este é um dos vários exemplos no campo das mídias atuais. A mídia atual está operando através e entre lugares, de modos específicos.
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Para levar estes contextos a sério, há de se considerar todas as partes envolvidas e isso significa que nós temos que estar atentos para estes problemas. Penso que este seja um tempo incerto, não apenas pelas interconexões que estamos o tempo todo realizando, também, pelos formatos da mídia, pelo sistema de entrega desses produtos que está ficando mais complexo, pelas suas dimensões de mercado, entre outras. Acho, então, que temos que ser muito céticos diante das soluções fáceis para os problemas de onde e como estudar esses fluxos, assim como temos que evitar soluções míticas, tais como a da etnografia. Nesse capítulo que você faz referência2, estava tentanto argumentar polemicamente contra o que era comum naquele tempo e continua sendo, isto é, que parece ser suficiente analisar certos padrões de texto para dizer algo sobre sua ressonância social. É um absurdo argumentar isso! Essa é uma posição que devemos permanecer resistindo a ela. No entanto, ela é convincente porque opera no campo intelectual das teorias da literatura ou de alguns tipos de estudos fílmicos. Lá naquele capítulo, estava tentando delinear novas maneiras de pensar os textos, as relações entre textos e audiência e ainda a ideia de que estudar como alguém interpreta esses textos, em determinada situação, não é suficiente para entender como nós operamos neste ambiente saturado de mídias. Por exemplo, impressiona-me bastante que sabemos muito pouco sobre como as pessoas selecionam o texto neste tipo de ambiente, como escolhem um determinado texto e quanta energia e investimento colocam para interpretá-lo. Na verdade, sabemos muito pouco sobre esse processo. Temos ainda muito poucos trabalhos à disposição que pesquisem isso, seja em relação ao cinema ou à TV Contudo, a pesquisa de audiên. cia ainda está se expandindo, sendo repensada e tentando defender essa curiosidade. De toda forma, a complexidade desse processo nos faz retornar às questões metodológicas. Se não há preocupação forte com isso, jamais enfrentaremos os problemas metodológicos desse tema. AC – Na minha leitura dos estudos culturais, o contexto é relevante e essencial para qualquer análise cultural. O que fazer para evitar análises que tomam como objeto o texto independente
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do seu contexto, posição algumas vezes identificada com viéses pós-estruturalistas? NC – Deixe-me iniciar mencionando Martín-Barbero. Eu esqueci de mencioná-lo anteriormente porque você me fez perguntas amplas sobre quem me inspirou no início da minha trajetória. Um deles foi Martín-Barbero. “Dos meios às mediações” foi um livro muito inspirador. Quando realizava meu doutorado, percebi que havia uma certa insatisfação com as linguages que tratavam da mídia. Isso, em parte, se deve à compreensão de que algumas linguagens pós-estruturalistas eram dominantes demais, mas foi, também, porque a minha preocupação com estudos de mídia conectava-se mais com a antropologia, com teorias do espaço e outras áreas afins. Na verdade, estava interessado em observar o processo da mídia, o que podemos chamar de mediações. Para entender isso, é como estudar religião, de um modo amplo. Nesse caso, não estudamos apenas os textos religiosos, olhamos para as práticas religiosas, para as comunidades e os grupos religiosos, para a autoridade religiosa, para as instituições e suas relações com outras instituições. Em outras palavras, quando se discute religião se fala de um processo no qual a religião acontece. É similar o que acontece com a mídia. Martín-Barbero parece ter aberto a legitimação de espaços nos quais a mídia acontece e isso é muito mais amplo do que as noções mais convencionais defendem. Portanto, para mim, Martín-Barbero estava completamente correto ao tratar amplamente da mídia por meio das mediações porque incluía pequeníssimos momentos como parte do processo de se estudar a mídia. Ele me parece absolutamente correto e isso me inspirou. Portanto, Martín-Barbero foi uma grande inspiração, sobretudo, naquilo que entendo por mídia. Tendo colocado o problema num contexto bem amplo, isso já é o bastante para estudar a mídia. Penso, também, que isso significa que não devemos nos sentir tão dependentes de uma linguagem mais filosófica, vinda particularmente do pós-estruturalismo, mas não apenas deste, para fornecer uma base conceitual à investigação. As pesquisas de mídia e estudos culturais não têm trabalhado suficientemente para distinguir estas especificidades, ou seja, coisas que os filósofos podem fazer e que é bastante
