HERMENEIA 7

Hans - Georg Gadamer

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Verdad y metoda

Fundamentos de una hermeneutics filos6fica

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Ediciones Sigueme - Salamanca 1984

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de la cornprension que tiene lugar en las ciencias del espiritu vale la idea de que la estructura del estar ahi es proyecto arrojado, y que el estar ahi es, en la realizacion de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprension alcanza su concrecion en la cornprension histories en cuanto que en la comprension misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicion y las correspondientes posibiIidades del propio futuro. EI estar ahi que se proyecta hacia su poder ser es ya siernpre «sido». Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. EI que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detras de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermeneutica de la facticidad y de su oposicion a la investigacion trascendental de la constitucion en la fenomenologia de Husser!' EI estar ahi encuentra como un presupuesto irrebasable todo 10 que al mismo tiempo hace posible y Iimita su proyectar. Esta estruc-: tura existencial del estar ahi tiene que hallar su expresion tambien en la comprension de la tradicion histories, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger 43.

II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA

9 La historicidad de la comprensi6n como principio herrneneutico

1. EI circulo herrneneutico y el problema de los prejuicios

a) El descubrimiento de la preestructura de la eomprensiOn por Heidegger

Heidegger solo entra en la problematica de la he~meneutica y crlticas historicas con el fin de desarrollar a part1r de elias, desde el punto de vista ontologico, l.a preestruc~ura de la comprension 1. Nosotros, flor el contra~lO,. p.e~segU1remo~ l~ cuestion de como una vez liberada de las inhibiciones ontologicas del concepto cientifico de la verdad, la herrneneutica puede hacer justicia a la historicidad de la cC?mprension. La autocom~rensian tradicional de la hermeneutics reposaba sobre su caracter de preceptiva 2. Esto vale incluso para la extension diltheyana

43. Cf. infra. Excurso III.

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312 s. .

2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der .. Heidelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesion al viejo ideal de la teoria del arte. Cf. p. 127, nota: « ... detesto el que la teoria se quede simplernente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto»,

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EI circulo no debe ser degradado a circulo vicioso, ni siquiera a ~no per~isi~le: E~ el yace una posibilidad positiva del conocirruento mas oIlgmaIlO, que por supuesto s610 se comprende realmente cu~ndo la interpretacion ha comprendido que su tares primera, ultima. y cons~ante consiste en no dejarse imponer nunca P~){ ocurrencias prop las 0 por conceptos populares ni la posicion, 01 la prevision ni la anticipacion 3, sino en asegurar la elaboracion del tema cientifico desde la cosa misma.

contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la Iirnitacion de los habitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada «a la cosa rnisma» (que en el :6.1610go son textos con senti do, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar asi por la cosa misma no es evidentemente para el interprete una «buena» decision inicial, sino verdaderamente «Ia tarea primera, constante y ultima». Pues 10 que irnporta es mantener la mirada atenta a la cosa aun a traves de todas las desviaciones a que se ve constantemente sornetido el interprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el interprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalrnente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algim sentido deterrninado. La comprension de 10 que pone en el texto consiste precisarnente en la elaboracion de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constaritemente revisado en base a 10 que vaya resultando conforme se avanza en la penetracion del sentido.

Esta descripcion es, desde luego, una abreviacion simplista.

Pues toda revision del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que divers os proyectos de elaboracion rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse univocamente la unidad del sentido; la interpretacion empieza siempre con conceptos previos que tendran que ser sustituidos progresivamente por otros mas adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movirniento de sentido del comprender e interpretar, 10 que constituye el proecso que describe Heidegger. El que intenta cornprender esta expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse «en las cos as», tal es la tarea constante de la comprension, Aqui no hay otra objetividad que la convalidacion que obtienen las opiniones previas a 10 largo de su elaboracion. Pues ~que otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicaci6n acaban aniquilandose? La comprension solo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por

de la hermeneutica como organon de las ciencias del espfritu, Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprension ; sobre esto volveremos mas tarde. En todo caso cabe preguntarse que consecuencias tiene para la hermeneutics espiritual-cientifica que Heidegger derive la estructura circular de la cornprension a partir de la temporalidad del estar ahi. Estas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teoria s~a ~plicada a la praxis y esta se ejerza poi: fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podrian tambien consistir en que la autocomprensidn de la compression ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que s610 indirectamente beneficiaria al arte del comprender.

Por ello volverernos ahora a la descripcion de Heidegger del circulo hermeneutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro prop6sito el nuevo y fundamental significado que gana aqui la estructura circular. Heidegger escribe:

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La q~e dice aqui Heidegger no es realmente una exigencia a la praxls de la comprension, sino que mas bien describe la for~a de realizar la misma interpretacion comprensiva. La reflexion herrneneutica de Heidegger culmina menos en demostrar q~e aqui. esta conteni?o un drculo que en hacer ver que este circulo trene ,un .sentldo ontologico. po.sitivo. La descripcion como tal sera evidente para cualquier interprete que sepa 10 que hace '. Toda interpretacion correcta tiene que protegerse

. 3; Vorhabe, V'orsicbt und Vorgriff, literalmente «10 que se tiene previarnente como data y proyecto, ]0- que se preve, y el modo como se proye~ta cncar~r. el tema 0 los c~>nceptos desde los que se pretende acercarse a el», EI _orIginal, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracion del prefijo vor-, «pre-», presenta una cierta indeterrninacion del sentido concreto en que deben tornarse estos terrninos, Nuestra traduccion no ha po~ido ~vitar alguna par.ciaJidad al conservar siquiera una resonancia de la lireralidad de la expresion (N. del T.).

4. CE ', por ejemplo la descripci6n de E. Staiger, en Die Kunst der Interpretation, 11 s, que con~uerda con esco, Sin embargo no podria estar de acu~rdo co~ su formulacion de que el trabajo de la ciencia de la literarura solo corruenza «cuando estamos ya dezplazados a la situacion de un

lector co~temporaneo». Esto no 10 estarernos nunca, y sin embargo podremos siempre entender aunque no realicemos [amas una «asirnilacion personal 0 temporal» firme. Cf. tarnbien infra, Excurso IV.

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eso es importante que el interprete no se dirija hacia los textos directamente, des de las opiniones previas que le subyacen, sino que' examine tales opiniones en .cuanto a su Iegitimacion, esto es, en cuanto a su origen y validez,

Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacion de un procedimiento que en realidad siernpre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acriticamente nuestros propios habitos Iinguisticos - 0 en el caso de las lenguas extranjeras aquel que se nos haya hecho familiar a traves de autores 0 de un ejercido mas 0 menos cotidiano-. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la cornprension del texto solo desde el habito lingulstico de su dempo 0 de su autor. Naturalmente, el problema es como puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente en el ambito de la teoria del' significado hay que contar como factor de resistencia con el caracter inconsciente de los propios habitos linguisticos. ~Como es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingufstico acostumbrado y el del texto?

En general podra decirse que ya la experiencia del choque can un texto - bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas- es 10 que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso dellenguaje. Es una presuposicion general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el senti do que a uno le es familiar; esta presuposicion solo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y 10 misrno ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su uso mas 0 menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando

se acerca a un texto cualquiera. .

Y 10 que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el habito linguistico vale tarnbien para las opiniones de contenido con las que nos acercarnos a los textos y que constituyen nuestra precornprension de los mismos. Tambien aqui se plantea el problema de como hallar la salida del circulo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como data general que 10 que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas, Por el contrario, 10 que nos es dicho por alguien, en conversacion, por carta, a traves de un libro 0 por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposicion opuesta de que aquella es su opinion y no la mia, y que se trata de que yo tome conocimiento de la

rnisma pero no necesariarnente de que la comparta. Sin ernbar- . go esta presuposicion no represents una condicion que facilite la comprension, sino mas bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi cornprension pueden continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, ~c6mo seria posible llegar siquiera a percibir estes en relacion con un texto que no esta capacitado para responder ni objetar? ~C6mo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?

Sin embargo, examinandolo mas de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una manera enteramente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo ~na comprension incorrecta de un habito lingiiistico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinion de otro. Cuando se oye a alguien o cuando se etnprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, 0 todas las posiciones propias. La que se exige es simplemente estar abierto a la opinion del otro 0 a la del texto. Pero esta apertura

. irnplica siempre que se pone la opinion del otro en alguna clase de relacion con el conjunto de las opiniones propias, 0 que uno se pone en cierta relacion con las del otro. Claro que las opiniones son posibiIidades variadas y cambiantes (en comparacion con la univocidad de un lenguaje 0 de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de 10 opinable, esto es, de aquello a 10 que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por 10 que el otro esta diciendo realmente tampoco podra en Ultimo extrema integrar por entero 10 que entendi6 mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso tambien operan unos ciertos patrones. La tarea bermeneutica se canuierte por si misma en un planteamiento objetivo, y esta siempre determinada en pa~te PO! este. Con ella la empresa hermeneutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar 10 mas obstinada y consecuentemente posible la opinion del texto ... hasta que este finalmente ya no pueda ser ignorado y de al traste con su supuesta comprension. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por el. Una conciencia formada hermeneuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principia para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni «neutralidad» frente a las cosas

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ni tampo.co autocancelacion, sino que induye una rnatizada incorp?raCl0n de las propias opiniones previas y prejuicios. La que Imports. es hacerse c:a.rgo de las propias anticipaciones, con e1 fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga asi la posibilidad de confrontar su verdad objetiva. can la~ propias opiniones previas. " "

Heidegger ofrece una descripcion fenomenologica comple-: tamente correcta cuanda descubre en el presunto «leer 10 que,,:, p.one» la preestructura de Ia comprension. Ofrece tambien un., ejemplo para el hecho de que de ella se sigue una tarea. En ~ Ser y tiempo concreta la proposicion universal, que el convierte, en problema hermeneutico, trasportandola al problema del ser li;'~ Con el fin de explicitar 1a situacion hermeneutics del problema> , del s~r segun posicion." prevision y anticipacion, . examina la. '. cuestion que el plantea a la metaflsica confrontandola cdtica-:' ; mente con hitos esendales de la historia de lao metafisica. Con ' el.lo n.o hace en el fondo sino 10 que requiere la conciencia historico-hermeneutiea en cualquiercaso. Una comprension lle- . vada a cabo desde una concienda rnetodica intentara siempre

no llevar a termino directamente sus anticipaciones sino mas bien hac~rlas ~?nsdentes. para poder controlarlas y ganar asf <, una comprenslOn correcta .desde las cosas mismas. Estoes 10

que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cientifico se «asegure» en las cosas rnismas mediante la elaboracion

de posicion, prevision y anticipacion. .

En .consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse

a si mI~mo contra la tradicion que hace air su voz desde el texto, SI?-O, por el coritrario, de mantener alejado todo 10 que pueda dificultar el comprenderla desde Ia cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordes hacia la cosa de que nos habla la tradicion, EI razonan:ien~o de Heidegger, segun el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del esplriru de Hegel sigue dominando la ontologia griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser .actual y presente, va des de luego mas alla de la autocom~rensl0n de la metaflsica moderna, pero no arbitrariament~, sino desde .1l:r;-a «posicion» que en .realidad. hace comprenSIble esta tradicion porque descubre las premlsas ontologicas del concepto d~ subjet~vidad. y a la inversa Heidegger des- • cubre en la crltica kantiana a la rnetaflsica «dogmatics» la idea de una metafisica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontologico. De este modo «asegura» el tema

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cientHico introduciendolo y poniendolo en juego en.Ia comprension de la tradicion. En esto consiste la concrecion de la '. conciencia histories de la que se trata en el comprender.

S610 este reconocirniento del caracter esencialmente prejuicioso de toda comprensi6n confiere al problema hermeneutico toda la agudeza de su dimension, Medido por este patron

. se vuelve claro que el bistoridsmo, pese a toda crltica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se enoentra II Inismo sabre el suelo de fa moderna Ilustracidn y comparle impensadament« sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracion, que" es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio basico de la Ilustracion es el prejuicio contra todo prejuicio y can ella la desvirtuad6n de la tradicion,

Up analisis de la historia del concepto muestra que solo en la Ilustracion adquiere el conceplo del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En sf mismo «prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacion definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes, En el procedirniento jurisprudencial un prejuicio es una predecision jurldica antes del faIlo de una sentencia definitiva, Para el que participa en el proces? judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una reduccion de sus posibilidades. Por eso en frances «prejudice», iguaI que «praejudiciurn», significa tambien simplemente perjuicio, desventaja, dana. Sin embargo esta negativa es s610 secundaria, es la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predeci-

sion, igual que eI de cualquier precedente. .

«Prejuicio» no . significa pues en modo alguno juicio false, sino que esta en su concepto el que pueda ser valorado positivamente ° negativamente. La vecindad can el «praejudicium» latina. es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto aI matiz negative, tarnbien un matiz positivo. Existen «prejuges legitimes». Esto esta ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingulstico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteilj, -igual que el frances prijll[,e, perc quiza ann mas pregnantemente- parece haberse restringido desde la Ilustraci6n y su critica religiosa al significado de «juicio no fundamentado» 6. Solo la fundamentacion, la garancia del metoda (y no el acierto objetivo como tal) confiere al

6. Cf. L. Strauss, Die Religionskritik Spil10Zos, 163: «EI terrnino "prejuicio" es la expresi6n mas adecuada para Ja gran voluntad de la Ilustraci6n, la voluntad de un exarnenIibre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polemico inequlvoco de ese termino tan excesivamente equivoco que es "libertad"».

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juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracion la falta 'de: ~na fundarnentacion no deja espacio a otros modos de certeza SIno que significa que el juicio no tiene un fundamento en l~ cosa, que es «un juicio sin fundamento». Esta ' es una conclusion tlpica del espiritu del racionalismo. Sobre el reposa el des eredito de los prejuicios 'en general y la pretension del conocimiento cientifico de excluirlos totalmente.

La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as! el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre 10 que quepa alguna duda, y la cencepcion del metodo que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habiamos apuntado a 10 diflcil que es poner en consonancia con este ideal el conocimiento historico que conforma a nuestra conciencia historica, y 10 diflcil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del metodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.

b) La depreciaci(),1 del prejlficio ell la /lustraci6n

Siguiendo a la teroria ilustrada de los prejuicios puede ha!larse la siguiente division basica de los rnismos r hay que .distinguir los prejuicios por respetohumano de los .prejuicios par precipitacion 7. Esta division tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los concit~n. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, 0 bien la precipitacion sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracion tal como 10 formula todavia Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento 8. Aunque la citada division no se refiera solo al papel que desempefian los prejuicios en la cornprension de los textos, sin embargo encuentra en el ambito hermeneutico su campo de aplicacion preferente.

" Pues la critica de la Ilustracion se dirige en primer lugar contra la tradicion religiosa del cristianismo, la sagtada Escritura.

7. Praeiudicium auctoritatis tt precipitantiae : As! ya Christian Thomasius en sus Lectiones de praeiudiciis (1~89-1690) y en su Einleitung der Vemun[tlebr«, cap. 13, § 39-40. Cf. el articulo en Walch, Pbilosopbisebes Lexikon, 1726, 2.794 s.

8. Al comienzo de su articulo «Beantwortung de! Frage: Was ist Aufklarung P», 1784 (<<Respuesta a la pregunta ~Que es la Ilustraci6n?» en 1. Kant, Filasofia de la bistoria, Buenos Aires 1964,58-68).

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En cuanto que esta es comprendida como un documento historico, la critics biblica pone en peligro su pretension dogmarica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracion moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacion dogmatics 9. Por eso el problemahermeneutico le . es particularmente central. Intenta comprender la tradicion correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entrafia una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijacion por escrito contiene en S1 misma un momenta de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fadI realizar la posibilidad de que 10 escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabiIidad de una referenda, es como una pieza de demostraci6n. Hace falta un esfuerzo critico rnuy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de 10' escrito y distinguir tambien aqui, como en cualquier afirmacion

. oral, 10 que es opinion de 10 que es verdad 10. Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracion es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la catedra de la razon. Tarnpoco la tradicion escrita, la de la sagrada Escritura, como la de cualquiet otra instancia histories, puede valet por s1.. misma, sino que la posibilidad de que la tradicion sea verdad depende del credito que le concede la razon. La fuente ultima de la autoridad no es ya la tradicion sino la .razon. Lo que esta escrito no necesitaser verdad. Nosotros podrfarnos llegar a saberlo mejor. Esta es la maxima general con la que la Ilustracion moderna se enfrenta a la traclici6n y en virtud de Ia cual acaba ella misma convirtiendose en investigacion histories 11. Convierte a la tradicion ep. objeto de critica igual que 10 hace Ia ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por que significar que el «prejuicio contra losprejuicios» se Ilevara

9. "La ilustraci6n antigua cuyo fruto fue la filosofla griega y cuya manifestaci6n mas extremada fue la sofistica fue de un genero muy distinto y permiti6 por eso a un pensador como Plat6n mediar con mitos filos6ficos entre la tradici6n religiosa y el camino dialecrico del filosofar. Cf. E. Frank, Pbilosopbiscb« ErkennJnis und religiose Wahrh,iJ, 31 s, asi como mi recension en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo

G. Kruger, Einsicht and Leidenscbaft ; 1951.

10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont6 la autoridad de la historiografia antigua en la investigacion hist6rica y el modo paulatino como fueron imponiendose la investigaci6n de archives y de campo. U. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken, Eine Autobiographie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigaci6n de campo y la revoluci6n baconiana de la investigaci6n de la naturaleza.

11. Cf. 10 dichosupra respecto al Tratado teol6gico-polflico de Spinoza.

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en. todo hasta las ultimas consecuencias dellibrepensamiento y del ateismo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracion alemana reconocio siempre «los prejuicios verdaderos» de la religion cristiana. Puesto que Ia razon humana seria demasiado debil como para pasarse sin prejuicios, seria una suerte haber side educado en los prejuicios verdaderos.

. Tendria interes investigar hasta que punto esta modificacIon. y. moderacion de la Ilustracion 12 prepare el camino al movimrento romantico aleman, como sin duda 10 hizo la crltica a la Ilustracion y a la revolucion de E. Burke. Pero todo esto no supone ningun cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos tienen que justificarse en ultimo termino por el conocimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo.

Es ~si como los patrones de la Ilustracion moderna siguen deterrninando la autocornprension del historicismo .. Por supu~sto n? _inmediatamente, sino a traves de una ruptura pe~ culiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy cJaramente enel esquema basico de la filosofla de la historia que el rom.anti.cismo compar.te con la Ilustracion y que llega. a ser preffilsa intocable precisarnente por la reaccion romantica contra la Ilustracion: el esquema de la superacion del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a traves del presupuesto del progresivo «desencantarniento» del mundo. Repres~nta la ley progresiva de la historia del espiritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valera negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracion y se lirnita a invertir su valoracion intentando hacer valer 10 viejo como viejo: el medievo «gotico», la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccion estamental de la sociedad, pero tarnbien la sencillez de la vida campesina y la cercania a la naturaleza.

Frente a la creencia ilustrada en la perfeccion, que suefia con la realizacion de la liberacion de toda «supersticion» y de to do prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo n:itico, la vida no analizada ill rota por la conciencia en una «sociedad natural», el mundo de la caballeria cristiana, alcanzan un hechizo rornantico e incluso preferencia respecto a la verdad 13. La inversion del presupuesto de la Ilustracion tiene co-

mo consecuencia una tendencia paradojica a la restauracion, esto es, una tendencia a reponer 10 antiguo porque es 10 anti guo, a volver conscientemente a 10 inconsciente, etc., 10 cual culmina en el reconocimiento de una sabiduria superior en los tiempos originarios del mito, Y esta inversion romantica del patron valorador de la Ilustracion logra justarnente perpetuar el presupuesto de la Ilustracion, la oposicion abstracta de mito y razon. Toda critica a la Ilustracion seguira ahora el camino de esta reconversion romantics de la Ilustracion. La creencia en la perfectibilidad de la razon se convierte en la creencia en la perfeccion de la conciencia «mitica», y se refleja en el estado originario pardisiaco anterior a la caida en el pecado del pensar.

En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en _Ia que vive una conciencia colectiva mitica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogrnatico como el de un estado perfecto de ilustracion total 0 de saber absoluto. La sabudiria originaria no es mas que la otra cara de la «estupidez 'originaria». Toda conciencia mitica es tarnbien siempre un saber, y en cuanto que sabe de.poderes divines esta ya mas alla del simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en Up. estadio originario), pero tarnbien mas alla de una vida colectiva atenazada en rituales magicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mitica sabe de sf misma, y en este saber ya no esta enteramente fuera de sf misma 14.

En relacion con esto esta tambien el hecho de que la oposicion entre un autentico pensamiento mitico y un pensamiento poeticopseudomltico sea una ilusion romantica montada sobre un prejuicio de la Ilustracion: el de que el hacer poetico, como creacion de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del llIythos. Es la vieja polemica entre el poeta y el filosofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por que decir la verdad, puesto que solo producen un efecto estetico y solo pretenden estimular a traves de las creaciones de su pro pia fantasia.

12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrage zur der Lebre von den 'Vorurteilen des menscblichen Ge.rcbiecbt.r, 1766.

13. En un pequefio trabajo sobre los Cbilia.rti.rcbe Sonette de Immermann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analiza do un ejemplo de este proceso.

14. Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razon en su analisis de la Dialel:tik der Alt/kliimng (Dialectica del iluminisma, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicaci6n de conceptos sociologicos como «burgues» a Ulises representa un defecto de reflexi6n historica cuando no incluso una confusion de Homero con J. H. Voss, como la que ya critic6 Goethe (J. H. Voss es el autor de la traducci6n standard de Homero al aleman, N. del T.).

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Otro caso de inversion romantics es el que aparece en el concerto del «desarrollo natural de la sociedad», cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su prapia teoria social y econ6mica de la lucha de clases 15, Cabria preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcion de Rousseau de la sociedad antes de la division del trabajo y de la introducci6n de la propiedad 16, En todo caso ya Plat6n desenmascara el ilusionismo de esta teorIa del estado en la descripcion ironica de un estado natural que ofrece en el tercer libra de la republica 17.

De estas inversiones del romanticismo sale la actitud 'de la ciencia hist6rica del siglo XIX, que no mide ya el pasado segun los patrones del presente, como si estes fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las grandes obras del rornanticisrno, el despertar a la percepcion de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos mas antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de la «religion y sabiduria de los indios», todo esto desencaden6 una investigaci6n historica que fue convirtiendo poco a P~CO, paso a paso, este intuitivo despertar en un ,conocimiento historicooon distancia. La conexi6n de la escuela histories con el rornanticisrno confirma asi que la recuperacion rornantica de 10 originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracion. La ciencia histories del XIX es su fruto mas soberbio, y se entiende a S1 misma precisamente como realizacion de la Ilustraci6n, como el ultimo paso en la liberaci6n del espiritu de sus cadenas dogmaticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo historico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la .ciencia moderna.

El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia basica de la Ilustracion en la unidad pro" ductiva de las ciencias historicas del esplriru, tan s610 expresa

15. Cf. las refiexiones que dedic6 en su dia a esta importante cuestion

G. von Lukacs en Gmhi&hle und KlamnbewHulsein, 1923 (Historia y contiencia de clase, Mexico 1969).

16. ].]. Rousseau, Discours sur l'origine et Ies jondemsnls de I'inlga/ili parmi les bommes (Discurso sobre el origen de la desigHaldad entr« los hombres Madrid 1966).. ' 17. Cf. H.-G. Gadamer, Plalo und die Dichter, 1934, 12 s; 2." edici6n bajo el titulo Platos dialektiscbe EIbik, 1968.

que 10 que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicion, Si para la Ilustraci6n es cosa £lrme que toda tradicion que se revela ante la razon como imposible 0 absurda s610 puede ser entendida como historica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensi6n del pasado, la conciencia historica que aparece con el romanticismo es en reaIidad una radicalizacion de la Ilustracion. Pues para la conciencia historica el caso excepcional de una tradicion contraria a la razon se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido asequible en general a la razon que to do el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los contemporanees, no puede ser ya comprendido mas que como «historico», La crltica rornantica a la Ilustracion desemboca as! ella misma en ilustracion, pues al desarrollarse como ciencia historica 10 engulle todo en el remolino del historicismo, La depreciacion fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos emplrico de la nueva ciencia natural con la Ilustracion, se vuelve, en la ilustracion historica, universal y radical.

Este . es precisamente el punto con el que debe enlazar criticamente el intento de una hermeneutica hist6rica. La superacion de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracion, revelara ser ella misma un prejuicio cuya revision had. posible una comprension adecuada de la finitud que domina .tu» solo nuestro ser hombres sino tambien nuestra conciencia

'1iistoiica. . .

~Estar inmerso en tradiciones signifies real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ~No es cierto mas bien que toda existencia humana, aun la mas libre, esta limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es asi, entonces la idea de una razon absoluta no es una posibilidad de la hurnanidad histories. Para nosotros la razon solo 'exisre como real e historica, esto es la raz6n no es duefia de S1 misma sino que esta siempre referida a 10 dado en 10 cual se ejerce. Esto vale no solo en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la critica esceptica de Burne, al momento apriorico en el conocimiento de la naturaleza; 'vale aun mas decisivamente para la conciencia historica y para la posibilidad del conocimiento historico, Pues el que el hombre tenga que ver aqui consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) solo e s una solucion aparente al problema que nos plantea el conocimiento historico, El hombre es extrafio a S1 mismo y a su destine historico de una manera muy distinta a como Ie es extrafia la naturaleza, la cual no sabe nada de el.

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El problema epistemologico debe plantearse aqui de una fo~ma fundamenta!~ente diferente. Ya vimos mas arriba que Dilthey compren~lO esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que 10 nJaban a la teorla del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacion de las «vivencias», no podia tender el puente hacia las realidades historicas, porque las gra~des realidades historicas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda «vivencia», La autorreflexion y la autobiografia -los puntos de partida de Dilthey- no son hechos primaries y no bastan como base para el p~obl~ma herme.neutico porque han sido reprivatizados por la historia, En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros misrnos en la refl~xion, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La auto.rreflexion del individuo no es mas que una chispa en la cor:le~t.e cerrada de la vida historica, Por eso los prejuicios de un mdlvldt,o SOI1, mucho mas que sus juicios, Ia realidad bistorica de Sf.I ser.

tracion elaboro desde un proposito crftico, Por 10 que se refiere a la division de los prejuicios en prejuicios de autoridad y por precipitacion, es claro que en la base de esta distincion esta el presupuesto fundamental de la Ilustracion segun el cual un uso met6dico y discipIinado de la razon es suficiente para proteger de cualquiererror. Esta era la idea cartesiana del metodo. La precipitacion es la fuente de equivocaci6n que induce a error en el uso de la propia razon; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razon, La distincion se basa por 10 tanto en una oposicion exc1uyente de autoridad y raz6n. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacion preconcebida en favor de 10 antiguo, de las autoridades. La Ilustracion considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que «el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosofico (se refiere a Aristoteles) y del romano, quedo profundamente debilitado» ... 18. La reforma prepara asi el florecimiento de la hermeneutica que ensefiara a usar correctamente la razon en la comprensi6n de la tradicion. Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelacion a la tradicion pueden hacer superfluo el quehacer herrneneutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicion.

Las consecuencias de una hermeneutics as! no necesitan ser una crltica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofla popular aleman a, la Ilustraci6n ha Iimitado con frecuencia las pretensiones de la raz6n reconociendo la autoridad de la Bibliay de la Iglesia. Asi, por ejemplo, en Walch aparece la distinci6n entre las dos cIases de prejuicios -autoridad y precipiracion->, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediacion entre raz6n y autoridad biblica. A esto responde su comprensi6n del prejuicio de la precipitacion como prejuicio a favor de 10 nuevo, como una inclinacion a rechazar de inmediato las verdades sin otro rnotivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en auroridades 19. De este modo se confronta can los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y defiende la fe histories frente a la norma de la razon. El prejuicio de precipitacion se reinterpreta aqui evidentemente en un sentido conservador.

2. Los prejuicios como condicion de la comprension a) Rehabilitaciol1 de autoridad y tradicion

Este es eI punta del que parte el problema hermeneutico, Por eso habiarnos examinado la depreciacion del concepto de prejuicio en la Ilustracion, La que bajo la idea de una auto~o.n~tru.cc~on absoluta de la razon se presenta como un preJUlClO limitador forma parte en verdad de la reaIidad histories misma. Si se qui ere hacer justicia al modo de ser finite e hist6rico del hombre es necesario llevar a cabo una drastica rehabilitacion del concepto del prejuicio Y reconocer que existen prejuicios legitimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de una hermeneutica que quiera ser verdaderamente historica, su problema epistemologico clave: ~en que puede basarse _I~ l.egitimi,d.ad de los prejuicios ~ 2En que se distinguen los prejuicios legltimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacion representa la incuestionable tarea de toda raz6n critica?

Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teo ria de los prejuicios que la Ilus-

18. Walch, Pbilosopbiscbes Lexicon, 1726, 1013.

19. Walch, 1006 s, en el articulo Freiheit Zit gedenken.

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Sin embargo, no hay dud a de que la verdadera consecuencia de la Ilustracion no es esta sino mas bien su contraria: la sumision de toda autoridad a la razon, El prejuicio de precipitacion ha de entenderse en consecuencia mas bien al modo de Descartes, como Fuente de errores en el uso de la razon, Concuerda con esto el que la vieja distincion retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustracion, cuando la herrneneutica se libera de todo vinculo dogmatico. Asi, por ejemplo, Schleiermacher distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitacion 20. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las divers as sujeciones a que esta uno sometido aparecen los juicios equivocados momentaneos debidos a la precipitacion, Pero al que trata del metodo cientifico solo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se Ie llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tambien que contengan una parte de verdad, 10 que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacion de la division tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracion: las sujeciones se refieren tan solo a una barrera individual que se opone a la cornprension, «la preferencia unilateral por aquello que esta mas cercano al propio circulo de ideas».

Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestion esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan se deb en a mi sujecion esta formulada en rea li dad ya desde el punto de vista de la disolucion o Ilustracion de todo prejuicio, y en consecuencia solo tiene valor para los prejuicios no justificados. Si existen tarnbien prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustracion que aparecen todavia en la fe metodica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer.

La oposicion entre fe en la autoridad y uso de la propia razon, instaurada por la Ilustracion, tiene desde luego razon de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una Fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambien una Fuente de verdad, cosa que la Ilustracion ignore sistematicamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ella basta remontarse a uno de los mayores pre-

curs ores de la Ilustracion europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metodico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretension de una reconstruccion completa de todas las verdades desde la razon, Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por 10 menos sintornatico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en 10 que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo de toda autoridad no solo se convirtio en un prejuicio consolidado por la Ilustracion, sino que condujo rambien a una grave deformacion del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razon y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en 10 contrario de la razon y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el ambito Iingulstico de la critica a las modernas dictaduras.

Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundarnento ultimo en un acto de surnision y de abdicacion de la razon, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro esta por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente 0 tiene primacfa respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se qui ere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una

. accion de la razon misma que, haciendose cargo de sus propios lirnites, atribuye al otro una perspectiva mas acertada. Este sentido recta mente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento 21. Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar ordenes y el encontrar obediencia. Pero esto solo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad anonima e impersonal del superior, que deriva de las ordenes, no pro cede en ultimo termino de estas sino que las hace posibles. Su verdadero

20. Fr. Schleiermacher, IIYerke I, 7, 31.

21. Tengo la impresi6n de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en G. Kruger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea.

