verve

verve
Revista Semestral do Nu-Sol — Núcleo de Sociabilidade Libertária Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP

10
2006

VERVE: Revista Semestral do NU-SOL - Núcleo de Sociabilidade Libertária/ Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP. Nº10 ( outubro 2006 - ). - São Paulo: o Programa, 2006 Semestral 1. Ciências Humanas - Periódicos. 2. Anarquismo. 3. Abolicionismo Penal. I. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais. ISSN 1676-9090 VERVE é uma publicação do Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Coordenadores: Teresinha Bernardo e Paulo-Edgar Almeida Resende.

Editoria
Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária.

Nu-Sol
Acácio Augusto S. Jr., Anamaria Salles, Andre Degenszajn, Beatriz Scigliano Carneiro, Bruno Andreotti, Edson Lopes Jr., Edson Passetti (coordenador), Eliane Knorr de Carvalho, Guilherme C. Corrêa, Gustavo Ferreira Simões, Gustavo Ramus, Lúcia Soares da Silva, Márcio Ferreira Araújo. Jr., Martha C. Lossurdo, Natalia M. Montebello, Nildo Avelino, Rogério H. Z. Nascimento, Salete Oliveira, Thiago M. S. Rodrigues, Thiago Souza Santos.

Conselho Editorial
Adelaide Gonçalves (UFC), Christina Lopreato (UFU), Clovis N. Kassick (UFSC), Guilherme C. Corrêa (UFSM), Guilherme Castelo Branco (UFRJ), Margareth Rago (Unicamp), Roberto Freire (Soma), Rogério H. Z. Nascimento (UFPB), Silvana Tótora (PUC-SP).

Conselho Consultivo
Alexandre Samis (Centro de Estudos Libertários Ideal Peres – CELIP/RJ), Christian Ferrer (Universidade de Buenos Aires), Dorothea V. Passetti (PUCSP), Francisco Estigarribia de Freitas (UFSM), Heleusa F. Câmara (UESB), José Carlos Morel (Centro de Cultura Social – CSS/SP), José Eduardo Azevedo (Unip), José Maria Carvalho Ferreira (Universidade Técnica de Lisboa), Maria Lúcia Karam, Paulo-Edgar Almeida Resende (PUC-SP), Robson Achiamé (Editor), Silvio Gallo (Unicamp, Unimep), Vera Malaguti Batista (Instituto Carioca de Criminologia). ISSN 1676-9090

verve
revista de atitudes. transita por limiares e instantes arruinadores de hierarquias. nela, não há dono, chefe, senhor, contador ou programador. verve é parte de uma associação livre formada por pessoas diferentes na igualdade. amigos. vive por si, para uns. instala-se numa universidade que alimenta o fogo da liberdade. verve é uma labareda que lambe corpos, gestos, movimentos e fluxos, como ardentia. ela agita liberações. atiça-me! verve é uma revista semestral do nu-sol que estuda, pesquisa, publica, edita, grava e faz anarquias e abolicionismo penal.

Imagens de Juliano Siqueira. Técnica: rasgaduras de papel.

Capas: 1: Edson Passetti 6: Lia Chaia Demais: Andre Degenszajn

SU M Á R I O
O único e a sua propriedade John Henry Mackey Sobre o princípio da associação Pierre-Joseph Proudhon A Comuna de Paris e a noção de Estado Mikhail Bakunin Louise Michel Claire Auzias Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza e da anarquia José Maria Carvalho Ferreira O curto verão da Catalunha Claudio Venza Invenções econômicas libertárias na Revolução Espanhola Natalia Montebello A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola Nildo Avelino Breves escritos de anarquistas brasileiros [vários] Democracia e sociedade de controle Silvana Tótora

11

44

75

101

109

136

152

183

205

237

Da urgência em se abolir as punições: PCC, lutas contra as prisões e anarquia Acácio Augusto Desvão Salete Oliveira

262

277

RESENHAS Anarquistas na universidade Edson Passetti Percursos libertários Cristina Lopreato O estampido, as balas, os cães Thiago Rodrigues Por que tenho que ir à escola Ana Maria Preve

301

307

312

318

palavras são invenções humanas em luta e expressam relações de forças. constroem poderes e arruínam hierarquias. elas não estão livres para a sintaxe; a estas estão presas. palavras dizem, não escondem, e são atordoantes pela visibilidade. os anarquistas não permitiram, em meados do século passado, que os neoliberais colonizassem a palavra libertária / libertário e não devem se calar diante de tanta esperteza teórico-prática expressa na atualidade por adversários e inimigos históricos. as palavras são, e algumas são próprias de anarquistas, suas singularidades. verve 10 traz proudhon e bakunin, instauradores de anarquismos, problematizando a associação. o libertário max stirner, depois de um macabro confisco político de sua obra única, foi reavivado pelo poeta john henry mackay. de seu belo livro de 1897, traduzimos a primeira parte do capítulo 5 em que o poeta faz uma preciosa apresentação de o único e a sua propriedade. claire auzias introduz a furiosa louise michel. o geógrafo anarquista élisée reclus e sua avançada reflexão sobre ecologia, naturismo e revolução são tratados com rigor teórico por josé maria carvalho ferreira. a revolução espanhola e suas ressonâncias no presente são discutidas por cláudio venza, em entrevista a gianni sartori; sua autogestão é analisada por natalia montebello; e o lidar com a construção de si é mostrado por nildo avelino. breves escritos de anarquistas brasileiros indicam algumas das intensas máquinas de guerra em poucas palavras que atravessaram o século XX. a democracia, as prisões e as políticas de segurança são confrontadas nos estudos realizados sobre a sociedade de controle, abolicionismo penal e anarquia, respectivamente por silvana tótora, acácio augusto e salete oliveira. as resenhas situam antologias de existências libertárias, e anarquismos e anarquistas nas universidades; discutem a imperativa e obediente ida para a escola, e abalam mercado de drogas, periferias, vida de sicários e emergências de fascismos. ao final, um antonin artaud por hélio oiticica. Verve 10 anda acompanhada das rasgaduras do jovem artista gaúcho juliano siqueira.

IMAGEM 1

verve
O único e a sua propriedade

o único e a sua propriedade1
john henry mackay*

No círculo dos “Livres” havia se espalhado um rumor que Stirner estava trabalhando em uma extensa obra na qual “já havia empilhado página sobre página” e continuava a crescer, “marcando-a com o tecido característico de seu pensamento”. Mas ninguém saberia detalhadamente o que dizer sobre esta obra. Stirner nunca a debateu ou permitiu que alguém visse ou lesse uma única página. Ele mesmo traiu o “segredo de sua vida” apenas na medida em que, ocasionalmente, apontava para sua mesa onde seu “Eu” esteve escondido. A própria existência da obra “poderia também ser uma fábula”, e assim era vista por alguns, quando subitamente nos últimos dias de outubro de 1844 veio a público sob o nome de Der Einzige und sein Eigentum [O único e a sua propriedade].

* John Henry Mackay (1864-1833), filho de uma alemã e um escocês, viveu na Alemanha com sua mãe após a morte precoce de seu pai. Sua longa trajetória literária inclui escritos de diversos gêneros, mas ficou conhecido como poeta lírico e anarquista. Seus escritos gay-amorosos foram publicados sob o pseudônimo de Sagitta. A redescoberta de Max Stirner é atribuída a Mackay.
verve, 10: 11-42, 2006

11

10 2006

O título teria sido originalmente “Eu” — e o comentário de Stirner acima se refere a isso. Foi abandonado para vir a nomear a segunda parte de sua obra. Como autor, Stirner utilizou o nome sob o qual tinha escrito suas primeiras obras e que usava no seu círculo de conhecidos; na página do título constava o nome de uma das mais respeitadas editoras da Alemanha, Otto Wigand, de Leipzig, o corajoso e amplamente conhecido editor das mais importantes publicações radicais da época. Responsável, também, pelos projetos de Ruge e de Feuerbach, engajado de corpo e alma nos embates daquela época. O ano que aparecia no livro era 1845. Uma ligação de amizade unia Stirner e Wigand; este último estimava seu novo autor e a ele se referia com grande respeito. Casualmente, Stirner estava em Leipzig em 1844, provavelmente para discutir os detalhes da obra da sua vida com Wigand. A confiança que o editor tinha na obra era demonstrada pela alta qualidade da publicação. A primeira edição de Der Einzige é uma das melhores impressões de sua editora: um magnífico volume de quase quinhentas páginas, no melhor papel, com generosas margens e impressão grande e clara, quase impecavelmente realizada por J. B. Hirschfeld em Leipzig. Essa edição, que se tornou uma raridade hoje em dia, foi comercializada no valor de dois talers e meio por cópia costurada com capa cor de areia. Ela ultrapassou as duas edições seguintes em todos os aspectos. O livro trazia a dedicatória “para minha querida Marie Dähnhardt”, que havia sido a esposa de Stirner por um ano. Nós não estaríamos equivocados se considerássemos que o livro havia sido concebido em 1842, na época em que Stirner estava elaborando muitas de suas idéias

12

verve
O único e a sua propriedade

em trabalhos curtos, escritos que abriram espaço para a obra maior em 1844, quando foi entregue e impresso. Pode-se considerar que a obra foi escrita em um período de um ano e meio — de 1843 a meados de 1844. *** Aqueles que estão no poder sempre tentam suprimir o pensamento adverso e impedir a sua disseminação. Na Prússia, as rédeas de um descarado e tolo censor eram menos restritivas desde que Friedrich Wilhelm IV ascendeu ao trono, mas isso logo se encerrou com a publicação das cartas de Herwegh ao rei, quando a situação havia piorado. Uma reação similar havia se iniciado [no estado alemão] da Saxônia. É verdade que escritos com mais de 20 páginas eram livres em 1844, ou seja, não precisavam ser submetidos ao censor. Mas por essa mesma razão havia uma maior ameaça de captura e confisco, contra a qual não havia qualquer proteção judicial. Para evitar essa situação, ao menos parcialmente, o editor de Leipzig lançou mão de uma drástica medida. Ao mesmo tempo em que a cópia solicitada era entregue ao diretor regional, vagões carregados com cópias do livro aguardavam na próxima esquina para serem distribuídas. Assim que o recibo das autoridades chegou às suas mãos, as cópias foram imediatamente distribuídas pelas livrarias, de tal forma que no momento em que as autoridades vissem o livro e desejassem confiscá-lo, eles ficariam de mãos abanando. O mesmo ocorreu com a obra de Stirner. O diretor regional em Leipzig ordenou o seu imediato confisco, mas apenas 250 cópias foram apreendidas.

13

10 2006

Alguns dias depois o confisco havia sido suspenso pelo Ministro do Interior, por haver considerado o livro “muito absurdo” para ser perigoso. O fundamento considerado “muito interessante” para a decisão, que o Bockhaus’sche Allgemeine Presszeitung [Jornal de Bockhaus] de 8 de novembro de 1844 havia prometido reportar, nunca chegou a ser publicado, fazendo com que a sabedoria das digníssimas autoridades nunca pudesse ser compreendida em sua dimensão total. Basta dizer que, para Stirner, que se ocupou profundamente da questão da liberdade de imprensa e que escreveu sua obra com total circunspecção com o objetivo de “enganar” o Estado, sua intenção foi admiravelmente realizada. “Deixe meu povo, se assim quiserem, sem a liberdade de imprensa. Eu darei um jeito de imprimir pela força ou artimanha. Eu obtenho permissão para imprimir apenas de mim mesmo e de minha própria força.” Ele foi realmente bem sucedido. Enquanto os mais inofensivos escritos eram proibidos, o livro mais radical e “mais perigoso” daquele e de todos os tempos era permitido, passando de mão em mão sem nenhuma obstrução — naquele tempo e até hoje. Terá alguém, algum dia, se deliciado com esse fato mais do que ele, que contrabandeou seu precioso objeto, ao mesmo tempo intrépida e astuciosamente, através da fronteira desenhada pelo despotismo sobre o pensamento livre? Na Prússia, por acaso, Der Einzige foi banido antes do Natal, como ocorreu também em Kurhessen e Macklenburg-Schwerin. O banimento, até onde se sabe, nunca foi revogado. Isso não impediu, evidentemente, que a nova publicação fosse ansiosamente lida por todos os lados, especialmente entre os jovens estudantes, que a passavam de mão em mão. Nesse caso o protesto de Savigny, o Ministro da Justiça, ao rei foi confirmado:

14

verve
O único e a sua propriedade

que os escritos proibidos eram aqueles mais disseminados e lidos, e que o banimento e o confisco geravam o exato efeito oposto ao pretendido. Pode-se afirmar que Stirner nunca entrou em confronto com a polícia. Esta não mantinha sequer um arquivo sobre ele, como havia sobre a maioria dos integrantes do círculo [dos Livres]. E quando havia qualquer menção a ele, como, por exemplo, nos arquivos sobre [Ludwig] Buhl, estes eram imprecisos; escreviam o nome apenas por rumores, pronunciados em legítimo dialeto de Berlin, como “Styrna”. Quando foi feita uma investigação, durante o episódio de Gegenwort2, não o encontraram, mas em decorrência de uma confusão com os nomes acharam um professor do ensino médio chamado Schmidt, que para a vergonha das autoridades protestou com indignação em favor de sua completa inocência. Sobre Stirner, esse “cavalheiro de idade madura”, a polícia tinha apenas “boas referências”. Obviamente ele foi também desacreditado por isso. Como se não tivesse nada melhor para fazer, e como se isso demandasse coragem para lutar uma batalha com os órgãos subordinados do poder, ao mesmo tempo em que se preparava para a mais mortal investida contra o âmago desse próprio poder! *** A recepção obtida pela obra foi avassaladora; hoje seria chamada de “sensacional”. As pessoas foram imediatamente tomadas pela nova publicação, que saiu do completo anonimato para o amplo domínio público. Até o Natal de 1844 o livro já havia alcançado todos aqueles que possuíam algum interesse no progresso radical da época. Os jovens, em

15

10 2006

especial, como já foi apontado, se apropriaram ferozmente do desafiador feito. No entanto a recepção foi diversa como era de se esperar de uma obra como esta. Se para alguns a admiração foi ilimitada — eles viam na obra o início de uma nova era no pensamento e no modo de vida e referiamse ao autor como gênio — outros jogaram o livro fora desdenhosamente, indignados diante de tal nonsense. Para eles só poderia ser um nonsense, pois ousava abalar os “alicerces de toda moral e vida social”. A maioria, no entanto, não sabia exatamente o que dizer, e muitos silenciaram. Mas todos desconfiavam estar diante de um fenômeno extraordinário. Se alguns — aqueles profundamente preconceituosos incapazes de compreender como alguém poderia ousar submeter à crítica conceitos tão enraizados “de toda eternidade”, como direito, dever, moralidade etc. — buscaram caracterizá-lo como “advogado do diabo”, que não ousou apenas criticá-los, mas destruí-los. Outros, ainda, que viam esses conceitos não como eternamente rígidos, mas sempre conformando o pano de fundo de nossas ações, não estavam menos indignados ao ver, repentinamente, o chão ser retirado sob seus pés; e aqueles que não sabiam ainda onde pisar poderiam apenas explicar esse fenômeno assumindo que o autor queria se divertir às suas custas, zombando deles e de si próprio, ao mesmo tempo. Vejam quão diabólico pode ser um homem! — choramingou o primeiro; não, nenhum homem pode ser tão mal — consolou o último. Alguns viram a confirmação de suas suposições no cáustico desprezo de Stirner, outros a encontraram em sua divertida ironia. Até os liberais se afastaram envergonhados. Os políticos riram: que ser racional poderia duvidar que “Esta-

16

verve
O único e a sua propriedade

do” é “ordem” e negar a sua necessidade? Os socialistas grunhiram: ser chamado de “lumpen” os tinha ofendido profundamente. Os humanistas estavam profundamente incomodados: eles haviam construído a humanidade para eles de forma tão bela, nova e esplêndida, tão divina, e agora sua obra de arte estava completamente destruída em pedaços! Esses, mais do que os outros, procuraram resgatar e defender seu último ideal. Haviam sido em todos esses anos o orgulho da “crítica”, do “crítico”, a crítica “absoluta”, para superar num incansável progresso uma oposição atrás da outra. Eles não admitiam que fosse dito a respeito deles que estavam ainda tão atrás. Portanto, revoltaram-se. Mas a “crítica” já havia entrado naquela época em um estágio de auto-decomposição. Suas forças estavam exauridas e seu trabalho, o trabalho preparatório, fôra realizado: morreu em decorrência dos sopros de Stirner. Era esperado que as opiniões, mesmo entre “Os Livres”, fossem expressas de forma tão diversa. A surpresa em ouvir o mais calado deles falar repentinamente tão alto e claro foi universal, e mesmo aqueles mais próximos, que já acompanhavam os primeiros trabalhos de Stirner, sabiam que se tratava de uma matéria importante. Outros que se encontravam mais distantes ficaram ainda mais impactados em ver naquele homem simples, a quem eles até o momento nunca haviam dado muita atenção, o grande e afiado intelecto, que se fazia ouvir a partir de seu livro. Stirner e suas idéias passaram a ser o foco do círculo e de suas conversas. Stirner, naturalmente, permaneceu completamente indiferente. A fama exterior não fazia dele mais orgulhoso do que ele estava internamente. De qualquer forma ele agora fazia parte das “curiosidades” do círculo, e desse momento em diante passava a figurar ao lado dos Bauer [Bruno, Edgar e Egbert] e outros. As pessoas passaram

17

10 2006

a freqüentar o Hippel para ver “o único” e para se convencer de que “pessoalmente ele não era de forma alguma tão mal como ele se fazia parecer a partir de seu livro”. Bruno Bauer, que já havia se “desentendido” com Stirner em 1843, quando trabalhavam em uma provável edição planejada conjuntamente, percebeu que Stirner “estava acima dele e o havia ultrapassado”, trilhando caminhos que ele não poderia seguir. Para certificar-se, ele conteve seus ressentimentos internos e nunca os explicitou publicamente, na justa medida em que buscou combater a crítica de Stirner. A relação entre eles se manteve superficialmente amigável, ainda que algum estranhamento fosse percebido por muitos, e que veio à tona depois que ela encontrou tal expressão intelectualmente afiada. No entanto, nunca chegou a haver uma separação entre os dois. A filosofia de Stirner não é um “sistema” que poderia fundar uma “escola”, e por meio dela ser elaborado e melhor fundamentado. Apesar de Stirner ser um professor, nenhuma palavra em seu livro é desleal ao filosófico professor escolar. Cada um deve aprender com ele o que irá e o que pode aprender; sem nunca ser seu “discípulo” num sentido estrito. E se o quisesse ser, seria rejeitado pelo seu professor em seu próprio ato de pensar. Os jovens serão certamente — e espera-se que para sempre — estimulados e encorajados ao pensamento independente por Stirner. Porém, a completa contribuição de Der Einzige será apenas concedida àquele que houver substituído as ilusões da juventude pelas verdades da vida. Curiosamente, no entanto, Stirner não teve, dentre seus admiradores, reais seguidores [Anhänger]. Não havia basicamente ninguém que pudesse captar a real

18

verve
O único e a sua propriedade

significação de sua obra em seu alcance pleno. Portanto, ela foi sempre avaliada em uma ou outra direção, mas nunca como um todo. E quando começou a ser esquecida, não havia ninguém que conduzisse a sua potente voz intacta ao longo das décadas seguintes. Sua obra foi rapidamente esquecida. Com a aproximação do ano da revolução [1848], todos os interesses voltaram-se para a solução forçada de todas as dúvidas, e quando o ruidoso chacoalhar das armas tinha desaparecido, as vozes que pouco tempo antes clamavam vivamente haviam sido afugentadas. Fez-se silêncio e assim permaneceu por muito tempo. O sucesso externo da obra não poderia ser grande. Não foi além da primeira edição, provavelmente com tiragem de não mais do que mil cópias, e que talvez tenha alcançado esse número lentamente ao longo de décadas, nas quais de tempos em tempos mãos isoladas esticavam-se para alcançar o livro esquecido. Essa foi em geral a recepção de Der Einzige de Stirner; como ele se saiu com as críticas contemporâneas e com excepcionais contemporâneos isolados será visto a seguir. *** É a obra em si que, mais do que qualquer outra coisa, deve nos ocupar mais detidamente. O que é? O que ela oferece? Em que consiste sua grandeza, sua importância, sua imortalidade? Em uma palavra: em que consiste — “sobre nós” — o seu poder? A essas perguntas, somente a própria obra, e somente ela, pode nos dar a resposta correta. Apenas um profundo e reiterado estudo da obra pode nos trazer mais

19

10 2006

próximo dessa resposta. Nada substitui esse esforço — nem tampouco o benefício dele decorrente. A inesgotável riqueza do livro torna ridícula qualquer descrição. Uma listagem de seus conteúdos de forma sistemática é impossível, pois Stirner, apesar de realizar um plano da obra como um todo, rompe reiteradamente com o curso da exposição, alcançando elementos à frente ou atrás de maneira inventiva e situando seus objetos de análise sob novas luzes. Ele sentia e sabia disso. Chega até a mencionar em uma passagem logo no início que ele não pensa em “se propor a trabalhar por linha e nível”. Assim como ele se destaca diante do leitor impressionado já na breve introdução com a forte proposição — “aqui estou eu!” — após algumas páginas, quando ele ainda está completamente ocupado em decifrar os homens dos tempos antigos, o egoísta aparece com toda a sua grandeza. E enquanto o “homem” não está ainda resolvido em seu completo vazio como o fantasma do passado, o egoísta já demanda o seu poder, sua propriedade, e já se ergue ali, mesmo que ainda em uma forma incerta, em sua singularidade. Novamente, ao passo em que nós acreditamos que o “homem” já conquistou, e o “eu” se desenvolve diante de nós em sua força e esplendor, Stirner, como Aquiles, arrasta o corpo do conquistado pelo campo de sua vitória, e só ao final de seu objetivo o vitorioso corporificado liberta o inimigo sem vida e sem corpo. Stirner não se repetiu. Inesgotável como a natureza, que a cada invenção se satisfaz com aparentes repetições e cujas criações nunca são exatamente as mesmas, seu campo é tão grande e amplo como o dela e encontra sua fronteira apenas nele mesmo.

20

verve
O único e a sua propriedade

Ainda assim, nós não podemos abandonar a tentativa de compreender, pelo menos em um amplo e incompleto esboço, os principais pensamentos da obra e, portanto, antes de tentar entrar na significação de Der Einzige, sua linguagem e seu estilo e de avaliar suas conquistas, gostaríamos de ler o livro juntos, lentamente, página por página, e permitir que nossos olhos repousem brevemente nas altitudes, antes de nos atirarmos novamente nos vales e profundezas de sua extensão. É desnecessário mencionar que deixaremos Stirner falar com suas próprias palavras o máximo possível. *** Tudo me diz respeito. Apenas a minha causa nunca me dirá respeito. “Culpa dos egoístas”. Mas de Deus, da humanidade e do sultão, que basearam sua causa neles mesmos, desses grandes egoísta eu irei aprender: nada concerne mais a mim do que eu mesmo. Como eles, eu fundei a minha obra sobre o nada! * A obra está dividida em duas grandes seções: a primeira é intitulada “Homem”, e a segunda, “Eu”. * A inquieta, agitada crítica da época promoveu o “homem” dos entulhos do passado para o ideal mais alto e final. Para Feuerbach, ele tornou-se o mais alto dos homens; para Bruno Bauer, algo encontrado agora. Voltemos-nos aos dois, o mais alto dos homens e à nova

21

10 2006

descoberta, com mais atenção, afirma Stirner tranquilamente. Homem — o que era e o que é? E o que ele é para mim? Stirner primeiramente investiga a vida de um homem: a vida de um homem do seu início à sua maturidade. Ele mostra os combates da criança, o realista, para conquistar e afirmar a si mesma até, primeiramente detida nas coisas desse mundo, conseguir ir além delas. A luta da juventude, o idealista, com a razão para encontrar o pensamento puro — sua primeira descoberta própria: a mente e sua lenta superação. E finalmente a vitória do homem, o egoísta, do seu interesse sobre o ideal, que se descobre corporalmente numa segunda descoberta de si e torna-se dono de seus pensamentos e do mundo, ao se estabelecer acima de tudo. A história de vida desse único homem é transferida para a história dos “primeiros pais”, que passaram diante de nós como homens dos tempos antigos e dos novos tempos de maneira geral: os antigos — as crianças, os realistas, os pagãos; os novos — os entusiastas, os idealistas, os Cristãos; e os livres, não os homens, os egoístas, mas apenas os mais novos entre os novos, e como estes estão ainda profundamente presos aos preconceitos do Cristianismo. A essência da mente ganha vida novamente diante de nós na descrição concisa dos antigos: a vitória dos sofistas sobre o poder triunfante no auge do século de Péricles, venceu com a arma da razão; a luta do filósofo moral Sócrates contra os sofistas para a formação do coração, que alcançou seu ápice apenas no dia da morte do mundo antigo; a sabedoria dos estóicos e romanos; o hedonismo dos epicuristas; o rompimento completo com o mundo por meio dos céticos. E qual foi o resultado do gigantesco trabalho dos antigos? O homem

22

verve
O único e a sua propriedade

entendeu ele mesmo como espírito. E, com o mundo do espírito, o Cristianismo começou e o novo homem entrou em cena. Separados originalmente pelo mais profundo precipício, os próprios antigos construíram uma ponte para o novo sobre o abismo das diferenças internas, e da verdade que eles buscavam e encontraram fizeram deles mesmos uma mentira. Mesmo assim, eles, os pagãos, ainda prevenidos, firmaram-se em oposição ao mundo das coisas, e procuraram retirar o homem cada vez mais dessa ordem do mundo para eles próprios. Eles foram enganados pelos novos homens, pela sua maior vitória de conquista do mundo. Para eles, os novos homens, o mundo não é mais, porém o espírito — Deus, o conquistador do mundo — é tudo. Ir além dele, como os antigos foram além do mundo, é o combate dos próximos dois séculos: a batalha da teologia. Sua luta assumiu um caminho parecido com o dos antigos: após um longo aprisionamento, a razão se ergueu no século da pré-Reforma, e permitiu que o jogo continuasse até que finalmente começasse com o próprio coração na Reforma, e desde então — sempre se tornando menos Cristão — não é mais capaz de amar o homem, apenas o espírito. “Mas o que é o espírito? É o criador de um mundo espiritual!” Vindo do nada, ele é sua primeira criação, assim como o homem pensante cria a si mesmo com seu primeiro pensamento — e você o coloca no centro —, do outro lado, o egoísta o faz com ele mesmo. “Você não vive para si, mas para o seu espírito e para o que é do espírito, ou seja, idéias.” O espírito é seu deus. Mas eu e o espírito vivemos em um eterno conflito. Ele vive no além; eu vivo na Terra. Em vão forçar o celestial a descer para este lado! “Eu não sou nem Deus

23

10 2006

nem Homem, nem a essência suprema, nem a minha essência.” Após essa digressão sobre a fundação do espírito, a apresentação vai do novo homem até a detalhada consideração daqueles possuídos por ele. O espírito é como aquele fantasma que ninguém viu, mas que é atestado inúmeras vezes por confiáveis testemunhas (“as avós”). Todo o mundo que o circunda é povoado por fantasmas imaginários. A santidade da verdade, que o santifica, é basicamente algo estranho, não lhe é próprio. “A estranheza é uma marca do sagrado.” Para ele, que não acredita em qualquer ser supremo — nem em Deus, nem no Homem — o admirador ateu do homem e adorador cristão de Deus são igualmente devotos. Provar a realidade do fantasma (a “existência de Deus” em cada forma); foi essa a tarefa que o homem impôs a ele mesmo por séculos: a horrível provação das Danaides de nomear o incompreensível em cada fenômeno. Assim, o próprio homem tornou-se um fantasma sinistro, que de cada canto aparece assustando a si mesmo e ao seu espírito, ou seja, a criação de seu espírito. Mas na verdade ele existe apenas na sua cabeça — parafusos soltos atormentando-o. Ele perfurou tantas cabeças que quase todo o mundo humano parece ser um vasto manicômio, no qual os loucos realizam uma dança insana em torno de suas idéias fixas, enquanto a massa estúpida os estimula. “As ‘idéias fixas’, esse é o verdadeiro sagrado” para eles, e seu fanatismo persegue os hereges, que não acreditam em suas leis morais. No lugar de Deus colocaram a moralidade e a obediência à lei. Toda oposição da era moderna é inútil, pois não ousa se afastar dessa “moralidade burguesa”. Inca-

24

verve
O único e a sua propriedade

pacitado pela maldição das meias-medidas, os Liberais vacilam entre seu livre arbítrio e moralidade. A vitória da moralidade não significada nada a não ser uma troca de mestres: do padrão “sagrado” veio o “humano”. O amor moral não ama esse ou aquele homem por interesse próprio, mas o homem, por interesse do homem, por amor a Deus. Auto-sacrifício, auto-negação, renúncia de si — todos esses lados formais dos parafusos soltos na cabeça nos mostram em uma constante luta dos nossos próprios sentimentos contra o que nos é dado; ao invés de nos deixar “estimulados”, nós nos deixamos ser empanturrados deles, e com uma timidez sagrada nós aparecemos diante das barreiras da nossa responsabilidade. A hierarquia do espírito dura até esse dia. “Hierarquia é domínio dos pensamentos, domínio do espírito.” Uma breve pesquisa do campo da antropologia abre esse último capítulo da dissolução do espírito: os já descritos tempos da antiguidade, o tempo da dependência das coisas, do cristianismo, o tempo da dependência do pensamento, são emparelhados com as épocas da negritude e do mongolismo corporificado nos chineses. Quando ambos serão ultrapassados pelos caucasianos, que abalam e destroem o paraíso do espírito — cuja auto-descoberta se tornará realidade com a mortalidade do espírito? Através de mim, o egoísta, a dissolução do espírito em seu nada será realizada! Após uma digressão acerca da santidade da moral e da impotente e humilde timidez diante dela, ele descreve a hierarquia como domínio do pensamento e do espírito, que em seu maior despotismo significa, simultaneamente, o triunfo da filosofia (“A filosofia não pode,

25

10 2006

daqui em diante, alcançar nada mais alto”), e ele mostra seu poder, como o de seus sacerdotes, sobre as “idéias fixas” da filantropia em suas muitas mal-entendidas expressões, assim como sobre a moralidade na educação para “temer a opinião das pessoas”. Verdade e dúvida na história da filosofia e da religião — assim poderiam ser designados os próximos apontamentos, se eles não se inserissem imediatamente na renovada decomposição dos conceitos, no qual os tempos modernos modificam finalidades existentes apesar da alegação de havê-las libertado. Protestantismo e Catolicismo são caracterizados em sua essência: são demonstradas a irresponsabilidade do último e a disciplina mental do primeiro. O Homem encontra-se impotente diante do invencível, desamparado diante de seu destino. A sabedoria do mundo dos antigos busca evadir-se desse destino, assim como a teologia dos modernos; o primeiro lançando-se para superar o mundo, o segundo lançando-se para subjugar o espírito. O primeiro foi bem sucedido “quando eu havia me glorificado como o dono do mundo” “quando eu havia me elevado à posição de eu-propietário do mundo”: o mundo havia se tornado sem-mundo, a primeira propriedade adquirida; o segundo — que longa e inútil batalha até hoje! De fato, em dois séculos, nós “fomos arrancando e pisando alguns bocados de santidade”, mas o oponente emerge e re-emerge sob outra e nova forma. Do espírito santo veio a “idéia absoluta”, e a confusão de conceitos torna-se cada vez pior. “Mais um passo, e o mundo do sagrado venceu!” Como você pode torná-lo seu? Consuma-o! “Mastiga a hóstia e livras-te dela!”

26

verve
O único e a sua propriedade

Se o desenvolvimento dos antigos pôde ser definido em breves e claras seções, a consideração dos modernos em sua batalha confusa e contraditória com o espírito requer um espaço muito maior. Não é a remota sabedoria do mundo dos antigos, não é o mundo-Deus do Cristianismo, mas a luta de seu próprio tempo que faz com que Stirner tenha simpatia com “Os Livres”, para quem, portanto, uma seção especial é também dedicada. Ele os nomeia “Os Livres” porque eles se chamam assim, mas ele o faz “apenas como uma tradução de ‘os liberais’”. O termo liberalismo reunia naquela época todos os que acreditavam que ele havia alcançado o limite no campo do pensamento radical. Isso deve ter atraído, sobretudo, Stirner, que das alturas via esse campo estendido na planície do Cristianismo, para demonstrar a seus contemporâneos, o quanto eles ainda estavam aprisionados pelas correntes do espírito, das quais eles acreditavam profundamente terem escapado. Ele focava sua crítica na crítica mais progressista de seu tempo. A vitória deles, sobre a qual muito festejaram, era para Stirner apenas uma nova derrota diante do velho inimigo, e ele assumia a luta ali, onde eles se retiraram da batalha. Ele começava onde eles haviam parado. O movimento progressista do início da década de 1840 deu continuidade às três formas de liberalismo político, social e humanista. Hoje seus representantes seriam chamados de liberais, socialistas e “críticos”. E mesmo que o primeiro não tenha mais a motivação e tenha um pouco mais da coragem do segundo, este, com a enorme ascensão e crescimento do movimento socialista, fossilizado aqui como um partido político, busca ali novos litorais em uma maré eternamente alta; e o

27

10 2006

terceiro, não apenas entre esses nomeados, mas entre muitos outros, com desesperançadas auto-satisfações espalha-se nas águas revoltas das mais impossíveis teorias para tornar a humanidade feliz. Assim, estas permaneceram, de uma maneira geral, totalmente iguais, e as críticas de Stirner os atingem hoje com a mesma contundência de então. O liberalismo político é o campo de batalha da burguesia, onde se desenvolveu a luta contra as classes privilegiadas desde a Revolução Francesa. Com o despertar da “dignidade humana” se inicia o período político na vida dos povos. O “bom cidadão” torna-se o mais alto ideal. “O verdadeiro homem é a nação.” Nós recebemos nossos direitos humanos do Estado. O interesse de Estado — o maior interesse. O serviço do Estado — a maior honra! “O interesse geral de todos pela igualdade geral de todos” — essa é a primeira demanda do Estado, de acordo com o qual tudo sucede A burguesia busca um soberano impessoal e o encontra na maioria. É somente pelo fato de dever sangrar que os sujeitos se percebem proprietários; das prerrogativas das classes privilegiadas derivam seus ‘direitos’. “A burguesia é a aristocracia do deserto”, a “boa disposição” é sua coroa de honra. Os servos do Estado são os livres: o bom cidadão desfruta da “liberdade política”, há muito tempo ausente. Ele vigia as “liberdades individuais” — da independência de um senhor pessoal, já que a obediência à lei é o poder inalienável do Estado. O erro de uma época é sempre a vantagem de alguns, o prejuízo de outros. No Estado burguês, o capitalista é o que prevalece; o seu dinheiro lhe confere seu valor: o trabalho do seu capital e dos seus trabalhadores subservientes.

28

verve
O único e a sua propriedade

Eu tenho tudo pela graça do Estado; nada sem seu consentimento. Mas qual é a proteção do Estado para mim, que nada possuo? A proteção do privilegiado, que me explora. O trabalhador não pode se apropriar do uso do valor total de seu trabalho. Por quê? Porque o Estado está baseado na escravidão do trabalho. “Se o trabalho torna-se livre, o Estado está perdido.” Assim, e com referência ao poder monstruoso que o trabalhador possui, ainda não consciente disso, a consideração do político transfere-se ao do liberalismo social. Se as pessoas no liberalismo político tornaram-se iguais, ainda assim não são sua propriedade. Assim como ninguém mais deve dar ordens, aqui ninguém mais deve “ter”. No lugar do Estado, coloca-se a sociedade. Quem é a sociedade? Todos. A nação de “políticos” é o “espírito” dos socialistas. A sociedade não é personificada. E ainda assim a propriedade pessoal a pertence. Antes de tudo, o maior proprietário somos todos — lumpen. Nós estamos todos lá uns para os outros. Nós trabalhamos, assim — todos por um, um por todos. “É o trabalho que constitui nossa dignidade e nossa — igualdade.” Não somos mais Cristãos e, portanto, sentimos nossa miséria; a doutrina do prazer do mundo, da felicidade da burguesia, nos preenche de indignação. Basta disso durante os seis dias de trabalho da semana; no domingo nós podemos nos chamar de irmãos. Competição, a aposta por bens, desaparece. O comunismo livra-se dela: cada um é um trabalhador e tudo pertence a todos. Na burguesia, os bens foram disponibilizados a todos; no comunismo eles nos são impostos. Demonstrar que a aquisição de bens ainda não nos torna homens, essa é a tarefa que ainda permanece ao liberalismo humanista.

29

10 2006

Ele pode ser chamado de “humanista”, enquanto ele se chama de “crítico”, pois não vai além do princípio do liberalismo, homem, já que o crítico sempre permanece um liberal. “Humanus é o nome do santo.” O trabalhador faz tudo para o seu bem-estar; o cidadão declarou o homem como tendo apenas “nascido livre” — ambos são usuários: uns usam a sociedade, os outros o Estado, para seus objetivos egoístas e não fazem nada pela humanidade. Mas apenas o interesse humano me dá valor no caso dos humanistas; apenas o meu “completo desinteresse” me faz um homem para ele. Ao negar a sociedade e o Estado, ele ainda retém a ambos e se esforça por eles na “sociedade humana”. Em vez de falar: “Eu sou homem!” — ele busca por ele, homem — o corporificado busca idéias insubstanciais. Ele despreza a mentalidade mula-de-carga, o trabalho de massas do trabalhador, e a “insubordinação do homem” na consciência do cidadão; ele conhece apenas a consciência humana. Ele quer o último princípio: ver o homem estender-se sobre tudo. O conflito como um todo dos liberais com eles mesmos foi até agora um conflito pela medida da liberdade — liberdade para menos, para mais, para “toda” a liberdade, do moderado até o imensurável — e assim a discórdia nunca foi explicitada. Mas o inimigo mortal de todos sou eu, o egoísta, o ser inumano. Eu me retiro do Estado burguês, da lumpen-sociedade do proletariado, da condição ideal de humanidade. A “liberdade” deles não é a minha liberdade; o bem-estar dos outros não é o meu bem-estar; o direito humano, não é o meu direito. Nas suas ausências

30

verve
O único e a sua propriedade

de mestre, proprietário, Deus, emerge novamente o Estado como mestre, as posses como trabalho, e o homem como Deus — novas subserviências, novos cuidados, novas crenças! Já que os objetivos do liberalismo são chamados: uma “ordem racional”, um “comportamento moral”, uma “liberdade limitada”, não anarquia, ausência de leis e o reino de si. Seu ganho, no entanto, é meu: da crítica eu aprendi a me sentir bem na dissolução, e “o que o homem parece ter ganhado”, eu sozinho ganhei. O julgamento do liberalismo foi concluído, mas a obra de Stirner ainda não havia sido publicada quando a “crítica” deu um passo adiante. Isso fez com que ele acrescentasse um posfácio às suas considerações com objetivo de se ocupar das recentes descobertas. O Estado, mesmo como Estado livre, será completamente descartado, já que não pode mais cumprir as tarefas da sociedade humana. “As massas, um ser espiritual” — tornou-se o mais novo objeto da apreciação crítica. Esta, a vasta multidão mal-humorada, mistificada pela era do Iluminismo, não pode mais se satisfazer por meio da suposição dos críticos, por meio do homem. Apesar de seu medo de dogmas, os críticos permanecem no mesmo campo dos dogmáticos: o do pensamento. Atado a sua tarefa, ele é incapaz de reconhecer “o significado monstruoso do júbilo impensado” e permanece preso ao mundo do pensamento — no mundo religioso. Assim, eu também me tornarei um criminoso no campo do pensamento e com arbitrariedade e imprudência eu conquistarei suas formas — derrubar a insolente arbitrariedade do Estado e me colocar sobre ele. Até a última dissolução da crítica, na qual a velha suposição do passado só pode se despedaçar, quando

31

10 2006

estiverem destruídos nele, sem que ao mesmo tempo se criem novos, eu aproveitarei. A nova descoberta do homem revelou-se um novo Deus. “Na entrada dos tempos modernos está o novo Deus-homem.” O homem matou Deus para tornar-se o grande e único Deus. “O outro mundo externo está de fato apagado; ...mas o outro mundo dentro de nós tornou-se um novo céu”. Deus e homem devem morrer no Deus-homem para que nós possamos viver. Quem se colocará na saída para os tempos modernos? Essa é agora a questão; e a resposta, que nós já sabemos, é: eu. De posse do meu caráter, eu sou proprietário do meu poder, minhas relações, minha auto-satisfação, e eu sou em caráter quando me conheço como único! O que é a minha propriedade? É a liberdade, a doutrina do Cristianismo, o “sonho maravilhoso”, a extensão de tudo? Não: “Eu sou livre daquilo que me desvencilho, detentor daquilo que possuo sob meu poder.” “A propriedade é todo meu eu e minha existência, eu sou a mim mesmo”. Quando minha liberdade torna-se meu poder, apenas nesse momento ela é completa. Qualquer outra liberdade só pode ser o desejo por uma liberdade particular e incluirá sempre o propósito de um novo domínio. “A liberdade só pode ser por inteira; um pedaço de liberdade não é liberdade”. Esgotem as demandas da liberdade quanto quiserem. Se eu sou livre de tudo aquilo que não sou, então permaneço só. Mas eu não só me libertarei daquilo que me oprime; eu serei o proprietário do meu poder. “O homem único é aquele que nasce livre, o homem livre de início.” “O homem livre não é apenas aquele que procura a liberdade”. Apenas a liberdade que você leva para si pode conduzir à auto-

32

verve
O único e a sua propriedade

liberação. Meu próprio interesse, que me faz desejar algo pela sua utilidade, me conduz ao campo da minha propriedade, que conhece um padrão estranho tão mal quanto é uma idéia. Visto que esse é “apenas uma descrição do — proprietário”. A última conseqüência do Cristianismo foi varrida: o liberalismo proclamou o verdadeiro homem, e a religião Cristã foi transformada no humano. Transformou-se, assim, na religião do “Estado livre”, que se protege diante do não-homem, o egoísta. No lugar de Deus, o homem tornou-se mestre, mediador e espírito; do homem, eu recebo meus “direitos”, ele delineia para mim os limites das minhas relações, me dá o meu valor. “O poder é do homem, o mundo é do homem, eu sou do homem.” No entanto, eu respondo à pergunta: “quem é o Homem? Eu!” Eu e o Estado somos inimigos. Eu rio de suas demandas, de ser Homem de acordo com seu significado. Eu, o profanador, me rebelo contra o Homem! Meu poder, que é minha propriedade — pelo qual sou minha propriedade — me dá propriedade. Já que eu mesmo sou meu poder. “Direito é o desejo soberano da sociedade”. Todo direito existente é um direito dado. Eu devo honrá-lo em todas as suas formas nas quais o encontro, e me subordino a ele. Mas qual é o direito da sociedade sobre mim, o direito “de todos”? Importa a igualdade de direitos, o conflito dos direitos? O que são direitos natos para mim? Direitos tornam-se palavras na lei. O desejo dominante é o preservador dos Estados; meu próprio desejo (meu “auto-desejo”) o derruba. Todo Estado é um despotismo: todo direito e todo poder deveriam pertencer à totalidade do povo.

33

10 2006

Mas eu não me permito estar confinado, pois não reconheço nenhum dever, mesmo que o Estado possa chamar de crimes no meu caso o que no seu próprio chama de “direito”. A minha relação com o Estado não é de um eu com outro eu. É a relação do pecador com o santo. O santo, no entanto, é uma idéia fixa e dela derivam os crimes. “A última e mais decidida oposição, a do único contra o único, ...desaparece por completa — separação ou unicidade.” O que é agora meu direito? Meu direito é o que é certo para mim, o que designo para mim. Meu direito vai até onde for o meu poder. “Direito é uma obsessão, colocada ali por um fantasma; poder — sou eu mesmo, eu sou o poderoso único e senhor do poder.” A minha relação com o mundo passa pelo meu poder sobre o mundo. Stirner dedica quase um terço de seu livro a esse capítulo: primeiro, a destruição dos poderes estrangeiros que buscam nas mais diversas formas suprimir e destruir o eu; e segundo, a exposição das nossas relações com nós mesmos, de como elas resultam do conflito e da harmonia dos nossos interesses. O povo — a humanidade e a família (“povo no povo”) vivem na dependência de mim, o egoísta. Mas a liberdade delas não é a minha liberdade; o bem-estar público não é o meu bem-estar. Elas podem preencher apenas demandas humanas, não as de meu interesse. Mas o povo não é sagrado para mim. “Tudo aquilo que é sagrado é uma amarra, uma corrente.” Eu, o indivíduo, penso apenas naquilo que posso usar. “A decadência dos povos e da humanidade me convidará à minha ascensão.”3

34

verve
O único e a sua propriedade

O povo Cristão fez emergir duas sociedades: o Estado e a Igreja. Eles constroem uma sociedade e promovem a comunidade. O que é a comunidade da família senão a estreita prisão dentro de uma maior? O Estado é a família ampliada. Mas “eu não sou livre em Estado algum”. A atividade livre do indivíduo não é sua meta; ele reconhece apenas o trabalho mecânico. Aquele que acredita no Estado é o verdadeiro político; seu círculo de visão está inscrito no seu partido. Ele, o “bom cidadão”, incorpora a “mente devota para a legalidade”, e desejosamente se submete a suas punições. Mas, por exemplo, a punição da igreja foi suprimida, e assim deve ser com todas as punições. Aquele que não serve à família, ao partido, à nação, ainda assim “vive para e serve à humanidade”. “Povo é o nome do corpo, Estado o do espírito, daquela pessoa que até agora tem me oprimido.” “Eu sou dono da humanidade, sou a humanidade, e não faço coisa alguma para o bem de outra humanidade.” A propriedade da humanidade é minha. Eu não respeito sua propriedade. A pobreza deriva do fato de que eu não posso realizar meus desejos como gostaria. É o Estado que impede que eu me relacione diretamente com os outros. A propriedade privada vive pelas graças da lei; é permitido competir apenas dentro dos limites prescritos; é permitido utilizar apenas o dinheiro que ele me prescreve como meio de troca. As formas do Estado podem mudar, mas sua intenção sempre permanece a mesma. Minha propriedade é aquela “pela qual eu — me apodero de mim mesmo”. “Deixa a força decidir sobre a propriedade — eu espero tudo da minha força!”

35

10 2006

Você não me ludibria com amor. Você não me pega com a promessa da comunidade de bens. A questão da propriedade será apenas resolvida com a guerra de todos contra todos. E “o que fará um escravo assim que romper suas correntes, alguém deve — esperar!” Por que falar em liberdade de competição, seu povo de pensamento cívico, enquanto que para mim a razão para competição está ausente? Fique longe do meu corpo, seus benfeitores do povo, com sua distribuição! Eu pego para mim o que preciso, e eu preciso de tanto quanto meu poder pode alcançar. Assim como a minha palavra me pertence, e onde não há permissão para imprensa, eu pego para mim a “liberdade de imprensa”. A imprensa é, assim, minha propriedade, se não me sinto responsável por aqueles que querem me dar ou me tirar a liberdade de imprensa. Eu não reconheço qualquer “lei do amor”. Como cada um dos meus sentimentos, esse é minha propriedade. Eu o dou, eu faço dele um presente, eu ofereço, porque me faz feliz. Adquira-o, se acredita ter um direito sobre ele. Eu não permito que a medida dos meus sentimentos seja prescrita, nem os objetivos dos meus sentimentos determinados. Nós e o mundo temos apenas uma relação um com o outro: a da utilidade. “Sim, eu utilizo o mundo e o homem!” Eu não trairei uma confiança que voluntariamente criei; mas pergunto se “dei ao confidente o direito à confiança”. Se você quiser me amarrar, então aprenda que sei me livrar de suas amarras. Dentro e dele mesmo o juramento é tão pouco sagrado quanto a mentira é desprezível. A sociedade é nosso estado de natureza. Mas a dissolução da sociedade é relação ou união.

36

verve
O único e a sua propriedade

É uma questão relativa a “minha liberdade ou minha propriedade está limitada pela sociedade”. A diminuição da primeira me ofende em alguma medida; mas a propriedade não deixarei que a tomem de mim. Da comunidade dos homens derivam as leis da sociedade. Comunismo é coletivismo em igualdade. “Mas eu prefiro ser identificado pelo egoísmo dos homens que pela sua compaixão”. Eu aspiro não ao coletivismo, mas à parcialidade. Numa associação [Verein] você pode se fazer prevalecer; na sociedade, você é usado. Você ou a sociedade, proprietário ou lumpen, egoísta ou socialista! Sobre o portal do nosso tempo figura: “Valorize o que é seu!”4 Volte-se contra as instituições que põem em risco sua unicidade; não revolução, mas rebelião! Eu não tenho dever algum perante os outros, não me curvo mais a poder algum. Para o moral e o humano, suas demandas sobre o mundo permanecem pia desideria [desejos pios], minha relação com eles, no entanto, consiste em desfrutá-los. Eu os uso para — meu próprio deleite. O mudo esteve até agora preocupado com sua vida; nós buscamos o prazer da vida. Que enorme distância: procurar por mim, e ter-me e desfrutar-me de mim! Séculos desejando e nutrindo esperanças repousam atrás de nós; diante de nós está o prazer. A brutalidade das primeiras oferendas humanas temse tornado a auto-oferenda da vida em benefício de uma tarefa, uma profissão. A nossa vida, portanto, não pertence mais a nós, e o suicídio é um crime contra a moralidade. Humanidade é o chamado do liberal.

37

10 2006

Porém, o homem não tem chamado, possui apenas força, pela qual se expressa, e “torna-se aquilo que pode se tornar”. Sua força se expressa automaticamente, e usar sua força não é o chamado e a tarefa, mas é seu “ato, real e existente a todo tempo”. Os homens são como devem e podem ser, e aquele que é inteligente os toma assim como são, em vez de como devem ser. Quanto perdurar o tempo dos mestres da academia e clérigos do mundo prevalecerá o pensamento contra o egoísmo. “A história tem sido a história do homem intelectual”. Os séculos o treinaram para a cultura. Eu faço uso de sua experiência. Mas — “eu ainda quero mais”. “O homem é aquilo que ele faz das coisas.” Ou eu me perco na criação do meu desejo (meu julgamento), ou eu permaneço o criador (que sempre julga de maneira nova). Pensamento livre não é o meu pensamento. Pensamento livre me guia; mas eu guio meu próprio pensamento. A sensualidade livre me consome; eu satisfaço a minha própria sensualidade ao meu prazer. O que é para mim liberdade de pensamento? Uma palavra vazia. Pensamentos, seu e meu, são para mim criações. O discurso é o maior dos tiranos: é o líder daquele exército de “idéias fixas”, que se lança em uma cruzada contra nós. O discurso, como o pensamento, deve se tornar sua propriedade. O que são verdades? Para os crentes são fatos absolutos. “Verdades são frases, maneiras de falar, palavras; colocadas em conexão, ou em uma série articulada, elas formam lógica, ciência, filosofia.” Enquanto perdurar a primazia dos pensamentos, a hierarquia, os clérigos (em

38

verve
O único e a sua propriedade

todas as suas formas) se encarregarão de falar e de acreditar em princípios — e criticarão. Afinal, o segredo da crítica é sempre um tipo de “verdade”. Minha crítica não é útil, mas apenas a minha própria crítica. Já que o meu pensar prescinde de uma “pressuposição”: “Diante do meu pensamento, há — eu”. Assim, pensar a pressuposição em si é assumi-la como fato. É o que sou para o meu pensar, e eu sou, desta forma, o proprietário do pensamento; o pensar é minha propriedade. Eu sou a medida de todas as coisas, não o homem: a verdade não tem valor em si, mas apenas em mim. Em si mesma não tem valor algum e, assim como o pensamento, é uma criação. “Todas as verdades abaixo de mim são para o meu gozo.” Eu não conheço uma verdade acima de mim. “É verdade aquilo que me pertence, inverdade aquilo do qual sou propriedade; verdade, por exemplo, a associação; inverdade, o Estado e a sociedade.” Assim é com a idéia. Sua realidade “consiste no fato de que eu, o corpóreo, a tenho”. A crítica golpeia uma idéia apenas por outra. Tanto no início como no final do cristianismo a guerra contra o egoísmo está em curso. “Eu não sou para me (o indivíduo) fazer contar, mas a idéia, o geral.” A raiva deve ser removida da guerra. Nós todos, inconscientemente, lutamos pela unicidade. Mas um ato inconsciente é um ato até a metade, e reiteradamente você se torna um servo nas mãos da nova fé. No entanto, eu assisto à batalha com um sorriso. Proprietário de tudo, “eu deixo meu humor brincar com

39

10 2006

os grandes pensamentos, os sentimentos sublimes, a fé sagrada”. Pois eu sei que somos perfeitos juntos! O mundo está repleto de tolos que para si se parecem pecadores. Mas os pecadores vivem apenas de seus sonhos, de sua imaginação doentia; o olho saudável nunca viu um pecador. “Você, que acredita amar o homem, é exatamente quem o atira na lama do pecado.” Mas eu não permito que meu auto-prazer seja arruinado: assim como eu não sirvo mais a um ser superior, eu também não sirvo a homem algum, mas apenas a mim mesmo. Assim, “eu não sou simplesmente de fato ou em ser, mas também para minha consciência, o — único.” Pois não sou um Eu ao lado de outro Eu. Tudo sobre mim é único, mas apenas como esse Eu, eu ajo e me desenvolvo, faço de tudo minha propriedade. Essa é minha relação com o mundo! As últimas páginas do livro ainda pertencem ao único um. Mais uma vez os períodos pré-cristão e cristão estão resumidos em seus objetivos — santidade e corporeidade —, novamente a oposição irreconciliável entre o real e o ideal é enfatizada e mais uma vez mostra como ambos em caminhos opostos ainda tornam a se encontrar em um único, o divino, que no final do ciclo de visões cristãs é chamado “homem” — o “homem” como o Eu da história mundial conclui o ciclo. Na tensão entre existência e chamado seu encantamento é quebrado. O indivíduo é uma história mundial para si; ele não reconhece chamado algum; ele vive despreocupado com o bem ou o lamento da humanidade.

40

verve
O único e a sua propriedade

Nenhum nome me designa diretamente; nenhum conceito me expressa; eu sou perfeito. “Eu sou proprietário da minha força, e assim sou quando me reconheço único”. Tudo que está acima de mim, Deus ou Homem, se esvai diante dessa consciência. Eu estabeleço a minha preocupação sobre mim mesmo, o único, o “transitório, criador mortal, que se consome a si mesmo”. Assim se conclui o livro. E mais uma vez, como no começo, a alegre risada do único um exulta: “Todas as coisas são nada para mim!” [“Ich hab’ mein Sach auf Nichts gestellt”, a primeira linha do poema de Goethe “Vanitas! Vanitatum, Vanitas!” Tradução literal: “eu fundei a minha obra sobre o nada”.] *** (Continuação na Verve 11)

Tradução do inglês por Andre Degenszajn. Revisão técnica de Edson Passetti.

Notas:
1

Quinto capítulo extraído do livro Max Stirner — his life and his work. Traduzido da terceira edição em alemão por Hubert Kennedy. Concord, Peremptory Publications, 2005. A obra de Stirner Der Einzige und sein Eigenthum foi traduzida por Mackay como The unique one and his property, mais próxima da tradução em português O único e a sua propriedade. No entanto, a versão em inglês, editada por

41

10 2006

David Leopold, é intitulada The ego and its own (Cambridge, Cambridge University Press, 1995) (NT). Gegenwort eines Mitgliedes der Berliner Gemeinde wider die Schrift der sieben und funfzig Berliner Geistlichen: Die christliche Sonntagsfeier, ein Wort der Liebe an unsere Gemeinen, [Réplica de um membro da paróquia berlinense contra o escrito dos 57 pastores berlinenses intitulado ‘A celebração cristã do domingo. Uma palavra de amor à nossa paróquia’], foi proibido em 3 de fevereiro de 1842. (NT)
2 3

“Der Untergang der Völker und der Menschheit wird Mich zum Aufgange einladen” [‘The fall of peoples and mankind will invite me to my rise’, segundo a tradução para o inglês que seguimos de autoria de Hubert Kennedy para o livro de John Henry Mackay. A tradução de João Barrento, na edição portuguesa de O único e a sua propriedade é a mais próxima do original, depois de confrontada com outras em inglês, em francês e em espanhol: “O crepúsculo dos povos e da humanidade será o advento da minha aurora”].

4 Stirner propõe superar a frase apolínea que se encontra na entrada do pórtico do nosso tempo Conhece-te a ti mesmo! (NT)

RESUMO Apresentação da obra de Max Stirner O único e sua propriedade, por John Henry Mackay. 1ª parte. Palavras-chave: Max Stirner, único, associação.

ABSTRACT Presentation of Max Stirner’s work The ego and its own, by John Henry Mackay. 1st part. Keywords: Max Stirner, unique, association.

Indicado para publicação em 08/11/2005.

42

IMAGEM 2

10 2006

pierr

sobre o princípio da associação1

pierre-joseph proudhon*

A Revolução de 1789 fundou o regime industrial, após ter feito tábula rasa do regime feudal. Voltando-se para as teorias políticas, ela nos lançou ao caos econômico. Em vez de uma ordem natural, concebida segundo a ciência e o trabalho, fomos agraciados com uma ordem artificial, à sombra da qual se desenvolveram interesses parasitas, costumes anormais, ambições monstruosas, preconceitos alheios ao senso comum, considerados hoje todos legítimos; invocam uma tradição de sessenta anos, e não querendo nem abdicar nem se modificar, colocam-se entre si em estado de antagonismo, e em relação ao progresso, em estado de reação.

