P. 1
curs sem I NT

curs sem I NT

|Views: 2,386|Likes:
Published by Gabrielmm
curs sem I NT- Facultatea de Teologie Ortodoxa "Dumitru Staniloe" Iasi
curs sem I NT- Facultatea de Teologie Ortodoxa "Dumitru Staniloe" Iasi

More info:

Published by: Gabrielmm on Sep 15, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/05/2014

pdf

text

original

UNIVERSITATEA „AL.I.

CUZA” IAŞI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ













STUDIUL NOULUI TESTAMENT
SUPORT DE CURS SEM. I










LECT. DR. PR. ILIE MELNICIUC

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
2


SUMAR


STUDIUL NOULUI TESTAMENT. NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR
ŞI METODE DE CERCETARE ..........................................................................................................................4
1. Notiunea de „Noul Testament” ..........................................................................................................4
2. Necesitatea studiului Noului Testament ............................................................................................5
3. Disciplinele Studiului Noului Testament ............................................................................................5
4. Împărţirea cărţilor Noului Testament .................................................................................................6
5. Metode de cercetare..........................................................................................................................8

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT........................................................................................10
1. Criteriile canonicităţii........................................................................................................................10
2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine...........................................11
a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici ................................................................12
b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea....................................................................12
c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea...................................................................14
ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT...........................................................................................................19
a) Forma externă a originalelor Noului Testament..............................................................................19
b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament .......................................................................19
c) Limba originalelor Noului Testament...............................................................................................21
d) Scrierea originalelor Noului Testament ...........................................................................................23
e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament ..............................................................23

APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT ............................................................................................................25

TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE CORUPERII TEXTULUI .....................28
1. Codici vechi .....................................................................................................................................30

TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI.........................................................................................................32

NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ...........................................................................................................41
1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice................................................................................41
2. Necesitatea Ermineuticii biblice.......................................................................................................42
Felurile interpretării.................................................................................................................43
Limita interpretării ...................................................................................................................43
Interpretul şi calităţile lui .........................................................................................................43

NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI ................................................................46
A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie..................................................................................46
B. Împărţirea sensului biblic ................................................................................................................46
I. Sensul literal-istoric .............................................................................................................48
1. Felurile sensului literal propriu...............................................................................48
2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic..............................................50
II. Sensul tipic .........................................................................................................................56
1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură .......................................................................56
2. Existenţa tipului .....................................................................................................57
3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură....................................................................59
4. Sensul tipic ............................................................................................................60
III. Euristica.............................................................................................................................63

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
3
SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI ...................................................................................................65
1. Numarul si titlul Evangheliilor ..........................................................................................................66
2. Genul literar al Evangheliilor ...........................................................................................................68
a) Scrieri biografice.................................................................................................................68
b) Aretologia ...........................................................................................................................69
c) Lectionarii ...........................................................................................................................69
d) Midrasul iudaic ...................................................................................................................69
3. Etapele si motivele formarii evangheliilor ........................................................................................70

EVANGHELIA DUPĂ MATEI...........................................................................................................................75

VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10).................................................................................................98

DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A COMUNITĂŢII (CAP. 18) .........................112
I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28)..................................................119
1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios) ...................................................................120
2. Faza romană a procesului (aspectul politic).....................................................................121
II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap. 28)........................122

EVANGHELIA DUPĂ MARCU ......................................................................................................................123

EVANGHELIA DUPĂ LUCA..........................................................................................................................136

PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI .................................................167

EVANGHELIA DUPĂ IOAN...........................................................................................................................195

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
4

STUDIUL NOULUI TESTAMENT.
NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR ŞI
METODE DE CERCETARE

Sfânta Scriptura, ca mijloc sau cale de transmitere a Revelaţiei divine supranaturale, cât şi ca
depozitara a unei bune părţi din ea, cuprinde o dubla colecţie de cărţi: colecţia Vechiului Testament
şi colecţia Noului Testament. Prima colecţie cuprinde revelaţia primită prin patriarhii vechi şi prin
prooroci într-un înterval de timp de aproximativ 1000 de ani (sec. XV - sec. V î.Hr.), fiind una
pregătitoare, cuprinzând adevărurile religioase fundamentale, dar nu însă în toată amploarea lor. Ea
este indispensabilă, dar nu absolută.
A doua colecţie cuprinde descoperirea supranaturală făcută nu prin intermediari, ci direct
prin Dumnezeu Fiul (In. 8, 12; Evr. 1, 1) şi pusă apoi, o parte din ea, în slova inspirată de unii dintre
Apostoli sau Ucenici ai Apostolilor în primul secol creştin. Faptul descoperirii directe şi nemijlocite
a acestei din urmă Revelaţii îi conferă superioritatea nedefinită faţă de prima, desăvârşind-o: „Să nu
socotiţi ca am venit să stric Legea sau Proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17).
Cu această a doua colecţie se ocupă Studiul Noului Testament.

1. Notiunea de „Noul Testament”
Prima colecţie de cărţi sfinte, care se încheiase în sec. V î.Hr., a fost numită în greaca
vorbită de pe vremea Mântuitorului diatheke (legământ). La apariţia colecţiei a doua de cărţi sfinte,
pentru a se distinge de prima, cea din urmă a fost numită cărţile Legământului Nou (Legământul
Nou).
Numirea de diatheke (Legământ), dată celor două colecţii de cărţi sfinte, a apărut în
momentul în care autorii Septuagintei (prima traducere grecească a cărţilor sfinte cinstite de iudei)
au tradus cuvântul ebraic berit, care însemnează „legământ”, „învoială”, „pact”, prin cuvântul
grecesc diatheke. Având în vedere că Legea lui Moise din colecţia Vechiului Testament reprezenta
un legământ între Dumnezeu şi poporul ales, termenul berit se potrivea destul de bine, ca titlu, la
întreaga colecţie de cărţi sfinte apărute înainte de Mântuitorul.
Termenul înseamnă pact, învoială, care a intervenit între două sau mai multe persoane, în
condiţii bine stabilite şi care are caracterul unei dispoziţii, a unei orânduiri, pe care cel în drept o
dictează şi pe care cel cu care a fost încheiată trebuie să o execute. Dacă dispoziţia respectivă este
ultima, pe care cel în drept a făcut-o, înainte de moartea sa, atunci termenul diatheke are înţelesul
special de dispoziţie din urmă sau testament.
Traducătorii Septuagintei nu vor fi luat termenul 6ux9f(Kl1 în înţelesul acesta, ştiind din
cuvintele lui Ieremia (31, 31 urm.), că legătura pe care Dumnezeu a făcut-o pe Muntele Sinai cu
poporul israelitean nu este una făcută pentru totdeauna şi că va fi înlocuită printr-o alta nouă.
Termenul poate să aibă pentru „cei 70” numai înţelesul de dispozitie, aşezământ care a
intervenit între Dumnezeu, care porunceşte, şi poporul ales, care s-a obligat pe Muntele Sinai la
ascultare.
Pe la mijlocul sec. II d.Hr. când Sfânta Scriptură a fost tradusă în limba latină (Itala),
grecescul diatheke a fost tradus prin latinescul testamentum. Nici această traducere nu este deplin
corespunzătoare, dar are totuşi o justificare în citatul din Evrei 9, 15, unde diatheke are sensul de
„dispoziţia din urmă”. Aici se arată clar că Mântuitorul Hristos prin moartea Sa pe cruce a încheiat
cu omenirea un aşezământ nou, care rămâne definitiv, deoarece cel care l-a încheiat a murit.


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
5
2. Necesitatea studiului Noului Testament
O simplă lectură a textului sfânt al cărţilor Noului Testament, fie ea şi repetată, precum şi
cunoştinţele individuale numai, ori puterea de pătrundere a raţiunii, nu oferă posibilitatea descifrării
şi înţelegerii exacte a sensului pe care aghiografii sfinţi au voit să-l imprime cuvintelor sfinte care
conţin adevărurile de credinţă fundamentale şi după care trebuie să se călăuzească viaţa creştină, în
efortul constant de dobândire a mântuirii.
Din acest minus a decurs, aşadar, necesitatea studierii cărţilor Noului Testament şi nu numai
citirea lor, precum şi întreprinderea unei cercetări ştiinţifice asupra textului sfânt, care alcătuieşte un
studiu complex, împărţit în mai multe discipline şi axat pe o gamă diversificată de metode de
analiză a textului: filologică, istorică etc.
În acest sens, un studiu complex şi sistematic al Noului Testament, care să ofere înţelegerea
şi pătrunderea sensului textului sfânt, cât mai aproape de cel originar, trebuie să ia în considerare
câteva aspecte:
a) importanta şi necesitatea studiului împrejurărilor externe ale apariţiei textului, a limbii în
care a scris autorul, a culturii epocii sale, sau a sa personală, a stării de spirit în momentul scrierii
etc.
b) dificultatea traducerii textului originar al scrierii sfinte într-o limbă veche, care nu se mai
vorbeşte şi din a cărei vocabular, grecii de azi, mai folosesc doar o jumătate.
c) textul sfânt cuprinde pe lângă adevăruri naturale şi adevăruri supranaturale, descoperite
aghiografilor fie prin vedenii, fie prin acţiuni şi imagini simbolice, fie prin pilde, asemănări etc., aşa
încât pe unele nici chiar autorii nu le-au putut descifra deplin. Aplicând la descifrarea acestor
expuneri doar regula generală a sensului literal, uşor se poate ajunge în erori.
d) multe din adevărurile de credinţă, conţinute de textul sfânt, depăşesc raţiunea, trebuind, în
acest caz, să se facă apel la norma credinţei pentru primirea lor.
Aşadar, problema restabilirii unui text cât mai aproape de originar şi a interpretării lui
corecte, a devenit azi o preocupare de bază a teologiei, în general, şi scopul imediat al Studiului
biblic, în special. Şi aceasta, cu atât mai mult cu cât Origen, la abia două secole numai de la apariţia
acestei dumnezeieşti opere se întreba: Cine sunt autorii cărţilor sfinte? Ce cultură au avut? Ce
înţeles au dat ei anumitor cuvinte? De unde diferenţele, nu puţine, de la text la text, de la traducere
la traducere? etc. Pentru lămurirea tuturor acestor probleme, ştiintele profane constituie un
indispensabil auxiliar.

3. Disciplinele Studiului Noului Testament
Studiul aprofundat al cărţilor Noului Testament s-a concretizat în următoarele discipline
biblice:
a) introducerea sau isagogia cărţilor Noului Testament
Obiectul introducerii în cărţile Noului Testament este de a urmări soarta acestora din
momentul apariţiei lor până în zilele noastre. Ea îşi grupează materialul într-o parte generală şi alta
specială.
În partea generală - introducerea în cărţile Noului Testament se ocupă de: istoria canonului
Noului Testament; istoria textului Noului Testament; istoria traducerilor Noului Testament.
În partea specială - se analizează la fiecare scriere: problema autorului, împrejurările
scrierii, scopul, destinatarii, limba scrierii, autenticitatea, integritatea ei etc.
b) Arheologia biblică - este o disciplină mai nouă, care pe temeiul cercetărilor directe, oferă
informaţii privind împrejurările sociale, geografice, politice, culturale, religioase ale timpului
scrierii şi apariţiei cărţilor canonului Noului Testament.
c) Istoria şi gramatica limbii originare (greceşti) a Noului Testament. Şi ea este o disciplină
de origine mai nouă al cărei obiect este cunoaşterea limbii în care au fost scrise cărţile Noului

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
6
Testament, pentru ca exegetul să poată mai uşor adânci sensul cuvintelor, care în traducere nu pot fi
redate cu maximă fidelitate.
d) Istoria epocii Noului Testament - stabileşte cadrul istoric al datelor şi evenimentelor
cuprinse în cărţile Noului Testament, în funcţie de istoria poporului iudeu şi a lumii greco-romane
(de la Alexandru cel Mare, până la ultima mare răscoală iudaică - sec. IV î.Hr. - 135 d.Hr.).
e) Hermeneutica biblică - Începuturile acestei discipline biblice îşi are rădăcinile în sec. II,
în lucrarea episcopului Meliton de Sardes „Cheia” (170 d.Hr.) - în care apare lista celor mai
obişnuiţi tropi biblici şi explicarea lor.
Obiectul hermeneuticii ca disciplină este de a fixa principiile şi regulile cu ajutorul cărora să
se poata realiza o exegeză corectă a textului Sfintei Scripturi şi în special a Noului Testament.
Hermeneutica se împarte în trei capitole mari:
- Noematica: se ocupă cu teoria sensurilor Sfintei Scripturi
- Euristica: se ocupă cu aflarea şi identificarea sensurilor în diferite texte biblice.
- Proforistica: se ocupă cu aplicarea sensului potrivit textelor biblice, greu de interpretat.
1) Exegeza sau interpretarea Noului Testament - este cea mai veche şi cea mai importantă
dintre disciplinele Studiului biblic. Exegeza este chiar mai veche decât cărţile Noului Testament,
Apostolii înşişi simţind nevoia de a le fi explicate unele dintre învăţăturile Mântuitorului Iisus
Hristos. Aşa se face că în momentul în care Mântuitorul Hristos rosteşte pilda Semănătorului,
Apostolii I se adresează cu cuvintele: „Tâlcuieşte-ne nouă pilda aceasta” (Mt. 13, 36). Nevoia
interpretării textului sfânt se resimte cu atât mai mult azi, când între noi şi epoca Mântuitorului
Hristos s-au interpus secole întregi.
Numai interpretarea care îşi propune să desluşească înţelesul dat de autorul sfânt scrierii lui
este exegetică. În momentul în care se urmăresc alte tendinţe, ca: apărarea înţelesului dat de autor
sau aplicarea acestor adevăruri pe terenul vieţii practice, nu mai avem o exegeză pură, ci una mixtă,
ce are caracter apologetic, dogmatic, omiletic etc.
g) Teologia Noului Testament - are în vedere o sistematizare a adevărurilor de credinţă
evidenţiate de textele sfinte. Ea este o disciplină sistematică spre deosebire de exegeză, care este
analitică.

4. Împărţirea cărţilor Noului Testament
Noul Testament cuprinde un număr de 27 de cărţi:
Nr.
Crt.
Denumirea scrierii Prescurtare Cuprinsul
1. Evanghelia după Matei Mt. 28 cap.
2. Evanghelia după Marcu Mc. 16 cap.
3. Evanghelia după Luca Lc. 24 cap.
4. Evanghelia după Ioan In. 21 cap.
5. Faptele Apostolilor F.Ap. 28 cap.
6. Epistola către Romani Rom. 16 cap.
7. Epistola I către Corinteni I Cor. 16 cap.
8. Epistola a II-a către Corinteni II Cor. 13 cap.
9. Epistola către Galateni Gal. 6 cap.
10. Epistola către Efeseni Efes. 6 cap.
11. Epistola către Filipeni Filip. 4 cap.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
7
12. Epistola către Coloseni Col. 4 cap.
13. Epistola I către Tesaloniceni I Tes. 5 cap.
14.
Epistola a II-a către
Tesaloniceni
II Tes. 3 cap.
15. Epistola I către Timotei I Tim. 6 cap.
16. Epistola a II-a către Timotei II Tim. 4 cap.
17. Epistola către Tit Tit 3 cap.
18. Epistola către Filimon Fil. 1 cap.
19. Epistola către Evrei Evr. 13 cap.
20.
Epistola soborniceasca a Sf.
Iacob
Iac. 5 cap.
21.
Episola I soborniceasca a Sf.
Petru
I Pt. 4 cap.
22.
Epistola a II-a soborniceasca a
Sf.Petru
II Pt. 3 cap.
23.
Epistola I soborniceasca a Sf.
Ioan
I In. 5 cap.
24.
Epistola a II-a soborniceasca a
Sf. Ioan
II In. 1 cap.
25.
Epistola a III-a soborniceasca a
Sf. Ioan
III In. 1 cap.
26.
Epistola sobornicească a Sf.
Iuda
Iuda 1 cap.
27. Apocalipsa Apoc. 22 cap.

Cea mai veche grupare a celor 27 de cărţi datează din sec. II, fiind împărţită în Evanghelii şi
Apostol după obişnuita împărţire a cărţilor Vechiului Testament - Lege şi Profeţi. Prima grupă
cuprinde Evangheliile, care înfăţişează viata şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, iar a doua
(Apostolul) descriind activitatea Sf. Apostoli şi a ucenicilor lor în mijlocul lumii iudaice şi păgâne.
Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe, împărţire orientată după
cuprinsul cărţilor şi după genuri literare:
a) cărţi cu caracter istoric - dintre care fac parte Sf. Evanghelii, care prezintă, din diferite
puncte de vedere, viata şi opera Mântuitorului Hristos şi Faptele Apostolilor, un volum care
însoţeşte Evanghelia lui Luca şi care conţine descrierea câtorva fapte ale unor Apostoli şi ucenici ai
lor după încheierea vieţii pământeşti a lui Iisus, punându-se accentul în mod special pe lucrarea
misionară a Sf. Ap. Pavel.
b) cărţi cu caracter didactic-doctrinar - încluzându-se în această categorie epistolele Sf.
Pavel şi epistolele soborniceşti.
c) cărţi cu caracter profetic - singura carte a Noului Testament apartinătoare acestui gen
fiind Apocalipsa, descriind prin acţiuni simbolice, vedenii şi descoperiri supranaturale prezentul şi
viitorul Bisericii lui Hristos în lupta definitivă cu puterea celui rău şi victoria deplină asupra
acestuia. Datorită stilului simbolic şi a modului metaforic de descriere a acţiunii, Apocalipsa este
încadrată şi în literatura apocaliptică.
Pentru uzul particular şi pentru cercetări ştiintifice, cărţile Noului Testament au fost
împărţite în capitole şi versete. Împărţirea este de dată mai nouă, deşi este redusă de unii până în

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
8
sec. III. Actuala împartire în capitole datează din sec. XIII, de la cardinalul Ştefan Langton (+1226),
care, după apariţia tiparului, a fost adoptată în toate ediţiile tipărite ale Bibliei. Actuala împărţire în
versete datează de la editorul Robert Ştefan, care o introduce în ediţia Vulgatei din 1548.

5. Metode de cercetare
Scopul urmărit în Studiul Noului Testament este:
a) - de a stabili un text al Noului Testament cât mai aproape de textul originar, prin
cercetarea şi comparaţia manuscriselor, a lecţionariilor, citatelor şi traducerilor din primele secole
creştine, cu ajutorul filologiei comparate, paleografiei şi arheologiei.
b) - de a scoate înţelesul autentic exprimat de autorii Noului Testament în scrierile lor.
Metoda clasică de cercetare este metoda istorică; ea domină până la sfârşitul secolului al
XVII-lea. În folosirea acestei metode, părerile Sfinţilor Părinţi sunt supremul argument. Dar
evolutia ştiintelor profane, în cursul secolului al XVII-lea, ridică pentru Studiul Noului Testament o
seamă de probleme care nu mai pot fi rezolvate numai cu metoda istorică.
Lovitura de graţie o dă acestei metode, în domeniul biblic, metoda critică istorică,
inaugurată de Richard Simon prin trei lucrări ale sale apărute la Rotterdam între 1689-1693. Cu
toate că la început Richard Simon a fost aspru criticat de confraţii săi catolici, câteva decenii mai
târziu metoda lui este adoptată aproape în întregime, mai întâi de protestanţi, apoi şi de catolici.
Prin această nouă metodă „critică istorică”, se introduce principiul cercetărilor directe cu
întreg aparatul ştiinţific asupra textului Noului Testament. Din metoda lui Richard Simon, se
dezvoltă în cursul sec. al XVIII-lea metoda „istorico-critică”, o îmbinare a metodei istorice cu cea
critică, metodă întrebuinţată până azi. Prin această metodă, pe de o parte, se ţine seama de părerile
Sf. Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, atât în ceea ce priveşte puritatea textului, cât şi în ceea ce
priveşte interpretarea lui, întrucât Sfinţii Părinţi au fost mai apropiaţi de timpul Mântuitorului şi de
mentalitatea epocii Lui, au avut la dispoziţie texte mai apropiate de originalul Noului Testament,
decât noi, cei de azi etc. Iar pe de altă parte, se foloseşte de întreg arsenalul ştiinţific al timpului
nostru, în investigaţii directe asupra textului. Când ambele puncte de vedere sunt de acord, se trage
o concluzie sigură; când nu, problema cercetărilor rămâne deschisă în atenţia specialiştilor, care
caută noi mijloace pentru soluţionarea problemelor de înţelegere şi interpretare a textului.
În Protestantism, din metoda inaugurată de Richard Simon se dezvoltă trei metode mai
însemnate:
1 - metoda critico-istorică, adoptată de protestantismul conservator şi reprezentată în
domeniul biblic prin Fr. Delitzsch, Th. Zahn, B. WeiB etc. Deosebirea faţă de metoda istorico-
critică este că se dă întâietate cercetărilor critice cu mijloace ştiinţifice asupra textului, dovezile
istorice venind numai ca o confirmare a rezultatelor obţinute.
2 - Metoda critică liberală (critica negativă), cu principalele două şcoli: şcoala tubingiană
extremistă, întemeiată de F.Chr. Baur, având urmaşi pe Zeller, Renan, şi dusă până la extrem de
Volkmar, Bruno Bauer; şcoala neocritică întemeiată de A. Ritschl cu urmaşii Hilgenfeld, Julicher,
Wrede etc. Prin aceasta metodă, cărţile Noului Testament sunt cercetate ca şi oricare alte cărţi ale
literaturii universale, inspiraţia este contestată, dovezile patristice sunt nesocotite.
3 - S-ar mai putea vorbi şi de o metoda critică istorico-literară, care îşi îndreaptă toată
atenţia asupra formei textului, înarmată cu întreg aparatul filologic de azi. Cel mai însemnat
reprezentant al ei fiind Ed. Konig.
Toate aceste metode de cercetare folosite în Studiul Noului Testament de protestantismul
modern au generat în sanul lui aparitia unor noi direcţii n interpretarea Sf. Scripturi, marcate şi ele
nu de mai puţine exagerari. Dintre acestea amintim câteva:
- interpretarea existenţialistă
- interpretarea profund psihologică
- interpretarea feministă

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
9
- interpretarea materialistă
- interpretarea intertextuală etc.
Toate aceste noi direcţii de interpretare ale Sfintei Scripturi arată cât de mult s-au îndepărtat
anumite ramuri ale protestantismului modern de duhul patristic al înţelegerii şi interpretării
autentice a textului sfânt, inspirat de Dumnezeu.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
10

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT

Studiul biblic impune, ca o premiză a sa, o literatura biblică de proporţii fixe: întinderea
acesteia este stabilită, în mod tradiţional, în Canonul Noului Testament, încă din perioada marilor
controverse teologice, în care toate cele 27 de cărţi sunt considerate de Biserica Ortodoxă canonice,
adică normative pentru mântuire.
Sfârşitul veacului întâi creştin găseşte toate cărţile care alcătuiau Noul Testament la
destinaţiile lor. Însă nu toate cărţile Noului Testament au fost cunoscute de la început de toti
creştinii; dimpotrivă, este foarte probabil, ca foarte mulţi dintre primii creştini să nu fi văzut toate
Evangheliile, sau toate epistolele Sf. Pavel, înainte de sfârşitul secolului întâi creştin. În afară de
aceasta, multe dintre Evangheliile apocrife, Faptele apocrife, epistolele apocrife erau în circulaţie în
cursul secolului al doilea, fiind acceptate de multi creştini.
Date fiind aceste împrejurări, s-au ridicat şi se ridică întrebări de genul acesta: Pe baza căror
criterii au fost acceptate unele cărţi ca fiind canonice, iar altele au fost respinse? Pe baza căror
criterii şi când cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, soborniceşti şi
Apocalipsa au fost adunate laolaltă alcătuind canonul Noului Testament, în timp ce alte scrieri,
aproape la fel de vechi, au fost excluse? Când s-a încheiat acest proces de selectare şi colecţionare a
cărţilor care urmau a forma canonul scrierilor Noului Testament? Răspunsul la aceste întrebari şi
lămurirea împrejurărilor şi timpului apariţiei cărţilor Noului Testament constituie problema
canonului Noului Testament.
1. Criteriile canonicităţii
Contrar principiilor folosite în cea mai mare parte a lucrărilor literare, canonul Noului
Testament nu poate fi stabilit numai pe baza paternităţii scrierilor.
Canonul nu poate fi stabilit în întregime nici numai pe baza acceptării cărţilor lui numai de
Biserică. Se cunoaşte că majoritatea cărţilor au fost acceptate imediat de Biserică, dar tot aşa se
cunoaşte şi faptul ca au existat unele care au fost acceptate cu ezitări, sau la o dată târzie, ori chiar
deloc, sau dreptul lor de a fi incluse în canon, contestat parţial sau definitiv. În ciuda acestui fapt,
ceea ce o persoană sau o comunitate a respins, a acceptat alta, fără rezerve, până ce, în cele din
urmă, s-a ajuns la un consens unanim sub acţiunea călăuzitoare a Duhului Sfânt în viaţa Bisericii.
Distincţia între cărţile canonice şi cele necanonice poate fi socotită ca fiind produsul unei conştiinţe
spirituale crescânde a Bisericii, recunoscând şi delimitând astfel ceea ce este canonic, de ceea ce nu
este canonic. Cel puţin două sunt criteriile după care s-a atribuit scrierilor Noului Testament
calitatea de „canonice”: apostolicitatea şi inspiraţia divină.
a). Apostolicitatea - Scrierile Noului Testament sunt „apostolice” întrucât au fost scrise de
Apostoli, fie direct, fie mijlocit. Dintre cele 27 de cărţi, cel puţin 21 işi au originea nemijlocit de la
Apostoli: Matei, Ioan, Petru şi Pavel, iar restul de şase au aceeaşi origine, însa mijlocit, prin ucenici
ai Apostolilor: Marcu, Luca, Iacob, Iuda şi autorul epistolei către Evrei, care trebuie să fi fost unul
din anturajul apropiat al Apostolului Pavel. Marcu şi Luca, în scrierile lor, redau cu fidelitate
predica Sf. Ap. Petru, respectiv Pavel, ai căror ucenici au fost. Sf. Iacov, ca şi Sf. Apostoli Petru şi
Ioan, a binemeritat numele de „stâlp” al Bisericii din Ierusalim (Gal. 2, 9-10), iar Sf. Iuda a fost
fratele Sf. Iacov şi continuatorul misiunii sale.
b). Inspiratia - Sf. Scriptură, privită în general, cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu; cuvântul
pe care Acesta l-a adresat neamului omenesc în vederea mântuirii, transmis mai întâi pe cale orală şi
fixat apoi, mai târziu, în scris. Această fixare în scris a Revelaţiei s-a făcut sub influenţa harismei
Duhului Sfânt, adică prin inspiratie, care este acţiunea Duhului Sfânt, de iluminare, prin intermediul
căreia aghiograful transpune în scris Revelaţia divină.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
11
Referitor la caracterul de scrieri inspirate a cărţilor Noului Testament, Sf. Ap. Pavel îi scria
lui Timotei: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare,
spre îndreptare, spre înţelepciunea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să fie bine
pregătit pentru orice lucru bun” (II Tim. 3, 16-17). Iar Ap. Joan mărturiseşte clar, în Apocalipsa, că
a fost îndemnat de însuşi Domnul să scrie ceea ce i s-a descoperit (Apoc. I, 11; 19,9).
Apostolii înşişi sunt conştienţi şi mărturisesc că misiunea şi activitatea lor, fie orală, fie
scrisă, se desfăşoară sub auspiciile puterii divine, aşa cum le-a promis Mântuitorul, care îi întăreşte
şi îi lumineaza. În acest sens, Apostolul Pavel scrie Efesenilor: „Prin descoperire mi s-a dat această
taină, precum pe scurt v-am scris. De unde citind, puteţi să cunoaşteţi priceperea mea în taina lui
Hristos, care nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor din alte veacuri cum s-a descoperit acum
Sfinţilor Săi Apostoli şi Prooroci prin Evanghelie” (Efes. 3, 3-5).
În epistola către Galateni, Sf. Pavel afirmă că Evanghelia sa nu este de obârşie omenească
„pentru că n-am primit-o, nici n-am învăţat-o de la om, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Gal.
I, 12). La fel le serie Corintenilor: „Ci noua ni le-a dezvaluit Dumnezeu prin Duhul Sau, fiindcă
Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 10-13). „Aşadar, ne înfăţşăm
în locul lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi” (II Cor. 5, 20); precum şi
Tesalonicenilor: „ ..Luând voi cuvântul ascultării de Dumnezeu de la noi, nu aţi luat cuvânt
omenesc, ci precum este adevărat, cuvântul lui Dumnezeu, care şi lucrează întru voi cei ce credeţi”
(1 Tes. 2, 13). Iar Sf. Petru spunea: „...prin cei ce întru Duhul Sfant, trimis din cer, v-au propovăduit
Evanghelia” (I Pt. 1,12).
Colecţia epistolelor Ap. Pavel a ajuns să facă parte din canon la o dată timpurie, deoarece în
epistola sobornicească II Petru 3, 15-16 autorul face aluzie la această colecţie ca la un grup de
scrieri care trebuie să fie acceptate ca şi „celelalte Scripturi”. Faptul ca unii „neştiutori şi
nestatornici le răstălmăcesc” dovedeşte autoritatea acestor scrieri ca fiind dumnezeieşti şi care
merită toata atenţia, ca unele ce sunt canonice.
Dar inspiraţia scrierilor Noului Testament mai rezulta şi din cel puţin încă trei motive:
- din conţinutul lor intrinsec, sau din hristocentrismul lor - toate având ca subiect central
persoana şi lucrarea Mântuitorului Hristos; Evangheliile sunt schiţe biografice, Faptele Apostolilor
relatează efectele istorice ale lucrării Sale mântuitoare, epistolele având un conţinut doctrinar
teologic şi practic ce emană din raportarea noastra la persoana divino-umană a lui lisus Hristos, iar
Apocalipsa prezicând, în special, relaţia Lui cu viitorul eshatologic.
- din efectele lor etice şi spirituale în viaţa omenirii. Toate scrierile redau şi inspiră gânduri
umane, putând influenţa profund gândirea umană, dar o transformare ontologică a ei o pot realiza
numai scrierile inspirate ale Noului Testament.
- din mărturia istorică a Bisericii creştine, care va arăta valoarea atribuită acestor cărţi, în
special în evoluţia formării canonului Noului Testament în primele patru secole creştine.

2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine
În marea lor majoritate, cărţile Noului Testament sunt scrieri ocazionale, unele fiind adresate
anumitor comunităţi, altele unor persoane anume, iar altele având caracter enciclic. Toate au fost
scrise aproximativ intre anii 43-98.
Scrierile apostolice, în general, erau socotite de creştini un bun spiritual comun şi
indispensabil, de aceea când apărea. O scriere apostolică, indiferent de caracterul ei particular sau
enciclic, comunităţile creştine principale încercau să o aibă în proprietatea lor, copiind-o. Era un
titlu de cinste pentru o comunitate să aibă cât mai multe din scrierile apostolice.
Schimbul de epistole între diferite centre şi comunităţi creştine, este recomandat chiar de
Apostolul Pavel. Iată ce scrie el Colosenilor: „Şi după ce scrisoarea aceasta se va citi de către voi,
faceţi să se citească şi în Biserica Laodicenilor, iar pe cea din Laodiceea să o citiţi şi voi” (Col. 4,
16) (adica epistola către Efeseni).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
12
Această râvnă creştinească a dat, aşadar, primele colecţii de cărţi ale Noului Testament. Aşa
se explică de ce Apostolul Petru recomanda cititorilor săi scrierile Sf. Ap. Pavel (II Pt. 3, 15-16) şi
de ce Luca vorbea de mai multe încercări de a se scrie opere evanghelice, până pe timpul vieţii lui
(Lc. 1, 1).
Elaborarea canonului Noului Testament a fost deci rodul unui proces derulat, până la fixarea
finală, de-a lungul mai multor secole.

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici
O primă mărturie despre un „canon” al Noului Testament la sfârşitul veacului I şi începutul
celui de al doilea este aceea a unuia dintre cei mai vechi reprezentanţi ai Bisericii Orientale, din
Palestina sau Alexandria, şi anume Barnaba.
În jurul anului 96 d.Hr., acesta scrie o epistolă foarte citită în biserica veche. Din cuprinsul
ei se poate observa că autorul cunoaşte Evanghelia lui Matei, pe care o citează (Mt. 2, 14), şi se pare
că şi pe cea a lui Ioan, apoi Faptele Apostolilor, epistolele Sf. Pavel către Romani, Efeseni, Filipeni,
Epistolele pastorale, Evrei, iar, în cele din urmă, Iacob, I-II Petru şi Apocalipsa. Autorul nu le înşiră
cu numele, dar face aluzii la citate din ele.
O altă mărturie, între primele, despre existenţa unei colecţii a cărţilor sfinte ale Noului
Testament în epoca Părinţilor apostolici, o găsim la Sf. Ignatie, ucenic al Apostolului Ioan, care
vorbeşte în scrierile sale de Evanghelii şi Apostol, pe care le pune alături de „Lege” şi „Prooroci”.
Ce a înţeles el prin aceste cuvinte rezultă din citatele folosite de Părinţii Apostolici contemporani
lui: Sf Varnava, Sf. Policarp şi Sf. Clement Romanul, care în scrierile lor citează din cele patru
Evanghelii, din Faptele Apostolilor, din aproape toate epistolele pauline şi din epistola I Petru.
Toate aceste citate sunt însotite de formulele: „Sfânta Scriptură zice” sau „Scriptura zice”.
Un alt reprezentant al Bisericii din Asia Mica este Papias, episcopul de Hierapolis din
Frigia, şi el ucenic al Ap. Ioan şi prieten cu Policarp. Din lucrarea sa în 5 volume, în care a încercat
să adune ştirile despre cuvintele şi faptele Mântuitorului, care mai circulau pe atunci şi care nu erau
fixate în scris în scrierile apostolice, potrivit fragmentelor care s-au mai păstrat din ea la Eusebiu de
Cezareea, se poate observa că Papias avea cunoştinţă despre Evangheliile după Matei, Marcu şi
Luca, precum şi de Faptele Apostolilor şi epistolele catolice.
În Biserica de Apus, o mărturie însemnată despre existenţa canonului Noului Testament, în
acest timp, este cea a lui Clement, episcopul Romei. în jurul anului 95 d.Hr., Clement adresează o
epistolă Bisericii din Corint, în care îi invită pe corinteni să citească epistolele Ap. Pavel adresate
lor în urmă cu aproximativ 40 de ani şi în care vor găsi soluţii necesare pentru stingerea
diferendelor dintre ei, cuvintele Apostolului fiind „duhovniceşti”. În ea găsim aluzii şi la citate din
Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Coloseni, I-II Timotei şi Tit. De asemenea, se pot întâlni
şi „multe idei şi uneori chiar pasaje întregi din Epistola către Evrei”.
Clement cunoaşte şi epistolele I-II Petru şi Iacob. Nu face, în schimb, aluzii la scrierile lui
Ioan Apostolul, probabil, din motivul, că el va fi scris înaintea acestuia. În toate scrierile sale,
Clement introduce citatele Scripturii cu cuvintele: ,,Oti graphe esti” sau „Kata eti Graphe”.
Dacă rămân în epoca Părinţilor Apostolici, necitate anumite cărţi ale Noului Testament,
aceasta nu înseamnă că ele nu făceau parte din cele două grupe: Evanghelii şi Apostol, ci numai că
din ele nu s-au scos argumente în favoarea celor analizate în scrierile Părinţilor apostolici.

b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea
Secolul al II-lea este epoca mărturiei apologeţilor creştini. Între cei ce au apărat cu râvnă şi
convingere învăţătura credinţei creştine, atât în faţa iudeilor, cât şi a păgânilor, la loc de frunte se
situează Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, grec de origine, din Siria.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
13
În lucrările sale „Dialogul cu iudeul Trifon” şi cele două Apologii, Sf. Iustin arată că în
fiecare duminică la serviciul cultic de la Biserică se citea din memoriile apostolice şi din cărţile
profetilor.
Sf. Iustin înţelege prin „memoriile Apostolilor”, aşa după cum însuşi afirmă, Sf. Evanghelii,
cât şi Faptele Apostolilor. El citează de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile
sinoptice şi afirmă în mod expres că aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmaşii
lor”. Între scrierile înţelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sf Ioan
(Evanghelia, epistoleIe soborniceşti şi Apocalipsa), dar este puţin probabil ca Sf. Iustin să nu fi
cunoscut scrierile Ap. Ioan. Explicaţia ar fi că, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri
de care aminteşte, şi mai puţin ale Sf. Ioan.
O mărturie importantă despre canonul cărţilor Noului Testament, din prima jumătate a sec.
II, este şi aşa-zisul „Canon” al lui Marcion, ereticul, scris în jurul anului 144 d.Hr. Marcion era
originar din Sinope, din provincia Pont, unde tatăl sau era episcop.
Datorită atitudinii sale exagerat antiiudaice, ajungând să respingă întreg Vechiul Testament,
este aspru criticat şi exclus din Biserică. Pleacă la Roma în cele din urmă şi, nefiind nici acolo
acceptat de Biserică, încearcă să organizeze o Biserică proprie căreia îi ofera o nouă Sf. Scriptură,
un nou canon al Noului Testament, care să fie lipsit total de influenţe iudaice.
”Canonul” său consta din Evanghelia după Luca, deşi a respins primele două capitole care
vorbesc de naşterea din fecioară, din 10 epistole ale lui Pavel, excluzând epistolele pastorale şi
Evrei. Lista lui începea cu Galateni, după care urma I-II Corinteni, Romani, I-II Tesaloniceni,
Efeseni (pe care a numit-o Laodiceni), Coloseni, Filipeni şi Filimon.
Canonul arbitrar stabilit de Marcion scoate în evidenţă 2 adevăruri:
1). cărţile pe care le-a inclus în „CanonuI” său erau considerate indiscutabil autentice;
2). cărţile pe care le-a respins erau socotite canonice de marea majoritate a contemporanilor
săi.
Pentru cunoaşterea extensiunii canonului Noului Testament în sec. II, în Biserica Apuseană,
de o deosebită importanţă este „Fragmentul Muratori”, un manuscris latin căruia îi lipseşte
începutul, aparţinator sec. VII, gasit în Biblioteca ambroziană din Milan şi editat pentru prima oară
de învăţatul Ludovico Muratori, în anul 1740. Documentul a fost compus în sec. II, în jurul anului
170 d.Hr., iar pentru că limba Iui prezintă multe greutăţi de exprimare, se crede că e o traducere
defectuoasă în latină a unui original grecesc. Presupunerea este totuşi greu de dovedit.
Fragmentul de document care s-a pastrat dă o listă a scrierilor Noului Testament împreună
cu o descriere a originii şi conţinutului lor. Ceea ce reiese din această listă şi descriere este faptul că
în sec. II, creştinii din Roma socoteau canonice: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 13 epistole
pauline (epistola către Evrei nu este amintită), unele epistole catolice (mai puţin Iacob şi Petru) şi
Apocalipsa. De cele ale lui Iuda şi Ioan, autorul afirmă că au putut să nu fie compuse de cei doi
Apostoli, ci numai să le poarte numele pe nedrept, precum „Cartea înţelepciunii lui Solomon”,
poarta numele lui Solomon.
Listei cărţilor canonice enumerate de fragment îi lipseşte începutul. Fragmentul începe cu o
propoziţie neclară care face referire la Evanghelia după Marcu, următoarele „amintind Evanghelia
dupa Luca, despre care se afirmă că e a treia din şirul celor socotite canonice. Sunt amintite în
continuare Evanghelia după Ioan, unul din cei 12 Apostoli ai Domnului, precum şi Epistolele sale.
Despre Faptele Apostolilor se afirmă că sunt scrise tot de Luca pentru „preabunul Teofil”, iar lipsa
ştirilor despre moartea lui Petru, sau călătoria Sf. Pavel în Spania, fragmentul o pune pe seama
faptului că „Luca n-a fost martor ocular al acestora” .
Referitor la epistolele Sf. Pavel, Fragmentul Muratori mărturiseşte că însuşi autorul lor arată
cui, de unde şi motivele pentru care scrie: Corintenilor le interzicea a provoca dezbinări; Galatenilor
le interzice circumciziunea; Romanilor le scrie despre folosul Scripturilor Sfinte etc. Apostolul scrie
ca şi Ioan către 7 Biserici: Corint, Efes, Filipi, Colose, Galatia, Tesalonic şi Roma. Corintenilor şi
Tesalonicenilor a fost nevoit să le scrie, pentru îndreptarea lor, a doua oară. Este menţionat, de

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
14
asemenea, şi faptul că Apostolul a scris şi unor persoane particulare, fiind amintite astfel, epistolele
către Filimon, Tit şi două către Timotei.
În fragment mai este amintit şi faptul că Sf. Pavel ar fi scris încă două epistole, una către
Laodiceni şi alta către Alexandrini, aceasta din urmă pledând în favoarea ereziei lui Marcion.
Aceste epistole - spune Fragmentul - nu pot fi primite în „Biserica catolică” pentru că „nu se poate
amesteca mierea cu fagurele”.
În afară de cărţile amintite, mai sunt considerate canonice şi Epistolele lui Iuda, cele două
ale lui Ioan (I-II Ioan) şi Apocalipsa lui Ioan.
O ultimă mărturie a sec. II, despre canonul Noului Testament o oferă Sf. Irineu, episcopul
Lyonului (+202), care şi-a câştigat cultura şi formaţia sa teologică în Răsărit.
În lucrarea sa „Adversus Haeresis”, Sf. Irineu dă dovezi clare că, în vremea sa, cele 4
Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele 4 colţuri ale pământului şi cu cele 4
vânturi ale cerului. El citează adesea din Faptele Apostolilor şi afirmă, uneori în mod explicit, că
citează Scriptura. Epistolele lui Pavel, Apocalipsa şi unele epistole catolice, deşi nu sunt citate în
mod explicit ca Scriptură, sunt privite cu mult respect, în special primele două.
În concluzie, se poate afirma că apologeţii secolului al II-lea folosesc, ca fiind socotite
canonice aproape toate scrierile Noului Testament, cu excepţia epistolei către Filimon şi III Ioan.
Mai puţin folosite au fost epistolele către Evrei, II Petru, Iacob, Iuda şi Apocalipsa. Necitarea
primelor două se explică prin conţinutul lor de mai mică importanţă, iar întrebuinţarea mai rară a
celor din urmă se datorează faptului că mulţi eretici pretindeau a-şi întemeia erorile lor pe citate din
ele.

c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea
De o mare autoritate în acest secol sunt, cu precădere, părerile marilor dascăli ai şcolilor
catehetice din Alexandria şi Cezareea. Un ilustru reprezentant al Bisericii şi şcolii catehetice din
Alexandria, de la începutul secolului al III-lea, a fost Clement Alexandrinul, urmaşul lui Panten.
În scrierea sa, în 8 cărţi, intitulată Stromate sau după numele întreg '”ale lui Titus Flavius
Clement stromate sau note gnostice potrivit filosofiei celei adevarate”, foloseşte expresiile „Vechiul
şi Noul Testament”, iar din multele Evanghelii recunoaşte canonicitatea doar la patru.
Acelaşi număr de cărti, ca şi Stromatele, cuprind şi operele sale numite Hipotipoze în care
Clement oferă extrase rezumative din întreaga Sf. Scriptură neotestamentară, amintind şi de aşa-
numitele „cărţi controversate”, cum sunt Epistola lui Iuda, precum şi celelalte epistole soborniceşti,
apoi Epistola lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru.
Referitor la Epistola către Evrei, Clement Alexandrinul o atribuie Sf. Pavel, afirmând că a
fost adresată evreilor în limba lor proprie, iar Luca, după ce a tradus-o cu grijă, a editat-o pentru
elini în limba lor. Aşa, s-ar explica faptul că limba acestei epistole se aseamănă cu cea a Faptelor
Apostolilor.
Tot în lucrarea Hipotipoze, Clement relatează, în acord cu tradiţia vechilor prezbiteri,
privitoare la ordinea evangheliilor, următoarele: „acele Evanghelii care conţin spiţa neamului lui
Iisus au fost scrise mai întai”. Iar referitor la Evanghelia după Marcu, Clement relatează
împrejurările scrierii: „după ce Petru propovăduise public învăţătura creştină în Roma şi făcuse
cunoscută Evanghelia cu puterea Duhului Sfânt, mulţi din cei ce ascultaseră aceste predici au rugat
pe Marcu, ca unul care îl însoţise pe Petru de multă vreme şi deci păstrase în amintire cele spuse, să
pună în scris cele propovăduite. Aflând de această dorinţă, Petru n-ar fi intervenit nici ca să-l
împiedice, dar nici ca să-l încurajeze”.
Tot de la Clement ne-a parvenit şi înformaţia potrivit căreia Sf Ioan ar fi scris o evanghelie
duhovnicească: „Cât despre Ioan, când a văzut, la urmă de tot, că învăţătura privind omenitatea
Mântuitorului a fost pusă în lumină (în celelalte evanghelii), la îndemnul cunoscuţilor săi şi fiind
luminat de Duhul Sfânt, a alcătuit evanghelia sa care e mai duhovnicească” (decât celelalte, n.n.).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
15
Urmaşul lui Clement la conducerea şcolii catehetice din Alexandria a fost marele învăţat
Origen. EI s-a ocupat îndelung cu studiiIe biblice scriind un număr impresionant de explicări la Sf.
Scriptură, putând fi socotit întemeietorul criticii textului, cu precădere prin monumentala sa operă,
de adevarată critică textuală, Hexapla, care cuprinde textul traducerilor realizate până în timpul său,
aşezat pe 6 coloane şi comparând traducerile între ele.
În scrierea sa De Principiis, Origen avea să afirme originea divină a scrierilor Noului
Testament, spunând: „Cărţile canonice nu sunt un produs al spiritului omenesc, ci operă a Duhului
Sfânt. Semnul cunoaşterii lor este originea apostolică şi tradiţia unanimă a Bisericii”. Iar cărţile
Noului Testament, pe Care el le consideră canonice, sunt: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor,
toate epistolele pauline, mai puţin epistola către Evrei, dintre epistolele soborniceşti: I Ioan, I-II
Petru şi în cele din urmă Apocalipsa.
Meritul mare al lui Origen este însă acela de a fi cel care stabileşte pentru prima oară care
scrieri ale Noului Testament au aprobarea unanimă a Bisericii şi care sunt acelea asupra cărora
există îndoieli. De remarcat sunt cele 3 clase în care el împarte scrierile:
1. Din prima clasă fac parte aşa-numitele scrieri „asupra cărora nu exista îndoieli în Biserica
lui Dumnezeu de sub cer” şi în care sunt enumerate: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, I Petru, I
Ioan, Faptele Apostolilor şi Apocalipsa.
2. A doua clasă de scrieri o formează cele asupra cărora există îndoieli în privinţa
canonicităţii lor şi între care se numără: II Petru, II-III Ioan, Evrei, Iacob şi Iuda.
3. Origen mai stabileşte şi o a treia categorie de scrieri, din care fac parte scrieri care au fost
respinse ca fiind falsuri eretice, citate fiind aici o serie din scrierile apocrife.
Urmaşul lui Origen la conducerea şcolii catehetice din Alexandria, şi învăţăcel al său, cu
numele Dionisie, devenit mai târziu episcop al Alexandriei (247-265) şi care stătea în
corespondenţă cu episcopii din Egipt, Asia şi Roma şi se bucura de mare autoritate în sânul
Bisericii, se lasă atras într-o dispută cu episcopul Nepos din Arsinoe, un hiliast notoriu, care ataca
şcoala alexandrină pe motivul interpretării alegorice a textului din Apocalipsa 20, 3 urm., el
pretinzând o interpretare literală a acestuia. Lucrarea lui Nepos ,,Împotriva alegoriştilor”, foarte
bine primită în multe cercuri creştine, îl dezorientează pe Dionisie.
Stăruinţa lui Nepos în eroarea hiliastă, referindu-se la Apocalipsa, îl determină însă curând
pe Dionisie la o hotărâre pripită, declarând Apocalipsa într-o lucrare a sa - Despre făgăduinţe - drept
carte necanonică, renunţând la autoritatea apostolică a ei, nemaisocotind-o scriere a Ap. Ioan, ci a
unui prezbiter cu numele Ioan, justificând deosebirea între Ap. Ioan şi prezbiterul Ioan prin
diferenţa de stil şi vocabular care există între Apocalipsa şi Evanghelia după Ioan.
Din acest moment încep discutiile în jurul canonicităţii acestei cărţi şi care durează în
Răsărit un secol, mulţi Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti temându-se să o mai amintească între cărţile
canonice şi să citeze din ea, fiind trecută sub tacere ori de câte ori se punea problema numărului
cărţilor canonice ale Noului Testament.
Pentru această perioadă menţionăm şi un reprezentant de profundă erudiţie teologică a
Bisericii apusene care a fost şi ucenicul Sf. Irineu, Hypolit, contracandidatul episcopului din Roma,
Calist. Hypolit oferă o mărturie importantă în ceea ce priveşte cartea Apocalipsei, dată fiind situaţia
ei din acel timp, şi anume, că ea se bucura de cea mai mare autoritate ca şi carte sfântă şi că autorul
ei este Ioan, ucenicul şi apostolul Dornnului.
Aşadar, mărturiile Sf Părinţi şi scriitori bisericeşti din sec. III dovedesc că în Biserică, atât
cea de Răsărit, cât şi în cea de Apus, erau cinstite ca sfinte şi canonice: 4 evanghelii, Faptele
Apostolilor, 14 epistole pauline (în Apus cu oarecare îndoieli asupra epistolei către, Evrei) şi 4
epistole soborniceşti (1 Petru, 1 Ioan, Iacob şi Iuda), rămânând totuşi îndoieli cu privire la
canonicitatea epistolelor lui Iacob şi Iuda. Mai puţin citate au fost de la Dionisie încoace:
Apocalipsa, II Petru, II-III Ioan, dar nimeni nu le-a socotit însă apocrife.

d. Canonul Noului Testament în secolul al IV-lea

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
16

În Biserica de Răsărit
În ceea ce priveşte problema extensiunii canonului Noului Testament, secolul al IV -lea
aduce limpezime definitivă.
Cea mai însemnată mărturie a sec. IV, în Răsărit, cu privire la canonul Noului Testament,
rămâne elevul lui Pamfil, istoricul Eusebiu de Cezareea. Datele aduse de el cu privire la extensiunea
canonului Noului Testament sunt rezultatul unor cercetăiri istorice, începând cu sfârşitul sec. I.
Eusebiu face deosebire, din punct de vedere istoric, între cărţi care au fost recunoscute de
toti ca şi cărţi sfinte şi cărţi controversate, împărţind cărţile Noului Testament în 2 grupe mari,
alături de care mai aşază şi o a treia grupă de scrieri, dar care n-au fost amintite ca făcând parte din
canon, decât cu mici excepţii, neînsemnate.
Aceste grupe sunt următoarele:
I. cărţi recunoscute ca şi canonice de toţi, numite omologumena şi din care făceau parte: cele
4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 Epistole pauline „şi daca i se pare cuiva şi Apocalipsa”.
Aceasta atitudine faţă de Apocalipsa se datora faptului că Eusebiu a fost un mare adversar al
hiliasmului care se întemeia pe Apocalipsa.
2. cărţi asupra cărora au existat anumite îndoieli sau au fost mai puţin folosite în sec. II-III -
numite antilegomena şi din care făceau parte: II Petru, II-III Ioan, Iacob şi Iuda.
3. scrieri care pe nedrept au fost atribuite apostolilor, motiv pentru care nu trebuie incluse în
canon, numite „notha”. Între acestea Eusebiu enumeră: Faptele lui Pavel, „Păstorul lui Herma”,
„Apocalipsa lui Petru”, „Epistola lui Barnaba”, „Didahia celor 12 Apostoli” şi apoi „Apocalipsa lui
Ioan”, „aceasta fiind respinsă de unii, iar de alţii fiind primită între cele recunoscute”.
De aceeaşi importanţă este şi mărturia Sf. Ciril al Ierusalimului, care într-una din Catehezele
sale din anul 348, ţinute catehumenilor, se exprima şi asupra cărţilor Sf. Scripturi, recomandând să
se citească numai aşa-zisele „cărţi divine”, adică recunoscute de toţi şi corespunzătoare
omologumenelor lui Eusebiu, iar de „scrierile inspirate”, corespunzătoare antilegomenelor, să nu se
intereseze deloc. Între cele numite „divine” se numără: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele
7 epistole catolice şi cele 14 epistole pauline. Din canonul său lipseşte Apocalipsa.
Sf. Grigorie de Nazianz, trecând peste susceptibilitatea antecesorilor săi, pune Apocalipsa
alături de Evanghelia Sf. Ioan, redându-i astfel, după mai bine de un secol, locul cuvenit în canonul
biblic, numind-o „Scriptură sfântă”.
Dar mărturia cea mai însemnată a acestui secol al IV -lea aparţine Sf. Atanasie cel Mare
(+373), care în Epistola sa festivă a 39-a, face o distincţie netă între „Scripturile inspirate de
Dumnezeu...încredinţate părinţilor noştri de către cei care au fost martori oculari şi slujitori ai
Cuvântului de la început” şi aşa-numitele „scrieri tainice” ale ereticilor, dând o listă a cărţilor
Noului Testament, care corespunde întru totul canonului nostru de astăzi. Lista lui Atanasie a
cuprins: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Iacob, I-II Petru, I-II-III Ioan, Iuda, Romani, I-II
Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I-II Tesaloniceni, Evrei, I-II Timotei, Tit, Filimon
şi Apocalipsa. „Acestea - spunea Atanasie - sunt izvoarele mântuirii... şi nimeni să nu adauge sau să
scoată ceva din ele”.
În scopul rezolvării definitive a problemei canonului Noului Testament, la Sinodul local din
Laodiceea, din anu 160, în canonul 59 se stabileşte regula potrivit căreia la serviciile divine să se
folosească numai cărţile canonice, urmând ca în canonul 60 să se dea lista acestor cărţi în număr de
27, identică cu cea de azi.

În Biserica de Apus
În Apus, asupra canonului Noului Testament existau practic aceleaşi îndoieli ca şi în Răsărit,
cu deosebirea că Apocalipsa era mai puţin atacată, deoarece hiliasmul nu era aici atât de puternic
reprezentat ca şi în Răsărit; în schimb, epistola către Evrei şi majoritatea cărţilor soborniceşti au fost
mult timp „necunoscute” sau puternic controversate.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
17
Dintre reprezentanţii Bisericii occidentale din secolul al IV-lea care s-au pronunţat asupra
canonului Noului Testament, amintim, înainte de toţi, pe Victorin de Pictavium (+303), care ia
atitudine fermă faţă de Apocalipsa, scriind un Comentariu la ea, afirmând că este scriere canonică şi
că are de autor pe Sf. Ioan, apostolul, care a scris şi Evanghelia a IV -a.
Se impune a fi menţionate aici şi Scrierile despre eretici a episcopului Philastriu dintre anii
383-387, în care el consemnează: faptul că ereticii leapădă „scrierile canonice” şi se ţin de cele
„apocrife”. Între scrierile canonice Philastriu menţionează: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor,
13 epistole ale lui Pavel şi 7 epistole care sunt scrise „de alţi apostoli” (2 a lui Petru, 3 ale lui Ioan,
una a lui Iuda şi una a lui Iacob). Nu este citată, aşadar, epistola către Evrei, despre care Philastriu
ştia că unii nu-l consideră pe Sf. Pavel autor al ei, ci pe unul din însoţitorii săi, fie Bamaba, fie Luca
sau chiar Clement Romanul. Despre Apocalipsă afirma că numai aceia care nu cunosc şi nu voiesc
să înţeleagă puterea Sf. Scripturi leapadă Apocalipsa, care este o scriere a Apostolului Ioan.
Din jurul anului 360 datează şi în Apus o listă a canonului Noului Testament, numită după
descoperitorul ei, istoriograful Theodor Mommsen, în anul 1886, într-un manuscris datând din sec.
X „Canonul Mommsenian”, care înşiră după nume cărţile Vechiului Testament şi ale Noului
Testament. Dintre cărţile canonului Noului Testament, lista enumeră: cele 4 Evanghelii, 13 epistole
pauline, Faptele Apostolilor, Apocalipsa, I-II-III Ioan şi I-II Petru.
Înainte de epistolele Sf. Ioan şi după epistolele Sf. Petru, Canonul consemnează cuvântul
„una sola”, care după concepţia ortodoxă şi romano-catolică s-ar fi referit la Epistola lui Iacob şi
Iuda, în text, deci, ar fi fost: ,,Iacob una sola” şi „Iudae una sola”.
De mare autoritate se bucura în Occident, în acelaşi timp, Fericitul Ieronim, care adună în
lucrarea sa „De viris illustribus”, din anul 392, toate îndoielile exprimate în timpul său asupra
originii apostolice a scrierilor II Petru, Iacob, Iuda, Evrei şi Apocalipsa, de unde rezulta că încă
existau îndoieli serioase spre sfârşitul sec. IV asupra canonicităţii cărţilor amintite.
Sub influenţa şi la îndemnul Fer. Augustin, Sinoadele africane din Hippo (393) şi Cartagina
(397) declară toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament ca şi canonice, în Biserică fiind permis a
se citi numai din acestea.
Cu aceste hotărâri romane şi africane, s-a definitivat astfel canonul Noului Testament în
Biserica de Apus. Hotărârile amintite, alături de cea din Laodiceea, sunt consfinţite apoi pentru
întreaga Biserică de Sinodul ecumenic Trullan (692) şi de Sinodul VII ecumenic (787).
Cu toate acestea, ediţiile moderne ale Noului Testament din Bisericile protestante, trecând
peste aceste exagerări, numără între paginile lor toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament,
recunoscându-li-se, practic, canonicitatea.
În urma tuturor celor expuse în legătură cu problema canonului Noului Testament, se impun
câteva concluzii generale:
a. Din datele expuse aici este evident că nu toate cărţile actuale ale Noului Testament erau
cunoscute sau acceptate de toate bisericile din Răsărit şi din Apus în perioada primelor patru secole
creştine.
b. Nici una din cărţile canonului Noului Testament nu a fost acceptată de bisericile creştine
datorită unei obligativităţi ecleziastice. Conciliile care au discutat canonul Noului Testament nu s-
au ţinut decât în sec. al IV -lea, când Noul Testament devenise deja Scriptura Bisericii.
c. Aparenta reţinere cu care au fost acceptate în canon unele cărţi precum Iacob, II-III Ioan
şi Iuda nu înseamnă că acestea au fost lipsite de autenticitate. Epistolele Filimon, II-III Ioan şi Iuda
sunt cărţi atât de scurte, încât ele au fost citate numai arareori şi, în afară de aceasta, ele au fost
adresate unor persoane al căror loc de reşedinţă s-ar putea să nu fi fost prea bine cunoscut. Spre
deosebire de epistolele mai mari, care au circulat prin toate provinciile, epistolele mai mici nu au
putut să intre în atenţia generală decât atunci când au fost cerute în mod expres sau când persoanele
sau grupurile cărora le-au fost adresate le-au adus în atenţia generală.
d. O analiză a diferitelor cărţi citate, a listelor şi canoanelor din primele 4 secole, va arăta că
cele mai disputate şi mai omise cărţi au fost Iacob, Iuda, II Petru, II-III Ioan, Evrei şi Apocalipsa.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
18
Pot fi propuse câteva motive pentru care aceste cărţi au fost neglijate: Epistola lui Iacob a fost
adresată evreilor din Diaspora şi conţinea puţine elemente doctrinare interesante care sa facă apel la
gândirea speculativă a creştinilor greci; Epistola lui Iuda, II-III Ioan sunt atât de scurte, încât conţin
prea puţine lucruri care să fie de interes general.
În plus, ele au avut şi un caracter personal sau semipersonal prin conţinutul lor, aşa încât
este posibil ca ele să nu fi fost puse în circulaţie la fel de repede ca şi lucrările mai extinse în
conţinut ale autorilor lor. A II -a epistolă a lui Petru a fost discutată până pe vremea lui Eusebiu de
Cezareea.
Fer. Ieronim afirma că Părinţii Bisericii au ezitat să accepte această epistolă datorită stilului
ei atât de diferit de I Petru. Va fi probabil greu de ştiut vreodată dacă nu cumva aparenta diferenţă
dintre II Petru şi I Petru nu se datorează în întregime faptului că Petru a folosit doi secretari diferiţi.
e. Canonul Noului Testament conţine cuvântul plin de autoritate al lui Dumnezeu şi revelat
lumii în scopul mântuirii ei.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
19


ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT

a) Forma externă a originalelor Noului Testament
În antichitate foarte arareori autorii îşi scriau cărţile cu mâna proprie, de obicei, ei îşi dictau
gândurile şi scrierile lor unor „scriitori de meserie”, de regulă unor sclavi, care erau în măsură să
scrie cele dictate, cât se poate de repede şi care se numeau tahigrafi. Aceştia uzuau de foarte multe
abreviaţiuni şi semne pe care foarte puţini, şi aceia numai iniţiaţi, le puteau descifra. Din acest
motiv scrierile lor trebuiau transcrise de alţi scriitori, cu scriere frumoasă, numiţi caligrafi. Cele
transcrise se confruntau apoi cu dictatul original de către anumiţi corectori, iar cei care urmau a
întocmi apoi cartea se numeau bibliografi.
Şi autorii Sfintei Scripturi, ca şi Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti trebuie să fi procedat la
fel. Despre Sf. Ap. Pavel se ştie că nu şi-a scris epistolele sale cu mâna sa proprie, ci obişnuia să le
dicteze unui ucenic din anturajul său, urmând ca el să adauge cu mâna sa proprie numai
binecuvântarea finală şi salutul (1 Cor. 16,21; Col. 4,18; II Tes. 3,17 ş.a.). Aşa, spre exemplu, din
epistola către Romani (16,22) aflăm că ea a fost scrisă de Terţius, un sclav încreştinat. Prin urmare,
unul din ucenicii săi, mai obişnuit cu meşteşugul scrisului, făcea pe tahigraful: „Vă îmbrăţişez în
Domnul, eu, Terţius, care am scris epistola”.
În ceea ce priveşte pe ceilalţi autori ai Noului Testament nu avem nici o informaţie din
scrierile lor, în acest sens, dar se poate presupune că şi ei vor fi procedat la el ca Sf. Ap. Pavel, cel
puţin din câteva motive:
1). - timpul pentru Apostoli era foarte preţios, propovăduirea Evangheliei Mântuitorului
Iisus Hristos, absorbindu-i cu totul.
2). - aproape toţi autorii Noului Testament aveau ucenici care cunoşteau scrisul.
3). - când apar scrierile Noului Testament existau deja comunităţi creştine puternice care
respectau atât de mult pe Sf. Apostoli, încât bucuros jertfeau pentru ei bani, în scopul angajării
tahigrafilor.
4). - este de presupus ca unii Apostoli să fi cunoscut mai puţin meşteşugul scrisului, ori nu
erau prea obişnuiţi cu el, de aceea nu se vor fi angajat să-şi scrie personal operele lor.
Transcrierea prin caligrafi va fi fost făcută însă curând la toate cărţile Noului Testament,
întrucât textele, urmând a fi citite în comunităţi creştine, trebuiau să fie uşor descifrabile.

b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament
Care a fost materialul obişnuit de scris pe care au fost scrise originalele Noului Testament,
nu se spune nicăieri în mod expres, deşi în II Tim. 4,13 Apostolul Pavel aminteşte de pergament, iar
Sf. Ioan, în II Ioan 12, vorbeşte de hârtie de papirus. Totuşi se poate presupune, că autorii sfinţi îşi
vor fi scris scrierile lor pe un material de scris din cel mai ieftin şi mai în uz pe vremurile
respective.
Din descoperirile arheologice, unele cu totul întâmplătoare, ale secolului trecut, se poate
trage concluzia că cele mai multe dintre originalele Noului Testament vor fi fost scrise pe hârtie de
papirus. De altfel, Pliniu cel Bătrân consemnează faptul că materialul de scris cel mai des folosit pe
timpul său, era hârtia de papirus.
Hârtia de papirus se obţinea din tulpina trestiei „papyrus”, care creştea în cantităţi mari în
ţinutul mlăştinos de la vărsarea Nilului. Centrul de fabricaţie al hârtiei „papyrus” era oraşul Fajun,
din Egiptul de Nord. Pentru a obţine din trestia „papyrus” hârtia de scris, planta era recoltată într-o
anumită perioadă a anului şi sortată după mărime, grosime şi fineţe. Apoi cu ajutorul unor cuţite

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
20
fine, tulpinile plantei erau curăţate de coaja lor, tăiate la o lungime de 40-50 cm, iar măduva moale
era tăiată în bucăţi lungi şi subţiri sub forma unor panglici. Fâşiile erau apoi aşezate una lângă alta
pe o suprafaţă tare de lemn, suprapunându-se puţin la un capăt. În mod similar, mai multe bucăţi
erau aşezate transversal, una peste alta, una cu structura verticală, cealaltă cu cea originală, lipindu-
se una de cealaltă prin simpla lovire a lor cu un ciocan de lemn. Foile astfel lipite se puneau sub
teasc pentru a se suda cât mai bine şi a primi o suprafaţă cât mai netedă. Dacă suprafaţa nu era
destul de netedă, se netezea pe deasupra cu piatră Bimstein sau cu un os mai mare de peşte. După ce
marginile erau îndreptate şi suprafaţa finisată, se obţinea o coală de hârtie albă, dar care cu timpul
se îngălbenea. Hârtia astfel preparată se deosebea după format şi calitate.
Aprecierea hârtiei de papyrus se făcea după lăţimea ei, după care se orienta şi preţul. Pliniu
cel Bătrân aminteşte de 9 sortimente (clase) de hârtie de papyrus. Hârtia din clasele 1 şi 2 avea o
lăţime de aproximativ 24 cm şi se numea în cinstea membrilor din casa imperială „augusta” şi
„liviana”. Hârtia din această categorie era folosită numai de curtea imperială şi de cei mai bogaţi
oameni. Cu siguranţă pescarii săraci din Galileea, precum şi Sf. Ap. Pavel nu vor fi scris pe această
hârtie atât de scumpă. Autorii sfinţi vor fi scris pe o hârtie inferioară şi mai ieftină, probabil de prin
categoriile a 5-a, cu o lăţime de 18 cm, sau chiar a 6-a, care avea o lăţime de numai 14 cm şi care se
fabrica în localitatea Sais din Egipt.
Cea mai scumpă hârtie de papyrus era cea din categoria a 9-a, numită în onoarea împăratului
Claudiu, „claudiana” şi care era formată din 3 foi de papyrus, având înălţimea de 35 cm, iar lăţimea
de 20 cm. Pe hârtia „claudiana” se putea scrie pe ambele părţi, întrucât amândouă aveau structura
verticală.
Pentru o scriere scurtă va fi fost suficientă o unică foaie de papyrus. Pentru scrieri mai mari
şi opere ştiinţifice era necesar însă un număr mai mare de foi de papyrus. Acestea nu se legau în
caiete, ci se lipeau una de marginea dreaptă a celeilalte, atâtea, câte erau necesare. Lipite astfel, un
număr mai mare de foi, dădeau aspectul unei panglici lungi de hârtie de papyrus, numindu-se
„volumen”. Cum hârtia de papyrus era un material de scris foarte fragil, în scopul păstrării pe un
timp cât mai îndelungat, panglica de papyrus se înfăşura de obicei, cu scrisoarea înlăuntru, în jurul
unui băţ cilindric, care se lipea pe marginea dreaptă a ultimei foi de papyrus. Volumele de papyrus
aveau diferite mărimi. Pentru ca volumele mari să nu fi prea grele cititorului, exista obiceiul ca
operele întinse să se serie în două sau mai mu1te volume de papyrus. Volumele, care aparţineau
unei opere, erau legate cu curele, fixate de capetele beţelor cilindrice şi se păstrau în cutii special
construite în rafturile unei biblioteci.
Scrierea pe hârtia de papyrus se făcea în coloane (scriere colometrică), de la stânga la
dreapta, literă cu literă, separat. Pentru scris se folosea un condei (III In. 13) care se înmuia într-o
cerneală formată dintr-un amestec de gumă şi funingine (II Cor. 3,3; II In. 12) şi care mai târziu a
fost înlocuită cu cerneala pregătită din gogoaşe de ristic.
Papyrusul era, aşadar, cel mai ieftin material de scris, era cel mai întrebuinţat; dar se şi uza
foarte repede. Este sigur că originalele Noului Testament au fost scrise pe papyrus, fiind un material
uşor accesibil Sfinţilor Apostoli, aşa explicându-se, în parte, dispariţia timpurie a originalelor.

Sec. III şi IV reprezintă epoca luptei dintre papyrus şi pergament. Din sec. IV, pergamentul,
material mai durabil, înlocuieşte în bună parte papyrusul, urmând ca în sec. V să domine.
Pergamentul era pregătit din piei de capră, oaie, viţel sau antilopă, acesta din urmă fiind foarte fin.
Pielea se rădea pe ambele părţi, se argăsea şi apoi se vopsea în diferite culori. Pergamentul era mult
mai scump decât hârtia de papyrus. Avea însă marele avantaj, că era mult mai durabil, se putea scrie
pe ambele feţe, putându-se chiar şterge sau corecta, dacă era nevoie, scriindu-se din nou.
Spre deosebire de papyrus, pergamentul se îndoia în trei sau patru foi, formând un caiet,
numit „tetras” sau „tedradion”. Mai multe caiete legate la un loc formau un volum sau codice, numit
de greci „techos”. Sub aspectul calităţii şi pergamentele cunosc deosebiri. După materialul
întrebuinţat, existau pergamente dure sau fine. Pergamentele superioare erau vopsite de obicei în

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
21
culoare purpurie, scriindu-se cu cerneală de aur sau de argint. Învelitoarea codicelui se făcea din
material cât mai rezistent, de obicei din lemn învelit în piele sau stofă preţioasă. Cu timpul s-au
ferecat chiar în aur sau argint, înfrumuseţându-se cu gravuri sau pietre preţioase. Codicii cei mai
mari aveau dimensiunile 45 x 40 cm, iar cei de mijloc 30-20 cm.
Lăţimea codicelui fiind mai mare decât a papyrusului, pentru a se putea respecta alinierea
rândurilor, se scria în coloane înguste. O coloană cuprindea aprox. 16-18 silabe şi cca. 36 litere.
După numărul rândurilor şi coloanelor, se fixa valoarea codicelui. Când s-a început a se scrie Sf
Scriptură pe pergament, pentru a putea fi folosite cărţile sfinte mai uşor la serviciul divin, s-a scris
în codici mai mici, unii cuprinzând numai Evangheliile, alţii Faptele Apostolilor, ori epistolele
pauline sau cele soborniceşti.
Începând cu sec. X, pentru scrierea manuscriselor biblice s-a folosit şi hârtia de bumbac,
numită „charta bombycina”, descoperită de chinezi şi care, începând de prin sec. VIII, prin
mijlocirea arabilor, a fost cunoscută şi în Europa. La început hârtia de bumbac se folosea numai
pentru transcrierea manuscriselor biblice destinate uzului particular. Pentru întrebuinţarea liturgică
se folosea tot pergamentul. Dar începând cu sec. XIII, tot numai pentru uzul particular, se foloseşte
un alt material de scris, mai ieftin şi mai bun, şi anume hârtia de zdrenţe, fabricată în Europa.

c) Limba originalelor Noului Testament
Cu excepţia Evangheliei după Matei, care a fost scrisă în limba aramaică, vorbită de iudeii
din Palestina din sec. V î.Hr., toate celelalte 26 de cărţi ale Noului Testament au fost scrise în limba
greacă. În acest fapt, se poate observa o înţeleaptă hotărâre a Providenţei divine pentru înlesnirea
răspândirii Evangheliei împărăţiei în lume. Prin vastele cuceriri ale lui Alexandru Macedon şi ale
urmaşilor lui, limba şi cultura greacă se răspândesc până la Tigru şi Eufrat şi până la cataractele
Nilului. Când pe ruinele acestui imperiu se clădeşte imperiul roman, mai puternic şi mai vast,
cultura şi limba greacă trec şi în Italia, Africa de Nord, Europa de Vest şi de Nord. Astfel, prin
această limbă şi cultură, se deschide larg drumul Evangheliei lui Hristos spre toate popoarele
civilizate ale timpului.
Limba greacă în care s-au scris şi păstrat documentele Noului Testament, nu este însă limba
clasică grecească, limba folosită de Platon, Demostene şi alţii, în scrierile lor, ci „greaca de rând”
sau limba numită „dialectul comun”.
Limba greacă a Noului Testament reprezintă, aşa cum arată morfologia şi elementele ei
fundamentale, un amestec al dialectelor atic, ionic şi grec apusean, împestriţat cu multe barbarisme
locale din diferite ţări ale imperiului, toate fuzionând, după cuceririle lui Alexandru cel Mare, în
formarea unei limbi unitare, cu puţine diferenţieri dialectale; este limba din care au descins greaca
bizantină şi cea modernă. În sec. III î.Hr., această limbă ajunge la o formă literară, numindu-se
dialectul alexandrin, specific perioadei a treia de formare a limbii greceşti, numită elenistică, după
perioada homerică (sec. VIII-VI î.Hr.) şi atică (sec. VI-IV î.Hr.).
Limba Noului Testament aparţine însă, unui stil care nu este modelat de educaţia literară
formală, ci face parte dintr-o tradiţie de prezentare a materialelor tehnice şi a filosofiei practice.
Antecedentele acesteia se pot urmări în scrierile ştiinţifice ale lui Aristotel, Theophrast, cât şi în
scrierile de medicină ale şcolii lui Hipocrate. Paralele contemporane la greaca Noului Testament pot
fi găsite în scrierile filosofice populare, cum sunt, spre exemplu, discursurile lui Epictet, sau în
documente comerciale ale vremii, care sunt cunoscute din papirusurile descoperite datând în epoca
respectivă şi din scrierile unor scriitori din perioada elenistică, în special de factură tehnică. Acest
stil a oferit un mediu convenabil pentru prezentarea problemelor de interes general pe care dorea să
le transmită Biserica primară, într-o limbă pe care, probabil, o învăţau străinii atunci când intrau în
societatea greco-romană.
Limba respectivă avea o tradiţie intelectuală, dar nu era proprietatea unei clase de învăţaţi;
nu era limbajul uzual de toate zilele, dar avea legături cu acesta, ceea ce nu avea limba literară cultă.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
22
Limba Noului Testament, de la particularităţile specifice exprimării Apocalipsei, la stilul foarte
îngrijit al lui Luca sau al autorului Epistolei către Evrei, se încadrează în această tradiţie comună.
Nu este un dialect separat, dar aspectele sale caracteristice derivă din subiectul tratat, din cadrul
lingvistic oferit de Septuaginta şi din amprenta limbii materne a majorităţii scriitorilor sfinţi.
Greaca „koine” se mai caracterizează şi prin pierderea sau atenuarea multor subtilităţi ale
limbii din perioada clasică, printr-o reducere generală a forţei particulelor, conjuncţiilor, prin
întrebuinţarea redusă a optativului şi aproape deloc în conformitate cu canoanele limbii clasice
vorbite în Atica; distincţia dintre perfect şi aorist nu este respectată de multe ori, trăsătură reflectată
frecvent în scrierile Noului Testament.
Limba greacă a cărţilor Noului Testament are însă şi un pronunţat colorit semit, cuprinzând
ebraisme şi aramaisme, şi acestea, în primul rând, datorită faptului că, cu excepţia Sf. Luca, toţi
autorii Noului Testament au fost iudei de origine. Ebraismele îşi au însă originea şi în Septuagintă,
textul sfânt cunoscut şi folosit în perioada scrierii textului Noului Testament. Precizarea însă a
gradului de influenţă a Septuagintei, cu coloratura semitică a textului ei, asupra autorilor Noului
Testament, este dificil de stabilit, cu excepţia cazului citatelor directe sau a expresiilor împrumutate
din textul Septuagintei. Spre exemplu, Sf. Luca, foloseşte expresii ebraice din Septuagintă, probabil,
în mod deliberat, pe când autorul Epistolei către Evrei, foarte familiarizat cu textul Septuagintei,
foloseşte în exprimare un stil literar grec foarte complex şi subtil în acelaşi timp. Astfel, limba
Noului Testament are caracterul unui idiom al dialectului comun, primind numele de „idiomul
elenist”.
Autorii cărţilor Noului Testament, confruntându-se însă în creştinism cu multe noţiuni noi,
pentru care limba greacă nu poseda termeni corespunzători, au fost obligaţi să făurească şi unele
cuvinte noi, ori să dea celor vechi, însemnări specifice creştine. Aşa sunt, spre exemplu, cuvintele:
logos, evangelion, ecclesia, haris.
Dacă toate aceste particularităţi lingvistice mai sunt prezente în textul pe care-l posedăm azi,
şi astfel să se poată trage o concluzie asupra felului în care ni s-a păstrat textul, în sensul cât de
aproape sau de departe se găseşte de cel originar, se poate constata dintr-o comparaţie critică a
textului sfânt cu textul altor documente scrise, din acea epocă, cu caracter profan.
După o prezentare în linii generale a caracteristicilor limbii originare greceşti a scrierilor
Noului Testament, se poate face o succintă prezentare a caracteristicilor stilistice individuale ale
fiecărui autor al Noului Testament. Evanghelia după Marcu este scrisă în greaca vorbită a omului de
rând; Matei şi Luca folosesc amândoi textul lui Marcu, dar fiecare corectează şi cizelează stilul lui.
Stilul lui Matei este mai puţin distinctiv decât al lui Luca. El scrise într-o greacă gramaticală, sobră
şi cultă, având şi unele elemente marcante ale Septuagintei; Luca este capabil să atingă culmi
stilistice înalte în tradiţia atică, dar revine adesea, în porţiuni mari, la stilul izvoarelor sale sau la o
koine foarte modestă. La amândoi evangheliştii, fondul aramaic al textului iese în evidenţă, în
special în vederea vorbirii directe.
Limba Evanghelistului Ioan este o greacă comparată de mulţi cu cea a lui Epictet, dar cei
mai mulţi cercetători s-au pronunţat pentm o koine scrisă de un autor a căruii tipar de gândire şi
limba maternă au fost aramaice.
Sf Pavel scrie într-o greacă viguroasă, cu o schimbare de stil care poate fi observată când se
compară epistolele sale timpurii cu cele de la sfârşitul vieţii. Spre exemplu, schimbarea de stil din
Epistola către Efeseni sau din Epistolele Pastorale este atât de izbitoare, încât pe mulţi i-a condus
spre ipoteza unei compuneri pseudonime. Epistola către Evrei este scrisă într-o limbă greacă foarte
îngrijită, de un autor familiar cu filosofia alexandrină şi cu tipul de gândire şi exegeză exemplificat
de Filon, dar spre deosebire de acesta, limba şi stilul Epistolei sunt puternic influenţate de textul
Septuagintei.
În Epistola sobornicească a Sf. Ap. Iacob, se poate întâlni o greacă foarte „iudaică”; pe când
Epistola lui Iuda şi I-II Petru indică o greacă întortocheată şi foarte complexă.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
23
În concluzie, se poate afirma că limba originalelor Noului Testament a fost „greaca înţeleasă
de popor”, dar folosită cu diferite grade de măiestrie stilistică pentru a exprima un mesaj, care
pentru propovăduitorii lui, a fost mesajul unui Dumnezeu viu, preocupat de relaţia omului cu Sine.
Această Evanghelie a modelat limbajul şi sensul acestui mesaj în aşa fel încât şi disciplinele
lingvistice, necesare pentru analiza lui, au devenit, în ultimă instanţă, părţi din teologie.

d) Scrierea originalelor Noului Testament
În primul secol creştin se folosea scrierea numită uncială (sau majusculă), numirea derivând
de la latinescul „uncia”, indicând cu aproximaţie mărimea şi formatul literelor (aproximativ 2 cm).
Literele aveau forma pătrată sau rotundă, scriindu-se una după alta, fără nici o legătură şi fără
semne de punctuaţie. Această scriere se mai numeşte şi majusculă şi era folosită la scrierea operelor
religioase, istorice, filosofice şi la inscripţiile pe monumente.
Pentru a se putea da literelor aceeaşi mărime şi a se scrie cât mai drept, paginile se liniau.
Linierea se făcea cu ajutorul unui ac ascuţit, cu care se trasa linia, sau cu ajutorul unei tăbliţe, peste
care erau întinse fire de aţă în formă de linii. Pe această tăbliţă se apăsa foaia de pergament, pe care
se imprimau urmele liniilor de pe tăbliţă. Distanţa dintre şiruri era de obicei egală cu înălţimea
literelor. De mărimea literelor şi formatul codicelui depindea şi numărul şirelor, care încăpea pe o
pagină.
Începând cu sec. VII, forma literelor începe să se schimbe, devenind tot mai lungi, mai
înguste şi aplecate spre dreapta. Prescurtările devin şi ele tot mai numeroase. Scrierea aceasta poartă
numele de „semiuncială”. Totuşi, în codicii care erau destinaţi spre citire la cultul divin, în aşa-
numitele „lecţionarii”, scrierea veche uncială, în forma sa dreaptă şi elegantă, predomină până în
sec. IX. Manuscrisele copiate cu scrierea uncială sau semiuncială, poartă denumirea de manuscrise
„majuscule”.
Dar prin sec. IX se încetăţeneşte tot mai mult scrierea cursivă (sau minusculă), în care
literele sunt mai mici, legate una de alta şi înclinate spre dreapta. De obicei, scrierea aceasta era
folosită de tahigrafi când scriau după dictare, sau de negustori şi militari. Întrucât era o scriere mai
măruntă, ea se mai numea şi minusculă.
Originalele Apostolilor au fost scrise, desigur, cu unciale (majuscule), majoritatea codicilor
biblici din primele 8 secole sunt, de altfel, majusculi. Dacă autorii sfinţi vor fi avut la dispoziţie
caligrafi, este puţin probabil. Corectorii şi caligrafii sunt folosiţi abia mai târziu la transcrierea
cărţilor Noului Testament. Codicii minusculi erau numai cei destinaţi uzului particular. Din sec. IX,
scrierea cursivă (minusculă) începe să facă tot mai mult concurenţă celei majuscule, astfel că, în
sec. X o înlocuieşte definitiv.

e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament
Codicii primelor secole creştine nu conţineau, aşa cum s-a arătat, semne de punctuaţie. Abia
prin codicii sec. al IV-lea apar „spiritele” şi „accentele”, iar din sec. IX, apar prescurtările precum şi
semnul întrebării şi virgula. Din acest motiv citirea cuvintelor şi propoziţiilor era foarte anevoioasă,
motiv care a necesitat împărţirea textului în propoziţii, secţiuni şi capitole. Încă din timpul când se
folosea papirusul, apare o aşa-zisă împărţire în „stihuri”, stih însemnând cuvintele scrise într-un şir,
care consta de obicei din 16-18 silabe şi 36 de litere. După numărul acestor rânduri era apreciată
mărimea şi preţul unei scrieri.
O primă împărţire a textului Noului Testament (cel puţin la anumite cărţi), pentru scopuri
liturgice, este cunoscută încă din epoca patristică. În acest sens, despre un anumit fel de secţiuni
(pericope) liturgice, amintesc Clement Alexandrinul, Ammonius Saccas şi Eusebiu de Cezareea.
În sec. al IV-lea Eusebiu de Cezareea, pentru scopuri ştiinţifice, face o împărţire a
Evangheliilor în 1162 de secţiuni, stabilind şi 10 tabele evanghelice, numite canoane, cuprinzând

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
24
toate locurile comune ale celor patru Evanghelii. În acest scop, Eusebiu împarte textul Evangheliilor
astfel: Evanghelia după Matei în 355 de secţiuni, Evanghelia după Marcu în 233 de secţiuni,
Evanghelia după Luca în 342 de secţiuni, iar Evanghelia după Ioan în 230 de secţiuni, toate fiind
notate pe marginea textului.
Tot din sec. IV datează şi o împărţire a textului Evangheliilor în capitole, dar care nu
corespunde capitolelor de azi, precum şi o împărţire în stihuri, atribuită lui Evagrie din Pont.
În sec. al V -lea Euthaliu împarte textul Faptelor Apostolilor, Epistolelor pauline şi
soborniceşti în „Kefaleea”, Kefaleon fiind o pericopă citită la o slujbă divină.
În sec. VII, Euthaliu din Alexandria, din motive tehnice împarte textul cărţilor Noului
Testament, în secţiuni scurte, numite „stihoi”, separând într-un stih atâtea cuvinte, câte exprimau o
unitate a sensului. Metoda de scris în astfel de stihuri poartă denumirea, de la Euthaliu încoace, de
stihometrică. La finele fiecărei cărţi era dat numărul stihurilor.
Opera lui Euthaliu ajunge generală abia în sec. al X-lea. Ea a reprezentat un progres în ceea
ce privea împărţirea textului sfânt, dar a avut şi un dezavantaj, în sensul că, un rând cuprindea
uneori numai câteva cuvinte, rămânând astfel mult spaţiu gol. Pentru a se economisi însă materialul
de scris, s-a început a se pune la sfărşitul stihului un punct sau o liniuţă, după care se începea stihul
următor. Acest procedeu însemnează începutul interpuncţiei, care se perfectează şi se introduce în
toate manuscrisele, devenind generală, abia în sec. al XI-lea.
Foarte de timpuriu se vorbeşte însă şi de împărţirea textului Noului Testament în capitole,
dar care nu are în vedere configuraţia de azi a capitole lor Noului Testament, ele fiind doar nişte
părţi ale textului, care se impuneau prin conţinutul lor. Tertulian afirmă că în timpul său, în biserica
africană, bucăţile care urmau a se citi la serviciul divin, erau liber alese. În sec. IV, tot în Africa,
pentru serviciul divin erau fixate însă lecţiuni (pericope) precise din evanghelii şi apostoli.
Fenomenul se generalizează în scurtă vreme în întreaga biserică, lecţiunile fiind scrise într-o carte
aparte, numită „Lecţionar”. Dacă lecţionarul cuprindea numai pericope evanghelice, el purta
denumirea specială de „Evangelistariu” sau „Evangeliariu”; dacă cuprindea numai pericope din
Faptele Apostolilor, epistolele pauline sau soborniceşti, se numea „Praxapostolon”.
În codicii greceşti ai sec. al IX -lea, pericopele destinate pentru lectură în duminici şi
sărbători sunt însemnate cu note marginale, de obicei începutul cu a (arhe), iar sfârşitul cu t (telos).
Se întâlnesc, de asemenea, în codicii acestui secol şi aşa numitele „Sinaxarion”, un indice al
pericopelor din întreg anul, iar în unele şi aşa-numitul „minologia”, un indice pentru zilele sfinţilor.
Împărţirea de azi a textului în capitole datează din sec. al XIII-lea, de la cardinalul Ştefan
Langton, cancelarul Universităţii din Paris (+ 1228), iar în versete de la editorul Robert Ştefan, care
o introduce pentru prima oară în ediţia Vulgatei din anul 1548.
Autografele Noului Testament au dispărut de timpuriu, probabil încă din prima jumătate a
sec. II, întrucât nici un Sfânt Părinte, ori scriitor bisericesc nu fac referire la vreunul din aceste
autografe. Cauzele pierderii lor au fost multiple: perisabilitatea materialului de scris; întrebuinţarea
foarte mare în comunităţile creştine primare, etc.
Ipoteza unor teologi mai vechi care susţin că Tertullian în scrierea sa „De praescriptione
haereticorum” s-ar fi referit la unele originale apostolice care ar mai fi existat pe vremea sa, în
comunităţile metropole, este astăzi aproape părăsită. Este aproape sigur că Tertullian, prin cuvântul
„archeia”, înţelegea traduceri sau transcrieri vechi, după originale. Dacă Tertullian ar fi vizat, prin
cuvântul „archeia”, originalele apostolice, este atunci imposibil ca în lupta sa contra lui Marcion să
nu se fi referit niciodată la aceste originale. De asemenea, afirmaţiile că pe vremea lui Petru din
Alexandria (+ 311) s-ar mai fi păstrat în Efes originalul Evangheliei după Ioan, ca şi Evanghelia
după Matei, copiată de Varnava, în Constantinopol, ori un fragment din Evanghelia după Marcu, în
Veneţia, rămân simple legende aparţinătoare sec. al VII-Iea.
La întrebarea, pusă nu o dată, de-a lungul vremii: Dacă o carte scrisă sub inspiraţie divină se
poate pierde sau nu?, răspunsul este unul singur: inspiraţia divină nu o poate feri şi nici nu o fereşte
de acţiuni rău intenţionate, de vitregiile ori neglijenţa timpului etc., pentru a nu se pierde.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
25



APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT

Scrise ca o continuare a literaturii apocrife iudaice, cu un conţinut mai mult literar decât
teologic, apocrifele NT prezintă frământările tradiţiei orale creştine, prin care viaţa lui Iisus din
Nazaret şi a colaboratorilor săi sunt împletite cu elemente legendare, hiperbolizante.
Majoritatea apocrifelor NT au caracter biografic, adăugând relatărilor din Evanghelii şi
Faptele Apostolilor elemente inedite, care accentuează importanţa unor persoane biblice.
Sfintele Evanghelii confirmă că nu cuprind decât evenimente şi date persoanle despre
Hristos Iisus şi persoanele din anturajul Său, care pot oferi cititorului o imagine necesară şi
satisfăcătoare asupra începutului creştinismului. Astfel, Sf, Ioan afirmă: „Mai sunt şi alte multe
lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar
cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (In 21,25). Iar Sf. Luca, în prologul Evangheliei a treia, confirmă
existenţa unor izvoare literare pe care le-a analizat şi folosit în redactarea celor două volume
adresate patricianului Teofil: „Deoarece mulţi au încercat să alcătuiască o istorisire despre faptele
deplin adeverite între noi..., am găsit şi eu cu cale, preaputernice Teofile, după ce am urmărit toate
cu de-amănuntul de la început, să ţi le scriu pe rând”.
Scopul scrierii Evangheliilor era: „ca să te încredinţezi despre temeinicia învăţăturii pe care
ai primit-o” (Lc 1,4), sau „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui” (In 20,31).
Aşadar, scrierile NT se centrează în jurul vieţii şi activităţii lui Iisus Hristos, evocând şi
modul în care credinţa creştină s-a răspândit prin intermediul misionarilor şi a scrierilor lor.
1. Existenţa „agrafelor” ( a cuvintelor ne-consemnate în scris, de la a= negaţia nu sau
ne + grafe= scris), ca elemente suplimentare evangheliilor, prin care cuvinte ale lui Hristos sunt
redate şi în alte scrieri din NT, confirmă că fiecare evanghelist a considerat suficient, pentru
naşterea credinţei în sufletele credincioşilor, scrierea sa. De aceea, în cele patru forme oficiale sau
canonice ale vieţii lui Iisus din Nazaret vom găsi elemente comune (preluate dintr-o culegere de
cuvântări şi minuni consemnate în scris de primii creştini care l-au auzit şi văzut pe Hristos =
Quelle în germană), dar şi elemente originale, valorificate în funcţie de planul şi teologia fiecărei
Evanghelii.
Afirmaţii ale lui Iisus, consemnate în alte scrieri ale NT avem la Fapte 1,4-8 (cu asemănări
la Lc 24,45-49); Fapte 20,35; I Cor 11,24-25 (în formă asemănătoare cu Lc 22,19-20); I Tes 4,15 şi
Iacob 1,12.
Afirmaţii ale lui Iisus, cuprinse de variante manuscrise ale NT, cu arie restrînsă de circulaţie:
Codex-ul lui Freer adaugă între Mc 16,14 şi Mc 16,15 afirmaţiile lui Iisus despre relaţia între
necredinţă şi satan pe de o parte, iar pe de altă parte relaţia adevăr şi Hristos;
Codexul Bezae înlocuieşte Lc 6,5 cu varianta: „În acea zi, văzând pe cineva lucrând în zi de
sabat, El (Iisus) i-a zis: Omule, dacă ştii ce faci, eşti fericit; dar dacă nu ştii, eşti blestemat şi
călcător de lege”.
2. Evanghelii apocrife
a. Evanghelia după Evrei – scrisă în limba aramaică la sfârş. sec. I, tradusă în greacă şi
latină de Ieronim, este cunoscută de scriitorii bisericeşti din sec. III-IV Origen, Clement
Alexandrinul şi Eusebiu de Cezareea. A fost folosită, ca variantă transcrisă a Evangheliei canonice a
Sf. Matei, de iudeo-creştinii nazirei, în Palestina.
b. Evanghelia lui Petru – scrisă în prima jumătate a sec. II în limba siriacă, cunoscută de
Origen şi Eusebiu, a fost descoperită în 1887 la Akim în Egiptul de Sus. Relatează patimile şi
Învierea Domnului Iisus, folosind textul evangheliilor din NT.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
26
c. Protoevanghelia lui Iacob – scrisă în a doua jumătate a sec. II, în limba greacă, cuprinde
relatări legendare despre naşterea Fecioarei Maria şi naşterea Domnului Hristos. A avut influenţă
deosebită asupra artei creştine şi a dezvoltării cultului Maicii Domnului.
d. Evanghelia lui Pseudo-Matei – redactată în latină, în sec. V-VI, se inspiră din
Protoevanghelia lui Iacob, continuând - după copilăria lui Iisus - cu minuni ale Domnului.
e. Transitus Beatae Mariae Virginis – apărută în lb. greacă prin sec. IV-V, are ca element
distinctiv faţă de punctele c. şi d. ideea ridicării cu trupul la cer a Maicii Domnului, despre care se
vorbeşte la sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului. Însă de aici, până la dogma Bisericii Romano-
catolice despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, decretată de papa Pius IX în 1854, acumulările
tradiţionale s-au diversificat.
f. Evanghelia lui Pseudo-Toma – existentă în variante din Lb. Greacă, latină, siriacă,
georgiană şi slavonă, datează din sec. V. Are referiri romanţate despre copilăria lui Iisus.
g. Evangheliile armeană şi arabă a „copilăriei” lui Iisus – compilează din Protoevanghelia
lui Iacob şi Evanghelia lui Pseudo-Toma.
h. Istoria lui Iosif Teslarul – în variante arabă şi coptă, copiate după original grecesc din sec.
IV, prezintă o biografie a lui Iosif, pusă pe seama lui Iisus, conform căreia bătrânul protector al
Fecioarei Maria, după o viaţă familială exemplară, se stinge la vârsta de 110 ani.
i. Evanghelia lui Nicodim sau Faptele lui Pilat – aflată în lb. Greacă, siriacă, armeană, coptă
şi latină, din sec. IV, este alcătuită din două părţi deosebite. Prima parte justifică purtarea lui Pilat în
timpul procesului intentat lui Iisus Hristos, arătând convertirea şi martiriul guvernatorului. În a doua
parte este relataă coborârea la iad a lui Iisus.
j. Evanghelia lui Toma – descoperită în 1945 la Nag Hammadi din Egipt, alături de papyrus-
uri cu cuprins esoteric-sapienţial, pare a data din sec. II, deşi manuscrisul găsit în limba coptă este
data în sec. IV. Sunt prezentate texte din evangheliile canonice, combinate în manieră tedenţioasă,
gnostică, fiind considerată de cercetătorii protestanţi drept „a cincea evanghelie”. Evanghelia lui
Toma, împreună cu documentul tradiţiei primare (numit în germană Quelle) sunt valoroase pentru
cuvântările şi sentinţele sapienţiale rostite de Iisus.
3. Fapte ale apostolilor apocrife
a. Faptele lui Ioan – redactată în jurul anului 160, în limba greacă, prezintă o viaţă
legendară a Sf. Ioan Evanghelistul, atât pentru Efes – unde a trăit multă vreme – cât şi pentru Roma,
în timpul lui Domiţian.
b. Faptele lui Pavel – evocă peregrinările misionare ale Apostolului, din Antiohia
Pisidiei la Roma. Împreună cu scrierile Martiriul lui Pavel şi Epistola a treia către Corinteni,
formează o lucrare intitulată Faptele lui Pavel şi ale Teclei. A fost scrisă în jurul anului 180.
c. Faptele lui Petru – scrisă în sec. II sau III şi păstrată fragmentar în limbile greacă şi
coptă, a fost tradusă în latină, iar apoi a fost transpusă în legenda „Quo vadis”, care susţine că Petru
a fost răstignit cu capul în jos.
d. Faptele lui Toma – scrisă în sec. III, probabil în Siria; se păstrează în variantă greacă
şi siriacă. Expun călătoriile Sf. Toma în India. Pe textuliniţial s-au făcut adăugiri de factură
gnostică.
e. Faptele lui Andrei – păstrate în copii greceşti şi latine, după un manuscris din jurul
anului 200, alături de Faptele lui Toma erau folosit în sec. III de eretici manihei.
4. Epistole apocrife
a. Epistola a treia către Corinteni – prezintă o scurtă expunere a învăţăturii despre
venirea Fiului lui Dumnezeu în lume, precum şi despre învierea morţilor.
b. Epistola către Laodiceni – reprezintă un ansamblu de texte preluate din epistolele
canonice. A fost compusă în secolul II.
c. Epistola Apostolilor – scrisă pe la 180 în Alexandria, se vrea a fi textul adresat de
Cei Unsprezece Apostoli, din Ierusalim, către toate comunităţile creştine. Scrierea nu cuprinde idei
neortodoxe.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
27
5. Apocalipse apocrife
a. Apocalipsa lui Petru – păstrată fragmentar în limba greacă, împreună cu Evanghelia
lui Petru (sec. II). Reprezintă o descoperire făcută de Iisus numai lui Petru, în care se prezintă
chinurile păcătoşilor la judecata universală de la sfîrşitul lumii. Textul a fost folosit intens de pictori
şi scriitori creştini.
b. Apocalipsa lui Pavel – scrisă în limba greacă la începutul sec. III, cu influenţe
lingvistice palestiniene, se înrudeşte cu Apocalipsa lui Petru, relatând fericirea celor aleşi dar şi
suferinţele din iad. Reprezintă punctul de plecare în erminiile pictorilor şi miezul literar pe care sunt
grefate scrierile pioase – creştine – ulterioare.



Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
28



TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE
CORUPERII TEXTULUI

La scurt timp după apariţie, cărţile Noului Testament s-au transcris în zeci şi sute de
exemplare, şi aceasta din mai multe motive:
1 - caracterul enciclic al unor scrieri,
2 - întrebuinţarea deasă a unor texte care se foloseau la serviciul divin,
3 - dorinţa multor comunităţi şi a foarte mulţi creştini de a le poseda personal, fie în sânul
comunităţii, fie în casă, etc.
Dar pe măsură ce se înmulţeau transcrierile, creştea şi pericolul introducerii de schimbări fie
intenţionate, fie neintenţionate, de către copişti. Astfel, încă de la începutul sec. III sunt semnalate o
mulţime de variante la textele transcrise. Cele mai multe sunt însă neintenţionale, rezultate din:
1 - Lipsa de atenţie la transcriere, copiatorul citând neglijent textul care urma a fi transcris.
Ochiul putea uşor să schimbe, aşadar, literele asemănătoare A şi L, sau H şi N, ori E şi Theta, etc.,
mai ales când scrierea nu era destul de clară. Uneori au căzut chiar şire (rânduri) întregi din text mai
ales în cazurile în care se întâmpla ca rândul următor să înceapă la fel ca cel precedent. Aşa s-a omis
în Codicele D (05) versetul (Lc. 6,21) din şirul fericirilor, care toate încep cu cuvintele „makarioi”.
2 - Alte alterări de text s-ar explica, apoi, prin faptul că cel care copia a auzit defectuos
textul dictat, sau l-a înţeles greşit. În acest sens au contribuit mult la alterările de text mai ales faptul
că limba greacă koine, care se vorbea în timpul apariţiei cărţilor Noului Testament nu mai făcea
deosebire între vocalele o şi omega, dacă sunt lungi sau scurte, precum tot aşa între E şi Etha. La
acest neajuns a mai contribuit şi fenomenul itacismului, în urma căruia vocalele i, etha şi upsilon se
citeau toate ca şi i, la fel şi diftongii oi şi ei, iar diftongul ai ca şi e.
Mai grave sunt însă alterările de text ivite în urma unor erori intenţionate, între care se
numără:
1). Judecata pripită a copiştilor, care credeau uneori că trebuie să înlocuiască unele particole,
conjuncţii sau prepoziţii, cu altele care li se păreau mai potrivite cu textul. Aşa s-au înlocuit
adeseori conjuncţiile şi cu de, etc.
Confruntându-se azi manuscrisele păstrate, s-a ajuns la concluzia că aproape nu există verset
al Noului Testament care să nu aibă mai multe variante în textele transcrise, în traduceri şi în
citatele Sf Părinţi. Astfel, cercetările critice mai noi au ajuns la concluzia că azi există peste 350.000
de variante la textul Noului Testament.
Explicaţia numărului imens de variante la textul Noului Testament, unii cercetători îl pun pe
seama primelor 3 secole, când, în epoca persecuţiilor, creştinii n-au putut lucra nestingheriţi la
transcrierea textelor sfinte, sau, după unii, pe seama ereticilor. Ultima părere este puţin fondată,
întrucât falsul eretic se rezumă cel mult la eliminarea unor cuvinte sau pericope din text, care se
contrazic cu doctrina lor şi nici într-un caz, la corectarea lor.
După concepţia lui Origen, cauzele comperii textului ar fi:
1 - lipsa de atenţie a copiatorilor,
2 - corecturile bine intenţionate ale copiştilor,
3 - reaua intenţie în denaturarea textului,
4 - tendinţa unor copişti de a lămuri anumite texte şi pericope, aparent obscure,
5 - dictatul defectuos etc.
Primele încercări de restabilire a unui text critic s-au făcut pe la finele sec. III, de învăţaţi ca
Origen, învăţăcelul acestuia Pieriu, care a pus faţă în faţă textul mai multor manuscrise biblice,
comparându-le şi corectându-le în acelaşi timp; Pamfil din Cezareea Palestinei, prietenul lui Origen,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
29
care a copiat o serie de manuscrise, căutând să păstreze cel mai fidel textul cărţilor sfinte. În jurul
anului 300, episcopul Hesichiu din Egipt a recenzat din nou traducerea Septuagintei. Recenzia sa s-
a bucurat în Alexandria şi în întreaga Biserică din Egipt, de cea mai bună primire.
Cam în acelaşi timp s-a ocupat şi prezbiterul Lucian din Antiohia, întemeietorul Şcolii
exegetice de aici, cu critica textului biblic, încercând să elimine, în primul rând, adaosurile intrate
nemotivat în textul cărţilor Noului Testament. După nu prea mare succes al încercărilor sec. al III-
lea în restabilirea unui text critic al Noului Testament, s-a reuşit totuşi acest fapt la începutul sec. al
IV-lea, când textul recenzat a fost grupat în adevărate familii de texte. Unii critici (Bengel şi
Tischendorf) sunt de părere că la începutul sec. al IV-lea ar fi existat 2 principale familii de texte:
asiatice (bizantine) şi africane (alexandrine), pe când alţii, în frunte cu J. Griesbach, susţin că ar fi
existat chiar 3 familii de texte critice: alexandrine, occidentale şi africane.
Ceea ce este important însă, este totuşi faptul că această mulţime de variante nu au atins şi
alterat integritatea dogmatică a cuprinsului cărţilor sfinte ale Noului Testament.

2. Textul cărţilor Noului Testament păstrat până astăzi.
Nici o altă carte a literaturii universale nu a fost atât de mult folosită ori transcrisă ca şi
cărţile întregii.Sf. Scripturi, în general, şi a Noului Testament, în special. Numai în text grecesc
cărţile Noului Testament s-au păstrat, după unele estimări în peste 85 manuscrise papyrus, peste 268
manuscrise majuscule, peste 2792 manuscrise minuscule şi 2193 lecţionare. Dintre acestea, cel mai
mult au fost copiate Evangheliile, astfel că două treimi din numărul manuscriselor biblice cuprind
textul evangheliilor. Urmează apoi epistolele pauline şi Faptele Apostolilor, carte care a fost copiată
fie dimpreună cu Evangheliile, fie cu epistolele pauline. Mult mai redus este numărul manuscriselor
care cuprind epistolele soborniceşti şi foarte mic al acelora care cuprind Apocalipsa.
Nici un original al Noului Testament nu ni s-a păstrat până astăzi. Ceea ce posedăm noi în
prezent sunt unii codici sau transcrieri ale textului Noului Testament, mai mult sau mai puţin
exacte, sau citate ale Sf. Părinţi ori scriitori bisericeşti, după cele mai vechi texte transcrise,
originare, sau recenzate. A restabili din aceste copii, transcrieri şi citate vechi, un text cât mai
aproape de textul originar, constituie misiunea sau sarcina criticii textuale contemporane.
Manuscrisele şi codicii Noului Testament se găsesc astăzi în toate bibliotecile mari ale
lumii, socotindu -se de către toţi ca fiind un bun comun al întregii creştinătăţi. Criticii le-au
catalogat şi împărţit în 4 clase.

Manuscrisele neotestamentare pe papyrus au, aşa cum s-a mai arătat, o însemnătate
deosebită pentru critica textuală, avându-se în vedere vechimea lor, care primează în faţa
pergamentelor majuscule.
Între papirusurile cele mai importante amintim:
P52 - este cel mai vechi fragment de text al Noului Testament şi datează de la începutul sec.
II. Conţine doar un fragment din Evanghelia după Ioan cap. 18,31-37.
P64 şi P61) - conţin fragmente din Evanghelia după Matei, a căror text nu se îndepărtează
prea mult de textul critic Nestle. Datează din sec. II-III d.Hr.
P45, P46, P-47 - conţin 126 de foi, cu scriere foarte deteriorată din 3 papyrusuri -volum.
P45 (o singură pagină aflată la Viena), conţine fragmente din cele 4 Evanghelii şi Faptele
Apostolilor. Manuscrisul se prezintă ca fiind cea mai veche mărturie a textului scurt, egiptean, la
Faptele Apostolilor şi datează din sec. III. P46 (o parte din manuscris aparţine Universităţii din
Munchen) conţine epistolele pauline în următoarea ordine: Romani (de la cap. 5,7 înainte), Evrei, I-
II Corinteni, Efeseni, Galateni, Filimon, Coloseni, şi I Tesaloniceni. Manuscrisul P46 conţine cea
mai valoroasă mărturie a textelor pauline nerecenzate ale sec. II. Datează din jurul anului 200-d. Hr.
Manuscrisul P 47 conţine un fragment din Faptele Apostolilor de la cap 6 până la 17, oferind cel
mai vechi text la Faptele Apostolilor, nu însă şi cel mai bun şi datează din a doua jumătate a sec. III.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
30
P75 (cunoscut şi sub denumirea de Papyrus Bodmer XIV-XV) - conţine fragmente din
Evanghelia după Luca 4,34 - 18,18; 22,4 - 24,53 şi din Evanghelia după Ioan 1,1 - 13,10. Se
presupune că manuscrisul ar fi cuprins cele 4 evanghelii canonice şi ar fi fost scris la începutul sec.
III. Textul manuscrisului este aproape identic cu cel din B (VATICANUS) şi se prezintă, fără
îndoială, ca o primă formă a textelor egiptene.

1. Codici vechi
Dintre codicii greceşti ai Noului Testament mai importnaţi amintim:
[ALEF] Codex Sinaiticus (01 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi cuprinde întreg
Noul Testament în limba greacă. În plus mai cuprinde Vechiul Testament, Epistola lui Barnaba şi o
parte din Păstorul lui Herma. Codicele a fost descoperit de învăţatul C. Tischendorf în anul 1844 şi
1859 în mănăstirea Sf. Ecaterina din Sinai, care l-a şi adus în Europa. Tischendorf socoteşte
manuscrisul ca fiind unul din cele 50 de exemplare pe care Eusebiu de Cezareea le-a scris la ordinul
împăratului Constantin cel Mare în anul 331 d.Hr. Primele 43 de foi descoperite de Tischendorf în
1844 au fost publicate în Codex Friderico-Augustanus în anul 1846. Codicele întreg (347 file) a fost
publicat, în facsimil, în anul 1862 de către guvernul rus în 300 de exemplare. Codicele se găseşte
astăzi în British Museum din Londra după ce a fost vândut acestuia, în anul 1933, din muzeul din
Leningrad, de regimul sovietic, pentru 100.000 lire sterline.
B. Codex Vaticanus (03 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi a cuprins la început
întreaga Sf. Scriptură în limba greacă, pe spaţiul a 759 foi de pergament. Astăzi, din Vechiul
Testament lipseşte, începutul, iar din Noul Testament, Evrei 9,15-13,25, I-II Timotei, Tit, Filimon şi
Apocalipsa. Textul este scris în trei coloane şi reprezintă pe cel revizuit de Hesychiu. În jurul anului
1000, datorită degradării cernelii, scrisul a fost reîmprospătat cu o nouă cerneală, prevăzut cu spirite
şi accente şi corectat în aproximativ 2000 de locuri de 2 corectori (B2 şi B3). Din anul 1550
codicele a ajuns în posesia Bibliotecii Vaticanului. Pentru prima oară a fost editat de cardinalul
Angelo May, apărând doar în 1857, după 3 ani de la moartea sa.
[Alfa] - Codex A lexandrinus (02 Gregory) - Codicele a fost scris în a doua jumătate a sec.
V, în Egipt, probabil în Alexandria, de unde mai târziu, patriarhul Cyril Lucaris, l-a dăruit în anul
1628, regelui Angliei, Carol I. În anul 1753 regele Georg II îl dăruieşte muzeului britanic din
Londra. Codicele cuprinde, în greceşte, întreaga Sf. Scriptură, cu mici lacune, precum şi Epistolele
lui Clement către Corinteni. Codicele numără 773 de file.
C. Codex Ephraeni Rescriptus sau Parisiensis (04 Gregory) Codicele este numit rescript,
deoarece textul biblic a fost ras de pe pergamet în sec. al XII-lea, iar pe acelaşi pergament biblic s-a
scris o traducere în limba greacă a 38 de lucrări ale Sf. Efrem Sirul. Cu ajutorul unor substanţe
chimice, Tischendorf a reuşit să recitească textul biblic care este scris apoi per extensum. În anul
1843 Tischendorf reuşeşte să publice Noul Testament atât cât a putut descifra. Manuscrisul este
format din 200 de file şi se găseşte azi în proprietatea Bibliotecii Naţionale din Paris.
D. Codex Cantabrigiensis sau Codex Bezae, (05 Gregory) datează din sec. V-VI.
Cuprinde numai Evangheliile şi Faptele Apostolilor în limba greacă şi în traducere latină.
Manuscrisul s-a păstrat într-o Bibliotecă din Franţa, iar în timpul războaielor religioase din sec. al
XVI-lea, manuscrisul a dispărut. A fost descoperit de reformatorul Beza, care l-a dăruit Bibliotecii
Universităţii din Cambridge.
D2. - Codex Claromontanlts (06 Gregory) - datează din sec.VI.Cuprinde Epistolele Sf.
Pavel în limba greacă şi în traducere latină. A fost proprietatea lui Th. Beza, care l-a descoperit în
Clermont şi a fost editat de Tischendorf în anul 1852. Codicele e important şi pentru că cuprinde o
listă a cărţilor canonice. Astăzi se găseşte la Biblioteca Naţională din Paris.
E. - Codex Laudianus- (sau 08 Gregory) – datează din sec. VI sau VII şi cuprinde Faptele
Apostolilor în limba greacă şi latină. Codicele a fost descoperit în Sardinia de Arhiepiscopul Laud,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
31
care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Oxford. Acest codice a fost folosit de scriitorul Beda
Venerabilul în comentariul său la Faptele Apostolilor.
G - Codex Boernerianus- (012 Gregory) - numit după învăţatul Boerner, căruia i-a
aparţinut. Datează din sec. IX şi a fost descoperit în Mănăstirea St. Gallen. Cuprinde textul
Epistolelor pauline, fără Epistola către Evrei, cu o traducere latină interliniară. Codicele se găseşte
azi în Dresda.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
32



TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI

În acest sens, denumirea textului vechi latin de „Itala” ca desemnând o traducere latină.
veche, unitară a textului sfânt nu este corectă, deoarece Fer. Augustin înţelegea prin această
denumire, fără îndoială, numai o formă de text europeană a traducerii vechii latine a textului Sfintei
Scripturi.
Textul acestor traduceri, prin copieri dese, a început însă să se altereze atât de mult, că s-a
simţit imperios nevoia corectării lui. Şi cum Orientul prin străduinţele unor mari reprezentanţi ai săi,
ca Origen, Hesichiu etc., ajunsese să aibă un text recenzat, corect al Sfintei Scripturi, Occidentul nu
putea neglija acest fapt. De aceea, papa Damasus îi trasează sarcină Fer. Ieronim să facă o recenzie
a traducerilor latine şi să realizeze o traducere unitară a Bibliei. În anul 384 Ieronim prezintă Papei
textul revizuit al Evangheliilor, scurtă vreme după aceea şi pe cel al celorlalte cărţi ale Noului
Testament. Pentru Evanghelii Ieronim a avut la bază un text latin pe care l-a corectat după vechi
manuscrise greceşti. Asupra principiilor după care s-a condus în revizuirea şi corectarea textului,
Fer. Ieronim se exprimă în Prefaţa care a insoţit manuscrisul Evangheliilor, „ad Damasum”, unde
afirmă:
1 - că n-a voit să facă o traducere nouă, ci a revizuit numai textul vechilor traduceri latine,
căutând să-i dea sensul care consună cel mai bine cu textul grecesc.
2 - având înaintea sa codici foarte buni greceşti, el a îndreptat numai acele locuri, care i se
păreau că nu redau destul de bine înţelesul autentic al textului originar.
3 - prevede că mulţi nu vor aprecia după merit lucrarea sa, dar are conştiinţa că a stat în
slujba adevărului.
După terminarea îndreptării textului Noului Testament, Ieronim începe revizuirea
traducerilor cărţilor Vechiului Testament, după recenzia hexaplară a Septuagintei, după care traduce
direct din originalul ebraic, în latină, cărţile Vechiului Testament. În această muncă are de adversar
chiar pe prietenul său Augustin care vede în atenţia dată de Ieronim textului ebraic o diminuare a
autorităţii Septuagintei, în uz general, încă din timpul apostolic.
În jurul anului 405 traducerea Vechiului şi a Noului Testament a fost încheiată, Însă
traducerea s-a impus destul de greu, întrucât nu sta în spatele ei o autoritate bisericească. Astfel că
numai în sec. VIII valoarea şi valabilitatea Vulgatei a fost asigurată. Iar numele său de cinste
„Vulgata” l-a primit abia la sfârşitul evului mediu.
Curând însă şi textul Vulgatei datorită deselor copieri nu s-a mai păstrat curat. Adesea vechi
citate ale traducerilor latine, uneori chiar fraze clasice latine, puteau fi întâlnite în recenzia lui
Ieronim. Astfel că s-a purces la îndreptarea textului Vulgatei.
După o primă încercare nereuşită a abatelui Magnus Aurelius Cassiodorius (+562) de
îndreptare a textului lucrării lui Ieronim, pe la sfârşitul sec. VIII, împăratul Carol cel Mare trasează
sarcină teologului Alcuin (+804) să îndrepte textul corupt al Vulgatei. Alcuin consu1tă mai multe
manuscrise vechi ale Vulgatei, corectează textul şi-l predă în anul 801 împăratului. Cel puţin două
secole noul text numit „Biblia Alcuini” sau „Biblia Caroli Magna” a fost scutită de alte răni,
bucurându-se în Occident de autoritatea cuvenită. După trecerea acestui timp s-a ivit din nou
necesitatea unei corecturi, pe care o realizează mai întâi, cardinalul Petrus Damiani (+1072),
supranumit de unii” al doilea Ieronim”, urmat fiind apoi de Arhiepiscopul de Canterbury Lanfranc
din Bec (+1089), a cărui recenzie a devenit normativă mult timp pentru copiile Vulgatei făcute în
Franţa şi Anglia.
După Înfiinţarea unor noi Universităţi În Occident şi care voind să aibă un exemplar al
Vulgatei, normativ pentru ele, se purcede la recenzarea textului Vulgatei, fiind înzestrat În acelaşi

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
33
timp cu un bogat aparat critic. Dintre toate aceste texte s-a bucurat mult timp, de o remarcabilă
autoritate, textul Universitătii din Paris, numit
”Parisius” sau „exemplar Parisiense” Întocmit În jurul anului 1230, devenind astfel, curând,
„textus receptus” al Bisericii occidentale.
Dar textul Vulgatei pierde cu timpul din nou din claritate, de aceea, şi sub presiunea
protestantismului care se ivise, biserica romană-occidentală hotărăşte o nouă recenzare a textului
Vulgatei pentru a deveni un adevărat text biblic. Faptul acesta intră în sarcina Conciliului Tridentin,
care după ce s-a exprimat în şedinţele sale din 2-3 martie şi 1-3 aprilie 1546 asupra canonicităţii şi
autorităţii cărţilor Sfintei Scripturi, hotărăşte în şedinţa din 4 şi 8 aprilie autoritatea Vulgatei ca text
autentic pentru întreaga Biserică apuseană.
Cum o ediţie autentică hotărâtă de Conciliu se lăsa aşteptată, Papa Sixtus V dispune
elaborarea unei ediţii oficiale a Vulgatei, numită „Sixtina”, după o consultare a celor mai bune
manuscrise existente precum codicii Amiantin, Fuldens, Toletanus, Carolinus etc. Dar întrucât
„Sixtina” conţinea destul de multe greşeli, după încercări repetate ale unor papi de revizuire şi
reeditare a textului Bibliei Sixtine, dar fără greşeli, reuşeşte acest fapt, în cele din unnă, după multe
eforturi Papa Clemens al VIII-lea (1592-1605), textul ediţiilor Vulgatei, apărute sub egida Papei
Clemens VIII, purtând denumirea, de atunci, de „Vulgata Clementină”.