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, '

22. La fatidica Frase «el partido (0 el Fuhrer) s.iempre tiene razon» no es falsa porque. asur;:a la superi.o~~dad del dirigente, sino porque sirve para prot~ger la direccion par decision del poder contra cualquier critica que J(od~la ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita rnosrrarse autontana.

ticismo es justamente esta correccion de la Ilustraci6n en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de .la raz6n, la tradicion conserva algun derecho y derermina amph~mente nuestras instituciones y comportam1ento. La supenondad de la etica antigua sobre la filosoffa moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fun~amenta el paso de Ja etica a la «politica», al arte de la buena leglslaci6n, en base a la ineludibilidad de la tradici6n 2.3. En cornparaci6n con esto la Ilustracion moderna es abstracta y revolu-

cionaria. "

Sin ernbarzo e1 concepto de Ia tradici6n se ha vuelto no

menos ambig~o 'que el d~ ~a autoridad, y el~? por la m~sma razan, porque 10 que condiciona la comI:re~sl.on romantica d.e, la rradicion es la oposici6n abstracta al pnnclplo de la Ilus.traclOn. El romanticismo entiende la tradici6n como 10 contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histo!ico como. pue?a serlo la naturaleza. Y ya se la quiera cornbatir revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la tradici6n ap~rece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre auto~eterminacion, ya que su validez no necesita fundamentos racronales sino que nos determina mudame~te. Por supue~to que el caso de la crltica romantica a la Ilustracion no es un eJemplo de dominio espontineo de la tradici6n, de trasmisio~.y conserv~cion sin rupturas a despecho de las dudas y las .cnt1cas. Es mas bien una reflexion critica propia la que aqui rntenta volverse de nuevo hacia la verdad de la rradicion para renovarla, y que

podra recibir el nombre de rradicionalismo- ,

No creo, sin embargo, que entre rradicion y razon .haya que suponer una oposici6n tan inco~~1icional .e irreductible .. Por problematica que sea la restauracion consciente de, tr~dlclOnes o la creaci6n consciente de otras nuevas, la fe rornantica en las «tradiciones que nos han llegado», ante .l~s .que d.eberia callar toda razon, es en el fondo igual de pr~)UIC10Sa e ilustrada. En realidad la tradici6n siempre es tarnbien un momento de la libertad y de la historia. Aun la rradicion mas autentica y venerable no se realiza natural mente, en virtud de la capacidad de permanencia de 10' que de .algun m~do ya esta d~d?: sino que necesita ser afirmada, asunuda y cultivada. La rradicion es esencialmente conservaci6n, y como tal nunca deja de esta~ presente en los cambios historicos. Sin embargo, la conservacion es un acto de la raz6n, aunque caracterizado por el hecho d~ no atr~er la atenci6n sobre si. Esta es la razon de que sean las lOnovaclO-

fundamento es tam?ien aqui un ~cto de.la libertad y la razon, que c?~cede autoridad al supeno! basicamente porque tiene una vision mas amplia 0 esta mas consagrado esto es porque

sabe mas 22. ' ,

De este modo el reconocimiento de la autoridad esta siernpre. rela.cionad? co~ la ~dea ~e que 10 que dice la autoridad no es lIr~clOnal nr a~b1trano, sino que en principio puede ser reconocido como crerto, En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al. e~~cador, al superior, al especialista. ~s verdad que los preJwclOs que ellos implantan estan legit~~ados por la persona, y que su validez requiere una inclinacion en ~avor de la person~ que los representa. Perc precisamente aS1 es .como. se .con:V,lerten ~n prejuicios objetivos, pues ope ran la nus~a lOclln~~lOn hacia la cosa, y esta inclinacion puede P!oducltse. tarnbien por otros caminos, por ejemplo, por rnotrvos aducidos por la razon. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teoria de los prejuicios que busque liberarse de los extremisrnos de la Ilustracion,

Para ello puede buscarse apoyo en la critica rornantica a la Ilustracion. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi6 C?~ ?n enfasis particular: la tradicion, Lo consagrado por la tra~1~lOn y par el pasad? ~o~ee una .autoridad que se ha hecho anoruma, y nuestro ser historico y finite ests determinado por el hecho de que la autoridad de 10 trasrnitido, y no s610 10 que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acci6n y sabre nuestro comportamiento. Toda educacion reposa sabre esta base, y aunque en el caso de la educaci6n la «tutela» pierde su f~nci6n con ~a llegada ~ .Ia madurez, momento en que las p.r?plaS perspectivas y decisiones asumen finalmente la posiClOD que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la rnadurez ~iografi<;a ~o implica en ~odo alguno 'que uno se vuelva senor de S1 rrnsmo en el sentido de haberse liberado de toda tradici6n y de todo dominic por el pasado. La realidad de las ~o~~urnbres es y s~gue siendo arnpliamente algo valido por tradlC1C;)fl y procedenc~a. Las costurnbres se adoptan libremente, pero ru se crean par libre determinaci6n ni su validez se fundamenta en esta, Precisarnente es esto 10 que llamamos tradici6n: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el roman-

23. Cf. Arist6te1es Eth. Nic. K 10.

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nes, los nuevos planes, 10 que aparece como (mica acci6n y resultado de la raz6n. Pero esto es s610 aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones mas tumultuosas como ocurre e~ los tiempos revolucionarios, en medio del aparente c.amblO de todas las ~osas se,conserva mucho mas leg ado antiguo de 10 que nadie creena, integrandose con 10 nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservaci6n ~eprese~t,a una CO??uc.ta tan libre como 1a trasformacion y la mnovacron. La cnnca ilustrada a la tradicion, igual que su rehabilitacion romantica, queda por 10 tanto muy por detras de su verdadero ser historico.

Esta~ c.onsider~~iones .nos, inducen a preguntarnos si en la herrneneutica espiritual-cienrlfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al memento de la tradici6n. La investigacion espiritual-cientifica no puede pensarse a sf misrna en oposicion absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes historicos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a 10 trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y este nuestro estar dentrode ellas ~o es ~n comportan:iento objetivador que pensara como e~trano 0 aJen? 10 . que dice la tradicion ; esta es siempre mas bien algo proplO, ejernplar 0 aborrecible, es un reconocerse en el que para ~u~stro j~icio hi~torico posterior no se aprecia arenas conocirruento, sino un Imperceptible ir trasformandose a paso de la misma tradicion.

En consecuencia, es, i~portante pre~untarse, frente al metodologismo epistemologico que domina actualmente si el surgir de 1a conciencia histories ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento cientifico respecto a aquel comP?,rtamiento ?atu~al hacia el pasado. 2Es correcta la auto~cepclOn de las c~enc~as ~e~ espiritu cuando desplazan eI conJunto de su propra historicidad hacia el lado de los prejuicios ~e los qu~ hay que Iiberarse P Esta «ciencia libre de prejuicios» cno estara compart~~ndo, mUC!lO ~mis de 10 que ella misma cree~ ~quella recepcron y reflexion mgenua en la que viven las tradiciones y ~n la que esta presente el pas ado ?

. En cualquier caso la c?mpr7nsion en las .ciencias del esplntu comparte con la pervlvenc~a de. las tradiciones un presup~esto fundamental, ~l de sennrse interpelado par la tradicion misrna .. ~P~es no es cle~to· que solo asi resultan comprensibles en su significado los o.bJ.~tos de su investigaci6n, igual que los conterudos de la tradicion? POt muy mediado que este este

significado, por mucho que su origen se situe en un interes historico que no parezca contener la men or relacion can el presente, aun en el caso extremo de la investigacion historica «objetiva», el determinar de nuevo el significado de 10 investigado es y sigue siendo la unica realizacion autentica de la tarea historica, Sin embargo, eI significado se encuentra no solo al final de tal invesrigacion sino rambien en su comienzo : como eleccion del tema de investigaci6n, como estimulo del interes investigador, como obtenci6n de un nuevo planteamiento.

En eI comienzo de toda herrneneutica hisrorica debe hallarse porlo tanto la resolution de la oposicion abstracta entre tradition e investigacion bistorica, entre bistoria y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradici6n que pervive y el efecto de la investigacion historica forman una unidad efectual cuyo analisis 5610 podria hallar un entramado de efectos reciprocos 24. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histories -como podria sugerirse a primera vista- como algo radicalmente nuevo sino mas bien como un momento nuevo dentro de 10 que siempre ha sido la relacion humana con e1 pasado. 'En otras palabras, hay que reconocer el momenta de Ia tradicion en el comportamiento historico y e1ucidar su propia productividad hermeneutica.

El que en las ciencias del esplritu sea operante un momento de tradicion que incluso constituye su verdadera esencia y su caracteristica, a despecho de toda la metodologia inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto mas patente si se atiende a Ia historia de la investigaci6n y a la diferencia entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espiritu y en e1 ambito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningun esfuerzo historico y finite del hombre podria llegar a

. borrar del todo las huellas de esta finitud, Tarnbien la historia de la matematica a de las ciencias naturales es una pardon de historia del esplritu humano y reflejo de sus destinos. Pero por otra parte no es simple ingenuidad historica que e1 investigador de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde e1 estado actual de sus conocimientos. Los errores y las vias muertas no tienen para 61 otro interes que el meramente his-

24. No creo que Scheler tenga raz6n cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disrninuir la presion preconsciente de la tradici6n (Ste//ung des MenSGhen im Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia que esto isnplica me parece una ficci6n liberal de la que en general Scheler no deja de darse cuenta. Analogarnenre Nacblass I, en Ges. Werke X, 228 5, con su adhesion a la ilustraci6n hist6rica y a Ia sociologia del saber.

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.rorico, pues el patron de su consideracion es evidentemente el IJrogr~so de la investigacion. En consecuencia solo existe un ~n.te~es secundario en la consideracion de los progresos de la. ciencia natural 0 .de, l~ rnatematica como parte de un determ~nado moment~ historico, El valor cognitivo de los conocimientos natura~-cle~tHicos 0 matematicos no es siquiera rozado pOl' este otro interes.

E:n consecuencia no es necesario discutir que tarnbien en las ciencias .n~turales pued~n continu~r siendo operantes momentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta preferencia pOl' determinadas orientaciones de la investigacion en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que la investigaci6n cient!fica con;.o tal no .recib.e las leyes de su progreso desde este npo de circunstancras, sino unicamente desde la ley del objeto que se abre a sus esfuerzos metodicos.

Es c~aro qu~ las ciencias del espfriru no se describen de rnanera satisfactoria desde este cor:cepto de investigacion y progreso. Claro que este c?ncepto tiene tambien su aplicacion dentr? de ella~, en. el sentido de. ~ue es posible, pOl' ejemplo, descnbl~ la hIs~~r~a de la solucion de un problema, de un desciframiento diflcil, en el que 10 unico que interesa es alcanzar finaln:ente. un resultado concluyente. Si no fuera asi tampoco h.ublera sld~ posible el acercamiento metodo16gico de las cienclas. del espinru 2: las de la naturaleza que vimos realizarse en e1 siglo pasado. ~~n em~arg?, la analogia entre la investigacion natural. y la esp11'1tual-clentlfica solo representa un estrato secundario dentro del trabajo de las ciencias del espiritu.

Esto se ~ace patente ya en el hecho de que los grandes 10- grc;>s de. la mvestigacion espiritual-cientifica no 1legan como qUlen dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con facilidad el hecho de que u.n J:Ustori~dor ~e hace den aDOS disponia de un e~tado .de co.nc;>c:mlentos inferior y en consecuencia tuvo que ser inducido a J~lC10S equ}v?cados en algunas cuestiones de detalle. Pero en conjunto leera siempre con mas agrado a Droysen o. a Mommsen que a los tratamientos mas recientes de la materia salidos de la pluma de un historiador actual. 'Que patron es el qu~ se e~ta aplicando entonces? Es claro que caqui no se puede aplicar simplemente el patron de la materia misma que ~s el que ~~ostumbra a decidir sobre el valor y el peso d~ u~a invesngacion. POl' el contrario, la materia solo se nos antoja real mente significativa a la luz de aquel que ha acertado a mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro in teres se orienta ha~la la cosa, pero esta solo adquiere vida a traves del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en dife-

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rentes momentos 0 desde puntos de vista diferentes la cosa se representa historicamente bajo aspectos tambien distintos, Aceptamos tambien que estos aspectos no son rneramente superados en el curso continuado de la investigacion progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s1 y que existen cada una pOl' su lado, pero que solo en nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a nuestra conciencia historica es siernpre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este solo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esenda de la tradici6n de la que participamos y queremos ,,participar. La moderna investigacion histories tampoco es solo investigacion, sino en parte tambien mediacion de Ia tradicion, No podemos verla solo bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; tambien en ella realizamos nuestras experiencias historicas en cuanto que ella haee oil' cada vez una voz nueva en Ia que resuena el pasado.

~Que es 10 que subyace a todo esto? Evidentemente en las ,ciendas del esplritu no puede hablarse de un «objeto identico» de la investigacion, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacion va penetrando cad a vez mas profundamente en ella.

En las ciencias del espiritu el interes investigador que se vuelve hacia la tradicion esta motivado de una manera especial pOl' el presente y sus intereses. Solo en la motivacion del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigacion. La investigaci6n historica esta soportada pOl' eI movimiento historico en que se encuentra la vida misrna, y no puede ser comprendida teleologicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigation. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto 10 que distingue a las ciencias del esplritu de las de la naturaleza. Mlentras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que seria conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en ultimo extrerno hablar de un objeto en si hacia el que se orientase esta investigacion.

b) EI modek: de 10 cltisico

Indudablemente, a la autocomprension de las ciencias del esplriru se le plante a la exigencia de Iiberarse, en e1 conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad historica de su tema no solo como restrictiva de su

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objetividad sino tambien como algo posinvo. Ahora bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del esplritu han aparecido sugerencias para un genero de reflexion que verdaderamente puede hacer frente al estado del problema con justicia y competencia. El metodologismo ingenue de la investigacion histo rica ya no domina solo el campo. El progreso de la investigacion ya no se entiende en todas partes unicamente como expansion y penetracion en nuevos ambitos 0 materiales, sino que en vez de esto se atiende mas bien ala configuracion de etapas de reflexion mas depuradas dentro de los correspondientes plantearnientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensandose teleologicarnente, bajo el patron del progreso de la investigacion, como conviene al investigador desde siernpre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia herrneneutica que se vuelve hacia la investigacion con un interes mas autorrefiexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espiritu que disponen de una tradicion mas antigua. La filologia clasica, por ejemplo, .una vez que ha ido elaborando su propia tradicion en ambitos cada vez mas extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez mas afinados hacia los viejos objetos preferentes de su ciencia, Con ella ha introducido una especie de autocritica, de reflexion sobre en que consiste real mente la excelencia de sus objetos mas excelentes. El concepto de 10 clasico, que en el pensamiento historico a partir del descubrimiento del helenismo por Droysen se habia degradado a un mero concepto estilistico, obtiene ahora en la ciencia un

nuevo derecho de ciudadania. .

Naturalmente, sera necesaria una reflexion hermeneutica muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normative como el de ]0 clasico obtenga 0 recupere un derecho cientifico. Pues en la consecuencia de la autocornprension de la conciencia historica esta eI que en ultimo extreme todo el significado normative del pasado sea ya solo objeto de analisis para una razon historica que se ha vuelto soberana. Solo en los comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que realmente hizo epoca, el momento normativo representaba todavia un verdadero impulso para la investigacion historica.

El concepto de la antiguedad 'clasica y de 10 clasico, tal como viene dominando sobre todo al pensamiento pedagogico desde los tiempos del clasicismo aleman, reunia un aspecto normativo y un aspecto historico. Una determinada fase evolutiva d.e! devenir historico de la humanidad habria tenido por efecto simultaneamente una conforrnacion mas madura y mas com-

pleta de 10 humano. Esta mediacion entre el sentido normativo y el sentido historico del concepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel se atiene a ella, si bien 10 hace con un acento Iilosofico e historico algo distinto: el arte clasico conserva en el su excelencia, pero entendido como «religion del arte», Puesto que esta forma del espiriru es ya pasada, solo puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado atestigua el caracter de pas ado del arte mismo. Con esto Hegel justifica sistematicamente la historizacion del concepto de 10 clasico e introduce una tendencia que acabaria concibiendo 10 clasico como un concepto estilistico y descriptive, el de una armenia relativamente efimera de mesura y plenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucion barroca. Y des de que este concepto se incorporo al vocabulario estilistico de la investigacion historica, 10 clasico ya no conserve el reconocimiento de un contenido normative mas que implicita 0 inconfesadamente.

Fue un sintoma del comienzo de la autocritica historica e1 que a partir de la primera guerra mundial la «filologia clasica» se volviese sobre 51 misma bajo el signo de un nuevo humanismo y. reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relaci6n entre los momentos de sentido normative y sentido historico en este concepto 25. Desde luego no tarde en dernostrarse la imposibilidad de interpretar -aunque se intento=- este viejo concepto de 10 clasico, surgido en la antiguedad y confirmado en la canonizacion de determinados escritores, como si el mismo pudiese expresar la unidad de un ideal de estilo 26. Como designacion de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos univoco. Y cuando empleamos actualmente «clasico» como concepto historico de un estilo que se determina univocamente por su confrontacion con 10 de antes y 10 de despues, este concepto, ya historicamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la antiguedad. El concepto de ]0 clasico designa hoy una fase temporal de] desarrollo historico, no un valor suprahistorico,

Sin embargo, e1 elernento normative del concepto de ]0 clasico nunca llego a desaparecer por completo. Incluso hoy ilia sigue viviendo en e1 fondo de la idea del «gimnasio huma-

25. La jornada de Naumburg sobre 10 clasico (1930), que estuvo enteramente determinada por \YI. Jaeger, asi como la fundaci6n de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klassiscben und die .Antike, 1931.

26. a. la justificada crltica que hizo A. Korte a la ponencia de ].

Stroux en Naumburg (Bericbte der Sachsischen .Akademi« der Wissenschaften 86, 1934) y mi recension en Gnomon 11 (1935) 612 s.

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nlstico» 21. El filologo tiene razon en no contentarse con aplicar a sus textos el concepto historico de estilo desarrollado en la historia de las artes plasticas. Ya la cuestion de si el rnismo H~~e:o es {(chisi,c<?» hace vacilar a la categorfa historicoestilistica de 10 c!aslco usada por analogia con la historia del arte; un nuevo ejemplo de como la conciencia hist6rica comprende s~empre algo mas de 10 que ella misma admitirla.

Para mtentar hacer conscientes estas implicaciones se podrIa decir quiza 10 siguiente: 10 clasico es una verdadera ca:egoria histories porque, ~s algo mas que el concepto de una epoca 0 el concepto histo~lCO ~e un estilo? sin que 'por ella pretenda ~er un valor sup~ahistonco. No designs una cualidad que se atnbuya a determinados fenomenos historicos sino un modo caracterlstico del mismo ser historico la realizacion de

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una conservacion que, en una confirmacion constantemente

renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad 28. Des?e lueg? ~~ es como p~e~e~dia hacer creer un cierto pensarmento ~s.tonco: que eI JUIClO de valor por el que algo es ll~m~~o clasico q~ede realmente desarticulado por la reRexi6n historica y su cr~tlca .a todas. l~s. construc~ones teleo16gicas en el paso de la hlstc;ma. El JU1~IO valorativo implicado en el concepto de 10 ChiSICO gana mas bien en esta critica su nueva su aute?~ic2: l~gi~.iI?acion: es clasico 10 que se mantiene frent~ a, la cntica historica porque su dominic hist6rico, el poder vinculante de su va!i,dez ~as~itida y conservada, va por delante de toda reflexion histories y se mantiene en medio de esta,

Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto &lobaI de la «antiguedad clasica», es desde luego ahistorico deprecI~r . el helerusmo como la epoca del ocaso y decadencia del clasicismo, y Droysen acentua con raz6n Ia continuidad histori~~ y el si~~fic~do del helenismo para el nacimiento y expansion del cnstiarusmo, Pero no le hubiera hecho falta llevar a cabo esta especie de teodicea histories si no hubiera sido vigent~ todavla un prejuicio a favor de 10 clasico, y si el poder educative del «humanisrno» no se hubiese atenido a la «antigiiedad clasica» conservandola como la herencia imperecedera

de la cultura occidental. En eI fondo 10 clasico no es realmente un concepto descriptive en poder de una conciencia historica objetivadora; es una realidad hist6rica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la condencia historica misma, Lo clasico es 10 que se ha destacado a diferencia de los tiernpos cambiantes y sus eflmeros gustos; es asequible de un modo inmediato, peto no al modo de ese contacto como electrico que de vez en cuando caracteriza a una producci6n conternporanea, en la que se experiments mornentaneamente la satisfacci6n de una intuicion de sentido que supera a toda expectativa consciente. Por el contrario es una conciencia de 10 permanente, de 10 imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce a llamar «clasico» a algo; una especie de presente internporal que significa simultaneidad con cualquier presente.

Por 10 tanto, el primer aspecto del concepto de 10 «clasico» es el sentido normative, y esto responde por igual al uso lingulstico anti guo y moderno. Pero en la rnedida en que esta norma es puesta en relacion retrospectivamente con una mag.nitud unica y ya pasada, que logro satisfacer y representar a la norma en cuestion, esta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente. Por eso no es dernasiado extrafio que al comienzo de la reflexion hist6rica (para la, que como ya vimos el clasicismo de un Winckelmann fue determinante de su orienta don en Alemania) se destacase, frente a a 10 que era vigente como clasico en el mencionado sentido, un concepto historico de un tiernpo 0 una epoca que designaba tanto un ideal estillstico con un determinado contenido como un tiempo 0, una epoca, comprendidos historico-descriptivamente, que precisamente satisfadan este ideal. Con la distancia del epfgono que erige los patrones se hace claro que la satisfaccioa de este ideal estillstico designa un momento historico que pertenece al pasado. Con esto concuerda eI que en el pensamiento moderno el concepto de 10 clasico viniese a usarse para el conjunto de la «antiguedad clasica», en un momento en que el humanismo proclama de nuevo el caracter modelico de esta antigiiedad. Con ello recogia, no sin razon, un viejo uso lingiiistico. Pues los escritores antiguos, cuyo «descubrirniento» realize el humanismo, eran los mismos autores que habian constituido el canon de 10 clasico en la antigiiedad tardia.

La historia de Ia cultura y educacion occidentales guardo y mantuvoa estos autores porque, en su calidad de autores de la «escuela», se hablan convertido en canon. Es muy facil comprender como el concepto historico de estilo pudo acercarse

27. El Gymnasium es la instituci6n de la ensefianza media en Alemania y conoce varias arientacianes de base: hurnanlstica natural-cientffica etcetera. La ensefianza de la filosofia clasica esta restrlngida a los gimna~

sios humanisticas (N. del T.). .

28. Los terminos que reproducimos como «conservaci6n confirmaci6n y verdad» forman en aleman un juego de palabras intr~ducible:

Bewahrung, Bewiihrung, Wahres (N. del T.).

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a este uso Iinguistico. Pues aunque la conciencia que acufia este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma clasica es una conciencia de decadencia y lejania. No es casual que el concepto de 10 clasico y del esti- 10 clasico se deba a epocas tardias. Calimaco y el Dia/ogtls de Tacite han desempefiado en este contexto un papel decisivo 29. Pero aun hay algo mas. Es sabido que los autores considerados como clasicos representan en cada case a un determinado genero literario. Fueron en su momento el cumplimiento perfecto de la norma correspondiente a este genera, un ideal que se hizo visible en la retrospeccion de la critica literaria. Si frente a estas normas de los generos literarios se vuelve a un pensamiento historico, esto es, si se piensa la historia de estos generos, entonces 10 clasico se convierte en el concepto de una fase estilistica, de un punto culminante que articula la historia del genero en 10 de antes y 10 de despues, Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los generos literarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, 10 clasico designa una determinada fase dentro del conjunto del desarrollo historico de la antiguedad clasica, convirtiendose as! en el concepto de una epoca fundi do con el de un estilo.

Como concepto estilistico e historico, el de .10 clasico se hace entonces susceptible de una expansion universal para cualquier «desarrollo» al que un telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momenta de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua producciones especiales en ambitcs muy diversos. De este modo, y pasando por su realizacion historica particular, el concepto valorativo general de 10 clasico se convierte de nuevo en un concepto historico general de estilo.

Por muy comprensible que sea este desarrollo, 10 cierto es que la ~istorizacion del concepto significa al mismo tiempo su desarraigo, y no carece de motives el que la incipiente auto-

crltica de la conciencia historica haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el concepto de 10 clasico y del caracter historicamente unico de su cumplimiento. Todo «nuevo humanismr» comparte con el primero y mas anti guo la conciencia de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que, como pasado,es insasequible y sin embargo •. presente. En 10 «clasico: culmina un caracter general del ser his tori co: el de ser conservacion en la ruina del tiempo. Claro que la esencia general de la tradicion es que solo hace posible el conocimiento historico aquello que se conserva del pasado como 10 no pasa do. Sin embargo, y como dice Hegel, 10 clasico es <do que se significa y en consecuencia se interpreta a sf mismo» 30.

Pero en ultimo extremo esto quiere decir que 10 clasico es 10 que se conserva porque se signifies e interpreta a sf mismo; es de~ir, aquello que ~~ por si mismo tan elocuente que no constituye una proposicion sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todavla interpretacion, sino que dice algo a cada presente como si se 10 dijera a el particularmente. La que se califica de «clasico» no es algo que requi era la superacion de la distancia historica ; ello mismo esta c<?n~tantemente realizando esta superacion con su propia mediacion. En este senti do 10 que es clasico es sin duda «internporal», pero esta intemporalidad es un modo del ser historico.

Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clasicas planteen problemas de conocimiento historico a una conciencia histories suficientemente desarrollada como para ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia historica ya no se trata, como para Palladia 0 para Corneille, de tamar inmediatamente el modelo clasico, sino de saberlo como un fenomeno historico que solo se comprende desde su propio momento. Pero en esta comprension habra siempre algo mas que la ~econstruccion historica del «rnundo» pasado al que perte.neClo .la obra. Nue~tra .comprension contendra siempre al mismo uempo la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambien la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo.

Esto es justamen te 10 que quiere decir la palabra «clasico»: que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamental mente ilimitada 31. Por mucho que el concepto de

29. En la discusi6n de Naumburg sobre 10 clasico se atendi6 no por azar, muy particularmente al Dialogta de oratoribus, Las causas de la d~cadencia de la oratoria iml?lica? el reconocimiento de su antigua magnitud, por 10 tanto una concrencia normativa. B. Snell apunta con razon al hecho de que los conceptos estiHsticos hist6ricos como barroco arcaico, etc., presuponen rodos una referencia al concepto normativo de 10 c.hisico y que: s610 poco a poco fueron deponiendo por SI mismos su sentido peyorauvo (Wmn lind Wirklichkeit des Menstben, Festschrift fur H. PI essner, 333 s).

30. G. W. Fr. Hegel, Aesth8tik II, 3.

31. F. Schlegel (en Fragments, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia hermeneu~ica de que «un escrito clasico no tiene que poder ser nunca cornprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de el cada vez mas».

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10 clasico . qufera decir tarnbien ~sta~cia e inasequibiIidad y pertenezca aS1 a la forma de la conciencra que es la «formacion» la «forrnacion clasica» seguira conteniendo siempre alga de l~ v.ahd~z permanente de 10 clasico. Incluso la forma de la conC1enC1a llamada «forrnacion» atestigua todavia una ultima cO,~unidad y per.ten~~cia al mundo desde el que habla la obra clas1ca: Esta .elu~ldaclOn de! concept? de 10 ~asico no pretende para Sl un Sl&lllficado autonomo, srno que intenta suscitar la pregunta de Sl esta me~liacion histories del pasado can el presente, tal como la realiza el concepto de 10 clasico, no estara presente en todo comportamiento historico como sustrato operante. Asi c~mo la hermeneutica romantica pretendia ver en la hornogeneidad de .la riaturleza humana un sustrato ahistorico para suo t~oria de la cornprension, absolviendo can ella de ~odo cond1clOnamient<;> historico al que comprende «congenialrnente», la autocrltica de la conciencia historica llega a~ cabo a ~econocer movilidad historica no solo. en el acontecer sino tarnbien en el propio comprender. El cOlllprender debe pensarse m_mos com_o Una accion de la subjetividad que como un desplazarse uno tl1lSl110 bacia UI1 acontecer de la tradicion, en el que el pas ado y. el presente se hal,lan en cont~nua medi~ci~n. Esto es 10 que tl~ne que hacerse au en la teoria herrneneutica, demasiado dorninada hasta ahora par la idea de un procedimiento, de un metoda.

bargo ya dirigido par una expectativa de sentido procedente del contexto de 10 que le precedia. Par supuesto que esta expectativa habra de corregirse si el texto 10 exige. Esto significa entonees que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la comprension va constantemente del todo a la parte y de esta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en drculos concentricos, Es criteria para la correccion de la comprension es siempre la congruencia de cada detalle can el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa que la cornprension ha fracasado.

Schleiermacher distingue en este drculo hermeneutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y este forma parte a su vez del eonjunto del correspondiente genera literario y aun de la literatura entera. Pero par otra parte el mismo texto pertenece, como manifestacion de un momenta creador, al todo de la vida psiquica de su autor. La cornprension solo se lleva a terrnino en cad a caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva. En relacion can esta teoria Dilthey hablara de «estructura» y de la «concentracion en un punta central» desde el cual se produce la cornprension del todo. Can ella aplica al mundo historico, como ya dedamos, 10 que desde siernpre ha sido un fundament a de toda interpretacion textual: que cada texto debe ser comprendido des de sf mismo.

Sin embargo, es obligatorio preguntarse si esta es una rnanera adecuada de entender el movimiento circular de la comprension. Tendremas que remitirnos aqui al resultado de la hermeneutica de Schleiermacher, aunque dejando de momenta totalmente de lado, 10 que este desarrolla bajo el nombre de interpretacion subjetiva. Cuando intentamos en tender un texto no nos desplazamos hasta la constitucion pslquica del autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, 10 hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinion. Y esto no qui ere decir sino que intentamos que se haga valer el derecho de 10 que el otro dice. Cuando intentamos comprenderIe haeemos incluso 10 posible par reforzar sus propios argumentos. Asf ocurre tarnhien en la conversacion, Pero donde se haee mas patente es en la cornprension de 10 escrito. Aqui nos movemos en una dimension de sentido que es comprensible en sf misma y que como tal no motiva un retraces a a la subjetividad del otro. Es tarea de la hermeneutica explicar este mi-

3. El significado hermeneutico de la distancia en el tiempo

He aqui nuestra primera pregunta: ~Como se inicia el esfuerz~ , hermeneut!e.~? ~Que cons~cuencias tiene para la cornpreD:s1.~n la condicion hermeneutics de la pertenencia a una tradicion P En este punto recordarernos la regIa herrneneutica de comprender el to do desde la individual y 10 individual desde el todo. Es una regIa que pro cede de la antigua retorica y que la herrneneutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de comp~~der: ,Aqui com.o alia subyace una relacion circ~lar. La anncrpacron de. sentido que hace referencia al todo solo llega a una comprens~on expllcita a traves del hecho de que las partes que se deterrrunan desde el todo determinan a su vez a este todo.

.Este hecho nos es familiar par el aprendizaje de las lenguas antlguas. Aprendemos que es necesario «construir» una frase antes de i~tentar camp render el significado linguistico de cada parte de dicha frase. Este proceso de construccion esta sin em-

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lagro de la comprension, que no es una cornunion rnisteriosa de las almas sino participacion en un sentido comunitario.

Pero tampoco el lado objetivo de este circulo, tal como 10 describe Schleiermacher, acierta can el nucleo del asunto. Ya hemos vista que el objetivo de toda comprension y de todo consenso montado sobre ella es el acuerdo en lit cosa misma. La hermeneutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado 0 inexistente. La historia de la hermeneutica es buen testimonio de ello, por ejemplo, S1 se piensa en san Agustin y su intenro de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, 0 en el primer protestantismo, ocupado en un empefio similar, 0 final mente en la era de la Ilustracion, donde desde luego se produce casi 1a renuncia a1 acuerdo cuando se postula que «el entendimiento complete» de un texto solo debe alcanzarse por el camino de la interpretacion historica. Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia historica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicion, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermeneutico, esto representa una verdadera innovacion cuaIitativa,

Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fi1010go Friedrich Ast, mantenia una comprension decididamente material de la tarea de la hermeneutics cuando presentaba como su tarea espedfica la reconstruccion del acuerdo entre antiguedad clasica y cristianisrno, entre una antiguedad clasica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicion cristiana, Frente a la Ilustracion esto es algo nuevo en el sentido de que una herrneneurica asi no mide y condena ya la tradicion des de el patron de 1a raz6n natural. Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las que se encuentra, esta hermeneutics continua esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la comprensi6n un acuerdo de contenido.

Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van mas alla de la «particularidad» de esta reconciHaden de antiguedad clasica y cristianismo y conciben la tarea de la hermeneutics desde una generalidad formal, logran desde 1uego establecer 1a concordancia con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero solo al precio de renunciar a hacer valer la concrecion de la conciencia historica dentro de la teoria hermeneutics.

Frente a esto la descripcion y fundamentacion existencial del clrculo herrneneutico por Heidegger represents un giro

decisive. Por supuesto que en la teo ria hermeneutic~ ,del XIX se hablaba ya de la estructura circular de la compren:l0r;', .pera siempre en el marco de una re1aci6n formal entre 10 individual y el todo, as! como de s~ re~,ejo sub)eti:vo, la antic~pa~ion intuitiva del todo y su explicacion subsiguiente en 10 Wdlvld,:al. Segun esta teoria el movimiento circular de la comprension va y viene por los textos y acaba superandose en la comprension comp1eta de los mismos. No es sino muy consecuente que la teorla de 1a comprensi6n culmine, en Schleiermacher, en una teorla del acto adivinatorio mediante el cual el interprete entra de Ileno en el autor y resuelve desde elli tod~ 10 extra.fio y extrafiante del texto, Heidegger, por el contrario, describe este clrculo en forma tal que la comprensi6n del ~ex~o se encuentre determinada continuadamente por el movimrento anticipatorio de la precomprension. El circulo del todo y las partes no se anula en la comprensi6n total, sino que alcanza en ella su realizacion mas autentica.

El drculo no es, pues, de naturaleza formal; .no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la cornprension como 1.a interpenetracion del movlmien~o. de. ~a tradici6n. y del mov~miento del interprete. La anncipacion de sentido que ~U1.a nuestra comprension de un texto no es un ~cto de la subjetivi dad sino que se determina desde la .comurudad qu: .~os une con la tradici6n. Pero en nuestra relacion con la tradicion, esta comunidad esta sometida a un proceso de continua formacion. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradicion y continuamos determiI7~ndolo asi desde nc:sotros rnismos. EI drculo de la comprenSlOn no es en este sentido un ·circulo «rnetodologico» sino que describe un momento estructural onto16gico de la comprension.