* Pierre-Joseph Proudhon, nascido em Besançon, em 1809, publicou, em 1840, “O que é a propriedade?”, inaugurando o que ficou conhecido mais tarde por anarquismo. Foi um dos fundadores da Associação Internacional dos Trabalhadores, em 1864.
verve, 10: 44-74, 2006

44

verve
Sobre o princípio da associação

Como esse estado de coisas, cujo princípio, meio e objetivo é a guerra, não consegue responder às exigências de uma civilização totalmente industrial, seu resultado necessário é a Revolução. Mas como tudo neste mundo é sujeito à agiotagem, mal a necessidade de uma revolução revela-se às massas, em todos os partidos surgem imediatamente teorias, escolas e seitas, que tomam a palavra, capturam o favor do povo por meio de exibições mais ou menos curiosas e, sob pretexto de melhorar sua sorte, reivindicar seus direitos e restabelecê-los no exercício de sua autoridade, trabalham arduamente para sua própria fortuna. Portanto, antes de buscar a solução do problema colocado às sociedades modernas, convém apreciar o valor das teorias oferecidas ao repasto popular, bagagem obrigatória de todas as revoluções. Em um trabalho desta natureza, a utopia não poderia ser deixada de lado, pois, de uma parte, como expressão dos partidos e seitas, ela desempenha um papel nesse drama; em segundo lugar, como o erro é na maioria das vezes apenas uma mutilação ou plágio da verdade, a crítica das visões parciais facilita a compreensão da idéia geral. Elaboremos, inicialmente, uma regra de crítica com respeito às teorias revolucionárias; da mesma elaboraremos um criterium sobre a hipótese mesma da revolução. Perguntar se há razão suficiente de revolução no século XIX é, como afirmamos, perguntar qual é a tendência da sociedade atual. E respondemos: pelo fato da Sociedade se encontrar engajada em uma via fatal e progressivamente desastrosa, todas as estatísticas, todas as pesquisas, todas as avaliações mostram, e todos os partidos, embora sob diferentes considerações, admitem, que uma revolução é inevitável.

45

10 2006

Foi esse o nosso raciocínio sobre a utilidade e a necessidade da Revolução. Exigindo dele um pouco mais, iremos fazê-lo produzir a regra de que necessitamos. Já que a tendência da Sociedade é que é má, o problema da Revolução consistirá em mudar essa tendência, em endireitá-la, como se endireita, com a ajuda de um suporte, a postura de uma jovem árvore; em fazê-la tomar uma direção diferente, como se redireciona um carro depois de retirá-lo de uma falsa trilha. É nessa correção que deve consistir toda inovação revolucionária: não se trata de tocar a própria Sociedade, que deve ser considerada como um ser superior dotado de vida própria, e que conseqüentemente exclui de nossa parte qualquer idéia de reconstituição arbitrária.2 Esse primeiro dado encontra-se integralmente nos instintos do povo. O povo, de fato, como revela a prática constante das revoluções, não é de forma alguma utopista. A fantasia e o entusiasmo só o tomam a raros e curtos intervalos. Ele não busca, com os antigos filósofos, o Bem Soberano, nem com os socialistas modernos a Felicidade; não tem qualquer fé no Absoluto e rejeita para longe, em sua natureza mortal, qualquer sistema a priori e definitivo. Seu sentido profundo diz-lhe que o absoluto, da mesma maneira que o statu quo, não pode entrar nas instituições humanas. O absoluto, para ele, é a própria vida, a diversidade na unidade. Como ele não aceita qualquer fórmula última, como precisa estar sempre em movimento, a missão de seus precursores consiste, em conseqüência, unicamente em alargar seu horizonte e desembaraçar seu caminho. Essa condição fundamental da solução revolucionária não parece ter sido compreendida até agora.

46

verve
Sobre o princípio da associação

Os sistemas proliferam: os projetos se multiplicam. Um, organiza o lugar de trabalho; outro, aquilo que lhe é mais caro, o governo. Conhecemos as hipóteses societárias dos saint-simonianos, de Fourier, Cabet, Louis Blanc etc. Bem recentemente, o público foi presenteado com as dádivas dos Srs. Considérant, Rittinghausen, e E. Girardin3 sobre a forma da soberania. Mas ninguém, que eu saiba, afirmou que a questão, tanto para a política quanto para a economia, era tendencial, muito mais que constitucional; que se tratava antes de mais nada de nos orientar, não de nos dogmatizar; em suma, que a solução consistia em retirar a Sociedade da perigosa vereda na qual ela se precipita, para fazê-la tomar a grande via do senso comum e do bem-estar, que é sua lei. Nenhuma das teorias socialistas e governamentais propostas apreendeu o ponto capital da questão. Longe disso, todas elas são sua negação formal. O espírito de exclusão, de absolutismo, de reação é o caráter comum de seus autores. Com eles, a Sociedade não vive, ela se encontra em uma bancada de dissecação. Sem contar que as idéias desses senhores não remediam nada, não garantem nada, não abrem qualquer perspectiva, deixando a inteligência mais vazia, a alma mais cansada que antes. Em vez, portanto, de examinar os sistemas, o que seria um trabalho interminável, e o que é pior, sem conclusão possível, iremos, com o auxílio de nosso critério, examinar o ponto de partida deles. Buscaremos, do ponto de vista da revolução atual, aquilo que os princípios contêm, o que eles podem produzir; pois é evidente que se os princípios nada contêm, nada podem produzir, e seria inútil passar aos sistemas. Estes serão, de fato, julgados: os mais belos serão os mais absurdos. Começo pela Associação.

47

10 2006

Se eu quisesse apenas bajular o proletariado, a receita não seria difícil. Em vez de uma crítica do princípio societário, eu faria um panegírico das sociedades operárias; seu espírito de caridade, sua maravilhosa inteligência; eu celebraria os milagres de seu devotamento, preconizaria seus triunfos. O que eu não poderia dizer sobre o assunto, caro a todos os democratas? As sociedades operárias não servem neste momento de berço à revolução social, como as comunidades evangélicas serviram outrora de berço para o catolicismo? Elas não são a escola sempre aberta, ao mesmo tempo teórica e prática, onde o operário aprende a ciência da produção e da distribuição das riquezas; onde ele estuda, sem livros e sem mestres, apenas segundo sua experiência, as leis dessa organização industrial, objetivo final da revolução de 1789, vislumbradas somente por nossos maiores e mais famosos revolucionários? Que belo texto eu faria, cheio de manifestações de uma simpatia fácil, que por ser sempre sincera, suponho, nem por isso deixa de ser mais desinteressada! Com que orgulho lembraria que também eu quis fundar uma associação, mais que uma associação, a agência central, o órgão circulatório das associações operárias! E como eu amaldiçoaria esse governo que, num orçamento de 1.500 milhões, não encontra um só centavo a dispor em favor dos pobres trabalhadores!... Tenho algo melhor para oferecer às associações. Estou convencido que neste momento elas trocariam cem elogios por uma única idéia, e são idéias que lhes ofereço. Eu recusaria seus votos, caso seu preço fossem adulações. Que aqueles de seus membros que lerem estas páginas permitam-se apenas lembrar que, tratando-se da associação, é um princípio, e menos que isso, é uma hipótese que estou discutindo; não é de maneira alguma tal ou tal empresa que, apesar de seu título, seria

48

verve
Sobre o princípio da associação

responsável por isso, e cujo sucesso, de fato, não depende disso. Falo da Associação, não das associações, quaisquer que elas sejam. Sempre considerei a Associação em geral, a fraternidade, como um engajamento equívoco, que da mesma forma que o prazer, o amor e muitas outras coisas, sob a mais sedutora aparência, contém mais mal do que bem. Talvez isso seja um efeito do temperamento que recebi da natureza: desconfio tanto da fraternidade quanto da volúpia. Vi poucos homens vangloriando-se de ambas. Particularmente, a Associação apresentada como instituição universal, princípio, meio e objetivo da Revolução, parece-me esconder uma segunda intenção de exploração e despotismo. Vejo aí uma inspiração do regime governamental, restaurado em 1791, reforçado em 1793, aperfeiçoado em 1804, erigido em dogma e sistema de 1814 a 1830, e reproduzido nestes últimos tempos, sob o nome de governo direto, com um entusiasmo que mostra muito bem até onde chega entre nós a ilusão dos espíritos. Apliquemos o criterium. O que a sociedade quer hoje? Que sua inclinação para o pecado e para a miséria torne-se um movimento em direção ao bem-estar e à virtude. O que é necessário para realizar essa mudança? Restabelecer o equilíbrio nas forças econômicas. A Associação é o equilíbrio de forças? Não. A Associação seria ao menos uma força? Não.

49

10 2006

O que é então a Associação? Um dogma. Tanto a Associação é, aos olhos daqueles que a propõem como expediente revolucionário, um dogma, algo fixo, completo, absoluto e imutável, que todos os que caíram na armadilha dessa utopia acabaram por desembocar, sem exceção, em um sistema. Irradiando uma idéia sobre as diversas partes do corpo social, eles deveriam conseguir, e de fato conseguiram, reconstruir a sociedade em um plano imaginário, quase como aquele astrônomo que, por respeito a seus cálculos, refazia o sistema do mundo. Assim, a escola saint-simoniana, ultrapassando o dado por seu fundador, produziu um sistema; Fourier, um sistema; Owen, um sistema; Cabet, um sistema; Pierre Leroux, um sistema; Louis Blanc, um sistema; como Babeuf, Morely, Thomas Morus, Campanella, Platão e outros, seus antecessores, cada um partindo de um princípio único, pariram sistemas. E todos esses sistemas exclusivos uns aos outros, o são igualmente em relação ao progresso. Antes pereça a humanidade que o princípio! É essa a divisa, tanto dos utopistas quantos dos fanáticos de todos os séculos. O socialismo, interpretado dessa maneira, tornouse uma religião, que poderia, há uns cinco ou seis séculos, ser considerada um progresso em relação ao catolicismo, mas que, no século XIX, é o que existe de menos revolucionário. Não, a Associação não é um princípio diretor, não mais do que uma força industrial; a Associação, por ela mesma, não possui nenhuma virtude orgânica ou produtora, nada enfim, que como a divisão do trabalho, a concorrência etc., torne o trabalhador mais expeditivo ou mais forte, diminua as despesas de produção, ex-

50

verve
Sobre o princípio da associação

traia de elementos menores um valor mais considerável, ou que, a exemplo da hierarquia administrativa, ofereça uma veleidade de harmonia ou de ordem. Para justificar esta proposição, preciso citar em primeiro lugar alguns fatos, a título de exemplo. Em seguida, irei provar, de uma parte, que a Associação não é uma força industrial; em segundo lugar, e como corolário, que ela não é um princípio de ordem. Provei em algum lugar, em Confissões de um Revolucionário,4 que o comércio, independentemente do serviço prestado pelo fato material do transporte, é por si só um estímulo direto ao consumo, portanto uma causa de produção, um princípio de criação dos valores. À primeira vista, isto pode parecer paradoxal, mas é demonstrável pela análise econômica: o ato metafísico da troca, tanto quanto o trabalho, mas de modo diferente do trabalho, é produtor de realidade e de riqueza. De resto, esta proposição nada mais terá de surpreendente, se refletirmos que produção ou criação significam apenas mudança de formas e que, em conseqüência, as forças criadoras, o próprio trabalho, são imateriais. Assim, é a justo título que o comerciante, enriquecido por especulações reais, despojadas de qualquer agiotagem, goza da fortuna que adquiriu. E a antiguidade pagã, assim como a Igreja, difamou injustamente o comércio, sob pretexto de que seus benefícios não eram a remuneração de um serviço positivo. Ainda uma vez: a troca, essa operação puramente moral, que se realiza pelo consentimento recíproco das partes, abstração feita do frete e das distâncias, não é apenas uma transposição ou substituição, é também uma criação. Portanto, como o comércio é por si próprio produtor de utilidade, os homens de todas as épocas a ele se dedicaram com ardor: nenhum legislador precisa lou-

51

10 2006

var seus méritos ou recomendar sua prática. Vamos supor, o que não é absolutamente absurdo, que o comércio não existisse; que com nossos imensos meios de execução industrial, não tivéssemos qualquer idéia de troca: podemos imaginar então que quem ensinasse aos homens a permuta de seus produtos e o comércio entre eles, prestar-lhes-ia um imenso serviço. A história da humanidade não menciona nenhum revolucionário que pudesse ser comparado a tal personagem. Os homens divinos que, outrora, inventaram o arado, a vinha, o trigo, nada teriam sido comparados a aquele que, nesse momento, inventasse o comércio. Outro exemplo. A união das forças que, como mostraremos a seguir, não deve ser confundida com a associação, também é, como o trabalho e a troca, produtora de riquezas. É uma potência econômica cuja importância creio ter sido o primeiro a ressaltar, em meu primeiro trabalho sobre a Propriedade.5 Cem homens, unindo ou combinando seus esforços, produzem, em certos casos, não cem vezes como um, mas duzentas vezes, trezentas vezes, mil vezes. Foi isso que nomeei força coletiva. Cheguei até a retirar desse fato um argumento, que como tantos outros permaneceu sem respostas, contra certos casos de apropriação: pois não basta então simplesmente pagar o salário a um certo número de operários para adquirir legitimamente seu produto: seria preciso pagar esse salário em dobro, triplo, décuplo, ou senão prestar a cada um, um por vez, um serviço análogo. A força coletiva, eis então mais um princípio que, em sua nudez metafísica, não deixa de ser menos produtor de riqueza. Assim, vamos encontrá-lo aplicado em todos os casos em que o trabalho individual, repetido tantas vezes quanto se queira, permaneceria impotente.

52

verve
Sobre o princípio da associação

Nenhuma lei, entretanto, prescreve essa aplicação. Devemos mesmo assinalar que os utopistas societários de maneira alguma imaginaram dele se prevalecer. Pois a força coletiva, de fato, é um ato impessoal, ao passo que a associação é um engajamento voluntário: entre uma e outra, mesmo que elas se encontrem, não há identidade. Vamos supor ainda, como no caso precedente, que a sociedade operária seja composta apenas de operários isolados, que na ocasião não saibam nem combinar nem agrupar seus meios: o industrial que viesse subitamente lhes revelar tal segredo faria sozinho mais pelo progresso das riquezas que o vapor e as máquinas, pois por si só tornaria possível o emprego das máquinas e do vapor. Seria um dos maiores benfeitores da humanidade, um revolucionário realmente fora de série. Passo rapidamente por outros fatos de mesma natureza, que também poderiam ser citados, como a concorrência, a divisão do trabalho, a propriedade etc., e que constituem todos o que chamo de forças econômicas, princípios produtores de realidade. Encontraremos a descrição dessas forças ao longo das obras dos economistas que, com seu desdém absurdo pela metafísica, demonstraram sem perceber, pela teoria das forças industriais, o dogma fundamental da teoria cristã, a criação de nihilo. Trata-se agora de saber se a Associação é uma dessas forças essencialmente imateriais que, por sua ação, tornam-se produtivas de utilidade e fonte de bem-estar; pois é evidente que apenas sob essa condição o princípio societário — não estou fazendo aqui nenhuma distinção de escolas — pode se produzir como solução do problema do proletariado. Em uma palavra: a Associação é uma potência econômica? Ela é preconizada já há vinte anos, anunciada en-

53

10 2006

quanto maravilha. Como acontece que ninguém demonstre sua eficácia? A eficácia da Associação seria, por acaso, mais difícil de ser demonstrada que a do comércio, o crédito ou a divisão do trabalho? Quanto a mim, respondo categoricamente: não, a Associação não é absolutamente uma força econômica. A Associação é, por sua natureza, estéril, e mesmo nociva, pois é um entrave à liberdade do trabalhador. Os autores responsáveis pelas utopias fraternitárias, pelas quais tanta gente ainda se deixa seduzir, atribuíram sem motivo, sem provas, ao contrato de sociedade, uma virtude e uma eficácia que só pertencem à força coletiva, à divisão de trabalho e à troca. O público não percebeu a confusão: daí o acaso das constituições das sociedades, suas sortes tão diversas e as incertezas da opinião. Quando uma sociedade, industrial ou comercial, tem por objetivo, seja colocar em ação uma das grandes forças econômicas, seja explorar um fundo cuja natureza exige que ele permaneça indiviso, um monopólio, uma clientela, a sociedade formada por esse objeto pode ter um resultado próspero; mas esse resultado, ela não o cria em virtude de seu princípio, ela o deve a seus meios. Isso é tão verdadeiro que, todas as vezes que o mesmo resultado pode ser obtido sem associação, preferimos não nos associar. A associação é um vínculo ao qual a liberdade tem naturalmente aversão, e ao qual consentimos nos submeter caso aí encontremos uma compensação suficiente, de forma que podemos opor a todas as utopias societárias a seguinte regra prática: é somente a contragosto, e porque é impossível proceder de outra forma, que o homem se associa. Estabeleçamos, portanto, uma distinção entre o princípio de associação e os meios, infinitamente variáveis, dos quais uma sociedade, por efeito de circunstâncias exteri-

54

verve
Sobre o princípio da associação

ores, alheias à sua natureza, dispõe, e que eu coloco em primeiro lugar entre as forças econômicas. O princípio, é o que nos afastaria dessa empresa, caso não houvesse um outro motivo; os meios, são o que nos fazem decidir por ela, na esperança de obter, por um sacrifício de independência, uma vantagem em riqueza Examinemos, de fato, esse princípio: em seguida falaremos dos meios. Quem diz associação diz necessariamente solidariedade, responsabilidade comum, fusão, e no que diz respeito a terceiros, direitos e deveres. É bem assim que a entendem todas as sociedades fraternitárias, e mesmo as harmonistas, apesar de seu sonho de concorrência emulativa. Na associação, quem faz o que pode, faz o que deve: para o associado fraco ou preguiçoso, e para esse somente, podemos dizer que a associação produz utilidade. Daí a igualdade dos salários, lei suprema das as-sociações. Na associação, todos respondem por todos: tanto o menor quanto o maior; o recém-chegado tem o mesmo direito que o mais antigo. A associação apaga todos os erros, nivela todas as desigualdades: daí a solidariedade tanto da incompetência quanto da incapacidade. Portanto, a fórmula da associação é a seguinte, elaborada por Louis Blanc: De cada um de acordo com suas capacidades, A cada um de acordo com suas necessidades. O Código, em suas diversas definições da sociedade civil e comercial, está de acordo com o orador de Luxemburgo: qualquer derrogação a esse princípio é uma volta ao individualismo. Assim explicada pelos socialistas e juristas, a Associação pode se generalizar, tornar-se a lei universal e

55

10 2006

superior, o direito público e civil de toda uma nação, da própria humanidade? É essa a questão colocada pelas diversas escolas societárias, que, embora variem sua regulamentação, pronunciam-se todas, com unanimidade, pela afirmativa. E é a isso que respondo: Não, o contrato de associação, sob qualquer forma, nunca pode se tornar a lei universal, pois sendo por sua natureza improdutivo e constrangedor, aplicável apenas em condições completamente especiais, seus inconvenientes crescendo muito mais do que suas vantagens, é repugnante tanto para a economia do trabalho quanto para a liberdade do trabalhador. De onde concluo que uma mesma sociedade não poderia nunca abarcar nem todos os operários de uma mesma indústria, nem todas as corporações industriais nem, por uma ainda mais forte razão, uma nação de 36 milhões de homens; portanto, que o princípio de associação não contém a solução demandada. Acrescento que a associação não somente não é uma força econômica, mas que ela só é aplicável em condições especiais, dependentes desses meios. É fácil perceber hoje, pelos fatos, essa segunda proposição, e por meio disso determinar o papel da associação no século XIX. O caráter fundamental da associação, como dissemos, é a solidariedade. Ora, qual razão pode levar os operários a se tornarem solidários uns aos outros, a alienarem sua independência, a se colocarem sob a lei absoluta de um contrato, e ainda pior, de um gerente? Essa razão pode ser muito diversa, mas ela é sempre objetiva, exterior a qualquer sociedade. Nós nos associamos ora para conservar uma clientela, formada inicialmente por um empresário único, mas

56

verve
Sobre o princípio da associação

que os herdeiros correriam o risco de perder caso se separassem; ora para explorar em comum uma indústria, um brevê, um privilégio etc., que não é possível fazer valer de outra forma, ou que se tornaria menor para cada um, caso caísse na concorrência; ora pela impossibilidade de obter de outra maneira o capital necessário; finalmente, para nivelar e repartir as chances de perda por naufrágio, incêndio, serviços repugnantes e penosos etc. Se forem ao fundo, verão que qualquer sociedade que prospera, deve-o a uma causa objetiva, que lhe é estrangeira e não se refere de maneira alguma a sua essência: sem isso, repito, a sociedade, por mais cientificamente organizada que fosse, não conseguiria viver. Assim, no primeiro dos casos que acabamos de assinalar, a sociedade tem por objetivo explorar uma velha reputação, que é por si só o mais claro de seus benefícios; no segundo, ela é fundada sobre um monopólio, isto é, sobre o que há de mais exclusivo e anti-social; no terceiro, a comandita, é uma força econômica que a sociedade coloca em ação, seja a força coletiva, seja a divisão do trabalho; no quarto, a sociedade confunde-se com o seguro: é um contrato aleatório, inventado precisamente para superar a ausência ou a inércia da fraternidade. Em nenhuma dessas circunstâncias, vemos a sociedade subsistir em virtude de seu princípio; ela depende de seus meios, de uma causa externa. Ora, é um princípio primeiro, vivificante, eficaz, que nos foi prometido, e de que necessitamos. Nós ainda nos associamos pela economia de consumo, para evitar o prejuízo das compras a varejo. É esse o meio que M. Rossi6 aconselha às famílias pequenas, cujos recursos não permitem compras por atacado. Mas essa espécie de associação, que é a dos compradores de carne em leilões, é uma testemunha contra o princípio. Dêem

57

10 2006

ao produtor, em troca de seus produtos, a facilidade de comprá-los por atacado; ou, o que dá na mesma, organizem o comércio varejista em condições que lhe deixem quase que as mesmas vantagens em termos de barateamento de preços que as das vendas por atacado, e a associação torna-se inútil. Pessoas abastadas não precisam entrar nesses grupos: neles encontrariam mais tédio que lucro. E notem ainda que em toda sociedade assim constituída sobre uma base positiva, a solidariedade do contrato nunca se estende para além do estritamente necessário. É verdade que os associados respondem uns pelos outros diante de terceiros e diante da justiça, mas apenas no que diz respeito aos negócios da sociedade; fora disso, eles permanecem não solidários. É de acordo com essa regra que várias associações operárias de Paris, que inicialmente teriam desejado, por excesso de devotamento, supervalorizar o uso organizando-se segundo o princípio de igualdade de salários, foram forçadas a renunciar a isso. Hoje, em toda parte, os associados são remunerados por produção, de modo que ali onde o investimento social consiste principalmente em trabalho, cada um sendo remunerado em salário e benefícios, proporcionalmente a seu produto, a associação operária não passa de uma contrapartida da comandita; é uma comandita onde o investimento, que em vez de ser constituído de dinheiro, é feito em trabalho, o que é a própria negação da fraternidade. Em suma, em qualquer associação, os associados, buscando pela união das forças e dos capitais certas vantagens que não poderiam ser desfrutadas de outra forma, irão se arranjar para ter a menor solidariedade e a maior independência possíveis. Isso está claro? E não é o caso de clamar, como São Tomás: Conclusum est adversus manichaeos?7

58

verve
Sobre o princípio da associação

Sim, a associação formada especialmente em função do vínculo familiar e da lei de devotamento e fora de qualquer consideração econômica exterior, de qualquer interesse preponderante, enfim, a associação por ela mesma é um ato de pura religião, um vínculo sobrenatural, sem valor positivo, um mito. É o que se torna especialmente espantoso quando são examinadas diversas teorias de associação propostas à aceitação dos adeptos. Fourier, por exemplo, e depois dele Pierre Leroux, garantem que caso os trabalhadores se agrupem segundo certas afinidades orgânicas e mentais, cujas características eles fornecem, irão crescer, apenas por isso, em termos de energia e capacidade; que o estado de espírito do trabalhador, habitualmente tão penoso, irá se tornar alegre e feliz; que o produto, tanto individual quanto coletivo, será aumentado em muito; que a virtude produtora da associação consiste nisso, podendo assim, a partir daí, integrar o rol das forças econômicas. O trabalho atraente é a fórmula combinada para designar esse resultado maravilhoso da associação. Como vemos, isso é completamente diferente do devotamento, no qual se detêm tão piedosamente as teorias de Louis Blanc e de Cabet. Ouso dizer que os dois eminentes socialistas, Fourier e Pierre Leroux, tomam o simbólico por uma realidade. Em primeiro lugar, essa força societária, análoga à força coletiva e à divisão do trabalho, nunca foi vista em exercício em lugar algum; os próprios inventores, e seus discípulos, que tanto falaram disso, ainda estão à espera de viver sua primeira experiência. Por outro lado, o mais superficial conhecimento dos princípios da economia política e da psicologia basta para fazer compreender que não pode existir nada de comum entre uma excitação da alma, como a alegria do companheirismo, o canto de manobra

59

10 2006

dos remadores etc., e uma força industrial. Freqüentemente, essas manifestações seriam mesmo o contrário da gravidade, do clima taciturno do trabalho. O trabalho é, juntamente com o amor, a função mais secreta, mais sagrada do homem: ele se fortalece com a solidão, decompõe-se com a prostituição. Mas, abstraindo-se todas essas considerações psíquicas e a ausência de qualquer dado experimental, quem não vê que aquilo que esses dois autores acreditaram descobrir após tantas e profundas pesquisas, um na Série de grupos contrastados, o outro na Tríade, é apenas a expressão mítica e apocalíptica do que sempre existiu na prática industrial: a divisão do trabalho, a força coletiva, a concorrência, a troca, o crédito, a própria propriedade e a liberdade? Quem não vê que é possível encontrar utopistas antigos e modernos, como teólogos, de todas as religiões? Enquanto estes últimos, com seus mistérios, nada fazem além de narrar as leis da filosofia e do progresso humanitário, aqueles, com suas teses filantrópicas, sonham sem saber com as grandes leis da economia social. Ora, essas leis, essas potências da produção que devem salvar o homem da pobreza e do vício, eu acabei de citálas, em sua maioria. Eis as verdadeiras forças econômicas, princípios imateriais de toda riqueza, que, sem acorrentar o homem ao homem, deixam ao produtor a mais completa liberdade, tornam o trabalho mais leve, mais animado, dobram seu produto, criam entre os homens uma solidariedade que nada tem de pessoal, unindo-os através de vínculos mais fortes do que todas a combinações simpáticas e todos os contratos. Essa graça eficaz da qual o organizador da série teria tido uma visão; a influência desse dom do divino amor que o discípulo de SaintSimon8 promete a seus ternários, pode ser observada, por mais corrompida que seja, por mais anárquica que tenha nos sido legada, pelos revolucionários de 1789 a 1793, e

60

verve
Sobre o princípio da associação

podemos seguir sua oscilação na Bolsa e em nossos mercados. Portanto, que os utopistas despertem de seus êxtases sentimentais, que eles se dignem observar o que acontece a sua volta; que eles leiam, escutem, experimentem, e verão que aquilo que atribuem com tanto entusiasmo, um à série, o segundo à trindade, outros ainda ao devotamento, é apenas o produto das forças econômicas analisadas por Adam Smith e seus sucessores. Como foi principalmente no interesse da classe trabalhadora que entrei nesta discussão, não quero encerrá-la sem dizer algo ainda sobre as associações operárias, sobre os resultados que elas obtiveram, sobre o papel que devem desempenhar na Revolução. Essas sociedades foram formadas, na grande maioria, por homens imbuídos das teorias fraternitárias, e convencidos, embora não percebessem, da eficácia econômica do princípio. Elas foram geralmente acolhidas com simpatia, gozaram do favor republicano que valeu a todas, desde o início, um começo de clientela, e tampouco lhes faltou publicidade nos jornais: portanto, todos elementos de sucesso, aos quais não se deu grande atenção, mas que são completamente estranhos ao princípio. Mas agora, em que ponto encontra-se sua experiência? Entre essas sociedades, um bom número se sustenta e ainda promete se desenvolver: sabemos o porquê. Umas são compostas dos operários mais hábeis na profissão: é o monopólio do talento que as impulsiona. Outras, atraíram e conservam a clientela pelo bom mercado: é a concorrência que as faz viver. Não falo daquelas que obtiveram encomendas e crédito do Estado: encorajamento, portanto, gratuito.

61

10 2006

Geralmente, enfim, em todas essas associações, os operários, para descartar os intermediários, comissionários, empresários, capitalistas etc., que no antigo estado de coisas se interpunham entre o produtor e o consumidor, tiveram que trabalhar um pouco mais, contentar-se com um pouco menos de salário. Nada aqui que não seja completamente ordinário na economia política e que, para ser obtido, como mostrei acima, não tem qualquer necessidade da associação. Certamente, os membros dessas sociedades, uns em relação aos outros, e no que diz respeito ao público, estão repletos dos mais fraternos sentimentos. Mas perguntemlhes se essa fraternidade, longe de ser a causa de seu sucesso, não tem sua fonte, ao contrário, na justiça severa que reina em suas relações mútuas: que eles digam no que se transformariam se não encontrassem a garantia de sua empreitada em um lugar diferente da caridade que os anima, e que não é outra coisa senão o cimento do edifício do qual o trabalho e as forças que o multiplicam são as pedras. Quanto às sociedades que não encontram para se sustentar nada além da virtude problemática da associação, e que a indústria pode exercer privativamente, sem reunião de operários, elas têm uma dificuldade infinita para funcionar, e é apenas por esforços devotados, com sacrifícios contínuos, uma resignação ilimitada, que elas conjuram o vazio de sua constituição. Como exemplo de um rápido sucesso, são citadas as associações de açougueiros,9 cuja moda hoje se estende por toda parte. Esse exemplo, mais do que qualquer outro, mostra até onde vai a desatenção do público e a incorreção das idéias. Os açougues por assim dizer societários, só têm de societário suas placas: são concorrências suscitadas com

62

verve
Sobre o princípio da associação

despesas comuns por cidadãos de todo estado, contra o monopólio dos açougueiros. É a aplicação tal e qual de um novo princípio, para não dizer de uma nova força econômica, a reciprocidade,10 que consiste no fato de que os cambistas garantam uns aos outros e irrevogavelmente, seus produtos, a preço de custo. Ora, esse princípio, no qual reside toda a importância dos açougues ditos societários, é tão pouco a essência da associação que, em muitos desses açougues, o serviço é feito pelos operários assalariados, sob a direção de um diretor que representa os comanditários. Para esse ofício, qualquer açougueiro, de fora da coalizão, seria mais que suficiente: não haveria necessidade de arcar com uma nova despesa de pessoal, e nem de novos materiais. O princípio de reciprocidade, sobre o qual foram fundados os açougues e mercearias societárias, tende atualmente a substituir, como elemento orgânico, o da fraternidade nas associações operárias. Eis como a República11 de 20 de abril de 1851 descreve uma nova sociedade formada pelos operários talhadores, a reciprocidade: “Eis que operários atacam na justiça esta sentença da antiga economia: sem capital, nenhum trabalho, a qual, caso fosse fundada em princípio, condenaria a uma servidão e uma miséria sem esperança e sem fim a incontável classe de trabalhadores que, vivendo para sobreviver a cada dia, encontra-se desprovida de qualquer capital. Não podendo admitir essa desesperadora conclusão da ciência oficial, e questionando as leis racionais da produção das riquezas e do consumo, esses operários acreditam que o capital, que consideramos um elemento gerador de trabalho, só possuiria uma utilidade convencional; que, como a inteligência e os braços humanos são os únicos agentes da produção, seria então possível organizar a produção, garantir a circulação dos produtos e seu consumo normal

63

10 2006

apenas pela comunicação direta dos produtores e consumidores, convocados, após a supressão de um intermediário oneroso e do estabelecimento de novas relações, a recolher os benefícios atribuídos atualmente ao capital, esse soberano dominador do trabalho, da vida e das necessidades de todos. Segundo essa teoria, a emancipação dos trabalhadores é portanto possível pela reunião, em feixe, das forças individuais e das necessidades; em outros termos, pela associação dos produtores e dos consumidores que, deixando de ter interesses contrários, escapam irrevogavelmente da dominação do capital. De fato, como as necessidades do consumo são permanentes, como produtores e consumidores entram em relação direta, associam-se, dão-se crédito, fica claro que a alta ou a baixa, o aumento artificial ou a depreciação arbitrária que a especulação faz o trabalho e a produção sofrerem, não têm mais razão de ser. É esse o ideal da reciprocidade, que seus fundadores já realizaram na medida de sua ação, pela criação de bônus ditos de consumo, sempre passíveis de troca por produtos da associação. Assim comanditada por aqueles que a fazem trabalhar, a associação entrega seus produtos a preço de custo, não realizando nenhuma retirada para a remuneração de seu trabalho, além do preço médio da mãode-obra. É uma solução racional dada pelos fundadores a todas as grandes questões de economia levantadas nestes últimos tempos, especialmente às seguintes: Abolição da exploração sob todas as suas formas; Aniquilação gradual e pacífica da ação do capital; Criação do crédito gratuito; Garantia e retribuição eqüitativa do trabalho; Emancipação do proletariado.”

64

verve
Sobre o princípio da associação

A associação dos talhadores foi a primeira a ser fundada oficialmente e, por assim dizer, cientificamente, sobre uma força econômica que até hoje permanecera obscura e não aplicada na rotina comercial. Ora, é evidente que o emprego dessa força não constitui de forma alguma um contrato de sociedade, mas no máximo um contrato de troca, no qual a relação sinalagmática ou de reciprocidade entre o comerciante e a clientela, se não é formalmente expressa, é ao menos subentendida. E quando o autor do artigo, antigo comunista,12 emprega a palavra associação para designar as novas relações onde se pretende desenvolver a reciprocidade entre os produtores os consumidores, é evidente que está cedendo a antigas preocupações de espírito, ou então se curvando ao hábito. Assim, sem deixar de atribuir aos fundadores da reciprocidade as honras desse grande princípio, o colaborador de La Republique deveria ter lembrado a eles, para seu governo, uma noção elementar em sua própria teoria: de que a obrigação, essencialmente comutativa e bilateral da parte do produtor com relação ao consumidor, de entregar seus produtos a preço de custo, e que constitui a nova potência econômica, não seria mais suficiente para motivar uma associação de trabalhadores se a lei de reciprocidade fosse universalmente adotada e colocada em prática; que uma sociedade formada por essa base única tem neces-sidade, para se sustentar, de que a maioria, desconhecendo-a, deixe-lhe seu benefício; e que no dia em que, pelo consentimento de todos os cidadãos, a reciprocidade se torne uma lei de economia social, quando o primeiro recém-chegado não associado puder oferecer ao público as mesmas vantagens que a sociedade, e com mais vantagem ainda, pois ele não teria despesas gerais, a sociedade perderá seu sentido.

65

10 2006

Uma outra associação do mesmo tipo cujo mecanismo é mais próximo da fórmula elementar da reciprocidade é la Menagère [a dona de casa],13 cuja descrição é feita pelo mesmo jornal, La Republique, no seu número de 8 de maio. Ela tem como objetivo fornecer aos consumidores, a preços reduzidos, com qualidade superior, e sem nenhuma fraude, todos os objetos de consumo. Para participar dela, basta investir a soma de 5 francos, a título de capital social, mais 50 centavos para despesas gerais de administração. Notem que os associados, não aceitam nenhum ônus, não assumem nenhum compromisso, não têm qualquer obrigação além de pagar pelos objetos que lhes são fornecidos segundo sua demanda, e a domicílio. O agente geral é o único responsável. É sempre o mesmo princípio. Nos açougues societários, a garantia de bom preço, qualidade e preço, é obtida por uma comandita cujo resultado é fundar um açougue especial, dirigido ad hoc, por um agente designado que cumpre a função de patrão e empresário. Em la Menagère, é um empresário geral, representando todos os tipos de comércio possíveis, que se encarrega, mediante 5 francos de subscrição e 50 centavos de despesa, de fornecer todos os objetos de consumo. Entre os talhadores, há uma engrenagem a mais, de grande alcance, mas que, no estado atual das coisas, não traz grande vantagem adicional, que é o bônus de consumo. Vamos supor que todos os comerciantes, fabricantes e industriais da capital assumam, em relação ao público, e uns com os outros, um compromisso semelhante àquele que os açougues societários, o fundador de la Menagère, e os talhadores da Reciprocidade assumem com respeito a seus clientes. Nesse caso, a associação seria então universal. Mas, é claro, aqui não teríamos mais exatamente uma associação: pois, em suma, os costu-

66

verve
Sobre o princípio da associação

mes comerciais teriam mudado; a reciprocidade teria se tornado uma lei, e todo mundo seria livre, nem mais nem menos que antes. Assim, embora eu esteja longe de pretender que a associação desapareça para sempre do sistema das transações humanas, pois pelo contrário, admito circunstâncias onde ela é indispensável, posso constatar, sem medo de ser desmentido, que o princípio societário se destrói a cada dia por sua própria prática. E embora mal faça três anos que os operários tendiam todos à associação fraterna, hoje eles convergem para um sistema de garantias que, uma vez realizadas, farão com que, em um grande número de casos a associação se torne supérflua; ao mesmo tempo, sublinhemos este ponto, em que muitos outros irão exigi-la. No fundo, as associações existentes não têm outro objetivo, formando uma massa inelutável de produtores e de consumidores em relação direta, do que levar a esse resultado. Que, se a associação não é uma força produtiva, se, ao contrário, ela constitui para o trabalho uma condição onerosa da qual ele tende naturalmente a se liberar, é claro que a associação não pode tampouco ser considerada uma lei orgânica; que, longe de garantir o equilíbrio, ela tenderia antes a destruir a harmonia, impondo a todos, em vez da justiça, em vez da responsabilidade individual, a solidariedade. Portanto, não é mais do ponto de vista do direito e como elemento científico que ela pode se sustentar: é como sentimento, como preceito místico e instituição divina. Apesar disso tudo, aqueles que promovem a associação, mesmo sentindo quanto seu princípio é estéril, antipático à liberdade, e quão pouco, em conseqüência, ele pode ser aceito como fórmula soberana da Revolução, fazem os mais inacreditáveis esforços para manter vivo o

67

10 2006

fogo fátuo da fraternidade. Louis Blanc chegou até a inverter a divisa republicana, como se quisesse revolucionar a revolução. Ele não diz mais, como todo mundo, e como a tradição, Liberdade, Igualdade, Fraternidade, ele diz Igualdade, Fraternidade, Liberdade! É pela Igualdade que começamos hoje, é a igualdade que devemos tomar como primeiro termo, é sobre ela que devemos construir o edifício novo da Revolução. Quanto à Liberdade, ela será deduzida da Fraternidade. Louis Blanc promete-a após a associação, como os padres prometem o paraíso após a morte. Fico imaginando como seria um socialismo que brinca assim com as transposições de palavras. A Igualdade. Sempre acreditei que ela era o fruto natural da Liberdade que, por sua vez, ao menos não tem necessidade nem de teoria, nem de coerção. Como disse, eu acreditava que cabia à organização das forças econômicas, à divisão do trabalho, à concorrência, ao crédito, à reciprocidade, sobretudo à educação, a tarefa de fazer nascer a Igualdade. Louis Blanc mudou tudo isso. Novo Sganarelle, ele coloca a Igualdade à esquerda, a Liberdade à direita, a Fraternidade entre as duas, como Jesus Cristo entre o bom e o mau ladrão. Deixamos de ser livres, como a natureza nos fez, para tornarmo-nos de antemão, por um golpe de Estado, o que apenas o trabalho pode nos fazer, iguais; após o que nos tornaremos novamente mais ou menos livres, na medida das conveniências do Governo. De cada um segundo sua capacidade; A cada um segundo suas necessidades; Assim o quer a igualdade, segundo Louis Blanc. Lamentemos aqueles cuja capacidade revolucionária se reduz, peço misericórdia pelo trocadilho, a esta casuís-

68

verve
Sobre o princípio da associação

tica! mas que isso não nos impeça de refutá-los, pois o reino dos inocentes a eles pertence. Lembremos ainda uma vez o princípio. A associação é, como bem a define Louis Blanc, um contrato que, em todo ou em parte (Sociedades universais e sociedades particulares, Código civil, art. 1835), nivela os contratantes, subordina sua liberdade ao dever social, despersonaliza-os, trata-os mais ou menos como o Sr. Humann tratava os contribuintes quando colocava o seguinte axioma: “Fazer o imposto devolver tudo o que ele pode dar!” Quanto o homem pode produzir? Quanto custa alimentá-lo? É essa a questão suprema que resulta da fórmula, como eu poderia dizer? Declinatória — De cada um... A cada um... — pela qual Louis Blanc resume os direitos e os deveres do associado. Então, quem fará a avaliação da capacidade? Quem será o juiz da necessidade? Os senhores me dizem que minha capacidade é 100; eu sustento que ela é de apenas 90. Os senhores acrescentam que minha necessidade é 90; eu afirmo que é 100. Temos uma diferença de 20, tanto sobre a necessidade quanto sobre a capacidade. É esse, em outros termos, o conhecido debate da oferta e da procura. Quem fará o julgamento entre mim e a sociedade? Se, malgrado meu protesto, a sociedade quiser fazer prevalecer seu sentimento, eu irei abandoná-la, e fim de conversa. A sociedade acaba, por falta de associados. Se, recorrendo à força, ela pretender me coagir: caso ela me imponha o sacrifício e o devotamento, eu direi: Hipócrita! Você prometeu me livrar da exploração do capital e do poder, e eis que em nome da igualdade e da fraternidade, agora é sua vez de me explorar. Antigamente, para me roubar, minhas capacidades também eram supervalorizadas, minhas necessidades atenuadas. Diziam-me que

69

10 2006

o produto me custava tão pouco! Que eu precisava de tão pouco para viver! Qual diferença existe então entre a fraternidade e o regime assalariado? De duas, uma. Ou a associação será forçada, e nesse caso temos a escravidão; ou ela será livre, e daí perguntamos: qual será a garantia da sociedade que o associado trabalhe segundo sua capacidade, qual garantia terá o associado de que a associação o remunere de acordo com suas necessidades? Não é evidente que tal debate só pode ter uma única solução? É que o produto e a necessidade sejam considerados como expressões adequadas, o que nos leva pura e simplesmente ao regime da liberdade. Que isso nos leve a refletir. A associação não é de forma alguma uma força econômica: é exclusivamente um vínculo de consciência, obrigatório no foro íntimo, e de nenhum efeito, ou melhor, de efeito nocivo quanto ao trabalho e à riqueza. E não é me apoiando em uma argumentação mais ou menos hábil que posso prová-lo: isso é o resultado da prática industrial, desde a origem das sociedades. A posteridade não conseguirá entender como, em um século inovador, escritores considerados os primeiros no que se refere à compreensão das coisas sociais, tenham feito tanto barulho em torno de um princípio totalmente subjetivo, que foi explorado até suas mais íntimas profundezas por todas as gerações do globo. Em uma população de 36 milhões de homens, há pelo menos 24 milhões ocupados com trabalhos agrícolas. Estes, vocês nunca conseguirão associar.14 Qual a vantagem? O trabalho do campo não tem necessidade da coreografia societária, e a alma do camponês a repele. Lembremos que o camponês aplaudiu a repressão de junho de 1848, por ter visto nessa repressão um ato de liberdade contra o comunismo.

70

verve
Sobre o princípio da associação

Dentre os 12 milhões de cidadãos restantes, pelo menos 6, fabricantes, artesãos, empregados, funcionários, para quem a associação não tem objetivo, vantagem ou atrativo, irão sempre preferir permanecer livres. São portanto as outras 6 milhões de almas, compondo em parte a classe assalariada, que apresentam hoje condições de serem engajadas nas sociedades operárias, sem outro exame, e confiando em suas promessas. A esses 6 milhões de pessoas, pais, mães, crianças, velhos, ouso dizer de antemão que elas não vão demorar muito para se libertar de seu jugo voluntário, se a revolução não lhes fornecesse motivos mais sérios, mais reais de se associar, do que aqueles que elas imaginam perceber no princípio, cuja nulidade demonstrei. Sim, a associação tem seu emprego na economia dos povos; sim, as companhias operárias, protesto contra o assalariado, afirmação da reciprocidade, a esse duplo título tão cheias de esperança, têm um papel considerável a desempenhar em nosso futuro próximo. Este papel consistirá principalmente na gestão dos grandes instrumentos do trabalho e na15 execução de certos labores que, exigindo uma grande divisão das funções, uma grande força de coletividade, são ao mesmo tempo uma grande sementeira do proletariado se aí não se aplicar a associação, ou dizendo de uma melhor forma, a participação. Entre outros, temos nesse caso as estradas de ferro. É por isso que as associações operárias, hoje quase que totalmente transformadas quanto aos princípios que as dirigem, não devem de forma alguma ser julgadas segundo os resultados mais ou menos satisfatórios que elas obtêm, mas unicamente segundo sua tendência secreta, que é afirmar e propiciar a república social. Que os operários saibam disso ou o ignorem, não é nos pequenos interesses da sociedade que reside a importância de sua obra;

71

10 2006

é na negação do regime capitalista, regime agiota e governamental, que a primeira revolução deixou em seu rastro. Mais tarde, vencidas a mentira política, a anarquia mercantil e o feudalismo financeiro, as companhias de trabalhadores, abandonando o artigo de Paris, e as panfletagens deverão lançar-se sobre os grandes departamentos da indústria, que são seu apanágio natural. Mas como dizia um grande revolucionário, São Paulo, é preciso que o erro tenha seu tempo: O portet haereses esse.16 Receio que as utopias societárias não acabem tão cedo. A associação, para uma certa classe de predicantes e de desocupados, será ainda durante muito tempo um pretexto para agitação e um instrumento de charlatanismo. Com as ambições que pode despertar, a inveja disfarçada sob seu suposto devotamento, os instintos de dominação que provoca, ela permanecerá ainda por muito tempo uma das incômodas preocupações que retardam, entre o povo, a compreensão da Revolução. As próprias sociedades operárias, justamente orgulhosas de suas primeiras façanhas, arrastadas pela concorrência que fazem a seus antigos patrões, embriagadas com os testemunhos que nelas já saúdam uma nova potência, ardorosas como o são todas as companhias no estabelecimento de sua preponderância, ávidas de poder, terão dificuldade para renunciar a quaisquer exageros e para permanecer nos limites de seu papel. Pretensões exorbitantes, coalizões gigantescas, irracionais, flutuações desastrosas, poderão se produzir, e que poderiam ter sido evitadas por um conhecimento superior das leis da economia social. Nesse sentido, uma grave responsabilidade irá pesar na história sobre Louis Blanc. Foi ele que, no Luxemburgo, com seu logogrifo Igualdade-Fraternidade-Liberdade, com seu abraxas De cada um... A cada um... começou com essa miserável oposição entre a ideologia e a idéias, levantando o senso comum contra o socialismo. Ele pensa-

72

verve
Sobre o princípio da associação

va ser a abelha da revolução, mas foi apenas sua cigarra. Que ele finalmente possa, depois de ter envenenado os operários com suas fórmulas absurdas, trazer para a causa do proletariado, caída em um dia de erros em suas fracas mãos, o óbolo de sua abstenção e de seu silêncio!

Tradução do francês por Martha Gambini.

Notas:
1 Capítulo “Sobre o princípio da associação”, extraído de Idée generale de la revolution au XIXéme siècle (1851), Paris, Edition du groupe Fresnes-Antony de la Federation Anarchiste, 1979, pp. 59-80. 2 3

Cf. “Toast à la Revolution”, in Le peuple, 17 de outubro de 1848.

Cf. Considérant. La Solution ou le gouvernement direct, 1850; Rittinghausen. La législation directe, 1850; Girardin. L‘abolition de l´autorité par la simplification du gouvernement.
4

Cf. Capítulo XV, “Banque du Peuple”. Cf. também Contradictions économiques, capitulo IX, parte I. Cf. Qu´est-ce que la proprieté?, capítulo III, § V. Cf. também nossa introdução.

5

6 Cf. Contradictions économiques, capítulo XII, capítulo X, “La communauté est la religion de la misère”. 7 8 9

“Concluiu-se contra os maniqueus” (NE). Ou seja, Pierre Leroux.

Cf. Boucherie en commandite à Besançon. Ver a carta a Darrimon, de 10 de abril de 1850.
10

A reciprocidade não é a mesma coisa que a troca; no entanto, ela tende a se tornar cada vez mais a lei da troca e a se confundir com ela. A análise científica dessa lei foi feita pela primeira vez em uma brochura, Organisation du crédit et de la circulation, e sua primeira aplicação foi tentada pelo Banco do povo.

11 La Republique, jornal democrata socialista, contava com Pierre Leroux entre seus colaboradores. 12 13

Artigo assinado por Savary, empregado no gás.

Associação fundada pelo cidadão “Jean” para a “compra em atacado e o consumo, pela venda a preço de custo a todos os associados, de certos objetos de

73

10 2006

consumo de primeira necessidade”. Em 1º de abril de 1851, o número de adesões era de 400.
14

No sentido estrito que Proudhon acabou da dar ao termo Associação; mas ele recomendará a prática da mutualidade — ou reciprocidade — aos camponeses (Nota da edição francesa). A edição francesa diz “da”, mas evidentemente é “na” que deve ser lido (NT). “É preciso que haja heresias [i.e., opiniões, sistemas, doutrinas...]” (NE).

15 16

RESUMO Crítica às organizações que procuram direcionar a revolução. Problematização radical das associações operárias evitando adulações. Demolição do sentido despótico da Associação no século XIX e do blanquismo. Palavras-chave: associação, revolução, blanquismo.

ABSTRACT Criticism to organizations aiming to direct the revolution. Radical discussion of worker’s associations avoiding flatterings. Demolition of the despotic understanding of the Association in the 19th Century and of blanquism. Keywords: association, revolution, blanquism.

Indicado para publicação em 08/09/2005.

74

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

a comuna de paris e a noção de estado1
(Locarno, de 5 a 23 de junho de 1871)2
mikhail bakunin*

Esta obra, como todos os escritos, pouco numerosos, que publiquei até hoje, nasceu dos acontecimentos. É continuação natural das Cartas a um francês (setembro de 1870), nas quais tive a fácil e triste honra de prever e predizer as horríveis desgraças que hoje ferem a França, e com ela todo o mundo civilizado; desgraças contra as quais não havia nem resta agora mais do que um remédio: a revolução social. Provar essa verdade, de agora em diante incontestável, pelo desenvolvimento histórico da sociedade e pelos fatos que acontecem diante de nossos olhos na Europa, de maneira que todos os homens de boa-fé, todos os estudiosos sinceros da verdade, a aceitem, e depois

* Anarquista russo, percorreu a Europa, onde conheceu Proudhon. Participou da Revolução de 1848. Em 1868, funda a Aliança da Democracia Socialista e em 1870, ingressa na Primeira Internacional, de onde os anarquistas foram expulsos, em 1872, como resultado do confronto entre Bakunin e Marx. No mesmo ano funda a Federação do Jura. Morre na Suíça, aos 62 anos, em 1876.
verve, 10: 75-100, 2006

75

10 2006

expor francamente, sem reticências, sem equívocos, tanto os princípios filosóficos quanto os fins práticos que constituem, por assim dizer, a alma ativa, a base e a finalidade do que chamamos a revolução social, tal é o objeto deste trabalho. A tarefa que me impus não é fácil, eu sei, e poderia ser acusado de presunção se acrescentasse a este trabalho a menor pretensão pessoal. Mas não existe tal coisa, posso assegurá-lo ao leitor. Não sou nem um sábio nem um filósofo, ou sequer um escritor de ofício. Escrevi muito pouco durante minha vida, e nunca o fiz a não ser em caso de necessidade, por assim dizer, e somente nos casos em que uma convicção apaixonada forçava-me a vencer minha repugnância instintiva contra toda exibição de minha pessoa em público. O que sou e o que me leva agora a publicar este trabalho? Procuro apaixonadamente a verdade e sou um inimigo não menos encarniçado das ficções prejudiciais das que o partido da ordem, esse representante oficial, privilegiado e interessado de todas as ignomínias religiosas, metafísicas, políticas, jurídicas, econômicas e sociais, presentes e passadas, pretende se servir ainda hoje para embrutecer e escravizar o mundo. Sou um amante fanático da liberdade, considerando que ela é o único meio em cujo seio podem se desenvolver e crescer a inteligência, a dignidade e a felicidade dos homens; não dessa liberdade formal, outorgada, medida e regulamentada pelo Estado, mentira eterna e que na realidade não representa nunca nada mais do que o privilégio de uns poucos fundado sobre a escravidão de todos; não dessa liberdade individualista, egoísta, mesquinha e fictícia, apregoada pela escola de Rousseau, assim como por todas as outras escolas do liberalismo burguês, que consideram o chamado direito de todos, representado pelo Estado, como o limite do direito de cada

76

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

um, o que leva necessariamente e sempre à redução do direito de cada um a zero. Não, eu entendo por liberdade a única que seja verdadeiramente digna deste nome, a liberdade que consiste no pleno desenvolvimento de todas as potências materiais, intelectuais e morais que se encontram em estado de faculdades latentes em cada um; a liberdade que não reconhece outras restrições que aquelas que nos tragam as leis de nossa própria natureza; de sorte que, propriamente falando, não tem restrições, já que estas leis não nos são impostas por um legislador de fora, que reside seja do lado, seja por cima de nós; são imanentes a nós, inerentes, constituem a base de todo nosso ser, tanto material como intelectual e moral; em vez de ver nelas um limite, devemos considerá-las como as condições reais e como a razão efetiva de nossa liberdade. Refiro-me a essa liberdade de cada um que, longe de se deter como diante de um limite frente à liberdade do outro, encontra, ao contrário, ali sua confirmação e sua extensão até o infinito; a liberdade ilimitada de cada um pela liberdade de todos, a liberdade pela solidariedade, a liberdade na igualdade; a liberdade triunfante sobre o princípio da força brutal e o princípio de autoridade, que não foi nunca mais do que a expressão ideal dessa força; a liberdade que, depois de ter derrubado todos os ídolos celestiais e terrenos, fundará e organizará um mundo novo, aquele da humanidade solidária, sobre a ruína de todas as Igrejas e de todos os Estados. Sou um partidário convicto da igualdade econômica e social, porque sei que, fora dessa igualdade, a liberdade, a justiça, a dignidade humana, a moralidade e o bem-estar dos indivíduos, assim como a prosperidade das nações, nunca serão mais do que outras tantas mentiras. Mas, partidário incondicional da liberdade, essa condição primordial da humanidade, penso que a igual-

77

10 2006

dade deve se estabelecer no mundo pela organização espontânea do trabalho e da propriedade coletiva das associações produtoras livremente organizadas e federadas nas comunas, e pela federação também espontânea das comunas, mas não pela ação suprema e tutelar do Estado. Este é o ponto que separa antes de mais nada os socialistas, ou coletivistas revolucionários, dos comunistas autoritários, que defendem a iniciativa absoluta do Estado. Seu fim é o mesmo; uns e outros querem a criação de uma nova ordem social, fundada apenas sobre a organização do trabalho coletivo, inevitavelmente imposto a cada um e a todos pela força mesma das coisas, em condições econômicas iguais para todos, e sobre a apropriação coletiva dos instrumentos de trabalho. Pois bem, os comunistas imaginam que poderão chegar a isso pelo desenvolvimento e pela organização da potência política das classes operárias, e principalmente do proletariado das cidades, com a ajuda do radicalismo burguês, enquanto que os socialistas revolucionários, inimigos de todo laço e de toda aliança equivocados, pensam, ao contrário, que não podem chegar a esse fim mais do que pelo desenvolvimento e pela organização da potência não política, mas social, e portanto anti-política, das massas operárias, tanto da cidade como do campo, compreendidos nessas massas os homens de boa-vontade das classes superiores que, rompendo com todo seu passado, queiram se reunir francamente a elas e aceitar integramente seu programa. São estes dois métodos diferentes. Os comunistas acreditam dever organizar as forças operárias para se apossar da potência política dos Estados; os socialistas revolucionários se organizam levando em consideração

78

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

a destruição, ou, se o que se quer é uma expressão mais cortês, levando em consideração a liquidação dos Estados. Os comunistas são partidários do princípio e da prática da autoridade; os socialistas revolucionários só confiam na liberdade. Partidários uns e outros da ciência que deve matar a fé, os primeiros gostariam de impô-la; os outros se esforçarão por propagá-la, a fim de que os grupos humanos, convencidos, se organizem e se federem espontaneamente, livremente, de baixo para cima: por seu movimento próprio e segundo seus interesses reais, mas nunca segundo um plano traçado de antemão e imposto às massas ignorantes por algumas inteligências superiores. Os socialistas revolucionários pensam que há muito mais razão prática e espírito nas aspirações instintivas e nas necessidades reais das massas populares do que na inteligência profunda de todos esses doutores e tutores da humanidade que, com tantas tentativas frustradas para fazê-la feliz, pretendem somar ainda seus esforços. Os socialistas revolucionários pensam, ao contrário, que a humanidade deixou-se governar durante bastante tempo, tempo demais, e que a fonte de suas desgraças não reside em tal o qual forma de governo, mas no princípio e no fato do governo, qualquer um que seja. É essa, enfim, a contradição já histórica que existe entre o comunismo cientificamente trabalhado pela escola alemã e aceito em parte pelos socialistas americanos e ingleses, de um lado, e de outro pelo proudhonismo amplamente desenvolvido e levado até suas últimas conseqüências, aceito pelo proletariado dos países latinos.3 O socialismo revolucionário acaba de tentar uma primeira manifestação brilhante e prática na Comuna de Paris.