Traducerea gotică
După încreştinarea goţilor, episcopul şi increştinătorul acestui popor, Ulfila (310-380) s-a
îngrijit să dea poporului gotic o Liturghie şi traducerea Sfintei Scripturi. În acest scop, Ulfila a
întocmit mai întâi un alfabet gotic din litere greceşti şi vechile litere gotice.
Traducerea lui Ulfila s-a făcut după textul grecesc recenzat şi a cuprins întreaga Sfântă
Scriptură, cu excepţia cărţilor Regilor din Vechiul Testament. Nu se ştie dacă Ulfila a făcut
traducerea Sfintei Scripturi înainte sau după trecerea sa la arianism. Traducerea gotică a Bibliei a
fost cunoscută Sf. Ioan Gură de Aur, care se îngrijea ca ea să fie citită în Biserica „Sf. Paul”, din
Constantinopol, care aparţinea goţilor. Traducerea lui Ulfila a fost în uz la poporul gotic până prin
sec. IX, când se pierde urma ei, dispărând odată cu ea şi limba gotică.
O bună parte din această traducere este cuprinsă în „Codicele Argenteus” S24, descoperit în
sec. XVII şi care conţine cea mai mare parte a Evangheliilor. Din analiza acestor fragmente
păstrate, specialiştii au ajuns la concluzia că traducerea s-a făcut după Septuaginta, recenzia lui
Lucian, fiind destul de fidelă.
Aşadar, traducerea Sfintei Scripturi în limba gotică realizându-se în sec. IV şi având la bază
textul grecesc, are un rol important pentru critica textuală.

Ediţia critică, a cărui text este astăzi folosit şi acceptat de critica textuală, este „ediţia
Nestle-Aland”. Dr. Eberhard Nestle publică o primă ediţie la Stuttgart, în anul 1898, urmată foarte
curând de alte ediţii. Practic ediţia E.Nestle nu oferă un text nou, ci un „text sinteză” rezultat din
ediţiile Tischendorf, Westcott-Hort şi B.Weiss, însoţit de un aparat critic intocmit după cele mai
riguroase norme de critică textuală.
În anul 1904, ediţia „Nestle” estc adoptată de „Societatea biblică Britanică” şi tipărită ca
„text recept” .
La ediţia a 22-a tipărită în anul 1956 a colaborat şi Kurt Aland, autor al unor lucrări de
valoroasă critică şi istoric a textului originar al Noului Testament. Un an mai târziu, când apărea
Ediţia a 23-a (1957) Erwin Nestle, fiul lui Eberhard Nestle, lasă conducerea lucrării în grija lui Kurt
Aland, care a asigurat ulterior şi apariţia ediţiei a 25-a din anul 1963, în editura „United Bible
Societies”. În cadrul aceleiaşi edituri, rezultată din fuzionarea Societăţilor Biblice americană,
englcză, scoţiană, olandeză şi germană, a apărut la Londra, în anul 1966 „The Greek New
Testament”, îngrijit de cunoscuţii specialişti Kurt Aland, Bruce M.Metzger, Matthew Black, Carla
M.Martini şi Allen Wikgren, text care nu se îndepărtează prea mult de Ediţia „Nestle” şi care până

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
34
azi se arată de neînlocuit.
La a II -a ediţie a acestei preţioase lucrări din anul 1968, apare asociat, în spirit de
colaborare ecumenistă şi teologul romano-catolic Carlo M. Martini, de la Institutul Pontifical din
Roma.
Astfel, prin eforturile depuse de învăţaţii secolului trecut, în general, şi ai celui prezent, în
special, critica textuală a ajuns să ofere, prin direqii de cercetare, inaugurate şi valori.ficate
ingenios, ca spre exemplu, gruparea codicilar în familii după importanţa textului, validarea
importanţei traducerilor vechi şi a citatelor din operele Sfinţilor Părinţi, elaborarea unor aparate
critice întocmite după cele m.ai riguroase norme cerute de critica textului, un text biblic grecesc
critic cu o formă şi sens cât cât mai aproape de cel originar.

Între primele traduceri ale textului Sfintei Scripturi in limba română, descoperite până
acum in manuscrise, enumerăm:
- Codicele Voroneţean - descoperit in anul 1871 la mănăstirea Voroneţ, de prof. Grigorie
Creţu din Iaşi: este un manuscris de format mic, lipsindu-i multe file, indeosebi de la inceput şi
sfârşit. Este scris pe hârtie de in, iar cele aproximativ 85 de foi, câte mai există, cuprind aproape 11
capitole (XVIII, 14-XXVIII, 31) din cartca Faptelor Apostolilor, apoi Epistola Sf. Iacob, Epistola 1
a Sf. Petru şi o bună parte din epistola a II-a a Sf. Petru. Codicele a fost studiat şi publicat de prof
dr. Ioan Sbiera la Cemăuţi în 1885. Originalul se păstrează azi în Biblioteca Academiei Române din
Bucureşti. Limba codicelui este foarte veche, prezentând încă fenomenul rotacismului. Scrierea este
cu litere cirilice, iar textul este împărţit numai in pericope (lecţiuni), fără a fi delimitat pe capitole şi
versete.
- Psaltirea Şcheiană. Manuscrisul numără 530 de pagini şi a fost scris pentru uz liturgic, de
trei copişti diferiţi. Pe lângă Psaltirea propriu-zisă manuscrisul mai cuprinde şi câteva texte alese
din Vechiul şi Noul Testament precum: Cântarea lui Moise, Rugăciunea Anei, mama lui Samuil,
Cântarea Sfintei Fecioara Maria etc., precum şi Simbolul Atanasian. Psaltirea poartă denumirea de
„Şcheiană” după numele lui D. C. Sturdza-Scheianu (din Scheii Braşovului), mare colecţionar de
documente istorice şi care în 1884 a dăruit-o Academiei Române.
- Psaltirea Voroneţeană. Manuscrisul prezintă mai întâi textul slavon al Psalmilor şi apoi
traducerea lor în limba română, frazele româneşti altemând cu cele slavone. Manuscrisului îi lipsesc
azi primele 58 de file. A fost descoperit în anul 1882, în Mănăstirea Voroneţ, de renumitul folclorist
Simion Florea Marian, astăzi găsindu-se în posesia Academiei Române, Lucrarea marchează un pas
important în încercarea de scoatere a limbii slavone din cuIt şi înlocuirea ei cu limba română.
- Psaltirea Hurmuzachi. Manuscrisul poartă denumirea după numele istoricului bucovinean
Eudoxiu Hurmuzachi, iniţiatorul colecţiei de documente ale Academiei Române. Cât priveşte
vechimea şi originea manuscrisului, părerile specialiştilor sunt împărţite, Unii cercetători sunt de
părere că Psaltirea ar fi copia unui manuscris de dată mai veche; după concluzia altor specialişti, ne-
am afla în posesia autografului traducătorului din slavoneşte. Se crede că manuscrisul ar proveni din
Maramureş avându-se în vedere limba, scrisul şi caracteristicile hârtiei, deşi, copistul, după părerea
unor specialişti şi-ar avea originea în sud-estul Transilvaniei. Atât morfologia, cât şi lexicul cuprind
foarte multe cuvinte moştenite din străvechiul patrimoniu latin, numeroase provincialisme, precum
şi unele cuvinte şi influenţe ale limbii slavone, din care s-a făcut traducerea. Manuscrisul datează,
ca şi celelalte, amintite anterior, din sec. al XV-lea sau începutul celui de al XVI-lea, cuprinzând şi
el fenomenul rotacismului.
- Evanghelierul din Londra - manuscris vechi românesc, scris În anul 1574 în Muntenia.
Aşadar, manuscrisele amintite se impun ca unele din cele mai vechi mărturii despre
existenţa unor traduceri ale Sfintei Scripturi în româneşte.
Dar între aceste prime traduceri ale textului sacru stau şi cele mai vechi şi mai importante
tipărituri de cărţi biblice traduse în limba română şi destinate uzului liturgic:
- Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de Filip Moldoveanul, la Sibiu, în jurul anului 1550,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
35
aceasta fiind prima tipăritură bilingvă din ţara noastră.
- Tetraevanghelul - tipărit de diaconul Coresi şi diaconul Teodor, la Braşov în anii 1560-
1561, după o traducere mai veche, după cum rezultă din introducerea lui Coresi la Catehismul din
1559: „neşte creştini buni socotiră şi scoaseră cartea den limba sârbească prel cea rumaneasca” .
- Praxiul (sau „Lucrul Apostolesc” adică Apostolul), tipărit tot de Coresi la Braşov în anul
1563, precum şi Psaltirea sa, tot de la Braşov din anul 1570, amândouă lucrările fiinel tipărite după
vechi traduceri maramureşene, din care au fost scoase, ca şi din celelalte tipărituri coresiene,
caracteristicile fonetiee ale graiului maramureşean, înlăturată topica limbii slavone, iar multe din
provincialisme au fost înlocuite prin cuvinte de largă circulaţie între românii din cele trei ţărişoare
româneşti.
- Psaltirea slavo-română, tipărită de Coresi la Braşov în anul 1577 şi care poartă însemnarea:
„eu diacon Coresi, dacă văzui că mai toate limbile (=neamurile) mi cuvântul lui Dumnezeu în limba
lor, numai noi rumânii n'avem…, drept aceea, fraţii miei preutilor, scrisu v-am aceste Psaltiri... de
am scos din Psaltirea sârbească pre limba rumaneasca sa va dezlege gura”.
- Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de diaconul Coresi, tot la Braşov, în anul 1580, tot
după o traducere mai veche. Tipăriturile biblice ale lui Coresi dovedesc că la vremea aceea exista
un text românesc al Sfintei Scripturi.
Epoca primelor ediţii ale Noului Testament şi ale întregii Biblii în limba română începe însă
cu Palia de la Orăştie apărută în anul 1582, prin ostenelile lui Şerban, fiul lui Coresi şi ale diacului
Mărian. Tipărirea cuprinde numai primele două cărţi din Pentateuh Facerea şi Ieşirea, deşi se
numeşte „Palia”, adică Vechiul Testament şi pe care traducătorii le numesc cu cuvinte slavone Bâtia
şi Ishodul. Totuşi în Prefaţa traducerii se spune că s-au dat „pe limba rumânească, cinci cărţi ale lui
Moise Proorocul, patru cărţi ce se cheamă împărăteşti şi alti prooroci câţiva”. Aceste cărţi, deşi s-au
tradus, n-au mai văzut însă lumina tiparului, foarte probabil din cauza greutăţii de difuzare, românii
ortodocşi fiind sfătuiţi de preoţii lor să se ferească de cărţile tipărite de eterodocşi, iar cei trecuţi la
calvinism fiind pe atunci destul de puţini. Colaboratorii Paliei an fost Efrem Zakan, „Dascăl de
dăscălie a Sebeşului”, Ştefan Herce „propovăduitorul Evangheliei lui Hristos”; Mihail Tordaş, care
se intitulează „ales episcopul Rumânilor din Ardeal”; Moise Peştişel „propovăduitorul Evangheliei
în oraşul Lugoj” şi Archirie „protopopul”.
Traducerea s-a facut cum se afirmă în Prefaţă „cu mare muncă, den limba jidovească,
grecească şi sârbească pre limba rumânească”, dar cercetări ulterioare au stabilit şi folosirea textului
maghiar al Vechiului Testament, tipărit la Cluj, în 1551, de pastorul Gaspar Heltai, fost elev al lui
Filip Melanchton, coautoru1 Confesiunii de la Augsburg şi al unui text corectat al Vulgatei.Într-
adevăr, traducerea conţine unele maghiarisme, caracteristice românilor elin Transilvania. Totuşi,
limba traducerii este curgătoare, clară, pitorească, făcând astfel din traducere un însemnat
monument literar al vremii.
În anul 1648 s-a tipărit pentru întâia dată în româneşte întreg Noul Testament, prin osteneala
mitropolitului Simeon Ştefan, la Bălgrad (Alba Iulia). Cartea poartă titlul „Noul Testament sau
împăcarea, sau Legea Nouă a lui Iisus Hristos Domnului nostru”, urmat de precizarea că traducerea
s-a făcut din limbile greacă şi slavonă. Traducerea s-a făcut de ieromonahul Silvestru, fost egumen
al mănăstirii Govora şi de mitropolitul Simeon Ştefan.
Textul propriu-zis al Noului Testament este precedat de două prefeţe, prima adresată lui
Gheorghe Racoţi, principele Transilvaniei, căruia mitropolitul îi mulţumeşte pentru sprijinirea
tipăririi, scriindu-i, printre altele: „că n-a făcut Dumnezeu oamenii pentru craiu, ce au ales
Dumnezeu şi au rânduit craii şi domnii pentru oameni, ca să-i socotească şi să-i păzească... „, iar
chemarea acestora „este să poarte grijă de supuşi nu numai trupeşte, ci şi sufleteşte”.
Mitropolitului Simion Ştefan îi revine marele merit de a fi contribuit, prin vocabularul şi
stilul acestei traduceri, atât la afirmarea unităţii de origine a tuturor românilor, cât şi la dezvoltarea
şi unificarea limbii române literare vechi. Din această perspectivă, în prefaţa adresată cititorilor el
înscrie câteva consideraţii semnificative pentru strădania sa: „Aceasta încă vă rugăm să luaţi aminte

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
36
că rumânii nu grăescu în toate ţările într-un chip, încă neci într-o ţară toţi într-un chip. Pentru aceea
cu nevoie poate să scrie cineva să înţeleagă toţi, grăind un lucru unii într-un chip, alţii într-alt chip;
au veşmânt, au vase au altele multe nu le numesc într-un chip”. Apoi mitropolitul Simion Ştefan
scria: „Bine ştim că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni, cari îmblă în toate
ţările, aşia şi cuvintele acealea sunt bune carele le înţeleg toţi; noi drept aceaia neam silit den cât am
putut sâ izvodim aşia cum sâ înţeleagă tap. farâ să(=dacă) nu vor înţelege tap, nu-i de vina noastră,
ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte ţări, de şi-au mestecat cuvintele cu alte limbi, de
nu grăescu tap într-un chip”.
În concluzie, Noul Testament de la Bălgrad, prin calitatea traducerii sale a jucat un rol de
primă însemnătate în întărirea unităţii limbii şi a culturii noastre, contribuind la impunerea unei
norme, îndeosebi lexicale, supradialectale, rămânând, aşadar, un moment de seamă al limbii
române, o oglindă a stadiului atins de limba literară română, la jumătatea veacului al XVII-lea.
După trei ani, în anul 1651 apare tot la Bălgrad „Psaltirea”, în care mitropolitul Simion
Ştefan şi ceilalţi ostenitori ai tipăriturii insistă din nou asupra însemnătăţii limbii naţionale în
Biserică. „Şi Patârii, care nu ştiu carte şi încâ cântâ Tatâl nostru şi Ave Maria şi psalmii în limba
strâină fără de toatâ ştiinţa, că aceia, ca şi pâsâri1e, carele, fârâ de toată ştiinţa şi încâ vor sâ
graiasca, ca şi omul”.
În prefaţa Psaltirii bălgrădene se observă pe de o parte dubla tendinţă a traducătorilor de a
menaja susceptibilităţile calvinilor atotputemici în principatul transilvan astfel că în loc de Sfânta
Cuminecătură, adoptă, de circumstanţă, expresia „Cina Domnului”, fără însă a ştirbi prin aceasta
integritatea numerică a Sfintelor Taine, inclusă în expresia „şi celelalte”, iar pe de altă parte,
ascuţirea criticii indreptate împotriva papalităţii, care frâna introducerea limbii naţionale în cultul di
vin.
În anul 1673, la Uniew (Polonia) mitropolitul Dosoftei tipăreşte „Psaltirea în versuri”, la a
cărei versificare a lucrat „cinci ani foarte cu osârdie”, oglindind expresia atât a unui ales talent
poetic, cât şi a unui înalt patriotism, din partea autorului.
Dar cea dintâi tipăritură care cuprinde în grai românesc întreaga Sfântă Scriptură, este
monumentala lucrare tipărită la Bucureşti în anul 1688 sub titlul: „Biblia, adecă Dumnezeiasca
Scriptură a Legei vechi şi a celei Noauă Lege”.
Lucrarea numită mai pe scurt „Biblia de la 1688” sau „Biblia lui Şerban Cantacuzino”, a fost
tipărită după cum este consemnat într-o însemnare aşezată la sfârşitul textului cărţii Apocalipsei şi
într-o postfaţă separată, cu strădania dascălilor Şerban şi Radu Greceanu şi a episcopului Mitrofan
al Huşilor, care şi fac traducerea, ajutaţi fiind de episcopul Gherman de Nissa (elenist celebru,
decedat în timpul lucrului), de Stolnicul Constantin Cantacuzino care învătase la Padova (Italia) şi
probabil şi de patriarhul Dositei al Ierusalimului, care semnează prefaţa dedicată domnitorului.
Textul definitiv al traducerii a fost tipărit în anul 1688, sub domnia lui Şerban Cantacuzino
şi a urmaşului său Constantin Brâncoveanu, fiind mitropolit al Ungrovlahiei Teodosie Veştemeanul.
Pentru cărţile Vechiului Testament, ostenitorii au luat ca bază de lucru traducerea făcută, cu
câţiva ani în urmă, de renumitul cărturar moldovean Nicolae Milescu -Spătarul, care în anul 1662 se
găsea la Constantinopol ca diplomat al Domniei Tării Româneşti şi care, printre altele, se
îndeletnicea şi cu traducerea Sfintei Scripturi din greceşte în limba română şi cu care Şerban
Cantacuzino întreţinea legături strâse de prietenie.
Textul originar după care s-a tradus a fost cel al Septuagintei, dar s-a luat, în schimb, în
considerare şi textul traducerii latine Vulgata, precum şi traducerea slavonă şi - nu în ultimul rând -
traducerile româneşti anterioare: cele ale lui Coresi, Palia de la Orăştie, (Noul Testament de la
Bălgrad) etc. Textul biblic este precedat de o precuvântare a domnitorului către cititori şi de o
precuvântare a lui Dositei al Ierusalimului către domnitor. În precuvântarea sa Şerban Cantacuzino
accentuează în mod deosebit calitatea şi valoarea traducerii făcută nu de diletanţi, ci de „dascăli
ştiuţi foarte”.


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
37
Biblia de la Blaj
Pregătirile pentru editarea unei noi Biblii în limba română au fost începute de Petru Pavel
Aaron, episcopul românilor greco-catolici, care nu a reuşit a traduce decât o parte din cărţile
Vechiului Testament. După moartea acestuia, munca de traducere a rămas în seama lui Samuil
Micu, pe atunci, călugăr la Blaj. El a realizat, de fapt, o traducere nouă a cărţilor Sfintei Scripturi,
pentru că a îndreptat mai mult limba Bibliei din 1688 şi a corectat Septuaginta, Vulgata şi după alte
versiuni, doar ceea ce-a socotit că nu redă destul de bine ideile din textul originar.
Samuil Micu avea însă intenţia ca noua Biblie să fie de folos tuturor românilor ardeleni. De
aceea, a oferit manuscrisul spre tipărire, episcopului ortodox Gherasim Adamovici de la Sibiu, care
a şi cerut guvernatorului G. Banfy din Cluj, învoirea de a-l tipări, motivând că se găsesc oameni
care să suporte cheltuielile necesare spre a înlătura „maxima Sacrorum Bibliorum in Valachico
idiomate penuria”. Aflând că noua Biblie va fi tipărită la Sibiu, Ioan Bob a cerut guvernatorului să
respingă demersul episcopului ortodox şi să dispună ca manuscrisul în cauză să-i fie încredinţat lui
spre tipărire, fapt care se şi întâmplă. Ioan Bob dispune instituirea unei Comisii care să cerceteze
textul, să-l înzestreze cu note şi însemnări, cu locuri paralele, cu titluri succinte la începutul fiecărui
capitol, care să ilustreze conţinutul lui, precum şi cu o scurtă introducere la fiecare carte cu
informaţii rezumative despre autorul, scopul, timpul, destinatarii scrierii. Înzestrată cu aceste
completări, lucrarea a fost imprimată la tipografia Seminarului diecezan unit de la Blaj între 1
Noiembrie 1793 şi 15 noiembrie 1795 sub titlul: „Biblia adică Dumnezeasca Scriptură a Legii vechi
şi a cei noauă”.
Traducerea s-a făcut după originalul grecesc, iar textul conţine scurte note, subliniate cu
observaţii de critică textuală şi explicaţii exegetice la unele versete, acestea din urmă având uneori
caracter confesional catolic. Prefaţa Bibliei expune noţiuni introductive asupra canonului,
integrităţii, inspiraţiei şi infailibilităţii Sfintei Scripturi, dând apoi cititorilor câteva informaţii
sumare de ermineutică biblică. La sfărşitul textului Noului Testament s-a adăugat „însemnarea
Apostolilor şi a Evangheliilor duminicilor şi sărbătorilor mari din cursul anului liturgic, precum şi a
celor incluse în rânduiala unor Taine şi ierurgii”. Biblia conţine cărţile necanonice şi unele apocrife,
ca IV Macabei, precum şi scrierea: „Despre singur ţiitorul gând” atribuită lui Iosif Flaviu.
Biblia de la Blaj reprezintă, aşadar, şi ea, o contribuţie însemnată la desluşirea românească a
cuvântului lui Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament şi la dezvoltarea limbii noastre literare.
Prin contribuţia Societăţii biblice Ruse, întemeiată în anul 1813, a fost tipărită o nouă
traducere românească a Sfintei Scripturi, cunoscută sub numele de Biblia de la Petersburg, apărută
în anul 1819. Două ediţii ale Noului Testament, apărute succesiv în anii 1817 şi 1819, editate de
aceeaşi Societate biblică rusă, preced tipărirea Bibliei (în anul 1819).
Biblia de la Petersburg se orientează după textul Bibliei de la Blaj, din care au fost înlăturate
adaosurile episcopului Ioan Bob, precum şi cartea a IV-a a Macabeilor. La buna reuşită a acestei
tipărituri au vegheat exarhul Gavriil Bănulescu, pe atunci mitropolit al Chişinăului şi Hotinului, ca
şi Sfântul Sinod al Bisericii Oriodoxe Ruse. Pe lângă textele româneşti existente, traducătorii s-au
folosit şi de textul slavon, evreiesc şi francez.
O nouă realizare pe tărâmul tipăririi textului biblic în limba română, vede lumina tiparului în
anul 1838 la Smirna, concretizată într-o nouă ediţie a Noului Testament, purtând titlul şi
însemnarea: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”.
Ediţia apare în timpul domniei lui Alexandru Ghica Voievod, domnul Ţării Româneşti, în
tipografia lui A. Damianov şi Tov. Noul Testament este tipărit cu litere cirilice, uşor de citit, fără
titluri la capitole. Limba este însă destul de arhaică şi conţinând multe greşeli de ortografie. După
Unirea Principatelor Române, care a deschis un nou drum activităţilor culturale, tipărirea de cărţi
biblice şi liturgice începând să capete un ritm mai susţinut. Primul pas pe acest drum îl face o nouă
ediţie a Noului Testament apărută în anul 1854 la Bucureşti sub titlul: „Noul Testament al
Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos”, purtând sub titlu menţiunea: „cu binecuvântarea Prea
Sfinţitului Arhiepiscop şi Mitropolit al Ungrovlahiei D.D.Nifon”. Cartea corespunde însă numai în

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
38
parte titlului ce i s-a dat, întrucât cuprinde numai cele patru Evanghelii. Fiecare Evanghelie este
precedată de câte un aşa-numit „Argument”, în care sunt expuse, foarte succint, câteva noţiuni
introductive asupra autorului, destinatarilor, motivelor, scopului, datei, locului şi integrităţii fiecărei
Evanghelii. Capitolele sunt prevăzute cu titluri ilustrative a cuprinsului lor. Noul Testament prezintă
un text destul de bun pentru stadiul cunoştiinţelor filologice şi teologice ale timpului respectiv.
După mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino şi după
aproape şase decenii de la tipărirea Bibliei lui Samuil Micu, nevoia apariţiei unei noi ediţii a Sfintei
Scripturi devenea tot mai evidentă, fapt cerut apoi tot mai stăruitor şi de profesorii şi elevii
Seminariilor teologice care fuseseră înfiinţate la Iaşi (1803), Bucureşti, Buzău (1836), Râmnicu-
Vâlcea (1837), Sibiu (1850).
Astfel, o nouă ediţie a Sfintei Scripturi o realizează episcopul Filotei al Buzăului, care
tipăreşte între 1854-1856 Biblia de la Buzău, în cinci volume. Aşa cum Biblia de la Buzău se
înfăţişează, ea nu se prezintă ca o simplă reeditare a celei de la Blaj, ci în realitate ea urmează în
foarte multe pericope, pe cea de la Bucureşti, iar în multe altele pe cea din Petersburg, astfel că ea
se arată ca o lucrare de sinteză, nu numai în privinţa limbii, ci şi a traducerii propriu-zise.
Dar pe timpul în care vlădica de la Buzău isprăvea lucrarea sa, marele mitropolit al
Ardealului, Andrei Şaguna, începea la Sibiu, tipărirea Bibliei care avea să-i poarte numele-şi care a
durat doi ani (l856-1858).
În anul 1921 apare traducerea mouă care poartă titlul: „Noul Testament al Domnului nostru
lisus Hristos”, tradus de D. Cornilescu. Cornilescu s-a folosit în traducerea sa de textul Bibliei de la
Buzău, precum şi de al altor traduceri anterioare româneşti şi străine.
Traducerea lui Cornilescu a fost bine primită la început, epuizându-se la scurt timp, motiv
pentru care s-a şi reeditat în 1922.
Dar foarte curând traducerea sa a devenit ţinta unor îndreptăţite critici din partea teologilor-
ortodocşi, care au constatat existenţa în textul său a unor idei eterodoxe marcate în traducerea
tendentioasă a unor versete, precum şi o schimbare cam arbitrară a graiului biblic tradiţional, motive
pentru care autoritatea bisericească a declarat-o scandaloasă şi eretică, recomandând credincioşilor
ortodocşi înlăturarea acesteia din lectura lor.
Exceptând aceste lipsuri, traducerea lui D.Cornilescu are totuşi şi calităţi, fiind mai bună
decât cea a lui N. Nitzulescu. La unele versete, traducerea are caracterul unor scurte glose
exegetice, iar note subliniare explică, înţelesul unor cuvinte ca: Iisus, Hristos, sinedriu, iotă, cirtă,
codrant, saduchei, irodieni, vameşi, magi, corban, Marea Galileii, etc.
Ca o concluzie generală, referitor la activitatea biblică a Societăţii Biblice Britanice, se
poate spune că strădaniile depuse de ea în slujba traducerii şi răspândirii cuvântului lui Dumnezeu
din Sfânta Scriptură, în cât mai multe limbi şi la un număr cât mai mare de cititori, merită a fi
apreciate cât se poate de pozitiv.
În anul 1913 apare la Bucureşti Mica Biblie, îngrijită de P.S. Nicodim Munteanu, Arhim. I.
Scriban şi P. Savin. Cartea conţine părţi alese din Sfânta Scriptură şi este ilustrată cu icoane.
O nouă ediţie sinodală a întregii Sf. Scripturi, apare în anul 1914. Pentru traducerea ei s-a
folosit textul unor ediţii româneşti anterioare, care aveau la bază Septuaginta. Textul unor cărţi
precum: Cântarea Cântărilor, Psalmii, Proverbe1e, Eclesiastul este destul de neclar redat. Cu
revizuirea şi traducerea textului s-au ocupat oameni învăţaţi precum pr. prof. Acad. Gala Galaction,
renumitul ebraist pr. prof. dr. Vasile Radu ş.a.
Bibliei sinodale din 1914, îi urmează două ediţii româneşti ale Noului Testament, şi anume,
prima „Noul Testament de la mănăstirea Neamţu”, din anul 1926, tradus şi editat de episcopul
Nicodim, iar a doua „Noul Testament”, apărut în 1927, în traducerea lui Gala Galaction.
În anul 1936, din îndemnul şi purtarea de grijă a Patriarhului Miron Cristea, apare o nouă
ediţie a Sfintei Scripturi integrale, traducători fiind Gala Galaction şi Vasile Radu, având ca bază
Septuaginta. Textul Bibliei din 1936 reprezintă cel mai progreat text pe care îl avem până la acea
dată. El este precedat de o „Introducere” în care se prezintă istoricul tipăririi Bibliei la români. Ca o

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
39
noutate, Biblia din 1936 intercalează „Rugăciunea lui Manase” în urma celor patru cărţi ale Regilor,
spre deosebire de locul ei de la sfârşitul cărţilor canonului Vechiului Testament, consemnat de
ediţiile Bibliei până în 1936.
În acelaşi an (1936) apare Biblia ilustrată la mănăstirea Neamţ, textul fiind alcătuit de
mitropolitul Nicodim, iar ilustraţiile de prof. I. D. Ştefănescu. După un cuvânt înainte, se fac câteva
lămuriri cu privire la Sfânta Scriptură, după care urmează textul propriu-zis care este ilustrat pe
fiecare pagină de câte o icoană. Câteva lămuriri asupra ilustraţiilor sunt date in partea ultimă a
cărţii, unde se fac şi câteva sublinieri în legătură cu arta creştină.
O nouă ediţie a Bibliei apare în anul 1938, la 250 de ani de la apariţia Bibliei lui Şerban
Cantacuzino, prin strădaniile profesorilor Vasile Radu şi Gala Galaction. Traducerea Vechiului
Testament, se face după textul ebraic a lui R. Kittel (1937), dar şi după textul Septuagintei editată
de R.Rahlfs (III 1935), utilizându-se încă şi textul lui A. Merck, publicat la Roma în 1935. Textul
sfânt este precedat de o substanţială Prefaţă în care se arătă menirea Sf. Scripturi „de a pătrunde ca
o reţea de apă vie ogoarele inimii şi ale literaturii româneşti”. Un neajuns al Bibliei din 1938 este
lipsa locurilor paralele.
Tot în anul 1938, Societatea Biblică Britanică, având aprobarea Sfântului Sinod, editează
Noul Testament, traducători fiind mitropolitul Dr. Irineu Ioan Mihălcescu şi prof. Dr. Teodor M.
Popescu.
O nouă ediţie sinodală a Bibliei apare în anul 1944, tradusă de Nicodim, patriarhul
României Textul s-a tradus după cel al Septuagintei şi a altor traduceri slave, franceze ş.a.
Introducerea din fruntea Bibliei ilustrate de la Neamţ, din 1936, apare şi în Biblia sinodală din anul l
944.
În anul 1951, apare o nouă ediţie a Noului Testament, „într-o versiune revizuită şi
îmbunătăţită faţă de cele anterioare”, cu ajutorul teologului şi literatului academician Gala
Galaction, prof. N. Popescu şi a mitropolitului Tit.
După 280 de ani de la apariţia Bibliei de la Bucureşti (1688), apare în anul 1968 o nouă
ediţie a Sfintei Scripturi, cu aprobarea Sfântului Sinod, având ca titlu: „Biblia sau Sfânta Scriptură”.
Pentru traducerea Vechiului Testament, textul de bază era al Bibliei din 1936, cu trimiterile
revizuite şi îndreptate ale Bibliei, ediţia a II-a, tipărită de patriarhul.Nicodim în 1944, excepţie
făcând cartea Psalmilor, care s-a tipărit după textul revizuit al Psaltirii din anul 1957. Pentru cărţile
Noului Testament s-a folosit textul Noului Testament”, tipărit în anul 1951.
Alături de cărţile canonice ale Vechiului Testament, ediţia din 1968, cuprinde şi cărţile şi
fragmentele necanonice.Biblia din 1968, spre deosebire de toate traducerile româneşti de până la
acea dată, conţinea şi 6 hărti policrome.
Tot sub purtarea grijă a patriarhului Iustinian, apare în anul 1972, la Bucureşti, o nouă ediţie
la Mica Biblie (Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă). În general sunt reproduse
pericopele din ultima ediţie (1944), pentru Vechiul Testament, folosindu-se însă textul după
traducerea Bibliei din anul 1968. Aşa cum se mărturiseşte în „Cuvântul înainte”, ediţia este „de un
real folos pentru elevii Seminariilor teologice pentru studenţii teologi şi, în general, pentm toţi
credincioşii”.
În anul 1975, se retipăreşte traducerea Sfintei Scripturi din 1968, „cu unele îmbunătăţiri ale
textului, constând din revizuiri de traduceri, pe alocuri, şi din îndreptări de cuvinte, pentru o redare
mai fidelă a înţelesului textului originar. Noua ediţie prezintă în plus, la sfârşit, faţă de Biblia din
1968, un tabel cu unităţile de măsură şi monedele menţionate în Sfânta Scriptură.
Cu purtarea de grijă a patriarhului Iustin şi cu aprobarea Sfântului Sinod al B.O.R., apare în
anul 1982 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale sub titlul: Biblia sau Sfânta Scriptură. Pentru
Vechiul Testament, textul traducerii a fost reprodus după cel publicat în anul 1975, iar la Noul
Testament, după traducerea din 1979. Ca şi cele două ediţii anterioare (1968 şi 1975) ediţia din
1982 are şi ea la bază textul traducerii din 1936. Ediţia este prevăzută cu 6 hărţi în legătură cu
Vechiul şi Noul Testament, precum şi cu 2 pagini de informaţii referitoare la unităţi de măsură şi

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
40
monede menţionate în Sf. Scriptură, toate aşezate la sfârşitul Bibliei.
O altă ediţie sinodală, tipărită sub purtarea de grijă a P.F.Patriarh Teoctist, este „Biblia sau
Sfânta Scriptură” apărută în anul 1988. Prezintă aceleaşi caracteristici ca şi cea menţionată anterior.
Ediţiile următoare, apărute cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist, întrucât nu conţin nimic în plus
faţă de cea din 1988, nu mai sunt menţionate în lucrare.
În anul 1993, în editura Institutului biblic şi misiune al Bisericii Ortodoxe Române, apare:
„Noul Testament” (comentat) al I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, tipărit cu binecuvântarea P.F.
Părinte Partriarh Teoctist.
Noutatea cu care apare versiunea respectivă în şirul ediţiilor româneşti ale textului Sf.
Scripturi constă în:
1. Scurte explicatii, date la unele versete din text, consemnate în note la subsolul paginilor,
fără să aibă conotaţii de comentariu.
2. Succinte introduceri, aşezate la începutul fiecărei cărţi a Noului Testament, cuprinzând
rezumative informaţii isagogice referitoare la cartea respectivă, de real folos pentru cititor în
familiarizarea sa cu unele noţiuni generale legate de istoricul, conţinutul, contextul apariţiei cărţii pe
care urmează a o citi etc.
3. O reformulare a titlurilor capitolelor, făcută, în special, după editia critică a textului
grecesc realizată de Kurt Aland, rămânând loc însă, pentru unele îmbunătăţiri, ediţia se prezintă ca
una „de probă”.
Ca o concluzie generală, la toate cele expuse, putem afirma că pentru poporul român, de-a
lungul înviforatelor sale pătrunderi prin vămile existenţei sale istorice, Biblia a însemnat, dar a şi
fost paznic al unităţii de limbă, de credinţă şi năzuinţă spre creştere întru spiritualitatea şi conştiinţa
naţională.





Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
41



NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ

1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice
Ermineutica biblică face parte din disciplinele teologiei exegetice, urmărind stabilirea
regulilor de interpretare a Sf. Scripturi. Numele disciplinei vine de la verbul erminevein care
însemnează a explica, a tălmăci, a interpreta. Substantivul erminevs desemnează pe cel ce face
interpretarea, adică pe interpret, iar erminevtiki marchează interpretarea însăşi. Aceste cuvinte sunt
asociate cu numele zeului elocinţei Ermis - Hermes, căruia în mitologia latină îi corespunde Mercur.
Acesta era socotit în legendele lumii antice drept crainicul şi interpretul zeilor (Homer, Odisea I, 84;
V, 29; VIII, 334).
Urme ale unei astfel de concepţii găsim şi în Noul Testament (F.Ap. 14, 11-12), unde
Apostolul Pavel însuşi este considerat drept „Hermes, pentru că el era purtătorul cuvântului”. Cu
înţeles de tâlcuire, cuvântul este întrebuinţat şi pentru a desemna harisma celor ce interpretau pe cei
ce vorbeau în limbi (1 Cor. 12, 10. 30; 14, 5. 13. 26-28). Sfântul Luca foloseşte termenul pentru a
desemna interpretarea Scripturii (24, 27).
Având în vedere faptul că obiectul interpretării este Sfânta Scriptură, disciplina noastră
poartă numele de Ermineutica biblică, spre deosebire de cazul când interpretează creaţia spirituală
în general şi când numele ei se rezumă doar la acela de ermineutică. În evul mediu, disciplina se
numea ermineutica sacră şi se deosebea în ceea ce priveşte obiectul ei de ermineutica profană.
Atunci când obiectul disciplinei vizează cărţile Sfintei Scripturi în ansamblul lor, ea poartă
numele de Ermineutica biblică generală, iar când are în vedere doar o singură carte, ea este
cunoscută sub numele de Ermineutica biblică specială.
Scopul Ermineuticii biblice este de a mijloci cunoaşterea adevărurilor cuprinse în Scriptură,
adevăruri necesare pentru mântuire. În vederea realizării acestui lucru, Ermineutica biblică pune la
dispoziţia cititorului Sfintei Scripturi reguli şi principii, care permit descoperirea sensului
cuvântului lui Dumnezeu şi expunerea lui clară. Ermineutica biblică se ocupă cu particularităţile
sensului textului biblic, pe care-l analizează după regulile generale, proprii unui text literar,
utilizând în acest caz aceleaşi reguli ca şi ermineutica profană la care ea adaugă însă reguli şi
principii specifice textu1ui biblic inspirat.
Privind lucrurile din punct de vedere etimologic, noţiunea de ermineutică este oarecum
sinonimă cu cea de exegeză, care derivă de la verbul exigeisthai - a explica, a descrie, a instrui, a
învăţa, a interpreta. Practic însă, cele două discipline sunt distincte. In mod obişnuit, prin
ermineutică înţelegându-se disciplina regulilor care ne permit de a descoperi, de a descifra
adevăratul sens al unui text, în timp ce exegeza desemnează punerea în practică a regulilor şi
principiilor puse la dispoziţie de ermineutică.
Ermineutica biblică este, deci, disciplina teologică ce oferă regulile de interpretare corectă a
textului biblic; ea este arta şi ştiinţa prin intermediul căreia pătrundem în taina descoperirii textului
Vechiului şi Noului Testament. Ermineutica este o artă, exprimând regulile după care trebuie
descoperit sensul corect al Scripturii şi în acelaşi timp ea este o ştiinţă pentru că indică raţiunii, în
mod practice în ce fel pot fi prezentate aceste reguli, precum şi măsura în care regulile generale pot
fi aplicate la cazuri particulare.


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
42
2. Necesitatea Ermineuticii biblice
O privire atentă asupra activităţii spirituale în general ne face să recunoaştem că actul
interpretării se manifestă în toate domeniile de creaţie, ermineutica fiind, în fond, o tendinţă şi
activitate umană firească. Ermineutica apare deci ca o activitate creatoare, a cărei prezenţă este
considerată drept normală, atâta timp cât dorim ca adevărul să fie respectat. Nu va surprinde deci pe
nimeni faptul că ermineutica şi-a găsit locul şi în Biserică, aceasta cu atât mai mult cu cât însuşi
scriitorul inspirat recunoaşte că Scriptura are părţi „cu anevoie de înţeles” (2 Pt 3, 16), părţi pentru
a căror înţelegere este nevoie de o călăuză. „Cum aş putea să înţeleg, răspunde famenul etiopian
diaconului Filip, dacă nu mă va călăuzi cineva? ( (Fapte 8, 31). Tot la o călăuză înţeleaptă se
gândeşte şi cartea Deuteronom când sfătuieşte: „Intreabă pe tatăl tău şi-ţi va da de ştire, întreabă
pe bătrâni şi-ţi vor spune” (Deut 32, 7). Necesitatea ermineuticii îşi găseşte sprijin şi în atitudinea
Mântuitorului pe drumul spre Emaus, când tâlcuia celor doi ucenici „Scripturile cele despre El” (Lc
24, 27), oferind cheia înţelegerii tainelor exprimate de prooroci. În repetate rânduri, Apostolii înşişi
se adresau Mântuitorului, după expunerea unei pilde sau a unei învăţături mai grele, cu cuvintele:
„Lămureşte-ne sau tâlcuieşte-ne nouă..( (Mt 13, 36; 15, 15; Mc 7, 17). Această tendinţă a fost
preluată şi practicată în teologi a creştină, Sfinţii Părinţi fiind convinşi că pentru înţelegerea
Scripturilor este nevoie, pe lângă studiul special şi o viaţă curată, de o călăuză înţeleaptă care să
marcheze drumu1.
Necesitatea Ermineuticii biblice apare şi din importanţa obiectului ei. Sfânta Scriptură
cuprinde voinţa lui Dumnezeu transmisă oamenilor în vederea mântuirii. Ea nu este o lucrare, o
operă oarecare, ci conţinutul ei are o importanţă vitală pentru noi şi de aici şi interesul nostru de a
înţelege cât mai exact lucrurile transmise de autorii inspiraţi. De asemenea, o parte din cărţile
Scripturii au caracter profetic, care îngreuiază înţelegerea lor. Fie că ele prezic evenimente care
trebuie să se întâmple încă, fie că se referă la evenimente contemporane aghiografilor, cărţile sau
părţile profetice rămân o adevărată piatră de încercare pentru cei ce încearcă să pătrundă taina
Scripturilor.
Vechimea cărţilor Scripturii pledează, deasemenea, pentru necesitatea Ermineuticii biblice.
Părţile cele mai noi ale Bibliei se apropie de două mii de ani vechime, încât înţelegerea obiceiurilor
descrise, a concepţiilor, a felului de a gândi ridică probleme cititorilor de astăzi.
Limbile în care au fost scrise cărţile Sfintei Scripturi au dispărut din circulaţie, încât ele
trebuie să constituie un adevărat obiect de studiu pentru ca să ne familiarizăm cu expresiile şi felul
de gândire şi expunere a scriitorilor biblici.
Nu trebuie uitat nici caracterul figurativ al Sfintei Scripturi, maniera orientală sau modul de
expunere al scriitorilor biblici, care ridică probleme pentru cititorul secolului nostru. Fericitul
Augustin afirma că”Dumnezeu şi-a ascuns în figuri înţelepciunea sa, nu pentru a o refuza celor
harnici la învăţătură, ci pentru a o închide celor neglijenţi”. Deschiderea sau descifrarea sensului
Scripturilor presupune o anumită pregătire, o anumită cultură şi stăpânirea unor principii şi reguli de
interpretare. De toate aceste particularităţi interpretul trebuie să ţină cont, pentru a reuşi înţelegerea
corectă a conţinutului Scripturilor. Este adevărat că o bună parte din cele expuse până acum
formează obiectul de studiu al altor discipline biblice (Arheologia şi filologia biblică), dar
Ermineuticii biblice îi aparţine rolul de a folosi faptele puse la dispoziţie de aceste discipline pentru
a descoperi sensul voit de autorul sacru.
Pornind de la definiţia actului ermineutic, în concepţia augustiniană, Ermineutica brblică se
împarte în modus inveniendi, adică descoperirea sau aflarea celor ce trebuie cunoscute şi modus
proferendi sau expunerea acestora. Urmează deci să avem două părţi mari ale Ermineuticii:
Euristica - de la evriskein- a găsi, a afla, a descoperi sau descoperirea înţelesului şi Proforistica -de
la proferein -a aduce în faţă, a arăta, a scoate, a expune) care urmăreşte expunerea înţelesului sau
sensului descoperit. Alături de aceste două părţi întâlnim Noematica (de la noema- gând, gândire,
sens) care se ocupă cu teoria sensurilor din Sfânta Scriptură. Pentru a avea o imagine de ansamblu

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
43
asupra eforturilor depuse în domeniul Ermineuticii biblice s-a ajuns la convingerea că o altă parte a
acestei discipline poate fi ocupată de un istoric al interpretării biblice.


Felurile interpretării
Rămânând la înţelesul interpretării, adică la descifrarea sensului voit de autor şi transmiterea
lui corectă, avem de a face cu o interpretare propriu-zisă sau exegetică. In cazul acesta însă,
interpretul se ocupă doar cu descoperirea înţelesului dat de autor textului sacru, rolul său limitându-
se la acela de transmiţător al acestui sens, evitând o examinare a valorii sau o apărare a celor
afirmate de autor. In cazul în care interpretul depăşeşte aceste graniţe - încercând să scoată în
evidenţă, pe lângă ideea autorului, şi valoarea dogmatică şi morală a textului sau să aplice textul în
vederea edificării vieţii creştinilor, adică să-l folosească în scopuri pe care autorul nu le-a avut în
vedere - interpretarea nu mai este o interpretare propriu-zisă sau exegetică ci una omiletică,
catehetică sau apologetică. În contrast cu prima interpretare, aceasta poartă numele de impură sau
amestecată. Ideea unei interpretări pure, exegetice a rămas însă în domeniul teoretic, practic o
interpretare pur exegeti că este mai rar de întâlnit.
Pornind de la accentul care se pune pe textul ca atare sau pe conţinutul lui, interpretarea
poate fi verbală şi reală. Prin interpretarea verbală înţelegem analiza sensului cuvintelor, relaţia ce
se stabileşte între ele în cadrul textului. Cu alte cuvinte, în această interpretare accentul cade pe
analiza părţii externe a unui text. Interpretarea reală se ocupă cu mijlocirea şi interpretarea
cuprinsului textului, a ideii pe care acesta o transmite.
Privind interpretarea din punctul de vedere al persoanelor cărora se adresează, ea poate fi
numită populară sau ştiinţifică. În primul caz, ea are în vedere persoane cu un nivel cultural mai
puţin pretenţios, rezumându-se la explicaţii simple, pe înţelesul unui public care nu are o pregătire
deosebită. Interpretarea ştiinţifică se adresează unui cerc ce are o anumită cultură şi face apel la
cunoştinţele acestuia, folosind consideraţii şi argumente luate din alte discipline (filosofie, istorie,
filologie etc.), solicitând adresanţii prin expuneri ermineutice pretenţioase.

Limita interpretării
Am amintit deja că a interpreta însemnează a descoperi sensul textului şi a-l transmite în
mod corect. Observând cu atenţie definiţia vom remarca faptul că ea cuprinde şi limita interpretării.
Cu alte cuvinte, interpretul este chemat să explice sensul voit de autor, fără însă să-şi spună părerea
în ceea ce priveşte obiectivitatea, veracitatea sau actualitatea acestuia. Deci, rolul interpretării se
limitează la acela de mijlocitoare pentru înţelegerea textului biblic, de explicare a sensului dat de
autorul inspirat. Am văzut că alte consideraţii referitoare la înţelesul textului formează obiectul unor
alte discipline sau al unei interpretări care nu mai este exegetică sau propriu-zisă, ci ea depăşeşte
planul şi intenţia autorului, fiind mai degrabă o aplicare sau actualizare a ideii si intenţiei
aghiografului. Dar, aşa cum am menţionat deja, interpretarea exegetică pură a rămas mai mult pe
plan teoretic, marii interpreţi ai Scripturii din toate timpurile au aplicat ideea textului biblic
comentat la viaţa morală a creştinilor, actualizând cuprinsul cuvântului lui Dumnezeu la situaţia şi
condiţiile timpului şi societăţii lor.

Interpretul şi calităţile lui
Sfânta Scriptură, cuprinzând „lucruri cu anevoie de înţeles”, pe care „cei neştiutori şi
neîntăriţi le răstălmăcesc” (2 Pt 3, 16), are nevoie pentru evitarea răstălmăcirii de o interpretare
competentă, corectă, ce nu poate fi făcută decât de persoane cu o pregătire adecvată. Din acest
motiv, celui ce încearcă interpretarea Scripturii i se recomandă să fie înarmat cu multiple cunoştinţe

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
44
şi calităţi intelectuale, dublate de distinse însuşiri morale. În privinţa calităţilor ce trebuie să le în-
trunească personalitatea interpretului s-a subliniat, cu diferite ocazii, încă din epoca patristică,
capacitatea intelectuală şi integritatea morală a celui ce interpretează cuvântul Sfintei Scripturi.
Continuând tradiţia patristică, teologia ortodoxă contemporană acordă atenţia cuvenită pregătirii
intelectuale şi duhovniceşti a interpretului Scripturii, accentuând utilitatea dublei pregătiri pentru
descoperirea textului biblic.
Pentru a evita răstălmăcirea de care vorbeşte Sf. Apostol Petru, interpretul trebuie să se
apropie de Sfânta Scriptură printr-un act raţional, de erudiţie, dublat de credinţă. Interpretul trebuie
să caute comuniunea cu Scriptura, pe care n-o poate găsi decât printr-o temeinică pregătire
intelectuală - teologică şi din toate domeniile ştiinţelor profane ce ar putea contribui la înlesnirea
înţelesului ei - precum şi printr-o atentă pregătire duhovnicească. „Cheia cunoştinţei” Scripturilor
(Lc 11, 52) se dobândeşte, printr-un efort asiduu de a pătrunde, pe de o parte prin intermediul
cunoştinţelor asimilate şi pe de altă parte prin iluminarea Duhului Sfânt, în tainele cuvântului
dumnezeiesc.
Sfânta Scriptură, după cuvântul Mântuitorului, nu se citeşte, ci se studiază. „Cercetaţi
Scripturile” (In 5, 39) sfătuia Iisus, cercetarea presupunând studiu atent, cu luare aminte (1 Tim 4,
13) pentru a ajunge la cunoaşterea lor şi prin aceasta la „înţelepţirea spre mântuire” (2 Tim 3, 15).
Necunoaşterea Scripturilor este de cele mai multe ori cauza neînţelegerilor. O simplă citire, fără
pregătirea intelectuală necesară, nu ne poate apropia de gândul autorului, de înţelesul Scripturii. Din
acest motiv, Sfinţii Părinţi îndemnau pe cititori şi mai ales pe cei ce doreau să înţeleagă şi să
interpreteze Scriptura să se pregătească în mod cu totul deosebit pentru această misiune grea.
Obiectivul interpretului trebuie să fie cunoaşterea gândului aghiografului fixat în Scriptură.
Această cunoaştere cere o anumită identificare a ermineutului cu autorul inspirat. Identificarea
presupune însă o bună cunoaştere a mediului şi a condiţiilor în care a trăit şi a activat autorul, adică
a contextului spiritual în care au apărut cărţile Sfintei Scripturi. Interpretul trebuie să manifeste o
grijă deosebită pentru a nu spune „ceva necugetat despre Scripturi”, manifestând tot timpul stră-
duinţa de a descoperi şi interpreta sensul pus de autorul inspirat în cărţile Sfintei Scripturi. De
asemenea, el trebuie să evite prezentarea ideilor sau opiniilor proprii drept idei ale sfântului autor.
Pentru a ajunge însă la cunoaşterea gândului autorului, interpretul trebuie să facă dovada unor
anumite cunoştinţe:
Cunoaşterea limbilor (ebraică, aramaică, greacă) în care s-au scris cărţile Bibliei. O
traducere, oricât de bună ar fi, rămâne doar o traducere, ea ajută dar nu poate înlocui textul original.
Sunt cuvinte şi expresii care nu se pot traduce, iar altele care prin traducere îşi pierd sensul sau se
depărtează de ceea ce autorul a vrut să redea prin intermediul lor, încât cunoaşterea limbilor sacre
apare ca o necesitate absolută pentru înţelegerea corectă a Scripturilor.
Cunoaşterea izvoarelor textului biblic (codici, manuscrise, traduceri, lecţionarii, citate
biblice păstrate în diferite lucrări teologice) este de mare folos interpretului pentru stabilirea textului
în forma în care el a ieşit de sub pana autorului sau una cât mai apropiată de aceasta. Critica textului
este astăzi o disciplină biblică de care interpretul Sfintei Scripturi nu se poate dispensa pentru a
ajunge la o interpretare autentică, la o apropiere până la identificare cu gândul aghiografului.
Cunoaşterea Arheologiei biblice şi a Introducerii în cărţile Sfintei Scripturi pune la
îndemâna interpretului cunoştinţele necesare în legătură cu geografia locurilor sfinte, cu obiceiurile,
datinile şi moravurile contemporanilor autorului inspirat; el oferă şi informaţii importante privind
scopul cărţilor, destinatarii, motivul scrierii lor, locul şi timpul când au fost scrise şi alte amănunte
ce contribuie la o bună înţelegere a textului biblic inspirat.
Cunoaşterea literaturii şi a ştiinţelor profane (filosofia, istoria universală, zoologia,
botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica etc.) oferă un minunat exerciţiu spiritual
prin intermediul căruia se poate ajunge la înţelegerea Sfintelor Scripturi. Literatura patristică ne
oferă suficiente exemple de felul cum Sfinţii Părinţi s-au servit de literatura şi ştiinţele timpului
pentru a explica sau a mijloci interpretarea unui text biblic.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
45
Cunoaşterea vieţii Bisericii. Pentru o interpretare corectă a Sfintei Scripturi, interpretul
trebuie să facă dovada cunoaşterii aprofundate a vieţii Bisericii, a învăţăturilor ei dogmatice, a
literaturii exegetice fără de care primejdia erorii este mare. Numai ancorat puternic în viaţa
Bisericii, interpretul va putea evita şi combate greşita interpretare a Scripturii, pentru că în Biserică,
Scriptura devine cuvântul cel viu şi se trăieşte conform Tradiţiei din totdeauna.
Pentru înţelegerea Sfintei Scripturi nu este însă suficientă doar o pregătire intelectuală, ci
aceasta trebuie să fie însoţită de anumite însuşiri morale, prin intermediul cărora interpretul ajunge
la ţelul propus. Pentru apropierea de tainele Stripturii, interpretul trebuie să dea dovadă de puritate
morală, de lepădare de patimi şi de preocupările materiale, care îngreuiază înţelegerea lucrurilor
spirituale expuse de sfinţii scriitori. „Cine se îngrijeşte de ale lumii şi se dedă cu totul poftelor
trupului, spune Sf. Vasile cel Mare, mai poate da atenţie cuvintelor privitoare la Dumnezeu şi să fie
capabil de a înţelege exact astfel de gândiri înalte? Prin curăţirea de patimi, prin puritatea vieţii,
interpretul câştigă „liniştea necesară pentru înţelegerea învăţăturilor”, adică tăcerea şi liniştea
contemplativă, care-l ajută să mediteze asupra adevărurilor Scripturii şi să desprindă din ele sensul
voit de autorul sfânt.
Fericitul Augustin, sintetizând însuşirile morale ale interpretului ce doreşte să ajungă la
înţelepciune şi cunoaşterea Scripturilor, înşiră şapte virtuţi ce trebuie să încoroneze personalitatea
celui ce interpreta Scriptura.
Timor - smerenia este absolut necesară celui ce doreşte să scruteze voinţa şi poruncile lui
Dumnezeu. Ea izvoreşte din meditarea asupra imperfecţiunilor noastre şi asupra morţii.
Pietas - evlavia prin intermediul căreia interpretul deprinde să respecte Scriptura şi să evite
contrazicerea textului revelat.
Scientia - ştiinţa care ne învaţă că porunca cea mare constă în iubirea de Dumnezeu şi a
aproapelui, prin intermediul cărora ne apropiem de cunoaşterea lui Dumnezeu.
Fortitudo - tăria constituie depinderea de a ne desprinde de lucrurile trecătoare şi puterea de
a ne ataşa de cele veşnice, adică de unitatea neschimbătoare a Sfintei Treimi.
Consilium misericordiae - sfatul milostivirii este virtutea prin care interpretul manifestă zel
pentru iubirea aproapelui, desăvârşindu-se până la iubirea duşmanilor. În felul acesta, interpretul
urcă treapta a
Purgatio cordis - curăţirea inimii, prin care sufletul este purificat de insuficienţele lucrurilor
pământeşti, ajungând la cunoaşterea lucrurilor lui Dumnezeu.
Sapientia - înţelepciunea al cărei început, după cuvântul Scripturii, este teama de Dumnezeu
(Ps. 110, 10) şi care oferă deplina linişte sufletească, încoronând drumul virtuţilor ce purifică inima
şi mintea cdui ce-şi ia osteneala interpretării cuvântului dumnezeiesc.
Nu trebuie uitat faptul că interpretul, pe lângă pregătirea intelectuală şi cea morală, are
nevoie de ajutorul lui Dumnezeu în inţelegerea şi interpretarea texului inspirat. De la început a
existat în Biserică convingerea că interpretarea Scripturii este dar dumnezeiesc, la care nu se poate
ajunge doar printr-o pregătire intelectuală. Sf. Ap. Pavel scrie efesenilor, rugând pe Dumnezeu să le
trimită „duh de înţelepciune şi de descoperire spre cunoaşterea lui” şi, de asemenea, „să le
lumineze ochii inimii” (Ef 1, 17-18) ca să priceapă lucrurile la care au fost chemaţi. Câştigarea
acestui duh se făcea prin rugăciune (Ef 1,16) stăruitoare. Acelaşi dumnezeiesc Apostol era convins
că Scriptura nu se poate interpreta decât prin intermediul Duhului lui Dumnezeu, înţelegerea
cuvintelor Scripturii constituind o afinitate a oamenilor duhovniceşti (1 Cor 2, 11. 14). Dar nu
numai afirmaţiile, ci chiar exemplele luate din Scriptură ne conduc la aceeaşi convingere. Iisus a
deschis Apostolilor „mintea ca să înţeleagâ Scripturile” (Lc 24, 45), după ce tot El stimulase celor
doi ucenici în drum spre Emaus interesul pentru tâlcuirea aceloraşi Scripturi (Lc 24, 31-32). Faptele
Apostolilor (16, 14) fac menţiune despre acelaşi dar al înţelegerii sau al deschiderii minţii pentru
priceperea Evangheliei de care s-a împărtăşit Lidia, neguţătoreasa de purpură din cetatea Tiatirelor.
Din Noul Testament, convingerea că interpretarea Scripturii este un dar dumnezeiesc a fost
preluată şi transmisă de-a lungul perioadei patristice.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
46



NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI

A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie
Omul îşi comunică gândurile şi intenţiile prin intermediul gesturilor, simbolurilor ori prin
cel al cuvântului rostit sau scris. In ceea cepriveşte comunicarea, gestul are o sferă restrânsă.
Cuvântul însă reuşeşte să transmită întreaga gamă a nuanţelor cu care dorim să ne exprimăm
gândurile, ideile şi sentimentele ce ne animă. In mod normal, textul scris. sau cuvântarea rostită
transmite intenţia, sensul autorului. Prin sens. înţelegem ideea, gîndirea sau concepţia cuiva,
exteriorizată prin intermediul gesturilor, simbolurilor, al cuvintelor rostite sau al textului scris.
Cuvântul derivă de la latinescul sensus- sens, înţeles, idee, gândire, fel de a vedea, părere. Cel mai
frecvent, omul îşi transmite gândirea prin cuvântul rostit sau scris, adică prin intermediul limbajului
înţeles de auditori sau cititori.
Pentru transmiterea ideilor prin intermediul unui text, autorul foloseşte cuvintele după
anumite reguli gramaticale, sintactice şi logice. Textul sau comunicarea obţinută prin folosirea
normelor amintite transmite gândirea autorului, sensul dorit de acesta, care este propriu şi subiectiv,
cu toate că elementele (cuvintele) pe care el le întrebuinţeaza pentru comunicarea lui sunt obiective,
adică au o însemnare unanim acceptată şi independentă de cel ce le foloseşte. Sensul este deci
gândirea sau intenţia autorului transmisă prin cuvântul rostit sau scris.
Intre sens şi însemnare sau semnificaţie există o strânsă legătură, de multe ori sensul şi
însemnarea fiind considerate noţiuni sinonime.
Cu toate acestea, privite mai atent şi mai ales într-o retrospectivă istorică, se observă că prin
sens s-a înţeles transmiterea ideii sau a gândirii unui autor prin intermediul textului scris sau al
cuvântului rostit, iar prin însemnare s-a desemnat înţelesul obiectiv al cuvântului independent de
text, cel pe care l-au transmis dicţionarele etimologice şi semantica.
Insemnarea sau semnificaţia cuvântului priveşte deci noţiunea pe care acesta o are în afara
unui context si de care autorul sau vorbitorul se foloseşte pentru a comunica gândirea sa. Conceput
astfel, cuvântul poate avea mai multe însemnări, însă, într-o propoziţie sau frază, el are doar o
singură semnificaţie, una doar din cele care dicţionarele şi folosirea limbii le-au transmis. De
exemplu, cuvântul cale poate însemna drumul străbătut de cineva: „(Magii) pe altă cale s-au dus în
ţara lor” (Mt 2, 12) sau un mod de viaţă: „Bărbatul îndoielnic este nestatornic în toate căile sale”
(Iacov 1, 8). De asemenea, acelaşi cuvânt poate desemna legea după care trăieşte cineva: „El
(Apollo) era învăţat (şcolit) în calea Domnului” (Fapte 18, 25) sau „Eu sunt calea, adevărul şi
viaţa” (In 14, 6). Tot aşa, cuvântul duh are şi înţelesul de vânt, suflare, emanaţie, suflet, viaţă, însă
într-o propoziţie, în mod normal, autorul foloseşte doar una dintre aceste însemnări.
Deci, Într-o comunicare scrisă sau rostită, autorul ne transmite gândul şi intenţia lui şi, de
asemenea, în ce însemnare a folosit cuvintele. Textul transmite deci sensul sau înţelesul
fundamental dorit de autor şi acesta este unic şi trebuie sesizat de interpret. Trecând de la semnifi-
caţia cuvântului la semnificaţia textului, aceasta a fost definită astăzi, în general, ca preluarea
sensului dorit de autor de către conştiinţa cititorului.
B. Împărţirea sensului biblic
Până la un anumit punct, textul biblic trebuie tratat după regulile generale ale unui text scris.
Acesta cuprinde intenţia autorului pe care ermineutul se străduieşte să o descopere şi să o transmită
corect contemporanilor. Sensul Sfintei Scripturi cuprinde adevărurile pe care Duhul Sfânt şi autorii

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
47
inspiraţi le-au transmis oamenilor prin intermediul limbajului, pe care aceştia l-au folosit în
comunicarea lor obişnuită.
Încă de la primele începuturi ermineutice s-a observat că Sfânta Scriptură, pe lângă sensul
literal-istoric, pe care-l găsim la orice text scris, are şi un sens real-tipic, care-i este propriu. Sensul
literal-istoric este cel exprimat prin intermediul nemijlocit al cuvintelor (Gen 1, 1; Lc 22, 55), iar cel
real-tipic transmite cu ajutorul lucrurilor, evenimentelor, faptelor sau persoanelor adevăruri din
ordinea dumnezeiască (In 3, 14; Num 21, 9; Ex 16, 15; 1 Cor 10, 3). În fond, pentru această
distincţie a sensului biblic pledează însăşi Sfânta Scriptură. Hristos şi Sfinţii Apostoli au afirmat că
anumite lucruri, fapte şi persoane din Vechiul Testafuent prefigurează persoane, evenimente sau
fapte din Noul Testament. Hristos însuşi îşi apostrofează compatrioţii, amintindu-le de semnul lui
Iona, care prevesteşte evenimente din propria-I viaţă (Mt 12, 39 u). Sf. Ap. Pavel spune că Adam
(Rom 5, 14) şi Melchisedec (Evr 7, 3) prefigurează pe Iisus Hristos. Pe aceeaşi linie a distincţiei ce-
lor două sensuri s-a situat apoi şi Tradiţia exegetică patristică. „Domnul însuşi avea să aducă jertfă
pentru pacatele noastre vasul duhului (adică trupul) ca să se împlinească preînchipuirea (tipul)
oferită în Isaac, care a fost adus jertfă pe altar”. Referindu-se la acelaşi fiu al lui Avraam, Sf. Ioan.
Hrisostom spune că în aducerea lui Isaac ca jertfă trebuie să vedem crucea Domnului. Pentru
Fericitul Ieronim, Iona era „tipul Mântuitorului, prefigurând învierea Domnului după ce a petrecut
trei zile şi trei nopţi în pântecele chitului”.
De-a lungul timpului însă, de la această împărţire s-a ajuns la altele, mult mai pretenţioase şi
care aveau la bază anumite concepţii filozofice. Origen, bunăoară, sub influenţa trihotomismului
platonician, ajunge să distingă în Sfânta Scriptură un sens trupesc „somatic”, un altul „psihic” sau
sufletesc şi, în sfârşit, unul spiritual sau „pnevmatic”. Sensului somatic îi corespunde sensul literal-
istoric, celui psihic sensul moral sau tropologic, iar sensului spiritual, Origen îi asociază alegoria ca
fiind accesibilă doar iniţiaţilor.
Sf. Ioan Hrisostom vorbeşte chiar de patru sensuri ale Scripturii: literal sau gramatical,
anagogic sau profetic, alegoric şi tipic. Sf. Ioan însă niciodată nu neagă sau nu neglijează sensul
literal, care este totdeauna prezent, celelalte existând doar uneori şi alături de primul.
Tot pentru o împărţire împătrită a sensului Scripturii pledează şi Fericitul Augustin, aceasta
fiind prezentă în exegeza patristică şi apoi în cea a Evului Mediu. În fond, de la Sf. Ioan Cassian şi
până la Reformă, interpretarea Scripturii s-a făcut urmându-se, mai mult sau mai puţin, cele patru
sensuri, sensul de bază rămânând însă cel literal.
Alături de aceste sensuri s-a vorbit, mai ales în teologia catolică şi de existenţa altora:
consecvent, acomodat şi mai recent sensul plenar sensus plenior. Prin sensul consecvent, de la
latinescul consequens, s-au desemnat ideile şi opiniile, care n-au fost exprimate direct în cărţile
Sfintei Scripturi, ci ele au fost deduse, ca şi concluzii logice ale sensului literal sau tipic.
Sensul acomodat exprimă tendinţa de a acomoda, de a actualiza cuvintele Sfintei Scripturi la
subiecte, locuri şi situaţii pe care autorii inspiraţi nu le-au avut în vedere. Acest mod de a face
exegeză a fost totdeauna practicat în Biserică, încercându-se pe această cale actualizarea Scripturii
în predică sau în folosirea ei liturgică. Nu trebuie uitat faptul că acesta era unul din procedeele
practicate atât în şcoala alexandrină cât şi în cea antiohiană. Ţinând cont însă de scopul disciplinei
noastre, care urmăreşte să surprindă şi să redea sensul voit de autorii Sfintei Scripturi, ne vedem
obligaţi să afirmăm că sensul acomodat ţine de domeniul teologiei în general şi nu de cel al
ermineuticii, reprezentând sensul interpretului şi nu pe cel al aghiografului. Cu toate acestea,
acomodarea a fost permisă în anumite condiţii, Scriptura însăşi folosindu-se de acest procedeu (Evr
13, 5 şi Ios 1, 5; 2 Cor 8, 15 şi Ex 16, 18; Rom 10, 18 şi Ps 18, 4). Ea a fost adeseori folosită în
literatura patristică şi este folosită şi astăzi în deosebi în omilii, însă totdeauna cu grijă şi mai ales cu
menţiunea că acomodarea nu poate fi prezentată ca sens propriu-zis al Scripturii.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
48
I. Sensul literal-istoric
Sensul literal-istoric - sensus litteralis historicus - prezintă ideile, gândirea şi intenţia
autorilor inspiraţi ai Sfintei Scripturi, pe care aceştia le-au expus în conformitate cu regulile
gramaticale, sintactice şi logice. El este sensul pe care autorii l-au dat textului lor şi reprezintă, după
cum îl arată şi numele, sensul prim al literei. Pe lângă numele de literal, dat acestui sens, mai
întâlnim şi pe cel de gramatical, istoric şi uneori logic.
Sensul literal poate fi propriu sau impropriu, figurat, metaforic, tropic. Prin sensul literal
propriu înţelegem faptul întrebuinţării cuvintelor şi expresiilor în înţelesul lor obişnuit, atunci când
din cuvinte şi expresii se desprinde imaginea obişnuită a unui obiect sau a unei acţiuni: „Leul rage,
cine nu se va teme?” (Am 3, 8) sau „Şi aprinzând ei foc în mijlocul curţii” (Lc 22, 55), „Şi duceau
şi alţi doi făcători de rele ca să-i omoare împreună cu El” (Lc 23, 32).
Din contră, în sensul literal impropriu, cuvintele şi expresiile sunt folosite de autor cu alt
înţeles decât cel obişnuit, atribuindu-li-se însuşiri ale altor fiinţe, obiecte sau acţiuni. In cazul acesta
cuvintele sunt întrebuinţate în sens figurat, metaforic, pentru a da mai multă forţă expresiei. Sensul
figurat stă la baza multor procedee artistice, prin întrebuinţarea lui fiind introduse, în mod obişnuit,
figurile de stil. „Că iată a biruit leul din seminţia lui Iuda.” (Apoc 5, 5) Leul de aici nu reprezintă
pe animalul de care vorbeşte profetul Amos, ci reprezintă pe Hristos, iar asemănarea se referă la
puterea invincibilă şi la măreţia lui Hristos. Tot în mod figurat sunt întrebuinţate cuvintele foc şi
cruce din versetele: „Foc am venit să arunc pe pământ” (Lc 12, 49) şi „Dacă voieşte cineva să vină
după Mine, să se lepede de sine în fiecare zisă-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Lc 9, 23).
Pornind de la conţinutul textului, unii au găsit de cuviinţă să împartă sensul literal propriu şi
impropriu în: istoric- care expune faptele istorice în .sens propriu (Lc 2, 1) sau irnpropriu (Gen 8,
1), profetic (Is 7, 14; Lc 1, 1; Is 11, 6) dogmatic sau alegoric - relatând învăţături dogmatice (In 1,
14; 4, 24: Ps. 33, 14), moral sau tropologic (Mt 5, 44; 19, 17; Mc 9, 47) şi anagogic, eshatologic
sau ceresc (Mt 25, 46; Mc 8, 38; Apoc 21, 2), care prezintă evenimentele şi faptele referitoare la
sfârşitul lumii şi viaţa viitoare.
Pentru unii dintre Sfinţii Părinţi, sensul propriu este considerat sensul -literal, iar cel figurat
sau metaforic e tratat drept sens tipic, spiritual. De asemenea, pentru unii teologi sensul alegoric,
tropologic sau moral şi cel anagogic nu sunt decât aspecte ale sensului real-tipic. Diferenţa în
privinţa clasificării şi a terminologiei sensului textului biblic nu trebuie să ne .îngrijoreze, pentru că,
de cele mai multe ori, criteriile ce stau la baza clasificărilor sunt împinse până la amănunte ce ţin de
domeniul exegezei.
1. Felurile sensului literal propriu
Deşi pentru definirea sensului literal propriu nu există nici o dificultate, el reprezentând
gândirea autorului transpusă în înţelesul obişnuit şi briginar al cuvintelor şi expresiilor, în realitate
suntem constrânşi să recunoaştem că foarte adeseori felul acesta de a ne exprima este amestecat cu
cel figurativ, încât o exprimare numai în sensul propriu este un lucru rar. Intâlnim în Sfânta
Scriptură feluri de vorbire, care, deşi păstrează însemnarea obişnuită a cuvintelor, urmăresc totuşi,
printr-o uşoară inversiune, să dea vioiciune şi o mai mare putere de exprimare cuvintelor şi
expresiilor obişnuite. Este cazul emfazei, hiperbolei, litotei, ironiei ş.a. care ar putea foarte bine să
fie considerate şi ca feluri de exprimare a sensului figurativ, impropriu sau tropic;
a) Emfaza desemnează accentuarea afectivă a cuvintelor cu scopul de a sublinia înţelesul lor
obişnuit. „Doamne, oare Tu, să-mi speli mie picioarele?” (In 13, 6); „Eu. sunt cel care are
trebuinţă să fie botezat de Tine, şi Tu vii la mine?” (Mt 3, 14) Acest gen de vorbire se numeşte
emfatic şi oferă solemnitate afirmaţiilor. „Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis,
are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă” (In 5, 24). Aici,
cuvântul judecată exprimă mai mult decât însemnarea obişnuită, prilejuind un înţeles emfatic.
b) Hiperbola este o figură de stil prin care se exagerează în mod intenţionat însuşirile unei
fiinţe sau caracteristicile unui obiect, ale unui eveniment sau fenomen pentru a crea o impresie

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
49
deosebită asupra cititorului. Prin intermediul acestei modalităţi stilistice se urmăreşte intensificarea
expresivităţii. Ea este des folosită atât în vorbire cât şi în scris şi stă la baza metaforei. Hiperbola
este contrară emfazei, cuvintele exprimând mai mult decât realitate a obişnuită. „Voi face pe
urmaşii tăi mulţi ca pulberea pământului; de va putea cineva număra pulberea pământului, va
număra şi pe urmaşii tăi” (Gen 13, 16). „El a făcut să fie argintul preţuit în Ierusalim ca pietrele şi
cedri, prin mulţimea lor, i-a făcut să fie preţuiţi ca smochinii cei sălbatici care cresc prin locuri
joase.” (3 Reg 10, 27) „Mai lesne ii este cămilei să treacă prin urechile acului decât bogatului să
intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Mc 10, 25) „Şi erau locuind în Ierusalim iudei, bărbaţi
cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer” (Fapte 2, 5). „Că de aţi avea zece mii de
învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi; că pe voi eu v-am născut întru Hristos Iisus prin
Evanghelie”. (1 Cor 4, 15).
c) Litota constituie figura de stil prin intermediul căreia se urmăreşte expunerea contrariului
celor gândite şi se foloseşte pentru a exprima modestia vorbitorului, pentru a prezenta o consideraţie
deosebită. Prin intermediul litotei se exprimă şi ironia faţă de o persoană sau faţă de o situaţie.
Procedeul obişnuit constă în atenuarea însuşirilor unui obiect sau a unei fiinţe pentru a obţine efecte
contrare. „Dacă aţi avea credinţă cât un grăunte de muştar...” (Mt 17, 20), „Doamne de am aflat
har înaintea ta, nu ocoli pe robul tău” (Gen 18, 3). „Eu sunt iudeu din Tarsul Ciliciei, cetăţean al
unui oraş care nu este neînsemnat” (Fapte 21, 39) „Şi tu, Betleeme din pământul lui Iuda, nici cum
nu eşti cel mai mic între căpeteniile lui Iuda”. (Mt 2, 6, cf. Mih 5, 1).
d) Ironia reprezintă o batjocură disimulată prin cuvinte şi expresii sub formă de glumă,
urmărindu-se exprimarea prin intermediul ei a contrariului. Ea poate fi de diferite nuanţe, începând
cu gluma nevinovată, CU batjocura uşoară şi poate ajunge până la sarcasm. „Mergeţi şi strigaţi
către dumnezeii pe care vi i-aţi ales: să vă izbăvească aceia la vreme de necaz” (Jud 10, 14). „Tu
eşti cel ce dărâmi templul şi în trei zile îl zideşti, mântuieşte-Te pe Tine însuţi! Dacă eşti Fiul lui
Dumnezeu, coboară-Te de pe cruce!” (Mt 27, 40).
e) Elipsa este figura de stil care constă în omiterea sau suprimarea unor cuvinte din
propoziţie sau dintr-o frază, care se subînţeleg şi a căror prezenţă nu este absolut necesară. Ea poate
constitui caracteristica unei limbi sau poate fi folosită ca figură retorică. In textul original al Sfintei
Scripturi multe verbe sunt sub înţelese, dar ele au reapărut în traducere, încât nu ne dăm seama de
lipsa lor: „Pentru ce dă (Dumnezeu) lumina vieţii celui mişel?” (Iov 3, 20).
e) Comparaţia este figura de stil prin care se alătură, în baza unor însuşiri comune, doi sau
mai mulţi termeni, pentru a se scoate în evidenţă, prin asemănare sau deosebire, anumite însuşiri
specifice ale primului termen. Pentru a da prospeţime artistică comparaţiei, aceasta trebuie să se
remarce prin neprevăzut şi inedit. Comparaţia aparţine sensului literal propriu şi este des folosită în
Sfânta Scriptură, deşi nu toate comparaţiile biblice se ridică la o valoare stilistică deosebită. In
comparaţie, spre deosebire de metaforă, alegorie, parabolă, ghicitoare, fabulă sau gnomă,
asemănarea este descoperită, ea nu presupune nici un efort de căutare din partea interpretului.
Asemănarea pe care o cuprinde comparaţia este adeseori indicată prin cuvintele: ca, astfel şi,
precum, aşa şi, asemenea şi etc. Exemple de comparaţii găsim o mulţime în Sfânta Scriptură, însă
numai comparaţia amplă - extinsă la mai multe propoziţii - este socotită o figură retorică ce oferă
plasticitate şi mai multă vigoare stilului. Un exemplu de astfel de comparaţii ne oferă Sf. Evan-
ghelist Luca în textul referitor la cea de a doua arătare a Fiului Omului (7, 26-31) sau Sf. Apostol
Pavel, în comparaţia prin care subliniază relaţia ce domneşte între membrele trupului cu cea care ar
trebui să domnească între membrii Bisericii, trupul tainic al Domnului. (1 Cor 12, 14 ş.u).
La explicarea comparaţiei pornim, de obicei, de la temeiul asemănării, iar acolo unde acesta
nu este dat, încercăm să-l găsim prin context, locurile paralele, împrejurările istorice, scopul urmărit
de autor sau cunoaşterea lucrurilor întrebuinţate în comparaţie.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
50
2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic
Sensul literal impropriu sau figurat îl întâlnim în cazurile în care cuvintele sau expresiile nu
sunt întrebuinţate cu semnificaţia lor obişnuită, ci într-o însemnare asemănătoare, înrudită. Inrudirea
ideilor şi a expresiilor poate fi obiectivă, în cazul în care ea se află în obiectul însuşi: „Şi a intrat
Iisus în templu” (Mt 21, 12), în loc de curtea templului sau aceasta este subiectivă, şi nu se găseşte
decât în concepţia celui ce vorbeşte: „Eu sunt învierea şi viaţa” (In 11, 25). Din înrudirea obiectivă
fac parte sinecdoca şi metonimia, iar din cea subiectivă cităm metafora, care se bazează pe
asemănarea dintre două idei.
Sensului impropriu îi aparţin tropii (lat. tropus, gr. tropos- schimbare, care se schimbă, care
se întoarce, întorsătură) care constau în folosirea unui cuvânt sau a mai multor cuvinte într-o
semnificaţie pe care acestea, în mod obişnuit, nu o au. Maniera aceasta de a prezenta lucrurile este
des întâlnită în Scripţură şi se pare că ea reprezintă o predilecţie a orientalului. Tropii sunt o
adevărată podoabă literară a textului sacru, oferind acestuia supleţe, armonie şi o expresivitate
deosebită. Tot la sensul impropriu trebuie să socotim celelalte figuri de stil ca: alegoria, parabola,
fabula, gnomul, simbolul, la care schimbarea de înţeles se referă la fraze sau chiar la părţi mai mari.
a) Sinecdoca este un procedeu literar prin intermediul căruia unui cuvânt i se dă un înţeles
mai larg sau mai restrâns decât sensul pe care el il are în mod obişnuit. Astfel vom găsi în Sfânta
Scriptură, conform acestui procedeu, folosită partea pentru întreg (pars pro toto), întregul pentru
parte (toto pro pars), specia în loc de gen şi invers, individul în loc de specie sau specia în loc de
individ, precum şi folosirea singularului în loc de plural sau a pluralului în locul singularului.
Folosind această figură de stil întâlnim ora în locul timpului (In 5, 25), tot trupul pentru om (Ps 64,
2; Is 40, 5), poarta pentru cetate (Deut 16, 5; 17,2) sau părul cărunt (Lev 19, 32) pentru omul în
vârstă, lapte şi miere (Ex 3, 8) pentru bunătăţile pământului. Sfânta Scriptură foloseşte numărul doi
sau trei (Os 6, 2; Mt 18, 19-20) pentru a desemna o cantitate redusă, un grup restrâns, o perioadă
scurtă. Utilizarea expresiilor „pentru trei. . . ba chiar pentru patru (Am 1, 3; 6, 9; Prov 30, 15) la
care putem adăuga pe cea de „şapte ori” sau „de şaptezeci de ori câte şapte” (Mt 18, 22) sau „o mie
de ani” (Apoc 20, 2) are un înţeles mult mai complex decât cel pe care-l transmit cifrele. Aceste
formule sunt folosite ca parte pentru întreg.
Tot aşa de frecvent vom găsi în Sfânta Scriptură folosirea întregului pentru parte: toată
lumea (Lc 2, 1) pentru împărăţia romană sau a speciei pentru gen, pâinea pentru hrana necesară
întreţinerii vieţii (Is 3, 7; Mt 6, 11). Vom găsi, de asemenea, folosirea genului în locul speciei:
făptura (Mc 16, 15) desemnează pe om, după cum individul va fi pus uneori în locul speciei:
„Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob” (Mt 22, 32; Mc 12, 26; Lc 20, 37-38) pentru
Dumnezeul poporului evreu. Singularul se foloseşte adeseori pentru plural sau invers, pluralul
ţinând locul singularului: „Au murit cei ce căutau sufletul pruncului” (Mt 2, 20) prin pluralul „cei
ce căutau” vizându-se aici moartea lui Irod. Isaia foloseşte singularul: „Viteazul şi omul de luptă,
judecătorul şi proorocul, prezicătorul şi bătrânul” (Is 3, 2) şi are, în fond, în vedere pluralul.
Sinecdoca este înrudită cu metonimia de care este destul de greu de deosebit, unii socotind-
o doar o specie a metonimiei.
b) Metonimia - schimbare de nume, de la meta şi onoma - este un trop înrudit cu metafora
care constă din înlocuirea unor cuvinte, termeni sau noţiuni prin altele cu care sunt într-un anumit
raport logic. Prin intermediul metonimiei, scriitorul sau vorbitorul foloseşte cauza în loc de efect:
„Pe Hristos l-a făcut păcat pentru noi” (2 Cor 5, 21). În acest caz, Sf. Apostol Pavel foloseşte
cuvântul păcat pentru jertfă. Sf. Luca, vorbind de Moise şi. Prooroci (16, 29; 24, 27) înţelege prin
aceştia cărţile lor. După aceeaşi regulă, efectul este aşezat în locul cauzei (Gen 3, 19) sudoarea
frunţii în loc de muncă; abstractul în locul concretului (Filip 3, 3) tăierea împrejur pentru
circumcişi; (Lc 2, 30) mântuirea în loc de Mântuitor; (Iac 2. 13), mila pentru cel milostiv; concretul
în locul abstractului porfiră şi vison pentru a desemna luxul (Lc 16, 19); vasul în locul conţinutului
(1 Cor 11, 26); materia în locul produsului finit (Fapte 3, 6) aur şi argint în loc de bani; (Fapte 5,
30) lemn în loc de cruce; semnul în loc de lucrul însemnat (Mt 10, 34) sabie în loc de război; ple-

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
51
carea genunchiului în loc de închinare (Filip 2, 10), opera în locul autorului, locul unde s-a
întâmplat ceva pentru lucrul însuşi etc.
Adeseori însă întâlnim în textul Scripturii o înşiruire de metonimii sau o combinaţie de
metonimie cu metaforă sau sinecdocă. „Puteţi voi bea paharul pe care Eu îl beau?” (Mt 20, 22; Mc
10, 38) expune o metonimie (paharul - vasul pentru conţinut) şi o metaforă, autorul înţelegând prin
a bea patimile ce trebuia să le ia asupra lui. „Întru sudoarea frunţii tale vei mânca pâinea” (Gen 3,
19) prezintă o îmbinare între o metonimie (sudoarea frunţii) şi o sinecdocă (pâinea pentru hrană),
care vroia să spună că prin trudă îşi va agonisi omul hrana existenţei sale. In cuvintele
Mântuitorului de la Cina cea de taină: „Acest pahar este legea cea nouă, întru sângele Meu, cel ce
se varsă pentru voi” (Lc. 22, 20) avem o înşirare de metonimii (acest pahar - vasul pentru conţinut,
legea cea nouă - efect pentru cauză şi sângele meu - cauza în loc de efect).
c) Metafora este procedeul stilistic prin care se înlocuieşte un termen propriu, obişnuit, pe
baza unei asemănări subînţelese, cu unul impropriu sau figurat. Metafora are la bază asemănarea, ea
fiind, în fond, o comparaţie neterminată. Prin extensiune, metafora indică orice fel de limbaj figurat,
care semnifică altceva decât sensul propriu. Ea este mult folosită în Sfânta Scriptură, dând
frumuseţe şi supleţe celor afirmate: „Cu spatele te va umbri pe tine şi sub aripile lui vei nădăjdui;
ca o armă te va înconjura adevărul lui” (Ps 90, 4). „Ce să-ţi fac ţie, Israele, fiindcă dragostea ta se
risipeşte ca norii de dimineaţă, ca roua care se ia de timpuriu” (Os 6, 4) Sau „Am văzut pe Satana
căzând ca un fulger din cer” (Lc 10, 18). Frumuseţea metaforelor, presărate peste tot în Sfânta
Scriptură, oferă vioiciune şi culoare stilistică afirmaţiilor, îmbogăţind limbajul textului biblic.
Metafora îşi ia elementele din cele mai diferite domenii pentru a le transfera, prin asemănare
cu altele, în domenii total opuse. Elementele materiale, bunăoară, pot sugera foarte bine noţiuni din
lumea spirituală, după cum funcţiunile aparţinând corpului omenesc sau părţi ale acestuia pot
înfăţişa elemente ale naturii (piatra din capul unghiului pentru căpetenie (Mt 21, 42); inima mării
(Ex 15, 3); gura infernului (Is 5, 14). In anumite cazuri însă asemănarea poate rămâne în acelaşi
domeniu: Leul pentru duşmanul puternic (Iov 4), sau vulpea pentru omul viclean (Lc 13, 32),
porumbiţa pentru femeia iubită (Cânt. Cânt. 2, 14; 5, 2; 6,9). Când se atribuie lui Dumnezeu forme
şi părţi ale corpului omenesc avem de a face cu o metaforă ce poartă numele de antropomorfism
(faţa Domnului, mâna Domnului, braţul Domnului, ochii sau gura Domnului (Ps 33, 15; Is 1, 20;
Iov 19, 21; Is 53, 1; Lc 1,5), iar atunci când Scriptura pune pe seama lui Dumnezeu stări şi însuşiri
psihice omeneşti, metafora poartă numele de antropopatism (Domnul s-a milostivit Am 7, 3, 6; a-i
părea rău, a se căi (Gen 6, 6).
Deşi este des folosită pentru frumuseţea ei, metafora are însă şi inconveniente în ceea ce
priveşte înţelegerea, pentru că asemănarea pe care se bazează nu există în natura faptului, ci în
imaginaţia celui ce a formulat-o. Aşa se explică faptul că Apostolii nu înţeleg totdeauna metaforele
folosite de Iisus: „Luaţi aminte şi vă feriţi de aluatul fariseilor şi saducheilor” (Mt 16, 6) şi
interpretează greşit avertizarea, considerând că, într-adevăr, ea se referă la faptul că ei n-au luat
pâine (Mt 16, 7). Din această cauză, Iisus însuşi se vede nevoit să dea explicaţia cuvenită, exact ca
şi în cazul metaforei pe care o găsim în afirmaţia: „Lazăr, prietenul nostru, a adormit” (In 11, 11-
14) şi pentru înţelegerea căreia a fost nevoie de intervenţia Mântuitorului.
Acolo unde autorul nu-şi explică singur metaforele, interpretul se vede obligat de a
întreprinde el acest lucru. Pentru înţelegerea corectă a metaforei ne ajută adeseori contextul în care
ea apare şi care ne pune la îndemână elemente suplimentare pentru întelegerea ei. Trebuie studiate
apoi cu atenţie obiectul şi legătura dintre termenul propriu înlocuit şi cel impropriu. De asemenea,
tot pentru explicarea metaforei, sau a tropului în general, un loc important îl ocupă modul de
întrebuinţare a limbii, locurile paralele, datinile locului, împrejurările istorice, precum şi scopul
urmărit de autor.
Inainte de a încheia aceste scurte consideraţii referitoare la metaforă dorim să menţionăm
faptul că întrebuinţarea acestui trop poate să fie restrânsă la o singură expresie sau un singur
cuvânt (Apoc 5, 5; Mt 3,7; Lc 13, 32), după cum poate fi extinsă la o frază sau chiar mai mult: „El

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
52
are lopata şi va curăţa aria sa şi va aduna grâul în jitniţă, iar pleava o va arde cu foc nestins”
(Mt. 3, 12). Prin extinderea metaforei însă ajungem la procedeul literar ce poartă numele de
alegorie.
d) Alegoria provine de la grecescul allo-agorevo - a spune altceva) este o metaforă
continuă, un procedeu artistic, o figură retorică ce caută să concretizeze şi să personifice concepte
abstracte cu scopul de a învăţa sau de a transmite o învăţătură morală. Alegoria poate să cuprindă
fraze, pericope biblice sau să se extindă până la cuprinsul unei cărţi cum este cazul Cântării
Cântărilor. Între alegoriile biblice de o rară frumuseţe se numără şi versetele 9-17 din Psalmul
79, în care Israelul este asemănat unei viţe de vie ce a fost adusă din Egipt sau Cântarea viei ro-
ditoare din Isaia 5, 1--5, precum şi pericopele din Ezechiel 15, 1-8; 17, 1-10 sau 34, 1-6. In Noul
Testament, exemple de întrebuinţarea alegoriei găsim în Ioan 10, 1-16 despre Păstorul cel bun,
Ioan 15, 1-11 viţa cea adevărată sau pericopa din Romani 11, 17-19, precum şi cea din Efeseni 6,
13.
Ţinând cont de structura alegoriei putem vorbi de alegoria pură sau strictă, în cazul când
obiectul ilustrat nu este amintit, adică toate elementele care o alcătuiesc sunt improprii (Is 5, 1-
5). Acest gen de alegorie este destul de rar întâlnit, pentru că majoritatea alegoriilor sunt impure
sau mixte, conţinând cuvinte luate în sens impropriu şi altele în sens propriu, în care abundă
elementele parabolice. Un astfel de exemplu ne oferă alegoria din Efeseni 6, 13-17 care ne
prezintă pe creştinul adevărat drept ostaş al Domnului, sau alegoria măslinului din Romani 11,
16-21.
Când cei doi termeni ai comparaţiei subînţelese, care alcătuiesc alegoria sunt bine
determinaţi, încât primul termen se recunoaşte cu uşurinţă în prezentarea celui de al doilea,
alegoria poartă numele de alegorie închisă. Procedeul compunerii ei îl constituie dezvoltarea
aceleiaşi metafore prin intermediul povestirii sau al deschiderii metaforei. Un astfel de procedeu
întâlnim la proorocul Ezechiel (15, 2-5) unde viţa de vie este tăiată şi se arde, înfăţişând astfel
soarta locuitorilor Ierusalimului (15, 6) sau în alegoria viţei de vie neroditoare din Isaia (5, 1-6).
La polul opus stă alegoria deschisă în care termenul neexprimat al comparaţiei
subînţelese este ascuns de termenul exprimat. In cazul acesta sarcina interpretului este de a
depista şi a desprinde termenul ascuns. În general, tipul acesta de alegorie este format dinte-un
şir de metafore, care alcătuiesc un tablou alegoric. In Vechiul Testament, Cântarea Cântărilor
oferă astfel de alegorii, unde dragostea dintre mire şi mireasă ilustrează legătura dintre
Dumnezeu şi poporul ales (sensul literal impropriu) care constituie şi tipul sau umbra legăturii
perfecte dintre Hristos şi Biserica sa (sensul tipic, dogmatic) şi care poate primi, de asemenea, şi
alte interpretări. În aceeaşi categorie poate intra tabloul alegoric al păcii mesianice din Isaia (11,
6-8) sau portretul alegoric al creştinului ca ostaş al Domnului (Efes, 6, 13-17).
Ca procedeu stilistic, alegoria este foarte răspândită în Sfânta Scriptură şi de cele mai
multe ori ea se ridică la exigenţele literare cele mai pretenţioase, oferind prospeţime stilului şi
mijlocind în mod admirabil concepte abstracte prin intermediul unor lucruri şi comparaţii
concrete. Este adevărat însă că în Vechiul Testament, alegoria este uneori vulgară, indecentă
(Ezechiel 16) şi nepotrivită cu conţinutul ideilor morale. Aceste imperfecţiuni se explică îpsă şi
prin nivelul cultural, gradul de civilizaţie şi gustul pentru frumos al autorilor şi al
contemporanilor lor. Toate acestea au influenţat, desigur, plasticitatea stilului sau exprimarea
acestuia, care rămâne însă accentuat realist cu toată trivialitatea de care uneori dă dovadă.
Pentru înţelegerea alegoriei, în multe cazuri s-a îngrijit autorul însuşi (Is 5, 7-8; Iez 15, 6-
7; 17, 11-21), iar pentru alegoria mixtă, explicaţia nu ridică probleme deosebite, întrucât
elementele sau părţile improprii se lămuresc prin părţile proprii, de care este presărată acest gen
de alegorie (Efes 6, 14-17; In 15, 1 u). Pentru alte alegorii, interpretul sau cititorul va face apel la
context, la scopul autorului, la împrejurările în care a fost folosită alegoria, la ideea principală
pentru ca prin intermediul acestora să fie decodificat sensul voit de autor. Alteori, interpretul
trebuie să ştie să distingă părţile principale ale unei alegorii de cele secundare, de cele ce

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
53
formează doar cadrul legoriei şi de explicarea cărora se poate dispensa. Este cazul cu alegoria ce
prezintă pe femeia nerecunoscătoare şi infidelă (Iez 16) pentru explicarea căreia nu trebuie să ne
oprim la toate amănuntele, care nu aduc mare lucru pentru conturarea ideii principale.
e) Parabola (de la grecescul paravallein -- a pune faţă în (faţă, a compara, a pune alături)
este o comparaţie sau o asemănare continuă, o istorisire fictivă, dar care poate fi verosimilă,
conformă cu obiceiurile şi normele vieţii omeneşti. Prin natura ei, parabola are caracter didactic,
pretându-se admirabil la ilustrarea preceptelor dumnezeieşti, la transmiterea adevărurilor de
credinţă sau la propovăduirea ideilor morale. O mare parte din învăţătura Noului Testament a fost
explicată, de la început, prin intermediul parabolelor. Exemplul în această direcţie îl oferă
Mântuitorul însuşi, care prin intermediul acestei figuri de stil explica contemporanilor săi, într-o
formă plăcută şi uşoară, adevărurile referitoare la împărăţia cerurilor (Mt 13; Mc 4). In deosebi,
Sfintele Evanghelii transmit prin mijlocirea parabolelor cele mai diferite învăţături mesianice, care,
datorită acestui procedeu artistic, mult gustat de oriental, au putut fi înţelese de oameni ce n-au avut
o pregătire intelectuală deosebită.
Specialiştii au încercat în domeniul parabolelor o clasificare a acestora, afirmând, de
exemplu, că parabola semănătorului (Mt 13, 18-23; Mc 4, 4-8; Lc 8, 5-8) este o asemănare perfect
închisă, acoperită, în timp ce altele au un termen al comparaţiei deschis. S-a mai afirmat apoi că
unele dintre parabole sunt compuse (nunta fiului de împărat, Mt. 22, 1-14, în care sunt combinate
istoria celor chemaţi la nuntă cu a celui care nu avea haină de nuntă), iar altele, referindu-ne la
conţinutul lor, sunt considerate mai dezvoltate (parabola samarineanului milostiv sau a fiului
risipitor), conţinând idei şi întâmplări dramatice, în contrast cu cele care se rezumă la un conţinut şi
personaje mai reduse, istorisind uneori doar o întâmplare oarecare.
În parabolă toţi termenii sunt luaţi mai întâi în sens propriu. Cu toaţe acestea parabola
aparţine sensului metaforic, figurativ, pentru că subiectul prezentat prin cuvinte nu are un rol în
sine, ci transmite doar un adevăr mai înalt. Mântuitorul istorisind parabola semănătorului nu dorea
să dea lecţii de agricultură ascultătorilor săi, după cum Natan nu intenţiona să ofere lui David
cunoştinţe de felul cum se creşte o mieluşea (2 Reg 12, 1 ş.u.), ci, din contră, prin intermediul ei,
Mântuitorul transmitea anumite taine ale împărăţiei cerurilor, iar Natan îl mustră indirect pe David
pentru fapta sa reprobabilă. Parabola prezintă mai întâi o imagine a ceea ce se întâmplă în natură, în
realitatea de toate zilele, şi prin intermediul acesteia transmite ascultătorilor învăţătura de credinţă
sau o idee morală.
Sub acest aspect, alegoria se deosebeşte radical de parabolă, alegoria desprinzându-se prin
imaginile folosite mult mai uşor de realitate şi prin aceasta lăsând impresia că trece în domeniul
irealului. In alegorie, elementele şi cuvintele folosite în sens impropriu sunt amestecate cu cele
luate în sens propriu, în timp ce parabola, deşi este formată din elemente proprii, are în întregime
un. sens figurat, descrierile particulare servind unui singur scop: imaginii prin intermediul căreia
autorul urmăreşte să-şi transmită învăţătura de credinţă sau morală. Din contră, în cazul alegoriei
descrierile particulare, amănuntele tind direct spre înălţimea adevărurilor descrise, urmărind o
precizare a evenimentelor închipuite prin însăşi realitatea acestor adevăruri. Parabola năvodului (Mt
13,47-50), a samarineanului milostiv (Lc 10,3) sau a semănătorului (Mt 13, 3) sunt comparaţii luate
din viaţa de toate zilele şi care nu conţin nimic din ceea ce n-ar putea avea loc în realitate. In
schimb, alegoria (de ex. Iez 17, 3 despre vulturul cel mare) conţine elemente ce sunt improprii lumii
animalelor şi plantelor, pentru că de la început observăm că prin acţiunile întreprinse de animale
sunt vizate acţiuni omeneşti. În realitate însă, autorii folosesc adeseori elemente alegorizante în
parabolă şi invers, elemente ce aparţin parabolei alcătuiesc frumuseţea şi bogăţia imaginii oglindite
de alegorie.
În privinţa interpretării parabolei putem urmări aceleaşi principii pe care le-am urmărit şi în
cazul alegoriei. Parte din parabole sunt explicate de autor (2 Regi 12, 7-10, parabola lui Natan; Mt
13, 18-23 parabola semănătorului; Mt 13, 38-43, parabola neghinei; Mt 13, 47-48 a năvodului), iar
altele le explicăm prin intermediul contextului (Lc 15, 7 parabola oii pierdute; Lc 15, 8-10, parabola

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
54
drahmei pierdute). Pentru cele care nu se încadrează în cele două categorii, interpretul va trebui să
desprindă ideea principală prin intermediul contextului mai îndepărtat şi al locurilor paralele.
Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Lc 16, 19) poate servi drept exemplu în această
direcţie şi din care căutăm ideea principală: proasta administrare a bogăţiei care duce la nenorocire.
Pe baza acestei idei încercăm apoi explicaţia parabolei care poate îmbrăca două aspecte ale ideii
principale: administrarea greşită a bunurilor materiale şi răsplata care ne aşteaptă după moarte. Asu-
pra faptului că în explicaţia parabolei accentul cade pe ideea principală şi nu pe explicaţia
amănuntelor, care alcătuiesc cadrul secundar, decorativ al ei, insistă şi Sfinţii Părinţi. Sf. Ioan
Hrisostom ne sfătuieşte că explicaţia comparaţiei nu trebuie făcută cuvânt cu cuvânt, ci trebuie să
urmărească scopul ei, învăţătura pe care parabola intenţionează să o ilustreze. Tot aşa, Sf. Chiril al
Alexandriei, afirmă că: „Ascuns şi discret, parabolele ne învaţă cunoştinţe folositoare, dacă
îndeaproape contemplăm sensul lor... nu toate părţile comparaţiei trebuie explicate până în cele
mai mici amănunte... pentru că nu toate părţile comparaţiei sunt în orice privinţă şi deplin proprii
expunerii”. Referindu-se la interpretarea parabolelor, Sf. Irineu susţinea că „ele trebuie să fie
potrivite cu învăţăturile clare şi atunci tâlcuirea nu va aluneca în primejdia de a fi explicate fals şi
ele vor fi lămurite de toţi în acelaşi fel şi trupul adevărului va rămâne intact, bine ordonat în toate
părţile lui şi neclintit”.
Ţinând cont de consideraţiile expuse, interpretul va putea ajunge la o explicaţie corectă a
parabolelor.

f) Fabula este o povestire alegorică ce exprimă prin intermediul unor simboluri (animale,
plante, obiecte neînsufleţite) acţiuni caracteristice oamenilor pentru a transmite învăţături de
credinţă sau principii morale. Spre deosebire de parabolă, care este o povestire fictivă, dar
verosimilă, fabula este o povestire fictivă, absurdă şi neverosimilă. In majoritatea cazurilor,
personajele fabulei sunt animale şi plante cărora li se atribuie însuşiri şi acţiuni omeneşti. In
Sfânta Scriptură această specie literară o întâlnim doar în Vechiul Testament şi aici doar în două
cazuri: copacii care-şi aleg rege (Jud 9, 8-15) şi cea de a doua despre spinul şi cedrul din Liban (2
Regi 14, 9 şi paralela 2 Paralip 25, 18).
g) Ghicitoarea este o specie a literaturii populare, care prezintă prin intermediul alegoriei
un obiect sau un fenomen a cărui identificare este cerut ascultătorilor. Ea este o alegorie deschisă
bazată pe comparaţii subtile, pentru decodificarea căreia se cere o anumită iscusinţă. Exemple de
ghicitoare ne oferă cartea Judecătorilor (14, 14).
h) Gnomul (de la gignosco - cunosc) este o sentinţă scurtă, o maximă ce reprezintă o
cugetare morală, un sfat practic. La baza gnomului stă sinecdoca şi metonimia prin intermediul
cărora putem socoti gnomii ca aparţinând sensului impropriu. In Sfânta Scriptură întâlnim destul
de des folosit acest mod de a exprima un adevăr sau un sfat practic. „Au doară şi Saul este printre
prooroci?” (12 Reg. 10, 12; 19, 24), „Părinţii au mâncat aguridă şi copiilor li s-au strepezit
dinţii” (Ez. 18, 2), „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc. 4, 23). Uneori gnomii conţin ele-
mente hiperbolice: „Să nu ştie stânga ce face dreapta” (Mt. 6, 3) sau „strecuraţi ţânţarul şi
înghiţiţi cămila” (Mt. 23, 24).
La interpretarea gnomilor, atenţia trebuie să fie foarte mare, pentru a distinge dacă, într-
adevăr, este vorba de un gnom sau doar de o formă înrudită, de un proverb. Trebuie apoi să fie
cercetat cu toată atenţia, prin context şi locurile paralele, sensul urmărit de autor: „Iar dacă ochiul
tău cel drept te sminteşte, scoate-l şi aruncă-l”... (Mt. 5, 29). In acest caz, textul nu poate fi
interpretat în sens propriu, ci trebuie avut în vedere că ochiul reprezintă aici o sinecdocă,
sugerând lucrul cel mai preţios al omului. Prin scoaterea ochiului, autorul viza aici lepădarea de
tot ceea ce-ţi este scump, dacă prin acesta a intrat păcatul.
i) Simbolul (de la grecescul symvolon şi verbul Symvalein - a pune în faţă, a compara)
reprezintă semnul concret (obiect, imagine, acţiune) care evocă sau reprezintă, prin analogie şi în
mod convenţional, altceva decât ceea ce este el. „Şi văzând Pilat că nimic nu foloseşte, ci mai mare

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
55
tulburare se face, luând apă şi-a spălat mâinile înaintea mulţimii, zicând; Nevinovat sunt de
sângele dreptului acestuia” (Mt. 27, 24). Simbolul transmite idei şi stări sufleteşti, care prin
anumite corespondenţe au fost stabilite prin tradiţie. Aşa se explică faptul că ramura de măslin era
simbol al păcii, cea de finic a victoriei (Ioan 12, 13), porumbelul al nevinovăţiei.
În mod normal, în scris sau în vorbire, autorul sau vorbitorul dă cuvintelor şi textului un
singur sens literal. Din neatenţie sau uneori în mod intenţionat se poate ajunge în unele cazuri la un
dublu sens literal, fapt ce provoacă neînţelegere şi derută printre cititori sau ascultători. Cum
autorul sau vorbitorul, cu puţine excepţii, doreşte să fie întru totul înţeles în comunicarea pe care o
face, el dă de obicei un singur sens literal acesteia. Excepţii intenţionate sunt vestitele oracole ale
antichităţii, al căror sens era de cele mai multe ori dublu. Sfânta Scriptură însă este cartea revelaţiei
lui Dumnezeu făcută oamenilor şi autorii ei, deşi nu s-au exprimat totdeauna în modul cel mai clar
cu putinţă, au urmărit ca cele scrise să poată fi înţelese de cei cărora se adresau. Având în vedere
scopul autorilor Scripturii şi al revelaţiei, în general, putem afirma că Sfânta Scriptură are în toate
părţile ei un singur sens literal propriu sau impropriu.
De la această afirmaţie unanim acceptată în Biserica creştină s-a abătut însă Fer. Augustin,
care considera că în unele locuri putem accepta două sau chiar mai multe sensuri literare voite de
autor. Avem de a face deci cu „multiplex sensus litteralis scripturae”. Pluralitatea sensurilor nu
prezintă nici un pericol, susţinea episcopul de Hippo, atât timp cât aceste sensuri nu contravin
învăţăturii universale a Bisericii şi le găsim expuse şi în alte locuri ale Sfintei Scripturi. Între
Părinţii şi scriitorii bisericeşti, Fer. Augustin a rămas un caz izolat, partizani ai pluralităţii sensului
literal găsindu-se destul de puţini printre teologii de mai târziu. In realitate însă, principiul
pluralităţii sensului literal a apărut ca „un exerciţiu periculos” chiar şi pentru primul lui susţinător,
din moment ce, el a rămas doar ca o posihilitate teoretică; în operele sale exegetice, Fer. Augustin
urmărind doar principiul unui singur sens literal, pe care interpretul trebuie să-l descopere şi să-l
expună. Opinia marelui teolog apusean nu se bazează pe Scriptură şi nici pe Tradiţie, ea este o
opinie personală, pe care autorul însuşi n-a pus-o in practică.
a) Incercarea unor exegeţi de a susţine că anumite locuri din Scriptură pot avea mai multe
sensuri literale trebuie respinsă ca neîntemeiată, ea exprimă mai degrabă neputinţa exegeţilor de a
găsi adevăratul sens literal. Cei ce susţin pluralitatea sensului literal au crezut că pot să-şi
întemeieze afirmaţiile pornind de la exemple din Noul Testament, în care aghiografii au interpretat
diferit anumite texte din Vechiul Testament. De exemplu, Psalmul 2, 7 „Fiul meu eşti tu, Eu astăzi
te-am născut” este citat de Sf. Apostol Pavel în Evrei 1, 5 pentru dumnezeirea lui Iisus, în Faptele
Apostolilor 13, 33, ca argument pentru învierea Domnului, iar în Evrei 5, 5 pentru a sublinia
demnitatea arhierească a Mântuitorului. Textul din Isaia 53, 4 „El a luat asupra lui durerile
noastre şi cu suferinţele noastre s-a împovărat” este citat de Sf. Apostol Petru (1 Petr. 2, 24) în
sensul dat de Isaia, adică referitor la patimile Mântuitorului, în timp ce Sf. Evanghelist Matei (8,
17) apropie textul de vindecările miraculoase făcute în Deuteronom 18, 15-19 se promite prooroc
din mijlocul poporului, promisiunea pe care Faptele Apostolilor (3, 22 şi 7, 37) o pun în legătură
cu profetul Mesia. Toate aceste aparent diferite sensuri se pot reduce însă la unul şi acelaşi sens
literal, pentru că dumnezeirea lui Iisus, afirmată în Psalmul 2, 7 şi Evrei, 1, 5, este cauza şi
motivarea învierii Domnului (F. Ap. 13, 33), precum şi baza demnităţii arhiereşti (Evr. 5, 5).
Patimile robului Domnului (ebed Iahve) din Isaia 53, 4, pe care Sf. Apostol Petru le citează ca
patimile lui Hristos (1 Petr. 2, 24) sunt, în fond, izvorul şi motivul vindecării bolilor (Mt. 8, 17),
care cel mai adesea îşi au originea în păcatele oamenilor. In ceea ce priveşte pe profetul promis în
Deuteronom (18, 15-19) trebuie să amintim un fapt cu care toţi teologii sunt de acord: între profeţii
lui Israel, Iisus este profetul cel mare, cel dintâi şi în acelaşi timp şi sfârşitul profeţiei (F. Ap. 3, 22;
7, 37; Ioan 1, 45). In cazul acesta, aici am avea de a face cu un sens duhovnicesc plenar, cu o
aprofundare teologică a sensului literal. Cu alte cuvinte, în exemplele de mai sus, este vorba în
mod clar de un singur sens literal, cu concluziile lui logice sau cu aprofundarea lui teologică.
b) In acelaşi sens putem rezolva şi cazul cuvintelor lui Caiafa: „Este mai de folos să moară

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
56
un om pentru popor, decât să piară tot neamul” (Ioan 11, 50) şi în care ar fi greşit să vedem un
dublu sens literal. Caiafa îşi exprimă părerea ce reiese din sensul propriu al cuvintelor, ea reprezintă
opinia arhiereului ce dorea moartea lui Iisus. Nici un alt sens nu era în intenţia lui în acele
momente. Faptul că: Duhul Sfânt a întregit înţelesul cuvintelor arhiereului (In 11, 52), care au
primit un sens mai profund, fără ştirea celui ce le-a rostit, nu contrazice unicitatea sensului literal.
c) Inţelegerea greşită a anumitor afirmaţii biblice poate duce doar la o falsă interpretare, pe
care nu se poate sprijini însă teoria pluralităţii sensului literal. O astfel de greşeală au săvârşit
ascultătorii lui Iisus cu privire la afirmaţia: „Stricaţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica” (In.
2, 19) sau când Domnul susţinea că este „pâinea cea vie”, din care dacă va mânca cineva va fi viu
(In. 6, 51-52). Tot aici putem încadra şi nedumerirea Apostolilor cu privire la avertizarea lui Iisus
de a se feri de aluatul fariseilor şi saducheilor (Mt. 16, 6). Greşeala sau nedumerirea din aceste
locuri sau altele asemenea stă în legătură cu nesesizarea gândului sau a sensului dat de autor
cuvintelor lui.
d) De asemenea trebuie să ne ferim de a acorda figurilor de, stil un dublu sens. Alegoria,
parabola, metafora sau gnomii nu au decât un singur sens literal, cel dat de autor. Am văzut când
am analizat exemplele din figurile de stil amintite că Mântuitorul nu urmărea în pilda semănătorului
să ofere cunoştinţe de agricultură, ci să transmită anumite taine ale împărăţiei cerurilor. Cu alte
cuvinte, în analiza tropilor ne interesează sensul literal impropriu ca reprezentând intenţia autorului.
Rămâne deci ca o concluzie a celor afirmate până aici faptul că toate locurile din Sfânta
Scriptură au un singur sens literal. Opinia Fer. Augustin reprezintă un glas izolat, atât în teologia
patristică, cât şi în cea modernă. Inţelegerea diferită a sens ului Scripturii nu denotă existenţa mai
multor sensuri literale, ci bogăţia ideilor textului sacru, care se deschide mereu cu noi profunzimi
celor ce se apleacă, plini de respectul cuvenit, asupra unui text inspirat. Fer. Ieronim afirma, refe-
rindu-se la bogăţia de idei a textului biblic: „Apocalipsa lui Ioan are tot atâtea taine câte cuvinte.
Este încă prea puţin spus; luând în considerare meritul acestui volum, orice laudă este insuficientă;
în fiecare cuvânt se ascund sensuri multiple”. Dar, prin această afirmaţie, Fericitul Părinte era
departe de a susţine pluralitatea sensului literal al textului Scripturii. Interpretul trebuie să ştie să
distingă între sensul literal voit de autorul inspirat şi aspectul lui teologic, în spatele căruia stă
Sfântul Duh ca autor al Scripturii. Aspectul teologic este mult mai profund şi oferă textului noi
posibilităţi de interpretare. După P. Grelot, de sensul literal s-ar ocupa, în special, critica literară, iar
sensul mai profund sau plenar ar forma obiectul teologilor, în fond el fiind doar un aspect al
sensului literal. Teologia ortodoxă, urmând exemplul Sfinţilor Părinţi, a pus mai puţin accent pe
critica literară, ci - fără însăsă neglijeze rezultatele ei pozitive - ea s-a axat, îndeosebi, pe inter-
pretarea teologică a mesajului biblic, având mereu înaintea ochilor intenţia autorilor inspiraţi.
Interpretarea ortodoxă a cuvântului lui Dumnezeu a căutat să treacă dincolo de litera Scripturii, să o
înţeleagă „în duh”, adică să o aprofundeze din punct de vedere duhovnicesc.