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diferente daquilo que os sociólogos ou os antropólogos podem fazer, mas que não são a mesma coisa. É muito comum pegar emprestado conceitos filosóficos e, de algum modo, magicamente transformá-los em explicação social. Esse é um movimento muito perigoso que mina a identidade da pesquisa social e cultural. De algum modo, precisamos mover-nos para além do pósestruturalismo, não porque não seja importante, mas por causa do modo em que é usado, como uma língua franca. Faz-se necessário inovações conceituais, nossa linguagem teórica precisa de mudanças, precisamos nos abrir para novos modos de pensar a atual complexidade da mídia. A única maneira de olhar para frente é enfrentar os desafios empíricos; pensar mais cuidadosa e urgentemente quais são os conceitos que precisamos, quais as prioridades para compreender as transformações que estão acontecendo no mundo nesta época. Então, devemos reconhecer que a filosofia está tentando responder problemas radicalmente diferentes da pesquisa social e cultural; que há uma falácia em várias adaptações pós-estruturalistas, não apenas nos estudos culturais, mas na sociologia e na antropologia, expressa no conflito entre soluções filosóficas que são tomadas como ferramentas que não podem ser utilizadas em questões especificamente sociais porque não funcionam. É por isso que precisamos dar um passo para atrás para poder ir em frente numa direção diferente. Para resolver isso, precisamos reivindicar mudanças. AC – Gostaria de retornar à Martín-Barbero: na América Latina, o livro recém mencionado, num primeiro momento, foi lido como uma guinada para o espaço da recepção. Como você vê essa questão? NC - É difícil comentar sobre os detalhes do debate latinoamericano. Posso apenas identificar um momento no qual não havia ainda uma teoria da recepção suficiente, ou seja, as pessoas queriam ver Martín-Barbero como alguém que estava oferecendo uma teoria da recepção. Não era esse o caso, ele estava oferecendo algo bem mais amplo. Paradoxalmente, essa era a razão pela qual eu estava interessado em Martín-Barbero, pois ele era alguém que estava oferecendo algo novo sobre à teoria da recepção. Eu conhecia bem o trabalho de David Morley. Para mim, ele
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já havia feito um movimento fundamental nesse sentido, mas Martín-Barbero ofereceu algo além - uma ampla concepção do processo e não há outra palavra para isso, com exceção de “mediação”. Não podemos dizer “produzindo mídia”, porque não tem exclusivamente a ver com produção, mas talvez “viver com a mídia”. Ele ofereceu uma ampla visão para a pesquisa em mídia, é claro que isso inclui estudos de audiência, mas também inclui a produção da mídia, a distribuição da mídia através de diferentes espaços e outros aspectos. Isso, para mim, não significa negar os estudos de recepção, mas operar numa ampla definição de todo o campo, a qual a recepção pode encontrar seu espaço, mas isso é apenas uma possibilidade. Acho que a recepção continua a ser parte do processo. AC – Quem você poderia mencionar que trabalhe nessa ampla concepção de comunicação e mídia no Reino Unido? NC – A pessoa mais importante foi um colega meu da LSE, Roger Silverstone, que faleceu recentemente. Paradoxalmente, ele não foi influenciado por Martín-Barbero. Sei disso pelas conversas que tive com ele. Desenvolveu isso independentemente de Martín-Barbero, mas quase paralelamente. Sonia Livingstone, também da LSE, está constantemente trabalhando para ampliar os estudos de audiência; David Gauntlett, da Westminster, também, está estudando novos modos de experiências da audiência. De toda forma, embora existam trabalhos nessa linha, essa é uma posição de minoria.
O FUTURO DOS ESTUDOS CULTURAIS