79

10 2006

Sou um partidário da Comuna de Paris, que, por ter sido esmagada, sufocada em sangue pelos verdugos da reação monárquica e clerical, não por isso deixou de se fazer mais vivaz, mais poderosa na imaginação e no coração do proletariado da Europa; sou seu partidário em grande parte porque foi uma negação audaz, bem pronunciada, do Estado. É um fato histórico imenso que essa negação do Estado tenha se manifestado justamente na França, que foi até agora o país por excelência da centralização política, e que seja precisamente Paris, a cabeça e o criador histórico dessa grande civilização francesa, que tenha tomado essa iniciativa. Paris, que abdica de sua coroa e proclama com entusiasmo sua própria decadência para dar a liberdade e a vida à França, à Europa, ao mundo inteiro; Paris, que afirma de novo sua potência histórica de iniciativa ao mostrar a todos os povos escravos (e quais são as massas populares que não são escravas?) o único caminho de emancipação e de salvação; Paris, que dá um golpe mortal nas tradições políticas do radicalismo burguês e uma base real ao socialismo revolucionário; Paris, que merece de novo as maldições de toda gente reacionária da França e da Europa; Paris, que se envolve em suas ruínas para desmentir solenemente a reação triunfante; que salva com seu desastre a honra e o porvir da França e demonstra à humanidade consolada que se a vida, a inteligência e a força moral retiraram-se das classes superiores, conservaram-se enérgicas e cheias de porvir no proletariado; Paris, que inaugura a nova era, aquela da emancipação definitiva e completa das massas populares e de sua solidariedade de agora em diante completamente real, através e apesar das fronteiras dos Estados; Paris, que mata o patriotismo e funda sobre suas ruínas a religião da humanidade; Paris, que se proclama humanitária e atéia e subs-

80

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

titui as ficções divinas pelas grandes realidades da vida social e a fé na ciência; as mentiras e as iniqüidades da moral religiosa, política e jurídica pelos princípios da liberdade, da justiça, da igualdade e da fraternidade, estes fundamentos eternos de toda moral humana; Paris heróica, racional e crente, que confirma sua fé enérgica nos destinos da humanidade por sua queda gloriosa, por sua morte, e que a transmite muito mais enérgica e viva às gerações vindouras; Paris, inundada no sangue de seus filhos mais generosos, é a humanidade crucificada pela reação internacional coligada da Europa, sob a inspiração imediata de todas as igrejas cristãs e do grande sacerdote da iniqüidade, o Papa; mas a próxima revolução internacional e solidária dos povos será a ressurreição de Paris. Tal é o verdadeiro sentido e tais as conseqüências benfeitoras e imensas dos dois meses memoráveis da existência e da queda imortal da Comuna de Paris. A Comuna de Paris durou pouco tempo demais e foi obstaculizada demais em seu desenvolvimento interno pela luta mortal que teve de travar contra a reação de Versalhes, como para que tenha conseguido, não digo aplicar, mas elaborar teoricamente seu programa socialista. Além disso — é necessário reconhecê-lo —, a maior parte dos membros da Comuna não era propriamente socialista, e se como tais se mostraram é porque foram arrastados invencivelmente pela força irresistível das coisas, pela natureza de seu ambiente, pelas necessidades de sua posição, e não por sua convicção íntima. Os socialistas, à frente dos quais se coloca naturalmente nosso amigo Varlin,4 não formavam na Comuna mais do que uma minoria ínfima; ao todo não eram mais do que quatorze ou quinze membros. O resto era composto de jacobinos. Mas, convenhamos, há jacobinos e jacobinos. Há os jacobinos advogados e doutriná-

81

10 2006

rios, como o senhor Gambetta,5 cujo republicanismo positivista,6 presunçoso, despótico e formalista, tendo repudiado a antiga fé revolucionária e não tendo conservado do jacobinismo mais do que o culto da unidade e da autoridade, entregou a França popular aos prussianos e mais tarde à reação interna; e há os jacobinos francamente revolucionários, os heróis, os últimos representantes sinceros da fé democrática de 1793, capazes de sacrificar sua unidade e sua autoridade bem-amadas às necessidades da revolução, ao invés de subjugar sua consciência diante da insolência da reação. Estes jacobinos magnânimos, à frente dos quais se coloca naturalmente Delescluze,7 uma alma grande e um grande caráter, querem o triunfo da revolução antes de tudo; e como não há revolução sem massas populares, e como essas massas têm eminentemente hoje o instinto socialista e não podem já fazer outra revolução que não seja econômica e social, os jacobinos de boa-fé, deixando-se levar cada vez mais pela lógica do movimento revolucionário, terminarão por se converterem em socialistas apesar de suas convicções. Tal foi precisamente a situação dos jacobinos que formaram parte da Comuna de Paris. Delescluze e muitos outros com ele assinaram proclamas e programas cujo espírito geral e cujas promessas eram positivamente socialistas. Mas como, apesar de toda sua boa-fé e de toda sua boa vontade, não eram mais do que socialistas muito mais arrastados exteriormente do que interiormente convencidos, como não tiveram tempo nem capacidade para vencer e suprimir em si mesmos uma massa de prejuízos burgueses que estavam em contradição com seu socialismo recente, compreende-se que, paralisados por essa luta interior, não pudessem sair nunca das generalidades, nem tomar uma dessas medidas decisivas que teriam rompido para sempre sua solidariedade e suas relações com o mundo burguês.

82

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

Foi uma grande desgraça para a Comuna e para eles; ficaram paralisados e paralisaram a Comuna; mas não se lhes pode cobrar como uma falta. Os homens não se transformam de um dia para outro e não mudam de natureza nem de hábitos segundo sua vontade. Provaram sua sinceridade fazendo-se matar pela Comuna. Quem se atreverá a lhes pedir mais? É possível compreendê-los melhor na medida em que o mesmo povo de Paris, sob a influência do qual pensaram e atuaram, era muito mais socialista por instinto do que por idéia ou convicção reflexiva. Todas suas aspirações são no mais alto grau e exclusivamente socialistas; mas suas idéias, ou melhor, suas representações tradicionais estão ainda bastante longe de ter chegado a essa altura. Há ainda muitos prejuízos jacobinos, muitas imaginações ditatoriais e governamentais no proletariado das grandes cidades da França e inclusive no de Paris. O culto à autoridade, produto fatal da autoridade religiosa, essa fonte histórica de todas as desgraças, de todas as depravações e de todas as servidões populares, não foi ainda completamente desenraizado de seu seio. Isso é tão certo que até os filhos mais inteligentes do povo, os socialistas mais convictos, ainda não chegaram a se libertar de maneira completa dela. Procurem em sua consciência e encontrarão o jacobino, o governista, rejeitado em algum canto muito escuro, com aspecto muito humilde, é certo, mas não inteiramente morto. Por outro lado, a situação do pequeno número de socialistas convictos que constituíram parte da Comuna era excessivamente difícil. Não se sentindo suficientemente apoiados pela grande massa da população parisiense, apenas abraçando alguns milhares de indivíduos, muito imperfeita ainda a organização da Associação Internacional, tiveram de manter uma luta

83

10 2006

diária contra a maioria jacobina. E em meio a quais circunstâncias! Foi necessário que dessem trabalho e pão a algumas centenas de milhares de operários, que os organizassem, que os armassem e ao mesmo tempo vigiar as maquinações reacionárias em uma cidade imensa como Paris, assediada, ameaçada pela fome, e entregue a todas as sujas empresas da reação que tinham podido se estabelecer e que se mantinham em Versalhes, com a permissão e pela graça dos prussianos. Tiveram de opor um governo e um exército revolucionários ao governo e ao exército de Versalhes, isto é, para combater a reação monárquica e clerical tiveram de, esquecendo e sacrificando as primeiras condições do socialismo revolucionário, organizar-se em reação jacobina. Não é natural que, em meio a circunstâncias semelhantes, os jacobinos, que eram os mais fortes, já que constituíam a maioria na Comuna e que também possuíam em um grau infinitamente superior o instinto político, a tradição e a prática da organização governamental, tivessem imensas vantagens sobre os socialistas? O que deve impressionar é que não tivessem tirado muito mais proveito do que tiraram, de que não tivessem dado à sublevação de Paris um caráter exclusivamente jacobino, e de que tivessem permitido ser levados, ao contrário, a uma revolução social. Sei que muitos socialistas, muito conseqüentes em sua teoria, criticam em nossos amigos de Paris que não tivessem se mostrado suficientemente socialistas em sua prática revolucionária, enquanto que todos os ladradores da imprensa burguesa os acusam, ao contrário, de ter seguido com fidelidade demais o programa do socialismo. Deixemos por ora de lado os ignóbeis delatores dessa imprensa; farei observar aos teóricos severos da emancipação do proletariado que são injustos com nossos irmãos de Paris; porque entre as teorias

84

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

mais justas e sua prática existe uma distância imensa que não se franqueia em alguns dias. Quem já teve a felicidade de conhecer Varlin, por exemplo, para nomear apenas aquele cuja morte é certa, sabe até que ponto foram apaixonadas, reflexivas e profundas nele e em seus amigos as convicções socialistas. Eram homens cujo cuidado ardente, cuja abnegação e boa-fé não puderam nunca ser questionados por ninguém que deles tivesse se aproximado. Mas, precisamente porque eram homens de boa-fé, estavam cheios de desconfiança em si mesmos, diante da obra imensa à qual tinham dedicado seu pensamento e sua vida: consideravam-se tão pequenos! Tinham, por demais, a convicção de que na revolução social, diametralmente oposta — nisto como em todo o resto — à revolução política, a ação dos indivíduos deve ser quase nula e a ação espontânea das massas deve ser tudo. O que os indivíduos podem fazer é elaborar, esclarecer e propagar as idéias que correspondem ao instinto popular e também contribuir com seus esforços incessantes à organização revolucionária da potência natural das massas, mas nada além; e o resto não pode nem deve se fazer mais do que pelo próprio povo. De outra maneira, chegar-se-ia à ditadura política, isto é, à reconstituição do Estado, dos privilégios, das desigualdades, de todas as opressões do Estado, e chegar-se-ia, por um caminho desviado mas lógico, ao restabelecimento da escravidão política, social e econômica das massas populares. Varlin e seus amigos, como todos os socialistas sinceros, e em geral como todos os trabalhadores nascidos e educados no povo, compartilhavam no mais alto grau essa prevenção perfeitamente legítima contra a iniciativa contínua dos mesmos indivíduos, contra a dominação exercida pelas individualidades superiores: e como antes de mais nada eram justos, direcionavam também

85

10 2006

essa prevenção, essa desconfiança, contra si mesmos mais do que contra todas as outras pessoas. Contrariamente a esse pensamento dos comunistas autoritários, que considero completamente errôneo, sobre uma revolução social ser decretada e organizada seja por uma ditadura, seja por uma assembléia constituinte saída de uma revolução política, nossos amigos, os socialistas de Paris, pensaram que não podia ser feita e levada a seu pleno desenvolvimento a não ser pela ação espontânea e contínua das massas, dos grupos e das associações populares. Nossos amigos de Paris tiveram mil vezes razão. Porque, de fato, por genial que seja, qual é a cabeça, ou se o que se quer é falar de uma ditadura coletiva, ainda que formada por várias centenas de indivíduos dotados de faculdades superiores, quais são os cérebros, por potentes que sejam, bastante amplos como para contemplar a infinita multiplicidade e diversidade dos interesses reais, das aspirações, das vontades, das necessidades cuja soma constitui a vontade coletiva de um povo, e para inventar uma organização social capaz de satisfazer a todos? Essa organização nunca será mais do que um leito de Procusto sobre o qual a violência mais ou menos marcada do Estado forçará a desgraçada sociedade a se estender. É isso que aconteceu sempre e até agora, e é precisamente esse sistema antigo de organização pela força que deve terminar pela revolução social, dando às massas sua plena liberdade, aos grupos, às comunas, às associações, aos próprios indivíduos, e destruindo de uma vez por todas a causa histórica da violência, o poder e a existência do Estado, que deve arrastar em sua queda todas as iniqüidades do direito jurídico com todas as mentiras dos cultos diversos, pois esse direito e esses cultos nunca foram nada mais do que a consagração forçada, tanto ideal como real, da

86

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

violência representada, garantida e privilegiada pelo Estado. É evidente que a liberdade não será dada ao gênero humano, e que os interesses reais da sociedade, dos grupos e das organizações locais, assim como dos indivíduos que formam a sociedade, apenas poderão encontrar satisfação real quando não existir Estado. É evidente que os chamados interesses gerais da sociedade que o Estado pretende representar, e que na realidade não são outra coisa que a negação geral e consciente dos interesses positivos das regiões, das comunas, das associações e do maior número de indivíduos submetidos ao Estado, constituem uma ficção, uma abstração, uma mentira, e que o Estado é como um açougue, ou como um cemitério onde, à sombra e com o pretexto desta abstração, comparecem generosamente, beatamente, a se deixar imolar ou enterrar todas as aspirações reais, todas as forças vivas de um país. E como nenhuma abstração existe nunca por si mesma, como não tem nem pernas para caminhar nem braços para criar, nem estômago para digerir essa massa de vítimas que se lhe oferece para devorar, é óbvio que assim como a abstração religiosa ou celestial, Deus, representa na realidade os interesses positivos, reais, de uma casta privilegiada, o clero — seu complemento terreno —, a abstração política, o Estado, representa hoje os interesses não menos positivos e reais da classe, não só principalmente senão exclusivamente, exploradora e que se inclina a englobar todas as outras: a burguesia. E assim como o clero esteve sempre dividido e hoje tende a se dividir ainda mais em uma minoria muito poderosa e muito rica e uma maioria muito subordinada e até certo ponto miserável, assim a burguesia e suas diversas organizações, políticas e sociais, na indústria, na agricultura, no sistema bancário e no comércio, tanto

87

10 2006

como em todos os órgãos administrativos, financeiros, judiciais, universitários, policiais e militares do Estado, tende a se cindir cada dia mais em uma oligarquia realmente dominadora e em uma massa inumerável de seres mais ou menos vaidosos e mais ou menos decadentes que vivem em uma perpétua ilusão, rejeitados inevitavelmente e cada vez com maior persistência rumo ao proletariado por uma força irresistível, a do desenvolvimento econômico atual, e reduzidos a servir de instrumentos cegos a essa oligarquia onipotente. A abolição da Igreja e do Estado deve ser a condição prévia e indispensável da liberação real da sociedade; depois disso, só ela pode e deve se organizar de outra maneira, mas não de cima para baixo e segundo um plano ideal, sonhado por alguns sábios, ou na base de decretos lançados por alguma força ditatorial ou até por uma assembléia nacional, eleita por sufrágio universal. Tal sistema, como eu já disse, levaria inevitavelmente à criação de um novo Estado, e por conseguinte à formação de uma aristocracia governamental, isto é, de uma classe de pessoas que não têm nada em comum com a massa do povo, e, certamente, essa classe voltaria a explorar e a submeter, com o pretexto da felicidade comum, ou para salvar o Estado. A futura organização social deve ser feita somente de baixo para cima, pela livre associação e federação dos trabalhadores, primeiro nas associações, depois nas comunas, nas regiões, nas nações, e finalmente numa grande federação internacional e universal. Apenas então haverá de se realizar a ordem verdadeira e vivificadora da liberdade e da felicidade geral, essa ordem que, longe de renegar, afirma, ao contrário, e põe de acordo os interesses dos indivíduos e os da sociedade.

88

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

Comenta-se que o acordo e a solidariedade universal dos interesses dos indivíduos e da sociedade nunca poderá se realizar realmente, porque esses interesses, sendo contraditórios, não estão em situação de se contrabalançar reciprocamente, ou bem de chegar a um acordo qualquer. A tal objeção responderei que, se até o presente os interesses não estiveram nunca nem em parte alguma em acordo mútuo, foi devido ao Estado que sacrificou os interesses da maioria em benefício de uma minoria privilegiada. É o motivo dessa famosa incompatibilidade, e essa luta de interesses pessoais com os da sociedade não é mais do que outro engano e uma mentira política, nascida da mentira teológica que imaginou a doutrina do pecado original para desonrar o homem e destruir nele a consciência de seu próprio valor. Essa idéia falsa do antagonismo dos interesses foi criada também pelos sonhos da metafísica que, como se sabe, é parente próxima da teologia. Desconhecendo a sociabilidade da natureza humana, a metafísica considerava a sociedade como um agregado mecânico e puramente artificial de indivíduos, associados repentinamente, em nome de um tratado qualquer, formal ou secreto, assinado livremente ou bem sob a influência de uma força superior. Antes de se unir em sociedade, esses indivíduos, dotados de uma espécie de alma imortal, gozavam de uma absoluta liberdade. Mas se os metafísicos, sobretudo os que acreditam na imortalidade da alma, afirmam que os homens fora da sociedade são seres livres, chegamos então inevitavelmente a esta conclusão: que os homens não podem se unir em sociedade a não ser sob a condição de renegar sua liberdade, sua independência natural e sacrificar seus interesses, pessoais primeiro, locais depois. Tal renúncia e tal sacrifício de si mesmos devem ser por isso tanto mais imperiosos quanto mais numerosa é a

89

10 2006

sociedade e mais complexa sua organização. Em tal caso, o Estado é a expressão de todos os sacrifícios individuais. Existindo sob semelhante forma abstrata, e ao mesmo tempo violenta, não é necessário dizê-lo, continua prejudicando cada vez mais a liberdade individual em nome dessa mentira que se chama “felicidade pública”, ainda que seja evidente que não represente, exclusivamente, outros interesses que os da classe dominante. O Estado, desse modo, mostra-se como uma negação inevitável e como uma aniquilação de toda liberdade, de todo interesse, tanto particular como geral. Nota-se aqui que nos sistemas metafísicos e teológicos tudo se associa e se explica por si só. É por isso que os defensores lógicos desses sistemas podem e devem, com a consciência tranqüila, continuar explorando as massas populares por meio da Igreja e do Estado. Enchendo seus bolsos e saciando todos seus sujos desejos, podem ao mesmo tempo reconfortar-se com o pensamento de que penam pela glória de Deus, pela vitória da civilização e pela felicidade eterna do proletariado. Mas nós, que não acreditamos nem em Deus nem na imortalidade da alma, nem na própria liberdade da vontade, afirmamos que a liberdade deve ser compreendida, em sua acepção mais completa e mais ampla, como fim do progresso histórico da humanidade. Por um estranho ainda que lógico contraste, nossos adversários, idealistas da teologia e da metafísica, tomam o princípio da liberdade como fundamento e base de suas teorias, para concluir com bondade na indispensável escravidão dos homens. Nós, materialistas em teoria, tendemos na prática a criar e fazer duradouro um idealismo racional e nobre. Nossos inimigos, idealistas divinos e transcendentais, caem até o materialismo prático, sanguinário e vil, em nome da mesma lógica, segundo a qual todo desenvolvimento é a negação do princípio fun-

90

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

damental. Estamos convencidos de que toda a riqueza do desenvolvimento intelectual, moral e material do homem, assim como sua aparente independência, tudo isso é produto da vida em sociedade. Fora da sociedade, o homem não somente não será livre, como também não será verdadeiro homem, isto é, um ser que tem consciência de si mesmo, que sente, pensa e fala. Apenas o concurso da inteligência e do trabalho coletivo puderam forçar o homem a sair do estado de selvagem e de bruto que constituía sua natureza primária, ou bem seu ponto inicial de desenvolvimento posterior. Estamos profundamente convencidos desta verdade, de que a vida dos homens — interesses, tendências, necessidades, ilusões, até besteiras, tanto como as violências, as injustiças e todos os atos que têm a aparência de voluntários — não representa mais do que a conseqüência das forças fatais da vida em sociedade. As pessoas não podem admitir a idéia de independência mútua sem renegar da influência recíproca da correlação das manifestações da natureza exterior. Na própria natureza, essa maravilhosa correlação e filiação dos fenômenos, não foi alcançada, certamente, sem luta. Ao contrário, a harmonia das forças da natureza aparece como resultado verdadeiro dessa luta constante que é a própria condição da vida e do movimento. Na natureza e na sociedade, a ordem sem luta é a morte. Se no universo a ordem natural é possível, o é unicamente porque esse universo não é governado segundo algum sistema previamente imaginado, e imposto por uma vontade suprema. A hipótese teológica de uma legislação divina conduz a um absurdo evidente e à negação, não só de toda ordem, mas da própria natureza. As leis naturais só são reais na medida em que são inerentes à natureza, isto é, na medida em que não são fixadas por nenhuma autoridade. Essas leis não são mais

91

10 2006

do que simples manifestações, ou bem contínuas modalidades do desenvolvimento das coisas e das combinações destes fatos muito variados, passageiros, mas reais. O conjunto constitui o que chamamos “natureza”. A inteligência humana e a ciência observaram esses fatos, os comprovaram experimentalmente, depois o reuniram em um sistema e os chamaram leis. Mas a natureza não conhece leis; atua inconscientemente, representando por si mesma a variedade infinita dos fenômenos, que aparecem e se repetem de uma maneira fatal. É por isso que, graças a tal inevitabilidade da ação, a ordem universal pode existir e existe de fato. Uma ordem semelhante aparece também na sociedade humana, que evolui em aparência de um modo chamado antinatural, mas que na realidade se submete à marcha natural e inevitável das coisas. Só que a superioridade do homem sobre os outros animais e a faculdade de pensar levaram a que se desenvolvesse um elemento particular, completamente natural, digase de passagem, neste sentido, que, como tudo que existe, o homem representa o produto material da união e da ação das forças. Este elemento particular é a razão, ou bem essa faculdade de generalização e de abstração graças à qual o homem pode se projetar pelo pensamento, examinando-se e observando-se como um objeto exterior estranho. Elevando-se, pelas idéias, por sobre si mesmo, assim como por sobre o mundo circundante, chega à representação da abstração perfeita, ao nada absoluto. Esse limite último da mais alta abstração do pensamento, esse nada absoluto, é Deus. É esse o sentido e o fundamento histórico de toda doutrina teológica. Ao não compreender a natureza e as causas materiais de seus próprios pensamentos, ao também não perceber as condições ou leis naturais que lhe são particulares, os primeiros homens em sociedade

92

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

certamente não puderam supor que suas noções absolutas fossem o resultado da faculdade de conceber idéias abstratas. Por isso consideraram essas idéias, retiradas da natureza, como objetos reais diante dos quais a própria natureza deixava de ser alguma coisa. Depois dedicaram-se a adorar suas ficções, suas impossíveis noções do absoluto, e a lhes dedicar todas as honras. Mas era necessário, de uma maneira qualquer, figurar e tornar sensível a idéia abstrata do nada ou de Deus. Com esse fim inflaram a concepção da divindade e a dotaram, por acréscimo, de todas as qualidades e forças, boas e ruins, que encontravam só na natureza e na sociedade. Tal foi a origem e o desenvolvimento histórico de todas as religiões, começando pelo fetichismo e terminando pelo cristianismo. Não temos a intenção de nos lançar na história dos absurdos religiosos, teológicos e metafísicos, e menos ainda de falar do desdobramento sucessivo de todas as encarnações e visões divinas criadas por séculos de barbárie. Todo mundo sabe que a superstição deu sempre origem a espantosas desgraças e obrigou a derramar rios de sangue e de lágrimas. Diremos apenas que todos esses repulsivos extravios da pobre humanidade foram fatos históricos inevitáveis no crescimento normal e na evolução dos organismos sociais. Tais extravios engendraram na sociedade esta idéia fatal que domina a imaginação dos homens: a idéia de que o universo é governado por uma força e por uma vontade sobrenaturais. Os séculos seguiram-se aos séculos, e as sociedades se habituaram a tal ponto a essa idéia que finalmente mataram nelas toda tendência para um progresso mais distante e toda capacidade para chegar a ele.

93

10 2006

A ambição de alguns indivíduos, em primeiro lugar, e depois de algumas classes sociais, erigiram em princípio vital a escravidão e a conquista e enraizaram, mais do que qualquer outra, essa terrível idéia da divindade. Desde então, toda sociedade foi impossível sem estas duas instituições como base: a Igreja e o Estado. Essas duas pragas sociais são defendidas por todos os doutrinários. Apenas apareceram essas duas instituições no mundo, organizaram-se automaticamente duas castas sociais: a dos sacerdotes e a dos aristocratas, que sem perder tempo preocuparam-se em inculcar profundamente no povo subjugado a indispensabilidade, a utilidade e a santidade da Igreja e do Estado. Tudo isso tinha por finalidade transformar a escravidão brutal em uma escravidão legal, prevista e consagrada pela vontade do Ser supremo. Mas, os sacerdotes e os aristocratas, acreditavam sinceramente nessas instituições, que sustentavam com todas suas forças em seu interesse particular? Eram uns mistificadores e uns mentirosos? Não; acredito que ao mesmo tempo eram crentes e impostores. Eles acreditavam, também, porque compartilhavam natural e inevitavelmente os extravios da massa, e apenas depois, na época da decadência do mundo antigo, foi quando se fizeram céticos e mentirosos sem vergonha. Outra razão permite considerar os fundadores dos Estados como gente sincera. O homem acredita com facilidade naquilo que deseja, e naquilo que não contradiz seus interesses. Não importa que seja inteligente e instruído: por seu amor próprio e por seu desejo de viver com seus semelhantes e de se aproveitar do respeito deles, acreditará sempre no que lhe é agradável e útil. Estou convencido de que, por exemplo, Thiers8 e o governo de Versalhes esforçaram-se a todo custo por se

94

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

convencer de que matando em Paris alguns milhares de homens, de mulheres e de crianças salvavam a França. Mas se os sacerdotes, os profetas, os aristocratas e os burgueses, dos velhos e dos novos tempos, puderam acreditar sinceramente, não por isso deixaram de ser sempre mistificadores. Não é possível, de fato, admitir que tenham acreditado em cada um dos absurdos que constituem a fé e a política. Não falo sequer da época em que, segundo Cícero, “dois profetas não podiam se olhar sem rir”. Ainda nos tempos da ignorância e da superstição geral, é difícil supor que os inventores de milagres cotidianos estivessem convencidos da realidade desses milagres. É possível dizer o mesmo da política, que se pode resumir assim: “é preciso subjugar e espoliar o povo de tal maneira, que ele não se queixe alto demais de seu destino, que não se esqueça de se submeter e que não tenha o tempo necessário para pensar na resistência e na rebelião.” Como, então, imaginar, depois disso, que as pessoas que transformaram a política em um ofício e conhecem seu objeto — isto é, a injustiça, a violência, a mentira, a traição e o assassinato em massa e isolado —, possam acreditar sinceramente na arte política e na sabedoria do Estado gerador da felicidade social? Não podem ter chegado a esse grau de estupidez, apesar de toda sua crueldade. A Igreja e o Estado têm sido em todos os tempos grandes escolas de vícios. A História está aí para testemunhar seus crimes; em toda parte e sempre, o sacerdote e o estadista foram os inimigos e os verdugos conscientes, sistemáticos, implacáveis e sanguinários dos povos. Mas, como conciliar, entretanto, duas coisas em aparência tão incompatíveis: os embusteiros e os enganados, os mentirosos e os crentes? Logicamente, isso pa-

95

10 2006

rece difícil; porém, na realidade, isto é, na vida prática, essas qualidades se associam muito freqüentemente. Em enorme maioria, as pessoas vivem em contradição consigo mesmas, e em contínuas confusões; não o percebem geralmente até que algum acontecimento extraordinário as retira da sonolência habitual e as obriga a dar uma olhada sobre elas e sobre seu entorno. Em política como em religião, os homens são máquinas em mãos dos exploradores. Mas ladrões e roubados, opressores e oprimidos, vivem uns ao lado dos outros, governados por um punhado de indivíduos que convém considerar como verdadeiros exploradores. São as mesmas pessoas, livres de todos os preconceitos políticos e religiosos, as que maltratam e oprimem conscientemente. Nos séculos XVI e XVIII, até a explosão da Grande Revolução, como em nossos dias, eles mandam na Europa e atuam quase segundo seu capricho. É necessário acreditar que sua dominação não se prolongará por muito tempo. Enquanto os chefes principais enganam e decaem, os povos com sua consciência, seus servidores, ou os produtos da Igreja e do Estado, dedicam-se com cuidado a sustentar a santidade e a integridade dessas odiosas instituições. Se a Igreja — segundo dizem os sacerdotes e a maior parte dos estadistas — é necessária para a salvação da alma, o Estado, por sua vez, é também necessário para a conservação da paz, da ordem e da justiça; e os doutrinários de todas as escolas gritam: “sem Igreja e sem Governo não há civilização nem progresso.” Não temos que discutir o problema da salvação eterna, porque não acreditamos na imortalidade da alma. Estamos convencidos de que o mais prejudicial, para a humanidade, para a liberdade e para o progresso, é a

96

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

Igreja. E pode ser outra coisa? Não cabe à Igreja a missão de perverter as jovens gerações, as mulheres acima de tudo? Não é ela que por seus dogmas, suas mentiras, sua estupidez e sua ignomínia tende a matar o pensamento lógico e a ciência? Por acaso não afeta a dignidade do homem, pervertendo nele a noção dos direitos e da justiça? Não transforma em cadáver o que é vivo? Não corrompe a liberdade? Não é ela que prega a escravidão eterna das massas em benefício dos tiranos e dos exploradores? Não é ela, essa implacável Igreja, que tende a perpetuar o reinado das trevas, da ignorância, da miséria e do crime? Se o progresso de nosso século não é um sonho enganoso, deve terminar com a Igreja... [O manuscrito interrompe-se aqui].

Tradução do espanhol por Natalia Montebello.

Notas:
1

Foi mantido o titulo dado ao fragmento por Elisée Reclus, que o publicou pela primeira vez em 1878. O título original é “Preâmbulo para a segunda entrega de O império knutogermânico”. Nota da edição espanhola. Texto extraído de: Mikahil Bakunin. Obras completas, tomo 2. Tradução de Diego Abad de Santillán. Madrid, Las Ediciones de la Piqueta, 1977, pp. 163-181.

2

3

É igualmente aceito e o será cada vez mais pelo instinto essencialmente anti-político dos povos eslavos. Nota do autor. Louis Eugène Varlin nasceu em Claye Souilly, em 1839, e morreu em Paris, durante a Comuna, em 1871, fuzilado pelos defensores de Versalhes. Foi um importante sindicalista, participou da fundação da Primeira Internacional, em 1864, e foi um de seus dirigentes (NT). Léon Gambetta nasceu em Cahors, em 1838. Advogado e político nacionalista, em 1869 foi eleito deputado por Paris e Marselha, e como tal pronuncia o Programa de Belleville, importante referência para o radicalismo

4

5

97

10 2006

francês. Foi um dos membros mais radicais da Câmara de Deputados, da qual seria nomeado presidente em 1879. Dois anos mais tarde passará a ser o primeiro-ministro francês, cargo que ocuparia até janeiro de 1882, ano de sua morte (NT).
6

Ver sua carta a Littré em Le Progrès, de Lyon. Nota do autor.

7 Louis Charles Delescluze nasceu em Dreux, em 1809. Estudou direito, mas se destacou como jornalista, apaixonado defensor das idéias democráticas. Fundou o jornal La revolution democratique et sociale, e depois o Le Réveil, que afirmava os princípios da Associação Internacional dos Trabalhadores. Morre em Paris, no dia 25 de maio de 1871, na barricada de Château-d´Eau. Gambetta foi seu defensor, e em 1870 dirá dele: “Se Delescluze é a encarnação de todas as virtudes jacobinas: intransigência, honestidade, espírito de autoridade, republicanismo social; ele soube se abrir, mesmo assim, às idéias de Proudhon, esse antigo adversário. E este espírito centralizador também não se opõe ao desenvolvimento das liberdades comunais.” www.1911encyclopedia.org. Consultado em 14/08/2006 (NT). 8

Adolphe Thiers nasceu em Marselha em 1797. Foi, repetidas vezes, primeiro-ministro da França, afirmando sua postura e importância política com seu célebre lema: “O rei reina mas não governa”. Seu último mandato aconteceu entre 1871, alguns meses depois de vencida a Comuna de Paris, e 1873. Como historiador, escreveu: História da Revolução Francesa, História do Consulado e O Império. Morreu em Saint-Germain-en-Laye, em 1877 (NT).

98

verve
A Comuna de Paris e a noção de Estado

RESUMO Ao confrontar o socialismo revolucionário com o comunismo da escola alemã, o texto focaliza a Comuna de Paris como fato histórico no qual é ensaiada a negação do Estado; a partir da qual é possível pensar o socialismo revolucionário como resultado de uma organização federalista e descentralizada, livre da autoridade universal que emana do Estado e da Igreja, e livre, mais ainda, da reprodução dessa autoridade como efeito revolucionário. Palavras-chave: socialismo revolucionário, comunismo, Comuna de Paris.

ABSTRACT When confronting the revolutionary socialism with the communism of the German school, the article targets the Paris Commune as a historical event in which the denial of the state is experimented; making it possible to approach the revolutionary socialism as a result of a federalist and decentralized organization, free from the state and church authority and particularly free from the reproduction of this authority as a revolutionary effect. Keywords: revolutionary socialism, communism, Paris Commune. Indicado para publicação em 15/08/2005.
99

IMAGEM 3

verve
Louise Michel

louise michel
claire auzias*

Louise Michel é a mulher que representa um dos símbolos mais fortes do anarquismo na França. Mas, terá algum significado fora desse país? Será possível afirmar que sua amplitude se estende ao mesmo nível de, por exemplo, os dois russos Bakunin e Kropotkin, que pertencem à comunidade internacional? Eis uma questão que apenas os companheiros de outros países podem responder. Desta forma, os ítalo-americanos Sacco e Vanzetti pertencem atualmente ao patrimônio internacional em função, do perfil exemplar que eles nos revelaram. Mas pode uma mulher aceder a essa significação maior? Pode Louise Michel representar mais globalmen-

* Historiadora libertária. Entre suas obras estão: Les Familles roms de l’Europe de l’Est (Revue de l’IDES), Emma Goldman, une tragédie de l’émancipation féministe (Syros), La Grève des ovalistes (Payot), Les Funanbules – les Tsiganes entre la préhistoire et modernité de l’histoire (La Digitale) e Mémoires libertaires, Lyon, 1919-1939 (l’Harmattan). Também é poetisa, tendo publicado, entre outros, La Bartambule (K´A).
verve, 10: 101-108, 2006

101

10 2006

te um aspecto do anarquismo? Se isto for verdadeiro, digo desde já que ela divide enquanto mulher esse lugar com Victorine de Cleyre e Emma Goldman, e numerosas outras mulheres de outros continentes e de todos os países. Na França, Louise Michel obteve um reconhecimento da opinião pública tão amplo que se aproxima ao de Joana d’Arc. Isto se explica por meio das diversas similitudes entre as duas combatentes, e notadamente pelas roupas masculinas e as armas de guerra. Mais de uma centena de colégios e diversas escolas carregam seu nome, e todos os bairros comunistas antigos lhe consagraram uma rua. Ela é tão célebre que após ter sido incorporada durante longo tempo pelo partido comunista francês, agora são os burgueses bem pensantes que a reivindicam sob a fórmula “Louise Michel não pertence a ninguém”. É o lugar-comum pós-moderno que os convertidos de uma esquerda decrépita atribuíram a Louise Michel, pretendendo que seu esplendor honre a sua derrota histórica. Velhas feministas burguesas também aplaudiram a manobra: esses filisteus e essas filistéias, muitas vezes velhos stalinistas convertidos em belas almas mundialistas, dela se apropriaram, decidindo que Louise Michel não pertence à Anarquia. Expropriação histórica que está longe de ser a primeira vivida pelos anarquistas, para os quais uma falsificação histórica a mais ou a menos não fará grande diferença. Assim terminou tristemente a comemoração do centenário de sua morte, em 2005 na Sorbonne, como sempre na França, por uma desfiguração. Louise Michel morreu em Marselha em janeiro de 1905, pretexto para a comemoração em 2005, de um efeito tão lamentável. Primeiro, e antes de mais nada, porque ela é uma mulher. A esquerda arcaica dos dias atuais, após ficar

102

verve
Louise Michel

cega em função de seu jacobinismo arrogante, agora corre atrás de uma nova legitimidade. Sem sombra de dúvidas, ela faz fogo com qualquer madeira... Louise Michel serve para feminilizar o olhar francês sobre a história social; ela serve de álibi. Quando viva, foi uma personagem lendária em função de suas escolhas de vida; agora, essa mesma esquerda fantasmagórica recorre a ela como imagem apresentável aos nossos dias. Louise Michel não carrega sombras no seu retrato. O que a torna inumana, como a todas as grandes heroínas? É esta inumanidade que lhe talha o lugar arquetípico de figura internacional do anarquismo, mesmo não sendo a única. Como Louise Michel construiu sua imagem? Através do que os historiadores denominam seu “romantismo”, ou seja, seu gosto pela desmedida, seu gosto pela erudição e pela aventura. Jules Michelet testemunha o que as mulheres, no imaginário feminino, representaram ao espírito da luta do século XIX. Louise Michel ganhou sua grandeza enquanto mulher por encarnar tão bem o século XIX. Seus companheiros e suas companheiras da época nela se reconheciam, e ela não desmereceu suas amizades. Pagou um preço alto pela sua vida de mulher: um celibato ostentado como arma de liberação, que relegou Louise Michel durante muito tempo às lembranças empoeiradas do passado. Nossa juventude turbulenta era pouco inclinada a entusiasmar-se por esse gênero de modelo. Aliás, ainda hoje apenas os anarquistas federados a celebram. Numerosos são os que preferem mesmo uma Rosa Luxemburgo — não-anarquista —, em função de sua afirmação sexual. Numerosos anarquistas atuais não se comovem de forma nenhuma por este ícone supostamente triste.

103

10 2006

Quanto às feministas, elas em geral não ignoram um personagem tão imponente, mas seu anarquismo não as mobiliza. As vidas das mulheres históricas, ricas ou pobres, famosas ou anônimas, foram feitas de tantos combates cotidianos gigantescos, que não se pode reter mais uma que outra. Direi resumidamente que Louise Michel nasceu em 1830, no campo, perto de Paris. A mãe era criada e o pai desconhecido. Viveu no castelo onde sua mãe trabalhava e os proprietários eram chamados por ela de “avô e avó”. Sendo voltairianos, Louise Michel recebeu quando menina uma marcante educação enciclopedista, cultivando a curiosidade como um bem. Com a morte de seus avós, dos quais ela portava o sobrenome “Demahis”, pois seu genitor poderia ser o filho deles, Louise Michel e sua mãe foram expulsas do castelo. Ela assume o sobrenome de sua mãe — Michel — e inicia os estudos mais prestigiados para mulheres de sua condição: o de professora. Toda sua carreira de mulher e de feminista está posta! Louise Michel atribuiu a si a condição de “bastarda”, e o que a fez viver na infância como uma ferida social lhe serviu, na vida adulta, para identificá-la com aqueles que a sociedade rejeita. À véspera da revolução de 1848, ela se torna republicana e se entusiasma por um símbolo vivo, Victor Hugo. O “romantismo” de Louise Michel está selado. Por toda sua vida ela admirou esse homem que lhe alimentou a atração pelas letras. Por volta de 1853, após o golpe de Estado, Louise Michel emigra para Paris. Ali exerce a profissão de professora e freqüenta os clubes blanquistas, nos quais se forma politicamente. Encontra os republicanos de Paris, entre os quais Georges Clemenceau, que terminou

104

verve
Louise Michel

seus dias como ministro, o homem que amou, Theo Ferré, e sua amiga íntima Marie Ferré, irmã deste. Ano de 1871, Comuna de Paris. Louise Michel foi uma bela communarde e escreveu sobre esse assunto um livro maravilhoso, que recomendo aos leitores.1 Junho de 1871: Louise Michel é presa, Theo Ferré está no campo de Satory, próximo a Versalhes, onde será fuzilado. Os dois trocam uma correspondência político-amorosa plena de moderação austera que, ao lado do Que fazer? de Tchernitchewski, poderia figurar como modelo de educação sentimental do revolucionário perfeito. Theo Ferré foi fuzilado em novembro de 1871 com dois outros communards. Louise Michel fica abalada no interior da Prison des Chantiers de Versalhes. “Quero estar debaixo da terra”, escreve. Silêncio negro. Dezembro de 1871: ela é julgada pelo tribunal militar do Estado como communarde. Reivindica seus atos e a morte como sentença. Paris, banhada de sangue dos revoltados, tremia havia seis meses sob uma repressão feroz. Ninguém ousava levantar a voz. Louise Michel tornou-se nesse momento o símbolo dos sobreviventes da Comuna, seu porta-voz e seu estandarte. Foi condenada à deportação para a Nova Caledônia, onde permaneceu cerca de dez anos. Em 1880 é pronunciada a anistia para todos os condenados e Louise Michel regressa a Paris, onde é recebida triunfalmente. Nesse meio-tempo ela conhece os Kanak, índios colonizados pela França.2 Ela confraternizou com eles, aprendeu sua língua, recolheu seus contos e lendas e lhes ensinou a escrita. Dividiu ao meio sua echarpe vermelha da Comuna e ofereceu-lhes uma das partes. Louise Michel, espírito livre de um tempo obscuro, abriu

105

10 2006

caminho para o que posteriormente se transformou no anticolonialismo. Ela foi sua precursora. Os Kanak curaram o luto melancólico de Louise Michel, devolvendo-lhe o sentido de viver para a luta; devolveram-lhe o gosto pela luta. Continuaram representando, por toda sua vida, a essência dos povos excluídos pelo pensamento único revolucionário. Eles lhe ensinaram os rudimentos etnológicos de uma outra civilização e ampliaram o pensamento de Louise Michel com uma das suas principais características, a generosidade. Anos de 1883, novamente a prisão. Louise Michel, com seu camarada Emile Puget, é novamente incriminada. Sua mãe morre. Quando sai da prisão, três anos mais tarde, Louise Michel é uma mulher solitária. Muito solitária. A propaganda anarquista torna-se sua atividade principal e sua celebridade não cessa de aumentar. Escreve poemas e romances. Milita, solidariza-se com todas as causas, pronuncia conferências em favor da anarquia futura e é fiadora na criação do jornal semanal Le Libertaire, com Sébastien Faure. Importunada pela polícia, refugia-se em Londres na companhia de uma família de operários anarquistas, tipógrafos, que dela cuida. Louise Michel, então, elege como sua sucessora a jovem Charlotte, que a acompanhou em todos seus deslocamentos. Em Londres, Louise Michel decide-se pela atividade de agitadora em tempo integral. Associa-se aos refugiados de diversos lugares e, entre outros, conhece Kropotkin. Viaja para a Argélia pela causa libertária e no retorno de uma dessas conferências do outro lado do Mediterrâneo, morre em Marselha, como Rimbaud. Seu corpo é repatriado a Paris, onde exéquias grandiosas lhe são oferecidas durante todo um dia semeado de motins.

106

verve
Louise Michel

Este apanhado bastante incompleto incita a buscar as companheiras de Louise Michel na história dos séculos XIX e XX, pois não haveria mulheres furiosas semelhantes sob todos os trópicos?

Tradução do francês por Dorothea Voegeli Passetti.

Notas:
Louise Michel publicou cerca de vinte livros (manifestos, romances, poesia, memórias) durante sua vida, e ainda mais diversos póstumos, alguns recentemente reeditados. A referência é La Commune, publicado em Paris, em 1898. Há uma nova edição, La Commune: Histoire et Souvenirs, Poche, 2005. No Brasil pode ser encontrado Cartas a Victor Hugo, Ed. Horizonte, 2005 (NT).
1

Os Kanak (ou Canaque) são o povo autóctone da Nova Caledônia, arquipélago na Melanésia, ao leste da Austrália. O nome kanak passou a ser designação dos nativos da Melanésia em geral, com conotações preconceituosas e pejorativas, até que nos anos 1960 voltou a ser usado pelos melanésios da Nova Caledônia como forma de luta pela autonomia política e cultural. A Nova Caledônia é até hoje território francês, territoire-d’outre-mer, categoria que em 2003 e 2004 sofreu reformas constitucionais e jurídicas a partir das quais alcança maior autonomia em relação ao Estado francês e prevê, para a Nova Caledônia em particular, um referendo em 2014, que decidirá sobre a sua independência. A Nova Caledônia foi colônia penal no período em que Louise Michel foi levada para lá. Ela publicou, em 1885, em Paris, pela editora Kéva, o livro Légendes et chants de gestes canaques — lendas e mitos canaques — (NT).
2

107

10 2006

RESUMO Louise Michel, anarquista francesa, destaca-se por ter sido uma mulher furiosa. Feminista, admiradora de Victor Hugo, communarde e ativista incansável, jamais hesitou em divulgar suas idéias em comícios e nos seus escritos. Viveu perseguida, foi diversas vezes presa e chegou a ser deportada. Sua popularidade não autoriza certos grupos a exaltá-la, hoje em dia, como heroína. Louise Michel é uma anarquista. palavras-chave: Louise Michel, Comuna de Paris, feminismo.

ABSTRACT Louise Michel, French anarchist, is notorious for being a furious woman. Feminist and Victor Hugo’s admirer, communarde and relentless activist, has never hesitated in disseminating her ideas in public demonstrations and in her writings. She has been persecuted, many times arrested and even deported. Her popularity does not entitle certain groups to praise her, nowadays, as heroin. Louise Michel is an anarchist. Keywords: Louise Michel, Paris Commune, feminism.

Recebido para publicação em 24/07/2006. Confirmado em 31/07/2006.

108

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

élisée reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza e da anarquia
josé maria carvalho ferreira*

Nos meios anarquistas ortodoxos, Élisée Reclus não tem sido referência de autor emblemático e doutrinário em relação ao processo conducente à da Revolução Social. Por uma razão ou outra, no panteão das figuras que se consubstanciam no anarco-comunismo ou no comunismo libertário, inscritos no simbolismo da teoria revolucionária, do debate, da reflexão, da comemoração, da ação individual e coletiva, do modelo de sociedade libertária, é indistintamente assumido pelas figuras de Kropotkin, Bakunin e Malatesta. Para a generalidade dos militantes anarquistas, Élisée Reclus é antes de mais nada um cientista, que em determinados momentos da sua vida lutou pela revolução social e, sobretudo, coadjuvou a obra pioneira de Kropotkin, na elaboração do modelo de sociedade anarco-comunista.

* Professor da Universidade Técnica de Lisboa. Edita a revista anarquista Utopia

verve, 10: 109-134, 2006

109

10 2006

Sua ação de militante anarquista revolucionário é fundamentalmente conhecida pela sua participação na Comuna de Paris, em 1871, pela sua colaboração na edição do jornal Le Révolté, entre 1879 e 1882, por debates e conferências, dezenas de artigos de caráter panfletário e pedagógico, pequenas brochuras, entre as quais se destacam: La Peine de Mort, de 1889, L’Anarchie,1 de 1894, e L’Evolution, la Révolution et l’Idéal Anarchique, de 1898. Todavia, sua outra faceta, que relaciona a anarquia com a ciência da geografia social e espacial, mostra-nos um Élisée Reclus, antes de mais nada, senhor de um conhecimento enciclopédico e profundo da Terra e da sua fauna e flora. Dessa obra imensa, que tem início em 1851, quando ele era, ainda, um jovem, e termina com sua morte, em 1905, para além de centenas de artigos de divulgação científica de geografia em revistas da especialidade, importa realçar a publicação da Nouvelle Géographie Universelle,2 em 19 volumes, entre 1876 e 1894, e L’Homme et la Terre, em 6 volumes, entre 1905 e 1908. Outros livros foram, entretanto, publicados: L’Histoire d’un Ruisseau, de 1869, La Terre — Description des Phénomènes de la Vie du Globe,3 em 2 volumes, entre 1870 e 1872, e L’Histoire d’une Montagne, de 1880. Pela dificuldade extrema e pela quase impossibilidade de realizar uma leitura sistemática e profunda de milhares de páginas, vou cingir-me a uma interpretação e explicitação muito sumárias e sintéticas da obra de Élisée Reclus, tentando extrair ensinamentos que nos possam servir para nossa atualidade biológica e social. Em primeiro lugar, procurarei resgatar os aspectos analíticos de sua geografia social e espacial, que o tornam um precursor da ecologia e do anarco-naturismo. Em segundo lugar, sendo Élisée Reclus apologista de um equilíbrio ecossistêmico, firmado principalmente no

110

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

progresso científico e em uma evolução civilizacional, inscritos ambos na liberdade e na ação individual contra o Estado, a religião e o capitalismo, destacarei as premissas que considero relevantes para a emancipação social. Por último, em sintonia com os pressupostos de sua defesa do anarco-comunismo, tentarei analisar em que medida, hoje, a luta de classes é contraditória com as premissas do anarco-naturismo e do equilíbrio ecossistêmico. Élisée Reclus: um precursor da ecologia e do anarconaturismo Das muitas obras que Élisée Reclus escreveu e legou à posterioridade, subjaz uma lição epistemológica e metodológica crucial. Não há nem pode haver separação mecânica entre teoria e prática, entre objeto de observação e sujeito observador. Todos os elementos constitutivos do universo são lições sistêmicas experimentais de vida e de morte das espécies animais e vegetais, atravessadas pela interdependência e a complementaridade. Não há história sem tempo, mas também este não existe sem espaço. A geografia de Élisée Reclus é incrustada em um tempo histórico, e a sua matriz é alicerçada no progresso e em uma evolução que podem ser classificados de positivos, se inscritos na solidariedade, na liberdade, no apoio mútuo e no amor. Por outro lado, a história é pródiga em exemplos contrários. Para Élisée Reclus é possível evoluir no sentido contrário do progresso e da ciência, mas, nesse caso, estamos em um tempo histórico regressivo, pautado pela ignorância, competição, violência, guerra dominação e escravidão. No seu livro A História de um Ribeiro, Élisée Reclus declara seu amor e sua admiração por todas as fontes

111

10 2006

de vida. É um profundo hino poético à vida que emana do universo, sob todas suas formas e conteúdos. A água, os rios, os ribeiros, os oceanos, as montanhas, as florestas, o sol, a lua, os continentes, todos os planetas e em especial a Terra são um todo uno e indivisível. Enquanto fontes de vida, as interdependências e complementaridades entre as espécies animais e vegetais e, logicamente, a harmonia e a liberdade entre as mesmas excluem qualquer tipo de dominação e destruição: “Tal e qual como o homem considerado isoladamente, a sociedade tomada no seu conjunto pode ser comparada com a água que se escoa. Em todas as horas, a todo o instante, um corpo humano, simples décima milionésima parte da humanidade, abate-se e dissolve-se, enquanto que noutro ponto do globo uma criança emerge dentre uma imensidade de coisas, abre o seu olhar para a luz e torna-se um ser pensante. Do mesmo modo que numa planície todos os grãos de areia e todos os grãos de argila foram rolando pelo rio e depositados nas suas margens, também toda a poeira que recobre o globo circulou, com o sangue do coração, nas artérias dos nossos antepassados. De época para época, as gerações sucedem-se, modificando-se pouco a pouco: os bárbaros de aspecto bestial e lutando pela primazia com os animais ferozes são substituídos por seres mais inteligentes, a quem a experiência e o estudo da natureza ensinaram a arte de alimentar os animais e cultivar a terra; depois, de progresso em progresso, os homens chegam a fundar as cidades, a transformar as matériasprimas, a trocar os seus produtos, a comunicarem-se de um lado ao outro do mundo; civilizam-se, isto é, o seu tipo é enobrecido, o crânio torna-se maior, o pensamento mais alargado (...). Os povos, tornando-se inteligentes, aprenderão certamente a associar-se numa federação livre: a humanidade, até agora dividida em correntes distintas, não será mais do que um mesmo rio,

112

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

e, reunidos numa só corrente, nós desceremos em conjunto para o grande mar onde todas as vidas se vão perder e renovar.”4 Denota-se, nessa primeira análise, uma sensibilidade ecológica profunda e sistemática. Da vida que desponta dos ribeiros, através da água, explicam-se as razões de ser e de existir da Terra, da fauna e da flora que esta integra. O progresso civilizatório da espécie humana implica um equilíbrio ecossistêmico com todas as espécies animais e vegetais. Esse equilíbrio passa pela domesticação e a aprendizagem com todas as espécies animais e vegetais, não as olhando nem as entendendo como espécies externas à espécie humana, mas internas aos desígnios de emancipação social, no contexto do progresso e da civilização societária. A cooperação, a solidariedade, a liberdade e o amor, a ser desenvolvido pelos indivíduos e os povos em escala universal, devem, por tal fato, generalizar-se às relações sociais e processos de socialização da vida quotidiana na federação livre. Essas premissas, como é lógico, devem ser alargadas às relações da espécie humana com as outras espécies animais e vegetais. Na minha opinião, se bem que toda a obra de Élisée Reclus seja pautada por uma visão ecológica (pensemos nas atividades econômicas circunscritas aos setores agrícola e industrial, entendendo o progresso dentro de parâmetros definidos pela razão da lógica científica), não aprofunda, com a proficiência devida, as premissas do modelo de produção e de consumo, circunscritos à morte e à escravidão das espécies animais, por parte da espécie humana. Não obstante, tendo em conta um texto escrito em 1897, a que chamou “A grande família”, pode afirmarse que Élisée Reclus foi um dos precursores do anarco-

113

10 2006

naturismo. Ao debruçar-se sobre “A grande família”, escreve sobre um tipo de família que integra todas as espécies animais. Adotar esse conceito implica uma mudança radical nas nossas opções de escravidão e de dominação sobre aquelas espécies: “A corrupção das espécies é já um grande mal; mas a ciência dos civilizados exerce-se também pela exterminação. Sabe-se quantos pássaros os caçadores europeus destruíram na Nova Zelândia e na Austrália, ou em Madagascar. E nos arquipélagos polares, quantas morsas e outros cetáceos já desapareceram! A baleia fugiu dos nossos mares temperados, e brevemente não se encontrará nem entre os campos de gelo do oceano Ártico. Todos os grandes animais terráqueos estão igualmente ameaçados (...) Estes fatos demonstram os imensos recursos que o homem congregou para recuperar a sua influência sobre todo este mundo animado que ele deixava ir ao sabor do destino, negligenciando associá-lo à sua própria vida. A nossa civilização, ferozmente individualista, ao dividir o mundo em tantos pequenos Estados inimigos, em tantas propriedades privadas, em tantos rebanhos e manadas familiares, sofreu certamente a sua última derrota. Teremos necessariamente de recorrer à ajuda mútua para atingirmos a salvação comum. Quando a busca da amizade substituir a do bem-estar, que mais dia menos dia deverá estar suficientemente assegurado, logo que os naturalistas entusiastas nos tiverem revelado tudo o que há de belo, de amável, de humano (e muitas vezes mais do que humano) na natureza dos animais, nós olharemos com outros olhos para todas essas espécies, que se atrasaram no caminho do progresso, e acabaremos por fazer delas, não servidores ou máquinas, mas os nossos verdadeiros companheiros. O estudo dos primitivos contribuiu singularmente para compreender o homem policiado de hoje; a vida prática dos animais far-nos-á penetrar mais longe na ciência

114

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

da vida, alargará o nosso conhecimento das coisas e o nosso amor.”5 Esses pressupostos naturalistas são quase sempre atravessados por uma visão ecológica, baseada em um equilíbrio ecossistêmico, sempre dependente e determinado pelo progresso e a evolução positivista da ciência. Claro que a evolução e o próprio progresso poderiam traduzir-se em um retrocesso civilizacional, e até em uma destruição do equilíbrio ecossistêmico, mas tudo isso resultava da ignorância e da estupidez do poder político e religioso que não estão identificados com as leis da ciência e da natureza: “Entre as causas que na história da humanidade fizeram desaparecer sucessivamente tantas civilizações, deveria ser colocada na primeira linha a violência brutal com que todas as nações trataram a terra mãe. Os homens abateram as florestas, deixaram secar as fontes e transbordar os rios, deterioram os climas, cercaram as cidades de zonas pantanosas e pestilentas; depois, quando a natureza profanada por eles, se lhes tornou hostil, tomam-na com raiva, e não podendo recompor-se como o selvagem que vivia nas florestas, deixam-se embrutecer pelo despotismo dos padres e dos reis.”6 Ainda que os postulados da ecologia e do equilíbrio ecossistêmico fossem cientificamente desenvolvidos em máxima plenitude em sua grande obra Nova Geografia Universal, pelo fato de todos os continentes que integram o planeta Terra serem objeto de uma abordagem geográfica profunda e sistemática, com uma contribuição exaustiva da geografia articulada com a história, a política, a sociologia, a cultura e a economia, Élisée Reclus nunca descurou a análise desses postulados. No final da sua vida, em 1905, na sua outra grande obra científica, O Homem e a Terra, reforçou-os de uma forma imperativa: “Coordenar os continentes, os mares e

115

10 2006

atmosfera que nos rodeia, ‘cultivar a nossa horta’ terrestre, distribuir de novo e regular o ambiente para favorecer cada vida individual da planta, do animal ou do homem, adquirir definitivamente consciência da nossa humanidade solidária, formando um só corpo com o próprio planeta, abarcar com o mesmo olhar as nossas origens, o nosso presente, o nosso objetivo mais próximo e o nosso ideal longínquo, é nisto que consiste o progresso”7 Ciência e progresso: fatores determinantes da emancipação individual e social Como já me referi, subsiste um denominador comum, que atravessou a vida e a obra de Élisée Réclus: uma vontade enorme de conhecer todas as manifestações de vida da Terra — incluindo montanhas, rochas, solo, rios, florestas —, com especial incidência na evolução das espécies animais e vegetais, recorrendo para isso, às causas e efeitos reportados ao conhecimento profundo da espécie humana nas vertentes histórica, social, espacial, política, cultural e civilizacional. Essas exigências do conhecimento pessoal transformam-no em um apologista das ciências da vida e do progresso. As ciências da vida, para Élisée Reclus, não eram redutíveis à biologia, à física e à medicina, mas incluíam também as ciências sociais e humanas. Nessa assunção, o homem, enquanto entidade analítica, deveria ser objeto de estudo científico exaustivo, evitando-se, assim, todas as especulações não científicas de caráter metafísico, religioso ou ideológico. O conceito de progresso está intimamente relacionado com a evolução e a identidade histórica atingidas pelo homem, enquanto ser biológico e ser social, no planeta Terra. O conhecimento científico traduzido em progresso, impli-

116

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

ca, em primeiro lugar, um conhecimento intra-pessoal, razão pela qual cada indivíduo deve transformar-se em uma função de causalidade e efeitos científicos e de progresso, nomeadamente por meio da auto-educação, da auto-organização e auto-soberania de seu físico, de sua mente e de sua psique. Nessas circunstâncias, o estudo da geografia social e espacial só poderia denominar-se de científico caso todos os fenômenos ou fatos estudados assumissem conteúdos e formas de leis, cuja regularidade e sistematização universal nos conduzisse impreterivelmente no caminho do progresso. Entre outras leis que o autor reputou como básicas — luta de classes e equilíbrio ecológico — para analisar o Homem em suas articulações com a Terra, é fundamental percebermo-nos como indivíduos, por forma a potenciarmos nossas probabilidades de sentir, pensar e agir: “A ‘luta de classes’, a procura do equilíbrio e a arbitragem soberana do indivíduo são as três ordens de fatos que nos revela o estudo da geografia social e que, no caos de todas as coisas, se mostram bastante constantes para que possamos darlhes o nome de leis (...). A observação da terra explicanos os acontecimentos da história, e esta, por sua vez, faz-nos voltar ao estudo mais profundo do planeta, através de uma solidariedade mais consciente de nosso indivíduo, simultaneamente tão pequeno e tão grande, para como o imenso universo.”8 No amplo sentido dos termos, a ciência e o progresso são determinantes para a emancipação individual. Se um indivíduo qualquer evoluir no sentido das leis científicas e do progresso, estará capacitado para decidir e agir de forma soberana, não necessitando, para tal efeito, de qualquer poder externo à sua individualidade intrínseca. É evidente que a ignorância e a estupidez individual, que têm acompanhado a história do Homem,

117

10 2006

estava bem patente e universalmente demonstrada no tempo histórico de Élisée Reclus, daí a importância que dava à educação integral dos indivíduos. Só por meio da educação os indivíduos podiam asceder ao conhecimento das leis científicas concernentes a sua vida e, por essa mesma via, ao conhecimento das leis da vida que integram o planeta Terra e, logicamente, de todas as espécies animais e vegetais. A educação integral torna-se tal em um processo de aculturação e de aprendizagem social, que se opõe à educação separada da vida, ministrada pelo Estado, a Igreja e o capitalismo. Essa educação, para além de tornar os indivíduos escravos da maximização do lucro, transforma-os em seres opostos às leis da ciência e do progresso: “Convém que a ‘ciência do bem e do mal’, ou do verdadeiro e do falso, objeto da primeira maldição religiosa, se estenda por toda a terra e se distribua a todos os homens, na medida de sua boa vontade e de sua capacidade de adaptação. Sem dúvida, a realidade atual está muito abaixo do ideal proposto: do mesmo modo que o ensino integral, ao alcance de muitos, não suscita, apesar de acessível, o interesse de pouco mais do que um número relativamente pequeno de apaixonados, que se dedicam com êxito ao estudo, assim também a difusão universal do saber só penetrará gradualmente nas profundidades atávicas das populações bárbaras, que se acomodam penosamente a um novo ambiente, não sem nele deixarem numerosas vítimas. Não obstante, um novo instrumental existe e funciona cada dia com maior atividade e eficácia: cursos de adultos, técnicos e profissionais, conferências diurnas e noturnas, exercícios e demonstrações, exibições teatrais e, por último, universidades populares nascidas em distintos pontos, na Inglaterra, na América, na França.”9

118

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

Da mesma forma que para analisar o planeta Terra é impossível não analisar as espécies animais e as espécies vegetais, o mesmo princípio epistemológico e metodológico se impõe na análise do indivíduo humano. Este, enquanto subsistema integrante do planeta Terra, só pode ser analisado cientificamente na sua dimensão biológica e social. Como tal, em termos de vida biológica é, simultaneamente, um todo e uma parte ínfima da espécie humana. Por outro lado, como ser social, é um compósito de dependências e complementaridades inter-individuais, cuja síntese interativa resulta em “construídos” sociais, institucionalizados e formalizados na família, em grupos, coletividades, comunidades, sociedades de características locais, regionais, nacionais até a sociedade global. Quando passamos de uma perspectiva individual para uma perspectiva social, evidentemente que estamos em uma dimensão de causalidades e efeitos institucionalizados e formalizados na sociedade. A história da geografia social e espacial, no seu sentido amplo, é para Élisée Reclus algo que obedece a uma evolução atravessada por situações de progresso e de retrocesso, de reformas e revoluções, de destruição e de criação, de vida e de morte. É uma história que tem o seu início nos nossos antepassados milenares, organizados em tribos e clãs, sem propriedade privada, sem trabalho assalariado, sem Estado. Tinham Deuses e superstições polissêmicas, extraídas de um estado evolutivo “selváticoprimitivo”, e subsistiam socialmente sem a necessidade de noções utilitárias e simbólicas, tais como o dinheiro ou o mercado. É uma história que continua com a emergência das civilizações clássicas, resultantes do progresso e das relações racionais do homem com a Terra, e que acabam por se traduzir em relações sociais de escravidão. Não somente pela institucionaliza-

119

10 2006

ção da propriedade privada ou do Estado, mas também pela evolução econômica, política, cultural e civilizacional subseqüente, em que a dominação e a exploração assumiram uma plasticidade social relevante, por meio da criação de Impérios e de Estados, circunscritos territorialmente em cidades, regiões ou países. Dando continuidade a esse processo histórico, com a extinção do Império Romano do Ocidente, a institucionalização política, social e cultural realiza-se principalmente na Europa Ocidental, por intermédio da Igreja Católica Apostólica Romana e dos feudos liderados pelos senhores da guerra. No Oriente, esse papel é realizado pelo Islamismo, pelo Budismo e o Hinduísmo e pelos impérios emergentes da China, Turquia e Mongólia. Com diferenças específicas, assiste-se a uma evolução atravessada socialmente pela servidão, mesclada com outras modalidades de escravidão, sendo que é no papel do Estado, da Religião e dos senhores feudais que se fundamentam as relações de exploração e de dominação. Seguindo o mesmo raciocínio histórico, para Élisée Reclus, a história moderna começa efetivamente com a instauração das diferentes Monarquias e dos Municípios na Europa Ocidental, não esquecendo o importante papel do Renascimento, da Reforma e dos Descobrimentos, que geraram a separação dos poderes entre o Estado e a Igreja e o processo da Colonização. Neste contexto, a ciência e o progresso funcionam como um fator estruturante do conhecimento científico do planeta Terra, nos domínios da geografia social, espacial e física. Os conteúdos e as formas de dominação complexificamse e generalizam-se em escala intercontinental, por meio de uma crescente globalização dos transportes, por via terrestre e marítima e das trocas mercantis, decorrentes de uma acréscimo das atividades econômicas dos setores agrícola, industrial e comercial.