II. Sensul tipic
1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură
Inainte de a vorbi despre sensul tipic, dorim să ne oprim asupra noţiunii de tip (typos), care,
privită din punct de vedere etimologic însemnează imagine, figură, exemplar încă nefinisat. Ea cu-
prinde în sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie să fie încă prelucrate şi desăvârşite
pentru a ajunge la ceea ce tipul preînchipuie, adică la antitip. Antitipul este deci prezent într-o formă
nedesăvârşită în tipul ce-l reprezintă. Tipul poate fi exprimat prin intermediul unei persoane, unei
acţiuni, unui obiect sau unui eveniment. In Sfânta Scriptură, tipul este în mod obişnuit înfăţişat
printr-o realitate istorică a Vechiului Testament, care se împlineşte în mod desăvârşit în Noul Tes-
tament. In felul acesta, evenimente sau persoane din Vechiul Testament devin tipuri ale unor
evenimente sau persoane din Noul Testament, care constituie antitipurile lor. Adam este tipul celui

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
57
ce avea să vină (Rom. 5, 14), adică al lui Hristos, iar potopul este interpretat de Sf. Apostol Petru (1
Petr. 3, 21) ca tip al Botezului. De asemenea, stânca duhovnicească de care vorbeşte Sf. Apostol
Pavel (1 Cor. 10, 4) este socotită a fi tipul lui Hristos. Existenţa tipului este deci istorică, materială,
dar aceasta primeşte de la Duhul Sfânt o însemnătate deosebită, care coexistă alături de cea istorică
şi se sprijină pe aceasta. Inţelesul sau sensul tipic, pe care-l primeşte o realitate vechi-testamentară,
este deci lucrarea Duhului lui Dumnezeu şi ea nu contrazice realitate a istorică. In consecinţă, tipul
este o realitate istorică cu caracter profetic, ce conţine în sine o referinţă la antitipul reprezentat,
fiind ridicat la semnificaţia lui deosebită prin lucrarea Duhului Sfânt. Existenţa tipului aparţine
iconomiei mântuirii şi ca lucrare a Duhului Sfânt poate fi transmisă de aghiograf fără ca acesta să-i
sesizeze întru totul semnificaţia.
Prin faptul că tipul este o realitate istorică, el se deosebeşte de metaforă, parabolă sau
alegorie, care sunt lipsite de această calitate şi cu care tipul sau sensul tipic nu trebuie să fie
confundate. De asemenea, nn trebuie uitat nici faptul că între tip şi antitip există o asemănare, un
raport care însă nu merge până la identificare, căci în acest caz n-ar mai fi vorba de tip, ci de istoria
adevărată, de lucrul sau persoana prefigurată, tipul ar fi deci antitip. In sfârşit, al treilea lucru ce nu
trebuie uitat în cazul tipului este semnificaţia pe care el o primeşte din partea Duhului Sfânt, tipul
fiind deci o consecinţă a lucrării Duhului. Fără această intervenţie divină nu există tip adevărat, ci
doar o acomodare, o actualizare a textului sau a diferitelor persoane şi evenimente biblice.Privit din
punctul de vedere al naturii lui, tipul poate fi reprezentat de persoane (Adam, Melchisedec, David,
Solomon care prefigurau pe Hristos), de lucruri şi evenimente (mana, şarpele de aramă înălţat de
Moise, mielul pascal etc.) sau precepte legale (dispoziţia de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex.
12, 46 şi In. 19, 36). Din punctul de vedere al raportului dintre tip şi antitip putem vorbi despre
tipuri profetice sau alegorice, care prefigurau lucruri ce aveau să se întâmple în viitor şi se refereau,
de obicei, la Hristos şi împărăţia intemeiată de El. In această categorie pot intra orice fel de tipuri,
fie persoane, fie obiecte sau dispoziţii legale. A doua categorie o constituie tipurile morale sau
tropologice ca prefigurări ale moravurilor vieţii creştine. Circumciziunea prefigura tăierea împrejur
a inimii pe care o primim în Hristos (Colos 2, 11). In sfârşit, a treia categorie ar reprezenta-o
tipurile anagogice, care preînchipuie realităţile superioare, cereşti. Cetatea Ierusalimului prefigura,
de exemplu, Ierusalimul ceresc de care se vorbeşte în Apocalipsă (21, 2). Sfânta Scriptură a
Vechiului Testament este bogată în exemple de tipuri profetice, cele tropologice şi anagogice fiind
mai puţin numeroase.
Intre tip şi simbol există anumite asemănări, ambele fiind realităţi ce urmăresc prin
intermediul lor să transmită, în mod tainic, adevăruri religioase mai înalte. Cu toate acestea, între
cele două există însă şi deosebiri ce nu ne permit să ajungem la o confuzie a lor. Tipul este o
realitate (persoană, lucru, precept) care-şi are în sine raţiunea de a fi, pe când simbolul este lipsit de
această proprietate, el justificându-se doar prin însemnarea sau semnificaţia simbolică pe care a
primit-o, în afara acesteia nereprezentând nimic.
Tot aşa, tipul se deosebeşte de exemplu, fiind inferior acestuia. Exemplul este demn de
copiat şi din acest motiv afirmăm că Iisus Hristos ne-a lăsat prin faptele Sale exemple şi nu tipuri
demne de urmat. Exemplele, faptele lui Iisus bunăoară, sunt mult superioare tipurilor ce au fost
sugerate, adeseori, încă în Vechiul Testament. Această superioritate este subliniată de faptul că
antitipul este superior tipului; David şi Melchisedec rămânând tipuri inferioare antitipului Hristos,
pe care l-au prefigurat. In fond, aici avem de a face cu deosebirea dintre tip şi adevăr, ultimul fiind
superior primului. Această evidentă diferenţă dintre tipurile Vechiului Testament şi adevărurile
Noului Testament a fost minunat exprimată de Sf. Ioan Hrisostom, care susţine a că primele au fost
date oamenilor ca unor copii, iar ultimile unor bărbaţi maturi şi puternici.

2. Existenţa tipului
Prezenţa tipului şi a sensului tipic în Sfânta Scriptură nu este o invenţie a ermineuticii, ci o

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
58
realitate care poate fi, din mai multe puncte de vedere, probata cu numeroase argumente. Incercarea
de a menţiona câteva din aceste argumente va aduce o reală contribuţie în ceea ce priveşte
înţelegerea fiinţei sen.sului tipic şi, de asemenea, în privinţa existenţei acestui sens în Sfânta
Scriptură.
a) Mărturii ale Vechiului Testament. Vechiul Testament ne oferă numeroase exemple de
tipuri, în care persoane, acţiuni sau obiecte prefigurează realităţi ce aveau să se împlinească în mod
desăvârşit în Noul Testament. Privite cu atenţie, profeţiile mesianice ne oferă deja o imagine a lui
Mesia cel aşteptat. Marile evenimente ale Vechiului Testament: eliberarea din robia egipteană,
întoarcerea din captivitate a babiloniană, trecerea prin Marea Roşie ş.a. prefigurează evenimente ce
se vor împlini prin întruparea lui Iisus Hristos. Melchisedec, David şi alte personalităţi istorice ale
Vechiului Testament întruchipează pe Mesia. Profetul Isaia, prin mulţimea proorociilor şi
amănuntelor legate de persoana lui Hristos, care i-au atras supranumele de evanghelistul Vechiului
Testament, reuşeşte să ne ofere o imagine bine conturată a naşterii, familiei şi mai ales a patimilor
Domnului. Amănuntele pe care cărţile şi profeţiile Vechiului Testament le oferă în legătură cu
Mesia şi activitatea sa sunt grăitoare, ele constituie prefigurări ale unor evenimente ce se împlinesc
în Noul Testament, sensul tipic al acestor locuri fiind uşor de distins de cel literal.
b) Iisus Hristos mărturiseşte prezenţa tipurilor. Însuşi Iisus mărturiseşte rolul Său de
plinitor al Legii (Mt, 5, 17) şi se foloseşte de persoane sau situaţii din Vechiul Testament, pe
care le explică şi le aplică la propria-I persoană. Ucenicilor Sf. Ioan Botezătorul, veniţi să-L
întrebe dacă El este cel aşteptat, Iisus le răspunde: „... spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi:
orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi
săracilor li se binevesteşte” (Mt. 11, 4-5), aplicind cuvintele proorocului Isaia (29, 18.19; 35, 5)
la El însuşi. In discuţia cu cărturarii şi fariseii, Iisus citează „semnul lui Iona” (Mt. 12, 39 ş.u.)
ca prefigurând patimile şi învierea Sa. Tot aici, Iisus citează pe Solomon şi se prezintă drept
antitipul acestuia (Mt. 12, 42).
De asemnea, gestul lui Moise de a fi înălţat şarpele în pustie este pus de Domnul în
legătură cu activitatea Sa (Ioan 3, 14-15), iar templul din Ierusalim este luat ca tip al propriului
Său trup (In 2, 19, 21). Citind pe Matei 21, 42 (Mc. 12, 10; Lc. 20, 17) observăm că Domnul,
referindu-se la Psalmul 117, 22, se consideră pe sine drept piatra cea din capul unghiului, pe care
ziiditorii au neglijat-o şi n-au recunoscut-o ca atare. Intreaga activitate a Mântuitorului nu este
decât o împlinire a Scripturii şi acest lucru este mărturisit de Iisus până în ultimile clipe ale
activităţii Sale pământeşti. (In. 19,28; Lc.22, 37; Mt. 14, 21; Mc. 14, 21). După învierea Sa din
morţi, Iisus mai explică încă odată Scriptura (cărţile lui Moise, Profeţii şi Psalmii) ucenicilor,
subliniind faptul că toate s-au împlinit precum a fost scris (Lc. 24, 46-47).
c) Mărturia Sfinţilor Apostoli. Sf. Apostol şi Evanghelist Matei urmăreşte să
demonstreze faptul că Iisus este Fiul lui Dumnezeu cel prezis prin profeţi, activitatea
Mântuitorului fiind o împlinire a Scripturilor Vechiului Testament: „Acestea toate s-au făcut ca
să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care zice” (Mt 1, 22; 4, 14; 8, 17;
12, 17; 21, 4). Acelaşi apostol consideră fuga în Egipt (Mt. 2, 15) ca o împlinire a cuvintelor
profetului Osea (11, 1), după cum tânguirea Rahilei (Ier. 31, 15) anunţă plângerea după copiii
omorâţi din porunca lui Irod (Mt. 2, 17), iar textul din Matei 13, 35, referitor la tainele
dumnezeieşti, este anunţat deja în Psalmul 77, 22. Cumpărarea tarinei olarului (Ier. 32, 9; Zah.
11, 12-13) este interpretată ca prefigurând preţul vânzării Mântuitorului de către ucenicul Său
Iuda (Mt. 29, 9 u.), iar nezdrobirea picioarelor lui Iisus (In. 19, 36) ca o împlinire a prescripţiilor
Legii Vechiului Testament în legătură cu mielul pascal (Ex. 12, 46).
Sf. Apostol Pavel, în Epistola către Galateni (4, 24), vorbind de cele două soţii ale lui
Avraam, ca reprezentând cele două Testamente, dă textului istoric din Geneză o interpretare tipică,
acceptând deci un dublu sens (literal şi tipic) al acestuia. Agar şi Sara, în cazul amintit, primesc „o
altă interpretare”, Sf. Apostol Pavel folosind în acest loc cuvântul „alegoria” (a spune altceva) în
sens impropriu, înţelegând prin el interpretarea tipologică. Apostolul doreşte să-i facă atenţi pe

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
59
galateni de faptul că Agar şi Sara au şi o altă interpretare, iar atenţionarea este introdusă prin
cuvântul „alegorie”, care sugerează, prin înţelesul lui semantic de a spune altceva, tocmai această
nouă interpretare pe care o primesc în iconomia mântuirii sclava şi soţia lui Avraam. Mulţi dintre
interpreţii Sfintei Scripturi, începând cu Sf. Ioan Hrisostom şi până la cei de astăzi, sunt de acord în
a vedea în Galateni 4, 24 o interpretare tipologică. Este adevărat că şi opinia celor care văd aici o
interpretare alegorică are partizanii ei. De fapt, sfera semantică a noţiunilor tip-tipologie şi alegorie
se întretaie în anumite privinţe, atât una cât şi cealaltă dorind să sublinieze un înţeles ce depăşeşte
sfera sensului literal-istoric. Ambele sunt de acord că în spatele literei este exprimat altceva.
Această coincidenţă semantică, în ciuda unor reale diferenţe dintre tip şi alegorie, a dus pe mulţi la
confuzii regretabile. Pentru noi, cuvintele „alegorie” din Galateni 4, 24 şi „typoi” şi „typikos” cu
sensul de tipuri sau prefigurări şi respectiv prefigurat, din 1 Corinteni 10, 6-11, nu fac decât să
atragă atenţia cititorilor că în cazurile amintite trebuie înţeles cel de-al doilea sens, cel tipic sau
spiritual, pe care-l au anumite persoane, evenimente sau lucruri din Vechiul Testament. Aici avem
cazul îndătinat, când autorul inspirat îşi introduce singur explicaţia figurilor de stil (comparaţie,
parabolă, alegorie etc.) sau atrage atenţia că textul este interpretat în sens tipic.

3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură
Asupra faptului că tipul se întâlneşte numai în Sf. Scriptură nu există nici o îndoială,
specialiştii fiind de acord în a afirma că tipul este un fenomen propriu Scripturii. Numai Dumnezeu,
autorul revelaţiei cuprinsă în Sf. Scriptură, poate desemna o persoană, o acţiune, un eveniment sau
un lucru să fie purtător al unei semnificaţii superioare, adică să servească drept tip pentru o realitate
ce se va întâmpla în viitor. În consecinţă o carte neinspirată de Duhul Sfânt nu poate conţine un
sens tipic, pentru că ea este lipsită de lucrarea divină care imprimă sensul amintit.
Vechiul Testament ca „pedagog spre Hristos” (Gal. 3,24) conţine tipuri care ne
pregătesc şi ne sugerează venirea lui Hristos. Legea Veche este privită, în general, ca o fază de
pregătire a omenirii pentru venirea Legii celei noi în Iisus Hristos; Hristos însuşi fiind
considerat mărgăritarul de preţ ce se găsea îngropat în ogorul Vechiului Testament. Astfel
privite lucrurile, între Vechiul şi Noul Testament există o legătură firească şi, în acelaşi timp, o
unitate ce este subliniată şi de caracterul hristocentric al Scripturii. Vechiul Testament conţine
numeroase tipuri ale căror antitipuri se găsesc în paginile Noului Testament. Dar, dacă Hristos şi
revelaţia Sa au împlinit şi desăvârşit promisiunile Vechiului Testament, umbra devenind
realitate, tipul ajungând la antitip este firesc să ne întrebăm dacă Noul Testament mai poate
conţine tipuri şi dacă da, atunci cum poate fi justificată prezenţa acestora în. Legea Nouă? În
această privinţă, Sf. Irineu, combătând pe gnosticii care interpretau anumite fapte ale lui Iisus ca
tipuri pentru lucruri mai înalte, a fost categoric, respingând prezenţa tipului nou-testamentar prin
simplul fapt că adevărul nu poate fi coborât din nou ca tip al altor realităţi. Fer. Augustin era de
părea că necesitatea tipurilor este suprimată prin venirea lui Iisus Hristos, pentru că „acolo unde
este prezent cel a cărui icoană o avem, icoana lui se înlătură”.
Privită din acest punct de vedere, opinia Sf. Irineu, la care se alătură cea a Fer. Augustin,
este corectă, pentru că Noul Testament nu conţine tipuri mesianice de natura celor din Vechiul
Testament. Desigur, este lipsit de sens de a căuta în revelaţia Noului Testament tipuri de natură
mesianică, dar cei care au interpretat tipul şi ca o prefigurare a celor cereşti sau a fericirii viitoare,
cu alte cuvinte tipuri anagogice, sunt de părere că prezenţa lor în Legea cea Nouă este normală şi
justificată. Sf. Ioan Hrisostom este foarte edificator în această privinţă: „În -adevăr, nu numai pe
vremea patriarhului au avut loc tipuri, ci şi pe vremea Domnului însuşi. Căci prin cele săvârşite de
El atunci se prevesteau multe fapte ce urmau să se întâmple în viitor. Interpretând vindecarea
slăbănogului de la Betezda, acelaşi Sfânt Părinte susţine că minunea acestor vindecări este o
prevestire a tainei Botezului: „Care este modul vindecării? Ce taină are să se înţeleagă? Căci
acestea nu au fost scrise la întâmplare, nici în zadar, ci ne descriu cele viitoare ca într-o figură şi

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
60
un tip, astfel ca să nu vatăme celor mulţi tăria credinţei unui fapt extraordinar şi întâmplat pe
neaşteptate. Ce este deci aceea i ce descrie? Trebuia să dea un botez, care are multă putere şi har,
un botez care curăţă toate păcatele şi face vii pe cei morţi.” Pentru Sf. Ioan Damaschinul, Cina
euharistică s-ar referi, în însăşi interpretarea Domnului, la fericirea cerească (Mt. 26, 29), după cum
căderea Ierusalimului ar constitui o prefigurare a sfârşitului lumii. Privite din acest punct de vedere,
fapte şi gesturi din viaţa Mântuitorului au fost considerate ca prefigurări viitoare din viaţa Bisericii.
Corabia lui Petru, de exemplu, navigând pe marea agitată de valuri, este adeseori înterpretată ca
tipul Bisericii persecutate, după cum tot ca tipuri au fost interpretate şi alungarea negustorilor din
templu (Mt. 21, 13) sau gestul tâlharului de pe cruce (Lc. 23, 40). Trebuie să remarcăm însă, alături
de alţi interpreţi, că acest gen de tip ca şi cel pe care-l găsim în cult este deosebit de cel mesianic; el
fiind de natură didactică şi este considerat ca tip doar în sens larg, deosebindu-se de sensul tipic
propriu-zis care are natură profetică.

4. Sensul tipic
Existenţa tipurilor în Sfânta Scriptură a dus la convingerea că anumite locuri ale ei poartă pe
lângă sensul literal şi un sens tipic, de care interpretul trebuie să ţină cont în explicarea cuvântului
lui Dumnezeu.
Sensul tipic ar desemna deci semnificaţia deosebită pe care o primesc de la Duhul Sfânt, în
iconomia mântuirii, anumite persoane, acţiuni, obiecte, evenimente sau precepte ca întruchipări ale
unor realizări desăvârşite în viitor. Sensul tipic există alături de cel literal, pe care-l sprijină şi nu-l
contrazice şi nici nu-l anulează. Intre cele două există un raport complementar ce ar putea fi
comparat cu raportul dintre trup şi suflet în cazul fiinţei omeneşti. Sensul tipic a fost numit şi
spiritual pentru faptul că se ocupă de realităţi superioare, spirituale şi, deasemenea, pentru că el este
rezultatul lucrării Duhului Sfânt. Privit din punct de vedere al faptului că el cuprinde lucruri ascunse
sub realitatea literei, acest sens a fost denumit şi mistic (miein - a ascunde). Cei ce au dorit să
sublinieze în mod deosebit diferenta fată de sensul literal, l-au denumit real sau al lucrurilor (realis
sau sens rerum). De asemenea a fost numit, în mod cu totul impropriu, alegoric, în înţelesul că
spune altceva decât exprimă în mod normal litera. Noi optăm pentru denumirea de sens tipic, cea
mai răspândită în Biserica Ortodoxă şi care evită neînţelegerile evocate de numele de sens alegoric,
care ne duce cu gândul la abuzul de alegorie practicat de şcoala alexandrină.
a) Impărţirea sensului tipic. O primă împărţire, urmând pe cea a sensului literal, o avem în
departajarea sensului tipic în propriu şi impropriu. Prin sensul tipic propriu înţelegem acele cazuri
în care cuvintele îşi menţin sau sunt luate în semnificaţia lor naturală. Dispoziţia legii Vechiului
Testament de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex. 12, 46) este o prefigurare a faptului că soldaţii
romani n-au zdrobit fluierele (tibia) picioarelor lui Iisus, împlinind, în felul acesta, Scriptura (In. 19.
36). In acest caz, cuvântul „oasele” trebuie luat în sens propriu. Atunci când întâlnim sensul tipic
impropriu, cuvintele sunt folosite în sens figurat: „Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a
ajuns în capul unghiului” (Ps. 117, 22; Is. 28, 16; Zah. 3, 9). Cuvântul „piatra” din propoziţia „piatra
cea din capul unghiului” a fost luat în sens figurat şi este aplicat de scriitorii Noului Testament cu
referire la Hristos (Mt. 21. 42; Mc. 12, 10; Lc. 20, 17; F. Ap. 4, 11; 1Petr. 2, 4. 6-7), care a fost
respins de iudei.
Având în vedere natura şi împărţirea tipului, sensul tipic se împarte în profetic, alegoric sau
dogmatic, cuprinzând tipurile referitoare la Hristos şi Biserica întemeiată de El. In această primă
categorie pot intra, între altele, şarpele de aramă înălţat de Moise în pustie (Num. 21, 8), care
preînchipuia înălţarea lui Hristos pe cruce (In. 3, 14) sau mielul pascal ca tip al jertfei adusă de
Domnul însuşi (In. 19, 36).
Alături de sensul tipic profetic, ermineuţii deosebesc şi prezenţa altor aspecte ale aceluiaşi
sens, şi anume: sensul tipic moral sau tropologic şi sensul tipic anagogic. Primul cuprinde tipurile
ce se referă la doctrina morală a Bisericii, unde putem cita tăierea imprejur (Gen. 17, 10) ca o

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
61
prefigurare a tăierii împrejur în Hristos (Col. 2, 11), iar cel de al doilea grupează tipuri referitoare la
viaţa viitoare, cum ar fi repausul sabatic ca prefigurare a „odihnei în Dumnezeu” (Evr. 4, 9). Sf.
Ioan Hrisostom înţelege anagogia şi interpretarea anagogică a Sf. Scripturi cao extindere a ideii
existente în sensul literal istoric la lucruri mai înalte, care nu desfiinţează istoria.
b) Abuzuri de interpretare referitoare la sensul tipic. De-a lungul istoriei exegezei s-au
observat tendinţe diferite în ceea ce priveşte atitudinea exegeţilor faţă de sensul tipic. Unii au
respins existenţa acestui sens ca nefondată, considerând că n-ar fi vorba de un sens tipic, ci de o
acomodare a predicii Apostolilor la explicarea dată de iudeii contemporani. Între adversarii
sensului tipic s-au numărat maniheii, marcioniţii şi raţionaliştii tuturor timpurilor. Teodor de
Mopsuestia (+428), condamnat de Sinodul V ecumenic (553), a respins, de asemenea, interpretarea
şi sensul tipic al Sfintei Scripturi. Exemplul acestuia a fost urmat în evul mediu de Hugo Grotius
(t1645), şi de Richard Simon (+1712) şi începând cu a doua jumătate a secolului XVIII, de tot mai
mulţi teologi protestanţi, care refuzau să acorde atenţie interpretării sau sensului tipic. Pentru aceşti
teologi, sensul tipic aparţine istoriei exegezei, marcând o etapă în dezvoltarea acesteia, dar astăzi el
nu mai reţine atenţia exegeţilor. Grupul celor ce neagă existenţa tipurilor poartă numele de
antifigurist.
O altă categorie a teologilor se situează la extrema opusă, considerând că fiecare loc din
Sfânta Scriptură poate fi interpretat şi spiritual, deci ar deţine un sens tipic, luat adeseori în
înţelesul de alegoric. Exagerarea este veche şi o întâlnim deja la Clement Alexandrinul şi la
maestrul acestei interpretări, la Origen, reprezentantul tipic al şcolii exegetice din Alexandria. În
Apus, urmaşii acestei şcoli, Sf. Ambrozie al Milanului şi într-o oarecare măsură Sf. Grigorie cel
Mare, au căzut în greşeala de a generaliza prezenţa sensului tipic la întreaga Sf. Scriptură.
Exagerarea nu s-a oprit însă la epoca patristică, ci şi-a găsit adepţi şi mai târziu în figuriştii
francezi din sec. XVIII. Excesul de alegorie a dus la dispreţul faţă de sensul literal-istoric,
culminând printr-o exegeză în care fantezia nu mai cunoştea nici o frână şi în care, de multe ori,
evenimentele contemporane exegeţilor erau interpretate ca împliniri ale unor preziceri biblice.
Într-o altă formă, alegorizarea se practică până astăzi de către unii interpreţi, mai ales în
cazul omiliilor, unde se observă propriu-zise o acomodare ce urmăreşte scopuri morale.
Acomodarea însă n-are în vedere expunerea intenţiei autorului, ci pe baza unor asemănări cu
evenimentele sau situaţiile biblice se subliniază anumite idei dogmatice sau învăţături morale.
Acomodarea nu reprezintă propriu-zis un sens biblic, ci o prelucrare a interpretului pe temeiul unor
fapte biblice, care poate aluneca adeseori în nebănuite interpretări. Autorul Epistolei lui Barnaba,
de exemplu, interpretează alegoric pomul de lângă apă, din Psalmul 1, 3, ca prefigurând crucea şi
botezul.
De un oarecare succes s-a bucurat, cel puţin în primele secole ale creştinismului,
interpretarea ce sta sub influenţa cabaliştilor iudei. Adepţii acestei interpretări acordau o atenţie
exagerată literelor şi cifrelor Sfintei Scripturi, în care căutau răspunsuri la diferite probleme ale epo-
cii. Cifrele din Apocalipsă au preocupat în mod cu totul deosebit pe unii interpreţi ai Scripturii, în
care au căutat descifrarea anumitor taine, pe care cartea le transmite a celor şapte Biserici din Asia
Mică. Dar, nu numai Apocalipsa, ci şi alte locuri ale Scripturii au fost interpretate în acest fel. Tot
autorul Epistolei către Barnaba ne oferă un astfel de exemplu, în care consideră că numărul
oamenilor de casă a lui Avraam (318) reprezintă o prescurtare a numelui lui Iisus şi al crucii.
Sfera semantică a noţiunilor de tip şi alegorie este, aşa cum am mai spus, înrudită, iar
interferenţa lor a provocat uneori confuzii. Atât tipul cât şi alegoria se ocupă cu sensul „ascuns” pe
care-l pot exprima anumite texte biblice, dar dincolo de acest aspect comun, între cele două există
diferenţe care exclud confuzia. Am observat că tipul este o realitate istorică ce-şi păstrează această
calitate şi în interpretarea tipologică. De fapt, în interpretarea tipologică înţelesul sau semnificaţia
tipului (persoană, eveniment sau obiect) se mişcă între cele două puncte reale istorice, reprezentate
de tip şi antitip. Interpretarea porneşte de la promisiune ca să ajungă la împlinire, iar din punctul de
vedere divin, tipologia reprezintă maniera divină de a interveni în istorie (J. Breck, La puissance de

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
62
la Parole „ p. 41-42). În fond, între tip şi antitip există o corespondenţă gradată care este asigurată
prin identitate a acţiunii divine.
În privinţa alegoriei trebuie să distingem de la început figura de stil sau retorică, de care ne-
am ocupat deja în cadrul tropilor, şi interpretarea alegorică. Alegoria prin intermediul textului
încearcă să spună altceva, ea caută prin metaforă sau imaginea artistică concretă să transmită o
noţiune abstractă. Metoda alegorică de interpretare se mişcă, deasemenea, între două puncte:
imaginea artistică - o creaţie fictivă a autorului sau interpretului - şi ideea pe care o ascunde. Spre
deosebire de tip şi tipologie însă, atât alegoria cât şi interpretarea alegorică sunt lipsite de realitate
istorică. Alegoria transferă sensul alegoric sau spiritual (tipic) în viaţa spirituală a individului şi prin
aceasta deschide porţi nebănuite subiectivismului. În şcoala alexandrină, sensul spiritual, tipic a fost
adeseori asociat cu alegoria, care a fost considerată ca o posibilitate de descoperire (revelare) şi
descifrare a textului bihlic. În metoda alegorică, în care s-a încercat explicarea tipului prin alegorie,
acesta a fost transferat din realitatea istorică în domeniul abstract ar filozofiei şi al ideilor platonice
sub influenta cărora se găseau adepţii şcolii alexandrine.
Abuzul de alegorie a fost însă stigmatizat la timp de către Biserică. Admisă în unele cazuri,
alegoria a fost respinsă însă ca principiu generat de interpretare a Sf. Scripturi, văzându-se în ea, de
multe ori, o încercare de a desfiinţa sensul literal-istoric şi de a favoriza influenţe străine
creştinismului sau de a prezenta un suport biblic unor idei personale, ce nu se găseau în Sf.
Scriptură. Şcoala exegetică din Antiohia s-a ridicat împotriva generalizării alegoriei ca metodă de
interpretare şi, fără să nege existenţa sensului tipic, alegoric pentru unele locuri ale Sf. Scripturi, a
restabilit rolul şi importanţa sensului literal şi, de asemenea, rolul textului biblic. Alegoriei i-a fost
opusă „theoria” sau contemplarea, prin intermediul căreia, sfântul autor vizează mai întâi un
eveniment concret din istoria lui Israel, dar care poate fi tip sau prefigurare al unui eveniment
mesianic. Părinţi şi exegeţi de o valoare deosebită ca Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Vasile cel Mare,
Fericiţii Ieronim sau Augustin au combătut exagerările şcolii exegetice alexandrine, fără însă să
nege existenţa tipului pentru anumite locuri din Sfânta Scriptură.
c) Consideraţii cu privire la stabilirea şi explicarea sensului tipic. Pentru recunoaşterea
existenţei sensului tipic în Sf. Scriptură, cât şi pentru a putea stăvili abuzul ce s-a făcut în acest
domeniu, Ermineutica biblică oferă câteva principii, care au la bază tradiţia exegetică a Bisericii.
De la început trebuie să subliniem faptul că tipul şi sensul tipic sunt proprii Scripturii. Ele
reprezintă o lucrare a Sfântului Duh, prin care, într-o formă voalată, se transmite un adevăr superior
din istoria mântuirii. Ca lucrare a Duhului Sfânt, sensul tipic nu poate fi prezent decât în cărţile în
care Duhul Sfânt este acceptat ca autor. Dar, după cum am văzut, şi în acest caz, doar în anumite
locuri ale textului biblic putem vorbi de un sens tipic, alături de sensul literal. Rămâne deci ca o
problemă ermineutică faptul de a stabili când şi în ce caz textul biblic are alături de sensul literal şi
o semnificaţie sau un sens tipic.
1. Un criteriu sigur în această privinţă ni-l oferă chiar Sfânta Scriptura. Ea însăşi
mărturiseşte prin autorii inspiraţi, care reproduc declaraţii ale Mântuitorului sau convingeri
apostolice că anumite locuri ale revelaţiei au un sens tipic (Mt. 2, 15; In. 3, 14; 19, 36; Rom. 5, 14;
1 Cor. 10, 1-11; Gal. 4, 24; Colos. 2, ;17; Evr. 7,8).
2. Tot aşa trebuie să acceptăm sensul tipic în acele locuri în care Tradiţia Bisericii îl
mărturiseşte în mod expres. Părinţii Bisericii, ca martori ai tradiţiei exegetice, au mărturisit în mod
unanim despre anumite locuri din Sfânta Scriptură că deţin un sens tipic. Jertfa lui Melchisedec
(pâine şi vin Gen. 14, 18) a fost interpretată de marea majoritate a Sfinţilor Părinţi ca tip al jertfei
lui Hristos la ultima Sa cină, după cum sacrificiul lui Isaac preînchipuia jertfa Fiului lui Dumnezeu.
Atât decaraţiile scriitorilor inspiraţi, cât şi mărturisirile pe care Biserica le-a înregistrat în tradiţia ei
exegetică prin consensul Sfinţilor Părinţi fac parte din convingerea Bisericii în existenţa tipului în
Sfânta Scriptură.
3. În încercarea de a explica tipul, interpretul trebuie să caute asemănarea dintre tip şi
antitip, dar în această explicare nu trebuie căutată o paralelă între fiecare trăsătură naturală a tipului

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
63
cu cea a antitipului. Tipul rămâne o umbră a adevărului, de aceea asemănarea se caută în credinţă şi
nu pe cale naturală, pentru că umbra nu poate acoperi în mod deplin antitipul pe care-l prefigurează.
De exemplu: pomul vieţii (Gen. 3, 22) ca tip al Sfintei Euharistii sau azima ca tipul purităţii creştine
(1 Cor. 5, 8).
4. - Sensul tipic poate fi folosit alături de sensul literal în argumentările dogmatice ca un
sens descoperit de Duhul Sfânt.
5. - Nu trebuie uitat faptul că tipul (persoane, evenimente, lucruri) reprezintă o realitate
istorică ce nu este desfiinţată în interpretarea tipologică, ci ea coexistă cu aceasta.

III. Euristica
Numele derivă de la evriskein şi însemnează a descoperi, a găsi, a afla, desemnând în
cazul disciplinei noastre acţiunea de descoperire a sensului textului biblic. Fericitul Augustin a
definit pe scurt Ermineutica drept modus inveniendi, quae intelligenda sunt. Cu alte cuvinte,
euristica se va ocupa cu descoperirea, cu aflarea celor ce trebuie să fie înţelese dintr-un text.
Atâta vreme cât ea se va ocupa cu un text oarecare, la care nu se pune problema inspiraţiei sau a
lui Dumnezeu ca autor, euristica tratează regulile de descoperire a sensului textului în general,
reguli valabile pentru orice text. Întrucât Sfânta Scriptură reprezintă o colaborare dintre
aghiograf şi Duhul Sfânt, caracterul ei divin o-uman impune, pentru descoperirea sensului ei şi
altfel de reguli decât cele pe care le aplicăm unui text obişnuit, neinspirat. Cu alte cuvinte, în
cazul textului biblic, euristica întrebuinţează pe lângă normele generale, valabile pentru orice
text literar şi reguli speciale, care decurg din caracterul inspirat al textului Sfintei Scripturi.
Conform celor afirmate, Euristica biblică se împarte în două părţi: a) Euristica generală sau
literară, care va opera cu normele ştiinţifice, raţionale de aflare a sensului unui text literar şi b)
Euristica specială, dogmatică sau teologică care, ţinând cont de caracterul inspirat al Sfintei
Scripturi, va aplica pentru investigarea acesteia, pe lângă normele literare, reguli speciale,
teologice.

Euristica generală, literară
Aşa după cum am afirmat această parte a euristicii se va ocupa cu studiul normelor generale,
raţionale de investigare a sensului unui text literar. Ea este preocupată de aflarea înţelesului pe care-
l au cuvintele în cadrul unei limbi, a regulilor după care acestea se îmbină în mod constant, adică de
modul de întrebuinţare a limbii, de legătura ce există între textul analizat şi contextul în care acesta
se încadrează, precum şi de ajutoarele contextului. Un rol deosebit de important în aflarea sensului
sau semnificaţiei unui text îl au împrejurările istorice şi locurile paralele, care pot face lumină în
interesul interpretului de a descoperi înţelesul textului.

Cuvintele au o semnificaţie de bază, originară, fundamentală, dar într-o anumită epocă şi în
împrejurări deosebite, ele pot primi şi alte însemnări, care pot estompa prima însemnare sau pot
coexista cu aceasta. Limba reproduce fidel etapele de dezvoltare economică a societăţii, precum şi
procesul istoric prin care aceasta şi cultura ce o însoţeşte trec. Din acest motiv, în limbă se pot
observa cuvinte şi semnificaţii, care, într-o anume epocă dispar din circulaţie, pentru a face loc unor
sensuri noi sau chiar unor cuvinte noi ce oglindesc transformările istorice, sociale şi culturale ale
societăţii. Cuvântul baptisma însemna iniţial scufundare, iar în Biserica primelor secole, el a primit
sensul de botez, tot aşa după cum ecclesia indica la început adunarea oamenilor aleşi, iar mai târziu
a primit sensul de adunare religioasă, pentru ca în Noul Testament cuvântul să desemneze Biserica
lui Iisus Hristos (Mt. 16, 18; 1 Tim. 3, 15).
Luând în considerare numărul vorbitorilor unei limbi, putem vorbi de o practică generală în
folosirea ei, respectată de toţi vorbitorii, de o folosire particulară, restrânsă la un anumit grup sau o
întrebuinţare individuală, pentru cazurile când limba devine specifică unui anumit autor. În Sf.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
64
Scriptură a Vechiului Testament, profeţii au constituit un grup al cărui limbaj poate fi desemnat ca
particular. Folosind expresii tipice ca „întunecarea soarelui şi a lunii” (Am. 8, 9; Is. 13, 10; Ioil 2,
10; Is. 24, 23) sau vorbind despre „cutremurarea pământului” (Ps. 96, 4; Mih. 1, 4; Naum 1, 5) şi
despre „pierderea strălucirii stelelor” (Ioil 2, 10), profeţii exprimau cu mult înainte anumite
transformări sociale. sau evenimente istorice. Ei erau convinşi că sunt purtătorii revelaţiei, că
Dumnezeu le împărtăşeşte anumite taine, pe care trebuie să le facă cunoscute contemporanilor (Am.
7, 15; 1s. 6, 9). Aşa se explică faptul că profeţii afirmau: „Fost-a cuvântul Domnului către mine
(Ier. 1, 1), „Aşa m-a făcut să văd (în viziune) Domnul Dumnezeu” (Am. 7, 1. 4. 7), „Am auzit glasul
Domnului care zicea” (Is. 6, 8) sau „cuvîntul Domnului care a fost către (Mih. 1, 1), toate formele,
care ca şi altele asemănătoare, erau folosite doar de profeţi şi prin care ei introduceau mesajul divin
adresat oamenilor.
De asemenea, tot ca o caracteristică a limbajului profetic poate fi semnalată lipsa de
perspectivă în descrierea evenimentelor. În expunerea profeţilor, evenimentele viitoare apar,
adeseori, ca trecute sau cele care se vor întâmpla în viitorul apropiat, sunt prezentate pe acelaşi plan
sau amestecate cu altele mai îndepărtate. Un minunat exemplu în această direcţie ne oferă proorocul
Isaia (40, 1; 60-61), care expune în acelaşi tablou eliberarea poporului evreu din robia babiloniană
cu anunţarea unui înaintemergător şi a eliberării oamenilor de sub robia păcatului prin intervenţia
lui Mesia. În Noul Testament, Sf. Evanghelist Matei (24} oferă, de asemenea, un caz clasic de lipsă
de perspectivă în expunerea evenimentelor, el prezentând căderea Ierusalimului pe acelaşi plan cu
sfârşitul lumii. Limbajul profetic, cu expresiile şi felul lui de a prezenta evenimentele, trebuie să fie
bine cunoscut interpretului pentru a putea sesiza adevăratul sens al textului şi pentru a evita
eventualele exagerări şi false interpretări.
Cărţile şi fragmentele poetice conţin un limbaj aparte, care prezintă suficiente particularităţi
ce ne îndreptăţesc să vorbim de un limbaj particular, poetic ce trebuie cunoscut de interpretul Sfintei
Scripturi. Expresiile poetice, a căror înţeles este îngreuiat de multe ori şi prin vechimea lor, necesită
o bună cunoaştere pentru a evita neînţelegerea şi a învinge timpul care s-a interpus între autorul lor
şi interpretul zilelor noastre. Prin expresii ca: „spăla-voi în fiecare noapte patul meu, cu lacrimile
mele aşternutul meu voi uda”( (Ps. 6, 6) sau „Stropi-mă-vei cu isop şi mă voi curăţi” (Ps. 50, 8),
autorul exprima căinţa şi respectiv speranţa curăţirii prin harul lui Dumnezeu. Cunoaşterea
prozodiei ebraice, adică a legilor versificaţiei, urmărind raportul dintre silabele unui vers, accentul
şi lungimea lor nu poate decât să servească la descoperirea sensului urmărit de autor.
Folosirea limbii de către toti vorbitorii stă si ea sub cele mai diferite influenţe, care
determină anumite schimbări lexicale, reflectate în dispariţia sau apariţia de noi cuvinte, precum şi
în introducerea unor sensuri derivate ale cuvintelor ce aparţin sau caracterizează o anumită epocă,
circulaţia unor cuvinte poate fi limitată la un anumit loc, caz în care ele alcătuiesc grupul aşa-
numitelor regionalisme (de exemplu: cilicismele) sau sensul lor, sub influenţa unor concepţii
religioase, este limitat la domeniul religios, în cadrul căruia folosirea cuvintelor primeşte un înţeles
nou. Datinile poporului evreu, precum şi nivelul lui cultural pot constitui alături de alte cauze
(istorice, sociale, culturale) factori care determină apariţia de noi cuvinte sau noi sensuri ale vechi-
lor cuvinte. Toate aceste mişcări şi transformări lexicale, interpretul le găseşte în dicţionarele sau
lexicoanele de specialitate şi ele trebuie să fie cunoscute de cel ce caută interpretarea autentică a
textului biblic.
Am amintit însă că putem vorbi şi de o folosire individuală a limbii, aceasta caracterizând pe
un autor, care ca şi poetul şi-a permis întrebuinţarea unui cuvânt într-un sens nou, propriu. Sf. Ioan
obişnuia, bunăoară, să folosească expresiile: „lucrează adevărul” (In. 3, 21), „săvârşim adevărul”
(1 In. 1, 6), „a umbla întru adevăr” (2 In. 1, 4), „a cunoaşte adevărul” (2 In. 1, 1) şi înţelegea prin
ele maniera de a trăi în conformitate cu adevărul revelat de Dumnezeu. Expresia „a rămâne în
lumină) (1 In. 2, 10) evoca viaţa de curăţenie spirituală oferită de Iisus Hristos, iar afirmaţia „a
rămâne întru întuneric” sau „a umbla în întuneric” (1 In. 2, 11; In 12, 35) desemna contrariul,
adică pe cei ce au rămas în lumea păcatului, rătăcind întru neştiinţă.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
65


SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI


Autorii Noului Testament confruntându-se în crestinism cu multe notiuni noi, pentru care
limba greaca nu poseda termeni corespunzatori, au fost obligati sa faureasca si unele cuvinte noi, ori
sa dea celor vechi, însemnari specifice crestine. Între acesti termeni se numara si cuvântul
evanghelie.
În Noul Testament cuvântul „evanghelie” apare mai mult de 75 de ori, ceea ce înseamna ca
el comporta în sine nuante crestine cu totul distincte. Evanghelia este Vestea cea buna ca Dumnezeu
a împlinit în Fiul Sau Întrupat, Iisus Hristos, toate promisiunile facute odinioara poporului ales si ca
prin El a fost deschisa astfel, calea mântuirii pentru toate neamurile. În raspunsul trimis de Iisus
Hristos lui Ioan Botezatorul, întemnitat, la întrebarea acestuia: „Daca El este Hristosul sau trebuie
sa astepte pe altul”, întrebare pe care Ioan o pune nu pentru sine, ci pentru ucenicii sai, se cuprinde
tocmai vestea ca în Iisus Hristos s-au împlinit profetiile si ca timpurile mesianice au sosit: „Mergeti
si spuneti-i lui Ioan cele ce auziti si vedeti: Orbii îsi capata vederea, leprosii se curata, surzii aud,
mortii înviaza si saracilor li se binevesteste”. (Mt. 11, 4-5. Cf. Isaia 29, 18-19)
De altfel, faptul ca Iisus Însusi vede în profetia lui Isaia o descriere a propriei Sale lucrari
mântuitoare, este consemnat de Luca în mod expres în scrierea sa: Intrând într-o zi de sâmbata în
Sinagoga din Nazaret si dându-I-se cartea profetului Isaia, El o deschide la pasajul unde era scris:
„Duhul Domnului este peste minepentru ca M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trim~ sa vindec
pe cei zdrobiti cu inima, sa propovaduiesc robilor dezrobirea si celor orbi vederea; sa slobozesc pe
cei apasati si sa vestesc anul bineplacut Domnului”, dupa care El rosteste: „Astazi s-a împlinit
Scriptura aceasta în urechile voastre” (Lc. 4, 18-21).
Evanghelistul Marcu îsi începe relatarea sa cu cuvintele: „Începutul evangheliei lui Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (Mc. 1, 1). Aceasta „evanghelie”, în viziunea sa, cuprinde promisiunile
erei mesianice facute de Dumnezeu lui Israel si care, acum, împlinite în Iisus Hristos, trebuie vestite
tuturor oamenilor. (cf. Mc. 13, 10).
Pentru Matei, Hristos este Cel care vesteste „evanghelia împaratiei” (4, 23; 9,35; 24,14), iar
Luca foloseste forma proclamarea vestii celei bune, pentru a descrie activitatea vestirii evangheliei
acestei împaratii (Lc.8, 1; 16, 16).
Pentru Apostolul Pavel cuvântul „evanghelie”, nu era o expresie literara, ci cuvântul cel viu,
care are ca si continut vestea mântuirii tuturor. Pentru el, evanghelia nu numai ca vine cu si întru
putere (cf. 1Tes. 1, 5), dar ea este puterea însasi a lui Dumnezeu: „...evanghelia lui Hristos este
putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui ce crede...” (Rom. 1, 16). Aceasta evanghelie i-a
fost lui încredintata (cf. 1Tim. 1, 11) spre propovaduire: „...sta asupra mea datoria ...sa vestesc
evanghelia” (1 Cor. 9, 16), iar în vederea îndeplinirii acestei misiuni, Apostolul cere crestinilor sa se
roage pentru el: „rugati-va si pentru mine, ca sa mi se dea mie cuvânt, când voi deschide gura mea,
sa fac cunoscuta cu îndrazneala taina Evangheliei” (Efes. 6, 19). Chiar daca ar întâmpina
împotrivire (1 Tes. 2, 2) si suferinta, Apostolul îl îndeamna pe Timotei: „...fii partas cu mine
necazurilor Evangheliei” (II Tim. 1, 8).
În viziunea Apostolului Pavel, evanghelia mai are si altă dimensiune, aceea de a exprima
„cuvântul adevarului” (Efes. 1, 3), ascuns celor necredinciosi (II Cor. 4, 3-4), care, pentru
acceptarea lui, cer dovezi rationale: „...iudeii cer semne, iar elin ii cer întelepciune” (cf. I Cor. 1, 21-
23).
Dupa cum impactul teologic deplin al Evangheliei a fost simtit si înteles de Pavel în urma
unei revelatii: „...Evanghelia cea binevestita de mine nu este dupa om...nici n-am învatat-o, ci prin

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
66
descoperirea lui Iisus Hristos” (cf. Gal.l, 11-12), tot astfel, puterea sa mântuitoare se face simtita
doar în urma primirii ei cu credinta. (Evr. 4, 12)
Cât priveste întelegerea si semnificatia prepaulina a cuvântului „Evanghelie”, acestea rezulta
din „traditiile” la care Apostolul Pavel face referire si din care citeaza (cf. 1Tes. 1, 9-10; 1Cor. 15,
3-5; Rom. 1, 3-4) si pe care el le asociaza continutului „evangheliei” (comp. 1Tes. 1, 5; 1 Cor. 15,
1; Rom. 1, 1-9), presupunând la cititorii si ascultatorii sai cunoasterea întelesului acestei notiuni.
Folosirea termenului „Evanghelie” pentru desemnarea primelor 4 carti ale Noului Testament
este de data mai târzie, probabil sec. II, d. Hr. Asadar, cuvântul „evanghelie” n-a desemnat la
origine o opera literara sau istorica. Dar, daca titlul de „evanghelie” a fost dat celor 4 scrieri,
atribuite în Noul Testament lui Matei, Marcu, Luca si Ioan, s-a facut pentru ca fiecare din acesti
autori proclama „vestea cea buna” exprimata în cuvintele si faptele lui Iisus, adica in întreaga Sa
activitate mântuitoare, culminând cu patimile, moartea, învierea si înaltarea Sa la cer.
Privita din perspectiva teologiei pauline, dupa continutul ei hristologic-soteriologic,
„evanghelia”, dupa origine si autoritate, este Evanghelia lui Dumnezeu (comp.I Tes.2, 2.8-9; II
Cor.lI, 7; Rom.l, 1;15.16), iar dupa cuprins Evanghelia lui Hristos (comp. I Tes. 3, 2; I Cor. 9,12; Il
Cor. 2,12; 9, 13; 10, 14; Gal. 1,7; Rom. 15, 19; Filip. 1, 27).

1. Numarul si titlul Evangheliilor
Forma de plural, „Evanghelii” se pare ca nu a fost înteleasa si exprimata în epoca apostolica
si nici în urmatoarele, cel putin doua generatii. Esenta marturiei apostolice era ca exista o singura
evanghelie adevarata, iar cine ar încerca sa proclame alta, sa fie dupa cuvintele Apostplului Pavel,
anatema: „Chiar daca noi sau înger din cer v-ar vesti alta evanghelie decât aceea pe care v-am
vestit-o, să fie anatema” (Gal.1, 8).
Cele 4 scrieri asezate în mod traditional la începutul canonului Noului Testament, sunt, de
fapt, 4 scrieri despre o singura evanghelie: „ Evanghelia lui Dumnezeu... despre Fiul Sau”- Rom. 1,
1-3). Forma de plural a ajuns sa fie folosita abia spre sfarsitul sec. II. d. Hr.
Sfântul Iustin Martirul si Filozoful (+ aprox. 165 d. Hr.), grec de origine, din Siria, în
lucrarile sale „Dialogul cu iudeul Trifon „ si cele doua „Apologii”, arata ca în fiecare duminică, la
serviciul divin de la Biserica, se citeau memoriile apostolice si cartile profetilor. Sfântul Iustin
întelege prin „Memoriile Apostolilor”, asa dupa cum el însusi afirma, Sfintele Evanghelii cât si
Faptele Apostolilor. El citeaza de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile sinoptice,
afirmând în mod expres ca aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmasii lor”. Este
adevarat ca între scrierile întelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sfantului
Ioan (Evanghelia, epistolele sobornicesti si Apocalipsa), dar este putin probabil ca Sfântul Iustin sa
nu fi cunoscut scrierile Sfantului Ioan. Explicatia ar fi ca, pentru tezele sale i-au slujit mai mult
celelalte scrieri de care face amintire si mai putin cele ale Sfântului Ioan.
Scriitorii mai vechi folosesc singularul „Evanghelia” fie când se refera la o singura scriere a
Evangheliei, fie când se refera la un set de asemenea scrieri.
Titlurile traditionale ale celor 4 scrieri dau de înteles ca în ele se afla Evanghelia sau Vestea
cea Buna despre Iisus Hristos, asa cum o relateaza fiecare din cei patru evanghelisti. Folosirea
termenului la singular pentru a indica toate cele 4 scrieri a continuat însa, înca mult timp, dupa
primul caz atestat de folosire a pluralului.
În prologul Evangheliei sale Sfantul Luca consemneaza faptul ca au existat pâna în jurul
anului 63, când îsi scrie opera sa, mai multe încercari de a istorisi, în scris, viata si activitatea
Mântuitorului Iisus Hristos: „multi au încercat sa alcatuiasca o istorisire despre faptele deplin
adeverite între noi, asa cum ni le-au lasat cei ce le-au vazut de la început si aufost slujitori ai
Cuvântului” (Lc. 1, 1-3). Dar cu toate acestea, Biserica crestina, de la început, a recunoscut numai 4
evanghelii canonice, constatând ca numai 4 din ele poarta pecetea inspiratiei divine. Sfântul Irineu,
Episcopul Lyonului (+202), care si-a plinit cultura si formatia teologica în Rasarit, în lucrarea sa

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
67
„Adversus Haeresis” da dovezi clare ca în timpul sau cele 4 Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind
comparate cu cele patru colturi ale pamântului si cu cele patru vânturii ale cerului. Cât de profunda
si unanima era parerea ca numai 4 Evanghelii trebuie sa existe, se reflecta în exprimarile din cele
mai curioase în care Sfintii Parinti, ai Bisericii primare, încercau sa motiveze aceasta realitate. În
acest sens, acelasi sfânt Parinte afirma: „Precum exista 4 regiuni ale lumii, la fel trebuie sa fie si
patru Evanghelii, cei 4 stâlpi pe care se sprijina Biserica întemeiata în lume”.
Simbolurile date de catre Fer. Ieronim, Evanghelistilor, se generalizeaza, începând cu sec. V
d. Hr. în pictura bisericeasca, putând fi întalnite pâna astazi. Astfel, evanghelistul Matei are alaturi
un înger, pentru motivul ca Evanghelia sa începe cu nasterea dupa trup a Mântuitorului, Iisus
Hristos si rolul îngerului Gavril în vestirea facuta lui Iosif, ca Maria, logodnica sa, va naste pe
Mântuitorul lumii (Mt. 1, 1-25). Evanghelistul Marcu are alaturi un leu, pentru ca îsi începe
Evanghelia sa cu precizarea ca Ioan Botezatorul predica în pustie, ridicând glasul ca un leu: „Gatiti
calea Domnului, drepte faceti cararile Lui” (cf. Mc. 1, 3 urm.). Luca are alaturi un taur inaripat,
pentru ca îsi începe relatarea cu sacrificiul pe care preotul Zaharia obisnuia sa-I aduca la templu (cf.
Lc. 1, 5 urm.), iar evanghelistul Ioan, un vultur, simbolizând înaltimea ideilor din Evanghelia sa.
Cele mai vechi titluri evanghelice pe care le întâlnim în cei mai vechi si valorosi codici sunt
de origine foarte veche, datând probabil de prin a doua jumatate a sec. II. Având toate acelasi titlu
„Evanghelia”, însemna ca toate aveau acelasi cuprins.
Cât priveste folosirea propozitiei kata, sensul ei cel mai general „dupa” i-a determinat pe
unii critici protestanti, mai radicali, sa afirme ca traducerea corecta a titlurilor evangheliilor ar
exprima totul ca acestea sunt doar numai niste prelucrari făcute de autori anonimi dupa Matei,
Marcu, Luca si Ioan. În acest context sunt de notat urmatoarele:
1-Mai întâi faptul ca aceasta prepozitie Kata -dupa- semnifica: „evanghelia potrivit lui
Matei... „; sau: „în conformitate cu cele scrise de...”; sau: „ în versiunea lui...”
2-Elenistii obisnuiau a folosi prepozitia Kata pentru a indica autorul unei scrieri.
3-Întrucât în Sfânta Scriptura este vorba numai despre o evanghelie a Mântuitorului Iisus
Hristos, Parintii si Teologii Bisericii s-au ferit sa foloseasca exprimarea „a lui Matei, a lui Marcu
etc” adica sa întrebuinteze genitivul, desi în Rom. 2, 16, Sfântul Apostol Pavel foloseste expresia”
„Evanghelia mea”. Prof. Vasile Gheorghiu explica acest fapt astfel: „Evangheliile noastre care sunt
scrise de Matei, Marcu, Luca si Ioan, nu sunt lucrarile lor originale în acceptia cea mai stricta a
cuvântului, caci cuprinsul lor este dat de mai înainte, pe când dânsii i-au dat numai forma în scris,
pe care o are fiecare din ele. De aceea, nici nu se putea ca evangheliile care au fost scrise de dânsii
sa poarte simplu suprascrierea „Evanghelia lui Matei”, ci trebuiau sa aiba suprascrierea kata
Matheion, pentru ca trebuia sa se aduca la expresie ca acea evanghelie, una dupa cuprins, pe care a
plinit-o Domnul Iisus Hristos în viata Sa de pe pamânt, a primit acum o forma speciala în
Evanghelia scrisa de Matei, Marcu etc.
4-Toti Sfintii Parinti si scriitori bisericesti, prin cele 4 titluri din fruntea evangheliilor, au
înteles numai pe autorii lor si nimic altceva.
Referitor la ordinea în care sunt însirate, în manuscrisele si codicii biblici, cele 4 evanghelii,
Sfintii Parinti si scriitori bisericesti au avut în vedere cel putin doua criterii:
a-criteriul cronologic al aparitiei lor.
b-criteriul importantei ierarhice a autorilor lor.
Ordinea prezentarii lor în canonul Noului Testament este cea dupa criteriul vechimii, adica
Matei, Marcu, Luca, Ioan si mai putin dupa criteriul ierarhiei autorilor, adica Evanghelii scrise de
Apostoli, apoi cele scrise de ucenicii apostolilor.


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
68
2. Genul literar al Evangheliilor
Dificultatea de a clasifica evangheliile într-un anumit „gen” literar este printre specialisti o
problema bine cunoscuta. La întrebarea pusa adesea: Ce este o Evanghelie? raspunsurile au fost din
cele mai diferite si aceasta pentru ca întrebarea este mult mai dificila, decât apare la prima vedere.
Fireste, evangheliile sunt scrieri care descriu faptele si cuvintele lui Iisus, adica, într-un fel,
viata si activitatea Sa. Evangheliile se ocupa doar cu descrierea unei mici perioade din viata lui Iisus
si din care lipseste tocmai aceea în care este vorba de cresterea, copilaria si maturizarea Sa ca om.
Practic, evangheliile îsi focalizeaza atentia asupra activitatii publice a lui Iisus, pe de o parte, iar pe
de alta parte, asupra sfârsitului Sau.
Asadar, în aceasta configuratie a structurii cuprinsului lor, este forma acestor scrieri unica,
sau exista paralele care ar putea oferi anumite indicii referitoare la acest gen de scrieri?
Punctul de vedere potrivit caruia nu ar exista nici o legatura între ele si anumite forme
biografice vechi a devenit recent foarte provocator.
Din punct de vedere literar, nu se poate sustine ca ele ar fi complet un nou gen literar, fără
nici cea mai mica paralela si aceasta pentru ca orice forma literara îsi are radacinile în anumite
structuri literare anterioare.
Pe de alta parte, compararea cu anumite opere vechi, care din punct de vedere literar n-au o
baza comuna în scopul lor, mareste mai mult neîntelegerea fenomenului evangheliilor. Din acest
punct de vedere, nu este lipsit de relevanta a consemna câteva din variatele ipoteze care au fost
avansate în scopul clasificarii „unicitatii” scrierilor evanghelice.

a) Scrieri biografice
În elucidarea genului literar al evangheliilor, adesea, si recent tot mai mult, s-au facut si se
fac comparatii între evanghelii si scrierile biografice vechi, în special, cum ar fi spre exemplu:
Vietile ilustrilor greci si romani scrise de Plutarh; Suetoniu, Vietile Cezarilor, Philostratius, Viata
lui ApoIoniu si Tyana sau Diogene Laertius, Vietile vechilor filozofi.
Teologul C. H. Talbert pretinde sa observe că punctul de vedere mitic, reprezentat în aceste
lucrari biografice vechi, are o legatura sau un corespondent în evanghelii. În referirea sa la zei si
oameni nemuritori, autorul afirma ca mitul omului divin prezent la greci, si în alte culturi vechi,
ofera o cheie asupra întelegerii modului în care crestinii primi l-au gândit pe Hristos. Unii teologi
includ în aceasta ipoteza si portrete reprezentative vechi testamentare (regi si profeti) în a caror
prezentare exista câteva caracteristici comune cu cele din evanghelii: relatari despre aparitia lor,
rolul în asigurarea pacii interioare si exterioare, preocuparea pentru instaurarea unei dreptati în toate
compartimentele vietii sociale etc.
Conceptia lui Talbert a fost însa profund examinata de specialisti care au ajuns la concluzia
ca multe din cele afirmate de Talbert si cei ce sustin punctul lui de vedere sunt eronate, iar
conceptia ca evangheliile împartasesc un astfel de gen literar, ca cel al biografiilor greco-romane
este total nedemonstrabila.
Raymond E. Brown este de parere ca, în parte, paralelele biografice au fost oferite ca o
reactie la tezele potrivit carora evangheliile au fost tipuri de literatura populara, distincta de marea
literatura clasica.
La o analiza amanuntita însa, a raportului dintre scrierile evanghelice si biografiile vechii
lumi grecesti si romane, se poate observa ca diferentele sunt insurmontabile si ca de o paralela între
ele, sau mai mult, ca evangheliile ar fi copii ale genului biografic vechi, nici nu pot fi luate în
calcul.
Primul fapt care le distinge categoric este Persoana si personalitatea lui Iisus care formeaza
cuprinsul evangheliilor. Pâna la autorii sfinti ai scrierilor evanghelice, nici un scriitor nu avusese
ocazia sa scrie viata vreunui personaj ca cel al lui Iisus si care sa fie recunoscut de credinta
comunitatilor pentru care au fost compuse evangheliile. Fiul Lui Dumnezeu, Iisus Hristos,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
69
recunoscut ca si Dumnezeu înca din primele clipe ale existentei Sale pamântesti si manifestându-se
pe parcursul ei ca si Dumnezeu atotputernic, se distinge de orice figura umana, oricât ar fi fost de
sublima, fie ea si una a marilor biografii ale culturii universale.
Mai mult, Acest Om-Dumnezeu nu este o realitate numai a trecutului, ca oricare alta
persoana istorica, ci si una vie, mereu prezenta cu fiecare generatie de oameni si care se simt uniti
sub semnul aceleasi credinte în El, pe Care îl celebreaza zilnic în cultul lor public sau privat,
asteaptându-L cu febrilitate la sfârsitul veacului pentru a pune pecete definitiva operei Sale
mântuitoare.
Asemenea realitati nu pot fi atribuite nici unei personalitati din istoria culturii mondiale. Iata
de ce între genul literar biografic si cel al evangheliilor nu exista si nici nu poate exista vreo
similitudine.
b) Aretologia
O alta categorie literara care a fost considerata ca o posibila explanare a formei
Evangheliilor este aceea a aretologiei. Acestea sunt istorii ale unor fapte miraculoase savârsite de
catre zei sau eroi umani înzestrati cu puteri suprafiresti şi au în centrul lor pe „omul divin grec”,
socotit ca model pentru istorisirea persoanei lui Iisus de catre evanghelii. Dar, nu se cunoaste vreo
dovada certa care sa ateste existenta unei astfel de categorii literare care sa poata fi pusa în
comparatie cu scrierile evanghelice.

c) Lectionarii
O alta sugestie referitoare la originea scrierilor evanghelice este ideea potrivit careia acestea
au fost compuse pentru a oferi un echivalent modelului iudaic al lectionariilor. Teza a fost propusa
de P.Carrington, potrivit careia evangheliile au fost compuse pentru a se obtine o unitate în lecturile
din cadrul cultului public. Autorul îsi concentreaza atentia asupra evangheliei dupa Marcu, afirmând
ca în multe manuscrise textul ei se pastra împartit în sectiuni care erau utilizate în cult în patru
sâmbete pe luna, în plus, continând si 14 sectiuni pentru ocazii speciale.
O teorie similara a fost avansata referitor si la Evanghelia a IV-a de catre A. Guilding care
considera ca Ioan îsi distribuie materialul potrivit ciclului liturgic a trei ani iudaici. Este adevarat ca
Ioan pune accent pe sarbatorile iudaice mai mult decât ceilalti evanghelisti si ca teoria este
argumentata cu ingeniozitate de autor, dar, totusi, nici unul din presupusele paralelisme dintre
lecturile cultice iudaice si textul evangheliei nu contin acel grad de similitudine pentru a deveni
convingatoare.
Totusi, a treia si cea mai recenta încercare de a demonstra acest tip de ipoteze apartine lui
M.D. Goulder cu un studiu asupra evangheliei dupa Matei. Autorul sustine ca Evanghelia poate fi
foarte bine asezata în sistemul lectionar iudaic. Astfel, el împarte evanghelia în sectiuni care
corespund, dupa conceptia sa, lecturilor din Vechiul Testament repartizate în cultul saptamânal al
primilor crestini. Desi se refera la diferite manuscrise continând astfel de diviziuni ale textului
mateean, asa cum face si Carrington, el admite totusi ca exista dificultati în stabilirea
paralelismului.
Tot acest mod de argumentare, specific acestor teorii, sfârseste însa în imposibilitatea de a
dovedi care lecturi cultice, dimpreuna cu o sistematizare a lor, este de data mult mai târzie. De fapt,
nu exista nici cea mai neînsemnata dovada ca vreun evanghelist ar fi intentionat sa creieze prin
opera sa vreun lectionariu în adevaratul sens al cuvântului.

d) Midrasul iudaic
Un alt mod de abordare a genului literar al evangheliilor este referirea la midrasul iudaic.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
70
Studiul lui M.D.Goulder asupra evangheliei lui Matei, citat mai înainte, încorporeaza si
comparatii între evanghelie si midrasul iudaic, dar cel care dezvolta aceasta teorie este R.H.Gundry,
într-o documentata lucrare a sa asupra evangheliei dupa Matei.
Marea problema a tezei respective este imposibilitatea de a putea determina care evanghelist
s-ar referi în opera sa la midrasul iudaic, de când acesta este folosit în moduri variate în literatura
iudaica. Autorul însusi al lucrarii amintite, oscileaza între aplicarea midrasului la întreaga
evanghelie sau numai la parti din ea. Marea întrebare la care trebuie sa se raspunda pertinent, este
daca a existat cu adevarat o astfel de practica literara, în abordarile de acest gen, în istoria literaturii
iudaice. Atâta timp cât un raspuns satisfacator la aceasta întrebare nu s-a oferit înca, astfel de
încercari de determinare a genului literar al evangheliilor sunt superflue.
Profesorul Udo Schnelle face amintire în Introducerea sa si de alte posibile ipoteze lansate în
încercarea de determinare a genului literar al evangheliilor: Teoria biografiilor vechi testamentare;
Biografii ale celor ce au suferit pentru dreptate si Romanul grec (cu precadere cel alexandrin).
Ca o concluzie generala, toate aceste teorii neglijeaza în primul rând faptul ca nici un
evanghelist n-a fost preocupat de a-si încadra scrierea sa, cu totul ocazionala, într-un anumit gen
literar al vremurilor trecute sau contemporane lor. Este putin probabil chiar ca ei sa fi fost la curent
cu cele mai mici informatii si detalii referitoare la tipurile crearii unei opere litarare ca cele existente
la timpul potrivit. Aceste preocupari erau cu totul straine chiar si în cele mai neînsemnate intentii
ale lor. În primul rând ei nu s-au gândit ca operele lor vor razbate peste veacuri si ca ei ar putea fi
numiti cândva scriitori, de posteritatea care-i va face nemuritori.
De altfel, nici cultura lor nu era propice încropirii unei opere specific literare. Limbajul si
vocabularul lui Marcu, spre exemplu, ramâne pentru totdeauna expresia unei exprimari mai degraba
orale, decât scrise - literare.
Cu toate acestea, pentru oamenii de litere, operele evanghelistilor se prezinta totusi ca ale
unor povestitori literari, dar deloc lipsiti de un oarecare „profesionalism” si caldura în exprimare,
daruri cu care Duhul Sfânt i-a înzestrat, cel care i-a si luminat, povatuit si asistat pe tot parcursul
lucrului si ostenelii lor. Obiectivul care i-a condus la încropirea scrierilor lor este clar sintetizat în
concluzia evanghelistului Ioan aplicabila si celorlalte trei: „Iar acestea toate s-au scris, ca sa credeti
ca Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu si, crezând, sa aveti viata în numele Lui” (cf. In. 20-31).
Tot ceea ce s-a relatat în evanghelii s-a facut în vederea mântuirii si dobândirii vietii vesnice de
catre crestinii tuturor timpurilor.
Asadar, opera astfel compusa, poarta peste veacuri numele de „evanghelie”. De altfel,
evanghelistul Marcu îsi intituleaza opera sa chiar cu acest nume, definind în acelasi timp si
continutul ei, scriind în prologul Evangheliei sale: „începutul evangheliei lui Iisus Hristos” (Mc 1,
1). Prin însusi acest fapt, el confirrna si originalitatea operei lui care-i poarta numele.
Continând o sinteza a „kerigmei” crestine, evangheliile ocupa astfel, în literatura religioasa a
antichitatii si modernitatii, un loc particular.

3. Etapele si motivele formarii evangheliilor
FAZA ORALA
Cea mai mare parte a cuprinsului evangheliilor din canonul Noului Testament a existat si s-a
pastrat pentru o perioada considerabila de timp sub forma orala, circulând de la om la om, din
generatie în generatie.
a) Învatatura si faptele lui Iisus.
Raspândirea învataturii si a faptelor minunate ale lui Iisus se înscriu ca o prima etapa în
conturarea evangheliilor, ocupând, ca timp, primul sfert a secolului întâi d. Hr. Iisus îsi începe
activitatea publica în Galileea prin: „propovaduirea evangheliei împaratiei lui Dumnezeu” (Mt. 4,
17).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
71
Continutul acestei evanghelii, era axat pe doua idei principale: prima, ca s-a împlinit vremea
asteptarilor mesianice, prezise de profeti si a doua, ca în Persoana Sa, împaratia lui Dumnezeu este
prezenta. În acest scop îi îndemna pe cei ce-L ascultau sa se pocaiasca si sa accepte „vestea cea
buna”. (Mc. 1, 14; Lc. 4, 18-21).
Propovaduirea Lui a fost si ea împlinirea promisiunii lui Dumnezeu comunicata în vechime
prin profeti. „Dumnezeu a cercetat pe poporul sau” (cf. Lc. 7, 16) - a fost mesajul principal nu
numai al propovaduirii lui Iisus, ci si al lucrarilor Sale minunate, care toate erau semne ca
instaurarea împarăţiei lui Dumnezeu (Mt. 12, 22-29; Lc. 11, 14-22) a început deja. Pildele Sale sunt
axate pe aceeasi tema a împaratiei, continând în mod expres si îndemnul la priveghere si trezvie a
inimii în raport cu realitate a ei prezenta.
Pentru lucrarea de raspândire în lume a acestei împaratii Iisus îsi alege ucenici care vor fi
martori la toate cele rostite si facute de El. Memoria cuvintelor si faptelor Sale, va constitui pentru
ei nu numai argumentul forte al misiunii, ci si continutul propovaduirii. În acest scop Iisus s-a
îngrijit, în mod cu totul deosebit, sa dea ucenicilor Lui învataturi sistematice într-o forma pe care sa
o poata memora usor. Cuvântarea rostita înaintea trimiterii acestora în misiunea de proba (Mt. 10),
dar în special cuvântarea de despartire, (cf. Ioan 13- 17), constituie imaginea clară a instruirii lor
tematice pentru viitoarele misiuni. Controversele lui Iisus cu fariseii si cu adversarii Sai contin, de
asemenea, afirmatii si învataturi care, odata auzite, au sporit depozitul kerigmatic la care vor apela
ucenicii, mai târziu, când vor fi confruntati ei însisi cu probleme dificile de recunoastere a identitatii
si autenticitatii misiunii lor, toate constituind pentru constiinta lor „memoria vie”, nescrisa a
Evangheliei lui Iisus.
b) Evanghelia lui Iisus în Traditia apostolica
Exista în epistolele Noului Testament mai multe referiri la „traditia” (paradosis) sau
„depozitul” de învataturi primite de Apostoli de la Domnul, comunicate de acestia convertitilor,
pastrate si raspândite apoi în sânul micilor comunitati crestine, pe cale orala.
Aceasta traditie constituind a doua etapa a Evangheliei raspândita pe spatiul de timp al celui
de-al doilea sfert al veacului întâi (30-60d.Hr.) cuprinde, în sensul cel mai deplin al cuvântului,
marturia apostolilor la „tot ceea ce a început Iisus a face si a învata pe oameni de la început, pâna în
ziua în care s-a înaltat la cer.” (cf. F. Ap. 1, 1- 2- comp. cu 1, 21 urm.).
Aceasta marturie a fost prezentata si pastrata apoi pe cel putin doua căi:
a) - în principal, prin propovaduirea noii învataturi lumii iudaice si pagâne, propovaduire
care va constitui, de altfel, fermentul primelor motive ale încropirii evangheliilor scrise;
b) - în cadrul cultului crestin, care el însusi era, în miniatura, o reflectare a tuturor celor
primite si învatate de la Domnul.
Au existat, desigur, mult mai multe motive care au condus la constituirea scrisa a
evangheliilor, dar nevoia unui document istoric, pentru scopuri catehetice, se impune ca unul din
motivele prime ale compunerii evangheliilor. Strâns legat de acesta. este si motivul apologetic.
Lumea necrestina, din mijlocul careia începuse exodul spre crestinism, dorea sa cunoasca, în primul
rând, Persoana lui Iisus si natura învataturii si activitatii Sale. Astfel ca nevoia unui raspuns urgent,
autoritativ era usor de recunoscut si sesizat.
Cu siguranta, în faza initiala a crestinismului martorul ocular apostolic a fost suficient, dar
raspândirea rapida a lucrului evangheliei în lumea pagâna, mai ales, si în care martorul ocular nu
mai era la îndemâna, necesita documente si relatari scrise despre cuvintele si faptele lui Iisus si care,
pentru a se bucura de cât mai multa credibilitate trebuiau sa apara, sau sa fie citite în cât mai putine
variante, ceea ce era mai putin cazul cu propovaduirea orala, în care nuantarile de variante, prin
însusi definitia lor, erau mai evidente.
La toate acestea se adauga si motivul cultic-liturgic, al carui rol jucat în aparitia
evangheliilor scrise a fost din cele mai semnificative. Indiferent de felul în care este apreciat rolul
acestui motiv în aparitia evangheliei scrise, este cât de poate de clar faptul ca, astfel de relatari ale

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
72
vietii, învataturii, dar în special ale mortii si învierii lui Iisus au fost incluse înca de timpuriu în
formele cultului si închinarii crestine a Bisericii primare.
Citirile din viata si faptele lui Iisus au devenit de la început parte integranta a cultului crestin
si mijloc de raspândire a evangheliei lui Hristos. Asadar, aparitia primelor colectii scrise a
cuvintelor si faptelor lui Iisus, prezentate în episoade compacte, a devenit pentru Biserica primara,
în dezvoltarea ei cultic-liturgica, o necesitate stringenta.
În acest sens, o schita a adevarurilor fundamentale ale propovaduirii crestine este oferita de
Ap. Pavel în I Cor. 15,3 în care arata: „ca Hristos a murit pentru pacatele noastre dupa Scripturii si
ca a fost îngropat si ca a înviat a treia zi dupa Scripturi si ca s-a aratat...” unui mare numar de
martori oculari, dintre care unii sunt chiar numiti (Chefa, Iacov, Pavel), cei mai multi dintre acestia
fiind înca în viata în momentul în care Sf. Pavel le scria corintenilor: „În urma s-a aratat deodata la
peste 500 de frati, dintre care cei mai multi traiesc pâna astazi...” (cf. I Cor. 15, 6). Fie ca
evanghelia a fost propovaduita de el, sau de apostolii directi ai Mântuitorului, adevarurile esentiale
ale mesajului crestin erau aceleasi, spune acelasi apostol: „Deci ori eu, ori aceia, asa propovaduim si
voi asa ati crezut.”(cf. I Cor. 15, 11).
Câteva fragmente ocazionale din învataturile date celor proaspat convertiti la crestinism apar
în epistolele Noului Testament si din care reiese în mod evident ca aceasta învatatura afirma si
cuprindea ceea ce i-a învatat Iisus Însusi, fie direct, fie prin descoperire, ca în cazul lui Pavel.
Astfel, atunci când Ap. Pavel oferea crestinilor corinteni câteva sfaturi si învataturi despre casatorie,
el citeaza porunca Mântuitorului Hristos care interzice divortul: „Iar celor ce sunt casatoriti le
poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia sa nu se desparta de barbat” (1 Cor. 7, 10).
Iar când vorbeste despre dreptul celor ce propovaduiesc Evanghelia de a trai din ea, Sf.
Pavel citeaza din nou afirmati a Mântuitorului Hristos: „ Tot asa a poruncit si Domnul celor ce
propovaduiesc Evanghelia, ca sa traiasca din Evanghelie” (1 Cor. 9. 14).
În fata prezbiterilor din jurul Efesului adunati la Milet, Sf. Pavel citeaza la fel din cuvintele
lui Iisus: „Toate vi le-am aratat...aducându-va aminte de cuvântul Domnului Iisus, ca El a zis: Mai
fericit este a da decât a lua” (cf. F. Ap. 20, 35).
În contextul unei instruiri mai sistematice a noilor convertiti, prin metoda catehetica, adesea
se fac referiri, în rândul specialistilor, la asa-zise „scoli”, mai ales în rândul „neamurilor”, în care
vor fi fost întocmite asa zise „colectii” de cuvinte si fapte ale lui Iisus, prezentate apoi fie oral, fie
scris.Dar dovezile despre existenta lor sunt însa înca destul de neconcludente.
Faptele si cuvintele lui Iisus au fost cel mai adesea amintite în cadrul cultului crestin. În mod
deosebit „frângerea pâinii” oferea un prilej constant pentru rememorarea mortii lui Iisus, dimpreuna
cu evenimentele care au precedat-o si care i-au succedat: „caci ori de câte ori veti mânca aceasta
pâine si veti bea acest pahar, moartea Domnului vestiti, pâna când va veni.” (1 Cor. 11, 26)
Toate cele expuse pâna aici încearca, asadar, sa imagineze cadrul de viata în care s-a format
si modul în care s-a pastrat Evanghelia în faza transmiterii ei orale.

Caracteristicile Sfintelor Evanghelii
Cititorul modern preocupat în mod firesc de precizie si exactitate în fapte, cautând mereu
doar pe cele bine stabilite si controlabile, ramâne adesea deconcertat în fata acestei literaturi, care se
cheama „Sfintele Evanghelii”. Aceasta stare se încearca pentru ca adesea relatarea evenimentelor, la
care se refera, pare a fi incoerenta, urmând un plan lipsit de unitate si continuitate, tradând în acelasi
timp contradictii care par a fi, cel putin la prima vedere, nu de putine ori, insurmontabile. Astfel se
lasa impresia imposibilitatii oferirii de raspunsuri problemelor pe care le ridica textul lor sau si le
pune cititorul, lecturându-le.
În acest context de observatii, în cea mai mare parte corecte, se impun a fi subliniate câteva
precizari care sa reflecte caracteristicile Sfintelor Evanghelii de opere cu statut literar special în
cultura universala, în general si religioasa, în special:

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
73
a)- Autorii evangheliilor n-au fost scriitori de meserie care sa redacteze istoria vietii lui Iisus
dupa un plan dinainte stabilit, analizat, verificat, cu exceptia, se pare, a evangheliei a IV -a, care
urmeaza totusi câteva linii directoare în descrierea vietii si activitatii lui Iisus. Potrivit marturiei lui
Clement Alexandrinul, asa cum s-a aratat mai înainte, Sf. Ioan evanghelistul, la cererea ucenicilor
sai, scrie o evanghelie pnevmatica, accentuând, mai mult, spre deosebire de sinoptici, Persoana si
dumnezeirea lui Iisus. În acest caz, scriind si în completarea lor, un minim plan de lucru se
impunea.
b)- Compunerea si redactarea Evangheliilor s-a facut din ratiuni si necesitati misionare si
cultice ale vietii Bisericii crestine primare si nu stiintifice.
c)- Sfintele Evanghelii nu sunt documente istorice în întelesul modern al cuvântului. Autorii
lor n-au intentionat sa redea toate amanuntele vietii lui Iisus. Ei au pus accentul, în special, pe acele
cuvinte si fapte ale lui Iisus care au influentat si miscat cel mai mult pe ascultatori.
Acesta este motivul pentru care lipsesc din Evanghelii unele date din viata si activitatea
Mântuitorului; sau ca o evanghelie vorbeste de un eveniment, pe când alta îl trece cu vederea. Din
aceleasi ratiuni lipseste si o cronologie exacta a faptelor si învataturilor lui Iisus.
Asadar, Evangheliile nu sunt niste biografii complete ale vietii si activitatii Mântuitorului
Iisus Hristos. (comp. In. 20,30-31 si 21,25).
d)- Pe parcursul vietii Sale pamântesti, Iisus a propovaduit Evanghelia împaratiei lui
Dumnezeu, a adunat în jurul Sau ucenici, a vindecat boli, savârsind minuni, a murit si a înviat, spre
deceptia, iar mai apoi spre mirarea si bucuria tuturor acelora care au crezut în El. Dupa moartea si
învierea Sa, ucenicii, dar mai ales Apostolii Sai, potrivit poruncii Mântuitorului (Mt. 28, 19-20),
propovaduiesc mai departe învierea Sa, faptele, cuvintele si minunile Sale, urmând nevoilor
catehetice si cultice ale Bisericii primare.
Se formeaza astfel, în intervalul de câteva decenii, traditii orale privind viata si activitatea
Mântuitorului Iisus Hristos, care apoi sunt conservate si transmise si altor generatii prin predica,
liturghie, cateheza, adica ceea ce este transmis nu e nimic altceva decât întregul material pe care îl
întâlnim în evanghelie.
e)- Evanghelistii preiau traditia orala si fixeaza o parte a ei in scris, dintr-o perspectiva
proprie, la care adauga amintirile personale ale celor care au fost martori oculari ai vietii si
activitatii Logosului întrupat, asa nascându-se o opera care s-a numit si se numeste „evanghelie „.
f)- În momentul în care autorii sfinti fixeaza în scrierile lor o parte a traditiei orale, au existat
deja se pare, compartimente compacte ale traditiei fixate în scris de-a lungul timpului, ca spre
exemplu: formularile liturgice sub forma marturisirilor de credinta, imne vechi liturgice, „colectii”
ale cuvintelor lui Iisus; relatarea patimilor, si care toate au constituit, destul de curând, un ciclu de
istorisiri bine structurate.
g)- Prin urmare, evanghelistii au preluat si prelucrat în scrierile lor astfel de traditii orale sau
fixate în scris, si care, în viata primelor comunitati crestine, fiind considerate si cinstite ca „Vestea
cea buna”, au constituit izvorul care a hranit credinta crestina primara, au acoperit nevoile liturgice,
cultice, didactice ale vietii primelor comunitati crestine, servind si ca documente autentice
împotriva erorilor si argumentelor adversarilor Bisericii primare.
h)- Existenta unor astfel de formule traditionale sau parti compacte ale traditiei primare
fixate în scris si întarite în uzul liturgic si în literature de specialitate, pot fi observate, spre exemplu,
din relatarea Cinei pascale pe care o posedam în 4 versiuni: Matei, Marcu, Luca si 1 Corinteni si
care s-ar reduce la doua tipuri de traditie: -unul care e reprodus de Matei si Marcu, si altul redat de
Luca si Pavel (comp. Mt. 26,26-29; Mc. 14,22- 25; Lc. 22,13-20; I Cor. 10,16-17; 11,23-30). Dar,
aceste doua tipuri sau variante de text, care difera între ele în multe puncte, reprezinta atât unul, cât
si altul, existenta unor formule textuale traditionale fixate deja în uzul liturgic al Bisericii primare,
la data când evanghelistii îsi încropeau operele lor.
i)- Sf. Pavel transmite, spre exemplu, ceea ce a primit (1 Cor. 11, 23) Evanghelistii, în
schimb, departe de a istorisi Cina pascala a lui Iisus în toate detaliile, centreaza relatarile lor pe

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
74
gesturile si cuvintele lui Iisus si care sunt repetate la Sfânta Liturghie. La fel, actul binecuvântarii,
prezent la Matei si Marcu, denota probabil o uzanta palestiniana, (conform binecuvântarilor
iudaice), în timp ce folosirea de catre Sf. Luca si Pavel a termenului Euharisto = a multumi, evoca
mai degraba un mediu elenistic. Un alt exemplu de utilizare a unor versiuni diferite, dar apartinând
aceleasi traditii si care ofera astfel o imagine atât asupra traditiilor primite, cât si asupra gândirii
proprii a fiecarui evanghelist, sunt de pilda pericopele continând Rugaciunea domneasca- „Tatal
nostru” (Mt. 6, 9-15; Lc. 11, 2-4) sau „Fericirile” (Mt. 5, 3-12; Lc. 6, 20-26). Toate aceste nuante de
texte dau o coloratura proprie fiecarei scrieri.
j)- Vizavi de aceste traditii s-a pus adesea întrebarea: Ce credit poate fi acordat unor astfel
de traditii care au existat în uz înainte de a fi fost fixate în Evanghelii? Care este procentul de
concordanta al lor cu ceea ce afost istoria lui Iisus?
Dar raspunsul la astfel de întrebari a fost si este destul de echivoc: se poate afirma cu
certitudine ca, aceste traditii pâna vor fi ajuns sa fie fixate de evanghelisti în scrierile lor, au fost
deja înainte veridic interpretate si probate, chiar de martori oculari, ca exprimând adevarul credintei
despre Persoana si lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, Cel închinat si adorat ca Dumnezeu de
crestinii tuturor veacurilor.




Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
75



EVANGHELIA DUPĂ MATEI

Prologul Evangheliei
Prologul sau introducerea Evangheliei este marcat de două idei fundamentale:
a) Prezentarea originii lui Iisus - în cuprinsul a două pericope din capitolul întâi: genealogia
(1,1-17) şi „buna vestire” mateeană (1,18-25).
b) Iisus Pruncul - adorat de păgâni şi respins de iudei, idee dezvoltată în cuprinsul
capitolului doi.

1. Genealogia lui Iisus (1,1-17)
În încercarea de a dovedi că evenimentul naşterii lui Iisus Hristos a împlinit deja proorociile
Vechiului Testament, evanghelistul Matei ţine să arate, încă de la începutul scrierii sale, care sunt
legăturile acestei personalităţi ilustre cu bărbaţii mari ai timpurilor trecute. Şi astfel, Sf. Matei
prezintă o întreagă înşiruire de nume, reprezentând strîmoşii după trup ai Mântuitorului Hristos.
Obiceiul de a prezenta înaintaşii unei personalităti era, de altfel, străvechi la iudei. Astfel,
Moise arată în prima sa carte (Gen 5,1 urm; 10,1 urm. şi 11,10 urm.) spiţa genealogică a neamului
omenesc de la Adam până în timpurile sale. Apoi, de când Aaron şi fiii săi au fost unşi preoţi şi
arhierei s-a ivit necesitatea de a se alcătui tablouri genealogice nu numai cu privire la neamul lui
Israel, în general, ci şi asupra descendenţilor acestei familii. Câteva sute de ani mai târziu, David,
ajunge rege în Ierusalim şi prin gura profetului Natan, Dumnezeu îi promite că tronul său va dăinui
în veci (II Sam 7,13).
Această promisiune i se dă lui David în vederea viitorului Mesia care avea să se nască din
neamul lui, aşa că, cel puţin din acest moment, s-a simţit nevoia să se alcătuiască tablouri
genealogice şi asupra familiei davidice, atât pentru a se stabili dreptul la tron al descendenţilor lui,
cât şi în vederea celui mai ilustru urmaş, care avea să fie Mesia şi asupra căruia urmau să treacă
toate făgăduinţele date lui Avraam, protopărintele Sau.
Pentru a putea fi completate şi scutite de falsificări, tablourile genealogice se păstrau la
templul din Ierusalim. Dar pe lângă aceste tablouri genealogice oficiale, au existat, cu siguranţă, şi
genealogii, alcătuite de capii familiilor, având un caracter privat. Matei va fi alcătuit genealogia lui
Iisus, atât pe baza traditiei orale si scrise a Vechiului Testament, cât si cu ajutorul documentelor
publice care se mai păstrau fie la Templu, fie la sinagogă, dar si pe baza însemnărilor din diferite
tabele genealogice private ale unor familii mai însemnate din Israel.
Înainte de a prezenta genealogia lui Iisus, evanghelistul Matei arată din capul locului cui
apartine aceasta, afirmând, cât se poate de simplu, în 1,l că el prezintă cartea nasterii lui Iisus
Hristos.Observăm că, în chiar primul verset, evanghelistul consemnează numele lui Iisus, care în
traducerea cuvântului ebraic „Jesuah” însemnează „Dumnezeu este mântuirea”.
Matei tine să mai adauge lângă numele ebraic si pe cel grecesc Hristos, care însemnează
„Unsul Domnului”, cuvântul fiind traducerea termenului ebraic „Mesiah”.
Unsi în Vechiul Testament erau numai regii si profetii. Prin urmare, inserarea acestor două
nume la începutul genealogiei mateene, arată clar că intentia evanghelistului era de a arăta ca Iisus
Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri asteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărătii
mesianice. Astfel, genealogia Sa îl prezenta atât ca persoană istorică reălă, având strămosi
pământesti, care au trăit într-un timp istoric bine determinat, cât si ca Dumnezeu adevărat, dar acum
întrupat, pentru mântuirea neamului omenesc. În acest mod, evanghelistul Matei, consemnând cele
două nume ale lui Iisus precizează, încă de la început, identitatea ilustrului „Personaj” al scrierii
sale.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
76
Asadar, asezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a da si o
definitie dogmatică Persoane Sale: Om si Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru mântuirea
omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.
Cât priveste sensul expresiei grecesti de la începutul genealogiei „cartea nemului” (1, 1) si
ceea ce evanghelistul a vrut să exprime prin ea, părerile specialistilor sunt destul de împărtite:
a) Unii biblisti sunt de părere că expresia trebuie înteleasă ca „înregistrarea generatiilor
anterioare lui Iisus” fiind echivalentul expresiei ebraice sepher toledot din Geneza 5,1.
Desi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă a descendentilor, în
Evanghelia după Matei, ea constituie titlul genealogiei strămosilor lui Iisus. De altfel, în toată
pericopa genealogiei (l, 2-16) Matei foloseste un verb înrudit expresiei amintite, egenisen) de la
(genao), care însemnează a zămisli, a naste.
b) Această interpretare nu exclude folosirea liberă a sensurilor cuvântului genesis
desemnând originea, astfel încât fraza de început, din 1,1, înteleasă ca însemnând „istorisirea
originii” ar putea acoperi întreg capitolul 1 si astfel să includă si ideea de zămislire si nastere a lui
Iisus Hristos.
c) Alti exegeti tind să asocieze folosirea sensului cuvântului genesis din 1,1 cu titlul grecesc
dat primei Scripturi a lui Israel. Astfel, pentru a înlocui cuvintele lui Marcu „începutul Evangheliei
lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”, Matei ar fi folosit un titlu pentru întreaga istorie a lui Israel:
„Cartea originii oglindită în Iisus Hristos, fiul lui David,fiul lui Avraam”.
d) În schimb, după alti specialisti, expresia „cartea nemului” ar putea avea chiar un sens
polivalent: ea prefatează originea ancestrală, nasterea si începuturile vietii pământesti a lui Iisus, dar
ar putea cuprinde, de asemenea, si o privire asupra întregii istorii a vietii lui Iisus, înteleasă ca o
nouă creatie a umanitătii, mult superioare primei geneze.
Asadar, termenul genesis înseamnă atât arbore genealogic, cât si nastere. Capitolul le
cuprinde pe amândouă, dar centrul istorisirii îl constituie nasterea lui Iisus Hristos. Cât priveste
răspândirea în timp a generatiilor consemnate de Matei, genealogia Evangheliei cuprinde 3
perioade, corespunzătoare unor etape destul de clar delimitate ale istoriei lui Israel:
1.De la Avraam până la regele David- reprezentând perioada de închegare a poporului
israelitean, în general, si a familiei davidice, în special.
2.De la David până la strămntarea în Babilon - perioadă de înăltare si mărire a familiei
davidice, dar si de umilire a celor nevrednici care se trăgeau din ea.
3. De la strămutarea în Babilon până la nasterea lui Iisus Hristos - perioadă de reculegere a
acestei familii, care, prin ultimul ei membru, Iisus Hristos, va ajunge la o strălucire care nu va mai
avea sfarsit.
Evanghelistul face constatarea interesantă că fiecare din aceste 3 perioade cuprinde câte 14
membri (neamuri): Asadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt patrusprezece; si de la
David până la strămutarea în Babilon sunt patrusprezece; si de la strămutarea în Babilon până la
Hristos sunt patrusprezece neamuri” (1, 17).Faptul acesta nu este întâmplător, ci voit de Cel ce a
purtat de grijă destinelor acestei familii. Numărul 14 este compus din numărul 7 luat de 2 ori
(7x2=14), cifra 7 fiind la iudei un numar simbolic si sfânt. Faptul că acest număr simbolic este
înmultit de 2 ori de evanghelist vrea să sugereze ideea că Dumnezeu a condus cu îndoită grijă
destinele familiei din mijlocul căreia urma să se nască Mântuitorul lumii.
Totusi, chiar dacă autorul Evangheliei face el însusi constatarea că fiecăre din cele 3
perioade numără câte 14membri, nu încape îndoiala că el însusi a eliminat din lista sa mai multi regi
si mai multi membri din ascendentii Mântuitorului Hristos, dar acest procedeu corespunde scopului
mai sus amintit.
În acest sens, spre exemplu, între Fares si Naason sunt date numai patru nume intermediare
(1,3-4), ori este vorba de întreaga perioadă dintre epoca patriarhilor (Fares este fiul lui Iuda) si
Exod, adică nu mai putin de aproximativ 430 ani (les. 12,40; Gal. 3, 17). Sau, între Salmon si Iesei
se dau numai două nume intermediare (cf. 1,5) pe o perioadă de cel putin 300 de ani. Apoi, din

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
77
cartea a IV-a a Regilor, se poate cunoaste că între Ioram si Ozia (1, 8) au mai existat trei generatii,
reprezentate prin Ohozia, Ioas si Amasia, dar care nu apar în genealogia mateeană. Cât priveste
mentionarea regelui Iehonia, el este numărat de 2 ori, o dată la sfârsitul listei a doua (l, 11), si încă o
dată la începutul listei a treia (1, 12), si aceasta, atât pentru a obtine si în perioada a III-a 14 membri,
dar mai ales pentru a sublinia vrednicia lui Iehonia, care a fost ultimul rege în Ierusalim si care s-a
urcat pe tron în puterea drepturilor sale mostenite pe linie davidică. In sfârsit, între Zorobabel si
Iacob, tătăl dreptului Iosif, evanghelistul Matei aminteste numai 8 nume, în timp ce Luca prezintă,
pentruaceeasi perioadă, 17 nume.
Ca al 14-lea membru, al celei de-a treia perioade, trebuie numit si Mântuitorul Hristos Însusi
cu care se încheie timpul de umilintă, dar si de reculegere al familiei davidice. Cu Iisus Hristos,
evanghelistul Matei încheie si întreaga evolutie istorică a familiei Sale, dar tot cu El începe, pentru
întreaga omenire, si noul său timp de mărire vesnică mesianică.
Asadar, este cât se poate de limpede că evanghelistul Matei nu a fost deloc preocupat de a
oferi o listă completă a ascendentilor Mântuitorului. Lacunele genealogiei mateene se pot explica si
prin caracterul mnemotehnic, cât si simbolic al Evangheliei. Se pare că Evanghelia întâi din canonul
Noului Testament va fi fost folosită si ca un adevărat manual de cateheză în Biserica primară. Acest
fapt rezultă din tehnicile folosite de autor care aveau menirea să faciliteze memorarea, obisnuite, de
altfel, la rabinii iudei, care puneau un important accent pe metoda învătării prin memorare.
Cât priveste simbolismul, nu este exclus ca Matei să fi avut în vedere si practica gematriei,
care consta în calcularea valorii numerice a unui cuvânt sau nume si căutarea unei semnificatii
simbolice a numărului astfel obtinut. În scrierea consonantică ebraică, numele David ar fi egal cu
cifra 14. Scriindu-se nevocalizat numele David, el este compus din trei litere: dalef - vav- dalef.
Dându-se acestor litere valoarea lor numerică se obtine: 4- 6- 4, care adunate dau numărul 14.
Precizând la începutul evangheliei că Iisus Hristos era fiul lui David, putem conchide, astfel, că si
prin această tehnică se scoate în evidentă faptul ca profetiile mesianice s-au împlinit în Hristos,
vestit ca fiind fiul lui David, adică venind din neamul lui.
În ceea ce priveste a doua identificare a lui Iisus, din 1,1, ea nu este mai putin semnificativă.
Numindu-L pe Iisus „fiul lui Avraam” evanghelistul Matei vrea să afirme că Iisus este Urmasul prin
excelentă a lui Avraam, făgăduit acestuia în vechime ca Cel „întru Care se vor binecuvânta toate
neamurile” (Cf. Fac. 12, 7; 22, 18). Sf. Ap. Pavel pornind de la faptul că în textul original este
folosit pentru cuvântul” semintia” lui Avraam singularul si nu pluralul, interpretează acest text în
sensul ca: „făgăduintele au fost rostite lui Avraam si Urmasului său”, adică, nu spune „urmasilor”,
întelegându-se astfel mai multi, ci „Urmasului tău”, subînteles fiind Iisus Hristos (Cf. Gal. 3, 16).
Ceea ce este specific genealogiei mateene este si faptul consemnării a patru nume de femei,
străine de neamul evreesc, si anume: Tamara, Rahab, Ruth si sotia lui Urie-Batseba (Mt.1,3.5-6).
Primele 3 femei nu erau de origine israelită, iar a patra nu a fost căsătorită cu un evreu. Mediile din
care proveneau cele 4 femei erau diferite, după cum se poate observa din Fac.38; Iosua 2; Rut 3 si II
Reg.ll. Totusi, aceste femei au fost instrumentele lui Dumnezeu folosite în scopul continuării liniei
mesianice, evanghelistul voind să exprime astfel caracterul universalist al mântuirii mesianice.
Asadar, scopul includerii de către evanghelist a genealogiei lui Iisus, în Evanghelia sa, nu a
fost altul decât acela de a demonstra că Mântuitorul Iisus Hristos, care descinde din sământa lui
Avraam si din familia regească a lui David, este cu adevărat o persoană istorică, Mesia cel de mult
asteptat, vestit de proorocii Vechiului Testament, odată cu nasterea Sa, începând să se sa se
consume si noul timp mesianic al mântuirii întregului neam omenesc.

2. „Buna Vestire mateeană” (Mt 1,18-25)
Evangheliile sinoptice contin două asa-zise „bunevestiri” ale întrupării sau Nasterii
Mântuitorului Iisus Hristos, una prezentă în Evanghelia după Luca (1, 26-38) si alta în Evanghelia
după Matei (1, 18-25) si care, în contextul obiectivului urmărit de Evanghelisti prin consemnarea

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
78
evenimentului Nasterii Mântuitorului, are fiecare particularitatea, subtilitatea si relevanta sa
doctrinară proprie.
Pericopa Mt 1, 18-25, supusă în cele ce urmează spre analiză, cuprinde două adevăruri
dogmatice, fundamentale, care stau la baza definirii persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:
1. un adevăr hristologic care subliniază caracterul supranatural al întrupării Mântuitorului
Hristos;
2. un adevăr mariologic -care accentuează pururea fecioria Maicii Domnului: înainte, în si
după nasterea pruncului Iisus.
Episodul relatat de Evanghelistul Matei în pericopa 1, 18-25, are loc în Nazaret, la 3 luni
după vestea adusă de arhanghelul Gavriil Fecioarei Maria că va naste Fiu (Lc 1, 35), mai precis,
după întoarcerea Fecioarei Maria din vizita făcută verisoarei sale Elisabeta. Se pare că vizita Mariei,
făcută verisoarei sale Elisabeta, nu va fi fost deloc lipsită de intentia de a-si lămuri, dacă se putea,
enigma în care o cufundase îngerul, atât în ceea ce o privea pe ea, cât mai ales pe verisoara sa: „Iată,
Elisabeta... a zămislit si ea fiu la bătrânetea ei... cea numită stearpă” (Lc 1, 36).
Relatarea mateeană, din pericopa amintită, vine în completarea genealogiei (Mt 1, 1-17), în
care problema nasterii lui Iisus este atinsă doar lapidar si mai ales că Maria, Mama lui Iisus, nu este
amintită deloc, cu exceptia versetului 1, 16, unde se spune: „Iacob a născut pe Iosif, logodnicul
Mariei, din care S-a născut Iisus, ce se cheamă Hristos.”
Prezenta pronumelui relativ feminin în formularea „din care” (feminin) si nu masculin,
deschide încă din genealogie subiectul care urmează a fi tratat în continuare, si anume, divinitatea
Pruncului Iisus care se va naste din Maria, fără contributia lui Iosif. Asadar, structura capitolului I al
Evangheliei după Matei constituie o explicitare a Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:
a) asezarea genealogiei lui Iisus în fruntea Evangheliei (Mt 1, 1-17) vine să argumenteze
mai întâi omenitatea lui Iisus Hristos, ca persoană istorică, născut într-un cadru istoric si dintr-un
neam istoric a cărui evolutie poate fi verificată;
b) episodul relatat în continuarea genealogiei (Mt 1, 18-25) are menirea să argumenteze
divinitatea lui Iisus Hristos.
Astfel, evanghelistul creează în capitolul întâi cadrul de argumentatie prin care evenimentele
miraculoase care vor însoti nasterea Pruncului dumnezeiesc, relatate în capitolul următor (2),
precum: venirea magilor, ivirea stelei, aparitia îngerului, îsi vor afla deplina lămurire.
Caracterul suprafiresc al nasterii lui Iisus Hristos, idee pe care evanghelistul o va avea tot
timpul în vedere, pe parcursul istorisirii evenimentelor, rezultă chiar de la început, din 3 expresii:
1. „fiind logodită”
2. „înainte de a fi ei împreună”
3. „s'a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt.”
Pentru întelegerea celor exprimate în acest verset se impun câteva precizări: Logodna la
evrei nu era o simplă promisiune, ci un legământ solemn, cu putere legală si care însemna începutul
relatiilor de familie, motiv pentru care, din momentul logodnei, logodnica se numea „femeia
bărbatului ei”. Acesta este motivul pentru care Maria este si ea numită în text, de către înger, femeia
lui Iosif (gineka sou- femeia ta), iar el „bărbatul ei” (Mt 1, 19-20). Mai trebuie amintit si faptul că,
după încheierea logodnei, fata rămânea pe mai departe, încă un an în casa părintilor, timp de
dovedire a curăteniei ei trupesti, abia după aceea fiind adusă în casa mirelui.
Dacă în anul de logodnă, adică în perioada când logodnica rămânea încă în casa părintească,
s-ar fi întâmplat să-si piardă fecioria, era ucisă cu pietre (cf. Deuteronom 22, 23).
Iosif „drept fiind” (dikaios), în calitate de purtător al făgăduintelor mesianice, date de
Dumnezeu familiei davidice, din care se trăgea, si cu respect profund fată de Lege, observând că
Maria este însărcinată se hotărăste să o lase „pe ascuns”. Nici un text din Vechiul Testament nu
poate să justifice caracterul secret al acestei repudieri, dar atitudinea lui Iosif exprimă mult din taina
zămislirii si întrupării Fiului lui Dumnezeu.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
79
Pe fondul acestor frământări si întrebări fără răspuns, care tulburau mintea si inima lui Iosif,
intervine îngerul, care nu putea fi altul decât arhanghelul Gavriil, descoperindu-i în vis, misterul
zămislirii Mariei: „Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, femeia ta, fiindcă ceea ce s-a
zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt” (Mt 1, 20).
Descoperirea lui Dumnezeu prin vis (voia, planurile Sale etc.) era frecventă în Vechiul
Testament (cf. Fac. 20, 3; 31, 10; 1 Sam 28, 6; 1 Rg 3, 5 etc.), de aceea, dezlegarea misterului
Întrupării Fiului lui Dumnezeu, pe această cale, devenea un fapt cunoscut si în limitele perceptiei
umane.
Se poate pune acum o întrebare: De ce nu i-a spus îngerul lui Iosif toate acestea înainte de
zămislirea Pruncului Iisus, asa cum i-a vestit Mariei, si nu după săvârsirea deja a lucrului
dumnezeiesc? Sf. Ioan Gură de Aur spune: „ca nu cumva să nu creadă si să se îndoiască ca si
Zaharia”.
Cu sigurantă nelinistea si frământările lui s-ar fi amplificat. Ar fi pus alte întrebări, la care,
probabil, nu ar fi primit un răspuns. Fecioara Maria a făcut la fel: „Cum va fi aceasta de vreme ce eu
nu stiu de bărbat?” (Lc 1, 34).
În acest context de idei se ridică si o altă întrebare: De ce nu i-a descoperit îngerul si Mariei
vestea Întrupării Fiului lui Dumnezeu abia după zămislire, precum lui Iosif? Răspunsul nu poate fi
decât unul singur: Dumnezeu voia acordul omului pentru declansarea procesului mântuirii sale. Nu
voia să-l mântuiască fără voia sa. De altfel, răspunsul omului la initiativa lui Dumnezeu nici nu
întârzie să apară: „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul Tău!” (Lc 1, 38).
Asadar, aceleia din care urma a se naste Mântuitorul lumii, Dumnezeu îi cere acordul, pe
când lui Iosif, pentru a se arăta ca el n-a avut nici o contributie umană la zămislire a Pruncului
dumnezeiesc, i se aduce numai, simplu, la cunostintă misterul Întrupării. În spiritul aceleasi idei,
pentru a nu se crede cumva că Iosif ar putea fi înteles ca fiind tatăl copilului, îngerul face precizarea
că Maria va naste Fiu, exprimare la general, si nu-ti va naste, exprimare la particular, adică nu lui
Iosif, ca tată firesc, ci lumii întregi.
Subtilitate a exprimării acestei idei este reliefată si de folosirea de către evanghelist a două
verbe cu întelesuri diferite, atunci când e vorba de întruparea sau nasterea Mântuitorului lumii.
Astfel, când se are în vedere evenimentul nasterii Pruncului după rânduiala firii, ca om, se foloseste
verbul (tikto), care însemnează „a naste fii”, pe când ideea zămislirii de la Duhul Sfânt este
exprimată prin verbul „(gennao), fapt care lasă să se înteleagă că prima s-a produs fără participarea
lui Iosif, exprimându-se astfel atât divinitatea Pruncului zămislit (de la Duhul), cât si fecioria Mariei
în actul zămislirii. Astfel, caracterul suprafiresc al Nasterii lui Iisus Hristos este, în exprimarea
evanghelistului, incontestabil.
Totusi, Iosif primeste de la înger vestea că în raport cu Pruncul, Care se va naste, el va
îndeplini rolul tatălui adoptiv. Faptul că Iosif urma să pună nume Pruncului - „vei chema numele lui
Iisus...” (Mt 1, 21) – exprimă clar acest lucru.
După conferirea lui Iosif a calitătii de tată adoptiv al Pruncului se încheie partea primă a
misiunii îngerului în descoperirea tainei Întrupării Fiului lui Dumnezeu, urmând partea a doua în
care îngerul aduce vestea că timpul mesianic, profetit în vechime, s-a împlinit deja în persoana
noului zămislit: „Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin
proorocul care zice: Iată Fecioara va avea în pântece si va naste Fiu si vor chema numele Lui
Emanuel, care se tâlcuieste: Cu noi este Dumnezeu.” (Mt 1, 22-23).
Din acest moment Iosif vede în Maria cu totul altceva. Ea nu va mai fi pentru el o simplă
logodnică, ci cea profetită cu aproape 800 de ani înainte că va aduce în lume pe Fiul lui Dumnezeu
întrupat. Ea intră deja în iconomia divină a mântuirii neamului omenesc. Astfel, Iosif devine primul
om care trăieste cele dintâi clipe ale timpului mesianic împlinit.
Pentru el acum, cel putin o proorocie mesianică eră împlinită (Isaia 7, 14). Si ca să-l
convingă mai puternic de acest adevăr, îngerul mai strecoară în cuvintele sale si nuanta unui alt
amănunt. Nu spune că cele rostite de Isaia sunt cuvintele profetului, ci că Domnul Însusi zice: „ceea

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
80
ce s-a zis de Domnul prin proorocul „ (Mt 1, 22), si nu proorocul însusi. Practic, lui Iosif nu îngerul
îi vorbea acum si nici măcar profetul, ci Dumnezeu Însusi îi vestea că timpul trăit deja, după aceste
evenimente, era plin de Dumnezeu.
Demn de remarcat, în acest context, este încă un amănunt, si anume, faptul că îngerul îi
descoperă lui Iosif că noul Prunc care se va naste nu va fi numit numai Iisus, ci va purta si un alt
nume: Emanuel.
Numele Emanuel este deja o interpretare a viitoarei misiuni soteriologice a lui Iisus. Prin
venirea Sa în lume, Dumnezeu va fi din nou cu omul. Distanta dintre om si Dumnezeu va fi abolită,
iar omul va fi din nou în preajma lui Dumnezeu de care s-a îndepărtat prin păcat. Numele
„Emanuel” este dat, asadar, în conformitate cu viitoarea lucrare mesianică a Celui care se va
întrupa.
Evanghelistul încheie capitolul întâi al Evangheliei sale, încoronând toate cele expuse si
făcând trecerea spre descrierea evenimentelor miraculoase, dar si tragice, care au însotit nasterea
Pruncului, relatate în capitolul următor (Mt cap. 2), prin a accentua încă o dată taina pururea
fecioriei Mariei si implicit caracterul suprafiresc al zămislirii Pruncului dumnezeiesc, spunând: „Si
n-a cunoscut-o pe ea (Iosif) până ce L-a născut pe Fiul ei” Mt 1, 25).
Având în vedere că în limbajul biblic „a cunoaste” (o femeie) însemnează a avea legături
trupesti cu ea, textul citat, într-adevăr, nu ar atesta în mod explicit pururea-fecioria Mariei, asa cum
a fost înteles si interpretat în traditia Bisericii din totdeauna, dar nici nu o infirmă.
Adverbul de timp eos, care însemnează „până ce”, „până când”, comportă în sine si întelesul
de perpetuitate, de continuitate. Verbul (nu a cunoscut-o), tradus în aproape toate editiile critice
moderne ale Sfintei Scripturi prin perfectul compus, este în original la imperfectul durabil,
exprimând o actiune care n-are finalitate, care se continuă mereu.
Dar semnificatia profundă a adverbului din textul mateean iese în evidentă si mai clar dacă
se compară cu sensul pe care îl comportă în alte texte scripturistice în care este întrebuintat. Spre
exemplu:
- II Reg. 6,23: „Si Micol, fiica lui Saul, n-a avut copii până (Eos) în ziua mortii ei” - adică
niciodată, ne mai putând avea copii după moarte.
- Ps 109, 1: „Sezi de-a dreapta Mea până ce (Eos) voi pune pe vrăjmasii Tăi asternut
picioarelor Tale” - textul ne exprimând ideea că după ce si ultimul vrăjmas (moartea) va fi nimicit,
Fiul nu va mai sta de-a dreapta Tatălui.
- Mt 28,20: „...iată Eu cu voi sunt până (Eos) la sfârsitul veacurilor” ceea ce nu înseamnă că
după Parusia Domnului, Mântuitorul va înceta să mai fie cu Apostolii Săi. Pot fi comparate în acest
sens si alte texte precum: Fac. 8, 7; Ps. 71, 7; Lc. 2, 37 etc. Prin urmare, eos nu exprimă ideea
vreunei legături conjugale dintre Iosif si Maria nici înainte si nici după nasterea Fiului ei.