AC – Ao ler Inside Culture (2000), você deixa claro que o futuro dos estudos culturais é a pesquisa empírica. Ao mesmo tempo, não podemos ignorar que os estudos culturais se tornaram um campo disperso, que inclui uma vasta produção intelectual sobre teoria. Por exemplo, na América Latina, temos diferentes tendências nos estudos culturais. O trabalho de Martín-Barbero e outra perspectiva mais ligada à teoria pós-colonial e o aporte literário e psicanalítico. Temos ainda uma outra tendência que pode ser identificada no trabalho de Renato Ortiz e recentemente no último livro de Canclini, Diferentes, desiguais e
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desconectados (2005). Portanto, é possível pensar numa base metodológica comum que possa ser compartilhada por praticantes de estudos culturais de diversas partes do mundo? NC - Acho que seria equivocado para qualquer um reivindicar uma habilidade de legislar sobre este espaço que muitas pessoas chamam de estudos culturais. Se é verdade que, em algum nível, o que distingue o campo dos estudos culturais, no nível intelectual, é a ênfase no poder, visto em relação à cultura, o que é urgente de ser estudado, ou seja, as prioridades em relação às ligações entre poder e cultura variam de lugar para lugar. Assim, ao mesmo tempo que os estudos culturais podem parecer perdidos em alguns lugares, isto não quer dizer que suas questões não sejam urgentes e importantes, em outros espaços. Portanto, acho que é errado tentar identificar que os estudos culturais tratam disso ou daquilo para todos e ao mesmo tempo. Por outro lado, se nós estamos utilizando o termo estudos culturais, se há algo em comum a ser tratado, isto deve ser porque há uma lista possível de ser identificada com valores comuns que animam nossos questionamentos. E estes valores operam em dois níveis: no mais geral, estão os valores éticos; depois, os valores metodológicos. Há uma lista de possibilidades para se encontrar uma base comum. Como disse antes, é prioritariamente importante uma compreensão materialista das intersecções entre cultura e poder, o envolvimento com o poder. Para mim, isso tem automoticamente implicações metodológicas, embora outras pessoas possam não ver dessa maneira. AC - No cenário contemporâneo, diante de um crescente ceticismo com a esfera da política e o incremento do individualismo, qual sua opinião sobre o papel público e político dos pesquisadores do campo dos estudos culturais? Você acha que é ainda possível sustentar a ideia “de que o fator distintivo dos estudos culturais é o modo de se envolver com o mundo político”, como você falou em Inside Culture (2000, p. 9)? NC - Uma das minhas críticas sobre o estado atual e particular dos estudos culturais, no contexto britânico, mas que talvez não seja somente deste, é estar desconectado demais das circunstâncias políticas. Este é particularmente um problema danoso porque as circunstâncias políticas estão afetando não só os britânicos, de
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algum modo, também outros países. Destaco duas questões aí. Uma delas diz respeito as consequências de viver sob um discurso neoliberal, com impacto na política, nas condições de trabalho, na organização da economia, na própria transformação da política e em outros quadrantes. Embora existam problemas em muitos países, o Reino Unido possui uma versão particular dessa “doença neoliberal” mas, de todo modo, isto é uma questão comum e global. A segunda questão, também, global, trata das conseqüências para todos nós de um conflito aparentemente vivido entre o Ocidente e algo mais, o que, às vezes, é chamado de Islã ou de outra coisa, uma civilização em oposição à nossa. Isso diz respeito ao modo como as pessoas vivem com essa construção, como elas entendem isso, como tentam resistir a essa construção e isso, também, parece ser um grande desafio global, em qualquer lugar que estejamos. Esse é um importante e inevitável desafio para os cidadãos no mundo atual que necessitam de uma compreensão mais global do momento que vivemos. Isso me parece um tópico crucial para os estudos culturais hoje, aonde quer que estejamos a prioridade para estes problemas depende do lugar a partir do qual essas questões são postas. Mas a ideia dos estudos culturais hoje significarem qualquer coisa a partir de vários pontos e valores de referência, excluindo as conseqüências de se viver sob o neoliberalismo e esse conflito global recém mencionado, parece absurda. E vou além: não percebo os estudos culturais dedicando esforços suficientes, indagando-se em que grau precisam ajustar suas prioridades e assumir essas grandes questões. Acho que a situação do mundo atual é muito mais perigosa do que era nos anos 90, e as oportunidades estão aí para os estudos culturais operarem num foco comum de trabalho crítico, mas não acho que as pessoas estejam dando bastante atenção a isso, ou seja, transformando essas questões no centro das preocupações dos estudos culturais.
REFERÊNCIAS
COULDRY, Nick. Inside culture – Re-imagining the method of cultural studies. Londres, Sage, 2000.

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COULDRY, Nick. The place of media power – Pilgrims and witnesses of the media age. Londres, Routledge, 2000. COULDRY, Nick. The individual point of view: Learning from Bourdieu´s The Weight of the World. Cultural Studies – Critical Methodologies, vol. 5, n 3, 2005, p. 354-372. COULDRY, Nick. Media meta-capital: extending the range of Bourdieu´s field theory. Theory and Society, vol. 32, n 5/6, 2003, p. 653-677.

NOTAS
1

A primeira versão em português desta entrevista foi realizada por Jamile Dalpiaz, doutorando do PPGCOM da PUCRS, bolsista CAPES. Ver “Questioning the text” in Couldry (2000, p. 67-90).

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Este livro traça cartografias intelectuais significativas no desenvolvimento dos estudos culturais. Na Inglaterra, pólo de origem dessa perspectiva, a trajetória de Stuart Hall é explorada. Na América Latina, os itinerários de Jesús Martín-Barbero e Néstor García Canclini evidenciam a configuração dessa abordagem no espaço latino-americano. Esta leitura dos estudos culturais diz respeito a nós, latino-americanos, e a eterna discussão de nossas particularidades em relação aos Outros.

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