Umbanda: procesos sociales y dinámica religiosa

Pablo Cosso
Universidad Nacional de Salta

1. Introducción histórico-social de la Umbanda Zélio de Moraes, uno de los principales intelectuales orgánicos, a la vez que fundador histórico (según el “mito de origen”) de la religión brasileña de Umbanda, en 1908 recibía un “mandato” proveniente desde un plano de realidad no social (en el sentido adjudicado desde la Sociología y la Antropología clásicas) que sería registrado como el primer acontecimiento significativo dentro del proceso de emergencia de ésta religión sincrética. El “mito de origen”1 que se confronta con la a-historicidad cronológica lineal, característica de cualquier mito, se desenvuelve tanto en tiempo como en espacio, en la ciudad de Niteroi (Río de Janeiro) a principios del siglo pasado. Zélio era un joven de 17 años que acarreaba una parálisis corporal, razón por la cual, frecuentaba una Tienda Espírita Kardecista 2, como instancia de fé para hallar una cura, luego concretada. En la Tienda Espírita “Nossa Señora da Piedade”, se recibían constantemente seres desencarnados provenientes del plano no-social (aunque como se sostiene más abajo de manera fundamentada, como de orden social también), espíritus cuyas identidades manaban ‘occidentalidad’ filosófica y religiosa considerada como ‘sumun civilizatorio’ respecto de las formas culturales indígenas ó africanas, rechazados sus ‘ethos’ cognoscitivos, así como las manifestaciones de los espíritus en las sesiones de culto. En una sesión espírita, germinal para el sentido sucedáneo que prologaría la emergencia de la Umbanda como nuevo espacio de culto y religiosidad, sesión ocurrida en el año 1908, el jóven Zelio de Moraes ya convertido en médiumn3 espiritista recibe al espíritu de un caboclo (denominación dada al indígena en Brasil). La entidad en cuestión, el “Caboclo das Sete Encruzilhadas”, es rechazada por los integrantes de la tienda espírita quienes la consideraban portadora de un mensaje “poco civilizado” respecto de las pautas morales y religiosas occidentales-cristianas. El discurso articulado por el espíritu del indígena en dicha sesión, deja un mensaje performativo significando la concreción de una nueva religión, donde los espíritus de indígenas y esclavos tendrían su lugar asignado dentro de la sociedad brasileña para desenvolver su misión religiosa allende la hegemonía del catolicismo y el espiritismo cristiano.
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Término acuñado por la investigadora norteamericana de religiones afrobrasileñas Diana Brown en la década del ’70 del pasado siglo. Brown registró entre varios informantes el mismo acontecimiento histórico.
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El Espiritismo Kardecista practica tanto la cultuación como la actitud devocional de las entidades y referentes religiosos fundamentales del catolicismo (Jesucristo y Dios Padre Todopoderoso), con la pauta diferenciadora de que tanto santos como ‘muertos del común’ son espíritus desencarnados (es decir ya fallecidos) que pueden ser contactados en ceremonias espiritistas mediante invocaciones y rezos; siendo considerados ‘portadores’ y propagadores de sabiduría, moral y consuelo. Esta forma religiosa del cristianismo, se presenta como una revelación pos-catolicismo, decodificada a través del contacto y los “mensajes” de los espíritus por los principales intelectuales del culto espiritista en los siglos XIX (a partir de 1850) y XX: Allan Kardec –que da nombre al culto ‘kardecista’- y León Denis, ambos franceses, cuyas generalizaciones asentadas en el positivismo metodológico le otorgaban un carácter científico y racional a dicho culto.
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Se denomina ‘medium’ al agente religioso que bajo trance provocado por el ritmo de tambores e instrumentos percusivos de otro tipo (campanas, sonajas, etc), rezos ó cantos, presta su cuerpo físico a una entidad espíritual, de la misma manera que lo hace un shamán bajo trance extático.

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Al día siguiente en otra sesión el caboclo vuelve sobre el cuerpo de Zelio y asienta el nombre de la nueva religión y los fundamentos de ésta. Como apéndice, se hace presente sobre el mediumn el espíritu de un antiguo esclavo africano, luego también cultuado, conocido como Pai Antonio. La Umbanda construiría un campo religioso en el cual los espíritus y ancestros identificados con grupos étnicos y mestizos subalternos, tendrían su espacio de cultuación conviviendo con las prácticas religiosas de los grupos dominantes (las elites agrarias) en el Estado capitalista brasileño de principios del siglo pasado. A partir de éste momento se erige una nueva fuente de identidad para el ‘pueblo brasileño’ 4; donde converge una heterogeneidad de colectivos étnicos y sociales que orientarían al pueblo y la cultura mestiza del Brasil en la ordenación de un nuevo espacio religioso interétnico 5. Hecho que por otra parte no se halla aislado de una mentalidad de época, ya que el “quiebre” con las viejas estructuras de dominación colonial y esclavista trajo consigo una forzada “valorización” de lo mestizo. Posteriormente la Umbanda habiendo surgido en una instancia histórica contra-hegemónica resuelve bifurcarse en formas más apegadas a lo africano-indígena y en formas que luego fueron caratuladas como “emblanquecidas”. Las prácticas, valores y actitudes de religiosidad convergentes, disputaron los lugares de preeminencia estructural conforme a una construcción de hegemonía sobre la base de ajustar “errores de comprensión”, aspectos ‘poco’ evolucionados, etc., en última instancia diferencias de apreciación teñidas por la etnicidad. Sin embargo, más allá del choque cultural, la Umbanda como religión sincrética y producción simbólica encuadrada dentro de lo que Camurca (2003:51) denomina el “mestizagem radical” (mestizaje radical); posibilitó mediante su emergencia la concreción de un espacio común, “reverso” de una sociedad desigual y excluyente, ofreciendo cura, acogimiento e identidad para aquellos miembros que no hallaban (y no hallan) lugar en cuanto ciudadanos. 2. Los espacios en la cosmovisión de la Umbanda Habiendo pasado por el plano terrestre, es decir por la sociedad, los espíritus “cultuados” en la Umbanda, interactúan con los agentes sociales (objetivos, si se quiere) como ancestros sabios, guías espirituales, protectores, sanadores y entidades vinculadas por una devoción tras la necesidad de religar a sus vidas elementos de un espacio no-social-objetivado como tal-, del cual obtener motivaciones, estados de ánimo y respuestas que no dependan exclusivamente de las decisiones de otros seres humanos para la reproducción tanto material como simbólica. El estado de trance posibilita entablar un sistema de comunicación, en el que seres sociales del plano terrestre (sociales para la ortodoxia objetivista) y seres del plano no terrestre (astral-no sociales para los mismos “objetivadores” de la realidad) interactúan bajo pautas definidas de religiosidad. La característica de socialización (histórica) previa de las entidades religiosas que contactan los agentes sociales en los terreiros6, es el punto básico para entender a ésta religión: sin muertos no
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Me refiero al pueblo como conducto de una ‘mesticidad’ confrontado a las construcciones simbólicas, ideológicas, etc., que emanan desde el Estado y sus instituciones conjuntamente actuantes con la religión hegemónica (católica) en la conformación de un consenso social –uniformización-, ordenador de las relaciones sociales y la visión dominante del mundo.
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El sociólogo Roger Bastide llamó a la Umbanda como “religión nacional” del Brasil.