Sin embargo, el sentido de este circulo. que suby~ce. a toda cornprension posee una nueva consecuencia he~meneutlca que me gustaria llamar «anticipacion de la perfeccion», Tambien esto es evidentemente un presupuesto formal que gula toda comprensi6n. Significa que s610 es comprensible 10 que repr~senta una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposlci6n de la perfeccion cada vez que leemos un texto, y s610 cuando la presuposicion rnisma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasrnision e intentamos adivinar como puede remediarse, Las reg las que seguimos en estas consideraciones de la critiea text~,al pueden dejarse ahora de lado, pues de 10 que se trata tambien

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aqui es del hecho de que u li . ,

separada de la comprensi~n as ~caclOn c_Ddrrecta no puede ser

La anticipaci6n de erf . , e conteru. 0 del texto.

si6n esta sin embar 0 ~n c:d~on que dO!U1I?-a nuestra comprengun contenido No g sol caso deterll1lnada respecto a alde sentido que'pueda g~i:~ )7supone. una unidad inmanente de este esta guiada constantea ector, SInO que l.a comprensi6n trascendentes que surgen d mente ro.r, expectatlvas de sentido referido por el texto lIe su re acton can la verdad de 10 prende las noticas qu~ esgtUaa qu~ e1 receptor de una carta em-

1 . contiene y empieza p 1

con. os O)OS del que la es-cribi' . d . or ver as casas

escnbe, y no intenta or . 0, tfruen 0 par cierto 10 que este

peregrinas del escrito; c~mo ef~ksp 0, ~~~prender las opiniones los rextos trasmitidos sabre Ia b~ ta~ len nosot~os entendemos que extraemos de nuestra pr . se t ~~pectatlvas de sentido as Unto. E igual que damos c~fJft;e acion pr~~edente con e1 cor~esponsal porque este estaha re a las noncias de nuestro e?t.lende de la cuesti6n estam ~ , s.ente 0 porque en general stbllidad de que un te~to tras os. 'dslcam~nte ablertos a la po-

de 10 que nuestras 0 iniones ll1lt~ 0 ent1~nda del asunto mas . S610 el fracaso del lntento dprevlas.fOs mducirian a suponer. conduce al esfuerzo de «com e consi erar verdadero 10 dicho

de ~t,ro, psicologica 0 hist6ri~~~~~~~}3;1 texto ~o~o la opinion feccion contiene pues no solo la f . ~1 pre)UICIO de la perdebe expresar perfectamente su ?r.~ahd~d de que un rexto

10 que di~e es una perfecta verd °rmon, SInO tambien de que

. Tamblen aqul se nos confi a .

pnmariamente entenderse en 1 rma que comprender significa desta~ar y comprender la 0 in~~o~aj y solo secundariamente la prirnera de todas las cO!clicione e otto C;HI~O tal. Por eso comprension que surge del t S hermeneutlcas es la preDesde esto se determina 1 ener que Jer con el mismo asunro, sentido unitario yeO que pue e ser considerado como pad on de la perfecci~n ~~nsecuenC1a la aplicacion de la antici-

De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el mo-. men to de la tradicion en el comportamiento historico-hermeneutico, se realiza a traves de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermeneutica tiene que partir de que el que quiere cornprender esta vinculado al as unto que se expresa en la tradicion, y que tiene 0 logra una determinada conexion con la tradicion desde la que habla 10 trasmitido. Par orra parte la conciencia herrneneutica sabe que no puede estar vinculada al asunto aI modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicion sin- solucion de continuidad. Existe una verdadera polaridad de familiaridad y extrafieza, y en ella se basa la tarea de la hermeneutica, pero no en el sentido psicologico de Schleiermacher, como el ambito que oculta eI misterio de la inclividualidad, sino en un sentido verdaderamente hermeneutico, esto es, can la atencion puesta en algo dicho: ellenguaje en el que nos habla la tradicion, la leyenda que leemos en ella. Tambien aqui se manifiesta una tension. La posicion entre extrafieza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradicion es el punto medio entre la objetividad de Ia distancia histories y la pertenencia a una tradicion. Y este punto medio es el uerdadero topos de la hermenetttica.

De esta posicion intermedia que esta obligada a ocupar la hermeneutics se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la cornprension, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los «procedirnientos» 0 merodos, ni el que comprende podria ponerlas por sl mismo en aplicacion; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del interprere no estan a su disposicion ; este no esta en condiciones de distinguir por S1 mismo los prejuicios productivos que hacen posible la cornprension de aque- 110s otros que la obstaculizan y producen los malentendidos.

Realmente, esta distincion solo puede tener lugar en la cornprension misma, y por eso es cosa de la herrneneutica preguntarse c6mo se realiza. Pero esto implica traer a primer

32. En una ponencia para el

mostrar respecto al [uicio esterl congr.eso Ide Venecia de 1958 intente ca ractej- secundario y confirma ICO que.' .lgua que el hist6rico posee un c~do bajo el titulo Zur Fro wiirdf «a~tlclp~.ci6n. de la perfecci6n» (publidi ~stetjca III, A. III [19581). -gkeJt des o.rthetmhm Bewuutuins: Rivista

3. Hay una excepci6n a esta t". . , .

de la escritura desfigurada 0 en 1 an ElpaclOn de la perfecci6n: el caso cados problemas hermeneuticos c ~~t 1 ste. caso plantea los mas compliL. ~trauss en Persecution and the . t if' a.s. lnstructlvas observaciones de tarruenro hermeneutico posee u;:i 0 ·firttmg. Esta excepci6n del comporse supera la pura interpretacion delgnl ~ddo eJempl~r en c.uanto que aqui

senn 0 en la nusma dueccion en que

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10 haec la edtica hisrorica de las fuentes cuando busca por detras de la tradici6n. Aunque aqul se trate de una tarea no hist6rica sino herrneneutica, esta 5610 es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. S610 entonces puede descifrarse la desfiguraci6n; tam bien en la conversaci6n se entiende la ironia en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En este senti do la que parecia una excepcion viene a ser una verdadera confirrnacion de que la comprensi6n implica siernpre . acuerdo,

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plano 10 que en la hermeneutics anterior siempre quedaba al margen: la distancia en e1 tiempo y su significadon para la cornprension.

Importa destacar esto sobre todo frente a la teoria hermeneutica del romanticismo. Recordaremos que esta pensaba la comprensi6n como, la reproducci~n· de ~n~ producci6n origi~ naria. Por eso podia colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de 10 que el mismo se comprendia. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relacion con la estetica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras ultimas consideraciones.

El que Ja comprension ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccion originaria y pueda formularse como un «comprender mejon no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de equiparar al interprete con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el interprete y el autor, diferencia que esta da~~ por la distancia hist6rica. Cada epoca entiende un texto trasm~tldo de una man~ra peculiar, pues el texto fo~ma part~ del ,conJ':1n~o de una tradicion por la que cada epoca tiene un mteres objetivo y en la que intenta comprenderse a si misma. El verdadero sentido de un texto tal como este se presenta a su interprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su publico oris inario. 0 por 10 menos no se agota en esto. Pues este sentido ~sta siempre determinado tambien por la situacion historica del interprete, y en consecuencia por el to do del proceso hist6rico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado todavia la comprension a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontanea e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por sf mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el interprete puede y debe entender con frecuencia mas que aquel. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprension no es nunca un camportamiento sola reproductive, sino que es a su vez siempre productivo. Quiza no es correcto hablar de «comprender mejor» en relaci6n con este momenta productive inherente a la comprension, Pues ya hemos visto que esta formula es la adaptacion de un postulado basico de la critica objetiva de la epoca de la Ilustracion a los fundamentas de la estetica del genio. Comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo

de saber mas en virtud de conceptos mas elaros, ni en el de la superioridad basics que posee 10 consciente respecto a 10 inconsciente de la produccion, Bastaria decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferent«. Este concepto de la comprensi6n rompe desde luego el cfrculo trazado por la herrneneutica romantica,

En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, e1 texto no es entendido como mera expresion vital sino que se toma en serio su propia pretension de verdad. El que tarnbien esto, 0 mejor dicho, precisamente esto se Harne «comprender» era antes algo l6gico y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histories y el giro psicologico que dio Schleiermacher a la hermeneutica han desacreditado esta dimension del problema hermeneutico, que solo ha podido ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporias del historicismo y cuando estas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que dio en mi opinion el impulso mas decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la productividad hermeneutica de la distancia en el tiempo solo pudo ser pensada desde el gito onto16gico que dio Heidegger a la comprensi6n como «jacfllm existencial» y desde la interpretacion temporal que of redo para el modo de ser del estar ahi.

El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque par S1 mismo seria causa de divisi6n y lejailia, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus rakes el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este era mas bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que habia que desplazarse al espiritu de la epoca, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que s6lo as! podria avanzarse en el sentido de una objetividad hist6rica. Por el contrario de 1.0 que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que esta cubierto por la continuidad de la procedencia y de la tradicion, a cuya luz se nos muestra todo 10 trasmitido. No sera aqui exagerado hablar de una genu ina prcductividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio alli don de no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporaneo reviste para la conciencia cientifica una desesperante inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones 1.0 hacemos evidentemente desde prejuicios incontrolables, des de presu-

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puestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creacion conremporanea una especie de I:iperres.on~ncia que no se corresponde c.on. su verdadero contemdo y stgmficado. Solo la paulatina extincion de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y posibilita una comprension de 10 que se dice en ellos que pueda pr~ten?er para, S1 una generalidad vinculante.

. , Es~a expenencla ha traido a primer plano de la investigaCIOn histories el hecho de que un conocimiento objetivo solo puede ser alcanzado desde una cierta distancia hisronca. Es v~rdad q~e .10 que una cosa es, el contenido que les es propio, solo s: dlstmg';J-e desde l~ distanCla respecto a la actualidad y s~s eflmeras, c~rcunstanClas. La posibilidad de adquirir una cierta panoramlca sobre un proceso hisrorico en virtud de su caracter. r~lativam~n~e cerrado sobre si, de su lejania respecto a las oprruones objetivas que dominan en el presente, todo esto s?n ?~sta cierto punta condiciones positivas de la comprensi9n historica, Un presupuesto taciro del metoda historico es en general que e1 significado objetivo y permanente de alga solo se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo n:as 0 menos conc1uido. En otras palabras: cuando esta suficlentementemuerto como para que ya solo interese historican:ente. ~6l.o entonces parece posible. desconectar la participaClan subJet1va del observador. En realldad esto es una paradoja; es el cor:elato~ en la teoria de la ciencia, del viejo problema moral de Sl alg~len puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual .que Anst6teles rnostro hasta que punta un problema de este tlP~ logra aguzar las posibilidades de juicio humanas 34

la refieX1o?- h~;meneutica tiene ~ue. establecer aqui una ana~ loga agudizscior, .de la autoconClenCla metodica de la ciencia. ~s enteram~nte cler~o q~e determinados requisitos hermeneu. tlCOS se satlsfacen SIn dlficultad alli donde un nexo hist6rico ya solo interesa historicamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por si solas. Pero queda en pie l~ c~esti6n d~ si co~ esto se ~gota realmente el problema he;mene';J-uco. La distancia en el tiempo tiene evidentemente mas sentld~ que la m~ra d~sconexion de los propios intereses sobr.e, el objeto, La distanaa es la unica que permite una exp~eslOn completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto 0 en una ob.ra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, SlUO que es un proceso infinito. No es solo que cada vez

34. Eth, Nic, A 7.

se vayan desconectando nuevas Fuentes de error ~ :filtrapdo as! todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, s~o que constantemente aparecen nuevas .rue~tes de comprenslO~ que hacen patentes relaciones de s~nt1do lUsosp~chadas: La dista~cia en el tiempo que hace posible e~te filtra/e no nene una dimension concIuida, sino que ella misma est~ en constan~e movimiento y expansion. Junto al lado negat:vo d;l filtraje que opera la distancia en el tiempo ap~rece slm~ltaneamente su aspecto positive para la. c?l?prenslOn. No solo ayuda a ':lue vayan muriendo los prejuicios de na~uraleza p~rtlcuIar, 611;0 que permite tambien q~e vayan aparecle~~o aquellos que estan en condiciones de gUlar una comprenslOr: correcta.

S610 la distancia en el tiempo hace posible res<?lv.er l~ verdad era cuestion critica de la hermeneutics, la de distinguir los prejuicios uerdaderos bajo los cuales aomprendemos, de los l?rejuicios falsos que producen los !JJalc~tC11didos. En est,e sentido, una conciencia formada hermeneutlcament~ tendra que ser hasta cierto punto tambien conciencia historica, y hacer co~sdentes los propios prejuicios que Ie guian en la comprer:s~on con el fin de que la tradicion se destaque a su vez como opinion distinta y acceda asi a su derecho. Es claro que. el hacer pat~nte un prejuicio implica poner en sus~enso su v:ahdez. Pues mlen~ tras un prejuicio nos esta determinando, ru 10 conocemos ru 10 pensarnos como juicio. 2Como p~d~fa en~onces. llega~ a hacerse visible? Poner ante sf un prejuicio es imposible mientras el continue su obra imperceptible; s610 se logra cuan~o de algun modo se 10 «estimul~» .. ~ste estimulo p~oc~de precisamente del encuentro can la tradicion, Pues 10 que mcita a la comprension tiene que haberse hecho valer ya de algun. t;nodo ~n su pro pia aIteridad. Ya hemos visto que la comp~~nslOn co~e~a alll don de algo nos interpela. Esta es Ia c.ondl~lon hermeneutics suprema. Ahora sabemos cual es su ~~g.encla:. poner en suspenso por completo los propios pr~jll:lclOS. Sin embar~~, .la suspension de todo, j~cio, y, a [ortiori, la de todo prejWClO,

tiene la estructura logica de la prcgtm~a. .

La esencia de la prcgtJ11ta es el abrir y mant~ner abiertas posibilidades, Cuando un prejuicio se hace cu:stlOnab.Ie, en base a 10 que nos dice otro 0 un texto, esto no lU1ere decir que se 10 deje simplemente de lado y que e~ otro 0 0 otro ven~a a s~stituirlo inmediatamente en su validez. Esta es. ,?as bien la ingenuidad del objetivismo hist?ric?, la pretensl~n de que u~o puede haeer caso omiso de S1 ffilS~o. En realidad eI proPI~ prejuicio s6lo entra realmente en juego en. cuanto que esta ya metido en 61. Solo en la me did a en que se ejerce puede llegar

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a tener noticia de la pretension de verdad del otto y ofrecerle la posibilidad de que este se ejercite a su vez,

La ingenuidad del Hamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexion de este tipo y olvida su propia historicidad can su confianza en la metodologia de su procedimiento. En este punto conviene dejar de lado este pensarniento historico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensamiento verdaderamente historico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su pro pia historicidad. Solo entonces dejara de perseguir el fantasma de un objeto historico que 10 sea de una investigacion progresiva, aprendera a conocer en eI objeto 10 diferente de 10 propio, y conocera asi tanto 10 uno como 10 otro. EI verddero objeto historico no es un objeto, sino que es la unidad de 10 uno y de 10 otro, una relacion en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender hist6rico. Una hermeneutics adecuada debe mostrar en la cornprension misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le Hamada «bistoria efectual». Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual,

de que en la aparente inmediatez con que se orienta ha~ia la obra 0 la tradicion esta siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en cons;cuencia. in_c,?ntrolada. Cuando intentamos comprender un fenomeno historico desde la distancia histories que determina nuestra situacion hermeneutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado 10 que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacion, y normalmente olvidamos la mitad de 10 que es real, mas ann, olvidamos toda la verdad de este fen6meno cada vez que tornamos el fen6meno inmediato como toda la verdad.

En la aparente ingenuidad de nuestra com:p~~nsi6n, en la que nos guiamos por el patron de la comprensibilidad, 10 otro se muestra tan a la luz de 10 propio que ni 10 propio ni 10 otro llegan realmente a expresarse como tales. El objetivismo hist6rico que se remite a su propio metodo critico oculta la trabazon efectual en la que se encuentra la misma conciencia historica. Es verdad que gracias a su metodo crltico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciepcia des de la que mega aquellos presupuestos que no son. arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su proplO comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo .1~ verdad que ser~a ~s~quible. a la finitud de nuestra comprension. En esto el objetivismo hisrorico se parece a la estadistica, que es tan formidable medio propagandistico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta asi una objetividad que en realidad depende de la

legitimidad de su planteamiento. . .

No se exige, por 10 tanto, un desarrollo de la historia e~ectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espiritu, . sino que estas aprendan a comprenderse mejor a S1 mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda cornprension, sea 0 no consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en I.a ingenuidad de la ~e metodolog~~a, la consecuencia puede ser incluso u~a autent1~a deforrI?aclO.n del conocimiento. Esto nos es conocido a traves de la historia de las ciencias, en la que aparecen demosttaciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso all1 donde la fe en el metodo quiere negar la propia historicidad. De aq~i la urge?cia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: 10 necesita la propia conciencia cientHica, aun-

4. EI principio de la historia efectual

EI interes hist6rico no se orienta 5610 hacia los fenomenos historicos 0 las obras trasmitidas, sino que tiene como tematica secundaria el efecto de los mismos en la historia (10 que implica tarnbien a la historia de la investigacion) j esto es considerado, general mente, como una mera extension del planteamiento historico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y mas alla de el, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas historicas, En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. Si es nueva, en cambio, la exigencia de un planteamiento historico-efectual cada vez que una obra 0 una tradicion ha de ser extraida del claroscuro entre tradicion e historiografia y puesta a cielo abierto; esta exigen-

" cia, que no se dirige tanto a la investigacion como a la conciencia metodica de la misrna, es consecuencia obligada de toda reflexi6n a fonda de la conciencia historica.

Por supuesto que. no es una exigencia hermeneutica en el sentido tradicional del concepto de hermeneutica ; pues no quiere decir que la investigacion tenga que desarrollar un planteamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprension de la obra. Se ttata mas bien de una exigencia teorica, La conciencia historica tiene que hacerse consciente

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35. La estructura del concepto de la situaci6n ha sido explicada sobre todo por K. Jaspers en Die geistige Situation der Zeit y por E. Rothacker.

de nuevos horizontes. La Iengua fiIos6fica ha empleado esta , palabra, sobre todo desde Niecasche y HusserI, par~ c~r~cterizar la vinculaci6n del pensarruento a su determlOatlVldad finita y la ley del progreso de ampliacion del ambito vi~ual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficlente y que en consecu~ncia sup~rv~Iora 10 que Ie ~ae. mas cerca. E.n cambio tenet honzontes Slgmfica no estar limirado ,a 10 m~s cercano sino poder ver por encima de ello. EI que nene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las c~sas que Glen dentr~ de elIos segu~, los patrc~mes .~e cerca y lejos, grande y pequeno. La elaboracion de la SI:rnaclOn herrneneutica significa entonces la obtencion del horizonte. ~~rrecto para las cuestiones que se nos plantean ~ara a la tradicIOn.

Es rarnbien interesante hablar de honzonte en el marco de

la eomprension histories, s.obr~ t~d.o cuando nos referimos a la pretension de la conClenCla historica de ver eJ p~sado en su propio ser, no desde nuestro~ patr<?nes y p.rel~.c10S contemporaneos sino desde su propIO horizonte hlstc:nco. La tarea de la comprensi6n historica incluye la eXlgencla de ganar en eada caso el horizonte hist6rico, y representarse asi 10 que uno quiere comprendet en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte hist6ric~ desde el que ha?la. Ia tradici6n estara abocado a maientendidos respecto al sIgnIficado de los contenidos de aquella. En este sentido parece una exigencia hermeneutica justificada el que uno se ponga en e1 Iugar del otro para poder entenderle. Solo que habra :Iue preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisame~:e de la comprensi6n que le exige a uno. Ocurre como en ~l dialogo que mantenemos con alguien con el unico proposito de llegar a conocerle, esto es, de hacerno~, idea de su posicion y horizonte. Este no eS un verdadero dialogo ; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversad6n no son mas que un medic para conocer el horizonte del otro (Piensese, por ejemplo, en la siruacion de examen 0 en determinadas formas de conversaci6n terapeutica). La condenda hist6rica opera de un modo analogo cuand~ se coloca en la situacion de un pasado e intenta alcanzar aSI su verdadero horizonte hiseorlco. E igual que en esta forma de dialogo e1 otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posicion y horizonte, sin que esto irnplique sin embargo que uno llegue a ent~nderse con el, para el que piensa hist6ricamente la tra?iCIOn se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con

ella ni en ella.

que por. <?tra parte esto no signifies en modo aIguno que sea un requisrto que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacion de qu~ la historia ef;c~aI puede IIegar a hacerse cornpletamente consciente es tan hlbrida como la pretension hegeliana de un saber abso~uto en el que la historia llegaria a su completa autotrasparenc~a y se elev:aria. asi hasta Ia altura del concepto. Por el contra~IO ~a conciencia historico-efectual es un momento de la realizacion de la comprension, y mas adelante veremos

que opera y.a e~ la obte1Zc~61Z d~ fa pregunta correcta. '

. L~ conelene~a d~ Ja histona, ef~ctual es en primer lugar COJ1- clencl~ de la situacion hermeneutica, Sin embargo eI hacerse c<:>osciente .de una situa~ion es una tarea que en c~da caso revIs~e una dificultad propla. EI concepto de la situacion se caractenza por que uno no se encuentra frente a ella y por 10 tanto no puede tene~ un saber objet~vo ~e ella 35. Se esta en ella, uno se encuentra slempre en una situacion cuya iluminacion es una tarea : la que ~unca se pu~de d~; cumplimiento por entero, Y esto, '\ al~ ,tamblen para la situacion hermeneutica, esto es, para Ia situacion en la que nos encontramos frente a la tradicion que queremos c~mpr~nd~r. Tampoco se puede llevar a cabo par completo ~a II'7-mlOacl6n de esta situacion, la reflexion total sobre la histor~~ efectual ; pew esta inacababilidad no es d~fe~t? de la reflexion SlOO que esta en la esencia misma del ser historico que somas. Ser bistorico quiere decir no agotarse nunca el~ e~ ~aberse. Todo saberse procede de una predeterminacion historica que p<?d~;nos llamar con. Hegel «sustancia», porque soporta. toda oplO1on y.co.mportarruento subjetivo y en consesecuencI~ prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradlCl?n. en su al;eridad historica. Desde esto la tarea de l~ hermeneutics filosofica puede caracterizarse como sigue: tiene ,que rehacer el camino de Ia fenomenologia del Espiri~ hegeltana. en cuanto que en' toda subjetividad se muestra la

sustancialidad que la determina. '

, T~do presente finite tiene sus limites, EI concepto de 1 s~t;lac16rt s.e ~etermina justamente en que representa una posi~ ClO11, 3ue limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situac~on Ie perte~ec~ esenci~l~ente el concepto del horizonte. Honzont~ .es el ambito de V1S1on que abarca y encierra todo 10 que ~s v,lS1ble desde un determinado punto. Aplicindolo a la C?nClenCla pensar:t~ ?ablamos entonces de la estrechez del honzonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de Ia apertura

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En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a si mismo fuera de la situaci6n de un posible consenso; la situaci6n no Ie afecta. En la medida en que atiende no solo a 10 que el otro intenta decirle sino tam bien a la posici6n desde la que 10 hace, retrotrae su propia posicion a la inmunidad de 10 inasequible. Ya hemos visto en la genesis del pensamiento historico que este asume efectivamente esta ambigua transici6n del medio al fin, convirtiendo en un fin 10 que es s610 un medio. El texto que se intenta comprender hist6ricamente es privado de su pretensi6n de decir la verdad. Se cree comprender porque se mira la tradici6n desde el punto de vista hist6rico, esto es, porque uno se desplaza a la situaci6n hist6rica e intenta reconstruir su horizonte. De hecho se harenunciado definitivamente a la pretension de hallar en la tradici6n una verdad comprensible que pueda ser valida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a esta en objeto de conocimiento objetivo, 10 que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones.

Surge entonces la cuestion de si esta descripci6n alcanza realmente al fenomeno hermeneutico. ~Existen realmente dos horizontes distintos, aquel en el que vive el que comprende y el horizonte hist6rico al que este pretende desplazarse? ~Es una descripcion correcta y suficiente del arte de la comprension histories la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ~Puede decirse en este senti do que hay horizontes cerrados? Recuerdese el reproche que hace Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes cincunscritos por el mito, unicos en los que puede vivir una cultura 36. ~Puede decirse que el horizonte del propio presente es algo tan cerrado? ~Es siquiera pensable una situacion historica limitada por un horizonte cerrado?

~O no sed esto un nuevo reflejo rornantico, una especie de robinsonada de la Ilustraci6n historica, la ficci6n de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el presunto fen6meno originario del solus ipse? Igual que cada indivi duo no es nunca un individuo solitario porque esta siempre entendiendose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercaria a las culturas es una abstraccion, La movilidad historica de la existencia humana estriba precisarnente en que no hay una vinculaci6n absoluta a una determinada posici6n, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.

El horizonte es mas bien algo en 10 que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambien el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que esta ahi bajo la forma de la tradici6n, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia hist6rica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino q.ue en la conciencia historica este movimiento tan solo se hace consciente de si mismo.

Cuando nuestra conciencia histories se des plaza hacia horizontes hist6ricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extrafios, a los que nada vincula con el nuestro; por el contrario todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueva por sl mismo y que rodea la profundidad histories de nuestre autoconciencia mas alia de las fronteras del presente. En realidad es un unico horizonte el que rodea cuanto contiene en si misma la conciencia hist6rica. El pasado propio y extrafio al que se vuelve la conciencia historica forma parte del horizonte rnovil desde el que vive la vida humana y que determina a esta como su origen y como su tradicion.

En este senti do, comprender una tradici6n requiere sin duda un horizonte historico. Pero 10 que no es verdad es que este horizonte se gane desplazandose a una situaci6n historica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situaci6n cualquiera. ~Que significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan .sencillo como «apartar la mirada de si mismo». Por supuesto que tambien esto es .necesario en cuanto que se Intenta dirigir la mirada real mente a una situaci6n distinta. Pero uno tiene que traerse a si mismo hasta esta otra situacion. S610 asi se satisface el sentido del «desplazarse». Si uno se desplaza, por ejem. plo, a la situaci6n de otro hombre, uno le comprendera, esto es, se had consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno e1 que se desplaza a su situaci6n.

Este desplazarse no es ni empatia de una individualidad en la otra, ni sumisi6n del otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se haee aqui interesante porque expresa esa panoramica mas amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte qui ere decir siempre aprender a ver mas alla de 10 cercano y de 10 muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrandolo en un todo mas grande y en patrones mas correctos. Tampoco es

36. Fr. Nietzsche, cornienzo de Unzeitgemasse Betracbtungen II (Consideraciones intempestivas},

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una bU~l1a descripcion de la concien.cia historica la que habla can NIetzsche de los muchos horizontes cambiantes a los q~e, ella ens~fia.a desplazarse. El que aparta la mirada de si ~smo se pnva justamente del horizonte historico, y la idea de NIetzsch~ de las desv~ntajas de la ciencia historica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histories como tal sino a la autcenajenacion de que es victima cuando entiende 1~ rr:etodolo.gia de la moderna ciencia de la historia como su propla esencia, Ya 10 hemos puesto de relieve en otro momento: una .conciencia verdaderamente historica aporta siempre su proplO presente, y 10 hace viendose tanto a sl misma como a 10 historicamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para si un horizonte historico requiere un intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de 10 que le es mas proximo, y sale al encuentro de los testimonies del pas ado des de esta determinacion. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una asimilacion precipitada del pasado con las propias expectativas de senti do. Solo entonces se llega a. escuchar la tradicion tal como ella puede

hacerse oir en su sentido propio y diferente. .

Ya hemos visto antes como todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos un momento cusl es el contenido de este concepto de «destacan}. Destacar es siempre una relacion redproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que a SU vez deb era destacar~e. de aquello. Todo destacar algo vuelve simultaneamente VlSlbl~ aquello de 10 que se destaca. Es 10 mismo que hem?s descritoantes como el «poner en juego» los prejuicios. Partiamos entonces de que una situacion hermeneutica esta determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos fo:-man,asi el horizonte de un presente, pues representan aquello mas aHa de 10 .cual ya no se alcanza aver. Importa sin embargo mante~erse lejos del error de que 10 que determina y limita el hO!IZonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y de que frente a ella la alteridad del pas ado se destaca como un fundamento solido.

En reaIidad el. ~orizonte del presente esta en un proceso de constante forrnacion en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. ~~rte de esta pr,:~~a es el encuentro con el pasado y la comprension de la tradicion de la que nosotros misinos procedemos. El horizo~te . del prese11:te no se forma pues al margen del pas~do. Ni eJ?st~ :m horizonte del presente en sl mismo ni hay horizontes historicos que hubiera que ganar. Comprender es

siempre el promo de fusion de ~s:os prestl11to~ «horizont~s para si mismos». La fuerza de esta fusion nos es bien conocida par la relacion ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con sus origenes. La fusion tiene lugar co11:s~antemente en el dominio de la tradicion; pues en ella 10 vIeJo y 10.nuevo crecen siernpre juntos hacia una validez lle~a. de vida, S111 q~e 1.0 uno ni 10 otro lleguen a destacarse explicitamentc por Sl mismos.

Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, 2por que hablamos entonces de fusion de horizontes y no sencillamente de la formacion de ese horizonte unico que va remontando su fronter~, ha~la l~s profundidades de la rradicion? Plantear esta cuestl0n implica admitir la pecuIiaridad de la situacion en la que la comprenslon se convierte en tarea cientlfica, y adrnitir que es necesario llegar a elaborar esta situacion como hermeneutica- Todo encuentro con la tradicion realizado con conciencia histories experimenta por si mismo la relacion de tension entre texto y p::sente. La tarea hermeneutics consiste en no ocuItar esta tension en una asimilacion ingenua, sino en desarrollarla conscientemen.te. Est~ es la razon por la que el c0t?portam~en,t~ hermeneut1~o .esta obIigado a proyectar un horizonte historico que .se dlstmga del del presente. La conciencia historica. es consciente ~e. ~u propia alteridad y por eso destaca el horizonte de ~a tradicion respecto al suyo propio. Pero por ~tra parte ella ~sma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especle de superposicion sobre una rradicion que pervive, y par eso esta abocada a recoger enseguida 10 que acaba de dest~car, co~ ~l .fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte historico

que alcanza de esta manera.

El proyecto de un horizonte historico es, por I? tanto, una

fase 0 momento en la realizacion de la comprenslon, y no se consolida en la autoenajenacion de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte co~prenslvo del presente. En la reaIizaci6n de la comprension tiene lug~r una verdadera fusion horizontica que con el proyecto del horizonte historico lleva a cabo simultaneamente su superacion. A la realizacion controlada de esta fusion Ie dimos ya el nombre de «tarea de la conciencia historico-efectual». As! como en la herencia de la hermeneutica romantica el positivisrno esteticohistorico llego ~a ocuItar por completo esta tarea, el problema central de .Ila hermeneutica estriba precisamente en ella. Es el problema de la aplicacio11 que esta contenida en toda com-

prension.

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10 Recuperaci6n del problema herrneneutico fundamental

eI Ienguaje y los conceptos de la interpretacion fueran reconocidos como un momento estructural interne de la comprensian, con 10 que el problema dellenguaje en su conjunto pasa de su anterior posicion mas bien marginal al centro mismo de la filosofia. Perc sobre esto volverernos mas tarde.

Sin embargo, la fusion. interna de comprension e interpretacion trajo como consecuencia la com pI eta desconexion del tercer momento de la problematica hermeneutica, el de la aplication, respecto al contexto de la hermeneutics. La aplicaci6n edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicacion cristianas pare cia algo completamente distinto de su comprension historica y teo16gica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprension siempre tiene lugar algo asf como una aplicacion del texto que se qui ere comprender a la siruacion actual del interprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso mas alla de la hermeneutica romantics, considerando como un proceso unitario no solo el de comprension e inter-. pretacion, sino tambien el de la aplicacion. No es que con esto volvamos a la distincion tradicional de las tres habilidades de que hablaba e1 pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicacion es un momento del proceso hermeneutico tan esencial e integral como la comprension y la interprets-

ci~. .

El estado actual de la discusion hermeneutics nos da pie para devolver a este punto de vista su significacion de principio, Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de la hermeneutica. Antes era cosa logica y natural el que la tare a

. de la hermeneutics fuese adaptar el sentido de un texto a la situacion concreta a la que este habla. EI interprete de la voluntad divina, el que sabe intepretar el lenguaje de los oraculos, representa su modelo originario. Pero aun hoy dia el trabajo del interprete no es simplemente reproducir 10 que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opini6n de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta como es autenticamente la situacion dialogica en la que solo el se encuentra como conocedor dellenguaje de las dos partes.

La historia de Ia herrneneutica nos ensefia tambien que junto a la hermeneutica filologica existieron una tcol6gica y otra juridica, las cuales comportan junto con la primers eI concepto pleno de hermeneutica. Es una consecuencia del desarrollo de la conciencia histories en los siglos XVIII Y XIX e1 que la hermeneutica filo16gica y la historiografia se separasen de su sociedad

1. El problema herrneneutico de la aplicacion

En la vieja tradition de la hermeneutica, que se perdio complet~m~nte en la. au~oconciencia histories de la teoria postromantica de la crencia, este problema no habia tenido un desarrollo sistematico. El problema hermeneutico se dividla como sigue: se ~i.stingui~ un~ JfI~tilitaj inte!~igendi, la compr~nsion, de u~a jl!~tllltaj explicandi, la mterpretacion, y durante el pietismo se anadio como tercer componente la subtilitas applicandi .la aplicacion (por ejempIo, en J. J. Rambach). Estos tres :noment.os .debi~n caracterizar a la r~alizaci6n de la comprension. Es significative que los treszeciban el nombre de sub/ilitas, esto es que se comprendan menos como un metodo disponible que, ~omo un saber hacer que requiere una particular finura de

espintu 1. .

Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermeneutico se Ie c~~ere un significado sistematico en el momento en que roman1:lc~smo recon.oce ]a unidad interna de intelligere y expli'~are. La mterpretacI~~ no. es un acto complementario y posterror al de la comprenslon.' slnC? que com~r,ender es siempre interpretar, yen consecuencra la mterpretaciones la forma expllcita de la cornprension. En re1aci6n con esto esta tambien el que

1. . Las Institutiones hermeneuficae sacrae (1723) de Rambach solo me son conocidas por el resumen de Morus donde dice: «Solernus autem intelligendi explicandique subtilitatem (soliditatem vulgo vowerk)»: Allgemeine Au.rlegungslehe, 1967.

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con las otras disciplinas hermeneuticas y obtuviesen un lugar de excepcion como teorla metodo16gica de la investigaci6n espiritual-cientffica,

El estrecho parentesco que unia en su origen a la hermeneutica filologica con la [uridica y la teologica reposaba sobre el reconocimiento de la aplicacion como momento integrante de toda comprension, Tanto para la hermeneutica juridica como para la teologica es constitutiva la tension que existe entre e1 texto -de la ley 0 la revelacion-> por una parte, Y ~l sentido que alcanza su aplicaci6n al momenta concreto de la . Interpretacion, en el juicio 0 en la predicaci6n, por la otra, Una ley no pide ser entendida historicarnente sino que la interpretaci6n debe concretarla en su validez juridica. Del mismo ~odo el texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido co~o un mero documento historico sino de maneraque pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley 0 mensaje de salvacion, ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que el mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situaci6n concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre tambien aplicar.