120

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

Esse período histórico integra, ainda, a Revolução Industrial na Inglaterra e a Revolução Francesa, de 1789. O Estado-nação inicia o exercício dos poderes jurídico, legislativo e executivo, formalizando e institucionalizando as relações e as funções de controle e dominação do Estado sobre a sociedade civil. Por outro lado, ainda que de forma incipiente, face às perversões da dominação e da exploração criadas pelo capitalismo emergente, o Estado atua como força repressiva das convulsões sociais de caráter reivindicativo e revolucionário. A luta pela conquista e delimitação territorial e administrativa da construção definitiva do Estado-nação foi atravessada por guerras entre diferentes países em diferentes continentes, com especial incidência na Europa, América, Ásia e África. No entanto, para Élisée Reclus, na história contemporânea, enquanto processo de formalização e institucionalização de relações sociais, processo que decorreu da evolução da ciência e do progresso, era determinantemente visível o Estado moderno, nas atividades agrícola, industrial e comercial, e também, na generalização da propriedade privada de tipo capitalista nas referidas atividades. No que se reporta à identidade do Homem e a uma evolução positiva das suas relações com a Terra, as diferentes funções do Estado moderno eram contraproducentes, pelo fato das funções políticas, administrativas e de guerra se revelarem demasiadamente burocráticas, improdutivas e repressivas: “O Estado e os diversos Estados que o compõem têm a grande desvantagem de funcionar segundo um mecanismo tão regular, tão pesado, que é impossível modificar os seus movimentos e fazê-los habituarem-se às coisas novas. Não somente não ajuda ao funcionamento do trabalho econômico da sociedade, como também lhe é duplamente prejudicial,

121

10 2006

primeiro, perturbando de todas as maneiras a iniciativa individual e até impedindo o seu nascimento, depois, detendo e imobilizando os trabalhos que lhe são confiados. As engrenagens da máquina administrativa estão estabelecidas precisamente no sentido inverso daquele em que elas funcionam em um organismo industrial.”10 Seguindo os mesmos pressupostos analíticos, em relação à atividade agrícola e à propriedade privada da terra, a visão ecossistêmica do autor é mais uma vez destacada, não só no sentido da denúncia das incongruências resultantes da exploração e escravidão, impostas pelo capitalismo, como das suas graves e destrutivas conseqüências para todas as espécies animais e vegetais e ainda para o solo e o clima. Sendo crítico do capitalismo e do Estado, não se coíbe de criticar o homem trabalhador agrícola, no sentido genérico do termo, que escraviza e destrói impunemente a vida no planeta Terra: “O Homem continua a ser caçador e carnívoro, mas apregoa muito os seus deveres para com os animais; as relações estreitas que mantém com os animais que trabalham para ele suscitam questões morais urgentes: todo esse mundo de operários quadrúpedes que dão o seu concurso com extrema boa vontade às empresas do seu amo, constitui, disse Clemenceau, um ‘quinto Estado’, muito semelhante ao quarto, só que se encontra mais na situação do escravo dos tempos antigos do que na situação do assalariado moderno. E coisa lamentável, há sempre um escravo para disciplinar os escravos, um homem do povo ‘baixo’ para vingar-se sobre os mais baixos que ele; um oprimido, o mesmo filho do assalariado mutilado nos seus direitos, transformase, por conta do amo, no verdugo do animal; um criado camponês que aprende a fustigar a pele do animal desobediente de toda a maneira e feitio; é o caso do carroceiro que conserva cuidadosamente a chaga do burro

122

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

ou da mula para nela lhe cravar o aguilhão: Quantas cidades, sem serem o ‘céu’ de ninguém, são, todavia, o ‘inferno dos cavalos’.”11 Não obstante saber de todas as manifestações perversas que a história contemporânea apresentava para as hipóteses de vida de muitas espécies animais e vegetais, acreditava que o papel da ciência e do progresso era determinante para os desígnios da emancipação social das mesmas. A ciência e o progresso, tornandose elementos do conhecimento e da educação dos indivíduos integrados em atividades agrícolas, geravam, na opinião do autor, o equilíbrio ecossistêmico, permitindo desse modo que desabrochassem livremente todas as formas de vida na terra. Não é de estranhar que o equilíbrio e a harmonia entre as diferentes espécies se tornassem também um elemento estruturante da emancipação social, e que a ciência e o progresso fossem cruciais para a consecução desse fato histórico. O acordo e a defesa das leis da evolução das espécies, preconizadas por Élisée Reclus, nesse aspecto, estão em perfeita sintonia com as teses evolucionistas de Darwin: “Os progressos realizados na ciência da vida, há um século, trouxeram um melhor conhecimento dos animais e das plantas, o que representa um aumento do poder humano na transformação e na educação das espécies, bem como na compreensão de todo o conjunto harmônico das coisas. Os verdadeiros predecessores de Darwin, os que prepararam a sua educação e que deveriam ser considerados os verdadeiros autores da doutrina evolucionista, foram os criadores de animais e os jardineiros, que através das suas engenhosas investigações souberam produzir tão belas rosas, desenvolver tão maravilhosos crisântemos, embelezar tão admiravelmente as espécies dos nossos companheiros domésticos. Em cada ano se vêem novos milagres.”12

123

10 2006

No cômputo geral, em termos do crescimento e das atividades econômicas, a evolução do capitalismo nas sociedades contemporâneas expressava-se basicamente no desenvolvimento da indústria e do comércio. De fato, o processo de industrialização e de urbanização das sociedades, pela crescente integração da ciência e da técnica e da racionalização da organização do trabalho, permitiu que a capacidade produtiva de bens e serviços nas sociedades contemporâneas aumentasse exponencialmente e, sobretudo, que a grande finalidade do capitalismo se traduzisse na maximização do lucro. Em sintonia com este desiderato, a potenciação da produção, distribuição, troca e consumo de bens e serviços reproduzia eficazmente os pressupostos da dominação e da exploração do trabalho assalariado, cuja população ativa começava a revelar-se preponderante no setor industrial. A miséria e a pobreza da classe trabalhadora, que trabalhava nas fábricas e vivia nas grandes cidades em condições paupérrimas, demonstravam inequivocadamente, de que forma o capitalismo como modelo de sociedade não estava identificado com a perspectiva positivista da ciência e do progresso preconizado por Élisée Reclus. Todavia, o processo de industrialização e de urbanização não era simplesmente negativo por esse fato. O trabalho nas fábricas e a vida nas cidades eram um espaço-tempo de destruição dos elementos de vida, essenciais à espécie humana e às espécies animais e vegetais. Concomitantemente, esse processo traduzia-se na morte do solo, dos rios, das planícies e das montanhas que propiciavam as fontes de vida dessas mesmas espécies. O trabalho da grande indústria revelava o seu caráter alienante e atomizador das potencialidades da vida da espécie humana e, logicamente, de suas hipóteses de emancipação social: “No princípio, a grande indústria tomou um aspecto bárbaro, feroz, titânico. As máquinas não estavam bem con-

124

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

cebidas em relação ao trabalho que deviam produzir, tinham formas pesadas, complicadas, estranhas; metidas em edifícios que tinham sido construídos para executar um trabalho manual em que se usavam ferramentas hereditárias de pequenas dimensões, faziam estremecer os tetos e as paredes com o seu estrondo; o vapor, os materiais carboníferos e os gases desprendidos das fermentações viciavam a atmosfera; os restos do antigo instrumental jaziam em pátios sujos e nauseabundos, e os operários, lutando entre os costumes inveterados e as ordens recebidas, produziam um trabalho irregular, sem elegância.”13 A crítica radical de Élisée Reclus ao capitalismo, com base nos pressupostos positivistas da ciência e do progresso, era de índole histórica, econômica, social, política e cultural. Verifica-se que, embora propiciasse o aumento da riqueza social e sua distribuição e consumo, gerando uma expansão demográfica inaudita, a transformação de matérias-primas de características inorgânicas resultava na morte e destruição das bases da vida da terra — clima, solo, planícies, rios, ribeiros, riachos, montanhas, florestas e, sobretudo, das espécies animais e espécies vegetais — que eram vitais para a sobrevivência histórica da espécie humana. Esta crítica, dirigida ao setor industrial, ainda era mais feroz e negativa em relação ao setor do comércio: “O comércio, na prática ordinária, é, não só uma fraude e uma mentira, mas também, pela ignóbil publicidade, o comércio é uma inutilidade, uma obsessão e uma coisa feia.”14 Depreende-se que o autor considerava o comércio como algo inútil e perverso. Uma vez generalizado, traduzia-se em um consumo compulsivo de populações ignaras e na reprodução continuada e ampliada das mesmas perversões ecológicas. Era uma atividade considerada parasitária e inútil, porque improdutiva de riqueza

125

10 2006

material e social, corporificada no consumo quotidiano da espécie humana. A anarquia como conseqüência da evolução da humanidade e da revolução social Até este momento, minha análise tem incidido basicamente em proposições elaboradas por Élisée Reclus no domínio científico da geografia que, como já disse, tem uma vertente social e espacial. Sabemos todos, ou quase todos, que não existe neutralidade axiológica no campo científico, na medida em que é impossível separar objetiva e subjetivamente o objeto de estudo observado e o sujeito observador. Em qualquer espaço-tempo de pesquisa e análise, ao lidarmos com informação, conhecimento e energia de qualquer ser humano, somos sujeitos de causalidades e efeitos, que produzem e reproduzem todo e qualquer fenômeno de natureza física, biológica, social, cultural, política, econômica, histórica e civilizacional. Assim sendo, e baseando-me na perspectiva de equilíbrio ecossistêmico de Élisée Reclus, é-me lícito afirmar que se torna impossível separar mecanicamente qualquer indivíduo de uma totalidade sistêmica, da qual é interdependente e complementar. Das obras de referência do autor já analisadas, as correlações entre os conceitos de evolução e revolução e o conceito de anarquia são pouco explícitos, mas não deixam de implicitamente atravessar essas mesmas obras de uma forma profunda e sistemática. Servindose dos conceitos positivistas da ciência da vida e do progresso, Élisée Reclus demonstra bem que é impossível separar a vida da morte, a teoria da prática, o bem do mal, o progresso do retrocesso, a evolução da revolu-

126

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

ção, revoluções progressivas e revoluções regressivas, revolução social e reformas. Como cientista e militante apaixonado da anarquia, as problemáticas epistemológicas e metodológicas da sua vida e obra, na minha opinião, foram bem desenvolvidas na brochura A evolução, a revolução e o ideal anárquico, que escreveu em 1897. Não vendo na ciência da vida e no progresso qualquer fenômeno que demonstre ou indique oposição entre os elementos descritos, a evolução é equivalente a um sem-número de mudanças graduais, enquanto que, em simultâneo, no mesmo tempo histórico, a revolução nada mais é, em relação a todo o tipo de fenômenos, que um conjunto de mudanças sociais, políticas, culturais e econômicas bruscas. Como modelo de sociedade, a hipótese da emergência histórica da anarquia não foge ou escapa a estas restrições ao progresso e à ciência: “Constatemos, em primeiro lugar, que se faz prova de ignorância imaginando entre a evolução e a revolução um contraste de paz e guerra, de doçura e violência. As revoluções podem consumar-se pacificamente, na continuidade de uma mudança repentina do meio ambiente, dando origem a uma reviravolta nos interesses; da mesma forma que as evoluções podem ser muito prolongadas e, entretanto, atravessadas por guerras e perseguições. Se a palavra evolução é aceita de boa vontade até por aqueles que vêem os revolucionários com horror, é porque eles não percebem de modo nenhum seu valor, porque a coisa em si mesma eles não a querem, seja a que preço for.”15 No contexto da evolução do capitalismo, do Estado e da religião, enquanto fenômenos de exploração e de dominação da classe trabalhadora e dos povos, enquanto causas de destruição das fontes de vida do planeta Ter-

127

10 2006

ra, e baseando-se sempre nos pressupostos da ciência e do progresso, Élisée Reclus torna-se um fervoroso adepto da revolução social, verificando que ela seria a única forma de realizar as mudanças bruscas que permitiriam a emergência da emancipação social e biológica. Não se julgue que a revolução social era separada mecanicamente de um processo simultâneo de reformas que acompanham qualquer evolução. Longe dessa perspectiva, e tendo presente os resultados de sua participação efetiva na Comuna de Paris, constatou que uma revolução social nunca poderá ser realizada no sentido da emancipação social se em sua gênese e sustentabilidade perdurarem as perversões de uma ação coletiva da multidão ou da “multitude”. Não há ação coletiva crível e emancipação social sem identidade coletiva, sem identidade entre os meios utilizados na luta e os resultados finais das mudanças operadas pela revolução social. Qualquer massa informe e ignara atropela esses meios e esses objetivos. Vive, age e sente conforme a sua desgraça e a sua miséria coletiva: “Com efeito, da multitude de indivíduos comprimidos uns contra os outros extrai-se facilmente uma alma comum inteiramente subjugada pela mesma paixão, deixandose levar pelos mesmos gritos de entusiasmo ou as mesmas vociferações, não sendo mais do que um ser composto por milhares de vozes frenéticas de amor ou de ódio. Em poucos dias, em poucas horas, o turbilhão dos acontecimentos leva a mesma multidão às mais contraditórias manifestações, de apoteose ou de maldição. Aqueles dentre nós que combateram pela Comuna conhecem essas assustadoras ressacas do torvelinho humano. No início, quando estávamos à frente dos acontecimentos, seguiam-nos com saudações carinhosas, as lágrimas de admiração brilhavam nos olhos dos que nos aclamavam, as mulheres agitavam os seus lenços docemente. Mas qual foi o acolhimento dispensado aos

128

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

heróis da véspera que, após ter escapado do massacre, regressaram como prisioneiros entre duas colunas de soldados! Em muitos bairros, o populacho era composto exatamente pelos mesmos indivíduos; mas que contraste absoluto nos seus sentimentos e a na sua atitude! Que conjunto de gritos e maldições! Que ferocidade nas palavras de ódio. “À morte! À morte! Ao fuzilamento! Ao torniquete! Para a guilhotina!”16 Sendo defensor do anarco-comunismo preconizado por Kropotkin, sua opção passa pela defesa intransigente das massas trabalhadoras, que eram objeto de opressão e exploração por parte do capitalismo, do Estado e da religião. As contradições e os conflitos estruturavam uma identidade e uma ação coletiva conseqüente, em função das condições e dos interesses da classe trabalhadora, que eram radicalmente opostos aos da burguesia, da igreja e da classe burocrática estatal. Na medida em que a emancipação radicava na ação dos próprios trabalhadores, neles residia o projeto de emancipação social. Não se deduza, contudo, que essa noção de classe trabalhadora era redutível ao conceito de classe social, centrado nos interesses e desígnios do operariado industrial. Para além dele, para Élisée Reclus, o conceito de trabalhador revolucionário integrava os setores agrícola, industrial, serviços e todos os perfis profissionais que não se identificavam com a dominação e a exploração do homem pelo homem e, logicamente, também não se identificavam com a dominação e exploração destes últimos sobre as espécies animais e vegetais. No sentido amplo, é possível deduzir da obra de Élisée Reclus a lógica revolucionária da luta de classes, quando o operariado luta contra o capitalismo. O mesmo já não podemos dizer, quando se utiliza o conceito de trabalhador identificado com os desígnios da eman-

129

10 2006

cipação social e do ideal anarquista. Reside aqui sua principal contradição. Como é possível estar de acordo com o pressuposto da luta de classes, se ela encerra pressupostos de emancipação social em relação ao Estado, à religião e ao capitalismo, mas, por outro lado, mantém a essência de um modelo de produção e de consumo anarco-comunista baseado na escravidão e dominação das outras espécies? Se a revolução social só poderá realizar-se a partir de uma ação coletiva, integrando indivíduos livres e soberanos, como é possível agregar, integrar e identificar interesses, idéias e motivações diferenciadas de indivíduos por meio de quaisquer classes sociais, sabendo nós que só podemos falar de classe social com base em uma identidade coletiva e igualdade absolutas no contexto da divisão do trabalho, da propriedade privada e do trabalho assalariado? O conceito de trabalhadores não resolve, de forma alguma, essa contradição no pensamento de Élisée Reclus: “A emancipação dos trabalhadores será obra própria dos trabalhadores, diz a declaração de princípios da Internacional. Essa palavra é verdadeira no seu sentido mais lato. Se é certo que sempre os homens ditos providenciais pretenderam realizar a felicidade dos povos, não é menos verdade que todos os progressos humanos foram realizados graças à própria iniciativa de homens revoltados ou de cidadãos já livres. É, portanto, a nós mesmos que incumbe libertarmo-nos, todos nós, os que de qualquer forma nos sentirmos oprimidos e nos mantivermos solidários com todos os homens lesados e que sofrem em todo e qualquer território do mundo. Mas para combater, é preciso saber. Não é suficiente lançarmo-nos furiosamente à batalha, como Cimbros e Teutões, mugindo debaixo do escudo, como uma vaca, ou soprando num corno de auroque; estamos no tempo de prever, de calcular as peripécias da luta, de preparar cientificamente a vitória que nos dará

130

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

a paz social. A primeira condição do triunfo é desembaraçarmo-nos de todo o tipo de ignorância: é preciso conhecer todos os preconceitos que há para destruir, todos os elementos hostis a excluir, todos os obstáculos a superar e, por outro lado, não ignorar nenhum dos recursos de que podemos dispor, nenhum dos aliados que a evolução histórica nos dá.”17 Do mesmo modo que denotamos a função positiva da ciência, dos revoltados e dos homens livres, o papel da auto-educação e da auto-organização é crucial para que subsista uma interação e uma identidade plena entre a emancipação individual e a emancipação social. A anarquia ou o ideal anarquista como processo histórico está, e foi, no meu entendimento, inteligentemente concebida. Entre todos os autores clássicos que estão na origem ou fazem parte da construção histórica desse conceito, Élisée Reclus foi o que mais contribuiu para esse efeito. Em primeiro lugar, porque sua afirmação clássica “A Anarquia é a mais alta expressão da ordem, sem coação e dominação”, só se pode interpretar, explicar, compreender e viver se tivermos presente que, para o autor em questão, sua essência reside em “Pensar, falar, agir livremente em todas as coisas! O ideal da sociedade futura, em contraste e, contudo, na continuação da sociedade atual, explica-se, pois, da maneira mais clara. Pensar livremente! Em conseqüência, o evolucionista, tornado revolucionário, separa-se de qualquer igreja dogmática, de qualquer corpo estatutário, de qualquer agrupamento político com cláusulas obrigatórias, de qualquer associação, pública ou secreta na qual o sócio deve começar por aceitar, sob pena de traição, palavras de ordem incontestadas. Acabaram-se as congregações que só existem para indexar os nossos escritos! Não mais reis nem príncipes para nos pedirem juramentos de obe-

131

10 2006

diência, nem chefes de exércitos para exigir a fidelidade à bandeira; não mais ministro da Instrução Pública para nos ditar ensinamentos, para determinar até as passagens dos livros que o professor deverá ou não explicar; não mais comitê diretor que exerça censura dos homens e das coisas na entrada das casas do povo. Não mais juízes para forçarem a testemunha a prestar um juramento ridículo e falso, que implica necessariamente um perjúrio, dado o fato de o juramento ser em si mesmo uma mentira. Não mais chefes de qualquer natureza, funcionário, professor, membro do comitê clerical ou socialista, patrão ou pai de família, para se impor como senhor a quem é devida obediência.”18 Em segundo lugar, porque sua visão ecológica é baseada em um princípio ecossistêmico da luta pela vida contra todos os pressupostos de morte. A Anarquia, ou o ideal anarquista, não pode ser vivida fora dos pressupostos da evolução histórica e da revolução social. Esses dois termos são interdependentes e complementares. Se tivermos presente a atualidade da crise do capitalismo, do Estado, da religião e sobretudo da crise das formas de vida no planeta Terra, então é perfeitamente clara a afirmação de que a vida e a obra de Élisée Reclus é mais do que nunca atual e pode ser um bom antídoto para resistir e superar a tragédia biológica e social que atravessamos.

Notas:
Cf. Élisée Reclus. L’Anarchie, conférence prononcée le 18 juin 1894 aux membres de la loge “Les Amis Philanthropes” de Bruxelles.
1 2 Cf. Élisée Reclus. Nouvelle Géographie Universelle — La Terre et les Hommes (19 vol.). Paris, Librairie Hachette, 1876-1894.

132

verve
Élisée Reclus: vida e obra de um apaixonado da natureza...

Cf. Élisée Reclus. La Terre et les Hommes — Description des Phènomènes de la Vie du Globe (2 vol.). Paris, Librairie Hachette, 1870-1972.
3 4 5

Élisée Reclus. Histoire d’un Ruisseau, Arles, Ed. Actes Sud, 1995, pp. 205-206.

Élisée Reclus. “La grande Famille”, in Le Magazine International, janeiro 1897, pp. 3-4. Élisée Reclus, op. cit., 1995, p. 13. Élisée Reclus. El Hombre y la Tierra (8 vol.). Madrid, Doncel, 1975, p. 294. Idem, p. 72. Ibidem, pp. 227-228. Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 65. Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 118. Ibidem, p. 153.

6 7 8 9

10 11 12 13 14 15

Élisée Reclus. L’Evolution, la Révolution et l’Idéal Anarchique. Paris, Éditions Stock, 1906, p. 3. Idem, pp. 10-11. Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 26.

16 17 18

133

10 2006

RESUMO A obra do anarquista Élisée Reclus é apresentada no exercício de pensar nossa atualidade biológica e social. Para tanto, o artigo contempla três movimentos: Reclus como precursor da ecologia e do anarco-naturismo, a emancipação social como ponto de vista do progresso científico e da evolução civilizatória pautados pela ação individual contra o Estado e, finalmente, o confronto entre as noções de luta de classes e anarco-naturismo, no interior do anarco-comunismo proposto por Reclus. Palavras-chave: Élisée Reclus, anarquismo, anarco-naturismo.

ABSTRACT Élisée Reclus’s work is presented in the attempt to think our biological and social pertinence. The article comprises, therefore, three movements: Reclus as precursor of ecology and anarcho-naturism; social emancipation as viewpoints of scientific progress and civilizatory evolution oriented by individual action against the state; and, lastly, the confrontation between the notions of class struggle and anarcho-naturism, within Élisée Reclus’s discussion of anarcho-communism. Keywords: Élisée Reclus, anarchism, anarcho-naturism.

Recebido para publicação em 27/03/2006. Confirmado em 31/07/2006.

134

IMAGEM 4

10 2006

o curto verão da catalunha1
entrevista de gianni sartori com claudio venza*
Neste ano comemora-se o 70 o aniversário do início da Guerra Civil Espanhola (para muitos historiadores o “ensaio geral” da Segunda Guerra Mundial). Essa comemoração e o debate sobre o novo Estatuto da Catalunha colocaram sob os refletores os episódios da península ibérica. Sobre isso falamos com o professor Claudio Venza, autor de numerosos ensaios sobre os movimentos culturais e sociais da península ibérica e atualmente está terminando um trabalho sobre a presença italiana na Guerra Civil Espanhola de 1936-1939.

Gianni Sartori — Recentemente tornou-se atual a questão nacionalista na Catalunha com uma relativa irrupção de polêmicas e, também, de ameaças veladas por

* Professor na Universidade de Trieste, co-diretor da revista Espanha contemporânea; diretor do jornal anarquista Germinal. Organizou Le passioni dell’ideologia. Atti del convegno internazionale Cultura e società nella Spagna degli anni Trenta, Trieste, Editre, 1989.
verve, 10: 136-151, 2006

136

verve
O curto verão da Catalunha

parte de expoentes do exército espanhol à região indisciplinada. O que você pensa a respeito? Claudio Venza — Para compreender essa polêmica é necessário contextualizá-la. A questão nacional na Catalunha (entendendo por nação uma língua, uma cultura, uma tradição que definem uma identidade) diz respeito a conflitos mais amplos. O General José Mena Aguado, que ameaçou com intervenção do exército (para garantir a unidade nacional espanhola), é um herdeiro daqueles militares que, guiados por Sanjurjo, o chefe da Guarda Civil, que em agosto de 1932, a poucas semanas do reconhecimento da autonomia da Catalunha (na época a região mais desenvolvida e progressista) com a aprovação do Estatudo por parte das Cortes, ameaçaram as instituições republicanas com uma tentativa de golpe de Estado. Os militares espanhóis são desde sempre ultra-centralistas e no cerne da história da península ibérica encontra-se a presença obsessiva do exércíto, sempre pronto a se fazer “evidente”. Também o golpe de julho de 1936 tinha entre os seus objetivos aquele de manter a Espanha “Una” contra as manifestações autonomistas. Esse subsolo condicionou, também, o debate sobre o novo Estatuto para a Catalunha, um texto que iria além dos limites daquele de 1979 e que foi aprovado por quase 90% dos deputados da Generalitat catalã em setembro de 2005. Esse conflito emerge também em episódios aparentemente secundários como aquele do arquivo de Salamanca. — Você poderia falar sobre isso? — Os generais sublevados, junto com Franco, em julho de 1936, desde logo se deram conta que não venceriam imediatamente e que estava para ter início uma longa guerra. Os golpistas, ajudados pela Alemanha nazista e pela Itália fascista, queriam cortar todas as raí-

137

10 2006

zes do “subversivismo”, tanto social (com forte presença do movimento anarquista) quanto autonomista de bascos e catalães. Em todas as vilas e cidades conquistadas pelas suas tropas foram confiscados todo e qualquer documento produzido pelos “vermelhos”: listas de inscritos nos sindicatos da CNT e UGT, de inscritos nas associações laicas, nas bibliotecas populares; se apropriaram também das atas das reuniões, incluindo aquelas das coletividades autogeridas e dos conselhos comunais quando o sindicato era considerado filo-republicano, enfim, tudo que constituía testemunho do fermento social organizado contra os latifundiários, contra o militarismo, contra a hegemonia da igreja. Todo o material era levado a Salamanca e o arquivo assume uma precisa função repressiva. Terminada a Guerra Civil, ele se torna um intrumento de “limpeza” política conduzida pelo franquismo de modo sanguinário a partir de 1939, sobretudo até 1945. É preciso lembrar que a Espanha, vendo já em 1942 que o “Eixo” começava a perder a guerra, desde 1943 começa a se aproximar do fronte dos Aliados. Naturalmente as coisas mudaram. No pós-guerra, sem o auxílio dos EUA (e da Argentina), muitos espanhóis morreriam de fome e o regime teria sofrido riscos. — Você desenvolveu pesquisas em Salamanca? — Pessoalmente tive a possibilidade de trabalhar no arquivo de Salamanca consultando o material relativo às coletivizações, relativo às reuniões da CNT (confederação dos sindicatos anarquistas) e pude ver que os nomes foram diligentemente sublinhados em vermelho, com lápis de ponta grossa. Depois intervinha a repressão confrontando as pessoas individualmente. Em seis anos se calcula que os mortos (geralmente fuzilados) estão entre noventa a noventa e cinco mil. Recentemente a Generalitat pediu a restituição de parte do arquivo que

138

verve
O curto verão da Catalunha

dizia respeito a Catalunha, e Zapatero reconheceu esse direito. Mas o sindicato de Salamanca (expoente do Partido Popular de Aznar) procurou boicotar o envio das primeiras 500 (ou melhor 499) caixas contendo apenas documentos relativos à Generalitat, que tiveram de ser transferidos na calada da noite às escondidas. Nesse caso o centralismo franquista reemergiu sob meneios da “unidade” do material do arquivo (disseram que não queriam “desmembrá-lo”), mesmo que em nossos dias o material em papel original não seja indispensável para a pesquisa histórica (xerox, microfilme, etc). Na realidade os que negam o direito à autonomia querem impedir a reconstituição dos arquivos catalães. Na minha opinião, se a queda de braços entre autonomismo e centralismo tivesse que continuar durante muito tempo, no futuro uma parte dos atuais autonomistas poderiam se tornar abertamente independentistas. — Você tem um profundo conhecimento da realidade catalã. Se tivesse que especificar algumas características culturais do povo catalão, o que você colocaria em evidencia? — A identidade é um terreno complicado e escorregadio. É fácil cair na generalização e na construção de estereótipos folclóricos. No que diz respeito à minha experiência (no âmbito universitário, em movimentos populares e como pesquisador) diria antes de tudo que ainda hoje é difuso o bilingüismo e que a maioria usa indistintamente o catalão e o castelhano. Talvez entre os mais jovens prevaleça o catalão, pelo menos no nível escolar e institucional. Organizei diversos cursos na universidade utilizando o castelhano, no passado não tive problemas. Ultimamente me parece que há alguma dificuldade. Em todo caso, dos trinta anos em diante prevalece o bilingüismo. Me refiro sobretudo a Barcelona, a realidade que conheço melhor, como também Ge-

139

10 2006

rona e Lerida. Ademais, pessoalmente tendo a considerar a “questão catalã” no interior de uma problemática espanhola. — Notou uma atmosfera mais “européia” em Barcelona? — Um outro elemento (porém, sempre sem generalizações), sobretudo no passado, poderia ser o de uma maior abertura cultural, a sensibilidade para com a cultura internacional, o interesse por aquilo que acontece nas capitais européias, principalmente em París (também devido a presença em Barcelona de uma consistente comunidade francesa). É preciso não esquecer que a Catalunha era a região mais desenvolvida economicamente. No início dos anos de 1800 apareceram as primeiras indústrias têxteis, atrás da Inglaterra, mas antecipadamente em relação à Espanha. A indústria se desenvolveu depois, no final do século XIX, nos países Bascos e apenas nos anos sessenta e setenta do século passado no resto da península ibérica. Mas em 1800, Barcelona, além de abrigar comerciantes, operários e industriais, era também uma cidade de artistas. Milhares de artistas, geralmente miseráveis, que constituíam um verdadeiro estrato de intelectuais pobres (pintores, decoradores, poetas, literatos), quase sempre boêmios desconhecidos que, no entanto, contribuíram imensamente para o desenvolvimento cultural dessa cidade. — Algo mais? — Diria que o espírito comercial (os barceloneses eram chamados “fenícios”) e depois industrial distinguia a mentalidade catalã, determinando uma ética do trabalho e de poupança que emerge, também, nos discursos cotidianos, nas opções de vida das pessoas. É um “estilo de vida” distinto daquele castelhano que, ao contrário, está na base da colonização da América Lati-

140

verve
O curto verão da Catalunha

na, a partir de 1500. Entre os espanhóis mais dinâmicos o prestígio era confiado às empresas coloniais, à guerra de conquista, à evangelização (forçada) dos índios ao trabalho duro e à poupança. O processo de evangelização em simbiose com a colonização dizia pouco aos catalães que se dedicavam sobretudo a melhorar seu território e as relações mediterrâneas. Isso pode ser atribuído a um explicíto e difuso laicismo, a uma verdadeira e precisa desconfiança nos confrontos com as instituições eclesiásticas, consideradas herança de um passado obscurantista. Ainda porque a igreja sustenta, a partir de 1833, os grupos carlistas2, favorecidos por um sistema político teocrático. Outro elemento significativo é o anti-militarismo. Numerosos “insubmissos” (objetores totais) e os objetores de consciência, muito mais numerosos dos que aceitavam vestir a divisa. Isso se dava porque o exército era, e é, percebido como centralista, como emanação do poder de Madri. É significativo que os vértices do exército constrinjam ainda os soldados, hoje “voluntários”, a utilizar apenas o castelhano. O ideal pacifista é muito difundido: em Barcelona milhões de pessoas se manifestaram durante semanas contra a guerra no Iraque. — O início da Guerra Civil espanhola remonta há 70 anos. A forte presença do movimento anarquista na Catalunha abortou no nascedouro a operação dos militares golpistas. O que se pode dizer a propósito? — Na metade de julho de 1936, ocorre o golpe militar contra a República (e contra o separatismo basco e catalão) que interrompe um processo de abertura e modernização (também no âmbito do ensino3) da sociedade espanhola. A resposta do governo e do exército é débil, mas a oposição está sobretudo no protagonismo popular próximo da CNT e da FAI [Federação Anarquista Ibérica]. O Estado republicano declina e a vida se

141

10 2006

reorganiza sob outras bases, principalmente em Barcelona, Valencia e também em Madri... em todas as partes onde é forte a presença do sindicalismo anarquista, e também socialista. Coisa diversa ocorre em Bilbao, onde é mais forte a UGT e prevalece sobretudo a questão da autonomia. Em Saragoça e Sevilha triunfam os militares golpistas e começa uma dura repressão. No território que restou fiel à República os setores privilegiados da sociedade (aliados de Franco) escapam ou são netralizados. Naquele momento Barcelona (chamada a “Rosa de foc”4) tem um milhão de habitantes; é uma cidade culta, próxima ao standard europeu. Mas é igualmente o centro do anarco-sindicalismo europeu, provavelmente mundial. Ali o anarquismo é operário, enquanto na Andaluzia é rural. Se desenvolve a perspectiva de uma nova sociedade; há tempos nos círculos da CNT se discutiam valores universais, de solidariedade internacional, não apenas de salário. O componente libertário vence nas estradas, sobre as barricadas contra os golpistas, com a perda de militantes preciosos (como Francisco Ascaso); mas fracassa a intenção do exército de realizar ofensiva com uma parada militar pela Diagonal barcelonesa. A situação se deteriora e a classe operária anarquista debela os militares. O mesmo não ocorreu na Alemanha e nem mesmo na Itália, onde havia um forte movimento sindical. Mas na Espanha havia o hábito do confronto também violento, a ação direta em sintonia com as greves gerais. Isso foi admitido até mesmo pelo presidente da Generalitat, Lluis Companys, expoente da ERC (Esquerra Republicana de Catalunya) e advogado que havia defendido algumas vezes, também, militantes anarquistas. — Luis Romero, Garcia Oliver, José Peirats contam com muita enfâse o encontro entre Companys e os “líderes” anarquistas; o episódio foi ainda retratado por Hans

142

verve
O curto verão da Catalunha

Magnus Enzensberger no seu livro O curto verão da anarquia. O que decidiram os anarquistas? — Por razões de oportunidade política os anarquistas da CNT e da FAI decidiram não destituir o governo catalão. Companys reconhece a hegemonia anarquista, mas esses lhe dizem para permanecer. Cria-se um Comitê das Milícias Anti-Fascistas, um tipo de poder paralelo que organiza de modo horizontal e voluntário as forças populares. Dele saíram as primeiras formações que partiram imediatamente para combater em Saragoça, em Aragão, etc. — Qual era a ideologia dos golpistas? — Podemos defini-los “nacional-católicos”. A ideologia de base do franquismo (ou melhor: seus valores de referência) será essa identificação dos interesses nacionais com os da Igreja. Substancialmente é a ideologia da CEDA (Confederação Espanhola de Direitas Autonômas), direita católica reacionária, cujo aspecto oficial será a Falange, mais filo-fascista, e o corporativismo, reproduzindo o sistema italiano. — O que acontece na Catalunha após a derrota da tentativa golpísta? Como se organizaram as massas populares, os libertários em particular? — No comitê (denominado Comitê Central das Milícias Anti-Fascistas), o papel dirigente pertence aos anarquistas que colaboram com os socialistas e o recém formado PSUC, de hegemonia comunista. Mas, além das milícias, foi iniciada a autogestão produtiva, as coletivizações, principalmente nas médias e pequenas indústrias, além dos serviços públicos. As assembléias e comitês dos operários decidem encarregar-se da produção. Aquilo que resta da influência clerical é expurgado. Nos conventos e nas igrejas sediam-se os “ateneus libertários”. Neste momento, Barcelona é o coração das

143

10 2006

tendências revolucionárias representadas pela CNT, pela FAI, pelo POUM (Partido Operário de Unificação Marxista) pequeno partido comunista anti-fascista, de muitas organizações espontâneas que giram em torno da vontade de fundar uma nova sociedade, em torno da vontade de experimentação social. É interessante ler as anotações dos viajantes e convidados dos jornais de todo o mundo, surpresos com o clima revolucionário da cidade catalã. Os restaurantes não são pagos, os transportes são gratuitos, um clima de relações humanas que lembra aquele sonhado pelos teóricos do anarquismo. — Você havia mencionado o PSUC... — O PSUC (Partit Socialista Unificat de Catalunya, com um comitê autonômo em relação ao PCE) nasce depois do 19 de julho 1936, da unificação entre alguns partidos comunistas sem expressão (Partit Comunista de Catalunya e Partit Català Proletari) com a Federação Catalã do PSOE. A liderança é sem dúvida estalinista. Obtém o reconhecimento da Terceira Internacional, um caso raro dado que era reconhecido apenas um partido comunista por cada estado. Evidentemente Stalin estava seguindo com atenção os acontecimentos da Catalunha. Em poucas semanas, o PSUC cresce em proporções, graças à propaganda, devido ao fato de ser representante da URSS. Quando chegam em Barcelona os navios com as armas, cresce o consenso em relação à Rússia que as envia (juntamente com conselheiros militares, expoentes políticos, agentes da polícia secreta). Também pode parecer paradoxal, mas a outra “perna” que favorece o crescimento do PSUC é a “defesa da propriedade privada” contra as coletivizações. — De que modo?

144

verve
O curto verão da Catalunha

— Os fins declarados dos estalinistas é o de manter as relações com a pequena e média burguesia para vencer a guerra. Portanto, sustentam a repressão contra os movimentos revolucionários que levariam à confusão; “objetivamente” fariam o jogo dos fascistas. O PSUC restaura o conceito de disciplina militar e política; considera a batalha em ato como puro confronto militar entre exércitos. As milícias, após serem abundantemente caluniadas, são dissolvidas e se criam repartições militares, com hierarquias definidas com as quais não se discute. Os combatentes são colocados em condição de inferioridade em relação aos oficiais. É o chamado Exércíto Popular. Sobre as massas populares, controladas verticalmente, é imposta uma determinada visão da luta contra o fascismo. Também a polícia e a propaganda passam a ser controladas pelo PSUC. Em perfeita sintonia com a política do PCE: reconstruir Estado e exército e defender a propriedade privada. Nisso o PSUC conta ainda com o apoio de alguns setores catalães que colaboram para a restauração. — Mas as coletivizações não tinham funcionado? — Operários e componeses tinham demonstrado serem capazes de fazer funcionar a economia. Provavelmente as coletivizações resultavam mais praticáveis no meio rural, por parte dos camponeses. Nas fábricas não eram muitos os técnicos disponíveis. Mas os numerosos estudos sobre os transportes, a eletricidade, a edificação, também sobre fábricas mecânicas nos forçam a reconhecer que a experiência tinha funcionado. Em compensação a destruição, em agosto de 1937, das coletividades rurais aragoneses (promovida por Lister) colocará em crise também as provisões dos combatentes. Em 1936, há duas visões conflitantes (uma libertária e a outra autoritária, para retomar uma distinção clássica) acerca da reorganização social.

145

10 2006

— Havia também o problema de uma situação de guerra... — A guerra é muito dura para uma experiência libertária. Mesmo refutando a reorganização do exército, restava sempre o problema da eficiência. A produção deveria ser direcionada para armas e munições, não podia privilegiar “os bens sociais”. No curso do tempo a guerra transforma o espírito inicial e também alguns libertários acabam por justificar escolhas discutivéis do ponto de vista revolucionário anti-estatal (aquele de Bakunin contra Marx, para ser mais claro). Em setembro de 1936 a CNT participa do governo catalão e após dois meses quatro militantes anarquistas entram como ministros no governo de Largo Caballero. Federica Montseny se torna ministra da Saúde, umas das primeiras mulheres da Europa. Nele desenvolve práticas contraceptivas, de apoio à autogestão da maternidade, etc. O novo ministro da Justiça é Juan Garcia Oliver, ex-expropriador de bancos; poderíamos defini-lo um “técnico”... O outro é Peiró, operário do vidro, considerado um “moderado” no interior da CNT, que se torna ministro da Indústria. Com a derrota da república se refugiou na França, mas depois é capturado pelos nazistas e reencaminhado para Franco (assim como Companys). É torturado até que aceitasse fazer parte do sindicato vertical franquista. Recusou, é fuzilado em 1942. — Um aspecto importante da Guerra Civil espanhola foram as intervenções estrangeiras, Brigadas Internacionalistas de uma parte e nazi-fascistas de outra... — Na metade de outubro foram constituídas as Brigadas Internacionalistas, há três meses de distância do golpe. Mas as primeiras semanas foram decisivas; no início, três quartos da população da península ibérica não eram ainda controlados pelos golpistas. No final de

146

verve
O curto verão da Catalunha

julho, Franco obtém o apoio de Mussolini e imediatamente também o dos nazistas. A Itália envia no complexo 80 mil homens, divisões de encouraçados, aviação, submarinos (dos quais serão lançados torpedos contra os navios russos que levavam armas para a República). A intervenção italiana do CTV (Corpo de Tropas Voluntárias, ainda que de “voluntário” tivesse pouco) pesará muitissímo. Todos sabem do bombardeio alemão, com bombas incendiárias, sobre Guernica fazendo um milhão de mortos. Mas se prefere ignorar que a aviação italiana tinha causado três mil mortos apenas em Barcelona. — Uma das figuras mais notáveis desse período é o grande revolucionário Buenaventura Durruti... — No começo de novembro de 1936, Durruti é convidado a deixar o fronte aragonês, de hegemonia libertária, para ir à Madri (que está por capitular) com a sua coluna composta por milhares de milicianos. Chega depois de uma viagem massacrante e segue rapidamente para o combate. Morre quase imediatamente, provavelmente devido a seu próprio errro (sai do automóvel ferido mortalmente, conforme narra Abel Paz). Era 20 de novembro de 1936, no mesmo dia em que foi fuzilado pelos republicanos Alicante Antonio Primo de Rivera, o fundador da Falange. Segundo muitos autores a morte de Durruti representa um evento muito significativo. Demonstra que finalmente o impulso inicial deve acertar contas com a lógica bélica, além do estalinismo. Os primeiros indícios dos contrastes armados entre anarquistas e estalinistas aliados dos catalães são registrados em algumas vilas da Catalunha em janeiro de 1937. É significativo que já em fevereiro do mesmo ano, a “Pravda” escreva que contra os “trotkistas” e os “anarquistas” será usado o punho de ferro, como na Rússia. É uma antecipação do maio de 1937.

147

10 2006

— O que ocorre em maio de 1937? — Não ocorrem manifestações do Primeiro de Maio em Barcelona. Depois de alguns dias um grupo de policiais, guiados por um membro do PSUC, sai em assalto da central telefônica ocupada pelos anarquistas. Era um exemplo clássico de “duplo poder”: qualquer um que quisesse falar com a Generalitat devia primeiro passar pelos anarquistas, mesmo (como ocorreu) o presidente Manuel Azaña. É conhecido o episódio da telefonista que lhe tinha perguntado quem era. Obviamente Azaña responde ser o Presidente da República, e ouve em resposta: “Isso é o que você pensa”. Era um poder de fato que interrompia o controle estatal. A intervenção da patrulha de policiais provoca uma verdadeira batalha sobre os vários andares da central e uma revolta nos bairros proletários contra o abuso de poder dos estalinistas, minoritários mas bem organizados. De um lado anarquistas e POUM, do outro PSUC e alguns catalanistas. Os estalinistas atacaram o pequeno POUM acusando-o de trotskismo e de ser uma “quinta coluna” ao soldo dos franquistas (curioso que Trotski acusava os anarquistas de serem a “quinta rota” da burguesia). Contra a CNT-FAI, a tática do PSUC devia ser mais sutil. Togliatti, por exemplo, elogiava a base operária da CNT enquanto atacava os dirigentes pelos seus “erros e ambições”. Não podiam obviamente dizer que a CNT, com dois milhões de inscritos e centenas de milhares de combatentes, estava “ao soldo dos franquistas”. Um parênteses: naquele momento a inscrição no sindicato era obrigatória, mas também antes, em 1933-1934 os inscritos eram 1,4 milhões, frente a poucos milhares de comunistas. O maio de 1937 em Barcelona pode ser considerado uma “guerra civil na guerra civil”. Foram cerca de quinhentos mortos, na sua maioria libertários. — Morreram também anarquistas italianos?

148

verve
O curto verão da Catalunha

— O mais famoso foi seguramente Camilo Berneri, intelectual anarquista, diretor de Guerra di classe, seqüestrado e eliminado pelos estalinistas. A incerteza reinou durante uma semana. O comitê de defesa dos bairros que haviam erguido barreiras, é paralisado pelos “líderes” da CNT. Os anarquistas italianos presentes contaram várias vezes que na caserna “Spartaco” de onde os anarquistas já tinham apontado os canhões contra a caserna “Karl Marx”, dirigida pelos estalinistas, tiveram de intervir pessoalmente Oliver e Montseny. Em seguida, de Valência (para onde se transferiu o governo republicano em novembro de 1936) chegaram 5000 guardas de assalto que retomaram o controle. O dirigente do POUM, Andrés Nin é preso (depois torturado e assassinado) e algumas centenas de anarquistas. É provável que nessa operação (chamada operação “Nikolai”) o comunista Vittorio Vidali, de Trieste, tenha tido um papel não secundário. Ao contrário, o anarquista também triestino Umberto Tommasini contava ter sido preso pela polícia estalinista enquanto estava iniciando uma ação contra os navios fascistas italianos e que tinha se salvado somente graças aos protestos da CNT. — As jornadas de Barcelona foram decisivas para o campo republicano. É possível afirmar que naquele momento termina a fase revolucionária? — Esse acerto de contas coloca o movimento anarquista frente a uma escolha muito delicada; militarmente se poderia vencer os estalinistas, pelo menos em Barcelona, mas não quiseram fazê-lo. Contra eles havia a repressão dirigida pelo próprio governo republicano. Portanto, aceitaram a dissolução dos Comitês de Defesa dos bairros operários e também o fato de que centenas de militantes libertários fossem presos. Largo Caballero se demite, recusando-se a promover a repressão contra os militantes do POUM (acusados de serem

149

10 2006

“agentes de Franco”) sem provas. Provavelmente os agentes estalinistas que tinham seqüestrado Nin pensavam arrancar dele uma “confissão” pela tortura, mas o plano falhou, evidentemente, e Nin foi assassinado. Quando seus companheiros escreviam sobre os muros de Barcelona: “Onde está Nin?”, os estalinistas, com humor macabro, respondiam: “Está em Burgos ou em Berlim” (Burgos era a capital do governo de Franco). Pelo contrário, o cadáver do “desaparecido” foi ocultado nas proximidades de Alcalá de Henares. Recentemente foram recuperados os restos de um cadáver que poderia ser o seu. Ocorreu, portanto, um consistente redirecionamento do protagonismo revolucionário e um reforço do Estado no qual os comunistas controlavam muitas estruturas de poder. Essa luta intestina, prescindindo das responsabilidades, indubitavelmente acabou por enfraquecer a resistência às tropas franquistas. Em todo caso, na derrota republicana o apoio nazifascista teve um papel preponderante.

Tradução do italiano por Nildo Avelino.

Notas:
“La breve estate catalana”, publicado originalmente em A rivista anarchica, Milão, ano 36, nº 317, maio de 2006.
1 2 “Carlismo” foi o partido de Don Carlos María Isidro (1788-1855), irmão de Fernando VII e pretendente ao trono da Espanha após a morte desse. O carlismo nasceu em 1833 e foi o movimento político que englobou a ala mais conservadora da sociedade espanhola, de forte caráter anti-liberal e anti-revolucionário (N.T.). 3 Francesc Ferrer y Guardia, idealizador do ensino racionalista que impulsionou o movimento internacional de criação de escolas modernas pelos anarquistas, era catalão. Acusado de ser o instigador das revoltas de Barcelona conhecidas como “Semana Trágica”, foi fuzilado em 1909 na prisão de Montjuïc (N.T.). 4

“Rosa de fogo” (NT).

150

verve
O curto verão da Catalunha

RESUMO A Revolução Espanhola, seu começo, desenvolvimento e dissipação sob a guerra civil. O apoio direto do nazi-fascismo às forças franquistas, a atuação dos comunistas no processo de restauração das relações de dominação e a resistência anarquista. Palavras-chave: revolução espanhola, anarco-sindicalismo, anarquismo.

ABSTRACT The Spanish Revolution, its beginnings, development and disintegration under the civil war. The direct support of nazi-fascism to Franco’s forces, the actions of communists in the processes of rebuilding the relation of dominance and the anarchist resistance. Keywords: Spanish Revolution, anarcho-syndicalism, anarchism.

Indicado para publicação em 14/03/2006.