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Terreiro: espacio físico de cultuación, devoción y ceremonias de los cultos de influencia y raíz africana que se desarrollan en el Brasil: Candomblé, Batuque, Umbanda, etc.

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hay dinámica religiosa y por lo tanto no existe contacto con seres del plano astral ó no-social objetivado. Desde un plano cognoscitivo-mítico para los africanos, sus dioses en algún momento histórico se encarnan entre los seres humanos; de igual manera las referencias históricas del cristianismo han determinado la presencia de Dios y los santos sobre la tierra. Los santos del catolicismo son entidades que han sobrellevado una existencia terrenal, sin embargo no hay posibilidad de observarlos “incorporados” en los médiumns umbandísticos. Para el caso de los Orixás (deidades africanas), se hallan descendientes “divinizados” en Africa como es el caso de los reyes pertenecientes al linaje de Xangó (deidad dueña del rayo y representación de la justicia divina) que han ocupado el “trono” del Reino de Oyó en Nigeria, desde varios siglos atrás. En el Candomblé, la instancia ceremonial conocida como “xiré” trae entre ritmos percusivos de los atabaques (tambores rituales) a los Orixás a tierra para así plasmar el contacto devocional con los iniciados ó los visitantes de cada espacio de culto. Pero en la dinámica de la Umbanda se refleja una necesidad de contacto más directo aún, ya que los espíritus de las entidades cultuadas cuando se incorporan en los médiumns “hablan” y asumen una interacción corporal con los agentes sociales. El espíritu se socializa en cada contacto con sus devotos religiosos, a la vez que guarda una personalidad histórica reconocida socialmente como referencia de su origen étnico, su status, hábitus, etc.; es decir una forma que entre los agentes sociales actúa como estructura objetiva de conocimiento-respetando el concepto de Bourdieu-, fuente de información que promueve disposiciones para la interacción religiosa. El plano espiritual entonces, se halla socializado en primera instancia por los ‘topos’ sociales asumidos en vida por los espíritus; luego la función de los agentes relacionada a la activación de la memoria que arrastra un cúmulo de características y personalidades por éstos apreciadas (curadores, guías morales, sabios, etc.) otorga un habitus de reproducción tanto de las identidades como del culto en general (culto a los espíritus). De ésta manera creo fundamentar lo indivisible de lo social y lo no social para cualquier práctica que se concreta dentro de la religión umbandista; sociabilidad que en última instancia trasciende la clasificación sobre ambos espacios objetivados, espacios donde las entidades espirituales y los agentes sociales conforman un sistema de comunicación propio de su dinámica religiosa. La base religiosa de la Umbanda es el culto a los espíritus; el mundo físico y el espiritual interactúan haciendo eje en el cuerpo del médiumn. En tanto el mundo físico sea considerado social y el espiritual como no social, éste último puede re-socializarse, a la vez que aquél puede espiritualizarse en el ritual; cuestión fundamental que debe comprenderse para aprehender las estructuras de significación de religiones como la Umbanda, el culto kardecista y el Candomblé que -siguiendo a Sanchis (1998)-: “…aceptan la presencia [de una] tercera dimensión del mundo, “universo privado de fuerzas, de espíritus” que para el bien ó para el mal mantienen relaciones con la realidad terrena…” (Camurca, 2003:60)* La humanidad genera de ésta manera algo más que el reconocimiento colectivo en las ceremonias rituales-como bien nos informa Durkheim-, se sigue perpetuando en un culto que trasciende el vínculo físico, que asimila el potencial ó ‘plus’ de humanidad acumulado por la experiencia social de las entidades ‘cultuadas’; dinámica consustanciada con: “…una religión de espíritus de humanos que un día vivieron en la tierra, los guías. Asimismo se reverencien los Orixás, son los guías quienes hacen el trabajo mágico, son ellos los responsables de la dinámica de las celebraciones rituales…” (Prandi, 2001)* 3. La Umbanda: abordaje de las variantes colectivas
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La traducción es del autor de la monografía. Los originales son en lengua portuguesa.