Sin embargo habiamos partido de la idea de que la comprensi6n que se ejerce en las ciencias del esplritu es esencialmente hist6rica, esto es, que tambien en ellas un texto solo es comprendido cuando es comprendido en cada caso de una rnanera distinta, Este era precisamente el caracter que revestia la rnision de la herrneneutica historica, el reflexionar sobre la relacion de tension entre la identidad del as unto compartido y la de la situacion cambiante en la que se trata de entenderlo. Hablarnos partido de que la movilidad historica de la comprension, relegada a segundo plano por la hermeneutica romantics, representa el verdadero centro de un planteamiento hermeneutico adecuado a la conciencia historica, Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradicion en la conciencia hist6rica estan en relacion con el analisis heideggeriano de la hermeneutica de la facticidad, y han intentado hacer esta fecund a para una herrneneutica espiritual-cientifica, Hablamos mostrado que la compresion es menos un merodo a traves del cual la conciencia historica se acercaria al objeto elegido par~ alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradidonal. La comprension misma se mostro como un acontecer, y fi.los6ficamente la tarea de la hermeneutica consiste en inquinr que clase de comprension, y para que c1ase de ciencia,

es esta que es movida a su vez por el propio carnbio hist6ri~Q.

Seguiremos siendo conscientes de que ~~n esto se .eXlg;e algo bastante inhabitual a la autocomprension de la cl~ncla moderna. Hemos intentado a 10 largo de nuestras reflexiones hacer esta exizencia mas plausible al ir mostrandola como el resultado de l~ convergencia de toda una serie de problemas. De hecho, la teo ria de la hermeneutics se ha disgregado hasta ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener. Esto se hace tanto mas patente alii donde se intenta formular una teoria general de la interpretacion. Si se distingue; por ejemplo, entre interpretacion co~nitiva, normat!va Y r~productiva tal como 10 hace E. Betti en su .Allgemeine Theone der ltzterpretation 2, montada sobre un admirable conocimiento y dominio del tema las dificultades aparecen en el momento de inscribir los fenomenos en las casillas de esta division. Es 10 que ocurre, por eje~~lo, en ,la. interpret~ci~r: cientifica .. Si se juntan la interpretacion reologica y la [uridica y se asignan ambas a la funcion normativa, entonces habra que recordar que Schleiermacher relaciona a la inversa, y de la forma mas estrecha, la interpretacion teologica con la interpretacion general, que para el es la historico-filologica. De ?echo la falIa entre las funciones cognltlva y norrnatrva atraviesa I:0~ ent~ro a la hermeneutica reologica, y no se la ~ompe?-sa .~stln~U1endo el conocimiento cientifico de una ulterior aplicacion edificante. Es la misma falIa que at:a,~iesa la interpretacion j~.lt.idica en la r_nedida en que el conocirmento de un texto jurfdico y su apb.cacion a un caso concreto no son dos actos separados sino

un proceso unitario. '. . , "

. Pero incluso aquella mterpretacion qu~ parece ~~s alejada

de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretacion reproductiva, en la que consiste la ejecucio.n de ~usica Y poesia -pues una Y otra solo tienen verdadera exrstencia en el ~cto de su reproduccion-> no puede ser en modo alg;,:no consl~~rada com~ una forma autonoma de la interpretacion. Tarnbien ella ~sta atravesada por la falla entre func.ion, cognitiva y nor.matlva; Nadie escenificara un drama, recitara un poema 0 eJecut~ra una cornposicion musical si no es comprendiendo el. sentido originario del texto ymanteniendolo como re.ferencla ?e su reproduccion e interpretacion. Pero por. 10 ~:IllSmO nadie podria realizar esta interpretacion reproductiva sin tene~ en cuenta en esta trasposicion del texto a una forma sensible aquel

2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Crundlegung. einer allgemeinen AIIslegtlngs/ehre, ya citado y su monumental obra Teoria generale dell'iuterpre-

tazione, 1956.

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e ,

momento que limita las exigencias de una reproduccion estiHsticamente justa en virtud de las preferendas de estilo del propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta que punto la traducci6n de textos extranjeros 0 incluso su reconstruccion poetica, asi como tambien la correcta declamacion, realizan por S1 mismas un rendimiento explicativo parecido al de la interpretacion filologica, de manera que no existen de hecho fronteras nitidas entre 10 uno y 10 otto, entonces ya no podra demorarse por mas tiempo la conclusion de que la distincion entre la interpretacion cognitiva, normativa y reproductiva no puede pretender una validez de principio sino que tan solo circunscribe un fenomeno en sf mismo unitario.

Y si esto es correcto, entonces se plantea la tarea de vo/vcr a determinar la bermeneutica espiritual-cientifica a partir de la juridica y la tco16gica. Para ella habra que poner en juego la idea recien alcanzada de que la herrneneutica rornantica y su culrninacion en la interpretacion psicologica, esto es, en el desciframiento y fundamentacion de la individualidad del otto, toma el problema de la comprension de un modo excesivamente parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el, planteamiento herrneneutico en la subjetividad del interprete y la objetividad del sentido que se trata de comprender. Este procedimiento partirla de una falsa contraposicion que tampoco se supera en el reconocimiento de la dialectica de 10 subjetivo y 10 objetivo. La distincion entre una funcion normativa y una funcion cognitiva escinde definitivamente 10 que clararnente es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplicacion normativa no es en principio algo distinto del sentido de un tema tal como se hace valer en la comprension de un texto. Es completamente erroneo fundamentar la posibiIidad de comprender textos en el presupuesto de la «congenialidad» que aunaria al creador y al interprete de una obra. Si esto fuera asl, mal les irla a las ciencias del espiritu. El milagro de la comprension consiste mas bien en que no es necesaria la congenialidad para reconocer 10 que es verdaderamente significativo, e1 sentido 'originario en una tradicion, Antes bien, somos capaces de abrirnos a la pretension de' superioridad de un texto y responder comprensivamente al significado con que nos habla. La hermeneutica en el ambito de la filologia y de Ia ciencia espiritual de la historia no es un «saber dominador» 3, no es apropiacion como conquista, sino que ella misma se somete a la pretension dominante del texto. Pero para esto el verdadero modele 10

constituyen la herrneneutica juridica y la teolozica. La interpr~taci6n de la voluntad juridica 0 de la promes~ divina no son evidentemente formas de dominio sino mas bien de servidumbre. Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada ellas son interpretaciones que comprenden su aplicacion, Nu~stra tesis es pues que .tambien. la ~;rmeneutica ~istorica tiene que llevar a cabo una cierta aplicacion, pues tambien ella sirve a la validez de un senti~o en :la medida.en que supera expresa y conscientemente la distancia en el tiempo que separa al interprete del texto, superando asi la enajenaci6n de sentido que el texto ha experimentado.

2. La actuaIidad hermeneutics de Aristoteles

. En este punto de nuestra investigacion se ofrece por si rrusmo un nexo de problemas al que ya hemos apuntado en mas de una ocasion. Si el nucleo mismo del problema hermeneutico es que la tradicion como tal tiene sin embargo que entende~se cada vez de una manera diferente, logicarnente esto nos sl~a en la problematica de la relacion entre 10 general y 10 particular. Comprender es, entonces, un caso especial de la ap.licacion de algo general a una. situaci6n concreta y deter-

. rrunada. Con ella gana una especial relevancia la etica aristotelica que, ya habiamos aducido en nuestras consideraciones introduct?ri~s a la teoria de las ciencias del espiritu. Es verdad que Aristoteles no trata del problema herrneneutico ni de su dimension historica, sino unicamente de la adecuada valoradon del papel que debe desempefiar la razon en la actuacion moral. Pero es precisamente esto 10 que nos interesa aqui que se habla de ra~6n y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser SIno desde su determinacion y como determinacion suya. En virtud de su limitacion del intelectualismo socratic~-platonico en la cuesti6n del bien, Aristoteles funda como es .sabldo. ~a eticacorno discipIina aut6noma frente a la metaflsica '. Criticando como una generalidad vada la idea platonica del bien, enge frente a ella la cuestion de 10 humanamente bueno, de 10 que es bueno para el hacer humano 4. En la linea de ~sta critica resulta exagerado equiparar virtud y saber, aret» y logos, como ocurria en la teoria socratico-platonica de las virtudes. Aristoteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber etico del

3. Cf. las distinciones en M.Scheller, Wimn and Bildung, 1927, 26.

4. Eth. Nic. A 4.

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hombre es la orexis, el «esfuerzo», y su elaboracion hacia una actitud firme (bexis ), El concepto de la etica lleva ya en su nombre la relacion con esta fundamentacion aristotelica de la arete en el ejercicio y en el ethos.

. La rnoralidad humana se distingue de Ia naturaleza esenclalmente en que ~n ella no solo acnian simplemente capacidades 0 fuerzas, SIno que el hombre se convierte en tal solo a traves de 10 que hace y como se eomporta, y llega a ser el que ~s en e1 sentido de que siendo as! se comporta de una deterrninada manera. Aristoteles opone e1 ethos a la pf?ysis como un ambito en el que no es que se carezca de reglas, pero que desde luego no conoce las leyes de la naturaleza sino la mutabilidad y regularidad Iimitada de las posiciones humanas y de sus formas de eomportamiento.

El problema es ahora como puede existir un saber filosofico sobre el ser moral del hombre y que papel desempefia el saber respecto a este ser moral en general. Si 10 bueno para el hombre solo aparece en la concrecion de la situacion practica en la que el se encuentra, entonees el saber moral debe compreJ?-der en la situacion concreta que es 10 que esta pi de de el, o dicho de otro modo, el que aetna debe ver la situacion concreta ~ la .luz de 10 que se exige de el en general. Negativamente e~to s!gmfica que un saber general que no sepa aplicarse a la situacion concreta care ceria de sentido, e incluso amenazarla con oeultar las exigencias concretas que emanan de una determinada situacion. Este hecho, que expresa la esencia misma de . la refiexion moral, no solo convierte a la etica filosofica en un problema rnetodico diflcil sino que al mismo tiempo da releuancta moral al problema del metodo. Frente a la teoria del bien ~eter:ninada por la idea platonica de las ideas, Aristoteles pone enfasis en que en e.l terre~o. del problema etico no puede hablarse de una exactitud maxima como la que conviene al rnatematico, Este requisito de exactitud seria mas bien contrario

a la cosa. Aqui se trata tan solo de hacer visible el perfil de las cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero perfil 5. Pero el problema de como serla posible esta ayuda es ya un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales d,el f~nomeno etic~ que el que aetna debe saber y decidir por Sl mismo y no dejarse arrebatar esta autonom1a por nada ni por nadie. En consecuencia 10 decisivo para un arranque correcto de la etica filosofica es que no intente subrogarse en e1 lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento

puramente teorico, «his tori co», sino. que tien~e a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s1 misma gracIas a esta aclara-

. cion a grandes rasgos de los diversos fen~~en~s. E? .el que ha de recibir esta ayuda -el oyente de la leccion anstotehca- esto presupone un menton de cosas. Tiene que poseer al menos tanta madurez como para no esperar de la indicacion que se ~e ofrece mas de 10 que esta puede y debe dar. 0 formulado POSltivamente, por educacion y ejercicio el debe haber desarrollado ya una determinada actitud en sl mismo, y suo emf?efio constante debe ser mantenerla a 10 largo de las situaciones -con-

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cretas de su vida y avalarla con un comportanuento correcto .

Como vemos, el problema del rnetodo esta enteramente determinado por el objeto -10 que eonstituye un postulado aristotelico general y fundamental-, yen relacion con ~u~stro interes merecera la pena considerar con algun detemmlen!O la relacion entre ser moral y conciencia moral tal como Aristoteles la desarrolla en su Etica. Aristoteles se mantiene socratico en cuanto que retiene el conocimiento c?mo mome?to esencial del ser moral, y 10 que a nosotros nos mteresa aqUl es el equilibrio entre la herencia socratic~-platonica y este momeJ?-~o del ethos que el mismo pone en pnmer plano. Pues tarnbien el problema hermeneutico se aparta evidentemmte de tI1~ saber .Ptl~O, separado del ser. Hablabamos antes de la pertenencia del interprete a la tradicion con la que se confronta, y veiamos en la comprension misma un momenta del acont~cer. El en~rme extrafiarniento que caracteriza a Ia herme~e~tlca y a la hl~toriografia del XIX por razon del metodo objetivador d~ la ciencia moderna se nos habia mostrado como consecuencia de una falsa obietivacion, El ejemplo de la etica. ar.isto~~1ica podra ayudarnos a hacer patente y evitar e~ta, objetivacion, l?ues e1 saber moral tal como 10 describe Anstoteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelacion de hechos que el se limitase a cons tatar, sino que 10 que conoce Ie afecta inmediatamente. Es algo que

el tiene que hacer 7. . . .

Es claro que este no es el saber de la ciencia. En este sentld? la delimitacion de Aristoteles entre e1 saber moral de Ia pbrouesis y el saber teo rico de la episteme es.bien senc~lla, .sobre to?O si se tiene en cuenta que para los gnegos la crencia paradig-

. 6. El capitulo final de la Etica a Nicdmaco da am~lia expresi6n a esta exigencia y fundaments con ello el paso al plantearniento de la Politica, . . I

7. Salvo indicaci6n en contra nos guiaremos en 10 que sigue por e sexto libro de la Etica a Nicdmaco,

5. CE. tu«, A 7 Y B 2.

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matica son las matematicas, un saber de 10 inalterable que reposa sobre la demostracion y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermeneutica espiritualcientlfica no tendria nada que aprender de esta delimitacion del saber moral frente a un saber como la matematica. Por el contrario, frente a esta ciencia «teorica» las ciencias del espiritu forman parte mas bien del saber moral. Son «ciencias morales». Su objeto es el hombre y 10 que este sabe de sf mismo, Ahora bien, este se sabe a sl mismo como ser que aetna, y el saber que tiene de sf mismo no pre ten de comprobar 10 que es. EI que actua trata mas bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser tambien distintas, En ellas descubre en que punto puede intervenir su actuacion ; su saber debe dirigir su hacer.

Aqui estriba el verdadero problema del saber moral que ocupa a Aristoteles en su etica. Pues la direccion del hacer por el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, alll donde los griegos hablan de teebne. Esta es habiIidad, es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestion es si el saber moral es un saber de este tipo. Esto significaria que seria un saber como debe uno producirse a sl mismo. ~Debe el hombre aprender a hacerse a si misrno 10 que debe ser, igual que el artesano aprende a hacer 10 que segun su plan y voluntad debe ser? ~Se proyecta el hombre a si rnismo conforme a su propio eidos igual que el artesano lleva en si el eidos de 10 que quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido que Socrates y Platon aplicaron de hecho el concepto de la tekhne al concepto del ser humano, y no se puede negar que con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la tekhne tiene aI menos en el ambito politico una funcion eminentemente critica. Pues muestra la falta de base de 10 que se suele llamar el arte de la politica, en la que todo el que hace politica, todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado, Es significative que el saber del artesano sea 10 unico que Socrates, en la descripcion de la experiencia que hace ante sus pai-

-sanos, reconoce como verdadero saber en su ambito 8. Pero natural mente tambien los artesanos Ie defraudan. Su saber no es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte y habiIidad, no solo una gran acumulacion de experiencia. Y en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber moral que Socrates busca. Ambos son un saber previo que deter-

mina y guia lao actuacion, Tienen que contener en sl misrnos la aplicacion del saber a cada situacion concreta.

Este es el punto en el que se relacionan el analisis aristotelico del saber moral y el problema hermeneutico de las modernas ciencias del espiritu. Es verdad que en la conciencia hermeneutica no se trata de un saber tecnico ni moral. Pero estas dos formas del saber contienen la misma tarea de la aplicacion que hemos reconocido como la dimension problematica central de la hermeneutica, Tambien es claro que «aplicacion» nosignifica 10 misrno en ambos casos. Existe una peculiarisima tension entre la tekhne que se ensefia y aqueIIa que se adquiere por experiencia, El saber previo que uno posee cuando uno ha aprendido un oficio no es necesariamente superior en la praxis al que posee un no iniciado pero muy experimentado. Pero aunque esto sea asi, no por eso se llamara «teorico» al saber previo de la tekhne, menos aun si se tiene en cuenta que la adquisicion de experiencia aparece por si sola en el uso de ese saber. Pues como saber tiene siempre una referenda a la praxis, y aunque la materia bruta no siempre obedezca al que ha aprendido su oficio, Aristoteles cita con razon las palabras del poeta: teebne ama a tykhe, y tykhe ama a teebne. Esto quiere decir que, en general, el exito acompafia al que ha aprendido su oficio, Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autentica superioridad sobre la cosa, y esto es exactamente 10 que representa un modelo para el saber moral. Pues tambien para este es claro que la experiencia nunca basta para una decision moralmente correcta. Tambien aqui se exige que la actuacion este guiada desde la conciencia moral; ni siquiera sera posible contentarse con la relacion insegura entre saber previo y exito final que existe en el caso de la tekhne. Hay una correspondencia entre la perfection de la conciencia moral y la de saber producir, la de la tekhm, pero desde luego no son la misma cosa.

. Por el contrario, las diferencias se sugieren por si solas. Es completamente evidente que el hombre no dispone de 51 mismo como el artesano dispone de Ia materia con la que trabaja. No puede producirse a sl mismo igual que puede producir otras cosas. En consecuencia el saber que tenga de si mismo en su ser moral sera distinto, y se destacara clara mente del saber que guia un determinado. producir. Arisroteles formula esta diferencia de un modo audaz y unico, IIamando a este saber un saberse, esto es, un saber para S1 9. De este modo el saberse de la conciencia moral se destaca del saber teorico de un modo que

8. Plat6n, Apol. 22 cd.

9. Eth. Nic. Z 8, 1141 b33, 1142 a30; Eth. Eud 0 2,1246 b36.

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para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tambien aparece una deIimitaci6n frente al saber tecnico y si Arist6teles arriesga la extrafia expresi6n de «saberse» es' con el fin de formular de algun modo esta doble deIirnitaci6n.

La deIirnitaci6n frente al saber tecnico es la mas dificil si como Arist6teles, se toma el «objeto» de este saber ont016gica~ ment~, n.o ~omo algo general que siempre es como es, sino como al&o individual que tarnbien puede ser de otra manera .. Pues a pnrnera vista parecen tareas analogas. El que sabe producir algo, sabe algo bueno, y 10 sabe «para S1» en cuanto que siempre q_ue se den las posibilidades correspondientes el podra producirlo de. hecho. Echara mana del material adecuado y elegira l?s m~?lOS correctos para la realizaci6n. Debe saber aplicar a Ia sltua~lOn concreta 10 que ha aprendido en general. (Y no ocurre 10 r:ll,smo en el caso de la co?ciencia moral? EI que debe tamar deClslO~es morales es .algU1~n que ~a aprendido algo. Por educacion y procedencia esta determinado de modo que en general sabe que es 10 correcto. La tarea de la decision moral es acertar con 10 adecuado en una situacion concreta esto es

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ver 0 que en, ella es correcto y hacerlo. Tarnbien el que actua

moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. (En que consiste entonces la diferencia?

Del analisis aristotelico de la pbrdnesis podemos ganar toda una sene ~e mom~nt?s que dan r~spuesta a esta pregunta. Pues el geruo de Anstoteles esta precisamente en la cantidad de aspectos que tiene en cuenta al describir cada fen6meno. «Lo empirico, concebido en su sintesis, es el concepto especulativo» (Hegel) 10. En este p~nt? no~ contentaremos con algunos aspectos que pueden ser sigriificativos en relaci6n con nuestro problema.

a), Una tekhne se aprende, y se puede tarnbien olvidar. En cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olvida. No s~ confronta ~o c?n el de man~ra que uno se 10 pueda apropiar 0 no apropl~r, 19ua1 que se ehge un saber objetivo, una tekbl!~. Por el contrano, uno se encuentra ya siempre en 1a situac,lOn del que tiene que actuar (si se prescinde de la fase inf~ntIl en la ,que la obediencia al educador sustituye a las decis~ones propias), en consecuencia uno tiene que poseer y aplicar slempre el saber, 1!loral. , Por eso el conce_pto de la apIicaci6n es tan pro blernatico ; solo se puede aplicar algo cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee ~n

forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situa-: cion concreta. Las irnagenes que eI hombre tiene sobre 10 que debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlate en el catalogo de las virtudes de Arist6teles) son en cierto modo imageries directrices por las que se guia. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el disefio del objeto que pretende fabricar. Por ejemplo, 10 que es justo no se determina por entero con independencia de la situacion que me pi de justicia, mientras que el eidos de 10 que quiere fabricar el artesano esta enteramente deterrninado por el uso para el que se deterrnina.

Por supuesto que 10 justo esta tambien determinado en un sentido absoluto, pues esta formulado en las leyes y contenido en las reg las de comportamiento generales de la moral, que no por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vinculantes. El mismo cultivo de la iusticia es una tarea propia que requiere saber y poder. (No es ella, entonces, tekbne? (No consiste tarnbien ella en la apIicaci6n de las leyes y las reglas a un caso concreto? (No hablamos del «arte» del juez» (Por que 10 que Arist6teles llama la forma juridica de la pbronesis

(t)!>.a.::n:o::f, <?POYYjOIl;) no es una tekhne? 11. .

Naturalmente, la reflexion nos ensefia que a la aplicacion de las leyes le afecta una cuestionabilidad juridica peculiar. La situacion del artesano es en esto muy distinta, El que posee el disefio del objeto y las reglas de su ejecuci6n, y se apIica a esta, puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente como estaba pensado. Pero esta renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de 10 que busca. Simplemente va eIiminando aspectos durante la ejecuci6n. Esto es una verdadera aplicaci6n de su saber, vinculada a una imperfecci6n que se experimenta como dolorosa.

Por el contrario, el que «aplica» el derecho se encuentra en una posicion muy distinta, En una situaci6n concreta se vera obligado seguramente a hacer concesiones respecto a la ley en sentido estricto, pero no porque no sea posible hacer las cosas mejor, sino porque de otro modo no seria justo. Haciendo concesiones "[rente a la ley no elimina aspectos de la j usticia, sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su analisis de la epieikeia 12, la «equidad», Arist6teles da a esto una

10. Werke XIV, 1832, 341.

11. Eth. Nic. Z S.

12. Ibid" E 14.

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expreslOn muy precisa: epieikeia es la correccion de la ley 13. Aristoteles muestra que toda ley se encuentra en una tension necesaria respecto a la concreci6n del actuar, porque es general y no puede contener en si la realidad practica en toda su concrecion. Ya hemos apuntado a esta problematica al principio, a proposito del analisis de la capacidad de juicio. Es claro que el problema de la hermeneutics juridica tiene aqui su verdadero lugar 14. La ley es siempre deficiente, no porque 10 sea en si misrna sino porque frente a la ordenacion a la que se refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite una aplicacion simple de las mismas.

Estas consideraciones permiten comprender hasta que punto es sutilla posicion de Aristoteles frente al problema del derecho natural, asi como que no se la puede identificar sin mas con la tradicion iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos contentaremos aqui con un pequefio esbozo que permita poner en primer plano la relacion que existe entre la idea del derecho natural y el problema hermeneutico 15. Que Aristoteles no se lirnita a rechazar la cuestion del derecho natural puede conc1uirse de 10 que acabamos de ver. En e1 derecho positive el no reconoce el derecho verdadero en 51 mismo sino que, al menos en la Hamada ponderacion de la equidad, ve una tarea complementaria del derecho. Se vuelve as! contra el convencionalismo extremo 0 positivismo juridico, y distingue entre 10 que es justo por naturaleza y 10 que 10 es pm: ley 16. Pero la diferencia que el tiene en cuenta no es simplemente la de la inalterabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Aristoteles en este sentido ; pero con esto se pasa por alto la verdadera profundidad de su idea. Arist6teles conoce efectivamente la idea de un derecho inalterable, pero la Iimita expresamente a los dioses y de clara que entre los hombres no solo es alterable el derecho positive sino tarnbien el natural. Esta amovilidad es segun Arist6te1es perfecta mente compatible con e1 caracter «na-

rural» de este derecho. El sentido de esta afirrnacion me parece e1 siguiente: existen efectivamente imposiciones juridicas que son por entero cosa de la convencion (por ejemplo, reglas de trafico como la de conducir por la derecha); pero existen tam bien cosas que no permiten por 51 rnismas una convencion humana cualquiera, porque «la naturaleza de las cosas» tiende a imponerse constantemente. A esta clase de i!TIposiciones puede Ilarnarsele justificadamente «derecho natural» 17. En la medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la imposicion, este derecho natural puede cambiar. Los ejemplos que aporta Aristoteles desde otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por naturaleza mas fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda hasta igualarla en fuerza con la derecha (Arist6teles aporta evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas preferidas de Platen). Mas iluminador es un segundo ejemplo tornado de la esfera juridica: se usa mas frecuentemente una determinada medida para comprar vino que para venderlo. Arist6teles no qui ere decir con esto que en el comercio del vine se intente normalmente engafiar a la otra parte, sino que esta conducta se corresponde con el margen de justicia permitido dentro de los limites impuestos. Y cIaramente opone a iesto que el mejor estado «es en todas partes uno y el misrno», pero no de 1a misma manera «en que e1 fuego arde en todas partes igual, tanto en Grecia como en Persia».

La teoria iusnaturalista posterior se remite a este pasaje, a pesar de la clara in ten cion de Aristoteles, interpretandolo como si el. comparase aqui la ina movilidad delderecho con la de las leyes naturales 18. Pero 10 cierto es, exactamente, 10 contrario. Como muestra precisamente este pasaje, 1a idea del derecho na.tural en Aristoteles solo tiene una funcion crltica. No se la puede emp1ear en forma dogmatica, esto es, no es licito otorgar 1a dignidad e invulnerabilidad del derecho natural a determinados contenidos juridicos como tales. Tambien para Aristoteles la idea del' derecho natural es completamente imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace particularmente actual alli donde se trata de 1a ponderaci6n de la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcion cdtica en cuanto que legitima la apelacion

13. «Lex superior preferenda est inferiori» escribe Melanchthon como explicad6n de la ratio de la Epieikeia (cf. Die iilteste Fassung von Melancbtbons Ethik, editada por H. Reineck, Berlin 1893, 29).

14. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretatio quae flectat eas ad humaniorem ac leniorem sententiam. (0 .•. , 29).

15. CE. la excelente critica de H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecbt lind Gmhkhte, 1953, publicada en Zeitschdft fur Politik 3-4 (1956).

16. Eth. Nic. E. 10. Es sabido que esra distinci6n es de origen 50- fistico pero que pierde su sentido destructivo mediante su «vinculacion» plat6nica con el logos; su significado intrajuridico positive s6lo queda clare en eI Politico de Plat6n (294 s) y en Ariseoreles.

17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn: Mar. A 33, 1194 b30-95 a 7 s610 resulta com~rensible si se hace esto: f1~ el f1e'(a~dAAel ola

't'ijv ~f1e,(Epav Xp~crlY, ala '(00'( OUX ecr,(l aiXalOY <pucrel. .

18. Cf. Ph. Melanchthon, o ••. , 28.

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Esta es, pues, una relacion verdaderamente fundame~ta! ..

La expansion del saber tecnico no lograra nunc.a supnm1r la necesidad del saber moral, del hallar el buen conseJo. El ~aber moral no podri nunca revestir el caricter previo proplO de los saberes susceptibles de ser ensefiados, La relacion entre medios y fines no es aqui tal que pueda clisponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idoneos, y ello por la razon de que el saber del fin idoneo no es a su v:ez mero ?b.objeto de conocimiento. No existe una determinacion, a p,nol'l, para la orientacion de la vida correcta coI?o tal. Las misrnas determinaciones aristotelicas de la phrdnesis resultan fluctuanres, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al me~i~ para el fin 19, En realidad, esto significa que el fin para el que V1V1mos, igual que su desarrollo en las imagenes directrices de la aetnacion tal como las describe Aristoteles en su Etica, no puede ser objeto de un saber simplemente ensefiable. Es tan abs:r~do un uso dogrnatico de la etica como 10 seria un uso dogrnatico ~el derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aristoteles presenta formas tipicas del justa medio que conviene adoptar en el ser y en el comp?rt~miento ~uma.no, pero el ~aber moral que seguia por estas Imagenes directrices es el mismo saber que debe responder a los estimulos de cada momento y de cada situacion.

Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucion de los fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de los medios, sino que la ponderacion de los medios es ella misma una ponderaci6n moral, y solo a traves de. ella se can creta a su vez la correccion moral del fin al que se sirve. El saberse del que habla Aristoteles se determina precisamente porque contiene su aplicacion completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacion dada. Lo que completa al saber moral es, pues, un saber de 10 que es en cada caso, un saber que

al derecho natural solo' alIi donde surge una discrepancia entre dos derechos.

.. Este caso especial del derecho natural desarrollado in extenso por Ari~tot~les, ~o nos interesa aqui t~nto por S1 mismo c0t?0, pOl: su slgruficaclon fundamental. Lo que muestra aqui Anstoteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a 10 que el debe sec, no solo para el problema del dere~ho. Tod?s e~tos .conceptos no constituyen un ideal conv:enclOnal arbitrario, smo que en medio de toda la enorme variedad que muestran los conceptos morales entre los diversos t1empos y poblaciones tambien aqui hay algo asi como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza d~ las cosas, p~r ejemplo, el ide~ de la valen~a, sea un patron fiJo que se pudiera ~onocer y aplicar por sf mismo. Aristoteles reconoce que tambien el profesor de etica -yen su opinion esto vale pa~a todo. homb:~ como tal- se encuentra siempre en un~ determinada vinculacior, moral y polltica desde la cual gana su Image~ de las cosas. En las imageries directrices que describe t~mpo~o. el ve un saber que se pueda ensefiar, Estas valdrian tamb.len, .,,:rucam~nte, como esquernas, que solo se concretan en la sltu~Clon particular del que acnia. No son por 10 tanto normas escritas en las estrellas 0 que tuvieran su lugar inalterable en a~g?n mundo natural moral, de modo que solo hubiera que percibirlas. Pero ,Por otra parte tampoco son meras convenciones, ~1Uo q_ue reflejan realmente la naturaleza de las cosas; solo que esta solo se determina a su vez a traves de la aplicacion a que la conciencia moral somete a aquellas.

b) En esto se hace patente una modificaci6n fundamental de l~ relacion ~oncep~aI entre medics y fines, que es la que constrtuye la diferencia entre el saber moral y el saber tecnico. El saber moral .n? esta restringido a objetivos particulares, sino que afec~a aI V1v:tr correctan:ente en ,&eneral; el saber tecnico, en cambio, es Siempre particular y sirve a fines particulares. Tampoco puede decirse que el saber moral .deba hacer su entrada ~lIr. don~e seria deseable un saber tecnico que sin embargo n? esta. dlsporuble. Es verdad que el saber tecnico, alll donde esti disporuble, hace innecesario e1 buscar consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando har, una teJ:hne, hay que aprenderla, y ent<?nces se podran tarnbien elegtr los medios id6neos. En carnbio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente este bus car consejo en uno mismo. Aunque se pensase este saber en un estado de perfeccion ideal, esta consistiria precisamente en eI perfecto saber aconsejarse a sf mismo (€U~(jUA.lll) no en un saber de tipo tecnico. '

19. Aristoteles destaca en general que la 'fpilV7pt<; tiene que ver con los medios ('ta "POt; 'to 'tEA.~,) no con el ·d~o.<;, mismo. Lo. que le ~a~e poner tanto enfasis en esto pudiera ser la OpOSIClOn a la d~ctrIn~ pIa tonica de la idea del bien. Sin embargo si se. atiende al lugar srsternatrco q';le ocupa en el marco de la etica aristotelica resulta inequivoco que la 'Ppo';'ljOt; no es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino, que es realmen~e una bexis etica que atiende tarnbien al t,elos al que se. orienta el que actua en virtud de su ser etico. Cf. en particular Eth. Nic, Z 10, 1142 b33; 1140 b13; 1141 blS. Observe con satisfaccion que H. Kuhn, en su aportacion a Die Gegenwart der Griecb~I!, 1960, 134 s, a~nque prete,nd,e mostr,ar una frontera ultima de la «eleccion de preferencias» que dejaria a Aristoteles pdl: dew is de Platen, hace sin embargo plena justicia a este nexo objetivo.

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no es visi6n sensible. Pues aunque uno deb a ser capaz de ver en cada situacion 10 que esta pide de uno, este ver no significa que deb a percibirse 10 que en cada situaci6n es 10 visible como tal, sino que se aprende a verlo como situaci6n de la actuaci6n y por 10 tanto a la luz de 10 que es correcto. E igual que en el analisis geometrico de superficies «vernos» que el triangulo es la figura plana mas simple y que ya no se puede dividir, sino que obliga a detenerse en ello como en un paso ultimo, en la reflexi6n moral el «ver» 10 inmediatamente correcto, tampoco es un mero ver sino «nons». Esto se confirma tarnbien desde 10 que podria denominarse 10 contrario de este ver 20. Lo contrario de la visi6n de 10 correcto no es el error ni el engaiio, sino la ceguera. El que esta dominado por sus pasiones se encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situaci6n dada 10 que seria correcto. Ha perdido el control de si mismo y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en si mismo, de modo que, zarandeado en su interior por la dialectica de la pasi6n, le parece correcto 10 que la pasi6n le sugiere. EI saber moral es verdaderamente un saber peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los fines y es en esto distinto del saber tecnico. Por eso no tiene demasiado sentido distinguir aqui entre saber y experiencia, 10 que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. EI saber moral contiene par si mismo una cierta clase de experiencia incluso veremos que esta es seguramente la forma fundamental de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturaIizada por no decir naturalizada.

c) El saberse en el que consiste la reflexi6n moral esta de hecho referido a S1 mismo de una manera muy particular. Las modificaciones que aporta Arist6teles en el contexto de su amilisis de la pbronesis son buena muestra de ello. Junto a la phronesis, la virtud de la consideraci6n reflexiva, aparece la comprensi6n 21. La comprensi6n es una modificacion de la virtud del saber moral. Esta dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral. Se habla de comprensi6n cuando uno ha 10- grado desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecion de la situaci6n en la que tiene que actuar el otro. Por 10 tanto, tampoco aqui se trata de un saber en general, sino de algo concreto y momentaneo. Tampoco este saber es en ningun senti do razonable un saber tecnico 0 la aplicaci6n del

mismo. El hombre muy experimentado, el que esta iniciado en toda clase de tretas y practicas y tiene experiencia de to do 10 existente, s610 alcanzara una comprensi6n adecuada de la actuaci6n de otro en la medida en que satisfaga tambien el siguiente presupuesto: que el rnismo desee tambien 10 justo, que se encuentre por 10 tanto en una relaci6n de comunidad can el otro. Esto tiene su concreci6n en el fen6meno del consejo en «problemas de conciencia», :81 que pide consejo, igual que el que 10 da, se situa bajo el presupuesto de que el otro esta can el en una relaci6n amistosa. S610 un amigo puede aconsejar a otro, 0 dicho de otto modo, s6lo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado. Tambien aqui se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacion externa y no afectada, sino desde una pertenencia especifica que le une con el otro, de manera que es afectado can el y piensa con el,

. Esto fie hace tanto mas claro en los otros tipos de reflexi6n moral que presenta Arist6teles: buen juicio y compasi6n 22. «Buen juicio» se refiere aqui a un atributo: es juicioso el que juzga recta' y equitativamente. El que posee buen juicio esta dispuesto a reconocer el derecho de hi situaci6n concreta del otto y por eso se inclina en general a la compasi6n 0 al perd6n. Es claro que aqui no se trata tampoco de un saber teenice.