151

10 2006

invenções econômicas libertárias na revolução espanhola
natalia montebello*
Flor de jazmín y toro degollado. Pavimento infinito. Mapa. Sala. Arpa. Alba. La niña finge un toro de jazmines y el toro es un sangriento crepúsculo que brama. Federico García Lorca, Casida del sueño al aire libre, 1936

Economia e anarquismo O problema das práticas econômicas, no interior do anarquismo, transborda, como qualquer outro problema para o anarquismo, as demarcações, tanto entre teoria e prática, como entre campos de saber. Assim aqui,
* Mestre em Ciências Sociais pela PUC/SP, realiza pesquisa de doutorado no Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC/SP sobre economia e anarquismo. É pesquisadora do Nu-Sol e associada do Centro de Cultura Social de São Paulo.
verve, 10: 152-182, 2006

152

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

ao pensar anarquicamente, não se trata da diferenciação entre política e economia, muito menos de um assunto de teoria ou de história econômica. Pensa-se de um ponto de vista das práticas libertárias as relações econômicas que atravessam diferentes anarquismos, e os tensionam, propiciando invenções, como costumes e relações, que subvertem o que se convenciona chamar, do ponto de vista da continuidade histórica, tanto de teoria como de prática. Como invenção, práticas anarquistas são descontinuidades, e não por isso faltas de contundência, pois de maneira eloqüente extravasam verdades, verídicas ou não, com afirmações de relações livres, para além das interpretações e dos julgamentos sobre, por exemplo, a pertinência do anarquismo em um mundo supostamente fadado à autoridade universal e, mais ainda, universalmente desejada. Da história heróica do anarquismo que preserva a utopia de um mundo livre do Estado escapam experimentações de liberdade que acontecem sem o Estado, longe das relações que o multiplicam, arruinando-o, não pela possibilidade, mas pelo acontecimento de viver sem ele. O anarquismo arruína a política, ao pensar a política de fora do Estado, e portanto arruína também a economia, assim como a diferenciação entre ambas. Se ao afirmar relações livres do Estado e suas decorrências, o anarquismo interroga e, com isto, demole o princípio de autoridade universal que sustenta a hierarquia e a centralização em nome da vontade geral, da mesma maneira a economia no anarquismo perpassa este deslocamento e dissolve a especialização que a faz ciência do Estado, acoplada à política como campo no qual se preserva a obediência de todos para o bem de todos. Não existe uma economia anarquista, como não existe uma política anarquista: as relações econômicas no interior do anarquismo são práticas de liberdade, são, para

153

10 2006

os diferentes anarquismos, afirmação de liberdade, sem intermediação, sem representação, uma questão, portanto, de aqui e agora. Transborda, da história do anarquismo, a coragem, e não o heroísmo, as invenções, e não a utopia, a generosidade, e não o humanismo. O que transborda é descontinuidade. E a descontinuidade convida-nos a ensaios analíticos. Proudhon, as séries Como analítica, Proudhon pensa a série: se o absolutismo da teoria investe na continuidade da causa e do efeito, o movimento na série dispensa tanto o princípio quanto o fim, opondo à idéia de continuidade a de progresso ou progressão. “A idéia de continuidade — diz Proudhon — é uma concepção de nosso entendimento análoga às de substância e de causa, quer dizer, sem realidade perceptível, e sinônimo de identidade absoluta. A continuidade é uma idéia verdadeira, mas cuja verdade é anterior à diferenciação dos seres; o que significa, para nós, anterior à sua criação. Essa idéia é legítima, já que a hipótese que ela exprime é produzida em virtude das leis de nosso entendimento e ela nos é sugerida através da própria observação da série, que é a sua contraditória. A coesão dos corpos e a sucessão dos fenômenos nos dão a idéia de continuidade, mas na verdade essa continuidade não existe em parte alguma.”1 A analítica serial, com a noção de movimento, pensa relações, confrontos, choques, composições, deslocamentos, trânsitos, fugas, forças... O que não se move é idealização e imposição, preponderância da autoridade no pensamento, exercício de poder, não de raciocínio. Ao pensar, segundo Proudhon, devemos considerar, antes de mais nada, a idéia de movimento. O movimento, na história, traduz-se como progresso. Mas a idéia

154

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

de progresso não se circunscreve ao incremento da riqueza material e moral, assim como daqueles que a desfrutam. Ainda que uma filosofia do progresso não negue as vantagens de tal incremento, entende que se trata de um símbolo, de nenhuma utilidade analítica. A idéia de movimento dissolve a discussão sobre a preponderância dos sentidos ou do entendimento: para Proudhon, “(...) todas as idéias, tanto as instituições [idéias sensíveis] como os conceitos, têm uma mesma origem e ação simultânea, conjunta, adequada e no fundo idêntica dos sentidos e do entendimento.”2 Da idéia de movimento se deduzem todas as instituições que se inscrevem na história. Se pensamos o movimento porque o percebemos, o percebemos pelo movimento do pensamento, isto é, pela análise. O movimento se opõe ao absoluto, ou ao absolutismo. No interior dessa oposição, Proudhon equipara as teorias, mais ou menos utópicas, e as religiões, os sistemas de governo, monárquicos ou democráticos, os regimes de propriedade privada ou comunistas e, claro, as revoluções. Há revolução quando as idéias resultam da afirmação — que aqui se opõe contundentemente à reação — de novas relações, ou de novos costumes. De resto, Proudhon observa a preservação de antigas relações que não fazem mais do que prolongar — e isto é continuidade — a ação do princípio de autoridade, ou da preponderância da vontade, de um ou de muitos. Sobre a Revolução Francesa, este olhar mostra a continuidade que interroga a suposta nova ordem: “O povo, vítima por tanto tempo do egoísmo monárquico, acreditou ter-se desfeito dele para sempre ao se declarar a si mesmo soberano. Mas, o que era a monarquia? A soberania de um homem. E o que é a democracia? A soberania do povo, ou melhor, da maioria nacional. Sempre a soberania do homem em lugar da soberania da lei, a

155

10 2006

soberania da vontade em lugar da soberania da razão; em uma palavra, as paixões em substituição ao direito. Quando um povo passa da monarquia à democracia, sem dúvida há progresso,3 porque, ao se multiplicar o soberano, existem mais probabilidades de que a razão prevaleça sobre a vontade; mas o caso é que não se realiza revolução no governo e que subsiste o mesmo princípio.”4 Se a democracia é preferível à monarquia,5 ou se é preferível qualquer regime que amplie a ação do princípio de liberdade sobre o de autoridade — princípios únicos da política —, disto não se deduz que se trate da escolha entre, por exemplo, a monarquia e a democracia, e que desta escolha resulte o melhor entendimento: tanto um sistema como o outro, ou qualquer sistema acabado é, antes de mais nada, absolutista, chame-se ou não revolucionário. Sempre que há cristalização, sempre que uma idéia se pretende eterna e acabada, há absolutismo. Assim, o pensar de Proudhon se distancia da discussão sem fim sobre o melhor sistema, de pensamento ou de governo, investindo na analítica que experimenta ampliações progressivas de liberdades, analítica como movimento que requer pensar o presente, e pensar, por sua vez, que requer composição. Diante da unificação da diferença que a teoria impõe, a analítica do progresso, ou da série, opera por composição, dimensionando a unidade como grupo: “A substância pura, reduzida a sua mais simples expressão, absolutamente amorfa e à qual muito bem se poderia dar o nome de pantôgena, já que dela haveria nascido tudo, se eu não posso dizer de maneira alguma que não seja nada, é pelo menos para minha razão como se não existisse; é adequada ao nada. É o ponto matemático que não tem longitude, largura nem profundidade, e engendra, porém, todas as figuras. Apenas vejo em cada ser sua composição, sua uni-

156

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

dade, suas propriedades e suas faculdades, que reduzo a uma razão única, variável, suscetível de elevação até o infinito, o grupo.”6 Segundo Proudhon, o grupo, na ontologia, e a série, na lógica, descrevem a filosofia do progresso. E a filosofia do progresso, com o movimento, do grupo ou da série, investe na experimentação. Seriar é uma maneira de pensar, é raciocinar, diz Proudhon. Um pensar in progress? A série, então, é método. Método de classificação, de observação e de experimentação de relações, método, enfim, de composição. A analítica da série se distingue da ciência, na medida em que não interpreta, não antecipa, não mergulha na profundidade da causa primeira, não universaliza. Uma série não explica outra, seu objeto não se pretende universal: a série se opõe aos “(...) pretensos sistemas universais, construídos com base na atração, expansão, causação, deificação e outros sistemas ontológicos, monumentos da preguiça e da impotência.”7 Fora da série proposta, a experimentação deixa de existir: não há tradução para sistemas universais. A série nos lembra que não há para todos. Uma série funciona em seu ponto de vista e suas unidades, e as combinações ou relações que se estabelecem entre elas. A série é, portanto, combinação de suas unidades, relações. Toda série tem ao menos duas unidades, e as combinações possíveis entre essas unidades acontecem segundo o ponto de vista da série: assim como não há predeterminação das unidades, não há pressuposição das combinações. Assim, também, a série não é isenta de perturbações, não se funda sobre a idéia que, perfeita e acabada, deve ecoar na realidade. Com séries, entende-se que uma linha nunca é reta.

157

10 2006

A série reclama invenção. “Descobrir uma série é perceber a unidade na multiplicidade, a síntese na divisão: não é criar a ordem em virtude de uma predisposição ou uma pré-formação da inteligência; é pôr-se em sua presença e, pelo estímulo da inteligência, receber a imagem dela.”8 Imagem da série: as séries de Proudhon produzem mapas, cartografias que descrevem, e com isso atualizam o que se pensa, pois trata-se de uma analítica interessada, que surge do ponto de vista de quem pensa. Pensar invenções de liberdade reclama o pensar livre, o pensar que afirma, prescindindo da universalidade da verdade, portanto da hierarquia e da centralização. Não se trata, então, de desvendar uma economia anarquista. Trata-se de pensar idéias econômicas que descrevem uma ética libertária, que propiciam problematizar e experimentar, longe da cega certeza desta ou daquela verdade e do eterno embate entre uma ou outra. Idéias econômicas tensionando diferentes anarquismos: a série nos retira da unidade primordial, mesmo da que se poderia atribuir ao anarquismo, e nos projeta para a análise segundo o ponto de vista, nem mais nem menos. “A série se multiplica pela divisão: para atingir o indecomponível, ou seja, o indivisível, o incondicionado, o ser em si, é necessário sair da série, sair do fenômeno e nos lançarmos até Deus, que só conhecemos pela fé.”9 O ponto de vista aqui não poderia ser a economia, nem mesmo o anarquismo. O ponto de vista, nesta série, opera com idéias econômicas que descrevem práticas libertárias: como se dá uma ética que afirma relações livres, não contra, mas apesar do Estado? De que maneira certas práticas interrompem a decretada necessidade do Estado para regular, e regulamentar, as relações econômicas? Como se põem em funcionamen-

158

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

to, na Espanha de 1936, novos costumes que afirmarão relações livres da continuidade do governo sobre todos? Ao pensar a Guerra Civil Espanhola, o ponto de vista é a interrupção da continuidade do Estado pela afirmação de relações livres, relações que acontecem, antes de mais nada, como relações econômicas. O acontecimento da Guerra Civil Espanhola evidencia a emergência de novos costumes, de relações econômicas que são atravessadas por uma ética libertária, pela invenção de um estilo de vida: está aqui o movimento que dissolve, no interior do anarquismo, a diferenciação entre política e economia. O comunismo libertário de Bakunin... Nenhuma obrigação perpétua pode ser admitida pela justiça humana, única à qual reconhecemos autoridade sobre nós, e nunca reconheceremos nenhuma obrigação que não esteja baseada na liberdade. O direito de livre união, assim como o direito de secessão, são os primeiros e mais importantes de todos os direitos políticos; faltando estes direitos, uma confederação seria simplesmente uma centralização disfarçada... Bakunin, Federalismo, socialismo e anti-teologismo Diante da centralização como princípio político que dimensiona o Estado moderno sob o argumento do governo da vontade geral, do anarquismo emerge a afirmação de relações livres funcionando como federalismo descentralizado. Como pulverização da unidade absolutista do Estado, William Godwin equaciona a justiça política como aperfeiçoamento das relações, tanto mais livres na medida em que funcionem na comunidade,

159

10 2006

que se projeta federativamente, e livres também ao incorporar o princípio de secessão. Assim, o aperfeiçoamento como movimento de ampliação de liberdades, fará prevalecer um “(...) sistema de núcleos políticos autônomos, com autoridade sobre pequenas extensões territoriais; isto haverá de permitir aos habitantes das mesmas decidir melhor as questões que lhes afetam, já que conhecem melhor suas necessidades.”10 Em uma cartografia do pensamento econômico libertário, Gaston Leval11 nos permite observar que, ainda que Godwin pense federativamente, seu foco é a comunidade, dimensão que possibilita a solidariedade, organizada pela participação direta e a livre secessão, minimizadas as relações entre comunidades. Ao pensar o funcionamento das relações econômicas, com Godwin, e seguindo a Leval, podemos desenhar na cartografia o comunismo libertário, o que nos leva de Godwin à Bakunin, mas nos distancia de Proudhon. Tanto Godwin como Proudhon pensam a política como matemática: a simplificação do estudo das relações políticas permite o argumento e a demonstração sobre as práticas de dominação que, seja por hábito seja por ignorância, preservam a obediência ao uno — o governo, de um ou alguns, mas unidade — sobre o todo — todos, súditos, muitos, mas também unidade. Mas se Godwin encontra na comunidade a dissolução da representação das vontades, portanto do governo do uno centralizador, Proudhon vê, na comunidade, a conservação da unidade no governo, síntese, ação do princípio de autoridade. A interação dos princípios de autoridade e liberdade, princípios únicos, contrários e inseparáveis da política, resulta, para Proudhon, nas formas de governo. As formas puras têm apenas valor analítico, mas qualquer

160

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

regime pode ser descrito por essa interação. Os governos, então, podem estender-se em um eixo que vai da autoridade à liberdade, com n gradações. Analiticamente, Proudhon encontra quatro formas puras de governo, localizadas nos regimes de autoridade ou nos regimes de liberdade. Nos regimes de autoridade encontram-se a monarquia ou patriarcado, o governo de todos por um, e o comunismo ou panarquia, o governo de todos por todos. E nos regimes de liberdade aparecem a democracia, o governo de todos por cada um, e a anarquia ou self-government, governo de cada um por cada um. Se o regime de autoridade se caracteriza pela indivisão do poder, o de liberdade pela divisão do poder. O comunismo deriva da monarquia: com a morte do monarca, os súditos decidem preservar a unidade sem um novo chefe. Este é o governo que se observa nas comunidades religiosas, diz Proudhon, e que, mais do que qualquer outro, atenta contra as liberdades individuais. Ainda como movimento analítico, Proudhon observa que “Não houve jamais uma república comunista perfeita; e é pouco provável que, por alto que seja o grau de civilização, de moralidade e de sabedoria a que se eleve o gênero humano, desapareça dele todo vestígio de autoridade e de governo. Mas enquanto o comunismo é o sonho da maior parte dos socialistas, a anarquia é o ideal da escola econômica, que tende aberta e decididamente a suprimir todo estabelecimento de governo, e a constituir a sociedade apenas sobre as bases da propriedade e do trabalho livres.”12 Mas ao pensar os governos de fato, concentra-se na descrição do sistema federativo que, pelo contrato sinalagmático e comutativo, impede a preponderância da autoridade na comunidade, entendendo que ela é a imagem em miniatura do absolutismo. Se é nas relações econômicas que Proudhon encontra a possibilidade de ampliação da ação do

161

10 2006

princípio de liberdade, será naquelas relações que não demandem de cada um mais liberdade da que se entrega; e se a comunidade se sobrepõe à federação descentralizada, demanda do indivíduo toda a sua liberdade em seu favor, ou seja, a comunidade por si só exige o sacrifício de cada um em nome de todos. O comunismo como forma das relações econômicas será, para Proudhon, a reunião de todas as forças individuais em uma unidade superior a cada uma delas, isto é, o aniquilamento de cada uma delas, novamente um absolutismo. Proudhon pensará as relações econômicas livres com o mutualismo: “A palavra mutual, mutualidade, mútuo — que tem por sinônimo recíproco e reciprocidade —, vem do latim mutuum, que significa empréstimo (de coisa fungível) e, em um sentido mais lato, câmbio. É sabido que no empréstimo de coisa fungível, o objeto emprestado é consumido pelo mutuário, que apenas devolve seu equivalente, já na mesma espécie, já sob qualquer outra forma. Suponha-se que o mutuante passe a ser por sua vez mutuário, e se obterá um empréstimo mútuo e, consequentemente, um câmbio. É esse o laço lógico que fez com que se desse o mesmo nome a duas operações diferentes. Nada mais elementar do que esta noção, portanto não insistirei mais em sua parte lógica e gramatical. O que nos interessa é saber como sobre essa idéia de mutualidade, de reciprocidade e de câmbio, de justiça — substituída às de autoridade, comunidade ou caridade —, foi construído em política e em economia um sistema de relações que tende nada menos do que a modificar completamente a ordem social.”13 As relações econômicas mutualistas perpassam o que Proudhon chamará de federação agro-industrial, a anarquia econômica que, com a supressão da centralidade do governo, potencializa a ação do princípio de liberdade.

162

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

Voltando à cartografia das relações econômicas, será o comunismo libertário, e não o mutualismo, o que observamos como procedência na Espanha de 1936. Mas para apreciar o movimento que distingue o mutualismo do comunismo libertário devemos lembrar que tanto um quanto o outro funcionam na série que opera com relações econômicas livres da centralização estatal. Um e outro são federalistas, afirmando a associação a partir da localidade, isto é, a partir de interesses e necessidades reconhecidos diretamente, sem representação de vontade, em relações econômicas pautadas pela reciprocidade. Se Proudhon insistirá no livre câmbio, Bakunin pensará as relações econômicas pela associação local, como reunião de forças — mas não como unificação — que se projeta, como em Proudhon, como federação agro-industrial. Enfim, não há oposição entre mutualismo e comunismo libertário; falamos de diferentes anarquismos e, aqui, não interessam as derivações ideais de cada pensamento, mas, repito, práticas econômicas e suas procedências, não para interpretá-las, mas para pensar na série proposta. O comunismo libertário de Bakunin funciona como federalismo, pois “(...) nenhuma comuna isolada seria capaz de resistir a tal centralização [a de uma república solidamente constituída]; seria esmagada por ela. Para não sucumbir nessa batalha, cada comuna teria de se unir com as comunas vizinhas em uma federação para a defesa comum; isto é, teriam que formar entre elas uma província autônoma. Além disso, se as províncias não são autônomas, terão de ser governadas por funcionários designados pelo Estado. Não há meio-termo entre um federalismo rigorosamente coerente e um regime burocrático...”14 O federalismo rigorosamente coerente será aquele que resulta da associação local que se prolonga em associação federativa de localidades. E,

163

10 2006

mais ainda, o federalismo que se opõe ao regime burocrático será aquele que resulta da associação propiciada pelas relações econômicas. A organização política dos trabalhadores é, para Bakunin, corolário da organização do trabalho. Nas relações econômicas livres não só são acionadas as práticas que desarticulam as relações de dominação capitalista, como também emergem as idéias políticas que transbordam em uma ética anti-autoritária que, desta maneira, diria Bakunin, dão coerência à descentralização. O pensamento econômico libertário pode também ser pensando pela idéia do governo das coisas, em detrimento do governo das vontades; e a força das coisas pode pôr em movimento práticas de liberdade que respondem aos costumes estabelecidos pela força das idéias, das verdades, ou das vontades. Assim, em 1869, escreve Bakunin: “Os fundadores da Associação Internacional dos Trabalhadores atuaram com tanta mais inteligência evitando colocar princípios políticos e filosóficos como base desta associação, e destinando a ela antes de mais nada, como único fundamento, a luta exclusivamente econômica do trabalho contra o capital, porque tinham a certeza de que, desde o momento em que o operário põe os pés nesse terreno, desde o momento em que se compromete com seus companheiros de trabalho em uma luta solidária contra a exploração burguesa, ao ganhar confiança, tanto em seu direito como em sua força numérica, perceber-se-á necessariamente conduzido, pela força mesma das coisas e pelo desenvolvimento dessa luta, a reconhecer rapidamente todos os princípios políticos, sociais e filosóficos da Internacional; princípios que de fato não são outra coisa que a justa exposição de seu ponto de partida, de sua finalidade.”15

164

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

Bakunin será um observador atento: lembra sem descanso que as lutas revolucionárias não raro resultam em acertos de conveniência, que não fazem mais do que atualizar relações de dominação. Lembra também que uma idéia, mesmo a mais nobre, sempre que imposta, é mais uma vez um exercício de força, um autoritarismo. Se a liberdade não deve ser celestial, e se deve afetar a massa trabalhadora embrutecida pelo hábito ou pelo medo, antes da discussão e propagação de idéias acerca da liberdade, cabe interromper o hábito e o medo pela afirmação de práticas de liberdade. Lutar no interior do sistema para conquistar direitos, vantagens oferecidas pelo próprio sistema, é mais do que perder o tempo, é compactuar. E, desde La Boétie, o hábito, o medo e a conveniência preservam a obediência ao um, ou a servidão voluntária.16 A insubmissão contra as relações econômicas de dominação reverbera, inclusive, contra a dominação pelas idéias, já que “(...) desde o momento em que um operário, confiando na possibilidade de uma próxima transformação radical da situação econômica, associado aos seus companheiros, começa a lutar seriamente pela diminuição de suas horas de trabalho e o aumento de seu salário; desde o momento em que começa a se interessar vivamente por essa luta estritamente material, cabe estar seguro de que abandonará em pouco tempo todas suas preocupações celestiais, e que, se acostumando a contar cada vez mais com a força coletiva dos trabalhadores, renunciará voluntariamente ao socorro do céu.”17 Não se trata, novamente, da separação entre as idéias e os fatos, de antepor umas aos outros, ou vice-versa: de novos costumes, de novas relações emergem idéias que os acompanham. Mais do que um pensamento que se constrói e se afiança antes ou

165

10 2006

depois dos fatos, tratar-se-ia de um pensar presente, que nem precede nem atesta. Em 1869 Giuseppe Fanelli chega à Espanha. Apresenta o programa da Aliança da Democracia Socialista, escrito por Bakunin. A Aliança é uma organização específica do anarquismo, coletivista. Junto a Bakunin, formam parte dela cerca de 30 intelectuais de diferentes países, dentre eles os irmãos Reclùs. Um ano mais tarde, no dia 19 de junho de 1870, seria fundada a seção espanhola da Primeira Internacional, no Congresso do Teatro Lírico de Barcelona. ... e a seção espanhola Gaston Leval resume os sete artigos da Aliança da Democracia Socialista que Fanelli apresenta aos operários espanhóis: “A Aliança professa o ateísmo; quer a igualdade política, econômica e social dos indivíduos de ambos sexos... A terra, os instrumentos de trabalho, e todo o capital, ao se tornar propriedade coletiva da sociedade só devem ser utilizados pelos trabalhadores, isto é, pelas associações agrícolas e industriais. A Aliança quer, para todas as crianças de ambos sexos, e desde seu nascimento, iguais meios de desenvolvimento, isto é, de existência física, de instrução, de acesso a todos os aspectos da ciência, das indústrias e das artes... Declara que todos os Estados políticos e autoritários que existem na atualidade haverão de desaparecer na união universal das livres federações, tanto agrícolas como industriais... Não podendo, o problema social, encontrar uma solução definitiva e real a não ser sobre a base da solidariedade internacional dos trabalhadores de todos os países, a Aliança rejeita toda política fundada no chamado patriotismo e na rivalidade das nações... Quer a associação universal de todas as as-

166

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

sociações locais graças à liberdade.”18 Estes princípios serão projetados em práticas de ampliação de liberdades que, durante os quase 70 anos que distam entre a chegada de Fanelli à Espanha e a eclosão da Guerra Civil Espanhola, descrevem um estilo de vida, a produção de relações livres como ética que responde contundentemente à continuidade do governo centralizador. A invenção de relações econômicas que prescindem da centralização não é resultado da propagação de uma idéia, não devém da imposição de um programa. Essas relações transbordam as palavras que as pensam, estão no meio, entre as palavras que delas emergem, e que dissolvem a figura do pensamento guia, interpretação e síntese. No Congresso de Barcelona estão representados 40 mil trabalhadores, de uma população de 18 milhões de habitantes. E serão discutidos temas que percorrerão os anos seguintes na elaboração tanto de uma organização federalista, descentralizada e internacionalista, como também de novos costumes, contra o hábito, o medo e a conveniência da submissão. Em Barcelona, a comissão sobre organização social dos trabalhadores delineará o federalismo que será pensado vivamente na Espanha: cada comunidade se organizará em seções ou sindicatos de ofício, incluída uma seção de ofícios vários; todas as seções de uma mesma comunidade se federalizarão, propiciando a cooperação; por sua vez, as associações de ofício de diferentes comunidades também se federalizarão, propiciando a resistência; as federações locais conformarão a federação regional espanhola, e serão representadas em um conselho federal eleito nos congressos; as federações de ofícios, locais e regional se regerão pelos regulamentos determinados nos congressos e todos os trabalhadores determinarão, por seus delegados nos congressos, os modos de ação e desenvolvimento da organização. Em

167

10 2006

1919, ocorre o Congresso do Teatro da Comédia de Madri: desde então os sindicatos de ofício passarão a ser sindicatos de indústria e se afirma o comunismo libertário da Confederación Nacional del Trabajo, CNT, que fora fundada em 1910. Os congressos se sucederão durante mais de dez anos, ainda que o governo de Madri decretasse a ilegalidade da Internacional em 1872. Nesse ano é realizado o Congresso de Zaragoza, no qual pela primeira vez se relaciona a emancipação feminina ao problema da propriedade, e pela primeira vez também, afirma Leval, o tema do ensino integral é objeto de análise tão profunda que “quase se poderia dizer que — desde então — nenhum dos grandes mestres da pedagogia foi mais longe.”19 Mas no Congresso de Zaragoza será posta em movimento uma frase que desde então percorrerá o anarquismo espanhol: em economia, o coletivismo, em política, a anarquia, em religião, o ateísmo.20 A propriedade comum dos meios de produção e, neste momento, a propriedade individual do produto do trabalho, e o desaparecimento dos governos serão variáveis sobre as quais a dissolução da separação entre política e economia se projetará em práticas de autogestão. A partir de 1887, o coletivismo espanhol incorporará mais uma frase: a cada um segundo suas necessidades, de cada um segundo suas possibilidades. Desaparece a propriedade individual do fruto do trabalho. Em 1882, com o fim da clandestinidade, é realizado o congresso de reabertura da Internacional em Barcelona. O confronto entre os dois socialismos, o marxista e o anarquista, é explicitado. Disse Marx, no Congresso de Haia de 1872: “A conquista do poder político é o primeiro dever do proletariado.” Dizem os anarquistas, em 1882: “Nossa organização, de caráter meramente econômico, separa-se dos partidos políticos, burgueses e

168

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

operários, os combate porque todos esses partidos organizam-se para a conquista do poder, enquanto que nós nos organizamos para destruir todos os Estados políticos atualmente existentes e substituí-los por uma federação livre de livres associações de trabalhadores livres.”21 Em 1872 os anarquistas são expulsos da Internacional... Desde 1870, e também durante os nove anos que dura a clandestinidade, a imprensa libertária circula intensamente. Em 1936, publicações como Solidaridad Obrera, da CNT, de Barcelona, publica 40 mil exemplares por número, ou a revista Estudios, de Valencia, entre 65 e 75 mil exemplares. A imprensa espanhola não gira em falso sobre a crítica ao sistema: afirma. A organização econômica como ação libertária aparece entre as muitas publicações, e seus muitos exemplares. Antes, durante e depois da clandestinidade, na intensa imprensa anarquista circularão os temas que perpassam as novas relações: a organização federalista e descentralizada, a igualdade entre os sexos, a educação integral... Mesmo onde a economia é precária, e na Espanha de então o era, e muito, ler, escrever, publicar, conversar ou pensar não deixava de ser um gesto vital do dia-a-dia. Em 1873, a Federação espanhola tem 162 federações locais constituídas e 62 em formação. Em 1887, o jornal de Barcelona El Productor publica o manifesto produzido no mais recente congresso: as relações livres pautam-se pela comunidade de interesses e a reciprocidade de direitos e deveres. São novamente traçadas as linhas que desenham um — entre uns — anarquismo. Se esse anarquismo, o que irrompe, na Espanha de 1870, e transborda, na de 1936, pode ser descrito como coletivista ou comunista libertário, é sempre bom lembrar que se trata aqui de uma analítica, portanto não se trata de resumir em três ou quatro

169

10 2006

palavras a vida: o anarquismo espanhol tem por procedência mais evidente o comunismo libertário de Bakunin, o que não quer dizer que esse anarquismo, suas idéias, sejam o duplo espelhado nos fatos. Na série, idéias perpassam, e atualizam e, como os fatos, são sempre composição. O manifesto, com a idéia de contrato, também nos leva a Proudhon: “A unidade social é essencialmente o produtor... O primeiro grupo social é o grupo de produtores de um mesmo ramo de trabalho. O contrato fundamental conclui-se entre o produtor e o grupo correspondente dos produtores de um mesmo ramo.”22 Não há espelho, e idéias não capturam a vida. Como primeiro movimento na série, observamos, então, as relações econômicas como invenção que interrompe a política. Frank Mintz nos lembra que o anarquismo espanhol “(...) foi uma tática que respondia às necessidades dos trabalhadores, e que foi a primeira que apareceu na Espanha. Portanto, os outros movimentos não tinham possibilidade de se desenvolverem.”23 Como força dessa invenção, então, podemos encontrar tanto o fato de ter sido o primeiro movimento operário que emerge na Espanha, como também o fato de tê-lo feito respondendo diretamente às necessidades presentes. Mais do que como primeira forma de organização, a força do anarquismo espanhol nos sugere que cabe pensá-lo como primeiro movimento contundente, dimensionando sua contundência como ação direta, talvez capacidade de se misturar, de mergulhar nos fatos e, com eles, ao uníssono, pensar. Sobre isso, Leval nos convida um pouco mais aos detalhes, quando nos diz que o anarquismo espanhol “(...) — digamos, melhor, o socialismo federalista anti-autoritário — precedeu ao socialismo autoritário, ou de Estado, beneficiando-se dessa antecipação. Mas, além da influência que exerceu sobre os espíritos, também conquistou melhor

170

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

os homens. Porque não só rejeitava a autoridade exterior ao indivíduo, diante da qual propunha o auto-governo: influenciava a sociedade mediante a obra cultural estendida nas massas.”24 Não foi a idéia de uma sociedade livre que se impôs como programa a ser seguido, mas, na Espanha, observamos a construção de relações livres únicas, possíveis naquele tempo e lugar, entre aquelas pessoas e, assim, uma construção que foge às totalizações. Pois impor uma idéia de liberdade, ainda que não se apelasse à necessidade, passageira, do Estado, não deixaria de ser um absolutismo. Mas aqui não fazemos mais do que um gesto de palavras, já que, este ou aquele, o anarquismo é uma resposta contundente à continuidade da autoridade universal porque inventa a vida sem ela e, como invenção, se mostra único. Ou voltemos a Proudhon: se a idéia antecede aos fatos e, portanto, distancia-se do movimento, é, qualquer que seja, um absolutismo. E a liberdade absoluta é, obviamente, um absolutismo. Como idéias em movimento, o anarquismo projeta-se e potencializa-se das relações econômicas em novos costumes. Primeira e direta, clara e vital, diante da interrupção deste governo — reforma, chame-se revolucionária ou não — com a interrupção do governo, a invenção anarquista das relações econômicas na Espanha é também mais, mais ainda no detalhe: os anarquistas da Espanha compreenderam o problema espanhol do campo, em um país de economia muito mais agrícola do que industrial; souberam ser propagandistas mais do que entusiastas, certeiros, e escreveram, leram, ouviram e conversaram, e como; compreenderam a importância da educação integral, e a pensaram apaixonadamente; souberam atuar na clandestinidade; foram os primeiros a transformar os sindicatos de ofício em sindicatos de indústria; e, diante dos reformadores mais

171

10 2006

ou menos criativos, os anarquistas tiveram imaginação.25 Ao abrir mão do senhor de esquerda, de direita, de nem uma coisa nem outra, do uno, um ou vários ou todos, enfim, ao ter a coragem de viver na desmesura, o anarquismo espanhol evidenciou, para todas as nuances de Estado, do rei, do povo e do proletariado, ou melhor, do partido, “(...) que é possível uma convivência sem ditadura; mais ainda: que é possível justamente por isso. Refutou a funesta mania da ditadura como etapa necessária de transição ao socialismo e a desmascarou como um reflexo de fatos falsos que servem de folhas de louro a um novo despotismo.”26 Como segundo movimento da série, o anarquismo espanhol é uma invenção produtiva de relações econômicas, lá onde a economia de Estado escancara a falência. A Espanha de 1936 é um país — sem retórica — da miséria. E o anarquismo saberá inventar, sem a intervenção do Estado, práticas livres e produtivas, de um ponto de vista econômico. Produzindo na revolução Em 1936, a Espanha tinha 24 milhões de habitantes, distribuídos em seus 505 mil quilômetros quadrados com solo produtivo de 28 por cento que, em 90 por cento de sua extensão, vai de rochas a terras medíocres. Para uma economia agrícola, apenas dez por cento de terras altamente férteis já seria um problema, não tivéssemos ainda de considerar outras particularidades geográficas e a distribuição da propriedade. O relevo montanhoso subtende a um clima de extremos, entre chuvas e estiagem, ventos, estepes, aridez, solos porosos, frio, calor, isolamento... Enfim, um país agrícola, como lembra Leval,27 que acolhe, melhor do que qualquer outra coisa, carneiros, animal de estepes, e olivei-

172

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

ras, árvores de terras infecundas: sinais de problemas econômicos. A propriedade da terra também é de extremos, e vai, fundamentalmente, do latifúndio ao minifúndio sem gradações. Com a devida concentração: 2,04 por cento dos 1 milhão 23 mil proprietários de terras possui 67,15 por cento delas. E mais de 60 por cento da população dependia diretamente da terra para sobreviver. E mais de 80 por cento dos proprietários de terras não obtinha delas mais do que uma peseta diária, sendo que, por exemplo, um quilo de carne custava aproximadamente cinco pesetas. A coletivização no campo foi um movimento, sim, revolucionário, mas evidentemente produtivo. A edição de julho de 2006 do jornal Tierra y Libertad, da Federación Anarquista Ibérica, FAI, nos apresenta o impacto da produtividade das coletivizações agrícolas: “As coletividades demonstraram uma capacidade construtiva assombrosa, aumentando a produção agrícola. Novas terras foram preparadas para o cultivo, para o qual foram introduzidos modernos procedimentos. Foram feitas também obras para irrigação e outras melhorias.”28 O aumento da produção agrícola lembrado por Tierra y Libertad expressa-se em um incremento de 30 a 50 por cento da produtividade da terra, possibilitado de início porque os anarquistas entenderam que o problema do campo não se resolve pela fragmentação, ainda que de caráter igualitário, das grandes propriedades de terra: a divisão da terra em pequenas propriedades é um atentado à produtividade da terra, e a proliferação de minifúndios garante a proliferação, ou manutenção, da miséria. Isso, em 1936, já estava mais do que claro. A coletivização preservou, e incrementou, as extensões de terra cultivada e, sendo que a terra passa a ser da comunidade, sua produtividade é potencializada para o

173

10 2006

usufruto de toda a comunidade. Com isso, aumentaram as áreas semeadas, pela expropriação de terras improdutivas, foram aperfeiçoados métodos de cultivo, com a utilização racional da energia humana, animal e mecânica, foram diversificados os cultivos, outro fator de incremento de produtividade, foram criadas escolas técnicas, e mais, foi iniciada a alfabetização de adultos, e feitas conferências, cinema, teatro, leituras... A autogestão no campo evidenciou que produzir na revolução não é apenas, o que já foi surpreendente na Espanha, potencializar os índices econômicos, é também, e com a mesma intensidade, potencializar as relações culturais, as convivências. Tanto no campo como na indústria, os anarquistas também souberam incorporar o saber técnico. Agrônomos, engenheiros, técnicos com conhecimentos específicos participaram de um planejamento econômico que, como não podia deixar de ser, emergia das relações diretas de cada comunidade, das coletividades, estendendo-se aos comitês locais e deles ao comitê regional. Saberes federados, dissolvida a estúpida oposição entre saber científico e saber popular, ou a burocrática, portanto improdutiva, distância entre ciência e relações de trabalho, graças à intermediação, obviamente autoritária, do Estado e da propriedade privada, ou melhor, do lucro. Em poucas palavras, novamente Tierra y Libertad, para descrever um pouco mais o como deste movimento produtivo na revolução: “Foram organizados municípios livres federados, dando a cada população o sistema de vida mais acorde a suas necessidades. Os meios de produção foram socializados, tudo passou a ser propriedade do povo. O dinheiro foi abolido e foram organizados armazéns para a repartição dos alimentos, dando a cada um o bastante para cobrir suas necessidades.”29 A coletivização no campo espanhol foi longe, ao limite:

174

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

as relações econômicas livres prescindiram da moeda nacional. Foram ensaiadas várias experimentações: moeda local, bônus de consumo, ou simplesmente abolição da equivalência entre as coisas e a abstração monetária. Isso só aconteceu no campo. Se a coletivização como desdobramento produtivo na revolução foi mais forte no campo, e lembremos que a Espanha era um país fundamentalmente agrícola — isto nos leva a pensar que não se trata apenas, como nunca se trata, de relações de produção, mas de relações e distribuição de relações de poder —, é claro que não houve um abismo entre o campo e a cidade, nem mesmo distanciamento, pois a ética libertária que se desenhou aqui desde 1870 propiciou a dissolução de demarcações desse tipo, mas a coletivização industrial teve suas particularidades. A produção industrial durante a Guerra Civil esteve pautada pela economia de guerra: era necessário fabricar instrumentos de combate. Mas, antes disso, pensemos que se em 1936 a economia espanhola era uma economia agrícola, o país dependia industrialmente de economias estrangeiras, e isso, ainda sob os efeitos do acontecimento de 1929, descreve eloqüentemente a situação da economia. Cerca de oito por cento da população espanhola de então30 estava empregada na indústria. Dentre eles, mais de 15 por cento, a maioria mulheres, trabalhava para a indústria de vestidos. A economia industrial sustentava-se nas indústrias têxtil, de construção e de alimentação. Estas indústrias ocupavam mais da metade do total dos trabalhadores. As indústrias, consideradas básicas, de mineração e metalurgia, apenas absorviam um pouco mais de dez por cento dos trabalhadores. E cerca de 70 por cento da indústria concentrava-se na Catalunha. Foi na Catalunha que a coletivização industrial, ou sindicalização, como é chamada por Leval, teve maior

175

10 2006

força. Nessa região, a coletivização acontece em dois momentos: o primeiro, que resulta da necessidade de manter a indústria em funcionamento e de fazê-la funcionar no interior da guerra, é o momento da administração direta das fábricas por parte dos trabalhadores organizados em comitês. Não só porque a própria produção industrial é evidentemente muito mais fragmentada do que a produção agrícola, mas também como resultado da urgência da produção de guerra, e da dimensão dessa urgência diante de uma indústria pequena e concentrada em uma região, é neste primeiro momento que será mais intensa a fragmentação projetada nas relações econômicas. Se houve particularidades nos diferentes ensaios de sindicalização, de qualquer maneira podemos prosseguir na série das relações econômicas livres. O segundo momento resulta do Congresso de Barcelona, de outubro de 1936. Seria pensada a socialização industrial, e, como resultado, seria implementado o controle do governo catalão sobre a autogestão. Esse controle, porém, buscava evitar a concorrência e o confronto e coordenar a economia regional, mas não se sobrepunha à organização libertária da produção, preservando a autogestão de cada fábrica como base do sistema federalista: “O federalismo propiciava uma grande flexibilidade de ação indispensável, dadas as diferenças regionais. Cada comitê regional, comarcal ou local podia tomar iniciativas sem ter de consultar comitês centrais mais ou menos conhecedores dos problemas.”31 A socialização das indústrias da Catalunha dirigiuse às fábricas que empregavam mais de 100 trabalhadores, àquelas abandonadas por seus donos, ou cujos proprietários tivessem sido considerados fascistas e, finalmente, àquelas fábricas ocupadas em atividades consideradas essenciais para a economia nacional naquele

176

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

momento. Conviveram, assim, durante a Guerra Civil, um setor socializado e outro privado. Frank Mintz observa que o ponto forte da coletivização industrial “(...) era que o comunismo libertário consistia em um sistema de trusts horizontais e verticais, de concentração de empresas para uma melhor e maior produção, eliminando a concorrência estéril e os interesses econômicos internacionais (sub-exploração mineira da Espanha para manter altos preços mundiais).”32 A organização de conjunto da economia industrial também resultou no fechamento de pequenas fábricas e da reunião de forças em empreendimentos maiores e de maior importância estratégica. E prossegue Mintz, dimensionando a potência da organização econômica anarquista, que, federativa e descentralizada, faz circular as coisas a partir da localidade direta, mas em constante ampliação: “O comunismo libertário mostra-se como uma mistura de simplismo e de planejamento extremado capaz de ser aplicado a uma nação, e que na Espanha, dado o desequilíbrio social e econômico, era uma solução mais adequada do que a atual.33 Seu atrativo principal consistiu na tomada da direção pelos sindicatos sem derrubar as estruturas existentes e seu chamado à união e coordenação de todos sobre bases concretas fora das discrepâncias teóricas.34 No segundo movimento da série, como no primeiro, notamos que as invenções libertárias não se esquivam de coexistir, e mais, a coexistência acompanha um pensar que, por sua vez, não se esquiva da vida. E na vida há tanta composição quanto risco. O movimento de reação, que aspira à pureza da idéia, deve, antes de mais nada, eliminar aquilo que não o repete. Coexistir na diferença só é possível quando é a vida, antes do que as idéias, o que interessa. Assim como no campo, ou melhor, assim como nos diversos anarquismos, as relações de produção indus-

177

10 2006

trial também foram atravessadas por invenções improdutivas do ponto de vista econômico, e os anarquistas novamente não deixaram de se dedicar apaixonadamente à mesma invenção de convivências que apareceram no campo. Aqui, mais do que de qualquer outra maneira, a afirmação de existências livres desmonta distâncias entre campo e indústria. Enfim, É sempre bom lembrar que a escrita é uma prática. Pensar é uma prática, e o pensamento pode tanto inscrever-se na linha dura da história das idéias, ecoando na eterna luta entre vencedores e vencidos, como também pode irromper como linhas de fuga que provocam confrontos, que nada pacificam, que nenhuma nova ordem estabelecem. Experimentar pontos de vista é uma prática, uma prática libertária, uma prática que faz do pensar uma questão de vida, não de vida ou morte. Um pensar vivo prescinde de demarcações e de direções: prescinde da filiação a esta ou aquela teoria, ou mesmo a esta ou aquela tendência, e prescinde também do famoso vaivém entre a teoria e a prática, na eterna discussão sobre o que deve vir primeiro. Um pensar vivo acontece. Leva-nos a práticas, a costumes, a relações ou a confrontos. Confronta-nos, não com nossas idéias ou convicções, mas com a nossa vida. Muito mais do que ver ou tentar entender a vida, o que, mesmo com a melhor das intenções, resultaria em um julgamento sobre o pensado, um pensar vivo é uma questão de pele e de nervos. Muito mais do que idéias sobre a liberdade, há, no anarquismo, vida. Porque há invenção, insubmissões, insubmissas também com o pensamento que explica e julga. Um pensar vivo é um pensar anárquico e anarquizante. E, a esta altura, pensar o

178

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola

anarquismo deixa de ser inscrever o anarquismo nas lutas que descrevem a história, deixa de ser tentar dimensionar a vida segundo as idéias que a pacificam, entre demarcações e direções que não lhe pertencem. Um pensar anárquico desconhece a continuidade das lutas, dos acordos entre vencedores e vencidos, da complacência dos que observam e acatam. Inventa. Os erros, os acertos e as contas para aqueles que querem sopesar, valorar, estabelecer e medir. Invenções irrompem, sem pedir licença, muito menos perdão.

E agora que fazer com esta manhã desabrochada a pássaros? Manoel de Barros, Canção do ver

Notas:
Pierre-Joseph Proudhon. “A ciência enquanto modo particular de seriação: negação da idéia de substância e de causa”, in Paulo-Edgar A. Resende e Edson Passetti (Org.). Pierre-Joseph Proudhon. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Florestan Fernandes (Coord.). Tradução de Célia Gambini e Eunice Ornelas Setti. São Paulo, Ática, 1986, p. 43.
1

Pierre-Joseph Proudhon. Filosofía del progreso – Programa, con una carta del autor sobre sus ideas económicas. Tradução e prólogo de Pi y Magall. Primeira edição de 1851. Madrid, Librería de Alfonso Durán, 1869, p. 35.
2

Proudhon usa aqui progresso como avanço, apenas para mostrar que a democracia é preferível à monarquia.
3 4

Pierre-Joseph Proudhon. ¿Qué es la propiedad? Tradução de Rafael García Ormaechea. Primeira edição de 1840. Barcelona, Ediciones Orbis, 1983, p. 44.

Cabe observar, entretanto, que Proudhon será um crítico severo, e certeiro, da democracia fundada nos princípios da teoria contratualista: “Segundo alguns, a sociedade é a justaposição de indivíduos similares, cada um dos quais
5

179

10 2006

sacrificando uma parte de sua liberdade para que todos possam permanecer justapostos, sem se agredirem uns aos outros e viver juntos em paz. Tal é a verdadeira teoria de Rousseau, que não é mais do que o sistema da teoria governativa, não mais, é certo, da arbitrariedade de um homem, príncipe ou tirano, mas o que é muito mais grave, da arbitrariedade da multidão, da arbitrariedade do sufrágio universal. Segundo convenha à multidão ou aos que a inspirem estreitar mais ou menos o vínculo social, dar mais ou menos espaço às liberdades locais e individuais, o pretendido Contrato social pode ir desde o governo direto e parcial do povo até o cesarismo, desde as simples relações de vizinhança até a comunidade de bens e ganhos, de filhos e de mulheres. Tudo o que em matéria de extrema licença e de extrema servidão podem sugerir a razão e a história se deduz com igual facilidade e igual rigor lógico da teoria social de Rousseau.” (Proudhon, op. cit., 1869, pp. 47-48). E mais, no interior do anarquismo, desde A justiça política, de William Godwin, a crítica ao contratualismo desenha descontinuidades sobre o argumento da necessidade do governo sobre todos. Esta crítica radical à democracia, porém, não invalida o argumento de que quanto maior a preponderância do princípio de liberdade em um governo mais preferível será este governo, o que nos levaria a preferir uma democracia à uma monarquia. Proudhon retomará este argumento em 1863, com O princípio federativo.
6 7 8 9

Pierre-Joseph Proudhon, 1869, op. cit., pp. 46-47. Pierre-Joseph Proudhon, 1986, op. cit., p. 45. Idem, p. 47. Ibidem, p. 51.

10

William Godwin. Investigación acerca de la justicia política, y su influencia en la virtud y la dicha generales. Tradução de Jacobo Prince. Primeira edição de 1793. Buenos Aires, Americalee, 1945, p. 250.

11 Gaston Leval. Conceptos econômicos en el socialismo libertario. Buenos Aires, Imán, 1935. 12 Pierre-Joseph Proudhon. El principio federativo. Primeira edição de 1863. Madrid, Aguilar, 1971, pp. 37-38. 13

Pierre-Joseph Proudhon. La capacidad política de la clase obrera. Buenos Aires, Proyección, 1974, p. 62. Mikhail Bakunin. “Federalismo, socialismo y antiteologismo”, in Escritos de filosofía política, el anarquismo y sus tácticas. Compilação de G. P. Maximoff. Tradução de Antonio Escohotado. Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 20. Mikhail Bakunin. “Política de la Internacional”, in Eslavismo y anarquia – selección de textos. Tradução de Ander Haritz Elorza Bizcarrondo. Madrid, Espasa, 1998, p. 248.

14

15

180

verve
Invenções libertárias econômicas na Revolução Espanhola
16 Cf. Etienne de La Boétie. Discurso da servidão voluntária. Tradução de Laymert Garcia dos Santos. Primeira edição de 1577. São Paulo, Editora Brasiliense, 2001. 17 18

Mikhail Bakunin, 1998, op. cit., p. 254.

Gaston Leval. Colectividades libertarias en España. Livro 1. Buenos Aires, Proyección, 1974a, pp. 18-19. A íntegra deste texto pode ser consultada em: Mijail Bakunin. “Programa de la sección de la Alianza de la Democracia Socialista en Ginebra (1868)”, in Bakunin, 1998, op. cit., pp. 241-242.
19 20

Gaston Leval, 1974a, op. cit., p. 25.

Esta frase aparece, pela primeira vez, no programa da Federação do Jura. Chega à Espanha já no Congresso de Barcelona, de 1870, mas, como observa Leval, é no congresso de Zaragoza que ela começará a tomar força.
21 22 23

Apud Gaston Leval, 1974a, op. cit., p. 29. Apud, Idem, p. 32.

Frank Mintz. La autogestión en la España revolucionaria. Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, 1977, p. 18. Gaston Leval, 1974a, op. cit., p. 34.

24 25

Cf. Joaquín Maurín. Revolución y contrarrevolución en España. Paris, Ruedo Ibérico, 1966.
26 Rudolf Rocker. Revolución y regresión. Tradução de Diego Abad de Santillán. Puebla, Editorial Cajica, 1967, p. 822.

Cf. Gaston Leval. Colectividades libertarias en España. Livro 2. Buenos Aires, Proyección, 1974b.
27 28

Tierra y Libertad. Editado por la Federación Anarquista Ibérica. Madrid, Queimada, no. 216, julho de 2006, p. 8. Idem, p. 9.

29

30 Ou, em outros termos, entre 22 e 23 por cento da população economicamente ativa, ou ainda, menos da metade da população empregada no campo. Cf. Gaston Leval, 1974b, op. cit. 31 32 33

Frank Mintz, 1977, op. cit., p. 68. Idem, p. 52.

A primeira edição do livro de Frank Mintz é de 1976. Lembremos que a ditadura de Francisco Franco se encerra em 1975, com sua morte.
34

Frank Mintz, 1977, op. cit., p. 68.

181

10 2006

RESUMO A analítica da série proposta por Proudhon permite pensar, na Guerra Civil Espanhola, as relações econômicas no interior do anarquismo como invenções de liberdade que interrompem a continuidade da necessidade do governo sobre todos. Palavras-chave: analítica serial, anarquismo, relações econômicas.

ABSTRACT The series analysis proposed by Proudhon opens space to think, in the Spanish Civil War, the economic relations within anarchism, as invention of freedom that shatters the continuity of the need of government for all. Keywords: series analysis, anarquism, economic relations.

Recebido para publicação em 03/04/2006. Confirmado em 31/07/2006.

182

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

a constituição de si na experiência da revolução espanhola
nildo avelino*

A revolução espanhola foi certamente o acontecimento mais importante e mais original da história do anarquismo. Foi um tipo de experiência que enfrentou na prática todos aqueles grandes problemas teóricos e ideológicos que foram largamente debatidos pelos anarquistas desde a Primeira Internacional. A revolução espanhola enfrentou os problemas referentes à relação entre vanguarda revolucionária e massa popular, os problemas relativos à aliança política e militar entre libertários e autoritários, os relativos à prática da autogestão e do federalismo, e muitos outros.1 É essa singularidade que faz da Revolução Espanhola algo como uma experiência inesgotável, colocando-a sempre como objeto de reflexão. Se isso ocorre é porque ela pode ser

*

Mestre em Ciências Sociais, pesquisador no Núcleo de Sociabilidade Libertária, Nu-Sol, e integrante do Centro de Cultura Social de São Paulo. Autor de Anarquistas: ética e antologia de existências. Rio de Janeiro, Achiamé Editor, 2004.
verve, 10: 183-203, 2006

183

10 2006

considerada um campo livre de experimentações anárquicas, o mais completo ensaio de socialismo libertário de que se tem notícia. Um aspecto bastante significativo desse ensaio foi o que os espanhóis chamaram de incautaciones. O que foram as incautaciones? Incautar uma fábrica significou durante a revolução tomá-la e administrá-la autogestionariamente. Foi a partir dessas práticas de incautaciones, a partir da sua generalização pelos anarquistas da Confederación Nacional del Trabajo, CNT, que foi inventado todo um novo sistema econômico que ficou conhecido pelo nome de anarco-coletivismo. O anarco-coletivismo foi pensado inicialmente pelo anarquista russo Mikhail Bakunin,2 em substituição ao mutualismo de Pierre-Joseph Proudhon.3 Segundo Bakunin, o coletivismo consistia na transformação da propriedade privada em propriedade coletiva, sendo que os coletivizados receberiam conforme o produto de seu trabalho. Isso era diferente do que tinha pensado Proudhon, cujo mutualismo admitia a posse da propriedade individual e encontrava o equilíbrio econômico garantido por um sistema de trocas e prestações mútuas, de relações de reciprocidade. Em todo caso, tudo isso é apenas indicativo, e tem por finalidade somente situar o problema, porque, na prática, os processos de coletivização da revolução espanhola não cabem em nenhum desses sistemas, já que nesses processos, muitas vezes e a todo momento, mutualismo e coletivismo conviveram, se misturaram, se implicaram ou mesmo se excluíram, dando muito mais a impressão de um mosaico de práticas mutualistas e coletivistas, que incorporaram também práticas do anarco-comunismo pensado por Piotr Kropotkin4 e Errico Malatesta.5 O que importa dizer é que essas coletivizações foram a exploração comum dos campos, das fábricas, das in-

184

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

dústrias e dos serviços, foram mecanismos de produção autogestionários e funcionaram como o sistema econômico da revolução espanhola. Elas foram praticadas sobretudo nas regiões e entre as populações onde foi maior a influência anarquista: Catalunha, Astúrias e Albacete. Nesses lugares todos os registros de propriedade foram queimados e em alguns casos foi abolido o dinheiro. Outro aspecto dessas coletividades é que elas foram estruturas voluntárias. Para aqueles que recusavam o ingresso a elas, era permitida a exploração individual, porém era negada a participação nos bens coletivos e, evidentemente, não era admitido o trabalho assalariado. Então, do ponto de vista econômico, as coletivizações da revolução espanhola funcionaram da seguinte forma: em cada localidade, os operários de um segmento industrial, comercial ou de serviços, por intermédio de seus sindicatos, decidiam qual era a melhor maneira de organizar a produção. Formava-se, para essa finalidade, um comitê dos sindicatos de um determinado segmento produtivo, que deveria estabelecer uma relação entre produção e consumo, visando medir tanto as possibilidades produtivas quanto as necessidades de consumo. Por meio dessa relação adequavam-se os níveis de produção de acordo com as necessidades de consumo da localidade. Depois de estarem auto-organizados desse modo, os diferentes comitês de uma localidade integravam-se federativamente, em um movimento que estabeleceu não apenas modos de produção autogeridos, mas também todo um “mercado” autogestionário que integrou federações e confederações de segmentos produtivos, cujo intercâmbio funcionou por meio do que se chamou “bônus de consumo”, já que o dinheiro havia sido abolido.6

185

10 2006

Pelo menos três conseqüências econômicas se destacam nesses processos de coletivização: os excedentes de produção, os excedentes que foram distribuídos entre os coletivizados de forma mais ou menos abundante, do mesmo modo como foi distribuída de maneira eqüitativa a escassez; mas a distribuição dos excedentes atingiu imediatamente os milhões de pobres da Espanha; outra conseqüência importante foi que, pela primeira vez na história das sociedades industriais, conseguiu-se alcançar um nível de pleno emprego em condições de trabalho voluntário, quer dizer, um nível ótimo de ocupação alcançado sem colocar em prática aqueles mecanismos de coação adotados pelo bolchevismo e pelo Welfare State, mecanismos que se configuraram, como é sabido, pelo enquadramento massivo e militarizado dos operários.7 Não foi isso que se deu na Espanha, mas um nível de ocupação que foi alcançado mediante processos de negociação e de livre acordo. Enfim, uma outra conseqüência que se pode destacar das coletivizações da Espanha foi a modernização que ela conferiu aos processos econômicos: por exemplo, foi obra da coletivização substituir nos campos o velho arado medieval pelo trator mecanizado. Mas eu gostaria de insistir sobre um outro aspecto dessas coletivizações, que ainda é pouco estudado e que diz respeito a um tipo de relação de si consigo, possível de apreender nessas práticas econômicas, e que foi responsável pela constituição de uma subjetividade revolucionária anarquista. Como entender essa relação de si consigo? No curso sobre a hermenêutica do sujeito, Michel Foucault não somente toma o anarquismo como um tipo de experiência colocada no interior do tema da cultura de si, inserindo-o no conjunto de tentativas difíceis e ambíguas para a constituição de uma ética e de uma

186

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

estética do eu que percorreram os séculos XIX e XX, mas também definiu essa constituição como sendo uma tarefa urgente, fundamental e politicamente indispensável, “(...) se é certo que depois de tudo não existe outro ponto, primeiro e último, de resistência ao poder político que na relação de si consigo.”8 Para compreender de que modo essa relação de si consigo se configura como ponto de resistência, “primeiro e último”, é necessário retomar sua analítica do poder. Nela, Foucault tratou de descartar tanto a concepção jurídica ou liberal — na qual o poder aparece na forma de um direito ou de um bem que, pelo fato de todos possuírem, seria preciso cedê-lo, transferí-lo no todo ou em parte na forma da troca contratual para a constituição da soberania política — quanto a concepção marxista — na qual o poder obedece a uma funcionalidade econômica que tem por função essencial reproduzir relações de produção e reconduzir a dominação de classe. “Em linhas gerais, se preferirem, num caso, tem-se um poder político que encontraria, no procedimento da troca, na economia da circulação dos bens, seu modelo formal; e, no outro caso, o poder político teria na economia sua razão de ser histórica, e o princípio de sua forma concreta e de seu funcionamento atual.”9 Ao contrário, Foucault irá propor uma análise não econômica, na qual o poder não aparece mais como qualquer coisa que se troca (teoria do contrato) ou que se retoma (teoria do partido), mas que se exerce: o poder é um exercício de relações de força que busca reinserir o desequilíbrio, manifestado na última guerra, nas instituições, nas desigualdades econômicas e nos corpos dos indivíduos; a política é sanção e a recondução do desequilíbrio, uma forma silenciosa de continuação da guerra.