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Según Gallardo (1986), existen dos variantes de la Umbanda originadas en el Brasil, que se hallan diferenciadas por sus vínculos con la occidentalidad ó la africanidad de las cuales se nutren para conformar sus identidades. Una variante es denominada: Umbanda “blanca”, según el autor más próxima del espiritismo cristiano Kardecista, que prescribe la utilización ritual de tambores y sacrificios de animales, y otra variante umbandística “teñida de africanismo” donde no faltan los tambores ni los sacrificios ( Op.cit.: 45-46). La “cromatización”de las variantes debe interpretarse respetando dos cuestiones concretas; por un lado, los procesos de conformación histórica que presenta la emergencia de ésta religión sincrética, visibilizados en ciertos fenómenos ‘categorizables’ como “emblanquecimiento” y “ennegrecimiento” de carácter netamente social, y de manera subordinada, lo que el sacrificio representa más allá del orden fenoménico, en tanto acción que guarda un significado compartido, es decir, un valor simbólico puesto en juego por los actores en forma colectiva, que retiene un significado cultural particular dependiendo de la religiosidad practicada según su origen étnico, pero que es generalizable respecto de la negación del sacrificio ritual de animales sin un significado aparente. El sacrificio, connota una acción de intercambio de ofrendas y devolución de ‘axé’ (término lingüístico extraído de los cultos africanos), aquello que los cultuantes determinan como ‘fuerza espiritual’; los dioses y espíritus “responden con el don” de la misma manera con que son atendidos. Las motivaciones, estados de ánimo y demás devoluciones (materiales ó no) de parte de los espíritus cultuados, respecto de la acción simbólica característica de éste intercambio, remiten a la idea del sacrificio como significación compartida tanto entre los agentes jerarquizados del culto y entre éstos y las entidades del plano espiritual. Las variantes de la Umbanda, presentan aspectos identitarios y significados, cuyas prácticas adjuntas deben ser interpretadas como actos simbólicos: sacrificios, ritmos percusivos de tambores, cantos, rezos y ofrendas en sintonía con la religiosidad, es decir con la forma de sentir lo religioso producido y compartido colectivamente. Cualquier ofrenda es asimilable a un sacrificio, pues forma parte de lo que se otorga a los espíritus, por lo tanto es “sacralizar” algo, enviarlo al plano espiritual La variante ‘blanca’ de la Umbanda posee dispositivos significantes más cercanos al catolicismo y el espiritismo, pero sin embargo conserva la faceta “ofrendística” de bebidas, tabaco7, flores, velas y sahumerios que pertenecen al ‘topos’ del intercambio de bienes simbólicos. Intercambio ó dispositivo consensuado entre el espacio social y el espacio no-social objetivado, aunque social según sostengo más arriba. Las variantes “cromatizadas” son parte del proceso histórico de emergencia que no acaba su forma en un dogmatismo ó institucionalización generalizados8, sus estructuras de significación son producidas y reproducidas en el espacio religioso ampliadas desde nuevos y constantes ‘topos’ simbólicos. La forma dinámica y poco ortodoxa que caracteriza a la corriente umbandista, predispone a los agentes religiosos: paes/maes de santo (operadores oficiales del culto), mediums intelectuales y los “filhos de fé” (agentes cultuantes en general), a desenvolver su religiosidad de manera
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El tabaco y las bebidas alcohólicas son entregadas como ofrendas en los altares y en sitios relacionados a cada Orixá ó espíritu afín a éste: las playas, el mar, el monte, las rocas, las encrucijadas de caminos, las vías férreas, etc. En las ceremonias y fiestas de culto esos mismos elementos ofrecidos son consumidos ‘in situ’ por las entidades incorporadas en los médiumns.
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Pierre Sanchis (2000:8) dice al respecto que las religiones afrobrasileñas intentan resistirse a la forma de ‘institucionalización’ que presiona como construcción hegemónica, instalada por el catolicismo.

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flexible; la estructuración de sus fundamentos litúrgicos-ceremoniales, rituales, festivos y devocionales son casi imposibles de unificar tanto desde el interior como desde un exterior discursivo. El devenir histórico de ésta religión expone instancias de “visibilización” social tras la búsqueda de reconocimiento ‘oficial’, aunque alejadas de intentos de institucionalización. En 1939 se crea la Federación Espírita de Umbanda como forma de penetrar en el espacio religioso dominado por el catolicismo hegemónico. Sin embargo en 1941 se promueve el 1° Congreso de Espiritismo de Umbanda, cuyas intenciones giran en torno a la unificación del culto; allí se promueven explicaciones científicas sobre ciertos parámetros cúlticos como: el uso de los baños de hierbas, la utilización de las “defumaciones” (“limpiezas” de terreiros y personas en base a sahumerios), función del consumo de tabaco y alcohol en rituales, etc. Las explicaciones se ajustaban al cientificismo propuesto por el Kardecismo, lo que no era más que un intento de “emblanquecimiento” de los fundamentos interétnicos de ésta religión por parte de algunos intelectuales blancos y mestizos de clase media, que seguían juzgando como “poco evolucionado” a los puntos cosmovisionales de origen africano. Renato Ortiz (discípulo de R. Bastide), da a conocer en el año 1972, su tesis de doctorado, luego publicada como libro: “A morte branca de um feitizero negro” (La muerte blanca de un hechicero negro), donde detalla dos diferentes momentos que hubo atravesado la religión Umbandista dentro de su proceso de estructuración social. Un momento (‘categorizado’ por el autor) de “ennegrecimiento”, donde algunos agentes del Kardecismo de tendencia antiintelectual (respecto de sus ‘teorizaciones’ cerradas) simpatizaron con la “macumba” carioca de tendencia africana aceptando elementos consustanciados con las prácticas curativas y cúlticas, pero “desechando” sobre las futuras construcciones de la religión emergente otros elementos típicos de los cultos africanos como son los sacrificios de animales, las ofrendas de comidas y bebidas para los espíritus, las “fumazas de tabaco” y los atabaques que con sus “toques” posibilitan el estado de trance ó posesión sobre el médiumn. Dichos elementos eran considerados “primitivos”, en contraposición se realzaron los rezos y cantos litúrgicos ó se introdujeron otros elementos de las tradiciones occidentales y orientales de las ramas del ocultismo, la astrología y la Teosofía. A ésta etapa abordada por “filhos de fe” procedentes de la clase media urbana se la denominó de “emblanquecimiento” de la Umbanda. De vuelta con el sentido de la “cromatización”, es posible distinguir variantes aún dentro de los dos tipos ideales (Umbanda blanca y Umbanda negra) adjudicados: la Umbanda Popular también conocida antiguamente como “macumba” que se orienta sobre el sincretismo de los orixás y los santos católicos, culto de influencia Bantú que se apoya en el contacto con los antepasados; la Umbanda de Caboclos (orientada hacia los espíritus de indígenas); la Umbanda Omolokö de fuerte raíz africana (Angola, Congo, Ketu, Gege) que mixtura el culto a los orixás, junto a la devoción de los santos del catolicismo y las entidades de origen indígena, se la reconoce como “Umbanda cruzada”, donde los devotos cuentan con la asistencia de guías espirituales desencarnados, puede identificarse a ésta variante como el Candomblé en transición a la Umbanda, siendo la más próxima a la que se practicaba en tiempos de la ‘revelación’ del “Caboclo Sete Encruzilhadas”; la Umbanda Esotérica (y su prolongación la Umbanda Iniciática), que incorpora aspectos del Yoga oriental (mamtrams), de la Cábala Hebrea ( numerología sagrada, afinidades mágicas codificadas, etc.) y de la Astrología; con ésta variante de culto, surge un discurso sobre la Umbanda como construcción científica, aplicable a la comprensión y explicación de la naturaleza y la condición humana de carácter kármico (causa y efecto). La dinámica expansiva de las variantes genera nuevos espacios colectivos que absorbe inclusive prácticas religiosas con una trayectoria histórica más reciente como es el caso de los terreiros que agrupan en su espacio de culto y religiosidad elementos tradicionales de la Umbanda y el Santo Daime, culto ritual sincrético de origen amazónico fundamentado en la ingestión de una bebida confeccionada en base al enteógeno conocido como Ayahuasca, que se acompaña de cantos y oraciones muy cercanas en su apariencia al catolicismo, cuyo fin es propiciar