Arist6teles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud conIa descripcion de un sucedaneo natural y degenerado de este saber moral 23. Habla del deinos como del hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situacion sus posibilidades can increible habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una salida 24. Pero esta contraimagen natural de la pbronesis se caracteriza porque eI deinos ejerce su habilidad sin guiarse par un ser moral, y en consecuenciadesarrolla su poder sin trabas . y sin orientaci6n hacia fines morales. Y no puede ser casual que eI que es habil en este sentido sea nombrado con una palabra que significa tambien «terrible». Nada es en efecto tan terrible ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal.

20. Eth. Nic. Z 9 1142 a 25 s.

21. a6v1jal~, Eth. Nic. Z 11.

..

22. Los terminos correspondientes, tanto en griego como en aleman hacen un juego etimol6gico: FwP.1j. aUTT"wp.1j, Einsicbt - Natbsiebt, sin co-

rrelato en espanol (N. del T.). .

23. Etb. Nic. Z 13, 1144 a 23 s.

24. Es un 1tC!V01iPTol, esto es, competente para todo.

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... '1

, ,

A modo de conclusion podemos poner en relaci6n con nuestro planteamiento la descripcion aristotellca del fenomeno etico y en particular de la virtud del saber moral· el analisis aristotelico. se nos muestra como una especie de ~10dc/o de los problemas 111herl111tes a la tarea herfJIeneutica. Tarnbien nosotros habiamos lle~a?o al conyencimiento de que la aplicacion no e~ una parte ultll?J-a y eventual del fenomeno de la comprensi6n; 5100 que dete~m1na ~ es~~ desde .el principio y en su conjunto. Tamp~co aqUl la aphca~~on Cor:slstia en relacionar algo general y previo con una situacion particular. Elmterprete que se confronta COn una tradici6n intenta aplicarsela a si misrno. Pero esto tampoco sig~fica que el texto ttasmitido sea para el algo general ,que p.udiera ser empleado posteriormente para una aplicacion particular, Por el contrario, e1 interprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender 10 que dice la tradici6n y 10 que hace e1 sentido y el significado del texto, Y para comprender esto no le es' dado querer ignorarse a S1 mismo ya la situaci6n hermeneutica concreta en la que se encuentra. Esta obligado a re1acionar el texto con esta situaci6n, si es que quiere en tender algo en el.

historicas sobre la base de que la interpretacion . d~ 'la sagrada , Escritura no debe guiarse por leyes ru reglas dist1n~a~, de las que presiden la com~rensi6n ~e cualquier otra tr~di~lOn. E~ este sentido no tendrfa por que haber una hermeneutica espe

cificamente teologica, e » • • •

Hoy dia parece una tesis paradojica mtentar renov~r la vieja verdad y la vieja unidad de las disciplinas her~eneuticas en el nivel de la ciencia moderna. EI paso que llevo a la ,?oderna metodologia espiritual-cientifica se s:upone que era,p.reclsamente su desvinculacion respecto a c~alq?-1er laze d~gmatleo. La hermeneutica juridica se habia escmdid,o del cor:J~to de un~ ~eoria de la eomprensi6n porque teru~ u? obJet~v~ dogt?atlco] mientras que a la inversa, la hermeneutics ~eologle~ se integro en la unidad del rnetodo historico-filologico precisamente al deshacerse de su vinculaci6n dogrnarica.

AsI las cosas, es razonable que nos ir:ter.ese,?o~ .ahora en particular por la divergeneia entre hermeneutics juridica y hermeneutica histories, estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, est~ e~, .los casos en que un texto juridico debe ser interpretado jurldicamente y comprendido hist6ricamente. Se trata de investigar el comp?rtamiento del bistoriador juridico y del jurista respecto a un nusmo texto vigente. Para ello podemos tomar como bas~ los. excelentes trabajos de E. Betti aiiadiendo nuestras c~)llsld~racI~nes a las suyas. Nuestra pregun~a e~ si. e~ifte tit/a difereJJcza antooca entre

el interis dogmatjco y eI tIltere!. hlStortco.. . .

Que existe una diferencia es eVld~nte. El jurrsta tot;na el tid de la ley a partir de y en virtud de un deterrninado sen I 0 . " d 1

caso dado. El historiador, en cambi?, no tiene .mngun caso e

que partir, sino que intenta determinar el .sentldo d~ la ~ey representandose constructivarnente la ~otahdad del a11!b1t? de aplicaci6n de esta; pues solo en el conJunto. de s.us aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley. EI historiador no puede limitarse a aducir la aplicacion orig;inada de la ley p~ra ~eterminar su sentido originario. Pteclsame~te c?m,o. historiador esta obligado a hacer justicia a los carnbios hlston.cos por los que la _ley ha.p~sa~o. Su tarea es mediar comprenslvamente la

a Iicacion ongInana de la l~y co~ la ac~u~l. .

p Creo ue seria del todo insuficiente Iirnitar la t~rea d~] ~11Storiador del derecho a la «reconstrucci6n del sentido on glll.a 1 del contenido de la formula legal», y calificar po~ e1 contrario al jurista como «el que debe poner en con~onaneia aquel ~ontenido con la actuaIidad presente de la vIcia>:. ~na cuahfic~cion de este tipo implicaria que la labor del junsta es la mas

3. El significado paradigmatieo de la hermeneutica jurldica

Y si esto es asi, entonces la distancia entre la hermeneutica espiritual-cientifiea y la hermeneutica juridica no es tan grande como s~ su~le s?p?~er. En g~neral se tiende a suponer que s610 la conC1e~cla. hist(.)!1~a convierte a la eomprensi6n en rnetodo de una ciencra objetiva, y que la hermeneutica alcanza su verdadera determinacion s6lo cuando llega a desarrollarse como teoria general de la comprensi6n y la interpretacion de los textos. La hermeneutics juridica no tendria que ver con este nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es un simple. medio auxiliar de la praxis juridica encaminado a subsanar cl~r~as ~e~c~encias y casos excepcionales en el sistema de la dogmatica jundica. En consecuencia no tendria la menor telaci6n. con la tarea de comprender la tra&cion, que es 10 que caractenza a la hermeneutica espiritual-cientifica.

Pero segun esto, tampoeo la hermmeutica teol6gica podda entonces arrogarse un sio-nificado sistematico y autonomo. Schleiermaeher la habia ~econducido conscientemente a la hert:II!1ielltica 4meral consided.ndola simplemente como una aplicacion especial de esta, Pero desde entonees la teologia cientifiea afirma su capacidad de competir COn las modernas ciencias

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amplia, pues incluirla en sf tambien 1a del historiador. Si se quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesario conocer tambien su senti do originario. EI jurista tiene que pensar tambien en terminos his t6ricos ; s610 que 1a comprension historica no seria en su caso mas que un medio. A la inversa al historiador no le interesaria para nada la tarea juridico dogrnatica como tal. Como historiador trabaja en una continuada confrontaci6n con la objetividad histories a la que intenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el jurista intents :reconducir esta cornprension bacia suo adaptacion al presente jurldico. La descripcion de Betti lleva mas 0 menos este camino.

El problema es ahara hasta que punto es esta una descripcion suficiente del comportamiento del historiador, Vo1viendo a nuestro ejemplo 2c6mo se produce aqui e1 giro hacia 10 hist6rico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de que su sentido juridico es unlVOCO y que la praxis juridica del presente se limita a seguir simplemente su sentido original. Y si esto fuese siempre as! no habria raz6n para distinguir entre s~ntido juridico y sentido hist6rico de una ley. El mismo jurista no tendria como tarea hermeneutics sino la de comprobar el sentido originario de la ley y ap1icarlo como correcto. EJ propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermeneutica juridica como puramente histories (en el Systetll des romischen Recbts). Igual que Schleiermacher no vela problema alguno e~ que el interprete se equipare con el lector originario, tambien Savigny ignora la tension entre sentido juddico originario y actual 25.

El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente claridad hasta que punto esto es juridicamente una ficci6n insostenible. Ernst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investigacion que por razones estrictamente juridicas es necesario reflexionar sobre el cambio historico de las cosas, pues s610 este permite distinguir entre S1 el sentido original del contenido de un~ l~y y e! que se aplica en la praxis juridica 26. Es verdad que e1 JUrlsta 51empre se refiere a Ia ley en sf misma. Pero su con-

tenido normative tiene que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicarla. Y para determinar con exactitud este contenido normative no se puede prescindir de un conocimiento hist6rico del sentido originario; por eso el interprete juddico tiene que implicar el valor posicional historico que conviene a una ley en virtud del acto legislador. Sin embargo no puede sujetarse a 10 que, por ejemplo; los protocolos parlamentarios leenseiiarian respecto a Ia intencion de los que elaboraron Ia ley. Por el contrario esra obligado a admitir que las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia 1a funci6n normativa de la ley tiene que ir determinandose de nuevo.

Muy otra es la funcion del historiador del derecho. En apariencia 10 unico que le ocupa es el sentido originario de 1a ley, a que se refeda y cual era su intencion en e1 momento en que se promulg6. Pero ~c6mo accede a esto? ~Le seria posible comprenderlo sin hacer prime:ro consciente el cambio de circunstancias que separa aquel momenta de la actualidad? ~No estaria obligado a hacer exactamente 10 mismo que e1 juez, esto es, distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal en ese otto contenido juridico en cuya precomprension vive comohombre actual? En esto me parece que la situacion hermeneutica es la misma para el historiador que para el jurista:

Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al objeto historico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. El historiador tiene que realizar la misma

refl.exi6n que debe guiar al jurista. .

En esta medida el contenido factico de 10 que comprenden uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La descripci6n que dab amos antes del comportamiento del historiador es insuficiente, Solo hay conocimiento hisrorico cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto

.es 10 que realiza e1 jurista en su labor practico-normativa cuando intenta «realizar 1a pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar 1a tradicion de la idea [uridica» 27.

Naturalmente habrla que preguntarse si el caso que hemos analizado como modele caracteriza realmente la problematica general de la comprension historica, E1 modele del que partfamos era la comp:rensi6n de una ley aun en vigor. El historiador y el dogmatico se confrontaban, pues, con un mismo objeto. Pero ~no es este un caso demasiado especial? El hisro-

25. ~Es casual que el curso de Schleierrnacher sobre.bermeneutica solo ?aya aparecido per primera vez en la edicion de sus trabajos p6stumos justamente dos aii.os antes del libra de Savigny? Habria que estudiar el desarrollo. de 1a. te~ria hermeneutica en S~vigny, que Forsthoff deja fuera ~e su Investigacion. Cf. respecto a Savigny recientemente las ob-

servaciones de F. Wieacker en Grunder lind Bnuabrer, 110. .

26. Recht lind Sprad», Abhandlung der Konigsberger Gelehrten GeselJscbaft, 1940.

27. E. Betti, O. c., nota 62a.

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riador del d~recho que se enfrenta con culturas juridicas pasadas, del nusmo modo que cualquier otto historiador que inten~a con?cer el pasado y cuya continuidad con el presente no es inmediata, no se reconocera seguramente a sf misrno en el caso de la pervivencia de una ley. Dira que la hermeneutics juridica .posee una tarea dogmatica especial que es completamente aJena al nexo de la hermeneutica historica.

En realidad cree que es exactamente 10 contrario. La hermeneutica juridica recuerda por si misma el autentico procedimiento de las ciencias del espiritu. En ella tenemos el modelo de relaci6~ ent!e pasado y presente que estabamos buscando. Cuando el Juez mtenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intenci6n de resolver una tarea pri.ctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacion de la ley sea una traducci6n arbitraria. Tambien en su caso. com:prender e i.nte~retar significa conocer y reconocer un sentido vigente, El juez intentara responder a la «idea juridica» de la ley mediandola con el presente. Es evidente una mediacion juridica. Lo q~e i?tenta r~con~cer es el significado juridico de la ley, no el significado historico de su promulgaci6n 0 unos cuantos casos. cua~esquiera de su aplicaci6n. No ·se comporta, pues, como historiador, pero si se ocupa de su propia historia, que es su proplO presente. En consecuencia puede en todo mornento asumir la posicion del historiador frente a las cuestiones que .implicitam~nte ~e han ocupado ya como juez,

. ,A_ la I~versa el historiador que no tiene ante sf ninguna tarea J~n~~a sino que pretende simplemente elucidar e1 significado historico . d.e, la l~y ;<?mo 10· haria c?n el contenido de cualquier otra ~radiclOn historica, nl? puede Ignorar que su objeto es una creacion de derecho que tiene que ser entendida juridicamente, E:s verdad que la ~onsi~eraci6n de un texto juridico todavia v!gente es para el historiador un caso especial. Pero en cambio s1!ve.para hacer tanto mas claro que es 10 que determina nuestra relacion con una tradici6n cualquiera. EI historiador que pretende comprender la ley desde su situacion historica original no P?ede ignorar su pervivencia juridica: ella es la que 1e proporclOna los problemas que a su vez el debe plantearse respecto a la tradicion histories. t Y no vale esto en realidad para cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente en 10 q~e dice? ~No implica esto que siempre es necesaria una traduccion? ~ Y no es esta traducci6n siempre y en cualquier caso una mediacion con el presente? En la medida en que el verdadero objeto de la comprensi6n hist6rica no son eventos sino sus «significados», esta comprensi6n no se describe correc-

tamente cuando se habla de un objeto en sf y de W1 ace~camiento del sujeto a d. En toda comprension historica esta implicado que la tradicion q?e nos llega ha~la .s,lemp~e al,presente y tiene que ser comprendida en esta ~ed!aC1?n~ ~as aun, co~o esta mediacion EI caso de la herme11fJlftlca ptrtdtca 110 es P01 10 tanto un caso especial, sino que estd capacitado para devolver a I~ her-, menetttica hist6rica todo eI alcance de SIIS problemas y reproductr ast la vida unidad del problema bermeneutico en la que uienen a mcontrarse

el jurista, el te%go y el fila/ogo. .. . .,

Ya hemos senalado antes que la pertenencia a.l.a tra~cron

es una de las condiciones de la comprensi6n esp1!1tual-clentifica. Ahora podemos hacer la prueba examinando como aparece este memento estructural de la comprens~6n .en, e~ caso ~e la hermeneutica reologica y de la ~~~meneu~lc~ jurldica. Evidentemente no se trata de una condicion restnctrva de la comprension sino mas bien de una de las condiciones que la hacen posible. La pertenencia del interprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de W1 cuadro. Tampoco se trata de qu~ este punto de mira tenga que ser buscado como un determma,do lugar para colocarse en el, sino ').ue e~ que comprende no eltg~ ~rbitrariamente su punto de mIr~ ~I?O que su Iugar Ie, e~ta dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermene~t1ca juridica es esencial que_la ley vincule por 19ual ~ todos los miembros de la comunidad [urldica. Cuando no es este el caso, como ocurria, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad del senor absoluto estaba por encima de la ley" ya no es pOSlbl.e hermeneutica alguna, «pues un senor supenor puede exphcar sus propias palabras incluso en c0Il:tr~ d~ las reglas de la interpretacion usual» 28. En este caso ru slqulera se plantea la tarea de interpretar la ley de m?do. qU,e ,el case concreto se decida con [usticia dentro del sentido )undi~o de la, ley. La voluntad del monarca no sujeto a Ill. ley puede slem:pre [rnponer 10 que ie parece justa sin atender a la ley, esto es~ sm el esfue~zo de la interpretacion. La tarea de comprender e mterpretar solo se da alii donde algo esta impuesto de forma que, como tal, es no

abolible y vinculante. 29

La tarea de la interpretacion consiste en C012cretar la ICJ

en cada caso, esto es, en su -aplicacion. La compiementacion productiva del derecho que tiene lugar en ella esta desde luego

28. Walch, O. c., 158. I I'

29. EI significado de la concreci6n es un, te~a ta~ c.entra en 1 ~ tf ris rudencia ue se Ie ha dedicado ya una hibliogreffa l~~barcab e. . po~ ejemplo ef trabajo de K. Eng~sch, Die Idee der Kon!erelmerllflg, Abhan-

dlung der Heidelberger Akademle, 1953.

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reservada al juez, pero este esta a su vez sujeto a la 'ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad juridica, En la idea de un ordenarniento jurldico esta contenido el que la sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una ponderaci6n justa del conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la concreci6n de la situacion estara en condiciones de realizar esta ponderaci6n. En esto consiste, precisamente, la seguridad juridica de un estado de derecho: uno puede tener idea de a que atenerse. Cualquier abogado y consejero esta en principio capacitado para aconsejar correctamente, esto es, para predecir correctamente la decision del juez sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la concrecion no consisteunicamente en un conocirniento de los articulos correspondientes. Hay que conocer tambien la judicatura y todos los momentos que la determinan si se quiere juzgar juridicamente un caso determinado. Sin embargo, la unica pertenencia a la ley que aqui se exige es que el ordenamien to juridico sea reconocido como valido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a el, Por eso siempre es posible por principio concebir el ordenamiento jurldico vigente como tiI, 10 cual significa poder elaborar dogmaticarnente cualquier cornplementacion iuridica realizada. Entre la hermeneutica juridica y la dogmatica juddica existe asl una relacion esencial en la que la hermeneutica detenta una posicion predominante. Pues no es sostenible la idea de una dogrnatica juridica total bajo la que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera subsuncion 30.

Veamos ahora el caso de 1a hermeneutica teo/6gica tal como fue desarrollada por la teologia protestante, y examinemos su relacion con nuestro problema 31. Aqui se puede apreciar claramente una autentica correspondencia con la hermeneutica juridica, ya que tampoco aqui la dogmatics reviste ningun caracter de primac1a. La verdadera concreci6n de la revelacion tiene lugar en la predicacion, igual que la del ordenamiento legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor-

tante diferencia. A la inversa de 10 que ocurre en el juicio juridico, la predicacion no es una complementaci6n productiva del texto que interpreta. El mensaje de salvacion no experimenta en virtud de la predicacion ningun incremento de contenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del derecho que conviene a Ill- sentencia del juez. Ni siquiera puede decirse que el mensaje de salvacion solo obtenga una determinacion precisa desde la idea del predicador. Al reves de 10 'que ocurre con el juez, el predicador no habla ante la comunidad con autoridad dogmatica, Es verdad que en la predicacion se trata de interpretar una verdad vigente. Pero esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea del predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversion incluso a traves de una mala predicacion. El mensaje no puede separarse de su realizaci6n. Toda fijacion dogmatica de la doctrina pura es secundaria, La sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura mantiene una primada inalienable frente a la doctrina de los que la

interpretan. .

Esto es algo que la interpretacion no debe perder nunca de vista. Aun en la interpretacion cientifica del te6logo tiene que mantenerse la conviccion de que la sagrada Escritura es el mensaje divino de la salvacion. Su comprension no se agota por 10 tanto em la investigacion cientifica de su sentido. En cierta ocasion Bultmann escribi6que «la interpretacion de los escritos biblicos no esta sometida a condiciones distintas de las de la comprension de cualquier otra Iiteratura» 32. Sin embargo; el sentido de esta frase es ambiguo. De 10 que se trata es de si toda literatura no esta sometida tam bien en realidad a condiciones de la cornprension distintas de las que de manera purarnente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier texto. Bultmann mismo destaca que en toda cornprension se presupone una relacion vital del interprete con el texto, asi ' como su relacion anterior con el tema. A este presupuesto hermeneutico Ie da el nombre de precomprension, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino que es anterior a el. Hofmann, al que Bultmann cita ocasionalmente, escribe que una hermeneutics biblica presupone siernpre una determinada relacion con el contenido de la Biblia.

La cuestion que se nos plantea ahora, sin embargo, es que quiere decir aqui «presupueto». 2Se refiere al presupuesto que esta dado con la existencia humana como tal? 2Puede asumirse

30. Cf. por ejemplo F. Wieacker, Gesetz und Zi~bterleunst, 1957, que ha expuesto eI problema del ordenamiento juridico extralegal partiendo del arte de juzgar propio del juez asi como de los momentos que 10 determinan.

31. Mas alia del punto de vista desarrollado aqui 1a superaci6n del historicismo por la herrneneutica, a la que estan consagradas mis investigaciones en su totalidad, tiene consecuencias teol6gicas decisivas que me parecen acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutile, 21960 y G. Ebeling, Art. HermeneutiJe en RGG, III.

32. R. Bultmann, G/al/ben und Verstebm II, 1933-1965, 231.

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que en todo hombre existe una relacion previa con la verdad de la revelacion divina por el hecho de que el hombre como tal e~ movido po~ el p~oblema de Dios? ~O habra que decir mas bien que la eXlste;f1cIa humana solo se experimenta a sf misrna en. este estar movida P?r el problema de Dios a partir de Dios mismo, esto es, a partlr de la fe? Pero entonces el sentido del «presupuesto>} implicado en el concepto de la precornprension se vuelve dudoso. :'il m;nos este no es un presupuesto que valga en general, SInO solo desde e1 punto de vista de la fe verdadera.

En relacion can el antiguo testamento, este es un viejo prob~e~a hermeneutico, ~Cual es su interpretacion correcta: la C!1Stlana. que parte. del r:ue,":o testamento 0 la judaica? ~O ambas son mterpretaciones justificadas en el sentido de que hay ~lgo com~, a amba? Y,es esto I~ que en realidad comprende la interpretacion? El JUdlO que comprende el texto biblico veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con este el presupue~to de. que tambien a el Ie mueve el problema de DlOS. Al mrsmo tlempo entendera frente a las afirma-: ciones del teologo cristiano que este no comprende adecuadamente porque lirnita las verda des de su libro sagrado desde el nuevo :estamento. En este sentido el presupuesto de que uno es mov~~o por el problema d~ Dios contiene por S1 mismo la pretension de conocer al DlOS verdadero y su revelacion. Incluso el significado del «descreimiento» se determina desde la creencia que esto exige. La precornprension existencial de la que parte Bu1tmann no puede ser otra que la cristiana.

Claro que' se podria intentar eludir esta consecuencia diciendo que basta saber que los textos religiosos solo deb en ent~nderse como textc;>s 9ue responden al problema de Dios. E.lmterrret~ ,no n:c:slta integrar ~ su vez en el trabajo su propla motl",:,aclOn rehglOs~. Ahora bien, ~cual seria la opinion de un marxista, que considera que tcda . afirmacion religiosa es suficientemente comprendida cuando se la revela como el reflejo de los intereses involucrados en las relaciones de dorninio social? Evid~ntem~rite el marxista no aceptara el presupuesto de que la exrstencia humana como tal es movida par el problema, de Dios. Este presupuest? solo vale para el que ha reconocido ya en ello la alternativa de creencia 0 no creencia fren~e al Dios verd,adero. Por eso tengo la impresion de que el sentido herrneneutico de la precornprension teologica es a su vez teologico, y 1a misma historia de la hermeneutica ofrece pruebas sobradas de hasta que punto el acercamiento a un texto esta deterrninado desde una precomprension enorme-

mente concreta. La hermeneutica moderna como disciplina . protestante defiende polemicamente el arte de la interpretacion de la Escritura frente a la tradicion dogmatica de la iglesia catolica y su doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un sentido claramente dogmatico y confesional a su vez. Esto no quiere decir que una hermeneutica teologica de este tipo parta de prejuicios dogmaticos que solo Ie perrnitan leer en el texto 10 que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella misma se pone realmente en juego. Pero 10 que presupone es que la palabra de la Escritura es verdad, y que solo la cornprende aquel a quien afecta su verdad, en la fe 0 en la duda. En este sentido la aplicacion es 10 primero.

En consecuencia podemos considerar que 10 que es verdaderamente comun a todas las formas de la hermeneutics es que el senti do que se trata de comprender solo se concreta y se completa en la interpretacion, pero que al misrno tiempo esta accion interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el [urista ni el teologo yen en la tarea de la aplicacion una libertad frente al texto.

Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de aplicarsela parece tener en las ciencias del espiritu historicas una funcion muy distinta. Si se pregunta que significa en ellas la aplicaci6n y como tiene lugar en el tipo de cornprension que ejercen las ciencias del espiritu, podra admitirse como mucho que hay un determinado tipo de tradicion respecto al cual nos comportamos al modo de la aplicaci6n del rnismo modo que el jurista respecto al derecho y el teologo respecto al mensaje de la Escritura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el predicador anunciar la salvaci6n, e igual que en ambos casos el sentido de la doctrina solo se completa en el faUo y en la predicaci6n respectivamente, tambien respecto a un texto 61010- gico 0 literario habra que reconocer que esta clase de textos exigen del lector que intenta cornprenderlos una actividad propia y que frente a ellos no se esta en Iibertad para mantenerse en una distancia historica. Habra que adrnitir que la comprension implica aqui siempre la aplicacion del senti do comprendido.

. ~Pero forma la aplicacion esencial y necesariamente parte del comprender? Desde el punto de vista de la ciencia moderna habria que decir que no, que esta aplicacion que coloca al interprete mas 0 menos en ellugar del destinatario original de un texto no forma parte de la ciencia, En las ciencias del espiritu historicas esta excluida por principio, La cientificidad de la ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tra-

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dicion y elimina rnetodicamente cualquier influencia del presente del interprete sobre su comprension. A veces podra ser diflcil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un determinado destinatario y pretenden valer para todo el que acceda a la tradicion no permitiran mantener con nitidez esta escision entre interes historico e interes dogmatico. Un buen ejemplo de ello es el problema de la teologia cientHica y su relacion con la tradicion bibIica. Podria parecer que en este caso 10 importante seria hallar el equilibrio entre la instancia historico-ciendfica y la instancia dogmatics dentro de la esfera privada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el fil6- sofo, y tambien con nuestra conciencia artistica, cuando nos sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la pretension constitutiva de la ciencia seria mantenerse independiente de toda aplicacion subjetiva en virtud de su rnetodologia.

Desde el punto de vista de la moderna teoria de la ciencia habri~ que argumentar mas 0 menos asf. Se podria apelar tarnbien al valor paradigrnatico de los casos en los que no es po~ible una sustitucion inrnediata del destinatario original por el interprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una persona determinada, a la otra parte de un contrato 0 al destinatario de una cuenta 0 de una orden. Para entender el sentido de un texto de este tipo uno podrfa ponerse en ellugar de este destinatario, y eri la medida en que este desplazamiento 10- grase dar al texto toda su concrecion podria reconocerselo como un verdadero logro de la interpretacion. Pero este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy distinta de la aplicacion, ImpIica saltarse la tarea de mediar el ~nto?-ces y el ahora, el tu y el yo, que es a 10 que se refiere la aplicacion y que tarnbien la hermeneutics jurfdica reconoce como su tarea.

Tomemos el ejemplo de la comprension de una orden.

Ordenes. solo las hay alIi ~onde hay alguien que este obligado a cumpIirlas. La cornprension forma aqui parte de una relacion 'entre personas, una de las cuales ordena. Comprender la orden significa apIicarIa a la siruacion concreta a la que se refiere. Es verdad que. a veces se hace repetir la orden como manera de controlar que se habia entendido bien, pero esto no cambia el hecho de que su verdadero sentido solo se determina en la concrecion de su ejecucion «adecuada», Esta es la razon por la que existe tambien una negativa expIicita a la obediencia, 10 qu~ .no qui ere dec~r simplemente desobediencia, sino que se legitima por el sentido de la orden y la concrecion de la misma

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que queda a cargo de uno. EI que se niega a obedecer una orden la ha entendido. Se niega a hacerlo porque es el el que la apIica a la situacion concreta, y sabe 10 que su obediencia irnplicaria para esta. Evidentemente, la cornprension se mide segun un patron que no esta contenido ni en la Iiteralidad de la orden ni en la verdadera intencion del que la da, sino unicamente en la comprension de la situacion y en la responsabilidad del que obedece. Incluso cuando una orden se da por escrito, 0 se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la correccion de su comprension y ejecucion, tampoco por este procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es ejecutar las ordenes de manera que se cumpla su literalidad pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de una orden tiene que comprender a su vez productivamente el senti do de la misma.

Si nos irnaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradicion una orden de este tipo e intenta comprenderla, es claro que su posicion sera muy distinta de la del destinatario original. En la medida en que la orden no se refeda a el, el tampoco puede referirla a si mismo. Y sin embargo, si qui ere entender de verdad la orden en cuestion, tiene que reaIizar ideaIiter fa misma actividad que el destinatario al que se referia la orden. Tambien este Ultimo, que refiere la orden a sf mismo, esta en condiciones de distinguir entre comprender la orden y ejecutarla. Le cabe la posibiIidad de no hacerlo aunque la haya comprendido, 0 precisamente por eso.

Para el historiador puede resultar dificil reconstruir la situacion para la que se emiti6 la orden en cuestion. Pero tampoco el la habra entendido del todo hasta que haya realizado por su parte la tarea de esta concrecion, Esta es la exigencia hermeneutica mas clara: comprender 10 que dice un texto desde la situaci6n concreta en la que se produjo.

Segun la autocomprension de la ciencia no debe haber la menor diferencia entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como «adquisicion para siempre», La generalidad de la tarea hermeneutica estriba mas bien en que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que Ie sea mas adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia historica intenta en principio comprender cada texto por si mismo, no reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad, Comprender es desde luego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud basica de la distancia hermeneutica. Solo comprende el que sabe mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito

de la ciencia. ..

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pe acu~rd~ con esta autointerpretaci6n de la metodologla esplntual-clentifica puede decirse en general que el interprete aSlgna a cada texto ~n desti~a~ario, con i~dep.endencia de que el texto se hay~ refe~ldo expltcltament~ ~ el 0 no. En cualquier caso, :st~ dest1n~tano es. el lector original, y el interprete se sabe distinto de el. Negativamente esto es claro. El que intenta comprender un texto en calidad de filologo 0 historiador no se pone a sf mismo como referenda de su contenido. El solo mt~nta cornprender la opini6n. del autor. En cuanto que solo mtenta. c.~mprender no. se interesa por la verdad objetiva de esta opln:on como tal, ru siquiera cuando el texto pretende a su. ve~ ensenar la verdad. En esto el filologo y el historiador coinciden.

Y, sin embargo, es evidente que hermeneutica e historiografia no .son enteramente 10 mismo, Si profundizamos un poco er: las .diferencias ~etodologicas que las separan podremos discernir las comurudades s6lo aparentes de su uerdadera comunidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos in~entando conocer a traves de ellos un trozo del pasado. Por eso intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones paralelas. Para el el hecho de que el filologo considere su texto ~omo una obra de arte seria algo as! como la debilidad de es~e. Una ob.ra de art~ es ~n mundo completo que se basta a si mismo ; el interes historico no conoce esta autosuficiencia. Ya Dilthey ?~bfa comprendido frente a Schleiermacher que «la filolog1a qUls.lera encontrar en todas partes una existencia acabada en sl misma» 33. Cuando una obra literaria trasmitida llega a. impresionar al historiador este hecho no puede tener para el significado he;mc:neutico alguno: Bas.icamente el no puede entenderse a SI rrusmo como destinatario del texto ni sujetarse a ~u p_retensi6n. Las preguntas que dirige al texto se refieren mas ?len a algo que el texto no ofrece por sl rnismo, y esto vale incluso para aquellas formas de tradicion que pretenden ser por S1 mismas representacion historica. Tambien el historiador ha de ser sometido a la critica historica.

En este sentido el historiador va de algun modo mas alla del negocio herrneneutico, y a esto responde el que en el el concepto de la interpretacion obtenga un sentido nuevo y exacerbado. No se refiere s610 a la realizaci6n expresa de la comprensi6n de un determinado texto como es tarea del filologo lle;arl~ a cabo. El concepto de la interpretaci6n histories tiene mas bien su correlato en el concepto de la expresir5n, concepto

33. Der Junge Diltbey, 1933, 94.

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que la hermeneutica histories no entiende en su sentido. clasico . tradicional como termino retorico referido a la relacion del lenguaje con la idea. Lo que expresa la «expresion» ':0 es solo 10 que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino preferentemente aquello que llega a expresarse a traves de este decir y referirse a algo, sin que a SU vez se intente expresarlo ~ es alga as! como 10 que la expresion «traiciona». En este sentido a~plio el concepto de «expresi6n» no se restringe al ambito lingiiistico, sino que abarca todo aquello detras de 10 cual m~rece la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al ~lsmo tiempo es tal que no resulte imposible este ro~eo .. La interpretacion tiene que vel' aqui no tanto con el sentido mtentado, sino can el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este .sentido cada texto representa no solo un sentido comprenslble, sino tarnhien un sentido necesitado de interpretacion. En primer lugar el misrno es un fen6meno expresivo, y es comprensible que el historiador se interese precisamente l?or este aspecto. El valor testimonial de un inforrne, por eJemplo, depende efectivamente de 10 que representa el texto como fen6meno expresivo. En el puede llegar a ad!vinarse 10 que queria el ·escritor sin !legar a decirlo, por quien tornaba partido, con que convicciones se acercaba al asu?to 0 in,cluso qu~ gr.ado de insinceridad 0 de falta de conciencia habra que atribuirle. Evidenternente no se pueden dejar de lade estos momentos subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre to do hay que tener en cuenta que el contenido de la rradicion, aun suponiendo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un documento cuyo senti do real tiene que ser elucidado mas alla de su sentido literal, por ejemplo, comparandolo can otros datos que permiten evaluar el valor hist6rico de una tradic~o.r:'

Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradtClOl1 debe ser interpretada en uti sentido distill to del que los textos pretellden por si mismos. Por derris de elIos y por detras de la referenda de sentido a la que dan expresion el historiador buscara la realidad de la que son expresion involuntaria. Los textos aparecen junto a toda otra clase de materill:les historicos, p.or ejemplo, de los llamados restos. Y tamble? estas rehqUl~s tienen que ser interpretadas, no. solo enrendiendo 10 que dicen sino comprendiendo rambien 10 que se atestigua en ellas.