3. Nasterea Domnului - Iisus adorat de păgâni si respins de iudei (2,1-23)
Evanghelistul Matei relatează Nasterea Mântuitorului Iisus Hristos ca fiind un fapt istoric,
încadrat de evenimente naturale, dar si miraculoase, si care pot fi grupate în două faze:
1) Evenimente în timpul vietii lui Irod (Mt 2, 1-18).
2) Evenimente după moartea lui Irod (Mt 2, 19-23).
Sau, după alti exegeti:
1) Evenimente care se desfăsoară în Ierusalim (Mt 2, 1-8);
2) Evenimente care se desfăsoară în Betleem (Mt 2, 9-12;Lc 2,4-20).
Fiecare parte este introdusă de „episodul magi” – călătoria si sosirea lor la Ierusalim (Mt 2,
1); căIăuzirea spre Betleem de către „Stea” si închinarea înaintea Pruncului (Mt 2, 9-11).
Evanghelistul Matei începe relatarea nasterii Domnului, ca si Luca, cu indicarea locului
nasterii - Betleemul Iudeii (2, 1), numit în multe documente si casa pâinii, după fertilitatea deosebită
a regiunii. Pentru Matei, locul nasterii are semnificatie mesianică, fiind profetit cu mult timp înainte
de către profetul Miheia (5, 1): „Si tu, Betleeme, pământul lui Iuda, nu esti nicidecum cel mai mic

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
81
între căpeteniile lui Iuda, căci din tine va iesi Povătuitorul care va paste pe poporul Meu, Israel” (Mt
2, 6).
Scriind pentru iudei, Matei va asocia aproape fiecare eveniment, mai ales legat de nasterea si
pruncia lui Iisus, unei profetii din Vechiul Testament, încercând astfel să demonstreze evreilor că
timpurile mesianice s-au împlinit, că Cel profetit în vechime a sosit si că ei sunt contemporani deja
cu Acela pe Care Îl asteptau să vină.
După precizarea locului, evanghelistul Matei indică si timpul nasterii lui Iisus Hristos: „în
zilele lui Irod regele”(Mt 2, 1), cândva spre sfârsitul vietii lui, în ultimii săi ani de domnie (37-4
î.Hr.), Cezar la Roma fiind Augustus, iar Quirinius fiind guvernator al Siriei (Lc 2, 1-2).
În relatarea mateeană este vorba de Irod Idumeul, numit si „Cel Mare”, pentru a nu se
confunda cu Irod Antipa. fiul său, sau cu Irod Agripa, nepotul său.
În precizarea timpului istoric al nasterii Mântuitorului mai poate fi luat în calcul cel putin
încă un eveniment, de data aceasta miraculos, consemnat numai de evanghelistul Matei, si anume
aparitia „stelei” magilor. (Mt 2, 2). Despre ce stea este vorba si de ce natură a fost ea?
Întrebările sunt firesti, pentru că Matei ne informează că această stea s-a arătat unor magi
sau a fost observată de niste magi, i-a condus din Extremul Orient spre Ierusalim, apare si dispare, îi
conduce apoi pe acestia de la Ierusalim spre Betleem, se constituie punct de referintă pentru Irod în
încercarea acestuia de identificare a Pruncului, după discutia avută, la Ierusalim, cu magii etc. (cf.
Mt 2, 2.7.9.10.16).
Renumitul astrolog Johannes Kepler a emis în jurul anilor 1600 o ipoteză cu privire la
identitatea stelei magilor, potrivit căreia această a fost de fapt »aspectul pe care l-a luat pentru
observatorul de pe pământ o triplă conjunctie a planetelor Jupiter si Saturn, din constelatia Pestilor.
Aliniate una peste alta, cele două planete, având în fundalul lor Constelatia Pestilor, dădeau
impresia unei stele cu o strălucire aparte''. O astfel de triplă conjunctie, la care face referire Kepler
si care se produce foarte rar, ar fi avut loc în anul 7 î.Hr., având trei perioade de maximă strălucire:
23 mai, 3 octombrie si 4 decembrie. După Kepler, magii, astrologi din Babilon, vor fi pornit, la
drum, se pare, imediat după a doua maximă a conjunctiei (3 octombrie), ajungând la Ierusalim după
o călătorie de o lună si jumătate. A treia maximă, cea din 4 decembrie, ar fi coincis cu reaparitia
„stelei” după ce magii tocmai plecaseră de la Irod: „Iar ei ascultând pe rege, au plecat, si iată, steaua
pe care o vazuseră la Răsărit mergea înaintea lor, până ce a venit si a stat deasupra unde era
pruncul.” (Mt 2, 9).
De fapt, o inscriptie cuneiformă pe o tablită de lut ars, provenind de lângă Babilon, probabil
de la scoala astrologică de la Sippar, confirmă faptul că „steaua” magilor a putut fi observată în anul
7 î.Hr. timp de aproximativ 5 luni.
Desigur ipoteza lui Kepler este ingenioasă, fiind acceptată si de unii teologi. Sf. Ioan Gură
de Aur este însă de părere că „steaua” magilor a fost, înainte de toate, un fenomen miraculos, care
nu a însotit un simplu eveniment natural, ci unul supranatural acela al întrupării sau înomenirii
Fiului lui Dumnezeu. Sf. Ioan Hrisostomul afirma că, de fapt, nici nu a fost o stea, ci o putere
nevăzută, dumnezeiască, care a luat numai chip de stea, fapt care se poate vedea, în primul rând din
mersul ei. Această „stea” mergea, impropriu spus, de la Nord spre Sud si nu de la Est spre Vest, asa
după cum, potrivit legii de rotatie a pământului, am avea impresia că s-ar misca astrele ceresti. În
fond, ea nici nu avea un drum propriu: mergea când magii trebuiau să meargă, si stătea, când ei
stăteau etc. Era ca stâlpul de nor din pustie: oprea si îndemna la drum tabăra iudeilor atunci când
trebuia (Iesire 13, 21-22). Mai mult, ea se opreste exact deasupra locului unde era Pruncul, or o stea
obisnuită, din înăltimea sa, nu putea indica un loc atât de mic si nici să-I facă cunoscut celor care
vor să-I găsească.
”Steaua” magilor n-a putut fi, asadar, o stea obisnuită, un simplu fenomen natural, si nu s-a
aratat potrivit legilor care guvernează creatia văzută, ci un fenomen miraculos, o minune care s-a
produs după niste legi care depăsesc puterea noastră de întelegere, semnificând, de fapt, Lumina

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
82
Hristos Care va strălucii lumii întregi. Ea a luat însă chip de stea pentru că, pentru magi, stelele erau
cele mai importante semne în cugetarea si descoperirea celor viitoare.
Dar, indiferent de ce natură ar fi fost steaua, ceea ce este important este faptul ca ea i-a
determinat pe înteleptii păgâni, care se pare că vor fi fost la curent cu profetiile mesianice, întrucât
Vechiul Testament exista în limba greacă de aproximativ trei veacuri, să pornească în căutarea lui
Hristos si datorită ei, să ajungă să se închine Pruncului nou născut.
Evenimentul coincide asadar, cu momentul chemării si aducerii lumii păgâne la Hristos.
Privită din această perspectiva, consemnarea episodului „steaua magilor” de către Matei, în
Evanghelia sa, imprimă continutului acesteia o nouă dimensiune teologică, cea a sublinierii
caracterului universalist al întrupării lui Hristos, caracteristica specifică evangheliei întâi din
canonul Noului Testament, si, cu precădere, evangheliei a III-a.
Cât priveste identificarea magilor, aceasta a constituit din totdeauna o problemă pentru
specialisti. Totusi, ei sunt consemnati cu acest nume în scrierile unor istorici ca Herodot, Strabon,
Xenofon, fapt care conferă istoricitate deplină episodului consemnat de evanghelistul Matei în
scrierea sa.
După unii exegeti, ei vor fi fost întelepti persani, babilonieni sau arabi, care se ocupau cu
studierea cerului, a miscării astrelor. Dar se pare că magii din evanghelie vor fi fost mai degrabă
niste preoti păgâni, initiati probabil si în astrologie. Preotii păgâni erau primii care sesizau,
receptionau influentele iudeilor asupra diferitelor epoci ale istoriei, fiind astfel la curent cu profetiile
mesianice. Această presupunere poate fi sustinută de cel putin două argumente:
l) - Felul în care Sfântul Matei consemnează în evanghelia sa întrebarea magilor nu este
lipsit de relevantă pentru cele mai sus afirmate.
Întrebarea magilor este: „Unde este Cel Ce S-a născut rege al Iudeilor?” Faptul că
substantivul rege nu este articulat duce la concluzia că magi întreabă si sunt preocupati nu de Irod
ca rege, cum ar fi putut să se înteleagă dacă substantivul „rege” ar fi fost articulat - (Unde este
regele iudeilor, cel ce s-a născut?), ci de un prunc, de curând nascut, ca rege al iudeilor si căruia
voiau să i se închine. Accentul întrebării cade pe participiul cel ce s'a născut, acum, si nu altadată.
Titlul «Împăratul Iudeilor” va mai reapare în evanghelie, în timpul patimilor, când Iisus este
răstignit si când păgânii vor recunoaste adevărul despre El (27, 54), în contrast cu cei care aveau
Scripturile, având astfel posibilitatea să le înteleagă, si să creadă în el, dar n-au facut-o. Irod, „ tot
Ierusalimul”, arhierii si cărturarii consemnati în 2,3-4, ca simbolul alungării lui Iisus-Pruncul (2,20)
anticipează „tot poporul”, arhiereii, cărturarii si batrânii, adică, pe toti cei ce vor provoca patima
viitoare a lui Hristos. În ambele cazuri Dumnezeu zădărniceste planurile adversarilor lui Iisus; în
primul caz, prin fuga în Egipt, iar în al doilea, prin Învierea Lui.
2) - că magii căutau un Prunc cu totul deosebit si că erau constienti deacest lucru, rezultă si
din darurile pe care i le-auadus: aur - ca unui rege; tămâie - ca unui Dumnezeusi smirna - ca unui
Om care va muri. Însăsi darurile aduse exprimau ceva din Persoana divină-umană a lui Iisus
Hristos, adică cele 2 firi - dumnezeiască si omenească- unite în una si aceeasi persoană a Fiului lui
Dumnezeu întrupat. Asadar, magii cunoasteau destul de multe despre ceea ce era si mai ales despre
ceea ce va însemna Pruncul nou născut.
Numărul magilor nu se cunoaste, dar din darurile aduse s-ar putea concluziona că vor fi fost
trei.
Unii Sfinti Părinti cred că numărul si numele lor ar proveni de la fiii lui Noe, din care îsi
trage originea întreg neamul omenesc. Astfel, în fata Pruncului Iisus, ei ar fi fost reprezentantii
tuturor popoarelor pământului.
Evanghelistul Matei mai face referire la un eveniment, ca fapt istoric, real, si anume, la
uciderea pruncilor (Mt 2, 16-18). Istoricul latin Macrobius, vorbind de domnia lui Augustus,
notează faptul că împaratul s-a supărat când a auzit că Irod a poruncit uciderea pruncilor. Despre
planul demential al uciderii pruncilor din Betleem si din hotarele sale stă mărturie si expresia
mateeană „a chemat în ascuns” pe magi, ceea ce înseamnă că Irod nu voia ca cineva să stie sau să

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
83
intuiască că planul său fusese deja conceput când i-a chemat pe acestia cu scopul de a afla câteva
informatii referitoare la timpul când s-a arătat steaua.
Pentru a exprima marea durere produsă în Israel de uciderea pruncilor, evanghelistul pune
acest eveniment în legatură cu o altă nenorocire a poporului evreu, fără egal în istoria sa, si anume
deportarea lor în exilul babilonian. În acest sens evanghelistul notează proorocia lui Ieremia: „Glas
în Rama s-a auzit, plângere si tânguire multă; Rahela plângea pe fiii săi si nu voia să se mângâie,
pentru că nu mai sunt” (Mt. 2, 18, cf. Ierem 31, 15).
Cât priveste numărul pruncilor ucisi, acesta n-a putut fi mai mare de câteva zeci, deoarece
Betleemul era o localitate mică, cu un număr micde locuitori, la fel si cele din jur.
Referitor episodul întoarcerii în Nazaret(2, 19-22), evanghelistul Matei îl pune în relatie tot
cu o profetie vechitestamentară, dar neidentificată în literatura canonică. Se pare că Matei a citat din
Traditie. Termenul” nazarinean” nu este un echivalent nici al denumirii de „nazarinean”, ca locuitor
al cetătii Nazaret si nici al calitătii de membru al grupării „nazareilor”. Dacă în exprimarea din Mt
26, 71: „Si acesta era cu Iisus Nazarinenul” Matei întelege în cuvântul” nazarineanul” un echivalent
al „galileanului” (26, 69), tot asa trebuie să întelegem si în expresia „nazarinean”, „pe cel din
Nazaret” (21, 11; Cf. In.1,45; Fap. Ap. 10, 38). Dar, nu este exclus ca Matei să fi voit să evoce prin
acest titlu calitatea lui Iisus de „Sfânt al lui Dumnezeu prin excelentă” (nazireu- Jud. 13,5; Cf. 16,
15).
Ceea ce este evident, însă, în relatarea episodului Nasterii este faptul că fundalul Vechiului
Testament, ca bază documentară, este mult lărgit cu capitolul doi.
Capitolul întâi l-a scos în prim plan pe patriarhul Iuda, fiul lui Iacov-Israel, pentru că a fost
strămosul lui David. Acum Iosif, un alt fiu al lui Iacob-Israel iese în prim plan, pentru că Iosif, tatăl
adoptiv al lui Iisus este întruchiparea imaginii sale: ambii interpretează vise si salvează familia
plecând în Egipt.
Istoria lui Moise revine si ea în centrul atentiei, când crudul rege (Faraon-Irod) încearcă să
ucidă toti pruncii de parte bărbătească (Evreii în Egipt-Betleem); doar unul scăpând (Moise-Iisus),
si care devine, astfel, salvatorul poporului său. Chiar si episodul” magi” contribuie la realizarea
paralelismului dintre Moise si Iisus: Când Moise conduce poporul prin pustie, regele Balak îl
convoacă pe vrăjitorul Valaam (pe care Filon îl numeste” magos”) să blesteme pe israeliti. În loc să
pronunte blestemul, el vede steaua regelui David răsărind (Cf. Num. 24, 17).
Ca o concluzie generală, capitolele 1 si 2, cu fundalul Vechiului Testament în argumentare a
episoadelor relatate, pregătesc aparitia în public a lui Iisus, a Noului Rege mesianic din neamul lui
David, Unicul fiu al lui Dumnezeu, care va veni din Galileea pentru a fi botezat de Ioan, în Iordan si
a deschide poarta de intrare în noua Sa împărătie tuturor acelora care vor crede în El.


I. Promulgarea împărătiei cerurilor (3-7)
1)Sectiunea narativă - începutul misiunii mesianice(3,1- 4,25)
a) Activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12)
Aparitia publică a lui Iisus este introdusă de activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12) care s-a
desfăsurat în două directii:
1 -propovăduirea sosirii împărătiei cerurilor si conditia de intrare în ea: pocăinta.
2 - botezul cu apă spre curătire si iertare a păcatelor.
Locul de desfăsurare a activitătii lui Ioan Botezătorul era pustia Iudeii (3,1), mai precis
regiunea situată între oraselul Tecoa si Marea Moartă (Cf. Jud.l,16; Ps.62,1) la care mai apartinea si
o parte a văii Iordanului (Lc. 3,3 - Cf. Iosua 11,2).
Imperativul „pocăiti-vă!” exprimă tema capitală a Vechiului Testament, constituind obiectul
propovăduirii prorocilor, mai ales de la Ieremia încoace. Sensul acestei actiuni reiese din întreaga
activitate profetică vechi-testamentară si este precis delimitată la Ieremia 8,6; 18,8; 31,19 s.a.,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
84
însemnând regretul pentru păcat, lepădarea lui, schimbarea mentalitătii oglindită într-o nouă viată,
verbul grecesc însemnând tocmai acest lucru: schimbarea mintii, a mentalitătii.
Ce întelegea Ioan Botezătorul prin „pocăiti-vă” consemnează Luca în cap.3, în îndemnurile
pe care Înaintemergătorul Domnului le dădea diferitelor categorii de oameni, care ascultând predica
Proorocului simteau, evident, în ei, nevoia unei schimbări a vietii. Realitatea acestei stări a
multimilor adunate în jurul Profetului pustiului este exprimată de evanghelistul Luca prin repetata
întrebare adresată Înainte Mergătorului Domnului, din multime: „Dar noi ce să facem?” (Lc. 3,10-
14).
Ioan Botezătorul avea înfătisare de prooroc. Toată viata lui Se desfăsura sub auspiciile unui
mare profet. Esenta mesajului său era concentrat pe necesitatea săvârsirii faptelor vrednice de
pocăintă –si nu pe suficienta orgoliului descendentei din Avraam, care nu mai conta pentru
dobândirea calitătii de membru al noii împărătii inaugurate de Mesia, Cel prezis de profeti si a cărui
cale o pregătea acum.
Autoritatea Sf. Ioan Botezătorul este vazută de evanghelistul Matei ca fiind cu mult timp
înainte vestită de profetul Isaia, decurgând din misiunea sa: El este „glasul celui ce strigă în pustie:
Pregătiti calea Domnului, drepte faceti cărările Lui” (cf. Isaia 40,3 - Mt. 3,3). Faptul că
evanghelistul citează profetia lui Isaia ca exprimând autoritatea lui Ioan, subliniază ideea că predica
Botezătorului Domnului intră în planul mesianic de mântuire.
Evanghelistul Matei tine să consemneze si amploarea pe care o luase miscarea produsă de
Ioan. Cuvintele: „Atunci a iesit la el Ierusalimul si toată Iudeea si toată împrejurimea Iordanului'
(cf. Mt. 3,5) exprimă clar faptul că în jurul profetului s-a născut o adevarată miscare natională.
Miscarea era, oarecum, firească, dacă se avea în vedere faptul că din timpul lui Neemia nu
se mai ridicase un profet, trecând astfel aproape 400 de ani. Apoi cele 70 de săptămâni de ani, pe
care le anuntaseră Daniel că vor trece până la venirea lui Mesia, deja se împliniseră (Daniel 9,23).
În plus, înfătisarea lui Ioan era cea a unui profet. Prin urmare, Ioan Botezătorul împlinea
întru totul proorociile despre el, despre rolul si despre epoca pe care urma să o inaugureze ca Înainte
Mergător al lui Mesia.
Cât priveste cealaltă latură a activitătii lui Ioan, cea liturgică, aducea si ea o noutate în
misiunea sa: Botezul pe care el îl practica în Iordan era conditionat de mărturisirea pacatelor. Din
acest punct de vedere, botezul său depăsea caracterul unui simplu ritual de spălare, specific iudaic,
anticipând botezul crestin în iconomia căruia intra si iertarea pacatelor, singurul care conferea
calitatea, celui ce-l primeste, de membru al noii împărătii inaugurată de Cel care va boteza cu Duh
sfânt si cu foc.: „Eu vă botez cu apă, spre pocăintă - mărturisea Ioan - dar Cel ce vine după mine,
Care este mai puternic decât mine... vă va boteza cu Duh Sfânt si cu foc „ (Mt. 3,11).
Suprema putere pe care urma să o aibă asupra omenirii Acela a Cărui cale el o netezea, este
exprimată de Ioan în chip metaforic prin imaginea unui om, stăpân la unei arii, având lopata în
mână, care adună grâul din hambar, iar pleava o va arde cu foc nestins. (Mt. 3,12). Având în vedere
că pleava nu arde cu foc prelungit, ci repede se mistuie, în exprimarea Botezătorului trebuie
înteleasă aluzia la grozăvia chinurilor iadului si durabilitatea lor, consecinte ale neacceptării Aceluia
a Cărui Înaintemergator el este.
În acest context, Evanghelistul Matei consemnează, ca o noutate a predicii lui Ioan, si faptul
condamnării fariseilor si al saducheilor, amenintându-i cu pieirea: „Pui de vipere, cine va arătat că
veti scăpa demânia ce va să fie? Faceti fapte vrednice de pocăintă... Acum securea stă la rădăcina
pomilor si tot pomul care nu face roadă bună se taie si se aruncă în foc...” (Mt. 3,7-12). Asa se
explică faptul că Ioan Botezătorul este respins de către ei. (Mt. 21,26).
b) Botezul lui Iisus (3,13-17)
Cândva, în plină activitate a lui Ioan, apare si Iisus din Nazaret, la Iordan, pentru a fi botezat
de către Ioan. Acesta, însă, Îl oprea, recunoscându-L, precum odinioară în pântecele mamei sale
Elisabeta: „Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul (Ioan) a săltat de bucurie în
pântecele ei... „(Lc. 1,41).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
85
Dar recunoasterea expresă a lui Iisus ca Mesia este consemnată de Botezătorul Domnului
prin cuvintele: „Eu am trebuintă să fiu botezat de Tine” (Mt. 3,14). Expresia este prima si ultima
afirmatie facută de Ioan Botezătorul, în fata lui Iisus, despre necesitatea botezului crestin ca o
conditie pentru a deveni membru al împărătiei cerurilor.
Răspunsul enigmatic al lui Iisus „Lasă acum că asa se cuvine să plinim toată dreptatea” (Mt.
3,15) marchează 3 adevăruri soteriologice care caracterizează cadrul teologic al semnificatiei
botezului:
1.- actul botezului intră în iconomia mântuirii
2.-nevoia restabilirii raporturilor normale dintre creatură si Creator, care se realizează numai
în împărătia harului inaugurată de botezul crestin.
3.- nu era drept ca satana să triumfe asupra creaturii, fapt care ar fi însemnat un act de
injustitie din partea lui Dumnezeu, neoferindu-i omului posibilitatea să se îndrepte. Botezul crestin
inaugurat prin botezul lui Iisus oferă omului posibilitatea împăcării cu Dumnezeu prin stergerea
păcatelor sale.
Expresia dreptate, exprimă fidelitatea nouă si radicală a vointei lui Dumnezeu care trebuie să
se împlinească (cf. Mt. 5,6; 10,20;6,1.33; 21,32).
În momentul imediat următor botezului lui Iisus, evanghelistul Matei consemnează faptul că
„cerurile s-au deschis si Ioan a văzut Duhul lui Dumnezeu pogorându-se ca un porumbel si venind
peste Iisus. Si iată glas din ceruri grăind: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Carele am binevoit!”
(Mt. 3,16-17).
Sf. Părinti au văzut în imaginea „cerului deschis” unirea din nou a cerului cu pământul,
unire inaugurată la botezul lui Iisus si desăvârsită în jertfa mântuitoareîn care Iisus Hristos a spălat
păcatele omenirii. Prezenta lui Iisus la botez, încărcat, în firea sa umană, cu păcatele întregii
omeniri, a simbolizat actul crucii în care a dobândit răscumpararea deplină a tuturor. Iar în imaginea
coborârii porumbelului, Părintii Bisericii au contemplat începutul noii creatii a lumii, inaugurată
acum, la botez, plină de Duhul Sfânt. În Vechiul Testament, în cartea Genezei (1,2), este consemnat
faptul că Duhul Sfânt se purta pe deasupra apelor unui început de creatie. În Noul Testament Duhul
Sfânt se pogoară acum ca simbol al unui nou inceput de creatie, împărătia harică mesianică.
De ce s-a manifestat Sf. Treime la Botez?
1.Pentru a-i dovedi lui Ioan că Iisus este cu adevărat Mesia Cel asteptat (Cf In. 1,33).
2.Pentru a-i arăta că rolul său de Înaintemergător s-a incheiat.
3.Pentru afi arătat in lume Fiul, ca Dumnezeu văzut in trup, atât de către Tatăl, cât si de către
Ioan.
Cât priveste sensul expresiei „intru care am binevoit” (Mt. 3,17), subiect de analiză pentru
exegeti, răspunsul acestora se rezumă la două explicatii generale:
a) am binevoit = dintru început planul de mântuire
b) bine am voit =binele omenirii pentru mântuirea sa.

c) Ispitirea Mântuitorului (4,1-11)
Timpul când are loc ispitirea este indicat de adverbul de timp (atunci), care face legătura cu
pericopa anterioară despre Botez.
Asadar, ispitirea Mântuitorului are loc la un interval de timp, destul de scurt după botezul
Său, când Duhul l-a mânat în pustie pentru prima sa confruntare cu diavolul cbiar la începutul
activitătii Sale pământesti (Mt. 4,1).
Duhul care l-a condus pe Iisus în pustie nu putea fi altul decât Duhul lui Dumnezeu, de care
Iisus era plin si ca om, cât si propria Sa vointă, Sf. Părintii arătând prin aceasta că totul s-a facut în
colaborare cu Sf. Treime.
În relatarea ispitirilor Matei aduce din nou în prim plan Vechiul Testament ca bază de
argumentare a continutului dialogului dintre Iisus si diavol.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
86
Locul desfăsurării ispitirii este consemnat de evanghelist ca fiind „în pustie”, probabil
undeva în apropiere de Iordan, la NV de Ierihon, unde se află o regiune stearpă numită „pustia
Carantaniei”. După alti exegeti, locul ispitirii ar fi fost muntele Duka cu înăltimea de 473 m peste
nivelul mării, un loc, de asemenea, pustiu.
Evanghelistul Luca spune că tot timpul celor 40 de zile, nemâncând nimic, Iisus Hristos a
fost ispitit de diavolul, în sensul că si-a manifestat tăria răbdării Lui în asa fel că n-a simtit foamea
(Cf. Lc. 4,2).Dar la urmă a flămânzit. Evanghelistul Matei nu vorbeste de ispitirea în intervalul de
timp al celor 40 de zile, ci spune numai că postind 40 de zile, la sfârsit a flămânzit si abia atunci s-a
apropiat de el diavolul, ispitindu-l.
Prima ispitire a Mântuitorului este una trupească: „De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca
pietrele acestea să se facă pâini”. (Cf. Mt. 4,3). Din punctul de vedere al ispititorului, ispita era
logică:
a) Iisus putea să facă din pietre pâini.
b) Mai mult, era si nevoie in acel moment, dată fiind starea de foame a Mântuitorului.
Ispita era subtilă si se încerca compromiterea dumnezeirii Mântuitorului. Ca Om, Iisus putea
fi tentat să demonstreze că este si Dumnezeu, fapt de loc lipsit de importantă în acele momente, mai
ales că era vorba de începutul misiunii Sale, iar confruntarea era cu diavolul.
Dar, demonstrându-i acest adevăr, Iisus n-ar mai fi fost Dumnezeu, pentru că un Dumnezeu
care intră în logica ispititorului nu mai este Dumnezeu. Iisus dărâmă ispita printr-un apel la o
autoritate superioară logicii diavolului, la un tertium pe care ispititorul nu-l luase în seamă: „Scris
este, nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Deut. 8,3
- Mt. 4,4). Prin această exprimare, Mântuitorul nu exclude pâinea ca hrană a trupului, ci arată numai
că se încrede deplin în cuvântul lui Dumnezeu, care îl asigură pe om că nu-l părăseste în nevoie, asa
cum nu l-a părăsit pe popor în pustie, hrănindu-l cu cuvântul Său, prezent în cele 10 porunci.
A doua ispita este una biblică: „Atunci diavolul L-a dus in Sfânta Cetate si L-a pus pe aripa
templului si I-a zis: De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos „ (Mt. 4,6)
Prin această ispită diavolul încercă să-i compromită Mântuitorului omenitatea. Acesta îi
prezentă Mântuitorului o falsă interpretare a cuvântului revelat, textul vorbind doar de ajutorul lui
Dumnezeu oferit celor ce se încred în El în nevoi si primejdii si cărora, în astfel de împrejurări, le
devine scut sigur si puternic.
În ispita a III-a diavolul a încearcat, în mod paradoxal, o exaltare a omenitătii lui Iisus. Îi
cerea, practic, să renunte la „a fi”, în schimbul lui „a avea”, sperând să se urce el la locul lăsat liber,
împlinindu-si visul care i-a adus cândva căderea.
În ispita a III -a Mântuitorul foloseste si 2 cuvinte personale: lipseste satană, ceea ce
înseamnă o alungare a diavolului, egală cu lipsa de putere asupra Sa. Expresia - înapoia mea – apare
ca un adaos din codici fără vreun înteles în text, pentru că Iisus nu voia ca diavolul să-i rămână în
spate, ci să dispară pentru totdeauna.
Pentru Matei evanghelistul, care completează relatarea lui Marcu 1,12-13, prin inserarea în
Evanghelia sa a episodului ispitirilor lui Iisus, cele 3 ispitiri se prezintă ca o încercare din partea
diavolului de împiedicare a proclamării Împărătiei lui Dumnezeu venită prin Iisus Hristos, sperând
reusita transformării acesteia într-una pământească, potrivit standardelor acestei lumi. Numai aşa, în
conceptia mesianică a lui Iisus, Impărătia Sa avea alte dimensiuni şi profunzimi de sens:
-Diavolul îl ispiteste pe Iisus să prefacă pietrele în pâini pentru propria Sa trebuintă; Iisus va
înmulti pâinile, dar pentru nevoia altora (14,13-21; 15,32-38).
- Diavolul îl ispiteste pe Iisus promitându-I toate împărătiile pământului; Iisus va primi toată
puterea în cer si pe pământ (Mt. 28,19- 22) dar nu pentru că a căutat-o, ci pentru că Dumnezeu i-a
dat-o.
Diferite episoade din Evanghelia a IV-a arată limpede că cele trei ispitiri dramatizate în
Evanghelia după Matei si Luca, ca un conflict direct între Iisus si diavol, îsi au echivalentul în
activitatea pământească a lui Iisus, repetându-se în altă formă. Spre ex., în In. 6,15 multimea

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
87
răspunde înmultirii pâinilor prin încercarea de a-L proclama pe Iisus rege pământesc, căutând,
astfel, să obtină mai usor pâine (Cf. In 6,26- 27); În aceeasi evanghelie, în 7,1-9 dorinta fratilor lui
Iisus ca El să părăsească Galileea si să meargă la Ierusalim unde să-si arate întreaga putere în fata
lumii, pentru Iisus, se prezintă ca o ispită etc.
Cât priveste dimensiunea teologică a episodului ispitirii lui Iisus aceasta este reflectată în
câteva adevăruri histologice care marchează necesitatea evenimentului respectiv:
1.ispitirea a demonstrat omenitatea deplină a lui Iisus, în sensul că fiind om poate fi ispitit de
diavolul.
2.confruntarea cu diavolul, i-a demonstrat acestuia chiar de la începutul activitătii publice
puterea lui ca Dumnezeu-Om, ipostază cu care diavolul nu era obisnuit, astfel că începutul lucrării
mesianice, corespunde cu începutul surpării puterii diavolului.
3.ispitirea a arătat că tentatiile diavolului pot fi respinse de om, dacă se apelează la puterea
lui Dumnezeu.
d) Începutul activitătii mesianice si alegerea primilor Ucenici (4,12-25)
După evenimentul ispitirii si aflând că Ioan Botezatorul a fost întemnitat, Iisus se retrage în
Galileea, unde îsi începe activitatea Sa publică, după ce în prealabil îsi alege primii Săi patru
Apostoli - două perechi de frati - Petru si Andrei si fiii lui Zevedeu, Iacob si Ioan, toti fiind pescari.
Măretia persoanei Sale dumnezeiesti s-a manifestat si în modul chemării primilor Săi
ucenici: Iisus trece pe lângă ei, le adresează, simplu, enigmatica invitatie: „Veniti după Mine si vă
voi face pescari de oameni”, iar ei, „îndată lăsând mrejele, au mers după El” (Mt.4,19-20). Poate
cineva părăsi totul si să urmeze unui străin în urma unei metaforice chemări, fără o perspectivă
pentru întelegerea imediată a chemării? Ce înseamnă a fi „pescar de oameni”, era singura întrebare
logică, care-si avea locul în acele momente, dar nimeni nu a pus-o! Să fi fost risipită de măretia
glasului Divinului Învătător? Cu sigurantă, Da!
După episodul alegerii primilor ucenici, Iisus a început să propovăduiască în satele si
cetătile din Galileea, începând din Capernaum, faima Lui răspândindu-se cu repeziciune în tot
tinutul.
Prin propovăduirea si vindecările săvârsite, s-a simtit încă de la început dumnezeirea Sa.
(Cf. Mt 4,35). Faptul este consemnat de evanghelist prin mentiunea: „Si multimi multe mergeau
după El, din Galileea, din Decopole...” (Mt.4,33-35). De atunci a început Iisus să propovăduiască si
să spună: „Pocăiti-vă, căci s-a apropiat Împărătia cerurilor!” (Mt.4, 17). Incepea si Iisus cu aceeasi
veste ca si predecesorul său. Asadar, esenta propovăduirii Sale era vestirea acestei Împărătii,
identificată cu Persoana Sa si pe care cei ce se apropiau cu adevărat de El, o simteau prezentă. Iar
vestirea acestei împarătii era însotită de minuni, care si ele făceau simtită prezenta lui Dumnezeu în
Iisus.
Acestei secvente a începutului propovăduirii în Galileea, luate din Marcu, Matei îi adaugă o
precizare geografică, legând Capernaumul de Zabulon si Neftalim, vrând să precizeze astfel nu atât
locul, cât semnificatia profetică a activitătii lui Iisus, de la începutul ei, fiind singurul care citează în
acest context pe Isaia profetul, a cărui profetie o vede împlinită acum în debutul activitătii
mesianice a lui Iisus: „...a venit si a locuit în Capernaum, lângă mare, în hotarele lui Zabulon si ale
lui Neftalim, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia proorocul care zice: Pământullui
Zabulon si pământul lui Neftalim, lîngă mare, dincolo de Iordan, Galileea neamurilor...” (Mt.4,13-
l6).
Încă o dată, prin mentionarea „neamurilor”, făcând referire la Isaia, Matei tine să sublinieze
caracterul universalist al activitătii mesianice a lui Iisus.

Activitatea Domnului Hristos în Galileea (cap. IV, I2-XVIII)
Începutul propovăduirii si chemarea primilor apostoli (Mt. IV, 12-25). Sf. Matei, începând
cu descrierea activitătii Domnului în Galileea, În primul rând stabileste că centrul acestei activităti a
fost Capemaumul, un orăsel de pescari asezat pe ţărmul nord-vestic al Marii Galileii, cam la 4 Km

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
88
de la intrarea Iordanului în această mare. Numele lui însemnează: locul sau satul mângâierii. După
explicarea rabinică, satul profetului Naum. În Vechiul Testament nu este amintit, în schimb ne
vorbeste despre el scriitorul iudeu Iosif Flaviu. Asezat chiar în drumul de tară care lega ludeea,
Samaria si Galileea cu Egiptul si Babilonul, Capernaumul devine orasul de plecare si întoarcere a
Mântuitorului în toate drumurile Lui misionare. Aici, unul dintre ucenicii Săi, Petru, avea o casă.
Majoritatea viitorilor apostoli si ucenici erau din Capemaum si împrejurimi. Poporul era mai
credincios si asteptarea timpului mesianic mai puternic decât în oricare altă parte a Palestinei. Si în
acest fapt Sf. Matei găseste împlinirea unei profetii de la Isaia VIII, 23; LXI.
Îndată după descrierea chemării primilor patru ucenici: fratii Simon si Andrei, Iacov si Ioan,
fiii lui Zevedei, pe malul lacului, Sf. Matei, vrând să marcheze începutul evanghelizării Domnului
în Galileea, ne dă o carcaterizare a Întregii Lui activităti desfăsurată în această provincie, scotând în
relief: uriasa personalitate a Domnului nostru Iisus Hristos, care depăseste pe, Sf. Ioan Botezătorul;
continutul activitătii Lui: evanghelia împărătiei lui Dumnezeu si numeroasele minuni; miscarea
spirituală provocată în mijlocul maselor de ascultatori din toate păturile sociale si din toate
provinciile locuite de iudei (vers. 23-25). Această caracterizare generala serveste Sf. Evanghelist
Matei de introducere pentru marea cuvântare, cunoscută sub numele de „Predica de pe munte”.

CAPITOLELE V –VII Predica de pe Munte
Preliminarii. Este prima din, cele patru mari cuvântări rostite de Mântuitorul si pastrate de
Evanghelistul Matei, celelalte fiind: trimiterea Apostolilor la propovaduire (cap.X) si marea
cuvântare eshatologică (cap. XXIV-XXV) . Este numită de obicei „Predica de pe Munte”, numire
luată de la locul unde a fost rostită: „.văzând multimile, Iisus s-a suit în munte...” (Mt. V,1; vezi si
VIII,1). În greceste cuvântul „munte” este articulat: to oros, ceea ce înseamnă că pentru primii
cititori ai Evangheliei el era bine cunoscut. După o veche traditie, acest munte, numit si „muntele
Fericirilor”, ar fi Kurun-Hatin, care se ridică la 346 de metri deasupra apelor Mediteranei, cam la 8
km nord-vest de marea Tiberiadei, nu departe de Capernaum (VIII,1). Se pare însă că, în vremea lui
Ieronim, această traditie încă nu fiinta, pentru că, după ce a înlaturat părerea celor ce căutau muntele
Fericirilor pe muntele Măslinilor, el spune că, după cum a aflat, acest munte trebuie, să fie Taborul
sau vreun alt munte din Galileea. Deci, după cum Moise se suise pe Sinai pentru a da poporului
evreu Legea, tot asa si Iisus, ca un nou legiuitor, se suie pe munte pentru a vesti oamenilor
învătăturile Sale.
Predica apartine începutului activitătii Domnului în Galileea, deci începutul anului doi de
evanghelizare. După continut apare ca o cuvântare program, în care sunt schitate contururile
împărătiei lui Dumnezeu în lume. Este marele Catehism al moralei evanghelice. Sf. Părinti o
numesc: „Codicele Legii noi”, poate de la faptul că se începe cu „Fericirile „, care ar corespunde
„Decalogului” din Legea lui Moise.
Ascultătorii sunt învătăceii Domnului nostru Iisus Hristos si o mare multime de popor, în
special din Galileea. Cu acest prilej Mântuitorul a ales din mijlocul ucenicilor Săi pe cei 12 apostoli
(Lc. VI, 13-16). Desigur, acesti 12 sunt cei mai vechi si atasati sufleteste, ucenici ai Lui. Această
alegere trebuie deosebită de chemarea făcută câtorva la lacul Ghenizaret, cu prilejul pescuitului
bogat (Lc. V,1-11).
Împrejurările în care a fost rostită, le putem reconstitui astfel după datele evanghelice: În
ajun Mântuitorul a părăsit Capernaumul împreună cu ucenicii Săi si a urcat pe munte, ca să petreacă
o noapte în rugăciune si meditatie. A doua zi dimineata, Domnul coboară de pe vârful muntelui
(unde petrecuse noaptea singur) pe un platou, care lega cele două culmi ale muntelui, unde
poposiseră ucenicii. Venind în mijlocul lor, alege pe cei 12 apostoli. Împreună cu ei începe să
coboare spre poalele muntelui(”la loc ses”). Acolo este asteptat de o mare multime,care, aflând de
plecarea Lui din Capernaum, L-a unnat în zori de zi, venind să-L asculte si să se bucure de minunile
Lui. Domnul s-a oprit si asezându-se pe un bloc de piatră a început să învete.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
89
Textul acestei cuvântări ne este păstrat nu numai de Evanghelistul Matei, ci si de Luca, dar
cu o mare deosebire. Luca nu ni-l dă numai fragmentar (Le. VI, 20-49), abia în 29 versete, fată de
trei capitole ale lui Matei, ci si putin schimbat.
Puse în paralelă, începutul si sfârsitul sunt identice, încolo textul lui Luca ne apare ca un
rezumat al textului lui Matei. Multă vreme în Biserica crestină nici nu s-a făcut caz de această
disproportie în extensiune. În vremurile din urma s-au emis mai multe ipoteze, dintre care două sunt
cele mai importante:
1 - O primă părere este sustinută mai mult în lumea teologilor protestanti. După acestia, Sf.
Luca ne dă originalul „Predicii de pe Munte”, dat fiind că Mântuitorul n-a rostit, zic ei, niciodată o
cuvântare mai lungă, ci a obisnuit să vorbeasca mult în sentinte scmte. Sf. Matei a sistematizat-o,
înglobând în ea o multime de sentinte si cuvântări ale Domnului nostru Iisus Hristos, rostite în
diferite împrejurări si atribuind-o apoi Mântuitorului.
2 - A doua părere este sustinută de teologii ortodocsi si de măjoritatea celor catolici. După
acestia, lungimea cuvântării îsi are explicarea în scopul si adresantii Evangheliei: scriind pentru
iudei, Evanghelistul Matei a crezut-necesar să redea cuvintele Mântuitomlui în întregime, întrucât
În ele se pune si marea problemă a atitudinii Domnului nostru Iisus Hristos fată de Legea Vechiului
Testament si fată de aplicarea acesteia în vremea Sa. Sf. Luca, adresându-se unor cititori proveniti
dintre păgâni, pe care nu-i interesa aceasta problemă, a lăsat-o, cu bună stiintă, în mare măsura, de o
palte.
Punând alături cele două păreri în cântarul dreptei judecăti, adevărul înclina mai mult spre
cea de a două. Este drept că multe din învătăturile cuprinse în „Predica de pe Munte”, Mântuitorul
le-a rostit si în alte împrejurări, pentru că si cei ce-L ascultau nu erau întotdeauna aceiasi. Asa se
explică faptul că întâlnim unele din ele răsfirate În Întreaga Evanghelie după Matei si în special la
Sf. Luca. Iată câteva expemple: Mt. V, 29 si XVIII, 9: V,32 si XIX,9; VI, 14 si XVIIl, 35 etc. De
asemenea, putem admite o sistematizare a materialului, dar nicidecum că „Predica de pe Munte” de
la Matei este pur si simplu o operă personală a evanghelistului.
2. „Fericiti cei ce plâng...” este o rostire generală, prin care se înteleg toti acei care sunt tristi
si plâng, fie pentru păcatele lor însisi, fie pentru ispitele si primejdiile care îi amenintă, fie pentru
dorinta pe care o au de a dobândi împărătia lui Dumnezeu. Mântuitorul făgăduieste acestora
mângâierea împărătiei lui Mesia, care li se va da nu numai în viata viitoare, când Dumnezeu va usca
lacrimile lor (Apoc. VII, 17), ci si aici, pe pâmânt. Mesia este înfătisat în Scriptura ca „marele
mângâietor” (Isaia LXI, 2; Lc. II, 25; 1, 16 s.a.).
Există si un plâns al desertăciunii; plânsul celui rău când nu-si poate împlini voia lui cea
păcătoasă. Făcând deosebire între cele două stări, Sf. Apostol Pavel zice: „Întristarea care este după
Dumnezeu aduce pocâinţă spre mântuire..., iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. VII, 10).
3. „Fericiti cei blânzi...” (Mt. V,5). Blândetea este cel dintâi rod al constiintei linistite,
neapăsate de păcat, al bunătătii si al iubirii aproapelui. Este acea stare de spirit de liniste sufletească
însotită de înclinarea si silinta de a nu supăra pe nimeni si a nu se supăra de nimic. Exemplu de
blândete este însusi Mântuitorul Hristos care a zis: „Învătati de la Mine că sunt blând si smerit cu
inima” (Mt. XI, 29). Singura mânie îngăduită, inclusiv celui blând este mânia îndreptată împotriva
celui rău si a păcatului.
Celor blânzi li se promite că vor mosteni pământul (în greceste, vor avea pământul ca
mostenire). Aceasta fagaduinta gasim si în Psalmul 36,11, unde se spune ca cei blânzi se vor bucura
de fericirea pregatita de Dumnezeu alesilor Sai, fericire preînchipuita în stapânirea linistita a
pamântului fagaduit, adica a Canaanului. Si de vreme ce pamântul fagaduit evreilor era o icoana a
împaratiei lui Mesia, rostirea de „a stapâni pamântul”; în gura Mântuitorului, are întelesul de a avea
parte de mostenirea acestei împaratii.
4. „Fericiti cei ce flamânzesc si însetoseaza de dreptate...” Foamea si setea înseamna o
dorinta foarte vie, puternica. Iar „dreptatea” are aici întelesul de sfintenie, pietate, desavârsire

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
90
morala si se cuprinde în potrivirea vointei omului dupa vointa lui Dumnezeu. Au foame si sete dupa
aceasta dreptate cei care doresc statornic sa traiasca dupa legea lui Dumnezeu.
Cuvântul dreptate are, în al doilea rând, sensul de virtute sociala. În Vechiul Testament se
vorbeste adesea de nedreptatile nepedepsite si de faptul ca cei drepti nu primesc încununarea
virtutii. Zice Ieremia: „Ce este ca propaseste calea celor rai... Pâna când va plânge pamântul si toata
iarba tarinei se va usca de rautatile celor ce locuiesc pe el?” (XII, 1 si 4). Dar, cel bun trebuie sa
simta ca un fapt firesc întronarea dreptatii pe pamânt.
5. „Fericiti cei milostivi...” (Mt. V,7). „Mila voiesc si nu jertfa”, a spus Mântuitorul
fariseilor (Mt. IX13). Milostenia este una din formele prin care se exteriorizeaza în fapte iubirea
fata de aproapele si ea decurge cu necesitate din iubirea fata de Dumnezeu. Nu poate fi conceputa
iubirea de Dumnezeu, fara iubirea aproapelui si invers. Milostenia este mai mult decât ajutorul
material dat semenului lipsit. Izvorând din iubire curata, este o identificare a noastra cu semenul
nostru în suferinta de orice natura ar fi ea. Printr-o asemenea identificare, ajutorul nostru este tot
atât de multilateral, pe cât de multilaterala este si suferinta omeneasca. Pe aceasta fericire, a cincea,
se bazeaza porunca bisericeasca a faptelor milei crestine, precum si întreaga caritate crestina, izvor
nesecat de alinare a suferintelor omenesti de la întemeierea Bisericii crestine încoace.
6. „Cei curati cu inima...” este o rostire biblica (Psalmul 23, 4) si denumeste acea stare de
nevinovatie si de puritate a sufletului neîntinat înca de pacat. Spre deosebire de farisei, care cautau
numai o curatie externa, a trupului (ex. Mc. VII,3), Mântuitorul vrea curatirea launtrica a omului. El
aseamana inima omului cu ochiul. Precum ochiul sanatos si curat poate vedea lamurit lucrurile (Mt.
VI, 22), tot asa cel cu inima curata, neacoperita de ceata pacatului, poate vedea pe Dumnezeu.
Acestia pot sa-l vada pretutindeni, sa-i contemple bunatatea si puterea în lumea
înconjuratoare. Pentru ca zice Apostolul Pavel: „Cele nevazute ale lui Dumnezeu se vad de la
facerea lumii din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeirea” (Rom.I,20).
Desigur, vederea lui Dumnezeu în aceasta viata este nedeplina: „vedem ca prin oglinda, în
ghicitura, iar atunci fata catre fata” (1 Cor. XII, 12).
7. „Facatorii de pace...” sunt acei care nu numai ca iubesc pacea inimii lor, dar se silesc în
tot chipul ca aceeasi pace sa domneasca între Dumnezeu si oameni, precum si între oameni unul
catre altul. Acestia se vor numi fii ai lui Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este „Dumnezeul pacii”
(II Cor. XIII, 11).
8. „Fericiti cei prigoniti pentru dreptate...” (Mt. V,10). Lupta pentru întronarea împaratiei lui
Dumnezeu în lume va întâmpina multe împotriviri interne si externe. E vorba despre opozitia ce o
fac împaratiei ceresti cei ce se complac în situatia de slugi ale diavolului. Întotdeauna cei drepti au
suferit prigoniri din partea apasatorilor si a celor rai. Sa nu abandoneze lupta, adevarata rasplata
având sa o primeasca în ceruri.
9. „Fericiti veti fi când va vor batjocori...” (Mt. V, 11; Lc. VI,22). Mântuitorul aplica
învatatura de mai înainte la ucenicii Sai. Ei nu trebuie sa creada ca împaratia lui Dumnezeu se va
realiza în lume fara nici o împotrivire din partea oamenilor. Ei însisi, ca raspânditori ai acestei
împaratii, vor întâmplina tot felul de prigoniri. Mântuitorul îi îndeamna sa suporte toate cu bucurie,
pentru ca toata suferinta lor va fi rasplatita în ceruri si pentru ca, în felul acesta, vor ajunge a fi
asemenea acelor mari barbati cinstiti si pretuiti de toti, care au fost proorocii. Aceste cuvinte ale
Mântuitorului, desi au fost spuse îndeosebi ucenicilor, pot fi extinse asupra oricarui crestin.

O colectie evreiasca a Fericirilor ?
Fericirile rostite de Mântuitorul Hristos sunt pastrate în doua fragmente importante din Noul
Testament: o serie de noua fericiri în Sfânta Evanghelie de la Matei 5, 3-11 si o serie de patru
fericiri în Sfânta Evanghelie de la Luca 6, 20-22. Aceste colectii de noua si respectiv patru fericiri
au fost întotdeauna considerate unice. Si totusi, fericirile amintite nu sunt singurele gasiteîn scrierile
Noului Testament.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
91
În Noul Testament se pot numara nu mai putin de patruzeci si una de fericiri, introduse fie
prin makarios (fericit cel ce.. .), fie prin makarioi (fericiti cei ce. ...): treisprezece în Evanghelia
dupa Matei (5, 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11 ;11, 6 ;13, 16 ;16, 17; 24, 46), cincisprezece în Evanghelia
dupa Luca (1, 45; 6, 20.21.22; 7, 23; 10, 23; 11, 27.28; 12, 37.38.43 ; 14, 14.15; 23, 29), doua în
Evanghelia dupa Ioan (13, 17; 20, 29), trei în Epistola catreRomani a Sfântului Apostol Pavel (4,
7.8; 14, 22), una în Epistola Soborniceasca a Sfantului Apostol Iacob ( 1, 12) si sapte în Apocalipsa
( 1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7.14).
De cele mai multe ori, adjectivul substantivizat makarios; este un nume predicativ ce stă pe
lânga un subiect exprimat printr-un participiu sau printr-un alt adjectiv substantivizat:
ptochoi=”saracii” (Matei 5, 3), „cei care plâng” (Matei 5, 4), „aceea care a crezut” (Luca 1, 45).
,,Fericit” este traducerea comuna a grecescului „makarios”. Împreună cu „vai-urile” din Evanghelia
dupa Luca (”Vai voua bogatilor, ca va luati pe pamânt mângâierea voastra. Vai voua celor ce sunteti
satui acum, ca veti flamânzi. Vai voua celor ce astazi râdeti, ca veti plânge si va veti tângui. Vai
vouă când toti oamenii va vor vorbi de bine, caci tot asa făceau proorocilor mincinosi parintii lor” 6,
24-26), fericirile apartin unei forme literare numita „ascriptie”, care consta în exclamarea unei
propozitii nominale introdusa printr-un cuvânt sau printr-o fraza de genul: „fericit cel ce...”.
Texte asemanatoare fericirilor din Noul Testament se gasesc în vechea literatura egipteana,
greaca si în Vechiul Testament. Se sustine de obicei ca fericirile din Noul Testament îsi au originile
în varianta greaca a Vechiului Testament, unde adjectivul „macarios” este folosit pentru a traduce
un substantiv ebraic de genul masculin, la statul construct, care desemneaza în mod concret starea
de fericire a unei persoane sau întâmplarile fericite prin care trece. Astfel, în Psalmul 1 citim:
,,Fericit barbatul care nu a umblat în sfatul necredinciosilor”. În Vechiul Testament, fericirile se
întâlnesc în special în literatura sapientiala, unde exprima de cele mai multe ori forme concrete ale
iubirii de oameni a lui Dumnezeu.
În mitologia greaca, zeii erau considerati întotdeauna extrem de „fericiţi” (Homer, Odiseea
5, 7), însa în traditia iudaica si cea crestina, fericirile nu sunt folosite pentru a-L preamari pe
Dumnezeu. Pentru preaslavirea lui Dumnezeu, se foloseste frecvent ,,Binecuvântat este Domnul”(
Iesirea 18, 10; Facerea 9, 26; 24, 27). Aceiasi termeni se pot folosi si când este vorba despre oameni
si atunci ei exprima faptul ca acei oameni sunt binecuvântati de catre Dumnezeu, în timp ce
„makarios” pune în lumina mai mult conditia de fericire, de prosperitate, de bunastare a unei
persoane ca rezultat al unei astfel de binecuvântari dumnezeiesti.
Si în Vechiul Testament întâlnim acest tip de „fericiri”: dubla fericire rostita de regina din
Saba asupra oamenilor si servitorilor lui Solomon care puteau sa asculte întelepciunea
conducatorului lor (II Regi 10, 8; II Paralipomena 9, 7); binecuvântarea lui Moise: ,,Ferice de tine,
Israele! Cine este asemenea tie, popor izbavit de Domnul, scutul si ajutorul tau, sabia slavita.”
(Deuteronom 33,29); în textele profetice Isaia 30, 18; 32, 20; 56, 2.
Data fiind aceasta întrebuintare a sa în Vechiul Testament, nu este de mirare faptul ca
aceasta forma se întâlneste si în literatura de la Qumran. Astfel, în textul 4Q185 1-2 ii 8 se poate
citi: ,,Fericit omul caruia Dumnezeu i-a dat...”. Putin mai departe,în textul de la 4Q185 1-2 ii 13-14,
citim: ,,Fericit este acela care nu face si nu rosteste nici o rautate împotriva (ei sau) cu un suflet
fatarnic nu o cauta si nu o stapâneste cu linguseli”. Apoi în 1QH6:13,întâlnim „Fericiti oamenii
adevarului si alesii dreptatii, cei ce cauta si asteapta întelegere, facatorii de pace”. Exista totusi o
caracteristica a fericirilor din Evanghelia de la Luca si de la Matei care nu este pe deplin explicata
de originile sale din Vechiul Testament.
În sfânta Evanghelie de la Matei întâlnim noua fericiri consecutive introduse prin
„makarios”, iar în Sfanta Evanghelie de la Luca apar patru fericiri succesive. În Vechiul Testament
nu exista astfel de colectii extinse de fericiri, ci cel mult fericiri pereche, cum sunt cele de la III
Regi 10,8; II Cronici 9, 7; Ps. 32, 1-2; Ps. 83,5-6; Ps.118, 1-2; Ps. 136,8-9.
În timpul cercetarii amanuntite a colectiei de manuscrise, s-a descoperit o colectie de fericiri
cu forma literara distincta în întreaga literatura de la Qumran. În articolul citat mai sus, în care

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
92
Puech a reconstituit 1QH 6, 13, el si-a justificat reconstructia citând un text din Grota 4 ( 4Q Fericiri
sau 4 Q525), pe care l-a publicat acum într-o forma completa: „ Este vorba de data aceasta despre
un text sapiential, scris cu acele litere ebraice care apar în textele din timpul lui Irod cel Mare.
Fericirile fac parte din fragmentul 2, coloana ii si sunt scrise în limba ebraica, fiecare fericire fiind
despartita de cealalta printr-un spatiu gol numit „vacat”.
Traducerea textului:
O.[ Fericit cel ce graieste adevarul]
1.cu o inima curata si nu defaimeaza cu limba sa. Fericiti sunt cei care urmeaza caile si nu
urmeaza
2. caile nedreptatii.Feri[c]iti sunt cei care se bucura de ea si nu ratacesc pe caile nebuniei.
Fericiti sunt cei care o cauta
3. cu mâini curate si nu o cauta cu inimi viclene. Fericit este omul care a atins întelepciunea
si merge
4. dupa legea Celui mai înalt si îsi calauzeste inima dupa caile ei, tine seama de sfaturile
sale, se bucma mer[e]u de pedepsele sale,
5. si nu o paraseste sub povara greutat[ilor] [lui] în timp de primejdie si nu o paraseste si nu
o uita [în zilele de] spaima
6. si în timpul chinurilor sufletului sau nu o alunga. Pentru ca el se gândeste la ea tot timpul,
iar în durerea lui chibzuieste [la lege si toata]
7. viata lui este în ea si [o pune] înaintea ochilor, ca sa nu mearga pe caile [
8. [ ] al sau [ ] împreuna si-si Îsi desavârseste inima pentru ea [
9. [si o va pune cununa peste] al sau [cap] si va fuce [ca el sa s]tea cu regi
12.[Si acum copii, ascultati-ma si [n]u va abateti [de la ]
13. [ ] m [ ]
Dupa cum lesne se poate observa, în acest text sapiential de la Qumran, avem o colectie de
cinci fericiri. Deoarece textul este fragmentar, nimeni nu poate sti câte fericiri le-ar fi putut precede
pe cele cinci de aici. Sufixul pronominal feminin care apare pe tot parcursul textului se refera fie la
„întelepciune”, cuvânt mentionat în rândul al treilea al textului nostru, fie la „legea Celui înalt”, din
rândul al patrulea, deoarece ambele substantive(lege si întelepciune) sunt de genul feminin în limba
ebraica. Conform traditiei iudaice, „întelepciunea” este „legea Celui înalt”, legea mozaica fiind
socotita normativa pentru comportamentul de zi cu zi al comunitatii eseniene de la Qumran.
O asemenea colectie de fericiri ce face parte dintr-o scriere ebraica pre-crestina din Palestina
ofera un exemplu interesant de forma literara care pâna acum nu a fost atestata decât în varianta în
limba greaca a Noului Testament. În acest fel întelegem mai bine de ce au fost adunate fericirile
rostite de Mântuitorul Hristos într-o colectie ce urmeaza de fapt o conventie literara ebraica din
Tara Sfanta. Fericirile din literatura de la Qumran se deosebesc de cele rostite de Mântuitorul nostru
Iisus Hristos prin faptul ca se concentreaza asupra unui singur subiect: intelepciunea sau legea si
influenta lor asupra comportamentului uman, în timp ce fericirile din Sfanta Evanghelie de la Matei
si cea de la Luca au o dubla nuanta:eshatologica şi sapientiala. Referitor la fericirile rostite de
Mântuitorul în predica de pe munte, Sfantul Ioan Gura de Aur spunea: „Când auzi „Îi învata pe ei”,
sa nu îti închipui ca graia numai ucenicilor sai. Nu,ci prin ei tuturora. Dar pentru ca multimea era
alcatuita din oameni de rând, ba chiar din oameni a caror minte era lipita de cele pamântesti, Hristos
Si-a adus lânga El ceata ucenicilor Sai si lor le adreseaza cuvintele Sale, iar prin ei si tuturor celor
care aveau nevoie de învataturile Lui.
Se poate observa si o alta diferenta în forma fericirilor din literatura de la Qumran.
Primele patru din cele cinci încep cu o afirmatie pozitiva,urmata apoi de una negativa, a
cincea fericire este mult mai lunga, asemanându-se cu a noua fericire din Evanghelia de la Matei.O
alta trasatura distinctiva care apare în toata colectia fericirilor de la Qumran o constituie
mentionarea partilor corpului: „inima” (rândurile 1 si 3), „limba” (rândul 1), ,,mâini”(rândul 3),
lucru care ne duce cu gândul la seria de citate preluate de Sfantul Apostol Pavel din Vechiul

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
93
Testament, atunci când vorbeste despre raportul dintre Legea faptelor si Legea credintei: „Mormânt
deschis este gâtlejul lor; viclenii vorbit-au cu limbile lor; venin de vipera este sub buzele lor-Ps.5,9;
Gura lor e plina de blestem si de amaraciune-Ps.9,27; Iuti sunt picioarele lor sa verse sânge-Pilde 1,
16” cf.(Romani3, 13-15).
Puech, cel ce s-a ocupat cu prezentarea si analizarea completa a textului, sugereaza ca
începutul colectiei ar fi putut fi precedat de alte trei fericiri, acum pierdute. Aceasta ar insemna ca în
colectia de la Qumran, numarul fericirilor era de opt. Este posibil, dar nu sigur.
Pentru a face mai acceptabil numarul de opt fericiri, el compara fericirile din întelepciunea
lui
Isus fiul lui Sirah 14, 20-27. Cu toate ca exista într-adevar opt elemente în Cartea lui Isus
Sirah, nu toate sunt introduse prin „makarios”.De fapt, în tot grupul de opt fericiri din Cartea lui
Isus Sirah, aceasta formula apare o singura data.
Fericirile din textul de la Qumran se concentreaza cu siguranta asupra întelepciunii, dar
Brooke a insistat prea mult asupra originii sapientiale a textului de la Qumran, omitând faptul ca în
traditia iudaica se întâlnesc mai multe feluri de fericiri. Jacques Dupont a demonstrat ca exista doua
tipuride fericiri: sapientiale si eshatologice.El sustine ca fericirile din Evanghelia de la Matei apartin
tipului eshatologic, în timp ce colectia de la Qumran este un exemplu clar de text sapiential.
O colectie similara de fericiri se întâlneste în scrierea apocrifa 2 Enoh, carte a carei datare
este înca discutabila. În capitolul13, versetele 64-70, fiecare din cele sapte fericiri este introdusa
prin formula „fericit cel ce...” si are un text paralel care începe cu „blestemat cel ce.”. Aceasta
formulare imita nu doar colectia ebraica palestiniana a fericirilor cunoscute de acum cu numele de
„fericirile de la Qumran”, dar si textele corespunzatoare din varianta greceasca a Vechiului
Testament: de la Ecclesiast 10, 16-17.

Menirea Apostolilor si a urmasilor lor
(Mt. V, 13-18; Mc. IV, 21; IX,50; Lc. VIII,16; XI,33)
”Voi sunteti sarea pamântului... „ Pentru a însufleti pe ucenicii Sai sa suporte cu bucurie
aceste prigoniri, Mântuitorul îi face sa înteleaga însemnatatea vredniciei si chemarii lor. El se
serveste de doua metafore, cu imagini împrumutate din vorbirea obisnuita a timpului aceluia în
Palestina.
Sarea având proprietati minunate, îndeosebi pe aceea de a pastra nealterate alimentele si de a
le da gust, se folosea, în Vechiul Testament, chiar si la pregatirea jertfelor (Lev. II, 13; Mc. IX, 49).
Cât priveste lumina, însusirile ei binefacatoare au fost dintotdeauna si de toti oamenii apreciate.
Numind pe ucenici sarea pamântului, le atrage atentia asupra faptului ca ei trebuie sa fie
elementul care mentine .ordinea pusa de Dumnezeu în lumea din care provin, prevenind alterarea
morala a acesteia. „Daca sarea se va strica... va fi aruncata si calcata în picioare”. Sarea, în starea
pura nu se strica. Iudeii, însa, o extrageau din apele marii si era plina de impuritati care, alterându-
se, dadea impresia ca sarea se strica si, în acest caz, era aruncata si de multe ori calcata în picioare.
Cuvintele Mântuitorului, însa, au înteles si fara acest amanunt. El vrea sa spuna ca daca si
sarea, singurul element lipsit de stricaciune se altereaza, atunci totul este pierdut.
Iar cuvintele „aruncată afară şi călcată în picioare” fac aluzie la consecinţele dezastruoase
pentru statutul de apostol în momentul în care nu şi-ar împlini misiunea cerută. În acest caz,
procesul de regenerare spirituală a omenirii va fi considerabil afectat, iar Apostolii, nedemni de
misiunea încredinţată lor, vor fi dispreţuiţi şi striviţi de exigenta aşteptărilor istoriei.
”Lumina” ca termen de comparatie, din 5,14, se refera tot la cuvântul lui Dumnezeu şi la
misiunea Apostolilor, care, purtători fiind ai Evangheliei Împărăţiei, sunt implicit purtători de
lumină. Lumina Evangheliei pentru viaţa spirituală a omenirii este ca şi lumina materială pentru
viaţa naturală.
Expresia „nu poate cetatea să se ascundă din vârful muntelui” (5,14) exprimă evidenţa
misiunii apostoleşti şi a puterii Evangheliei lui Dumnezeu, realităţi care nu pot fi tăgăduite în lume.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
94
Ideea este întarită intuitiv de exprimarea următoare (5,15) „nici nu aprinde cineva făclie ca să o
pună sub obroc, ci în sfeşnic, ca să lumineze tuturor celor din casă”.

3. Tema Cuvântării - Noua dreptate pretinsă (5,17-20)
Pericopa conţine o exprimare remarcabilă nu numai pentru felul în care a modelat
înţelegerea creştină sensul Evangheliei lui Hristos în raport cu Legea veche, dar şi pentru mesajul
hristologic pe care îl conţine. Iisus, din Evanghelia dupa Matei, face cunoscut faptul că îndeplinirea
Evangheliei Împărăţiei, adusă de către El, nu se face prin renunţare la Legea veche, ci printr-o
înţelegere mai profundă a acesteia într-un nou spirit de raportare la ea.
Odată cu venirea Mântuitorului Hristos, Legea n-a fost desfiinţată ci doar împlinită,
desăvârşită, printr-un nou mod de intelegere şi interpretare a ei.
În acest sens, verbul din 5,17 - să plinesc (a plini) are un dublu înţeles: pe acela de a adeveri,
a face ca o profeţie să devină realitate (ca în Mt.l,22; 2,15-17 etc.), cât şi pe acela de a întregi, a
împlini, a completa, a desăvârşi. Contextul rostirii Predicii de pe Munte pretinde înţelegerea celui
de al doilea sens. Iisus nu exprimă altceva decât nevoia sesizării perfecţiunii radicăle a noii Legi şi
descoperirea simplităţii sale originale (5,20).
Vorbind, în continuare, de caracterul atemporal al valabilităţii Cuvântului lui Dumnezeu sau
al Legii Noului Legământ, Mântuitorul Hristos foloseşte două exemplificări, spunând că „nici o iotă
sau o cirtă nu vor trece din Lege până nu se vor împlini toate” (Mt.5,18). Cum aceste două semne
grafice (iota şi cirta) de multe ori rămân neobservate, iar neobservarea lor schimbă tot sensul
exprimării, tot aşa cele mai mici amănunte din porunci se vor împlini pentru a nu se schimba şi
deteriora sensul cuvântului lui Dumnezeu.
În acest sens, Apostolii sunt îndemnaţi să îndeplinească Legea după duh şi nu după literă,
aşa cum făceau fariseii şi cărturarii care respectau amănuntele nesemnificative ale Legii şi nu
poruncile cele mai importante.
Această împlinire în duh a Legii este exprimată şi ilustrată de Mântuitorul în 6 antiteze.

Partea I - Dreptatea desăvârşită
1. Fiinţa noii dreptăţi, ilustrată în 6 antiteze (5,21-48)
În seria celor 6 antiteze „Aţi auzit că s-a zis ... Eu însă vă spun vouă”, Mântuitorul Hristos
oferă o nouă interpretare celor rostite de Dumnezeu prin Moise poporului din vechime. El
spiritualizează Legea, o interiorizează dând acesteia o interpretare mult mai profundă, interzicând
nu doar omorul, ci şi mânia; nu doar adulterul, ci şi poftirea.
a) Mânia (5,21-26)
Porunca „să nu ucizi” condamnă fapta. Mântuitorul însă vine şi înfierează nu atât fapta ca atare,
cât cauza acesteia: mânia. El depăşeşte astfel imperiul strict al faptei, pătrunzând în anticamera
ei, acolo unde ea se plămădeşte.
Cuvântul „raka” din text însemnează neînţelept, nebun. Dacă şi pentru rostirea unor astfel de
invective la adresa aproapelui, pedeapsa este gheena, ce pedeapsă va fi pentru ucidere?
Viaţa creştină este, apoi, comparată cu drumul unui om spre tribunal cu pârâşul sau pentru
săvârşirea dreptăţii. Prin această imagine Mântuitorul sugerează faptul că săvârşirea dreptăţii trebuie
să aibă loc pe cale - adică în viaţa din faza pământească a ei şi înainte de tribunal adică de judecâta
finală. Antiteza are un profund caracter eshatologic.
b) Adulter (5,27-30)
Adulterul era socotit în vechime păcat de moarte. Mântuitorul echivalează păcatul cu
intenţia de a-l săvârşi, dând, astfel, interpretării Legii conotaţii spirituale, specifice dimensiunii
mesianice a noii împărăţii. Mântuitorul nu condamnă în text sentimentul doririi femeii în actul
conjugal, ci pofta păcătoasă extraconjugală.
În continuare, Mântuitorul vorbeşte în sens, alegoric, arătând că organul care sminteşte
„trupul”, trebuie îndepărtat. În această exprimare Iisus are în vedere prin cuvântul „trup” Biserica,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
95
înţeleasă ca un organism viu, cu multe mădulare (creştinii) al căror comportament negativ, de
sminteală, poate pierde pe cel mai apropiat.
Dacă Mântuitorul se exprimă în sensul că se poate renunţa la ochiul drept şi la mâna
dreaptă, ca organe principale ale corpului uman, nu are în vedere organele fizice ale trupului, ci
armonia şi unitatea interioară a comunităţii periclitată de cel ce produce sminteala ca instrument al
păcatului şi care trebuie astfel înlăturat, indiferent ce rol ar îndeplini în ea. Se înţelege, de aici,
caracterul profund eclesiologic al antitezei.
c) Divorţ (5,31-32)
Vechiul Testament permitea repudierea femeii în baza unei cărţi de despărtire care
cuprindea toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie (cf. Deut.24,1).
Anticipând sfinţenia tainei căsătoriei, Mântuitorul arată că singura pricină de despărţire, dar
fără sa accentueze că o încuviinţează, este adulterul. El spune doar atât: „oricine-şi va lăsa femeia,
în afara pricinii de desfrânare, o face să săvârşeaseă adulter, iar cel ce o va lua pe cea lăsată,
săvârşeşte adulter” (5,32). Aşadar, nu accentuează, ideea că pentru desfrânare trebuie ca cei doi să
se despartă. De altfel, Apostolul Pavel se pronunţă lămurit în acest sens, este adevărat că este sfatul
lui şi nu porunca Domnului: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, şi ea voieşte să vieţuiască
cu el, să nu o lase... căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă şi femeia
necredincioasă se sfinţeşte prin bărbatul credincios...”(I Cor.7,12-14). Apostolul sugerează în text
ideea unei astfel de cruci, care dacă este asumată şi purtată, dar nu cu resemnare, ci cu încredere că
în ea se ascunde taina de nepătruns a planului lui Dumnezeu, poate fi mântuitoare. În orice caz,
indiferent de variantele diferitelor ipoteze ale interpretării, sensul cuvintelor Mântuitorului vin să
sublinieze indisolubilitatea căsătoriei creştine.
În concluzie, respectiva antiteză nu poate fi luată ca argument în motivarea divorţului, aşa
cum adesea s-a afirmat.
d) Jurământul (5,33-37)
Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudei era folosit jurământul pe
cer, pe Ierusalim aşa cum afirma Mântuitorul.
Faptul că Mântuitorul opreşte jurământul nu subliniază altceva decât ideea necesităţii
autenticităţii vieţii creştine arătată în versetul 37: „Cuvântul vostru să fie: Da, da şi Nu, nu...! „,
adică se cere sinceritatea afirmaţiei pentru întărirea adevărului.
e) Legea Talionului (5,38-42)
Chiar dacă, în general, Legea Talionului părea un principiu drept, şi Legea lui Moise
prevedea o oarecare ameliorare a acesteia când arată să nu răspunzi răului cu rău.
Cuvintele Mântuitorului din 5,39-40 nu au menirea decât să sublinieze faptul că creştinul
trebuie să fie oricând gata pentru a suferi îndoit pentru împărăţia lui Dumnezeu. În Noul Legământ,
Legea Talionului este însă înlocuită cu legea iubirii.
f) Iubirea faţă de vrăjmaşi (5,43-47)
Pericopa accentuează legea iubirii în desăvârşirea relaţiei cu aproapele. În Vechiul
Testament nu se spune să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău, ci Mântuitorul se
referă la obiceiul iudeilor de a socoti „aproapele” numai pe conaţionalii lor, faţă de duşmani,
manifestând intransigenţă şi ur. Ura faţă de duşmani nu a apărut ca şi lege, ci doar ca faptă perpetuă
în atitudinea iudeilor faţă de aceştia.
În 5,48 Mântuitorul prezintă ţinta vieţii creştine având ca model desăvârşirea Tatălui ceresc,
dar nu dupa fiinţă, ci după lucrarea lui harică în raport cu creatura.

2. Noua dreptate şi evlavia fariseică, ilustrată în 3 exemple (6,1-18)
În 6,1-18 Iisus remodelează exerciţiul milosteniei, rugăciunii, postului. Avertizările făcute
nu vizează decât pe cei prefăcuţi, avertismente care vor fi reiterate în 23,1-27 unde cărturarii şi
fariseii sunt numiţi în repetate rânduri ipocriţi.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
96
Cuvântul „ipocrit” nu desemnează numai pe omul a cărui fapte nu sunt în concordanţă cu
gândirea sa (Mt. 6,2. 5. 16; 15,7; 22,18; 23,13). Sensul termenului derivă din cuvântul aramaic
„hanefa” care, în Vechiul Testament însemnează „pervers”, infidel, nelegiuit. De aceea, ei sunt
apostrofaţi de Mântuitorul ca fiind „orbi” (Mt. 7,5), adică având o judecâtă falsă, pervertită. (cf. Lc.
6,42; 12,56; 13,15). De altfel, numai contextul singur permite nuanţarea acestui termen. În toate
faptele înşirate milostenia (6,1-4), rugăciunea (6,5-13) şi postul (6,16-18), Mântuitorul cere discreţia
faptei şi îndepărtarea de formalism, adică de o pietate falsă fără acoperire lăuntrică. Discreţia faptei
bune transpune pe cel ce a săvârşit-o, în situaţia dependenţei faţă de Dumnezeu şi recunoaşterea
directă a supremaţiei Sale în viaţa lumii.
Cât priveşte Rugăciunea Domnească (6,9-13), ea reflectă modul sistematic de lucru al
evanghelistului, fiind constituită din 6 cereri distincte. Primele trei: „sfinţească-se numele Tău”,
„vie împărăţia Ta”, „facă-Se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ” reprezintă moduri diferite de
a cere lui Dumnezeu instaurarea definitivă a Împărăţiei Sale.
Cât priveşte cererea: „sfinţească-se numele Tău” ea nu exprimă ideea că am putea adăuga
ceva la sfinţenia lui Dumnezeu ca atribut al fiinţei Sale, prin rugăciunea noastră. Dumnezeu este
sfânt prin însăşi condiţia existenţei Sale (Lev. 11 ,44), cererea exprimând doar nevoia preamăririi
Lui de către noi (cf. In.12,28) şi recunoaşterea sfinţeniei sale. În următoarele trei cereri este vorba
de cei ce le formulează, anticipând Împărăţia viitoare. Venirea Împărăţiei va aduce fastul paradisiac
anticipat prin cererea pâinii zilnice, dar implică şi judecâta potrivit criteriului etalon: condiţionarea
iertării venită de la Dumnezeu, de iertarea aproapelui. Ideea este reluată şi accentuată de Matei, în
Evanghelia sa, printr-o dezvoltare de nuanţă specific eshatologică în capitolul (25,45 u.). Venirea
împaraţiei implică însă şi o luptă spectaculoasă cu satana, de care creştinii cer să fie izbăviţi: „Şi nu
ne duce pe noi în ispită”, ci ne izbăveşte de cel rău” (Mt.6,13). Cererea trebuie înţeleasă în sensul
„nu ne lasa să cădem în ispită”, sau izbăveşte-ne de ocazia ispitirii, adică de încercarea în care
cineva ar putea să cadă, neputându-i suporta puterea şi tentaţia acesteia. Aşadar, „ispita” de care se
aminteşte în textul Rugăciunii Domneşti nu trebuie înţeleasă ca venind din partea lui Dumnezeu, ca
încercare asemănătoare celei căreia i-a fost supus Avraam (Fac.22,1) sau poporul ales (Exod 15,25;
16,4; 20,20; Deut.8,2; 13,4 etc.), ci ca venind de la diavolul care voieşte sa-l piardă pe cel supus
ispitei (cf. I Cor.7,5; I Tes.3, 5; I Pt.5, 59).

3. Noua dreptate şi bunurile pământeşti, sau valoarea practică a noii dreptăţi, ilustrată
în 3 exemple (6,19-34)
În continuarea „Rugăciunii Domneşti”, în pericopa 6,19-23 se dau câteva instrucţiuni menite
a înlesni accederea spre Împărăţia lui Dumnezeu preserându-se adevarata atitudine faţă de bogăţiile
perisabile în raport cu cele netrecătoare, veşnice, cereşti, cerându-se astfel o dedicare totală lui
Dumnezeu, opusă grijii manifestate doar pentru lucrurile prozaicului cotidian.
Punctul culminant al pericopei îl constituie metafora: „Luminătorul trupului este ochiul,
dacă ochiul tău este curat, tot trupul tău va fi luminat” (cf. Mt.6,22). Aceasta exprimă lumina
spirituală pe care o izvorăşte sufletul şi prin prisma căreia fiecare om primeşte adevarata valoare în
raport cu utilitatea sa pentru dobândirea împărăţiei. În schimb, un suflet întunecat nu face decât să
ofere terenul prielnic pentru slujba Mamonei (6,24).
Pericopa 6,25-34 - constituie pagina inegalabilă a zugrăvirii realităţii Providenţei divine
exprimată în 2 exemple: păsările cerului şi iarba câmpului în raportul lor cu Creatorul. Păsările
cerului nu seamănă, nu seceră, nu adună şi totuşi Tatăl cel ceresc le hrăneşte, iar crinii câmpului nu
se ostenesc, nu torc, dar, cu toate acestea, splendoarea veşmântului lor n-a fost egalată de om.
Textul pericopei este departe de a încuraja inactivitatea şi lipsa de preocupare pentru cele
materiale, necesare existenţei pământeşti.
Sensul textului este dat în concluzia pericopei, exprimată în 6,33: „Căutaţi mai intâi
împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă”. Chiar dacă expresia
„mai întâi” lasă să se înţeleagă ideea unei priorităţi în rândul preocupărilor, ea se exprimă doar în

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
97
plan valoric, în raport cu utilitatea finală. În esenţă, nuanţa comparativă a expresiei accentuează
concomitenţa preocupărilor, în egală măsură pentru cele pământeşti ca şi pentru cele cereşti. În
ierarhia valorilor însă, cele din urmă au întâietate în faţa celor dintâi, cele pământeşti fiind doar
mijloace prin care se dobândesc cele cereşti şi nu scopuri în sine.

Partea a II-a - Dispoziţii călăuzitoare (7,1-23)
Partea a II-a a Predicii de pe Munte începe prin îndemnul Mântuitorului de a ne cerceta cu
mare grijă pe noi înşine ferindu-ne a-i judeca pe alţii, evaluând excesiv faptele lor în judecăţi
defavorabile, condamnând cu uşurinţă şi absolvindu-ne pe noi cu şi mai mare îngăduinţă. Sentinţa
este cea a Dreptului Judecător care va măsura cu măsura cu care măsurăm (Mt.7,2).
Aşadar, ceea ce Iisus interzice, nu este aprecierea cu obiectivitate a faptelor aproapelui, ci
judecarea lui, condamnându-l, şi uzurpând astfel autoritatea lui Dumnezeu de Judecător exclusiv,
singurul care poate pătrunde în cele mai adânci ale fiinţei omeneşti.
Pericopa primă (7,1-6) a părţii a doua a Cuvântării se încheie printr-un verset, adesea eronat
înţeles şi interpretat eronat: „Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi mărgăritarele voastre
înaintea porcilor, ca nu cumva să Ie calce în picioare şi, întorcându-se, să vă sfâşie” (7,6). Cele
„sfinte” din text pot să se refere atât la cărnurile afierosite, după ritualul cultic iudaic, pentru a fi
aduse ca jertfă la altar (Exod 29,33-34; Lev.2,3), cât şi la întreaga învăţătură a cuprinsului
Cuvântării, sau, mai general, la întreaga Evanghelie a lui Iisus. În orice caz, expresia poate fi
înţeleasă ca o recomandare plină de prudenţă asemănătoare celei din Mt.l0, 16. Astfel ideea
întregului verset este aceea că adevărurile sfinte, lăsate în seama celor ce nu le pot pătrunde, riscă să
fie profanate prin răstălmăcire, putându-se întoarce, în cele din urmă, împotriva celor ce nu le-au
chivernisit potrivit.
Cât priveşte capitolul „Rugăciunea de cerere” (7,7-12), acesta sintetizează ideea potrivit
căreia generozitatea lui Dumnezeu este gata oricând să se reverse în ascultarea rugăciunilor noastre,
dar potrivit regulii de aur care cuprinde sintetic Legea şi proorocii: „Toate câte voiţi să vă facă
oamenii, întocmai faceţi-le şi lor” (Mt.7,12).
Atenţionarea că poarta pentru cei ce vor să intre în Împărăţia cerurilor este strâmtă şi
consemnarea într-o parabolă schitată a pericolului falşilor profeti, care vorbesc în numele Lui,
conferă finalului Cuvântării un ton apocaliptic.
Parabola celor două case construite, una pe stâncă, adică pe cuvântul evangheliei, şi care
nu va cădea în faţa valurilor stârnite ale vieţii şi alta clădită pe nisip, adică pe morala în afara
Evangheliei Împărăţiei şi care, astfel, nu va rezista asalturilor ispitelor celui rău, prăbuşindu-se cu
cădere mare (cf.Mt. 7 ,24-27), constituie concluzia finală a Cuvântării, accentuând importanţa
îndeplinirii cuvântului Evangheliei.
Finalul Predicii este marcat de constatarea evanghelistului că „mulţimile erau uimite de
învăţătura Lui”, fiind consemnat şi motivul: „pentru că îi învăţa ca Unul care are putere şi nu cum îi
învăţau cărturarii lor” (Mt.7,29).
Puterea care însoţea cuvântul lui Iisus venea din Persoana Sa dumnezeiască, nedesparţită de
opera Sa, conferindu-i acesteia autoritate divină.


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
98


VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10)

1. Secţiunea narativă (8-9) - Slujire şi misiune în Galileea
a) Vindecarea unui lepros, a slugii unui sutaş, a soacrei lui Petru; liniştirea furtunii pe
mare, vindecarea a doi demonizati (cap.8)
După ce în secţiunea precedentă Matei L-a prezentat pe Iisus ca pe un mare Învăţător al
Împărăţiei mesianice, în secţiunea de faţă evanghelistul revine la stilul lui Marcu şi consemnează
marile fapte ale lui Iisus care s-au săvârşit doar prin cuvântul Lui, evanghelistul argumentând ideea
cu care încheie secţiunea anterioară că Iisus învăţa poporul cu putere în cuvânt. Acum, această
putere nu se mai manifestă în cuvântari, ci în minuni.
Minunea vindecării slugii sutaşului (8,5-13) constituie pentru evanghelist exemplul prin
excelenţă al argumentării logice, raţionale a credinţei în dumnezeirea lui Iisus şi a încrederii în
puterea cuvântului Său divin.
Credinţa sutaşului nu consta atât în faptul de a crede că Iisus poate vindeca de la distanţă şi
nici în faptul ca El ar avea o putere specială asupra bolnavilor, ci în felul în care Persoana lui Iisus
se prezenta, adică „supusă unei autorităţi” mai prIisus de El. Şi precum autoritatea sutaşului deriva
din cea a împăratului - şi de aceea cuvântul său era ascultat în mod necondiţionat, tot astfel
autoritatea lui Iisus provine de la Dumnezeu Însuşi, cuvântul Sau fiind cuvântul lui Dumnezeu
Însuşi.
În acest mod, credinţa sutaşului se ridica deasupra receptării comune a lui Iisus, ca mare
făcător de minuni, anticipând credinţa creştină în Hristos Fiul şi trimisul lui Dumnezeu.
În episodul săvârşirii minunii vindecării soacrei lui Petru (8,14.18) evanghelistul nu
consemnează pe baza cărei credinţe s-a săvârşit vindecarea şi nici amănunte despre felul bolii de
care ea suferea, menţionând doar că zăcea fiind cuprinsă de friguri. Evanghelistul simplifică scena
vindecării nemenţionând prezenţa ucenicilor. Pentru el, scena vindecării soacrei lui Petru, cât şi a
altor bolnavi, în aceeaşi zi (Mt.8, 16) simboliza actul mesianic al încorporării tututor în umanitatea
lui Iisus, devenind astfel slujitorul tuturor. Faptul că acest episod al purtării sarcinilor tuturor este
prevestit de Isaia profetul (53,4), vindecarea suferinţei umane capătă valenţe soteriologice,
desăvârşirea firii umane a lui Iisus prin Patimi, moarte şi Înviere, însemnând şi vindecarea
slăbiciunilor ei pentru totdeauna, cel restabilit devenind un nou membru al Împaratiei cerurilor.
În mijlocul celor atraşi de puterea Sa, apare un cărturar care îşi exprimă dorinţa de a-L urma
(Mt.8,19), moment care îi conferă lui Iisus ocazia să traseze asprele cerinţe ale apostolatului (8,18-
22). Urmarea lui Iisus constituie o prioritate în faţa îngropării părintelui, care, în gândirea rabinică,
era o datorie mai prIisus de toate, evanghelia reflectând astfel o hristologie care depăşea cu mult
mesianismul iudaic.
Maxima lui Iisus „Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor” (8,22) s-ar putea interpreta: „Lasă-i
pe cei morţi spiritual, adică cei ce refuză acceptarea împărăţiei, să-şi îngroape pe cei morţi trupeşte.
Autoritatea lui Iisus este subliniată într-o altă serie de 2 minuni (8,23-34), probabil preluate
de evanghelist din autograful lui Marcu.
Potolirea furtunii pe mare (8,23-27) stârneşte uimirea datorată faptului că vântul şi
marea i se supun. Consemnarea faptului că Iisus dormea în corabie vrea să sublinieze încercarea
credinţei ucenicilor şi determinarea convingerii şi încrederii lor că Iisus este Dumnezeu adevărat,
Stăpân peste creaţia Sa, care ascultă de porunca Creatorului său.
Episodul vindecării celor doi demonizaţi din ţinutul Gadarenilor (8,28-34), marchează
două momente însemnate în manifestarea mesianităţii lui Iisus:
1.- recunoaşterea calităţii Sale de Fiu al lui Dumnezeu şi de către demoni: „Ce este nouă şi
Ţie, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu...” (8,29).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
99
2.- exprimarea puterii nelimitate a lui Iisus ca Dumnezeu şi asupra diavolului, care nu poate
face nimic fără îngaduinţa Sa: „Iar demonii îl rugau zicând: Dacă ne scoţi afară... „ (8,31).
b) Vindecarea paraliticului din Capernaum, Chemarea lui Matei vameşul, învierea lui Iair,
vindecarea a doi orbi şi a unui mut (cap.9)
Minunea vindecării paraliticului din Capernaum (9,1-8) pune sub semnul întrebării, în
gândirea fariseilor şi cărturarilor, puterea lui Iisus de a ierta păcatele, atribut care aparţine doar lui
Dumnezeu, dar vindecarea slăbănogului confirmă puterea revendicată de Iisus, în calitate de
Dumnezeu, de a fi în măsură să ierte păcatele.
Aceste minuni au implicaţii atât în înţelegerea apostolatului, cât şi în definirea Persoanei lui
Iisus şi conduc la un dialog despre înţelesul acestora cauzat de chemarea la Apostolat a lui Matei,
un vameş din Capemaum (19,9) şi de nemulţumirea ucenicilor lui Ioan Botezătorul determinată de
reproşul că Ucenicii lui Iisus nu postesc, iar ei postesc şi încă mult (9,14).
Iisus îşi justifică atitudinea măreaţă, mai ales, de chemarea la apostolat a unui vameş şi de
şederea la masă cu păcătoşii, prin a-i înştiinţa pe farisei că în „scandaloasa” Sa misiune, El a venit
să cheme la pocăinţă nu pe drepţi, ei pe cei păcătoşi (9,13), iar ucenicilor lui Ioan le spune că atâta
timp cât mirele este cu ei, nu trebuie să postească, făcând aluzie astfel, la bucuria şi pacea care va
caracteriza veşnica prezenţă lângă Iisus în împărăţia Sa. Înţelesul mesajului Său mesianic este
îmbrăcat de Iisus în haină metaforică afirmând că nimeni „nu pune vin nou în burdufuri vechi”
(9,17), cuvinte care reflectă aspectul de profund inedit a ceea ce El inaugurează.
Urmează o serie de alte 3 minuni (9,18-34): învierea fiicei lui Iair în interiorul cărei relatări
Matei include şi episodul vindecarii rniraculoase a femeii bolnave de 12 ani de scurgere de sange
(9,18-26), şi vindecarea a doi orbi şi a unui mut (9,27-33).
Episodul învierii fiicei lui Iair şi a vindecării femeii bolnave de 12 ani este preluat, se
pare de Matei din relatarea lui Marcu 5,21-43, doar în rezumat, lăsând la o parte aşa-zisa scenă a
„nepoliteţii Ucenicilor” (Mc.5,31), cât şi cea a părutei limitări a cunoaşterii lui lisus (cf. Mc.5,30).
Omiterea materialului menţionat, avea rolul, în concepţia evanghelistului, de a sublinia autoritatea
şi puterea absolută a lui lisus, ca Dumnezeu, săvârşind ceea ce omului îi era imposibil: „Şi multe
îndurase de la mulţi doctori, cheltuindu-şi toate ale sale, dar nefolosind nimic, ci, mai mult,
mergând înspre mai rău” (Cf. Mc.5,26).
Referitor la minunea vindecării mutului demonizat din 9,32-34 se poate spune că deşi
este proprie lui Matei, ea este aproape un duplicat al vindecării mutului demonizat din Mt.12,22-23
(Lc.11,14), scoţând, astfel, în evidenţă, însemnata lucrare creativă a lui Matei.
Toate aceste relatări de minuni încheie secţiunea narativă cu concluzia Mântuitorului că
secerişul este mult şi lucrătorii sunt puţini (9,35-38), concluzie care motivează includerea de către
evanghelist, în acest context, a Cuvântării apostolice şi care coincide cu cea dintâi trimitere a
Apostolilor la propovaduire.
2. Cuvântarea apostolilor: Trimiterea Apostolilor la propovăduire (cap. 10)
Cuvântarea începe cu versetele 5-6, când Mântuitorul Hristos, după ce-i investeşte cu putere
asupra diavolilor şi a oricărei neputinţe, putând să tămăduiască orice fel de boală, îi avertizează pe
Apostoli să evite cetăţile păgânilor şi ale samarinenilor, principalul obiectiv al misiunii lor fiind
„oile cele pierdute ale neamului lui Israel” (10,6).
Conţinutul misiunii lor era vestirea Împărăţiei cerurilor ca realitate mesianică, deja prezentă
în persoana lui Iisus Hristos.
Porunca Mântuitorului ca Apostolii să aibă ca obiect al misiunii lor exclusiv neamul lui
Israel, reflectă istoria creştinismului mateean care în faza iniţială a însemnat o preocupare exclusivă
pentru iudei şi abia mai târziu, după Învierea lui Iisus, o misiune şi pentru păgâni: „Mergând,
învăţaţi toate neamurile. ..” (28,19).
În continuare, conţinutul cuvântării apostolice este axat pe câteva idei care cuprind sfaturi,
îndemnuri, constatări, preziceri, dintre care reţinem câteva:

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
100
a) Apostolii sunt sfătuiţi să nu poarte la ei aur şi argint, nici traistă; nici două haine, nici
încălţăminte, nu atât pentru a nu fi expuşi jafului, cât pentru a se sublinia că toate acestea trebuie să
vină ca rod al ostenenilor lor (10,9-10).
b) Refuzul misiunii lor va aduce celor în cauză o soartă mai grea decât cea a Sodomei şi
Gomorei (19,11-15).
c) Misiunea Apostolilor nu va fi scutită de suferinte, ei fiind „trimişi ca nişte oi în mijlocul
lupilor”, dar Mântuitorul, pentru a-i asigura că lucrarea lor nu este pur omenească, ci una sub
purtarea de grijă a lucrării Duhului Sfânt, le spune: „Iar când vă vor da pe voi pe mâna lor, nu vă
îngrijiţi cum sau ce veţi vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce sa vorbiţi, ci Duhul Tatălui
vostru este care grăieste întru voi”. (10,19-20).
d) îmbrăţişarea cauzei lui Hristos va fi motiv de discordie în lume - Ideea este subliniată de
următoarele cuvinte ale lui Iisus, aparent extrem de provocatoare: „Să nu socotiţi că am venit să
aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său,
pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Şi duşmanii omului vor fl casnicii lui”. (Mt.10,34-36).
Aşa cum profeţise dreptul Simion, cu ocazia întâmpinării Pruncului Iisus la templu, la 40 de
zile de la naştere (Lc.2,34), prin evanghelia Sa şi prin postulatele ei, Mântuitorul Hristos avea să fie
un semn al contradicţiei în inerentele dispute şi dezbinări provocate de modul diferit de raportare a
oamenilor la cuvântul Său şi la cauza existenţei Sale.
Cel ce va îmbrătişa cauza lui Iisus şi a Împărăţiei Sale va constitui pentru cel ce nu va crede
Lui şi nu-L va accepta, un motiv de discordie şi dezbinare chiar şi pentru cei mai apropiaţi ai
omului: casnicii lui.
Mântuitorul doreşte ca măcar unii să se mântuiască, chiar dacă aceasta va trebui să se
realizeze cu preţul duşmăniei pe care şi-o vor atrage de la ceilalţi. Iisus este atât de preţios, că între
tatăl, care vrea să ţina pe fiul său despărţit de Hristos şi Hristos însuşi, fiului i se cere să aleagă pe
Hristos. Şi-aceasta pentru că frăţia cu Fiul lui Dumnezeu face din noi fii ai Tatălui ceresc, ultima
cauză a existenţei noastre, şi care ne oferă, în schimb, o viaţă mai prIisus de cea efemeră, care ne
vine de la tatăl pământesc. El este supremul Tată şi numai din puterea Lui ne este tată şi cel
pământesc.
e) Urmarea lui Hristos presupune recunoaşterea supremaţiei Lui (Mt.l0,38-39)
În contextul celor spuse mai sus, iubirea lui Hristos este unită cu purtarea crucii după pilda
Sa: „Cel ce nu-şi ia crucea sa şi nu-Mi urmează Mie, nu este vrednic de Mine..” (Mt. 10,38).
”Crucea” care trebuie purtată, însemnează ansamblul de griji, de probleme, greutăţi şi
neîmpliniri, boli, necazuri etc., înţelese ca întâmplându-se toate numai cu ştirea şi voia lui
Dumnezeu şi cu un scop pedagogic, mult mai înalt decât cel pe care îl putem noi percepe. A-ţi
„purta crucea” însemnează a-L recunoaşte pe Dumnezeu în toate şi a-L accepta ca pe Cel ce prin
toate ne conduce, dar nu fără vrerea noastră, spre Împărăţia Sa. În acest sens, purtarea crucii devine
o strădanie continuă pentru dobândirea Împărăţiei şi cale de cunoaştere permanentă a prezenţei lui
Dumnezeu în tot ceea ce ni se întâmplă în viaţa noastră. Din acest punct de vedere, Dumnezeu ni se
face cunoscut mai mult în actele de smerenie, decât în cele de mărire.
Aşa se explică şi modul paradoxal de a vorbi al Mântuitorului: „Cine ţine la viata lui o va
pierde; iar cine-şi pierde viaţa lui pentru Mine o va câştiga” (Mt.1 0,39), adică, cine va da vieţii sale
doar un sens material, acela o va pierde pentru veşnicie, iar cine o va detaşa de ceea ce este numai
material, într-o existenţă perisabilă, acela o va câştiga pentru cea veşnică. În acest sens, Sf. Ioan
Gură de Aur afirma: „Spune-mi, ce ai câştiga din faptul că eşti stăpân, dar ai vedea pe slugile tale
desfătându-se, iar tu suferind cumplit? Nimic! Acelaşi lucru gândeşte şi de sufletul tău! Când trupul
se desfătează şi se îmbogăţeşte, sufletul şi aşteaptă pieirea. „
f) Ultima asigurare pe care o face Mântuitorul Ucenicilor Săi este cea legată de faptul că
puterea şi viaţa Sa se dăruieşte lor într-un asemenea mod şi este atât de prezentă în ei, încât
socoteşte că cine îi primeşte pe ei, pe El îl primeşte: „Cel ce va primeşte pe voi, pe Mine Mă
primeşte; şi cel ce mă primeşte pe Mine, îl primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine.” (Mt.l0,40).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
101
Tocmai pentru această punere în valoare, a celor ce se alătură Lui şi îl urmează, s-a făcut om
Fiul lui Dumnezeu. Astfel, misiunea discipolilor implică conştiinţa şi convingerea că Dumnezeu îşi
extinde, prin ei, puterea Sa mântuitoare asupra tuturor oamenilor.


Taina împărăţiei cerurilor (11-13,52)
1. Secţiune narativă - (11-12)
a) Trimişii lui Ioan Botezătorul; Mărturia lui Iisus despre Ioan; Cetăţile nepocăite, Chemarea
celor împovăraţi. (Cap.11).
Evanghelistul Matei nu mai consemnează momentul întoarcerii Ucenicilor din prima lor
misiune încredinţată de Iisus, ci deschide această sectiune prin introducerea episodului dialogului
dintre Ioan Botezatorul şi Iisus, dar nu într-o întâlnire directă, ci prin intermediul ucenicilor lui Ioan
(11, 2-19).
Relatarea începe prin a se arăta că Ioan Botezătorul era închis şi din închisoare trimite o
delegaţie formată din 2 ucenici de ai Săi ca să-L întrebe pe lisus, dacă El este Mesia sau trebuie să
aştepte pe altul? „Şi auzind Ioan în închisoare despre faptele lui Hristos şi trimiţând la EI pe doi
dintre ucenicii Săi, i-a zis: Tu eşti Cel ce trebuie să vină, sau să aşteptăm pe altul?” (Mt.11,3).
Întrebarea lui Ioan Botezătorul a generat în rândurile specialiştilor o altă întrebare la care
răspunsurile s-au constituit, de-a lungul timpului, în cele mai diverse ipoteze. O scurtă analiză a
problematicii respective o prezentăm în cele ce urmează:
În încercarea de a se da un răspuns pertinent întrebării care s-a pus legată de „îndoiala” lui
Ioan, exegeţii sunt de părere că nu pentru sine i-a trimis Ioan pe ucenicii săi la Iisus, rezultă şi din
faptul că nici un evanghelist nu mai consemnează momentul întoarcerii acestora la Ioan cu
răspunsul crezut a fi aşteptat.
Aşadar, nici într-un caz nu putem folosi acest episod evocat pentru a afirma că Ioan
Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului, ar fi avut şi el momente de îndoială în mesianitatea
Mântuitorului Hristos. Dimpotrivă episodul trimiterii ucenicilor săi la lisus, era reflectarea
convingerii şi credinţei sale în dumnezeirea lui Iisus, şi pe care el o voia auzită, dovedită şi
confirmată chiar de Mântuitorul Însuşi în faţa discipolilor săi.
Credem că întrebarea pe care Ioan o adresează, prin ucenici săi, lui Iisus, nu era expresia
îndoielii sale, ci mai degrabă o provocare pe care Iisus o acceptă: aceea de a Se mărturisi pe Sine în
faţa câtorva dintre viitorii Săi ucenici, întrucât dintre discipolii lui Ioan va alege, mai târziu, pe
câţiva dintre viitorii Săi Apostoli.
Comentariile patristice asupra acestui verset sunt bogate şi variate. Unii Părinţi susţin, într-
adevăr, ipoteza îndoielii lui Ioan într-un moment de grea încercare pentru el, aşa cum s-a întâmplat
şi cu proorocul Ilie (III Reg. 19, 14), ori cu Moise la Meriba (Num. 20, 11-12).
În schimb, cele mai multe comentarii, analizând acest episod, accentuează faptul că în el se
derulează intenţia şi dorinta Sf. Ioan de a-i convinge pe ucenicii săi despre mesianitatea lui Iisus,
trimiţându-i la El, pentru ca văzând minunile săvârşite, să rămană veşnic cu Iisus. Sf. Ioan
Hrisostomul şi Origen cred că prin actul trimiterii ucenicilor săi la Iisus, Sf. Ioan voia o „ultimă
confirmare asupra puterii de-a veni la iad a Mântuitorului, unde el avea să meargă curând şi unde
trebuia să fie vestitor şi celor din adâncuri”.
Prin urmare, Ioan nu putea să se îndoiască de mesianitatea Aceluia despre care, în Duh, a
glăsuit: „Cel ce vine după mine, mai înainte de mine era” (In. 1,27).
Vorbind apoi despre propria Lui identitate şi despre cea a lui Ioan Botezătorul (11,16-19)
Iisus critică aspru „această generaţie” pentru refuzul ei de a accepta pe vreunul dintre ei.
Combinaţia dintre versetele 2 şi 19 a capitolului 11 sugerează faptul ca Matei îl prezintă pe
Iisus ca fiind în acelaşi timp atât Mesia cât şi Înţelepciunea divină, însă o generaţie necredincioasă
nu poate recunoaşte şi înţelege lucrările Lui.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
102
Nota corectoare cu care se încheie partea despre Ioan Botezătorul dă tonului discursului lui
Iisus o nuantă profetică mustrând cetăţile nepocăite de pe ţărmul Mării Galileii (Horazim, Betsaida,
Capernaum - 11,20-24), care nepocăindu-se la vederea minunilor dumnezeieşti săvârşite în ele, vor
avea o soartă mai grea, în ziua Judecăţii, decât cea prezisă de Isaia (23,1) sau Iezechiel (26-28) şi
condamnate în Facere 19, 24-28.
Totuşi, în aceste cetăţi sunt mulţi care au răspuns chemării lui Iisus şi, astfel, în calitate de
Inţelepciune divină, Mântuitorul dă mulţumire Tatălui pentru revelaţia (11,25-27) făcută celor
nevinovaţi ca pruncii, de a sesiza măreţia lucrărilor lui Dumnezeu săvârşite în mijlocul poporului,
înţelepciunea celor înţelepţi, respingându-l pe Iisus, neslujind astfel, decât la condamnarea lor: „Te
slăvesc pe Tine,Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, că ai ascuns acestea de cei înţelepti şi
pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor” (Mt.11,25).
Acest strigăt triumfător de preaslăvire a Tatălui ceresc, reprezintă dimensiunea unei
histologii doxologice, foarte apropiată de ceea ce găsim în Evanghelia a IV-a, unde Iisus se numeşte
pe Sine Fiu divin, Căruia Tatăl i-a încredinţat totul spre stăpânire (In.3,35; 5,22.26-27) şi unde
nimeni nu-L cunoaşte pe Dumnezeu cu excepţia Fiului (In.l,18; 14,9), care Îl „descoperă” pe Tatăl
celor care sunt aleşi (In.17,6).
La fel, şi invitaţia făcută celor osteniţi şi împovăraţi „veniţi la Mine!” (Mt.11,28-30),
precum şi promiterea odihnei celor care-şi asumă obligaţiile de a accede în Impărăţia mesianică: „...
şi, veţi găsi odihnă sufletelor voastre” (Mt.11,29), asemenea făgăduinţelor lui Dumnezeu în
vechime (cf. Exod 33,14; Is.Sirah 6,23-31), reflectă atât stilul cât şi hristologia sapienţială ioaneică
(Comp. In.1,39; 6,44).
b) Spicele de grâu smulse sâmbata. Blasfemia împotriva Duhului Sfânt; Adevăratele
rude ale lui Iisus (Cap.12)
În continuare Matei situează învăţătura lui Iisus într-o serie de controverse.
Episodul adunării spicelor de către Ucenici în ziua Sabatului (12,1-8), are în viziunea lui
Matei, o profundă însemnătate hristologică, întrucât Iisus nu revendică doar dreptul de a săvârşi
ceea ce David făcuse odinioară, intrând în templu, când a flămânzit şi a mâncat pâinile punerii
înainte, care erau îngăduite a fi consumate doar de preoţi (Mt 12,4), ci declară că prezenţa Lui este
mai mare şi mai însemnată decât templul şi, în consecinţă, Fiul Omului este Domn şi al Sabatului.
Iisus subliniază astfel desfiinţarea Sabatului, ca de altfel şi a altor prescripţii formale, anunţând
instaurarea libertăţii harice a Noului Legământ.
Vindecarea omului având mâna uscată (12,9-14) conduce la o nouă provocare. Sursele
evreieşti nu ne furnizează suficiente date din timpul lui Iisus referitoare la vindecarea făcută
sâmbăta, dar Matei atribuie fariseilor o atitudine negativă, astfel că ei sunt caracterizaţi ca fiind
preocupaţi mai mult de precepte umane, decât de intenţia lui Dumnezeu. Corectând spusele
fariseilor, Iisus se manifestă asemenea profeţilor (Mt.12,7 = Osea 6,6).
Controversele se încheie într-o notă profetică vizavi de planul fariseilor de a-L pierde pe
Iisus. Fiind conştient de acest fapt, Iisus se retrage, urmat de mulţime, vindecând pe mulţi, potrivit
scrisului profeţilor. (Mt.12,15-21).
Controversa cu fariseii despre puterea lui Iisus (12,22-37) se inspiră mult din materialul lui
Marcu (3,22-30). În capitolul precedent (Mt.11, 2) Ioan Botezătorul a asociat faptele lui Iisus cu
cele ale lui Mesia; acum aceeaşi identificare (”Fiul lui David”) este sugerată mulţimii uimite, după
ce Iisus a vindecat un demonizat orb şi mut (12,22-23).
Reactionând în mod ostil, fariseii atribuie această putere demonilor, Iisus subordonându-se
lui Belzebub. Mântuitorul respinge acuzaţia, comparând izgonirea diavolului prin puterea acestuia
cu pustiirea sau nimicirea unei cetăţi sau împărăţii ca urmare a dezbinării în sine: „Dacă Satana
scoate pe Satana s-a dezbinat în sine; dar atunci cum va dăinui împărăţia lui?” (Cf. Mt.12,25-26).
În acest context hula împotriva Duhului Sfânt, adică atribuirea cu îndărătnicie a puterii lui
Dumnezeu, diavolului, nu va fi iertată nici în veacul de acum, nici în cel ce va să fie. (Mt.12,31-32).
Nu trebuie să înţelegem în exprimarea Mântuitorului că păcatul împotriva Duhului Sfânt nu ar putea

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
103
fi iertat, ceea ce ar compromite puterea jertfei mântuitoare a lui Iisus de ştergere şi anulare a
oricărui păcat, ci numai faptul că cel ce se găseşte în acest păcat este atât de înrăit şi împietrit, astfel
luptându-se împotriva evidenţei, încât nu se mai poate pocăi. De aceea, acest păcat ar putea fi numit
păcatul împotriva evidenţei.
Tonul cu care Iisus îi condamnă pe farisei se înăspreşte în 12,33. 36, unde Iisus îi numeşte
pe farisei pui de vipere, din care izvorăşte răul şi a căror fapte îi va osândi în ziua judecăţii.
Când cărturarii şi fariseii cer un semn (12,38-42), Iisus nu le dă decât semnul lui Iona, care
a determinat pocăinţa la Ninive, şi a Reginei de la miazăzi, care a apreciat înţelepciunea lui
Solomon; ori, în faţa lor se găseşte Acela care este mai mare decât Iona, prototipul actului învierii
lui Iisus, sau Solomon, exemplul prin excelenţă al înţelepciunii. Şi totuşi, această generaţie nu-L
recunoaşte pe Iisus.
Sosirea neaşteptată a mamei şi fraţilor lui Iisus ridică problema „familiei” lui Iisus
(12,46-50). Acum, când Împărăţia este proclamată, cei ce îndeplinesc voia Tatălui ceresc, devin lui
Iisus, fraţi, surori, mame: „oricine face voia Tatălui Meu celui din ceruri, acela îmi este frate, sora
şi mama” (12,50). Prin această exprimare Iisus nu anulează rudenia de sânge şi nici nu se poate
presupune că şi-ar renega familia, ci vrea doar să accentueze rudenia spirituală dobândită în actul
împlinirii voii Tatălui şi care primează celei dintâi.
În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „Dacă la nimic nu foloseşte, nici dacă-i eşti
chiar mamă, dacă nu eşti virtuos, cu atât mai puţin se poate mântui altcineva numai pentru că se
înrudeşte cu Hristos. Exista o singură înrudire cu Hristos: să faci voia Lui ! Această înrudire este
mai bună şi mai proprie decât înrudirea de sânge”.
Cuvântul grecesc adelfos (ca şi ebraicul „ah”) nu înseamnă numai fraţi, în înţelesul propriu
al cuvântului, ci şi rude apropiate, în special veri. În acest sens trebuie înţeleasă pericopa în care
este vorba de „fraţii Domnului” (cf. Mt.12,46-50) la fel ca şi textele din Mc.3,32; 6,3; Lc.8,19.21;
In. 2,12; 7,3-5; Fapte l,14; I Cor.9,5 sau Gal.1,19. Este important de subliniat faptul că limbajul
biblic necesită nu numai o abordare de ordin filologic, ci şi una legată de dimensiunea lui interioară.
În acest sens poate fi luat ca exemplu un alt episod: Iisus la 12 ani în templul din Ierusalim (cf.Lc.
2,41-49). Cu toate că Fecioara Maria ştie că nu Iosif este tatăl Lui, Îi spune: „iată, eu şi tatăl Tău Te-
am căutat”. Cuvântul, astfel rostit, în planul social şi juridic, este preluat de Iisus care îl transformă
imediat în planul duhovnicesc şi-l majusculează: „întru cele ale Tatălui Meu trebuiasă fiu”. Aşadar,
văzut din două perspective diferite, acelaşi cuvânt are un conţinut diferit (tată-Tată). Acelaşi
transfer se petrece şi în interiorul cuvântului „fraţi”, din textul de faţă. Verişorii îi sunt prezentaţi lui
Iisus ca fraţi reali, deşi nu sunt, ca şi în cazul lui Iosif, dar el atestă imediat o altă realitate fraternă,
în plan spiritual (cf. Mt.12,49-50).
Cât despre mama Sa, a cărei realitate nu poate, fireşte, fi negată, ea devine garanţie şi
exemplu suprem al aceluiaşi transfer spiritual într-o altă rudenie mult superioară celei de sânge,
aidoma împrejurării relatate de evanghelistul Luca (11 ,27-28) când Iisus îi conferă maternităţii un
sens spiritual generalizat. Aşadar, fraţii Domnului nu sunt fraţi de sânge, ci fraţi după har, unica
rudenie care există în împărăţia Sa mesianică.