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experiencias místicas denominadas “miraciones”, fenómeno ligado a las representaciones inducidas por los shamanes amazónicos bajo los efectos del alucinógeno consumido con fines religiosos. Los acontecimientos históricos (genésicos, recientes, contactos, choques, etc.) que fueron moldeando las variantes de la Umbanda pueden determinarse como estructurales, sin embargo la misma estructura está obligada a participar de la experiencia empírica para su reproducción (que es su condición para subsistir), de allí que ligada a la contingencia que caracteriza a la sociedad, ésta religión sincrética se tope con nuevos (y viejos) elementos que ingresen para solventar su reproducción. 4. Estructura simbólica de la Umbanda según la variante esotérica Las variantes de la Umbanda respetan un núcleo duro estructural respecto del culto a los espíritus de indígenas, africanos y entidades de origen mestizo y occidental (oriental en algunos casos también) ya sean santos, hombres y mujeres con distintos habitus y status sociales ó personalidades históricas que por distintas razones los agentes sociales contactan y cultúan. Es necesario al menos vislumbrar una de dichas variantes para reflejar el universo de significados con que los agentes desenvuelven su religiosidad. Opté por la presentación del discurso de uno de los intelectuales más renombrados del umbandismo, que legó a la sociedad brasileña los lineamientos de la Umbanda Esotérica (denominada también de ‘Raíz de Guiné’ ó del triple camino espiritual, relacionado a los tres conjuntos de entidades básicas de culto: Paes Velhos- espíritus de negros africanos-; Caboclosespíritus provenientes desde las prácticas religiosas y shamánicas indígenas-; y Crianzasespíritus infantiles-). En realidad los fragmentos del discurso que se van a reproducir, extraídos de un libro del medium-intelectual referido W.W. Da Matta e Silva9, no se originan en su personalidad social, sino en la entidad de un espíritu ancestral africano denominado en el culto umbandista: Preto Velho ó Pae Velho. En el fragmento del libro* tomado como referencia se enuncia desde el conocimiento histórico que emana por intermedio de un Preto Velho, antiguo sacedote étnico africano ‘desencarnado’, Desde un primer momento aclara que la Umbanda no es un producto legítimo africano traído por los esclavos al Brasil, sobre el cual luego se solaparon otros sistemas religiosos; queda especificado que la Umbanda surge para : “…sanar, [y]corregir las dañosas consecuencias, provenientes de la mixtura de estos cultos [africanos] con ciertas prácticas religiosas ó mejor, mágicas, de los indios, dichas como “adjunto da Jurema”, que fueron, posteriormente denominadas por los blancos como “pagelanza”10 porque, esas prácticas (que ellos no entendieron) envolvían hierbas, rezos, exorcismos ó invocaciones, con ofrendas, cánticos, etc…” (Op.cit.:14-15). Las explicaciones del Preto Velho, prosiguen en torno de la identidad sincrética que fue adquiriendo el culto construido en Brasil: “…Teniendo mucho de semejante, en la práctica visual de presentación exterior [exoterismo], o sea en el ritual, hubo una natural atracción entre los citados cultos, principalmente del Bantú [africano], con ese “adjunto de Jurema”, ceremonial
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El libro de Da Matta e Silva: “Licoes de Umbanda (e quimbanda) na palabra de um Preto-Velho” (1975) es una obra en la cual interactúan un ‘filho de santo’ intérprete del mediumn y el espíritu del Preto Velho incorporado (en una sesión privada de culto) sobre el cuerpo del autor del libro.
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Fragmento traducido del original en portugués por el autor de ésta monografía. Pagelanza, deviene de la raíz lingüística Pagé, nombre otorgado al Shamán entre varios grupos indígenas Guaraní.

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de los indios. De esa fusión surgió después lo que vino a ser conocido como “candomblé de caboclo”, o sea todavía, lo que se conoce como “catimbó”11, especie de degeneración de esos dos citados sistemas de cultos, rituales ó ceremonias- el africano y el indígena-[…] Súmese a esto la influencia [posterior] del catolicismo mediante algunos de sus santos, que fueron identificados (sincretismo) con ciertos Orixás [y luego] el advenimiento del Espiritismo –dicho Kardecista-…” (Op.cit.:15). El Preto Velho describe en todos éstos fragmentos, la trayectoria histórica que da como resultado un conjunto de prácticas y fundamentos religiosos emergidos para “sanar” una instancia de “desorden sincrético”; dicha construcción simbólica sin embargo no emerge desde la conciencia social de los grupos étnicos originarios, transplantados ó los mestizos nacidos en el Brasil; sino que: “…ese movimiento fué hecho […] directamente por los espíritus de “caboclos, pretos velhos y crianzas”, obedeciendo, es claro, a ordenes superiores de arriba…” (Op.cit.:17-18), como ‘mandato’ emanante de la “Sabiduría Divina” que intervino mediante dichos ‘espíritus mentores’ sobre las acciones humanas, a fines de: “…incrementar su evolución…” (Op.cit.:18). El Preto Velho, aclara aún más la cuestión del origen étnico de los espíritus fundadores de la Umbanda, comenta que; “…esos espíritus de pretos velhos fueron requisados entre los antiguos Babalawos ó primitivos sacerdotes [africanos], de muchas encarnaciones, experimentados y de gran conocimiento, bien como los de indios [emergidos] dentro de los primitivos payé y caciques, de los Tupy-nambá y de los Tupy-Guarany, etc, de comprobado saber y experiencia, todos con encarnaciones de la era pré-cabraliana…” (Op.cit.:18) Más adelante el espíritu del antiguo sacerdote africano expone el origen del término que da nombre a la religión: “… La palabra Umbanda fue revelada (y no creada por los humanos) por esos espíritus de caboclos, pretos velhos, etc.; primero a través de ciertos cánticos ó himnos […] para afirmar, con la fuerza mágica de su sonido [ya que es un mamtram-palabra sagrada] ó sílabas, ciertas corrientes vibratorias [ya que] la palabra Umbanda representa ó simboliza la “llave” de las antiquísimas iniciaciones u órdenes. Es la única llave, actualmente, que abre “puertas” a los verdaderos conocimientos de la perdida Ley del Verbo. […] el término UMBAN-DA […] traduce de acuerdo con la Ley del Verbo, lo siguiente: Conjunto de las Leyes de Dios…” (Op.cit.:19) Habiendo pasado por el discurso del espíritu del Preto velho, queda por aclarar que la Umbanda Esotérica difundida por Da Matta e Silva, considera a dicha religión –según palabras de Rivas Neto, un discípulo que amplió su estructura a una fase ‘iniciática’ como: “… Religión verdadera, la Primer Religión, que al ser deturpada, corrompida y fragmentada dio origen a todas las religiones que conocemos…” (Camurca, 2000:53).* 4. Sistema religioso como producción interétnica Previo a la emergencia de la Umbanda como religión afrobrasileña y su posterior “dispersión” por el Río de la Plata, conviene desandar la trayectoria histórica de la forma particular que identificó al Candomblé en Brasil como producción transcultural, como culto religioso africano y multiétnico, que aportó elementos a la denominada por Bastide: Religión Nacional12.
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Las configuraciones religiosas conocidas como “adjunto de Jurema” y “Catimbó” deben entenderse como producciones simbólicas consensuadas interculturalmente, sincréticas por instancias de acumulación de conocimientos, prácticas terapéuticas curativas (herbolaria nativa) y adopción de entidades nuevas de culto.
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Traducción del autor de la monografía.