Es aqui donde el concepto de la interpretaci6n llega a su plenitud. La interpretacion se ha~e nec~saria alIi do~de el sentido de un texto no se comprende mmedlatamente, all~ dond~ no se quiere confiar en 10 que un fenorneno representa inrnediata-

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mente. EI psicologo interprets porque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el senti do en el que estas ponen su referencia, sino que intenta reconstruir 10 que ha tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interprets los ~atos de la tradicion para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos.

En esta rnedida existe una cierta tension natural entre el historiador y el filologo que quiere comprender un texto por su belleza y verdad. EI historiador interpreta las cosas en una direccion que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene por que estar en su presunta orientacion de sentido. La conciencia historica y la conciencia filologica entran aqui en el fondo en conflicto. Claro que esta tension esta casi anulada des de que la conciencia historica ha Ilegado a modificar tambien la actitud del filologo. Tambien este ha acabado porrenunciar a la idea de que sus textos tengan para el alguna validez normativa, Ya no los considera como modelos del decir ni desde la ejemplaridad de 10 que dicen, sino que tambien el los contempla por referencia a algo a 10 que ellos mismos no se refieren: los considera como historiador. Y la filologla se ha convertido as! en una disciplina auxiliar de la historiografia. Esto es muy claro en la filologia clasica en el momento en que ella misma empieza a llamarse ciencia de la antiguedad, en Wilamowitz, por ejemplo. Es una seccion de la investigacion historica que trata sobre todo de lengua y literatura. EI filologo es historiador porque intenta ganar a sus fuentes Iiterarias una dimension historica propia. Para el, comprender quiere decir lntegrar un determinado texto en el contexto de la historia de la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en el todo del nexo vital historico. Solo de vez en cuando vuelve a salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando enjuida a los historiadores antiguos se inclinara a conceder a estos grandes autores mas credito de 10 que un historiador consideraria correcto. En esta especie de credulidad ideologies con la que el filologo sobrevalora a veces el valor testimonial de sus textos aparece un resto ultimo de la vieja pretension del filologo de ser amigo de los «bellos discursos» y rnediador de

la literatura clasica, '

Es el momenta de preguntarse hasta que punto es correcta esta descripcion del procedimiento espiritual-cientifico en el que vienen a encontrarse el historiador y el filologo actual, y si hay razon en la pretension universal que. eleva aqui la conciencia historica, Desde el punto de vista de la li/ologia esto

parece a primera vista dudoso 34. Cuando el filologo se ,somete al patron de la investigacion historica acaba malentendiendose a sl mismo, el que era el amigo de los bellos discursos. Pareceria que la cosa tiene que ver mas bien con Ia forma cuando el filologo reconoce en sus textos una cierta ejemplaridad. El viejo pathos del humanismo consistia en que en la literatura clasica todo esraria dicho de manera ejemplar. Sin embargo 10 que se decia de esta manera ejemplar es en realidad algo mas que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este nombre s610 porque 10 que se dice en ellos esta bellame.nte dicho, sino tambien porque es bello 10 que en ellos se dice. De hecho ellos no pretenden ser solo «hermosa palabrerla». Respecto a la tradicion poetica de los pueblos hay que reconocer que no admiramos en ella solo la fuerza poetica, la fantasla y el arte de la expresion, sino tambien y sobre to do la verdad superior que habla c;lesde ella.

Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que todavia quedan en el hacer del filologo quieren decir que este ya no refiere sus textos tan s610 a un destinatario reconstruido sino tarnbien a sf mismo (sin que se de cuenta, por supuesto). Deja que 10 ejemplar valga como modelo. Cada vez que se acepta un modele entra en accion una manera de comprender que no deja las cosas como estan, sino que toma decisiones y se sabe obligado. Por eso esta referenda de sf mismo a un modele reviste siempre un cierto caracter de seguimiento. Igual que el seguimiento es algo mas que una simple imitacion, su comprensi6n es tarnbien una forma siempre renovada de encuentro y reviste por sl misma un caracter de acontecer, precisamente porque no deja las cosas como estan sino que encierra aplicaci6n. Tambien eI filologo teje su parte en la vasta trama de procedencia y tradicion que nos sustenta a todos.

Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de llevar a la filologfa a su verdadera dignidad y a una adecuada comprension de sl misma seria Iiberarla de la historiografia. Solo que esto me parece una verdad a medias. Habrla que preguntarse tambien si la idea de comportamiento histories que ha dominado en esta descripcion no estarla ella misma defermada. Tal vez no sea solo el fil61ogo sino tambiln e/ bistariador el que deb a orientar su comportarniento menos segun el ideal metodo16gico de las ciencias naturales que segun el modele que nos ofrecen la hermeneutics juridica y la hermeneutics

34. Cf. por ejemplo el articulo de H. Patzer, Der Humanismus als Mtthodenproblem der lelauiuhen Pbilologie : Studium Generale (1948).

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teologica, Puede ser cierto que el tratamiento historico de los te~tos sea especificamente distinto de la vinculacion original del filologo con sus textos. Puede ser cierto tambien que el historiador intente ir mas aHa de sus textos can el fin de obtener de el~os una informacion que ellos no quieren dar y que por si mismos tampoco podrian hacerlo. Si se midesegun el patr6n de un solo texto, las cosas son efectivamente asl. El historiador :e comporta. con sus textos como el juez de instrucci6n en el l!:~errogator1o de los testigos. Sin embargo, Ia mera constatacion d~ hechos que e.ste logra extraer desde las actitudes prec~ncebldas de un testlg? no agota la tarea del historiador; esta s<:lo Ilega a su acabamlen~o cuando se ha comprendido el significado de estas constataciones. Con los testimonios historicos 'Dcurre algo parecido a 10 que pasa con las afirmaciones de los te~tigos ~n un juicio. EI q~e ambos terminos contengan· una misma raiz no es pura casuahdad. En ambos cases el testimonio es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco estes son el verdadero ?bjeto sino unicarnente el material para la verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador, ?eterminar el significado historico de un proceso en eI con-

Junto de su autoconciencia hist6rica. .

De este modo Ia diferencia no es quiza mas que un problema del patron que se aplica, Si se qui ere lIegar al verdadero ~eollo no se puede elegir un patton demasiado estrecho, Y S1 ya hemos mostrado que la hermeneutics tradicional habia r~cortado artificialmente las dimensiones del fen6meno, pos:blemente esto valga tambien para el comportamiento histor:co. ~No ocurre tambien aqui que al aplicar un metodo histonco las cosas verdaderamente decisivas estan ya dadas de anten:ano? Una hermeneutica histories que no otorgue una posicion central a fa esencia de fa cuestion historica y no tenga en cuenta los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tradici6n es una hermeneutica recortada en su autentico momenta nuclear.

Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda Ia relaci6n entre filclogia e historiografla de una rnanera distinta. Nuestra misma idea del extrafiamiento a que se ha visto inducida la filologia por Ia historiografia tampoco representa el aspecto definitivo del asunto. Por el contrario 10 que me parece determinants tmnbien para fa complicada situaci6n objetiva de fa comprension bistorica es el problema de fa aplicaci6n, que en su momenta hemos querido hacer presente al £il6logo. Es verdad que todas las apariencias estan en contra de. este planteamiento, pues la cornprension hist6rica parece resistirse por principio

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a todo intento de aplicaci6n que pudiera sugerirle la rradicion. . Ya habiamos visto que el historiador, en vi7"tud de un ~espl~;miento peculiar de las intenciones, no, deja valer la lnten~lO? propia del texto, sino que considera a este como fuente historica obteniendo de 61 la comprensi6n de algo que no estaba en 61 y que solo para nosotros se express a tra:res .de el.

Sin embargo, una mirada mas ate~ta puedc: Jus~lficar la duda de si la diferencia entre la comprenslon del ~stor1ador y l~ del filologo es verdaderamente estructural. Es cierto 9ue el. ~s.toriador contempla los textos d.esde ~ p~to de VIsta distinto, pero esta modificaci6n de la intencion s~lo s~ refiere al texto individual como tal. Tambien para el hist~t1ad~r cada texto individual se conjunta con otras fuente.s y testimoruos f~r~ando la unidad de la tradici6n total. La unidad de esta ~radiclon total es su verdadero objeto h~rmem!uti.co. Y esta tiene q~e ser comprendida por el en el mrsmo sentido en el qu~ el £ilolo.&o comprende su texto bajo la uni~ad .de su referencia .. Tarnbien el tiene ante S1 una tarea de aplicaClon. Este es el punto dec!sivo. La comprension hist6rica se muestra como una especie

de filolog.ia a gran escala.

Esto no quiere decir de todos mo~os, q.ue compartamos la

actitud hermeneutica de la escuela hiscorica, cuyos planteamientos ya hemos tevi~a~o mas arriba. Y a ~t~nces habiamos mencionado el predominio del esquema ~OIO&lCO en la autocomp.rensi6n hist?rica, y la ~undamentacl.on diltheyana de las ciencias del espiritu nos habia dado ocasion de .m~s~rar hasta que punto la verdadera inte~d6n de la escuela historica de conocer la historia como realidad y no como mero desarrollo de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente. Por nuestra parte nosotros no estamos en absoluto de acuerdo con Dilthey en que to do acontecer componga una ~onste~ laci6n de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si llamamos a la historiografia una Iilologia a .gran escala? es~o no quiere decir que aquella deba ser entendida como historia

del espiritu. .' . ,

Nuestras consideraciones llevan mas bien una orlentac~~n

conttaria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprenslo~ mas acabada de 10 que es en realidad la lectura de un te~to. Si no ens tid. nunca un lector ante el que se encuentre simplementedesplegado el gran libro de la historia del mundo, tampoco hay :u habra nunca un lector qu~, con un texto ante. sus oj os, lea simplemente 10 que pone en el. En toda lecture t1c:~e lugar una aplicaci6n, y el que lee un ~exto se encu::ntra tarr:blen el dentro del rnismo conforme al sentido que percibe. El mismo

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pertenece tarnbien al texto que entiende. Y siempre ocurrira que la linea de sentido que se demuestra a 10 largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminacion abiertao El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprenderan 10 que el ha lefdo en este texto de una manera diferente. Y 10 que vale para cada lector vale tarnbien para el historiador, solo que para el deIo que se trata es del conjunto de la tradicion histories que el esta obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con ella 10 mantiene simultaneamente abierto hacia el futuro.

Tambiin nosotros reconocemos, pues, una unidad interne de filalogia e historiografia, pera esta unidad no estribarla ni -en la universalidad del metodo historico ni en la sustirucion objetivadora del interprere por el lector original, ni en la crltica histotica de la tradicion como tal, sino qlle a la inversa la unidad consiste en que ambas disciplinas llevan a cabo una tarea de aplicacion que solo difiere en cuanto a su patron. Si el filologo comprende un texto dado, 0 10 que es 10 mismo, si se comprende a s1 mismo en el texto, en el sentido mencionado, el historiador comprende tambien el gran texto de la historia del mundo que el mas bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino un fragmento, una letra; y tambien el se comprende a si mismo en este gran texto. Tanto el filologo como el historiador retornan asi del autoolvido en el que los mantenia aherrojados un pensamiento fijado a la conciencia metodologica de la ciencia moderna como a un patron unico. Es la conciencia de la bistoria eJectual la que constituye el centro en e1 que uno y otro vienen a confluir como en su verdadero fundamento.

EI modele de la hermeneutica juridica se ha mostrado, pues, efectivamente fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para realizar la complementacion del derecho dentro de la funcion judicial y frente al senti do original de un texto legal, 10 que hace es 10 que de todos modos tiene lugar en cualquier forma de comprension. La vieja ul1idad de las disciplinas hermeneuticas recupera st{ derecbo si se reconoce la conciencia de la bistoria eJectual en toda tarea hermeneu/ica, tanto en la del filologo como en la del historiador.

Ahora esta final mente claro el sentido de la aplicacion que apa~ece ~n t~~a form~ de comprension .. La aplicacion no quiere decir aplicacion ulterior de una generahdad dada, cornprendida prirnero en si misrna, a un caso concreto; ella es mas bien la primera verdadera comprension de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprension es una forma de efecto, y se sabe a sl misma como efectual.

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11 Analisis de la conciencia de la historia efectual

1. Los lirnites de la filosofla de la reflexion

Ahora bien, ~como hay que entender aqul la unidad.de saber y ef~cto? Ya ante~ he~os desarrollado suficientemente que la conc1er:c1a ~e la historia efectual es distinta de la investigacion de la histor~a efectual de un~ determina?a obra, del rastro que una ~ete~ffi1nada obra v~ dejando tras sr; que es mas bien una conciencia de Ia obra misma y que en este sentido ella misma produce el efecto. Nuestra consideracion sobre la formacion y fusion de horizontes intentaba precisamente describir la manera como se realiza la conciencia de la historia efectual. rPero que clase de conciencia es esta? He aqui el problema decisivo. P~r n;UCh0 que se ponga de relieve que .la conciencia de la hist~r~a efectual form~ p~te ella misma del efecto, hay que a~~tlr que toda conciencia aparece esencialmente bajo la pos~b1h~ad de elevarse por encirna de aquello de 10 que es conciencia. La estructura de la reflexividad esta dada por principio en toda form.a d~ concienci~. Debe valer, por 10 tanto, tambien para la conciencra de la historia efectual.

Podemos formularlo tambien de esta otra manera: cuando hablamos de la co~ciencia de la historia efectual ~no nos encontr~mos necesanamente pres os en la ley inmanente de la reflexion, qu~ rompe toda afeccion inmediata como la que entendemos bajo el nombre de «efecto»? ~No nos ob1iga esto a dar razon a Hegel? ~No tendremos que admitir como fundamento de la hermeneutics la mediacion absoluta de bistoria y uerdad tal como la pensaba Hegel?

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· No po?emos menos de conceder a esta cuestion la maxima IJ?portancla, sobre todo si recordamos la concepcion historH::a del mundo y su desarrollo desde Schleiermacher hasta Dllthey., E~ fen~meno es sien:tpre el mismo. La exigencia de la hermeneutics solo parece satisfacerse en la infinitud del saber de la mediacion pensante de la totalidad de la tradid6n con ei pres.ente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilustracion total, de 1a ruptura definitiva de los limites de nuestro ~ori~onte historico, de 1a superacion de la finitud propia en 1a l~fi_rutud del saber~ e-? _una palabra, en 1a omnipresencia del esp1t1tu que. sabe hlstO!1.cam~~te. No tiene mayor importancia que en el siglo XIX el h~stonclsmo no haya reconocido expresamente esta consecuencia. En ultima instancia el historicismo solo ~ncu~ntra su legitimacion en 1a posicion de Hegel, aunque los hlston~dores, anirnados por e1 pathos de 1a experiencia, 'hayan prefendo ape1ar a Schlelermacher y a Wilhelm von Humbold~. Per~ r:i uno ni otro pensaron realmente hasta el final su propla POSICIon. Por mucho que acentuasen 1a individualidad 1a barrera de 1a ~x.traneza que nuestra comprension tiene qu~ s~perar, e~ definltlva.1a .c~mpr~nsi6n s610 alcanza su perfeccion, y 1a Idea de 1a Individuahdadso10 encuentra su fundamentacion, en una conciencia infinita. Es la involucraci6n pan~e1sta de. toda individualidad en 10 absolute 10 que hace posible el. mllagro de la comprension; tarnbien aqul e1 ser y e1 s~ber se mterpenetran mutuamente en 10 absoluto. Ni el kantismo de SC~,leierm~cher ni el .de H~J?boldt representan, pues, una afirn:aclOn a?ton?ma y sistematica frente a la perfeccion espec~at1va del Ide~.hsmo en la .~alectica abso1uta de Hegel. La cntica a la filosofla de la reflexion, por 10 mismo que alcanza a Hegel, les alcanza tambien a elIos.

Habra, pue~, qm; pre.guntarse si nuestro propio intento de u~a herm;J?-eut!ca .historicapuede ser tambien blanco de esta misma cntica 0 Sl hemos logrado mantenernos libres de la prete~s~6r: metaflsica de lao fil~sofia de la reflexion y justificar 1a legitimidad de la experrencia hermeneutica asintiendo a la poderosa cr~tica histories de los neohegelianos contra Hegel.

Pero sera necesano ante to do ha~er consciente en primer l~gar la trem,e?da fuerza de 1a filosofla de la reflexion y admitir que ~os Ct1t1C~S .de Hegel tampoco han sido capaces de romp~r. e1 clrcu1o. maglco de esta reflexion, Solo estaremos en condiciones de liberar al problema de la hermeneutics historica de las consecuencias hibridas del idealismo especulativo, si ~n lugar de contentarnos con un rechazo irracional de este intentamos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano.

Lo que nos importa en este momento es pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto 1a inmediatez y superioridad de la obra que 10 provoca no vuelvaa. resolverse en una simple realidad refl.exiva; importa pensar una realidad capaz de poner Hmites a la omnipotencia de la reflexion. Este era justamente el punto contra e1 que se dirigia 1a critica a Hegel y en el que sin embargo la verdad del principio de 1a filosofia de la reflexion habia seguido afi.rmando su superioridad frente a todos sus criticos.

La conocida polemics de Hegel contra 1a «cosa en S1» kantiana puede hacer esto mas claro 1. La delimitacion cdtica de 1a razon por Kant habia restringido 1a aplicacion de las categorias a los objetos de la experiencia posible declarando incognosdble por principio a la cosa en si que subyace a los fenomenos. La argumentacion dialectica de Hegel arguye contra esto que 1a razon, al poner este limite y distinguir el fenomeno de 1a cosa en si, manifiesta en realidad esta diferencia como suya propia. Con ello no accedepues al Hmite de sl misma sino que, cuando establece este limite, sigue estando par entero dentro de sf. Pues el mero hecho de ponerIo implica que ya ]0 ha superado. Lo especlfico de un limite es que implica siempre simultaneamente aquelIo respecto a 10 cual se de1imita 10 que encierra dicho limite. La dialectics del limite es que solo es en cuanto que se supera. Del mismo modo el ser en si que caracteriza a la cosa en S1 a diferencia de su manifestaci6n solo es en sl para nosotros. Lo que en la dialectica del limite aparece en su generalidad logica se especifica para la conciencia en la experiencia de que el ser en si diferenciado por ella es 10 otro de S1 misma, y que solo es conocido en su verdad cuando es conocido como si mismo, es decir, cuando en 1a acabada auto conciencia absoluta viene a saberse a sl mismo. Mas tarde examinaremos la razon y los limites de esta argumentacion.

Contra esta filosofia de 1a razon absoluta los criticos de Hegel han presentado sus objeciones desde las posiciones mas diversas; su critica no logra sin embargo afirmarse frente a la consistencia de 1a automediacion dialectica total tal como Hegel la describe sobre todo en su Fenomeuologla, la ciencia del saber tal como se manifi.esta. El argumento de que el otro no debe ser experimentado como 10 otro de mi mismo, abarcado por mi pura autoconciencia, sino como el otro, como el tu -tal es la objeci6n prototipica contra la infinitud de la dialectica hegeliana- no alcanza seriamente a la posicion de He-

1. Cf. por ejernplo Enzyklopadie, § 60.

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gel. Quiza no hay nada tan decisivo y determinante del proceso dialectico de la Fenomenologia del espirit« como elproblema del reconocirniento del tu, Por no mencionar mas que alguna de las etapas de esta historia: la autoconciencia propia solo alcanza en Hegel la verdad de su autoconciencia en la medida en que lucha por obtener su reconocimiento en el otto; la relaci6n inmediata de hombre y mujer es el conocimiento natural del mutuo ser reconocido, Mas aun, la conciencia moral representa el elemento espiritual del llegar a ser reconoddo, y el reconocimiento mutuo en el que el espiritu es absoluto solo se alcanza a traves del reconocimiento de la propia posicion ya traves del perdon. No hay duda de que en estas formas del esplritu descritas par Hegel esta ya pensado 10 que habria de ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard,

La polernica contra el pensador absoluto carece a su vez de posicion. EI punto arquimedico capaz de mover a la filosofia hegeliana no podra ser hallado nunca en la reflexion, que no puede haber ninguna posicion que no este ya impUcada en el movimientoreflexivo de la conciencia que va llegando a sf misma. Las apelaciones ala inmediatez -por ejemplo, la de la naturaleza corporal, la del til Y sus pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar historico 0 la de la realidad de las relaciones de produccion-> se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es un comportamiento inmediato sino un hacer reflexive. La critica de la izquierda hegeliana contra la supuesta reconciliacion solo en la idea, que dejada en suspenso la trasformacion real del mundo, y en general toda la teorla de la conversion de la filosofia en poIitica acaba equivaliendo, sobre la base de la filosofla, a una cancelacion de sf misma 2.

Y as! surge la pregunta de hasta que punto Ia superioridad dialectica de la filosofla de la reflexion se corresponde con una verdad objetiva 0 hasta que punto genera tan solo una apariencia formal. Pues la argumentacion de la filosofia de la reflexion tampoco puede ocultar en ultimo extreme la cantidad de verdad contenida en la crltica contra el pensamiento especulativo des de el punto de vista de la limitada conciencia hurnana. Esto se aprecia muy particularrnente en las formas epigonicas del idealismo, per ejemplo, en la crltica neokantiana a la file-

2. En la bibliografia rnarxista hasta el momerito esto es bastante claro. Cf. la energies elaboraci6n de este pun to en J. Habermas, Zur pbilosopbiscben Diskussion um Marx und den Marxismus: Phil. Rundschau V/3-4 (1957) 183 s.

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sofia de la vida y a la filosofla existencial. En 1920 Heinrich Rickert, discutiendo por extenso la «filosofia de la vida», no fue capaz de conseguir ni de lejos el. efecto de Niet~sche y ?e Dilthey, que entonces empezaba a eJercer su gran I.nflu~ncla. Por mucha claridad que se arroje contra la conrradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dej~n de se.r como las describe Heidegger: todas estas argumentaclOnes tnunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa 3. Parecen tan co~vincentes, y sin embargo pasan de largo, ante el v;rdade~o nucleo de las cosas. Sirviendose de ellas se tiene razon, y sm embargo no expresan una perspectiva. superior =. f~cunda. Es un argumento irrefutable que la tests del esceptIc~smo 0 del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime, Pero ~que se logra con esto? EI argumer:to de la reflexion que alcanza este facil triunfo se vuelve, sm embargo, contra el que 10 emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexion, Lo que es alcanzado por esta argumentaci6n no es la realidad ~el escepticis.mo 0 de un .r,elativismo capaz de disolver cualquier verdad, smo la pretension de verdad del argurnentar formal en general.

, En este sentido la legitimidad filos6fica del formalism<:> de estos argumentos de la reflexion es 5610 aparente. En realidad con ellos no llega a conocerse nada. La legitimidad solo aparente de esta manera de argurnentar nos es conocida ya desde l~ antigua sofistica, cuya vaciedad puso Plat~')fl al. descub~ert? Plat6n vio tarnbien con claridad que no existe rungun cnterio argumentativamente suficiente para distinguir el ~S? verdaderamente filos6fico del discurso respecto del SOfiStlCO. En la septima carta, sobre todo, viene a demostrar que la refutabilidad formal de una teoria no excluye necesariamente su verdad 4.

EI modelo clasico de la argumentacion en vacio es la pregunta soffstica de como se puede preguntar por alga que no se conoce. Esta objeci6n soflstica formulada por Plat6n en el Menon 5 no es sin embargo objeto en este caso de una refutacion argumentativamente superior, ~osa harto sig~ficati~a, sino que frente a ella Platen apela al mito de la preexistencia del alt17a. Es una apelaci6n bastante ironica, pues el mito de lao preexistencia y de la anamnesis, destinado a resolver el erugma del preguntar y el bus car, no introduce en realidad una certeza

3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229.

4. Este es el sentido de la dlficil exposicion de 343 c d, par~ la cu~l los impugnadores de la autentiddad de la septirna carta tienen que asumir un segundo Plat6n an6nimo.

5. Menon, 80 d S.

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religiosa,. Si!lO que reposa ~obre la certeza del alma que busca el conoclml.ento y que se impone frente a la vaciedad de las argumentaciones formales. Por otra parte es un claro in dice de la debilidad rec~r;ocida P?r Plat6n en el Logos el que la critica a. la argumentacion soflstica se fundamente no 16gica sino rnltlcamen~e.. Igual que la opinion verdadera es un don y un favor divines, la busqueda y el conocimiento del logos verdadero no es :r?a libre autoposesion del esplritu. Mas tarde tendre~o~ oc~slOn de reconocer hasta que punto es fundamental y, sl~mficat:v? el ':lue Platen legitime aqui miticamente la dialec~ca socratica. Si e1 sofisma quedase sin refutar -y argumentatlvat?ent~ ,no es refutable- este argumento desembocaria en resignacron. Es el argumer:to ~e.la «razon perezosa» y posee un al~~nce v,erdaderamente sl1uboh.co en la medida en que la reflexion ~acla con~uce pese a su tnunfo aparente al descredito

de cualquier reflexion. .

. Sin embargo, la refutacion mitica .del sofisma dialectico, por evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno. Para Hegel ya no hay fundamentacion mitica de la filos?f~a. EI rnito forma en ,el mas bien parte de la pedagogia. En ultimo extremo es la razon la que se fundamenta a sf misma. Y cuando Hegel elabora la dialectics de la reflexion como la automedia~ion total de la ra~6n se eleva tarnbien el por encima ~el. formal1s?10 a.rgumentatlvo que con Platon llamamos sofIst1~o .. Su dialectics no es menos polemica que la del Socrates platonico contra la argumentaci6n vacia 'del entendimiento que el llama «Ia reflexion externa», Por eso Ia confrontacion con el, es tan i~I:0rtante para el problema hermeneurico. La filosofla del espintu de Hegel pre ten de lograr una mediacion t~tal de historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de Ia reflexion sino del rnismo tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel penso hasta el final la dimension historica en la que tiene sus rakes el problema de la hermeneutica.

En consecuencia nos veremos obligados a determinar fa estructum de fa conciencia de fa bistoria eftctuaf en relacion can Hegel. r e~ confrontac!on con el. La interpretac~on espiritual del Ct1S,t1~lUSmO a traves de la cual Hegel determina la esenda del espintu no resulta. afectada por la objecion de que en ella apen.as quedaria. esp~clO para la experiencia de 10 otro y de la alteridad de la ~lst~)f1a. La vida del espiritu consiste mas bien en r7conocerse.a ~l mrsrno ~n ~l ser otro. El espiritu orientado haCIa e1 ccnocimienro de Sl ffilS~O se ~e enfrentado a 10 «positive» que se Ie aparece como. extrano, y tiene que aprender a reconciliarse can ella reconociendolo como propio y familiar. Resol-

viendo la dureza de la positividad se reconcilia consigo mismo .. Y en cuanto que esta reconciliacion es la tarea historica del espiritu, el comportamiento historico del espiritu no es ni un autorreflejarse ni una superacion s610 formalmente dialectica de la autoenajenaci6n que Ie ha ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma real.

2. El concepto de la experiencia

y la esencia de la experiencia hermeneutics

Esto es exactamente 10 que importa retener para el analisis de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por parad6jico que suene, el concepto de la experienda me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempeiia en la 16gica de la induccion para las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizaci6n epistemologica que me parece recortar ampliamente su contenido originario. Quisiera recordar que ya DiIthey reprochaba al empirismo ingIes una cierta falta de forrnacion historica, Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilacion no explicitada entre el motivo de la «Iilosofia de la vida» y el de la teoria de la ciencia, esta nos parece s610 una critica a medias. De hecho, la deficiencia de la teorla de la experienda que afecta tambien a Dilthey consiste en que ha estado integramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento hist6rico. En el experimento natural-cientifico esto se logra a traves de su organizacion metodo16gica. Algo parecido ha ocurrido tambieri en eI metodo historico y critico de las ciencias del espiritu. En uno y otro caso la objetividad quedaria garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podrian ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, tambien en las ciencias del espiritu e1 procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede que dar lugar para la historicidad de la experiencia.

En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios metodos 10 que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia solo es valida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que

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par su propia esencia la experiencia cancela en s1 misma su pwpia historia y la deja desconectada, Esto vale desde luega para la experiencia cotidiana, y en tanta mayar medida para cualquier organizacion cientifica de la misma.

EI que la teoria de la experiencia se refiera de una manera completamente teleologies a la adquisicion de verdad que se alcanza en ella no es en consecuencia una parcialidad casual de la rnoderna teoria de la ciencia, sino que posee un fundamento en las cosas mismas.

En los iiltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado particular atencion a esta cuestion, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad inherente a la idealizacion de la experiencia que subyace a las ciencias 6. Con esta intencion Husserl ofrece una genealogia de la experiencia que, como experiencia del mundo vital, antecede a su idealizacion por las ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambien dominado par la parcialidad que critica; Husserl sigue proyectando el mundo idealizado de la experiencia cientifica exacta sobre la experiencia original del munda en cuanto que hace de la percepcion, como cosa externa y orientada a la mera corporalidad, el. fundamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente: «Aun cuando unas veces atrae nuestro interes practice 0 anlmico en base a esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo 0 repulsivo ... , sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con cualidades que se perciben de una manea simplemente sensible y a las cuales lleva siernpre un camino. de posible interpretacion» 7. El intento de Husserl de retroceder por la genesis del sentido al origen de la experiencia, y de superar asi su idealizacion por la ciencia, tiene que cornbatir duramente can la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ega no esta dada realmente como tal sino siempre en la idealizacion del Ienguaje que es inherente siempre a toda adquisicion de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comunidad lingi.iistica.

c Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la moderna 'teoria de la ciencia y de la logica, e1 problema es justamente hasta que punto es posible un empleo puro de nuestra razon, procediendo segun principios metodologicos y por

encima de cualquier prejuicio a actirud preconcebida, sobre todo de la «verbalista», EI gran logro de Bacon en este terreno es que no se contento con la tarea logica inmanente de desarrollar la teoria de la experiencia como teoria de una induecion verdadera, sino que dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropologica de este tipo de rendimiento de la experiencia, Su metodo de la induccion intenta superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia cotidiana, y por supuesto ir mas alla del empleo dialectico de esta, En este contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigaci6n metodica, Bacon destruye la teorfa de la induccion basada en la enumeratio simplex, representada todavia en la escolastica humanistica. EI concepto de la induccion implies la generalizacion sobre base de observaciones casuales, y pretende vaIidez en tanto no aparezca alguna instancia contraria. A esta anticipatio, generalizacion prematura de la experiencia cotidiana, Bacon opondra la interpretatio naturae, la explicacion perita del verdadero ser de la naturaleza 8. Esta deb era hacer posible un acceso gradual hacia las generalidades verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la naturaleza a traves de experimentos organizados rnetodicamente. Este rnetodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en el el espiritu no esta meramente confiado a si mismo 9. No Ie es dado volar como quisiera. Se ve obligado a ir ascendiendo gradatim desde 10 particular hacia 10 general, con el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier precipitacion 10.

Bacon mismo da al metoda. que preconiza e1 titulo de experimental ". Pero conviene recordar que en Bacon el termino de experimento no se refiere siempre solo a la organizacion tecnica del investigador naturalista que aduce artificialmente y hace medibles determinados procesos bajo condiciones de aislamiento. Experimento es tambien y sobre todo una habil direccion de nuestro espiritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras ensefiandole a ir alterando conscientemente los casos mas lejanos y en apariencia menos relacionados, y de este modo it accediendo gradual y continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de exclusion 12.

6. Cf. por ejemplo la exposicion en Erfabrung and Urteil, 1948, 42, y en su gran trabajo sobre la Krisis dsr europdiscben Wissenscbajten und die transrendentale Pbanomenologie, en Husserliana VI, 48 s, 130 s.

7. Husserliana VI.

8. F. Bacon, Novum organon I, 26 s (Nono» organum, Buenos Aires 1949).

9. u«, 20 s, 104.

10. tu«, 19 s.

11. Ibid. Cf. en particular la distributio operis.

12. iu«, 22, 28.

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En Ilneas generales habra que asentir a la critiea habitual a Bacon; ciertamente sus propuestas metodologicas defraudan. Son demasiado indeterminadas y generales, y no han producido mayores frutos en su aplicacion a la investigacion natural, como se ha mostrado con el tiernpo. Es verdad que este adversario de las sutilezas dialecticas en vacio se queda a su vez dentro de la tradicion metaflsica y atado a las formas de argurnentacion dialectica que el mismo combate. Su objetivo de veneer a la naturaleza obedeciendole, su nueva actitud de recurrir a Ia naturaleza para dominarla, en surna, todo 10 que Ie ha convertido en el paladin de la ciencia moderna, no deja de ser mas que el lade programitico de su obra, y su propia aportacion a este programa es muy poco consistente. Su verdadera aportacion consiste mas bien en una investigacion abarcante de los prejuicios que ocupan al esplritu humane y 10 mantienen separado del verdadero conocimiento de las 'cosas, una investigacion que lleva a cabo una especie de limpieza metodica del esplritu mismo y que es mas una «discipline» que una metodologfa. La conocida teoria baconiana de los «prejuicios» tiene el sentido de hacer simplemente posible un empleo metodico de la razon 13. Y en esto resulta para nosotros singularmente interesante porque se expresan, aunque criticamente y con una intencion excluyente, rnomentos de la vida de la experiencia que no estan referidos teleologicamente al objetivo dela ciencia. Es 10 que ocurre, por ejemplo, cuando entre los idola tribus Bacon menciona la tendencia del espiritu humane a retener en la memoria unicamente ,10 positivo y a olvidar las instantiae negativae. La fe en los oraculos, por ejemplo, se nutriria de este caracter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios acertados y no tienen en cuanta los equivocados. Del rnismo modo la relation del espiritu humane con las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de extravio del conocimiento POt formas convencionales vacias, Pertenece a los idol a fori.

Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto teleologico que domina la cuestion en Bacon no es el unico posible. Habrla que preguntar tambien si en todos los sentidos es valido al predominio de 10 positive en el recuerdo y si en todos los sentidos debe tratarse crlticarnente la tendencia de la vida a olvidar 10 negative. Desde el Prometeo de Esquilo Ia esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia humana que, cara a su significado antropologico,

no hay mas remedio que considerar par~ial el principio de. ~o ' dar validez mas que al patron releologico de la pro~ucclOn cognoscitiva. Algo semejante se n?s mostra~a. en relacion con el significado del lengua]e que gUla por anticipado a toda experiencia; y tan cierto como es el que r:n~chos pseudoprobl.emas verbalistas pueden pro ceder del dorninio de las ~onvenc~ones lingulsticas, igualmente cierto es que el lenguaje es ~Im~ltaneamente condicion y guia positiva de la rnisma experiencra. Por otra parte tarnbien Husserl tiene en cuenta, como Bac?n, mas 10 negativo que 10 positivo en la esfera de la expresion linguistica.

En consecuencia a la hora de analizar el concepro de la experiencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos, p~es no deseamos limitarnos al aspecto teleologico que ha venido dominando hasta ahora el plantearniento del problema. E~to no quiere decir que bajo este aspecto no se haya cornprendido correctamente un momenta verdadero de la estructura de la experiencia. El que la experiencia es v~lida. en taJ?-to en cua~to no sea refutada por una nueva expenencia (ubi 110n repent/~r instantia contradictoria) caracteriza evidenternente a la esencra general de la experiencia, con independencia de que se trate de su organizacion cientifica en sentido modern.o 0 de .la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha venido reahzando desde siempre.

Esta caracterizacion se corresponde perfectamente con el analisis aristotilico de la induccion en el apendice a las Ana(ytica posteriora 14. De una manera muy semejante a la del primer capitulo de la Metafisica, Aristoteles describe aqui como. aca~a produciendose experiencia, .la uni~ad una de l~ experiencta, a partir de rnuchas percepcI0nes divers as y reteruendo ~uchas cosas individuales. ~Que clase de unidad es esta? EVldentemente se trata de la unidad de algo general. Sin enbargo, la generalidad de la experiencia no es todavia la ge,!e.ralidad ~e la ciencia ; en Aristoteles adopta mas bien una POSIcIon media, sorprendentemente indeterrninada, entre las muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del c~ncepto. La ciencia y la tecnica tienen su cornienzo en la generahdad del concepto. ~Pero en que consiste la generalidad de la experiencia y como pasa a la nueva generalidad del logos? ~uando ?-ues~ra experiencia nos enseiia que un determinado medio curat1v? tIene un determinado efecto, esto significa que desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo cornun, y es claro que Ia

13. Ibid., 38 s,

14. An. Post. B. 19 (99b s).

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15. Pluto de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsakratiker, Anasagoras B 21 h.

16. Aisch. Prom. 461.

17. Phaid. 96.

el analisis aristotelico de la induccion directamente con e1 ejemplo del aprender a hablar y de la formacion de las palabras. En cualquier caso importa retener que la genera1id~d de la experiencia a que alude Arist6te1es no es la generahdad del concepto ni la de la ciencia (EI circulo de problemas al que nos rernite esta teoria podria ser el de hi. idea soflstica de la formacion, pues en todos nuestros testimonies se detecta una conexion entre la caracterizacion del hombre de la que aqui se trata y la organizacion general de la naturaleza. Y es precisamente este motivo de la contraposicion de hombre y animal el que constituyo el punta de partida natural del ideal de la formacion sofistica). La experiencia .solo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura basics de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no solo. se refiere a la idea general de la correccion de los errores, sino que la experiencia esta esencialmente referida a su continuada confirmacion, y cuando esta falta ella se convierte necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia contradietoria).

Aristoteles inventa una esplendida imagen para la l6gica de este procedimiento. Las divers as observaciones que uno hace son comparadas can un ejercito en fuga. Tambien elIas son fugaces, no se quedan donde estaban. Pero cuando en esta fuga genera liz ada una deterrninada observacion se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo dentro de la fuga general. Si a este se le ernpiezan a afiadir otros, al final el ejercito entero de fugitives acaba deteniendose y obedeciendo de nuevo a Ia unidad del mando. El dominio unitario del conjunto es aqui una imagen de la ciencia. Su funcion es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las observaciones, sino que debe tener verdadera validez general. ~ Y como podria seguirse esto de la casualidad de las observaciones?

La imagen es importante porque ilustra el momenta decisivo de la esencia de la experiencia. Como toda imagen, cojea, pero esta cojera de las rnetaforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento abstractive que Bevan a cabo. La rnetafora aristotelica del ejercito en fuga cojea porque imp1ica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de la fuga ha tenido que haber un momenta de reposo. Y para 10 que aqui se trata de reflejar, que es como surge e1 saber, esto

verdadera cuestion medica, la cuestion cientHica, solo se hace posible a partir de una observacion garantizada de esta manera: solo asi puede !legar a plantearse la cuestion del logos. La ciencia sabe par que, en virtud de que razon tiene este medio su efecto curative. La experiencia no es la ciencia misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegurada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar regularmente los mismos resultados. Solo cuando se ha alcanzado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta par la razon y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia, Asl, pues, repetimos nuestra pregunta: ~que clase de generalidad es esta? Evidentemente tiene que ver con 10 comun e indiferenciado de muchas observaciones individuales. Solo reteniendo estas se hace posible una cierta capacidad de prevision.

Salta a la vista la escasa claridad que proyecta este tratamiento sabre la relacion entre experimentar, retener, y la unidad de la experiencia que producirlan ambas casas. Evidentemente Aristoteles se apoya aqui en un razonamiento que en su tiempo debia revestir ya un cierto caracter de clasico. EI testimonio mas antiguo que nos ha lIegado de el es de Anaxagoras , de el refiere Plutarco que 10 que caracteriza al hombre frente a los animales se determinaria par ef!lpeiria,mneme, sophia y tekhne 16. Un nexo parecido se muestra cuando Esquilo destaca en el Prometeo e1 papel de la mneme 16, y aunque en el mito del Protagoras platonico echemos de menos una acentuacion correspondiente de la mneme, Platen 17 muestra igual que Aristoteles que esto es ya en su momenta una teoria firme. La permanencia de percepciones importantes (f!0\l~) es claramente el motivo intermedio a traves del eual puede elevarse el saber de 10 general sobre la experiencia de 10 individual. En esto estan cerca del hombre todos los animales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del pasado y del tiempo. Haria falta una investigaci6n pormenorizada para descubrir hasta que punta podia ser ya operante el nexo entre retencion (mneme) y lenguaje en esta temprana teoria de la experiencia cuyas huellas estamos rastreando. Pues es completamente claro que el aprenclizaje de los nombres y del hablar acompafia a esta adquisicion de conceptos generales, y Temistio ilustra

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no es admisible. Sin embargo, precisamente a traves de este defecto, se hace claro 10 que tenia que ilustrar la metafora en cuestion: que la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es duefio, que no esta determinada por el peso propio de una u otra observacion sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera real mente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia ; la experiencia surge con esto 0 con 10 otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparaci6n, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, deterrninante no solo para esto 0 para aquello, sino para todo 10 que sea del mismo tipo. Esta es la generalidad de la experiencia a traves de la cual surge segun Arist6teles la verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia, La imagen ilustra, pues, como la generalidad sin principios de la experiencia (la sucesion de las mismas) conduce sin embargo a la unidad de la dpx~ (dpXiJ= «cornando» y «principio»),

Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experiencia 5610 por referenda a la ciencia, como hace Aristoteles, se simplifica el proceso en el que se produce. La imagen aristotelica describe precisamente este proceso, pero 10 hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la forma como aparecen aqui. [Como 51 la «tipica» de la experiencia se ofreciera por si misma, sin contradicciones l Aristoteles asume como dado de anternano ese momento comun que queda en repose en medio de la fuga de las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto es para el un prius ontologico, Lo que le interesa a Arist6teles en la experiencia es unicamente su aportaci6n a la formaci6n de los conceptos.

Y cuando se considera la experiencia solo par referenda a su resultado se pas a par encima del verdadero proceso de la experiencia ; pues este es esencialmente negative. No se 10 puede describir simplemente como la formaci6n, sin rupturas, de generaHdades tipicas. Esta formaci6n ocurre mas bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la experiencia, y cosas tenidas por tipicas han de ser destipificadas. Esto tiene su reflejo linguistico en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se «hace», Esta, la verdadera experiencia, es siemprenegativa. Cuando hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no hablamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de como son. La

negatividad de la experiencia pose~ en consecuencia ur: particular sentido productivo. No es s~mplemente ur: ,enga.no que se vuelve visible y en consecuencia una correccion, SlUO. que 10 que se adquiere es un saber abarc~nte: En consecuencia el objeto con el que se hace una expenencla no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser t~l que con e~ _pueda accederse a un mejor saber, no s610 sobre el SIno tambien sc;>bre aquello que antes se creia saber, esto es, sabre. un~ general1dad. La negacion, en virtud de la cual la expenencia log~a e?to, es una negaci6n determinada. A esta forma de la expenencia le damos

el nombre de dialictica. .

Para el momento diaIectico de la experiencia nuestro tes-

tigo mas importante ya no e~ Ar~s~6teles s~no Hegel. En el es donde el momento de la historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la e~periencia como ~a r~a1izaci6n del escepticisrno. Ya hemos visto que la expene~cIa que. uno hace trasforma el conjunto de su sab~r. En sentido .estrlcto no es posible <macer» dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la experiencia el qu~ se este con?rma??o continuamente. De hecho s610 se la adquiere por la reiteracion. Pero como experiencia repetida y confirmada ya no se la «hace»

de nuevo. .

Cuando se ha hecho una experienda quiere. decir ,que se

la posee. Desde ese momento 10 que antes era inesperado es ahora previsto. Un~ m~sma cosa n~ puede volver a con,:"ertltse para uno en experiencia nueva. Solo un nue~o ~echo mesperado puede proporcionar al que po~ee ~xper1enCla ~na nueva experiencia. De este mod? l~ concrencia que ~xpenmenta se invierte: se vuelve sobre Sl misma. EI que experiments se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto : ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede conv.er-

tirse para el en experiencia. . .

Este es el punta en el que Hegel nos resulta un testigo im-

portante, En la Fenomenologia del Espirit« Hegel ~a mostrado c6mo hace sus experienclas la cor:cler:Cla que .qUlere adqum,r certeza de sf misma. Para la conciencia su objeto es el en-si, pero 10 que es en-sf 5.610 puede s~r sabido tal como se representa para la conciencia que expenm.enta. De este modo ~a c~n~ ciencia que experimenta hace preclsamente esta expenencla.

d 1 bi 'r t 18

el en-sf e 0 [eto es en-si «para noso ros» '.. ,

Hegel analiza aqui el concepto de la expenencla; .un analisis que ha atraido particularmente la atenc16n de Heidegger,

18. G. W. Fr. Hegel, Pbsnomenologie, ed. Hoffmeister, Einleitung, 73.

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El movimiento dialectico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella eI nuevo objeto uerdadero surge precisamente de ahi, es en rea Ii dad 10 que llamamos experiencia.

EI concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversi6n que acaece a la experiencia, que se reconoce a S1 misma en 10 extrafio, en 10 otro. Ya se realice el camino de In experiencia como un extenderse par la multiplicidad de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espfritu, cuya necesidad comprende la ciencia filos6fica, en cualquier caso de 10 que se trata es de una inversion de la conciencia. La descripci6n dialectica de la experiencia por Hegel tiene des de luego su parte de acierto.

Por supuesto que para Hegel el camino de la experiencia de la conciencia tiene que conducir necesariamente a un saberse a s1 mismo que ya no tenga nada distinto ni extrafio fuera de si, Para ella consumaci6n de la experiencia es la «ciencia» 22, la certeza de s1 mismo en el saber. El patron bajo el que piensa la experiencia es, par 10 tanto, el del saberse. Por eso la dialecrica de la experiencia tiene que acabar en la superaci6n de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto, esto es, en la corisumada identidad de conciencia y objeto. Desde esto podremos comprender por que no hace justicia a la conciencia hermeneutics la aplicacion que hace Hegel de sus conceptos a la historia cuando considera que esta esta concebida en la autoconciencia absoluta de la filosofia. La esencia de la experiencia es pensada aqui desde el principia desde algo en 10 que la experiencia esta ya superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Esta en una oposicion no neutralizable con el saber y con aquella forma de ensefi.anza que fluye de un saber general teorico 0 tecnico,

La verdad de la experiencia contiene siempre la referenda a nueva'S experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es solo alguien que se ha hecho el que es a traves de experiencias, sino tambien alguien que esta abierto a nuevas experiencias. La consumacion de su experiencia, el ser consumado de aquel a qui en Ilamarnos experimentado, no consiste en ser alguien que 10 sabe ya todo, y que de todo sabe mas que nadie. Por el contrario, el hombre experirnen-

en el que desencadeno simultanearnente una actitud de atrac-

cion y repulsa 19. Hegel dice: .

Acordandonos de 10 que hemos establecido antes, habremos de preguntarnos a que se refiere Heg~l, ya que es evidente q~e en este parrafo pretende haber enunciado algo sobre la esencia general de la experiencia. Creo que Heidegger apunta con razon que en este texto Hegel no interprets la experiencia dialecticamente, sino que, a la inversa, piensa 10 dialectico desde la esencia de la experiencia 20. Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversion de la conciencia y es por eso movimiento dialectico. Es verdad que Hegel hace como si 10 que acostumbra a entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuanto que en general «hacemos la experiencia de la falsedad de este primer concepto en un nuevo objeto» (pero no de rnanera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la diferencia es s610 aparente. En realidad la conciencia filosofica comprende 10 que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuando avanza de 10 uno a 10 otro: se da la vuelta. Hegel afirma, pues, que Ia verdadera esencia de la experiencia es esta inversion.

De hecho, y como ya hemos visto, la experiencia es en primer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como habiamos supuesto. Cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo «no se sostiene». EI nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior.

Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia consigo misma:

EI principio de la experiencia contiene la determinaci6n infinitamente importante de que para la adopcion y presuncion de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en e//o, 0 mas precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en unidad con la certera de si misma 21.

22. EI termino aleman para ciencia, WiffenfchajJ, es un nombre abstracto cuya trascripcion mas literal seria «la instituci6n del saber y el conjunto de 10 sabido». Hegel hace un uso diferenciado de este terrnino, recurriendo a su estricta Iiteralidad, y por eso denuncia la identificaci6n de las disciplinas que nosotros llamamos «ciencias» con la Wium-IchajJ, recabando este termino s610 para la filosofia, {mica que realizariael saber como totalidad, y que por 10 tanto tendrfa derecho a servirse de este abstracto de «wissen», «saber» (N. del T.).

19. M. Heidegger, Hegeh Begriff der Erfabmng, en HolZlJJ8ge, 105-192.

20. Holswege, 169.

21. Enzyklopadie, § 7.

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tad a es siempre el mas radicalmente no dogmatico, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia esta particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas, La dialectica de la experiencia tiene su propia consumacion no en un saber eoncluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.

Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahara adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere s610 a la experiencia en el sentido de 10 que esta ensefia sobre tal 0 eual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que eonstantemente tiene que ser adquirida y que a name Ie puede ser ahorrada. La experiencia es aqui algo que forma parte de la esencia historica del hombre. Aun tratandose del objetivo limitado de una preocupacion educadora como la de los padres por sus hijos, la de ahorrar a los demas determinadas experiencias; 10 que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues s610 se adquiere a traves de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que solo a traves de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa, EI ser historico del hombre contiene as! como momento esencial una negatividad fundamental que apareee en esta referencia esencial de expe-

riencia y buen juicio, '

Este buerr juicio es algo mas que conocimiento de este 0 aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posicion que uno habia adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momenta de autoconocimiento y representa un aspeeto necesario de 10 que Ilamabarnos experiencia en sen': tido autentico, Tambien el buen juicio sobre algo es algo a 10 que se accede. Tambien esto es al final una determinacion del propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero.

Si quisieramos aducir tam bien algun testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el mas indicado seria seguramente Esquilo, que encontr6 la formula, 0 mejor dicho la reconocio en su significado metafisieo, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer ('1Cci&£t flci&oc;). Esta formula no s610 signifies que nos

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hacemos sabios a traves del dafio y que s610 en el engafio y en la decepcion llegamos a conocer mas adecuadamente las cosas ; bajo esta interpretacion la formula seria algo mas 23. Se refiere a la razon por la que esto es asi. L<: que el hom~re aprenderf por el dolor no es esto 0 aquello, sino la percepcion de los 11- mites del ser hombre, la cornprension de que las barreras .que nos separan de 10 divino no se pueden superar. En ultimo extremo es un canocimiento religioso, aquel que se situa en

el origen de la tragedia griega. "

La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana.

Es experimentado en el autentico sentido de la palabra aquel que es consciente de esta limitaci6n, aquel que sabe que ?o es senor ill del tiempo ill del futuro; pues el hombre expenmentado conoce los limites de tada prevision y la inseguridad de todo plan. En el llega a su plenitud el valor de verd_ad ~e la experiencia. Si en cada fase del p~oceso de la, expenencla 10 caracteristico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdra tanto mas. pa~a la idea de una experiencia consumada. En ella la expenencla no tiene su fin ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en v~rdad ,1a .experiencia esta presente par entero y en el senudo, mas aute?t1co. En ella accede al limite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesi6n por el deseo .de que es victirna del animo humane. La experiencia ensefia a reconoeer 10 que es real. Conocer 10 que es, es pues, el autentico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero 10 que es no es eneste caso esto 0 aquello, sino «10 que ya no puede ser

revocado» (Ranke). ,

La verdadera experiencia es aquella en la que el ho:n~rc se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su limite eI poder hacer y la autoconciencia de una raz6n planificadora.

23. H. Dorrie, en un documentado estudio, Leid lind ErJahrung:

Akademie der Wissenschaften und de! Literatur in Mainz 5 (1956), busca el origen de la rima ltd!}o~ I1ri!}o~ en el refranero. \resume, que el sentido original del refran serla q';le s610 . eI !diota nec~s1ta suf:lr para ~ace,rse listo, ya que ellisto prevena por SI mismo. EI g~ro eS9,utleo del terrr~lno hacia 10 religioso ~epresent~ria u~ aspecto posteno:. Sl~ embargo la Idea resulta poco convmcente Sl se prensa que el propro rmto que to~a. Esquilo habla de la escasa vision del genero humane, no de la de l~lOt~s aislados. Ademas la limitaci6n de la previsi6n humana es una expeneI_lcla tan ternprana y tan humana, tan estrechamente vi?~~lada con la exper.lencia general del dolor por los hombres, que es dificil creer que est~ Idea hubiera permanecido oculta en un refran inocuo hasta que Esquilo la descubri6.

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2B

Es entonces cuando se desvela como pura Eccion la idea de que se puede dar marcha atras a todo, de que siempre hay tiernpo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que esta y aetna en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer 10 que es no quiere decir aqui conocer 10 que hay en un momento, sino percibir los limites dentro de los cuales hay todavia posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; 0 mas fundamental mente, que toda expectativa y toda planificacion de los seres finites es a su vez finita y Iimitada. La verdadera experiencia es as! experiencia de la propia historicidad. Con ello la explicacion del concepto de experiencia alcanza un resultado que sera particularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de la conciencia de la historia efectual. Como autentica forma de la experiencia tendra que reflejar la estructura general de esta. Por eso tendremos que buscar en la experiencia bermenitaica los mo~en~os que hemos distinguido antes en eI analisis de la expenencla.

La experiencia herrneneutica tiene que ver con la tradicion.

Es esta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicion no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dorninarse por la experiencia, sino que es lenguqje, esto es, habla por si misma como 10 .hace un tU.· El tu no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe ma1interpretarse como si en la tradicion 10 que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinion de otro que es a su vez un tu, Por eI contrario, estamos convencidos de que la cornprension de la tradicion no entiende eI texto trasmitido como la manifestaci6n vital de un tu, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al tu, Al mismo tiempo eI comportamiento respecto al tu y el sentido de la experiencia que en el tiene lugar deb en poder servir al analisis de la experiencia hermeneutica; pues tarnbien la tradicion es un verdadero compafiero de comunicacion, al que estamos vinculados como 10 esta el yo al ill.

" Es claro que fa experiencia del tli tiene que ser algo especlfico por el hecho de que el tu no es un objeto sino que el mismo se comporta respecto a uno. En este sentido los momentos estructura1es de la experiencia que hemos destacado antes tendran que verse modificados. En la medida en que en este caso el objeto de la experiencia tiene el mismo caracter de persona, esta experiencia es un fenomeno moral, y 10 es tambien el saber adquirido en esta experiencia, la comprensiorr-del otro. Por eso perseguiremos ahora esta modificacion, que afecta a la

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estructura de la experiencia cuando es experiencia del tu y cuando es experiencia hermeneutica.

. Existe un!! experiencia del ill que, observando el comportaffile~to de los otros hombres, detecta elementos tipicos, y que graCIas a esta experiencia adquiere capacidad de prevision sobre eI otro. Esto es 10 que podriamos llamar conccirniento de gentes. Comprendemos al otro de la misma manera que comprendem?s c_ualquier proceso tlpico dentro de nuestro campo de expenencla, esto es, podemos contar con d. Su comportamiento nos sirve como medio para nuestros fines, como 10 haria cualquier otro medio. Moralmente hablando este cornportamiento hacia el tu significa la pura referencia a S1 mismo y rep~gna a la determinacion moral del hombre. Por ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperative categorico es que no se debe emplear jarnas al otro como medio sino que se 10 debe reconocer como fin en sf.

~p1icando al problema herrneneutico la forma de comportamiento respecto al tu y de comprensi6n del tu que representa este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello 1~ fe ingenua en el metodo y en la objetividad que este proporciona. EI que comprende la tradicion de esta manera la convierte e? objeto, y esto significa que se enfrenta con ella Iibremente, srn verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su contenido desconectando metodicarnente todos los momentos subjetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto c6mo de este modo se absuelve a si mismo de la pervivencia de la tradicion dentro de la cual posee el misrno su realidad historica. Este es el metodo de las ciencias sociales correspondientes a la idea metodologica del XVIII y su formulaci6n programarica por Burne, en realidad un cliche sacado de la metodologia naturalcientifica. Claro que 10 que se toma del procedimiento efectivo de las ciencias del espiritu no es en este caso mas que un aspecto parcial, y aun este reducido esquematicamente en cuanto que solo se reconoce en eI comportamiento humane 10 dpieo y regular. La esencia de la experiencia hermeneutica queda asi nivelada de la misrna manera que tuvimos ocasi6n de percibir en la interpretaci6n teleol6gica del concepto de la induccion

desde Arist6teles. .

Una manera distinta de experimentar y comprender al tu consiste en que este es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del tu, la comprension de este sigue siendo un modo de la referencia a si ~ismo. Esta autorreferencia pro cede de la apariencia dialectica que lleva consigo Ia dialectica de la relaci6n entre e1 yo y

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24. Cf. el esplendido analisis de esta dialectica de la reflexi6n del yo y el til en K. Lowith, Das Indiuiduton in der Rolle des Mitmenscben, 1928, as! como mi recensi6n en Logos XVIII (1929).

25. 'Also spracb Zaratbtatra II (Von der Selbstiiberwindung).

por ejemplo, enla relacion educativa, una forma autoritaria de la asistencia social. La dialectica de la relacion entre el yo y el tu se agudiza aun mas en estas formas reflexivas.

En el terreno hermeneutico el correlato de esta experiencia del tu es 10 que acostumbra a Ilamarse la conciencia bistdrica. La conciencia histories tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la cornprension del tu tiene noticia del caracter personal de este. En 10 otro del pas ado no busca casos de una regularidad general, sino algo historicamente unico. Pero en la medida en que en este reconocimierito pretende elevarse por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialectica, pues 10 que realmente busca es hacerse senor del pasado. Esto no tiene por que vincularse tan solo a la pretension especulativa de una filosofia de la historia universal; puede aparecer tarnbien como el ideal de una ilustracion consumada qu,::-marque el camino a la experiencia de las ciencias historicas, como vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialectica que produce la conciencia historica, y que es el correlato de la apariencia dialectica de la experiencia consumada en el saber, cuando en nuestro analisis de la conciencia hermeneutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracion historica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su pro cedimiento y niega su propio condicionamiento historico, experimenta el poder de los prejuicios que Ie dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que Ie dominan acaba considerando erroneamente 10 que se muestra bajo ellos. Es como en la relacion entre el yo y el tu: el que se sale reflexivarnente de la reciprocidad de esta relacion la altera y destruye su vinculatividad moral. De la misma manera el que se sale rejlexivallJeJlte de la relacidn vital con la tradicion destruye el verdadero sentido de esta. La conciencia historica que quiere comprender la tradicion no puede abandonarse a la forma metodico-crltica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminacion con sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar tarnbien la propia historicidad. Estaren la tradicion no limita la libertad del conocer sino que la hace po sible, como ya habiamos formulado.

Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y mas elevada manera de experiencia hermeneutica : la apertura a la tradicion que posee la conciencia de la bistoria ejectual. Tambien ella tiene un autentico correlato en la expe-

el tu. La relacion entre el yo y el tu no es inmediata sino reRexiva. A toda pretension se le opone una contra pretension. As1 surge la posibilidad de que cada parte de la relacion se salte reRexivamente a la otra. EI uno mantiene la pretension de conocer por si mismo la pretension del otro e incluso de comprenderla mejor que el mismo. Con ella el tu pierde la inrnediatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido reflexivarnente desde la posicion del otro. En la medida en que se trata de una relacion reciproca, constituye la realidad de la relacion entre el yo y el tu. La historicidad interna de todas las relaciones vitales entre los hombres consiste en que constantemente se esta luchando por el reconodmiento reciproco. Este puede adoptar muy diversos grados de tension, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo. Pero incluso las formas mas extensas de dominio y servidumbre son una autentica relacion dialectica y poseen la estructura elaborada por Hegel 24.

La experiencia del tu que se adquiere asf es objetivamente mas adecuada que el conocimiento de gentes, que solo pretende poder calcular sobre elIos. Es una pura ilusion ver en el otro un instrumento completamente dominable y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve contra el senor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 25. Sin embargo, esta dialectics de la reciprocidad que domina toda relacion entre el yo y el tu permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tiraniza al senor con su misma servidumbre no cree en modo alguno que en esto se busca a s1 mismo. Es mas, la propia autoconciencia consiste justamente en sustraerse a la dialectica de esta reciproddad, salirse reRexivamente de esta relacion con el otro y hacerse as! inasequible para el. Cuando se comprende al otro y se pre ten de conocerle se Ie sustrae en realidad toda la legitimacion de sus propias pretensiones. En particular esto es valido para la dialectica de la asistencia social, que penetra todas las relaciones interhumanas como una forma reRexiva del impulso hacia el dominio. La pretension de comprender al otro anticipandosele cumple la funcion de mantener en realidad a distancia la pretension del otro. Esto es bien conocido,

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, .

riencia del tu. En el comportamiento de los hombres entre si 10 que importa es, como ya vimos, experimentar al tu realmente como un tu, esto es, no pasar por alto su pretension y dejarse hablar por el. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ultimo extrema esta apertura s610 se da para aquel por quien uno quiere dejarse hablar, 0 rnejor dicho, el que se hace decir algo esta fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vinculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo olrse unos a otros, Cuando dos se comprenden, esto no quiere decir que el uno «cornprenda» al otro, esto es, que 10 abarque. E igualmente «escuchar al otro» no significa simplemente realizar a ciegas 10 que quiera el otro, Al que es asi se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debe estar dispuesto a dejar valer en mi algo contra mi, aunque no haya ningun otro que 10 vaya a hacer valer contra mi.

He aqui el correlato de la experiencia herrneneutica, Uno tiene que dejar valer a la tradicion en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mew reconocirniento de la alteridad del pas ado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambien esto requiere una forma fundamental de apertura. El que esta abierto a la tradicion de esta manera se da cuenta de que la conciencia historica no esta realmente abierta, sino que cuando lee sus textos «historicamente» ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradici6n, y los patrones de su propio saber no podran ser nunca puestos en cuesti6n por ella. Me gustaria recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele moverse casi siempre el comportarniento historico. El fragmento 25 del Lyceum de Friedrich Schlegel dice:

al dogrnatico. Es esto 10 que caracteriza a la conciencia de 1a historia efectual, como podremos apreciar mas detalladamente desde el concepto de la experiencia.

Los dos postu1ados fundamenta1es de 1a Hamada critica hist6rica son el postu1ado del termino medio y el axioma de 1a habitualidad. Postu1ado del termino medio: todo 10 que es verdaderamente grande, bueno y bello es inverosfrnil, pues es extraordinario y por 10 tanto, cuando menos, sospechoso. Axioma de 1a habitualidad: las cosas tienen que haber sido siempre tal y como son entre nosotros y a nuestro a1rededor, porque es 10 mas natural.

3. La primada hermeneutica de la pregunta a) EI modelo de la dialeetica platoniea

. CO? es.t;> se nos ha perfilado el camino que debe seguir la mvestigacion: deberemos preguntarnos por la estructura logica de la aperiura que caracteriza a la conciencia hermeneutica, recordando el significado que convenia al concepto de la pre- ' gunta en el analisis de la siruacion herrneneutica. Es claro que en toda experiencia esta presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que algo es as! y no como uno creia implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es 0 no es asi. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es 16gicamente hablando esta apertura del «asi o de otro modo». Tiene la estructura de la pregunta. E igual que .la negatividad dialectica de la experiencia hallaba su perfeccion en una experiencia consumada en la que nos hadamos eI?-teramente conscientes de nuestra finitud y Iimitacion, tam?len la forma l6gica de la pregunta y la negatividad que le es l~erente encuentran su consurnacion en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia socratica que descubre la verdadera superioridad de la pregunta en la negatividad extrema de la aporia. Tendremos, pues, que' profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en que consiste la peculiaridad de la realizacion de la experiencia herrneneutica.

~s esen~ial a t~da ~regunta el que tenga un cierto sentido.

Sentldo. gwere decir, srn embargo, senti do de una orientacion, El sentido de la pregunta es simultaneamente la unica direcci6n qu~ puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentld~. Con la preg_unta 10 preguntado es colocado bajo t1:na deterrninada perspec~va. El que surja una pregunta supone slempre introducir una cierta ruptura en el ser de 10 pre guntado: El .logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta rnedida slempre ya respuesta, y s6lo tiene sentido en el sentido de la pregunta.

Uno de los mas importantes descubrimientos que aporta la presentaci6n de S6crates por Plat6n es que, contrariamente

Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va mas alla de la ingenuidad de este comparar e igualar, dejando que la tradicion se convierta en experiencia y manteniendose abierta a la pretension de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermeneutica tiene su consumaci6n no en su certidumbre metodo16gica sobre si misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente

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a la opinion dominante, preguntar es mas difici1 que contestar. Cuando el compafi.ero del dialogo socratico intenta dar la vuelta a la situacion con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Socrates, y 10 hace adoptando a su ve~ la posicion supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces cuando fracasa mas estrepitosamente 26. Por detras de este motivo cornediografico de los dia10gos platonicos no es diflcil descubrir la distincion critica entre habla autentica y habla inautentica, EI que en el hablar s610 busca tener razon, no darse cuenta de c6mo son las cosas, considerara l6gicamente que es mas fadl preguntar que dar respuesta, entre otras sas porque no se corre el peligro de deja! a deber una respuesta a a1guna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a preguntar con esta intencion viene a demostrar que e1 que esta segura de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasicomico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platen, se puede reconocer que para todo conocimiento V discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregullta va POl' de/ante. Una conversacion que quieta llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a traves de una pregunta.

Esta es la razon por la que la dialectics se realiza en preguntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de 10 preguntado consiste .en que no esta fijada 1a respuesta. Lo preguntado queda e~ e1 arre re~pecto a cualquier senteneia decisoria y confirmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar a1 descubierto la cuestionabilidad de 10 que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren e1 rro y el contra. E1 sentido de cua1quier pregunta s610 se realiza en el paso por esta situacion de suspension, en la que se convicrte en pregunta abierta, La verdadera pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en el fondo mas que una pregunta aparente que no tiene el sentido real de la pregunta. Alga ~e. esto es 10 que. ocu~re, par ejemplo, en las preguntas pedagogicas, cuya e~pecla1 dificultad y paradoja corisiste en que en elIas no hay algulen que pregunte realmente. Lo mismo ocurre en la. pregunta. re.t6r~ca, en la que no solo no hay quien pregunte, S1110 que 111 siquiera hay nada realmente preguntado.

Sin embargo, la apertura de la pregunta tarnbien tiene sus limites. En ella esta contenida una delimitacion irnplicada por el horizonte de la pregunta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vado. S610 hay pregunta cuando la Huida indeterminacion de la direccion a 1a que apunta se convierte en Ia determinacion en un «asi 0 asi»: dicho de otto modo, Ja pregunta tiene que ser planteada. El planteamiento de una pregun!a implica la apertura pero tambien su limitacion. Implica una fijacion expresa de los presupuestos que estan en pie y desde los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta. Por eso el plantearniento de una pregunta puede set a su vez correcto 0 falso, segun que llegue 0 no al terrene de 10 verdaderamente abierto. Decimos que una pregunta esta mal planteada cuando no alcanza 10 abierto sino que 10 desplaza manteniendo fa1sos presupuestos. En su condici6n de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de decision; pero cuando 10 que se pregunta no esta destacado con claridad, 0 al menos no 10 esta suficientemente, frente a los presupuestos que se mantienen en pie, no se llega realmente a 10 abierto y en consecuencia no hay nada que decidir.