Cuvântare: împărăţia lui Dumnezeu în parabole (cap. 13)
Tot din Galileea, de pe ţărmul mării Tiberiadei, se pare lângă Capernaum, dintr-o corabie,
Iisus înfăţişează mulţimii adunată în jurul Lui Împărăţia cerurilor, dar de data aceasta prezentată în
imagini, folosindu-se de parabole.
I. 1. Parabola semănătorului
2. Parabola neghinei
3. Parabola grăuntelui de muştar
4. Parabola aluatului
II. 1. Parabola comorii ascunse
2. Parabola negustorului de mărgăritare

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
104
3. Parabola năvodului
4. Parabola omului gospodar
În ambele grupe există câte o explicaţie a unei parabole: în prima, explicarea pildei
semănătorului (v. 19- 23), iar în a doua, pe cea a neghinei (v.36-43).
Pentru Raymond Brown tema centrală a parabolelor este ideea de a aduna, de a agonisi, de a
dobândi. Ceea ce este de observat e faptul că tot ceea ce se adună este de pret, de calitate, ceea ce
semnifică componenţa Împăraţiei cerurilor, accentuându-se calitatea membrilor săi. Pentru Brown
trei parabole sunt împrumutate din Marcu şi combinate probabil cu Q (a semănătorului +
interpretarea, a seminţei de muştar şi a aluatului), iar 5 sunt specifice lui Matei (neghina +
interpretarea, a comorii ascunse, a mărgăritarului de mare preţ, a năvodului şi a omului gospodar).
În prezentarea pildei semănătorului şi interpretarea ei (13,12), Matei adaugă 2 elemente: un
citat formulă (13,14-15) împrumutat din Isaia 6,9-10, care a fost reprodus şi în Marcu şi o
binecuvântare care îi fericeşte pe cei ce cunosc tainele Împărăţiei cerurilor (13,16-17). Parabola
subliniază faptul că dobândirea împărăţiei cerurilor depinde mai întâi de primirea şi-apoi de buna
rodire a cuvântului Lui, nedobândirea ei de nerodirea cuvântului dumnezeiesc, semnificat prin
sămânţa semănată de Semănătorul-Dumnezeu.
Calitatea pământului oferit spre rodirea seminţei (pietros, cu spini, bătătorit de la marginea
drumului) nu reprezintă decât obstacolele ivite în calea menirii şi instaurării Împăraţiei mesianice
semnificate prin:
- neînţelegerea cuvântului şi permisiunea diavolului de a-l înlătura (sămânţa de lângă drum),
- primatul grijilor materiale în detrimentul celor spirituale (cea dintre spini),
- inconsecvenţa, nestăruinţă şi lipsa de curaj în a face din cuvânt, crez de viaţă (sămânţa din loc
pietros).
Potrivit lui Matei 13,11-13 Iisus vorbeşte poporului în pilde întrucât Ucenicilor li s-a dat să
cunoască „tainele Împărăţiei cerurilor”, dar aceluia „nu i s-a dat”. „De aceea vorbesc în pilde -
spune Mântuitorul - pentru că văzând nu văd, şi auzind nu aud, nici nu înţeleg... căci inima acestui
popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii Ii s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi
să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă şi (astfel) Eu să-i tămăduiesc pe ei”.
(Mt.13,13-15).
Textul din Mt.13, 11 „vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei, dar acelora nu Ii s-a
dat” nu lasă loc unei interpretări predestinative, ci Mântuitorul se referă simplu la faptul că
acceptarea Sa este un „dar” pe care Dumnezeu îl oferă, dacă omul îl ia.
În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „N-a spus aceasta ca să arate că Apostolii Săi
cunosc tainele împărăţiei cerurilor datorită predestinării sau sorţii sau întâmplării, ci că doar iudeii
sunt vinovaţi de nenorocirile care vin peste ei. Şi a spus aceasta voind să arate că a cunoaşte tainele
împărăţiei cerurilor este un dar, este un har dat de sus. Dar pentru că este un dar, aceasta nu
înseamnă că este suprimat liberul arbitru”. (cf. Omilii..., p. 580).
Următoarea pildă mateeană, neghina printre grâu şi interpretarea ei (13,24-30. 36-43), pare a
avea un alt punct de interes. Semnificaţia ei este profund eshatologică subliniind faza de definitivare
a Împărăţiei cerurilor după Judecata viitoare. Neeliminarea răului din lume, simbolizat prin
neculegerea neghinei din grâu, înainte de seceriş, reprezintă procesul de conturare treptată a
Împărăţiei cerurilor finalizat doar prin judecata viitoare făcută numai de Fiul Omului şi după
justeţea criteriilor de selecţie pe care numai El le cunoaşte cel mai bine. Separarea anticipată a celor
buni de cei răi, făcută de om după criterii omeneşti de selecţie „Voieşti, deci, să ne ducem şi s-o
plivim?” (Mt.13,28), ar putea fi incompletă şi injustă, ceea ce ar compromite caracterul mesianic al
împărăţiei.
Parabolele perechi: cea a grăuntelui de muştar şi cea a aluatului (Mt.13 ,31- 33) ilustrează
micile elemente de la care s-a pornit în clădirea Împărăţiei şi definirea viitorului ei mare prin
folosirea unor imagini de o deosebită familiaritate ascultătorilor: imaginea unui om semănând în
ţarina sa şi a unei femei frământând un aluat în casa sa.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
105
Scopul vorbirii în pilde (13,34-35) este cuprins într-un citat formulă împrumutat din Ps.78,2:
„Ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin proorocul care zice: Deschide-voi în pilde gura mea,
spune-voi cele ascunse de la întemeierea lumii „.
Aşadar, evanghelistul Matei dădea o semnificaţie mesianică, de împlinire a scripturilor
vechi-testamentare, până şi vorbirii în pilde.
Dupa interpretarea pildei cu neghina, urmează dubla pildă a comorii ascunse în tarina şi a
mărgăritarului de mare preţ (Mt.13,44-46).
Parabolele accentuează valoarea esenţială a Împărăţiei şi necesitatea de a ne asuma, odată
pentru totdeauna, şansa de a o câştiga, chiar dacă aceasta înseamnă renunţarea la toate: „...şi de
bucuria ei se duce şi vinde tot ce are şi cumpără ţarina... a vândut toate câte avea şi I-a cumpărat”.
(13,44b.46b).
Aşadar, bucuria câştigării Împărăţiei primează celei oferite de bunurile efemere. A vinde tot
este echivalent cu a fi gata să îmbrăţişezi statutul lui „a fi veşnic” în schimbul lui „a avea temporar”.
Pilda năvodului şi interpretarea ei (13,47-50) este caracterizată de o profundă semnificaţie
eshatologică, ca şi cea a neghinei, accentuând ideea separării binelui de rău, adică a celor drepţi de
cei păcătoşi la judecata finală. Spre deosebire de pilda neghinei parabola năvodului ar lasa,
oarecum, loc înţelegerii că separarea celor drepţi de cei păcătoşi ar avea loc mult mai devreme de
sorocul final, fapt care ar rezulta din imaginea trierii peştilor din năvod, de către pescari, imediat ce
acesta a fost tras la mal: „Iar când s-a umplut, l-au tras pescarii la mal şi, şezând, au ales în vase pe
cei buni, iar pe cei răi i-au aruncat afară.” (13,48).
Textul nu poate fi interpretat decât în sensul că începutul procesului separării celor buni de
cei răi s-a declanşat încă aici pe pământ prin îmbrătişarea sau respingerea cuvântului lui Hristos.
Ceea ce se va întâmpla la judecata finală nu va fi decât pecetluirea procesului gustării anticipate a
Împărăţiei, sau respingerea ei, încă aici pe pământ.
”Cât este pe pământ împărăţia cerurilor e ca un năvod care adună în el tot soiul de peşti. Dar
când s-a umplut, la sfârşitul lumii, pescarii sau îngerii trăgându-l la mal, dincolo de lumea aceasta,
aleg „în vase”, adică în locaşuri dumnezeieşti pe cei buni, iar pe cei răi îi aruncă afară.”
Cuvântarea în pilde se încheie cu o parabolă rezumat, cea a gospodarului şi a comorii vechi
şi noi (13,51-52) şi care concluzionează mesajul pildelor. Cei care îl ascultă pe Iisus (13,2) şi care
răspund, în final, că au înţeles pildele (13,51) sunt consideraţi de Mântuitorul ca fiind nişte cărturari
învăţăti care apreciază noua revelare în Iisus, făcând distincţie între ea şi vechea descoperire prin
Moise. Iisus devine astfel „lentila” prin care Moise este citit.

Biserica - faţa iniţială a împărăţei cerurilor (13,53-18)
1. Sectiunea narativă (13,53-17)
a) „Fraţii lui Iisus”, Tăierea capului lui Ioan Botezătorul, înmulţirea pâinilor (săturarea
celor 5000), Umblarea pe mare, Vindecări de bolnavi prin simpla atingere (13,53-14)
Respingerea lui Iisus în Nazaret chiar de către concetăţenii Săi (13,53-58) îl determină pe
Hristos să se concentreze mai mult asupra instruirii Ucenicilor Săi.
Pentru a arata mai mult respect lui Iisus şi familiei Sale, Matei evanghelistul face 3 mici
schimbări în relatarea „episodului Nazaret”, împrumutat din Marcu 6,1-6. În acest sens Matei nu
mai consemnează că Iisus a fost un profet dispreţuit „între rudele Sale”, că „n-a putut să facă
acolo nici o minune” sau că Îl numeau „teslarul”.
Lipsa de credinţă a celor din Nazaret este urmată de relatarea modului în care Irod Antipa
l-a ucis pe Ioan Botezătorul (14,1-12), căzut victimă planurilor demenţiale ale Irodiadei, aspru
mustrată de acesta pentru căsătoria ei ilegală cu Irod Antipa.
Irod Antipa era fiul lui Irod cel Mare şi fratele lui Arhelau. După moartea tatălui său el a
primit o parte din Galileea şi Pereea. (cf. Lc. 23,7.12).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
106
Irodiada, fiica lui Aristobul şi al Berenicei şi sotia lui Irod Filip, se căsătoreşte, mai târziu,
ilegal cu Irod Antipa. Această căsătorie era criticată şi înfierată de Înaintemergătorul Domnului.
Salomeea era fiica lui Irod Filip şi se va căsători mai târziu cu tetrarhul Irod Filip.
Trist pentru moartea Înaintemergătorului Său şi în încercarea de a scăpa de Irod, Iisus se
retrage într -un loc singuratic, pentru a se reculege. Mulţimile de prin cetăţi află unde El se
retrăsese, Îl urmează, iar Iisus, în ziua aceea, vindecă pe toţi bolnavii lor. Spre seară, Iisus
săvârşeşte minunea înmulţirii pâinilor, săturând în chip miraculos peste 5000 de bărbaţi, afară
de femei şi copii (13,15-21).
Minunea descrisă de Matei are multiple conotaţii simbolice, pe care relatările evanghelice le
pun în valoare cu mare claritate, mai ales evidentul simbolism euharistic, pe lângă cel eclesiologic.
Minunea înmulţirii pâinilor are evidente precedente în Vechiul Testament. Astfel, ea îl
prezinta oarecum pe Hristos ca pe noul Moise, existând, într-adevăr, un real paralelism între
minunea hrănirii cu mană a israeliţilor în pustie, de către Moise (Ieş.16; Deut.8,3.16) şi înmulţirea
pâinilor de către Hristos (In.6,31 urm.).
Cât priveşte semnificaţia euharistică a minunii, relatarea mateeană, mai puţin decât la Ioan,
dar mai mult decât la Luca şi mai ales decât la Marcu este calchiată pe cea a instituirii Sf.Euharistii
(Mt.26,26).
Sinopsa textelor „euharistice” mateene reflectă acest adevăr: Mt. 14,19//Mt.26,26.
La concluzia unei profunde conotaţii simbolic-euharistice a minunii ne conduce şi faptul că
fărâmiturile s-au adunat toate, nimic risipindu-se, ca şi în Euharistie, umplându-se 12 coşuri pline.
Şi acest număr îşi are încărcătura sa simbolică. De ce 12 coşuri şi nu mai multe sau mai puţine?
Doisprezece era şi numărul Apostolilor şi potrivit Evangheliei după Ioan, unde ei primesc porunca
expresă să adune fărâmiturile (In.6,12), va fi luat fiecare câte un coş.
Dar, expresia „douăsprezece coşuri de fărâmituri”, în relaţie cu numărul Apostolilor are o
semnificaţie mult mai profundă, aplicându-se perfecţiunii şi plenitudinii pâinii euharistice, care
poate să satisfacă foamea spirituală, nu numai a 5000 de oameni, ci a tuturor.
Referitor la semnificaţia eclesiologică a minunii înmulţirii pâinilor, ea consăa în imaginea
mulţimii adunate în jurul lui Iisus, care, prin această minune, se revelează şi ca Păstorul
dumnezeiesc al poporului Său. Pentru sfinţii evanghelişti însă, poporul care-L are pe Hristos ca
Păstor este Biserica creştină.
Evangheliştii Matei şi Marcu relatează că la vederea mulţimii, care L-a întâmpinat, lui Iisus
„i s-a făcut milă de ei, căci erau ca nişte oi fără păstor” (Mc.6,34). Erau, astfel, stigmatizaţi păstorii
necredincioşi şi nevrednici ai lui Israel. Într-o profeţie mesianică însă, proorocul Iezechiel (34,11
urm.) îl anunţă pe Păstorul cel mare al oilor lui Israel. Acum se împlinea această profeţie, Fiul lui
Dumnezeu venind, ca Păstorul cel adevărat, spre oile Sale.
Aşadar, în mulţimea care Îl urma, evangheliştii văd imaginea a ceea ce am putea numi o
„Biserică potenţială”. Ceea ce este important de subliniat în desfăşurarea minunii este rolul
ucenicilor care împart pâinile şi peştii şi care evidenţiază viitorul rol al Apostolilor - şi, prin ei,
ulterior al ierarhiei sacramentale - în cadrul Bisericii creştine.
Minunea înmulţirii pâinilor este urmată, în relatarea mateeană, de o altă minune, şi anume
de cea a „umblării lui Iisus (şi a lui Petru) pe apă” (14,24-33).
Consemnarea episodului umblării lui Iisus pe mare avea raţiunea de a întări credinţa
ucenicilor în dumnezeirea Sa, întrucât, din minunea înmulţirii pâinilor, ei „n-au înţeles nimic”.
(Mc.6,51-52). Cu toate acestea, seria de minuni la care ei au fost martori îi determină pe ucenici să
se închine lui Hristos, ca lui Dumnezeu, mărturisindu-L totodată ca atare: „Cu adevărat Tu eşti Fiul
lui Dumnezeu!” (Mt.14,33).
Pe lângă dimensiunea hristologică a minunii, reflectată în faptul că Iisus se manifesta ca Fiu
al lui Dumnezeu, umblă pe apă ca pe uscat, potoleşte furtuna mării - dar şi în sufletul ucenicilor,
mântuindu-l pe Petru din scufundarea în valurile necredinţei, episodul amintit are, după mărturia

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
107
unor exegeţi, şi o profundă semnificaţie eclesiologică. De altfel, evanghelistul Matei manifestă o
preocupare aparte în reliefarea imaginii Bisericii creştine.
În episodul petrecut în ţinutul Cezareei lui Filip - episod semnificativ în eclesiologia
evangheliei - Mântuitorul Hristos anticipă, în mod explicit, întemeierea Bisericii creştine: „voi zidi
Biserica Mea” (Mt.16, 18b), punând la temelia ei credinţa mărturisită de Petru în mesianitatea şi
divinitatea Sa: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt.16,16-18).
Această credinţă, descoperită lui Petru de către Tatăl (Mt.16, 17), este anticipată acum de
mărturisirea ucenicilor din corabie.
Referitor la episodul „umblării pe apă”, o analiză a lui din perspectiva eclesiologică,
descoperă, într-adevăr, câteva trăsături compozitionale de acest fel. În primul rând corabia apare în
text oarecum personificată. În 14,24 verbul grecesc (la participiu) folosit de evanghelist pentru a
descrie situatia corabiei în mijlocul furtunii se traduce prin a încerca, a supune încercării, dar şi prin
a chinui. În modul cel mai uzual, acţiunea acestor verbe vizează în special o persoană, sau un grup
de persoane. Aşadar, corabia semnifică mai mult decât un simplu mijloc de călătorie.
Apoi în versetul 14,28 citim că Iisus i-a silit pe Ucenici să intre în corabie, ceea ce ar
exprima voinţa lui Iisus ca toţi ucenicii Săi, de pretutindeni şi dintotdeauna, să fie în corabia
Bisericii Sale, iar în finalul episodului „cei din corabie” se închină lui Iisus, mărturisind că El este
Fiul lui Dumnezeu (Mt.14,33).
Evenimentul umblării pe apă a lui Iisus mai poate conţine şi aluzii cultice: strigătul lui Petru:
„Doamne, scapă-mă!” (14,30); sau conotaţii cu profund caracter spiritual, din atitudinea lui: cu
ochii aţintiţi la Iisus - străbaterea căii mântuirii (cf. Evr.12,2); sau primatul paşilor credinţei,
depăşind legile firii, în faţa paşilor raţiunii, care scunfundau în valurile logicii legilor naturale ale
firii.
Semnificativă este, aşadar, scena adăugată de Matei: chemarea lui Petru în întâmpinarea lui
Iisus, umblarea lui pe apă ca pe uscat, scufundarea, cât şi salvarea sa de braţul întins al lui Iisus.
Aceasta este prima dintre cele 3 scene care conturează „materialul special petrin” a lui Matei:
caracterul impetuos al lui Petru, inconsecvenţa credinţei sale, interesul personal al lui Iisus de a
arăta, mai departe, drumul lui Petru sunt, în acest sens, caracteristice. Om cu puţină credinţă,
scufundându-se, dar şi salvat de Iisus, Petru, este reprezentantul celorlalţi ucenici: credinţa lor şi a
lui Petru, în Fiul lui Dumnezeu, capătă tărie din mâna puternică a lui Iisus, întinsă tuturor, veşnic,
spre ajutor.
Corabia îi aduce pe Iisus şi pe ucenici în ţinutul Ghenizaretului, unde Iisus vindecă pe toţi
bolnavii (14,34-36), după care fariseii şi cărturarii, veniţi din Ierusalim la Iisus, dezbat ceea ce ei
cred că El a pângărit, o controversă în care intră atât mulţimile cât şi ucenicii (15,1-20).
b) Spălarea mâinilor, femeia hananeiancă, a II-a înmulţire a pâinilor, Mărturisirea lui Petru
în Cezareea lui Filip, prima vestire a patimilor, Schimbarea la Faţă, Vindecarea unui lunatic, a II-a
vestire a patimilor.
În Evanghelia după Matei atacul la adresa fariseilor este cât se poate de aspru; ei sunt numiţi
călăuze oarbe a căror sfârşit, exprimat metaforic de Iisus, va fi dramatic: „Orice răsad pe care nu I-a
sadit Tatăl Meu cel ceresc, va fi smuls din rădăcină”. (Mt.l5,13).
În acest context Mântuitorul face distincţie netă între datina omenească şi cuvântul lui
Dumnezeu, care adesea este înlocuit cu obiceiuri omeneşti, cultivându-se astfel o falsă respectare a
Legii (Mt.15,1-10).
Instrucţia Mântuitorului cu privire la datinile omeneşti (Mt.15, 11) este aprofundată în tema
generală referitoare la ceea ce este „curat” şi „necurat”, la ceea ce curăţeşte sau întinează pe om.
Această temă, care a jucat un rol capital în iudaismul palestinian al timpului lui Iisus (cf. Lev.11-
16), nu apare în Evanghelii decât aici şi în Mc.7,14-23. Prescripţiilor rituale iudaice menite a-l scuti
pe om de întinarea venită din exterior, Iisus le opune o conceptie nouă: răul se găseşte în om şi
acesta-l întinează, adică necurăţia, minciuna, desfrânarea, uciderea etc. şi care toate îşi au originea
în inima omului. Altfel spus, curăţia personală se exprimă, aşadar, în relaţiile cu aproapele. Acesta

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
108
este sensul concluziei Mântuitorului: „Nu ceea ce intră în gură spurcă pe om (adică ceea ce se
consumă cu mâinile nespălate, împotriva prescripţiilor spălărilor rituale iudaice (Mt.15,20), ci ceea
ce iese din gură (adică, necuraţia şi răutatea inimii, exprimată în cuvinte şi fapte (Mt.15, l4), aceea
spurcă pe om.” (Mt.15,1l)
În continuare, evanghelistul Matei descrie prezenţa Mântuitorului în ţinutul Tirului şi al
Sidonului, consemnând episodul vindecării fiicei femeii hananeience (15,22-28).
Precizarea cadrului geografic al activităţii lui Iisus, ca şi în Mt.11, 21, prin menţionarea
ţinutului Tyrului şi al Sidonului, are şi aici o profundă semnificaţie şi valoare teologică. Episodul
vindecării fiicei femeii hananeience, pe baza credinţei acesteia, exprimă, în mod evident, concepţia
evanghelistului despre caracterul universalist al activităţii mesianice a lui Iisus, care îi include şi pe
păgâni şi care prin credinţa în Hristos devin şi ei beneficiari ai bunătăţilor care curg de la masa
Stăpânului Împărăţiei. Faptul că Matei avea mereu în vedere tema Împărăţiei cerurilor în dispunerea
materialului lui, rezultă şi din amănuntul, consemnat în răspunsul femeii, care se referea la o masă,
de la care cad fărâmituri, simbolul desfătărilor spirituale depline, viitoare: „Aşa este, Doamne, dar şi
câinii mănâncă din fărâmiturile care cad de la masa stăpânilor lor” (Mt.15,27).
Caracterul universalist al mântuirii mesianice reiese, de fapt, din întreg dialogul lui Iisus atât
cu Ucenicii, cât şi cu femeia hananeiancă. Refuzul repetat al lui Iisus de a o ajuta, ca şi răspunsul
dat Apostolilor: „Nu sunt trimis decât către oile cele pierdute ale casei lui Israel” (Mt.15,24) şi care
în mintea Apostolilor putea căpăta nuanţa unei autosuficiente iudaice, aveau alt obiectiv decât acela
de a sublinia, în final, în primul rând pentru Apostoli, că doar singură credinţa în El nu cunoaşte
bariere etnice, deschizând tuturor accesul la festinul Împărăţiei viitoare.
În continuare, evanghelistul arată că după întoarcerea lui Iisus din ţinutul Tirului şi al
Sidonului, a vindecat lângă Marea Galileii pe mulţi bolnavi, iar mulţimea adunată în jurul Lui,
4000 de bărbaţi, afară de femei şi copii, este hrănită, din nou, în chip miraculos, cu numai 7 pâini
şi puţini peştişori, Iisus săvârşind, astfel, pentru a doua oara minunea înmulţirii pâinilor
(Mt.15,29-39).
Caracterul sacramental al minunii este din nou subliniat de evanghelist prin menţionarea
adunării rămăşiţelor de fărâmituri, umplându-se 7 coşuri pline (15,37).
Confruntarea ostilă cu fariseii şi saducheii urmează descrierii minunilor pe care Iisus le
făcea, şi care facilitează mult înţelegerea răspunsului dat celor care nu credeau în El şi care cereau
un semn (16, l). Semnele timpului mesianic erau evidente numai că fariseii şi saducheii nu le
puteau interpreta. Totuşi, semnul lui Iona, care li se va da, adică învierea Sa, va confirma şi
pecetlui contemporaneitatea lor cu vremurile mult aşteptate şi prezise de profeţi.
Criticându-şi apoi ucenicii pentru puţina lor credinţă dovedită în neînţelegerea şi
pătrunderea sensului minunii înmulţirii pâinilor, Iisus îi avertizează cu privire la învăţătura sau
aluatul fariseilor şi al saducheilor pe care îi echivalează cu o generaţie rea şi adulteră.
Totuşi, ucenicii au şi momente în care „puţina” lor credinţă se revarsă în adevarate
mărturisiri de credinţă a dumnezeirii lui Iisus.
Specific, în acest sens, este episodul mărturisirii dumnezeirii Sale, de către Petru, în ţinutul
Cezareei lui Filip, iar, indirect, Cel al primei preziceri a patimilor Sale (16, 20-23).
Spre deosebire de relatarea lui Marcu (8, 27-30) unde, în mijlocul consideraţiilor favorabile
despre Iisus, făcute de alţii, Petru a mărturisit despre El că este Mesia, în Matei 16, 16-19 accentul
cade pe mărturisirea exclusivă a lui Petru.
La întrebarea adresată de Iisus tuturor apostolilor: ,,Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? „ (Mt. 16,
15), Petru răspunde în numele „întregului sobor apostolesc”: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu” (Mt. 16, 16).
Având în vedere caracterul confesionalizat acordat de către teologia catolică interpretării
mărturisirii lui Petru, dar mai ales răspunsului dat de Iisus, şi anume, că însemnând argumentul forte
în sprijinul susţinerii tezei primatului papal, se impun câteva precizari de ordin exegetic:

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
109
a) În viziunea lui Iisus, mărturisirea lui Petru se prezenta ca o revelaţie a Tatălui ceresc şi nu
ca o reflecţie de logică umană: ,,şi răspunzând Iisus i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Iona, că nu
trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri” (Mt. 16, 17).
b) Dezvăluirea originii divine a Fiului, Apostolului Pavel, este exprimată în acelaşi limbaj
(Gal. 1, 16).
,,Porţile iadului” reprezintă puterile celui potrivnic care se luptă vădit pentru distrugerea
Bisericii înţeleasă ca fază iniţială a Împărăţiei cerurilor.
Imaginea exaltării lui Petru cauzată de împărtaşirea a ceea ce Dumnezeu i-a dezvăluit lui nu-
l împiedică pe evanghelist să consemneze şi mustrarea ulterioară făcută lui Petru de către Iisus care
îl numeşte „satana” pentru că nu accepta ideea suferinţei şi a Patimii Sale şi pe care o anunţă pentru
prima oară acum. Matei intensifică mustrarea făcută de Iisus, prezentă şi la Marcu, adăugând în
16,23: „Sminteală îmi eşti!”
Această corectură a evanghelistului conduce, în cele din urmă, la câteva instrucţiuni pentru
ucenici în care se face referire, în mod expres, la cei care vor deveni apostoli (16, 24-28). Într-un
mod încurajator şi optimist se arată, totuşi, că suferinţa din prezent contrastează cu slava viitoare
din Împărăţia pe care Fiul Omului o va inaugura şi în care ucenicii vor avea şi ei un rol (Mt. 16, 28).
Comparând această pericopă mateeană cu textul paralel din Mc, 8, 34-9,1 sunt de precizat
câteva observaţii referitoare la Împărăţia viitoare. În Mt. 16, 27 se arată că Fiul Omului vine cu
îngerii Săi, iar în 16, 28 se precizează faptul că în loc ca cei de faţă să vadă Împărăţia lui
Dumnezeu, ei vor vedea pe ,,Fiul Omului venind în Împărăţia Sa”. Care este interpretarea lui Matei
asupra timpului venirii promise? Oricare ar fi interpretarea lui Mc. 9, 1, greu se poate afirma că
Matei s-ar referi prin această expresie „.., până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în împărăţia
Sa” (16, 28), la evenimentul Schimbării la Faţă, de vreme ce nu se menţionează prezenţa îngerilor
acolo. Oare se referă Matei la momentul răstignirii şi la cel al învierii, unde se poate observa
prezenţa îngerilor?
Să fie acest eveniment al venirii Împărăţiei Fiului Omului ceva deosebit de venirea
Împărăţiei lui Dumnezeu care va avea loc la sfârşitul timpului? Sau este o vagă exprimare a
timpului Parusiei întrucât nici Iisus, ca Om, nu ştia cu exactitate când se va petrece?
Credem totuşi, că Matei se va fi referit la momentul Patimilor şi al învierii lui Iisus, care au
pecetluit inaugurarea acestei împărăţii şi mai puţin la Schimbarea la Faţă, şi deşi acest eveniment l-a
exprimat palpabil pe protagonistul acestei Impărăţii într-un mod mai direct şi fără echivoc.
Concluzia poate fi întărită şi de faptul că tocmai în acest context sunt prezise Patimile Sale.
Relatarea Schimbării la Faţă (17, 1-3) conţine câteva trăsături specifice stilului mateian
adaptat lumii destinatarilor săi:
- Faptul că faţa Lui Iisus strălucea ca soarele (17, 2) aminteşte descrierea lui Moise din
Ieşire 34, 9-45 şi de paralelismul cu marea teofanie din Sinai. - Din nou este evidenţiat rolul lui
Petru, el fiind cel care era pregătit să facă trei colibe în muntele Taborului.
- Glasul din nor (17, 16) repetă mai exact ceea ce vocea din cer a exclamat la Botezul Lui
Iisus (Mt. 3, 17): ,,Acesta este Fiul Meu iubit întru care am binevoit”.
Consemnarea acestei mărturii este pasul culminant în succesiunea hristologiei mateene
privind originea divină a Fiului, care, în Evanghelia după Matei, începe cu înştiinţarea lui Iosif, de
către înger, că Cel zămislit în pântecele Mariei este de la Duhul Sfânt (Mt. 2, 15), continuându-se cu
descoperirea lui Dumnezeu referitoare la „Fiul” (Mt. 2, 15), cu vocea din cer, auzită la Botez, care
vorbea de „Fiul Meu Cel iubit” (Mt. 3, 17), cu recunoaşterea dumnezeirii Sale de către ucenici în
episodul umblării pe apă (Mt. 14, 33), cu mărturisirea lui Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16,
16) şi culminând cu mărturia din norul luminos al momentului Schimbării la Faţă, când ucenicii
percep mai mult din dumnezeirea Sa, decât din orice alt eveniment.
Aşadar, în mod evident „Fiul lui Dumnezeu” este o temă majoră a hristologiei mateene.
Întrebarea despre Ilie, ridicată de prezenţa profeţilor în actul revelării lui Iisus, încheie
episodul Schimbării la Faţă, după care El şi ucenicii coboară de pe munte.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
110
Prezenţa profeţilor Moise şi Ilie de o parte şi de alta a lui Hristos într-un înţeles profund
spiritual arată că cuvântul Legii şi al Proorocilor se află totdeauna împreună cu Cuvântul lui
Dumnezeu, grăind din El şi despre El, fără de El neputând fi cunoscut. Lumina Lui penetrează acest
cuvânt, fără însă ca El să se identifice întreg cu el. Moise şi Ilie reprezintă apoi bunătatea şi
înţelepciunea. Legiuirea data lui Moise este o faptă a înţelepciunii, iar îndemnul comunicat
oamenilor prin prooroci, de a se întoarce la o viata după voia lui Dumnezeu, este o faptă a bunătăţii.
Astfel, Iisus Hristos se face cunoscut fiind înconjurat de bunătate şi înţelepciune.
Dar, prezenţa lui Moise şi Ilie mai poate avea şi alte semnificaţii spirituale:
- Intrucât unii ziceau că Hristos este Moise, iar alţii că ar fi Ilie, de aceea se arată cei doi
împreună cu El pentru a nu fi confundat cu aceştia.
- Moise şi Ilie se arată pentru a se demonstra că între Legea Veche, dată prin Moise şi
cuvântul profeţilor, reprezentaţi prin Ilie, şi Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos nu există nici o
contradicţie, El fiind Împlinitorul acestora.
- Prin prezenţa celor doi, Iisus se arată Stăpân atât asupra vieţii (Ilie nu moare), cât şi asupra
morţii (Moise moare).
Identificarea lui Ilie cu Ioan Botezătorul, făcută de Matei, este mult mai concisă decât cea
prezentă la Marcu. De asemenea, Matei a eliminat ambiguităţile lui Marcu, ca spre exemplu,
„precum s-a scris despre El” (Mc. 9, 13) din menţionarea „tratamentului” compromitător pentru
popor făcut de acesta lui Ilie.
Cât priveşte intenţia lui Petru de a face trei colibe în munte, ea nu exprimă decât încercarea
lui de a-L deturna din nou pe Iisus de la Patimi, întrucât Sfântul Luca ne spune ca aceia (Moise şi
Ilie), arătându-se în slavă, vorbeau despre sfârşitul Lui, pe care avea să-L împlinească în Ierusalim
(Lc. 9, 31). De data aceasta, însă, Petru a făcut-o mult mai delicat, probabil şi din teama de a nu fi
din nou certat de Iisus (Mt. 16, 23). În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă astfel:
,,Petru dorea, deci, ca Hristos să stea acolo necontenit. De aceea a şi vorbit de colibe. Dacă s-ar face
aceste colibe, îşi spunea Petru, nu ne vom mai sui la Ierusalim; iar dacă nu ne suim la Ierusalim, nu
va muri... Dar Petru n-a îndrăznit să grăiască aşa. De aceea ca să-şi ajungă scopul, fără teama de a
mai fi certat, spune: Bine este nouă să fim aici unde sunt Moise şi Ilie; Ilie care a coborât foc pe
munte, şi Moise, care a intrat în nor şi a vorbit cu Dumnezeu! Nimeni nu va şti unde suntem!”.
Schimbarea la Faţă mai reprezintă şi cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu: cea
afirmativă şi cea negativă. Din faptul că pe Tabor s-au arătat pe de o parte chipurile sensibile ale lui
Moise şi Ilie, iar pe de alta o lumină mai presus de simţuri, se poate spune că Dumnezeu S-a făcut
cunoscut sau se poate face cunoscut atât din formele sensibile ale lumii, cât şi din lumina mai
presus de simţuri. Ambele sunt simboluri ale lui Dumnezeu, pentru că El nu se arată cu totul
descoperit.
Ca o concluzie generală, semnificaţia teologică a evenimentuui Schimbării la Faţă se poate
rezuma la trei idei majore:
- Iisus Hristos este Om adevărat şi Dumnezeu adevărat.
- Iisus Hristos este Fiul Tatălui ceresc de aceeaşi fiinţă şi slavă cu El.
- Minunea de pe Tabor este şi o garanţie a transfigurării noastre.
Evenimentul Schimbării la Faţă este urmat în autograful mateian de relatarea minunii
vindecării fiului lunatic (Mt. 17, 14-21), şi care este scurtată cu aproape jumătate în comparaţie cu
relatarea însufleţită a lui Marcu. Deşi el nu neagă că copilul avea demon (17, 18) reţine cu
predilecţie imaginea consecinţelor diagnosticului de epilepsie (17, 15). La explicaţia de ce Apostolii
nu l-au putut vindeca pe copil, Iisus face pentru prima oară o clasificare a duhurilor rele, dar şi a
armelor cu care ele pot fi alungate: postul şi rugăciunea (17, 21).
Matei continuă cu a doua prevestire a Patimilor (17, 22-23), iar faptul că nu elimină aceasta
ca şi duplicat, precum adesea face cu repetiţiile din Marcu, poate însemna indicarea exactă a
persoanei celor trei preziceri - Iisus Hristos.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
111
Urmează o scenă tipică lui Matei, Apostolul Petru fiind din nou în centrul episodului, şi
anume, aceea a plătirii „dărilor” (17, 24-27). În timpul activităţii lui Iisus evreii trebuiau să
plătească o taxă pentru templu. Faptul că Matei nu menţionează niciodată Templul poate fi luată în
calcul şi taxa care trebuia plătită Cezarului (cf. Mt. 22, 15-22).
Dacă ne referim la perioada de după anul 70 când a tradus Matei (sau s-a tradus) Evanghelia
sa, s-ar putea lua în calcul fie taxa impusă evreilor de doi dinari pentru templul lui Jupiter
Capitolinus din Roma, fie chiar o colectă pentru a susţine financiar Academia rabinică din Jamnia.
Indiferent despre ce taxă era vorba, scopul inserării acestui episod în Evanghelie era acela de a-i
îndemna pe creştini să evite neplăcerile prin neplătirea taxelor în mod intenţionat şi astfel să le fie
tulburată liniştea, dar, mai ales, pentru a se evita impactul cu agresorul roman.
În Exod 30, 11-16 se descrie cum o jumătate de siclu trebuia dăruită Domnului. Dar nu este
în totalitate clar dacă darea pentru Templu era o taxă sau o dare parţial voluntară a celor mai
scrupuloşi evrei pentru Lege, ca spre exemplu, fariseii.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
112


DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A
COMUNITĂŢII (CAP. 18)

Acestei colecţii, oarecum diferită, de învăţături morale, multe dintre ele adresate cândva de
Iisus ucenicilor Săi, i s-a dat o perspectivă care o face surprinzător de potrivită unei Biserici deja
organizate, tipul de Biserică pe care numai Matei o menţionează şi la care face referire Iisus (Mt.
16, 18).
Totuşi, chiar dacă o Biserică organizată reprezintă modul în care sunt păstrate tradiţia şi
amintirea lui Iisus, Matei recunoaşte pericolul care ameninţă orice structură din lume de a tinde să-
şi recruteze valorile din celelalte structuri care o înconjoară. Acest capitol are menirea de a arăta că
valorile oricărei alte structuri lumeşti nu pot egala valorile structurii ecleziale la baza căreia este
Iisus şi Evanghelia Sa.
Cuvântarea este prefaţată de dispute legate de ideea supremaţiei în Împarăţia cerurilor (18,
1-5), temă, se pare, preluată din Evanghelia după Marcu, după o prealabilă adaptare. În derularea
activităţii mesianice a lui Iisus, această preocupare a întâietăţii ar putea corespunde momentului
desăvârşirii Împărăţiei lui Dumnezeu, când Fiul Omului va veni a doua oară. În stabilirea valorilor
şi criteriilor după care se va face accederea la locurile din Împărăţia Sa, Iisus pune în prim plan
smerenia şi curăţia interioară, singurele căi de acces, spre Împărăţia mesianică. În acest sens, spre
exemplificare, la întrebarea ucenicilor: „Cine este mai mare în Împărăţia cerurilor?” (Mt. 18, 1),
Iisus dă exemplul unui prunc: ,,şi chemând la Sine un prunc, l-a pus în mijlocul lor şi a zis:
Adevarăt zic vouă: De nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra în Împaraţia cerurilor.”(18, 2-3).
În continuare, condamnarea smintelilor şi ispitelor (Mt. 18, 6-9) care pot să determine pe
altul la păcat este potrivită pentru comunitatea căreia i se adresează Matei, dacă judecăm din
perspectiva disputelor din comunităţile pauline (cf. I Cor. 8,13; 11,9; Rom. 8, 13).
Consemnarea în Evanghelie a parabolei oii pierdute (18, 10-14) adică a păcătosului
înstrăinat are, de asemenea, aplicabilitate instituţională dar sfidând, oarecum, legile general valabile
fiinţării unei instituţii în care accentul se pune pe rolul majorităţii şi mai puţin al minorităţii.
Principiul lui Caiafa „este mai de folos să moară un om pentru popor, decât să piară tot
neamul” (In. 11, 49-50) este elocvent în acest sens.
Totuşi, pentru Iisus, valorile pe care se fundamentează existenţa unei comunităţi sunt parcă
inversate. Contează pentru El unul, mai mult decât majoritatea?! „Ce vi se pare? - întreabă
Mântuitorul - Dacă un om are 100 de oi şi se rătăceşte una dintre ele, nu lasă, oare, în munţi pe cele
99 şi, ducându-se, caută pe cea rătăcită? Şi dacă se întâmplă să o găsească, adevăr grăiesc vouă, că
se bucură de ea mai mult decât de cele 99, care nu s-au rătăcit.” (Mt. 18, 12-13).
Răspunsul corect nu poate omite perspectiva eshatologică a evangheliei Sale în care menirea
Împărăţiei cerurilor este de a aduna în sine şi pe ultimul pierdut. Cei 99 semnifică pe cei ce au
gustat deja din tainele Împărăţiei, pe când cel pierdut semnifică pe acela care urmează să
întregească numărul celor chemaţi în Împărăţie, însemnând, astfel, realizarea deplinătăţii ei.
Aşadar, pe Dumnezeu nu-L interesează omenirea înţeleasă ca o „masă de indivizi”, ci ca
persoane singulare, în care fiecare are valoarea sa proprie şi căreia Iisus, în calitate de Cuvânt
creator, i-a oferit această unicitate. Ce valoare mai are „masa”, dacă nu e alcătuită din persoane
având valoare irepetabilă? Fericirea în Împărăţia lui Dumnezeu va consta, deci, în faptul că toţi se
vor bucura de fiecare, nu fiecare de toţi, întrucât în aceşti toţi fiecare oferă fiecăruia o bucurie
deosebită. În acest sens concluzionează Mântuitorul: „Astfel vrerea Tatălui vostru din ceruri nu este
aceasta, ca să piară vreunul din cei aceştia mici” (Mt. 18, 14).
În continuare, evanghelistul prezintă o serie de elemente specifice eclesiologiei
noutestamentare. Instrucţiunile asupra modului de a mustra pe fratele care a greşit, accesul

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
113
ucenicilor în Împărăţie şi frecvenţa iertării (18, 15-22) sunt în mod evident adaptate vieţii
comunitare eclesiologice.
După eforturile lipsite de succes în îndreptarea fratelui care a greşit, aplicând metoda
mustrării personale sau în prezenţa a doi sau trei martori, Mântuitorul recomandă înfăţişarea
acestuia în faţa Bisericii: „Ci de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii, iar de nu va asculta nici de
Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi vameş” (Mt. 18, 17). Cuvântul se referă la o comunitate locală,
adică la Biserica înţeleasă ca adunare obştească şi nu la Biserica ca instituţie, de care este vorba în
16, 18. Aşadar, Biserica, în calitatea ei de adunare obştească, devine instanţa ultimă în care trebuie
intreprins efortul de câştigare şi îndreptare a celui ce a greşit şi în care se realizează deplin iertarea
între membrii ei.
Ţinerea sub supraveghere, a celui ce nu vrea să se îndrepte, sub apelativul „păgân şi vameş
pare o sentinţă definitiv pronunţată care ar exprima separarea între membrii Bisericii. Dar, prezenţa
puterii în sânul ei de a lega şi dezlega păcatele, dată apostolilor, anulează orice separatism menit a
se instaura ca normalitate în sânul creştinilor care alcătuiesc Biserica.
Aşadar, în „comunitatea eclesială mateeană”, creştinul părăsit poate fi încă subiectul unei
regăsiri şi preocupări comunitare. Plauzibilitatea acestei interpretări se regăseşte şi în 18, 21-22 în
care se vorbeşte de iertarea celui ce a greşit care nu cunoaşte limite: ,,Atunci Petru apropiindu-se de
Iisus I-a zis: Doamne, de câte ori va greşi fratele meu şi voi ierta lui? Oare până de şapte ori? Zis-a
Iisus: Nu zic ţie până de şapte ori, ci până de şaptezeci de ori câte şapte. „
Iisus accentua astfel, faptul că iertarea creştină trebuie să urmeze exemplul iertării nelimitate
a lui Dumnezeu, fapt care se confirmă şi în grăitoarea pilda a slugii neiertătoare (18, 23-25),
episod care invoca judecata divină pentru cei care refuză să ierte.
Concluzia discursului eclesiologic, care trasează liniile directoare ale vieţii unei comunităţi
bisericeşti, se rezumă la asigurarea făcută de Iisus că „acolo unde sunt doi sau trei adunaţi în numele
Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mt. 18, 20) şi care defineşte unitatea existenţială dintre Iisus
şi cei care îi urmează.

Venirea apropiată a împărăţiei cerurilor (19-25)
l. Secţiunea narativă (19-23)
a) Cuvântări, dialoguri, relatări de minuni (19-22)
În această secţiune a Evangheliei mateene Iisus îşi dezvăluie intenţia de a pune temelia
Bisericii Sale şi dă câteva instrucţiuni referitoare la atitudinile care trebuie să caracterizeze pe cei ce
vor să devină membrii ai ei. În acest context, Iisus se îndreaptă spre Ierusalim, unde se vor împlini
toate prezicerile Sale despre moartea şi învierea Fiului Omului.
Relatarea celor întâmplate în drum spre Ierusalim începe cu un exemplu al concepţiei lui
Iisus despre nivelul la care se situează, în perspectiva Împărăţiei, cei ce intră în dialog cu El.
Astfel, întrebarea despre divorţ (19,1-12) este plasată în contextul ispitirii lui Iisus de
către farisei. Cea mai notabilă trăsătură a Evangheliei după Matei este adăugarea unei „Crize
exceptive” în 19, 9: „Oricine va lăsa pe femeia sa, afară de pricină de desfrânare şi se va însura cu
alta, săvârşeşte adulter, excepţie care a apărut, de asemenea, şi în Mt. 5, 32, dar nu şi în celelalte
forme de interzicere a divorţului (Luca, Marcu, I Corinteni -locurile paralele), deşi ultimii doi au
propriile lor adaptări cu privire la poruncile lui Iisus.
Se pune, în acest context, întrebarea: Ce sens poate fi oferit cuvântului „divorţ”? Cuvântul
este de origine greacă şi acoperă o arie largă a sensului imoralităţii, dar a permite divorţul pentru
orice fel de imoralitate, ar anula forţa interzicerii. De aceea, sensul cuvântului este dat de verbul
care exprimă în sine acţiunea de a săvârşi adulter.
Consternarea ucenicilor în faţa exigenţei lui Iisus îi este caracteristică lui Matei (19,10-12):”
Ucenicii I-au zis: Dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos să se însoare”. În
replică, Iisus ridică problema „famenilor”, dar a celor care „s-au făcut” fameni adica a celor ce-au
îmbrăţişat abstinenţa totală de „dragul Împărăţiei lui Dumnezeu” (19, 12). Ca şi căsătoria care nu

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
114
trebuie desfăcută, un astfel de celibat conţine o valoare şi o dimensiune eshatologică (cf. Isaia 56, 3-
5). Ambele stări impun nişte cerinţe, care trebuie îndeplinite şi care, într-o lume aflată la polul opus
Împărăţiei, devin imposibil de realizat.
În episodul impiedicării aducerii copiilor la Iisus ca să-şi pună mâinile peste ei şi să se roage
(19, 13-15) şi din care lipseşte amănuntul, consemnat de Marcu (10, 14), că Iisus a fost indignat de
atitudinea ucenicilor, există câteva elemente care conferă evenimentului dimensiunea unui profund
act eclesial:
- aducerea copiilor la Iisus
- actul punerii mâinilor, specific vieţii eclesiale de mai târziu
- prezenţa actului rugăciunii.
Istorisirea episodului tânărului bogat, preocupat de viaţa veşnică (Mt. 19, 16-30) deşi
adaugă poruncilor din Decalog cererea de a iubi pe aproapele ca pe tine însuţi (19, 19), lasă să se
înţeleagă, totuşi, că nici atunci n-a atins cineva desăvârşirea dacă nu sacrifică totul pentru Iisus.
Abia apoi poate fi urmat: „ Dacă vrei sa fii desăvârşit - îi spune Iisus - du-te vinde averea ta, dă-o
săracilor şi vei avea comoară în cer, după aceea, vino şi urmează-Mi” (19, 21).
Porunca nu detestă averea ca fiind ceva rău în sine, ci accentuează doar nevoia absolutei
detaşări, în a-L urma pe Iisus, de tot ceea ce este perisabil, ceea ce coincide, de fapt, în mod automat
cu dobândirea comorii eshatologice.
Altfel spus, Iisus vrea să arate că abia după ce ai gustat comoara din cer, care nu mai
robeşte, poţi sa înţelegi sensul urmării Celui ce a creat-o şi te-a făcut liber de cea dintâi. Că tănărul
era robit de averea pământească şi că, în consecinţă, nu era liber pentru a-L urma pe Iisus, rezultă
din amănuntul consemnat de evanghelist: „auzind cuvântul acesta, tânărul a plecat întristat, căci
avea multe bogăţii” (19, 22). Aşadar, bogăţia întristează, nu împlineşte.
Încă o dată severitatea cererii eshatologice provoacă consternare printre ucenici: „Atunci
cine poate să se mântuiască?” (19, 25). Răspunsul lui Iisus este completat de o promisiune
importantă, vizând viitorul rol eshatologic al ucenicilor, participând la judecata finală, care coincide
cu reînnoirea lumii, şi când vor şedea pe 12 tronuri, judecând cele 12 seminţii ale lui Israel (19, 28).
Cele 12 seminţii ale lui Israel nu vizează vechiul Israel, ci noul Israel, noul popor al lui
Dumnezeu, Biserica creştină, adică pe cei care L-au venerat pe Dumnezeu, dar şi pe cei care nu L-
au recunoscut.
Recompensa finală va avea acelaşi caracter inversat ca şi Împărăţia: nu va moşteni primul şi
cel mai puternic om din lume, ci cel din urmă şi care a renunţat la tot pentru numele lui Iisus (19,
29-30).
Temele „primul”, „cel din urmă”, cât şi cea a „recompensei” generează şi pilda despre
lucrătorii viei (20,1-16), specifică lui Matei şi privită de unii specialişti drept ilustraţie interpretativă
a evanghelistului pentru a evidenţia suveranitatea lui Dumnezeu şi îndurarea Sa care nu se bazează
pe ceva deja dobândit, şi care depăşeşte categoriile umane de înţelegere a săvârşirii dreptăţii. În faţa
iubirii şi suveranităţii divine, dreptatea şi milostivirea sunt exprimări ale acestora într-o sinonimie
de sens care scapă înţelegerii noastre: „Prietene nu-ţi fac nedreptate. Oare nu pentru un dinar te-ai
învoit cu mine? Ia-ţi ce este al tău şi pleacă. Vreau ca acestuia din urmă să-i dau cât şi ţie; Oare nu
am dreptul să fac cu ale mele ce vreau eu? sau este ochiul tău rău pentru că sunt eu bun?” (20, 13-
15).
Printre aceste reflecţii asupra răsplătirii finale, a treia vestire a Patimilor (20,17-19),
constituie o consideraţie paradoxală a rolului suferinţei în biruinţa finală. Această prevestire a
Patimilor duce la o neînţelegere a sensului ei mesianic, reprezentată de cererea fiilor lui Zevedeu de
a avea un loc de frunte în Împărăţie (20, 20-28). Pentru a evita menţionarea indignării celorlalţi
ucenici, Matei formulează cerinţa fiilor lui Zevedei, ca venind din partea mamei lor: ,,Atunci a venit
la El, mama fiilor lui Zevedeu, împreună cu fii ei, închinându-se şi cerând ceva de la El...” (20, 20-
21).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
115
Celor 12 li s-au garantat tronuri de judecată atunci când Fiul Omului va şedea în slava Sa.
Evident, aceasta nu însemnă acelaşi lucru cu a sta de-a dreapta şi de-a stânga Sa în Împărăţia
veşnică, mesianică. Diferenţa semnificativă însă, ar putea sta în avertismentul împotriva stăpânirii
peste alţii, actul decisiv care oferă un loc important în această împărăţie fiind numai slujirea: ,,Ştiti
că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mai mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi,
ci acela care vrea să fie mai mare între voi, să fie slujitorul vostru” (20,25-26).
Continuându-şi drumul spre Ierusalim, Iisus ajunge în Ierihon unde vindecă doi orbi (20,
29-34). Se pare că relatarea acestei minuni este varianta mateeană a vindecării orbului Bartimeu, de
la Marcu, Matei preferând doi orbi pentru a exista doi martori şi a se da astfel mai multă
credibilitate miraculosului din eveniment.
Procedeul lui Matei devine însă pe deplin înţeles dacă avem în vedere faptul că în 9, 27-31
evanghelistul a prezentat un dublet al relatării din 20,29-34. În episodul din Mt. 9,27-31 se pare
însă, că este o reflectare a celui consemnat de Marcu în l0, 46-52 şi 8, 22-26, şi pe care Matei nu le
mai consemnează. Însă Marcu 8, 22-26 stă la baza relatării episodului din Ierihon consemnat de
Matei în 20, 29-34.
Relatarea evenimentului intrării în Ierusalim (21, 1-9) are la bază Evanghelia după Marcu
căreia i s-a adaugat în 21, 4-5 un citat formulă din Isaia 62, 11 şi Zah. 9, 9, care au menirea de a
accentua blândeţea şi calmul regelui mesianic.
Interesantă este la Matei combinaţia dintre asin şi mânz (21, 7). Iniţial era vorba de două
denumiri paralele ale aceluiaşi animal. Aceasta combinaţie a fost folosită de unii exegeţi ca pe o
dovadă că autorul ar fi fost un păgân care nu a înţeles paralelismul ebraic (două moduri de a spune
acelaşi lucru). Totuşi în Noul Testament paralelismul sinonimic este adesea neglijat în detrimentul
relatării literare. Exemplu: în Ioan 19,23-24 „hainele” şi „îmbrăcămintea” sunt luate ca doi termeni
diferiţi; la fel în Fapte 4, 25-27 „regii” şi „conducătorii” sunt trataţi ca persoane diferite.
Aclamaţia „Osana!”, cuvânt ebraic preluat din limba greacă, însemnează „Dumnezeu să ne
mântuiască (acum)” (Ps. 118, 25). Evoluând semantic el devine termen de aclamaţie cu înţelesul
„Mărire lui Dumnezeu!”. Este clar că adresanţii lui Iisus, prin aclamaţie îi recunoaşte acestuia
atributul divin „Întru numele Domnului” înseamnă fie reprezentant al lui Dumnezeu, deci
Dumnezeu însuşi, fie investit cu autoritatea lui Dumnezeu. Prin expresia „întru cei de sus” se
înţelege sferele cele mai înalte ale cerurilor duhovniceşti. Deci, Cel ce vine întru numele Domnului,
Iisus Hristos, vine pentru a inaugura era mesianică şi a sfinţi sanctuarul în care va intra, -templul
simbolizând, acum, în preajma Patimilor, lumea întreagă care va fi curăţită de păcate precum
templul odinioară, de cele ce îl profanau.
Secvenţa „curăţirii Templului” (21,10-17), cu semnificaţia enunţată mai sus precum şi
blestemarea şi uscarea smochinului (21, 18-22) reorganizează pe Mc. 11, 12-25 unde curăţirea
Templului este indicată între blestem şi uscare, are loc în ziua în care Iisus intră în Ierusalim (şi nu
în ziua următoare cum pretinde Marcu) şi este aşezată în contextul în care întreg oraşul se ridică şi îl
recunoaşte pe Iisus ca prooroc: ,,Şi intrând EI în Ierusalim, toată cetatea s-a cutremurat, zicând:
Cine este Acesta? Iar mulţimile răspundeau: Acesta este Iisus, proorocul din Nazaretul Galileii”
(Mt. 21,10-11).
De asemenea, consemnarea concomitentei blestemări a smochinului cu uscarea sa are rolul
de a spori miraculosul, întrucât la Matei el se usucă imediat ce este blestemat, şi nu a doua zi, ca la
Marcu (11, 20). Evenimentul se constituie şi ca unul din ultimele menite a întări convingerea
ucenicilor în mesianitatea Sa, având în vedere că urmau Patimile, iar Iisus ştia că se vor sminti în
credinţa lor faţă de El. Că episodul blestemării smochinului iese din sfera unui fapt obişnuit,
expresia unei indignări sau surprinderi umane şi că intră în domeniul mesianic de confirmare a
dumnezeirii lui Iisus, rezultă din simplul fapt că acţiunea depăşea cadrul logicii umane. Smochinul
este blestemat într-un moment când nu era vremea smochinelor, fapt subliniat în mod expres de
evanghelistul Marcu: „încă nu era vremea smochinelor” (11, 13).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
116
Şi atunci, care este motivul supărării lui Iisus? Evanghelistul Matei răspunde:” Văzând
acesta ucenicii s-au minunat ... iar Iisus, răspunzând le-a zis: Adevărat grăiesc vouă: De veţi avea
credinţă şi nu vă veţi îndoi, veţi face nu numai ce s-a făcut cu smochinul... şi toate câte veţi cere,
rugându-vă cu credinţă veţi primi” (Mt. 21, 20-22). Exprimarea din Mc. (11, 24) este mai profundă:
„pe toate câte Ie cereţi rugându-vă, să credeţi că le-aţi şi primit şi le veţi avea „.
Cuvintele lui Iisus pun accentul pe extraordinara putere a credinţei pure, aceea care-şi
realizează obiectul prin ea însăşi, fără mijlocirea sau implicarea nădejdii. În acest mod, rugăciunea
nu mai este o simplă cerere, ci devine o permanentă mulţumire. În acest sens, învierea lui Lazar este
semnificativă: Iisus mulţumeşte Părintelui ceresc înainte de a săvârşi minunea ca şi cum ea ar fi fost
săvârşită, iar într-o rugăciune liturgică i se mulţumeşte lui Dumnezeu pentru că „ne-a dăruit
împărăţia ce va să fie”. În Euharistie, actul prefacerii este precedat, nu urmat, de mulţumire, ca şi în
cântarea concomitentă „Ţie îţi mulţumim Doamne şi ne rugăm Ţie.”
Apostolul Pavel este şi mai explicit în exprimarea acestui adevăr afirmând că ceea ce pentru
noi este virtual, pentru Dumnezeu este real: o făgăduinţă a lui Dumnezeu devine realitate în chiar
clipa în care El a rostit-o.
În continuare, punerii sub semnul întrebării a autorităţii lui Iisus (Mt. 21, 23-27), de către
preoţii şi bătrânii poporului şi căreia i se răspunde în termenii lui Ioan Botezătorul, Matei îi adaogă
pilda cu cei doi fii (Mt. 21, 28-32).
Comparând autorităţile iudaice ale vremii Sale cu fiul care spune că i se va supune tatălui,
dar nu o face, Iisus expune un contrast polemic: vameşii şi desfrânatele care au crezut lui Ioan
Botezătorul vor precede mai marilor poporului în Împărăţia lui Dumnezeu (Mt. 21, 32).
Judecata aspră continuă şi în pilda lucrătorilor răi (21, 33-46), pentru că în versetele 43-45
este consemnat faptul că arhiereii şi fariseii au înţeles că ei sunt ţinta avertismentului potrivit căruia
Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la ei şi se va da neamului care va aduce roadele ei la timpul
potrivit: „iar arhiereii şi fariseii ascultând pildele Lui, au înţeles că despre ei vorbeşte”.
Matei avea în vedere prin consemnarea concluziilor pildei imaginea Bisericii lui Iisus, ca un
preambul al Împărăţiei, şi din care vor face parte atât evreii, cât şi păgâni care au crezut în El.
Parabola nunţii fiului de împărat (22, 1-14) este un alt exemplu al respingerii
conducătorilor poporului Israel. Parabola conţine o profundă aluzie la evenimentul final
eshatologic, când refuzul invitaţiei la Împărăţie va fi pedepsit în mod catastrofal.
Nunta, ca şi în alte pasaje din Biblie, conţine şi aici simbolul bucuriei comuniunii definitive
a lui Dumnezeu cu poporul Său (cf. Mt. 25, 1-12). În această parabolă accentul nu cade asupra
fiului căruia i s-a făcut nunta, ci asupra refuzului celor întâi chemaţi şi a consecinţelor acestei
respingeri .
Parabola omului fără haină de nuntă (22, 11-14), specifică lui Matei, se caracterizează
printr-o dublă semnificaţie: eclesiologic -eshatologică. Comunitatea mateeană cuprinde şi buni şi
răi, iar cei ce au acceptat prima invitaţie la gustarea Împărăţiei trebuie să înfrunte o judecată
viitoare. Cei ce nu merită împărăţia vor avea aceeaşi soartă cu cei care îşi câştigaseră un loc în
Împărăţie, dar s-au dovedit nedemni de a-l păstra (cf. 8, 11-12).
Trebuie precizat că în nici una din aceste trei parabole nu este vorba de înlocuirea Israelului
cu Biserica, sau a evreilor cu păgânii; ceea ce Matei voia să exprime era înlocuirea celor nedemni în
iudaism (în special mai marii poporului) cu o comunitate de evrei şi păgâni care au început să
creadă în Iisus şi care merită un loc în Împărăţie.
Ca şi în Evanghelia după Marcu urmează acum o serie de trei „întrebări capcană”:
1. dajdia - „Ce ţi se pare? Se cuvine să dăm dajdie Cezarului sau nu?... „ (22, 15-22 -
întrebare generată de farisei şi irodiani în contextul unei discuţii tendenţioase, având scopul de a-L
prinde în cuvânt)
2. învierea - „A cui va fi femeia celor şapte fraţi la înviere „ (22, 23-33) - provocată de
saduchei care nu acceptau învierea.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
117
3. porunca cea mare -” ..Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege ...?” (22, 34-40) -
propusă de un fariseu, învăţător al Legii.
Aceste trei întrebări sunt urmate de o altă întrebare, pusă de Iisus fariseilor despre Mesia ca
Fiu al lui David (22, 41-46). Pentru a sublinia superioritatea lui Iisus, Matei adaugă unele observaţii
legate de uimirea mulţimii (22, 23) ascultându-i învăţătura şi de lipsa de îndrăzneală a unora de a-I
mai pune întrebări (22, 46).
b) Rechizitoriul făcut cărturarilor şi fariseilor (23,1-39)
Servind ca puncte de legătură cu ultimul mare discurs rechizitoriul făcut cărturarilor şi
fariseilor (23, 1-36) - se prezintă ca o extraordinară construcţie mateeană. În acest capitol
evanghelistul a adunat toate cuvintele lui Iisus utilizate în polemica Bisericii sale cu Sinagoga
timpului său. Se poate, aşadar, distinge în acest capitol: un portret al cărturarilor şi fariseilor (1- 12),
lamentaţia adresată lor (13-31), invectivele aruncate asupra lor (32-33) şi o teribilă anunţare a unei
judecăţi care va afecta pe interlocutorii lui Iisus (34-36).
Ostilităţii manifestată de autorităţi în „întrebările capcană” din capitolul 22 i se răspunde
acum de către Mântuitorul printr-o aspră critică adresată comportamentului lor orgolios şi
preocupărilor doar pentru titluri, cât şi prin cele ,,7 vai-uri” îndreptate împotriva cazuisticii lor, vai-
uri care se prezintă ca o antiteză la fericirile din cap. 5.
În pericopa Mt. 23, 6-10 evanghelistul are în vederea criticii sale în special 3 titluri folosite
în cercurile iudaice pe vremea compunerii evangheliei sale: „Rabi „, „Părinte” şi „Învăţător „, care,
în concepţia unora, aduceau suprema laudă din partea poporului.
Îndemnul de la începutul capitolului 23, 2-3, de a respecta tot ceea ce cărturarii şi fariseii
spun, pentru că ei stau în scaunul lui Moise, este enigmatic, din moment ce Iisus, cu orice prilej ivit
a criticat spusele şi învăţăturile lor (ex. 15,6; 16, 11-12; 23, 16-22). Totuşi, „îndemnul”
Mântuitorului are în vedere, prescripţiile şi poruncile Legii lui Moise pe care ei, le vesteau şi cereau
insistent împlinirea lor.
Cât priveşte semnificaţia „vai-urilor”, unele se referă la Lege, dar ultimul (23, 29-35) îi
asociază pe cărturari şi farisei cu ucigaşii atâtor profeţi şi drepţi care au fost trimişi de Dumnezeu, în
purtarea Sa de grijă faţă de poporul ales.
Capitolul 23 se încheie cu o mustrare a Ierusalimului (23, 37-39) în care se accentuează
faptul neluării în seamă de către locuitorii cetăţii a chemării lui Iisus la Impărăţie; de aceea „casa
lor” (Templul) se va lăsa pustie: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi cu pietre ucizi pe
cei trimişi la tine; de câte ori am voit să adun pe fii tăi cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu
aţi voit: Iată casa voastră vi se lasă pustie” (23,37-38).
2- „Cuvântarea eshatologică” (24-25)
Cuvântarea, ultimă din cele 5 mari discursuri ale Evangheliei, se prezintă ca un lung excurs
despre sfârşitul lumii, conţinând un material preluat în mare măsură, din discursul eshatologic
prezent în Evanghelia după Marcu cap. 13.
Cuvântarea eshatologică este construită pe calapodul a 2 planuri care se întretaie şi se
întregesc:
-planul istoric (cap. 24) în care pentru o mai uşoară percepţie a ucenicilor este vizat
evenimentul dărâmarii Ierusalimului înţeles ca sfârşit simbolic al Legi vechi şi inaugurarea celei
Noi
- planul eshatologic (cap. 25), căruia primul îi de vine suport, simbol şi prefigurare.
Seria de avertismente (24, 1-36) începe cu o întrebare a ucenicilor: „Spune nouă când vor fi
toate acestea şi care este semnul venirii Tale şi al sfârşitului veacului?” (24, 3). Ei reiau distincţia
făcută de Iisus în 23, 38-39, cerând lămuriri cu privire la distrugerea Templului şi la a doua venire.
În răspunsul Mântuitorului se arată că aceste două evenimente vor fi precedate de semne
prevestitoare ca: războaie şi zvonuri de războaie, cataclisme naturale etc, toate acestea fiind doar
începutul durerilor (24, 6-8). Se vede cum Matei 24 păstreaza obscuritatea apocaliptică din Mc. 13
unde prezentul Evangheliei era combinat cu viitorul.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
118
În 24, 15 prezicerea „urâciunii pustiirii” este localizată în mod clar în Templu, făcându-se,
în acest fel, referiri la profanarea lăcaşului sfânt de către romani (anul 70), dar care eveniment nu se
înscrie decât între cele premergătoare fazei finale a Parusiei.
Originea iudaică a unei bune părţi a destinatarilor evangheliei este reflectată în rugăciunea în
care se cere ca fuga de la sfârşitul lumii să nu fie în zi de Sabat (24, 20). Menţionarea sabatului de
către autorul evangheliei poate să reflecte o situaţie delicată din sânul „comunităţii mateene” şi
anume, aceea că încă sabatul se mai respecta, ceea ce oglindeşte dificultatea desprinderii totale de
iudaism a primilor creştini recrutaţi dintre iudei.
Cât priveşte exprimarea exactă a ultimelor evenimente şi încadrarea lor temporală, Matei
lasă să se înţeleagă că nu e preocupat de acest fapt, întrucât nici nu este de folos. Ceea ce el însă, a
sesizat foarte bine din discursul lui Iisus şi a şi consemnat, este îndemnul la veghere (24, 37-51),
având în vedere faptul că nimeni nu cunoaşte ziua şi ceasul venirii Fiului Omului (24, 36).
Totuşi este menţionat semnul final după care se va recunoaşte declanşarea totală a Parusiei:
,,Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului şi vor plânge toate neamurile pământului şi vor
vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi cu slavă multă” (24, 30).
Acest ultim semn va fi precedat, dar aproape într-o simultaneitate de desfăşurare, de un
cataclism în derularea legilor şi func-iilor fireşti ale aştrilor cereşti: „soarele se va întuneca luna nu
va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi puterile cerului se vor zgudui” (24, 29). În
iudaismul timpului lui Iisus aceste expresii făceau parte din colecţia tradiţională de texte care
prezentau caracterul cosmic şi decisiv al ultimei intervenţii a lui Dumnezeu în istorie.
Avertismentul dat slugii „credincioase”, dar care nu va mai aştepta venirea stăpânului în
toată buna rânduială a slujbei şi misiunii încredinţată ei, fiind pusă astfel lângă făţarnici, unde va fi
„plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (24, 51), are menirea de a sublinia faptul că creştinii necredincioşi
(şi probabil, în mod special, slujitorii Bisericii) vor avea parte de aceeaşi aspră judecată, aidoma
cărturarilor şi fariseilor, iar soarta lor veşnică va fi caracterizată de acelaşi dramatism existenţial ca
şi al lor.
Partea a doua a cuvântării începe prin relatarea pildei celor 10 fecioare (25, 1-13) a cărei
mesaj era accentuarea necesităţii continue a privegherii creştine în aşteptarea Stăpânului.
Parabola este, aşadar, centrată pe tema „întârzierii” Parusiei Domului. Semnificaţia ei
majoră nu este însă aceea de a sublinia conduita compromiţătoare a celor ce, copleşiti de întârziere,
n-au mai avut răbdarea necesară pentru aşteptarea finală a stapănului, ci rolul ei este de a sublinia
grija şi preocuparea creştinilor de a fi permanent pregătiţi pentru întâmpinarea Stăpânului
Împărăţiei, întârzierea Lui nefiind preocuparea lor (cf. 24, 44; 25, 10).
Dacă această parabola constituie o imagine generală a vieţii creştine ideale este o problemă
viu discutată între specialişti şi aceasta pentru că, în acest caz, fecioarele înţelepte ar fi trebuit să
aibă bunătatea de-a împărţi uleiul lor cu cele neînţelepte şi a salva astfel despărţirea lor totală de
Mirele ceresc, în orice caz, parabola nu poate fi detaşată total de astfel de reflecţii, dar trebuie avut
în vedere, în primul rând, faptul că orice parabolă atinge doar un detaliu dintr-o idee centrală.
Parabola celor zece fecioare are şi ea, aşadar, menirea de a nuanţa doar o idee fundamentală
din ciclul de învăţături eshatologice, care caracterizează partea ultimă a evangheliei, aceea de a
accentua nevoia imperioasă a permanentei stări a creştinului de a fi oricând gata pentru
întâmpinarea evenimentului final eshatologic, stare care să echivaleze anticipat cu un loc în
Împărăţia mesianică. Oricum, parabola poate fi socotită ca un punct cheie nu numai pentru
eshatologia mateeană, ci pentru întreaga teologie a evangheliei.
Tensiunea eshatologică creşte în intensitate prin sublinierea temei judecăţtii finale a cărei
dezvoltare începe cu pilda talanţilor (25, 14-30), şi care, în comparaţie cu Luca (19, 12-27), arată
cât de diferit este tratată această temă de cei doi evanghelişti în funcţie de scopurile urmărite prin
opera lor.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
119
Mesajul pe care Matei vrea sa-l transmită adresanţilor săi, prin consemnarea pildei în
Evanghelia sa, nu este acela de a merita o răsplată, ci acela de dedicare totală lui Dumnezeu prin
valorificarea rodnică a darurilor Sale date în şi prin Iisus Hristos.
Discursul se încheie cu un subiect specific lui Matei: Fiul Omului şezând pe tronul de
judecată şi finalizând procesul devenirii în Împărăţia Sa (25, 31-46).
Criteriul judecăţii finale va fi descoperirea sau nu a chipului Lui întipărit în fiecare om,
recunoscut în slujirea semenilor săi, în primul rând a celor obidiţi, cu care Hristos se identifică
deplin. Aşadar, criteriul judecăţii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-şi are
temelia fermă în vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înţelegerea
semenului ca chip al lui Dumnezeu: „ Întrucât aţi făcut (sau nu aţi făcut) unuia din aceşti prea mici,
Mie (nici Mie) aţi (nu aţi) făcut” (Mt. 25, 40.45).
Faptul că Fiul Omului vorbeşte, în descrierea tabloului Judecăţii finale, despre Dumnezeu,
numindu-L „Tatăl Meu” (25, 34), denotă că în cadrul apocaliptic al judecării lumii întregi, El se
manifestă în aceeaşi calitate de Fiu al lui Dumnezeu, în care s-a aratat şi pe parcursul activităţtii
Sale mesianice, de unde şi puterea şi autoritatea de a face Judecata.
Principiul admirabil al verdictului bazat pe tratamentul, pe slujirea celor obidiţi, se constituie
ca un ultim advertisment al lui Iisus dat urmaşilor Săi şi Bisericii şi prin care cere un standard
religios diferit de acela al cărturarilor şi fariseilor, criticaţi în capitolul 23, cât şi de acela al unei
lumi care acordă deplină atenţie doar celor bogaţi şi puternici.

I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28)
Complotul împotriva lui Iisus. Ultima Cină. Arestarea. Faza iudaică a procesului lui Iisus
(aspectul religios), lepădarea lui Petru (cap. 26)
Faza ultimă a vieţii şi activităţii lui Iisus începe printr-o aşa-zisă, „a patra prezicere” a
Patimilor, Iisus arătând că Fiul Omului va fi răstignit cu ocazia Paştelui iudaic, Matei subliniază
astfel, din nou, dumnezeirea lui Iisus, în care calitate El cunoaşte totul dinainte: ,,Ştiţi că peste două
zile vor fi Paştile şi Fiul Omului Se va da să fie răstignit” (26,2).
Verbul este la prezent medio-pasiv (deşi în toate ediriile este tradus prin viitorul pasiv) şi nu
la viitor, ca şi în unele prevestiri ale Patimilor (17, 22; 20, 18), evanghelistul subliniind astfel că
Patima lui Iisus începe cu aceste cuvinte. Această formulă arhaică a verbului vrea să sugereze că
Dumnezeu este Cel ce îl dă pe Fiul Sau oamenilor (Rom. 4, 25; I Cor. 11,23), pentru mântuirea lor.
Astfel se accentuează că în actul mântuirii noastre iniţiativa aparţine lui Dumnezeu.
După descrierea episoadelor ungerii lui Iisus în Betania, în casa lui Simon leprosul şi a
trădării lui Iuda (26, 1-16), Matei plasează complotul lui Iisus, localizându-l în palatul arhiereului
Caiafa unde se va şi derula faza iudaică a procesului lui Iisus. Suma platită (nu doar promisă) lui
Iuda se ridica la 30 monede de arginţi făcându-se aluzie la textul mesianic din Zaharia 11, 12 (Mt.
26, 15).
Pregătirile pentru Paşti (26, 17-19) sunt relatate pe scurt, conducând direct spre
descrierea Ultimei Cine (26, 20-29). O indicaţie specifică lui Matei este adăugarea expresiei
„pentru iertarea păcatelor” la cuvintele lui Iisus care identifică vinul cu sângele Său: „... acesta este
sângele Meu al Legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (26, 28). În mod
clar este prezentat aici caracterul soteriologic al morţii lui Iisus, semnificaţie pe care evanghelistul a
voit să o dea jertfei lui Iisus, prelungită peste veacuri în actul sacramental al Sfintei Euharistii.
În cadrul Cinei pascale Iisus îl demască şi pe cel care-L va vinde, Matei identificându-l fără
echivoc (ceea ce nu va face Marcu) în persoana lui Iuda: ,,Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a
zis: Nu cumva sunt eu învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (26, 25).
În episodul Getsimani (26, 30-56), tendinţa lui Matei de a evita repetiţiile duce la omiterea
consemnării rugăciunii lui Iisus de a trece de la Sine, „ceasul” acela, adică Patima Sa, dacă este cu

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
120
putinţă, înlocuind cuvântul „ceas” cu „pahar”, omisiune care face ca Iisus din Evanghelia după
Matei să pară mai puţin disperat în fata Patimilor şi mai stăpân pe situaţie.
Totuşi, intensitatea şi tensiunea trăirii anticipate a Patimilor, ca om, sunt zugrăvite de
evanghelist în modul cel mai real, neomiţând să precizeze, însă, prioritatea săvârşirii voinţei Tatălui
în faţa voii Sale ca om: „de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc
Eu, ci precum Tu voieşti” (26, 39).
În momentul arestării (26, 49-50) Iuda i se adresează încă o dată lui Iisus cu apelativul
„Învăţătorule”, iar Mântuitorul îi răspunde într-un mod care arată că El cunoştea tot ceea ce Iuda
plănuise (26, 50): „Prietene, pentru ce ai venit?”
În momentul arestării unul din cei ce erau cu Iisus, scoţând sabia, a tăiat urechea slugii
arhiereului. Dar Iisus se raportează nefavorabil la manifestarea unei astfel de fapte, voind să
accentueze că tot ce se întâmplă acum nu este alceva decât împlinirea Scripturilor. Altfel spus,
fiecare act care se petrece cu El intră în iconomia mântuirii. Iar faptul că El ar putea cere Tatălui să-
i trimită în ajutor 12 legiuni de îngeri şi nu o face, exprimă deplina Sa supunere voinţei divine de
mântuire a lumii prin jertfa Sa (26,52-54).

1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios)
Primul act al procesului iudaic consemnat de evanghelistul Matei era căutarea de către
autorităţi a unor mărturii împotriva lui Iisus. Evanghelistul consemnează faptul că acestea erau
mincinoase, ceea ce subliniază de la început cadrul nedrept în care avea să se deruleze procesul,
încălcându-se astfel cele mai elementare norme ale dreptului iudaic religios şi civil, nimeni
sesizându-se de acest fapt.
Neinfirmarea de către Iisus a acuzei adusă, în cele din urmă, de a fi spus că poate să dărâme
templul lui Dumnezeu şi în trei zile să-l zidească (26, 61 ) şi răspunsul afirmativ la întrebarea
arhiereului dacă este El, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (26, 63), la care Iisus mai adaugă un amănunt
ce ţinea de manifestarea Sa ca Mesia: ,,Şi vă spun încă: De acum veţi vedea pe Fiul Omului şezând
de-a dreapta puterii şi venind pe norii cerului” (26, 64), constituie baza acuzaţiei de hulă, de
blasfemie adusă lui Dumnezeu şi care într-adevăr îl făcea pe acuzat vinovat de moarte (26, 66). La
prima acuză Iisus n-a răspuns pentru că El n-a spus ,,Dărâm templul acesta „ ci „Dărâmaţi templul
acesta ...” (cf In. 2, 19), referindu-se la ,,rezidirea” trupului Său prin înviere. Aşadar, tăcerea lui
Iisus însemna prima mărturie a învierii Sale. În schimb, la întrebarea arhiereului nu putea să nu
răspundă, pentru că aceasta era o provocare, iar în acel moment o tăcere a Sa ar fi putut însemna o
renegare a întregii Sale activităţii mesianice.
Aşadar, faza religioasă a procesului lui Iisus, potrivit Evangheliei lui Matei, este
caracterizată de două acte distincte:
- căutarea martorilor mincinoşi - expresie a sfidării dreptului penal iudaic.
- mărturisirea totală a mesianităţii lui Iisus - expresie a caracterului dumnezeiesc al
Persoanei şi activităţii Sale mesianice.
Prezenţa lui Iisus în faţa lui Caiafa se încheie printr-o altă încălcare a regulilor penale
iudaice - batjocorirea lui Iisus - (26, 67-68) interzisă de dreptul penal iudaic a fi aplicată înainte de
pronunţarea pedepsei.
În episodul „lepădării lui Petru” (26, 69-75) evanghelistul Matei scoate în prim plan ironia
faptului că Petru neagă că nu-l cunoaşte pe Iisus, chiar după momentul în care Mântuitorul Hristos
mărturiseşte despre Sine că este Mesia, Fiul lui Dumnezeu, mărturie la care el a fost martor ocular
(cf. 26, 58). Gravitatea actului lepădării sale este amplificată şi de faptul că, potrivit Evangheliei
după Matei, tocmai acesta era titlul pe care Petru l-a mărturisit în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt.
16,16 unn.).
Numai acesta poate fi, probabil, motivul pentru care Petru, ieşind afară, a plâns cu amar (26,
75), cainţă care poate să coincidă chiar cu momentul în care Iisus îl va fi şi iertat. La aceasta

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
121
concluzie ne conduce faptul că nu mai este consemnat de evanghelişti nici un alt moment în care
Petru sa fi făcut pocainţă în faţa lui Iisus până la reîntâlnirea cu Acesta după învierea Sa, ocazie cu
care Petru este repus direct în apostolatul din care căzuse prin lepădare (In 21, 15-17). Ceea ce i se
cere lui Petru acum, să mărturisească, nu este cainţa, ci iubirea. Este adevărat că iubirea include şi
căinţă, dacă a existat vreun moment în care aceasta să fi fost nesocotită.

2. Faza romană a procesului (aspectul politic)
- Iisus înaintea lui Pilat, Răstignirea, moartea şi îngroparea Domului, Paza
mormântului (cap. 27)
Scena descrierii derulării procesului înaintea lui Pilat, dregătorul, este întreruptă de
includerea episodului reacţiei lui Iuda la decizia iudeilor împotriva lui Iisus: „Atunci Iuda ... a adus
înapoi arhiereilor şi bătrânilor cei 30 de arginţi, zicând: Am greşit vânzând sânge nevinovat ...!”
(27,3). Nici arhiereii nu vor să-şi asume responsabilitatea pentru sânge nevinovat şi folosesc cei 30
de arginţi, înapoiaţi de Iuda, pentru a cumpăra „Ţarina Olarului”, destinată îngropării străinilor (27,
7). În acest mod, materialul special al lui Matei face relatarea mult mai însufleţită, dramatizând
responsabilitatea pentru moartea lui Iisus prin imaginea „sângelui nevinovat”.
Desfăşurarea procesului înaintea dregătorului Pilat cuprinde 5 scene, specifice lui Matei:
a. Interogaţia lui Pilat axată pe întrebarea cheie: „Tu eşti regele iudeilor?” şi răspunsul
afirmativ al lui Iisus: „Tu zici!” (27, 11).
b. Episodul „Baraba”, înscriindu-se în desfăşurarea Procesului ca o încercare a lui Pilat de a-
L elibera pe Iisus şi ca o mărturie a convingerii sale de nevinovăţia Acestuia (27, 15-18.20-22).
c. Intervenţia soţiei lui Pilat - căreia i se descoperă în vis nevinovăţia lui Iisus, de aceea îi
trimite lui Pilat, aflat în scaunul de judecată, un bilet, spunându-i să nu facă nici un rău „Dreptului
Aceluia”, pentru care mult a suferit în vis (27, 19).
d. Spălarea pe mâini a lui Pilat - expresie a convingerii sale de nevinovăţia lui Iisus (27, 24),
gestul arătând că nu se face vinovat de această eroare judiciară, confirmând sentinţa Sinedriului
doar la insistenţele membrilor acestuia. Strigătul iudeilor: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra
copiilor noştri” (27, 25), nu trebuie înţeles ca o autoblestemare iudaică, ci ca o formulă legală prin
care îşi asumau responsabilitatea pentru uciderea celui considerat a fi vrednic de moarte.
e. Cedarea lui Pilat la insistenţele poporului şi batjocorirea lui Iisus (27, 25-31).
În relatarea evenimentelor răstignirii şi a morţii lui Iisus (27, 31-56), Matei specifică faptul
că soldaţii romani care L-au răstignit pe Iisus L-au şi păzit. Aşa se explică faptul că un sutaş a
mărturisit, la moartea lui Iisus, că într-adevar El a fost Fiul lui Dumnezeu (27, 54).
Fiecare etapă a Pătimirii lui Iisus are, în viziunea lui Matei, o semnificaţie mesianică cu totul
aparte, nimic petrecându-se în afara Scripturilor (ex. 27, 34-48 - Ps. 69,22 - băutura de vin
amestecat cu fiere şi oţetul din burete).
Deosebit de semnificativă este descrierea de către evanghelist a evenimentelor petrecute
după moartea lui Iisus şi care aveau menirea să sublinieze că moartea Sa n-a fost moartea unui om
obişnuit, ci a Fiului lui Dumnezeu întrupat: Catapeteasma Templului s-a despicat în două, pământul
s-a cutremurat, pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale sfinţilor, care
muriseră, au înviat, iar după învierea Lui au intrat în cetate, arătându-se multora (27,51-53).
Dacă naşterea lui Iisus a fost marcată de un semn în cer - o stea răsărind şi mergând cu
magii, moartea Sa este marcată de un semn pe pământ (cutremur) şi sub pământ (deschiderea
mormintelor). Moartea Lui aduce osândă Templului, dar aduce, de asemenea, şi învierea sfinţilor lui
Israel. Relaţia omului cu Dumnezeu s-a schimbat, iar cosmosul s-a transfigurat.
Cât priveşte momentul îngropării (27, 57-61) chiar dacă la Marcu acesta face parte din
relatarea momentului răstignirii, Matei şi-a organizat în aşa fel materialul încât să relateze
momentul îngropării cât mai aproape de cel al învierii. Relatarea episodului îngropării clarifică
faptul că Iosif din Arimateea a fost un om bogat şi un ucenic al lui Iisus. Păzirea mormântului (27,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
122
66-66), relatare unică la Matei, reflectă apologia destinată să infirme polemica evreilor legată de
negarea evenimentului învierii.
Colaborarea lui Pilat cu arhiereii şi fariseii, în a-i folosi pe soldaţi pentru a împiedica
„furtul” trupului lui Iisus, are corespondent în partea de început a evangheliei, în episodul în care
Irod cooperează cu arhiereii şi cărturarii punând la cale uciderea Pruncului Iisus (cf. 2, 16-18).

II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap.
28)
Evenimentul învierii (28, 1-10) nu este descris în detaliile desfăşurării sale ca fenomen, dar
momentul învierii Domnului ar putea fi asociat cu momentul producerii cutremurului. Cât priveşte
apariţia îngerului şi prăvălirea pietrei de la uşa mormântului, nu pot fi înţelese decât ca evenimente
posterioare momentului învierii lui Iisus.
La sosirea femeilor la mormânt, a Mariei Magdalena şi a celeilalte Marii, mormântul era
gol. Îngerul le vesteşte învierea şi le trimite să ducă vestea ucenicilor. Pe cale li se arată Iisus, care
le întâmpină cu cuvintele: „Bucuraţi-vă!”, iar ele I se închină, după cei-I îmbrăţişează picioarele.
Gestul cuprinderii picioarelor Lui nu înseamnă că ele voiau să verifice dacă El are, într-adevăr, un
trup, astfel convingându-se că nu halucinează, ci prima manifestare a venerării lui Iisus după
Învierea Sa glorioasă şi biruirea morţii, ca Dumnezeu adevărat. Acesta este şi motivul pentru care
Iisus le permite să-L atingă. Aşadar, gestul atingerii nu are conotaţie de argument al învierii, ci de
adorare a Celui înviat.
Istorisirea evenimentelor legate de arătarea Domnului înviat este întreruptă de evanghelist
prin menţionarea episodului mituirii paznicilor (soldaţilor) mormântului (28, 11-15), de către
arhierei şi de consemnarea minciunii răspândite, că ucenicii au furat trupul lui Iisus.
Finalul Evangheliei vorbeşte de arătarea lui Iisus celor Unsprezece (28, 16-20) pe un munte
în Galileea. Trimiterea, cu această ocazie, a ucenicilor să vestească Evanghelia Împărăţiei la toate
neamurile (28, 19) corectează trimiterea limitată, anterior, doar către „oile pierdute ale casei lui
Israel” (cf. 10, 5-6). Astfel, misiunea lor capătă, în virtutea evenimentului învierii, caracter şi
dimensiune universală.
Formula de botez trinitară (28,19) probabil că se utiliza în „comunitatea mateeană” în
momentul compunerii Evangheliei, înlocuind un obicei mai timpuriu de a boteza în numele lui Iisus
(F. Ap. 2, 38; 8, 16).
Îndemnul de a învăţa toate neamurile „tot ceea ce v-am poruncit vouă” se referă la
conţinutul celor 5 mari discursuri consemnate de Matei, dar mai ales la tot ceea ce Matei a relatat
(26, 13) în cuprinsul Evangheliei.
Ultimul verset „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (28, 20) este o
completare a revelaţiilor lui Dumnezeu despre Iisus făcute prin profetul Isaia, la începutul
Evangheliei: „Numele lui va fi Emanuel, care înseamnă „Dumnezeu este cu noi” (1,23).





Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
123

EVANGHELIA DUPĂ MARCU

Până în perioada criticii moderne, dintre cele patru Evanghelii ale canonului Noului
Testament, Evanghelia după Marcu a fost cea mai „neglijată” de către specialişti.
În acest sens, comentariile vechi asupra ei sunt foarte puţine şi aceasta din simplul motiv că
nu părea deloc interesantă pentru comentatori, în special pentru că nu conţinea aproape nici un
pasaj, care să nu fie transmis de Matei sau de Luca. Astfel, în literatura de specialitate, Evanghelia a
doua din canonul Noului Testament este complet umbrită de evanghelia impunătoare a lui Matei şi
acest lucru nu e deloc surprinzător dacă avem în vedere că ea era privită, de către specialişti, în
general, ca o abstractizare a celei după Matei şi, nimic mai mult.
Totuşi, astfel de aprecieri nu pot coincide cu primele şi cele mai vechi consideraţii asupra
Evangheliei, de vreme ce tradiţia a pus-o în strânsă legatură cu propovăduirea Apostolului Petru.
Mai târziu, critica modernă, făcând din ea cheia soluţiei problemei sinoptice, a căzut în
cealaltă extremă a aprecierilor, supraevaluând-o.
Cât privesc caracteristicile Evangheliei, o privire de ansamblu asupra conţinutului acesteia
indică imediat, o primă trasatură a ei, şi anume, faptul că pentru autor acţiunea e mult mai
fascinantă decât discursul, de aceea mulţi învăţăţi au caracterizat-o ca fiind o „evanghelie a
acţiunii”.
Într-adevăr, când evanghelistul prezintă învăţăturile lui Iisus, el le aşează, în general, într-un
cadru narativ de prezentare. Totuşi, nu se poate afirma că Marcu nu este deloc interesat de
prezentarea învăţăturilor lui Iisus în cadrul şi semnificaţia lor didactică.
Dacă s-ar extrage toate secvenţele de nuanţă didactică din cuprinsul evangheliei, s-ar putea
observa că ele formează un ansamblu impresionant de grupaje de învăţături. Dar, în acelaşi timp,
vivacitatea stilului dă impresia unei drame tumultoase având ca punct culminant, crucea.
Exemplele acestei vivacităţi a naraţiunii sunt numeroase, pentru exemplificare, prezentăm
câteva exemple, care ilustrează suficient acest aspect:
- descrierea de către evanghelist a episodului desfacerii acoperişului unei case în Capemaum
pentru a coborî în interiorul ei un paralitic spre a fi vindecat de Iisus (Mc.2,4).
- scena prezentării lui Iisus dormind pe căpătâiul corabiei în timpul unei furtuni dezlănţuite
(4,37 - 38).
- scena grupării mulţimii de oameni în cete, de câte o sută şi câte cincizeci, pe iarba verde,
cu ocazia înmulţirii pâinilor (6,39).
- modul prin care Iisus a vindecat un surdo-mut, şi anume, prin punerea degetelor în urechile
lui şi atingerea limbii acestuia (7,33).
- scena redării graduale a vederii unui orb vindecat de Iisus (8,23).
- Petru şezând împreună cu servitorii şi încălzindu-se la foc în curtea Arhiereului (14,54).
Asemenea detalii pot fi explicate numai ca derivând dintr-o mărturie oculară, fie a autorului
scrierii, fie a unei alte persoane, deşi, aşa cum se va vedea, au fost susţinute şi păreri contrare. În
orice caz, consemnarea unor astfel de amănunte conferă un plus de autenticitate scrierii.
Cât priveşte modul de prezentare a materialului, se poate observa că după un scurt prolog,
evanghelistul Marcu trece direct la descrierea activităţii lui Iisus.

I. Autorul Evangheliei
1. Mărturia Tradiţiei - Izvoarele criticii externe
Ca şi în cazul celorlalte evanghelii, numele autorului Evangheliei a doua ne-a fost transmis
de tradiţie. Biserica a pus în titlul evangheliei numele lui Marcu pe baza mărturiei Tradiţiei. Papias,
Irineu, probabil Canonul Muratori, Clement din Alexandria, Origen şi Ieronim, toţi se referă la
paternitatea marcană în ceea ce priveşte autorul evangheliei a doua din canonul Noului Testament.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
124
Cea mai veche mărturie este, ca şi în cazul Evangheliei după Matei, cea a lui Papias, episcop
de Hierapolis, care, în lucrarea sa, Explicarea cuvintelor Domnului, în cinci cărţi, scrisă înainte de
anul 120 şi păstrate fragmente din ea în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, scria:
„..Iată ce mai zicea prezbiterul (probabil Ioan apostolul n.n.): Marcu, care era tălmaciul lui Petru, a
scris corect, dar cu toate acestea fără rânduială, tot ceea ce-şi aducea aminte că s-ar fi spus, ori ar fi
fost săvârşit de Domnul. Căci el nu auzise, nici nu însoţise personal pe Domnul, ci doar a însoţit
mai târziu pe Petru, după cum am amintit. Acesta (Petru n.n.) îşi expunea învăţăturile după cum
simţea trebuinţa, dar nu aşa ca şi cum ar fi făcut o expunere ordonată a faptelor. De aceea, nu-i
deloc greşeala lui Marcu, dacă a scris după cum îşi aducea aminte. Pentru că el purta grijă doar de
un singur lucru: să nu lase afară nimic din ceea ce auzise şi să nu se facă vinovat în expunerea sa de
nici o minciună.
Ceea ce trebuie remarcat, în acest text, este faptul că, numai prima frază este un citat al
spuselor „prezbiterului” (Apostolului??) Ioan. Restul este un comentariu a lui Papias.
Din textul lui Papias, amintit mai sus, s-ar părea că acesta îl apără pe autorul evangheliei a
doua în faţa unor acuze, bazate pe compararea evangheliei sale cu cea a lui Matei, şi anume, că
Marcu ar omite anumite detalii semnificative legate de viaţa şi activitatea Mântuitorului şi nici n-ar
prezenta evenimentele în ordine cronologică.
Acestor acuze, Papias le răspunde arătând că Marcu n-a făcut nimic altceva decât să redea
învăţătura Apostolului Petru. Ori, se pare că nici Petru n-a intenţionat vreodată o expunere completă
şi în ordine cronologică a faptelor şi cuvintelor Mântuitorului Hristos. Scopul apostolului era unul
practic şi didactic: să expună învăţătura după cum se simţea nevoia potrivit cu fiecare împrejurare.
Aşadar, Marcu, ucenic şi tălmaci (interpret pentru limba greaca) al lui Petru, n-a redat decât
învăţătura dascălului său.
În orice caz, cele afirmate de prezbiter şi comentate de Papias scot în evidenţă trei adevăruri:
1. Marcu a fost interpretul lui Petru, deci a unui Apostol direct al lui Iisus Hristos.
2. Marcu a fost fidel în tot ceea ce el a consemnat în scris. Papias mai adaogă că această
fidelitate era aceea a maestrului său.
3. Marcu, afirma Prezbiterul, n-a scris în ordine cele consemnate, adică cuvintele şi faptele
Domnului. Papias atribuie, în schimb, această „neorânduială” modului de lucru a lui Petru.
Spusele lui Papias sunt confirmate şi de alte mărturii vechi. În acest sens, Prologul
antimarcionit consemnează: că Marcu a scris evanghelia sa din spusele Sf. Petru.
O altă direcţie a criticii moderne a luat în discuţie faptul că tradiţia I-a confundat pe Ioan
Marcu, de care face amintire cartea Faptele Apostolilor, cu autorul evangheliei. Dacă această critică
este întemeiata sau nu, se va vedea din capitolul despre autorul evangheliei.

2. Mărturiile criticii interne noutestamentare
Potrivit mărturiei lui Papias, Marcu nu l-ar fi însotit, şi, probabil, nici nu L-a cunoscut pe
Mântuitorul Hristos. Totuşi, se pare că el n-a putut fi o persoană total străină de anturajul istoric al
Mântuitorului.
Într-adevăr, Marcu nu este niciodată menţionat cu numele în Sf. Evanghelii, dar o bună parte
dintre specialişti sunt de părere că evangheliile ar conţine totuşi unele referiri indirecte la Marcu,
presupusa persoană urmând a fi autorul evangheliei a doua.
În acest sens, unii biblişti văd pe Marcu în purtătorul urciorului cu apă, care aşteapta pe
Petru şi pe Ioan la poarta Ierusalimului, dinspre Betania, conducându-i în casa aleasă de Mântuitorul
pentru ultima Cină pascală (Mc. 14, 13-14 şi Lc. 22, 10). Unii critici sunt de părere că mai degrabă
ar putea fi vorba de un slujitor al acelei case.
Dacă însă casa menţionată în evanghelii este aceeaşi cu cea în care mai târziu se va aduna
„Biserica” din Ierusalim (Fapte 12, 12), atunci „stăpânul casei „ (Mc. 14, 14) nu poate fi altul decât
tatăl evanghelistului.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
125
Alţi critici văd în Marcu pe tânărul care mergea după Domnul în noaptea în care Acesta a
fost prins: „Iar un tânăr mergea după El, înfăşurat într-un giulgiu, pe trupul gol, şi au pus mâna pe
el. El însă, lăsând giulgiul, a fugit gol „ (Mc. 14, 51.52). Faptul că acest episod este consemnat
numai în evanghelia a doua, poate constitui un argument în favoarea acestei identificări. Episodul
poate constitui un temei al presupunerii că ultima Cină luată de Domnul cu Ucenicii Săi, înainte de
Patima Sa, ar fi avut loc în casa părinţilor lui Ioan Marcu, autorul Evangheliei care-i poartă numele,
şi iata de ce:
- textul conţine amănunte care nu pot veni decât de la un martor implicat direct în
eveniment: menţionarea unui simplu giulgiu pe trupul gol, fuga spre casă, după ce în prealabil
fusese prins, rămânerea giulgiului în mâna celor ce-l prinseseră.
- acest tânăr nu putea fi altul decât unul aparţinând casei de unde Mântuitorul tocmai ieşise,
şi care, curios de cele petrecute, şi probabil auzite, pe ascuns, îl vor fi determinat să-L urmeze
pentru a vedea toate cele ce se vor întalni la El. Altfel, de unde atâta curaj şi curiozitate?
Sigur, toate acestea nu sunt decât simple presupuneri, dar pot avea toate atuurile să fie
adevîrate. În acest presupus caz, autorul Evangheliei a doua poate fi Ioan Marcu, în casa părinţilor
căruia a avut loc ultima Cina pascalţ a Mântuitorului, şi care, astfel, va fi avut prilejul ca cel puţin în
treacăt să-L fi văzut şi posibil să-L fi cunoscut pe Iisus în ultimile clipe ale vieţii Sale pământeşti.
Puţin probabilă însă este identificarea lui Marcu cu tânărul bogat care a venit la Mântuitorul,
preocupat fiind de viaţa veşnică şi întrebându-l ce să facă pentru a o dobândi. Episodul conţine,
totuşi, un amănunt pe care numai Evanghelia a doua l-a reţinut, şi anume că Mântuitorul „a privit la
el cu drag” (Mc. 10,21).
Alţi comentatori cred că Marcu a fost „celălalt ucenic” care era cunoscut arhiereului Caiafa
şi căruia nu numai că i s-a permis să intre în curtea acestuia, în noaptea procesului sinedrial al lui
Iisus, dar a putut introduce înăuntru şi pe Petru (In 18, 15-16).
Toate aceste mărturii sunt, desigur, simple ipoteze, dar în spatele lor poate sta adevărul, aşa
cum s-a afirmat, că Marcu l-ar fi putut cunoaşte pe Mântuitorul cel puţin în ultimile zile dinaintea
Patimilor Sale. O tradiţie foarte veche îl numără pe Marcu chiar printre cei 70 de ucenici ai
Mântuitorului.
În restul Noului Testament Marcu este amintit, cu numele, de zece ori. În cartea Faptele
Apostolilor Marcu apare de şase ori, când sub numele de „Ioan, cel numit Marcu” (12,12.25;
15,37), când „Ioan” (13,5.13), când „Marcu” (15, 39). Se pare că în toate aceste cazuri este vorba de
aceeşi persoană, adică de tânărul ucenic a cărui mamă îşi pusese casa la dispoziţia tinerei comunităţi
creştine din Ierusalim (Fapte 12,12). Se pare că această familie era destul de înstărită, având cel
puţin şi o slujnică, purtând numele Rodi şi de care face amintire cartea Faptele Apostolilor (12, 13).
Dintr-un alt grupaj de mărturii noutestamentare aflăm că acest tânăr Marcu este prezent
lângă Barnaba şi Pavel, când aceştia au venit la Ierusalim pentru a aduce ajutoare de la fraţii lor din
Biserica Antiohiei (Fapte 11,27-30). După acest episod, Marcu pleacă cu ei la Antiohia (Fapte
12,25), însoţindu-i apoi în prima lor călătorie misionară (Fapte 13,5), dar pe care îi părăseşte, la
Perga Pamfiliei (Fapte 13, 13). Motivele pentru care el se desparte de ceilalţi misionari nu sunt
consemnate de Luca. Ele nu pot fi decât două: fie că s-a speriat de dificultăţile pe care le implica o
astfel de misiune şi la care el nu s-a aşteptat, fie că nesesizând deplin ideea universalismului
evangheliei lui Hristos, se va fi scandalizat văzând primirea păgânilor la creştinism, socotind
prezenţa lor pe pământul
Asiei Mici o schimbare a planului iniţial de misiune. Astfel, despărţirea sa de Pavel şi
Barnaba nu va fi fost decât o reacţie de protest la cele întâmplate.
Despărţirea lui Marcu de grupul misionar a generat mai târziu o neînţelegere între Barnaba,
care a voit să-l ia pe Marcu şi în a doua călătorie misionară, şi Sf. Pavel, care se opune. Urmarea
acestui „incident” a fost că s-au constituit două grupuri misionare: Barnaba care pleacă cu Marcu
spre Cipru şi Sf. Pavel, care împreună cu Sila pleacă spre Asia Mică. Neînţelegerea s-a dovedit a fi,
până la urmă, spre binele propovăduirii Evangheliei lui Hristos.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
126
În epistolele pauline, numele lui Marcu apare de trei ori: Col. 4, 10; Filim. 24 şi II Tim.
4,11.
Din II Tim. 4,11 aflăm că Sf. Pavel, întemniţat la Roma, în a doua captivitate şi din care nu
va mai scăpa, îl roagă pe Timotei să-l ia cu el şi pe Marcu întrucât îi „era de folos spre slujire”.
Deoarece Timotei se afla atunci în Efes, putem presupune că şi Marcu se putea gasi acolo, sau, în
orice caz, undeva în Asia Mică, trimis fiind în misiune de Apostolul Pavel. Textul amintit este
important pentru elucidarea rolului pe care Marcu îl avea lângă Apostolul Neamurilor, şi anume,
acela de propovăduitor şi slujitor, rol pe care l-a avut, de altfel, de la început: „Şi ajungând în
Salamina, au vestit cuvântul lui Dumnezeu în sinagogile iudeilor. Şi aveau şi pe Ioan ca slujitor
„(Fapte 13, 5).
Sf. Apostol Petru, în prima sa epistolă sobornicească (5, 13) îl numeşte pe Marcu „fiul
meu”, probabil pentru că îl va fi botezat.
Încheiem acest ciclu de mărturii noutestamentare prin a prezenta alte câteva din cele ale
Tradiţiei şi care vorbesc de activitatea lui Marcu şi de sfârşitul vieţii lui.
În acest sens, Eusebiu de Cezareea scrie: „Despre acest Marcu se spune că a fost cel dintâi
trimis să predice Evanghelia în Egipt, aşa cum a compus-o, şi tot el a întemeiat acolo şi primele
Biserici. Această informaţie poate fi confirmată de faptul că principala Liturghie a Bisericii din
Egipt este numită „a Sf. Marcu”. O veche tradiţie occidentală afirmă că Marcu a predicat şi în Italia
de Nord, întemeind Biserica din Aquileea.
Potrivit scrierilor apocrife Faptele lui Barnaba şi Faptele lui Marcu (probabil de prin sec. V),
precum şi a mărturiilor unor Scriitori bisericeşti precum Simion Metafrastul, Nichifor Calist ş.a.,
Marcu şi-ar fi încheiat viaţa prin moarte martirică, fiind prins de păgâni într-o catacombă din
Alexandria Egiptului, apoi legat şi târât pe străzile Egiptului până şi-a dat sufletul. Biserica
ortodoxă îl prăznuieşte pe 25 aprilie.

3. Pozitia criticii biblice
Referitor la autorul celei de-a doua Evanghelii din canonul Noului Testament, critica biblică
şi-a pus în mod repetat întrebarea, dacă Marcu, autorul evangheliei, este acelaşi cu Marcu din
Faptele Apostolilor?
Principalele obiecţii care au apărut împotriva acestei identificări ar fi:
- cadrul ne-palestinian al evangheliei după Marcu, ceea ce se presupune a fi în
neconcordanţă cu un rezident, fie şi ocazional în Ierusalim.
- absenţa oricărei identificări specifice, în tradiţie, până în perioada Fer. Ieronim.
Dar, aşa cum s-a aratat deja, şi se poate înţelege din cele prezentate, indicaţiile aparente
asupra unui cadru ne-palestinian pot izvorî, în special, din lipsa de date. Dacă este aşa, atunci
argumentul invocat împotriva paternităţii marcane a evangheliei este mai puţin semnificativ.
Aşadar, se poate afirma, pe bună dreptate, că tot ceea ce cunoaştem despre Marcu din Noul
Testament ne poate pune în situaţia să-l considerăm un candidat sigur la revendicarea de autor al
evangheliei a doua din canonul Noului Testament. În orice caz, nu există nici un argument între
dovezile interne care să facă acest lucru imposibil.
Toate dovezile citate mai sus nu arată decât simplul fapt că autorul Evangheliei a doua nu se
adresează unei comunităţi iudaice, şi nicidecum că el însuşi nu ar fi familiarizat cu Palestina.
Cât priveşte faptul localizării mai îndeaproape a destinatarilor primi ai Evangheliei, este
necesară analiza şi a altor dovezi care pot oferi amănunte independente de problema autorului. De
fapt, problema originii autorului şi localizarea cititorilor scrierii nu trebuie puse în directă legatură.
În acest sens, exista o tradiţie pertinenta conform căreia Marcu a scris la Roma pentru
cititorii romani.
1. Aşa cum s-a precizat anterior, Papias afirma că Marcu a fost interpretul lui Petru, iar cum
Petru, conform tradiţiei, a fost martirizat la Roma, ar necesita presupunerea că Marcu să fi petrecut
câtva timp şi acolo.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
127
2. Acest fapt este specificat mai ales în Prologul Antimarconit care afirmă că Marcu a scris
în Italia, după moartea lui Petru.
3. Sf. Irineu consemnează faptul că Marcu a scris după moartea lui Petru şi a lui Pavel la
Roma. Pe de altă parte Clement din Alexandria afirma că Marcu a scris în timp ce Petru
propovăduia încă evanghelia la Roma. Deşi, tradiţiile asupra timpului compunerii Evangheliei se
află în contradicţie, cele asupra locului de origine coincid.
4. Referirea la Marcu din I Petru 5, 13 sugerează legătura acestuia cu Roma, dacă expresia
„Babilon” este înţeleasă în acest sens metaforic. Presupunerea se sprijină şi pe faptul identificării lui
Marcu din 1 Petru ca fiind acelaşi cu autorul evangheliei.
5. Cele mai vechi mărturii referitoare la folosirea Evangheliei provin de la Clement
Alexandrinul şi Păstorul lui Herma, ambele indicând probabil familiaritatea acestora cu evanghelia,
fiind, în acelaşi limp, amândouă asociate cu Roma.
6. Referirile la suferinţe şi persecuţii în Marcu (8,34 - 38; 10, 38; 13,9 - 13) au fost
presupuse ca fiind aluzii la persecuţiile lui Nero şi de aceea au fost citate ca dovezi ale legăturii
autorului cu biserica romană. Trebuie menţionat, totuşi, în acest context, faptul că referirile la
persecuţii sunt foarte generale şi că nu pot fi conectate în mod definitiv cu epoca lui Nero. Oricum,
ca presupuse ipoteze, pot fi luate în calcul, ca posibile dovezi pentru o argumentare a legăturii lui
Marcu cu capitala Imperiului roman.
În contextul argumentării „tradiţiei romane” a Evangheliei a doua, s-ar părea că ar mai
exista o justificare remarcabilă a punctului de vedere conform căruia Evanghelia după Marcu este o
evanghelie romană, destinată pentru o audienţă romană.
În acest sens, este adesea citată părerea Sf. Ioan Hrisostomul potrivit căreia Evanghelia a
doua a fost scrisă în Egipt. Dar, în absenţa oricărei dovezi convingătoare, referitoare la această
presupunere şi având în vedere şi puterea argumentelor tradiţiei romane, ipoteza Sf. Ioan
Hrisostomul rămâne doar în stadiul de simplă ipoteză. Mai mult, Clement şi Origen, amândoi
dascăli ai vestitei şcoli catehetice din Alexandria, nu ştiu nimic despre o origine egipteană a
Evangheliei după Marcu. Dimpotrivă, Clement, afirmă chiar, aşa cum s-a văzut, că Marcu şi-a seris
Evanghelia la Roma.
Totuşi, pentru o datare romană a Evangheliei pledează argumente de critică internă mult mai
puternice decât cele externe.
a - În acest sens, poate fi amintit faptul indicării de către autor echivalentului unei sume în
moneda romană. Astfel, în Mc. 12, 42 se aminteşte faptul că doi lepta - (monedă grecească) sunt
echivalentul unui quadrans(monedă romană). Faptul acestei explicaţii ar fi de prisos dacă cititorii
primi ai Evangheliei nu ar fi fost romani.
b - în istorisirea episodului purtării crucii Domnului de către Simon Cireneul, evanghelistul
precizează că acesta era „tatăl lui Alexandru şi al lui Ruf” (Mc. 15,21); ori, din Rom 16,13 rezultă
faptul că atunci când Apostolul Pavel scria această Epistolă, Ruf se afla la Roma. Prin urmare,
cititorii romani ai Evangheliei după Marcu, se pare că îi cunoşteau pe cei doi fii ai lui Simon,
motivul menţionării acestuia de către evanghelist fiind, în primul rând, acela de a-l identifica cât
mai clar pentru cititorii săi pe acel personaj care purtase odinioară Crucea Domnului.
Aşadar, Evanghelia a doua a fost scrisă, în primul rând, pentru creştinii proveniţi dintre
păgâni (păgâno-creştini) din capitala Imperiului Roman, aşa cum, de altfel, mărturiseşte întreaga
Tradiţie.
Critica modernă a sugerat ca loc al destinaţiei scrierii şi alte localităţi, ca spre exemplu,
Antiohia, dar argumentele în acest sens sunt nesemnificative. Acestea se bazează mai ales pe
legătura lui Petru cu Antiohia şi pe faptul că Matei şi Luca l-ar fi putut găsi pe Marcu mai degrabă
în Antiohia, decât la Roma. Adepţii acestei ipoteze susţin că prezenţa latinismelor, argument al
unora pentru a susţine destinaţia romană, nu poate constitui un argument pentru amintita ipoteză,
întrucât ele puteau fi înţelese şi în alte locuri, în imperiu. Dar, acestei sugestii nu i s-a acordat, în
rândul specialiştilor, prea mult interes.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
128
În ciuda importanţei dezbaterilor amintite, au existat voci şi s-au invocat şi argumente şi
pentru o origine Galileeană a scrierii, mai ales prin lucrările lui W. Marxen. Dar, o analiză
amănunţită a acestora, face ca fiecare să-şi piardă pe rând valabilitatea.
Aşadar, în absenţa oricărei alte alternative convingătoare, tradiţia (orală) a Romei, cu
susţinerea sa internă şi externă, este mai mult decât probabil să fie cea corectă.


II. Scopul Evangheliei
În fraza sa introductivă Marcu îşi declară intenţia de a scrie ceea ce numeşte el „o
evanghelie”, o istorisire a „veştii celei bune” despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Se impune
acum să cercetăm care este sensul dat aici de Marcu, cuvântului „evanghelie”, întrucât el foloseşte
termenul de mai multe ori în scrierea sa.
În capitolele 13,10 şi 14,9, el denumeşte obiectul propovăduirii creştine ca fiind
„Evanghelia”, şi acest fapt este în concordanţă cu consemnarea făcută de Sf. Pavel în I Cor. 15, 1: „
Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am binevestit-o.. „.
Termenul distinge astfel, clar, scrierea, de biografie şi explică proporţia mare a spaţiului
acordat descrierii ultimelor trei săptămâni din viaţa lui Iisus, crucea şi învierea fiind punctele
centrale ale evangheliei creştine. Evenimentele şi învăţătura, care au condus la cruce; erau doar
pregătitoare pentru cele finale. Acelaşi lucru este valabil şi pentru celelalte evanghelii: naraţiunea
este dominată de relatarea patimilor, dar în evanghelia după Marcu acţiunea este intensificată de
absenţa relativă a grupajului de învăţături.
Acest scop, esenţialmente evanghelic, are menirea să ne prevină să nu ne aşteptăm la un
cadru prea rigid din punct de vedere cronologic.
Într-adevăr, Marcu introduce în scrierea sa, doar acele evenimente istorice care sunt
relevante pentru scopul său, fără să urmărească desfăşurarea lor cronologică. În acest sens, el omite
naraţiunile despre naştere şi prezentarea vieţii pruncului Iisus. Astfel, cititorul se confruntă dintr-o
dată cu Iisus, Fiul lui Dumnezeu, ca personaj istoric.
Totuşi, găsirea unui raţionament pentru scrierea lui Marcu se impune, ceea ce presupune şi o
cercetare complexă. De aceea, s-au făcut multe sugestii, în acest sens. Câteva dintre ele urmează a fi
prezentate în continuare:
1. Scopul catehetic- liturgic
Ţinând seama de faptul că unele materiale sunt aranjate în grupuri, referindu-se la diferite
subiecte, ca spre exemplu: grupuri de parabole (Mc. 4) şi sfaturi privind misiunea (Mc.6), s-a
sugerat că această prezentare a materialului ar susţine un scop catehetic. O astfel de grupare ar
facilita considerabil şi memorarea materialului.
Principalul susţinător al teoriei, potrivit căreia Marcu ar fi urmărit, în primul rând, un scop
liturgic a fost P. Carrington care a afirmat că evanghelia a doua a fost grupată pe baza unei rânduieli
liturgice de la sinagogă, şi care, apoi, a fost preluată de comunitatea creştină. Secvenţa narativă,
conform acestei teorii, ar fi fost dominată substanţial de o serie de sărbători din calendarul evreiesc.
Pentru a susţine această ipoteză Carrington a trebuit să trieze materialul într-o clasificare
complexă bazată pe un ciclu trianual de lecturi. Dacă această teorie s-ar dovedi ca fiind adevărată,
Marcu ar trebui să fie recunoscut că având un talent literar desăvârşit. Dar evanghelia nu dă
impresia unei grupări a materialului în functie de diferite scopuri liturgice, şi astfel teoria lui
Carrington este departe de adevăratul scop al încropirii Evangheliei a doua. În plus, întrucât Marcu
a fost cea mai neglijată dintre evanghelii, în practica creştină timpurie este greu de imaginat o astfel
de abordare dacă aceasta ar fi fost folosită în scop liturgic.
Un alt unghi de vedere, în concordanţă cu cele de mai sus, este că evanghelia a fost destinată
pentru a fi citită la Roma cu ocazia privegherii pascale. Acest fapt se bazează pe o presupunere,
potrivit căreia pe Marcu îl înteresa, în mod deosebit, botezul, concluzie la care conduc mai multe
idei:

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
129
- menţionarea directă a botezului în mai multe pasaje (1,4 urm.; 10, 38)
- accentuarea expresă a discipolatului
- îndemnul adresat creştinilor să-l urmeze pe Hristos chiar cu preţul vieţii, evanghelia
prezentându-se astfel ca o dramă
- prologul menţionează botezul lui Ioan, iar epilogul apare în momentul în care botezul a
avut loc după privegherea pascală.
O teorie, mult mai îndoielnică, constă în dezbaterea, potrivit căreia evenimentele din
Grădina Ghetsimani şi Mica Apocalipsă (Mc. 13) ar fi destinate rânduielii privegherii pascale.
Aşadar, tot un scop liturgic ar sta la baza evangheliei. Slăbiciunea fatală a unei asemenea teorii
constă în faptul că cunoştinţele noastre despre practica liturgică creştină timpurie sunt aproape
inexistente. Fireşte, această teorie este propusa doar ca o încercare de ipoteză.
2. Scopul apologetic
Adesea s-a propus şi sugestia ca Evanghelia lui Marcu să fie apreciată ca o operă
apologetică împotriva fundalului părerilor opuse creştinismului, teorie care a îmbrăţişat în timp
diferite forme. Una se bazează pe o abordare socio-istorică care considera Evanghelia lui Marcu ca
fiind o încurajare şi un îndemn pentru cititori să reziste până la sfârşitul care se apropie,
presupunând că comunitatea este un grup apocaliptic de charismatici rătăcitori.
Dincolo de astfel de reflecţii ale criticii modeme, se poate afirma, totuşi, că Marcu a avut în
vedere şi un scop apologetic al operei sale. În acest sens, el a vrut să demonstreze că Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu, de aceea îşi grupează istorisirile, într-un anumit fel, potrivit acestui scop. El
a intenţionat, de asemenea, să demonstreze, chiar dacă a făcut-o mult mai puţin sistematic decât
Matei, că Iisus este cel ce împlineşte Scriptura.
Paralel cu acest scop, Marcu nu ezită să-L prezinte pe Iisus şi ca persoană pur istorică adică
în deplinatatea umanităţii Sale. Scriind pentru păgâni, interesaţi numai de Persoana dumnezeiască a
lui Iisus şi astfel de puterea Lui ca Dumnezeu, Marcu a riscat mult accentuând, şi deloc
nesemnificativ, latura umană a lui Iisus, dar el era perfect conştient că o accentuare doar a laturii
divine a Persoanei lui Hristos ar crea lumii păgâne o falsă imagine despre Mântuitorul lumii întregi.
De aceea, Marcu insistă asupra unor aspecte din viaţa lui Iisus care scot în evidenţă deplina Sa
umanitate, ca spre exemplu: Iisus este cuprins de indignare şi milă .