Sin embargo R. Bastide, reflexionaba en algún momento de su producción sociológica (en los 70’s), que existía una diferencia de concepto y significación entre el Candomblé como “religión auténtica”, frente a la Umbanda como “ideología religiosa”. (Weidner Maluf, 2003: 168). Al respecto de dicha categorización, Bastide enfatiza que: “…El

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Los cientistas sociales, unas décadas atrás difundían el concepto de ‘diáspora negra en las américas’, cuestión ateniente a la dispersión de los grupos étnicos que arribaron “entreverados” en los contingentes de esclavos a los puertos esclavistas de América, concepto que refleja la calidad de hombres y mujeres ‘portadores de cultura’, en el sentido “boassiano” de su comprensión, es decir con prácticas internalizadas, configuraciones de conductas sociales, lenguajes particulares y formas simbólicas propias para conectarse con lo sagrado, Dichas colectividades socio-culturales destinadas por la dinámica esclavista europea al trabajo forzado de por vida, traían consigo productos simbólicos de carácter intercultural, ya que en África Occidental: “…un grupo conquistado aceptaba los dioses del grupo conquistador, pero al mismo tiempo éste incorporaba a sus dioses los del grupo vencido, para aplacar la ira de éstos…” (M. Herkovits (1972), citado por Gallardo, 1986: 30). La necesidad de hacer frente a las imposiciones religiosas hegemónicas, configuró un proceder de los colectivos esclavizados, que a muchos investigadores de los cultos religiosos afrobrasileños los llevó a clasificar de sincréticos amparados empíricamente en la faceta del ‘enmascaramiento’. Hubo un proceder sincrético consustanciado con la liturgia y la iconografía católica, relacionado a la necesidad de conexión de sentido religioso bajo circunstancias opresivas en las etapas colonial-esclavista y republicana; sin embargo para el/la cultuante africano/a: Inhansá (Orixá femenino relacionada a los vientos y tempestades, a la femineidad activa, al mando sobre los eguns- espíritus desencarnados-, entre otros atributos reconocidos por los agentes religiosos) era la deidad cultuada, en cambio, Santa Bárbara ( santa católica intercesora ante Dios en los pedidos de los hombres para aplacar tormentas ó requerir las aguas del cielo en épocas de sequía) era la máscara, sobre la cual actuaba una conciencia social no expresada en actos y rezos de origen étnico. La faceta sincrética de ‘enmascaramiento’ aportó a los africanos esclavizados una forma de defensa y resistencia cultural. La estructuración del Candomblé como religión multiétnica, tiene origen en la ‘diápora negra’ es decir en la acumulación de prácticas y deidades cultuadas por diversos colectivos étnicos llevados al encuentro en Brasil. En el Candomblé, la consolidación de la estructura de la religión se da bajo la forma de una “solidaridad” simbólica sostenida desde los aportes de las entidades espirituales y étnicas convergentes. Los cultos religiosos de origen étnico (‘oficiales’, locales y familiares) de sociedades africanas antiguas: Bantú, Angola, Gege, Igexá, Ashanti, Nago, Keto (éstas dos últimas pertenecientes a la Nación Yoruba) y de otros grupos que inclusive traían influencias del Islamismo 13, quedaron agrupados en el Candomblé, sistema religioso desarrollado en la subalternidad colonial que aglomeraba a los distintos Orixás cultuados por cada grupo étnico en forma particular, que a su vez utilizaba la cultuación enmascarada de los santos católicos como forma de resguardar las identidades subjetivas de los negros cultuantes y las formas identitarias de los Orixás. El aporte africano al culto umbandístico puede ser rescatado desde los parámetros codificados por Herkovitz (1986:92) sobre las estructuras de las religiones africanas: 1) prescencia de un Gran Dios (Creador-primer motor- primus inter pares); 2) divinidades que se asocian a las criaturas [de la naturaleza]; 3) los espíritus locales [en Afríca: los orixás de cada sociedad]; 4) los ancestros, el alma; 5) el destino [es decir: la adivinación] y 6) la magia [para curaciones y otros aspectos cognoscitivos].

espiritismo de Umbanda es una reacción de los estratos populares mestizos y de color-que constituyen la plebe de las grandes ciudades como Río de Janeiro- contra el espiritismo de los blancos…” ( Op.cit.: 1973: 237)
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Melville Herkovitz (1986), respecto de las estructuras de las religiones africanas, dice que los elementos que poseían en común – recalca en su texto la categoría de religión- fueron el resultado de la difusión cultural y no de coerción ó proselitismo persuasivo.