187

10 2006

Para delinear essa mecânica do poder, Foucault empreendeu em 1978 uma história da governamentalidade,10 na qual buscou perceber o momento em que no Ocidente o saber do governo passou a afirmar que a lei era insuficiente para alcançar as finalidades do governo, sendo preciso lhe dar um conteúdo positivo que minimizasse as funções do poder de morte, substituindo o custoso direito soberano de matar como fundamento de fazer valer sua força. Aqui entra em jogo toda invenção do liberalismo: “(...) qual é o valor de utilidade do governo e de todas as ações do governo numa sociedade onde é o mercado que determina o verdadeiro valor das coisas?”11 Esse valor de utilidade foi encontrado no motor da ação individual: no desejo, isso pelo que todo indivíduo age. Será o desejo que, penetrando a tecnologia do governo e funcionando em determinadas condições, a partir de certas relações e dentro de limites estabelecidos, produzirá um tipo de interesse coletivo, um interesse de população. Então, ao contrário de simplesmente dizer “não” ao desejo, o liberalismo tomou para si o problema de como dizer “sim” a esse desejo, de modo a fazê-lo produzir efeitos positivos de conjunto: de que modo, uma vez lhe dizendo “sim”, se poderá ao mesmo tempo estimular e favorecer interesses coletivos benéficos? Por isso, segundo Foucault, o liberalismo se configurou historicamente como um tipo de governo que “(...) é no fundo qualquer coisa que não se exerce mais sobre os sujeitos e sobre coisas assujeitadas através desses sujeitos. O governo vai se exercer agora sobre isso que se poderia chamar a república fenomenal dos interesses.”12 É importante lembrar que quando essa noção de interesse penetrou nas análises políticas do século XVI, ela possuía o sentido amplo de preocupações humanas, compreendendo a totalidade das aspirações do indivíduo.13

188

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

Hobbes tinha definido o interesse como sendo a finalidade da arte de governar, porém, como essa arte encontrava sua aplicação concreta sobre uma multiplicidade de objetos — território, população, comércio etc. —, em seu princípio ela trazia uma fórmula bem simples: a obediência dos súditos. “A arte de governar está inteiramente na capacidade de fazer-se obedecer.”14 É da obediência que ela depende, da obediência absoluta. Desse modo, essa problemática do interesse para o liberalismo implicou o imperativo da obediência, mas não somente como ação exterior, como ato de violência, mas sobretudo como uma ação interior de vontade, que encontrará na economia uma justificação científica, ao delinear um espaço regulado pela harmonia dos interesses particulares: de que modo fazer coincidir interesses públicos e privados? Como compatibilizar os interesses particulares com a ordem civil? Como produzir força, riqueza e comércio, tendo por ancoragem interesses individuais? Foi a partir dessa produtividade do poder, que ficou conhecida com o nome de humanismo, que a política retomou a obediência como conduta unitária e como relação de dependência integral, tal qual tinha sido institucionalizada pelo Concílio de Trento (1545-1563), conhecido como “contra-reforma”, no seu programa de cristianização da sociedade. Foi ali que pela primeira vez a prática da obediência pura foi organizada e estendida ao corpo social pela instituição da Igreja; prática que buscava atingir, não a alma dos indivíduos, mas sua vontade, na medida em que é precisamente ela que constitui o agente de sua libertação. “Digamos ainda que o termo para o qual tende a prática da obediência é isso que se chama humildade (...). Ser humilde não é saber que se pecou muito, ser humilde não é simplesmente aceitar as ordens, não importa de quem, e crer nelas. Ser humilde é no fundo e sobretudo saber que toda vontade própria é uma má vontade. Se, por-

189

10 2006

tanto, existe uma finalidade na obediência, é um estado de obediência definido pela renunciação, pela renúncia definitiva à toda vontade própria. O fim da obediência é o de mortificar a própria vontade, é o de fazer com que a vontade, como vontade própria, pereça, é a de dizer que não existe outra vontade que a de não ter vontade alguma.”15 Era a designação de um governo não violento por excelência, na medida em que era exercido pelo controle da vida afetiva e moral dos indivíduos. Espinosa anteviu os efeitos políticos dessa velha prática pastoral ao observar que “Aquele que decide com pleno consentimento obedecer a todas as ordens de um outro fica completamente a mando dele. Por conseguinte, o maior poder é o daquele que reina sobre os ânimos dos súditos [e] os ânimos estão de certo modo sob o poder soberano, o qual dispõe de muitos meios para fazer com que a grande maioria dos homens acredite, ame, ou odeie o que ele quiser.”16 Entende-se porque o ponto de resistência primeiro e último ao governo está na relação de si consigo: na medida em que a forma fundamental da obediência encontra seu alicerce nessa produção pelo indivíduo de sua própria obediência, sob a forma de atos de sujeição, não pode haver outra resistência ao poder senão uma ética política do eu. Foucault retomou o que os gregos chamavam de tekne tou biou, a arte ou o procedimento meditativo de existência, localizando nessa técnica da vida uma resistência contra um fundo de erros, de deformações e dependências estabelecidas e arraigadas. A relação de si consigo é o exercício de si, uma prática de si que tem por objetivo inverter o sistemas de valores que são veiculados e impostos; sua função é corrigir, reparar, fazer do indivíduo o sujeito de sua ação.17

190

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

Aqui reside, em grande parte, a atualidade do anarquismo, da sua força de resistência que é ainda capaz de oferecer, e que pode ser apreendida por meio dessa analítica do poder.18 As análises que tomam o anarquismo nessa direção são hoje fundamentais, e alguns estudos importantes foram feitos nessa perspectiva. No Brasil19 há duas referências importantes para uma leitura da anarquia como arte de viver e dos anarquistas como inventores de uma ética libertária. Edson Passetti faz uma leitura que atravessa Foucault, Nietzsche e Stirner, e que investe no anarquismo como estética da existência. “Os anarquistas foram decisivos fazendo vibrar suas vidas, muitas vezes contra quase todos, para expressar suas possibilidades de existência.”20 O anarquismo aparece como um “pedaço menor” e “uma forma moderna de afirmação de uma longa descrença na hierarquia”. Margareth Rago traçou o percurso existencial da anarquista italiana Luce Fabbri, destacando o “trabalho político, ético e estético sobre si mesma, um elaborar a própria vida como obra de arte, uma construção subjetiva sofisticada, tendo em vista o exercício da liberdade e a ampliação dos espaços da autonomia.”21 É, portanto, nessa perspectiva que me coloco ao procurar localizar nas práticas das coletivizações da revolução espanhola modos de constituição de uma ética do sujeito anárquico. Para ensaiar esse propósito, tomemos os relatos dos viajantes e jornalistas enviados à Espanha para cobrir os acontecimentos, percebendo neles um elemento comum em que é ressaltado o clima revolucionário. Por exemplo, George Orwell, no seu célebre texto escrito sobre a revolução espanhola, nos dá uma descrição do que chamou de “atmosfera” da época: “(...) o aspecto de Barcelona era alguma coisa de surpreendente e arrebatador. Pela primeira vez na minha vida eu estava numa cidade onde a classe trabalhadora

191

10 2006

encontrava-se no poder. Praticamente todas as edificações, fosse qual fosse seu tamanho, foram tomadas pelos trabalhadores e se encontravam ornamentadas com bandeiras vermelhas, ou com a bandeira vermelha e negra dos anarquistas (...). Em todas as casas comerciais e cafés encontrava-se a inscrição dizendo que foram coletivizadas, e até mesmo os engraxates o foram, trazendo suas caixas de apetrechos nas cores preto e vermelho. Os garçons e lojistas encaravam as pessoas frente a frente e tratavam seus fregueses como seus iguais. As formas servis e cerimoniosas de tratamento desapareceram temporariamente, e ninguém dizia mais ‘Señor’, ou ‘Don’, ou mesmo ‘Usted’, e todos se chamavam ‘camarada’ e ‘tú’, dizendo ‘Salud!’ ao invés de ‘Buenos dias’.”22 O escritor austríaco Franz Borkeneau, que também presenciou os acontecimentos da revolução, fala de um jovem empreendedor norte-americano a quem a revolução teria arruinado, mas que ainda assim tinha se aliado aos anarquistas, aos quais admirava o desprezo pelo dinheiro. O escritor alemão Kaminski exclamava que os camponeses já não viviam em um sistema capitalista, nem prática nem sentimentalmente.23 O que eu quero mostrar é que existiu, conjugado a esses processos econômicos e implícito neles, todo um universo de práticas culturais anarquistas que se opunham tanto ao domínio capitalista quanto à dominação católica; práticas que seria preciso analisar não nos termos de “tomada de consciência” pelos trabalhadores de suas capacidades de auto-organização social e econômica, mas a partir da noção proudhoniana de capacidade política. Esse é um primeiro distanciamento que uma análise da constituição de si provoca. A idéia de tomada de consciência se apresenta insuficiente para apreender essas

192

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

práticas na sua totalidade. Como notou Deleuze escrevendo sobre Espinosa, é preciso provocar uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento para descobrir um inconsciente do pensamento. “E isso porque a consciência é naturalmente o lugar de uma ilusão. A sua natureza é tal que ela recolhe efeitos, mas ignora as causas.” De modo que os seres conscientes, nas condições em que conhecem e na medida em que tomam consciência, condenam-se “(...) a ter apenas idéias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas próprias causas (...) reduzidos à consciência do acontecimento, condenados a sofrer efeitos cuja lei lhes escapa, eles são escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes, na medida de sua imperfeição.”24 Mas não é só isso. A consciência não apenas gera ilusões, ela também insinua uma subordinação, na medida em que, segundo Nietzsche, não fazendo parte da existência individual do ser humano, mas ligada a uma utilidade comunitária, faz com que o pensamento mesmo seja “(...) continuamente suplantado, digamos, pelo caráter da consciência — pelo ‘gênio da espécie’ que nela domina — e traduzido de volta para a perspectiva gregária.”25 É precisamente esse “gênio da espécie” que Lênin evoca para justificar sua teoria de que a consciência só pode ser introduzida de fora. Segundo ele, “A história de todos os países testemunha que a classe operária, exclusivamente com as suas próprias forças, só é capaz de desenvolver uma consciência trade-unionista, quer dizer, a convicção de que é necessário agrupar-se em sindicatos, lutar contra os patrões, exigir do governo estas ou aquelas leis necessárias aos operários, etc. Por seu lado, a doutrina do socialismo nasceu de teorias filosóficas, históricas e econômicas elaboradas por representantes instruídos das classes possuidoras, por intelectuais. Os próprios fundadores do socialismo científico moderno, Marx e Engels, pertenci-

193

10 2006

am, pela sua situação social, à intelectualidade burguesa.”26 Caso completamente diverso era o que Proudhon entendia por capacidade política que, segundo ele, compreende três movimentos que são indissociáveis na sua efetuação: 1) a capacidade política implica uma sabedoria que se tem de si mesmo ou um auto-conhecimento acerca da própria dignidade, do valor de si mesmo, da própria potencialidade; 2) a capacidade política também implica a afirmação desse saber de si, mas é uma afirmação que não se limita à uma expressão em palavras, mas, ao contrário, é a afirmação de si mesmo, afirmação das potencialidades de si em todas as dimensões da vida; 3) finalmente, a capacidade política implica sempre conclusões práticas extraídas a partir desse saber e dessa afirmação de si mesmo.27 Então, para ter capacidade política é preciso ter conhecimento de si mesmo, é preciso afirmar a si mesmo e é preciso efetuar uma dedução, quer dizer, a partir desse conhecimento e dessa afirmação de si é preciso deduzir relações práticas, é preciso extrair comportamentos e ações. Percebe-se a distância em relação à “tomada de consciência”. Como esses três movimentos — conhecimento de si, afirmação de si e comportamento estilizado — acontecem de modo necessariamente simultâneo, não existindo divisão entre antes e depois, mas concomitância, é preciso considerar na noção prodhoniana de capacidade política uma dimensão ética, atuando de modo que coloca a idéia revolucionária como imanente à ação revolucionária. Proudhon insistiu no caráter imediatamente prático da teoria. Para ele não é preciso esperar que uma idéia revolucionária se formule em um dado momento da história, nem é tampouco necessário que ela seja a obra de alguém, que seja uma verdade vinda do exterior: nesse processo não existe

194

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

capacidade política, pois falta o elemento ético, e seria a repetição de uma representação. Esse modo de análise não é somente fundamental em Proudhon, mas também para o anarquismo: é preciso questionar o modo pelo qual os indivíduos tomam para si certas idéias com preferência à outras; questionar de que maneira esses indivíduos generalizam essas idéias em suas práticas; enfim, perceber de que modo eles as desenvolvem e as convertem em costumes. Retomando o que dizíamos, aquilo que atravessa essas coletivizações espanholas é toda uma invenção de contra-sociedade.28 Foucault questionou por que não podemos fazer de nossas vidas uma obra de arte, assim como o fazemos com uma lâmpada. Nesse mesmo sentido, por que a sociedade, ela também não poderia ser objeto de uma estilização? Penso que é isso que está em jogo nessa noção de contra-sociedade. As coletivizações agiram sobre todas as dimensões da vida: elas agiram sobre o terreno da arte e da cultura, sobre o terreno da justiça e da saúde, sobre o terreno da educação etc. Enfim, elas curto-circuitaram a rede pela qual se exerciam as relações de poder. E aqui é preciso lembrar que a experiência espanhola tinha como inimigos contemporâneos, tanto o coletivismo burocrático soviético quanto o corporativismo burocrático, fosse da Alemanha nazista, da Itália fascista ou da democracia norte-americana. Ou seja, tanto a Europa quanto os Estados Unidos passavam, nessa época, por um processo de burocratização que se configurou como sistema de domínio e como órgão de transmissão do poder. Weber mostrou como o poder não é exercido por discursos parlamentares, mas por meio da rotina administrativa; ele também percebeu a analogia existente entre o funcionalismo militar e o funcionalismo civil, analo-

195

10 2006

gia entre o oficial militar e o funcionário civil. Segundo Weber, o exército de massa é também um exército burocrático, no qual o oficial seria um tipo especial de funcionário; e tanto a eficiência do exército quanto a eficiência da empresa capitalista ou socialista, estão baseadas na disciplina burocrática.29 Na contra-mão desses processos de burocratização colocou-se o coletivismo anarquista espanhol. No “Manifesto sobre o controle das indústrias em Astúrias, León e Palência”, lê-se no quinto item a seguinte moção: “Os postos dos comitês de controle são totalmente gratuitos, honoríficos; os companheiros para eles eleitos devem considerar seu trabalho no comitê como um trabalho extraordinário, como um trabalho de confiança da massa dos companheiros das oficinas, minas etc.; e este trabalho no comitê deve ser realizado em horas extraordinárias, o que significa que a ocupação habitual que o camarada realiza antes de ir ao comitê deve ser continuada regularmente. Isso obriga a CNT e a UGT a uma luta aberta contra o burocratismo nascente, que, se não eliminado a tempo, conduzirá mesmo a parte mais consciente da classe operária por descaminhos perniciosos.”30 Trata-se, portanto, de uma disposição anti-burocrática e anti-hierárquica cuja generalização tornou possível esse fato inédito na história do anarco-sindicalismo, que foi o funcionamento da CNT, organização com cerca de 1,5 milhão de filiados, com um único funcionário.31 Mas o mesmo pode ser dito acerca da organização das milícias durante a revolução. Foi também essa disposição anti-burocrática que impediu, até o último momento, o processo de militarização. Foi bem evidente uma obstinação entre os milicianos de se recusarem à proteção do fogo inimigo com capacete de aço, coisa que causou muitas baixas; os milicianos também sus-

196

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

tentavam algumas atitudes, como a de desafiar o inimigo de modo aberto, por exemplo, do alto de um paredão, e isso também causou baixas. Mas quando os milicianos eram reprovados por essas “imprudências” respondiam que “Um espanhol livre não se comporta como um militarista; e que a disciplina e a ciência seriam substituídas pela coragem e pelo sacrifício.”32 Está claro que aquilo que os milicianos colocavam em funcionamento era uma ética do guerreiro que estava absolutamente em confronto com as exigências de obediência cega, incondicional e mecânica, que constituem os mecanismos convencionais da guerra moderna racionalizada. Quer dizer que esse guerreiro das milícias anarquistas procurou estabelecer, na medida do possível, um duelo claro, franco e direto com o inimigo, e isso constituiu um outro modo de fazer a guerra, e implicou uma ética como condição de existência e de conhecimento de si mesmo que estava radicalmente em oposição aos exércitos estatizados, nos quais o núcleo duro da ética é composto pela obediência cega, automática e passiva, e nos quais não existe conhecimento de si, mas processo de intelectualização do comando da armada, que se configura como “ciência da guerra”.33 Finalmente, aquilo que os anarquistas colocaram em funcionamento na experiência da revolução espanhola foi a recusa da disciplina e da hierarquia no campo geral das relações sociais: desde as relações de produção até o campo da moral, desde a gestão urbana até a organização militar, o que se verificou na Espanha foi uma disposição ética que atravessou domínios diferentes e radicalmente contraditórios, mas que preservou suas especificidades. Os anarquistas bloquearam as relações de poder que funcionavam independentemente dos indivíduos, e passaram a exercer outras relações de poder que já não estavam mais ligadas a instâncias de

197

10 2006

dominação. É o que distingue essas experiências espanholas de autogestão da Revolução Russa que, apesar de ter alterado o funcionamento da propriedade e do Estado, não somente conservou em bloco mas aprimorou as técnicas de gestão, os métodos disciplinares e os tipos de moralidade que funcionavam na sociedade burguesa. Essa lógica ficou bem evidente no papel que desempenharam os comunistas na Revolução Espanhola. É muito significativo que a disciplina e a hierarquização tenham sido instauradas nas relações sociais precisamente por um discurso de guerra. Foi por meio de um discurso de guerra que republicanos e comunistas impuseram a disciplina social que devorou a revolução. O Partido Comunista, já em dezembro de 1936, dizia: “Somos obrigados a nos converter em soldados. (...) O trabalho industrial deve colocar-se sob uma direção única. Todos os cidadãos têm a obrigação de trabalhar na medida requerida para assegurar a vitória. É preciso impor uma disciplina laboral. Devemos impor o trabalho obrigatório, o racionamento dos víveres e a disciplina, além de aplicar rigorosas sanções contra sabotadores.”34 No ano seguinte, em maio de 1937, o ministro comunista Jesús Hernández dizia em seu discurso que “Os verdadeiros revolucionários são aqueles que criam com rapidez um exército poderoso e se ocupam de aumentar a produção. Por esse motivo, nosso partido lançou uma divisa: terminemos com o caos econômico e comecemos a nivelar, dirigir e coordenar a produção. Nosso partido exige que se suprimam, de uma vez por todas, todos os intentos de sindicatos e comitês de colocar em prática o socialismo.”35 No campo republicano, Manuel Azaña colocava o problema da urgência de disciplinamento em termos idênticos. Dizia, em janeiro de 1937, que “Dar-se objetivos secundários que não sejam vencer o inimigo equivale a

198

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

colaborar com ele. Na retaguarda, o espírito de obediência e disciplina não é menos necessário (...). Estamos travando uma guerra política e é preciso uma política de guerra. A exigência é a mesma para a frente de batalha como para a retaguarda, uma política de guerra que não seja uma palavra vazia, quer dizer: disciplina e obediência em relação ao governo responsável. Não existem duas maneiras de fazer a guerra, ou, para ser mais preciso, todos os modos de fazer a guerra são ruins, com exceção de um: o que conduz à vitória. O fator moral da guerra se traduz em obediência, disciplina, capacidade e responsabilidade.”36 É inútil dizer que por trás dessa exigência de disciplinamento se colocava o desejo comunista e republicano de instaurar um novo corpo estatista destinado a substituir os grêmios e comitês anarquistas. Isso é evidente em um informe publicado pelo jornal The Economist, em fevereiro de 1938, no qual se afirma que “De maneira discreta, a intervenção do Estado na indústria, que vai contra a coletivização e o controle operário, restabeleceu o princípio da propriedade privada. O representante do governo que encabeça a empresa é, sempre que possível, seu antigo proprietário.”37 Significa dizer que, em pouco mais de um ano, a economia de guerra defendida por comunistas e republicanos se transformou em economia corporativa dirigida pelo Estado, estendendo e criando novos mecanismos disciplinares que recobriram as relações sociais. Essa mística da vitória exigindo a militarização foi considerada o grande êxito do falangismo. Se é verdade que Franco perdeu inúmeras batalhas, entretanto, ele obrigou os revolucionários a se transformarem em soldados. A revolução se transfigurou. A formação de quadros e tropas exigiu um trabalho gigantesco; criaramse escolas destinadas à formação de oficiais. A militari-

199

10 2006

zação fundou sua moral: meio milhão de homens aprenderam a obedecer, aceitaram submeter-se a planos elaborados e renunciaram à revolução. A partir de então, o impulso espontâneo de criação cedeu lugar à ação calculada. A revolução era o povo em armas, a guerra é isso que se chama Nação: a fusão da sociedade com o Estado.

Notas:
Cf. Giampietro Berti. Il pensiero anarchico dal settecento al novecento. ManduriaBari-Roma, Peiro Lacaita, 1988.
1

Cf. Mikhail Bakunin. Escritos de filosofía política: v. 2 – El anarquismo y sus tácticas. Tradução de Antonio Escohotado. Madrid, Alianza Editorial, 1990.
2

Cf. Pierre-Joseph Proudhon. La capacidad política de la clase obrera. Buenos Aires, Proyección, 1974.
3

Cf. Piotr Kropotkin. A conquista do pão. Tradução de Manuel Ribeiro. Lisboa, Guimarães, 1975.
4 5 Cf. Errico Malatesta. Anarquistas, socialistas e comunistas. Tradução de Plínio Augusto Coêlho. São Paulo, Cortez, 1989.

Cf. Abraham Guillén. Economía libertaria. Alternativa para un mundo en crisis. Bilbao, Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, 1988.
6 7 8

Cf. Maurício Tragtenberg. Burocracia e ideologia. 2ª ed., São Paulo, Ática, 1992.

Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (19811982). Tradução de Horacio Pons. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 246, grifos meus. Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France (19751976). Tradução de Maria Ermantina Galvão. São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 20.
9 10 “(...) ‘governamentalidade’ derivando de ‘governamental’ como ‘musicalidade’ de ‘musical’ ou ‘espacialidade’ de ‘espacial’, designa, segundo as ocorrências, o campo estratégico das relações de poder ou os caracteres específicos da atividade do governo.” Michel Sennelart. “Situation des cours”, in Michel Foucault. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978). Paris, Gallimard/Seuil, 2004a, p.406.

200

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola
11

Michel Foucault. Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (19781979). Paris, Gallimard/Seuil, 2004b, p. 48. Idem, idem.

12 13

Cf. Albert O. Hirschman. As paixões e os interesses. Tradução de Luiz Guilherme B. Chaves e Regina Bhering. Rio de Janeiro, Record, 2002, p. 54. Michel Senellart. As artes de governar. Tradução de Paulo Neves. São Paulo, ed.34, 2006, p. 39. Michel Foucault, 2004a, op. cit., p.181.

14

15

16 Baruch de Espinosa. Tratado teológico-político. Tradução de Diogo Pires Aurélio. São Paulo, Martins Fontes, 2003, p. 252. 17 18

Michel Foucault, 2002, op. cit., p. 177.

Em uma passagem muito significativa de um curso ainda inédito, Foucault faz a seguinte afirmação: “Digamos, se vocês quiserem, que o grande movimento [démarche] filosófico consiste em colocar em funcionamento todo um método que põe em suspensão as certezas. O pequeno movimento lateral que proponho a vocês consiste em tentar fazer jogar sistematicamente, não mais a suspensão de todas essas certezas, mas a não necessidade de todo poder, qualquer que ele seja. Tentar se ensaiar o anarquismo, eu não sei bem por qual anarquismo pode-se fazer funcionar e triunfar um discurso critico. É uma definição somente aproximativa, em todo caso, ao definir o anarquismo por duas coisas: primeiramente a tese de que o poder no seu nascimento é de todo modo ruim; e segundo, ao defini-lo por um projeto de sociedade, no qual seriam abolidas, anuladas, todas as relações de poder; vocês veem que o que eu proponho e o lugar de onde eu vos falo é diferente disso. O método que adoto tem qualquer coisa em relação com o anarquismo, mas há igualmente claras diferenças. A posição que eu vos proponho não exclui o anarquismo, mas vocês veem que ela não o implica, que ela não o recobre e que ela não se identifica com ele. Trata-se de uma posição teórico-prática, concernente à não necessidade do poder, e por distinguir essa posição teórico-prática acerca da não necessidade do poder como princípio de inteligibilidade de um saber sobre ele mesmo, eu diria que aquilo que vos proponho é um tipo de anarqueologia. Fazendo um parêntese, se vocês quiserem ler um livro interessante de filosofia, o livro de Feyerabend [“Contra o método”] sobre o problema “anarquismo e saber” tem qualquer coisa de interessante.” Michel Foucault. Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France (1979-1980), inédito, IMEC, documento C62.
19 Em âmbito internacional pode-se citar: Todd May. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1994; Salvo Vaccaro. Anarchismo e modernità. Pisa, BFS, 2004; Daniel Colson. Trois essais de philosophie anarchiste: Islam, Histoire, Monadologie. Paris, Léo Scheer, 2004.

201

10 2006

20 Edson Passetti. Éticas dos Amigos: invenções libertárias da vida. São Paulo, Imaginário/CAPES, 2003, p. 12.

Margareth Rago. Entre a história e a liberdade: Luce Fabbri e o anarquismo contemporâneo. São Paulo, UNESP, 2000, p. 22. Ver também “Mujeres Libres: anarcofeminismo e subjetividade na Revolução Espanhola”, in Verve. São Paulo, NuSol/PUC-SP, n. 7, maio/2005, pp. 132-152, onde a autora delineia a cultura de si do anarco-feminismo.
21 22 George Orwell. Lutando na Espanha & Recordando a guerra civil. Tradução de Affonso Blacheyre. 2ª ed., Rio de Janeiro, Globo, 1987, p. 5. 23

Cf. Henry Pachter. España, crisol político. Buenos Aires, Editorial Proyección, 1966.

Gilles Deleuze. Espinosa. Filosofia prática. Tradução de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. São Paulo, Escuta, 2002, pp. 25-26.
24 25

Friedrich Nietzsche. A gaia ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo, Cia. das Letras, 2001, pp. 249-250.

V. I. Lênin. “Que fazer? Problemas candentes do nosso movimento”, in Obras escolhidas. São Paulo, Alfa-Omega, 1982, p.101.
26 27 28

Pierre-Joseph Proudhon, 1974, op. cit., p. 28ss.

Cf. Daniel Colson. Proudhon et le syndicalisme révolutionnaire, http:// raforum.apinc.org.
29 Cf. Max Weber. “Parlamentarismo e governo numa Alemanha reconstruída (uma contribuição à crítica do funcionalismo e da política partidária)”, in Maurício Tragtenberg (seleção e tradução). Os Pensadores: vol. XXXVII. São Paulo, Victor Civita, 1974, pp. 7-91. 30 Apud José Peirats. La CNT en la revolución española, tomo I. 2ª ed., Madrid, CNTAIT, 1988, p. 322. 31

Cf. Frank Mintz. Autogestion et anarcho-syndicalisme. Analyse et critiques sur l’Espagne 1931-1990, http://www.fondation-besnard.org. Henry Pachter, 1966, op. cit., p. 110.

32 33

Cf. Frédéric Gros. États de violence. Essai sur la fin de la guerre. Paris, Gallimard, 2006.
34 35 36 37

Apud Henry Pachter, 1966, op. cit., p. 166. Idem, p. 200. Ibidem, pp. 194 e 200. Ibidem, p. 169.

202

verve
A constituição de si na experiência da Revolução Espanhola

RESUMO A Revolução Espanhola como acontecimento provocador de grandes transformações não somente econômicas e sociais, mas principalmente no campo ético, no modo pelo qual o indivíduo se constitui a si mesmo como sujeito de uma prática anarquista e revolucionária. Palavras-chave: coletivismo, anarquismo, cuidado de si.

ABSTRACT The Spanish Revolution as an event provoking great transformations, not only social or economic, but mainly in the ethic field, in the way the individual constitutes himself as a subject of an anarchist and revolutionary practice. Keywords: collectivism, anarchism, care of self.

Indicado para publicação em 03/04/2006. Confirmado em 31/07/2006

203

IMAGEM 5

verve
O diário do Dr. Satan

Breves escritos de anarquistas brasileiros

o diário do dr. satan1
roberto das neves*

Tinha eu nove anos quando minha avó materna me ensinou que Deus é constituído por três pessoas distintas (Pai, Filho e Espírito Santo), cada uma delas Deus, mas formando, todas juntas, um único Deus. E resumiu: “Cada um deles é Deus, mas um só é verdadeiro”. Procurei, intrigado, compreender, mas, por mais que fizesse, aquilo não me passava das goelas. Fiquei a ruminar, alguns minutos, após o que gritei à minha avó: “Se um só Deus é verdadeiro, os outros são falsos ou mentirosos!” A mãe de minha mãe castigou-me a heresia com uma bofetada, e ao justificar o seu gesto diagnosticou que eu tinha “o Diabo no corpo”.

* Roberto das Neves (1907-1981): poeta, escritor e anarquista. Na década de 1940 colabora com o jornal Ação Direta e em 1951 funda a editora anarquista Germinal. Autor de Assim cantava um cidadão do mundo. Rio de Janeiro, Germinal, 1952; O diário do Dr. Satan — comentários subversivos às escorrências cotidianas da sifilização cristã. Rio de Janeiro, Germinal, 1954.
verve, 10: 205-235, 2006

205

10 2006

Dias depois, tendo encontrado numa caixa de fósforos três deles reunidos por uma cabeça comum, fui, radiante, a correr, mostrá-los a minha avó: “Decifrei a charada da Santíssima Trindade. Veja: três fósforos distintos e um só verdadeiro!” A resposta foi outro sopapo e a confirmação do diagnóstico anterior: “É o que eu digo, este rapaz tem o Diabo no corpo!”. Desde então, pela vida afora — na escola, no lar, entre os colegas, os parentes, os amigos e os inimigos — a cada dúvida que eu formulava, cada coisa que dizia ou fazia, em desacordo com as idéias dominantes, em matéria religiosa, política ou científica — não cessei de ouvir a mesma sentença: “Este rapaz tem o Diabo no corpo!”. Com quatorze anos, estudante do liceu em Coimbra, por ocasião dos célebres festejos da Rainha Santa Isabel, que àquela cidade atraem de todo o Portugal milhares de crentes nos poderes miraculosos daquela taumaturga e também nos poderes de Baco e de Vênus, lembrei-me de lançar nas pias de água-benta da igreja de santa Cruz pós-de-sapato de cor vermelha. Dali a pouco, saíam as moças do templo, intrigadas por verem suas alvas blusas salpicadas de manchas sangrentas. Espreitando, à porta da casa de Deus, o resultado da minha experiência, ouvi duas beatas comentarem: “É milagre da Rainha Santa! Ela, que transformou ouro em rosas, acaba de transformar a água-benta em sangue!” E lá se foram, alarmadas com o temor de que o estranho fenômeno encerrasse um augúrio de catástrofe. Na igreja do convento de Santa Clara-a-Nova, na mesma cidade de Coimbra, existe junto à grade do coro, um túmulo no qual foram encerrados, há séculos, os restos mortais de certa madre abadessa, morta, ao que dizem, naquele mosteiro, entre fumos de santidade. Na tampa do sepulcro, a estátua jacente da religiosa, com

206

verve
O diário do Dr. Satan

um rosto horrivelmente masculino. Um dia, aproveitando a ausência de fiéis e do sacristão, entretido por um cúmplice meu, pintei-lhe com pixe uma grande barba e um não menos respeitável bigode, que, por estranho que pareça, muito suavizaram a dureza das feições da pobre mulher, que naquele convento sepultara os seus sonhos da juventude, se é que os teve. Outra heresia nesse tempo inspirada pelo Diabo, que eu, segundo diagnóstico geral, trazia e trago no corpo, consistiu em espalhar pelas igrejas valerianato de amônia ou de zinco (o efeito é o mesmo), em cristais, tal como se adquire nas drogarias, ou em solução concentrada, que eu preparava em casa. Não houve incenso nem mirra, queimados à pressa, nos turíbulos, pelos alarmados representantes de Deus, capazes de evitarem a precipitada fuga dos crentes e dos próprios sacerdotes que, atordoados pelo nauseabundo e persistente cheiro a chulé que a droga exala, deixavam desertos os templos. Repeti, mais tarde, esta experiência, por ocasião de greves de garçons, em Lisboa e em Madri. Espalhou-se valerianato por todos os cafés e restaurantes, onde os patrões, com a colaboração de “amarelos”, se esforçavam por fazer fracassar os justos movimentos reivindicativos dos trabalhadores do ramo da alimentação. O resultado foi surpreendente: não tardou que as emanações daquele terrível instrumento de Satanás pusessem em debandada os clientes que, consciente ou inconscientemente, favoreciam a causa do patronato. Outra vez, o Diabo inspirou-me idêntica heresia numa igreja em Coimbra. Estávamos em Quinta-Feira Santa, e os fiéis, como todos os anos naquele dia, acorriam a beijocar os pés do Senhor Morto, ali estendido no seu caixão. Decidi despejar-lhe, debaixo das plantas, um frasquinho com cristais de valerianato. Dali a

207

10 2006

pouco, os crentes afastavam-se, à pressa, horrorizados, com a mão no nariz. Surpresa, uma beata comentou para a outra: “Ah, comadre, parece mesmo que Nosso Senhor está vivo! Deus me perdoe a heresia, como lhe cheiram mal os pés!” E encaminharam-se as duas para a sacristia, dispostas a fazerem a esmola de lavar os membros inferiores do Redentor, pagando assim, na mesma moeda, o serviço que ele prestara, séculos antes, aos discípulos. Ainda outra heresia desses meus tempos de adolescente: assistia eu, na igreja do Carmo, na rua da Sofia, em Coimbra, todos os domingos, à missa, obrigado a isso pelo dono da casa em que meu pai me hospedara e que havia tomado sobre os ombros a tarefa, tão grata a Deus, quanto ingrata para ele, de salvar-me a alma à força, contra a minha vontade, das unhas do meu amigo Satanás. No altar-mor, havia um Menino Jesus muito simpático, mas a quem as beatas não prestavam a menor atenção, por motivos que só depois vim a descobrir e que a seguir se expõem. Freqüentando a igreja desde havia uns três anos, estranhava eu que, ao contrário do que ocorria comigo e com os meus colegas, o símbolo da virilidade, que o Menino Jesus exibia no lugar próprio, sempre conservasse, como infenso às leis fisiológicas do crescimento, apesar do transcurso inexorável do tempo, as mesmas diminutas proporções, tão diminutas que mal podíamos enxergá-lo a uns cinco metros. Com lástima do Menino, resolvi ajudá-lo a corrigir nele aquela para mim negligência da Natureza. A meu pedido, um escultor meu amigo, cuja memória reverencio sempre com o maior respeito — chamava-se Afonso de Moura, era anarquista e um dos homens mais inteligentes, mais leais e mais destemidos que tenho conhe-

208

verve
O diário do Dr. Satan

cido, uma espécie de Suvarine do “Germinal” de Zola, e que, por tudo isto, foi, mais tarde, preso e deportado, pelo governo do Sr. Dr. Oliveira Salazar, para África, onde morreu de febres — confeccionou, com barro cozido e pintadinho, um outro símbolo da virilidade, esse bem visível, enorme, destinado a substituir o raquítico, o enfezado, microscópico, do filho da Virgem. E, ao crepúsculo, fechado por dentro o portão da igreja, enquanto dois colegas e cúmplices meus distraíam na sacristia o velho sacristão, trepei ao altar-mor e, com cola especial usada pelos fabricantes de santos, adaptei o referido pormenor anatômico no lugar competente no corpo do Menino Jesus. No dia seguinte, um domingo, pouco depois do começo da missa, os raios do sol, coando-se pelos vitrais, incidiram subitamente sobre o filho de Maria, iluminando-o completamente. Duas jovens pecadoras, ajoelhadas na primeira fila, ergueram, à elevação do cálice, os olhos para o altar-mor, fixando-os no Menino. Súbito estampou-se no rosto delas uma expressão de agonia. Percebia-se que elas não sabiam como classificar o que viam. Obra de Deus ou do Diabo? Afinal, o Menino Jesus fora atingido, como qualquer mortal, pelas vicissitudes fisiológicas da carne. Ao espanto não tardou a suceder o riso, que a breve trecho, comprimido pelo esforço com que as duas jovens procuravam manter o respeito devido à santidade do local, explodia e se contagiava aos demais fiéis, nessa altura já todos também de olhos arregaladamente postos na inexplicavelmente avantajada excrescência da divina criança. O padre, que nada vira e por isso nada compreendia, pusera-se furioso por aquela súbita e irreverente explosão de riso, que se generalizara a todos os crentes. A muda indignação com que o representante de Deus procurava restabelecer o decoro no

209

10 2006

templo não fez senão agravar a situação, como sucede sempre, pelas leis da expansão dos gases, em casos similares. E o pobre sacerdote, que dos olhares cominatórios passara às destemperadas frases de admoestação, reconhecendo infrutíferos os seus esforços para dominar aquela crise de riso e de fé, cuja causa ele não atinava em descobrir, não encontrou outro remédio senão suspender o ofício divino, desparamentar-se e sair do templo, dardejando chisporreteantes anátemas sobre o seu rebanho. O escândalo transbordou para o órgão católico local, que, no dia seguinte, furioso, fulminava, ameaçando-os com os horrores do caldeirão, “os inimigos de Deus, os maçons, os que, presas do Demônio, perturbavam a crença das pacíficas ovelhas do Senhor”. Um dos meus companheiros, pervertido, pouco depois, à fé católica, não tardou a denunciar-me como autor principal das heresias acima narradas. Taxado como ovelha ranhosa, inacessível à boa doutrina, à divina graça, à recondução às verdes pradarias da fé e, pois, altamente infeccioso para o rebanho do Senhor, não tardei a ser despedido, pelos meus hospedeiros, da casa em que vivera, como estudante do liceu, alguns anos, em Coimbra. Não recordo aqui estas rapaziadas porque delas me vanglorie, pois as considero, hoje, como atentados à liberdade, que muito prezo, de opiniões e cultos, atentados só desculpáveis pela minha pouca idade, mas apenas para que o leitor melhor compreenda o título do presente livro. Quando, aos 23 anos, iniciado, em Portugal, numa sociedade secreta, me convidaram a escolher um nome simbólico, indiquei, sem hesitação, o de Satan, que, pouco depois, “doutor” em filosofia pela Universidade

210

verve
O diário do Dr. Satan

de Coimbra, os meus companheiros de Carbonária fizeram preceder da abreviatura “Dr”. Em 1945, no jornal Ação Direta, que no Rio ajudei a reviver com José Oiticica, sob cuja direção mantém a pureza dos princípios que defende, confiaram-me uma seção de comentários, à qual dei o título de “Não Apoiado! — pelo Dr. Satan”. Tal seção alcançou tamanho êxito, que numerosos camaradas e amigos me incitaram a reeditar em volume os comentários publicados naquele jornal. Além desses, reúno aqui outros, aparecidos nos jornais A Plebe e O Malhete, de São Paulo; Cidadão do Mundo e Gazeta do Brasil, do Rio, e ainda na Batalha, de Lisboa, e outros, até hoje inéditos. “O Diário do Dr. Satan” é, pois, como os leitores agora compreendem, o repositório de comentários diariamente anotados, nos últimos dez anos, pelo Diabo, que, segundo a minha avó, habita em mim e que, pela vida afora, tem inspirado tantos dos meus atos. O Dr. Satan é a minha voz subterrânea. Basta concentrar-me, um momento, à meia-noite, hora solene do Sabá, quando regresso à casa, para que a minha mão, deixada livre, corra sobre o papel, impelida por força misteriosa — a do espírito de Lúcifer, que algumas vezes me faz reproduzir, desentranhando-os das gavetas do Inconsciente Coletivo, trechos do grandioso acervo da Sabedoria Humana. Podia muito bem ter escrito sobre a fachada deste herético livro: “Obra mediúnica, ditada pelo espírito de Satanás e psicografada por Roberto das Neves”. Os leitores, que certamente hão de ser muitos, e particularmente os amigos de Satanás, que são numerosíssimos, não duvidariam. Não o fiz, pelo receio de que me acusassem de pretender imitar o Sr. Francisco Cândido Xavier.

211

10 2006

o anarquismo como expressão artística2
felipe gil de souza passos*

Alguns intelectuais da burguesia, tomando erradamente os princípios anarquistas como doutrina de nivelamento, procuram nivelar idéias libertárias negando-lhes o valor que têm como expressão de arte e de beleza. Nesse erro incorrem também muitos de nossos camaradas, que tomando do anarquismo somente o seu aspecto social, atiram para planos inferiores a sua finalidade estética; e a arte, essencialmente anárquica, porque é, sem dúvida, a expressão mais livre do individualismo e que tem uma função criadora, quase nunca está ligada aos motivos de luta e de combate, no campo da propaganda libertária. Isso tem feito com que, dentro do círculo acanhado em que se processam, principalmente entre nós, o desenvolvimento e a evolução das idéias, não se conceba o anarquismo senão como um ideal de famintos, apenas como instrumento de reivindicações proletárias, encerrado num problema econômico e moral das massas trabalhadoras. Ora, sendo o anarquismo uma depuração de todas as filosofias, o que equivale a dizer que é o resultado de todas as conclusões científicas, porque o confronto e o livre exame de todas as teorias levam, necessariamen-

* Felipe Gil de Souza Passos (?-1964): garçon, ensaísta e anarquista. Colaborador do jornal A Plebe, na segunda metade do século XIX.

212

verve
O anarquismo como expressão artística

te, logicamente, à finalidade anárquica, é claro que as classes cultas e estudiosas têm o dever de procurar identificar-se com esta filosofia, cujo sistema, despido das aberrações metafísicas, tendo como base as ciências naturais, melhor e mais naturalmente se processa a assimilação dos seus conceitos. Os interesses criados, que se chocam, indiscutivelmente, com os princípios de liberdade e de justiça proclamados pelos anarquistas, não deveriam constituir um entrave ao aperfeiçoamento do intelecto, porque os anarquistas não pretendem inverter os papéis na ordem social: se acentuam, como condição indispensável para a realização prática de uma sociedade livre, o desaparecimento dos interesses criados pelo sistema estatal, não é em benefício de uma seita, de um partido ou de uma corrente partidária: é como garantia da felicidade humana em benefício de todos. Integrado o indivíduo na plenitude das suas faculdades criadoras; libertado de todos os preconceitos raciais, religiosos e sociais que o amesquinham porque lhe destróem a personalidade, colocado na posse de todos os recursos necessários à sua capacitação cultural, estaria, sem dúvida, à altura das mais elevadas concepções artísticas. Arte é sentimento, vibração, vida e personalidade. Se os sentimentos são livres, livres também são as vibrações na vida e na personalidade do artista. Ao contrário do que acontece em nossos dias, em que as manifestações artísticas estão sujeitas ao mercantilismo da vida social, ou sofrem as conseqüências do desequilíbrio econômico que leva os indivíduos a subordinar os seus sentimentos aos interesses criados pelo capitalismo, imagine-se até onde chegaria a força criadora do indivíduo num ambiente em que ele não sentisse a necessidade de coibir-se a si mesmo! Dentro desse conceito é que devemos julgar as mani-

213

10 2006

festações artísticas, se queremos compreender a arte. E o que pretende o anarquismo é justamente dar ao indivíduo a posse de si mesmo, integrá-lo na consciência plena de todas as suas faculdades criadoras. Poderão objetar, aqueles que são incapazes de conceber a liberdade sem autoridade, que os motivos patrióticos e as concepções religiosas têm fornecido elementos de grande valor artístico e citarão, para exemplificar, Michelangelo Buonarroti, Camões ou Dante, Velásquez ou Virgílio. Mas, estudando-se a fundo a vida de todos os gênios, o que mais realça neles é precisamente o seu anarquismo, isto é, o seu espírito de independência, a sua personalidade artística em luta com o meio, submetida aos interesses dos poderosos espirituais ou políticos, econômicos ou sociais. O que fica de suas obras é o fundo revolucionário e filosófico que as anima. O seu sofrimento, a sua rebeldia, a sua ânsia de perfeição! Os motivos que serviram aos grandes gênios como forma de expressão artística não importam, se tivermos em conta que o indivíduo é produto do meio, concebe e realiza conforme as idéias do seu tempo, valendo-se das formas de expressão que o ambiente lhe proporcione. Se consegue superar o meio ambiente, se ultrapassa a época em que vive, é porque os seus conceitos, as suas manifestações artísticas, os seus pensamentos, contêm os princípios que rasgam os céus do futuro e abrem caminhos a novas formas de expressão. E isso é anarquismo, porque o anarquismo é a mais elevada expressão artística da humanidade.

214

verve
Edgar Leuenroth, o homem e o militante

edgar leuenroth, o homem e o militante3
jaime cubero*
Edgar Leuenroth era um grande orador e um militante de decisão inquebrantável, ativo, enérgico, sereno e determinado, cuja longa vida foi inteiramente dedicada aos ideais libertários. Nascido em Mogi Mirim, no dia 31 de outubro de 1881, descendia por parte de mãe do Visconde do Rio Claro. Seu pai, um médico alemão, falecera quando ele tinha três anos, levando sua família a se transferir para São Paulo, fixando residência no bairro do Brás, onde o anarco-sindicalismo marcou presença histórica. Edgard não fez estudos regulares, foi um autodidata; deixou o curso primário para trabalhar como empregado de escritório, balconista de uma lojinha de tecidos, até se tornar aprendiz de tipógrafo, e depois tirador de provas no jornal O Comércio de São Paulo, onde na convivência com redatores e outros trabalhadores fez o seu aprendizado sobre a vida jornalística. Foi trabalhando neste periódico que Edgard criou seu primeiro jornal, em meados de 1897. Chamava-se O Boi e funcionava num barracão no fundo de um cortiço, no

* Jaime Cubero (1927-1998): sapateiro, escritor, anarquista. Colaborador da imprensa anarquista do final do século XX e secretário do Centro de Cultura Social de São Paulo, de 1963 a 1993.

215

10 2006

Brás. Mais tarde transformou-se em Folha do Brás, “órgão defensor dos interesses do bairro”. Durante sua vida, participou como fundador, redator, diretor e administrador, de um enorme conjunto de jornais do movimento anarquista e operário. Em muitos colaborou sob pseudônimos: Frederico Brito, Routh, Palmiro Leal, Leu, Leão Vermelho e Siffleur. Era um “fazedor de jornais”, como se autodenominava. Entre alguns de presença marcante no movimento libertário podemos citar: em 1904, O Trabalhador Gráfico, como fundador e redator; em 1906, Luta Proletária, como redator; de 1908 a 1909, Folha do Povo, diário em São Paulo; de 1909 a 1935 no A Lanterna, como diretor e redator; de 1917 a 1935 A Plebe, como fundador e redator, inclusive nas fases posteriores; em 1921, na A Vanguarda, diário, como fundador e redator. Tomou parte em muitas publicações não anarquistas, e chegou a ser o organizador do Anuário da Imprensa Brasileira. Aos 26 anos, Edgard Leuenroth participou do 1º Congresso Operário Brasileiro, realizado no Rio de Janeiro, durante os dias 15 a 20 de abril de 1906, colaborando para a fundação da Confederação Operária Brasileira e o lançamento do jornal A Voz do Trabalhador. A partir de então, não deixou mais de cooperar nos congressos estaduais, encontros, comissões, trabalhos de coordenação, com sua máxima dedicação. É por isso que os grandes momentos da luta dos trabalhadores no Brasil não podem ser historiados sem a referência destacada da sua atuação anarco-sindicalista. O esforço dedicado à vida associativa começou quando ainda era tipógrafo, fundando o Centro Tipográfico de São Paulo, em 1903, posteriormente transformado em União dos Trabalhadores Gráficos, e depois Sindicato dos Gráficos. Participou ativamente como funda-

216

verve
Edgar Leuenroth, o homem e o militante

dor e militante de todas as organizações gráficas da imprensa que apareceram em São Paulo e no Rio de Janeiro. Organizou vários congressos jornalísticos: em 1918, o 1º Congresso de Jornalistas, no Rio de Janeiro; em 1926, em Washington, apresentou uma mostra da Imprensa Brasileira no 1º Congresso Pan-Americano de Jornalistas; organizou o 1º Congresso dos Jornalistas Profissionais do Estado de São Paulo em 1942. Edgard Leuenroth, incessante, sempre foi um entusiasta da vida associativa porque acreditava que uma sociedade libertária tem seus fundamentos na solidariedade e na associação livre, qualquer que seja o interesse que possa mover as pessoas a fim de se associarem, em contraposição à competição selvagem da sociedade capitalista, sempre alimentada por sua ideologia. A solidariedade que transparece na infindável série de associações de toda ordem existente é a resposta da natural necessidade humana de sociabilidade e apoio mútuo. Edgard Leuenroth conviveu com muitas repressões, prisões, empastelamentos de jornais. Nunca esmoreceu. Jamais se dobrou. Ao longo de sua vida intensa, enfrentando toda sorte de dificuldades, inclusive doenças, preocupou-se com a documentação que passou a guardar e preservar, lutando muitas vezes para impedir que a polícia apreendesse o seu acervo de jornais e livros, documentos de toda ordem, correspondências, etc. Muitos companheiros lhe passavam seus próprios documentos sabendo do interesse que ele tinha em conservá-los. Sua família vendeu o acervo para a UNICAMP, Universidade de Campinas, nos anos 1970, e hoje se encontra no Arquivo Edgard Leuenroth, servindo de referência para tantas teses e pesquisas na área acadêmica, mas que também revela o outro lado da história

217

10 2006

tantas vezes escamoteada pelos que têm interesse em que não seja conhecida. Quando me lembro do amigo, do companheiro de personalidade forte, que ainda em seu leito de morte queria ter o material em suas mãos para trabalhar em livros planejados, ainda em setembro de 1968, quando no dia 28 veio a falecer, penso que é preciso continuar... “juntando pedras para construir o edifício libertário” para manter a dignidade da vida e sermos coerentes com todos os que dedicaram a vida com dignidade pelos ideais de superação humana.

os anarquistas sempre presentes4
edgard leuenroth*
Não sabemos como ainda haja quem, de boa-fé, possa afirmar que os anarquistas oferecem a felicidade aos famintos para o ano 2000. Devemos dizer que quem assim julga está absolutamente errado — e esclarecemos porquê. Os anarquistas, assim como nada pedem nada oferecem, porque não se apresentam como messias, como líderes, como mentores ou demagogos políticos que prometem este mundo e o outro para que os elevem às alturas dos órgãos governamentais.
* Edgar Leuenroth (1881-1968): tipógrafo, escritor e anarquista. Em 1909 dirige o jornal A Lanterna, em 1917 funda e dirige o jornal A Plebe e em 1933 funda o Centro de Cultura Social de São Paulo. Organizou a antologia Anarquismo — roteiro da libertação social. Rio de Janeiro, Germinal, 1963.

218

verve
Os anarquistas sempre presentes

Os libertários esposam um ideal que propugna a substituição da sociedade atual, caracterizada pela iniqüidade, exploração e pela tirania, por outra, baseada no princípio da igualdade social. E, convencidos da justiça desse ideal, por ele se batem divulgando-o por toda parte, ao mesmo tempo que lutam com o povo, a que pertencem na reivindicação de seus direitos, sujeitando-se a todas as conseqüências dessa luta. São apontados como teóricos, e, de fato, o são desde que têm de divulgar a doutrina anarquista, isto é, de expor os princípios e métodos do anarquismo, o que, entretanto, sempre procuram fazer da maneira mais simples possível e com a máxima clareza. Por isso, não podem ser acoimados de metafísicos, pois fogem das conclusões abstratas, não tendo a sua obra nenhuma feição transcendental. Os anarquistas têm participado direta e ativamente, em pessoa, não ditando palavras de ordem para outros cumprirem, em todos os movimentos sociais, procurando levar os acontecimentos no sentido da transformação imediata do sistema social ou, quando menos, para que resultem deles a maior soma possível de conquistas para o povo. Durante a revolução russa, constituíram, animaram, orientaram e defenderam as comunas livres na Ucrânia, o mesmo tendo feito na revolução da Hungria. Na revolução espanhola, foram eles que tiveram atuação mais decisiva, organizando as coletividades agrícolas, na base do socialismo livre, sem ditadura e com respeito da personalidade de seus elementos, socializando as indústrias e outros centros de produção em Barcelona e outros principais meios ibéricos. Onde quer que se lute contra o fascismo e todas as manifestações de tirania, são encontrados os anarquistas nas primeiras filas de combatentes. Será isso, por-

219

10 2006

ventura, uma atitude platônica de quem busca a felicidade do povo para um longínquo futuro?

carta aberta aos trabalhadores5
florentino de carvalho*
Camaradas: Pelo que venho observando, a minha atitude no movimento social não está sendo interpretada com a devida exatidão. O fato de não ter eu desenvolvido mais atividade, de não me ter entregado de cheio à obra de arregimentação e agitação sindical tem causado, ao que parece, certa estranheza entre alguns militantes. Julgam eles, por ventura, que esta minha atitude possa ser sintoma de apatia ou renúncia? Quem sabe? Já, em tempo, adversários nossos disseram, com satisfação, que Florentino já deu o que podia dar. É possível. As forças do homem são limitadas e, as minhas não são as mesmas de que gozava há trinta anos. Porém, se fisicamente deixo muito a desejar, espiritualmente sou, ou creio ser, o mesmo que era no

* Florentino de Carvalho (1879-1947): professor, escritor e anarquista. Dirigiu os jornais A Plebe, O Libertário, e a revista A Obra. Autor de Da escravidão à liberdade. Porto Alegre, Editora Renascença, 1927; A guerra civil de 1932 em São Paulo. São Paulo, Editorial Ariel, 1932.

220

verve
Carta aberta aos trabalhadores

primeiro dia em que entrei na militância operária e anarquista. Não pretendo ainda dar por terminado o meu tirocínio na luta, não pretendo candidatar-me à invalidez nem dar baixa das fileiras subversivas, ou distanciar-me das batalhas diárias contra a exploração e o autoritarismo. Ainda não me passou pela mente a idéia de entrar em período de vilegiatura. Mas a causa porque não me tenho voltado inteiramente, e com maiores brios à ação das nossas organizações trabalhistas, tem as suas explicações, das quais cumpre destacar as seguintes: Quem aqui viveu desde 1904 até 1920; quem teve o prazer de participar durante anos a fio dos movimentos operários no Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, das agitações de 1912 em Santos, Sorocaba, e particularmente, agitações nesta capital; quem teve o ensejo de compartilhar na obra do Centro Libertário e nas campanhas proletárias das quais aquela agremiação era eixo de gravidade; quem viu os trabalhadores agrupados sob novas formas de organização mais consoantes com os princípios de solidariedade e de fraternidade; quem passou os seus melhores dias nesse ambiente de idealismo revolucionário pode alegrar-se com o estado atual de organização, de agitação e de propaganda? Podemos nos conformar com a simples obra corporativa e de agitação por meras questões de salário, sem uma concepção mais ampla, mais elevada da luta, sem um ideal de emancipação a atingir? Eu devo declarar que a remoção das causas da tirania e da miséria são para mim uma questão primordial. Se há vinte e oito anos venho atuando no movimento operário tem sido, e ainda é, com o fim de sublevar as massas proletárias contra os seus opressores, e sub-

221

10 2006

verter, por esse processo, o regime do capitalismo e do Estado, e todas as formas de governo e de domínio do homem sobre o homem. Todas as organizações operárias, todas as forças e escolas sociológicas, têm sido objeto meu, de longo e cuidadoso exame. Particularmente a organização sindical, as suas bases, os seus fins, os seus meios, têm sido um livro que desde há muito venho estudando, página por página, linha por linha. E na balança do meu entendimento tenho pesado seus valores. E cheguei, cada vez mais, à conclusão de que o sindicato operário é uma agremiação incipiente, de funções muito restritas, e a luta, e bem assim, as aspirações sindicais, estão longe de preencher as necessidades requeridas pelas reivindicações capitais e decisivas do proletariado. E muito mais longe ficam como forças propulsoras dessas reivindicações, se marcham a esmo, movidas pelos insignificantes valores específicos, sem o impulso decisivo e sistemático das minorias de trabalhadores que têm superiores aspirações. As nossas organizações carecem, hoje, de ciência, de luz, de ideal. A instrução, as doutrinas sociais, tão necessárias para habilitar os operários na luta contra a burguesia, são quase letra morta. As idéias de liberdade, de igualdade, os modernos postulados do socialismo libertário não são divulgados dentro dos sindicatos na medida necessária para ilustrar os escravos modernos, vítimas, em primeiro lugar, da própria incultura. Daí o nosso desprazer. Naturalmente, os que temos pressa em promover a derrocada do regime capitalista; os que almejamos o estabelecimento imediato, sem perda de um minuto, da sociedade dos trabalhadores livres, não podemos perder muito tempo, senão na propaganda ideológica, no processo insurrecional.

222

verve
Em defesa da federação operária

Se não se quer continuar na profunda crise cultural, revolucionária e idealista em que nos encontramos, é preciso rever a obra que temos à vista, é preciso dar maior vôo aos espíritos; abrir as portas e janelas do nosso edifício social e deixar que nas organizações penetre o ar fresco das idéias libertárias. É preciso não ter medo à intempérie. As novas brisas espirituais não fazem mal a ninguém; pelo contrário, regeneram, tonificam, dão vigor, entusiasmo e elevam o moral do homem.

em defesa da federação operária

(carta-aberta ao chefe de polícia dr. aurelino leal)6
josé oiticica*
Ex.mo Sr.: um tópico do meu artigo “O que não se fez” irritou V. Ex.ª, excitou-lhe as primas da alma e fez V. Ex.a enviar ao 1º delegado de Polícia aquele ofício preventivo de catástrofes iminentes. Mandou-lhe V. Ex.ª o Correio da Manhã com meu artigo tatuado de vermelho para assinalar ao deszeloso serventuário o fato grave do restabelecimento, melhor, do renascimento da Federação Operária, extirpada, há um ano, por V. Ex.ª. Fiquei atônito, Ex.mo Sr.! Bem se diz que a República Brasileira anda de pernas para o ar. Em vez de ser o delegado, o subalterno, quem informa a V. Ex.ª da orga-

* José Oiticica (1882-1957): filólogo, professor, anarquista. Organizou o levante anarquista de 1918, no Rio de Janeiro, e fundou, em 1929, o jornal Ação Direta.