III. Finalul şi începutul Evangheliei
Capitolul de încheiere al evangheliei prezintă o problemă de critică textuală. Majoritatea
manuscriselor conţin ultimul capitol 16 format din toate cele 20 de versete. Dar, este adevărat, mai
toate aceste manuscrise sunt destul de târzii. Scrierile creştine cele mai vechi, care indică o
cunoaştere a Evangheliei lui Marcu, presupun autenticitatea capitolului 16, 1-20. Şi, totuşi, există
unele dovezi timpurii, importante, care ar sugera faptul că originalul Evangheliei după Marcu
sfârşea cu 16,8.
1.Cele două manuscrise unciale alexandrine, Vaticanus şi Sinaiticus, se termină cu expresia
„mormântul gol” (16, 8).
2. Majoritatea manuscriselor armeneşti se termină la 16, 8.
3. Unele manuscrise conţin două finaluri: unul mai lung, versetele 9 - 20 şi un altul mai
scurt, cel din urmă având următorul cuprins: „Ele (femeile) au vestit celor ce erau în jurul lui Petru
toate cele ce (îngerul) le-a poruncit lor. Iar după acestea Însuşi Iisus i-a trimis (pe Apostoli) de la
Răsărit şi până la Apus să ducă vestea cea sfântă şi nestricăcioasă a mântuirii veşnice”.
4. În manuscrisul „k” din latina veche finalul mai scurt este separat.
5. Un manuscris Codex W. conţine un al treilea final care include versetele 9 - 20, şi o
interpretare suplimentară după versetul 14.
6. Eusebiu din Cezareea citează un apologet care s-a referit la „copii inexacte” ale lui Marcu
ca dovadă împotriva autenticităţii 16,9 - 20.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
130
În unele manuscrise greceşti după Mc. 16, 14, se află un adaos. În 1907 s-a găsit la Akhmim,
un oraşel de pe malul răsăritean al Nilului, un manuscris biblic (din sec. V sau VI) în care apare şi
adaosul menţionat de Fer. Ieronim. Deoarece, acest manuscris a intrat în posesia americanului
Freer, adaosul intercalat după Mc. 16, 14 este cunoscut în literatura de specialitate ca „loghionul lui
Freer”. Şi acest adaos arată clar că în antichitatea creştină a existat o problemă cu finalul
Evangheliei după Marcu.
7. Un manuscris armean, de data mai târzie (secolul X) contine o notă între Marcu 16, 8 şi
final şi care începe cu „De la preotul Arystion”, dar această însemnare este prea târzie pentru ca să
aibă o mare valoare, deşi unii cercetători i-au acordat o anumită importanţă.
Din toate aceste dovezi se pot concluziona următoarele:
a- finalul mai lung a fost adăugat la evanghelie într-o perioadă foarte timpurie din istoria sa.
b- finalul mai scurt nu este încă bine datat şi trebuie să fi fost adăugat în încercarea de a
umple un gol, lăsat de finalul 16, 8.
c- într-adevăr, explicaţia cea mai satisfăcătoare dintre toate dovezile textuale este aceea
potrivit căreia, originalul se termina la 16, 8 şi că cele 3 finaluri erau încercări editoriale diferite de
a se raporta la versetul 8. Totuşi, această problemă este supusă încă dezbaterilor.
Problema s-a complicat în urma presupunerilor unor specialişti că argumentele de critică
înternă ar susţine ipoteza potrivit căreia versetele 9-20 nu ar fi originale. Într-adevar, există câteva
diferenţe în stilul şi structura greacă a limbii între 16,9 - 20 şi restul evangheliei. Determinarea
obiectivă a stilului evangheliei a constituit, într-adevăr, întotdeauna o sarcină dificilă pentru
specialişti, dar combinarea problemelor utilizării limbii greceşti, odată cu suspiciunile textuale, sunt
suficinte pentru a ridica semne de întrebare în ceea ce priveşte autenticitatea finalului mai lung.
Între motivele care mai constituie încă subiect de dezbateri în rândul bibliştilor cu privire la
finalul evangheliei mai pot fi consemnate şi următoarele:
a- Textul 16, 9 nu urmează după 16,1- 8 întrucât Maria Magdalena este descrisă ca fiind cea
din care Mântuitorul „a alungat şapte demoni” în ciuda faptului că a fost deja menţionată în prima
parte.
b- În plus, se poate observa că pericopa 16, 9 - 16 pare să fie compusă din materiale luate
din celelalte trei evanghelii, în această secţiune neexistând relatări ale arătărilor lui Iisus după
înviere, cu excepţia unui succint rezumat al acestora, şi care să nu fie consemnate şi în celelalte
evanghelii, mai ales în cea după Luca. Spre exemplu: arătarea celor doi ucenici (Mc.l6, 12-13) face
aluzie la episodul relatat în Luca 24, 13-35, sau expresia „Domnul Iisus” din Mc. 16, 19, frecventă
în Faptele Apostolilor, nu mai apare nicăieri în altă parte în Evanghelii.
Dar să presupunem că toate argumentele ar pleda puternic pentru faptul că 16, 8 este finalul
original, se poate concepe oare faptul ca Marcu să fi intenţionat să-şi termine opera cu cuvintele
(caci se temeau)? Cei mai mulţi cercetători sunt de acord că e posibil. În acest context, mulţi critici
au pledat pentru puterea paralelismelor biblice şi extra biblice.
În alta ordine de idei, trebuie să recunoaştem că este ciudat să găsim o evanghelie, o carte a
„veştii celei bune”, terminându-se cu o nuanţă de notă de teamă. Dar, s-a venit şi în întâmpinarea
acestei obiecţii, unii cercetători interpretând cuvintele finale cu sensul de „veneraţie respectuoasă”
în loc de teamă.
Un alt aspect controversat, privind finalul evangheliei, este dacă ar fi fost posibil ca Marcu
să compună o evanghelie fără consemnarea arătărilor de după înviere.
În versetele 1-8 se menţionează faptul învierii, de unde se poate deduce, aşadar, că autorul
versetelor 16, 9 - 20 a cunoscut clar evenimentul. De ce n-a consemnat şi arătările lui Iisus înviat?
Greu de dat un răspuns satisfăcător.
Problema autenticităţii finalului Evangheliei după Marcu s-a pus şi sub imperiul nuanţelor
unui alt gen de întrebări: Dacă 16, 8 nu e posibil să fi fost finalul intenţionat de Marcu, în acest caz
ar fi oare posibil să fie întâmplător? S-a presupus, de asemenea, că ar fi fost posibil ca pergamentul
să se fi deteriorat, sau chiar că ultima filă a manuscrisului să se fi pierdut, dar dacă ar fi aşa, acest

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
131
lucru trebuia să se fi petrecut cu originalul, sau cu o copie foarte veche, chiar şi a unei transcrieri,
nici într-un caz numai cu finalul.
Desigur, este dificil să se găsească o modalitate care să convingă de corectitudinea sau
incorectitudinea acestei presupuneri.
În încercarea de a se oferi totuşi o soluţie problemei finalului evangheliei a doua, s-a mai
sugerat şi presupunerea potrivit căreia este posibil să se fi întâmplat ceva cu Marcu în chiar
momentul compunerii finalului, astfel că autorul s-ar fi găsit în imposibilitatea de a mai fi terminat
capitolul, o presupunere care nu e imposibilă, dar care având în vedere natura cazului, nu poate fi
confirmată.
O altă sugestie prezentă printre cercetători ar fi aceea potrivit căreia Marcu ar fi intenţionat
să realizeze o continuare a operei sale.


IV. Părţi proprii Evangheliei Sf. Marcu
1. Un loc cu totul special între parabolele prezentate de evanghelistul Marcu este cea a
seminţei care creşte de la sine, şi care îi este proprie (4, 26-29). Mesajul parabolei este legat de
judecata finală, dar faptul că sămânţa, care reprezintă cuvântul lui Dumnezeu, creşte şi se dezvoltă,
de data aceasta, de la sine, conţine un mesaj cu totul special: credinţa creşte şi rodeşte în lume,
uneori, şi fără conştientizarea omului, dar ea rămâne, şi în acest caz, un criteriu şi o măsură a
judecăţii finale: „Şi sămânţa răsare şi creşte fără ca el să ştie cum. Iar când rodul se coace, îndată
trimite secera, că a sosit secerişul”(4,29).
În continuare, urmează în Evanghelie patru acţiuni miraculoase, prezentate în 4,35-5,43:
Potolirea furtunii pe mare, vindecarea unui demonizat în ţinutul Gadarenilor, învierea fiicei lui Iair
şi vindecarea femeii cu scurgere de sânge. Aproape jumătate din prezentarea făcută de Marcu a
activităţii publice a lui Iisus (aprox. 200 din 450 de versete) se ocupă cu relatarea minunilor.
Evanghelistul le descrie ca fiind „acte de putere” şi nu de uimire. Relatarea acestor minuni folosesc
pentru a reaminti cititorului de astăzi că viziunea asupra lumii din secolul întâi era mult diferită de a
noastră.

2. O controversă asupra purităţii ritualului (7,1-23)
Pericopa se prezinta ca fiind o nouă ilustrare a neînţelegerii Persoanei lui Iisus. În ciuda
evidenţei tuturor minunilor, ceea ce-i deranjează, în mod deosebit, pe farisei şi pe cărturarii, veniţi
din Ierusalim, este că unii din ucenicii lui Iisus nu ţin seama de prescripţiile ritualului curăţirii, un
concept explicat de evanghelist cititorilor săi (7, 3-4).
Controversa îl determină pe Iisus să condamne deschis interpretarea îngustă a Legii doar
printr-o accentuare exagerată a tradiţiilor bătrânilor, uneori acestea suprapunându-se chiar Legii.
Dincolo de o curăţire exterioară, după toate prescripţiile tradiţiilor iudaice, Iisus cere o puritate
interioară a inimii, singura observată şi cerută de Dumnezeu. În acest sens, constatarea făcută de
Iisus, citând un text din Isaia 29, 13, este evidentă: „...Acest popor mă cinsteşte cu buzele, iar inima
lui este departe de Mine. Dar în zadar Mă cinstesc, învaţând învăţături care sunt porunci omeneşti,
căci, lăsând porunca lui Dumnzeu, ţineţi datina oamenilor...şi le zicea lor: Bine, aţi lepădat porunca
lui Dumnezeu, ca să ţineţi datina voastră” (7, 6-9).
Exemplul pe care îl dă Iisus, ilustrând modul legalist în care porunca lui Dumnezeu era
desfiinţată în detrimentul tradiţiilor omeneşti, este aşa-zisa practică „Corban”, adică un dar oferit
ocazional lui Dumnezeu (cf. Mt.15,6), într-o anumită împrejurare, spre deosebire de ofrandele
permanente, consacrate ca atare prin dispoziţiile Legii. O astfel de ofrandă, pusă în visteria
Templului, constituia subterfugiul făţarnicilor în scuza de a nu-şi ajuta părinţii. Astfel, porunca lui
Dumnezeu, dată lui Moise, între cele zece porunci, prin care se cerea respectarea părinţilor, care
implica şi îngrijirea lor, când aceasta se cere, era desfiinţată de o poruncă omenească: „ Voi însă
spuneţi: Daca un om îi va zice tatălui sau mamei sale: Corban, adică: Darul cu care aş putea să te

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
132
ajut I l-am dăruit lui Dumnezeu, pe acela nu-l mai lăsaţi să facă nimic pentru tatăl său sau pentru
mama sa, şi în felul acesta desfiinţaţi cuvântul lui Dumnezeu prin datina voastră, pe care singuri a-ţi
dat-o...” (7, 11-13).
În timp ce atitudinea de bază faţă de Lege în 7, 8-15 vine plauzibil de la Iisus, foarte mulţi
specialişti sugerează că partea prin care el declara toate mâncărurile curate (7, 19) reprezintă o
dezvoltare în cadrul tradiţiei pe care o face chiar Marcu.

3. Călătorii în afara Galileii (7, 24 - 8, 26)
a) Prezenţa lui Iisus în părţile Tirului şi ale Sidonului (7, 24-37)
Un contrast evident între efectul universal al lucrării mesianice a lui Iisus şi ostilitatea
autorităţilor evreieşti este arătat în episodul femeii din Fenicia Siriei (7,24 -30), din regiunea
Tirului. Nu este deloc accidental faptul că Marcu plasează secvenţa legată de controversa privitoare
la ritualul spălărilor înaintea de a mânca înaintea episodului care marchează credinţa surprinzatoare
a unui ne-evreu care vine spontan la Iisus.
Răspunsul dat de Mântuitorul Hristos femeii păgâne, siro-feniciene: „ Lasă întâi să se sature
fiii; că nu este bine să iei pâinea fiilor şi să o arunci câinilor” (7,27), îi va fi ofensat pe mulţi care L-
au ascultat, adică pe păgâni, socotindu-L un neegalitarian din moment ce îi plasează pe evrei întâi
(copiii), ca beneficiari ai darurilor mesianice, iar pe ne-evrei desconsiderându-i şi numindu-i câini.
Şi Apostolul Pavel îi pune pe evrei primii (Rom 1, 16), precum şi textul din I Petru 2, 10 este un
ecou al tezei din Vechiul Testament că ne-evreii nu aveau statut de popor.
Vindecarea unui orb în Betsaida (8, 22 - 26)
Această pericopă serveşte ca un supliment, sub formă de comentariu parabolic, la
evenimentul relatat. Orbul îşi reprimeşte vederea „în trepte”, prima acţiune a lui Iisus dându-i doar
o vedere prin ceaţă. Aceasta este şi situaţia ucenicilor care văd sau înţeleg doar o parte din tot ceea
ce Iisus a făcut pentru ei până acum. După ce Iisus acţionează a doua oară, cel care fusese orb
începe să vadă clar.
Minunea vindecării orbului din Betsaida, proprie lui Marcu, prin modul de descriere, avea
semnificaţia de a marca situaţia asemănătoare a Ucenicilor, care înteleg şi contemplă misterul
Persoanei dumnezeieşti a lui Iisus, la fel, în trepte sau etape, urmând să vadă desăvârşit abia după a
doua parte a activităţii lui Iisus, adică după trecerea prin patima Sa mântuitoare.
Următoarea jumătate din Evanghelie va descrie, aşadar, ce trebuie să facă Iisus pentru a-i
face pe ucenicii Săi să vadă clar; adică să sufere, să fie omorât, şi, în cele din urmă, să învieze.
b) Învăţături ale lui Iisus la Ierusalim înainte de Patima Sa (12,1- 12,44)
Parabola lucrătorilor viei (12, 1-12), deposedaţi, în cele din urmă, de vie, are acelaşi motiv
ca şi blestemarea smochinului - pedeapsa iminentă a celor ce L-au refuzat şi în special a autorităţilor
religioase ale poporului.
Într-un episod referitor la diferite întrebări ale Fariseilor şi irodianilor legate de plata taxelor
către Cezar (12, 13 -17), precum şi ale saducheilor despre înviere (12, 18 - 27) îi sunt întinse lui
Iisus mai multe capcane, toate având ca finalitate exemplificarea atitudinii negative faţă de El a
celor cu rang înalt din toate grupările religioase ale lui Israel. Răspunsurile lui lisus însă sunt
instructive pentru creştinii marcani care se întâlneau cu acelaşi tip de probleme: primatul lui
Dumnezeu şi speranţa învierii. Este dificil de ştiut până unde evanghelistul, sau Iisus, punea la
punct o dispută a vremii în problema taxelor.
Deşi Marcu îi descrie pe adversarii lui Iisus în culori puternice, el face o excepţie în
portretizarea unui cărturar entuziast şi sensibil, care întreabă despre cea mai mare poruncă din Lege
(12, 28 - 34). Potrivit informaţiei lui Marcu acest cărturar este de bună credinţă, iar intenţia sa nu
este ambiguă şi răuvoitoare (comp. Mt. 22, 35 şi Lc. 10,25). El aprobă întru totul răspunsul lui Iisus
şi câştigă simpatia Lui care îi spune că nu este departe de împărăţia lui Dumnezeu: „Iar lisus
văzându-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: Nu eşti departe de împărăţia lui Dumnezeu” (12,34).
Acesta este singurul text din evangheliile sinoptice în care Iisus „felicită” un cărturar.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
133
Astfel, seria de trei controverse se încheie în evanghelie într-o notă pozitivă, separându-le de
cuvintele lui Iisus, care vor urma (12, 38-40), cu adevărat severe, la adresa cărturarilor.
Propoziţia de început din răspunsul lui Iisus este fascinantă deoarece citează rugăciunea
zilnică a evreilor, „Shema” (”Auzi, o Israel... „) din Deut. 6, 4. Aceasta înseamnă că în primii ani ai
începutului creştinismului creştinii încă se rugau folosind această rugăciune din cultul iudaic,
exprimând o parte a cerinţei fundamentale a lui Dumnezeu. Cele două porunci arătate de Iisus,
combinând Deut. 6, 5 şi Lev. 19,18, au în comun o accentuare a iubirii care devine caracteristica
dominantă a Legii harului şi a Evangheliei mântuitoare.
În răspunsul la atât de multe întrebări ostile, Iisus pune şi propria sa întrebare despre fiul lui
David (12, 35 - 37). Dacă problema identificării lui Iisus cu fiul lui David a apărut în timpul vieţii
Sale sau nu, nu este foarte uşor de stabilit. În orice caz, primii creştini au trebuit să se lupte cu
percepţia potrivit căreia proclamându-l pe Iisus ca Mesia a însemnat mai mult decât dacă ar fi fost
doar împărat al casei lui David.
Demascarea cărturarilor şi a comportamentului lor public (12, 38.40) dă un fundal descrierii
adevăratului comportament al omului religios, prin consemnarea episodului darului văduvei (12,41-
44).

Cuvântarea eshatologică - „mica apocalipsă” (cap. 13)
Majoritatea activităţii lui Iisus în Ierusalim, descrisă până acum, s-a desfăşurat în preajma
Templului. După ce admiră şi reflectează asupra splendorii clădirii Templului, pe Muntele
Măslinilor, Mântuitorul Hristos ţine cuvântarea eshatologică (13,1-37) - ultima cuvântare a
activităţii Sale, care priveşte spre timpurile din urmă.
Discursul este o colecţie de atenţionări profetice (dărâmarea clădirilor Templului,
persecutarea în viitor a Ucenicilor, nevoia de a fi prevăzători) şi de semne apocaliptice (înşelătorii,
războaie, „urâciunea pustiirii, fenomene cereşti etc).
Cât priveşte interpretarea cuvântării se poate spune că aceasta ridică o serie de probleme.
Presupunând că este aranjată secvenţial şi că Iisus a avut cunoştinţă în detaliu despre viitor, unii
exegeţi au încercat să identifice, din punct de vedere istoric, ceea ce s-a întâmplat deja şi ceea ce
urmează să se întample.
Literalismul însă distorsionează în mod special înţelesul dacă elementele simbolice din
Vechiul Testament şi apocaliptica intertestamentară sunt luate ca descrieri exacte a unor evenimente
aşteptate. Chiar şi cei care apreciază natura simbolică a „micii apocalipse” şi nu au o viziune
literală, cred că în parte descrierea lui Marcu este colorată de ceea ce evanghelistul ştie că se va
întâmpla sau s-a întâmplat deja, ca spre exemplu persecuţiile în sinagogi, precum şi în afara lor,
declanşate de guvernatori şi regi etc.
Referitor la patimile Mântuitorului, evanghelistul Marcu afirmă că asupra pământului se
lasă întunericul: „Iar când a fost ceasul a şaselea, întuneric s-a făcut peste tot pământul până la
ceasul al noulea” (15, 33). Menţionarea „întunericului” poate avea şi conotaţii de profund
simbolism teologic:
a- Acum este „ceasul întunericului”( cf. Lc. 22,53), adică diavolul pare că triumfă. În acelaşi
timp, Dumnezeu pune asupra lui Iisus întreaga povară neagră a vinovăţiei lumii.
b- Acum judecata lui Dumnezeu trece la Iisus, Care a luat asupra Sa, în locul nostru, vina şi
pedeapsa noastră. Căci întunericul face parte din clipele judecăţii lui Dumnezeu (cf. Exod 10,
21;Plâng. 3,2; Amos 5,18; Is. 53,4 urm.).
c- Dar întunericul este şi semnul biruinţei lui Dumnezeu (Iosua 10, 12 urm.). Prin moartea
ispăşitoare a lui Iisus au fost biruiţi cei mai cumpliţi duşmani ai omului, păcatul, diavolul şi
moartea.
În a treia perioadă Iisus rosteşte de pe cruce câteva cuvinte. Evenimentele fiecărui interval
de timp vin să sublinize, în mod clar faptul că Cel condamnat nu este un simplu om, de aceea drama
lui se accentuează cu fiecare nou episod al Patimii.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
134
Evanghelistul Marcu a început relatarea patimilor lui Iisus, în 14, 36, cu rugăciunea lui Iisus,
transcrisă în aramaică şi greacă: „Avva, (Părinte), treacă paharul acesta de la Mine”, încheie
consemnarea lor, în 15, 34, cu o altă rugăciune, citând în aramaică şi greacă cuvintele disparate din
Psalmul 22,2: „Eloi, Eloi, lama sabachthani.. .Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai
părăsit?”
Simţindu-se părăsit, ca Om, Iisus renunţă la apelativul familiar „Tată”, adresându-Se, de
data aceasta, Părintelui ceresc într-o formulă comună tuturor fiinţelor umane: „Dumnezeul meu”. În
clipa aceea, „lisus, strigând cu glas mare, şi-a dat duhul” (15,37).
Nici un evanghelist nu a scris despre moartea lui Iisus mai mult de o propoziţie (cf. Mt. 27,
50; Lc. 23,46; In. 19, 30). În schimb, Luca ne transmite conţinutul ultimului strigăt al lui Iisus şi
care a fost încă o dată o rugăciune, constând din cuvintele Psalmului 31: „Tată, în mâinile Tale îmi
încredinţez duhul!”(Lc. 23,46).
Se vede din nou ce rol important au jucat Psalmii în Patima lui Iisus:
- Ps. 42, 5. 11 ; Mc. 14, 62
- Ps. 110, 1; Mc. 15, 16
- Ps. 22, 7 ; Mc. 15,23
- Ps. 69,21 ; Mc. 15,24
- Ps. 22,18; Mc. 15,29
- Ps. 22, 8 ; 109,25; Mc. 15,34
- Ps. 22, 1 ; Mc. 15,36
- Ps. 69,21; Mc. 15,37
- Ps. 31, 5.
Cu toate că nici un răspuns aşteptat de Iisus, ca Om, nu vine, în momentul când El moare,
Dumnezeu Îl revendică exact în termenii uzitaţi la adresa Persoanei Sale în timpul procesului, în
special din faza iudaică, iar catapeteasma din interiorul Templului, care despărţea Sfânta de Sfânta
Sfintelor, se rupe în două. Evenimentul are o profundă semnificaţie teologică, evocând momentul în
care toate popoarele, prin moartea lui
Hristos, au primit acces la Dumnezeu, Creatorul tuturor. De acum, Dumnezeu nu mai este
ascuns nimănui. Toţi pot să-L privească în locul cel sfânt al Lui. Sfânta Sfintelor se face acum una
cu pământul întreg.
Dar, ruperea catapetesmei templului mai capătă şi o altă semnificaţie, şi anume, aceea că
devenea şi simbolul încetării existenţei templului iudaic, cu rolul său limitat doar la un singur
popor, născându-se un Nou Templu, cel al Legământului celui Nou, care va cuprinde înlăuntrul său
pe toţi cei ce vor crede şi vor accepta moartea lui Iisus.
Tot acum, un păgân, simbolul prezenţei la moartea lui Hristos şi a unei alte lumi, cea
păgână, recunoaşte adevărul pe care arhiereul nu l-a putut accepta: „Cu adevărat omul acesta Fiul
lui Dumnezeu a fost!” (15,39). Astfel, evanghelistul Marcu subliniază universalismul actului
mântuitor al Crucii şi al efectelor sale asupra lumii întregi.
Femei care I-au slujit lui Iisus în Galileea şi care I-au urmat la Ierusalim sunt acum introduse
în naraţiunea patimilor ca personaje care au fost martore la moartea lui Iisus, dar privind doar de
departe.

Învierea lui Iisus şi mormântul gol. Arătările după înviere (cap.16)
Trupul lui Iisus a fost îngropat în grabă. Însă duminică dimineaţa, dupa odihna sabatului,
femeile cumpărară miresme ca să ungă trupul lui Iisus. Întrebarea retorică, dramatică, referitoare la
mutarea pietrei de la uşa mormântului, subliniază intervenţia divină în scenă: ajunse la mormânt,
observă că acesta era deschis, iar piatra care fusese foarte mare era rasturnată. Un tânăr, îmbracat în
veşmânt alb, care, cu siguranţă, va fi fost înţeles ca fiind un înger, era în mormânt, şezând în partea
dreaptă, unde fusese pus trupul lui Iisus.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
135
Scena preocupării femeilor de răsturnarea pietrei de la uşa mormântului, pe care nici într-un
caz nu ar fi putut să o dea la o parte doar cu puterile lor proprii şi găsirea acesteia, la finalul
drumului frământărilor lor, prăvălită, undeva lângă uşa mormântului, este reflectarea cât se poate de
clară a modului în care lucrează Dumnezeu în rezolvarea problemelor celor ce-L caută, atunci când
puterile lor sunt depăşite. Înainte de a ajunge la final, cât suntem încă pe cale, Dumnezeu intervine
în lumea de întrebări fără răspunsuri a vieţii fiecăruia dintre noi. Gândurile femeilor erau
concentrate asupra unei pietre, în timp ce Iisus a înviat de mult şi mormântul este gol. Nu este oare
acesta un simbol şi al aspectului vieţii noastre? Cât de des suntem preocupaţi de problemele
evidente, în timp ce ele sunt poate rezolvate demult, poate chiar în timp ce Dumnezeu a pus deja, de
mult, şi alte lucruri pe rol?
Cât privirile lor erau îndreptate în jos, nu există soluţie la grijile lor. Când au ridicat însă
privirile, perspectiva preocupărilor lor avea alte dimensiuni. Doar privirea ridicată spre cer oferă
perspectiva corectă asupra oricărui lucru.
Proclamarea răsunatoare a „tânărului”: „A înviat! Nu este aici... va merge în Galileea, mai
înainte de voi; acolo Îl veţi vedea” (16, 6-7), reprezintă triumful Fiului Omului, asupra morţii.



Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
136




EVANGHELIA DUPĂ LUCA

Textul celor două scrieri noutestamentare - Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor - este
atribuit redactării Sfântului Luca.
1. Din mărturiile biblice şi patristice reiese că Luca nu era originar din Palestina. Deşi unii
comentatori au încercat să identifice pe al doilea ucenic din relatarea călătoriei către Emaus (Lc
24,13-17) cu Luca
1
, textul din Lc 1,2: „... aşa cum ni le-au lăsat cei ce le-au văzut de la început şi au
fost slujitori ai Cuvântului” şi literatura creştină timpurie afirmă că aghiograful nu a fost martor
ocular al activităţii Domnului Hristos. Scrierile profane citate mai sus amintesc că Luca a scris
Evanghelia sa în Beoţia sau Ahaia. Totodată, prezenţa pericopelor cu relatarea evenimentelor la
persoana I-a plural (texte denumite de comentatori drept „secţiunea cu noi”
2
) au convins pe
majoritatea exegeţilor că autorul ambelor scrieri noutestamentare devine ucenic al Apostolului
neamurilor abia din a doua călătorie misionară
3
. Aceleaşi scrieri afirmă că Sf. Luca era originar din
Antiohia Siriei. Aceste deducţii provind de la concluzia că limba greacă folosită de autor este greaca
antiohiană
4
, superioară limbii greceşti folosită de autorii biblici iudaici.
2. Sf. Luca provine dintre păgânii încreştinaţi din Antiohia Siriei
5
. Acest lucru este evidenţiat
de împărţirea Sf. Ap. Pavel făcută între ucenicii săi „din tăierea împrejur” (Col 4,11-12: Aristarh,
Marcu şi Iustus) şi cei proveniţi dintre păgâni (Col 4,14- Epafras, Luca şi Dimas)
6
. Numele pur
grecesc de Luca provine din forma prescurtată a lui Aeu-a|e:
7
, precum găsim în Noul Testament
forme prescurtate ale numelor lui Sila (din Ltìeua|e:, transliterat în latină prin Silvan la I Tes 1,1)
sau Epafras (din `E:a|ceet·e: Col 4,12 şi Filip 2,25)
8
.
3. A fost un intelectual al vremii sale
9
, deoarece cunoaşte multe obiceiuri şi prescripţii legale,
face distincţia între ceea ce este curat şi necurat, foloseşte cu acribie traducerea greacă a Vechiului
Testament, are cunoştinţe de navigaţie şi de literatură profană.
4. A deprins medicina, considerată pe atunci doar ocupaţia sclavilor sau a taumaturgilor
păgâni. Un iudeu nu ar fi putut îndemna pe copilul său la o asemenea ocupaţie, neconformă cu
statutul social şi cu prescripţiile Legii. Faptul că a practicat medicina reiese din Col 4,14, precum şi
din aceea că boala grea de care suferea Sf. Ap. Pavel (II Cor 12,7-9; Gal 4, 13-15 – probabil febră
malarică) solicita prezenţa unei îngrijiri atente şi competente.


1
Prin această identificare, Luca ar dobândi statut special, de iudeu, din rândul celor 70 (72) de ucenici ai
Domnului (Lc 10,1 ş.u.). Sf. Epifanie, dezvoltă această tradiţie, şi confundă pe Lucius din Rom. 16,21, cu Luca. A se
vedea şi Vieţile Sfinţilor Apostoli, trad. de D. Potlog după The Lives of the Holy Apostles, Ed. Sofia, Bucureşti, 1988, p.
268-269.
2
Textele din Faptele Apostolilor care sunt denumite astfel , după numele dat de teologii germani, (cf. Pr. Prof.
Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139) sunt: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16.
3
J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 41; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text,
NIGTC, Paternoster Press, Exeter, 1978, p. 67; F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides,
Genève, 1991, p. 48.
4
J. A Fitzmyer, The Gospel, p.42.
5
La Bible traduction œcuménique (TOB), édition intégrale, Les Éditions du Cerf & Société Biblique Française,
Paris, 1988, p. 2443.
6
Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139.
7
J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 42.
8
Pr. I. Mircea, art. Luca în Dicţionar al Noului Testament A-Z
2
, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 291.
9
L.D. Xavier, Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1971, p. 528.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
137


A. Luca – însoţitor al Sfântului Pavel
Dacă datele despre persoana şi obârşia Sf. Luca trebuie deduse din tradiţia patristică
timpurie, nu acelaşi lucru putem spune despre activitatea sa de însoţitor al Apostolului neamurilor.
Sfântul Pavel în Filimon v. 24 şi Coloseni 4,14 aminteşte de Luca în calitate de însoţitor şi
lucrător devotat. Acestor afirmaţii le găsim susţinere în „Secţiunea Noi” din Faptele Apostolilor
(16,10-17; 20,5-15; 21,1-18,27,1-28,16), consemnate ca părţi dntr-un jurnal de însemnări
personale
10
.
Sf. Luca relatează activitatea Apostolului Pavel, de după sinodul Apostolic, ca un martor
ocular, prima relatare la persoana I-a plural fiind călătoria de la Troa la Filipi, deci din a doua
călătorie misionară (50-52 d.H.). De la Filipi secţiunea „Noi” se întrerupe, fiind reluată la
întoarcerea din a treia călătorie misionară (53-58 d.H.). Pavel se afla în drum spre Ierusalim,
traversând Ahaia spre Filipi, şi de aici, pe mare, spre Troa: „Iar noi, după zilele Azimelor, am pornit
cu corabia de la Filipi şi în cinci zile am sosit la ei în Troa, unde am rămas şapte zile” (Fapte 20,6).
Probabil, de la Troa Sf. Pavel l-a luat cu sine pe Luca, care îl va însoţi la Ierusalim, şi de aici
în călătoria captivităţii şi şederea la Roma. Întreruperile secţiunii „Noi” pot ajuta la conturarea unei
imagini diferite a apostolului neamurilor decât cea din scrierile pauline, dar şi despre documentarea
istorică asupra vieţii Domnului Iisus Hristos, la faţa locului
11
, prin dovezi verbale nealterate
12
.
Astfel, Sf. Pavel nu este prezentat în faţa marilor crize provocate de iudaizanţii din Galatia,
de fracţiunile din Corint sau de problema Parusiei în Tesalonic. Toate acestea au fost soluţionate, de
Sf. Apostol Pavel, în cei opt ani ce au despărţit pe cei doi colaboratori, cu tact pastoral şi energie
misionară. Lipsa unor date cronologice a făcut ca în Faptele Apostolilor Sf. Luca să omită
evenimente din viaţa Apostolului neamurilor: anumite vizite la Ierusalim şi şederea în Arabia (Gal
1,17-22)
13
, pedepsele îndurate de la iudaizanţi (II Cor 11,24-25), motivaţia revenirii la Ierusalim din
a treia călătorie misionară, precum şi dorinţa misionării Spaniei.
De asemenea, prezintă anumite evenimente din viaţa Bisericii Ierusalimului aşa cum a
primit informaţiile, deci nu ca un martor ocular: menţiunea despre marea foamete (Fapte 11,27-30;
12,25) şi despre sinodul apostolic (Fapte 15,1-12)
14
. Autorul Faptelor Apostolilor nu încearcă să
„cosmetizeze” imaginea de misionar a Sf. Apostol Pavel, ci foloseşte informaţiile nu pentru o
biografie paulină, ci pentru relatarea primei istorii a Bisericii, dar şi a paradigmei după care Biserica
se va conduce spre eshaton
15
.
Unii comentatori biblici au criticat felul în care Luca prezintă pe Sf. Pavel într-o atitudine
conciliantă faţă de Lege, precum şi concepţia paulină despre Parusie
16
. Toate acestea, însă, nu pot
zdruncina părerea majorităţii, că Faptele Apostolilor redau fragmente din viaţa Bisericii şi din
misiunea Apostolilor, iar colaborarea dintre Sfinţii Luca şi Pavel a fost una reală şi reciprocă.


10
Dr. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, EIBMBOR, Bucureşti,
2002, p. 22.
11
Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p.140.
12
Dr. C. Preda, op. cit., p. 22.
13
Pr. Asist. Dr. V. Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, introducere, traducere şi
comentariu, teză de doctorat în Teologie, în ST, an XXXV, nr. 3-4, 1983, p. 212-214.
14
H. Conzelmann, Guide, p. 368-369.
15
D. Marguerat, La première histoire du christianisme (Les Actes des Apôtres), LD 180, Éd. du Cerf/ Labor et
Fides, Paris-Genève, 1999, p. 85.
16
J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 50-51 răspunde teologilor P. Vielhauer şi J.A T. Robinson - care consideră
colaborarea dintre cei doi misionari ca una superficială - prin îndemnul de a reveni la tradiţia bisericească, şi la analiza
serioasă a conexiunilor biblice ce sunt relevante pentru studiul acestei împreună-lucrări. Amintim şi lucrarea lui F.F.
Bruce, Is the Paul of Acts the Real Paul? BJRL 58, 1975-1976, p. 282-305, care emite îndoieli asupra
identităţii „misionarului Pavel” din Faptele Apostolilor şi a „energicului apostol” din epistolele pauline.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
138

B. Data şi locul compunerii scrierilor lucanice
După identificarea autorului celei de-a treia Evanghelii şi a Faptelor Apostolilor în persoana
doctorului Luca, se pune problema locului de unde a scris acest diptice istorico-teologic, şi a datei
de redactare.
Majoritatea cercetătorilor biblici occidentali exprimă păreri diferite despre data alcătuirii
celor două scrieri, cercetând în textul canonic indicii care să confirme sau să infirme părerile emise
anterior lor. Astfel, punctul în jurul căreia gravitează datarea scrierilor lucanice a fost mutat de la
anul 70 d.H, la anii 80-100 d.H., pe următoarele considerente:
Prologul Evangheliei aminteşte de existenţa unor scrieri pe care Luca le-a cercetat „toate cu
de-amănuntul, de la început” (Lc 1,3) şi de folosirea unor informaţii de la martorii „care au văzut de
la început şi au fost slujitori ai cuvântului” (Lc 1,2). Astfel, rezultă că nefiind martor la
evenimentele din viaţa Mântuitorului, Luca a folosit informaţiile unei a doua generaţii de creştini
17
,
fapt ce împinge data redactării scrierilor lucanice după anul 70. Argumentul datării târzii a
Evangheliei a treia şi a Faptelor Apostolilor se fundamentează şi pe apariţia Evangheliei după
Marcu (cu certitudine una din scrierile cercetate –Lc 1,1) în preajma anilor 65-70 d.H
18
. Astfel,
Evanghelia a treia nu apare decât după dărâmarea Ierusalimului în anul 70 d.H.
Pe baza cercetării atente a textelor de la Lc 13,35a; 19,42-44; 21,5; 21,20 care ar exprima
profeţiile despre dărâmarea Ierusalimului ca fiind împlinite, mulţi cercetători occidentali admit că
scrierea evanghelică este posterioară acestui eveniment. Lc 13,35a: „Iată vi se lasă casa voastră
pustie” ar fi o referire la distrugerea Ierusalimului. Lc 19,43-44: „Căci vor veni zile peste tine, când
duşmanii tăi vor săpa şanţ în jurul tău şi te vor împresura şi te vor strâmtora din toate părţile. Şi te
vor face una cu pământul şi pe fiii tăi care sunt în tine, şi nu vor lăsa în tine piatră peste piatră
pentru că nu ai cunoscut vremea cercetării tale”. C.H. Dodd afirma că interpretarea textului lucanic
trebuie tratat ca o compoziţie ce preia limbajul Vechiului Testament. Pentru Luca, căderea
Ierusalimului era imaginată în termenii cuceririi cetăţii iudaice sub Nabucodonosor (în 587 î.H.)
19
.
În textul Lc 21-20 se spune: „Iar când veţi vedea Ierusalimul înconjurat de oşti, atunci să ştiţi că s-a
apropiat pustiirea lui”, preluând imaginea din Marcu 13,2 despre risipirea zidurilor cetăţii. Profeţia
apocaliptică din Mc 13,14 face aluzie la Dan 12,11 sau 9,27 despre distrugerea templului şi
împresurarea cetăţii Ierusalimului. Mulţi comentatori afirmă că avem de-a face cu vaticinium ex
eventu, aluzie la asedierea cetăţii de către Titus
20
.
Interdependenţa dintre cele două scrieri este reflectată de prologul din Faptele Apostolilor,
prin expresia „cuvântul cel dintâi” (Fapte 1,1) şi prin prezenţa aceluiaşi destinatar numit Teofil
21
.
Deoarece evenimentele relatate în această a doua scriere culminează cu captivitatea romană a Sf.
Apostol Pavel (există unanimitatea că aici se aminteşte doar de prima captivitate – 61-63 d.H.), fără
a se continua relatarea misiunii apostolice (deşi Luca l-a ajutat constant pe Sf. Pavel –II Tim 4,11),
datarea redactării acestor două scrieri ar fi anul 63 d.H
22
. Câţiva critici liberali au grefat pe această
demonstraţie clasică a momentului redactării scrierilor lucanice ipoteza ca Sf. Luca a scris această
ultimă carte după moartea martirică a Apostolului, evitând a mai scrie despre martirajul Sf. Apostol
Pavel
23
.

17
F. Bovon, L’Évangile, p. 69; J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 60; I.H. Marshall, The Gospel, p. 68; H.
Conzelmann, Guide, p.372; R.E. Brown, Que sait’on, p. 317.
18
J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 53.
19
C.H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the „Abomination of Desolation”, în More New Testament Essays,
Eerdmans, Grand Rapids, London, 1968, p. 79.
20
J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 54.
21
R. H. Anderson, Theophilus: A Proposal, EQ, 69:3, 1997, p. 195-215.
22
Cercetătorii biblici conservatori păstrează această dată ca fiind cea mai apropiată de adevăr.
23
L. Cerfaux, Citations scripturaires et tradition textuelle dans le livre des Actes, în Aux sources de la
tradition chrétienne, Mélanges offert a M. Goguel, Neuchâtel, Paris, 1950, p. 210 ; E.E. Ellis, The Gospel of Luke,
Eerdmans-Marshall, Morgan & Scott, Grand Rapids, London, 1991, p. 94 ; A. von Harnack, The Mission and
Expansion of Christianity in the First Three Centuries
2
, (ed. şi trad.) J. Moffatt, vol.1, Harper & Brothers, New York,
1961, p. 328; B. Reicke, The New Testament Era (trans.) D.E. Green, Fortress Press, Philadelphia, 1968, p. 152.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
139

„Argumentul acesta nu este hotărâtor, profeţia Mântuitorului despre distrugerea
Ierusalimului fiind foarte precisă. Eusebiu de Cezareea ne spune că, în preajma evenimentelor de la
anul 70, această profeţie a fost reînnoită printr-o descoperire de sus, făcută mai marilor Bisericii din
Ierusalim”
24
.
Un argument, de ordin intern, care va fi hotărâtor în datarea scrierilor lucane posterior
cuceririi Ierusalimului, este modul în care Sf. Luca exprimă atitudinea faţă de sinagoga iudaică în
relaţia cu creştinii acelei perioade. Paralelismul narativ al finalurilor de documente lucanice este
evident: Evanghelia cuprinde mustrarea Domnului faţă de ucenicii superficiali în cercetarea
Scripturilor („O, nepricepuţilor si zăbavnici cu inima ca să credeţi toate câte au spus proorocii! Nu
trebuia oare, ca Hristos să pătimească acestea şi să intre în slava Sa?”), iar Faptele Apostolilor
mustrarea adresată poporului iudeu („Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi uitându-vă veţi privi,
dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile greu au auzit şi ochii lor şi
i-au închis. Ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să se întoarcă şi Eu să-
l vindec”).
Nu este condamnată sinagoga, ci iudeii orbi la suflet care nu văd împlinirea Scripturilor în
Hristos. Putem crede că mai existau creştini ce frecventau sinagoga, pe lângă cultul creştin, care mai
foloseau Biblia în „casa Scripturii”, după cum era „obiceiul”, pentru a primi „cuvintele vii” ale lui
Dumnezeu. Nu vedem care ar mai fi fost scopul prezentării cuvântării din Antiohia Pisidiei, cu
descrierea întregului ceremonial de cinstire a Tannak-ului, dacă poporul Israel era exclus de la
mântuirea lucrată prin Iisus Hristos. Deschiderea spre păgâni nu urmărea excluderea lui Israel de la
promisiunea divină, ci înglobarea lor în Noul Israel sau popor al lui Dumnezeu, câştigat prin jertfa
Sa mântuitoare.
Expresia catehetică a utilizării Vechiului Testament şi pentru iudeii din Ierusalim este
reliefată de cuvintele Sf. Iacob: „Vezi frate, câte mii de iudei au crezut şi toţi sunt plini de râvnă
pentru lege” (Fapte 21,20). Prin kerigma ce se făcea în sinagogi iudeii primeau încredinţarea despre
Iisus Cel Înviat, fiind îndepărtate datinile din Legea lui Moise. Templul din Ierusalim, prezentat ca
garant al datinilor străbune, reprezenta opoziţia faţă de creştinism. Dacă Ierusalimul ar fi fost cucerit
înainte de redactarea Faptelor Apostolilor, Sf. Luca ar fi consemnat acest lucru, deoarece nu ar mai
fi existat opoziţia organizată a căpeteniilor iudei şi creştinii s-ar fi simţit mai liberi în propovăduirea
lor.
Astfel, scrierile lucanice trebuie datate înainte de căderea Ierusalimului din anul 70 d.H.
Locul scrierii Evangheliei şi a Faptelor Apostolilor poate fi situat atât în Ahaia
25
cât şi în
Roma
26
, unde Sf. Luca a putut scrie dipticele biblic, în timpul primei captivităţi pauline (62-63
d.H.). Dacă în timpul captivităţii de la Cezareea Palestinei (58-60 d.H.) Sf. Luca a adunat informaţii
despre viaţa şi faptele Domnului Hristos, se poate ca la Roma să fi trecut la redactarea Evangheliei
ce-i poartă numele şi a Faptelor Apostolilor. Ştim că Evanghelia a fost scrisă ca document pentru
încredinţarea păgânilor despre mesianitatea lui Iisus din Nazaret şi a istoricităţii Sale. Prin amintirea
numelui de Teofil, care în prologul Evangheliei este numit -ca·tc·. O.e|tì., dar şi prin omiterea
unor evenimente cu specific iudaic -ce nu ajutau la formarea viitorilor creştini dintre păgâni- Sf.
Luca sugerează că această scriere este adresată păgânilor interesaţi de creştinism, indiferent de
provincia romană în care s-ar afla. Astfel, important este să deducem destinatarii Evangheliei a
treia, şi mai puţin să aflăm locul unde a fost redactată
27
.

C. Teme predilecte în scrierile lucanice
Evanghelia după Luca şi Faptele Apostolilor formează o unitate literară chiar dacă genurile
de tip biografic şi de tip istoric nu sunt asemănătoare.

24
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericescă, III, V,3; apud Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 142.
25
A se vedea Prologul antimarcionit, p. 4 a prezentei lucrări.
26
J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 56.
27
Ibidem, p. 59.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
140

Între temele predilecte ale Sfântului Luca găsim discuţii despre împărăţia lui Dumnezeu,
despre dualitatea drepţi – păcătoşi, despre autoritatea Torei şi despre pericolul bogăţiei în iconomia
mântuirii.
I. Scrierea lucanică este străbătută de ideea mânturii aduse de Dumnezeu
28
, tuturor
oamenilor. Universalitatea mântuirii profeţită de Ioan Botezătorul care citează din Isaia 40,5 („şi va
vedea tot trupul mântuirea lui Dumnezeu”- Lc. 3,6) este împlinită în Fapte 28,28 atunci când este
citat textul din Isaia 6,9: „deci cunoscut să vă fie vouă că această mântuire a lui Dumnezeu s-a
trimis păgânilor, şi ei vor asculta”. Între aceste două limite narative
29
găsim o spirală a relatării care
permite cititorului să verifice mântuirea prezisă, întrupată, propăvăduită şi refuzată de majoritatea
iudeilor, şi care este oferită păgânilor care „vor asculta” (Fapte 28,28b).
Între parabolele de la Lc. 15 şi întâlnirea lui Iisus cu Zaheu (Lc. 19,1-10) descoperim un
scenariu în trei părţi prin care păcătoşii sunt chemaţi la mântuire:
a) pentru că Hristos este primit de păcătoşi, fariseii contestă calitatea sa de Învăţător (Lc. 15,2
şi 19,5);
b) afirmarea, prin cuvinte, că cel păcătos este chemat la mântuire (15,7,10,24,32 şi 19,9);
c) manifestarea bucuriei (15,6,10,23,32 şi 19,6).
Acest scenariu demonstrează că mântuirea este vestită păcătoşilor, chiar dacă cei drepţi
protestează
30
. Cititorul este atent la înlănţuirea produsă de lupta dintre har şi Tora rituală prin care
se poate dobândi sau nu mântuirea. Întâlnirea dintre cele două modalităţi de dobândire a mântuirii
are loc în Fapte 15 care în v.1 prezintă protestul credincioşilor iudei că nu se pot mântui decât prin
circumciziune şi marea bucurie a tuturor fraţilor păgâni, convertiţi de Pavel şi Barnaba la creştinism
(v.3). Mesajul că mântuirea se realizează prin har şi că este adresată tuturor oamenilor care cred în
Hristos este confirmat în cuvântarea Sfântului Iacob la Sinodul din Ierusalim: „Dumnezeu dintru
început a avut grijă să aleagă dintre neamuri un popor pentru numele său” (Fapte 15,14).
Printre cei chemaţi la mântuire Sfântul Luca înscrie şi trei sutaşi care confirmă prin fapte şi
vorbe credinţa în Iisus. Primul sutaş prezentat de Luca 7,1-10 este din Capernaum şi solicită lui
Iisus să-i vindece sluga. Al doilea sutaş mărturiseşte credinţa sa la picioarele crucii (Lc. 23,47).
Corneliu, sutaşul din Fapte, prin care Sfântul Petru experimentează extinderea mântuirii către
păgâni (Fapte 10-11; 15,7-11) este un exemplu de slujire pioasă a lui Dumnezeu. Această înlănţuire
de sutaşi nu este întâmplătoare pentru că trei oameni cu o credinţă exemplară sunt aleşi ca modele
pentru convertirea păgânilor
31
.
Sutaşul din Capernaum indică Domnului Iisus mijlocul prin care poate mântui sclavul său
bolnav, adică cuvântul, care uneşte distanţa dintre iudeu şi păgân. Credinţa sa este subliniată de
Iisus prin afirmaţia: „Vă spun vouă, nici în Israel n-am găsit atâta credinţă” (Lc 7,9b).
Lângă cruce exprimarea credinţei este unică: „Iar sutaşul, văzând cele ce s-au făcut, a slăvit
pe Dumnezeu, zicând: cu adevărat Omul Acesta drept a fost” (Lc. 23,47).
Pentru credinţa sutaşului Corneliu care este „cucernic şi temător de Dumnezeu,...şi care
făcea multe milostenii poporului şi se ruga” (Fapte 10,2) harul i-a fost dăruit prin Petru, fiind
motivat explicit prin mesajul îngerului: „Rugăciunile tale şi milosteniile tale s-au suit spre pomenire
înaintea lui Dumnezeu” (Fapte 10,4b). Între aceşti trei militari există legătura credinţei pe baza
căruia obţin harul mântuitor. Prin aceştia se arată continuitatea dintre vindecarea adusă de Iisus şi
întâlnirea dintre Petru şi Corneliu, cu deschidere către toţi păgânii care pot primi prin credinţă
mântuirea.

28
D. Marguerat, Luc-Actes : Une Unité à construire, în vol. Unity in Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 59-66. D.
Stamatoiu, Cele Patru Sfinte Evanghelii, Noţiuni introductive şi comentariu, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 482.
Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 1, în col. Biblioteca Noului Testament, Ed.
Teofania, Sibiu, 2001, p.
29
D. Marguerat, art. cit., p. 68.
30
R.E. Brown, Que Sait-on du Nouveau Testament
2
?, trad. De l’anglais par J. Mignon, Ed. Bayard, Paris,
2000, p. 287.
31
D. Marguerat, art. cit., p. 70

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
141

II. O altă preocupare a Sfântului Luca este prezentarea lucrării Duhului Sfânt. În Lc. 12,49
afirmaţia lui Iisus privind focul pe care îl aruncă din cer pentru a boteza pe oameni arată metafora
înţeleasă în iudaism pentru a exprima judecata eshatologică. Paralelismul sinonimic între foc şi
botez exprimă lucrarea Duhului Sfânt. Din Lc. 3,16, care se referă la Duhul Sfânt, reiese profeţia ce
se va împlini la cincizecimea creştină (Fapte 1,8).
Semnificaţia Duhului în scrierile lucanice diferă de cea a unei puteri prin care Dumnezeu
este simţit de către popor. Duhul Sfânt este numit în 36 de referinţe
32
. Descrierea Duhului ca forţă
activă asupra lui David şi a lui Isaia demonstrează că Luca cunoaşte şi foloseşte mai bine
producţiile lor inspirate de Dumnezeu de-a lungul dipticelui Evanghelie-Faptele Apostolilor.
Relatările din primele două capitole ale fiecărei scrieri lucanice reliefează lucrarea Duhului
Sfânt în naşterea Pruncului Iisus dar şi în naşterea sub timp a Bisericii. El este activ în viaţa iudeilor
evlavioşi: amintind zămislirea Sf. Ioan Botezătorul (Lc. 1,15), inspirând binecuvântarea Elisabetei
adresată Fecioarei Maria (Lc. 1,41), îndemnând pe Zaharia să profeţească despre propriul fiu (Lc.
1,67) şi pogorând asupra Mariei pentru a zămisli Fiul lui Dumnezeu (Lc. 1,35). După naşterea lui
Iisus Hristos Duhul activează darul proorociei în dreptul Simeon (Lc. 2,25,27).
În timpul activităţii terestre a Mântuitorului Luca aminteşte că Duhul s-a pogorât peste Iisus
la botez (Lc. 3,22), L-a însoţit pe Domnul înainte şi după ispitirea din pustie (Lc. 4,1,14), culminând
cu recunoaşterea, din sinagoga Nazaretului, că în El se împlineşte profeţia isaianică (Is. 61,1).
Minunile săvârşite de Hristos nu sunt opera directă a Duhului, ci a Domnului prin care lucrează şi
puterea Acestuia. Iisus „s-a bucurat în Duhul Sfânt” (Lc. 10,21) de biruinţa ucenicilor reveniţi din
misiunea de probă, rugându-se Tatălui ceresc. Aceeaşi rugăciune în Duh este recomandată de
Hristos oamenilor (Lc. 11,13) şi apostolilor (Lc. 12,12), cu îndemnul ca aceştia să nu păcătuiască
prin hulirea Sfântului Duh (Lc. 12,10)
33
. Ultima referire voalată din evanghelia a treia o reprezintă
sintagma „vă veţi îmbrăca cu putere de sus” (Lc. 24, 49), ca prefigurare a timpului Bisericii,
inaugurat de lucrarea Duhului
34
.
Perioada Bisericii este prefaţată de porunca dată apostolilor de Cel Înviat „prin Duhul Sfânt”
(Fapte 1,2) ca să fie martori ai Domnului în Ierusalim, Iudeea şi la toată lumea, după ce „veţi lua
putere, venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1,8). Pogorârea Duhului Sfânt relatată doar de Sf.
Luca arată cum apostolii „s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi au început să vorbească în alte limbi,
precum le dădea lor Duhul a grăi” (Fapte 2,4). Mărturia petrină din Fapte 2, 14-38 aminteşte de
profeţia din Ioil 3,1-5a, dar face şi legătura dintre această pogorâre a Duhului peste „tot trupul” cu
mărturisirea că Hristos s-a sculat din morţi
35
. Duhul din profeţia lui Ioil aminteşte apropierea
timpului eshatologic prin expresia en tais hemeras. Astfel, perioada Bisericii este inaugurată sub
supravegherea şi lucrarea Duhului Sfânt, „mărturisind -diamarturomai prin Apostolul Pavel (Fapte
20,23), răpind - harpazo pe Filip (Fapte 8,39), conducând -eupempo pe Barnaba şi Saul (Fapte
13,4), „aşezând” –tithemi episcopi (Fapte 20,28) şi oprind – koluo pe Pavel şi Sila de la misiunea
din Galatia (Fapte 16,6)
36
. Mai mult, Sfântul Luca aminteşte de împotriviri faţă de lucrarea Duhului,
folosind verbe ca: a minţi - pseudomai(Fapte 5,5), a ispiti - peirazo (Fapte 5,9), a se împotrivi -
antipipto (Fapte 7,51) şi a huli - blasfemeo (Lc. 12,10).

32
J.A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în vol. The unity of Luke-Acts, 1999, Leuven, p. 169-171.
Conform biblistului R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zurich, 1958, p. 133, Matei
aminteşte doar de 11 ori despre Duhului Sfânt, Marcu doar de 6 ori, iar Evanghelistul Ioan de 40 de ori.
33
J.E. Yates, Luke’s Pneumatology and Lk 11,20, Studia Evangelica, vol. II, F.L. Cross (ed), Berlin, 1964, p.
295-299; A. George, Note sur quelques traits lucaniens de l’expression „par le doigt de Dieu”, in Études sur l’œuvre
de Luc, Éditions Gabalda et Cie, Paris, 1978, p. 127-132. Articolul ultim explică expresia „degetul lui Dumnezeu” ca o
formulă antropologică preluată din Exod 8,15, în detrimentul formulei consacrate la ceilalţi sinoptici.
34
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, New Zork, Harper & Bros, 1960, p. 12-17, apud J.A. Fitzmyer,
art. cit., p. 171.
35
D. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, JSNTSup. 12,
Sheffield Academy Press, 1987, p. 182.
36
J.A. Fitzmyer, The Role…, p.168.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
142

În unele texte lucanice se vorbeşte despre Duhul Sfânt în maniera Vechiului Testament, fără
a personifica, folosindu-se expresii precum „s-au umplut de Duhul Sfânt”(Fapte 2,4; 13,52), „s-a
coborât peste” (Lc. 3,22), „a căzut peste” (Fapte 10,44), sau prin expresii plastice: „vuiet ca de
suflare de vânt” (Fapte 2,2), „limbi de foc” (Fapte 2,3). Prezenţa dinamică a Duhului este exprimată
de Sf. Luca prin expresiile „plini de duh” (plethe) sau „umplut de Duh”(pimplanai). Aceste expresii
le găsim atât în a treia evanghelie (1,15 – Ioan Botezătorul; 1,41- Elisabeta; 1,67 – Zaharia; 4,1-
Iisus) cât şi în Faptele Apostolilor (2,4a – ucenicii; 4,8 – Petru; 4,31 – creştinii care se roagă pentru
eliberarea lui Petru; 6,3 – cei şapte diaconi; 6,5 şi 7,55 – Ştefan arhidiaconul; 9,17 şi 13,9 –
Apostolul Pavel; 11,24 – Barnaba, şi 13,52 – ucenicii). Ideea lucrării Duhului asupra oamenilor este
preluată din LXX, textul din Sir. 48,12 prezentând pe Elisei cum „s-a umplut de duhul lui (Ilie) –
eveplesthe pneumatos autou „.
37

III. Altă temă dragă Sfântului Luca este atitudinea faţă de săraci şi felul cum trebuie
gestionată bogăţia materială. Astfel, în pildele specifice Evangheliei a treia (bogatul nemilostiv şi
săracul Lazăr, bogatul care zideşte hambare noi) şi mai ales din Fericiri reiese că autorul recomandă
primirea mesajului evanghelic având puterile sufleteşti îndreptate spre Hristos
38
. Etica lucanică
ridică însă anumite probleme deoarece nu exclude pe cei cu bunuri materiale de la chemarea divină.
Astfel în Fapte sunt amintite persoane bogate care se pun în slujba Evangheliei (Fapte 17,4,12),
accentuându-se nu sărăcia (Lc. 12,13-21; 18,18-30) ci oferirea voluntară a bunurilor în folosul
comunităţii (Fapte 2,42-45; 4,32-37; 16,14; 17,4).
D. Atitudinea faţă de familie şi femeie este una deschisă
39
, toţi fiind chemaţi la mântuire.
Elogiul adus Fecioarei Maria (Lc. 1,28.42.46-55; 2,33), femeilor pioase (Elisabeta –Lc. 1,5-6,
proorociţa Ana – Lc.2,36-38, Marta şi Maria – Lc.10.39.42, Maria Magdalena – Lc. 7,44-50, 8,2-3)
nu mai este găsit în altă scriere în Noul Testament. Depăşind mentalitatea ebraică potrivit căreia
femeia se mântuieşte doar prin bărbatul său, Evanghelistul Luca prezintă în preajma Mântuitorului
pe femeile evlavioase care ascultă cuvântul Lui şi le păstrează în inimile lor. Femeia în Evanghelia
după Luca are menirea de a învăţa şi propovădui doar în familie (Lc. 1,40-45; 2,48; 10,39)
ascultând cuvântul divin întocmai ca şi bărbaţii (Lc. 10,39), fără însă ca afirmaţiile lor publice să
devină credibile înaintea oamenilor (Lc. 24,11.22-24). În Fapte femeile pot prooroci (Fapte 21,9) şi
mărturisi puterea lui Dumnezeu doar în mediu privat (Fapte 9,36-39), orice abatere fiind intepretată
ca nesupunere (Fapte 5,8) şi ispitire a diavolului (Fapte 16,16-18).
E. Ierusalimul este centrul spre care converg acţiunile lui Hristos şi locul unde se va produce
„înălţarea” Sa (Lc.9,51). La Ierusalim sunt îndemnaţi apostolii să aştepte Duhul Sfânt (Lc. 24, 49),
aici are loc naşterea Bisericii lui Hristos (Fapte 2, 41) şi tot aici îşi vor avea punctul de pornire
misiunile apostolilor (Fapte 1,8; 8,1; 9,28, 31-32; 15,3 18,21-22, 21,17-18), inclusiv cea a lui Pavel.
Ierusalimul devine centrul vieţii bisericeşti
40
(Fapte 15,1-3), locul unde se hotărăşte primirea
neamurilor la creştinism (Fapte 15,20), în detrimentul iudeilor care rămân doar slujitori ai
Templului din Ierusalim (Fapte 7, 48).
F. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Această afirmaţie, Sfântul Luca o dezvoltă prin
folosirea citatelor din Vechiul Testament care Îl prezintă ca Uns, Trimis, Rob şi Domn, împlinire a
Vechiului Testament. Complexele legături privind înţelegerea extensiei relaţiei dintre cele două
testamente sunt abordate adesea din perspective metodologice diferite, pentru a demonstra
conexiunea dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Trei dintre cele mai comune metode sunt
tipologia, istoria mântuirii şi schema promisiune-împlinire. Tipologia caută să găsească tipi şi

37
Ibidem, p.169.
38
Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. I,
Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 147 ; Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Predici exegetice la duminicile
de peste an, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p.168) ; R.E. Brown, Que sait’on du Nouveau Testament
2
? , trad. J. Mignon,
Ed. Bayard, 1997, p. 282-285; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, trad. P.Y.
Brandt, Geneve, 2000, p. 370-371.
39
Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere … p. 148 ;
40
R.E.Brown, Que sait’on…, p. 347; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide …, p. 383.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
143
persoane, instituţii şi evenimente din Vechiul Testament care servesc ca modele divine legate de
evenimente reale din Noul Testament. Istoria mântuirii, pe de altă parte, relatează Noul Testament
după modelul celui Vechi, exprimând elementele de continuitate din planul mântuirii conceput de
Dumnezeu. În acest sens, Iisus Hristos este puntea de legătură dintre cele două testamente.
Schema promisiune-împlinire, iniţiată de Gerhard von Rad, priveşte din perspectivă
eshatologică ambele testamente. Cu alte cuvinte, promisiuni din Vechiul Testament sunt împlinite şi
confirmate în Noul Testament, în mod special în persoana lui Hristos. Această ultimă metodă are
multţi adepţi, fiind dezvoltată şi ramificată de teologi şi bliblişti occidentali, ajungându-se la
revelarea unui scop eshatologic, în stadiul de promisiune, adresat Bisericii de către Iisus, cu
împlinire în eshaton.
Relaţia promisiune-împlinire în relatarea copilăriei de la Matei şi Luca diferă între ele.
Găsim particularităţi incitante în modul cum Luca aplică această metodă în primele două capitole
ale evangheliei sale. Dacă Matei vorbeşte de profeţii împlinite, folosind formule de citare (Mt. 1,22;
2, 5-6; 2,15;2,17), Luca exprimă împlinirea profeţiilor prin imne de rugăciune. Dacă Matei prin gen
apologetic convinge că Iisus este împlinitorul mesianismului profetic, Luca prin imnele de
rugăciune exprimă răspunsul la faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu ale oamenilor credincioşi.
Astfel, am putea sugera că la Matei avem doar schema promisiune-împlinire, pe când la Luca găsim
relaţia promisiune-împlinire-rugăciune. Această formulă inedită, propusă de Stephen Farris în teza
sa de doctorat (The Hymns of Luke’s Infancy Narratives) găseşte în Magnificat, Benedictus şi Nunc
Dimittis răspunsurile prin care Fecioara Maria, Zaharia şi dreptul Simeon recunosc împlinirea
profeţiilor. Aceste imne sunt puse în paralel, într-o gradaţie ascendentă.
Există şi un text prin care Evanghelistul Luca aduce slavă lui Dumnezeu, dar nu prin imn ci
prin mărturia unei femei harismatice: relatarea pericoperi despre profetesa Ana, în Lc 2, 36-38.
Acest text comfirmă rugăciunea dreptului Simeon, fapt pentru care nu trebuie privit ca anexă la
ultimul imn prezentat de Luca în prologul evangheliei a treia.
Principalul model literar pe care Sf. Luca îl aplică în Evanghelia a treia este cel al
compoziţiei concentrice. Astfel, întreaga sa operă este pătrunsă de grija armonizării, incluziunilor,
corespondenţelor şi paralelismelor uneori sinonimice, iar alteori antitetice.
Evanghelia este o continuă ascensiune şi concentrare spre Ierusalim, faţă de Faptele
Apostolilor care este o dispersie ordonată de lucrarea Duhului Sfânt dinspre Cetatea Sfântă spre
marginile lumii cunoscute.
Arta cu care autorul distribuie materialul în mod simetric, din punct de vedere literar indică
preocuparea literar-istorică a Evanghelistului – care valorifică tradiţia orală a primilor creştini – în
mod personal şi persuasiv, prin combinarea unor episoade relatate de Evanghelia după Marcu şi
altele preluate din Evanghelia după Matei, cu elemente proprii, cunoscute în literatura biblică drept
„marea secţiune originală” (9,51-18,14).
Existenţa paralelismelor sinonimice este demonstrată de cele două bune vestri prezentate în
capitolul 1, ambele aduse de arhanghelul Gavriil, ambele relatând naşterea unui prunc, ambele fiind
însoţite de depăşirea cadrului natural al existenţei, prin lucrarea divină din minuni (la bunavestire
adusă lui Zaharia se promite un descendent dintr-un cuplu înaintat în vârstă, precum a fost şi în
cazul patriarhului Avraam, iar la buna vestire adusă Fecioarei Maria este descoperită naşterea
Pruncului fără participare umană masculină). Totodată, paralelismul celor două bunevestiri au şi
dimensiuni antitetice, aceastea fiind evidenţiate de acelaşi arhanghel prin slujirea la care este fiecare
chemat: Ioan va pregăti calea Domnului, iar Domnul Iisus „Fiul lui Dumnezeu se va chema”.
Cele şapte secvenţe care alcătuiesc primele două capitole ale evangheliei cuprind două
vestiri privind naşterea lui Ioan Botezătorul (Lc 1, 5-25) şi a Mântuitorului Iisus (Lc 1, 26-38),
vizita Fecioarei Maria la Elisabeta şi cântarea „Măreşte sufletul meu” (Lc 1, 39-56), naşterea şi
tăierea împrejur a pruncului Ioan, însoţite de cântarea „Binecuvântat este Domnul” (Lc 1, 57-80),
naşterea şi circumciziunea lui Iisus (Lc 2,1-21), aducerea la templu a Pruncului şi cântarea „Acum
slobozeşte” (Lc 2, 22-40), precum şi Iisus în templu, la 12 ani (Lc 2, 41-52).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
144

Conform secvenţelor enunţate observăm relaţia între evenimentele copilăriei profetului Ioan
şi a Mântuitorului Hristos, în baza unui procedeu grecesc numit syncrisis
41
, diferit de paralelismul
biblic. Necesitatea acestui procedeu este evidenţiată de planul teologic al scrierii lucanice, conform
căreia Iisus se află pe linia profeţilor biblici, fără a face afirmaţia în mod direct. Implicarea lui Ioan
Botezătorul în relatarea „originii” lui Iisus nu numai că introduce pe Domnul în tradiţia profetică a
lui Ilie (cf. Mt 3,4) ci realizează - prin paralelism - superioritatea Stăpânului în faţa profetului (a se
vedea Fapte 19,4).
Prin capitolul 1 avem posibilitatea să identificăm pe Iisus şi numele Său în istoria poporului
Israel, iar partea de început a capitolului 2 dezvăluie cadrul geo-politic: un recensământ universal.
Astfel, naşterea lui Iisus are loc în imperiul lui Cezar (Lc 2,1-20), într-o mică unitate administrativă,
fiind aproape nesesizată de comunitatea iudaică fidelă Legii lui Moise (Lc 2,21-38). Pruncul Iisus
primeşte numele, conform vestirii făcute de Gavriil Arhanghelul, dar numai Simeon – care
înseamnă în ebraică „Ascultător” – luminat de Duhul Sfânt, poate pătrunde misterul (Lc 2,29-32).
De aceea, episodul vizitei lui Iisus la templu sintetizează făgăduinţele adresate lui Israel şi tuturor
neamurilor, care se împlinesc în Fiul zămislit prin Duhul Sfânt, care în calitate de Înţelepciune şi
Cuvânt al lui Dumnezeu, asumă ascultarea necondiţionată înaintea Tatălui.
De la istoria lui Israel – care a primit cuvântul divin dar l-a lăsat nelucrător – la călăuzirea
neamurilor – care numără oamenii fără a le da valoare şi sens – Duhul Sfânt conduce Legământul
omenirii cu Dumnezeu. Această Alianţă, încă din timpul lui Avraam, se concretizează în făgăduinţa
unui prunc (cf. Gen 15,18; 17,19).
Ciclurile lui Zaharia, Elisabeta şi Ioan reprezintă întregul Israel: preotul este împreună cu
Templul, poporul împreună cu Regele său şi profetul împreună cu drumul său. Toate ciclurile, însă,
sunt umbrite de cuvântul şi lucrarea revelatoare a Duhului. Zaharia şi Elisabeta primesc, sau mai
bine zis acceptă mesajul, pe când Ioan este cel care transmite şi confirmă mărturia divină.
Paradoxal, buna vestire adusă fecioarei Maria se cuprinde între aceste trei cicluri, deci în secţiunea
specifică poporului Israel, căci Iisus, născut din Duhul Sfânt aduce un nou început istoriei.
Zaharia, în calitate de preot, trebuia ca de două ori pe an să asigure serviciul sacru, în timpul
a două săptămâni de slujire a cetei preoţeşti, conform unei trageri la sorţi efectuate dimineaţa.
Partea cea mai importantă a slujirii cotidiene la templu o reprezenta tămâierea ce preceda şi încheia
jertfirea holocaustică zilnică (cf. Ex 30,1-9), iar această tămâiere doar o singură dată în viaţă un
preot o putea aduce
42
. Intrarea în Templu
43
era privită ca periculoasă pentru preot, deoarece înfrunta
prezenţa divină (cf. Lev 10,1-2; Jud 6,22-23), nefiind recomandată întârzierea excesivă
44
. În timp ce
preotul se afla în Sfânta Templului, cânta muzica iar poporul, în rugăciune, aştepta ieşirea acestuia
pentru a primi binecuvântarea sacerdotală consemnată la Numeri 6,24-27. O ceremonie
asemănătoare este descrisă de Înţelepciunea lui Isus Sirah 50,1-21.
Apariţia în Templu a îngerului Gavriil, înaintea slujbei de seară, anunţă împlinirea apropiată
a profeţiei lui Daniel, referitoare la venirea lui Mesia „Sfântul Sfinţilor” (Dan 9,24-27). În acelaşi
timp anunţă pe Zaharia că ruga sa a fost ascultată (v.13), descriind – în picioare, la dreapta altarului
– misiunea celui ce se va naşte din Elisabeta.

41
Acest procedeu literar, des întâlnit în literatura biografică greacă, presupune evocarea în paralel, prin
elemente romanţate şi exagerări, a două sau mai multe personalităţi, ce se vor întâlni în mod real în istorie.
42
C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus (Cahiers Évangile, 18), Paris, Cerf, 1976, p. 41.
43
Pentru a desemna locaşul de cult, Luca foloseşte termenul naos (1,9.21.22) pe care îl va mai folosi abia la
23,45 în legătură cu stricarea catapetesmei ce premerge jertfa pe cruce a Domnului. Unii comentatori au încercat să
justifice utilizarea termenului cu un scop liturgic bine definit, în sensul că Hristos vine o singură dată, ca Preot în
locaşul divin, săvârşind o jertfă nouă, superioară celor ale Vechiului Testament. Ideea se regăseşte şi la Pr. Conf. Dr.
Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, Ed. II-a, revizuită şi îmbunătăţită, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000.
44
Ph.Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Institutions d’Études
Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 95.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
145

Arhanghelul pune numele copilului (Ioan – „Dumnezeu face milă, dă har”), subliniind
bucuria pe care o aduce naşterea acestui copil: speranţa mesianică ce va renaşte în poporul Israel,
precum şi consacrarea sa pentru o misiune specială.
Cele două coordonate ale vestirii îngerului au evidente asemănări cu viaţa lui Samson (Jud
13,4.13-14) şi instituţia nazireatului (Num 6,3). Misiunea lui Ioan este de a merge înaintea
Trimisului Domnului cu „puterea lui Ilie” (IV Regi 2,15 şi Mal 3,24), pentru a pregăti poporul în
vederea acceptării Împărăţiei Sale.
În momentul în care îngerul a anunţat zilele deosebite ce-l aşteaptă pe Israel, Zaharia reia
întrebarea pusă odinioară de Avraam: „Cum voi cunoaşte acestea?” (Gen 15,8//Lc 1,18), fără a
manifesta şi încrederea patriarhului. Pentru îndoiala sa, Zaharia este supus muţeniei
45
, fiind
neputincios în rostirea binecuvântării zilei, sau mai bine zis în finalizarea slujirii începute. Îndoiala
temporară a lui Zaharia privind naşterea unui fiu este exprimată în aceeaşi manieră ca la Iez 3,26,
unde profetul devine mut pentru a nu-i mai putea mustra pe evreii răzvrătiţi. Iezechiel va putea
vorbi numai casei lui Iuda şi Ierusalimului timp de 7 ani şi jumătate (Iez 24,26-27)
46
. Cu siguranţă
Zaharia va mai binecuvânta (Lc 1,64.68), dar binecuvântarea rostită asupra poporului va fi dată de
Iisus, la sfârşitul Evangheliei (Lc 24,50-51).
Întocmai ca Ieremia (Ier 1,5) sau ca Robul Domnului (Is 49,1-5), Ioan Botezătorul este
sfinţit lui Dumnezeu încă din pântecele maicii sale. Cu duhul şi puterea lui Ilie el va sta „înaintea
Domnului”, anunţând apropierea şi sosirea epocii mesianice. Luca insistă asupra legământului cu
Avraam, mai mult decât asupra legământului depe Sinai, pentru că doreşte să accentueze
deschiderea către lume a mântuirii promise de Dumnezeu şi realizată în Iisus. Zaharia şi Elisabeta
erau „drepţi”. Totuşi, necredinţa (Lc 1,20) îl coboară pe Zaharia din starea de dreptate iudaică,
acesta putând fi ridicat de revărsarea abundentă a harului divin. Era necesar, de asemenea, ca „mulţi
din fiii lui Israel” să fie întorşi „la Domnul Dumnezeul lor”, ca „inimile părinţilor spre copii” să fie
întoarse prin lucrarea lui Ioan Botezătorul, adică generaţiile de credincioşi ai Legii să devină „popor
pregătit” Domnului (Lc 1,17).

Smerenia Elisabetei, Buna Vestire adresată Fecioarei Maria şi cântarea Maicii
Domnului (1,24-58)
Buna vestire a naşterii lui Iisus este paralelă cu cea adresată lui Zaharia, dar acest ciclu, în
care găsim mesajul adresat Fecioarei Maria, va purta în mod didactic numele „ciclul Elisabetei”,
deoarece găsim numele mamei lui Ioan în versetele 24 şi 57-58.
Ne-am putea întreba în ce mod această bună vestire, adresată Mariei, preocupă şi are
legătură cu Elisabeta. Iar răspunsul este dat de chiar numele ei, care înseamnă „Domnul este
făgăduinţa”. Cu ea, noi intrăm în Legământul făcut de Dumnezeu cu Israel, pe care El l-a împlinit.
„Cinci luni” s-a tăinuit ea pentru a medita la darul primit de ea, dar şi la eliberarea lui Israel. Ca
odinioară Rahela când a născut pe Iosif (Gen 30,23), David când a învins pe Goliat (Ps 151,7) sau
Sionul după încheierea exilului (Is 54,4), Elisabeta a văzut sfârşitul dezonoarei sale, dar păstrează
taina sa până când Duhul va da putere profeţiei să descopere marea zi. Împlinirea acestei
promisiuni, prin lucrarea Duhului Sfânt, umbreşte partea iudeilor ce se interesau doar de latura
istorică.
Încheind relatarea despre vestirea adresată lui Zaharia, ca preot înaintea lui Dumnezeu şi
slujitor înaintea oamenilor, Evanghelistul prezintă în mod simplist pe fecioara Maria
47
. Ea nu se
poate lăuda cu nici un titlu sau funcţie importantă în cadrul poporului Israel, ci este doar o

45
Sf. Ambrozie zice: „Este mut cel ce nu înţelege Legea, este mut cel ce nu înţelege legătura Sfintelor
Scripturi; căci vocea noastră este credinţa noastră”. (Ambroise de Milan, p. 68).
46
R. DENOVA, The Things Accomplished Among Us. Prophetic Tradition in the Structural Pattern of Luke-
Acts, JSNTSup. 141, Sheffield, 1997, p. 92.
47
Numele Maria sau Miriam, comun în lumea iudaică, înseamnă deopotrivă « Doamnă », « Stăpână », iar pe
baza unui termen egiptean chiar « Aleasa lui Dumnezeu ». Există, poate, un paralelism între Miriam şi Elisabeta (soţia
lui Aaron cf. Ex 6,23) şi înrudirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
146

„fecioară” din Nazaret, „oraş” în Galileea. Logodnicul sau protectorul său, dimpotrivă, se poate
mândri cu descendenţa sa davidică, dar este îndepărtat de firul naraţiunii. Luca sugerează astfel că
Maria va fi Maica Domnului şi a Răscumpărătorului tuturor, nu datorită calităţii şi trecutului său
iudaic, cât mai ales datorită acceptării alegerii divine.
Îngerul Gabriel intervine din nou, aducând un mesaj de la Dumnezeu, surprinzător chiar şi
pentru el.

Buna Vestire (Lc. 1, 26-38)
Termenul de Buna Vestire, ca definiţie teologică şi lingvistică, nu exprimă esenţa
momentului întâlnirii dintre înger şi Fecioara Maria, ci este numele generic dat Evangheliei lui
Hristos, ca arvună a împăcării aduse de Hristos între Dumnezeu şi oameni. Termenul euaggelion
sau „veste bună” este numele dat Evangheliei, care prin mesajul adus vesteşte bunătatea lui
Dumnezeu
48
.
Evenimentul Bunei-Vestiri, sau al mesajului divin transmis de îngerul Gavriil Fecioarei
Maria, cuprinde cinci elemente constitutive
49
: închinăciunea îngerului: „Bucură-te ceea ce eşti plină
de har, Domnul este cu tine! Binecuvântată eşti tu între femei” (Luca 1,28), vestea adusă: „Şi iată
vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema numele lui Iisus” (Luca 1,31), nedumerirea Fecioarei:
„Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?” (Luca 1,34), confirmarea asistenţei divine în
procesul zămislirii pruncului: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui preaînalt te va
umbri; pentru aceasta şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca
1,35) şi acceptarea mesajului : „Fie mie după cuvântul tău! „ (Luca 1,38).
Dialogul acesta, în întregime, atârna de un singur cuvânt, rostit de Fecioara Maria: „Fie mie
după cuvântul tău” (Luca 1, 38). Iar acest act de asumare a voii divine a restabilit omul în ascultare
jertfitoare faţă de Dumnezeu
50
.
Îngerul prezintă profeţia din Isaia 7,14, cu mici modificări, iar numele copilului „Iisus”
precizează misiunea sa: „Domnul salvează, mântuieşte”
51
. Acest nume exprimă misiunea lui Mesia,
urmând expresiei profetului Sofonie: „Domnul Dumnezeul tău este în mijlocul tău ca un izbăvitor
puternic” (So 3, 17).
Sf. Luca inversează propoziţiile într-o manieră semnificativă, încât expresia „Fiul Celui
Preaînalt” trece în prim-planul relatării. Dacă tronul lui David este „dat” lui Iisus, titlul de „Fiu al
Celui Preaînalt” reprezintă mai mult decât o insereţie în linia dinastică davidică
52
. Iisus „va împărăţi
peste casa lui Iacov în veci şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit” (Lc 1,33), subliniindu-se atât
demnitatea regală cât şi veşnicia împărăţiei Sale.
În baza acestor cuvinte, care prezintă imaginea lui Mesia – provenind din „casa lui David” şi
faptul că „Domnul Dumnezeu îi va da lui tronul” părintelui său – Evanghelistul ne pregăteşte să
acceptăm filiaţia davidică dar şi implicarea divină în istoria mântuirii.
”Duhul Sfânt
53
se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea
şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35).

48
Pr. dr. I. Mircea, art. Buna-Vestire în Dicţionar al Noului Testament A-Z, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, 2,
p. 74.
49
R.E. Brown, The Annunciation to Mary, the Visitation, and the Magnificat (Luke 1, 26-56), Worship, 62,
1988, p. 253.
50
Pr. prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului Mitropolitan Sibiu, 1991, p. 16.
51
R. Meynet, Dieu donne son Nom à Jésus. Analyse rethorique de Lc 1, 26-56 et 1 Sam 2,1-10, Bib. 66 (1985),
p. 45-46.
52
Profeţiile veterotestamentare privind naşterea unui Răscumpărător sunt legate în mod deosebit de poporul
evreu şi dinastia davidică, în mod sporadic apărând referiri la domnia veşnică a Sa, în calitate de Dumnezeu.
53
Expresia « Duhul Sfânt » este specifică Sf. Luca, vorbindu-se chiar de o pnevmatologie lucană. În acest sens
avem lucrările: J. A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în , Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven
University Press, Louvain, 1999, p. 171-173; Craig S.Keener, The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and
Power, Peabody, Hendrickson, 1997.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
147

Ca răspuns la întrebarea Mariei, îngerul precizează că zămislirea va fi opera Sfântului Duh;
conceput prin intervenţia sa, pruncul va fi „sfânt”. Puterea Celui Preaînalt va acoperi pe Maria,
precum a acoperit Cortul Mărturiei, ascunzând chivotul Legii (Ieşirea 40,34-35)
54
. De asemenea,
Cel zămislit va vesti slava lui Dumnezeu şi va descoperi prezenţa Lui în mijlocul poporului său, în
aşa fel încât va fi numit „Fiul lui Dumnezeu”
55
, deoarece trăieşte cu Dumnezeu într-o intimitate
unică
56
. Buna Vestire este, deci, o relatare din tradiţia creştină, dar oficializată de Sf. evanghelist
Luca.
Ca garanţie a veridicităţii mesajului, îngerul aminteşte de rudenia Mariei, Elisabeta, care „a
zămislit şi ea fiu la bătrâneţea ei şi aceasta este a şasea lună pentru ea, cea numită stearpă” (Lc
1,36). Astfel, ambele acte sunt manifestări ale puterii lui Dumnezeu. De aceea prin amintirea
Elisabetei, se face pregătirea fecioarei Maria de a o vizita pe rudenia sa. Mai mult, sensul teologic
desprins din cuvintele menţionate este că Elisabeta prefigurează pe Israel-ul care înaintat în vârstă şi
cu atenţia spirituală slăbită, naşte un fiu investit cu misiunea de a mărturisi şi pregăti calea lui Iisus.
„Iată roaba Domnului”, ca acceptare liberă a cuvintelor transmise de îngerul Domnului
reprezintă, din perspectiva simetriei narative lucane, angajamentul plin de încredere în voia divină,
care contrastează cu necredinţa (îndoiala) lui Zaharia (Lc 1,20).
Fecioara Maria, porneşte la drum, către cetatea unde locuia Elisabeta, în ţinutul muntos al
Iudeii
57
. Aici are loc un triplu eveniment, petrecut prin atitudinea Elisabetei, care ascultă salutul
Mariei:
- salutul este perceput ca o formulă de binecuvântare, prin care urechile şi pântecele Elisabetei
(Lc 1,41.44) acceptă bucuria mesianică;
- pruncul Elisabetei a săltat
58
în pântecele mamei, adică bucuria mesianică s-a transmis în
intimitatea fiinţei sale;
- Duhul Sfânt a rostit, prin gura Elisabetei, ceea ce se va realiza în viitor – cinstirea cu
apelativul „Maica Domnului” a Mariei - ca act voit de Dumnezeu.
Întâlnirea celor două mame se manifestă şi prin amplificarea bucuriei într-o fericire:
„Fericită este ceea ce a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul” (Lc 1,45). Cuvintele
inspirate de Duhul Sfânt, că Maria este „binecuvântată ... între femei
59
şi binecuvântat este rodul
pântecelui tău
”60
, vor fi repetate de „toate neamurile” (Lc 1,48), dar în acelaşi timp sunt şi mesaj al

54
F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, (1,1-9,51), vol.1, ed. Labor et Fides, 1991, p. 68.
55
Sintagma „Fiul lui Dumnezeu” este folosită atât pentru a desemna divinitatea lui Iisus Hristos, dar şi pentru a
reda lui Adam – în calitate de prim om – statutul de stăpân al creaţiei divine, când se află în relaţie nemijlocită cu
Dumnezeu. Urmând paralelismul cu momentul bunei vestiri adresate Fecioarei, Luca aminteşte de „Fiul lui Dumnezeu”,
care depăşeşte ca extindere noţiunea de Hristos – cum o înţelegeau iudeii – în timpul procesului, declanşându-se furia
sinedriştilor. Pentru cititorul atent al Evangheliei după Sf. Luca se observă că în paralelismul evenimentelor amintite
interlocutorii iniţiali sunt îngerul şi Fecioara, iar răspunsul este unul de acceptare a misterului dezvăluit, iar în al doilea
episod dialogul are loc între mulţimea sinedriştilor şi Iisus Hristos, misterul dezvăluit fiind respins violent.
56
Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 16.
57
Origen interpretează: „Deja ni se descoperă sensul călătoriei grăbite a Mariei în regiunea muntoasă ... Totul a
avut loc pentru ca Maria să aducă lui Ioan, care se găsea în sânul maicii sale, puţin din Puterea pe care o are de când a
zămislit, şi că acesta face să participe mama sa la harul profetic care i-a fost dat” (Origène, trad. cit.,p. 60).
58
Verbul skirtan folosit de Luca exprimă deopotrivă mişcarea pruncului în pântecele mamei (a se vedea cum
Esau şi Iacob „săltau” în pântece Rebecăi cf. Gen 25,22), dar şi bucuria mesianică exprimată în Ps 113,4.6; Ier 50,11;
Maleahi 3,20.
59
« Binecuvântată între femei » este un superlativ formulat în manieră semitică (cf Jud 5,24; Cânt. Cânt 1,8 ;
Iudit 13,18), pentru a sublinia starea femeii care aduce pe lume un copil deosebit (de rege, profet). Aceleaşi cuvinte sunt
rostite de o femeie din mulţime la adresa Mariei în Lc 11,27. Prin naşterea Domnului, Maria depăşeşte ca valoare pe
celelalte femei.
60
Avem şi aici o frază folosită în Vechiul Testament la Gen 30,2 şi Plângeri 2,20 prin care cititorul este
convins că Fecioara era însărcinată.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
148

femeii care poate fi instrument al descoperirii divine, în numele soţului cuprins de muţenie (Lc
1,20)
61
.
Întrebarea „De unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului Meu” (Lc 1,43)
găseşte similitudini în nedumerirea lui David din II Sam 6,9 („Cum va intra chivotul Domnului la
mine?”) sau în II Sam 24,21 („La ce a venit domnul meu, regele, la robul său?”).
Pentru prima trimitere vechitestamentară s-ar găsi o analogie tipică între Maria şi chivotul
Domnului, chiar şi prin faptul că Fecioara şi chivotul au mai rămas în acel loc încă trei luni (II Regi
6,11 şi Lc 1,56). De aici apare şi expresia formulată în Acatistul Bunei Vestiri de „chivot
însufleţit”
62
. Astfel, Maria împlineşte „cele spuse ei de la Domnul” atât ca promisiune făcută lui
Avraam în Gen 15,6 cât şi ca mesaj special adus ei de înger.
În primele două capitole ale Evangheliei după Luca, găsim textul cântărilor biblice şi
creştine intitulate Magnificat, Benedictus, Gloria in excelsis şi Nunc Dimittis. Le numim biblice
deoarece au corespondenţe lingvistice şi semantice în cântările biblice veterotestamentare. Le
numim creştine, deoarece sunt în legătură cu întruparea şi naşterea Pruncului Iisus, fiind produse de
comunitatea creştină a veacului apostolic, iar apoi păstrate în cultul divin public al Bisericii. Le
numim cu termenii latini care redau primele cuvinte ale fiecărei cântări biblice
(Magnificat =Măreşte; Benedictus=Binecuvântat; Gloria in excelsis=Slavă întru cei de sus şi Nunc
Dimittis=Acum slobozeşte). Protagoniştii celor patru imne lucanice sunt Fecioara Maria, preotul-
profet Zaharia, corul de îngeri şi dreptul Simeon. Lumea creată, prin slujiri şi vârste diferite, înalţă
laudă lui Dumnezeu.

Cântarea Fecioare Maria (Lc 1, 46-54)
Cuvintele Fecioarei Maria, prin care preamăreşte lucrarea dumnezeiască la care devine
părtaşă prin umbrirea Sfântului Duh, au fost interpretate de exegeţi mai ales din perspectiva socială,
uitându-se dimensiunea verticală a mesajului, precum şi destinatarul – Dumnezeu – căruia îi sunt
adresate cuvintele inspirate.
Expresia „Magnificat” redă traducerea latină a primului cuvânt din cântarea fecioarei Maria,
fiind folosită mai ales de cercetătorii biblici occidentali. Prin acest imn marial este preamărită
lucrarea lui Dumnezeu prin care omenirea beneficiază de mântuirea promisă, actul zămislirii fiind
interpretat deopotrivă ca act chenotic şi soteriologic. Maica Domnului îmbină, în imnul de
preaslăvire, smerenia cu grija slujirii
63
.
Magnificat-ul este un cântec de libertate pentru cei săraci. El face parte din imnele de
preamărire a lui Dumnezeu (după modelul cântării intonate de o parte a poporului Israel, având-o în
frunte pe Miriam, sora lui Moise, după eliberarea din Egipt –Ex 15)
64
. Maria este profund marcată
de duhul „celor săraci ai lui Dumnezeu”, care după rugăciunea psalmilor aşteaptă de la El
mântuirea, punându-şi în El încrederea (Ps 24; 30; 34; 54). Ea vesteşte de fapt sosirea tainei
mântuirii, venirea Mântuitorului, a lui Mesia, „celor săraci” (Is 11,4; 61,1).

61
Elisabeta este prezentată alături de Fecioara Maria, de către Sf. Luca, dar se află în inferioritate „în umbra
Mariei, pentru a pregăti raportul dintre Ioan şi Iisus” . Elisabeta rosteşte o dublă „binecuvântare”, prin care
1. numeşte pe Maria „Maica Domnului Meu” şi
2. fericeşte pentru că a răspuns prin credinţa sa cuvintelor îngerului, acceptând să se nască din trupul ei Fiul
lui Dumnezeu.
Trebuie subliniată perspectiva feminină la Sf. Luca, potrivit căreia nu bărbaţii (Zaharia şi Iosif) manifestă
credinţa în lucrarea divină, ci femeile însărcinate (cf. Ben Witherington, art. Elizabeth, în Anchor Bible Dictionary,
material electronic).
62
Pe baza celei de a doua referinţe din Vechiul Testament, întrucât regele este „domnul meu”, Maria devine
regină, fiind comparată cu Batşeba şi mama lui Belşaţar (Dan 5,10-12).
63
Pr. Prof. D. Stăniloae, Maica Domnului în prologul Evangheliei de la Luca, în O., an XXXII (1980), nr. 3, p.
451.
64
F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 84.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
149

Numele de „Magnificat” provine din latinescul magnificat, care traduce primul cuvânt rostit
de Fecioara Maria –„măreşte”- când, de faţă cu Elisabeta, doreşte să preaslăvească pe Dumnezeu
pentru darul primit: naşterea cu trup a Fiului Său
65
.
Magnificat-ul este un mozaic de expresii biblice din Vechiul Testament
66
. Este important să
reamintim că sursa acestei cîntări a comunităţii noutestamentare este profund înrădăcinată în
Scripturi.
Cântarea Mariei se aseamănă ca tip cu psalmii cunoscuţi ca „imne de laudă” cum ar fi Ps 32;
46; 47
67
. Aceştia au o introducere, o dezvoltare şi o concluzie. Ca şi psalmii din acest gen,
Magnificat-ul foloseşte un model poetic, numit „paralelism”, adică o construcţie din două linii
paralele, care se echilibrează în planul metricii. Uneori paralelismul este sinonimic, adică două
strofe exprimă în fond acelaşi înţeles, chiar dacă fiecare strofă foloseşte imagini şi cuvinte diferite.
De exemplu: „Măreşte sufletul meu pe Domnul, şi se bucură duhul meu”.
Alteori, acest paralelism este antitetic, cele două strofe exprimând două sensuri contrarii,
între ele: „A coborât pe cei puternici de pe scaune şi a înălţat pe cei smeriţi”.
Acesta este un imn al comunităţii creştine, pe care Sf. Luca l-a încorporat în Evanghelia sa,
prin inspiraţie divină.

Cuprinsul şi construcţia acestei cântări poate fi structurat astfel:
Prima parte: v. 46-50- A; v. 46b-48a –B; v. 48b-49a –A
1
reprezintă o cântare de laudă a
Mariei înaintea lui Dumnezeu, pentru că El a binevoit să aleagă vasul prin care va fi adusă
mântuirea. Motivele laudei sunt numite la versetele 48-49 (prin „că... e ·t”), înainte de a schiţa rolul
Marie în taina divină ce o descoperă
68
.
A doua parte: v. 51-55 se structurează astfel: C- v. 51-52; D - v. 53; C
1
- 54-55). Se exprimă
universalitate mântuirii prin şapte afirmaţii descriptive care folosesc paralelisme antitetice. Mila
divină ce se manifestă asupra Fecioarei Maria, în calitate de roabă smerită, se extinde la toţi cei ce
sunt smeriţi de-a lungul timpului
69
.
Versetul final (v. 55) subliniază că evenimentul întrupării împlineşte făgăduinţele făcute
„părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei lui până în veac”. Ordinea prin care lauda personală
precede pe cea universală exprimă legea fundamentală a iconomiei mântuirii: Dumnezeu descoperă
mila Sa pentru toţi, acoperind cu binecuvântare o singură persoană, o femeie, într-un mod unic
70
.
De aceea şi lauda Mariei, a preamăririi maternităţii sale nu este adusă Fiului ce i-a fost dat, ci
milostivirii divine de care Dumnezeu a învrednicit-o înaintea generaţiilor viitoare, care-l vor
mărturisi pe fiul născut cu trup din ea. Ea cântă, aşadar nu propria preamărire ca mamă a Domnului,
ci ridicarea tuturor celor smeriţi, prin El.
Cântarea introductivă
1,46b-1,47 „Măreşte sufletul meu pe Domnul. Şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu,
Mântuitorul meu”. Aceasta are profunde rădăcini în cântarea Annei
71
(I Regi 2,1: „Bucuratu-s-a
inima mea întru Domnul, înălţată a fost fruntea mea de Domnul Dumnezeul meu şi gura mea s-a

65
În discuţia bibliştilor dacă Evanghelistul a receptat sau a compus acest psalm de preamărire, s-au pronunţat :
D.R. Jones, The Background and the Character of the Lucan Psalms, JTS 19, 1968, p. 19-50; L. Monloubou, La prière
selon Saint Luc, LD 89, Éd. du Cerf, Paris, 1976, p. 219-239; R.E. Brown, The Magnificat, în The Birth of the Messiah,
G. Chapman, London, 1978, p. 334-366; J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu, NRT, 102,
1980, p. 321-343; J. Irigoin, La composition rythmique du Magnificat, în Zêtêsis. Melanges E. de Stycker,
Boekhandel, Antwerpen, 1973, p. 618-628; Ed. Delebecque, Quatre ou cinq mots du „Magnificat”, în Études
grecques sur l’Évangile de Luc, Société d’édition „Les Belles Lettres”, Paris, 1976, p. 15-23; R.C. Tannehill, The
Magnificat as Poem, JBL 93, 1974, p. 263-275.
66
R. Buth, Hebrew Poetic Tenses and the Magnificat: (Lk 1:46-47; Appendix), JSNT 21, 1984, p. 67-83.
67
C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus, Cahiers Evangile, 18, Ed. du Cerf, Paris, 1976, p. 37.
68
R.E. Brown, art. cit., p. 342-343.
69
J. Irigoin, art. cit., p. 619.
70
J. Dupont, Le Magnificat., p. 335.
71
Aşezate în paralel, cele două cântări au în comun identitatea situaţiei, tematicii şi formulării inspirate.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
150

deschis larg asupra vrăjmaşilor mei, căci m-am bucurat de izbăvirea Ta”), atunci când ea aduce pe
fiul ei la templu. Prologul cântării are paralele în Ps 34,8: „Iar sufletul meu să se bucure de Domnul,
să se veselească de mântuirea lui.” şi în Avacum 3,18: „Ci eu voi tresălta de bucurie în Domnul,
bucura-mă-voi de Dumnezeu, Mântuitorul meu!”
72
.
Bucuria Mariei, care continuă săltarea în pântece a pruncului Ioan, exprimă deopotrivă
afectivitatea roabei Domnului cât şi omagiul adus lui Dumnezeu pentru alegerea ei. Cuvintele
Elisabetei dau Fecioarei certitudinea că Dumnezeu a căutat spre smerenia ei. Măreţia divină nu este
cea a unui stăpân autoritar şi umilitor, deoarece Dumnezeu foloseşte puterea Sa pentru mântuirea
oamenilor
73
.
Dezvoltarea cântării
1,48 „Că a căutat spre smerenia roabei sale”. Versetul reia felul în care Maria se prezintă
îngerului Gavriil. Ea este roaba Domnului, fiind în slujirea lui Dumnezeu. Mai mult, femeia
însărcinată se considera pe sine în stare de umilinţă (cf Gen 16,11; 29,32). Ea recunoaşte poziţia sa
umilă în societate, sărăcia sa.
Lc 1,48b „Că iată de acum mă vor ferici toate neamurile”.În partea a doua a versetului Luca
revine la tema „binecuvântării” Mariei. Ea se recunoaşte ca fiind binecuvântată, făcând aluzie la
salutul Elisabetei: „Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”. Ea
va fi binecuvântată de toate neamurile ca Maică a Domnului, dar şi ca prima reprezentantă a
credinţei, care acceptă lucrarea lui Dumnezeu. De aceea ea va fi binecuvântată înaintea celor ce o
vor accepta ca Maica Domnului, şi în linia credinţei.
La acest verset, Sf. Luca introduce primul atribut prin care defineşte pe Dumnezeu: „Cel
Puternic”. Atotputernicia lui Dumnezeu contrastează cu smerenia Fecioarei Maria, deoarece El a
săvârşit minunea alegerii acesteia, făcând din ea Maica Domnului
74
. „Cel Puternic” este un titlu al
lui Dumnezeu cf. So 3,17 şi Ps 88,9, care a dat Mariei un prunc ce se va numi Mântuitorul, Domnul
şi Mesia. Textul din Deut 10,21 este în relaţie cu Deut 11,7 şi Jud 2,7, care exprimă marile minuni
ale Domnului, făcute cu Israel, din vechime.
Lc 1,49b „Sfânt este numele Lui”. Sf. Luca exprimă prin glasul Fecioarei Maria un al doilea
atribut al lui Dumnezeu: „Sfânt este numele Lui”
75
. Convingerea că Dumnezeu este sfânt, a fost clar
enunţată în Ps 110,9, ca urmare a îndemnului divin din Levitic de a deveni sfinţi prin asemănarea cu
El (Lev 11,44; 19,2)
76
. Sfinţenia lui Dumnezeu este exprimată şi la Is 57,15 în termeni de bucurie.
De aceea, sfinţenia lui Iahve şi cea a Fiului său (numit de arhanghel „Sfântul ce se va naşte din
tine”) reprezintă izvorul bucuriei manifestată de Fecioara Maria.
Versetul 50 introduce al treilea atribut al lui Dumnezeu: mila divină. Lc 1,50a: „Şi mila Lui
în neam şi în neam spre cei ce se tem de El.” Psalmii vorbesc neîncetat de acest atribut
77
. Mila
divină, sau iubirea cu credincioşie, este una din temele cele mai des folosite în Vechiul Testament

72
Ph. Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Lecture continue, Institutions
d’Études Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 106. Această exprimare a laudei faţă de Dumnezeu este asemănătoare
cu cea din Lc 10,21-22, unde Iisus preamăreşte bunăvoinţa Tatălui care se revelează celor mici. De fapt Maria
preamăreşte lucrarea mântuitoare care este în curs de desfăşurare printre oameni. Scris în spiritul tradiţiei imnografice a
iudaismului târziu, Magnificat-ul are forma unui psalm.
73
F. Bovon, op. cit, p. 88.
74
K.E. Bailey, The Song of Mary. Vision of a New Exodus (Luke 1:46-55), Theological Review 2/1, 1979, p.
29-30. Alegerea Fecioarei Maria este începutul unui nou exod, prin aceea că ea devine mesagera lui Dumnezeu înaintea
oamenilor, „pământul sfânt” din Ex 3 devenind ţarină roditoare, prin minunea întrupării Cuvântului dumnezeiesc.
75
Ibidem, p. 31. Cântarea Fecioarei Maria este un cântec de eliberare, accentuându-se eliberarea
duhovnicească săvârşită de Dumnezeu. Structural, ea vine să înlocuiască cântarea lui Moise, deoarece nu doar un popor
va fi eliberat din robia egipteană, ci întreaga umanitate, prin faptele minunate ale Sale.
76
Ph. Bossuyt, op. cit., p. 107.
77
P. Winter, Le Magnificat et le Bénédictus sont-ils des Psaumes macchabées? RHPR 36, 1956, p. 11.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
151

(Ps 102,8), dar şi în Evanghelia după Luca
78
. Astfel, mila nu se revarsă doar asupra celor umili
înaintea Domnului, ci faţă de toţi cei ce recunosc şi se închină slavei Sale.
Rugăciunea, în acest moment, se transformă din rugăciune personală în rugăciunea lui
Israel.
Prin cuvintele: „Făcut-a tărie cu braţul Său, risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor” din
Lc 1,51 sunt lăudate lucrările divine prin care dreptatea este repusă la locul ei, iar cei asupriţi
cunosc atotputernicia şi atotştiinţa divină
79
. Verbul compus pe care-l avem aici se găseşte şi în
LXX, precum şi în Mt 26,31, Mc 14,27; Lc 15,13; 16,1; In 11,52; Fapte 5,37.
Aici traducerea verbului este extrem de sugestivă: cei orgolioşi, potentaţii, vor fi aruncaţi, ca
nişte proiectile, din privilegiile lor
80
. Aoristul gnomic
81
(cu rol de sentinţă) sugerează o acţiune
nefinalizată în timp, pe care Dumnezeu o va continua.
Cuvintele „în cugetul inimii lor”, par a avea un sens greu perceptibil gândirii contemporane.
Kaceta, termen frecvent în Noul Testament, semnifică inima ca organ anatomic, dar şi locul vieţii
interioare, a sufletului sau a duhului
82
. ^ta|eta este „cugetul”, care are alt înţeles decât gândirea.
Expresia eta|eta -aceta: „cugetul inimii” face aluzie la textele din I Cr 29,18 („Doamne
Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacov, părinţii noştri, păzeşte acestea în veci, această
aplecare a gândurilor inimii poporului Tău şi îndreaptă inimile lor către Tine”.) ; Baruh 1,22 („Şi
am mers fiecare întru cugetul inimii sale celei rele...”). Acest verset ne duce cu gândul şi la
intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu de eliberare din robia egipteană: „Şi ne-a scos Domnul din
Egipt, singur cu puterea lui cea mare, cu mână tare şi cu braţ înalt, cu înfricoşare mare, cu semne
şi minuni” (Dt 26,8)
83
.
Versetele 52-53 sunt exemple deosebite pentru paralelismul antitetic, a doua afirmaţie din
verset devenind opusă celei dintâi. „Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri şi a înălţat pe cei
smeriţi”. „Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi şi pe cei bogaţi i-a scos afară, deşerţi”.
Denunţarea bogăţiei dovedeşte că erau mulţi săraci în comunităţile creştine, cărora li se adresa
Evanghelia. Aceste versete devin program eshatologic, deoarece transformarea vine de la
Dumnezeu
84
care răstoarnă ordinea nedreaptă, dând, celor ce cred, nădejdea că smerenia le este
răsplătită nu prin binefaceri materiale ci prin daruri spirituale
85
.
Versetul 52 ne asigură de repunerea în demnitate a celor asupriţi, pentru credinţa lor, prin
intervenţia lui Dumnezeu. Poate fi înţeles acest stih şi ca aluzie la Iov 12,19, dar şi la I Regi 2,7.
Evidenţierea contrastului dintre bogaţi şi săraci în acest imn anunţă una din temele predilecte ale
Evangheliei a III-a, aceea a săracului ajutat de Dumnezeu şi a bogatului ce se osândeşte prin slujirea
lui Mamona. A se vedea şi I Regi 2,7. Schimbarea condiţiei sociale umane, prin voia lui Dumnezeu,
aminteşte de Iov 22,9 şi 15,29.
Ca şi în cuvântarea Sfântului Ştefan, Sfântul Luca foloseşte sintagma „părinţii noştri”, cu
referire la strămoşii poporului evreu. Amintirea aici doar a numelui lui Avraam indică importanţa
credinţei sale pentru seminţie, chiar şi după dispariţia sa fizică
86
. Ea înalţă această cântare

78
„Cei ce se tem de Dânsul” nu trebuie înţeles ca fiind „temătorii de Dumnezeu” din Faptele Apostolilor (adică
simpatizanţii iudaismului, proveniţi din lumea păgână), pentru că atunci sensul expresiei ar fi reducţionist. Nu se
exprimă, însă, nici frica, sau sentimentul de teamă, ci bucuria ascultării răbdătoare.
79
Verbul diescorpizo este din familia scorpion şi desemnează acţiunea mecanismului de luptă, care lansează
pietre, prin mişcarea unui braţ ce se încordează precum coada unui scorpion.
80
Traduction Oecuménique de la Bible (TOB) prin „il a dispersé les hommes a la pensée orgueilleuse” şi E.
Délébecque în Études grécques, p. 18, susţin traducerea polisemantică a versetului.
81
M. Carrez, E. Luchinovich, Grammaire grecque du Nouveau Testament
4
, 1985, p. 121.
82
J. Behm, art. kardia , TDNT, vol. III, p. 605-614.
83
K.E. Bailey, art. cit., p. 33.
84
R.C. Tannehill, art. cit., p. 269.
85
A. George, Études sur l’oeuvre de Luc, col. Sources Bibliques, Gabalda, Paris, 1978, p. 442.
86
Pentru Luca figura lui Avraam constituie punctual de plecare în istoria mântuirii. Episodul cu Avraam şi
Sara a fost evocat în Lc 1,6.7 (Gen 18,11), 1,13 (Gen 17,19), 1,18 (Gen 15,8), 1,37 (Gen 18,14), 1,48 (Gen 16,11). Ceea
ce surprinde aici este paralelismul trasat între Avraam şi Maria de la v. 45 şi 55 (Gen 15,6 şi 22,16), cf. N.A. Dahl,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
152

Domnului, sub supravegherea Sa (Lc 1,48), în amintirea (Lc 1,54)
87
legământului cu Avraam. Maria
este în acord cu făgăduinţa lui Dumnezeu făcută părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei (la
singular)
88
priviţi ca slujitori (pais) şi reprezentanţi ai poporului evreu ca persoană colectivă,
corporativă. Sprijinul acordat lui Israel este intervenţia divină în zămislirea lui Iisus, ca mod de
manifestare a credincioşiei faţă de făgăduinţele Sale.
Magnificat-ul în forma acestui mozaic de aluzii veterotestamentare face dovada fie a unei
redactări inspirate a Sf. Luca, fie de inspiraţia Fecioarei Maria, care atestă preocuparea pentru
împlinirea spuselor divine în persoana Domnului Hristos, sub formă de profeţie.
Se pare că acest text, intrat în imnologia creştină de timpuriu, a avut rol de mărturisire a
continuităţii operei de mântuire începută din Vechiul Testament şi desăvârşită prin Hristos Iisus în
Noul Testament
89
.

Cântarea preotului Zaharia (Lc 1, 67-79)
Imnul expus de Zaharia apare ca un cântec tipic iudaic. S-au propus diferite structuri care
au ancorare în text, dar cea mai completă pare a fi aceea care aminteşte de două învelişuri: două
structuri mici (v. 68-72 şi 73-78), cuprinse în secţiunea mai largă a v. 68-78. Prima tratează despre
mulţumirea îndreptată spre Dumnezeu, Care trimite pe Mesia să mântuiască pe Israel, iar a doua
structură – îndreptată spre pruncul Ioan – afirmă rolul acestuia de profet şi Înaintemergător.
Dacă socotim că v. 70 şi 76 sunt miezul celor două structuri, marcate prin termenul „profet”,
vom observa că Zaharia adaugă pe fiul său în suflul revelaţiei profetice dezvoltate în istoria
poporului evreu [„cum a grăit prin gura sfinţilor Săi prooroci din veac” (Lc 1,70) – „Iar tu,
pruncule, prooroc al celui preaînalt te vei chema” (Lc 1,76)]. Urmărind întreaga secţiune, vom
observa că cele două referiri se găsesc aproape de centrul ei (v. 72-73).
Binecuvântarea lui Zaharia preamăreşte „Legământul” sfânt, dar nu pe cel încheiat la
muntele Sinai şi codificat în Lege – despre care nu face deloc amintire – ci de făgăduinţa făcută lui
Avraam, în calitate de părinte al neamului său, de Dumnezeu. Astfel, prin vocea lui Zaharia,
Dumnezeu introduce pe Ioan în miezul tainei Legământului, ca profet care împlineşte profeţia lui
Maleahi, amintită de cuvintele îngerului Gavriil în templu (Lc 1,17 cf. Mal 3,24): „Iată, Eu trimit pe
îngerul Meu şi va găti calea înaintea feţei Mele şi va veni îndată la templul Său Domnul pe Care Îl
căutaţi şi Îngerul legământului pe Care voi Îl doriţi. Iată, vine!”, zice Domnul Savaot” (Mal 3,1).
Acest cântec se apropie de viziunea teologică a lui Luca, prin accentul pe care-l pune
deopotrivă pe Legământul cu Avraam ca fundament al istoriei mântuirii, cât şi pe martorii acestuia.
Analiza literară indică v.79 ca o modificare importantă făcută de Luca poemului iniţial.
Acest verset reprezintă o amplificare a temei „cercetarea lui Dumnezeu”, exprimată anterior prin
termenii „eliberare” şi „răsărit”, iar acum prin sintagma : „Cei ce stau în întuneric şi în umbra
morţii” (Lc 1,77 cf. Is 9,1). Este vorba de profeţia lui Isaia, care anunţa naşterea unei lumini mari, a
unui eliberator. Mt 4,15-16 foloseşte acelaşi text vorbind de începutul vieţii publice a lui Iisus.
Rugăciunea face în final referire la Is 59,8, care evocă pacea, ca împlinire a idealului mesianic (Is
9,5-6 şi Mih 5,4).
Lc 1,67: „Şi Zaharia, tatăl lui, s-a umplut de Duh Sfânt şi a proorocit”.

Story of Abraham in Luke-Acts, 1966 în Jesus in the Memory of Early Church, Augsburg, Minneapolis, 1976, p. 142-
143.
87
Când Dumnezeu îşi aminteşte de cineva (precum poporul Israel) îl copleşeşte cu milă şi putere divină. A se
vedea I.H. Marshall, The Interpretation of the Magnificat (Lk 1,46-55), p. 188 apud R.L. Brawley, Abrahamic Covenant
Traditions, în The Unity of Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 112-113.
88
Între „părinţi” Avraam are o seminţie, precum şi David este începutul unei seminţii. Este vorba de
credincioşia răsplătită de Dumnezeu. Sintagma „seminţiei lui” se poate înţelege fie referindu-se la Iisus (singular), fie la
urmaşii lui Avraam (plural). Fecioara Maria nu restrânge bucuria doar pentru poporul ales, ci o reclamă pentru toţi cei
ce vor crede în Fiul Său.
89
Pr. I. Bude, Imnuri creştine din epoca apostolică în cuprinsul Noului Testament, Aba, nr. 4-6, 1994, p. 14-
30.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
153

Exprimarea „acoperit sau umplut de Duhul Sfânt”, prezentă şi la Lc 1,15 relevă mişcarea
profetică izvorâtă din lucrarea Duhului Sfânt, prin care se produce o descoperire a voii divine.
Această expresie este o compoziţie lucană, preluată din terminologia baptismală, utilizată şi în
scrierile iudeo-creştine. Amintirea calităţii de tată al lui Zaharia ne convinge că abia acum, din
perspectiva duhovnicească, Zaharia este recunoscut ca tată al lui Ioan Botezătorul, posterior
descendenţei trupeşti din el. Precum fusese Elisabeta „plină de Duh Sfânt” când a numit-o pe Maria
„Maica Domnului Meu” (Lc 1,41-43), Zaharia devine şi el subiect al descoperirii divine, făcută prin
intermediul aceluiaşi Duh.
Lc 1,68: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel, că a cercetat şi a făcut
răscumpărare poporului Său”.
Manifestarea profetică a lui Zaharia ia forma unei cântări, introdusă de formula-rugăciune:
„Binecuvântat este Domnul Dumnezeu”, în linia Ps 40,13; 71,20; 105,48. O formulă aproape
identică celei rostite de Zaharia găsim la I Cr 16,36 (deşi este folosită la încheierea unei laude aduse
lui Iahve) sau III Regi 1,48, când este folosită de David cu prilejul întronării lui Solomon. Aceeaşi
formulă se regăseşte la Imnul de întoarcere din Sulul Războiului de la Qumran, lipsind cuvântul
„Domnul”
90
.
Traducerea românească a verbului episkeptesthai este una din cele mai fericite, deoarece
acesta poate fi tradus fie prin „a examina, a cerceta”, fie prin „a vizita”. Folosit şi de Septuaginta în
Ex 4,31; Rut 1,6; Ps 79,15 şi Ps 105,4, verbul exprimă dorinţa cercetării divine, urmată de
eliberarea din robie.
Dezvoltarea binecuvântării lui Zaharia („Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel”)
aminteşte de trei lucrări ale lui Dumnezeu exprimate de verbele „a cercetat”, „a făcut” şi „a ridicat”.
Astfel, Dumnezeu a cercetat, a răscumpărat şi a ridicat putere de mântuire în casa lui David (Lc
1,68b-69).
Robia, înţeleasă în sens biblic, poate fi una reală (cum a fost cea egipteană) dar are cel mai
adesea sens de împovărare spirituală, împietrire în rău, necesitatea „cercetării divine” fiind
completată de eliberare sau mântuire. Edificator este Ps 105,4 unde întâlnim expresia: „Adu-ţi
aminte de noi Doamne, întru bunăvoinţa Ta faţă de poporul tău; cercetează-ne pe noi cu mântuirea
Ta”.
Expresia „a făcut răscumpărare” are corespondent în Ps 110,9, referindu-se nu la un
eveniment trecut (cum ar fi naşterea pruncului Ioan) ci mai degrabă la iminenta naştere a lui Iisus,
pentru că aceeaşi exprimare, la timpul trecut, este redată ca împlinire în desfăşurare ( de ex. la Lc
2,38; 24,21).
Expresia „mântuire”, folosită în v. 68,69 şi 71 este înţeleasă ca eliberare de sub stăpânire
străină, în sensul exprimat de iudaismul târziu. În cea de-a doua parte a cântării, termenul
„mântuire” are sens de eliberare spirituală: „Iar tu, pruncule, ... vei merge... ca să găteşti căile
Domnului, să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor” (Lc 1,76-77).
Lc 1,69: „Şi ne-a ridicat putere de mântuire în casa lui David, slujitorul său”.
Expresia „corn (putere) de mântuire” apare la I Regi 2,10, Ps 17,3 şi Ps 131,17, făcând
aluzie la porunca lui David, cu care acesta va avea putere. Deşi aceste texte nu se referă la casa lui
David, II Regi 7,1-17 conţine o profeţie rostită de Natan lui David, conform căreia Domnul va
„întări casa” „robului Meu David”, încât ea „va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic înaintea
ta şi tronul tău va sta în veci” (II Regi 7,16). Aceste texte amintesc existenţa unei tradiţii culturale,
la care evanghelistul face referire
91
.