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El culto umbandista, surge sobre las producciones simbólicas de origen africano, indígena, kardecista y católico que la anteceden; el proceso de sincretismo por el que atravesaron los cultos africanos previamente, facilitó sin dudas una faceta de intercambio simbólico, luego objetivado en el espacio social de principios del siglo XX. El espacio social urbanizado, la ciudad latinoamericana, permitió que las relaciones interétnicas generadoras de choques ó contactos, fuesen configurando un espacio religioso común atravesado tanto por el conflicto como por el consenso. La Umbanda brasileña al responder no solo a un inventario diversificado de espíritus de culto (indígenas, católicos, africanos, mestizos, etc.), sino también a la aceptación de la diferencia como ethos fundamental desde sus orígenes sociales, crea un espacio más acorde a la diversidad humana frente a la ortodoxia y la uniformidad de las religiones ‘oficiales’ hegemónicas. La diversidad religiosa se consustancia con un fenómeno social denominado por Camurca (Op.cit.:50) como “hibridación radical”, que en general, afirma el autor, caracteriza a la mayor parte de la religiosidad brasileña. Esta hibridación canaliza a través de la dinámica que ejerce la Umbanda sobre sus fundamentos simbólicos, variados elementos de las tradiciones occidentales y orientales, adicionados a las formas sustantivas de procedencia africanas, indígenas, espíritas y católicas. En los acápites precedentes se describieron algunas de las variantes religiosas que se han desarrollado a lo largo del siglo de vida del culto umbandista; queda por explayar el sostén principal que relaciona no solo las formas de religiosidad, sino también las construcciones identitarias que aportan legitimidad al carácter multiétnico. Dicho sostén referencia las “linhas” (líneas) de espíritus, es decir las corrientes de Orixás, ancestros y santos por un lado, así como los niños, adultos y ancianos “desencarnados”, por el otro, discernibles para el culto, dependiendo la personalidad social, el habitus y la etnicidad. Las “linhas” de Umbanda son “colectivos” de espíritus que siguen ciertos parámetros de afinidad étnica ó se encuentran agrupados según características sociales desarrolladas en vida, a las que se adicionan la potencia no-social (objetivada) “adquirida” post-mortem, puesta al servicio de los fieles en la interacción religiosa. El intercambio entre los espacios físico y espiritual, a partir de las ofrendas, los rezos, cánticos, señales cabalísticas ó la posesión bajo el ritmo de los tambores, posibilita el encuentro de los agentes cultuantes con las deidades y espíritus (‘encarnados’ en los médiumns) encargados de curar, guiar moralmente ó consumar motivaciones y estados anímicos. Algunas variantes del culto aceptan que las deidades de origen africano denominadas Orixás “bajen” en los terreiros, en tanto que otras niegan que esto sea factible de acuerdo a convencimientos más racionalistas, siendo posible solamente el contacto con espíritus que han desenvuelto una existencia previa de carácter social. En éste caso los espíritus se hallan asociados a una línea particular bajo la “jefatura” de un Orixá. El proceso de estructuración histórico de la Umbanda, generó nuevas representaciones sobre las ‘antiguas’ formas socialmente reconocidas en el continente negro respecto de los Orixás; un fenómeno que Bastide reconoce como “impulso” de los negros en el movimiento de creación del ‘nuevo’ espiritismo erguido frente al espiritismo “prejuicioso de los blancos, ahora: “…los dioses africanos [pasarían] a ser vistos como jefes de las legiones de espíritus que descienden en los médiumns…” (Op. Cit., 1973:237). Los “jefes de línea” más importantes de origen africano (aunque otros como Yorimá y Yorí no compartan dicho origen) son: Oxala´(creador del mundo, asimilado a Jesucristo); Iemanjá (deidad del mar, asimilada a la Virgen Madre católica ó a la advocación de ‘Stella Maris’); Ogum (deidad de la guerra y los metales, asimilado a San Jorge Guerrero); Xangó (deidad

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representativa de la justicia y del trueno) y Oxossi (cazador ancestral y mítico que mora en el monte, en muchos terreiros jefe de la línea de ‘caboclos’, es decir de los espíritus de indígenas). Algunas “Casas de Umbanda” respetan entre sus fundamentos religiosos (los más ligados al Candomblé) a otros orixás africanos: Oxum (deidad de los ríos y la belleza), Inhansa (deidad de los vientos y mujer mítica guerrera), Obaluaié/Omolú (deidad “dueña” de las enfermedades), etc.; en cambio otras dinámicas cúlticas “organizan” a dichas deidades dentro de las líneas de Orixás más arriba descriptas. La Umbanda esotérica consustanciada con un origen remoto (mítico) previo inclusive a las formas de sociabilidad aparecidas en Africa, “recuperó” los cultos de algunos Orixás, que habían sido olvidados en dicho continente: Yorimá, jefe de línea de los sabios y ancestros de la Umbanda, es decir de los Pretos (ó paes) Velhos (‘negros/ padres viejos’) arribados al Brasil como esclavos ó ya formando parte de un culto étnico particular. Yorí es el otro Orixá “redescubierto”, quien comanda la corriente de los espíritus infantiles, incluídos los jóvenes santos del catolicismo: San Cosme Y Damián. Existen a su vez, “líneas” de espíritus que reciben otras denominaciones genéricas: ‘das almas’ (de las almas benditas fallecidas, otra manera de agrupar a los Pretos Velhos); ‘povo d’agua’ (pueblo del agua que involucra ondinas, es decir espíritus femeninos del fondo marino, caboclas-indígenas- de mar y río, así como espíritus de ‘marinheiros’-marineros-); ‘povo cigano’ ( pueblo gitano que se halla adscripto al ‘povo de exús’) y la linha ó ‘povo do oriente’, que resume bajo su orientación a los espíritus de ancestros hindúes, chinos, árabes, etc., junto al colectivo de los médicos ‘desencarnados’. La mayor parte de las entidades espirituales se agrupan dentro de las categorías abarcadoras del “triple camino” conocidas como Pretos Velhos, Caboclos y Crianzas (ancianos, adultos y niños). Sin embargo a la par de las mismas se halla presente una categoría especial que espíritus llamados Exús (para el aspecto masculino y Pomba Gira para el femenino) de vital importancia para el culto umbandista, ya que se encargan de “abrir y cerrar” el vínculo con el espacio espiritual de donde ‘bajan’ las entidades de todas las líneas. Son el primer colectivo no-social (objetivado) en ser saludado y ofrendado en las sesiones religiosas, así como en las prácticas y rezos particulares de los agentes. Tan importante es el lugar ocupado por Exú en la religión, que posee un sub-culto paralelo denominado Quimbanda ó culto del ‘povo de exú’. Esta entidad dinámica registra dos orígenes respecto de su presentación en el sistema umbandísta; por un lado su característica de Orixá mítico, “dueño” de los caminos (telúricos y humanos), deidad adscripta a la fecundidad y “trickster” africano encargado de sembrar desorden como contrapartida “necesaria” del orden instaurado por Oxala, se erige como funcionario del movimiento natural y social frente al estatismo de las formas. Para Prandi (2005) Exú es: “… antes de todo movimiento y nada puede suceder sin él, ni mismo en el pensamiento, sin ese movimiento. Nada puede, por tanto darse sin la interferencia de Exú. Por eso él es siempre el primero en ser homenajeado: es preciso permitir el movimiento para que el evento sea cual fuere, se realice, sea para bien ó para mal…”* Asimismo representa-en su carácter de Orixá- al mensajero que cada deidad africana posee para ‘comunicarse’ con los humanos (nombrado Bará). Exú, es también una entidad espiritual de tipo social, es decir producto de una personalidad ó ‘habitus’ adquirido en vida, cuya historia subjetiva registra acontecimientos considerados caóticos, desordenados, a-morales, etc., experiencias en ‘disonancia’ con un tipo de orden social establecido: “malandragem” (delincuencia como forma de vida), prostitución, sujetos “juerguistas”, desenfrenados sexuales, etc.. Exú en su faceta femenina (Pombagira) fue estigmatizado socialmente como el lado ‘sexualizado’ del pecado (Prandi, 2001), en su aspecto masculino soportó los cargos de pendenciero, bandido, ladrón, ‘timbero’ etc., razones para ser

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Traducido del original portugués por el autor de la monografía.