Esto se hace tanto mas claro en aquellos casos en los que hablamos de preguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida practica. Una pregunta sin sentido no tiene posib1e respuesta porCJ.ue solo en apariencia conduce a esa situacion abierta de suspension en la que es posible tomar una decision. No decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es ver~ad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto, pero esto no se encuentra en la direccion iniciada por el p1anteamiento de la pregunta. «Sin sentido» quiere decir perdida de orientaci6n. La falta de sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera orientacion de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. De la misma manera decimos que no tienen sentido afirmaciones que no son completamente falsas pero tampoco completamente correctas. Tambien esto se determina desde su sentido, esto es, desde su relacion con la pregunta: no se las puede llamar fa1sas porque se percibe en ell as algo de verdad, pero tampoco se las puede llamar correctas porque no responden a ninguna pregunta can sentido y en consecuencia no vienen a tener verdadero sentido si no se las des plaza a su verdadero lugar, Sentido es siempre orientacion del sentido de una posible pregunta. El sentido de 10 que es correcto tiene que responder a la orientaci6n iniciada por una pregunta.

26. Cf. par ejempio la polemics sabre la forma de hablar en Prot. 335 s.

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, .

En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre 10 juzgado tanto en el si como en el no. En esto estriba la relacion esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste solo en juzgar correctamente sino en excluir 10 incorrecto al mismo tiempo y por la misrna razon, La decision de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decision se toma porque predominan los argurnentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma solo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de Ilene en la falsedad de los contraargumentos.

·Esto nos es conocido sobre todo por la dialectica medieval, que no s6lo aduda el pro y el contra y a continuaci6n la propia decision, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la dialectics medieval no es una simple secuela del sistema docente de la disputatio, sino que a Ia inversa, esta reposa sobre la conexion interna de ciencia y dialectics, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la Metafisica aristotelica 27 que ha suscitado muchas discusiones y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristoteles dice en el que la dialectics es la capacidad de investigar 10 contrario, incluso con independencia del que, y (de investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este punto aparece una caracteristica general de la dialectica (que se corresponde por entero con 10 que encontramos en el ParJJJenides de Platen) unida a un problema «logico» muy especial que conocemos por la Topica 28. Pues parece en verdad una pregunta muy especial esta de si es posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta cuestion como glosa 29. Pero en realidad la relacion entre las dos preguntas se comprende muy bien si retenemos la primacia de la pregunta ante la respuesta, que seria 10 que subyace al concepto del saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en 10 contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse llevar por la opinion, en que sabe pensar las posibilidades comb posibilidades. EI saber es fundamentalmente dialectico. S610 puede poseer algun saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposicion del sf y el no, del asi y de otro modo. Solo porque el saber es dialectico en este sen-

27. M 4, 1078 b 25 s.

28. 105 b 23.

29. H. Maier, SyJJogistik des .Aristoteles n, 2, 168.

tido abarcante puede haber una «dialectics» que tome expHcitamente como objeto la oposicion del sf. y el no. En consecuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es posible una misma ciencia para los opuestos contiene objetivamente la base de 1a posibilidad de la dialectica en general.

La misma teoria aristotelica de 1a dernostracion y la conclusion, que por su tema es la degradacion de la dialectica a un momento subordinado del conocimiento, permite reconocer esta misma primacia de la pregunta, como han mostrado brillantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la genesis de la silogistica aristotelica 30. En la primada de la pregunta para la esencia del saber es donde se muestra de la manera mas originaria el limite que impone al saber la idea del rnetodo, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No hay metodo que ensefie a preguntar, a ver que es 10 cuestionable. EI ejemplo de Socrates ensefia que en esto todo depende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialectics socratica, que conduce a este saber a traves de su arte de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta.

En sus inolvidables exposiciones Plat on muestra en que consiste la dificultad de saber que es 10 que no se sabe. Es el poder de la opinion, contra e1 cual resulta tan diflcil llegar al reconocimiento de que no se sabe. Opinion es 10 que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expansionista; quisiera ser siempre opinion general, y la palabra que entre los. griegos designaba a la opinion, doxa, significa al mismo tiempo la decision alcanzada por la mayo ria en la reunion del consejo. ~Como es entonces posible llegar al no saber y al preguntar?

Para empezar importa tener en cuenta que a esto solo se llega de la manera como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se habla menos en relaci6n con las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en la solucion de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe ningun camino rnetodico que lleve a la idea de la solucion. Sin embargo, sabemos tarnbien que las ocurrencias no se improvisan por entero. Tambien ellas presuponen una cierta orientacion hacia un ambito de 10 abierto desde el que puede venir la ocurrencia, 10 que signifies que presuponen preguntas. La

30. Cf. sobre todo el articulo Syllogi.Itik, en la RE.

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verdadera esencia de la oc~encia consiste quiza menos en que a uno se le ocurra algo parecido ala solucion de un acertijo que en. que a uno se le ocurra Ja pregunta que Ie empuje hacia 10 abierto y haga as! posible la respuesta, Toda ocurrencia tiene la estructura de l~ pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la p~::gunta es ya la 1r~~pcion en la extension allanada de la opinion general. Tambien de las preguntas decimos que se le ocu-

lrren a uno, que surgen 0 que se plantean, y no que nosotros as provocamos 0 las planteamos.

Ya hem?s v:ist? qu.e, 16gicamente hablando, la negatividad de la experrencia implica la pregunta. En tealidad el impulso que teptesenta aquello que no quiere integratse en las opiniones pteestabl~cidas es 10 que nos mueve a haeet expetiencias. Por eso tamble~ el pteguntat es mas un padecer que un hacer. La pregunt~ se In:pone; l~ega un momento en que ya no se la puede seguir eludlendo nr permanecer en la opinion acostumbrada,

Estas observaciones patecerian contradichas POt el heche de que en la dialectica soctatico-platonica el arte del preguntar se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, tambien este arte es una co~a muy p:culiar. Ya habiamos visto que esta reservado a aque1 que qwere saber, esto es, al que tiene ya pteg.~ntas. EI art~ ?el pregunrar no es el arte de huir de la coerCIOn de las 0pI~o~es.; la libertad respecto a ella es mas bien su presupuesm, NI siqurera es un arte en el sentido en el que los gnegos ~ablan de tekhne, no es un saber que se pueda ensefiar y a traves del cual uno pueda apoderarse del conoeimiento de la verda? J?l l~amad? excurso epistemologico de la septima carta esta mas bien onentado precrsamenr- en el senrido de destacar este arte peculiar de la dialectica en su caracter unico f~en:e ~ todo 10 que se puede ensefiar y aprender. EI arte de l~ dla!~ctlca no es el arte. de ganar _a todo el mundo en Ia argumentaC1.on. Por el contrano, es pertectamente posible que e1 que es pento en el arte dialectico, esto ~s, en e1 arte de preguntar y buscar la verdad, aparezca a los O)OS de sus auditores como el menos d~cho en ar$"umentat. La diaIectica como arte del preguntar solo se mamfies~a en que aquel que sabe preguntar es cal2az de mantener en pIe sus preguntas, esto es, su orienta don abierta, ~l ~rte de preguntar es el arte de seguir preguntando,

y esto signifies que es el arte de pensar. Se llama dialectica porque es el arte de llevar una autentica conversacion.

Para.llevar una conversadon es necesario en primer lugar que los .tnterlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesanamente laestructura de pregunta y respuesta. La pri-

mera condicion del arte de la conversacron es asegur~rse de que el interlocutor sigue el paso de uno. E~to nos es b.len conoeido por las constantes respuestas afirma.tl:vas de los interlocutores del dialogo platonico. EI lado POSitIVe) ~e esta mon.~tenia es la consecuencia interna con la que proslgue. ~n el ?-ia'logo el desarrol.lo del. ten:~. Llevar una conversacion 9.were decir ponerse bajo la direccion del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no ap.la~tar al otro c.or:, argument?s sino sopesar realmente el peso objetivo de la oplmon contrar!a. En esto es arte de ensayar 31. Sin embargo, el arte de ensayar es el arte de pteguntar; pues ya hemos visto que pteg~tar quiere de cit ponet al des~u?ietto y poner en descubierto, Contra la firmeza de las oplmones, e1 preguntar pone en suspenso el asunto con todas sus posibilidades. EI que posee el «arte» de pre gun tar es eI que sabe defenderse de la represion del preguntar por la opinion dominante. EI que posee este arte sera el primero que busque .to?o. 10 que .pueda hablar .en favor de una opinion. Pues la dialectIc~ cons~ste n~ en. e1 rntento de buscar el punto debil de 10 dicho, srno mas bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa debil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar 10 dicho desde Ia cosa misma.

A este arte de reforzar deb en los dialogos platonicos su sorprend~J?-te actualidad. Pues en ell? dicho aparece siempre en las posibilidades extre~~s de s_u razon y de su verd_ad y rebas.a toda contraargumentacion que pretenda poner Iimites a la :'1- gencia de su sentido. Evidentemente es~o no es un mero dejar las cosas puestas ahi. Pues el que 9.were c0.r:0.cer no puede contentarse con dejar el as unto en simples o.pl.mones, esto ~s, no Ie esta permitido distar:ciarse de _las OptnlOnes que estan en cuestion. EI hablante rmsmo es slempre el que se pone a hablar hasta que apatezca POt fin ~a verdad .~e aquello ~e. que se habla, La productividad mayeutica del dialogo socratico, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las personas que constituyen los compafier?s. de dialo&,o, pero tarnbien se limita a mantenerse en las OptnlOnes que estos exteriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarrolla en el dialogo. Lo que sale en su verdad es el logos, que no

31. Arist6teles, 1004 b 25: ~crn 3E ~. ol~)..ex·t:LX1 1tele(1Cl"clX~. Resu7na aqui la nueva idea del ser conducido ~ue significa d!a.le~~!ca en su s~ntldo autentico, en cuanto que ensayar e lI7'tentar una 0I;mlO~ proporciona .a esta la oportunidad de ganar la partida y pone as! en juego la propia opini6n previa.

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es ni mio ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinion subjetiva de los compaiieros de dialogo que incluso el que 10 conduce queda como el que no sabia, La dialectica, como el arte de llevar una conversacion, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intencion (o:Jvopav Etc liv ~looc), esto es, el arte de formar conceptos como elaboracion de 10 que se opinaba cornunmente. Lo que caracteriza a la conversacion frente a la forma enduredda de las proposici ones que buscan su fijacion escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqui en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo yen el ponerse de acuerdo, aquella comunicacion de sentido cuya elaboracion como arte es la tarea de la hermeneutica frente a la tradicion literaria. Por eso cuando la tarea hermeneutica se concibe como un entrar en dialogo con el texto, esto es algo mas que una metafora, es un verdadero recuerdo de 10 originario. El que la interpretacion que 10 logra se realice lingulsticarnente no quiere decir que se yea desplazada a un medio extrafio, sino al contrario, que se restablece una comunicacion de sentido originaria. Lo trasmitido en forma literaria es asi recuperado, des de el extrafiamiento en el que se encontraba, al presente vivo del dialogo cuya realizacion originaria es siempre preguntar y responder.

Asi podemos remitirnos a Platen cuando destacamos la relevancia que la referencia a la pregunta posee tambien para el fenomeno hermeneutico. Podemos hacerlo tanto mas cuanto que en el mismo Platen se muestra ya el fenomeno hermeneutico en una cierta manera. Su critica de 10 escrito debiera valorarse desde el punto de vista de que en el aparece una conversion de la tradicion poetica y filosofica de Atenas en Iiteratura. En los dialogos de Platen vemos como la «interpretacion» de textos cultivada en los discursos sofisticos, sobre todo la de la Iiteratura para fines didacticos, concita sobre si la repulsa platonica. Vemos tarnbien como intenta Platon superar la debilidad de los logoi, sobre todo de los escritos, a traves de su propia Iiteratura dialogada. La forma literaria del dialogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario de la conversacion. Can ella la palabra se protege de cualquier abuso dogmatico.

El caracter original de la conversacion se muestra tambien en aquellas formas derivadas eli las que la correlad6n de pregunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante fen6meno de transicion: es una especie de conversaci6n por escrito, que de algun modo

. distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del po-

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nerse de acuerdo. El arte epistolar consiste en no dejar que la palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a la respuesta del corresponsal. Pero tambien consiste a la inversa en mantener y satisfacer correctamente la medida de validez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues la distancia temporal que separa el envio de una carta de la recepci6n de su respuesta no es s610 un hecho externo sino que acufia la forma de cornunicacion de la correspondencia esencialmente, como una forma especial de 10 escrito. Es significativo que el acortamiento de los plazos postales no s6lo no haya conducido a una intensificacion de esta forma de comunicacion, sino que por el contario haya favorecido la decadencia del arte de escribir cartas.

EI caracter original de la conversacion como mutua referenda de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa la dialactica hegeliana en su condicion de metodo filosofico, El desarrollo de la totalidad de la determinacion del pensar que intenta la l6gica hegeliana es tarnbien el intento de abarcar en el gran monolcgo del «metodo» moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez en la conversacion de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa refundir la logica en la forma de realizacion dellenguaje, el concepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y responde; aun en su fracaso, un grandiose recuerdo de 10 que era y es la dialectica. La dialectica hegeliana es un mon6logo del pensar que intenta producir por adelantado 10 que poco a poco va madurando en cada conversaci6n autentica,

b) La logica de pregunta y respuesta

Volvemos, pues, a la comprobaci6n de que tarnbien el fenomeno hermeneutico enderra en si el caracter original de la conversaci6n y la estructura de pregunta y respuesta. El que un. texto t~asmitido se convierta en objeto de la interpretaci6n qwere decir para empezar que plantea una pregunta al interprete. La interpretaci6n contiene en esta medida una referencia esencial con stante a la pregunta que se Ie ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta· pregunta. Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermeneutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer este como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacion de sentido deltexto.

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Asi pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas mas alla de 10 dicho; tiene que entenderlo como resl?u~sta a ,una, pre~unta para la cual es la respuesta, Retrocediendo aSI mas aca de 10 dicho se pregunta necesariamente mas alld de ello. Un texto solo es comprenclido en su sentido euan.do se ha ga~ado el horizonte del preguntar, que como tal contiene .necesanam.ente tambien otras respuestas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relative a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente mas alla de 10 que se dice en ella. Como se muestra en esta refiexion, la logica de las ciencias del esplritu es una logica de la pregunta.

~,pesa; ~e Platon estamos muy poco preparados para ella.

Quiza el U~:l1CO con el que podriamos enlazar para ello seria R. G. Colh~gwood. En una ingeniosa y acertada critica a la escuela «realists» de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de una «logic of question and answer», pero lamentablemente no llega a un desarrollo sistematico 32. Reconoce con agudeza 10 que le falta a la hermeneutica ingenua que subyace i la crltica fil?s6fic~ habitual. En pa:ticular el procedimiento que encontro Collingwood en el SIstema universitario Ingles la discusi~n de statements, ~al v~z. un buen ej~rcicio de ingecio, ignora evidenternente la historicidad conteruda en toda comprension, Collingwood argumenta: en realidad un texto s6lo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que es re~puesta. Pero como esta pregunta s6lo se gana desde el texto mismo., y la adecuaci6n de la respuesta representa el presupuesto metodico para ~a reconstrucci6n de la pregunta, la crltica a esta respuesta aducida desde una posicion cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensi6n de las obras de arte. Una obra de ar~e tampoco.:e coo;prende .mas que si se presupone su adecuacion, Tambien aqU1 hay que ganar primero la pregunta a la que responde si es que se la quiere compernder -como respuesta-. De hecho este es un axioma de toda hermeneutica, que ya hemos tratado antes como «anticipaci6n de la totalidad» 33.

32. Cf. la autobiografla de Collingwood, que a instancias mias se publico en aleman bajo el titulo Deneen, as! como la tesis doctoral no publicad.a de J. Finkeldei, Grund Il11d Wesens des Fragens, Heidelber 1954. Una actitud ar:aloga tr ima ya Croce (que influyo sobre Collingwood), que en su Logik: (ed. :1l,:Il;lna, 135 s.) entiende toda definicion como respuesra a una pregunta :- pur 10 tanto «historicamenre»,

33, Cf. mi critics a Guardini en Kleine Scbriften II, 178-187, donde dice: «Toda crftica a la poesia es siempre autocritica de la interpretacion».

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Pues bien, para Collingwood est,e es ,el nervi? de todo ,conocimiento historico. EI metodo historico requiere la aplicacion de la logics de pregunta y respuesta a la tradici6n historica, Los acontecimientos hist6ricos solo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso, queria responder la actuacion hist6rica de las personas. Colhngwood pone el ejemplo de la batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyada. EI ejemplo intenta mostrar que el curso de Ia bat~lla hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque este tuvo pleno exito en su ejecuci6n. ~or el cont_rarlO, el plan de s~ adversario no seria ya reconstrU1ble a partIr de los acont:~lmientos por la razon inversa, porque fracaso. La comprension del curso de la batalla y la comprension del .plan que. llevaba Nelson para su ejecuci6n son en consecuenCla un unico pro-

ceso 34.

En realidad uno no se puede ocult~r que en un caso ~omo

este la l6gica de pregunta y respuesta uene g;re reconstruir dos preguntas distintas que encontra:in tambien dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en e1 curs? de un gran acontecimiento, y la pregunta par el caractcr planificado de este curso. Ambas preguntas solo seran una en el caso de que una planiiicacion humana estuviera realmente a la altura del curso de los acontecimientos. Sin embargo este es un pr~supu~sto que no podemos afirma! como principio met~dol~glc? ill en nuestra calidad de hombres que estan en la lusto,r;a ni frente a una tradici6n historica en la que estan en cuestion hombres como nosotros. Mas cercano al asunto que llamamos hI~tona es en cambio la famosa descripcion de Tolstoi d~l ,c?nsejo de guerra antes de la batalla, en el que to~as las poslblltdades estrategicas son calculadas aguda y conclenzudam.ente, Y todos los planes sopesados mientras el comandante rnismo cabecea; pero la noche vlspera del comienzo de la bat~lla el coma~dan:e hace la ronda por los puestos de fuera. Kurusow esta .mas cerca de la autentica realidad y de las fuerzas que la deternunan que los estrategas d~l :o?-sejo. De est~ e;~mplo debe ex~raer~e la conclusion de pnnclplO d~ que :1 mterprete de la historia corre siempre el peligro de hipo~taslar el1nexo en el que reconoce un sentido como 10 que ruvieron en ia mente los hombres que acruaron y planearon realmente 35.

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34. R. G. Collingwood, Denketl, 70,

35. Atinadas observaciones sabre esto en E, Seeberg, ZUlli Problem

der pneumatiscbm Exegese, en Sellin-Festscbrift, 127 s.

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Esto solo seria legitimo des de los presupuestos de Hegel, en la medida en que la filosofia de la historia esta iniciada en los planes del espiritu universal y puede desde este saber iniciado designar a unos pocos como individuos universalhistoricos, en los cuales se dada una autentica coincidencia entre sus ideas particulares y el sentido historico universal de los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de 10 subjetivo y 10 objetivo en la historia, no puede extraerse ningun principio hermeneutico para el co nacimiento de esta,

Frente a 1a tradicion historica la doctrina de Hegel no posee evidentemente mas que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que consiste la historia solo raras veces, y en segmentos muy breves, a1canza la claridad del plan de un individuo unico, Lo que Hegel entiende como caso excepcional reposa sobre el fondo general del malentendido existente entre la idea subjetiva de un individuo y e1 sentido del decurso total de la historia. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener rlgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta mas intensidad la impotencia de su razon, Son muy raros los momentos en que todo va «por sf mismo», en que los acontecirnientos sa1en espontaneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. Entonees sf que podemos decir que todo esta trascurriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia a1 conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolacion que contradice estrictamente a nuestra experiencia de la historia. ,

El uso que hace Collingwood de la logica de pregunta y respuesta en la teoria hermeneutica solo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolacion. Nuestra comprension de la tradicion escrita no es, como tal, de aquellas en las que sencillamente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido que nosotros reconocemos y el sentido que tuvo presente el autor, Igual que el suceder de la historia no muestra en general la menor coincidencia con las imagenes subjetivas del que esta y aetna en la historia, tambien las tendencias del sentido de un texto van en general mucho mas alla de 10 que el autor pudo tener presente. Sin embargo, la tarea de comprender se orienta en primer termino al sentido del texto rnismo.

Esto es claramente 10 que Collingwood considera cuando discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histories y la pregunta filosofica para las que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de

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reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelectuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. En consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frase, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a continua cion por el que hace la pregunta y por su opinion, a la que por otra parte el texto podria dar una respuesta solo aparente. Col~ingwood no tiene razon cuando por motives de metodo considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde. Solo tiene raz6n en la medida en que en general la comprension de un texto no acostumbra a contener esta distincion, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstruccion de las ideas del autor es una tarea completamente distinta.

Habra que preguntarse cuales son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la experiencia hermeneutica que comprende el sentido de un texto la reconstruccion de 10 que el autor pensaba realmente es una tarea reducida. La tentaci6n del historicismo consiste en ver en esta reduccion la virtud de la cientificidad y considerar 1a comprensi6n como una especie de reconstrucci6n que reproducirla de algun modo la genesis del texto mismo, El historicismo sigue con esto el conocido ideal' cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza segun el cual solo comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente.

Ya hemos visto antes hasta que pun to es dudosa la frase de Vieo de que este ideal alcanza su cumplimiento mas puro en la historia porque en ella el hombre vendria a encontrar su 'propia realidad humana e histories. Nosotros por nuestra parte "hemos destacado en cambio que to do historiador y todo filologo tienen que contar por principio con la imposibilidad de

cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. La tradicion historica solo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continua determinandole a uno; y el filologo que trata con textos poeticos y filos6ficos sabe muy bien que estes son inagotables. En ambos casos 10 trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuacion del aeontecer. A traves de su actualizacion en la comprension los textos se integran en un autentico acontecer, igual que los eventos en virtud de su propia continuacion, Esto es 10 que hablamos detectado en el marco de la experiencia hermeneutics como el momenta de historia efectual. Toda actualizacion en

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la cornprension puede entenderse a s1 misma como una posibilidad historica de 10 comprendido. En la finitud historica de nuestra existencia esta el que seamos conscientes de que, despues de nosotros, otros entenderan cada vez de manera distinta. Para nuestra experiencia hermeneutics es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su cornprension; tambien es una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminandose incesantemente. La reduccion herrneneutica a la opinion del autor es tan inadecuada como la reduccion de los acontecimientos historicos a la intencion de los que actuan en ellos.

La reconstruccion de la pregunta a la que da respuesta un determinado texto no puede tomarse evidenternente como un producto puro de la metodolog1a histories. Lo que hay al principio es mas bien la pregunta que el texto nos plantea a nosotros, nuestra pro pia afeccion por la palabra de la tradicion, de modo que su cornprension implica siempre la tarea de la automediacion histories del presente con la tradicion, As! pues, en realidad la relacion entre pregunta y respuesta queda invertida. Lo trasmitido, cuando nos habla -el texto, la obra, una huella-, nos plantea una pregunta y situa por 10 tanto nuestra opinion en el terreno de 10 abierto. Para poder dar respuesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que 10 trasmitido podria dar respuesta. Sin embargo, no podr1amos hacerlo si no superamos con nuestras preguntas el horizonte historico que con ella queda perfilado. La reconstrucci6n de la pregunta a la que se supone que responde el texto esta ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradici6n. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. EI horizonte hist6rico descrito en la reconstrucci6n no es un horizonte verdaderamente abarcante; esta a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradicion,

En este sentido es una necesidad hermeneutica estar siempre mas alla de la mera reconstruccion. No se puede dejar de pensar tambien en 10 que para un autor no seria cuestionable y que en consecuencia este no penso, ni podemos dejar de atraer tam bien esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretaci6n, sino que simplemente se pone al descubierto 10 que esta ocu-

rriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradici6n que Ie afecta a uno requiere siempre poner la pregunta reconstruida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradicion viene a ser para nosotros. Cuando aparece la pregunta «histories», esto significa siempre que ya no se «plantea» a si misma como pregunta. Es el producto residual del ya-no-comprender-mas, un rodeo en el que uno queda atascado 36. En cambio, forma parte de la verdadera comprension el recuperar los conceptos de un pas ado historico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es 10 que antes hemos llamado fusion de horizontes. Podriamos decir con Collingwood que solo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que 10 comprendido de esta manera no se queda en la escisi6n de su referencia de sentido respecto a nuestra pro pia opinion. La reconstruccion de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa mas bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero preguntar.

La estrecha relacion que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermeneutica su verdadera dimension. EI que qui ere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inrnediata de la cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar esta no como verdad sino simplemente como algo con senti do, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar. Pteguntar permite siempre ver las posibiIidades que quedan en suspenso. Por eso no es posible comprender la cuestionabilidad desgajandose de un verdadero preguntar, como en cambio si es posible comprender una opinion al margen del propio opinar. Comprender /a cuestionabiiidad de algo es en realidad siempre preguntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro 10 que el dialogo platonico pretende demostrar en su realizacion factica. EI que qui era pensar tiene que preguntarse. Cuando alguien dice «aqui cab ria preguntat», esto es ya una verdadera pregunta, atenuada por prudencia 0 cortesia.

36. Cf. el desvelamiento de este rodeo de 10 historico en nuestro anterior analisis del Tratado teologico-politico de Spinoza.

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Tal es la razon por la que todo comprender es siempre algo mas que un simple revivir una opinion ajena. Cuando se pregunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia opinion. Solo en sentido inautentico pueden entenderse preguntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera o superadas 0 sin objeto, Esto significa entonces que uno comprende como se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones historicas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsistencia ha hecho encada caso inconsistente la correspondiente pregunta. Piensese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El horizonte de sentido de esta clase de preguntas solo esta abierto en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues 10 que realmente se comprende en tales casos es que en elios no hay tal pregunta.

Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinion qui ere decir entenderla como respuesta a una pregunta.

La logica de pregunta y respuesta desarrollada por Collingwood pone fin al tema del problema permanente, que subyacia a la relacion de los «realistas de Oxford» con los clasicos de la filosofla, asi como al concepto de la historia de los problemas desarrollada por el neokantismo. La historia de los problemas solo seria historia de verdad si reconociese la identidad del problema como una abstraccion vacia y admitiese el cambio de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identidad de un problema en el carnbio de los intentos historicos de resolverlo. Es verdad que toda comprensi6n de textos filosoficos requiere que se reconozca 10 que en elIos se ha conocido. Sin este reconocimiento nunca entender1amos nada. Sin embargo, no por eso nos salimos del condicionamiento historico en el que nos encontramos y des de el que comprendemos. El problema que reconocemos no es de hecho simplemente el mismo, si es que se quiere entenderlo en una realizacion que contenga una autentica pregunta. S610 nuestra miopia histories nos permite tenerlo por el mismo. La posicion supraposicional desde la que se podria pensar su verdadera identidad es una pura ilusion,

La raz6n de esto no es dificil de advertir. EI concepto del problema se formula evidentemente como una abstracci6n, la de la escision del contenido de una pregunta respecto a la pregunta que 10 pone al descubierto por primera vez. Se refiere al

esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsumir, las preguntas reales y real mente motivadas. Un «problema» en este sentido es algo desgajado del nexo de las preguntas motivadas, nexo que le dada un sentido univoco. Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equivoco, porque no esta ni real mente motivado ni realmente planteado.

Esto se confirma tambien por el origen del concepto de

. «problema». En efecto, este no pro cede del ambito de aquellas «refutaciones bienintencionadas» 37, en las que se busca la verdad de las cosas, sino del ambito de la dialectica como un instrumento de lucha para aturdir 0 desconcertar al adversario. En Arist6teles «problema» alude al genero de preguntas que se muestran como alternativas abiertas unicamente porque para cualquiera de las dos posibilidades podrlan aducirse de todo; no creemos poder resolverlas con fundamento porque son preguntas demasiado grandes 38. Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de su pro pia genesis de sentido, sino que son alternativas de la opinion que uno no puede mas que dejar estar, y que por eso s610 admiten un tratamiento dialectico. Este sentido dialectico de «problema» tiene su lugar menqs en la filosofia que en la ret6rica. Forma parte de su concepto el que no sea posible una decision unlvoca fundamental. Esta es la razon por la que para Kant el uso del concepto de problema se restringe a la dialectics de la raz6n pura. Los problemas son «tareas que surgen por entero de su seno», esto es, productos de la razon misma, cuya completa soluci6n esta no puede esperar 39. Es significative que en el siglo XIX, con la quiebra de la tradicion inmediata del preguntar historico y con el surgimiento del historicismo, el concepto de problema ascienda a una validez universal; es un lndice de que ya no existe una relacion inmediata con las preguntas objetivas de la filosofla. De este modo la mala posicion en que queda la conciencia filosofica frente al historicismo se rnuestra en que aquella busco refugio en la abstracci6n del concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestion de en que manera los problemas «son» reales. La historia de los problema tal como la cultiva el neokantismo es un hijo bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema,

37. Plat6n, Ep. vn, 344 h.

38. Arist6teles, Top. A 11.

39. 1. Kant, Krilik der reinen Vemunft, A 321 s.

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r~alizada con los rnedios de una logica de pregunta y respuesta tiene que destruir la i1u~i6n de que los problemas estan ahi c?mo las estrellas en el cielo 40. La reflexion sobre la experienCIa hermeneutic~ reconduce l?s problemas a preguntas que se plantean y que tienen su sentido en su rnotivacion.

La dialectica de pregunta y respuesta que hernos descubierto en la estruct~ra de la e~perienci.a hermeneutica nos perrnitira ahora deterrninar con mas dctenimienro la clase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialectica de. pregunta y resp;resta que hemos p,:;sto al descubierto perm~te que la relacion de. ,la comprension se manifieste por sf misma como una relacion redproca semejante a la de una conversacion. Es verdad que un texto no nos hab1a como 10 haria un tu. Somos nosotros, los que 10 comprendemos, quienes tenemos qu~ hacerlo hab1ar con nuestra iniciativa. Sin embargo, ya hemos visto que este hace~ ha?lar p~opio de la comprension no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo sino que se refiere, en c.alidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una res.puesta imp1ica a su vez que el qu~ ,pregunta es alcanzado e mterpelado por 1a misma tradicion. Esta es 1a verdad de la conciencia de la historia efectual. La concien~ia .con expe:iencia histories no abre por entero a 1a expenencra de la historia precisamente en su fraca~o ante el fantasma de una ilustracion total. Ya hemos descnto su forma de realizarse como la fusion de los horizontes del comprender, que ~edia entre el texto y su interprete,

La Idea que no~, guiara ~ traves de la exposicion que sigue es 1a de q.ue. esta Juszo'! de borirontes que tiene fugar en fa comprensirJn es ei rendzmzento ge1tumo del Imguqje. Por supuesto, 10 que es e1

lenguaje forma parte de 10 mas oscuro que existe para la re- . flexion humana. La Iinguisticidad le es a nuestro pensamiento a1go tan terrib1emente cercano, y es en su realizacion algo tan poco objetivo, que por sf rnisma 10 que hace es ocu1tar su verdadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro analisis del pensamiento espiritual-cientifico nos ha llevado tan derechamente al terrena de esta oscuridad general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que seguimos baja la direccion del tema que perseguimos. Desde e1 dWogo que no~atros rnismos somas intentaremos, pues, acercarnos a las" tlnieblas del lenguaje.

Si intentamos considerar el fenomeno hermeneutico segun el modelo de la conversacion que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son 1a cornprension de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversacion hay un aspecto cornun fundamental: que toda comprension y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sf. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sabre una cosa, tarnbien e1 interprete comprende la cosa que Ie dice su texto. Esta cornprension de la cosa ocurre necesariamente en forma Iinguistica, pero no en el sentido de revestir secundariamente can palabras una comprension ya hecha; 1a realizacion de la cornprension, ya se trate de textos a de interIocutores que Ie presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, 1a estructura de la verdadera conversacion con el fin de dar relieve desde ella a este otro genero de conversacion que es el comprender textos. As! como antes hemos destacado el caracter constitutivo del significado de 130 pregunta para el fenome no herrneneutico, y 10 hemos hecho de la mana de la conversacion, ahora convendra mostrar 130 IilZgiiisticidad de la conversacion, que subyace a su vez a 1a pregunta, como un momento hermeneutico.

Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que algo echa a hab1ar no es poses ion disponible de uno U otro de los interlocutores, Toda conversacion presupone un lenguaje cornun, 0 mejor dicho, constituye desde sf un lenguaje comun, Como dicen los griegos, algo aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan entre sf sobre ello. EI acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en 1a corrversacion, significa necesariarnente que en 1a conversacion se elabora un lenguaje comun. Este no es un proceso externo de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los cornpafieros de dialogo se

40. N. Hartmann, per pbilosopbiscb« Gedanke und seine GmhiGhte:

Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936) destac~ con raz6n que 10 que importa nueva mente es reconocer 10 qu~ conocteron los grandes pensadores. Pero cuando con el fin de defender algo firrne frente al historicismo distingue la constancia de los «contenidos aute~tlcos de los problemas» respecto al caracter camhiante de sus planteamIe~tos :r de las eitusciones problematicas, no se da cuenta de que ni «carnbio» nl. «~o~stanCla», ni tampoco la oposici6n entre «problema» y «~l~tema», nr srqurera el baremo de los «Iogros» responde al caracter cog~ltly<? de la filosofla. El que escribe: «S610 cuando el conocimiento del individuo se apropia la inmensa experiencia del pensar de los siglos cuando ~oma pie en 10 ya conocido y confirmado ... , puede estar seguro d~ s~ propio progreso» (p. 18), esta interpretando la «sensibilidad sistematica para lo~ ,Problemas» segun el patr6n de un conocimiento y de un progres? . <;ognttl':'O q~e queda muy por detras de la complicada trabaz6n de tdradlclon ~ historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva

e la conciencra hermeneutica.

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adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversaci6n, bajo la verdad de la cosa rnisma, y es esta la que los reune en una nueva comunidad. EI acuerdo en Ia conversaci6n no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una trasformaci6n hacia 10 comun, donde ya no se sigue siendo el que se era 41.

III Ellenguaje como hila conductor del giro onto16gico de la hermeneutics

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41. Cf. H.-G. Gadamer, WaI iII Wahrheil?: Zeitwende 28 (1957) 226-237.

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