90
J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX). Introduction, Translation and Notes, vol. I, în col. AB
28, Ed. Doubleday, New York, 1981, p. 382.
91
Amintim cu plăcere despre descoperirea pe care Biran a făcut-o la Dan, în 1992, pe capitelul unei coloane de
piatră, referitor la „casa lui David” ca titulatură a regatului Iudeii încă din sec. IX î.Hr. Mai multe informaţii despre
această referinţă extra-biblică, ce confirmă veridicitatea Bibliei găsim în lucrarea de doctorat „Importanţa
descoperirilor arheologice din Orientul Apropiat în ultimii 30 de ani (1970-2000) pentru studiul Vechiului Testament”
a dr. Mihai Valentin Vladimirescu, teză prezentată la Iaşi, 2004.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
154

Confirmarea din Lc 1,69 se focalizează pe II Regi 7,12: „...voi ridica după tine pe urmaşul
tău, care va răsări din coapsele tale şi voi întări stăpânirea sa”. Astfel, profeţia lucană leagă
făgăduinţa dată lui David de momentul vieţii lui Zaharia
92
. Termenul stilizat literar „corn” este
derivat din podoaba craniană a vitelor, care simbolizează puterea şi tăria (cf Deut 33,17). Ridicarea
cornului, ca semn al puterii este sugerată de Ps 148,14, fiind înţeles ca titlu ce defineşte pe trimisul
lui Dumnezeu, precum Mesia, din neamul lui David
93
.
Expresia „robul Domnului” aplicată lui David, are mai mult conotaţia unei legitimări a
rugăciunii – ca act cultic – specifică iudaismului târziu şi apoi creştinismului. Motivul slujirii lui
Dumnezeu (latreuein) este tipic Sfântului Luca. Acest motiv îl mai găsim la Lc. 4,8, atunci când
citează din Deut. 7,13, iar în Lc. 1,74 şi Fapte 7,7 este prezentat ca o promisiune divină. Personaje
care slujesc lui Dumnezeu sunt : Ana (Lc. 2,37) ; Iisus (Lc. 4,8) ; Pavel (Fapte 24,14 ; 27,23) ; şi
cele douăsprezece triburi ale lui Israel (Fapte 26,7). În Vechiul Testament argumentul că Israel va
sluji lui Dumnezeu este deopotrivă semn divin atunci cînd Moise este trimis (Exod 3,12 la care face
aluzie Fapte 7,7) şi scop al exodului (Ex. 4,23 ; 7,16,26), dar nu este niciodată menţionat drept
conţinut al legământului sau al promisiunii făcute lui Avraam.
Mântuirea este amintită şi în v. 71 fiind concretizată în ferirea de duşmani şi de toţi cei ce
urăsc poporul evreu.
Versetul 70 interpretează actul mântuitor al lui Dumnezeu ca o împlinire a promisiunilor
făcute profeţilor de a-i apăra de duşmani (v-70-71). Prin două verbe la infinitiv, din nou, sunt
evidenţiate lucrările lui Dumnezeu: a face milă cu părinţii şi a aminti legământul făcut cu Avraam
(Lc 1,72). Termenul „legământ” este exprimat ca un jurământ al lui Dumnezeu către patriarh.
Paralela făcută în Benedictus sugerează că legământul cu Avraam este, în acest context, o
făgăduinţă confirmată prin jurământ că vor sluji lui Dumnezeu fără sentimentul de teamă.
Conţinutul legământului încheiat între Dumnezeu şi Avraam constă în slujirea lui Dumnezeu cu
frică şi apărarea patriarhului de duşmani (Lc. 1,73-75)
94
.
Cântarea lui Zaharia menţionează legământul încheiat între Dumnezeu şi Avraam, făcând
aluzie la câteva texte din Vechiul Testament. Reiese din Miheea 7,19-20 că Dumnezeu va da
binecuvântarea Sa lui Israel, precum a dat-o lui Avraam
95
. Dumnezeu îşi aminteşte de legământul
încheiat cu Avraam şi Sf. Luca face aluzie la câteva texte cum ar fi Ps. 104,8 ; 105,45 ; Lev. 26,42 ;
Exod 2,24 ; 6,5. Expresia horkon mou on omosen tou dunai este folosită atât pentru Avraam cât şi
pentru descendenţii din Canaan (Gen. 26,3 ; Ier.11,5) cu sens de legământ
96
în Gen. 15,18 şi 17,8.
Ideea eliberării de către Dumnezeu din mâna duşmanului se regăseşte în Exod 14,30 ; 17,1 ; 21,21 ;
30,16.
Dumnezeu a încheiat cu Avraam legământul privind descendenţa neamurilor din el, dar şi
legământul privind moştenirea unui pământ în care curge lapte şi miere. În timpul celui de-al Doilea
Templu, deci după întoarcerea din exil, exista tradiţia palestiniană care în mod exclusivist sau –
dimpotrivă – universalist, considerau ca moştenitori ai făgăduinţei către Avraam fie doar pe iudei,
fie toate neamurile. Înţelepciunea lui Isus Sirah 24, afirmă că Israel, personificat în Înţelepciune,
este moştenitorul Legii, al Ierusalimului (24,11-12), al pământului în care curge miere (24,22) şi al

92
V. K. Robbins, Exploring the Texture of Texts, Trinity Press International, Valley Forge, 1996, p. 59.
93
J.A. Fitzmyer, Gospel of Luke, vol. I, p. 383.
94
R.L. Brawley, For Blessing All Families of the Earth: Covenant Traditions in Luke –Acts, în Currents in
Theology and Mission, 22 (1995), p.23.
95
H. Ringgren, Luke’s Use of the Old Testament, în G. W. E. Nickelsburg (Ed.), Christians Among Jews and
Gentiles, Philadelphia, Fortress Press, 1986, p.232.
96
De două ori citarea Vechiului Testament foloseşte în scrierile lucane cuvântul „jurământ” (horkos). Astfel, în
Lc 1,73 jurământul are acelaşi sens ca diateke. Făcând legământ cu Avraam, Dumnezeu s-a jurat că dacă urmaşii lui Îl
vor sluji „cu sfinţenie şi dreptate”, îi va mântui. Făgăduinţa adresată lui Avraam şi David s-a împlinit în Hristos Cel
Înviat, după cum spune Sf. Petru la Fapte 2,30: „Deci el fiind prooroc şi ştiind că Dumnezeu I s-a jurat cu jurământ să
aşeze pe tronul său din rodul coapselor lui, mai înainte văzând, a vorbit despre învierea lui Hristos”.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
155

credinţei (37,29)
97
. Cel ce urmează legământului lui Moise, primeşte binecuvântarea şi moştenirea
făgăduinţelor făcute lui Avraam. Dar nu numai iudeii sunt moştenitorii făgăduinţei făcute lui
Avraam ci şi descendenţii din Ismael, deoarece şi el a primit o binecuvântare, fiind circumcis,
precum Isaac şi urmaşii acestuia (Gen 17,20.23). Cartea apocrifă a Jubileelor 22,1-4 descrie relaţia
dintre Isaac şi Ismael ca fiind pozitivă, iar la 22,9 Avraam pomeneşte în rugăciunea sa pentru
binecuvântarea lui Dumnezeu de ambii fii.
Lc 1,74 „Ca fiind izbăviţi din mâna vrăjmaşilor, să ne dea nouă fără frică să-i slujim în
sfinţenie şi în dreptate”.
Sf. Ioan Gură de Aur interpretează aceste cuvinte astfel: „Acest puternic Mântuitor
deopotrivă ne eliberează şi ne acoperă cu slavă. Ne eliberează şi ne smulge din mâinile duşmanilor,
nu doar în parte, ci într-un mod deosebit, fără a ne lăsa vreo urmă de frică, precum zice Zaharia”.
„Zaharia slăveşte pe Dumnezeu pentru că ne-a dăruit puterea să-i slujim cu deplină încredere, nu în
mod trupesc, ca iudeii, prin sângele jertfelor, ci spiritual, prin faptele noastre bune, pornite din
sfinţenie şi dreptate. Căci sfinţenia constă în urmarea exactă a îndatoririlor către Dumnezeu, iar
dreptatea în lucrarea cu credincioşie a îndatoririlor noastre către oameni. Aşa este cel ce lucrează
sfaturile divine şi se achită desăvârşit de ceea ce au nevoie oamenii, nu doar o singură dată, sau
pentru o vreme, ci în fiecare zi a vieţii sale”.
Sfârşitul v. 75 reprezintă încheierea unei lungi mărturisiri începută la v. 68a. De aici începe,
pe parcursul a patru versete, a doua parte a cântării lui Zaharia, adresată direct pruncului Ioan.
Lc 1,76: „Iar tu pruncule, prooroc al celui Preaînalt te vei chema, că vei merge înaintea
feţei Domnului, ca să găteşti căile Lui”.
Zaharia cântă noului născut despre misiunea la care este chemat, în calitate de profet
98
.
Titlul „Prooroc al Celui Preaînalt” o aflăm şi în apocrifa Testamentul lui Levi 8,15, folosită pentru
noul rege ce se va ridica din Levi. De aici ar rezulta că acest titlu nu are conotaţii mesianice.
Ioan este zugrăvit ca o persoană cu rol mesianic. Există, în compoziţia lucană paralelismul
antitetic între v.32 şi v.76, unde Iisus este numit „Fiul Celui Preaînalt”, iar Ioan este „Prooroc al
Celui Preaînalt”. Acest profet va merge înaintea Domnului, după cum au profeţit Maleahi 3,1 şi
Isaia 40,3. Referitor la „Domnul” din acest verset, nu există îndoiala că se referă la Iisus ca
Persoană divină, pentru că nu există un transfer de semnificaţie între Domn din versetele 17,43 şi
76, termenii referindu-se la Fiul lui Dumnezeu, născut din Maica Domnului, care este precedat în
misiunea Sa de un Înaintemergător. În acest fel Iisus este nu doar „un corn de mântuire în casa lui
David” (1,69), sau „Răsăritul cel de Sus” (1,78) ci „Domnul” căruia Ioan îi pregăteşte calea (1,76).
Lc 1,77: „Să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor”.
Textul se referă la mântuire în sens de eliberare spirituală (diferită de cea politică la care se
face aluzie în prima parte a cântării). Expresia „cunoştinţa mântuirii” nu are corespondente în
Vechiul Testament şi literatura intertestamentară, şi pare că se referă la modul prin care Ioan
Botezătorul pregătea conştiinţa oamenilor pentru mântuire
99
. Iertarea păcatelor – ca temă teologică
a Evangheliei după Luca – aminteşte cuvintele de la Mc 1,4 cu care Ioan inaugurează mesajul său

97
R.L. Brawley, Abrahamic Covenant Traditions, în Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven
University Press, Louvain, 1999, p. 114-115.
98
Sf. Ambrozie zice: „ Ar putea să pară că este nefirească vorbirea lui Zaharia cu un copil de opt zile. Dar dacă
ne reamintim ceea ce s-a întâmplat mai înainte, vom înţelege că cel ce a ascultat salutul Mariei chiar înainte de a fi
născut, a putut, din pântece să audă glasul tatălui său. Datorită duhului său profetic Zaharia ştia că proorocii au alte
urechi, care se deschid sub lucrarea Duhul Sfânt şi nu datorită înaintării în vârstă. Cum n-ar fi avut pruncul darul
înţelegerii, dacă inima i-a tresăltat? (St. Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, col. Sources Chrétiennes,
vol. 45, trad. G. Tissot, Ed. du CERF, Paris, 1956, p. 56).
99
Teofil al Antiohiei confirmă: „Zaharia explică cum trebuie să pregătească Înaintemergătorul calea
Domnului, adăugând: «Să dea poporului Său cunoştinţa mântuirii». Mântuirea este Iisus Hristos, iar mărturia despre El,
adusă de Ioan Botezătorul vesteşte şi aduce la cunoştinţă lucrarea Sa” (cf. In 1, 7.15.16.19.32.34 ; 3, 25 ; 5, 33, etc.).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
156

de Înaintemergător
100
. Tema este amintită în Benedictus pentru a realiza mai târziu, în Lc 3,3,
legătura între Ioan prunc şi Ioan Profetul.
Revenind la tema „cercetării lui Dumnezeu” (din Lc 1,68), pentru a realiza simetria
concentrică a rugăciunii lui Zaharia, Sf. Luca o vede ca împlinindu-se nu ca răspuns al cererii
omului doritor de mântuire, ci ca formă a milostivirii sau milei lui Dumnezeu. Iar mila divină nu se
manifestă arbitrar, ci împlinind cuvintele profeţiilor la care se face aluzie prin expresia „Răsăritul
cel de Sus” (Lc 1,78), cf. Num 24,17 (despre steaua ce răsare din Iacob) şi Maleahi 3,20.
Răsăritul soarelui, ca simbol al credinţelor orientale, era considerat manifestarea divinităţii,
care luminează din cer, peste aspiraţiile umane. Termenul grec anatole este folosit în Septuaginta de
trei ori, ca traducere a ebraicului şemah, redat apoi prin „Odraslă”. În acest fel la Ier 23,5; Zah
3,8.6,12 termenul capătă sens mesianic, iar prezenţa sa în cântarea lui Zaharia sugerează că Iisus
este Mesia, Odrasla din seminţia lui David
101
.
Misiunea „Răsărit”-ului este de a lumina pe cei din întuneric, aşa cum profeţea Is 9,1-
2.59,8
102
. Observăm valorificarea textului isainic într-o manieră diferită de Sf. Matei, care aminteşte
profeţia după ispitirea lui Iisus, pentru a legitima activitatea Sa în Galileea neamurilor (Mt 4, 14-
16).
Sf. Luca exprimă prin aluzia la această profeţie calitatea de luminător spiritual pe care Iisus
ca Odraslă din seminţia lui David o va aduce poporului Său. Totodată misiunea Sa va fi
pacificatoare, înţelegându-se valenţa spirituală a mesianismului, în contrast cu aşteptările mesianice,
de ordin politic, existente în vremea Sa.
Benedictus este imnul centrat asupra „poporului lui Dumnezeu” (v. 68.77), care este
identificat cu Israel (v. 68), deşi, v. 79 face înlocuirea discretă a acestuia cu cei ce cred, care „au
stat în întuneric şi în umbra morţii”.
Cântarea lui Zaharia nu a intrat integral în cultul creştin, ea fiind mai mult înţeleasă ca
mărturie profetică despre poporul Israel, fără relevanţă deosebită pentru creştini. Fragmente şi aluzii
la acest imn găsim în slujba dedicată naşterii Înaintemergătorului Ioan.

Cântarea îngerilor (Lc 2,14)
„Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire!”
Bucuria, pentru slăvirea cerească adusă de îngeri, se revarsă pe pământ prin pace şi
bunăvoire. Pacea de aici a fost înţeleasă ca deziderat politic, textul fiind marcat exclusiv pe
antagonismul pace-război. Nu trebuie neglijat nici aspectul duhovnicesc al păcii, ca împăcare în
sine şi cu sine, iar apoi bunăvoirea ca pace cu semenii.
Bunăvoirea, la fel, nu trebuie înţeleasă ca voie bună produsă exclusiv de oameni, sau ca
dreptate şi iubire în sens pur uman, ci ca amplificare şi continuare a stării îngerilor bineslăvitori.
Remarcăm, lipsa verbului din aceaste două fraze, unite prin conjuncţia „şi” (kai).
103

Înţelegem acest mesaj, gândindu-ne la o formă de imperativ („Fie”!) sau conjunctiv („să fie”!).
Avem şi un paralelism antitetic în acest imn, pe de o parte între „slavă” şi „pace”, între
„întru cei de sus” şi „pe pământ”, între „lui Dumnezeu” şi „între oameni”. Lipsa articolelor înaintea
substantivelor „slavă”, „pace” şi „bunăvoire” face dificilă traducerea din limba greacă pentru o
limbă modernă.

100
Tot Teofil al Antiohiei spune că : „De fapt, Dumnezeu nu ar fi fost cunoscut, dacă n-ar fi putut ierta
păcatele, căci este propriu lui Dumnezeu să absolve de păcate”.
101
Expresia „anatole” poate fi relaţionată cu „milostivirea milei lui Dumnezeu”, traducerea fiind „Prin
milostivirea milei Dumnezeului nostru, în care Răsăritul cel de Sus ne-a cercetat” (urmărindu-se o alăturare a
Persoanelor divine). O altă variantă, determinată de prepoziţia „en hois” (în care) este cea prezentă în traducerea
românească „Prin milostivirea milei Dumnezeului nostru, cu care ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel de Sus”, pusă în
relaţie cu lucrarea pe care „anatole” o face în Israel: „să lumineze pe cei ce şed în întuneric”.
102
I.H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Paternoster Press, Exeter,
1978, p.94-95.
103
J. A. Fitzmyer (ed.), Essays on the Semitic Background of the New Testament, London, 1971, p. 101-104.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
157

Exprimarea angelică nu se depărtează de contextul relatării buneivestiri adresate păstorilor.
Îngerul ce aduce vestea, „ a stătut lângă ei şi slava Domnului a strălucit împrejurul lor” (Lc 2,9).
Această lumină, greu suportată de privirea oamenilor, exprimând vizibil slava lui Dumnezeu, era
semnul prezenţei divine. Dacă în Vechiul Testament Ps 56,7.13 şi Ps 107,5 afirmau, atât în cer cât şi
pe pământ, măreţia divină a Celui ce încă nu se întrupase, cuvintele Mântuitorului din In 17,4-5
confirmă că El este Dumnezeu-Cuvântul Întrupat.
Cuvântul „pace”, în folosirea lucană, are dublă semnificaţie: fie formulă de salut, fie
formulă de rămas bun. De exemplu, intrând la cineva în casă, Iisus îndeamnă ca ucenicii Săi să
ofere salutul „pace casei acesteia” (Lc 10,5). Pentru a doua însemnătate a cuvântului, amintim
formulele: „mergi în pace” (Lc 7,50; 8,48), dar şi cererea bătrânului Simeon, ce va fi prezentată mai
departe, privită ca o cântare de slăvire şi mulţumire finală (Lc 2,29). Şi nu întâmplător, ci urmând o
simetrie compoziţională inspirată, Sf. Luca aminteşte cântarea îngerilor cu prilejul Intrării în
Ierusalim, după citatul fidel al Ps 117,26: „Binecuvântat este Împăratul care vine întru numele
Domnului! Pace în cer şi slavă întru cei de sus” (Lc 19,38).
„Între oameni bunăvoire” are, în exprimarea lucană, sensul de comuniune a celor ce cred şi
au pacea mântuirii în sufletele lor. Iar oamenii la care se referă cântarea îngerilor sunt cei în care
Dumnezeu şi-a găsit bunăvoirea, privită nu ca predestinare
104
, ci conlucrare la edificarea noului Său
popor. Verbul eudokein, din care derivă eudokia, are două sensuri: „a fi plăcut” şi „a fi ales”, iar
substantivul are înţelesul de „bună voire, dorinţă, plăcere”. D. Hill traduce expresia ebraică raşon,
ce corespunde lui eudokia prin dikeosine şi agape, adică „dreptate şi iubire”
105
.
Întrucât textul angelic este propus în două variante, conform originii manuscriselor şi
traducerilor ulterioare, cercetătorii biblici argumentează pro şi contra flexiunii, în genitiv sau
nominativ singular, a substantivului eudokia
106
.
Bunăvoirea este un act prin care cineva cinsteşte pe altcineva. Bunăvoirea are, oare, aici
sensul de acceptare divină a smereniei Pruncului înfăşat în iesle? În acest caz, „oamenii” despre
care se vorbeşte aici sunt cei smeriţi, bineplăcuţi înaintea Domnului. Astfel, genitivul eudokias
arată, încă o dată, că Dumnezeu a luat sub ocrotire omenirea, (Lc 12,32; Efes 1,5.9), cu bunăvoire,
pentru a moşteni împărăţia cerurilor.
Conotaţia liturgică de care vorbeşte Schrenk
107
s-a dezvoltat prin cântarea numită
„Doxologia mare”, care este prefaţată de chemarea preotului la cinstirea „Celui ce ne-a arătat nouă
lumina”
108
.
Fiind un imn al optimismului creştin, este intonat sau recitat la slujba de dimineaţă (utrenia),
prin stihul prim al cântării intitulate «Doxologia mare». Imnul biblic a fost extins cu alte strofe,
laudative la adresa lui Dumnezeu şi mobilizatoare pentru creştini. Liturgiştii afirmă că acest stih de
început al Doxologiei mari se intona la apariţia zorilor zilei.
Întrucât ştim că slujbele bisericeşti au o simbolistică specială, putem bănui momentul nopţii
când păstorii au primit vestea naşterii Pruncului în Betleem, prin glasul mulţimii de îngeri, ca fiind
clipa revenirii la realitatea mântuirii.

Cântarea dreptului Simeon (Lc 2, 29-32)

104
Teologii protestanţi accentuează al doilea sens al verbului, prin care Iisus este predestinat la întrupare, iar
cei ce-L urmează sunt predestinaţi la mântuire. Ideea este păguboasă, deoarece Dumnezeu alege în conformitate cu
lucrarea fiecărui om, alegere privită pe baza noii legi împlinită prin conlucrarea cu harul divin.
105
D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, SNTSM 5, Cambridge, University Press, (1967), p. 56.
106
Ed. Delebecque, Études grécques, p. 26-38 ; J. D. M. Derrett, a)/nqrwpoi eu)doki/aj, Filología
Neotestamentaria, 11 (1998), p. 101-106.
107
G. Schrenk, „Eudokeo, eudokia”,, TDNT II (1935), p. 736-748.
108
Pr.Prof. Dr. E. Branişte, Liturgica generală, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 711-712.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
158

În legătură cu aceste evenimente de la Templu sunt descrişi Simeon şi Ana. Despre primul
Luca spune că era drept şi temător de Dumnezeu (2,25) „aşteptând mângâierea lui Israel, şi Duhul
Sfânt era asupra lui”
109
.
Termenul eulabes, aflat majoritar în scrierile Sf. Luca
110
, exprimă idealul de pietate din
Vechiul Testament. Termenii „drept” şi „pios” se referă nu doar la relaţiile umane, ci exprimă
precis forma de pietate prin care Luca confirmă cele două porunci ale Legii (Lc. 10,25 şi 11,42).
Simeon a fost un glas singular, care sub inspiraţie divină a mărturisit rolul pe care îl va avea
Iisus în lume. Prin dreptul Simeon Sf. Luca asigură pe cititorii săi că Iisus este Mesia. Dar acest
mesaj nu devine cunoscut prin voinţa şi cercetarea minţii, ci prin umbrirea Sfântului Duh. Acesta l-a
dus pe Simeon la Templu, şi i-a descoperit pe Hristosul, adică „mângâierea (paraklesis)
111
lui
Israel” (Lc 2,25). Încă o dată prezenţa lui Iisus devine motiv pentru preamărirea lui Dumnezeu (ca
şi la Lc 1,46-55; 2,14.20).
Din text nu reiese că Simeon ar fi fost bătrân, ci că aştepta pe Hristosul, după cum Duhul
Sfânt i-a vestit: „că nu va vedea moartea până ce nu va vedea pe Hristosul Domnului” (Lc 2,26)
112
.
Paralelismul dintre Zaharia şi dreptul Simeon se exprimă prin actul binecuvântării adresate lui
Dumnezeu; acolo Ioan rămâne lângă mama sa, iar tatăl laudă pe „Domnul Dumnezeul lui Israel, că
a cercetat” poporul Său, iar aici Simeon ţine în braţe pe Stăpânul, cerând eliberare. Acolo Zaharia
aminteşte prin „putere de mântuire în casa lui David” lucrarea divină a Domnului către poporul
Israel, iar aici dreptul şi temătorul de Dumnezeu consideră „mântuirea (gătită) înaintea feţei tuturor
popoarelor” ca fiind premergătoare slavei „poporului Tău Israel”. Mântuirea, lumina şi pacea sunt
coordonate comune celor două imne de preamărire a lui Dumnezeu.
Rugăciunea „acum slobozeşte pe robul Tău Stăpâne, după cuvântul Tău, în pace, că ochii
mei văzură mântuirea Ta, pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, lumină spre
descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”, prezentă în cultul divin al Slujbei de seară
(Vecernia), reprezintă fie o rugăciune de chemare a sfârşitului vieţii, în conformitate cu o făgăduinţă
dată anterior de Dumnezeu, fie o rugăciune – mulţumire că robul a experiat bucuria eliberării
mântuitoare pe care Pruncul o dă oamenilor
113
.
„Acum”, folosit în scrierile Sf. Luca de 39 de ori, are aici sensul de împlinire a termenului
profetic „atunci” (tote). Acum, când timpul profeţiei a trecut, „eliberează pe robul Tău, Stăpâne”.
„A elibera” este folosit de Sf. Luca cu sensul veterotestamentar, potrivit căruia a elibera
reprezenta a da un sens sfârşitului vieţii. Avraam la Gen 15,2, Aaron la Num 20,29 şi Tobit la Tob
3,6 sunt exemple de aşteptare smerită a sfârşitului vieţii biologice.

109
Plummer, A Commentary, Critical, Expository and Practical on the Gospel of Luke
8
. ICC; New York,
Scribner, 1964, p. 66, afirmă fără temei că expresia „Duhul era sfânt asupra lui” din Lc 2,25 s-ar referi la o putere
asemănătoare cu Duhul Sfânt despre care se spune că l-a condus la Templu, în momentul afierosirii lui Hristos, şi că din
raţiuni teologice s-a făcut armonizarea cu versetul următor (v. 26). Avem aici paralelismul membrelor, specific
limbajului ebraic, prin care se întăreşte o afirmaţie anterioară, paralelism aplicat de Sf. Luca din raţiuni catehetice. (A se
vedea R.E. Brown, The Birth of the Messiah. Garden City, 1977, p. 437-438).
110
Termenul eulabes mai apare la Fapte 22,12, amintit pentru Anania din Damasc, harismaticul ce i-a redat
vederea prigonitorului Saul. Este demn de remarcat că în ambele texte evlavia se concretizează prin raportul
credinciosului iudeu faţă de Legea mozaică, dar şi prin acceptarea lucrării Sf. Duh, care spiritualizează şi interiorizează
norma legală.
111
Grecescul paraklesis are sensuri multiple : ajutor, încurajare, mântuire, eliberare, iar în mod excepţional
sensul de „mângâiere”. Acest termen semnifică nădejdea poporului ales în naşterea Unsului Domnului (Is 40,1-2; 61,2;
66,12-13).
112
Despre dreptul Simeon A Cutler spune că ar fi fost fiul lui Hilel şi tatăl lui Gamaliel cel Bătrân (cf. J.A.
Fitzmyer, Gospel, p. 426), iar scrierea apocrifă intitulată Protoevanghelia lui Iacob la XXIV,4 aminteşte de relaţia
preotului Zaharia cu Simeon, succesorul la arhieria iudaică, care „fusese înştiinţat de către Duhul Sfânt că nu va vedea
moartea, până nu-l va vedea pe Mesia întrupat”. Este evidentă, în scrierea apocrifă, legitimarea forţată a bătrânului
Simeon cu arhiereul vremii, pentru a motiva prezenţa acestuia la Templu.
113
P. Grelot, La cantique de Simeon (Luc II, 29-32), RB 93 (1986), p. 482.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
159

Termenul grecesc apolueis
114
va fi preluat cu sens de „sfârşit” în limbajul liturgic al
slujbelor divine
115
.
„Robul” este cuvântul ce desemnează statutul unui slujitor sau a unui „împreună-slujitor”.
Dacă în Vechiul Testament relaţia Stăpân-rob era exprimată în termeni sinonimi unui ceremonial de
la curtea regală, folosindu-se chiar termenul de „închinare” („Slujiţi Domnului cu frică şi vă
închinaţi Lui cu cutremur”) pentru a sublinia dependenţa faţă de Dumnezeu, în Noul Testament
expresia „robul lui Dumnezeu” nu mai implică gesturi umilitoare, ci urmarea lui Hristos – Robul
Domnului (cf Is 53) prin supunere liber consimţită.
„Stăpâne” în forma vocativă, este întâlnit la Lc 2,29 şi Fapte 4,24, fiind traducerea
ocazională a termenului Iahve din ebraică în varianta Septuagintei prin despota
116
. Ambele referiri
noutestamentare sunt identificate în rugăciuni (particulare sau comune)
117
, ca formă liberă de
exprimare a creştinilor, echivalentă ca sens cu expresia „Tată” (Lc 11,2; 15,18.21), Părinte (Lc
16,24.27) sau „Avva” (Mc 14,36; Gal 4,6).
Este evidenţiată relaţia rob-stăpân, dar şi complementaritatea între „cuvântul Tău” şi „ochii
mei”, ca forme cognitive şi relaţionale în dimensiunea duhovnicească.
Termenul „cuvânt” redă grecescul rhema, diferit ca sens de logos, prin aceea că se referă la
cuvântul înţeles ca revelaţie divină exprimată prin viu grai sau prin scrierile inspirate
118
. La dreptul
Simeon, termenul rhema are sens de profeţie mesianică – ca sumă a proorocirilor
veterotestamentare scrise – pentru că aştepta „mângâierea lui Israel”.
Cuvântul „pace” în exprimarea dreptului Simeon este o salutare adresată mântuirii venite
prin naşterea Pruncului. Bătrânul vede mântuirea ca o stare de pacificare interioară, de eliberare
119
,
ca un dar spiritual. Aceeaşi semnificaţie de pace înţeleasă ca sinonimă cu mântuirea o găsim la
preotul Zaharia („Să îndrepte picioarele noastre pe calea păcii” - Lc 1,79, la fel ca în profeţia
despre pacea mesianică de la Is 9,5)
120
. Mai clară, sinonimia celor două noţiuni, o aflăm la Lc
19,42: „Dacă ai fi cunoscut şi tu în ziua aceasta, cele ce sunt spre pacea ta! Dar acum ascunse sunt
de ochii tăi”. Nu acelaşi lucru îl profeţeşte dreptul Simeon pentru poporul Israel, deoarece Iisus va
fi „spre căderea şi ridicarea multora din Israel” şi „semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34).
Iisus Însuşi va confirma că nu a venit să aducă pace celor ce-L contestă: „Vi se pare că am venit să
dau pace pe pământ? Vă spun vouă că nu, ci dezbinare” (Lc 12,51).
„Că au văzut ochii mei mântuirea Ta” sunt cuvintele bătrânului Simeon care fac aluzie la
textul din Is 40,5 prin care se afirmă că „tot trupul va vedea mântuirea Lui”. Acest text va fi reluat
de Sf. Luca în relatarea ieşirii la propoveduire a Înaintemergătorului Ioan (Lc 3,6)
121
.

114
Verbul „apoluo” are sens de „a elibera”, „ a trimite afară”, „a ierta”, „a părăsi”, „a pleca”, „a divorţa”.
115
Sfârşitul unei lucrări este exprimat, în limbaj eclesiastic, fie prin grecescul apolis, fie prin slavonul otpust.
116
Se pare că există o legătură între cuvintele dreptului Simeon şi Înţelepciunea lui Isus Sirah 23,1: „Doamne,
Părintele şi Stăpânul vieţii mele, nu mă lăsa să mă ducă gura mea cum va vrea ea şi nu îngădui să alunec din pricina
ei”.
117
P. Grelot, La cantique, p. 487.
118
Pentru o abordare detaliată a se consulta art. logos şi rhema din TDNT, format electonic.
119
Ideea de eliberare, ca sfârşit al unei perioade de privaţiuni, este exprimată în Gen 15,15 prin cuvintele : „Iar
tu vei trece la părinţii tăi în pace şi vei fi îngropat la bătrâneţi fericite”. Echivalentul liturgic, exprimat în limbajul
cererii: „Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, neînfruntat, în pace şi răspuns bun la judecata lui Hristos să
cerem” denotă ancorarea limbajului eclesiastic în sintagmele biblice comune celor două Testamente (cf. Pr. Prof.
Mircea Basarab, Biblia în Liturghie şi în viaţa sprituală ortodoxă, M.B. an XXIX (1979), nr. 1-3, p. 31-49; Diac. Prof.
Ioan Ivan, Lecturile biblice în cadrul serviciilor divine, M.M.S. an XLVIII (1972), nr.3-4, p. 182-190; Pr. Nicolae
Dragomir, Folosirea Sf. Scripturi în cultul creştin ortodox, B.O.R. an XCVIII (1980), nr. 7-8, p. 719-731).
120
Pentru a exprima liturgic modul în care textul biblic a pătruns în viaţa şi slujirea Bisericii, amintim
începutul Ecteniei mari („Cu pace Domnului să ne rugăm, .... Pentru pacea de sus şi mântuirea sufletelor noastre”).
Pacea de sus este tocmai Împărăţia lui Dumnezeu, dobândirea ei însemnând mântuirea sufletului (care, în limbaj biblic,
exprimă omul în întregimea lui). (Pr Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Craiova, 1986).
121
Cuvintele proorociei din Is 6,9, la care se face aluzie în acest imn lucanic, condamnă pe cei ce nu au acestă
simţire a divinului, care sunt autosuficienţi sau opozanţi lui Dumnezeu. R.P. CARROLL, Blindsight and the Vision

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
160

„Pe care ai pregătit-o înaintea tuturor popoarelor”. Termenul etoimazo are sens de
pregătire a creaţiei, dar şi de proniere a ei, fiind în acest verset folosit cu sens soteriologic, de
împlinire a mântuirii. Mântuirea se realizează în Hristos, ca împlinitor al credinţei şi nădejdii
oamenilor
122
.
„Înaintea tuturor popoarelor” este o aluzie biblică din Is 52,10, prin înlocuirea
„neamurilor” cu „popoarelor” Sf. Luca precizând universalitatea mântuirii adusă de Domnul
Hristos
123
. Evidenţa universalităţii mântuirii adusă de Hristos se reflectă în exprimarea Sf. Petru şi
Pavel din Fapte 15,14-17 şi Fapte 26,23. Nimeni nu mai este avantajat în relaţia cu Dumnezeu, în
favoarea altei comunităţi de credinţă. Prin Hristos, propoveduit de Apostolii Săi, dispare distincţia
de „popor ales”, deoarece El este mântuirea tuturor. De aceea, această „mântuire” va fi încercarea
prin care mulţi din Israel vor cădea. Hristos va fi „pus spre căderea şi spre ridicarea multora din
Israel şi ca un semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34). Cuvântul anastasis, care în mod obişnuit
înseamnă „înviere”, este folosit aici cu sensul de ridicare generală, în contrast cu termenul ptosis,
care se traduce prin „cădere”. Contrastul termenilor exprimă vederea dată de Lumina-Hristos în
special ochilor duhovniceşti.
După rostirea frumoasei cântări biblice, bătrânul Simeon recurge la binecuvântarea pe care o
dă părinţilor şi Pruncului adus la Templu, dar nu în calitate de preot, ci ca manifestare
124
a Duhului
Sfânt care lucra prin el (Lc 2,25.26.27).
Fecioara Maria, mama Pruncului, întocmai ca cei ce-l aşteptau pe Zaharia la ieşirea din
Templu (Lc 1,66), „păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa” (Lc 2,19.51). Atitudinea
Maicii Domnului este precedată de asemănarea din Dan 7,28 şi o prefigurează pe cea a cititorului
Apocalipsei Sf. Ioan (Apoc 1,3; 22,7-10), înţelegând că ceea ce experiem pe moment nu este decât
o parte din întregul unei taine ştiute de Dumnezeu.
Pruncul, prin misiunea Sa, va fi un semn (în greceşte semeion) al contradicţiilor
(antilegomenon) dintre oameni. Găsim ecouri biblice pentru lupta din interiorul fiinţei şi al
oamenilor în Is 8,14 şi 28,16, concretizate în cuvintele Mântuitorului: „Ce înseamnă, deci, scriptura
aceasta: „Piatra pe care n-au luat-o în seamă ziditorii, aceasta a ajuns în capul unghiului”?
Oricine va cădea pe această piatră va fi sfărâmat, iar pe cine va cădea ea îl va zdrobi” (Lc 20,17-
18).
Dacă până aici dreptul Simeon a folosit un limbaj neutru sau la plural, urmează exprimarea
la singular, adresată Maicii Domnului
125
. Fecioara Maria este anunţată că prin sufletul ei va trece
sabie. Această sabie a fost identificată de comentatorii biblici ca fiind momentul în care Maica
Domnului va vedea pe Fiul Său răstignit, ba chiar ca o interiorizare a suferinţei Domnului Hristos,
Care a fost străpuns cu suliţa în coastă.

Thing, în C.C. Broyles, C.A. Evans, (eds.) Writing and Reading the Scroll of Isaiah, vol. II, Brill-New York-Köln,
1997, p. 80 foloseşte expresia : „Un popor orbit de Dumnezeu nu mai are prooroci”, remarcând autosuficienţa lui Israel,
care pe baza promisiunii avramice se declară ales al lui Dumnezeu şi se automulţumeşte cu starea de „ascultător”, fără a
se ridica la chemarea de „văzător” a lui Dumnezeu. Incapacitatea de a vedea se poate răsfrânge şi asupra harismaticilor,
după cum reiese din Is. 29,10 („Că Domnul a turnat peste voi un duh de toropeală. El a închis ochii voştri, profeţilor, şi
capetele voastre, văzătorilor, le-a acoperit cu văl”). De altfel, profeţia lui Isaia este presărată cu numeroase afirmaţii ce
se referă la fenomenul orbirii spirituale: Is. 29,7; 30,10, dar şi la cel al „luminării”: Is. 9,1.
122
J. A. Fitzmyer, Gospel, vol. I, p.428.
123
Antiteza propusă de Sf. Luca între laos şi etne subliniază distincţia între Israel – ca popor ales pe
considerente religioase de Dumnezeu – şi „neamurile” înţelese drept exponente „ale rasei umane, în distincţiile
naţionale şi lingvistice”. Astfel, lumina mântuirii revelează neamurile şi dă slavă poporului Israel. (Cf. art. laos şi etne ,
în TDNT, varianta electronică).
124
Binecuvântarea trebuie înţeleasă atât ca mărturie a cuvintelor, cât şi ca gest sacru (Lc 9,16 ; 24,50-51 ;
Fapte 3,26). Urmând aluziilor biblice pe care Sf. Luca le utilizează, descoperim asemănări între relatarea binecuvântării
date de Eli judecătorul, lui Elcana şi Ana (cf. I Regi 2,20) şi cea a dreptului Simeon.
125
R. E. Brown, The Presentation of Jesus (Luke 2, 22-40), Worship 51 (1977), p. 8-9.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
161

Deşi Sf. Luca nu prezintă împungerea în coastă cu suliţa, dar nici prezenţa Fecioarei
îndurerate la picioarele crucii (cf. In 19,25-27.34), amintirea acestei profeţii confirmă că unul din
izvoarele Evangheliei a treia este mărturia Maicii Domnului, ca „Maică a durerii”
126
.
Sabia va separa pe cei aleşi din Israel, care vor urma voii divine, recunoscându-L pe Hristos
Iisus, precum se prezice la Iez 14,17: „Dacă aş aduce în ţara aceasta sabie şi aş zice: „Sabie
străbate ţara” şi aş începe a pierde acolo pe oameni şi animale... prin dreptatea lor ei [Noe, Daniel
şi Iov] şi-ar scăpa numai viaţa lor”. Din modul cum Sf. Luca prezintă suferinţa Maicii Domnului
reiese că ea va fi maica tuturor celor ce vor crede în Iisus Hristos
127
.
Alături de dreptul Simeon se afla, la Templu, şi profetesa Ana, care semnifică „cea
graţioasă”
128
. Amintirea tatălui ei – Fanuel
129
= „faţa lui Dumnezeu” – trimite cu gândul la lupta de
la pârâul Iaboc (Gen 32,31) unde Iacob – numit de atunci Israel, paronimul lui Fanuel – smulge
binecuvântarea lui Dumnezeu. Prin Ana, strămoşii „exprimă” împlinirea aşteptării „tuturor celor ce
aşteptau mântuire în Ierusalim” (Lc 2, 38).
Vârsta înaintată pe care Ana proorociţa o avea, trimite la eroina Iudita din Israel (Iudit
16,13). Amintirea vieţuirii
130
cu bărbatul ei timp de şapte ani, şi a văduviei de 84 de ani (adică 12 x
7 = 84), care precede conduita sa („nu se depărta de templu, slujind noaptea şi ziua în post şi
rugăciuni”) (Lc 2,37) evocă participarea celor douăsprezece seminţii ale lui Israel la slăvirea lui
Dumnezeu.
Prin proorociţa Ana
131
, tribul sau seminţia Aşer, localizat(ă) în vestul Galileii înainte de
robia bailoniană, participă, alături de triburile lui Iuda, la aşteptarea lui Mesia, Care unifică pe cele
despărţite
132
. Se realizează, pe plan literar, o corespondenţă între începutul activităţii publice a
Domnului Hristos (Mt 4,15-16)
133
şi mărturia proorociţei, prin care Mântuitorul aparţine - prin
mesajul transmis - nu doar fidelilor monoteişti de la Ierusalim, ci întregii omeniri.
Cât despre Ana descrierea ei nu defineşte o formă de văduvie pe lângă templul iudaic ci un
exemplu al văduviei creştine (Fapte 6,1; I Tim 5,5).
Scopul urmărit de Luca prin amintirea pietăţii şi slujirii ei constante la locul sfânt, ca şi
Simeon, este de a o prezenta ca martoră a mesianităţii lui Iisus. Alături de Simeon, profetesa asigură
mărturia necesară veridicităţii în Israel prin „gura a doi sau trei martori”(Deut 19,15)
134
, iar
prezenţa bărbatului şi femeii la un loc confirmă că mântuirea este oferită tuturor, indiferent de gen,
pentru slujiri diferite.
Cântarea dreptului Simeon este intonată în bisericile creştine la slujba de seară (vecernia),
cerându-se liniştea netulburată a sfârşitului de zi - şi poate de aşteptare - a celui ce a văzut, ca prin
ghicitură, realităţile viitoare, inaugurate popoarelor de mântuirea lui Hristos.


126
Ph. Bossuyt, op. cit., p. 127.
127
L. T. Johnson, The Gospel of Luke, Liturgical Press, Minnesota, 1991, p. 58
128
Évangile de Luc, trad. et notes de C. Tresmontant, O.E.I.L., Paris, 1987, p. 325.
129
Fanuel apare ca nume de persoană în genealogia de la I Cr 4,4. Prin acest amănunt Sf. Luca valorifică
genealogiile iudaice oficiale, fără a omite şi informaţiile istorice păstrate în genealogia privată pe care o foloseşte la Lc
3, 23-38.
130
Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers. A Study in Luke's Charismatic Theology, Journal of
Pentecostal Studies Supplement 16, Sheffield Academic Press, 1999, p. 76-77.
131
Sunt identificate şi alte femei remarcabile din Vechiul Testament,cu numele Ana, cum ar fi mama lui
Samuel (I Regi 1-2) şi femeia lui Tobit (Tob 1,20 ; 2,1 ; 11,9). Fenomenul profetic nu se manifesta doar asupra
bărbaţilor, Mariam (Ex 15,20), Debora (Jud 4,4), Hulda (IV Regi 22,14) şi soţia lui Isaia (Is 8,3) fiind exemple ale
femeilor pioase, supuse trimiterii divine speciale. (P. Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, 1999, p. 163-166) ; (F.
Bovon, L’Évangile, p. 146, notele 69 şi 72).
132
Nelson P. Estrada, Praise for Promises Fullfiled. A Study on the Significance of the Anna the Prophetess
Pericope, www.apts.edu/ajps/99-1/99-1-n-estrada.htm
133
W. Carter, Evoking Isaiah: Matthean Soteriology and an Intertextual Reading of Isaiah 7-9 and Matthew
1:23 and 4:15–16, JBL 119/3 (2000), p. 503–520.
134
I.H. Marshall, Commentary on Luke. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids, 1965, p.
688.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
162

Relatarea naşterii lui Iisus (Lc 2,1-7)
În consemnarea evenimentelor legate de naşterea Sf. Ioan Botezătorul, Luca gravitează în
jurul punerii numelui pruncului, pe când în relatarea despre naşterea lui Iisus accentul este pus pe
împrejurările naşterii şi evenimentele ce au însoţit taina întrupării Cuvântului lui Dumnezeu.
Evanghelistul evidenţiază trei lucruri:
a) descrie situaţia politică, pentru a motiva de ce Iisus s-a născut în Betleem. În acest fel
introduce evenimentul naşterii lui Hristos în istorie, anticipându-i semnificaţia universală.
b) face legătura între oraşul Betleem şi David profetul, pentru a convinge că Iisus este Mesia.
c) prezintă începutul smerit al lui Mântuitorului Iisus, identificându-L cu săracii şi oropsiţii
acestei lumi, pentru a convinge că este îndepărtat prin aspiraţiile şi slujirea Sa de vanitatea
lumii.
Luca pune în paralelă relatările despre naşterea lui Ioan Botezătorul şi a lui Iisus, prezentând
superioritatea Domnului în faţa Înaintemergătorului.
a) Lc 2,1-3 „În acele zile” se referă la timpul naşterii Sf. Ioan (Lc 1,57-79).
Octavian Augustus a fost împărat din 27 î.H. până în 14 d.H. Scopul urmărit de
recensământul roman era să obţină statistica plătitorilor de taxe, dar şi organizarea judicioasă a
armatei. „Toată lumea” înseamnă întreg Imperiul roman, iar recensământul, departe de a fi primul
al imperiului, era primul al noii organizări administrative în provincii.
Quirinius a ocupat funcţia de guvernator al provinciei imperiale Siria în două rânduri: între
anii 3-2 î.H şi apoi anii 6-7 d.H
135
. Întrucât Irod cel Mare (41- 4 î.H) era încă în viaţă când
„Cezarul” Octavian August (27 î.H. – 14 d.H) a impus recensământul (cf. Mt 2,16), iar Quirinius nu
era numit oficial guvernator al Siriei, s-a emis ipoteza că recensământul s-a desfăşurat între anii 6-4
î.H. Pe baza unor argumente literare
136
şi istorice s-a avansat anul 6 d.H. ca posibilă dată a
recensământului din Betleem, la care au participat Maria cu Iosif. Reiese o neconcordanţă între
datele istorice şi cele prezentate de Sf. Evanghelii.
Ştiind totodată că Sf. Luca scrie dipticele biblic (Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor)
cu multă acurateţe faţă de realitatea vremurilor
137
, şi că Irod murise din anul 4 î.H., va trebui să
găsim rezolvarea la recensământ.
„Pe baza unei inscripţii descoperite la Tivoli, în Italia şi la Antiohia Pisidiei, s-a presupus că
Quirinius a fost legat (guvernator) al Siriei şi în anii 4-1 î.H., după ce între anii 10-8 î.H., înlocuind
guvernatorii itineranţi ai provinciei Asia, a condus recensământul în Palestina”
138
.
Recensământul în Imperiul roman nu se putea realiza deodată pe tot cuprinsul teritoriului
condus de Cezar, existând dovezi că pentru Egipt acesta se organiza din 14 în 14 ani
139
, pe durata a
1-2 ani. În Egipt un recensământ a fost consemnat, după o sincopă a documentelor de arhivă, la anul
20 î.H. Aceasta ar însemna că următorul recensământ s-a organizat în anul 6 î.H. Pe de altă parte,
fiecare provincie avea „timpul de reacţie” diferit, constatându-se că în Galia, acelaşi recensământ se
efectuase în anul 12 î.H.
Nu avem, încă, indicii privind datele când au fost organizate recensăminte în provincia
imperială Siria, deoarece populaţia cuprinsă în această unitate administrativ-teritorială era greu de

135
H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ. Contemporary Evangelical Perspectives series.
Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1977, p. 12.
136
Iosif Flaviu, Antichităţi iudaice 18, 1-2.
137
În favoarea acurateţei istorice a scrierilor lucane pledează Em. Schurer, The History of Jewish People in the
Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), A new English version revised and edited Geza Vermes, Edinburgh, 4 vol,
1873-1987; F. Bovon, L’Évangile selon saint Luc, Labor et Fides, Genève, 1991; TALBERT, C. H., Jesus' Birth in
Luke and the Nature of Religious Language (Lk 1-2). Heythrop Journal 35, 4,1994; R.E. Brown, The Birth of
the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. Doubleday, New York, 1977.
138
Pr. Prof. Dr.V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament
2
, vol.
I, Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 105.
139
D. Stamatoiu, Cele patru Sfinte Evanghelii, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 44.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
163

stăpânit, iar un recensământ cerea în primul rând timp de pace, pentru ca exodul populaţiilor să nu
cauzeze erori la numărare
140
.
„Porunca” de la Cezar, consemnată de istoricul Iosif Flaviu, este pusă în legătură cu
scoaterea de la domnie a lui Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, adică în jurul anului 6 d.H
141
. Întrebarea
„Oare, a mai existat şi un alt recensământ, cu mai bine de zece ani înainte, pe vremea lui Irod?” este
legitimă
142
, ea putând fi soluţionată şi prin sensul dat unei expresii lucane.
La Lc 2,2 se afirmă că: „Această înscriere s-a făcut întâi pe când Quirinius ocârmuia Siria”.
Prote din textul grecesc înseamnă „întâi”, de unde ar rezulta fie că în prima numire ca guvernator al
provinciei Asia s-a organizat recensământul, la fel cum poate indica şi „că înscrierea la care au
participat dreptul Iosif şi Sf. Fecioară Maria reprezintă o continuare a recensământului iniţiat de
Quirinius”
143
. Astfel, se poate ca Sf. Luca să amintească de un recensământ care a avut loc cu zece
ani mai devreme decât cel consemnat de istoricul Iosif Flaviu, la care a participat, în Iudeea,
Fecioara Maria şi dreptul Iosif.
Prin urmare, combinând informaţiile istorice şi biblice, plasăm naşterea Domnului în
preajma anului 4 î.H, în timpul cezarului Octavian Augustus, pe când Irod cel Mare era „rege
asociat” (rex socinus), iar Quirinius se afla la prima guvernare a provinciei Siria.
Amintind porunca cezarului Octavian August, Luca ajută cititorul textului sacru să vadă
cum actul unui puternic al lumii antice devine nesemnificativ faţă de sfatul divin, care a hotărât
naşterea lui Iisus Hristos (Lc 1,37).
b. Legătura dintre Betleem, David şi Iisus este realizată prin amintirea călătoriei din
Nazaret în cetatea lui David. Este vorba de localizarea spaţială a evenimentului, după ce, prin
amintirea lui Augustus şi a lui Quirinius, s-au prezentat coordonatele temporale ale evenimentului.
David era originar din Betleem (I Regi 16,1-4), şi tot aici a primit ungerea ca rege al lui Israel, prin
intermediul profetului Samuel.
Chiar dacă sintagma „cetatea lui David” din II Regi 5,7-9; 6,10.12.16; III Regi 2,10;3,1;
4,34; I Cr 11,5.7; 13,6.13 este în legătură cu Ierusalimul, ca oraş ales de David pentru conducerea
regatului său, el nu a fost confundat
144
, în profeţiile ce amintesc de naşterea lui Mesia (Mih 5,1).
Astfel, învăţaţii ce i-au răspuns lui Irod cel Mare despre locul unde se va naşte Mesia (Mt 2,1-6) nu
amintesc de Ierusalim, ci de Betleem
145
.
Iosif, logodnicul şi protectorul Mariei, „era din casa şi din neamul lui David” (Lc 2,3-4),
programând călătoria către cetatea Betleem în preajma naşterii pruncului Iisus. Nu ştim dacă
romanii cereau ca recensământul să se facă în funcţie de familii sau triburi, dar probabil că
rezultatele erau folosite şi de conducătorii iudei pentru a verifica evoluţia „neamului”.
Majoritatea Sfinţilor Părinţi şi comentatori biblici sunt de acord că expresia „s-au împlinit
zilele” face aluzie la profeţia despre cele 70 de săptămâni de ani, cuprinsă la profetul Daniel 9,24,
cu sensul că marchează ultima etapă înaintea unui fapt deosebit de important.

140
În sens alegoric, recensământul este privit de Sf. Ambrozie ca un „recensământ al sufletelor” făcut tainic de
Iisus, prin care „nimeni nu a fost uitat. Ei ascultă nu de funcţionarii publici, ci de cuvintele profetului care a
vestit: « Toate popoarele bateţi din palme, strigaţi lui Dumnezeu cu glas de bucurie. Că Domnul este Preaînalt,
înfricoşător, Împărat mare peste tot pământul » (Ps 46,1-2). La acest recensământ au fost chemaţi Maria şi Iosif,
fecioara şi dreptul, supunându-se Celui care se va naşte „. (St. Ambroise de Milan, Traité, trad. cit., p. 76).
141
Despre acest recensământ, acelaşi Sf. Luca, la Fapte 5,37, prin gura rabinului Gamaliel, face referire ca la
un fapt istoric, însoţit de vărsare de sânge.
142
Problema, dezbătută din perspectiva relatărilor de la Matei şi Luca, privind naşterea Domnului, este tratată
pe larg la Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Data Naşterii, în Renaşterea, nr. 12, 1996; a se vedea şi Pr. Prof. Univ. dr. Stelian
Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, Vol. II, Evangheliile după Matei şi Marcu. Documentul Quelle, Ed.
Presa Universitară Clujeană, Cluj – Napoca, 2002, p. 156-158.
143
Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Introducere, p. 105.
144
D. Böhler, Jesus als Davidssohn bei Lukas und Micha, Biblica 79 (1998), p. 535-536.
145
Sf. Ioan Gură de Aur confirmă în Omilia la Naşterea Domnului : „Publicând acest edict, împăratul August
nu a fost altceva decât instrumentul voii divine, prin care Dumnezeu însoţea prezenţa unicului Său Fiu la Betleem. Căci
prin acest edict trebuia mama Pruncului adusă în oraşul prezis de profeţi, adică Beleemul Iudeii”.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
164

Făgăduinţa făcută la Buna Vestire (Lc 1,31) s-a împlinit. Ea a născut pe Fiul ei, primul
născut (prototokos)
146
, fără însă a exclude ideea de Unul Născut (monogenes). Precizarea că „L-a
înfăşat şi L-a culcat în iesle” reprezintă semnul pe care trimisul ceresc îl va anunţa păstorilor,
pentru a-L distinge de alţi prunci. Expresia „L-a înfăşat” trimite cu gândul la textul din Iez 16,4:
„La naşterea ta, în ziua în care te-ai născut ... cu apă n-ai fost spălată pentru curăţire .... nici cu
scutece înfăşată”
147
.
În mod tradiţional, creştinii cred că ieslea (fatnes) în care Fecioara Maria a culcat Pruncul se
afla într-o peşteră
148
. Casele la evrei erau formate din camera unde îşi ducea viaţa familia, iar altă
încăpere era destinată adăpostirii animalelor. Este posibil ca aici să fie localizată ieslea. O casă
poate avea şi o cameră de oaspeţi (katalima) (Lc 22,11-12), sau loc de odihnă. Acest cuvânt grecesc
are asemănări de sens cu pandocheion care se referă la hanul pentru călători (Lc 10,34). Proprietarul
casei unde s-a născut pruncul Iisus a devenit o figură îndrăgită de cei mici, mai ales în povestirile de
Crăciun. Despre el nu se aminteşte nimic în Evanghelia Sf. Luca.
Contrastul exprimat de aghiograf între locul unde se va naşte fiul lui David – ca rege – şi
smerenia pe care o acceptă Fiul lui Dumnezeu este grăitor. Îndepărtarea Sa din societatea umană
anticipează marginalizarea Sa care va fi o experienţă continuă de-a lungul activităţii Sale pe
pământ.
Nu ştim cu exactitate data naşterii lui Iisus. Data tradiţională de 25 decembrie are rădăcina
de pe vremea lui Ipolit
149
(165-235 d.H.).
În acest caz, vestirea nu este adusă unuia din părinţi pentru naşterea copilului (deci cu sens
privat), ci reprezintă mesajul de „bucurie mare, care va fi pentru tot poporul” (Lc 2,10).
Păstorii erau consideraţi ca făcând parte din clasa de jos a lui Israel
150
. Munca lor îi
îndepărta de curăţenia rituală, iar absenţa lor dintre jertfitori era considerată ca semn al slabei
credinţe. Dumnezeu, însă, trimite întâi vestea ce a bună acestor marginalizaţi. Şi David a fost păstor,
dar Dumnezeu este cel ce l-a ales şi ridicat conducător al neamului său (II Regi 7,8). Într-un fel şi
activitatea Mântuitorului Hristos ar putea fi încadrată în această structură a strămoşului Său.
Păstorul, ca tip al curăţiei sufleteşti, este amintit ca bineplăcut lui Dumnezeu, Vechiul
Testament făcând dese referiri la această categorie: Ps 22,1; Is 40,11; Ier 23,1-4 etc). În mod
consecvent, păstorii reprezintă poporul de rând, smerit, fără ascendent ereditar, care primesc buna-
vestire a bucuriei, pe care o mărturisesc şi altora. Amintirea lor la acest moment poate fi interpretată
ca aducere a ofrandei de miel, de către popor, ca o prezentare a sacrificiului pascal la care Iisus va fi
adus jertfă de ispăşire
151
.
Păstorii erau adunaţi afară, în jurul turmelor, ceea ce sugerează că iarna din acele ţinuturi
încă nu începuse.

146
În Noul Testament termenul prototokos se găseşte la Lc 2,7, Evr 11,28 ; 12,23, referindu-se la Iisus, deci
fiind la singular. Se poate ca Luca să fi folosit acest termen pentru a pregăti momentul aducerii Pruncului la Templu (Lc
2,22), ca împlinire a textului din Ex 13,2.12 „să-mi sfinţeşti pe tot întâiul născut, pe tot cel ce se naşte întâi la fiii lui
Israel...”. Identificarea sensurilor de „întîi născut” (prototokos) cu „unul născut” (monogenes) nu este imposibilă,
deoarece Fecioara Maria a împlinit cuvintele îngerului (Lc 1,31), iar despre calitatea sa de „fecioară” avem referiri la Lc
1,27.34. cf. Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, art. prototokos şi parthenos în The Theological Dictionary of the New
Testament, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing Company, 1964, p.
147
S-au mai găsit asemănări textuale şi cu Înţelepciunea lui Solomon 7,3-5 ; Iov 38,9.
148
Sf. Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 78,4 în Apologeţi de limbă greacă, (trad.) Prof. O.N. Căciulă,
col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, 1980; Origen, Împotriva lui Cels, 1,15. trad. pr. prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9,
EIBMBOR, Bucureşti, 1982.
149
Ipolit, Comentariu la Daniel 4,23,3, apud I.G. Coman, Patrologie, vol. 2, EIBMBOR, Bucureşti, 1985, p.
514.
150
Avva Gorion, un rabin, îndemna părinţii fetelor israelite : „Feriţi-vă să alegeţi pentru fiicele voastre (ca soţi,
pe cei ce practică) meseriile de asinari sau cămilari, de bărbieri, de luntraş, de mic negustor sau de păstor ; acestea sunt
meserii de hoţi” (Cf. Pr. prof. Gr. Marcu, art.cit., p. 23).
151
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la cărţile lui Moise, trad. pr. prof. Dr. D. Stăniloae, PSB, vol 39,
EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 94-95.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
165

La început doar un singur înger s-a arătat păstorilor. Luca nu îl numeşte, tocmai pentru a da
valoare mesajului adus de sus. Mai tîrziu, „mulţime de oaste cerească” (Lc 2,13) Îl va slăvi.
Apariţia îngerului şi manifestarea slavei divine îi va înspăimânta pe păstori (Lc 1,12; 9,34; Iez 1;
Fapte 12,7). În centrul mesajului angelic se află confirmarea mesianităţii Pruncului: „Că vi s-a
născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David” (Lc 2,11).
Folosirea adverbului semeron (astăzi)
152
arată actualitatea mântuirii care se lucrează prin
Hristos asupra celor ce cred în mesajul Său (de ex: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile
voastre” -Lc 4,21; „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia” - 19,9; „Adevărat grăiesc ţie: astăzi
vei fi cu Mine în rai” - 23,43).
Prima numire dată de înger lui Iisus este aceea de „Mântuitor”. La păgâni, faptul de a numi
cu acest apelativ un om însemna a-l aşeza în rând cu zeii. În Israel, titlul era rezervat doar lui Iahve,
căci afară de El nu este mântuire (Is 43,11; 47,15; Os 13,4; Baruh 4,22). În Faptele Apostolilor
această numire este atribuită lui Iisus cel Înviat, preamărit de-a dreapta lui Dumnezeu, iar cine va
chema numele Său se va mântui (Fapte 2,32-33; 4,9-12).
La acest moment al descoperirii către păstori, taina este doar amintită, nu şi descoperită.
Pentru că cititorul Evangheliei ştie despre cine scrie autorul inspirat, descoperirea identităţii lui Iisus
ca Hristos şi Mântuitor se face progresiv, prin intermediul unor expresii, relatări şi aluzii biblice.
Astfel, numele Iisus, care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte” este alăturat celui de Hristos sau
Unsul, care redă ebraicul Mashiah, prezentat în mod explicit doar la In 1,41 şi 4,25.
Al treilea titlu vestit de îngeri păstorilor, care-L defineşte pe Iisus Pruncul este de „Domnul”.
În Vechiul Testament tradus în limba greacă –şi cunoscut sub numele de Septuaginta – Kyrios,
(Domnul) corespunde tetragramei IHWH (Iahve). Luca este unicul autor al Noului Testament care
face legătura între Hristos şi Domnul în maniera Psalmilor lui Solomon (17,36), pentru a-L desemna
pe Mesia. Numindu-L „Domn” îngerul confirmă intimitatea Fiului care se află la Tatăl, şi care prin
Duhul Sfânt, din Fecioara Maria se întrupează.
Semnul de confirmare, către păstori, că Dumnezeu mântuieşte cu adevărat pe poporul Său,
va fi găsirea unui „prunc înfăşat, culcat în iesle” (Lc 2,12). Într-adevăr, este neobişnuit ca un copil
să fie aşezat într-un loc neprielnic, şi cu atât mai mult acel Prunc să fie Mesia. Expresia greacă
sparganoo, care se traduce prin „a îmbrăca un copil, a înfăşa” sugerează conexiunea cu modul în
care evreii acopereau trupul unui mort cu fâşii de pânză. Aceste conexiuni, făcute de Sfinţii Părinţi,
au descoperit un sens teologic expresiilor lucane, care prin naştere prevestesc patimile şi moartea
Pruncului.
Adesea, Dumnezeu este răbdător şi aşteaptă până să răsplătească oamenilor pentru bunătatea
sau neascultarea lor. Sf. Luca foloseşte, însă, adverbul (exaifnes) „deodată”
153
, pentru a marca graba
provocată de bucurie, cu care Dumnezeu, prin trimişii Lui, confirmă misiunea şi mesajul Pruncului.
Expresia „oaste cerească” din Lc 2,13 este o exprimare cu fundament vechitestamentar, prin
care sunt definite cetele îngereşti (III Regi 22,19; II Cr 33,3; Ier 8,2;19,13; Sof 1,5).
Păstorii s-au întors la turmele lor „slăvind şi lăudând pe Dumnezeu” (apare paralelismul
între Lc 2,13-14 şi v. 20 cu Lc 11,17), dorindu-se evidenţierea că cei curaţi cu inima (păstorii şi
apostolii) devin mărturisitori ai lucrării dumnezeieşti. Ordinea mărturisirii, inaugurată de păstori, va
cuprinde elementele „frică”, „slăvire” şi „vedere”, ori de câte ori manifestarea divinităţii umplea
lipsurile creaţiei căzute (Lc 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 23,47).
Tăierea împrejur a Mântuitorului (Lc 2,21) este amintită lapidar, pentru a sublinia punerea
numelui de Iisus, aşa cum fusese vestită Fecioara Maria de către înger (Lc 1,31), iar în plan

152
Termenul semeron este folosit de 33 de ori în Noul Testament, iar în scrierile Sf. Luca (Evanghelia a treia şi
Faptele Apostolilor) îl găsim de 20 de ori.
153
Adverbul exaifnes mai este folostit la Mc 13,36 (tradus la noi prin « fără veste »), Lc 9,39 (tradus la noi prin
« îndată »), Fapte 9,3 şi 22,6 (tradus la noi prin « deodată ». Iminenţa şi graba sunt reflectate în alte texte
notestamentare prin adjectivul aifnidios la Lc 21,34 ; I Tes 5,3 (« fără de veste »), sau prin adverbul afno la Fapte 2,2 ;
16,26 ;28,6 (« fără de veste, deodată »).

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
166
secundar pentru a arăta că Învăţătorul aparţine poporului iudeu, împlinind prevederile Legii dată de
Dumnezeu lui Moise.
Amintirea acestui eveniment, deşi nu are aceeaşi amploare ca la circumciderea lui Ioan
Botezătorul (Lc 1,59-66), subliniază că Pruncul avea trup real. Dacă după numirea lui Ioan apare
lunga cântare-profeţie a preotului Zaharia, la numirea lui Iisus (care înseamnă „Domnul mântuieşte”
din ebraicul Ieşuah) nu apare nici o formă profetică deosebită, aceasta fiind exprimată, prin mărturia
a două persoane venerabile, la prezentarea şi închinarea Pruncului în Templul din Ierusalim.








Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
167


PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI

Parabolele lui Iisus reprezintă un fragment din stânca originală a tradiţiei creştine. Ele
reflectă cu o claritate deosebită caracterul Evangheliei Sale şi anume natura eshatologică a predicii
Sale, intensitatea apelurilor pe care El le face spre pocăinţă. Iustin Moisescu le compară folosind
expresia scripturistică spunând că ele sunt ca „merele de aur pe poliţe de argint” (Prov. 25.11)
24
.
Citind parabolele rostite de Mântuitorul şi încercând să găsim adevărata lor semnificaţie ne
dăm seama că ne aflăm în faţa unei tradiţii demne de toată încrederea şi că prin intermediul lor se
crează o relaţie, o comunicare nemijlocită cu Cel în care ele îşi au izvorul. Cu toate acestea,
parabolele ne pun în faţa unei probleme dificile şi anume, aceea de a încerca să le găsim sensul lor
original. Parabolele din Sfintele Evanghelii nu au menirea de a stabili maxime cu caracter general ci
fiecare dintre ele a fost într-o situaţie reală din viaţa Lui, în momente diferite, deseori neprevăzute.
De exemplu ar fi o greşeală mare să se creadă că Pilda Fiului risipitor conţine esenţa Evangheliei şi
că, nu există nici o doctrină a ispăşirii care să fie esenţială pentru creştinism; sau să se presupună că
milostivirea practicată faţă de semenii noştri, din pilda samariteanului milostiv, constituie esenţa şi
scopul mântuirii. De asemenea pilda economului necredincios (Lc. 16, 1-9) ne învaţă să se
pregătească pentru viaţa viitoare însă moralitatea economului nu afectează deloc această învăţătură.
Din pilda lucrătorilor la vie (Mat. 20, 1-16) este inutil să credem că ea este spusă cu scopul de a
clarifica problema plăţilor; ea ilustrează bunătatea lui Dumnezeu, care îi tratează pe oameni cu
generozitate, nu strict după meritele lor.
De cele mai multe ori parabolele rostite de Hristos aveau în vedere situaţii conflictuale ele
fiind într-o oarecare măsură arme de luptă.
Parabola a fost forma cea mai des folosită de Mântuitorul pentru a transmite învăţătura Sa
celor ce se adunau în jurul Său pentru a-L asculta. Este o formă a tradiţiei iudaice. Orientalii,
îndeosebi evreii erau cu multe secole înainte de venirea Mântuitorului, obişnuiţi cu genul de vorbire
în parabole. Înţelepţi ca Solomon, profeţi ca Natan şi Isaia au alcătuit parabole frumoase pe care le
găsim în paginile scripturistice ale Vechiului Testament. (Ecl. 9, 14-16; II Sam 12, 1-7; Isaia 28, 23-
29). Cu toate acestea parabolele evanghelice pot fi socotite ca alcătuind un gen de vorbire propriu
Mântuitorului în sensul că prin fondul lor doctrinar, ca şi prin formularea neântrecută în frumuseţe,
se prezintă ca opere desăvârşite, demne de înălţimea divinului lor Creator.
Evanghelistul Marcu precizează în Evanghelia sa că „N-a spus nimic fără parabole” (Mc.
13,34). Despre acest gen de vorbire aminteşte şi psalmistul David când zice: „Deschide-voi în pilde
gura mea spune-voi cele ce au fost dintru început” (Ps. 77,2).
Iisus preferă să vorbească în pilde, adică într-un limbaj simbolic pentru ca cei care-L ascultă
să vadă fără să privească şi să înţeleagă, fără să cuprindă (Mt. 13,13). Prin acest mijloc, Mântuitorul
Iisus Hristos vrea să stimuleze credinţa, disponibilitatea de a asculta şi de a accepta şi împlini
cuvântul lui Dumnezeu. Parabola îi dă prilej să vorbească spontan, fără un text în faţă, în diferite
locuri şi împrejurări: în afara sinagogilor, în aer liber, în corabie sau pe drum. Ele conţin un stil
popular, care se referă la oameni şi la evenimente reale din mediul palestinian.
Prin intermediul lor este stimulată imaginaţia şi conversaţia, provoacă tensiuni în rândul
mulţimilor, neânţelegeri şi conflicte. La un moment dat Mântuitorul apelează la vorbirea directă,
fără parabole: „Acestea vi le-am spus în pilde, dar vine ceasul când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci
pe faţă vă voi vorbi despre Tatăl. Au zis ucenicii Săi: Iată acum ne vorbeşti pe faţă şi nu ne spui nici
o pildă. Acum ştim că ştii toate şi nu ai nevoie să te întrebe cineva. De aceea credem că ai ieşit de la
Dumnezeu” (Ioan 16; 25,29-30).

24
Iustin Moisescu, Originalitatea parabolelor Mântuitorului, în revista „Candela”, an LV-LVI, 1944-1945, p.
60

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
168
Mulţi din cei ce-L ascultau pe Mântuitorul nu-L înţelegeau, din cauza necredinţei pe care
aceştia o aveau în inima lor. El spune unora ca aceştia: „De ce nu înţelegeţi vorbirea Mea ? Fiindcă
nu puteţi să credeţi în cuvântul Meu” (Ioan 8,43).
Aceste cuvinte spuse de Mântuitorul iudeilor ne arată o problemă lingvistică, de exprimare,
din cauza căreia mulţimea nu L-ar recepta sau nu L-ar înţelege, ci este mai degrabă vorba de
atitudinea intelectuală şi spirituală faţă de adevăr. Tot iudeilor, Mântuitorul le spune: „Dacă spun
adevărul de ce nu Mă credeţi ? Cel ce este de la Dumnezeu, ascultă cuvintele Mele; de aceea voi nu
Mă ascultaţi; pentru că, nu sunteţi de la Dumnezeu” (In. 8,46-47).
Parabolele, de fapt întreaga învăţătură, urmăreşte să nască atitudini şi practici religioase noi.
Mântuitorul Hristos nu-şi impune învăţătura cu forţa, ci lasă pe fiecare să aleagă prin libertatea pe
care o are, calea şi modul de a-şi conduce voinţa. Aşadar, mulţimea dar şi ucenicii au avut darul
libertăţii de a-L urma ori de a-L părăsi. În Evanghelia după Ioan cap. 6, se spune că, o parte dintre
ucenici, după ce Iisus le vorbeşte despre pâinea care coboară din cer, s-au smintit şi L-au abandonat.
Sfinţii Evanghelişti, ca unii care au fost martori direcţi ai transmiterii învăţăturii de către
Mântuitorul, au redat în scris parabole de o adâncă semnificaţie teologică şi de o rară frumuseţe
literară, dintre care amintim câteva: parabola semănătorului (Lc. 8,5-15), parabola bogatului căruia
i-a rodit ţarina (Lc. 12,13-21); parabola iconomului necredincios (Lc. 16,1-8); parabola bogatului
nemislotiv şi săracul Lazăr (Lc. 16,19-31) s.a.
Fiecare dintre parabolele relatate de evanghelişti exprimă sau scoate în evidenţă un adevăr
moral şi religios ce are în vedere îndeosebi Împărăţia lui Dumnezeu sau Biserica. Parabolele au un
sens numai dacă mesajul lor este receptat şi scos la adevărata lui valoare şi origine.

Parabole specifice din Evanghelia după Luca
Parabolele relatate numai de Evanghelistul Luca sunt în număr de optspezece. În fiecare
dintre ele vom afla învăţături dogmatice, eshatologice şi îndeosebi învăţături morale întrucât Sfântul
Luca faţă de ceilalţi evanghelişti sinoptici, a arătat o oarecare înclinaţie deosebită către aspectul
social al învăţăturii Mântuitorului.

1. Parabola celor doi datornici (7,40-48)
2. Parabola samarineanului milostiv (10, 29-37)
3. Parabola prietenului inoportun (11, 5-8)
4. Parabola bogatului lacom (12,13-21)
5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă (12, 35-38)
6. Parabola slugilor care a cunoscut şi a slugii care nu a cunoscut voia stăpânului (12,
47-48
7. Parabola smochinului neroditor (13,6-9)
8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese (14, 7-13)
9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare (14, 15-24)
10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de
război (14, 28-33)
11. Parabola despre drahma cea pierdută (15, 8-10)
12. Parabola fiului risipitor (15, ,,-32)
13. Parabola iconomului incorect (16,1-3)
14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr (16,19-31)
15. Parabola slugilor nefolositoare (17, 7-10)
16. Parabola judecătorului nedrept (18, 1-8)
17. Parabola vameşului şi a fariseului (18, 9-14)
18. Parabola celor zece mine (19, 11-27)


Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
169

1. Parabola celor doi datornici (Lc. 7, 40-48)
Parabola rostită de Mântuitorul face parte din fragmentul evanghelic care relatează
momentul ungerii Mântuitorului în casa fariseului Simon. Pentru a putea pătrunde înţelesul acestei
scurte parabole, este necesar să parcurgem mai întâi, acest moment petrecut în casa fariseului,
moment ce precede parabola celor doi datornici.
Aflat în Capernaum, o localitate din Galileea, Mântuitorul este invitat de Simon pentru a lua
masa cu El. Datorită activităţii Sale pe care o săvârşea în popor, propovăduind împărăţia lui
Dumnezeu şi săvârşind minuni, faima Lui creştea în ochii mulţimilor în fiecare zi, iar Simon dorea
să-L cunoască mai îndeaproape şi profită de acest moment, urmărind totodată să fie observat de
popor că stă la masă cu proorocul din Nazaret, să pară în ochii lor drept prietenul Lui. Mai putem
adăuga pe lângă acest motiv şi faptul că, prin invitaţia pe care i-o adresează Mântuitorului nădăjduia
să primească din partea Lui, anumite avantaje personale atunci când va întemeia o împărăţie
pământească, după cum credeau majoritatea fariseilor.
Ajuns la casa lui Simon, Iisus este întâmpinat de oaspeţi între care fariseii ocupaseră locurile
de frunte. Simon se simţea copleşit de privirile pe care cei din jur le aruncau asupra sa, din
momentul când mulţimea din popor află că Iisus va fi oaspetele lui la masă. Însă Simon era
nevrednic de aceste atenţii şi de a sta la masă cu Iisus Hristos, întrucât el nu credea în mesianitatea
şi dumnezeirea Lui, mai mult, ca majoritatea fariseilor, îl dispreţuia. Aceste sentimente de dispreţ se
pot vedea, din faptul că Domnul Hristos când soseşte la casa lui Simon, acesta nu are grijă să-i ofere
apă pentru spălarea picioarelor, nici miresme pentru ungerea părului, nici sărutare ca semn al
dragostei frăţeşti şi a dragostei creştine.
În Orient, acest obicei al spălării picioarelor şi al parfumării părului înainte de a se aşeza la
masă avea ca scop îndepărtarea transpiraţiei şi al prafului de pe picioare, pentru a crea condiţii
plăcute în asemenea momente. Dintre invitaţii pe care fariseul îi avea la masă numai Mântuitorul
este lipsit de această cinste.
Printre mulţimile care erau adunate în jurul locului de desfăşurare al acestui moment,
ascultând cuvintele de învăţătură ale Marelui Prooroc se afla şi o femeie, care, observă acest gest de
dispreţ al lui Simon, şi merge înaintea Mântuitorului Hristos, aducând cu ea un vas de alabastru cu
mir. Alabastrul era un vas special, în formă de con utilizat pentru păstrarea mirului. Se confecţiona
din piatră alabastră, astupată bine şi sigilată, iar când era nevoie de mir, adesea se rupea gâtul
subţire al sticlei.
25

Înghenunchind înaintea lui Hristos, acesta îi şterge picioarele cu mir. Atingerea de trupul
Domnului îi trezeşte în sufletul ei sentimente de pocăinţă vărsând lacrimi asupra lor apoi i le şterge
cu părul capului ei ca semn de iubire desăvârşită. Este o scenă remarcabilă, poate pentru toţi cei
care asistau la acest eveniment şi care, poate pe fiecare i-a mişcat în interiorul lor. Numai Simon
rămâne cu inima împietrită, zicând în sinea lui, că dacă Cel ce şedea la masă împreună cu el, este cu
adevărat profet, ar fi ştiut şi ce femeie păcătoasă este aceea care a cutezat să se atingă de El şi s-ar fi
ferit de ea.
Faţă de aceste gânduri, Mântuitorul Iisus Hristos îi reproşează că această femeie a făcut ceea
ce era el dator să facă atunci când El i-a călcat pragul casei. Tocmai acesta este şi motivul pentru
care Iisus rosteşte parabola celor doi datornici, în care, pune faţă în faţă iubirea şi pocăinţa femeii cu
nepăsarea şi gândul de răutate al lui Simon. El zice: „Simone, am să-ţi spun ceva (...) Un cămătar
avea doi datornici. Unul era dator cu cinci mii de dinari iar celălalt cu cincizeci. Dar, neavând ei cu
ce să plătească, i-a iertat pe amândoi. Deci care dintre ei îl va iubi mai mult ? Simon, răspunzând a
zis: Socotesc că acela căruia i-a iertat mai mult. Iar El i-a zis: Drept ai răspuns” (Lc. 7.40-43).
Este o parabolă scurtă şi uşor de înţeles. În realitate printre creditori, aşa ceva foarte rar se
poate întâlni, poate chiar deloc; este deci de la sine înţeles că Mântuitorul vorbea despre
nemărginita bunătate a lui Dumnezeu pe care şi-o revarsă peste fiecare om, în măsura dragostei pe
care o are faţă de El. Cei doi datornici care nu puteau să-şi plătească datoria li se iartă în cele din

25
Pr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBBOR, Bucureşti, 1995, p. 24

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
170
urmă, iertarea fiind în raport cu iubirea fiecăruia faţă de binefăcătorul lor, întrucât Mântuitorul,
după ce rosteşte această pildă spune: „Cui i se iartă puţin, puţin iubeşte” (Lc. 7.47).
Pocăinţa şi dragostea cu care această femeie se apropie de Iisus este o expresie nemărginită
a recunoştinţei pentru bunătatea de nedescris a lui Dumnezeu. Judecând-o greşit pe femeie şi pe
Hristos că acceptă să se atingă de El, Simon pierde cel mai mare dar al lui Dumnezeu, şi anume
iertarea.
Învăţătura care se desprinde din această parabolă este iertarea, ca mijloc ce reface legătura
de dragoste şi comuniune între Dumnezeu şi om, implicit între oameni. Dumnezeu, în nemărginita
Sa iubire pentru oameni, a hotărât de la început să-i ierte pe oameni şi să restaureze relaţia acestora
cu El. Pentru aceasta a trimis pe Fiul Său să se întrupeze şi să mântuiască lumea: „Căci Dumnezeu
aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat că oricine crede în El să nu piară şi să
aibă viaţa veşnică. Căci Dumnezeu n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea ci ca să
mântuiască, prin El, lumea” (In. 3, 16-17). Prin moartea Sa ispăşitoare şi prin sângele Său vărsat pe
cruce, a iertat păcatele întregii lumi.
Din manifestarea femeii păcătoase putem vedea aşadar că numai cei ce cred şi se pocăiesc
cu adevărat pentru păcatele săvârşite se pot bucura deplin de iertare şi mântuire.

2. Parabola samariteanului milostiv
Parabola a fost rostită în apropiere de Ierihon în drum spre Ierusalim, după ce, cei şaptezeci
de ucenici se întorc din misiunea de propovăduire a Cuvântului prin cetăţile din apropiere. Parabola
este de fapt un răspuns dat de Mântuitorul unui învăţător de Lege, care-L întreabă: „Învăţătorule, ce
să fac ca să mştenesc viaţa de veci ?” (Lc. 10.25). numele de „învăţător de lege” îl vădeşte ca un
specialist în învăţăturile religioase, având o oarecare autoritate faţă de alte persoane în interpretarea
Scripturii. Avea dreptul de a se pronunţa în hotărârile de natură teologică şi morală. El vine la
Mântuitorul cu gândul de a-L ispiti. Ştia foarte bine ce trebuia să facă însă dorea să audă care este
răspunsul luiIisus, şi prin aceasta să aibă ocazia să-L acuze că nu cunoaşte cele cinci cărţi ale lui
Moise. Mântuitorul Iisus Hristos cunoaşte viclenia celui din faţa Sa, şi de aceea nici nu-i oferă
propriu-zis un răspuns, ci îi adresează o întrebare, arătând prin aceasta că i-a sesizat şiretenia,
obligându-l totodată să-şi dea singur răspunsul, pe care îl cunoştea deja. Mântuitorul îl întreabă: „Ce
este în lege ? Cum citeşte” (Lc. 10.26), iar învăţătorul de lege îi răspunde: „Să iubeşti pe Domnul
Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău, şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău
iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (V.27). acest răspuns dovedeşte că, întradevăr era un
specialist al Legii lui Moise, întrucât el citează textele de la Deiteronom 6,5 în care vorbeşte despre
iubirea lui Dumnezeu şi cel de la Levitic 8;5,19 în care vorbeşte despre iubirea aproapelui. Aşadar
el cuprinde aceste porunci din Vechiul Testament într-o singură frază ce constituie porunca cea
mare a legii.
Ca şi în cazul fariseului bogat din Evanghelia de la Matei 19, 16-26, învăţătorul de lege, nu
se rată mulţumit pe deplin; el îşi continuă lucrarea de ispitire, prefăcându-se că nu ştie care îi este
aproapele. Prin întrebarea adresată Mântuitorul „Cine este aproapele meu ?” (V. 29), el nu aştepta
să primească o definiţie a termenului „aproape” ci voia o indicaţie cu privire la trasarea limitelor
datoriei de a iubi în cadrul poporului, sau, altfel spus, până unde se întinde, ca suprafaţă geografică,
responsabilitatea de a iubi. În cartea Levitic 19, 16-19 se spune că evreul trebuia să iubească numai
pe cel de neam cu el; se înţelegea deci, că între evrei şi celelalte popoare era trasată o graniţă în ceea
ce priveşte sentimentele de iubire: „Să nu umble cu clevetiri în poporul tău şi asupra vieţii
aproapelui tău să nu te ridici (...)” Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta, dar să mustri pe
aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra fiilor
poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”.
Această lege dată lui Moise de Dumnezeu, era necesară pentru conservarea poporului Izrael
în scopul mântuirii şi păstrarea unităţii credinţei. Mântuitorul, prin venirea Sa pe pământ,
desfiinţează aceste graniţe, ridicând porunca la adevărata ei valoare, şi conferindu-i un nou sens.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
171

Astfel El arată că iubirea trebuie să cuprindă pe toţi oamenii la un loc, fără sentimente de
discriminare, întrucât toţi sunt fii aceluiaşi Părinte. Când legiuitorul îi adresează această întrebare,
se aştepta ca Mântuitorul să-i ofere un răspuns pe plac conform cu testul din Lege. Pentru a
răspunde, Mântuitorul relatează o întâmplare care poate să fi fost luată din viaţa reală. El zice: „Un
om cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tâlhari, care, după ce l-au dezbrăcat şi l-au
rănit, au plecat, lăsându-l aproape mort. Din întâmplare un preot cobora pe calea aceea şi, văzându-
l, a trecut pe alături. Deasemenea, şi un levit, ajungând în acel loc şi văzând, a trecut pe alături. Iar
un samaritean, mergând pe cale, a venit la el şi, văzându-l i s-a făcut milă. Şi, apropiindu-se, i-a
legat rănile, turnând pe ele untdelemn şi vin, şi punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de
oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoţând doi dinari i-a dat gazdei şi i-a zis: Ai grijă de el
şi, ce vei mai cheltui, eu când mă voi întoarce, îţi voi da. Care dintre aceşti trei ţi se pare că a fost
aproapele celui căzut între tâlhari ? Iar el a zis: Cel care a făcut milă cu el. Şi Iisus i-a zis: Mergi şi
fă şi tu asemenea” (Lc. 10,29-37).
Parabola zugrăveşte trei atitudini pe care, trei grupe de persoane le-au avut faţă de un om
tâlhărit în drum. Prima atitudine aparţine tocmai tâlharilor, care maltratează în bătăi pe călătorul
aflat în drum spre Ierihon. A doua atitudine, este reprezentată de faptele preotului şi levitului, care
ignoră pe cel căzut lângă drum, neavând curiozitatea dacă acela era de neam cu ei ci au preferat să-
şi continue drumul. A trei atitudine, reprezentând şi un exemplu de urmat, este a samariteanului care
trece peste limitele rasiale şi se opreşte din drum, cercetând pe cel aflat în suferinţă.
Pentru a parcurge drumul de la Ierusalim la Ierihon, oraş ce se află în pustiul Iordania, orice
călător era nevoit să treacă printr-o zonă muntoasă şi pustiu, fiind expus totodată pericolelor,
întrucât această zonă adăpostea multe cete de tâlhari, care obişnuiau să atace pe cei care îi zăreau că
trec pe cale.
Astfel s-a întâmplat şi cu acest călător în timp ce se întorcea de la serviciul divin de la
templu. Coborând pe aceeaşi cale un preot, îl ocoleşte fără să-i acorde nici un ajutor. Cu toate că
purta filacteriile pe braţul stâng şi pe frunte
26
ca orice bărbat evreu, inima lui rămâne împietrită iar
cel din drum rămâne în aceeaşi stare. Filacteriile erau nişte cutii în care se păstrau fâşii de
pergament pe care erau scrise texte din Sfânta Scriptură ce trebuiau mai atent observate.
Ca slujitor al templului, preotul avea obligaţia să înveţe poporul să deprindă actele de
milostenie faţă de cei aflaţi în suferinţă şi în lipsuri, iar pentru ca învăţarea lor să fie pusă în
practică, trebuia ca ei să împlinească mai întâi ceea ce îi îndemnau pe alţii. Ei nu aveau obligaţia
numai să înveţe teoretic Legea ci să o şi împlinească, devenind astfel exemple vrednice de urmat şi
pilde pentru cei din popor, ca prin aceasta să-şi asume un comportament care să-i arate ca pe nişte
sfinţi conform textului : „Să fie sfinţi ai Dumnezeului lor şi să nu pângărească numele Dumnezeului
lor, că ei aduc jertfă Domnului şi pâine Dumnezeului lor şi de aceea să fie sfinţi” (Lev. 21,6).
Însă prin atitudinea pe care o are acest preot faţă de semenul lui, vedem că tocmai încălcase
această poruncă.
Luând în considerare interdicţia dată în Vechiul Testament de a intra în contact cu persoane
străine de poporul evreu, putem spune că preotul nu avea cum să-şi dea seama că cel întâlnit pe
drum era conaţionalul său din moment ce tâlharii l-au lăsat aproape dezbrăcat. Îmbrăcămintea
purtată de orice persoană putea fi de ajutor pentru a putea identifica pe străin de cel din poporul
Izrael. Această afirmaţie poate fi întradevăr o scuză pentru acest slujitor dacă în concepţia sa,
iubirea aproapelui era limitată numai în cadrul celor din poporul său.
Dacă ţinem seama şi de faptul că, preotul şi levitul făceau parte din tagma fariseilor ca şi
învăţătorul de lege care îl abordase pe Mântuitorul, putem uşor descifra acest comportament lipsit
de compătimire pentru cel năpăstuit, întrucât această clasă era impulsionată să facă o faptă bună
numai atunci când erau înconjuraţi de popor, pentru a-i ridica în slavă.
Pe lângă aceste considerente putem avea în vedere şi varianta că preotul l-a considerat pe cel
inconştient ca şi mort. Legea mozaică interzice cu desăvârşire ca slujitorii altarului, îndeosebi

26
Conf. Dr. Pr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate, Trinitas, Iaşi, 1997, p. 86

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
172
preoţii şi arhiereii să se atingă de cadavru, în orice zi, excluzând de la aceasta rudele cele mai
apropiate conform textului: „Să nu se spurce prin atingerea de mort din poporul lor. Să se atingă
numai de rudimea de aproape a lor, de mama lor şi de tatăl lor, de fiul lor şi de fiica lor, de fratele
lor. De sora lor fecioară, care trăieşte la ei nemăritată, poate să se atingă fără să se spurce” (Lev.
21.2). această porunca venea în sprijinul păstrării integrităţii sfinţeniei lor, ca slujitori la templul
sfânt. Vedem însă, că pentru această categorie aleasă din popor, respectarea legii mai mult formal,
avea întâietate faţă de scăparea unui om de la moarte. De aceea, fariseii şi cărturarii, ca unii care
cunoşteau Legea îl acuză pr Mântuitorul că încalcă poruncile, nerespectând ziua sâmbete. Dar,
odată, cu Întruparea Sa, aduce iubirea ca virtute de bază ce îndeamnă la iertare, milă şi ajutarea
celui aflat la nevoie. Fariseii erau reprezentanţii unei legi formale, lipsită de sentimentul dragostei şi
al compasiunii.
După preot, pe acelaşi drum trece un levit. Această clasa a fost aleasă de Dumnezeu pentru a
ajuta preoţii la actele cultice de la templu, tocmai pentru că, din toate seminţiile aceştia s-au
deosebit prin credincioşi şi fidelitate faţă de Dumnezeu
Spre deosebire de preoţi cărora li se interzicea atingerea de mort în orice zi, leviţilor nu li se
cereau să observe cu aceeaşi stricteţe această interdicţie. Lor li se cerea păstrarea purităţii rituale
decât in momentele activitatii cultice pe care o desfăşurau la templu. Dacă avem in vedere că
Mântuitorul ne spune ca cei doi colaborau de la Ierusalim spre Ienhon (v.31) deci după oficierea
serviciului divin, nimic nu l-ar fi împiedicat pe levit să se apropie de cel căzut şi să-l cerceteze.
Aşadar cei doi aleşi, ca mijlocitori între popor şi Dumnezeu, care trebuiau să fie cei mai apropiaţi
binefăcători de acela, ei nu aduc nici o rază de alinare în suflet.
Ca o antiteză a preotului şi levitului, consideraţi de popor sfinţi, învăţători şi împlinitori
desăvârşiţi ai Legii lui Moise, trece pe cale şi un om străin, un samaritean. Acest neam de
samaritean este amintit de Mântuitorul, tocmai pentru că ştia că aceştia erau urâţi de evrei şi
consideraţi spurcaţi. Locuitorii Samariei se deosebeau de iudei prin sânge. Ei au ocupat cetatea
Samaria prin anii 721-705 î. Hs. în locul populaţiei izraelite, care au fost luaţi robi. Dispreţuirea
dintre aceste două grupări s-a menţinut până în vremea Mântuitorului. Evreii evitau cu orice preţ să
treacă prin Samaria, când îşi propuneau să meargă la templul din Ierusalim, şi nu acceptau să
mănânce sau să bea ceva din mâna unui samaritean. Acest lucru este foarte evident din convorbirea
Mântuitorului cu femeia samariteană la fântâna lui Iacov. Ostenit de călătorie, Iisus îi cere acesteia
să-i dea puţină apă să be, dar femeia îi răspunde: „Cum Tu, care eşti iudeu, ceri să bei de la mine
care sunt femeie samariteană ? Pentru că iudeii n-au amestec cu samaritenii.” (In. 4.9).
Şi evreii erau urâţi de samariteni, întrucât aceştia din urmă considerau că Dumnezeu a ales
muntele Garizim ca loc de rugăciune şi nu templul din Ierusalim.
Când Mântuitorul îşi alege primii ucenici şi îi trimite în misiunea de propovăduire îi
avertizează: „În calea păgânilor să nu mergeţi şi în vreo cetate de samariteni să nu intraţi” (Mt.
10.5). nu ne putem explica cauza acestei interdicţii dată de Mântuitorul, dacă avem în vedere, că El
întotdeauna şi-a arătat dragostea faţă de toată lumea, dar mai ales acum, prin această pildă, prin care
arată că dragostea adevărată trebuie să-i includă pe toţi oamenii, indiferent de naţionalitate, chiar
dacă este vorba şi de samariteni, văzut ca adevăraţi vrăjmaşi ai iudeilor.
Cu toate acestea samariteanul se opreşte din mers şi acordă primul ajutor necesar, salvându-i
viaţa celui tâlhărit. El face tot ce-i stă în putere pentru a-i reda sănătatea trupească pierdută în urma
atacului suferit. Văzându-i rănile, el încearcă să-i aline durerile, picurând peste ele puţin vin şi
untdelemn, apoi îi leagă rănile cu o bucată din veşmintele sale. Legarea rănilor este un act de
vindecare a fiinţei aceluia, pentru că boala (durerea) este o urmare a păcatului.
Conform textului de la Isaia 1,6 untdelemnul avea proprietatea de a înmuia rănile, iar vinul
avea acţiune de dezinfectare: „Din creştet până în tălpile picioarelor, nu-i nici un loc sănătos, totul
este numai plăgi, vânătăi şi răni, pline de puroi, necurăţate, neânmuiate cu untdelemn.”
După primul ajutor acordat, samariteanul îl urcă pe asinul său şi duce, prin arşiţa zilei, la
primul han pe care-l întâlneşte în cale. Pe lângă intervenţia personală în sprijinul celui rănit, acest

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
173
samaritean rămâne şi peste noapte pentru a-l supraveghea şi pe lângă aceasta plăteşte doi dinari
pentru îngrijirea bolnavului de către gazdă până la însănătoşirea completă. Dar fapta lui nu se
opreşte aici, el se angajează, ca, după plecarea lui, tot ceea ce gazda urmează să cheltuiască pentru
acela, să restituie când se va întoarce. Aşa a lucrat cel „necurat” (samariteanul) cu evreul, pe care
conaţionalii lui nu s-au oferit să-l ajute. Dacă considerăm că samariteanul mai era şi necăjit, astfel
că cei doi dinari oferiţi îi câştiga în două sau trei zile, putem deci să spunem că dărnicia lui îi întrece
sărăcia materială. Prin atitudinea lui faţă de semenul său el devine prototipul omului credincios şi
iubitor, iertător şi milostiv.
După ce Mântuitorul încheie parabola, îl întreabă pe cărturar care dintre cele trei persoane a
fost aproapele celui căzut la marginea drumului. Prin această întrebare, fariseul este obligat să
răspundă nu tocmai cum ar fi dorit el. Aşadar el este nevoit să recunoască împotriva concepţiei
tuturor evreilor, referitor la aproapele lor, arătând că acela nu cuprinde doar pe cel de neam la
aproapele lor, arătând că acesta nu cuprinde doar pe cel de neam cu ei, ci orice om, indiferent de
spaţiul geografic. Prin răspunsul prezentat, acest învăţător recunoaşte că orice om de pe faţa
pământului te poate scăpa de la moarte, arătând prin aceasta că, şi el, la rândul lui poate veni în
ajutor oricărui om pe care-l ştii în necaz. Prin întrebarea învăţătorului adresată Mântuitorul (Lc.
10.29) şi cea a Mântuitorului către curturar (Lc. 10.36) se poate deduce că, atât Iisus cât şi
cărturarul, nu definesc termenul „aproapele” ci întinderea acestui concept, numai că singura
diferenţă între ei, este că învăţătorul de Lege privea lucrurile din punct de vedere teoretic, în timp ce
Mântuitorul lămureşte tema printr-un exemplu practic. Întrebarea învăţătorului se referea la obiectul
iubirii (pe când trebuie să trateze ca pe aproapele său) iar Mântuitorul Hristos întreabă despre
subiectul iubirii (cine s-a comparat ca un aproape al celui bolnav).
Învăţătorul legii cade fără să-şi dorească în propria capcană. Din răspunsul său dovedeşte că,
şti acum trebuie considerat aproapele său, însă pentru a arăta acest lucru îi mai trebuia faptele. De
aceea Mântuitorul, încheie acest dialog, spunându-i: „Mergi şi fă şi tu asemenea” (V. 37). Să se
poarte cu cel care îi este străin ca şi cu o rudă; iubirea lui să fie egală faţă de toţi oamenii.
Prin rostirea acestei parabole, Mântuitorul nu a urmărit să coboare preoţia iudaică, ci falsa
interpretare a Legii mozaice, care a dus la îndeplinirea mecanică a anumitor acte rituale fără a naşte
impulsul moral în inima omului.
După parcurgerea acestei parabole rostite de Iisus, putem înţelege mai uşor porunca Legii:
„Să iubeşti pe Domnul Dumnezeu tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta
şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Lc.10.27). Prin conţinutul ei, parabola
scoate în evidenţă învăţătura despre iubirea aproapelui fără de care nu se poate mărturisi iubirea faţă
de Dumnezeu, pentru că „de va zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte,
mincinos este ! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe care
nu L-a văzut, nu poate să-L iubească „ (I Ioan 4.20).
Această virtute a iubirii nu a fost numai poruncită de Mântuitorul, ci El Însuşi ne-a dovedit-o
prin pilda vieţii Sale. În predica de pe munte, când s-a referit la această poruncă cunoscută de
poporul evreu, le-a zis: „Aţi auzit că s-a zis: să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău.
Eu însă zic vouă: iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă vatămă şi vă prigonesc”
încheind cu: „Fiţi dar desăvârşiţi, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5.48),
arătând că numai trăind acest sentiment putem ajunge la asemănarea cu Părintele eresc. Aşadar,
Mântuitorul desfiinţează graniţele iubirii din Legea veche, dându-i un caracter universal. Tot El ne
învaţă: „De iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea ? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii
voştri, ce faceţi mai mult ? Sau nu fac şi păgânii la fel” (Mt. 5,46-47). Sfântul Apostol Pavel arată
că manifestarea iubirii faţă de vrăjmaş este în stare să refacă prăpastia dintre oameni şi să-i apropie:
„Dacă vrăjmaşul tău flămânzeşte dă-i să mănânce, dacă îi este sete dă-i să bea. Făcând acestea
grămădeşti cărbuni de foc pe capul lui” (Rom. 12,20).
Cuvintele Mântuitorului: „să iubeşti pe aproapele tău...” (Mt. 5,44) sunt necesare să le
aplicăm în fiecare zi, prin fapte de ajutorare faţă de aproapele pentru că este mijlocul cel mai

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
174

eficient de a se învrednici să auzim şi noi la judecată: „întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti
ai mei mai mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25,40).

3. Parabola prietenului inoportun
După ce Mântuitorul îi învăţă pe ucenicii Săi cum să se roage, rostind rugăciunea
domnească, Tatăl nostru, îi învaţă prin pilda rostită folosul şi roadele rugăciunii, făcute cu stăruinţă,
îndemnându-i totodată să nu cadă în deznădejde. Şi a zis către ei: „Cine dintre voi, având un prieten
şi se va duce la el în miez de noapte şi-i va zice: Prietene, împrumută-mi trei pâini, că a venit din
cale, un prieten la mine şi n-am ce să-i pun înainte; Iar acela răspunzând dinăuntru să-i zică: Nu mă
da de osteneală. Acum uşa e încuiată şi copii mei sunt în pat cu mine. Nu pot să mă scol să-ţi dau.
Zic vouă: Chiar dacă, sculându-se, nu i-ar da pentru că-i este prieten, dar, pentru îndrăzneala lui,
sculându-se, îi va da cât îi trebuie” (Lc. 115-8).
Parabola descrie o realitate frecventă în Palestina. Cel aflat în nevoie, negăsind nici o
prăvălie deschisă la miezul nopţii, vine şi împrumută de la vecin trei pâini cu gândul de a le restitui
îndată, pe motiv că, cum era şi obiceiul, vrea să-şi trateze în condiţii acceptabile oaspetele sosit în
casa lui. Din ezitarea vecinului deranjat la miezul nopţii pe motiv că ar deranja şi pe ceilalţi membri
ai familiei sale ne putem imagina ca fiind o casă ţărănească în care toată familia dormea într-o
singură cameră. Iar dacă un membru al familiei se ridică din pat şi trage zăvorul de la uşă şi apoi
revine din nou în pat, cu siguranţă îi va deranja şi pe ceilalţi. Aşadar pentru a evita acest disconfort,
acest vecin are tot dreptul să se lase rugat de cel de la uşă însă în faţa stăruinţei tot mai supărătoare,
el este nevoit să cedeze şi este nevoit să împlinească ceea ce din afecţiune şi prietenie pentru cel de
la uşă n-ar fi făcut.
Prin această parabolă, Mântuitorul vrea să arate că, aşa cum vecinul îi împlineşte rugămintea
prietenului de la uşă şi Dumnezeu va asculta şi împlini rugăciunile oamenilor numai dacă sunt
făcute cu stăruinţă.
În Sfânta Scriptură avem numeroase exemple de persoane, care aflate în vreme de restrişte
au înălţat rugăciuni de ajutor lui Dumnezeu Sfântul Apostol Petru în momentul cufundării în mare
strigă: „Doamne scapă-mă” (Mt. 14,30). Cei doi orbi din Ierihon cereau milă lui Iisus zicând:
„Miluieşte-ne pe noi, Fiul lui David” (Mt. 21,30) redându-le vederea. Stăruinţa femeii canainence,
i-au determinat pe Apostoli să intervină pe lângă Iisus: „Slobozeşte-o că strigă în urma noastră”
(Mt. 15,23). Mântuitorul rămâne impresionat de stăruinţa şi credinţa de care femeia dă dovadă şi din
acest motiv îi vindecă fiica chemată de diavol.
Sfântul Isac Sirul în scrierile sale pune mare accent pe rugăciunea stăruitoare: „Dar şi mai
mult a întărit cuvântul Său şi ne-a îndemnat să ne străduim, în parabola pietonului ce a mers la
prietenul lui la miezul nopţii şi i-a cerut lui pâine, zicând: „Amin zic vouă, că de nu-i va da lui
pentru prietenia lui, măcar pentru îndrăzneala lui, sculându-se, îi va da lui toate câte îi va cere” (Lc.
11,8)
27
.
Stăruinţa în rugăciune este credinţa că numai Dumnezeu ne poate ajuta în suferinţa dar şi
dovada nădejdii că rugăciunea noastră este ascultată şi va fi împlinită. În acest sens, părintele Ştefan
Slevoacă, arată cât de mare importanţă are rugăciunea stăruitoare: „trei piedici s-au pus în calea
împlinirii dorinţei femeii canonience: Odată nu i-a răspuns deloc. A doua oară i s-a arătat că nu-i
din rândul acelora ce trebuie ajutaţi. A treia oară a fost asemănată cu un câine care vrea să mănânce
pâinea copiilor. Dar ce rezultat au avut pentru ea aceste refuzuri ? I-au slăbit oare râvna ? Au făcut-
o să dea îndărăt ? Dimpotrivă, cu cât a întâmpinat femeia o opunere mai mare, cu atât mai mult s-a
îndârjit în stăruinţă până ce la urmă Iisus n-a putut s-o refuze şi a ajutat-o”
28
. În alt loc, acelaşi
părinte spune: „Rugaţi-vă neîncetat ! Mulţumiţi lui Dumnezeu pentru toate. Cereţi şi veţi primi. Nu-
i nici un păr din capul vostru care să nu fie numărat. Nu veţi scoate nici un suspin al inimilor

27
Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, Traducere, introduceri şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloaie, vol. X, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 260
28
Pr. Ştefan Slevoacă, Popasuri duhovniceşti, Craiova, 1945, p. 156

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
175

voastre care să nu fie auzit. Căci dacă Tatăl l-a dat pe Fiul Său pentru noi cum nu ne va da celelalte
lucruri de care avem trebuinţă. Rugăciunea să nu lipsească din viaţa noastră, cum nu lipseşte
oxigenul, din plămân”
29
.
Pentru ca rugăciunea fiecărui creştin să fie primită, ea trebuie făcută cu stăruinţă şi smerenie,
iar Dumnezeu, Care este îndelung răbdător pentru rătăcirile noastre, îşi va arăta mana sa dragoste şi
milă, împlinind rugăciunile izvorâte din credinţă. Credinţa în rugăciune este o necesitate fără
margini, iar dacă este şi stăruitoare îl face îndurător pe Dumnezeu. Pe lângă această stăruinţă este de
mare folos şi deplina încredere în ajutorul lui Dumnezeu, precum Însuşi Mântuitorul spune: „Toate
câte cereţi, rugându-vă, să credeţi că veţi lua şi va fi vouă” (Mc. 11,24) sau: „cereţi şi vi se va da;
căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide. Căci oricine cere ia, şi cel ce caută găseşte, şi celui
care bate i se va deschide” (Lc. 11, 9-10). Dacă vecinul trezit din somn în miezul nopţii se grăbeşte
să răspundă cererii prietenului său aflat la nevoie, chiar dacă face aceasta pentru a scăpa de stăruinţa
devenită supărătoare la un moment dat, cu riscul să-şi deranjeze întreaga familie, cu atât mai mult
Dumnezeu îşi va apleca faţa la strigătul celor care îi cer ajutorul.
Aşadar parabola exprimă încrederea că Dumnezeu va auzi mereu apelul oamenilor ceea ce
putem concluziona că legea cea dintâi a vieţii este stăruinţa sau voinţa nestatornică de a birui.
Creştinul nu trebuie să deznădăjduiască, ci să se roage mereu din toată inima.

4. Parabola bogatului lacom (12, 13-21)
Pilda a fost rostită de Mântuitorul în perioada când se afla în ţinuturile din Pereea, în
misiunea de propovăduire a Evangheliei Sale. Pentru a reuşi să pătrundem mai bine înţelesul acestei
pilde este nevoie să ne oprim mai întâi la cauzele care L-au determinat pe Mântuitorul să o spună.
Un om din mulţime vine la Mântuitorul Iisus şi se plânge că fratele său nu vrea să-şi împartă cu el
moştenirea. Cei doi fraţi îşi luase fiecare partea din moştenire, încă din momentul când părinţii erau
în viaţă, iar acum, după moartea lor acesta dorea ca fratele său să-i cedeze şi el o parte din
moştenire. El nu merge la un judecător pentru că avea convingerea că are mari şanse să piardă şi de
aceea apelează la Mântuitorul, ştiind că El face bine tuturor şi, prin autoritatea şi prestigiul pe care-l
avea în popor, va reuşi să-l înduplece pe fratele său, să împartă averea cu el. Mântuitorul vede că
lăcomia îl împinge pe acest tânăr să-i ceară ajutorul şi, chiar dacă ar fi avut dreptul să primească
încă o parte din moştenirea fratelui său, Iisus tot nu l-ar fi putut ajuta, întrucât El nu avea misiunea
să se implice în probleme de ordin juridic. De aceea şi refuzul Său este categoric, spunând: „Cine,
M-a pus pe Mine judecător sau împărţitor peste voi ?” (V. 14). Apoi, pentru a arăta mulţimilor cât
de gravă şi dăunătoare este patima lăcomiei, dorind totodată să-i ferească pe ucenici de însoţirea cu
ea, le spune: „Vede-ţi şi păziţi-vă de toată lăcomia, că viaţa cuiva nu stă în prisosul avuţiilor sale”
(V. 15). Pentru a explica mai pe larg tuturor acest principiu şi anume că bogăţia ne dă sens vieţii,
Mântuitorul rosteşte parabola bogatului nebun: „Unui om i-a rodit din belşug ţarina. Şi el cugeta în
sine, zicând: „Ce voi face, că n-am unde să adun roadele mele ? Şi a zis: Aceasta voi face: Voi
strica jitneţele mele şi mai mari le voi zidi şi voi strânge acolo grâul şi bunătăţile mele. Şi voi zice
sufletului meu: Suflete ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi ani, odihneşte-te, mănâncă, bea,
veseleşte-te. Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune ! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău. Şi
cele ce ai pregătit ale cui vor fi ? Aşa se întâmplă cu cel ce-şi adună comori sieşi şi nu se
îmbogăţeşte în Dumnezeu” (Lc. 12, 13-21).
La început avem descrierea revărsării bunătăţii lui Dumnezeu peste un om bogat manifestată
prin rodirea recoltelor în fiecare an însă de data aceasta recolta este cu mult mai numeroasă decât în
anii precedenţi. Aceasta este cauza neliniştii întrucât constată că nu dispune de spaţiu pentru
depozitarea recoltelor. Cu toate că are motive de bucurie, bogatul este nefericit şi se plânge
asemenea unui sărac, care din cauza lipsurilor ar fi zis şi el: „Ce voi face ?”. el hotărăşte în final să
construiască alte grânare, mai spaţioase decât cele precedente. Până în acest moment nu putem
condamna atitudinea acestui agricultor întrucât orice gospodar harnic aflat în situaţia de faţă, ar fi

29
Idem, Predici pentru toate Duminicile şi sărbătorilor anului bisericesc, Bucureşti, 1979, p. 136

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
176

procedat la fel, şi, mai putem adăuga că rezultatul obţinut se datorează şi muncii depuse de el pe
ogor.
Când bogatul satisfăcut de starea bogăţiei sale spune: „Suflete, ai multe bunătăţi strânse
pentru mulţi ani...” (12,19) atunci apare Dumnezeu. După o acerbă activitate de strângere a
bogăţiilor îşi propune să se retragă în odihnă, în care să ducă o viaţă dezmierdată, lipsită de griji şi
de nevoi. Dacă până la u anumit timp s-a dovedit oarecum înţelept, pentru că a ştiut cum să
acţioneze în situaţiile dificile, acum filozofia lui întrece orice măsură. El se adresează sufletului ca
şi cum ar fi limitat numai la viaţa pământească, l-a făcut trupesc, oferindu-i mâncărurile destinate
trupului, uitând prin aceasta de dimensiunea lui spirituală. Concepţia lui se aseamănă cu una din
filozofiile antice şi anume hedonismul. Adepţii acestei filozofii proclamau plăcerea, desfătarea
drept binele suprem, iar năzuinţa de a o obţine, principiu al comportamentului
30
. prin modul lor de a
trăi viaţa ei se reduceau numai la trup, fără să se gândească la ceilalţi aflaţi în sărăcie.
În sufletul acestui bogat se pot observa mai multe stadii ale păcatului care-i pervertesc
mintea. În primul rând el îşi suspendează munca, refuzând să mai depună efortul necesar pentru
existenţă întrucât crede că cele adunate îi pot asigura o viaţă tihnită şi îndelungată.
În al doilea rând el se arăta ca un egoist fără măsură, pentru că se concentrează numai asupra
sa, uitând de răspunderea pe care o avea pentru cei nevoiaşi.
Dacă Dumnezeu, trecând peste atitudinea lui îi dăruieşte roade bogate acum mai multe ca
niciodată, vrea să-şi arate îndelungata Sa răbdare şi bunătate, însă, cu toate acestea el nu-şi aducea
aminte că are aceeaşi fire cu alţii. Acestuia nu-i trece prin minte să împartă cu alţii cele ce-i
prisosea, neţinând deci seama de îndemnurile: „Nu zăbovi a face bine celui ce are nevoie, când ai
putinţa să-l ajuţi” (Prov. 3,27); „Mila şi adevărul să nu te părăsească” (Prov. 3.3), sau: „Împarte
pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel sărman, pe cel gol îmbracă-l, şi nu te ascunde de
cel de un neam cu tine” (Is. 58.7). Dar ceea ce este mai grav în mentalitatea sa, este că poartă un
dialog intim cu sufletul său. Aici greşeşte enorm, şi de aceea Dumnezeu intervine pentru a-l
preveni: Nebune, în această seară vor cere de la tine sufletul tău ? Şi cele ce ai pregătiti ale cui vor
fi” (Lc. 12.20). bogatul care trăieşte cu ideea că nu are de ce să se îngijoreze pentru vremuri sărace,
şi mai mult îşi implică şi sufletul în acest haos, este numit de Mântuitorul „nebun”.
Potrivit textului biblic acest termen desemnează pe omul care neagă existenţa lui Dumnezeu:
„Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu” (Ps. 13.1). în Sfânta Scriptură se vorbeşte despre
nebunie în două sensuri diferite. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte corintenilor despre omul nebun
pentru Hristos care îşi pune viaţa în pericol pentru iubirea lui Dumnezeu. El trece prin foc, prin apă
şi prin sabie, suferind toate pentru ca să se mântuiască. (FA. 4, 10-13). Acestă nebunie este una
duhovnicească, ridicată la rangul de virtute creştină.
Însă la acest nebun vedem o nebunie cu totul opusă celei de care vorbeşte Apostolul Pavel;
este una morală, lipsită de înţelepciune care duce în final la pierzanie.
Sfântul Vasiel cel Mare, adresându-se bogatuluui din parabolă îi spune: „Gândeşte-te,
omule, la Cel Care ţi-a dat bogăţia! Adu-ţi aminte de tine însuţi, cine eşti, ce administrezi, de la cine
ai luat bogăţiile tale şi pentru ce ai fost preferat multor oameni ! Eşti slujitorul bunurilor lui
Dumnezeu, iconomul semenilor tăi. Să nu-ţi închipui că toate bunurile ce le ai au fost pregătite
numai pentru pântecele tău. Ai faţă de bogăţiile ce le stăpâneşti aceeaşi părere pe care o ai despre
bogăţiile străine. Bogăţia te bucură pentru puţine vreme, dar apoi dispar fără urmă şi ţi se va cere de
la ele socoteală”
31
.
Acest bogat căruia i-a rodit ţarina din belşug orbit de lăcomie şi nereceptiv la cuvântul lui
Dumnezeu, nu observă nevoile celor necăjiţi din jurul său întrucât este stăpânit de grija pentru

30
Mic Dicţionar Enciclopedic, Ediţia a III-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 789
31
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la cuvintele Evangheliei după Luca „strica-voi jitniţele mele şi mai mari le voi
zidi” şi despre lăcomie, trad. de Parabolă. D. Fecioru, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-12, 1974, p. 966

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
177

averea sa. Ilie Miniatis spune că „lăcomia este patima de a strânge bunuri materiale mai mult decât
cerinţele vieţii”
32
.
Patima lăcomiei este una din cele mai grave boli din care pot izvorî şi alte păcate, fiind
înfăptuit împotriva trupului aşa cum este şi adulterul, desfrânarea, necurăţenia şi destrăbălarea (Cf.
Gal. 5,19 şi Col. 35). Prin acest viciu, omul se poate abate de la adevăratul rost al firii, având în faţă
pericolul să-şi piardă sufletul. Mântuitorul Însuşi ne învaţă că lăcomia este un păcat ucigător care
poaet duce la întunecarea minţii şi a inimii: „Luaţi seama la voi înşivă, să nu se îngreuieze inimile
voastre de mâncare şi de băutură şi de grijile vieţii, şi ziua aceea să vină peste voi fără de veste”
(Lc. 21.34).
Datorită acestei patimi, Iuda îl vinde pe Mântuitorul în schimbul a treizeci de arginţi; soţii
Anania şi Safira au atras asupra lor pedeapsa cu moartea (F.A. 5, 1-10). Sfântul Apostol Pavel
numeşte lăcomia drept idolatru: „Nici un desfrânat, sau necurat, sau lacom de avere, care este un
închinător la idoli, nu are moştenire în Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu” (Efes. 5.5). Datorită
ei, se stinge dragostea dintre fraţi, aşa cum am văzut din introducerea parabolei, creşte numărul
înşelătorilor şi a celor calomniatori care sunt dispuşi să săvârşească orice fel de nelegiuiri pentru a-
şi înstări peste măsură bogăţia.
Tot Sfântul Vasiel cel Mare spune: „Dacă fiecare om şi-ar opri pentru sine numai atât cât îi
trebuie pentru satisfacerea nevoilor sale şi dacă ar da ce-i prisoseşte celui nevoiaş, atunci numai n-ar
mai fi bogat, numai sărac”
33
.
Cu toate acestea, Mântuitorul Iisus Hristos nu S-a împotrivit niciodată agonisirii celor
folositoare pentru existenţă însă orice lucru trebuie să aibă o limită. Condiţia este ca bogăţia să nu
devină un idol căruia să i ne închinăm, cum a procedat bogatul din parabolă, ci să facem din ea un
mijloc de întreţinere a vieţii noastre şi al semenilor noştri. Sfântul Apostol Pavel spune înn acest
sens: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos, şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte” (Rom. 13.14).
Principala învăţătură care se desprinde din această parabolă este preţuirea valorilor spirituale
care mântuiesc sufletul, folosindu-ne de bunurile materiale, ca daruri oferite de Dumnezeu atât cât
este necesar întreţinerii vieţii. Îngrijindu-ne mai întâi de cele spirituale pentru a spori pe treptele
credinţei, Dumnezeu se va îngriji pentru fiecare, şi de cele necesare trupului după cum însuşi
Mântuitorul spune: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se
vor adăuga vouă” (Mt. 6.33).