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juzgado desde canales ideológicos que se “entroncaron” en las estructuras de significación de la Umbanda. Canales de difusión tanto subjetivos como colectivos aferrados a discursos residuales del catolicismo insertos a nivel ideológico en la Umbanda, a su vez retroalimentados desde los cultos ‘pentecostales’ actuales, presentan a ésta entidad bajo una imagen diabólica, demoníaca, etc., construcción discursiva que discrimina una estructura de significado fundamental dentro de los cultos afrobrasileros en general: la cuestión de la moral. Para éstas entidades espirituales, los conceptos de bien ó mal son variaciones, que en su accionar espiritual, pueden enfrentar para uno u otro polo, según los “mandatos” requeridos por los devotos y operadores religiosos. La Umbanda atrae a dichos espíritus, cuando ‘desencarnados’ a sus líneas de trabajo religioso, a modo de “limpiar” sus experiencias sociales y kármicas, en tanto quedan bajo su égida, la protección de los terreiros, de los “filhos de fé” y ejercen de “policía de choque” frente a los espíritus ‘sin luz’ denominados ‘quiumbas’ quienes arrastran a los humanos a formas nefastas de vida y enfermedades. La Umbanda como sistema simbólico permite que ocurra una “inversión del orden social”, cuando en el plano espiritual, Exú se estructura como ‘policía’ ó ‘protector’ de los agentes cultuantes, contradicción de un habitus precedente ‘institucionalizado socialmente’ bajo la figura de lo marginal respecto de dicho orden. Existen otras entidades cultuadas, pertenecientes a líneas espirituales de la Umbanda que podemos considerar, siguiendo a Teixeira de Sá Junior (S/D) como “sacralizaciones humanas del panteón umbandista”; tales representaciones se conocen como: Baianos, Malandros (ambos tipos relacionados a formas de vida marginales, desocupación laboral, “libertad” sexual, bohemia y “fiesta de negros”; ‘afrodescendientes’ y ‘nordestinos’ urbanizados-al inicio del pasado siglo- desvirtuados de la ‘alienación decorosa’, soportando por ello la estigmatización social,), Boiaderos (antiguos trabajadores rurales, arrieros y peones rurales) y Cangazeiros (milicianos ó bandidos rurales ‘nordestinos’ de principios del siglo XX de carácter carismático para las clases empobrecidas). Los “filhos de fe” ligan sus caminos religiosos con estas entidades guías a partir de los condicionantes sensibles que atraviesan a las subjetividades, ya sea: despertando una relación de carisma, afinidad étnica ó regional. Tanto Baianos como Malandros, son transportados desde la marginalidad histórica de principios del siglo XX en plena etapa emergente industrializada y proletarizada de la sociedad brasileña; ingresan al “panteón” umbandista como representantes de dos grupos subalternos: los negros y los ‘nordestinos’ (Teixeira de Sá Junior, S/D): “… Esa es una característica ‘marcante’ de la religiosidad umbandista, donde varios personajes subalternos del cotidiano brasilero tienen su status social invertido y, de coadyuvantes se tornan [en] actores principales…” (Teixeira de Sá Junior, Op.cit.)* 5. La religión y su experiencia allende la frontera: historia y dinámica sincrética La Umbanda y la práctica religiosa de raíz africana denominada Batuque procedente del estado de Rio grande do Sul (Brasil), comienzan a desenvolverse en Argentina a mediados de la década del ’60 del pasado siglo. Según Frigerio (2002:130) ambos cultos forman parte de una faceta de iniciación religiosa reproducida por los agentes, en cuanto serían “distintas etapas de un mismo camino religioso”.
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Traducción del original portugués por el autor de la monografía.

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La totalidad de la década del ’70 y los primeros años de la del ’80 no se caracterizaron por la visibilidad pública de éstas religiones aunque el número de templos iría creciendo; con el advenimiento de la democracia y el retroceso por lo tanto de la hegemonía católica, se concretaría aún más el aumento de terreiros y de población cultuante. En 1985 se organiza el 1° Congreso Argentino de Umbanda y sus raíces, como forma de ‘visibilizar’ socialmente la religión; evento que también buscaba realzar los orígenes africanos e indígenas más que brasileños, como forma de adquirir un status de independencia religiosa respecto del país fronterizo; propuesta enmarcada dentro del estado de ‘estigmatización’ que ostentaban en el país los cultos afrobrasileños. (Frigerio, 2002:136) La difusión de la Umbanda en Argentina se concreta bajo la estigmatización de lo que representa lo ajeno a lo conocido, características negativas construidas alrededor de sus prácticas estructurales, tildadas de hechicería, magia negra y asesinato de animales (hasta de seres humanos), influencias discursivas adjudicadas a las ideologías religiosas dominantes. En la década del ’90 se la liga a una imagen de “secta”, confiriéndole un grado pernicioso, en consonancia con sucesos nacionales (sectas “lavadoras de cerebros”: La familia/ex -Niños de Dios) e internacionales: la masacre de integrantes de una organización sectaria por parte del gobierno estadounidense en Waco (Frigerio, 2002: 132-133). La trayectoria histórica de la Umbanda como religión en el país se debe observar desde la intervención de varios ‘tipos ideales’ de agentes en tanto reproductores de la estructura; por un lado, los “filhos de fe” (devotos “internos” de las entidades espirituales) con sus jerarquías adscriptas: Paes/Maes de Santo (líderes), médiumns (‘incorporantes’ de espíritus), los ‘hijos de religión’14 (iniciados) y los ‘hijos de santo’ (con sus santos “asentados”, es decir con las entidades “acopladas” a sus personas); también los agentes exteriores: “consultantes” ocasionales de sus prácticas ‘oraculares’ y los consumidores de ofertas religiosas (“operaciones mágicas”-trabajos-, terapias ‘espirituales’ alternativas, etc.). Para Frigerio, los practicantes de la religión pertenecen a sectores medios-bajos, al menos en Buenos Aires. (Op.cit., 2002:132). Las provincias de Corrientes, Misiones y Buenos Aires (Conurbano y Capital Federal) son las más representativas respecto de la “población umbandista” en la actualidad. La dinámica sincrética, no establece límites dentro de las fronteras del país de emergencia de dicha religión; la conformación multiétnica del “panteón” umbandista, acumula nuevos espíritus del acervo histórico-social ó mítico del país que lo recibe: algunos “terreiros” de Buenos Aires muestran manifestaciones de sincretismo religioso afro-brasilero-argentino, insertando un ‘santo popular’ como es el “Gauchito Gil” (originario de la provincia de Corrientes) al ‘corpus’ de entidades contactadas; ciertos médiumns bonaerenses afirman “bajar” en sus cuerpos a dicha entidad religiosa. (A. Frigerio, 2006: Comunicación personal). Pero la faceta de adquisición de prácticas originarias de otros cultos, también lleva implícita la noción de intercambio, de ésta manera los ‘devotos’ del gaucho correntino que han “pasado” por la Umbanda dan muestras de incorporación de pautas de dicha religión, ofrendando al santo popular en los altares con parafernalia compuesta de velas rojas y bebidas alcohólicas. Estos mismos devotos ‘resignificantes’ con experiencia actual ó antigua en la religión sincrética brasileña, se transforman en propagadores dinámicos del culto de otra entidad ‘canonizada’ por el pueblo en el Noreste argentino como es San La Muerte, culto que ha deambulado por largo tiempo en la ‘subalternidad’ debido a la ordenación religiosa de parte del catolicismo tanto desde la ‘paganización’ que hacen de éste fenómeno de sincretismo católico-popular, como de
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La acepción de ‘hijos de religión’ tiene forma a partir de la difusión discursiva que frente a la estigmatización pública, edificaron los agentes umbandistas, denominando para no “levantar sospechas” respecto de sus creencias de fe, como “religión” a su sistema de creencias. Es común hoy día escuchar decir a los devotos: “…yo soy practicante de religión…”.

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su negación a incorporar aspectos cognoscitivos sobre los fieles, acerca de un tema que se considera tabú desde lo discursivo. Aquellos agentes, sincréticos en sus estructuras internas de significado religioso, asimilan la figura de San La Muerte a Exú Tatá Caveira (Exú Papá Calavera), resignificación en base a la representación iconográfica de ambas entidades caracterizadas como esqueletos humanos con capa y guadaña. La provincia de Corrientes se transformó a partir de la diversidad de creencias y prácticas ‘devocionales’ desarrolladas (Catolicismo ortodoxo y popular, Umbanda, etc.) en un espacio de contacto y choque religioso. Se hallan representados ‘ramajes’ sociales ortodoxos y eclécticos respecto de las entidades “canonizadas” e incorporadas a distintas fuentes de religiosidad. La “ortodoxia” popular proviene de los devotos más antiguos tanto del Gaucho Gil como de San La Muerte, quienes se niegan a la instancia de “absorción” que promueven los agentes religiosos cuyas prácticas sincréticas de origen Afrobrasileño, ‘resignifican’ ó incorporan a los ‘santos populares’ a un colectivo más amplio y estructurado, construido bajo el modelo de “líneas de espíritus”. (A. Frigerio, 2006: Comunicación personal) El sincretismo operando a través de la incorporación de espíritus locales a la estructura religiosa de la Umbanda, estaría respondiendo a una necesidad de hallar canales de expresión más cercanos a los niveles de sensibilidad popular y representatividad social, étnica ó mestiza (en el caso del Gauchito Gil) que ya en Brasil es un hecho consumando, de acuerdo a lo que Teixeira de Sá Junior (S/D) refleja en relación a la caracterización regional de ciertas entidades que vienen ganando lugares en sus presentaciones en ciertos terreiros, respecto de otras entidades sin especificidad quizás como Exú ; Bahianos-negros-, Cangazeiros y Malandros-“nordestinos”quienes fortalecerían el vínculo con las poblaciones locales. 6. Consideraciones finales La Umbanda como religión sincrética, liga conciencias sociales que conviven en países interétnicos y multiculturales, aceptando en sus producciones simbólicas de origen popular e intelectual también, diferentes formas de expresión religiosa “teñidas” por las identidades a las que adscriben los agentes. Los colectivos étnicos, occidentales y mestizos aportaron en éste siglo de vida del culto umbandista, sus experiencias religiosas previas, así como una profusión de seres sociales “sacralizados” quienes ingresaron al panteón de referencia simbólica bajo diversas maneras (conflictivas ó no) en su etapa de emergencia. Los mismos colectivos ‘aportantes’ disputaron instancias de construcción hegemónica: densidades morales, primacías “civilizatorias”, contra-estigmatizaciones, ‘canonizaciones’ regionales y sociales, etc.; acciones obvias dentro un espacio de choque y contacto cultural como es la Umbanda. Las variantes de culto descriptas fueron abordadas mediante intentos de ‘uniformización’: míticos, científicos, ‘institucionalizantes’, etc., que nunca llegaron a concretarse por las mismas características de sus estructuras más profundas de significación: la necesidad del “mestizaje y la hibridación radical”; respuesta sincrética emanante de la realidad socio-cultural del Brasil y los países Rioplatenses luego. El culto a los espíritus, núcleo duro de la Umbanda, cuya práctica se entronca tanto en la religiosidad indígena como en la africana, adquirió en América un nuevo significado respecto de los ancestros familiares, locales ó supra-locales cultuados; se abrió el camino para la valorización de individuos pertenecientes a grupos sociales subalternos, marginales ó estigmatizados que habiendo ocupado un ‘topos’ social negativo, ahora son los principales ejes dinámicos de la estructura religiosa

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El intercambio de producciones simbólicas, al menos en Argentina, generó un estado de religiosidad flexible respecto de otros cultos de origen popular, activando en ellos un ‘habitus’ adquirido por los agentes en la dinámica umbandística y por lo tanto ‘resignificando’ aspectos de devoción. Si hay algo que caracteriza a la Umbanda es su dinámica sincrética, la que ‘puesta a rodar’ en la historia, permite fenómenos de interculturalidad que atraviesan fronteras internas y nacionales.

Buenos Aires, 28 de Enero de 2008.

Bibliografía:

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