5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă
Parabola are caracter eshatologic, fiind concluzia sfaturilor date de Mântuitorul mulţimii de
a agonisi comoară în cer prin săvârşirea faptelor bune de milostenie, „Căci unde este comoara
voastră, acolo va fi şi inima voastră. Să fie mijloacele voastre încinse şi făcliile voastre aprinse. Şi
voi fiţi asemenea oamenilor care aşteaptă pe stăpânul lor când se va întoarce de la nuntă, ca, venind
şi bătând, îndată să-i deschidă. Fericite sunt slugile acelea pe care venind stăpânul le va afla
veghind. Adevărat zic vouă că se va încinge şi la va pune la masă şi, apropiindu-se le va sluji. Fie că
va veni la strajă a doua, fie că va veni la strajă a treia, şi le va găsi aşa, fericite sunt acelea” ( 35-
38).
Conform textului de la Luca 17,7 nici un stăpân pământesc nu ar fi procedat astfel: „Cine
dintre voi având o slugă la arat, sau la păscut turme îi va zice când se va întoarce din ţarină: Vino
îndată şi şezi la masă ?, dat Mântuitorul aşa va face. În alt moment al activităţii Sale, spune: „Cine
este mai mare, cel ce stă la masă sau cel ce slujeşte ? Oare, nu cel ce stă la masă ? Iar Eu, în
mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujeşte ?” (Lc. 22.27). El a spălat la Cina cea de Taină picioarele
ucenicilor Săi, ca pildă de smerenie.
Parabola este un îndemn la priveghere permanentă, pentru ca fiecare să fie pregătit în orice
moment la chemarea ce se va face la Parunie. Însuşi Mântuitorul Hristos când S-a dus în grădina

32
Ilie Miniatis, Predicile şi panegiricile luiIlie Miniatis, vol. 2, Ediţia Bucureşti, 1944, p. 485
33
Sfântul Vasiel cel Mare, art. cit., p. 971

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
178

Ghetsimani, să se roage, înainte de sfintele patimi, îndeamnă pe cei trei apostoli aflaţi cu El, Petru şi
cei doi fraţi Iacore şi Ioan al lui Zevedeu, zicând: „Rămâneţi aici şi privegheaţi împreună cu Mine”
(Mt. 26.38). alte texte spun că şi creştinii trebuie să privegheze după exemplul Mântuitorului şi al
Sfinţilor Apostoli. Astfel, Sfântul Apostol Pavel spune: „Privegheaţi, staţi tari în credinţă,
îmbărbătaţi-vă, întăriţi-vă” (I Cor. 16.13) „Stăruiţi în rugăciune, priveghind în ea cu mulţumire”
(Col. 4.2); „De aceea să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim treji” (I. Ier. 5.6).
Folosul privegherii în rugăciune, post şi virtute este pentru al birui pe vrăjmaşul mântuirii
noastre, după cum ne îndeamnă şi Sfântul Apostol Petru: „Fiţi treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru,
diavolul, umblă, răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită” (I. Petru 5.8).
Privegherea înseamnă trezire, stare de veghe permanentă împreunată cu rugăciunea, aşa cum
ne învaţă Mântuitorul: „Privegheaţi şi vă rugaţi” (Mc. 13.33). creştinul poate fi surprins oricând de
sosirea momentului despărţirii de viaţa de aici, de pe pământ. De aceea el trebuie, în orice clipă să
fie cu mijlocul încins, adică practicând faptele bune şi cu făclia aprinsă, simbol al credinţei
statornice pentru ca stăpânul Hristos să-l răsplătească, slujindu-i, întrucât nimeni nu ştie când va fi
acea clipă a Paruniei (Lc. 39-48).
Sfinţii Părinţi au pus mare accent pe priveghere. Cuviosul Isaia, trăitor în pustiul din Egipt
în a doua jumătate a sec. al IV-lea spune ucenicului Său Avva Petru următoarele cuvinte: „Să facem
deci toate, păzindu-ne mintea trează de faptele noastre, privind atenţi la suflet în fiecare ceas, ca să
nu facă ceva în afară de cele potrivite firii, pentru că sufletul este schimbăcios prin fire”
34
.

6. Parabola slugii care a cunoscut şi care n-a cunoscut voia stăpânului
Ca şi cea anterioară, parabola are caracter eshatologic fiind concluzia acesteia. Ea a fost
determinată de întrebarea adresată de Apostolul Petru, Mântuitorului: „Doamne, către noi spui pilda
aceasta sau către toţi” (Lc. 12.41). prin conţinutul primei parabole, reiese că ea a fost adresată către
orice creştin care are datoria să aştepte venirea a doua a Domnului pentru a fi răsplătit cu fericirea
veşnică însă: „sluga aceea care a ştiut voia stăpânului şi nu s-a pregătit, nici n-a făcut voia lui, va fi
bătută mai mult. Şi cea care n-a ştiut, dar a făcut lucruri vrednice de bătaie, va fi bătută puţin. Şi
oricui i s-a dat mult, mult i se va cere, şi cui i s-a încredinţat mult, mult i se va cere „ (Lc. 12,47-48).
Astfel, prima parte a celei de a doua parabole putem să o interpretăm ca referindu-na la
Apostoli (Lc. 12,41). Lor le-a fost încredinţată o mare responsabilitate; ei cunosc voia Stăpânului
mai bine decât alţii, şi mai mult li s-a dat lor decât altora, prin urmare o mai aspră socoteală li se va
cere. Cei care au cunoscut la vreme voia Stăpânului şi nu au împlinit-o vor fi pedepsiţi crunt,
răsplata şi pedeapsa fiind direct proporţională cu responsabilitatea primită, ele fiind mai mari pentru
apostoli şi urmaşii acestora şi mai mici pentru creştinii de rând.

7. Parabola smochinului neroditor
Această parabolă ilustrează necesitatea pocăinţei pentru viaţa viitoare. Versetele 1-9
alcătuiesc introducerea istorică a parabolei în care ni se relatează despre câţiva galileeni care au fost
masacraţi de ostaşii lui Pilat, în timp ce se aflau la Ierusalim pentru a aduce jertfe. În perioada vieţii
pământeşti a lui Iisus, secolul întâi, Palestina se afla sub stăpânire romană. Guvernatorul imperiului
în Palestina era Pilat. El era împuternicit de Cezar să judece şi chiar să condamne la moarte pe
supuşii din Palestina.
Un alt moment amintit de Mântuitorul, este dărâmarea turnului din Siloam, peste
optsprezece persoane. Mântuitorul, prin rostirea acestei parabole vrea să combată concepţia greşită
pe care o aveau iudeii, care, credeau că păcatele grave pe care aceştia le-au săvârşit au atras
nenorocirile asupra lor. De aceea El îndeamnă la pocăinţă pentru a se feri şi ei de asemenea
pedeapsă zicând următoarea pildă: „Cineva avea un smochin, sădit în via sa, şi a venit să caute rod
în el, dar n-a găsit. Şi a zis către vier: Iată, trei ani sunt de când vin şi caut rod în smochinul aceasta

34
Filocalia, vol. XII, Traducere, introducere şi note de Parabolă. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Editura
Harisma, Bucureşti, 1991, p. 201

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
179

şi nu găsesc. Taie-l, de ce să ocupe locul în zadar ? Iar el, răspunzând, a zis: Doamne, lasă-l şi anul
acesta, până ce îl voi săpa împrejur şi îi voi pune gunoi. Poate va face rod în viitor, iar de nu, îl vei
tăia” (Lc. 13,6-9).
Parabola scoate în evidenţă apropierea pedepsei pentru cei păcătoşi arătând totodată, că la
judecată, vor fi pedepsiţi nu numai cei care au făcut fapte vrednice de osândă, ci şi cei care nu au
făcut faptele cele bune.
În Palestina, în grădinile de legume şi în vii se plantează pomi fructiferi (cf. v.6). În cartea
Levitic se spune: „Când veţi intra în pământul pe care Domnul Dumnezeul vostru vi-l va da şi veţi
sădi orice pom roditor, să curăţiţi necurăţia lui; trei ani să socotiţi roadele lui ca necurate şi să nu le
mâncaţi.” (Lev. 19.28). Conform acestui text primii trei ani ai creşterii unui smochin erau lăsaţi să
treacă înainte ca fructele sale să devină curate. Din textul parabolei reiese că trecuse deja şase ani de
când fusese plantat; „trei ani sunt de când vin...” (v.7). Aşadar el este sterp şi fără speranţă să facă
vreun rod. Negăsind nimic în el, stăpânul hotărăşte să-l taie însă vierul îngăduitor, propune să facă
ceva neobişnuit şi să ia ultimele măsuri posibile întrucât îngrijirile ce trebuie să fie făcute pentru un
smochin nu sunt deloc pretenţioase. El cere stăpânului să-i mai acorde un an, an care este ultima
limită, în care speră, că, dacă îi acordă îngrijirile speciale va aduce în cele din urmă roade.
Proorocul Isaia vorbeşte în proocirile sale despre via care nu face rod. Cu toată dragostea ce
i-a purtat-o stăpânul, prin grija şi truda avută, via îi rodeşte aguridă. Drept pedeapsă, vierul a lăsat
via neroditoare pustiită, sortită pieirii (Is. 5,1-6). În proorocia lui Ieremia, despre pedepsirea
poporului se spune că pedeapsa va veni prin nerodirea viei şi a smochinului: „nu va rămâne nici o
bobiţă de viţă şi nici o smochină în smochin, şi va cădea şi frunza şi, ce le-am dat Eu, se va duce de
la ei” (Ier. 8.13). Nerodirea viei şi a smochinului înseamnă înfometarea poporului.
Smochinul neroditor nu este de folos omului şi trebuie eliminat. Iisus mergând cu Sfinţii
Apostoli, a întâlnit în cale un smochin şi a vrut să-şi potolească foamea cu fructul lui, dar negăsind
rod, l-a blestemat şi smochinul s-a uscat pe loc: „Şi văzând un smochin chiar lângă cale, S-a dus la
el, dar n-a găsit nimic în el decât numai frunze, şi a zis lui: De acum înainte să nu mai fie rod în tine
în veac. Şi smochinul s-a uscat îndată” (Mt. 21,19). Eliminarea lui este făcută şi pentru că prin
umbra sa, afectează plantele vecine; el absoarbe o cantitate deosebit de mare de hrană şi astfel
secătuieşte viile înconjurătoare de substanţele necesare lor. Prin sterilitatea sa repetată ani în şir, el
este nevrednic de îngăduinţa stăpânului, însă la intervenţia vierului i se mai acordă un singur an.
În parabolă, smochinul este simbolul omului lipsit de fapte bune. Tăierea lui înseamnă
osândirea omului care nu aduce roade. Pentru mântuirea sufletului, omul are nevoie de harul divin,
credinţă şi fapte bune. Harul divin îl primeşte fiecare creştin în mod gratuit de la Dumnezeu,
credinţa şi faptele bune aparţin creştinului în mod subiectiv. Sfântul Apostol Iacov leagă credinţa de
faptele bune zicând: „Căci precum trupul fără de suflet mort este, astfel şi credinţa fără fapte,
moartă este” (Iacov 2,26).
Faptele bune sunt necesare omului deoarece ele scot în evidenţă credinţa şi dragostea lui. La
judecată, osândirea sau răsplătirea fiecăruia se va face după criteriul faptelor săvârşite. Oamenii vor
fi împărţiţi în două grupe. În dreapta judecătorului vor sta oamenii care au săvârşit în viaţa lor fapte
bune, iar în stânga cei care au făcut fapte rele. Cei cu fapte bune vor fi mântuiţi, iar cei cu fapte rele
vor fi osândiţi.” (Cf. Mt. 25,31-46).
Învăţătura Bisericii îndeamnă pe fiecare: „De bună seamă, creştinul are datoria de a săvârşi
totdeauna fapte bune, căci numai aşa îşi poate dobândi mântuirea sufletului. Căci creştin adevărat
nu-i cel care din când în când săvârşeşte o faptă bună, ci cel care, în chip statornic îşi împodobeşte
cu fapte bune viaţa”
35
.
Mijlocirea vierului pe lângă stăpân ca şi aprobarea cererii arată că îndurarea lui Dumnezeu
merge până acolo încât să accepte o amânare a sentinţei deja pronunţate. În istoria poporului Israel
se pot vedea un şir nesfârşit de abateri de la voia lui Dumnezeu. Cu toate acestea Dumnezeu îl
povăţuieşte şi îi poartă de grijă acordându-i vreme pentru pocăinţă şi îndreptare.

35
Învăţătură de Credinţă Ortodoxă, E.I.B.M.O.R. Bucureşti, 1952, p. 419

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
180
Această îngăduinţă este acordată ţi fiecărui om de pe pământ care, încă nu a cunoscut
bunătatea divină; Dumnezeu dăruieşte harul Său, şi ne cheamă să-l facem să rodească prin credinţă
şi prin înmulţirea faptelor bune. Dacă Dumnezeu îl îngăduie în viaţă pe omul păcătos, o face pentru
că, aşteaptă îndreptarea lui, parabolă a rodi în fapte bune, fără de care, nimeni nu poate vedea faţa
lui Hristos: „Nu oricine îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care face
voia Tatălui Meu Celui din ceruri.” (Mt. 7,21).
Prin fapte bune „ne curăţăm de toată întinăciunea trupului şi a duhului” (II. Cor. 7,1); „ne
îmbrăcăm în omul cel nou” (Efes. 4,22); „creştem în Hristos până la starea bărbatului desăvârşit”
(Efes. 4,13), făcându-ne făptură nouă. (II. Cor. 5,7)- într-un cuvânt, ele ne ajută să ne suim spre
Împărăţia lui Dumnezeu şi pe aceasta să o coborâm în realitatea vieţii noastre. Ele au valoare
netăgăduită pentru veşnicie (I Tim. 4,8), ne însoţesc după moarte ca adevărate comori: „Am auzit
un glas din cer zicând: „Fericiţi cei morţi, cei ce de acum mor întru Domnul ! Da, grăieşte Duhul,
odihnească-se ostenelile lor, căci faptele lor vin cu ei”. (Apoc. 14,13). Se cere „să ne îmbogăţim în
fapte bune” (I Tim. 6,18), să „fim râvnitori spre fapte bune şi atunci Dumnezeu ne va face parte de
bucuria mântuirii în veci”. Pascal spunea că un adevărat virtuos se cunoaşte după faptele sale.
Aşadar săvârşirea faptelor bune ne sunt rânduite din veşnicie, de Creator, şi fiind unica cale
de urcare spre Dumnezeu, şi singurul mijloc de asemănare cu El.

8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese
Aflat într-o scurtă călătorie în Iudeia este invitat într-o zi să sâmbătă, de unul dintre
căpeteniile fariseilor, pentru a lua masa împreună cu el. Cu acest prilej El vindecă un bolnav de
hidropică, provocând indignarea fariseilor şi a învăţătorilor, care mereu îl acuzau pe El şi ucenicii
Săi că nu cinsteşte ziua de sâmbătă (Sabatul).
Parabolă aceasta Mântuitorul rosteşte pilda despre ocuparea locurilor la mese, combătând
spiritul fariseic manifestat cu prilejul săvârşirii acestei minuni dar şi cu prilejul ocupării locurilor le
mese de către aceştia (Lc. 14,7-11). Mântuitorul observă la farisei străduinţa de a ocupa locurile
cele mai de seamă, care, de obicei, erau rezervate dinainte pentru cei mai apropiaţi gazdei. Dar ei,
cu spiritul lor plin de mândrie, se socoteau a fi oaspeţi de seamă şi căutau cu orice preţ să ocupe
locurile de onoare. Pentru a mustra acest comportament orgolios, Mântuitorul spune această
parabolă ca rezultat al acestor proaste obiceiuri. „Când vei fi chemat de cineva la nuntă, nu te aşeza
în locul cel dintâi ca nu cumva să fie de el altul mai de cinste decât tine. Şi venind cel care te-a
chemat pe tine şi pe el, îţi va zice: Dă acestuia locul. Şi atunci, cu ruşine, te vei duce să te aşezi pe
cel din urmă loc, ca atunci când va veni cel ce te-a chemat, el să-ţi zică: Prietene, mută-te mai sus.
Atunci vei avea cinstea în faţa tuturor celor care vor vedea împreună cu tine. Căci, oricine se înalţă
pe sine, se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Lc. 14,7-14).
În cartea Pildele lui Solomon din Vechiul Testament, întâlnim cuvintele: „Nu te făli înaintea
cârmuitorului şi nu sta în locul hotărât pentru cei mari, căci mai degrabă să ţi se zică: „Suie aici”,
decât să te umilească în faţa stăpânului” (Pilde 25,6-7). Constatând că această învăţătură este
încălcată, Mântuitorul rosteşte această pildă prin care vrea să arate că fiecare om trebuie să-şi
cunoască buna cuviinţă în adunări.
Din parabolă învăţăm în primul rând că mândria îl duce pe om la căderea din treptele virtuţii
iar smerenia este calea de dobândire a cinstei, înălţându-l pe om în faţa tuturor. Mântuitorul vrea să
sublinieze că de mai folos este omului să se smerească, „să se aşeze în locul cel mai de pe urmă”
pentru că smerenia va fi apreciată şi va fi chemat la un loc de cinste.
Sfinţii evanghelişti şi Sfinţii Apostoli vorbesc de multe ori de smerenia izvorâtă din inimă ce
duce la înălţarea spirituală şi care dăruieşte har dumnezeiesc. „Oricine se înalţă pe sine se va smeri,
iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa”. Sfântul Apostol Petru arată care este atitudinea lui
Dumnezeu faţă de cel mândru şi faţă de cel smerit: „Dumnezeu celor mândri le stă împotrivă iar
celor smeriţi le dă har” (I Petru 5,5).
Sfinţii părinţi vorbesc deseori despre smerenie, ca virtute capitală. Astfel Sfântul Isac Sirul

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
181

spune: „Căci ajutorul lui Dumnezeu este cel ce ne mântuieşte iar când cineva cunoaşte că este lipsit
de ajutorul lui Dumnezeu face multe rugăciuni şi cu cât le înmulţeşte pe acestea, cu atât se smereşte
mai mult în inima sa. Căci, nimeni, rugându-se şi cerând, nu poate să nu se smerească. Iar inima
zdrobită şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi”
36
.
Întrebându-se ce este smerenia, cuviosul Isaia pustnicul zice: „Smerenia este a se socoti
cineva pe sine înaintea lui Dumnezeu că este păcătos şi că nu face nimic bun”
37
. Avva Petru,
primeşte un răspuns de la acelaşi sfânt părinte astfel: „Să iubim smerenia în toate şi să ne străduim
să intrăm în pământul în care curge miere şi lapte, cum voia Valec (Num. 22). Să nu poftim nimic
din cele ale pierzaniei, ca să nu fim omorâţi ca Ahar”
38
.
Mântuitorul Iisus Hristos este pilda vieţii smerite întrucât, S-a deşertat pe Sine, chip de rob
luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca un om, s-a smerit pe Sine,
ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce...” (Fil. 2,7). Acesta este modelul
desăvârşit al smereniei, lăsat oamenilor de fiul lui Dumnezeu.


9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare
Această parabolă poate fi plasată în cadrul poveţelor de la masă, prin care Mântuitorul se
adresează mai întâi celor invitaţi (Lc. 14,7), apoi gazdei (Lc. 14,12), iar apoi unuia dintre oaspeţi
(Lc. 14,15). Mai precis, ea a fost determinată de afirmaţia pe care un fariseu, aflat la masă împreună
cu Mântuitorul, o face, zicând înaintea tuturor: „Fericit este cel ce va prânzi în împărăţia lui
Dumnezeu” (Lc. 14,15). Fariseii, trăind cu ideea că sunt drepţi, înaintea lui Dumnezeu şi acesta care
face afirmaţia de mai sus, crede că va avea parte de moştenirea cerească; că are deja un loc rezervat
în împărăţia cerurilor. El nu reuşeşte să pătrundă sensul adevărat al cuvintelor pe care Mântuitorul
le spune în legătură cu modul de orientare al invitaţilor pentru masă, şi din acest motiv Domnul
Iisus alege metoda parabolică pentru a-i da o replică fariseului zicând: „Un om oarecare a făcut cină
mare şi a chemat pe mulţi; Şi a trimis la ceasul cinei pe sluga sa ca să spună celor chemaţi: Veniţi că
iată toate sunt gata. Şi au început toţi, câte unul să-şi ceară iertare. Cel dintâi i-a zis: ţarină am
cumpărat şi am nevoie să ies ca s-o văd; te rog iartă-mă. Şi altul a zis: Cinci perechi de boi am
cumpărat şi mă duc să-i încerc; te rog iartă-mă. Al treilea a zis: Femeie mi-am luat şi de aceea nu
pot veni. Şi întorcându-se sluga a spus stăpânului său acestea. Atunci, mâniindu-se stăpânul casei a
zis: ieşi îndată în pieţele şi uliţele cetăţii, şi pe săraci, şi pe neputiincioşi, şi pe orbi, şi pe şchiopi
adu-i aici. Şi a zis sluga: Doamne, s-a făcut precum ai poruncit şi tot mai este loc. Şi a zis stăpânul
către slugă: Ieşi la drumuri şi la garduri şi sileşte să intre, ca să mi se umple casa, căci zic vouă: Nici
unul din bărbaţii aceia care au fost chemaţi nu va gusta din cina mea” (Lc. 14,16-24).
Parabola prezintă trei pretexte diferite aduse de cei invitaţi la cină prin intermediul
slujitorului trimis de gazdă. Unii motivează că şi-au cumpărat bunuri agricole, unii doreau să
încerce boii pe care îi cumpărase, iar ultimul se căsătorise recent şi din acest motiv nu dorea să-şi
lase soţia singură. Astfel, toţi oamenii invitaţi refuză invitaţia unul câte unul pe motive economice şi
familiale.
În Orient, refuzul unei invitaţii deja acceptate, este o jignire de neiertat, un semn de mare
vrăjmăşie faţă de gazdă. De aceea stăpânul casei se mânie cumplit când află că cei invitaţi de el nu
l-au onorat cu prezenţa. Din acest motiv, el face tot posibilul ca să umple locurile la mese pregătite
pentru cei dintâi, trimiţând slujitorul său să meargă în cetăţi şi să adune pe cei aflaţi în greutăţi şi
suferinţe: orbi, şchiopi, săraci. Pentru că locurile nu au fost ocupate în totalitate trimite sluga a doua
oară, de data aceasta în afara cetăţii şi să îndemne la cină pe toţi cei care îi va întâlni pe drum,
pentru a i se umple casa.
Rostind această parabolă Mântuitorul are în vedere ospăţul mesianic, de care vor avea parte

36
Filocalia, vol. X,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 112
37
Filocalia, vol. XII,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 150
38
Ibidem, p. 214

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
182

doar cei ce au acceptat şi au participat la cina organizată pe Pământ, adică la credinţa în Mântuitorul
ca fiu al lui Dumnezeu şi Mesia. Gazda, din parabola prezentată, făcând afirmaţia că nici unul din
cei care nu au venit la cină nu va gusta din ea, este de la sine înţeles că, odată refuzată invitaţia, nu
vor avea parte de ea. Însă Mântuitorul când rosteşte aceste cuvinte nu se referă la ospăţul de pe
Pământ, ci la cel din ceruri la care vom fi prezenţi, faţă către faţă cu fiul lui Dumnezeu, Iisus
Hristos. El a fost trimis pe pământ, pentru a întemeia mai întâi aici împărăţia lui Dumnezeu, adică
Biserica Sa. Ea a început să existe odată cu începerea activităţii publice a lui Iisus, imediat după
botezul Său, după aceea, cu alegerea apostolilor şi instituirea sfintelor taine. Ea este scopul final al
chemării şi alegerii căci toţi „fii împărăţiei” sunt „chemaţi” mai întâi, şi apoi „aleşi”. Sfântul
Apostol Pavel spune: „Umblaţi cum se cuvine înaintea lui Dumnezeu, celui ce vă cheamă la
Împărăţia şi slava Sa” (I Tes. 2,12) sau Sfântul Apostol Petru: „... siliţi-vă, fraţilor, mai vârtos să
faceţi temeinică chemarea şi alegerea voastră că aşa vi se va da cu bogăţie intrarea în veşnica
Împărăţie a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos” (II Petru 1,10-11).
Părintele Stăniloaie spune că „toţi oamenii sunt făcuţi pentru a se bucura la sfârşitul lumii de
Împărăţia luminoasă şi iubitoare a lui Hristos, de relaţia internă cu ea. Dar în ea vor ajunge numai
cu voia lor. Cei ce nu vor ajunge în ea, vor fi aruncaţi în focul chinurilor veşnice. Soarta veşnică a
lor depinde de recunoaşterea sau nerecunoaşterea lui Hristos, ca izvor al fericirii veşnice, de viaţa
lor conformă sau neconformă cu a Lui”
39
. Prin aceste cuvinte, părintele arată caracterul universal al
mântuirii, fapt arătat şi în parabolă, atât prin omul care organizează cina, cât şi prin porunca dată
slujitorului său, să meargă în afara cetăţii să adune pe toţi cei întâlniţi în cale (Lc. 14,23). Această
chemare la ospăţ este făcută fără nici o deosebire, chiar dacă este cineva care are, sau nu haină de
nuntă. Ospăţul sau cina este un moment de mare bucurie, de comuniune între toţi cei prezenţi.
Stăpânul care cheamă la ospăţ este Dumnezeu, iar cei dintâi chemaţi îl reprezintă pe poporul ales
dintre neamurile păgâne, adică Israel. Ca popor ales, el trebuia să fie „râvnitor la fapte bune” (Tit.
2,4). Din nefericire acest popor nu a răspuns la chemarea ce i s-a făcut prin prooroci şi apostoli de-a
lungul timpului. Ascultând prea mult de preoţi şi cărturari, iudeii au rămas în afara împărăţiei lui
Dumnezeu, lăsându-se cuprinşi de mrejele deşertăciunii lumeşti. Primii chemaţi îi poate avea în
vedere şi pe conducătorii poporului. Ei cunoşteau cel mai bine Scriptura şi profeţiile ce s-au făcut
despre Mesia şi venirea Lui pe pământ. Ei nu s-au învrednicit să împărtăşească credinţa în
Mântuitorul, pentru că cea dintâi grijă a lor a fost să respecte litera Legii care, conform Sfântul
Apostol Pavel, ucide. (II Cor. 3,6).
Odată cu venirea Mântuitorului, aceştia L-au respins şi răstignit, astfel încât apostolii au fost
nevoiţi să-şui îndrepte propovăduirea cuvântului, la celelalte neamuri, adică la păgâni, consideraţi
de iudei spurcaţi, întrucât aveau o religie politeistă. Dumnezeu a anunţat acest fapt prin prooroci, şi
anume că va părăsi pe Israel şi va alege un nou popor dintre toate neamurile care vor primi pe
Mesia Hristos şi vor crede în El: „Şi-Mi voi semăna pe Israel în ţară şi Mă voi milostivi spre Ro-
Ruhama (cea neiubită) şi voi zice către Lo-Ami (nu este poporul meu): „tu eşti poporul meu, iar el
îmi va răspunde: Tu eşti Dumnezeul meu” (Oseia 2.25) iar Sfântul Apostol Petru, în prima sa
epistolă spune: „voi care odinioară nu eraţi popor iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu; voi care
odinioară n-aveţi parte de milă iar acum sunteţi miluiţi” (I Petru 2,10). Chemarea păgânilor în
Împărăţia lui Dumnezeu este de fapt o pedeapsă pentru poporul Israel.
Mântuitorul combate totodată ideia fariseilor care credeau că sunt fii lui Avraam, au tot
dreptul să ocupe locurile cele mai înalte din împărăţie. Însă Domnul le arată că le va fi foarte greu
să ocupe aceste locuri întrucât pun preţ mai mult pe lucrurile pământeşti; îndeplinind Legea mai
mult formal. Astfel, locul lor va fi ocupat de oameni simpli, modeşti, mai puţin legaţi de cele
materiale. Ei nu au fost chemaţi de la început însă din momentul din care li s-au acordat această
şansă sau chemare, au umplut casa stăpânului. În acest sens Mântuitorul afirmă că: „mulţi sunt
chemaţi dar puţini aleşi”. Un bătrân călugăr grec, părintele Porfirie dând o explicaţie acestei
expresii spune: „toţi sunt copii lui Dumnezeu... Tot gândindu-mă am ajuns la concluzia că toţi sunt

39
Parabolă. Prof. Dumitru Stăniloeie, op. cit., p. 91

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
183

copii lui Dumnezeu în sensul general al cuvântului dar puţini erau copii fii Săi în sensul înfierii
aceştia urmând să moştenească împărăţia cerurilor. Într-adevăr sunt fii lui Dumnezeu dar nu toţi
sunt moştenitorii Săi. Sensul general al termenului de înfiere se referă la toată lumea, dar sensul
particular de înfiere se referă doar la creştinii care sunt singurii moştenitori”
40
.
Principala învăţătură pe care trebuie să o extragem din această parabolă este răspunsul
pozitiv pe care orice om trebuie să-l dea la chemarea lui Dumnezeu, participând cu toată fiinţa la
învăţăturile cele mântuitoare, lăsate aici de Mântuitorul şi propovăduite de apostoli şi urmaşii lor,
de-a lungul timpului. Lepădându-ne de plăcerile din lumea aceasta şi căutând hrana cea bună pentru
suflet vom dobândi comuniunea cu Hristos şi împărăţia cerurilor în veşnicie.

10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de
război
Înainte de a rosti acest pildă, Mântuitorul vorbeşte ucenicilor săi despre luarea Crucii ca
simbol al lepădării de cele lumeşti, şi apoi să-i urmeze Lui. Pentru a ilustra mai bine greutăţile pe
care le vor întâmpina, şi cum trebuie să se pregătească înainte de a urma această cale el spune două
pilde scurte. „... cel ce nu-şi poartă crucea sa şi nu vine după mine nu poate să fie ucenicul meu. Căi
cine dintre voi vrând să zidească un turn nu stă mai întâi şi-şi face socoteala cheltuielii, dacă are cu
ce să-l isprăvească ? ca nu cumva, punându-i temelia şi neputând să-l termine, toţi cei care vor
vedea să înceapă a-l lua în râs, zicând: Acest om a început să zidească, dar n-a putut isprăvi. Sau
care rege, plecând să se bată în război cu alt rege, nu va sta întâi să se sfătuiască, dacă va putea să
întâmpine cu zece mii pe cel care vine împotriva lui cu douăzeci de mii ? iar de nu, încă fiind el
departe, îi trimite sol şi se roagă de pace” (Lc. 14, 27-32).
Scopul acestor pilde este de a învăţa pe cei care se încumetă în lucrarea de a deveni ucenicii
lui Iisus, Mântuitorul, să nu desconsidere greutatea misiunii care îi aşteaptă. Putem considera că,
ambele parabole au în vedere starea duhovnicească a acelora care se hotărăsc să îndeplinească cele
trei sfaturi evanghelice, şi anume ascultarea necondiţionată, sărăcia de bunăvoie şi castitatea.
Împlinirea acestor sfaturi cere o jertfă continuă şi o luptă împotriva ispitelor de la lume şi de la
vrăjmaşi. De aceea nu toţi au puterea să urmeze această cale, iar cei care se încumetă totuşi,
Mântuitorul îi previne asupra luptei care le stă în cale, luptă pe care trebuie să o câştige. Sfântul
Vasile cel Mare îndeamnă ca fiecare să-şi încerce puterile în preferinţele trupului şi ale sufletului
pentru a nu întâmpina după aceea greutăţi care să-l determine să se întoarcă din cale, unde îl vor
urmări tot timpul mustrările şi ironiile celor din jur
41
asemenea celui care, vrând să zidească turn
după ce termină temelia să constate că nu mai are resurse să-l finalizeze. Întoarcerea în lume a
celuia care hotărâse să-i urmeze Mântuitorului şi să-şi închine viaţa în totalitate slujirii Lui, poate fi
comparată cu gestul unui dezertor, care se întoarce de pe câmpul de luptă, străpuns de sentimentul
fricii. De unii ca aceştia Sfântul Evanghelist aminteşte, spunând: „... mulţi dintre ucenicii Săi s-au
dus înapoi şi nu mai umblau cu El” (In. 6,66).
Astfel Mântuitorul Iisus Hristos, îndeamnă pe toţi cei care vor să-şi dedice viaţa celor sfinte,
să renunţe la dorinţa lor ambiţioasă dacă constată că nu dispun de mijloacele spirituale necesare
pentru desăvârşirea acestei căi, asemenea celui care constată că nu dispune de armata necesară
pentru a învinge pe duşman, fiind nevoit în cele din urmă să accepte condiţiile impuse de acesta,
întrucât dacă nu va face pasul spre a cere pace, va fi învins cu desăvârşire.

11. Parabola despre drahma pierdută
Pentru a arăta cât de mare este mila lui Dumnezeu şi cât de mult valorează un suflet înaintea
Lui, Mântuitorul rosteşte trei parabole de o rară frumuseţe: parabola despre oaia cea pierdută,

40
Anastacios Sotirios Tzavaras, Amintiri despre bătrânul Porfirie, trad. de Cristina Băcanu, Ed. Bunavestire,
Bacău, 1991, p. 163
41
Sfântul Vasiel cel Mare, Scrieri, partea a II-a, P.S.B., XVIII, trad, introducere, indice şi note de Prof. Iorgu
D. Ivan, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1989, p. 523

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
184
drahma pierdută şi fiul risipitor.
În timp ce mergea dinspre Galileea spre Iudeea, Mântuitorul a luat parte la o discuţie aprinsă
cu cărturarii şi fariseii, încercând să-i convingă pe aceştia că este folositor să se poarte cu
bunăvoinţă faţă de cei păcătoşi care se întorc la credinţă prin pocăinţă. Printre mulţimile care-L
asculta pe Hristos se aflau cu siguranţă şi mulţi dintre păcătoşi şi dintre vameşi, categorii de oameni
pe care poporul Israel nu-i putea suferi în preajmă. Conducătorii poporului îl acuza pe Iisus că
„primeşte la Sine păcătoşi şi mănâncă cu ei” (Lc. 15,2). Termenul de „păcătoşi” îi caracteriza pe
oamenii care trăiau o viaţă dezordonată, imorală, în adultere, răpitori. Fariseul în rugăciunea sa,
spune despre vameş: „Dumnezeule îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni, răpitori, nedrepţi,
adulteri, sau ca şi acest vameş” (Lc. 18.11). din cauza imaginii decăzute pe care o aveau în popor,
aceştia erau lipsiţi de drepturi civile, adică nu puteau deţine funcţii în popor, sau să depună mărturii
datorită neîncrederii pe care o lăsau. Când fariseii şi saducheii se întreabă de ce Mântuitorul îi
primeşte pe vameşi şi păcătoşi, ei nu se arătau surprinşi, miraţi ci, mai degrabă, arătau
dezaprobarea; în mintea lor exista ideea că şi Mântuitorul era păcătos, iar ei făceau tot ce credeau de
cuviinţă să avertizeze mulţimea să nu se asocieze cu El.
Un motiv pentru care fariseii nu au înţeles de ce se purta Mântuitorul cu îngăduinţă faţă de
cei marginalizaţi, ar fi că, ei niciodată nu au înţeles legea de aur: „Ce vrei să-ţi facă ţie oamenii,
aceea fă-le tu lor”. Ei nu au văzut că de fapt El intra numai în casele care I se deschideau, adică de
acei oameni care au dus o viaţă imorală până la un moment din viaţă când au hotărât să se îndrepte
pe calea ce duce la mântuire. Este cunoscut, de exemplu momentul în care intră în casa lui Zaheu
vameşul, care, prin întoarcerea sa de la calea cea pierzătoare, întreaga familie a dobândit mântuirea;
Aceasta este de fapt şi motivul pentru care Mântuitorul a venit pe pământ, cum spune El Însuşi:
„Căci Fiul omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19.10).
Domnul Iisus, Cel care vede ce este în sufletul fiecărui om a cunoscut gândurile fariseilor şi
de aceea rosteşte aceste pilde dintre care, ne vom opri la pilda despre Drahma pierdută şi cea a
Fiului risipitor.
Parabola se prezintă sub forma unei întrebări, adresate în special fariseilor şi cărturarilor.
Astfel, El spune, ... care femeie, având zece drahme, dacă pierde o drahmă, nu aprinde lumina şi nu
mătură casa şi nu caută cu grijă până ce o găseşte ? Şi găsind-o, cheamă prietenele şi vecinele sale,
spunându-le: Bucuraţi-vă cu mine, căci am găsit drahma pe care o pierdusem. Zic vouă, aşa se face
bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăieşte” (Lc. 15.8-10).
În Palestina, drahma este o monedă foarte cunoscută, fiind confecţionate din aur sau din
argint. O drahmă din aur cântărea 4,09 grame iar din argint, 3,65 grame. Pe lângă această monedă,
mai existau în uz şi didrahma, care avea valoare a două drahme. Pentru cei săraci, drahma era în
mare măsură foarte preţioasă. Femeia din parabolă pierde una din cele zece drahme pe care le avea,
şi aprinde lumina ostoindu-se în căutarea ei. Pentru că o găseşte în cele din urmă, îşi cheamă
prietenele şi vecinele pentru a se împărtăşi şi ele de bucuria provocată de aflarea ei. Dacă era vorba
de o mină sau de un talant, monezi cu valoare mult mai mare decât talantul, se putea crede că
lăcomia şi dorinţa de înavuţire ar fi impulsionat-o pe femeie în căutare. Fiind vorba doar de o
drahmă, a unei femei sărace, bucuria ei este sinceră, pornită din adâncul fiinţei sale. Faptul că vrea
să împartă cu alţii bucuria este un îndemn pentru fiecare din creştini de manifestare sinceră a
bucuriei pentru cineva care reuşeşte să scape de vreun necaz sau suferinţă.
Nimeni nu pierde ceva preţios fără părere de rău şi nimeni nu regăseşte ceva pierdut fără să
se arate pe chipul lui bucuria. Aşa este şi Dumnezeu în fiinţa Sa. Niciodată nu rămâne indiferent
faţă de vreun suflet care se depărtează de dragostea Lui; sau faţă de comportamentul indiferent,
pentru care Fiul Său, Unul Născut şi-a dat viaţa pe cruce pentru răscumpărarea lui.
Totdeauna regăsirea produce bucurie nemărginită; aşa cum femeia săracă se bucură de
drahma ei, tot astfel Părintele Ceresc împreună cu îngerii se bucură pentru un păcătos care se
întoarce pe calea mântuirii şi se pocăieşte pentru faptele săvârşite.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
185
Parabola se sfârşeşte cu o declaraţie pe care Mântuitorul o rosteşte, şi care a rămas
memorabilă: „Zic vouă, aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se
pocăieşte” (Lc. 15.10). Aşadar pentru a exprima această stare de bucurie, Mântuitorul Iisus
foloseşte gradul de comparaţie, comparativ – „mai multă bucurie” – vrând să arate că, pentru cei
drepţi bucuria Părintelui era permanentă, dar pentru un om rătăcit de la calea dreaptă, care se
întoarce acea bucurie era pierdută iar acum, regăsirea a produs o stare de bucurie şi mai mare. În
concluzie îndreptarea oricărui păcătos este câştigarea lui pentru împărăţia lui Dumnezeu.

12. Parabola fiului risipitor
Este cea mai frumoasă şi impresionantă parabolă în care sunt prezentate trei personaje, din
cadrul unei familii: tatăl, fiul cel mare şi fiul cel mic. Având în vedere atitudinea pe care o are tatăl
la primirea fiului celui pierdut, la revenirea sa acasă, parabola poate fi numită şi parabola despre
iubirea tatălui. Ea poate fi o povestire extrasă de Mântuitorul din viaţa oamenilor aşa cum se poate
vedea din versetul 18.21: „Tată, am greşit la cer (adică înaintea lui Dumnezeu) şi înaintea ta”. Din
acest verset se poate vedea clar distincţia dintre Dumnezeu şi tatăl celor doi fii. Cu toate acestea,
imaginea tatălui plin de dragoste şi iertare pentru copilul său, este chip al lui Dumnezeu, care, din
marea Sa milostivire şi iubire pentru păcătoşii care se pocăiesc îi primeşte pe toţi la El. Pilda este
rostită după ce, mai înainte rostise pentru mulţime pildele despre oaia cea pierdută şi drahma.
Mântuitorul spune: „Un om avea doi fii. Şi a zis cel mai tânăr dintre ei tatălui său: Tată, dă-mi
partea ce mi se cuvine din avere. Şi el le-a împărţit averea. Şi nu după multe zile, adunând toate, fiul
cel mai tânăr s-a dus într-o ţară depărtată şi acolo şi-a risipit averea, trăind în desfrânări. Şi după ce
a cheltuit totul, s-a făcut foamete mare în ţara aceea, şi el a început să ducă lipsă. Şi ducându-se, s-a
alipit el de unul dintre locuitorii acelei ţări, şi acesta l-a trimis la ţarinile sale să păzească porcii. Şi
dorea să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii însă nimeni nu-i dădeau. Dar,
venindu-şi în sine a zis: Câţi argaţi ai tatălui meu sunt îndestulaţi de pâine, iar eu pier aici de foame
! Sculându-mă, mă voi duce la tatăl meu şi-i voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta. Nu mai
sunt vrednic să mă numesc fiul tău. Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi. Şi, sculându-se, a venit la tatăl
său. Şi încă departe fiind de el, l-a văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul
lui şi l-a sărutat. Şi i-a zis fiul: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta şi nu mai sunt vrednic să mă
numesc fiul tău şi a zis tatăl către slugile sale: Aduceţi degrabă haina lui cea dintâi şi-l îmbrăcaţi şi
daţi inel în mâna lui şi încălţăminte în picioarele lui, şi aduceţi viţelul cel mai îngrăşat şi-l
înjunghiaţi şi, mâncând, să ne veselim; Căci acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a
aflat. Şi au început să se veselească. Iar fiul cel mai mare era la ţarină. Şi când a venit şi s-a apropiat
de casă, a auzit cântece şi jocuri. Şi, chemând la sine pe una dintre slugi, a întrebat ce înseamnă
aceasta. Iar ea i-a spus: Fratele tău a venit, şi tatăl tău a junghiat viţelul cel îngrăşat pentru că l-a
primit sănătos. Şi el s-a mâniat şi nu voia să intre; dar tatăl lui ieşind îl rugă. Însă el, răspunzând, a
zis tatălui său: iată, de atâţia ani îţi slujesc şi niciodată n-am călcat porunca ta, şi mie niciodată nu
mi-ai dat un ied să mă veselesc cu prietenii mei. Dar când a venit acest fiu al tău, care ţi-a mâncat
averea cu desfrânatele, ai junghiat pentru el viţelul cel îngrăşat. Tatăl însă i-a zis: Fiule, tu
întotdeauna eşti cu mine şi toate ale mele ale tale sunt. Trebuia însă să ne veselim şi să ne bucurăm,
căci fratele tău acesta mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (Lc. 15, 11-32).
În această parabolă Mântuitorul zugrăveşte în culori atât de vii dragostea dumnezeiască
pentru fiecare om păcătos care se pocăieşte şi se îndreaptă spre Dumnezeu.
După conţinut parabola poate fi împărţită în trei tablouri remarcabile. Primul tablou
oglindeşte purtarea necuviincioasă a fiului cel mai mic. Acesta merge înaintea tatălui său şi îi cere
dreptul său din moştenire. Tatăl le împarte averea ce li se cuvine fiecăruia, iar peste puţin timp fiul
cel mic se hotărăşte să plece departe de casă. Plecare fiului de sub protecţia familiei, arată în mod
deosebit, libertatea pe care Dumnezeu i-a dăruit-o omului încă de la crearea lui, iar el are datoria să
se folosească de acest dar în mod duhovnicesc pentru creşterea lui spirituală, sau din contră,
libertatea poate însemna şi îndepărtarea de Dumnezeu, dacă este folosită în mod păcătos. Tocmai

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
186

acest lucru îl prezintă şi această parabolă. Fiul a buzat în mod păcătos de averea pe care o primeşte
de la tatăl lui, şi implicit de libertatea pe care a primit-o de la el, odată cu plecarea sa din casa
părintească. Această libertate este pierdere şi moarte sufletească care duce la ruperea legăturii dintre
om şi Părintele Ceresc, este o sărăcire de fapte bune.
Pe lângă risipirea mijloacelor de trai pe care le mai deţinea tânărul, Dumnezeu trimite peste
ţara în care locuia o foamete ce amplifică starea jalnică în care se afla. Înfăptuirea acestor
necugetate acte, a făcut ca dintr-un fiu iubit al unei familii înstărite să ajungă să păzească porci.
În Vechiul Testament, conform textului de la Levitic 11.7, aceste animale erau considerate
spurcate, interdicţie dată de Dumnezeu poporului Israel având în vedere temperaturile ridicate din
acele ţinuturi.
Starea decăzută în care a ajuns acest tânăr l-a forţat să intre în contact cu aceste animale;
mai mult el ajunge în situaţia de a renunţa la prescripţiile legii întrucât parabola ne spune că „dorea
să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii” (V. 16). Tabloul al doilea descrie
starea de mizerie a vieţii sale în care a ajuns, lipsurile şi foamea care îl determină să se gândească la
căldura şi protecţia din familie. Dacă omul nu se întorcea de bunăvoie şi nu se smereşte, Dumnezeu,
în marea Sa iubire nu-l lasă pe om. Chiar dacă îi trimite necazuri şi încercări o face pentru a-l trezi,
pentru că smerenia trupească, atrage după sine pe cea sufletească iar omul ajunge să-şi
conştientizeze starea păcătoasă. De aceea Dumnezeu îngăduie foametea ca mijloc de trezire a
conştiinţelor adormite; este o foamete providenţială, întrucât tânărul ajunge în cele din urmă să-şi
vină în fire. Prin expresia „şi-a venit în sine” (V. 17) Mântuitorul arată că, odată plecat de acasă
acest tânăr este căzut în robia păcatului; ieşind astfel din firea lui, iar prin conştientizarea stării
decăzute el îşi capătă identitatea, devenind el însuşi. A intra în sine este a începe să regăsim pe
Dumnezeu căci inima omului este din fire sanctuarul lui Dumnezeu
42
. Aşadar libertatea păcătoasă în
care el îşi desfăşura viaţa poate fi convertită într-o libertate a apropierii de Dumnezeu, o revenire la
legătura de comuniune cu El. Din inima lui izvorăşte acum sentimentul de pocăinţă, întorcându-se
de la lucrurile cele rele la lucrurile cele bune. Momentul schimbării este hotărâtor, căutând cu orice
preţ să înceapă o viaţă nouă. Această revenire este semnul prezenţei lui Dumnezeu, întrucât a lucrat
în el este o împreună lucrare a omului cu Dumnezeu. Părăsind pământul străin al patimilor pentru a
se întoarce la tatăl său, fiul risipitor a grăbit milostivirea dumnezeiască; tatăl vine înaintea sa pentru
a-l primi în braţele sale”
43
.
Momentul hotărârii este cel mai important al întoarcerii; ceea ce urmează după hotărâre este
deja împlinirea a ceea ce şi-a pus în gând să facă. Dacă fiul cel risipitor nu ar fi ajuns la această
hotărâre, nu ar fi avut prea multe şanse să mai ajungă la tatăl său; iar dacă nu se întorcea, era nevoit
poate să trăiască în continuare în sărăcie şi mizerie pentru tot restul vieţii. Această „înviere” a fiului
mort sufleteşte, îl determină să conştientizeze că nu mai este vrednic să se numească fiu, în faţa
aceluia, căruia îi greşise cel mai mult. Totodată, el este uimit, speriat pentru că se vede pe sine; îşi
vede adâncul negru al sufletului său; se simte neajutorat. Aceste stări au făcut să se nască în el
sentimentul smereniei. Acum nu mai are pretenţii la nimic, ci vrea să fie slujitor la casa tatălui său.
Trecând prin acest examen de conştiinţă, el se întoarce acasă, „şi încă departe fiind de el, l-a
văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul lui şi l-a sărutat”(V.20). cu
siguranţă, în această perioadă în care fiul era rătăcit într-o lume străină, tatăl său îl simţea, ştia că
fiul lui suferă, dar mai mult, ştia că se va întoarce şi, poate nu trecea o zi fără să privească capătul
drumului, unde-l văzuse pentru ultima oară când plecase de acasă. Aceasta se poate vedea din gestul
tatălui care îi iese în întâmpinare şi nu oricum ci „alergând”. Această grabă în întâmpinarea fiului
iubit simbolizează coborârea Fiului lui Dumnezeu, către omul căzut în păcate.

42
Constantin Pavel, Probleme morale în parabola fiului risipitor, revista Glasul Bisericii, an XXX, nr. 3-4,
1971, p. 274
43
Macarios Simonopetritul, Triodul explicat, mistagogia timpului liturgic, tard. Diac. Ioan I. Ică Jr. Ed. Deidid,
Sibiu, p. 70

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
187

Ajuns în braţele părintelui său, îşi descarcă sufletul, mărturisindu-i ceea ce-şi propusese
încă din momentul hotărârii: greşeala faţă de Dumnezeu şi faţă de tatăl prin neascultarea lui, dar nu
reuşeşte să spună tot ce avea pe suflet pentru că el ar mai fi spus: „Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi”.
Dat tatăl îl opreşte. El nu vrea să-l primească ca pe o slugă ci ca pe un oaspete de cinste.
Prin mântuirea pe care o face înaintea tatălui său, îşi dă seama că orice greşeală făcută aici
pe pământ faţă de persoană, o săvârşeşte şi înaintea lui Dumnezeu care este în cer. Nimic din cele
săvârşite aici pe pământ nu are importanţă numai aici; ele vor fi judecate şi în cer, tot acolo de unde
vine şi iertate. Mântuitorul spune la un moment dat: „Întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti
fraţi mai mici ai Mei, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25.40). De aceea şi acest tânăr spune: „Greşit-am la
cer şi înaintea ta”.
După aceste clipe, tatăl dă trei porunci, porunci asemănătoare cu cele din textul de la
Facere, când Iosif a fost desemnat rege primind de la Faraon un inel, o haină fină de vison şi un lanţ
de aur: „Şi şi-a scos Faraon inelul din degetul său şi l-a pus în degetul lui Iosif, l-a îmbrăcat în haina
de vison şi i-a pus un lanţ de aur împrejurul gâtului lui”. Dacă din reproşurile aduse tatălui de fiul
cel mare reiese că acest tată era „strâns la masă”: „de atâţia ani îţi slujesc (...) şi mie niciodată nu
mi-ai dat un ied ca să mă veselesc cu prietenii mei” totuşi la întoarcerea fiului mai mic, el se
dovedeşte a fi de fapt „risipitor”, prin darurile pe care acesta i le dăruieşte.
Acest mic portret pe care ni-l putem face despre tatăl iubitor din parabolă, îl simbolizează
pe Dumnezeu, arătând totodată cât de copleşitoare este iubirea Sa, şi cât de mare este mila Sa pentru
un păcătos care se îndreaptă şi se pocăieşte. Părintele Profesor Vasile Mihoc spune: „cu cel întors
de pe căile pierzării, El face risipă de daruri. O astfel de „risipă” dumnezeiască este harul mântuirii
dat nouă prin Jertfa şi Învăţăturile lui Iisus”
44
.
Cele trei daruri pe care tatăl le înmână fiului său sunt semne de iertare, de restaurare sau de
refacere a legăturii de iubire şi comuniunii dintre cei doi. Pe cât de mare i-a fost răbdarea în
aşteptarea fiului pierdut, pe atât de mare îi sunt acum iertarea şi bucuria. Haina cea nouă era un
însemn de înaltă distincţie în Orient, simbolizând pe omul cel nou, iertat şi primit de Dumnezeu în
locaşurile Sale. Fără această „haină” curată, omul nu poate intra în împărăţia lui Dumnezeu (conf.
Mt. 22, 2-14). Inelul era simbolul acordării unei autorităţi după cum reiese din textul de la I
Macabei: „Şi i-a dat lui stema şi veşmântul său şi inelul, ca să aducă pe Antioh, fiul său, şi să-l
crească pentru domnie” (I. Mac. 6.15). încălţămintea era considerată un lux, fiind purtată îndeosebi
de persoanele înstărite. Oamenii săraci, prizonierii şi sclavii umblau desculţi; astfel înmânarea
încălţămintei fiului regăsit arată că nu trebuia să mai umble ca un sclav. Sacrificarea viţelului
îngrăşat se făcea foarte rar, la momente speciale din cadrul unei familii. În cazul de faţă, întoarcerea
fiului în sânul familiei era o adevărată bucurie şi prilej de veselie pentru întreaga familie.
Episcopul Nicolae Velimirovici vede inelul de pe deget dăruit de tatăl „logodna sufletului
cu Hristos (...) înfăptuită cu puterea şi harul Duhului Sfânt, care pecetluieşte toate darurile cereşti”
iar în încălţăminte „voinţa tare, care-l face pe om să umble neabătut în căile lui Dumnezeu fără să o
apuce încolo şi încoace şi fără să se uite înapoi”
45
.
Nichifor Calist merge cu detaliul exegezei şi mai departe, încât vede în veşmântul dat fiului
de către tată, simbolul hainei de la Botez, în inel, harul Duhului Sfânt, dat prin Mirungere, în
sandale, semnul restaurării libertăţii omului şi biruinţele asupra demonilor, iar în viţelul cel îngrăşat,
Împărtăşirea cu Fiul înjunghiat
45
.
Motivul acestei revărsări a darurilor făcute de tatăl, este reînvierea sufletului fiului său din
starea de păcat şi patimi, simbolizate de roşcovele pe care le mâncau porcii. Tatăl din parabolă nu

44
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Meditaţii la Evangheliile Duminicilor Tradului şi Penticostarului, Editura
Teofania, Sibiu, 2003, p. 26
45
Ep. Nicolae Velimirovici, Cuvânt de sărbătoare, traducere de Anca Sârbulescu, vol. I, Editura Ileana,
Bucureşti, 2002, p.157
45
Macarios Simonopetritul, op. cit., p. 70 (cf. Nichifor Calist, Duminica Fiului Risipitor, Sinaxar, Triodion,
ed. Atena, 1967, p. 15)

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
188

încetează să spună: „Acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (V. 24 şi V. 32).
Era într-adevăr un motiv justificat pentru acest tată nemângâiat care şi-a recăpătat fiul. Îndepărtarea
de Dumnezeu printr-o viaţă trăită în păcate înseamnă moartea sufletului, pierderea totală a harului
dăruit de Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
Ultimul tablou al acestei parabole descrie comportamentul „revoluţionar” al fiului mai
mare, protestând împotriva tatălui pentru primirea făcută fratelui său, care i-a risipit averea. Acest
ultim tablou este rostit de Mântuitorul ca un răspuns dat celor care îl acuzau că-i primeşte la Sine pe
păcătoşi şi pe vameşi. Fariseii se oglindeau cel mai bine în poziţia acestui fiu mai mare. El nu a
putut să se bucure de întoarcerea fratelui său. Mântuitorul îl introduce în pilda Sa ca venind de la
ţarină, ceea ce arăta că acesta era un fiu muncitor, supus tatălui şi tocmai din acest motiv el se simte
nedreptăţit de către tatăl său. Chiar dacă la prima vedere el apare un tânăr ascultător el are dificultăţi
în a înţelege că milostivirea lui Dumnezeu este mai mare decât dreptatea oamenilor. Fiul cel mare a
fost şi rămâne în ochii tatălui său deoarece nu a greşit asemenea fratelui său, dar „în concepţia sa
mai îngustă decât aceea a tatălui său socoteşte îndepărtarea de păcat mai bine tratată decât
statornicia în virtute”
46
.
Se putea întâmpla ca el să fi procedat asemenea fratelui său dar nu a avut suficient curaj
pentru a-şi cere partea de moştenire şi de a pleca departe de casa părintească. Răsplata cuvenită
fratelui său păcătos în trecut dar sfinţit prin mărturisire nu afectează cu nimic răsplata dreptului.
Greşeala mare pe care el o săvârşeşte este în momentul când îl judecă pe tatăl că l-a primit sănătos
pe fratele mai mic; în gândirea lui considera că acesta nu merita să fie primit înapoi în sânul
familiei, cu atât mai mult răsplătit.
Referitor la fiul cel mic vedem că cel care risipeşte orice agoniseşte şi orice moşteneşte,
ajunge în sărăcie; este nevoit să recurgă la mila altora. Antiteza lăcomiei este aşadar risipa iar
mijlocul între aceste două vicii este virtutea cruţării, mama bunăstării
47
. Constantin Noica spune
despre risipă: „sunt două feluri de a risipi. Fiul risipitor nu făcea altceva decât să cheltuiască fireşte.
Dar fratele său risipea. Există risipa celui care, întocmai fiului din parabolă cheltuieşte fără să fie
strâns dar există şi risipă la cel care strânge fără să poată aduna. Fratele fiului risipitor aşa face. El
strânge ascultare după ascultare şi faptă bună după faptă bună, iar în ultimul ceas, când nu poate
înţelege şi nu poate ierta dragostea tatălui pentru cel ce a risipit pierde el însuşi tot ce a adunat. La
ce bun atâta supunere şi atâta cuminţenie, dacă n-a putut întra în inima sa niţică dragoste ? Tot ce a
strâns fratele acesta al fiului risipitor, toate instrumentele întru desăvârşire pe care le-a pregătit, nu-l
desăvârşesc, de vreme ce lipseşte instrumentul cheie, şi nu-l însoţesc în singurătatea sa morală”
48
.
Atitudinea fratelui mai mare este în multe privinţe asemănătoare cu a fariseului de la
templu. Astfel, el mărturiseşte asemenea aceluia faptele bune dar este nemulţumit de preferinţa dată
celui mai mic, ca un duşman al prietenului păcătoşilor.
Din această parabolă trebuie să reţinem ideea că iubirea îndurătoare a Tatălui Ceresc nu
rareori oferă păcătoşilor convertiţi un prisos de har şi-i ridică la o înaltă treaptă a sfinţeniei: Maria
Magdalena sau Apostolul Pavel sunt exemple grăitoare în acest sens.
49

Din această parabolă trebuie să reţinem în primul rând că drumul întoarcerii de pe calea
păcatelor reprezintă mai mult partea de contribuţie a credinciosului la mântuirea proprie. Dar harul
lui Dumnezeu nu-l părăseşte, ci îl ajută în diferite chipuri, mai ales atunci când are mai multă
nevoie, mai ales atunci când crede că este părăsit de toţi. Dumnezeu face în aşa fel încât păcatul să

46
Diac. N. I. Nicolaescu, Actualitatea parabolelor istorisite în Evanghelia după Sfântul Luca, în revista Studii
Teologice, nr. 5-6, 1952, p. 285
47
Preot Prof. Dr. Simeon Popescu, Explicarea Evangheliilor Duminicale şi ale Sărbătorilor Împărăteşti,
Editura Bunavestire, Bacău, 1998, p. 193
48
Antonie Plămădeală, mitropolit Op. Cit. P. 589 (cf. Inteligentia quae non intelligit, Adsum, 1940, p. 3)
49
Prof. Constantin Pavel, Cele două portrete morale din parabola fiului risipitor, în revista Studii Teologice, an
XXVII, nr. 9-10, 1975, p. 704 (cf. Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evanghelium, III, Auflage, Innsbruck,
1909, p. 909)

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
189
nu-i mai producă omului plăcere ci suferinţă pentru ca să trezească în el conştiinţa căderii; îl
determină să-şi aducă aminte de bunurile pierdute şi îl îmbărbătează ca să se poată ridica.
Parabola fiului risipitor prezintă aşadar două chipuri în care putem păcătui şi putem să ne
mântuim. Mai întâi este prezentat chipul fiului risipitor care s-a pocăit şi s-a întors la calea binelui şi
chipul fratelui mai mare al său care, deşi n-a părăsit casa părintească şi rânduielile morale, totuşi a
păcătuit foarte grav la urmă, întrucât nu a iertat pe fratele său şi nu i-a arătat iubirea frăţească faţă de
el. Dacă acest tânăr nu a putut iubi pe fratele său care l-a supărat personal cu nimic, ne întrebăm
dacă unul ca el va putea iubi pe vrăjmaşii lui, căci Mântuitorul porunceşte tuturor: „Iubiţi pe
vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru
cei ce că vatămă şi vă prigonesc” (Mt. 5.44). Prin această iubire, ridicată la treaptă deplină, creştinul
va putea participa la marea bucurie a ospăţului pregătit pentru cei care se învrednicesc să ducă o
viaţă în comuniune şi iubire cu Dumnezeu şi cu semenii săi.

13. Parabola iconomului incorect
Pilda este rostită de Mântuitorul înaintea ucenicilor, având ca principale învăţături, în primul
rând folosirea bunurilor materiale în scopul ajutorării celor lipsiţi iar în al doilea rând şi ceea ce este
mai evident, hotărârea fermă şi prudenţa cu care fiecare om trebuie să urmărească în viaţă să facă
tot ceea ce-i stă în putere să-şi mântuiască sufletul. Mântuitorul zice ucenicilor Săi: „Era un om
bogat care avea un iconom şi acesta a fost pârât lui că-i risipeşte avuţiile. Şi chemându-l i-a zis: Ce
este aceasta ce aud despre tine ? Dă-mi socoteală de iconomia ta, căci nu mai poţi să fii iconom. Iar
iconomul a zis în sine: Ce voi face că stăpânul meu ia iconomia de la mine ? Să sap, nu pot, să
cerşesc mi-este ruşine. Ştiu ce voi face, ca să mă primească în casele lor, când voi fi scos din
iconomie. Şi chemând la sine, unul câte unul, pe datornicii stăpânului său a zis celui dintâi: Cât eşti
dator stăpânului meu ? Iar el a zis: O sută de măsuri de untdelemn. Iconomul i-a zis: Ia-ţi zapisul şi,
şezând, scrie degrabă cincizeci. După aceea a zis altuia: Dar tu cât eşti dator. El i-a spus: O sută de
măsuri de grâu. Zis-a iconomul: Ia-ţi zapisul şi scrie optzeci. Şi a lăudat stăpânul pe iconomul cel
nedrept căci a lucrat înţelepteşte. Căci fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fii
luminii”(Lc. 16,1-8).
Iconomul este un admirator de bunuri particulare sau publice pe care trebuie să le justifice
înaintea stăpânului său. Cu acest termen sunt numiţi şi creştinii, despre care Sfântul Apostol Pavel
spune „Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos, şi ca iconomi ai tainelor
lui Dumnezeu. Iar, ca iconom, mai ales, se cere ca fiecare să fie aflat credincios” (I. Cor. 4.4).
În parabolă, Mântuitorul se foloseşte în învăţătura Sa, de un iconom necredincios stăpânului
său, fiind pârât acestuia că-i risipeşte averea. El nu este acuzat că fura sau lua pentru el din avutul
stăpânului ci pentru că „le risipea”, nu în petreceri ci ajutând pe cei aflaţi în lipsuri. Aducându-i-se
la cunoştinţă fapta iconomului său stăpânul îl cheamă pentru a justifica cheltuielile şi hotărăşte să-i
ia iconomia. Ameninţat să rămână pe drumuri şi cugetând la ceea ce va urma pe urmă, decide să-şi
muşamalizeze delapidările falsificând socotelile cerute de stăpân. Întrucât deţinea poliţele, el îi lasă
pe datornici să-şi facă modificări, sperând că frauda săvârşită va trece nebăgată în seamă. Iconomul
recurge la asemenea situaţie pentru a-şi asigura un loc în casele şi la mesele acelora pe care i-a
ajutat, arătându-i-le milă şi dragoste. El a fost prins la limita critică a situaţiei. De aceea nu lasă ca
lucrurile să-şi urmeze cursul, ci acţionează desigur fără scrupule faţă de stăpânul său. Din acest
motiv nici Mântuitorul nu-l acuză pentru modul lui de acţionare chiar dacă pe drept aceste fapte
sunt neplăcute înaintea lui Dumnezeu.
Din contră iconomul este lăudat pentru îndrăzneala sa şi pentru hotărârea cu care şi-a
urmărit ţelul de aşi făuri o viaţă nouă. Aflând deci stăpânul şi de falsurile produse în poliţe nu a mai
avut nimic de făcut împotriva slujitorului său, decât să se resemneze şi să recunoască priceperea cu
care fostul angajat îl înşelase până în ultima clipă. Fiind foarte bogat, probabil proprietar al multor
terenuri a fost mulţumit măcar că a reuşit să scape de cel care îl înşelase în administrarea lucrurilor

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
190

sale, rămânând chiar uimit de iscusinţa şi prevederea de care a dat dovadă când s-a gândit şi cum a
reuşit să-şi asigure întreţinerea gratuită pe tot restul vieţii în mod fraudulos.
Această pildă urmăreşte să arate că, curajul şi îndrăzneala de a trece peste o situaţie limită,
cu bună conştiinţa şi spre folosul altora sunt mai bine văzute decât comportamentul lipsit de curaj
sau de dorinţa de ură a acelora care respectă strict legea. După ce sfârşeşte această învăţătură
Mântuitorul spune: „fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fiii luminii” (V. 8).
Referitor la aceste cuvinte, Arhiepiscopul Teofil Herineanu spune: „Este o constatare cât se poate
de justă, dar o constatare care se referă numai la viaţa aceasta pământească a oamenilor, la viaţa
aceasta pe care mulţi dintre aceia cred numai în ea, o socot unica cu putinţă şi, ca atare, nu înţeleg
să şi-o orânduiască decât numai potrivit intereselor proprii. Unii ca aceştia, nemaiavând ca etalon al
faptelor lor credinţa în judecata finală a lui Dumnezeu, care va fi mincinoasă şi va da fiecăruia după
faptele lui din viaţă, ţin repede să se aranjeze în diferite împrejurări dificile ale vieţii, la fel ca
iconomul cel necinstit (...), ca să le meargă bine şi pe mai departe în viaţă, chiar dacă din punct de
vedere obiectiv, ceea ce fac pentru ca să obţină un astfel de rezultat este cât se poate de reprobabil
din punct de vedere moral. „Fiii luminii” însă, care simt în toată clipa asupra lor ochiul cel
atotvăzător al lui Dumnezeu şi care-şi dau seama că faptele lor din viaţa aceasta vor determina
starea veşnică de după moarte, nu-şi pot îngădui nici să facă şi nici să gândească aşa cum fac şi
gândesc cei dintâi (...). Cei ce cred în Domnul şi Mântuitorul Iisus Hristos şi îndeplinesc cu credinţă
şi cu dragoste sfintele Sale învăţături sunt cu adevărat „fiii luminii” pentru că Domnul Însuşi a zis
despre Sine: „Eu sunt lumina lumii” (In. 18.12)
50
.
Mântuitorul nu recomandă săvârşirea faptelor pe care le făcuse iconomul acuzat de fraudă în
slujba sa. Prin ceea ce a săvârşit rămâne până în ultima clipă un om necinstit. El nu a urmărit decât
să-şi asigure pâinea şi un loc de dormit pe căi necinstite, neconforme cu legea morală. Falsificând
poliţele el înşeală a doua oară pe stăpân, dar de remarcat că prin aceasta vine în ajutorul
datornicilor. Astfel, el se împarte între bine şi rău. Săvârşind răul, el slujeşte bogăţiei iar cu binele
făcut iertând datoriile datornicilor, el trăia cu gândul că, poate, reuşeşte să-şi acopere răul făcut.
Acest exemplu nu trebuie aplicat în viaţă printr-o analogie integrală, ci parţial, aşa cum nici
stăpânul nu a fost întru totul de acord şi nu a aprobat procedeul iconomului ci doar modul în care a
gândit şi a aplicat soluţia pentru a ieşi din situaţia critică.
Mântuitorul, dintotdeauna a condamnat reaua întrebuinţare a bunurilor materiale,
recomandând uzul lor în aşa măsură încât, prin ele, să ne asigurăm fereastra de trecere în viaţa
veşnică. După ce încheie această parabolă, îndeamnă pe ucenici „Faceţi-vă prieteni cu bogăţia
nedreaptă, ca atunci când veţi părăsi viaţa, să vă primească ei în corturile cele veşnice”(V.9). Chiar
dacă bogăţia constituie de cele mai multe ori prilejul multor nedreptăţi, ea poate avea o importanţă
deosebită în viaţa individuală şi socială, numai dacă este îndreptată în scopul de ajutorare. Chiar
dacă între Dumnezeu şi bogăţie (mamona – în ebraică) este o prăpastie mare, după cum spune
Mântuitorul Hristos că „nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi mamona” (Lc. 16.13), prin bogăţii omul
poate să ajungă la Hristos numai dacă aceasta este arunactă în pântecele săracilor creând astfel
punte de trecere în împărăţia lui Dumnezeu, aşa după cum şi iconomul prin bunurile pământeşti şi-a
asigurat existenţa pentru celelalte zile.
Pentru a recepţiona mesajul corect pe care Mântuitorul a dorit să-l lase prin intermediul
acestei parabole, nu trebuie să privim cu insistenţă la faptele iconomului care sunt întradevăr de
condamnat căci nu aceasta urmăreşte Hristos, ci să-i urmăm dorinţa de a face tot ce ne stă în putere
să începem o viaţă nouă în Hristos şi să săvârşim în tot timpul fapte bune pentru a fi plăcuţi înaintea
lui Dumnezeu .

14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr
Mântuitorul Iisus Hristos se afla într-o perioadă în care învăţa intens. După ce spuse pilda
iconomului incorect, fariseii îl batjocoreau. Ei credeau că, după Vechiul Testament, bogăţia era o

50
Teofil Herineanu, Arhiepiscop, Tâlcuri din Sfânta Scriptură, Cluj-Napoca, 1987, p. 407

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
191

răsplată acordată celor drepţi, iar Mântuitorul le demască făţărnicia: „Voi sunteţi cei ce vă faceţi pe
voi drepţi înaintea oamenilor, dar Dumnezeu cunoaşte inimile voastre; căci ceea ce la oameni este
înalt, urâciune este înaintea lui Dumnezeu”.
Pentru instruirea ucenicilor dar şi pentru combaterea credinţei fariseilor, Mântuitorul
oglindeşte diferenţa dintre un bogat şi săracul Lazăr, care zăcea la poarta bogatului. El zice „Era un
om bogat care se îmbrăca în porfiră şi în vison, veselindu-se în toate zilele în chip strălucit. Iar un
sărac, anume Lazăr, zăcea înaintea porţii lui, plin de bube, poftind să se sature din cele ce cădeau de
la masa bogatului, dar şi câinii venind, lingeau bubele lui. Şi a murit săracul şi a fost dus de către
îngeri în sânul lui Avraam. A murit şi bogatul şi a fost înmormântat. Şi în iad, ridicându-şi ochii,
fiind în chinuri, el a văzut d edeparte pe Avraam şi pe Lazăr în sânul lui. Şi el, strigând, a zis:
Părinte Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi
răcorească limba, căci mă chinuiesc în această văpaie. Dar Avraam a zis: Fiule, adu-ţi aminte că ai
primit cele bune ale tale în viaţa ta, şi Lazăr, asemenea, pe cele rele; iar acum, aici el se mângâie, iar
tu te chinuieşti. Şi peste toate acestea, între noi şi voi s-a întărit prăpastie mare, ca cei care voiesc să
treacă de aici la voi să nu poată, nici cei de acolo să treacă la noi. Iar el a zis: Rogu-te, dar, părinte,
să-l trimiţi în casa tatălui meu, căci am cinci fraţi, să le spună lor acestea, ca să nu vină şi ei în acest
loc de chin. Şi i-a zis Avraam: Au pe Moise şi pe prooroci, să asculte de ei. Iar el a zis: Nu, părinte
Avraam, ci, dacă cineva dintre morţi se va duce la ei, se vor pocăi. Şi i-a zis Avraam: Dacă nu
ascultă de Moise şi de prooroci, nu vor crede nici dacă ar învia cineva dintre morţi” (Lc. 16.19-31).
Primele trei versete care încep parabola prezintă starea fiecăruia, aici pe pământ, iar restul
versetelor, starea de dincolo cu o întorsătură radicală.
Din primul verset ne putem imagina starea de bogăţie în care se desfăta bogatul, arătată prin
hainele pe care le purta. Porfira era o specie de melc marin, din sângele căruia se pregătea o culoare
numită porfiră sau purpură. Acest sânge de porfiră se procura cu mare greutate, în cantităţi reduse,
câteva picături de la un melc, ceea ce însemna că veşmintele colorate în porfiră erau foarte scumpe,
şi le purtau doar cei deosebiţi de bogaţi
51
. Veşmintele de vison erau confecţionate dintr-o specie de
in indian, fiind cele mai preţioase datorită fineţii dar şi culorii strălucitoare de albe.
Contrastul prezent în parabolă (bogatul care se lăfăieşte în desfătări şi săracul Lazăr, care se
stinge în lipsuri şi suferinţe ignorat de cel bogat) era obişnuit în societatea antică, în care, unii, prin
moştenire şi exploatarea cruntă a muncii sclavilor îşi duceau viaţa î lux şi desfrâu, în timp ce sclavii,
care munceau fără odihnă, de multe ori mureau în lipsuri, boală şi foame. Această stare jalnică a
adus, pe de o parte la elogiul mângâietor pentru acele vremuri, iar pe de altă parte la mustrarea aspră
în ameninţările profetice ale dreptăţii faţă de bogaţi care au existat de la El până în zilele noastre.
În acest sens Giovanni Popini lăudând sărăcia şi osândind bogăţia şi pe bogaţi spune: „Iisus
este sărac. Este săracul infinit şi riguros de sărac. Sărac de o sărăcie absolută. Prinţul sărăciei,
Domnul celei mai desăvârşite mizerii. Sărac cu săracii, venit pentru săraci, vorbind săracilor, dând
săracilor, muncind pentru săraci”
52
.
Mântuitorul în pilda rostită nu pomeneşte numele bogatului deoarece prin atitudinea
dispreţuitoare şi lipsită de omenie faţă de Lazăr l-a lipsit de o asemenea vrednicie. Prin urmare,
numele celor răi nu sunt vrednice de pomenit. Psalmistul despre unii ca ei: „nu voi pomeni numele
lor pe buzele Mele” (Peste. 15.4). faptul că bogatului nu i se pomeneşte numele poate arăta că
Mântuitorul se adresează oricărui bogat însă fiecare sărac nu se poate numi Lazăr. Lazăr este
singurul personaj din parabole căruia i se spune numele. Acest lucru nu înseamnă neapărat că
Mântuitorul rosteşte o întâmplare reală, ci numele lui era simbolic. Numele de „Lazăr” înseamnă
„Dumnezeu este ajutorul meu” arătând că acesta era un om iniştit, credincios, un om care îşi punea

51
Mic Dicţionar Enciclopedic, Editura Ştiinţifică şi Encicplopedică, ... p. 1391
52
Prof. N. Chiţescu, Predică la Duminca a 22-a după Rusalii, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-
12, 1974, p. 988, (Cf. Giovanni Papini, Istoria lui Hristos, trad. Franceză, 1926, p. 190)

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
192

mereu nădejdea îndz. După Grigorie Palama, numele lui Lazăr „era scris în ceruri iar bogatului îi
era şters, pierzându-se odată cu amintirea”
53
.
Săracul Lazăr era mereu prezent la poarta săracului zăcând în suferinţă, plin de bube şi
flămând, aştepta zadarnic ca cineva să-i ofere măcar firimiturile cădeau de la masa bogatului însă
starea jalnică a lui nu a înmuiat inima nimănui. Aşadar primul păcat al bogatului în acest caz,
cruzimea şi lipsa de omenie de neântrecut faţă de Lazăr. Bogatul s-a dovedit mai crud şi decât
judecătorul care nici de Dumnezeu nu se temea (Lc. 18, 1-8) întrucât acesta la stăruinţa văduvei
supărătoare la un moment dat, renunţa la orgoliul său şi îi face pe plac femeii, doar pentru a scăpa
de ea. Ori acest sărac spre deosebire de aceea, în tăcere nu dorea decât să-şi potolească foamea.
Dacă manifestarea femeii produce mânie judecătorului, cu atât mai mult atitudinea săracului care
zăcea tăcut la poartă cu înfăţişarea lui vrednică de milă, supt de foame, ar fi trebuit să-i înmoaie
inima şi să se milostivească faţă de el. Astfel, bogatul era mai crud şi decât câinii care, aproape
sălbatici cu toată răutatea lor, neputând să-l ajute pe Lazăr în alt mod. Îi ling buzele de puroi, pentru
a-i uşura durerile.
Murind Lazăr, a fost mântuit prin suferinţă şi răbdare. El a fost dus îngeri „slujitori ai celor
ce vor moşteni mântuirea” (Evrei 1.14) în „sânul lui Avraam”, locul de odihnă a celor drepţi unde
trăiesc fericirea veşnică alături de Hristos. Acest loc, este cel mai înalt la care se poate spera. Pentru
Lazăr s-a petrecut o răsturnare completă a soartei: dacă pe pământ îl vede pe bogat la capul mesei
veselindu-se, acum, acum el este învrednicit să stea la masa festivă; dacă pe pământ a fost
desconsiderat, acum are parte de bucuriile onorurile cele mai înalte. Despre bogat ni se spune că a
murit şi el, şi a fost înmormântat (V. 22). După acest moment, de trecere de la viaţă la moarte, el nu
are parte decât numai de funerariile ce se aduc după moartea oricărui om. Viaţa lui trăită numai în
păcate, ocupându-se doar de trup, a îngreuiat sufletul, neputând să se înalţe la cer. Dumnezeu a
pedepsit aşadar sufletul bogatului, aruncându-l în vad. Astfel soarta celor doi este radical schimbată.
Bogatul care s-a folosit în mod egoist de bogăţii, suferă pentru veşnicie, pe când săracul Lazăr,
răbdând cele mai cumplite chinuri şi lipsuri se veseleşte acum pentru veşnicie.
Un eterodox întrebând pe părintele Cleopa, dacă este drept că pentru păcatele făcute de
oameni temporar, pe pământ, Dumnezeu îi pedepseşte la chinuri veşnice, părintele îi răspunde: „Nu
ai auzit atâtea cazuri întâmplate chiar în viaţa de aici, când cineva, pentru păcatele făcute într-o
clipă sau într-un minut, primeşte osânda pe ani îndelungaţi sau chiar pe viaţă până la moarte ? căci
nu durata de timp în care s-a săvârşit greşeala este hotărâtoare în stabilirea pedepsei, ci gravitatea ei,
intenţia şi altele. Unul cu o armă automată puternică, seceră sute de oameni într-un minut, dar dacă
a făcut atâtea ucideri nedrepte într-un timp, nu se va pedepsi pentru fapta sa numai un minut. Cel ce
moare în păcate grele, moare cu ură faţă de Dumnezeu şi în viaţa de dincolo ne se mai poate
îndrepta; acolo păcatele lui rămân veşnice şi de aceea munca lui trebuie să fie veşnică”
54
.
Mântuitorul Hristos, ne arată prin soarta bogatului, că lipsa de fapte bune este egală cu
săvârşirea de fapte rele. În viaţa sa pe pământ bogatul nu apare ca un asupritor sau brutal, dar
această lipsă de păcate nu-l face mai bun, de aceea el merge în locul unde merg toţi păcătoşii. El
este asemenea smochinului neroditor sau asemenea slugii care şi-a îngropat talantul în pământ.
Ajuns în iad, el îl zăreşte pe Lazăr printre cei drepţi. El încearcă zadarnic să primească
alinarea suferinţelor cumplite din iad, aşa cum, oricând Lazăr dorea să-şi stăpânească foamea cu
firimiturile căzute de la masa sa. Fariseii care ascultau acest cuvânt al Mântuitorului, au fost puşi
într-o situaţie penibilă: bogatul, care pe pământ, niciodată nu se ruga de numai, ci doar poruncea, îl
văd acum în stare de rugăciune. El se adresează direct lui Avraam zicând: „Părinte Avraame, fie-ţi
milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă
chinuiesc în această văpaie” (V.24). Chiar dacă prea târziu, acesta descoperă în sfârşit rugăciunea.
Ceea ce trebuie reţinut din această regăciune adresată Părintelui Avraam este că, bogatul îl

53
Sfântul Grigorie Palama, Omilie la pericopa evanghelică – Luca 16,19-31, în revista Glasul Bisericii, anul
XLVII, nr. 6, 1988, p. 69
54
Arhim. Cleopa, Călăuză în credinţa ortodoxă, Editura Timpul, Iaşi, p. 134

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
193

recunoaşte pe cel care şedea zi de zi la poarta lui, numindu-l chiar după nume. În acest sens el nu se
mai poate justifica în nici un fel afirmând că nu l-a cunoscut vreodată.
Bogatul îi cere să-l trimită pe Lazăr să-i aducă măcar o picătură de apă însă rugăciunea lui
este zadarnică. Dacă pe pământ Lazăr nu a putut să se sature de la masa bogatului, acesta nu numai
de mâncare duce lipsă, ci nici de o picătură de apă nu e vrednic întrucât Avraam îi spune de
prăpastia care există între cei drepţi şi cei păcătoşi. Însă, oricât de păcătos ar fi fost acest bogat, nu
se putea ca în viaţa lui să nu fi săvârşit şi o faptă bună, asemenea judecătorului nedrept; dar nici
Lazăr nu se putea să nu fi săvârşit în viaţa lui măcar un păcat. De aceea, spune Avraam, că bogatul
pentru acele câteva fapte bune ale sale „a primit” răsplata pe pământ, învrednicindu-se să trăiască în
bogăţie şi veselie, asemenea şi Săracul Lazăr pentru greşelile săvârşite, a fost chinuit pe pământ,
trăind în sărăcie. Sfântul Ioan Gură de Aur imaginând un dialog cu bogatul, spune: „Dacă ai făcut”
înmulţeşte primeşte răsplătirile; şi cel de pă urmă după măsura lucrării. Iar cel ce nimic n-a câştigat,
se osândeşte”
68
. Cei doi slujitori sunt răsplătiţi în funcţie de sporul pe care l-au adus stăpânului lor.
Acestea sunt numite „slugi bune şi credincioase, întrucât au ascultat şi împlinit ceea ce li s-a
poruncit. Marele duhovnic Ieromonahul Arsenie Boca arată cât de valoaroase sunt faptele bune în
viaţa oricărui om: „Cel flămând şi însetat, gol, străin şi bolnav şi, peste toate acestea în temniţă, în
înţelesul tainic, nu mai sunt săraci, ci Mântuitorul Iisus Hristos însuşi, pe care îl avem în noi fiecare,
de la Botez. Dacă în vremea vieţii, în vremea minţii depline nu ne întoarcem de la cele din afară şi
vremelnic de la cele dinăuntru şi veşniece, la făptura noastră cea născută de la Dumnezeu, la Hristos
Cel ce petrece în adâncul profund, dar apropiat fiecărui om; dacă nu vom căuta darul naşterii
noastre celei din Duhul Sfânt, atunci Iisus Hristos se află în noi: flămând şi însetat, fol, străin şi
bolnav de durearea întunecării noatre, şi pe deasupra, într-o temniţă în care mişună viermii patimilor
şi şerpii răutăţilor. Căci numai făcând aceasta lui Iisus cel din noi, le facem şi semenilor noştri”
69
.
Cei care nu au făcut să sporească darul, fiind copleşiţi de grija de ei însuşi făcându-se
nepăsători de darul lui Dumnezeu, aceia vor fi aspru pedepsiţi, luându-se de la ei şi ceea ce mai
deţin. Această slugă necredinciosă îi poate simboliza pe iudei, poporul ales, cărora li s-au
încredinţat atât de multe, însă nu s-au folosit cu nimic „Sfântul Evanghelist Ioan spune în acest
sens: „Întru ale Sale a venit, dar ai Săi nu l-au primit” (In. 1.11). Mântuitorul, se poate să se fi
gândit şi la farisei, care au căutat mereu să se preocupe de mântuirea personală, prin respectarea
formală a Legii. Având în vedere aceste idei, parabola poate fi un avertisment adresat
conducătorilor poporului, îndeosebi cărturarilor, că în ziua în care Dumnezeu va veni, va dezvălui
dacă ei s-au purtat cu credincioşenie faţă de obligaţiile încredinşate sau dacă au abuzat de ele, se
apropie. Indiferent cui i-a fost adresată această parabolă, în timpul în care a fost ea rostită, ea este
valabilă pentru toate timpurile, îndemnând pe fiecare să cultive tot ceea ce are omul mai bun în
fiinţa sa şi să se ferească de atitudinea slugii a treia care nu a fost ascultătoare şi supusă stăpânului.
Din moment ce-l ştia pe el că era aspru şi sever, cu atât mai mult ea trebuia să împlinească voia lui,
pentru a scăpa de pedeapsă. De aceea stăpânul ia darul de la sluga leneşă şi este dat celui care a
produs cele mai bogate roade.
Mântuitorul îşi încheie parabola arătând sentinţa celor care au uneltit împotriva Lui, fiind
aruncaţi în focul veşnic, unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor şi unde chinurile nu va înceta
niciodată.
Acestea sunt parabolele specifice Sfântului Evanghelist Luca şi principalele învăţături care
se desprind în urma tâlcuirii lor corecte.
Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul Unul Născut, a desfăşurat pe pământ întreită activitate: de
împărat, arhiereu şi învăţător. Cei din preajma Sa I se adresau cu apelativul „învăţătorule”.
Învăţătura oferită oamenilor nu putea fi egalată de nici un vorbitor, lucru recunoscut chiar şi de cei
care Îi erau împotrivă. Astfel slugile trimise de arhierei şi farisei ca să-L prindă mărturisesc:

68
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Evanghelia de la Luca, traducere de diac. Gheorghe Băbuţ,
Editura Pelerinul român, Oradea, 1999, p. 184
69
Ieromonahul Arsenie Boca, Cărarea împărăţiei, Arad, 1995, p. 325

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
194

„Niciodată nu a vorbit un om aşa cum vorbeşte Acest Om” (In. 7.46). Cuvântul lui Iisus i-a făcut să
nu îndrăznească să pună mâinile pe El, ci dimpotrivă, L-au admirat şi L-au mărturisit înaintea celor
care i-a trimis.
Învăţăturile Lui erau simple, clare şi se adresau mulţimilor din jurul Său din diferite
categorii sociale. Cuvântul era profund şi urmărea să producă o schimbare ascultătorului. În unele
situaţii Mântuitorul foloseşte, după cum am văzut până acum, şi parabole, a căror cuvânt trebuia
mai atent ascultat şi filtrat prin minte, necesitând o explicaţie, pentru a atinge efectul dorit asupra
sufletului. Prin intermediul lor credincioşii primesc învăţăturile morale necesre pentru mântuirea
sufletului dar pentru a ajunge la mântuire este nevoie ca învăţătura să fei aplicată în viaţă. Numai
împlinind în faptă voia lui Dumnezeu, atunci vei înţelege totul ce a spus El”
70
.
Nu ştim cum mulţimea a pătruns sensul fiecărui parabole rostite de Mântuitorul, prin
propriile eforturi. Ucenicii cer mereu explicaţii, iar aceştia probabil au transmis mai departe tâlcul
lor. Textul de la Marcu 4, 10-12 este un pasaj care la prima vedere ar sugera că scopul urmărit de
Mântuitorul, atunci când a rostit pildele a fost acela să împietrească pe cel necredincios în
necredinţa lui şi nu de a aduce lumină celor ce nu înţelegeau tainele lui Dumnezeu. Este întradevăr
posibil ca în urma rostirii acestor învăţături efectul să fie împietrirea inimilor după cum a proorocit
Isaia: „Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Că s-a
învârtoşat inima poporului acestuia şi cu urechile sale greu a auzit şi ochii săi i-a închis, ca nu
cumva să vadă cu ochii şi cu urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă la Mine şi să-
l vindec” (Is. 6, 9-10).
Este posibil însă şi faptul că ceea ce pare a fi o propoziţie ce, exprimă scop în Marcu 4.12 să
fie de fapt o propoziţie ce exprimă o consecinţă cum este de pildă cazul în Matei 13.13. Adevărul
este că pildele lui Iisus sunt unice. Dacă pildele altor învăţători pot fi separate de autorul lor, pildele
lui Iisus nu se pot separa de El, întrucât El Însuşi a fost o pildă. A nu-L înţelege pe Iisus înseamnă a
nu-I înţelege pildele.
Prin pildele sau parabolele Sale, Mântuitorul ne învaţă că nimeni nu se poate mântui fără
fapte bune, că strângerea de bunuri materiale în mod egoist reprezintă o abatere gravă de la legea
divină, creând o ruptură între om şi Dumnezeu, că intrarea în Împărăţia Cerească este posibilă
numai dacă viaţa de pe pământ este trăită în sfinţenie, că legătura de comuniune cu Dumnezeu şi cu
sine este întreţinută numai prin păstrarea comuniunii cu semenii, iar omul are datoria ca prin
puterile lui să participe la instaurarea Împărăţiei încă de aici de pe pământ.
În concluzie putem afirma că parabolele Mântuitorul Iisus Hristos rămân pentru fiecare
creştin al Bisericii, cuvântul care zideşte şi fapta care înalţă sufletul către Dumnezeu.






70
Ioan Mihălţan, Seminţe din ţarina cuminţeniei, vol. I, Oradea, 1993, p. 86

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
195



EVANGHELIA DUPĂ IOAN


Apostolul Ioan ne-a lăsat cinci scrieri în canonul Noul Testament şi anume: Evanghelia a
IV-a; 3 Epistole din canonul celor soborniceşti şi Apocalipsa.
Deşi cele cinci cărţi difera în ceea ce priveşte conţinutul şi reprezinta fiecare o cugetare
specifica a autorului, totuşi ele pot fi tratate împreună, iar pentru profunzimea conţinutului, cât şi a
cugetarii Apostolului, autorului i s-a dat şi supranumele de „teologul”. În toate ediţiile greceşti,
codici şi manuscrişi ai Noului Testament, Evanghelia a IV -a este consemnata sub titlul ,,Kata
Ioanin”.
1. Autorul Evangheliei a IV-a
a. Marturii ale Tradiţiei
Întreaga Tradiţie a Bisericii primare atribuie Evanghelia a IV-a Apostolului Ioan, fiul lui
Zevedeu, fratele lui Iacov. Din mărturiile existente rezultă că Evanghelia a IV-a este larg cunoscută
ca operă a Apostolului Ioan încă din prima lumatate a secolului al II-lea.
În acest sens principalul martor este Sfântul Irineu, care în lucrarea sa „Adversus Haeresis”
afirma: „După aceea (după apariţia celor 3 evanghelii sinoptice) Ioan, ucenicul Domnului, care-şi
rezemase capul pe pieptul lui Iisus la Cina cea de Taină şi-a publicat Evanghelia pe când se afla în
Efesul Asiei” (citat după Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, VIII, 4, PSB 13, p. 198).
Tot Irineu mai adaugă şi mărturia potrivit căreia Ioan a trăit în Asia, până sub Traian (98-
117), iar tradiţia mai consemnează şi faptul că Policarp l-ar fi cunoscut pe Apostolul Ioan, în Asia,
cu care sărbătorea Paştile (Eusebiu de Cezareea în cartea a 5-a Istoriei Bisericeşti).
Clement Alexandrinul în lucrarea „Stromate” afirma: „după moartea lui Domiţian (81-96)
Ioan a părăsit insula Patmos şi s-a întors la Efes”.
Tot el mai scria: „ văzând că ceilalţi Evanghelişti au istorisit numai fapte materiale, Ioan,
ultimul dintre Apostoli, înconlurat şi întărit de Duhul Sfânt a scris o Evanghelie spirituală şi
duhovnicească” (Stromate după Eusebiu de Cezareea, op. cit, VI, XIV, 7, p. 238).
Prologul Antimarcionit la Ioan (16o-18o) se exprima: „Evanghelia de la Ioan a fost dată
Bisericii de către Ioan pe când se afla încă în trup; aceasta ne-o spune unul dintre cei mai dragi
ucenici ai săi, Papias din Ierapolis, în ultimele cinci cărţi ale sale”.
Canonul Muratori (18o-2oo) scrie: „...despre a patra dintre Evanghelii, cea a lui Ioan, unul
dintre ucenici...” (după Werner G. Kummel, pp. 2o4-2o5). Aşadar, Canonul Muratori atribuie
Evanghelia a IV-a lui Ioan, ucenicul sau apostolul Domnului.
Totuşi au existat voci, chiar şi în vechime, care au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei
a IV -a. În acest sens, Eusebiu de Cezareea menţionează un preot din Roma, cu numele de „Caius”
care nu admitea Evanghelia Sfântului Ioan; iar Sfântul Epifanie de Laodiceea vorbeşte de o secta a
„alogilor” care nu admiteau Evanghelia Logosului, adică pe cea a lui Ioan care începea cu mărturia
despre Logos.
Această opoziţie faţă de autor a dispărut de timpuriu, pe la începutul secolului al III-lea, dar
pe la începutul secolului al IV-lea originalitatea Evangheliei a fost pusă din nou sub semnul
întrebării.
Critica modernă a revenit, în special, în secolul al XIX-lea, cu şi mai mare asiduitate, când
mulţi critici protestanti au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a din canonul Noului
Testament.
Două au fost direcţiile mai importante ale acestei critici:
1. Evanghelia ar aparţine prezbiterului (batranului) Ioan foarte cunoscut în Efes.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
196
2. Evanghelia ar apartine unui necunoscut.
Obiectii ale criticii moderne:
1. Ioan, menţionat de Irineu şi Policarp, n-ar fi Apostolul direct al Domnului, ci un preot pe
care cei doi l-ar fi confundat cu Apostolul Ioan.
Obiectia este fără temei pentru că nici un scriitor bisericesc nu pomeneşte nimic de existenţa
vreunui prezbiter care să se fi bucurat în sânul Bisericii primare de o activitate atât de deosebită
încât să fie confundat cu Apostolul Ioan şi mai ales, e putin probabil, ca această confuzie să fi fost
generală în Asia.
2. Sfântul Ioan n-ar fi ajuns la Efes, întrucât ar fi murit în anul 44 d.Hr. ca martir în
Palestina, fie odată cu fratele sau Iacov, fie mai tarziu (65-7o).
Argumentele invocate, în acest sens, de critica raţionalistă sunt următoarele:
a. Textul din Marcu 1o, 39 unde Mântuitorul spune ucenicilor Iacov şi Ioan că paharul pe
care-l va bea EI, îl vor bea şi ei. Întrucât paharul la care se referea Mântuitorul însemna moartea Sa,
criticii au tras concluzia că expresia „veti bea paharul” s-ar fi referit la moartea celor doi Apostoli.
Această afirmaţie a Mântuitorului n-ar fi fost consemnată de Marcu, susţine critica rationalistă, dacă
la anul 63-64 nu s-ar fi petrecut moartea celor doi.
b. Într-un rezumat al unei lucrări a lui Filip Sidetul apare o informaţie de genul următor:
„Papias în recenta sa carte zice că Ioan Teologul şi Iacov au fost omorâţi de „iudei”.
c. O mărturie analoagă apare la monahul grec Gheorghe Hamartalos (păcătosul) din secolul
al IX-lea, care spunea: „Papias, martor ocular al lui Ioan, spune în cartea a II-a Explicării cuvintelor
Domnului că Ioan a fost ucis de iudei”.
d. Două martirologii vechi afirmau că Ioan şi Iacov ar fi împărtăşit împreună aceeaşi soartă,
în aceeaşi epocă. Primul martirologiu, redactat la Efes în anul 411, menţionează în ziua 27
decembrie printre martiri şi pe Ioan şi Iacov, morţi la Ierusalim. Al doilea martirologiu este
Calendarul din Cartagina din anul 5o5, care menţioneaza acelaşi lucru: pe Ioan între martiri.
Ipotezele din urmă n-au putut fi însă probate de-a lungul istoriei, de aceea afirmaţiile lor
rămân doar cuvinte izolate, fără vreun temei pe care istoria să-l fi considerat a fi solid în viabilitatea
lui. De aceea, nu au putere de argument suprem.
Dacă Ioan şi Iacov ar fi murit împreună la Ierusalim cu siguranţă Sf. Luca ar fi pomenit
acest lucru, întrucât el o face când aminteşte de moartea lui Iacov în Fapte Apostolilor, cap. 12.
Mai mult, în Epistola către Galateni 1, 17 -18 şi 2, 1-9 este menţionat faptul că Sfântul
Pavel, revenit la Ierusalim (în anul 5o), după 17 ani de la convertire, după moartea lui Iacov,
întâlneşte pe Ioan Apostolul pe care îl menţionează între „stâlpii” Bisericii din Ierusalim. Aşadar, la
acea dată Ioan Apostolul era încă în viaţă.
3. Criticii rationalişti au mai notat şi faptul că „tăcerea” unora care ar fi trebuit să amintească
de moartea Sfântului Ioan din Efes, dar care nu o fac, ar putea constitui un argument împotriva
paternităţii ioaneice a Evangheliei a IV-a. În acest sens se invocă faptul ca în Viaţa lui Policarp
precum şi în Epistola acestuia către Filipeni nu se găseşe nici un indiciu în sensul că acesta l-ar fi
cunoscut pe Ioan sau Evanghelia sa.
O analiză amănunţită însă a epistolei duce la concluzia că există destul de multe mărturii
indirecte care vorbesc clar de faptul că Policarp l-a cunoscut atât pe Apostol cât şi Evanghelia
acestuia; ba există o referire chiar la Epistola întâi sobornicească a Sf. Ioan, din care citeaza cap. 4,
versetele 2-3.
Altul de la care s-ar fi putut culege informaţii despre Ioan Apostolul, ca autor al Evangheliei
a IV-a, este Sfântul Ignatie, care în Epistola sa către Efeseni vorbind de relaţiile strânse dintre
Biserica din Efes şi Apostolul Pavel, nu face nici o aluzie la Apostolul Ioan. În acest sens, trebuie
menţionat însă faptul că în momentul în care Sfantul Ignatie îşi scria lucrarea sa, el se găsea în drum
spre Roma şi că trebuie să fi fost preocupat, probabil, doar de personalitatea Apostolului Pavel, în
încercarea de a reconstitui drumul acestuia spre Roma.

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
197
Aşadar, în concluzie se poate afirma faptul că tradiţia veche dispune de suficiente mărturii
care să ateste paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a.

c. Datele criticii interne: Aluzii cu privire la autor în sintagma „Ucenicul iubit”
Nicăieri în Evanghelia a IV-a autorul nu-şi spune numele, dar nici nu a lăsat lucrarea fără
indicii în această privinţă. Acest mod de raportare a autorului la opera sa trebuie înţeles numai în
lumina dorinţei sale evidente de a nu-şi dezvălui identitatea.
Indiciile referitoare la autorul scrierii încep cu Prologul Evangheliei, în care se afirma: „şi
Cuvântul Trup S-a făcut şi S-a salaşluit între noi şi am văzut Slava Sa...” (I, 14). Afirmaţia îngăduie
presupunerea că printre martorii oculari ai contemplării slavei dumnezeieşti, a Cuvântului întrupat,
s-ar număra şi autorul. Această interpretare este confirmată de textul din I Ioan 1,1.4, unde se
afirmă: „ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre
Cuvântul vieţii aceea va vestim...” şi în care persoana I plural îndeplineşte aceeaşi functie.
Unii specialişti au interpretat pronumele personal „noi”, din Epistolă, ca referindu-se la
creştini, în general, dar afirmaţia evanghelică îşi pierde înţelesul, dacă nu este înţeleasă din
perspectiva unui martor ocular. Autorul nu afirmă că Cuvântul a devenit trup, într-un sens general,
ci vorbeşte, în mod expres, despre Cuvântul care S-a întrupat şi Care a locuit cu şi printre noi.
În ciuda faptului că acest verb a fost interpretat de unii exegeţi ca referindu-se la o vedere
mai mult spirituală, totuşi întrebuinţarea noutestamentara a acestui verb sugerează ideea că
«vederea» este, în primul rând, una fizică (1, 14).
Indiferent de concluzia la care se ajunge în privinţa înţelesului expresiei «am văzut slava
Sa», un lucru pare cert, şi anume, că autorul a intenţionat ca cititorii săi să înţeleagă faptele
evanghelice relatate, ca fiind marturisite de martori oculari, multe dintre acestea fiind văzute chiar
de el.
Un alt pasaj care se refera la problema autorului este cel din 19,35: «şi cel care a văzut a
marturisit şi marturia lui e adevarata. Şi acela ştie ca spune adevarul, ca şi voi sa credeti». Episodul
evocat anterior de evanghelist este cel al străpungerii coastei Domnului, cu suliţa, de către unul din
ostaşii însarcinaţi cu executia Mântuitorului, astfel că textul, mai sus citat, nu poate sa faca referire
decât la acest eveniment.
Dar, întrucât, în exprimarea autorului, din versetul urmator, apare pluralul (acestea),
înseamnă ca martorul ocular trebuie sa fi avut în vedere şi sa fi vorbit despre întreaga activitate a
Domnului Hristos, care are ca punct culminant moartea pe cruce.
Întrebarea este, daca scriitorul se refera la el sau la altcineva care aduce marturie? Daca
autorul intentioneaza ca cititorii sai sa nu-l considere pe el martor la evenimentele relatate, atunci
afirmatia trebuie înţeleasa ca evidentiind doar faptul ca sursa naratiunii a fost un martor ocular.
Termenul „acestea” apare în text, destul de ambiguu, putând denumi fie un martor diferit de
autor, fie martorul identic cu autorul. Deşi, nu se poate afirma cu certitudine, se pare, totuşi, ca
autorul va fi făcut referire la sine însuşi, ca martor ocular al evenimentelor relatate.
Mai problematic de interpretat este pasajul din 21,24-25, deoarece se pune întrebarea, daca
aceste cuvinte sunt opera autorului sau ale unui scrib. Iata ce serie autorul: «Acesta este ucenicul
care marturiseşte despre acestea şi care a scris acestea, şi ştim ca marturia lui este adevarata...»
In ceea ce priveşte autenticitatea acestor ultime două versete (24 - 25), părerile specialiştilor
sunt impărţite: Unii sunt de părere ca au fost adaugate fie de alti ucenici ai lui Iisus, înca în viata, fie
- şi mai probabil - de ucenici direcţi ai lui Ioan, care au putut să depună mărturie asupra
autenticitatii scrierii. Dar, întrucât nu exista dovezi că această afirmatie nu ar fi facut parte din
materialul original al Evangheliei, trebuie privita ca pe o marturie valoroasa în problema autorului.
Cuvantul (v. 24) trebuie înţeles ca referindu-se, în mod firesc, la subiectul afirmaţiei
anterioare, adica la «ucenicul iubit» care s-a rezemat pe pieptul lui Iisus la ultima Cină şi care L-a
întrebat: «Doamne, cine este cel care Te va vinde?» (21, 2o). Daca aceasta concluzie este corecta,

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
198
afirmaţia dovedeşte că acest ucenic nu a fost doar martorul lucrării lui Hristos, ci şi autorul
Evangheliei.
O parte dintre biblişti au evitat sa adopte aceasta concluzie, accentuând că martorii au fost
mentionaţi înainte de aceasta afirmatie, astfel ca s-ar putea presupune faptul că autorul ultimului
capitol nu era sigur de paternitatea scrierii. Ordinea cuvintelor exprima, însa, ideea ca scrierea se
bazeaza pe o mărturie personala, aceasta existând înaintea scrierii.
Expresia „ucenicul pe care îl iubea Iisus” trebuie interpretata în contextul aşa-zisului
„adaos”al Evangheliei (cap. 21), unde informatia din versetul 24 pare sa-l identifice pe acest ucenic
drept autorul Evangheliei a IV-a: «Acesta este ucenicul care mărturiseşte despre acestea şi care a
scris acestea, şi ştim că mărturia lui este adevarată... »
Textul nu dă numele respectivului ucenic, dar el făcea parte din grupul amintit în 21, 2 şi
care cuprindea pe Apostolii Petru, Toma, Natanael, fiii lui Zevedeu şi alţii doi. Ucenicul iubit, al
carui nume nu este amintit de autor, trebuie sa fi facut parte din ultimii patru. De fapt, capitolul 21
oferă două detalii semnificative pentru identificarea persoanei sale:
a- în primul rând, se afirmă că acesta s-a aplecat spre Iisus, la Cina cea de Taină, şi L-a
întrebat cine-l va trăda: „.. .Doamne, cine este cel care Te va vinde? »(21, 2o)
b- în al doilea rând, se consemnează faptul că el apare în anturajul imediat al Apostolului
Petru. În acelaşi verset se afirmă: „Dar întorcându-se, Petru a văzut venind după el pe ucenicul pe
care-l iubea Iisus, acela care la Cina s-a rezemat pe pieptul lui Iisus... „
Ambele actiuni sunt legate de faptele mentionate în 13, 23-24, primul episod în care este
mentionat acest ucenic: „Iar la masa era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe care
îl iubea Iisus. Deci, Simon Petru i-a făcut semn acestuia şi i-a zis: întreaba cine este despre care
vorbeşte”. Toate cele consemnate în acest episod, şi reluate în capitolul 21, arată cât de vie era, în
memoria celui ce relata, amintirea faptelor la care a fost el însuşi, martor ocular. În acest context,
putem sa ajungem la concluzia că autorul celor relatate trebuie sa fi fost însuşi „ucenicul iubit”.
Intr-un alt context, relatat de acelaşi capitol 21, dar în acelaşi anturaj al lui Petru, „ucenicul
pe care il iubea Iisus” i se adreseaza venerabilului Apostol Simon, anuntând prezenta surprinzătoare
a Domnului înviat: „Atunci ucenicul acela pe care îl iubea Iisus i-a zis lui Petru: Domnul este!” (21,
7a). Pescuirea minunată, acesta fiind contextul celor relatate, simbol al imparatiei cerurilor (cf. Mt.
13, 47-48), eveniment pe care ucenicii il mai traisera (vezi Lc. 5, 1-11), readuce fulgerator în mintea
ucenicului imaginea lui Iisus.
Nimeni nu putea fi altul, sub masca acestui nume, decât cel care mai experimentase, cel
putin o dată, acest eveniment, ca martor ocular. Iată ce scrie Sf. Luca: „...spaima il cuprinsese pe el
şi pe toţi cei ce erau cu el, de pescuitul peştilor pe care îi prinsesera. Tot aşa şi pe Iacob şi pe Ioan,
fiii lui Zevedeu, care erau fara Simon...” (Lc. 5, 9-1o). Aşadar, din acest context aflăm ca unul din
fiii lui Zevedeu, Ioan, se gasea mai demult în anturajul lui Petru şi în care va fi ramas, se pare, şi
dupa învierea Domnului.
Astfel, cei doi Apostoli, Petru şi Ioan, se gasesc din nou împreună, mentionati sub aceeaşi
formula „Petru şi celalalt ucenic pe care îl iubea Iisus”, în momentul în care Maria Magdalena se
grabea sa le aduca vestea dispariţei trupului lui Iisus, din mormant. „Atunci a alergat şi a venit la
Simon Petru şi la celalalt ucenic - pe care il iubea Iisus - şi le-a zis: l-au luat pe Domnul din
mormant şi nu ştiu unde L-au pus... „ (In. 2o, 2).
Autorul celor relatate mentioneaza ca „ucenicul iubit”, când a vazut mormântul gol, a crezut
(In. 2o, 8). Şi din aceasta împrejurare putem sa deducem faptul ca „ucenicul iubit” nu putea fi altul
decât autorul celor consemnate în paginile evangheliei şi care n-a uitat cu uşurinta momentul cand
credinta i-a umplut inima.
Este adevarat, ca acest detaliu ar fi putut fi transmis autorului evenimentelor consemnate în
scris, de „ucenicul iubit”, în care caz autorul scrierii ar fi o persoana diferita de cea a „ucenicului
iubit”, numai ca naratiunea se desfăşoara atât de natural, încât o astfel de interpretare aproape ca

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I


Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică
199
este exclusă. Aşadar, prima interpretare este de preferat: identificarea „ucenicului iubit” cu
Apostolul Ioan.
O alta referire la „ucenicul iubit” se afla în episodul rastignirii, unde este consemnat faptul
ca Iisus a lasat-o pe mama Sa în grija „ucenicului iubit” care a luat-o, din clipa aceea, la casa sa:
„Atunci Iisus, văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care il iubea stand alaturi, i-a zis mamei Sale:
Femeie, iata, fiul tau! Apoi i-a zis ucenicului: Iata, mama ta! Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la
sine” (19, 26). Acesta este singurul episod, consemnat de evanghelist, în care „ucenicul iubit” nu
este prezent alaturi de Petru.
Ucenicul nenumit era un cunoscut al Ap. Petru şi trebuie sa fi existat un anume motiv pentru
care a fost prezentat în naratiunea Patimilor, iar acest motiv, credem ca va fi fost locul mai deosebit
pe care acesta îl ocupa în inima lui Iisus. Aceasta afectivitate a lui Iisus pentru el, ucenicul o va fi
simtit şi va fi socotit sa o lase în anonimatul şi modestia în care se ascunde taina adevaratei iubiri.
De altfel, Apostolii Ioan şi Petru apartineau cercului restrans de ucenici care au fost prezenţi,
lângă Iisus, împreună cu Iacov, în trei împrejurări în care ceilalti lipseau: învierea fiicei lui Iair (Mc.
5, 37); Schimbarea la lata (Mt. 17, I) şi episodul rugaciunii din gradi