223

10 2006

nização de uma sociedade perigosa, é V. Ex.ª que vai informar ao seu inferior, pedindo-lhe depois que abra inquérito sobre isto e sobre aquilo. Ora essa! Se a Polícia de V. Ex.ª estivesse nos seus eixos, o 1º delegado já deveria ter cochichado aos ouvidos sensibilíssimos de V. Ex.ª tudo quanto V. Ex.ª agora quer saber. Nesse caminho, V. Ex.ª acaba secreta da Polícia, e o Bandeira de Melo, verdadeiro chefe, para moralidade do Serviço. Passado o meu espanto, vamos ao que importa. Diz V. Ex.ª que a Federação Operária Brasileira, violentamente extinta por V. Ex.ª, o ano passado, era “um antro de anarquistas e velhacada ostensiva e audaciosa da vasa internacional atirada às nossas praias, aqui vivendo em perene abuso da nossa índole hospitaleira e da liberdade das nossas leis”. Quem lê isso põe as mãos a orar, agradecendo ao Ser Supremo a dadivosa prenda feita à pátria dos Tupiniquins. V. Ex.ª é o Salvador desta grande Pátria, mas atrevo-me a lembrar-lhe que V. Ex.ª nunca se rebaixou a visitar a Federação amaldiçoada. V. Ex.ª fala de oitava, pelo que lhe foi contar a sórdida patrulha de secretas, conhecidíssimos dos operários e por eles repelidos com o mais soberbo dos desdéns. Se o meu testemunho vale alguma coisa, posso atestar a V. Ex.ª que o convívio de cinco anos com a tal vasa internacional me aproximou daqueles mesmos “anarquistas perigosos” que V. Ex.ª mandou prender, o ano passado. Esses homens, por exemplo, Maximino de Macedo, Pedro Matera, José Gaiazzo, Primitivo Soares, Maçães e outros, são homens de uma energia moral a toda prova, de modelar honestidade, cuja dedicação proclamo altamente como título de honra. Para eles abremse as portas de minha casa, que eu fecho terminantemente aos subordinados de V. Ex.ª, à vasa nacional que

224

verve
Em defesa da federação operária

V. Ex.ª cria e paga nesse antro de patifes, assassinos, bêbados e ladrões nesse velhacada oficial da capangagem vil, que é a polícia secreta de V. Ex.ª. V. Ex.ª quer “moralizar a pátria”. Faz muito bem. Mas para “moralizar a pátria”, V. Ex.ª denuncia e ataca os anarquistas. Ouso descordar desse processo. Desafio a que me aponte V. Ex.ª, ou quem quer que seja, um assassino, um só, entre os anarquistas do Brasil, um ladrão, um incendiário, um desordeiro, um adulador, um vagabundo, um mendigo, um delator, um vigarista... desafio! E desafio porque tenho a certeza, e os fatos têm provado, de que, se algum trabalhador, tido por anarquista, cair na malandragem ou se apegar à bajulação eleitoral, será literalmente arredado dos meios libertários. Para moralizar este Brasil querido e maltratado, V. Ex.ª devia fazer o que não tem feito. Para me servir da expressão de V. Ex.ª, lembrarei que, se há uma vasa internacional de proletários, há outra vasa internacional burguesa. E se é justo perseguir os maus elementos do andar térreo, a justiça impõe creolina policial no sexto andar, onde proliferam, ao sol vivo, canalhas de primeira. Ora, que tem V. Ex.ª feito nesse rumo? Nada! Que autoridade moral tem o governo de V. Ex.ª para prender os pobres diabos sem crime algum, se o atual presidente da república e o presidente da república futuro, com V. Ex.ª ao lado, mandam pêsames a um incendiário estrangeiro pelo incêndio ateado por ele mesmo? Que autoridade moral tem o governo de V. Ex.ª para apontar, como assassinos, homens inocentes de qualquer morte, quando esse governo é criação do anterior governo, celebrizado pelos horríveis assassínios da ilha das cobras e do “satélite”, pelo bombardeamento de cidades

225

10 2006

brasileiras e morticínios conseqüentes, tudo isso com o apoio tácito, sem um protesto mínimo, do atual presidente da república, do presidente da república futuro e de V. Ex.ª? Que autoridade moral tem o governo de V. Ex.ª para castigar possíveis e supostos crimes, quando esse governo deixa impunes ou premia torpes negociatas, como a da prata; explorações infames, como as desta guerra; carnificinas e rapinagens, como as do contestado, expostas e documentadas em plena Câmara? Se V. Ex.ª quer salvar o Brasil, comece pela vasa nacional, e se não tem ânimo nem forças para começar de cima, inicie o seu trabalho pela estrebaria da chefatura de polícia. É realmente indecoroso, nauseante, repulsivo, esse corpo de agentes que V. Ex.ª sustenta e ouve. Há nele desde o delator mentiroso, falso, até o assassino criminosamente indultado. São espiões a quem faltam as extraordinárias qualidades de um espião de guerra. São covardes, mexeriqueiros, gatunos. Servem pelo dinheiro que lhes dão, sem nenhuma nobreza de alma, sem nenhum sentimento de dignidade humana. Humilham-se a todas as concessões, agacham-se às mais tristes ordens. É a vasa mais miasmática. Faz pena vê-los arredios, envergonhados de si mesmos ou inconscientes do seu papel indigno, a ouvirem, sem reagir, as palavras de repulsa dos trabalhadores espionados. Por essa escória humana é V. Ex.ª instruído do que se passa entre os trabalhadores, do que se passava na Federação Operária, nessa Federação onde eu fiz numerosas conferências, um curso inteiro de sociologia, aulas de ciências naturais e muitas preleções sobre higiene. Diz V. Ex.ª que nessa Federação “se pregou a dissolução da família”. Posso asseverar a V. Ex.ª que isso é absolutamente falso, pois o anarquismo não prega semelhante coisa. Os anarquistas são também pais, têm, muitos deles, numerosa prole. Não podiam, por isso,

226

verve
Em defesa da federação operária

pregar a dissolução da família. O que eles acham, e eu também acho, é que, para amar a companheira e filhos, não há mister a benzedura do batismo ou aquela comédia com que o código civil, meio anarquista nesse ponto, acabou serenamente. “Pregou-se a negação da pátria” — afirma V. Ex.ª. Se V. Ex.ª houvesse um dia descido da alta posição que ocupa, a ouvir os anarquistas na Federação, acabaria concordando com eles no referente à noção de pátria. V. Ex.ª é patriota, e eu também sou, mas eu sou diferentemente de V. Ex.ª, e estudo. Amo extremamente esse Brasil, terra admirável, pessimamente aproveitada; amo a sua natureza esplêndida, e procuro, em prosa e verso, exaltá-la, cantá-la, glorificá-la. Sinto-me grande em ser brasileiro, porém maior em ser homem. Amo o povo desta terra, a infeliz raça desprezada, amargurada na escravidão, despedaçada nas bandeiras e entradas, escorraçada por quanto explorador nacional ou estrangeiro a avilta, deprime e calunia, vítima da politicagem miserável que a destroça nas revoluções, a escorcha com os tributos, a esfacela com expedições militares mais custosas que as escolas que lhe negam. Não sou, todavia, jacobino, não sou nativista, não sou xenófobo. Vejo, em qualquer trabalhador, em qualquer homem digno, um compatriota. Entre um brasileiro ruim e um estrangeiro bom, dou preferência ao último. Penso que a minha terra pode ser mais amada e melhor servida por muitos estrangeiros honrados que por muitos brasileiros negocistas, paspalhões e devassos. O que nego é a pátria pretexto de extorsão, ladroeira, maroscas internacionais, guerras interesseiras, conquistas, opressões; é a pátria separação entre homens, motivo de digladiações comerciais, agrupamentos de banqueiros e capitalistas gananciosos, que iludem a massa estulta para se enriquecerem à sombra das ban-

227

10 2006

deiras. Esta é a pátria que negam os anarquistas, e com eles todos os homens de entendimento e coração. Assevera V. Ex.ª que se pregou, na Federação Operária, “a subversão da ordem jurídica e legal”. Esse é realmente o fulcro da revolução social moderna. Mas, note V. Ex.ª, não é a Federação que a prega. V. Ex.ª ignora que a Federação não é uma “sociedade, mas a agremiação de várias sociedades operárias”, nenhuma delas, veja bem V. Ex.ª, “nenhuma delas” anarquista, V. Ex.ª teria o direito de fechar a Federação, se a Federação incluísse nos seus estatutos e pregasse sistematicamente a subversão social. Ora, isso nunca se deu. V. Ex.ª teria tal direito, se a Constituição o permitisse, de enclausurar apenas os pregadores das tais doutrinas. Por isso o ato de V. Ex.ª, extinguindo uma associação a que se achavam filiadas sociedades legalmente constituídas, como a dos marmoristas, foi uma arbitrariedade, aliás muito comum entre os homens do poder. Garante V. Ex.ª que na Federação se pregou o “assassinato (sic) da autoridade”. V. Ex.ª há de me permitir a afoiteza de registrar aqui três ingenuidades de V. Ex.ª. A primeira é supor que a personalidade de V. Ex.ª tem algum valor na questão social. Que adiantaria ao mundo, ao problema da organização humana, ao futuro regime econômico, a supressão de V. Ex.ª? Então V. Ex.ª, figura efêmera de um governo efêmero, se acredita barreira tal à expansão dos ideais novos, que a sua remoção ou demolição se impunha aos apóstolos desses credos? A segunda ingenuidade é crer V. Ex.ª tão ineptos e imbecis os anarquistas estrangeiros ou nacionais que, incluindo em seu programa a eliminação de V. Ex.ª

228

verve
Em defesa da federação operária

ou de qualquer outro figurão de casaca (tenemus risum), fossem declará-lo em público, anunciá-lo de antemão a esbirros e beleguins. Ora essa! A terceira ingenuidade está na própria ação de V. Ex.ª. V. Ex.ª decretar “absurdas” as idéias anarquistas e resolver opor-se a elas, inutilizá-las no Brasil, impedir neste recanto indene a contaminação da epidemia apavorante. É como se V. Ex.ª quisesse, com um copo de água, apagar o Chimboraso. Quando o mundo inteiro freme de indignação e ódio revolucionários contra a abominável coligação exploradora que desencadeou, na terra inteira, a guerra atual, quando a massa trabalhadora internacional abre os olhos e vê os destroços formidáveis causados pelo regime jurídico autocrático e democrático; quando a remodelação das bases mesmas da agremiação humana é o refrão diário, a aspiração insopitável, a mais veemente força propulsora da multidão que sofre, de que valem as perseguiçõezinhas, as medidinhas, as fitazinhas de V. Ex.ª, neste ambientezinho insignificante e ignoto do Rio de Janeiro! E o mais interessante é que V. Ex.ª vai obter, como os plutocratas de São Paulo, exatamente o inverso. V. Ex.ª está cooperando excelentemente com os propagandistas na obra tenebrosa e assustadora. A Federação Operária era uma agremiação frágil, hesitante, com cinco mil sócios, mais ou menos, entre as sociedades componentes. O ato arbitrário de V. Ex.ª, fechando-a, foi laço forte para a união dos trabalhadores. O inquérito ordenado por V. Ex.ª é trabalho inútil. Posso informar a V. Ex.ª que a atual União Geral dos Trabalhadores é a mesma antiga Federação Operária com os antigos elementos e outros muitos novos. Os

229

10 2006

cinco mil trabalhadores de ontem, graças a V. Ex.ª, são hoje trinta mil, solidamente arregimentados. Não constituem uma “sociedade”, mas representam a solidariedade de vários grupos operários unidos para um mesmo fim de defesa mútua. Nenhuma dessas associações, posso garantir a V. Ex.ª, é anarquista. Os elementos anarquistas que entre elas há, ou são brasileiros ou estrangeiros “residentes no Brasil”, que se fizeram anarquistas no Brasil. V. Ex.ª pode dormir tranqüilo. Ninguém pensa em assassinar V. Ex.ª nem assassinar nenhum representante da autoridade. Eu, porém, interessado nos problemas sociais do mundo, desejo intimamente que V. Ex.ª leve avante uma perseguição tenaz contra a União Geral dos Trabalhadores. Peço, imploro, rogo a V. Ex.ª este serviço extraordinário, que pagarei com a idéia de erguer a estátua de V. Ex.ª ao lado da de Floriano, com os primores de arte que a super-ornam. Foi V. Ex.ª que elevou de cinco mil a trinta mil o número de operários federados. Com mais um toquezinho, V. Ex.ª elevará o número a cem mil. Cem mil aqui, outros cem mil em São Paulo! Que beleza! Sou, de V. Ex.ª servidor sem préstimo, José Oiticica. Rio de Janeiro, A Rua, 19/04/1918.

230

verve
A política não me interessa

a política não me interessa7
maria lacerda de moura*

O voto? — Nem secreto, nem masculino, nem feminino. O voto secreto? — A confissão pública da covardia, a confissão pública da incapacidade de ostentar a espinha dorsal em linha reta, a confissão pública de servilismo e da fidelidade aviltante de uns, do domínio das mediocracias legalmente organizadas. Democracia? — Ferrero a definiu: “este animal cujo ventre é imenso e a cabeça insignificante”. O voto não é necessidade natural da espécie humana: é uma das armas do vampirismo social. Se tivéssemos os olhos abertos, chegaríamos a compreender que o rebanho humano vive a balar a sua inconsciência, aplaudindo a miséria parasitária que inventou e representa a tounée da teatralidade dos governos, da política, da força armada, da burocracia e afilhados — para complicar a vida cegando aos incautos, a fim de explorar todo o gênero em proveito de interesses mascarados nos ídolos do patriotismo, das bandeiras, da defesa sagrada dos nacionalismos e das fronteiras, da honra e da dignidade dos povos. Depois, a rotina, a tradição, a escola, o patriotismo cultivado, carinhosamente, para que a carneirada lou-

*Maria Lacerda de Moura (1887-1945): anarquista brasileira de grande destaque nas lutas antifascistas, anti-clericais e feministas do século XX. Autora, entre outros, dos livros A mulher é uma degenerada?, Amai-vos e não multipliqueis.

231

10 2006

ve, em uníssono, o cutelo bem afiado dos senhores. A religião, a família encarregam-se do que falta para desfibrar o indivíduo. O voto, a legislação interesseira e mesquinha dos pais da Pátria, Parlamentos, Senados, Consulados, Ditaduras, Impérios, Reinos, Repúblicas, Exércitos, Embaixadas, Liga das Nações, Paz Armada, Alexandre, Césares, Mussolini — “escultores de montanhas”, símbolos de cegueira do rebanho humano, ídolos que substituem e equivalem, brinquedos perversos de crianças grandes, sonhos transformados em “verdades mortas”, infância, atavismo de paranóicos. A política é um trapézio. Direitos do povo, sufrágio universal... palavras. Dentro do demagogo há uma alma de tirano. Caída a máscara que atrai o rebanho humano, o ditador salta no picadeiro da política, as duas mãos ocupadas: em uma o “manganello” [cacete]; na outra, o óleo de rícino. Tem razão Aristóteles: “O meio de chegar à tirania é ganhar a confiança da multidão: o tirano começa sempre por ser demagogo. Assim fizeram Pisistraste em Atenas, Téagéne em Mégara, Denys em Siracusa”. Assim fez Mussolini. Quando um Rui Barbosa, por exemplo, falava tão alto contra os nobres pais da pátria, é porque tinha na alma o despeito louco de não ter sido elevado ao pico máximo da vontade de poder. Em política, age-se de modo inverso: os tribunos demagogos adulam o povo, elogiam a soberania do povo, proclamam os direitos do povo, prometem a felicidade do povo e sobem, empurrados pela embriaguez nacionalista e pelo servilismo e docilidade do povo, mas representado pela “população de cima”.

232

verve
A política não me interessa

Quem quiser subir aos picos da vontade de poder, não procura as vozes desassombradas e nem toma decisões sem ouvir a direção do seu partido. Obedecer é a escola de quem quer mandar. O político é um acrobata, e para alguém ser um acrobata tem de participar cedo a deslocar todas as juntas. O político quando sobe às culminâncias da glória e do poder, já se dobrou tanto, já se curvou, já se humilhou, já fez de tal modo o corpo em arco e a alma em camaleão que é capaz de se identificar com o molusco. Como deve ser difícil engolir a liberdade de opinião, a liberdade de consciência, a liberdade da imprensa, a coragem de proclamar alto as convicções — se fazemos parte de um partido definido, com declaração de princípios e afirmações categóricas e ação metodicamente organizada para derrubar partidos contrários ou dogmas religiosos que vêm ferir os nossos dogmas e pôr diques à nossa desenvoltura apostólica! Quando a imprensa é só louvor aos “eleitos” de cada partido político, se ninguém quer ouvir senão o que interessa aos seus planos e aos projetos e decisões do seu partido, se todos se preocupam com o cidadão e desprezam o homem livre, trata-se de ser sempre contra alguém, para subir, para vencer, custe o que custar; se obedecemos a lei em prejuízo da consciência; se fechamos os olhos para não ver e nos servimos da lógica como instrumento para abafar as vozes sinceras! Se semeamos ódio e as ambições, nas farsas patrióticas dos nacionalismos de partidos a se digladiarem pelo osso da vontade de poder, pelo osso do domínio e da glória política — abrimos alas a uma ditadura mussolinesca com todas as arlequinadas do “manganello”, batuta da orquestração paranóica do atavismo elevado à altura

233

10 2006

do gênio, e que há de representar condignamente a dignidade de Cônsul, como aquele cavalo célebre. Também nós, insensivelmente, pouco a pouco, preparamos o ambiente para que surja, neste país, um capataz, rebenque em punho, para gáudio dos acrobatas moluscos das democracias de demagogos. Somos uma nação de leis. E Sócrates já dizia: “É a lei que corrompe os homens. Quem quer que aconselhe: ‘Obedeça à lei’ — é corruptor aos olhos do filósofo. Mas, quem quer que aconselhe: ‘Obedeça à sua consciência’, é corruptor aos olhos do povo e dos magistrados.”* E, a propósito da liberdade da imprensa, nos lembremos ainda de Sócrates: “Parece-me bem insignificante a coragem que acha temíveis certas verdades.” Que será preciso para ser político ou servir a amigos políticos? Ouvir, observar, acatar, obedecer, curvar-se ante os paredros da política, louvar ao povo, cantar a soberania do povo, prometer liberdade e... fazer ginástica. Cada um de nós só tem o direito de governar a si mesmo. Ninguém pode exigir da consciência de outrem. Os homens se esqueceram da própria realização interior, para cuidar de todas as necessidades perfeitamente desnecessárias, criadas pela cupidez do capitalismo absorvente e pela perversidade inominável do industrialismo, de tudo, inclusive das consciências — organização social de cáftens e de vampiros do sentimento humano, mantida pela política, pelo capital, pe2

Han Ryner. Les véritables entretiens de Socrate.

234

verve
A política não me interessa

las religiões dominantes, que separa os humanos em vez de os unir, e pela força armada, escola de chacina para formar almas de canibais condecorados. Cada um de nós tem o seu governo interior: tudo o que vem de fora, não constituindo uma nota de beleza, de harmonia vibrando em uníssono com a nossa harmonia, é violência que gera violência, é ódio que gera ódio. Mandar, como obedecer, é covardia: degrada, avilta, imbeciliza o gênero humano.

Notas:
Título original “Razões do presente livro”, extraído de Roberto das Neves. O diário do Dr. Satan – comentários subversivos às escorrências cotidianas da sifilização cristã. Rio de Janeiro, ed. Germinal, 1954, pp. 7-12.
1 2 3

Extraído de A Plebe, São Paulo, nº 7, 16/07/1948.

Texto inédito escrito em dezembro de 1986 para uma conferência em Belo Horizonte (arquivo do CCS). Extraído de Edgar Leuenroth. Anarquismo — Roteiro da Libertação Social. Rio de Janeiro, Editora Mundo Livre, 1963, pp. 28-29.
4 5 6

Extraído de A Plebe, São Paulo, nº 11, 28/01/1933.

Extraído de José Oiticica. Ação direta (meio século de pregação libertária). Rio de Janeiro, Ed. Germinal, 1970, pp. 52-57. Extraído de A Plebe, São Paulo, nº19, 08/04/1933.

7

Recebido para publicação em 20/02/2006. Confimardo em 31/07/2006.

235

IMAGEM 6

verve
Democracia e sociedade de controle

democracia e sociedade de controle
silvana tótora*
Quem não vê que as democracias são ainda o déspota, mas agora mais hipócrita e frio, mais calculista, porque agora tem que contar e codificar as condutas em vez de as sobrecodificar?

Deleuze e Guattari Sob a ressonância de Nietzsche e Deleuze, este texto propõe-se tratar a democracia como um problema, sem nenhuma pretensão de formular qualquer projeto político de uma nova sociedade ou de humanidade. Pretende-se um percurso que escava o chão da história para produzir devires. Um devir democrático, segundo Deleuze e Guattari,1 não se confunde com as formas de democracia historicamente constituídas no presente ou no passado, mas é uma insurgência no terreno dessa história, condição para uma experimentação de algo que lhe escapa.
* Professora do Departamento de Política e do Programa de Estudos PósGraduados em Ciências Sociais da PUC-SP.
verve, 10: 237-261, 2006

237

10 2006

As democracias como regimes políticos ou formas de sociedade fazem apelo às maiorias, enquanto um devir, de acordo com Deleuze e Guattari, “(...) é por natureza o que se subtrai sempre à maioria.”2 Um devir democrático é abalar as formas históricas, o que somos, para incitar o que estamos em via de nos tornarmos, um limiar que traça uma “linha de fuga”, encetando multiplicidades intensivas em que nos tornamos outro. A invenção de novos possíveis passa por devires minoritários. Devir democrático ou devir revolucionário não se confunde com o presente da democracia ou das revoluções, mas é o que Nietzsche denomina “o intempestivo”, “(...) contra o tempo, e com isso, no tempo e, esperemos, em favor de um tempo vindouro.”3 Sem qualquer apelo valorativo das diversas formas de democracia, este texto procura situar as variações representativas e participativas como regimes políticos disciplinares e de controle, respectivamente. Propõe-se, também, problematizar o conceito de “democracia da multidão”, de Antonio Negri e Michael Hardt,4 que se esforçam, assim como Deleuze, para romper a imagem clássica do pensamento vinculado à forma Estado, particularmente do marxismo na sua clínica de mais Estado para a cura dos males da sociedade capitalista. A democracia, para estes pensadores, foi liberada desta tradição — ou, melhor dizendo, de um empreendimento de revitalização do marxismo. Contudo, pode ser um tanto precipitado sugerir como projeto para uma nova sociedade uma democracia da multidão, pautada em condições históricas e filosóficas da atualidade. Para os autores, as redes de comunicação e informação, mais a hegemonia do trabalho imaterial, configuram terreno para um poder constituinte da multidão.

238

verve
Democracia e sociedade de controle

Democracia e controle O seminal “Post-scritum sobre a sociedade de controle”, de Gilles Deleuze,6 indica uma crise dos dispositivos de poder disciplinares, decorrente de sua substituição por uma sociedade de controle, a qual funciona não mais pelo confinamento em instituições de seqüestro, como tão bem analisou Foucault, “(...) mas por controle contínuo e comunicação instantânea.”7 De forma sucinta, as relações poder-saber caracterizam-se, neste novo dispositivo, pelo controle de forma contínua e ilimitada e, ao mesmo tempo, volátil e de curta duração. À dupla massa-indivíduo da sociedade disciplinar, cujas forças produtivas são majoradas e controladas, sucede-se o par divíduos-cifra para extração do conhecimento e informação armazenados em um banco de dados. Os corpos, individual ou numérico, da população são substituídos por uma matéria “dividual” ou cifra a ser controlada. A sociedade disciplinar exige corpos adestrados e especializados para o trabalho mecânico. Os confinamentos são moldes que extraem e majoram as forças de trabalho apropriadas pelo capital. A agregação de forças em um espaço de confinamento sob a ação do capital que constitui os homens em sujeitos (sujeitados à máquina e sujeitos privados do capital) é correlata das formas coletivas de organização das lutas em sindicatos. No capitalismo pós-industrial, os próprios homens são peças constitutivas da máquina e não seus meros usuários; são partes de uma engrenagem de circulação de informação e extração do conhecimento. As máquinas da informática e os computadores não são apenas evoluções tecnológicas, mas operam uma mutação no capitalismo. Na sociedade de controle, as subjetividades que privilegiam os corpos disciplinados são preteri-

239

10 2006

das por formas de subjetividades que destacam a versatilidade criativa, a inteligência e as habilidades de comunicação. Neste sentido, os controles são modulações, autodeformantes e voláteis, instaurando emulações que contrapõem os indivíduos e os atravessam, dividindoos em si mesmos. A população de indivíduos se fragmenta em segmentos de consumidores que são produzidos segundo interesses mercadológicos. A sociedade de controle constitui uma modalidade de poder que atende ao novo capitalismo pós-industrial, ancorado no consumo e nos fluxos financeiros, cuja finalidade não é dirigida à produção, mas sim ao produto destinado à venda e ao mercado, tendo o marketing “(...) como o instrumento de controle social.”8 O controle, afirma Deleuze, “(...) é de curto prazo e de rotação rápida, mas também contínuo e ilimitado, ao passo que a disciplina era longa, infinita e descontínua.”9 Nunca se termina nada em um regime de controle. O tipo predominante de homem na sociedade pósindustrial é o do endividado, e não o do confinado, afirma Deleuze.10 Os dispositivos de controle intensificam e suprimem fronteiras territoriais entre nações ou culturas, mas nem por isso dispensam o aparelho de Estado, que se torna um instrumento imanente da realização da axiomática capitalista, ou seja, de produção para o mercado. A diversidade de formas de Estado (liberal, providência, democrático, totalitário, ditatorial etc.) é concernente à própria relação com a axiomática que, embora o ultrapasse pelo seu caráter de mercado mundial, não o dispensa, mesmo nas sociedades de controle, em que sua instrumentalidade se intensifica. Deleuze e Guattari definem formas sociais com Estado como “aparelhos de captura”, ou seja, “(...) um espaço geral de comparação e um centro móvel de apro-

240

verve
Democracia e sociedade de controle

priação.”11 Basta que esse centro seja ocupado para que o “aparelho de captura” passe a funcionar. No capitalismo, os Estados deixam de se constituir em aparelhos transcendentes de sobrecodificação, para se tornarem imanentes à realização da axiomática de fluxos descodificados.12 Os Estados-nação modernos, em sua polimorfia ou heteromorfia, intensificam a descodificação dos fluxos e constituem modelos de realização de uma axiomática ou conjugação geral dos fluxos. Esses Estados combinam a “sujeição social” com a “servidão maquínica”.13 Uma sociedade, para Deleuze e Guattari,14 não se define, como no marxismo, por suas contradições, mas sim pelo que lhe escapa, ou seja, por suas linhas de fuga, que são moleculares. Da mesma forma, os centros de poder constituem-se não por sua potência, mas por sua impotência em reter o que lhes escapa. Os dispositivos de poder disciplinares e de controle correspondem a uma territorialização dos fluxos desterritorializados, como tentativa de obstruir as linhas de fuga. Contudo, é próprio do capitalismo produzir fluxos desterritorializados, e nem tudo pode ser axiomatizado na lógica econômica do mercado. É isso que sugere Deleuze ao afirmar que “(...) o capitalismo manteve como constante a extrema miséria de três quartos da humanidade, pobres demais para a dívida, numerosos demais para o confinamento.” Assim, continua o autor, “(...) o controle não só terá que enfrentar a dissipação das fronteiras, mas também a explosão dos guetos e favelas”.15 São essas populações erráticas os alvos privilegiados das estratégias biopolíticas, segundo Foucault. Os mecanismos de controle multiplicamse em uma pluralidade de estratégias, das quais as ONGs são a expressão mais visível, que rompem as fronteiras nacionais.

241

10 2006

O capitalismo não pára de ultrapassar e repelir seus próprios limites, e não o faz sem que suscite a produção de fluxos em todos os sentidos, que lhe escapam à sua axiomática.16 Nem sempre é possível integrar as minorias não-numeráveis nos conjuntos numeráveis e majoritários. A democracia representativa configurou-se na modalidade de política para disciplinar as populações que alçaram-se aos espaços urbanos no século XIX, transformando-as de minorias não-numeráveis em conjunto de maiorias numeráveis, contáveis e disciplinadas pelo sufrágio universal. Por sua vez, o partido foi o lócus para disciplinar a competição daqueles que aspiravam aos postos de governo. Não faltaram críticos ao longo do século XX para essa forma representativa da democracia. No final do século passado, foi a crise da democracia representativa o que mais se pautou no chamado debate público. Não seria essa crise sintoma dos limites disciplinares dessa forma de governo? A modalidade participativa da democracia povoou o debate, a partir da década de 70, como solução para a crise da representação política. De acordo com seus promotores, o cidadão eleitor deveria expandir seu poder para além do voto, participando das tomadas de decisões políticas, o que passou a ser, no final do século anterior e início deste, a palavra de ordem de governantes e governados, empresários, comunicadores, intelectuais, em suma, da chamada sociedade civil. A participação direta dos cidadãos é incorporada como Artigo em diversas Constituições, inclusive a brasileira de 1988. Multiplicam-se os conselhos de gestão de políticas públicas, e diversificam-se os segmentos da sociedade com a finalidade de expressão da modalidade institucional da democracia participativa. Os chamados direitos do cidadão à participação traduzem o

242

verve
Democracia e sociedade de controle

anseio por inclusão na maioria. As inúmeras políticas de inclusão são traduzidas em dispositivos jurídicos, que conferem legalidade à legitimidade dos direitos. Com os conselhos, a população de eleitores torna-se co-responsável pela gestão e tomada de decisões políticas. A política, segundo Deleuze e Guattari, não pode pretender a condição de uma ciência capaz de decidir e prever, pois possui limites e, por isso, procede por experimentação. A axiomática visa conter ou subordinar os fluxos vivos a um centro de decisões e controle, mas, como afirmam os autores, “(...) é próprio da axiomática chocar-se com proposições indecidíveis ou afrontar potências necessariamente superiores que ela não domina.”17 A axiomática visa muito mais impedir que os fluxos escapem por todos os lados. Pode-se, nesse sentido, aproximar a política de uma axiomática. Problematizar a democracia participativa é situá-la como um novo dispositivo de controle para conter os fluxos vivos que escapam, ou que os procedimentos majoritários de representação não conseguem conter. Integrar as minorias às maiorias é um procedimento da democracia participativa. Os conselhos são organizados por segmentos, ou integram os diferentes segmentos no interior de um conselho. Identificar e incluir, eis as palavras-chave dos enunciados que vigem nos protestos e apelos do público. Leia-se capturar. A democracia justaposta a um mercado universal produtor de riqueza e miséria torna-se, no mínimo, uma mistura espúria. Construir consensos em torno de um valor da democracia ou dos direitos do homem, restaurando a sociedade de amigos — procedimento próprio de uma filosofia da comunicação —, é um empreendimento que, segundo Deleuze e Guattari,18 aspira à moralização dos Estados e do mercado. Não se pode igno-

243

10 2006

rar que os Estados democráticos estejam comprometidos com a fabricação da miséria, afirma Deleuze.19 A desterritorialização do mercado capitalista se reterritorializa em axiomas, como os direitos do homem, que coexiste, o que não é o mesmo que contradizer, com outros tantos direitos, como o da segurança da propriedade e a produção de pequenos medos desencadeadores de controle e violência. “Quem pode manter e gerar a miséria, e a desterritorialização-reterritorialização das favelas, salvo polícias e exércitos poderosos que coexistem com as democracias?”20 Confinar a miséria em guetos recorrendo à polícia, quando esta se atreve a romper seu território, é um procedimento corriqueiro nas democracias. Promover ações sociais denominadas cidadãs, ou de resgate da cidadania, é outra modalidade de controle e confinamento da miséria na periferia das cidades. A pobreza coexiste com a violência e estratégias biopolíticas. Os direitos do homem convivem com a violência da polícia do Estado. Porém, trata-se de uma violência que se constitui em direito, o que significa poder de criar aquilo sobre o qual se exerce. E é esse poder que se traduz em direito do Estado e que faz a violência parecer como preexistente ao seu exercício. Por isso, afirmam Deleuze e Guattari, “(...) o Estado pode então dizer que a violência é ‘original’, simples fenômeno de natureza, pela qual ele não é responsável, ele só exerce a violência contra os violentos, contra os ‘criminosos’, contra os primitivos, contra os nômades, para fazer reinar a paz.”21 Deleuze não poupa sua aversão a uma filosofia política da comunicação, perfeitamente aclimatada à sociedade de controle na sua repetição do “pensamento midiático” de consensualização de opiniões e sua ascen-

244

verve
Democracia e sociedade de controle

são à condição de opinião pública majoritária, legitimada e elevada ao estatuto jurídico de direito pelos procedimentos da discussão. Como supor uma filosofia política que não analisa o capitalismo e seu desenvolvimento? Buscar um consenso em torno dos direitos do homem, a priori, na forma de imperativos categóricos, ou seja, produzidos através de comunicações intersubjetivas com a pretensão de restaurar uma sociedade de irmãos ou de amigos, é estabelecer uma conivência com os valores existentes, convivendo com o intolerável dessa nossa sociedade. Como aceder a um pensamento, para se apropriar de uma idéia de Nietzsche,22 que não faz mal a ninguém e celebra “esponsais monstruosos”, em que se reencontra com os valores existentes do Estado e do mercado? Diante do intolerável, não há como se manter na tranqüilidade das discussões de opiniões para obtenção de consensos. O pensamento de resistência, em relação a tudo que é ignóbil, está mais próximo de um animal que morre — “(...) grunir, fugir, escavar o chão com os pés, nitrir, entrar em convulsão.”23 — do que do homem que fala, mesmo sendo um democrata, e que se humaniza através da linguagem, da discussão e da busca de consensos, ainda que seja em torno do dissenso. Não se pode pretender explicar uma sociedade pelos recursos técnicos — ou as máquinas que emprega. E a máquina é sempre social, não somente um instrumento técnico. As máquinas não explicam nada, mas correspondem a determinados “agenciamentos”24 que distinguem as sociedades. Para cada sociedade é necessário analisar os agenciamentos coletivos dos quais a tecnologia é apenas um de seus vetores. Se na sociedade de controle as máquinas cibernéticas e os computadores, por um lado, configuram um modo particular de agenciamento dessas sociedades, por outro, não são

245

10 2006

variáveis explicativas. Trata-se de um agenciamento coletivo em que os corpos são controlados de forma incessante em meio aberto, superando em muito as formas mais duras de confinamento. Sociedades de controle, ou de comunicação, ou pósindustrial, ou de segurança... são inúmeros termos para definir um novo agenciamento coletivo, em que as máquinas cibernéticas, os computadores e seres humanos se conjugam na extração do conhecimento e na circulação de informação. Há uma desterritorialização dos dispositivos de poder de disciplina dos corpos, os quais operam através do esquadrinhamento de seu tempo, espaço e movimento. Os dispositivos de segurança, ou de controle, são voláteis, de consumo rápido e de comunicação instantânea. Esses novos dispositivos,25 ou agenciamentos maquínicos dos corpos e de enunciação,26 produzem uma sujeição maquínica e consumidores endividados. As desterritorializações, típicas dessa modalidade de capitalismo — dependente de inovações tecnológicas e do consumo — se reterritorializam no axioma da dívida impagável, que alimenta os fluxos financeiros do mercado mundial, nos enunciados coletivos do marketing, tais como flexibilidade, versatilidade, criatividade e inclusão digital, bem como em slogans do tipo: sem dívida não se progride, desde que bem administrada, etc. O otimismo de determinada literatura em torno das novas tecnologias da informática deixa de considerar a sociedade de controle e seus dispositivos de poder e, mais do que isso, carece de uma análise do tipo de agenciamento coletivo que a configura. Deleuze mostra-se reticente quanto às resistências gestadas no interior das sociedades de controle, pois resistir significa produzir linhas de fuga, provocando acontecimentos que escapem às formas colmatadas.27 As resistências, para o

246

verve
Democracia e sociedade de controle

autor, não passam pela comunicação, ou melhor explicitando, por conferir a palavra às minorias, mas sim pelo desvio da fala, uma vez que elas estão contaminadas pelos enunciados coletivos da axiomática do mercado capitalista. Como se referir a uma nova democracia, a partir da introdução de tecnologias da informática que materializam novos espaços de uma comunicação em rede? A sociedade de comunicação, também denominada por Deleuze sociedade de controle, promove a coexistência do ignóbil (miséria e riqueza, paz no terror), produzindo uma proliferação de discursos e métodos que acrescentam um novo axioma: a interatividade na comunicação via mídias e informática, freando os fluxos disruptores. Os procedimentos comunicacionais, os mesmos que os media na sua função social realizam muito bem, visam elevar o senso comum à condição de bom senso, através da discussão de opiniões e da construção de regras para conjurar as falas ditas não razoáveis. O consenso é a meta a ser alcançada, traduzível em maiorias constituindo a opinião pública. O senso comum pode ser definido como uma forma de recognição, isto é, pressupõe, subjetivamente, uma identidade do sujeito que fala e, objetivamente, a identidade do objeto sobre o qual se fala. O bom senso caracteriza-se por conferir uma distribuição da parte que cabe a cada opinião dentro de uma totalidade controlável, trata-se de uma regra de partilha universal e previdente. A comunicação, em seus diversos meios, opera uma captura não tanto pela disciplina ou obediência, mas por um livre movimento de interatividade comunicativa e de servidão maquínica. “Não nos falta comunicação, ao contrario nós temos comunicação demais, falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente.”28 Ora, o controle faz-se não pelo con-

247

10 2006

finamento, mas pela comunicação rápida e instantânea. A sociedade de controle ou de comunicação não favorece as resistências, ao contrário, as captura em consensos produzidos em discussões ditas razoáveis, ou melhor, povoadas pelos valores vigentes. “Criar foi sempre coisa distinta de comunicar. Importante talvez venha a ser criar vacúolos de não-comunicação, interruptores, para escapar ao controle.”29 Essa foi a resposta que Deleuze30 deu a Toni Negri, quando interrogado sobre as possibilidades de resistência e a oportunidade de as redes de comunicação criarem uma “organização transversal de indivíduos livres”. Os conceitos criados por Deleuze, que em nada se relacionam às formas atualizadas do presente, vêm sendo largamente empregados nas pesquisas da área de comunicação, principalmente no que se refere ao uso das novas tecnologias da informática. Configura-se, no momento, uma zona cinza de indiscernibilidade em que os lutadores se confundem. Os conceitos deleuzianos remontam a um acontecimento,31 ou melhor, constituem o próprio acontecimento, que é a contra-efetuação das formas e valores existentes. Trata-se de uma ponta de desterritorialização do agenciamento, ou linhas de fuga. Não o que somos, ou que fomos, mas o que nos tornamos, um devir outro. Seus conceitos são da ordem do intempestivo, ou seja, agir sobre o presente, contra o passado e por um tempo vindouro, que não é o futuro da história, mas um devir. A sociedade de amigos, para Deleuze e Guattari, não se fixa na história, ou em seus valores, tampouco se firma em torno de valores consensualmente criados, mas é da ordem da resistência, e “resistir é criar”, experimentar algo que escapa à história, entenda-se, na atualidade, como escapar aos enunciados coletivos que se

248

verve
Democracia e sociedade de controle

expressam nas falas comunicacionais, seja dos saberes constituídos, seja dos poderes dominantes. Resistir é um experimento irredutível a qualquer projeto de bem-estar, melhoria do homem ou da sociedade, pois tem sido isso justamente o que a história passada e presente vem largamente apregoando, seja na forma de experiências de seus protagonistas, seja através de seus profetas. Resistir é abrir-se ao ilimitado do devir. Amor fati! Seja esse o único destino, longe de qualquer tentação de projetos edificantes ou emancipatórios da humanidade. Resistir: a democracia como devir Um outro experimento político que escapa às formas de controle e de comunicação, e também à axiomática democrática da política, repõe o problema dos devires minoritários. As minorias não se definem por sua relação com as maiorias — seja como oposição, seja como contradição —, mas sim por ser uma multiplicidade em fuga. A multiplicidade desfaz o dualismo, pois trata-se de uma “conexão” que subentende todas as relações. Uma multiplicidade está no E, que difere do Ou, que presume uma escolha entre isto ou aquilo, ou do É, que remete a uma identidade. O E, segundo Deleuze, “(...) não tem a mesma natureza que os elementos, os conjuntos e sequer suas relações. De modo que ele pode se fazer apenas entre dois, ele não deixa de derrotar o dualismo.”32 As minorias são conjuntos não-numeráveis e, portanto, escapam da captura de uma axiomática que, por sua vez, só manipula os conjuntos numeráveis. As minorias como um devir — e o devir é uma multiplicidade — não se deixam reproduzir nem se fixam em modelos,

249

10 2006

e tampouco podem se fazer representar. Uma multiplicidade é aberta aos contágios, conexões e encontros entre heterogêneos que se desterritorializam. Ela se define pelas bordas, suas pontas de desterritorialização, e não pára de se transformar em outras multiplicidades, segundo seus limiares.33 Devir não se confunde com a história e tampouco com evolução; não é semelhança, nem imitação de algo, alguém ou sujeito; muito menos significa identificar-se com ou proporcionar relações formais. O devir não se reproduz por filiação. Devir é da ordem das alianças e do domínio das simbioses. O que está em jogo são afetos e velocidades, que não implicam movimento, ou deslocamento, mas sim intensidades que se dão pelo meio, passam entre. Uma minoria que cria para si um modelo, ou se fixa em uma identidade, quer se tornar majoritária. Ser maioria supõe um estado de poder e de dominação; a maioria não é devir. A potência de invenção das minorias está no devir, e não em um poder a ser alcançado, ou fixado, em uma ordem jurídica traduzida em direitos. Ser minoria não se confunde com a identidade de gênero, raça, sexo, espécie. Por sua vez, um modelo dominante não constitui um devir (homem, branco adulto). Devires são sempre minoritários: devir mulher, devir animal, devir criança, devir mundo. A política, na perspectiva dos devires minoritários, é uma micropolítica, ou fluxo/quanta34 “molecular”, que se insinua nos afrontamentos “molares”35 e passa por baixo e através deles. Produzir uma política feminina, racial, sexual etc. é contaminar os homens, os brancos, os machos e tomá-los enquanto devires. Micropolítica e macropolítica não se distinguem pelo tamanho, mas pelo sistema de referência, molecular e molar respectivamen-

250

verve
Democracia e sociedade de controle

te;36 distinguir não significa que elas não coexistam, se afrontem ou se confirmem. Toda política é, ao mesmo tempo, molar e molecular, ou seja, macropolítica e micropolítica. Se a política, por um lado, opera com macrodecisões, interesses ou escolhas binárias, por outro, seu domínio do decidível permanece estreito, uma vez que é o molecular com suas apreciações o que a faz.37 Quanto mais forte é a organização molar, mais ela secreta uma molecularização. Assim sendo, uma política da segurança é correlata da gestão de pequenos medos e de toda uma insegurança molecular.38 É necessário frisar que o molecular em nada se relaciona com uma avaliação axiológica, melhor ou pior.39 Devir minoritário diante das formas molares de poder é resistir, resistir... Resistir é uma arte ou invenção de novos experimentos políticos. Afrontar as formas instituídas de poder é estar atento para os novos mecanismos de controle e captura. A democracia participativa, institucionalizada nos conselhos e presente nos meios de comunicação através da interatividade, segmenta, molariza os fluxos desterritorializados, identificando e codificando em um estatuto jurídico de direito as forças coletivas moleculares. A democracia participativa é uma nova axiomática da sociedade de controle ou comunicação. Sua finalidade é capturar, incluir as minorias em conjuntos numeráveis, territorializadas em ONGs e nos conselhos institucionalizados. Um devir democrático, como devires minoritários, em nada se assemelha às formas instituídas da democracia, mas faz um apelo para um povo e uma terra por vir. “Democracia da multidão”: um devir democrático? Negri e Hardt propõem-se elaborar as bases conceituais para um novo projeto de democracia. Trata-se de

251

10 2006

uma democracia baseada no poder constituinte da multidão. Para os autores, “(...) o poder da multidão de criar relações sociais em comum coloca-se entre a soberania e anarquia, com isto apresentando uma nova possibilidade de fazer política.”40 A multidão constitui um “sujeito ativo”, apto à tomada de decisões políticas em redes institucionais comunicativas e colaborativas, que estão constantemente produzindo e reproduzindo a vida social. Os autores dão um novo sentido às redes comunicativas, fora da perspectiva do controle, além de distinguirem os conceitos de biopoder e biopolítica: o primeiro diz respeito ao poder soberano e, o segundo, ao poder da multidão. Os autores não abrem mão de um novo projeto para toda a sociedade, identificando na multidão o protagonista, ou o sujeito ativo, desse projeto. Os poderes, constituinte e insurrecional, da multidão são, para os autores, um verdadeiro ato de “amor político”. A distinção entre o biopoder e a biopolítica é importante para a construção de um novo projeto de democracia. Ambos investem na produção da vida social, mas de formas diferentes. O biopoder, modalidade política do capitalismo pós-industrial, caracteriza-se por ser um poder transcendente que impõe sua ordem através de uma autoridade soberana. Na atualidade, o regime de guerra constitui uma relação social permanente, em prol da segurança, produção e reprodução da ordem social. As organizações militares e policiais fazem uso das tecnologias de comunicação e informação para atingir seus objetivos. A segurança exige um ambiente condicionado através de uma constante e ativa intervenção. Tratase de uma modalidade de biopoder, na medida em que investe na produção e transformação da vida social. A produção biopolítica, distinta do biopoder, é imanente à vida social, produzindo relações sociais através de for-

252

verve
Democracia e sociedade de controle

mas colaborativas de trabalho. É esta produção biopolítica que constituirá o conteúdo da democracia, afirmam Negri e Hardt.41 A produção biopolítica assenta-se em um tipo de trabalho que, segundo os autores, vem se tornando hegemônico na atualidade. Trata-se de um “trabalho imaterial”, não na matéria que o mobiliza — os corpos e os cérebros —, mas em seu produto. Para os autores, trabalho imaterial é aquele que cria conhecimentos, informações, comunicação e afetos. As redes tecnológicas do trabalho imaterial exigem a cooperação dos sujeitos sociais que trabalham. Segundo os autores, a característica do trabalho imaterial é a produção de comunicação, relações sociais e cooperação. O trabalho imaterial produz formas de vida concretas. “O trabalho imaterial cria relações comuns”, afirmam Negri e Hardt,42 e seu produto, diferente da produção industrial, é imediatamente social. O comum não se refere às noções tradicionais de comunicação e tampouco significa homogeneidade, mas sim uma multiplicidade de formas singulares de processo, produção e experiências vividas que se comunicam e são compartilhadas. São essas singularidades compartilhadas que constituem a condição biopolítica da multidão e, mais além, o terreno que fertilizará a luta e a resistência ao biopoder. Singularidade e partilha vêm substituir, na visão dos autores, o par conceitual contraditório da identidade e da diferença. A produção imaterial do trabalho não elimina a expropriação, mas a modifica, ou seja, captura o valor que se produz nas redes sociais de trabalho cooperativo. Para Negri e Hardt, “a multidão é um conceito de classe.”43 Os autores recuperam este conceito do pensamento marxista e o adéquam à nova realidade da produção

253

10 2006

biopolítica, que não se limita à forma assalariada do trabalho, abrangendo as capacidades criativas da vida humana, o que, portanto, não exclui os pobres desse conceito. A classe enquanto conceito biopolítico compreende tanto a dimensão econômica quanto a política. Além disso, um poder instituinte de classe se constrói nas lutas e na produção de um projeto político. Como afirmam os autores, “(...) o conceito de multidão pretende repropor o projeto político da luta de classes lançado por Marx.”44 E nessa perspectiva, continuam os autores, “(...) a multidão baseia-se não na existência empírica atual da classe, mas em suas condições de possibilidade.”45 A multidão é uma multiplicidade irredutível, um conceito aberto e expansivo e, dessa forma, segundo os autores, difere do conceito clássico de Marx, por ser excludente e restrito à classe operária. Multidão constitui-se de “singularidades que agem em comum”. Esses termos não são contraditórios, porém significam cooperação e partilha entre trabalhos que se mantêm diferentes, mas cada vez mais acumulam entre si elementos comuns. Negri e Hardt não fazem a separação entre trabalho produtivo e não-produtivo, pois, para eles, todas as formas sociais do trabalho na atualidade são socialmente produtivas, isto é, produzem em comum e compartilham um potencial de resistência à dominação do capital.46 O agir de singularidades em comum, apontado por Negri e Hardt como a característica das lutas globais na atualidade, não é meramente reativo ao neoliberalismo, mas ativo e criativo, no sentido da busca de “um futuro melhor”. Essas práticas políticas são a condição para a formação de um sujeito social ativo — a multidão —, ao mesmo tempo internamente diferente e múltiplo, mas “(...) capaz de agir em comum e, portanto, de se governar.”47 Eis o que significa a democracia da mul-

254

verve
Democracia e sociedade de controle

tidão. Essa modalidade de democracia dispensa o partido como unidade da luta e supera a fragmentação das lutas que afirmam suas diferenças.48 É isso que os autores denominam ultrapassar o par contraditório identidade-diferença pela dupla complementar partilha-singularidade.49 As redes de comunicação e suas novas tecnologias são para os autores a possibilidade concreta de formação de um poder instituinte: a democracia da multidão. A comunicação é produtiva, afirmam, e constitui um elemento central da produção biopolítica.50 Já a opinião pública não é uma expressão adequada para as redes alternativas de resistência da multidão, pois tende a se apresentar como espaço neutro de expressões individuais ou do todo social. “Em vez de um sujeito democrático, a opinião pública é um campo de conflito definido por relações de poder, na qual se deve interferir politicamente através da comunicação da produção cultural e de todas as outras formas de produção biopolítica (...)”51, afirmam Negri e Hardt. São esses elementos colocados pelos autores que motivaram uma análise que recupera o pensamento de Deleuze e Guattari. A entrevista de Deleuze para Toni Negri52 ofereceu pistas para se perceberem as sutilezas do primeiro em esquivar-se de uma adesão às propostas do segundo, ou seja, de fazer da produção biopolítica da comunicação um poder instituinte da multidão. Como conclusão, pode-se retomar Deleuze e Nietzsche. A ressonância entre esses pensamentos abre a possibilidade para a problematização das propostas de construção de projetos políticos de uma nova sociedade. Ligar-se ao nome de Marx, como faz Deleuze, é firmar uma tradição de análise e crítica do desenvolvimento do capitalismo, mas não significa aderir a um projeto teleoló-

255

10 2006

gico de sociedade. Tampouco Deleuze objetiva resgatar conceitos como luta de classes, sujeito social ativo e promotor de um projeto global de uma nova sociedade ou humanidade. Invocar o nome de Nietzsche é escapar dessa tentação e recuperar a idéia da vida como tragédia, fluxo vivo que precede as formas atualizadas dos dispositivos disciplinares e de controle biopolíticos ou do biopoder que investem sobre a vida. A multidão como um conceito para o que potencialmente está em processo de formação em nossa sociedade e o resgate da luta de classes, com todas as ressalvas de Negri e Hardt em um uso ampliado e distinto de Marx, não retira dos autores uma tentativa de organização e ordenamento dos afrontamentos, e uma colonização na luta de classes de singularidades disruptivas. Essa organização das singularidades no conceito de multidão é uma necessidade, dentro da lógica do pensamento dos autores, de “(...) construção de um outro mundo melhor, mais democrático.”53 Este texto não pretendia explicitar os conceitos de Deleuze. Seu traçado, muitas vezes um tanto errático, pouco propenso ao leitor menos familiarizado com os conceitos deleuzianos, ou talvez repetitivo para aqueles que operam nesse mesmo circuito ou plano de imanência, foi uma tentativa de construir um percurso através de alguns eixos. Primeiro, um deslocamento dos agenciamentos coletivos, ou dos dispositivos de podersaber, da democracia e das formas sociais e históricas que a sustentam, mais especificamente da modalidade atual dos procedimentos da comunicação. Segundo, deslizar entre as tentativas de colonização dos experimentos que excedem qualquer forma de expressão ou conteúdo inscritos na atualização histórica, tomandoas como uma ponta de territorialização das desterritorializações que a precedem ou a fazem fugir. Terceiro, a

256

verve
Democracia e sociedade de controle

fuga de qualquer tentação de um projeto edificante da política ou da sociedade, daí um apelo aos devires minoritários. Ser minoritário é subtrair-se dos modelos majoritários ou de minorias que formalizam sua identidade em relação à maioria, como oposição, ou como o diverso, ou na afirmação de direitos formalizados em lei. Os devires são sempre minoritários, campo contínuo de experimentos políticos em consonância com a vida. E a vida é um campo aberto, múltiplo e ilimitado, em nada virtuosa ou consoladora. Eis o sentido de trágico ou amor fati.

Notas:
1 Gilles Deleuze e Félix Guattari. O que é a filosofia? Tradução de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro, Editora 34, 1993, p. 143. 2 3

Idem, p. 140-141.

Friedrich Nietzsche. Segunda consideração intempestiva — da utilidade e desvantagem da história para a vida. Tradução de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2003. p. 7.
4 Antonio Negri e Michael Hardt. Multidão — guerra e democracia na era do Império. Tradução de Clóvis Marques. Rio de Janeiro/São Paulo, Editora Record, 2005.

Gilles Deleuze. “Post-scritum sobre a sociedade de controle”, in Conversações. Tradução de Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro, Editora 34, 1998.
5 6 Trata-se de dispositivos de poder que funcionam em instituições de seqüestro, com a finalidade de inclusão e normalização, investindo nos corpos para produzir indivíduos úteis e dóceis. Os meios de confinamento da sociedade disciplinar, descritos por Foucault, são a prisão, a fábrica, a escola etc. Esses dispositivos não são somente individualizantes, mas também massificantes, pois investem no domínio da aleatoriedade da população, através de biopolíticas estatais. A sociedade disciplinar configurou um tipo de relação de poder fundamental ao desenvolvimento do capitalismo industrial, cujo objetivo não é o de destruir ou obstaculizar as forças, mas sim moldá-las e canalizá-las. 7 8

Gilles Deleuze, 1998, op. cit., p. 216. Idem, p. 224.

257

10 2006

9

Ibidem, idem. Ibidem, ibidem.

10

11 Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs — capitalismo e esquizofrenia v. 5,. Tradução de Peter Pál Pelbart e Janice Caiafa. Rio de Janeiro, Editora 34, 1997, p.140. 12

A tese de Deleuze e Guattari é a de que houve Estado sempre e em toda parte. Divergindo de Pierre Clastres, os autores colocam o problema da “(...) relação de coexistência entre sociedades primitivas e os impérios, mesmo no neolítico” (Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1997, op. cit., p. 119). A questão para os autores é então: “(...) como o Estado, surgido, formado de uma vez, vai ‘evoluir’? (Idem, p. 145). O Estado arcaico caracteriza-se pela sobrecodificação. No entanto, esse tipo de Estado não sobrecodifica sem liberar também uma grande quantidade de fluxos descodificados que vão lhe escapar.” (Ibidem). O capitalismo é uma axiomática de fluxos descodificados (Ibidem, p. 151). “Uma axiomática implica e trabalha sobre fluxos descodificados, compensando o livre crescimento dos fluxos por restrições do sistema de relações formais que definem os limites interiores ao sistema livre de reproduzir esses limites a uma escala mais ampla.” (Gilles Deleuze, www.webdeleuze.com, curso 22/02/1972). Relações de códigos diferem de uma axiomática de fluxo, por ser indireta, qualitativa e limitada e por isso de natureza extra-econômica, realizando, enquanto tal, a ligação entre fluxos qualificados (Gilles Deleuze e Félix Guattari, Deleuze. O Anti-Édipo — capitalismo e esquizofrenia. Lisboa, Assírio & Alvim, s/d, p. 258). O capitalismo é uma axiomática social que se opõe a todos os códigos: possui caráter quantitativo; vale por si mesmo como instância diretamente econômica; e é ilimitado, pois sempre acrescenta um novo axioma. (Idem, p. 263). Ver também a distinção de uma axiomática de todo gênero de códigos em Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1997, op. cit., p. 153. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1997, op. cit., p. 159. Para mais esclarecimentos sobre os conceitos de sujeição social e servidão maquínica, ver: Idem, p. 156. Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs — capitalismo e esquizofrenia v. 3. Tradução de Aurélio Guerra Neto et al. Rio de Janeiro, Editora 34, 1996, pp. 94-96. Gilles Deleuze, 1998, op. cit., p. 224. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1997, op. cit., p. 177. Idem, p. 162. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1993, op. cit., p. 139. Gilles Deleuze, 1998, op. cit., p. 213. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1993, op. cit., p. 139. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1997, op. cit., p. 144.

13

14

15 16 17 18 19 20 21

258

verve
Democracia e sociedade de controle
22

Gilles Deleuze. Diferença e repetição. Tradução de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1988. p. 225. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1993, op. cit., p. 140. O conceito de agenciamento, para Deleuze e Guattari, compõe-se de uma tetravalência coexistente no conceito, mas que não é simétrica e tampouco corresponde a uma relação de determinação, causalidade ou compensação recíproca. Segundo um primeiro eixo (horizontal), o agenciamento comporta dois segmentos: um de “conteúdo”, relativo ao agenciamento maquínico dos corpos (os corpos se penetram, se misturam, transmitem-se afetos); e outro de expressão, os enunciados coletivos (regime de signos). Sob um outro eixo (vertical), o agenciamento possui uma face de territorialização ou reterritorialização que o estabiliza e uma outra de desterritorialização que o arrebata. Cf. Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs — capitalismo e esquizofrenia, v. 2. Tradução Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão. Rio de Janeiro, Editora 34, 1995; e Gilles Deleuze e Claire Parnet. Diálogos. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. São Paulo, Escuta, 1998, p. 84-86. De acordo com o conceito de Foucault: como estratégias de relações de forças sustentando tipos de saberes e sendo sustentadas por eles. De acordo com o conceito de Deleuze, ver nota 24. Para Deleuze, as desterritorializações, ou as linhas de fuga, são uma das pontas do agenciamento do desejo, não podendo ser confundidas com os dispositivos de poder que, por sua vez, visam colmatá-las. As relações de poder se nutrem de sua impotência em reter os fluxos que escapam. A estratégia seria, portanto, no entender de Deleuze, secundária em relação às linhas de fuga. Trata-se, para o autor, de afirmar o primado do intempestivo e das linhas de fuga na constituição de uma forma social, situando o problema da resistência na dimensão do acontecimento. Bem diferente de Foucault, para quem as resistências se dão no interior das relações de poder. Cf. Gilles Deleuze. “Desir et plaisir”, in Magazine Littéraire, Paris, nº 325, oct. 1994, p. 57-65. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1993, op. cit., p. 140. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1998, op. cit., p. 217. Idem.

23 24

25

26 27

28 29 30 31

O conceito, para Deleuze, concerne ao acontecimento e não ao estado das coisas no qual se encarna o vivido ou sua essência. O virtual, para o autor, é traçar um plano de imanência no caos, criando-se, sob esse plano, os conceitos. Acontecimento é esse virtual que escapa a sua própria atualização, a tudo o que acontece. Portanto, o emprego do termo virtual na linguagem cibernética não corresponde ao virtual para Deleuze, pois trata-se da parte atualizada, ou do tempo presente. O virtual é real, porém não atual. O tempo do virtual não é o presente que passa, tempo medido (cronológico), mas onde nada se passa, mas tudo muda, entre-tem-

259

10 2006

po, já aí e ainda não, puro devir; tampouco é movimento ou aceleração, mas intensidade. A velocidade e a simultaneidade da comunicação cibernética não deixa de se referir a tempo medido. Cf. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1993, op. cit..
32 33

Gilles Deleuze e Claire Parnet, op. cit., p. 71.

Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs — capitalismo e esquizofrenia v. 4. Tradução de Suely Rolnik. Rio de Janeiro, Editora 34, 1997, p. 33.
34

“Um fluxo mutante implica sempre algo que tende a escapar aos códigos não sendo, pois, capturado, e a evadir-se dos códigos, quando capturado; e os quanta são precisamente signos ou graus de desterritorialização no fluxo descodificado.” Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1996, op. cit., p. 99. “O segmento molar, ou linha dura, implica uma sobrecodificação que substitui os códigos desgastados e os segmentos são como que reterritorializações na linha sobrecodificante ou sobrecodificada.” Ibidem. “O molecular opera no detalhe e passa por pequenos grupos, nem por isso ele é menos coextensivo a todo campo social, tanto quanto a organização molar.” Ibidem, p. 93. Gilles Deleuze e Félix Guattari, 1996, op. cit., p. 102. Idem, pp. 93-94.

35

36

37 38 39

Acreditar que basta ser flexível para ser melhor é um erro. “O fascismo é tanto mais perigoso por seus microfascismos, e as segmentações finas são tanto mais nocivas quanto os segmentos mais endurecidos.” Segundo os autores, “(...) as organizações de esquerda não são as últimas a secretar seus microfascismos. É muito fácil ser antifascista no nível molar, sem ver o fascista que nós somos.” Ibidem, p. 93. Antonio Negri e Michael Hardt, 2005, op. cit., p. 421. Idem, p. 135. Ibidem, p. 156. Ibidem, p. 143. Ibidem, p. 146. Ibidem. Ibidem, p. 147. Ibidem, p. 140. Ibidem, p. 281. Ibidem, p. 282.

40 41 42 43 44 45 46 47 48 49

260

verve
Democracia e sociedade de controle
50 51 52 53

Ibidem, p. 333. Ibidem, idem. Cf. Gilles Deleuze, 1998, Conversações, op. cit. Antonio Negri e Michael Hardt, 2005, op. cit., p. 290.

RESUMO Problematização das variações representativas e participativas da democracia a partir dos dispositivos disciplinares e de controle cunhados por Foucault e Deleuze. Distingue o devir democrático, um devir minoritário, das formas existentes na atualidade. Problematiza o conceito de democracia da multidão de Negri e Hardt. Sob a ressonância de Nietzsche, situa o sentido das resistências para Deleuze. Palavras-chave: devir-democrático, resistências, sociedade de controle.

ABSTRACT Discussion of the representative and participatory variations of democracy based on disciplinary and control mechanisms established by Foucault and Deleuze. It differentiates the democratic becoming, a minoritary becoming, from its current forms. It also addresses Negri and Hardt’s concept of democracy in the multitude. Influenced by Nietzsche, it provides an overview on Deleuze’s notion of resistance. Keywords: democratic becoming, resistance, society of control.

Recebido para publicação em 05/09/2006. Confirmado em 18/09/2006.

261

10 2006

da urgência em se abolir as punições: pcc, lutas contra as prisões e anarquia
acácio augusto*

Não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas. Gilles Deleuze

As décadas de 1970 e 1980 marcaram a emergência de um discurso de contestação da situação das prisões no Brasil. Com a abertura democrática, os diversos grupos, associações e pessoas que se empenhavam nas lutas em defesa de presos políticos e no respeito aos direitos professados pela Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, passaram a atentar para a situação vivida pelos chamados presos de direito comum e na insuportável situação deles nas prisões. Os acontecimentos recentes, de maio a julho de 2006, envolvendo presos organizados politicamente em gru* Bacharel em Ciências Socais, mestrando no Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP, integrante do Nu-Sol e Secretário do Centro de Cultura Social de São Paulo, CCS-SP.
verve, 10: 262-276, 2006

262

verve
Da urgência em se abolir as punições

pos ou facções, promovendo ataques dentro e fora das prisões, rebeliões e negociações com Estado, impelem a uma reflexão acerca da luta contra as prisões e da defesa dos direitos humanos. Os atos imputados ao grupo denominado Primeiro Comando da Capital, PCC, causaram um clima de alvoroço oportuno às forças reativas interessadas em mais punições, em controles mais rígidos e na difusão de medidas de isolamento total para presos considerados de alta periculosidade, como o Regime Disciplinar Diferenciado, RDD, e o Regime Disciplinar Máximo, RDMax.1 No entanto, interessa a esta reflexão abordar os efeitos que os fatos ocorridos a partir do sistema carcerário paulista podem ter sobre aqueles que vêem nessa escalada de super-encarceramento que vivemos a causa do surgimento de grupos como o PCC. Desse ponto de vista, o surgimento de grupos de prisioneiros desse tipo é conseqüência do degradante sistema prisional brasileiro, em que os direitos elementares de qualquer cidadão são desrespeitados. Partindo dessa premissa, a revista Caros Amigos lançou na semana do dia 15 de maio de 2006, data do início dos ataques perpetrados fora da prisão, uma edição extra, preparada pelo jornalista João de Barros, com a história do PCC, um “perfil” de Marcos Willian Camacho (Marcola) e entrevistas com autoridades em exercício, como Nagashi Furukawa, o Secretário da Administração Penitenciária na época, e o promotor público Márcio Christino, além de uma entrevista com o advogado da Pastoral Carcerária, José de Jesus. É indiscutível que a defesa dos Direitos Humanos na ditadura militar brasileira serviu como via de resistência. A atuação de grupos como a Comissão Justiça e Paz de São Paulo, criada em 1972 pela Igreja Católica,2 teve

263

10 2006

um papel decisivo, não só na contestação do regime militar, mas, sobretudo, como maneira de barrar as intoleráveis sessões de tortura cometidas nos porões da Polícia do Exército, PE, do Departamento de Ordem Política e Social, DOPS, do Destacamento de Operação de Investigações — Centro de Operações de Defesa Interna, DOI-CODI, e da Operação Bandeirantes, OBAN, principalmente após 1969, quando a Doutrina de Segurança Nacional se instaurou de forma mais dura com o decreto do Ato Institucional n°5, de 13 de dezembro de 1968, AI-5.3 Entretanto, se a Doutrina de Segurança Nacional, abolida como lei, continua a operar, sob outros moldes, como uma política de criminalização da pobreza — vendo nos pobres os novos perigosos, uma ameaça constante ao desenvolvimento, ao progresso e à segurança da Nação — e exaltação do discurso da segurança, como sugerem os contundentes estudos da Equipe ClínicoGrupal do Grupo Tortura Nunca Mais/RJ,4 qual a pertinência em seguir contestando as políticas de segurança e o sistema penal brasileiro da perspectiva dos Direito Humanos? Presos comuns!? Todo preso é um preso político! Segundo Cecília Coimbra, Eduardo Passos e Regina Benevides de Barros, “os movimentos a um só tempo de resistência à ditadura e de luta em defesa dos diretos humanos politizaram o cotidiano nos locais de trabalho e moradia, inventando outras formas de fazer política.”5 Essa politização em torno da defesa dos direitos humanos impulsionou a criação do grupo Tortura Nunca Mais/RJ, TNM/RJ, em 1985, com “(...) ex-presos políticos, familiares de mortos e desaparecidos po-

264

verve
Da urgência em se abolir as punições

líticos e cidadãos que se indignam com a prática cotidiana e banalizada da tortura.”6 Embora a campanha pela abertura democrática tenha sido de bandeiras conciliadoras, a criação do grupo TNM/RJ indica o movimento da luta que começa com os presos políticos e se estende, com a abertura democrática, a uma luta pela garantia dos direitos humanos nas prisões para os presos comuns. Movimento análogo se dá no interior das práticas políticas da Comissão Justiça e Paz São Paulo, CJP-SP, obtendo a mesma receptividade indicada pelo TNM/RJ entre as elites e classes médias. Segundo Renato Cancian, “(...) desde 1975, a entidade [CJP-SP] devotava atenção a casos isolados de abusos e arbitrariedades por parte do poder policial contra presos comuns, menores e adultos marginalizados. Se a tortura contra presos políticos causava indignação no seio das classes médias e setores da elite social do País, o mesmo não acontecia em relação aos abusos e arbitrariedades do poder policial contra suspeitos de crimes e presos comuns.”7 O TNM/RJ apresenta uma leitura diferenciada dos direitos humanos, apontando para usos deles “como processos de individuação”, ao invés da restritiva noção de indivíduo, e tomando sua universalidade como “direito a diferentes modos de viver e estar no mundo”. Já a CJP-SP toma a defesa dos direitos humanos declarando serem estes a própria realização dos princípios do evangelho na Terra. Guardada essas diferenças, que na prática cotidiana podem significar a tomada de decisões completamente divergentes, as táticas usadas pelos dois grupos são muito próximas, como produção de cartas, documentos e estudos-denúncia, intervenção direta com assistência jurí-

265

10 2006

dica ou clínica e campanhas cobrando respeito das autoridades a tratados e acordos internacionais de direitos humanos ou exigindo punição de autoridades que tenham feito uso arbitrário de suas funções públicas. É nesse ponto que se conecta a atuação desses grupos com a edição extra da revista Caros Amigos. A atenção para a origem do PCC ligada às condições humilhantes e intoleráveis que vivem os presos nas cadeias paulistas é destacada de imediato na primeira reportagem, que diz: “Uma história [do PCC] externa de confronto com o Estado por melhores condições carcerárias e uma interna cheia de vítimas na luta pelo poder. Num cenário dramático que pouca gente conhece de perto.”8 Ao longo da matéria principal, Barros conta como o PCC nasceu durante uma partida de futebol, no presídio de Taubaté, duramente conquistada após reivindicações dos presos que viviam nessa masmorra conhecida como Piranhão, em que a prática de tortura era corriqueira. Nessa partida, uma briga entre presos da capital e do interior terminou com a morte de um prisioneiro pelas mãos literalmente de José Márcio Felício, o Geleião. Isso levou o time da capital a selar um pacto contra as represálias do sistema. Pacto que tinha como lema “na nossa união ninguém mexe”. Iniciava-se aí o PCC, que anos depois viraria uma facção de presos com funções de Estado dentro da prisão, aplicando políticas sociais destinadas a presos de baixa renda e a seus familiares, controle punitivo das rixas dentro da prisão e enfrentamento com governos. É desnecessário reproduzir toda a trajetória do PCC narrada por João de Barros, pois em seguida ao ocorrido, na semana do dia das mães de 2006, essa história, inúmeras vezes, foi repetida e interpretada na imprensa es-

266

verve
Da urgência em se abolir as punições

crita, televisiva e radiofônica, com variações de um mesmo tom, que repisava e reprisava o discurso punitivo. No decorrer da reportagem, Barros ressalta que o embrutecimento causado pela situação carcerária gera homens como Geleião. Frisa que o fato de não haver uma política criminal voltada para a ressocialização do infrator, das cadeias estarem superlotadas, da lei de execuções penais não ser respeitada, dos trabalhos humilhantes que são dados aos prisioneiros e da prisão ser, na verdade, uma grande difusora e formadora de criminosos, tudo isso, enfim — diante da omissão do Estado —, faz com que os prisioneiros sejam obrigados a se refugiarem em organizações como o PCC. A entrevista com José de Jesus, advogado da Pastoral Carcerária, é ainda mais incisiva, no sentido de mostrar, do ponto de vista de uma pessoa que trabalha diretamente com os detentos, como os “cadeiões” e os Centros de Detenção Provisória são valas onde centenas de milhares de homens sobrevivem em condições inomináveis, sem sequer saber a situação de seus processos criminais. Diante desse quadro descrito pela reportagem de Barros, somando-se o fato de, ainda segundo a reportagem, 80% desses homens serem provenientes de locais de uma miséria análoga a da experimentada nas prisões, o trabalho de grupos como TNM/RJ e a Pastoral Carcerária — que tem procedência na CJP-SP — é de uma coragem que deve ser destacada e de uma urgência indiscutível. No entanto, aqui se encontra o ponto de inflexão a ser problematizado: os grupos de defesa de presos, provenientes da luta contra a ditadura, buscam uma solução para as prisões na aplicação dos direitos humanos. Dessa maneira, quando pedem responsabilização e punição das autoridades pelo o ocorrido

267

10 2006

nas prisões brasileiras, reafirmam a própria lógica punitiva que fundamenta a prisão. Esquecem que a prisão é uma solução sem solução, no redundante jogo da penalidade moderna. De longe, não fazem eco ao discurso conservador que exige punições mais rígidas e controles austeros como os RDD´s e os RDMax, mas esquecem que a prisão é muito mais que um prédio, é uma política, acontecimento que os presos, envolvidos em uma situação mais que corriqueira, como uma partida de futebol, perceberam. E, nesse caso, uma política, não de libertação como a dos presos da ditadura ou dos grupos que lutavam junto a eles, mas uma política fascista que, por meio de um lucrativo negócio de transação com as autoridades estatais, pratica o extermínio dos dissidentes. “Na nossa união ninguém mexe”, se mexer tá morto! A prisão é uma política, sabemos disso desde o contundente Vigiar e punir,9 e o som do ronco surdo da batalha que se trava em seu interior faz ecoar que todo preso é um preso político, para todos os efeitos. Anarquia A prisão é uma criação recente, que encontrou como seus opositores mais radicais os anarquistas. Os anarquistas travam uma batalha histórica contra a prisão e, para além de terem como alvo seu prédio, as práticas libertárias tinham como alvo o regime das disciplinas que se constituía em torno da prisão, e viam um potencial político e revolucionário na ilegalidade das classes populares que eram encerradas atrás das grades. Desde a crítica demolidora de Godwin10 ao regime dos castigos, em fins do século XVIII, passando pela corajosa postura dos anarco-terroristas diante dos tri-

268

verve
Da urgência em se abolir as punições

bunais,11 no final do século XIX, e a produção de um contra-noticiário policial que colocava a nu as ações da burguesia, durante todo século XIX e começo do século XX, os anarquistas possuem uma contundente produção de combate à prisão e ao regime dos castigos. E, em meio a essas lutas, mantiveram uma proximidade incômoda com o dispositivo prisional, sendo detidos e, em seguida, praticando fugas e inventivas maneiras de vazar os muros e grades das prisões. Foucault nos lembra que os anarquistas deram continuidade às discussões “(...) que os jornais populares faziam na época [século XIX] sobre os crimes e a penalidade. (...) Elas [as ações do jornal La Phalange] é que foram despertadas pela reação tão ampla de resposta aos anarquistas quando, na segunda metade do século XIX, eles, tomando o aparelho penal, colocaram o problema político da delinqüência; quando pensaram em reconhecer nela a forma mais combativa de recusa da lei; quando tentaram, não tanto heroicizar a revolta dos delinqüentes quanto desligar a delinqüência em relação à legalidade e à ilegalidade burguesa que a haviam colonizado; quando quiseram restabelecer ou constituir a unidade política das ilegalidades populares.”12 A ação histórica dos anarquistas lembra que exatamente pelo fato da prisão ser política, as lutas contra ela tem por alvo o regime das penas e a lógica do sistema penal, tomando todo preso como um preso político, e com isso politizando as lutas contra as prisões com uma prática instauradora de costumes que se apartam da lógica das punições. Não se trata de uma defesa de direitos dos presos, tampouco de defesa dos prisioneiros, mas de ver nos fatos da prisão uma via de ação política de combate à sociedade burguesa e aos costumes autoritários que a sustentam.

269

10 2006

Seria impossível transpor a crítica dos anarquistas às prisões aos dias de hoje. Parte dos anarquistas recuaram atualmente na crítica ao sistema penal, restringindo-se a práticas de denúncia acerca da rigidez das penas e dos dispositivos de super-encarceramento. Mas há uma atualidade da crítica histórica dos anarquistas em relação às prisões, e está na urgência em se falar contra as punições para além dos problemas restritos aos complexos prisionais, construções, por excelência, da sociedade disciplinar, afirmando uma vida apartada do exercício rotineiro dos castigos. Pelo fim das prisões e das punições É nesse sentido que os anarquismos se conectam a uma prática contemporânea de luta contra a prisão, que se interessa na abolição imediata do sistema penal, subvertendo a lógica e a linguagem do sistema penal, e se apartando do universalismo das leis e das soluções conciliadoras aos atos construídos como crime. Atento à seletividade do sistema penal e às insuportáveis condições em que são encerrados os prisioneiros, o abolicionismo penal aponta, não para uma defesa dos presos e dos seus direitos fundamentais como maneira de corrigir a assimetria por ele engendrado, mas para uma atitude liberadora diante dos costumes autoritários que fundamentam, diversificam e perpetuam as prisões, defendendo a punição como panacéia geral.13 Em uma época em que “(...) a democracia passa a ser a utopia da sociedade de controle (globalizada ou antiglobalização), e objetiva não mais reduzir resistências, eventualmente suprimindo-as, mas integrá-las”,14 a defesa de direitos dos presos, mesmo que tenha mostrado em uma situação estratégica efeitos de resistências, mostra-se como um eficaz instrumento de captura

270

verve
Da urgência em se abolir as punições

dos grupos interessados em estancar as torturas praticadas pelas autoridades estatais, como policiais e carcereiros, e pelas elites carcerárias, como o PCC. O perigo e a eficácia em se combater as degradantes condições em que vivem os prisioneiros nos complexos carcerários a partir da mesma lógica punitiva impingida por ele está na própria história da luta contra a ditadura no Brasil. Note-se que a manifestação pública pela abolição da Lei de Segurança Nacional [LSN] foi a criação de um tribunal popular que levou o nome de Tribunal Tiradentes. “Em maio de 1983, a CJP-SP, com apoio e participação de diversas entidades da sociedade civil e de grupos políticos comprometidos com a redemocratização do País, promoveu o Tribunal Tiradentes. Organizado nos moldes do Tribunal Bertrand Russell — que se reuniu em Bruxelas, Bélgica, em 1972, para julgar e condenar simbolicamente a prática de tortura no Brasil como forma de denúncia das violações dos direitos humanos —, o Tribunal Tiradentes consistiu em uma encenação teatral de um júri popular para julgar e condenar a LSN.”15 O presidente desse tribunal foi o ex-senador Teotônio Vilela, que teve como promotor o então presidente da Ordem dos Advogados do Brasil, OAB, Marcio Thomas Bastos e como defensor da LSN, o advogado de presos políticos, Luis Eduardo Greenhalgh, além de um conselho de jurados e testemunhas formado por personalidades políticas de diversos setores, entre elas o atual presidente da República, Luiz Inácio Lula da Silva.16 A mesma “encenação teatral” montada pela ditadura para condenar os previamente condenados opositores na Justiça Militar se refaz. Mas agora em nome da democracia e dos direitos humanos. Muitos dos envolvidos no processo de redemocratização, como o hoje mi-

271

10 2006

nistro da Justiça, Marcio Thomas Bastos, reafirmam o discurso punitivo combinando medidas alternativas às penas de reclusão e construção de presídios federais de segurança máxima. Efetivando, como política governamental, a combinação dos dois grandes discursos dos reformadores na atualidade, “(...) um pretende variar as penalidades, reduzindo os encarceramentos, e o outro propõe o aumento de penalizações e aprisionamentos. De um lado, posicionam-se os defensores das penas alternativas, os arautos da criminologia crítica; de outro lado, os conservadores que propugnam os programas de tolerância zero.”17 Diante da corajosa atuação de grupos de defesa de direitos humanos, como TNM/RJ, que enfrentam publicamente o discurso conservador da segurança e do endurecimento das penas, lembrando que esses não passam de uma atualização das medidas de exceção da Ditadura Militar no interior da democracia; e de seu pronto atendimento a presos submetidos às torturas empreendidas pelas autoridades, oficiais ou não; a história das lutas anarquistas contra a prisão e das atuais práticas do abolicionismo penal é presença do desassossego, ao lembrar aos combatentes que o fim das práticas de tortura ligadas ao sistema prisional passa por espaços que não atualizem o tribunal, mas que afirmem o fim das prisões como abolição do regime das penas, que atualmente se difunde largamente travestido de discurso democrático de direita e de esquerda. A prisão é política na medida em que expressa, como dispositivo terminal, o funcionamento de uma tecnologia de poder que opera por espaços de confinamento, analisada por Foucault, na década de 1970, como sociedade disciplinar. Nesse sentido, o exercício da punição, na prisão, na escola, fábrica ou família, expressa uma relação de dominação política. O próprio desloca-

272

verve
Da urgência em se abolir as punições

mento do exercício da punição por meio dos suplícios para uma pena de reclusão universal expressa o desenvolvimento de um exercício de dominação mais efetivo e menos oneroso.18 E foi a essa tecnologia específica de exercício de poder que os anarquistas se opuseram como expressão radical, um contra-posicionamento, o seu limite libertador.19 Deleuze, já na década de 1990, desdobrando as reflexões de Foucault, e anunciando o que chamou de sociedades de controle, escreve que “(...) encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, prisão, hospital, fábrica, escola, família”, e “(...) os ministros competentes não param de anunciar reformas supostamente necessárias” para “(...) gerir sua agonia e ocupar as pessoas, até a instalação de novas forças que se anunciam.”20 Nessa breve análise sobre a sociedade de controle, Deleuze indica a falência dos meios de confinamento e a astúcia das reformas como tática de manutenção e meio de redimensionamento das técnicas de dominação. Os acontecimentos de maio a julho nas prisões paulistas e a reportagem da Caros Amigos, expressam o funcionamento desse discurso. Fazem operar, simultaneamente, os posicionamentos de autoridades e do governo sobre a falência do sistema penal, e uma pauta reivindicativa de reformas baseadas em direitos fundamentais. Como indica a reflexão de Edson Passetti, atenta às diversas negociações e fluxos punitivos e de encarcerados, dentro e fora da prisão: “assim que na atual sociedade de controle o conservador programa de tolerância zero se transforma em políticas que absorvem liberais e socialistas, rivalizando com lutas pela defesa de direitos humanos.”21 A abertura democrática no Brasil apontou para um vasto campo de atuação da luta contra as prisões. Quan-

273

10 2006

do percebemos a movimentação de grupos como o TNM/ RJ, vemos que muito mais do que um alívio para os jovens e subversivos duramente perseguidos pelos militares, possibilitou a abertura democrática de novas frentes de luta, que no caso das prisões implicou uma radicalização da defesa dos direitos humanos. No entanto, “(...) não se deve perguntar qual é o regime mais duro, ou o mais tolerável, pois é em cada um deles que se enfrentam as liberações e as sujeições.”22 A defesa dos direitos humanos como a faz o Grupo TNM/RJ é tomada de maneira radical, redimensionando seu universalismo e o projeto burguês de individualidade, com noções como processos de subjetivação, vinculados às contemporâneas reflexões de Gilles Deleuze e Félix Guattari. No entanto, confrontada com as novas configurações do sistema prisional, explicitada nos recentes acontecimentos das prisões paulistas e na reportagem da Caros Amigos, essa atuação se choca com um limite intransponível: fundamentar suas ações na defesa de direitos, justificando, pelo avesso, a continuidade das prisões.

Notas: Para uma discussão sobre a complementaridade entre a elite carcerária, endurecimento das penas e lucros políticos e econômicos dos ilegalismos, ver www.nu-sol.org, hypomnemata extra, maio de 2006.
1 2 Sobre a história da Comissão Justiça e Paz São Paulo, ver Renato Cancian. Comissão Justiça e Paz São Paulo — Gênese e atuação política (1972-1985). São Carlos, EdUFSCar, 2005. 3 Cf. Arquidiocese de São Paulo. Brasil: nunca mais. São Paulo, Vozes, 23a Edição, 1985, pp.53-82.

Cf. Cristina Rauter; Eduardo Passos & Regina Benevides (Orgs.). Clínica e política — Subjetividade e violação dos Direitos Humanos. Rio de Janeiro, Equipe Clínico Grupal, Tortura Nunca Mais-RJ/Instituto Franco Basaglia/Editora TeCorá, 2002, especialmente pp. 10-58.
4

274

verve
Da urgência em se abolir as punições

Cecília M. B. Coimbra; Eduardo Passos & Regina Benevides de Barros. “Direitos humanos no Brasil e o Grupo Tortura Nunca Mais/RJ” in Cristina Rauter, Eduardo Passos e Regina Benevides de Barros, 2002, op. cit., p. 17.
5 6 7 8

Idem, p. 19. Renato Cancian, 2005, op. cit., p. 119.

João de Barros. Revista Caros Amigos. São Paulo, Casa Amarela, edição extra, maio de 2006, p. 3.

Cf. Michel Foucault. Vigiar e punir. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis, Vozes, 2002.
9 10

William Godwin. “Crime punição”, in Verve, n° 5. Tradução de Maria Abramo Caldeira Brant. São Paulo, Nu-Sol, 2004, pp. 11-84. Cf. Jean Maitron. “Émile Henry, o benjamim da anarquia”, in Verve, n°7. Tradução de Eduardo Maia, São Paulo, Nu-Sol, 2005, pp. 11-41. Para uma discussão da ação desses anarquistas, ver, in Edson Passetti e Salete Oliveira (Orgs). Terrorismos. São Paulo, EDUC, 2006: Edson Passetti. “Terrorismos, demônios e insurgências”, pp.95-121; Nildo Avelino. “Anarquias, ilegalismos, terrorismos”, pp.125-138 e Acácio Augusto. “Terrorismo anarquista e a luta contra as prisões”, pp. 139-148. Michel Foucault, 2002, op. cit., p. 242.

11

12 13

Para uma discussão atual das práticas do abolicionismo penal como prática liberadora na contemporânea sociedade de controle e seu singular encontro com as práticas anarquistas no Nu-Sol, ver: Edson Passetti. “Ensaio sobre um abolicionismo penal”, in Verve, n 9. São Paulo, Nu-Sol, 2006, pp. 83-114.
14 15 16 17 18 19 20

Idem, p. 93. Renato Cancian, 2005, op. cit., p. 150. Idem, pp. 147-153. Edson Passetti, 2006, op. cit., p. 93. Cf. Michel Foucault, 2002, op. cit. Cf. Edson Passetti. Anarquismos e sociedade de controle. São Paulo, Cortez, 2003.

Gilles Deleuze. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle”, in Conversações. Tradução de Peter Pal Pelbart. Rio de Janeiro, Ed. 34, 2000, p. 220.
21 22

Edson Passetti, 2006, op. cit., p. 89. Gilles Deleuze, 2000, op. cit., p. 220.

275

10 2006

RESUMO A defesa dos direitos humanos por grupos como o TNM/RJ se apresenta como oposição ao atual discurso de superencarceramento que se fortalece a partir dos acontecimentos nas prisões paulistas ligados ao PCC. A defesa do direito de presos por parte desses grupos é problematizada aqui a partir das contundentes práticas anarquistas e da atual radicalidade do abolicionismo penal diante do Direito Penal, que combatem a prisão, mas também, se apartam da punição, da prática corriqueira do castigo e da universalidade da lei. Palavras-chave: ditadura militar, abolicionismo penal, anarquismos.

ABSTRACT The human rights defense by groups such as Tortura Nunca Mais (Rio de Janeiro, Brazil) presents itself as an opposition to the current discourse of high incarceration, which has gain force with the recent events involving PCC gang violence in Sao Paulo prisons. The defense of the rights of prisoners is discussed from the incisive anarchist practice and the current radicalism of penal abolitionism compared to criminal law. It confronts the prison and also the punishment, the recurrent practice of torture and the universality of the law. Keywords: military dictatorship, penal abolitionism, anachisms.

Recebido para publicação em 22/05/2006. Confirmado em 31/07/2006.

276

verve
Desvão

desvão1
salete oliveira*

Poeira-infame A moral do regime do castigo como resposta da ordem à peste, apresenta-se como um elemento articulador entre a peste e a política de segurança. Por sua vez, a conexão do duplo peste-abolição aponta para a demolição da ordem centralizada em torno da moral, investindo na transgressão e subversão dos efeitos políticos de contenção da peste, ou do que é edificado sob a conotação de pestilento. Frente à continuidade da existência de prisões, com grades ou não, como efeito do combate à peste, não interessa a reforma da teoria ou de suas instituições. Importa a afirmação interessada na demolição corrosiva da sujeição à moral encarcera-

*

Doutora em Ciências Sociais e pesquisadora no Nu-Sol, professora do Departamento de Política da Faculdade de Ciências Sociais da PUC/SP.
verve, 10: 277-299, 2006

277

10 2006

dora e punitiva. Ela existe e independe do sono tranqüilo do carcereiro ou do agitado do reformador. Por isso o abolicionismo penal interessa — e interessa neste caso como exercício da crueldade, entendida aqui não como metáfora, tampouco como sinônimo de derramamento de sangue, mas sim como apetite de vida lançado contra a lógica da representação, constituído dos mesmos elementos da peste. Ele instaura, analiticamente, o desvão trágico que reverbera na peste, aquilo que é insuportável para a própria política: não é o conflito da representação que a faz mais viva, é sua morte. Não à toa, os anarquistas consideram a democracia a forma mais livre para governos da liberdade linear, universal e fundada em direitos pontuais para a potencialização da liberdade com redução drástica de autoridade. Subverter a ordem, na atualidade do anarquismo, exige entre outras coisas interrogar até que ponto a democracia não é, também, a forma de maior estabilidade para perpetuar a autoridade no jogo das trocas de centralidade. Sob essa perspectiva, a democracia é o espaço que também se faz alvo da analítica genealógica. O “Desvão” proveio da audácia de Artaud em remexer lá onde quase ninguém se atreveu. Naquilo que desperta a peste. Lá e aqui onde ela já se fazia presente. Presença incabível. Procedências vis da própria história. Procedências baixas demais para chamar a atenção da grandiloqüência da teoria interessam a Artaud, e é assim que se inicia o “Teatro e a peste”. “Os arquivos da cidadezinha de Cagliari, na Sardenha, contém o relato de um fato histórico e incrível. Numa noite de fins de abril ou começo de maio de 1720, vinte dias antes de chegar a Marselha o navio GrandSaint-Antoine, cuja atracação coincidiu com a mais ma-

278

verve
Desvão

ravilhosa explosão de peste que fez borbulharem as memórias da cidade, Saint-Rémys, vice-rei da Sardenha, cujas reduzidas responsabilidades de monarca tinhamno talvez sensibilizado aos vírus mais perniciosos, teve um sonho particularmente aflitivo: viu-se como um pestilento e viu a peste arrasar seu minúsculo Estado. Sob a ação do flagelo, os quadros da sociedade se liquefazem. A ordem desmorona. Ele presencia todos os desvios da moral, todos os fracassos da psicologia, escuta em si mesmo o murmúrio de seus humores, corroídos em plena destruição, e que, num vertiginoso desperdício de matéria, ficam pesados e aos poucos metamorfoseiam-se em carvão. Será tarde demais para conjurar o flagelo? Mesmo destruído, mesmo aniquilado e pulverizado organicamente, e queimado em suas entranhas, ele sabe que não se morre em sonhos, que no sonho a vontade está presente de modo até absurdo, até o ponto de negar o possível, até uma espécie de transmutação da mentira com a qual se refaz a verdade. Ele desperta. Saberá mostrar-se capaz de dissipar todos esses boatos de peste que estão ocorrendo e esses miasmas de um vírus chegado do Oriente.”2 O Grand-Saint-Antoine é impedido de atracar em Cagliari, antes de seguir viagem para Marselha, seu porto de destino. Artaud me lançou para costas longínquas e próximas. Para o meio do oceano. Para um navio que existiu num tempo distante e que eu reinventei no presente, a partir do estancamento de seu nome. GrandSaint-Antoine. O Desvão emerge da palavra estancada. Detalhe sutil agitado. Do desafio na tentação. No encontro amigo brotou a sugestão que eu reparasse no nome-navio. O desafio que me incitou a reparar em algo menor que fosse capaz de tocar o fogo da tentação-presença de Bosch. Encontrei-me entranhada no meio das coisas que provinham do incêndio no imprevisível do

279

10 2006

mar. Água-fogo. Duplo heraclítico. Procedência-densa presente em Artaud e Foucault, parceiros que escolhi para compor com eles e extrair deles um pensar-ousadia que acompanha atos de insubmissão. Intensidades analíticas que envolvem o risco de uma escolha intensa. Lorca é o parceiro poético que escolhi para convulsionar os movimentos que tecem o Desvão. Lorca presente. Foi meu jeito de navegar na travessia da concretude do sonho. Sonho-poema-concreto. Sonho que teimei em inventar. Num possível-encontro-absurdo-concreto. A presença de Lorca se deve a procedências múltiplas. E esta multiplicidade não está remetida a qualquer tipo de argumento ilustrativo. Lorca se fez presente por aquilo que provém do disparate no acaso, do gesto que leva a mão à estante em busca de reverberações vigorosas, quando a urgência do espaço exige da escrita um novo possível começo. Lorca invadiu meus dedos e se fez tessitura na nuvem de poeira que injetou meus olhos. Eu o redescobri na tensão da escritura que parecia impossível de caber na folha em branco de um difícil começo. Lorca. Desvão de luz em trânsito. Lorca andaluz. Lorca nômade. Lorca homossexual escondido pelos surrealistas espanhóis. Lorca ultrapassagem. De Andaluzia a Nova York. Travessia de um Atlântico-Oceano. O Lorca que me acompanha é um Lorca reescrito. Não busquei nele poemas aleatórios. Não usei e abusei dele como mecanismo de lirismo. Extraí, seqüestrei de Lorca momentos precisos de sua passagem por Nova York — 1929-1930, quando estudante na Columbia University. Ao exercício de leitura e seleção dos poemas escritos nesse período, somou-se meu exercício de edição. Interferência deliberada em reinventá-los para meu benefício próprio. Na urgência que exigia o princípio de vida deste texto. Não como origem, mas como um desli-

280

verve
Desvão

zamento, um espasmo que só deixa seus vestígios. Os poemas de Lorca reinstauram-se no Desvão a partir de fragmentos tensionados no desassossego da proximidade da peste. Do viver cruel da peste. Do que há de incontível no sonho. Da poeira que o sonho levanta. Lorca arremessa Nova York para dentro do Desvão e eu me arremesso nas exterioridades dela. Superfícies sinuosas do espaço-lugar de atração e repulsão. Da Nova York lugar que cabe quase tudo. Da Nova York tentação. Da Nova York de primeira viagem. Da Nova York descoberta em anarquista companhia. Experimentada na coexistência inquieta, amiga. Viagem-acontecimento. Nova York, passagem estreita no deslocamento da Europa à América. Maçã disforme, esguia para o alto. Espraiada no avanço de margens tênues. Vibração fugaz da lâmina que corta a retina. Incitação propícia de marcas da Viagem à Lua de Lorca, resposta-poema ao Cão Andaluz de Buñuel. Lorca-Buñuel amado de Lorca. Lorca-Buñuel amigo de Lorca. Silêncio. Viagem à Lua, acerto estético entre amigos. Ousadias-agudas-cortantes. Demolição crueza incidindo nas interceptações modernas: o sexo e a política. O Lorca que me incita é o poeta que não dá as costas à política. É o Lorca-corpo. Arrisquei-me nesta brecha para afirmar uma outra coisa diferente daquela que reserva à Obra-Lorca a chancela desinteressada da política, porque desprovida de vínculos institucionais e partidários. Valorizei no Lorca-corpo-anarquista sobressaltos estéticos que são intoleráveis para a política. Naquilo que também foi insuportável para os autoritários da esquerda e da direita no acontecimento da Guerra Civil Espanhola. O autoritarismo, de vertentes complementares, que assassinou Lorca. No seu corpo jamais encontrado. Não parti em busca do cadáver, tampouco da

281

10 2006

causa de sua morte. Experimentei de Lorca a ausência que se faz presente. Presença exuberante. Lorca-presente-amigo. No desvão habita a peste. Pedra-poema Do mar de um azul possível corais longínquos traçam espumas de pedras em superfícies quase tangíveis, de um sempre fugidias. ROCHA. Rocha-viva. “Ondas queimam rochas com seu sal”. Quase névoa. Ainda não. ROCHA. Abaixo do Equador. Rio de Janeiro. Pedra do Arpoador. Pôr-do-sol. Quase. Meninos fugidios. VIVOS. Subversão. A prisão ficou para trás. Onde? ABOLIÇÃO! Cada um deles rasga a tela de Pixotes-Babencos. A voz de Lilica reinventa a PEDRA-POEMA em “Força Estranha”. “Eu vi um menino correndo, eu vi o tempo, brincando ao redor do caminho daquele menino (...) Eu vi a mulher preparando outra pessoa (...) a vida é amiga da arte”. Espaço céu alaranjando-vermelho. Espaço água azul cintilando-laranja. Espaço incendiando. Pôr-do-sol. Agora sim. Aquém do ocaso. Além do anseio. Aquém do anseio. Além do ocaso. Crianças-arpoadores arremessam suas flechas além mar. Além do bem e do mal. “Búzio Trouxeram-me um búzio. Dentro dele canta um mar de mapa. Meu coração se enche de água

282

verve
Desvão

com peixinhos de sombra e prata. Trouxeram-me um búzio.”3 Vento-sul Um beijo na boca. Línguas se entrelaçam confusas em salivas viscosas, densas. Pôr-do-sol num céu de bocas escorregadias. A garganta resseca. Respiração acelerada. Lençóis ensopados no corpo que se debate na cama real. A garganta adentro. Adentro. Ardendo. Já é noite grande. O navio ao longe se aproxima em outras e mesmas águas. Névoa turva. Garganta escura. Falta o ar. Vento sudoeste agita furiosamente as águas. Navionévoa. Vento sul. A chama da vela se apaga. O corpo enrijece os músculos freneticamente. O cheiro de carne invade as narinas e os poros. Carne humana. A névoa não era névoa, era o cheiro desenhado no ar. O nome. O nome. O nome do navio. O cheiro impede de ver. Saliva densa, o cheiro espesso. Traquéia, passagem estreita. Estômago. Mar verde. Vermelho vivo. Madeira esculpida. Nome navio inscrito. Nova tentativa. Tentação. Alto relevo. Nome-navio: Grand-Saint-Antoine. Grand-Saint-Antoine. “Tentações de Santo Antônio”. Hieronymus Bosch pincela sobre a madeira no avesso do casco, imprimindo negativos de outros pés que lhe fazem companhia. Suas narinas se dilatam e assumem as feições das máscaras narigudas inscritas no tríptico das “Tentações”, irrompendo no limiar do medieval e do moderno. O fogo nas “Tentações”, crepitando a lembrança do incêndio que assolou Hertogenbosch na infância. Grand-Saint-Antoine. O fogo de Bosch é apanhado por Antonin Artaud, incendiando a crueldade em um “es-

283

10 2006

petáculo giratório”, vertiginoso. Teatro da crueldade. “Espetáculo de tentações”. “(...) as coisas da natureza exterior surgem como se fossem tentações.”4 Grand-Saint-Antoine. Gustave Flaubert versa em prosa as “Tentações”, os animais marinhos arrastam-se sobre a areia. “Povos diversos vivem no país do Oceano. Uns estão na habitação das tempestades, outros nadam a plenos braços nas transparências das ondas frias, pastam como bois em planícies de coral, aspiram pela trompa o reflexo das marés, ou carregam aos ombros o peso das nascentes do mar.”5 Grand-Saint-Antoine. O posfácio das Tentações de Flaubert por Michel Foucault. “Prazerozamente, lê-se La tentation como o protocolo de um devaneio deliberado. Ela seria para a literatura o que Bosch, Brueghel ou Goya dos Caprices puderam ser para a pintura. (...) Ora, no que se refere a sonhos e delírios, sabe-se agora que La tentation é um monumento de um saber meticuloso.”6 A cantiga entoada pela “Nau dos Loucos” de Bosch embala o brinquedo-comida? que pende do mastro, talvez a cabeça de Lucas ou o cu de Nicodemus. A iguaria vertiginosa, o brinquedo cruel à espera da devoração. A cabeça de Lucas e o cu de Nicodemus dançam graciosamente, pavorosamente sob olhos curiosos e estarrecidos. A “Stultífera navis” de Foucault. “Esta navegação do louco é simultaneamente a divisão rigorosa e a Passagem absoluta. (...) Ele é colocado no interior do exterior e inversamente. Postura altamente simbólica e que permanecerá sem dúvida a sua até nossos dias, se admitirmos que aquilo que foi fortaleza visível da ordem tornou-se agora castelo de nossa consciência.”7 A tensão do trágico dilacerando a Narrenschiff, prisão-passagem de uma “carga insana”, embarque marcado pela viagem errante do “prisioneiro da passagem”.

284

verve
Desvão

Urge a ousadia da ultrapassagem, nela mesma, na prisão da passagem. Na encruzilhada de seu incessante limiar. “Ode ao rei de harlem (...) Aquela noite o rei de Harlem com uma duríssima colher arrancava os olhos dos crocodilos e batia no traseiro dos macacos. (...) O sangue não tem portas em vossa noite boca acima. Não há rubor. Sangue furioso por baixo das peles, vivo na espinha do punhal e no peito das paisagens, sob as pinças e retamas da celeste lua de câncer. Sangue que busca por mil caminhos mortes esfarinhadas e cinza de nardo, céus hirtos em declive, onde as colônias de planetas rodam pelas praias como os objetos abandonados. (...) Um vento sul de madeira, oblíquo no negro lodo, cospe nas barcas partidas e crava pontilhas nos ombros; um vento sul que leva colmilhos, girassóis e alfabetos e uma pilha de Volta com vespas afogadas. (...)

285

10 2006

Ai, Harlem disfarçada! Ai, Harlem, ameaçada por gente de trajes sem cabeça! Chega-me teu rumor, chega-me teu rumor atravessando troncos e ascensores, através de lágrimas cinzentas, onde flutuam teus automóveis cobertos de dentes, através dos teus cavalos mortos e dos crimes diminutos através de teu rei desesperado, cujas barbas chegam ao mar.”8 Fios-e-nós A peruca encaracolada sobre a mesa, ao lado da cama, cintila gotículas de suor desesperado. Espreita encharcada o corpo sedento e árido no leito real. Num vaivém de náusea. Movimentos peristálticos. A peruca encharcada de suco gástrico. A peruca encaracolada branca. O cabelo do baile. A peruca bílis. O estômago embrulhado por fios de cabelo. A visão do navio embaçada por chumaços de cabelo. Os fios longos de seus mastros. O convés repleto de corpos que dançam e serpenteiam. Urros guturais ecoam de fígados embriagados e sedentos por mais. Muito mais. A encosta MAIS ao longe contempla a nau. Rebate o vento agudo que uiva um aceno de despedida breve. A peruca sobre a mesa se descabela. A nau não tarda. Não tarda. Rumores trazem seus ventos. O corpo na cama dá um giro de 180° em sobressalto. Ventos de 45 nós. Rumores-Humores. “Corpo presente (...)

286

verve
Desvão

Eu vi chuvas cinzentas correrem rumo às ondas levantando seus ternos braços esburacados, para não ser caçadas pela pedra estendida que desfaz seus membros sem se empapar em sangue. (...)”9 Cinza-intempestivo A ultrapassagem em guerra consigo mesma. A audácia do perigo. Um estrondo cinza. Os fios se fizeram raios. Diferentes águas confundem-se em um horizonte próximo e encharcam, salobramente, rostos turvos de nuvens em queda e ondas em ascensão. Águas em explosão anunciam os vestígios de outros embarcados em um cais distante. Danças temíveis, de pernas para o ar. Prenúncio de estrondosas gargalhadas corrosivas a provocar vales em ondas de mar. Nietzsche-Zaratustra, também, está a bordo. Na borda do convés seus mortais acrobáticos desafiam o duplo das águas. Rompe seu hiato de sons. Ruptura-dança. Ruptura-coragem. “Tão logo entre os tripulantes se soube que Zaratustra estava a bordo — pois um homem, vindo das ilhas bem-aventuradas, subira com ele para o navio — houve grande curiosidade e expectativa. Mas Zaratustra guardou silêncio durante dois dias, frio e surdo de tristeza, a tal ponto que não respondia nem a olhares nem a perguntas. Na noite do segundo dia, contudo, tornou a abrir os ouvidos, se bem que ainda se mantivesse calado: porque havia muita coisa estranha e perigosa para ouvir-se, nesse navio, que vinha de longe. Mas Zaratustra era amigo de todos os que empreendem longas viagens e não gostam de viver sem perigo.”10

287

10 2006

Foi no meio da noite alta de goles imensos que Nietzsche-Zaratustra irrompeu sobre si mesmo, sobre a imensa embarcação, sobre os demais embarcados, sob gestos e palavras que não têm tempo a perder, pois o que diz e ouve pertence ao espaço. “Amo todos aqueles que são como pesadas gotas caindo, uma a uma, da negra nuvem que paira sobre os homens: prenunciam a chegada do raio e perecem como prenunciadores. Vede, eu sou o prenunciador do raio e uma pesada gota da nuvem; mas esse raio chama-se ‘super-homem’.”11 E ele ouviu e disse de seu amor pela metamorfose. Aquela que se arrisca ao perigo. Amor cruel. Disse em gestos e sons exasperadamente lúcidos. “Todo grande amor, não quer amor, quer mais do que isso!” Num só golpe no espaço a noite já se faz distante. Brilha o alto meio-dia. O espaço subverte o tempo. Inútil deter-se na passagem das horas. Subverte-se a rotação. Não há caminho, método ou modelo. O assassinato da rotação anuncia outras rotas de ocaso. De seu próprio ocaso. O acaso que gira sobre si mesmo. A destruição do espírito de gravidade instaura o inominável naquela que se nomeia a Terra. Sua existência é inventada: Não a Terra, mas “a leve”. O amor da metamorfose. “Isso dissera Zaratustra ao seu coração quando o sol estava no meio-dia; volveu, então, para o alto um olhar indagador — pois ouvia sobre a sua cabeça o grito agudo de uma ave. E eis que viu uma águia voando em amplos círculos no ar e dela pendia uma serpente, não como presa, mas como amiga, pois se segurava enrolada em seu pescoço. “São os meus animais!”, disse Zaratustra, regozijando-se de todo coração. O animal mais altivo debaixo do sol e o animal mais prudente debaixo do sol — saíram em exploração.”12

288

verve
Desvão

Nietzsche-Zaratustra desliza com passos leves, quase imperceptíveis, até a proa do navio. Seus gestos minúsculos destoam da borrasca que os havia atormentado durante a noite. Combinam de imediato com a calmaria que se espraia em alto mar. Prepara-se para mais algum acontecimento surpreendente. Rasga pergaminhos enrolados em planos de rotas. Faz chover sobre o navio pedaços de planos de viagens. Outra vez mais desafia métodos, modelos, planos, caminhos servis traçados por outrem. Convida a superfície das águas para que crepitem em estranha rebeldia. Não carece de espelhos. A maresia invade suas delicadas e criteriosas narinas. Instrumentos preciosos. Deixa-se embriagar. Debruça sobre a proa, com meio corpo suspenso no ar. Não passa de um jogo de forças. Uma dança diferente como quem brinca com suas próprias fibras. “‘Pudesse eu ser mais prudente! Pudesse eu ser prudente por natureza, como a minha serpente! Mas estou pedindo o impossível; assim, peço à minha altivez que acompanhe sempre a minha prudência. E, se algum dia, a minha prudência me abandonar — ah, como gosta de bater asas! —, possa a minha altivez, então, voar ainda em companhia da minha loucura!’Assim começou o ocaso de Zaratustra.”13 O que se passa, a partir de então, parece a olhos desavisados uma realidade improvável. Nietzsche-Zaratustra-Objeto. Nietzsche-Zaratustra-Carranca. Brinquedo-metamorfose. O semblante sombrio se torna disforme. Assume cores variadas em espectros giratórios sob a pele. Muda várias vezes de pele. Carranca. Cara escancarada nua. Ondulatória. Antropomórfica. Zoomórfica. A serpente hirta sinaliza um caminho sem igual se fazendo. O navio segue. A serpente se abre em duas,

289

10 2006

formando um vistoso leque de penas. O leque fechado vai se abrindo em asas. Os braços-águia de Nietzsche-Zaratustra batem na vertical. Descansam na horizontal, planando sobre as águas. O mar brinca de decomposição. Brinca de arco-íris. Brinca de matizar a espuma e o sal. O Grand-Saint-Antoine ostenta em sua viagem a Carranca-Nietzsche-Zaratustra apontando o possível salto sobre cumes e abismos de vagas, fazendo seu próprio caminho, em estrondosa gargalhada. Sabendo rir de si mesmo. Não se trata de ilusão ou realidade improvável, e os olhos dos embarcados se fazem mais sensíveis diante de horizontes enrubescidos na presença de tantos sóis. A noite vem larga e traz uma lua estreita, espremida entre nuvens pesadas que, rapidamente, inundam o céu. A água se condensa e penteia longamente seus fartos cabelos. Metamorfoseia a própria água que inunda nuvens já impossíveis de serem vistas. O céu se torna baixo sobre as cabeças que correm em enorme tumulto. A mistura do sal tinge os corpos de um líquido amarelo-quente, brotada de todos os cantos e músculos. Bexigas transbordantes inundam o convés que recende sua própria pintura amarela, iluminando a noite. Urina reluzente.

“Paisagem da multidão que urina (...) Ficaram sozinhos e sozinhas, sonhando com os bicos abertos dos pássaros agonizantes, com o agudo guarda-sol que fura o sapo recém esmagado, sob um silêncio com mil orelhas e diminutas bocas de água nos desfiladeiros que resistem

290

verve
Desvão

ao ataque violento da lua. Chorava o menino do veleiro e se partiam os corações angustiados pelo testemunho e vigília de todas as coisas e porque ainda no solo celeste de negras pegadas gritavam nomes escuros, salivas e rádios de níquel. Não importa que o menino se cale quando lhe cravam o último alfinete, (...) A lua! Os policiais! As sirenas dos transatlânticos! Fachada de crina, de fumaça; anêmonas, luvas de borracha. Tudo está roto pela noite, aberta de pernas sobre os terraços. Tudo está roto pelos tíbios canos de uma terrível fonte silenciosa. Oh, gentes! Oh, mulherzinhas! Oh, soldados! Será preciso viajar pelos olhos dos idiotas, campos livres onde silvam mansas cobras deslumbradas, paisagens cheias de sepulcros que produzem fresquíssimas maçãs, para que venha a luz desmedida que temem os ricos por trás de suas lupas, o odor de um só corpo com a dupla vertente de lírio e rata e para que se queimem estas gentes que podem urinar em redor de um gemido ou nos cristais onde se compreendem as ondas nunca repetidas.”14

291

10 2006

Vurmo-ardor A atmosfera do quarto assume odores ácidos. O tom da mobília oscila entre um ocre agudo que teima em gritar verde. O corpo na cama real explode em verrugas purulentas que conversam entre si. Cochicham libidinosas sobre o corpo interdito. As longas unhas dos pés espicham-se em imensos caracóis e adentram nos túneis escuros do nariz. A peruca de esguelha se refestela. Recompõe-se. Anela, comportadamente, seus próprios cachos. Os caracóis de unhas abandonam, momentaneamente, o nariz e descem até os lábios finos, invadindo a boca mal traçada, desacostumada de rir; vencem a barreira da língua afastando-a em curvas, até alcançarem a garganta, arranhando-a, provocando-a. Retiram-se, rápidas, aguardando a primeira golfada. O longo camisolão empapa-se em restos azedos da suntuosa ceia. Emoldura o corpo franzino, em um mosaico de restos mal digeridos. O corpo-armadura, prisioneiro de sua própria indigestão. O corpo soberano agônico. Ameaçado pela subversão de um navio que transporta carga tão perigosa. “Paisagem da multidão que vomita (...) Chegavam os rumores de selva do vômito com as mulheres vazias, com meninos de cera quente, com árvores fermentadas e camareiros incansáveis que servem pratos de sal sob as arpas da saliva. Sem remédio, meu filho, vomita! Não há remédio. Não é o vômito dos hussardos sobre os peitos da prostituta,

292

verve
Desvão

nem o vômito do gato que engoliu uma rã por descuido. São os mortos que arranham com suas mãos de terra as portas de pedernal onde apodrecem desgraças e sobremesas. A mulher gorda vinha adiante com as gentes dos barcos, das tabernas e dos jardins. O vômito agitava delicadamente seus tambores entre algumas meninas de sangue que pediam proteção à lua. Ai de mim! Ai de mim! Ai de mim! Esta olhada minha foi minha, mas já não é minha, esta olhada que treme nua por causa do álcool e lança barcos incríveis pelas anêmonas do cais. Defendo-me com esta olhada que mana das ondas por onde a aurora não se atreve, eu, poeta sem braços, perdido entre a multidão que vomita sem cavalo efusivo que corte os espessos musgos de minhas fontes. (...)”15 Fogo-água: ardentia. Constelações de estrelas animam o céu, desenhando animais vigorosos e presenças esparsas entre vida e morte de anos-luz. “Acendendo-se em medidas, apagan-

293

10 2006

do-se em medidas”. ORIENTE-OCIDENTE. A estrela polar norte grita: norteie-se. O cruzeiro do sul replica, rouco: sulize-se. Oriente. Oriente-se. Ocidente. Acidente. Acidente-se. Acidental. Abismal. Ausente. “Lua, diamante concentrado do dia”. A ausência da lua se faz cada vez mais presente e prepara surpresas para águas de algas. Do alto do mastro central ouve-se um grito. É Heráclito ecoando sua própria descida. Desliza pela vela aberta, traçando um deslocamento urgente. Incendeia objetos no espaço. “A rota para cima e para baixo é uma e a mesma.”16 O misantropo atacado por mais uma hidropisia se retira dos montes altos e atravessa o convés em movimentos duplos. Densos. Tensos. A discórdia no orgulho. A altivez guerreira. A barriga em fogo e água. Urgência que sabe que o mundo dos deuses não faz parte de seu mundo. Disputa em torno do objeto imediato. Exige, em vão, que lhe provoquem um aguaceiro ou uma seca. “Saúde e doença são indissociáveis”. A procura da justiça não passa de grosseira estupidez inventada por adultos domesticados. Na exterioridade da noite escura, as algas que alimentam Heráclito preparam entre plânctons e sal um saboroso espetáculo, cuja vertigem convida os sentidos e instintos para mais um jogo de forças. Vida e morte no espaço de uma fração de segundo. A tensão indissociável de contrários. “Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles.”17 O mar fosforesce em estilhaços de luz que não liberam calor. Vidas minúsculas nascem e morrem no espaço fugaz de um instante. O átimo de vida reverbera o fogo na água. Por vezes em grandes chamas, em vestígios da espuma que vagueiam no rastro da passagem

294

verve
Desvão

do navio. Por vezes em milhares de gotículas de águafogo que se fazem verdes e azuis. Fosforescência marítima em noites sem lua. A água do mar em fogo iluminando danças de peixes e lulas que se atrevem na superfície por puro prazer estético. Heráclito-criança brinca com a água do mar em fogo. Ardentia. Fogo heraclítico. Reverberações incendiárias. A aurora (...) A aurora chega e ninguém a recebe na boca porque ali não há manhã nem esperança possível. Às vezes as moedas em enxames furiosos tradeiam e devoram meninos abandonados. Os primeiros que saem compreendem com seus ossos que não haverá paraíso nem amores desfolhados; sabem que vão ao lodaçal de números e leis, aos brinquedos sem arte, a suores sem fruto. A luz é sepultada por correntes e ruídos em impudico reto de ciência sem raízes. Pelos bairros há gentes que vacilam insones como recém-saídas de um naufrágio de sangue.18 Atracação O corpo náufrago na cama real se estilhaça em iras de desespero. Pavor do ataque à sua soberania. Seu sexo se encrespa em um membro inerte povoado de escamas afoitas diante de tamanha crueldade trazida a bordo.

295

10 2006

Sonambuliza, inutilmente, em busca de sua peruca. Insígnia soberana, que é capaz de defender, a ele e a seus súditos, da anarquia incontível que se aproxima daquele território gasto de fronteiras invisíveis. Seu corpo se transveste esvoaçante em um vestido de fada salvadora que deve conjurar o insuportável. Seu transformismo caricato tropeça em seu próprio ornamento. Lança-se contra as colunas do imenso aposento, atacando o que ele acredita gigantes da desordem. Espeta-as com sua varinha de condão. Faz planos de contra-atacar. Balbucia palavras desconexas em torno das cinco colunas que ele mesmo nomeia. O som é inaudível. O ronco do mar encobre-lhe a voz que profere um grito mudo. O Grand-Saint-Antoine adentra na baía. O corpo real vira uma enorme boca escancarada, pedindo segurança, atada em seu perpétuo sono covarde, presa às colunas gigantes que sua soberania ergueu. “Cidade sem sonho Ninguém dorme pelo céu. Ninguém, ninguém. Não dorme ninguém. As criaturas da lua ressumam e rondam suas cabanas. Virão as iguanas vivas morder os homens que não sonham e o que foge com o coração partido encontrará pelas esquinas o incrível crocodilo quieto sob o terno protesto dos astros. (...) Não é sonho a vida. Alerta! Alerta! Alerta!

296

verve
Desvão

Caímos das escadas para comer a terra úmida ou subimos pelo fio da neve com o coro das dálias mortas. Mas não há esquecimento, nem sonho: carne viva. Os beijos atam as bocas numa maranha de veias recentes e a quem dói a sua dor, doer-lhe-á sem descanso e a quem teme a morte há de carregá-la nos ombros. (...) Não dorme ninguém pelo mundo. Ninguém, ninguém. Já o disse. Não dorme ninguém. Mas se alguém tem à noite excesso de musgo nas fontes, abri os escotilhões para que veja sob a lua as copas falsas, o veneno e a caveira dos teatros.”19 flechas incendiárias arremessadas por crianças-arpoadores a t i n g e m a cidade de Cagliari O vice-rei da Sardenha acorda. Fade-out.

297

10 2006

Notas:
1

Trecho, com algumas modificações, extraído de minha tese de doutorado Política e peste: crueldade, Plano Beveridge e abolicionismo penal. São Paulo, Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC/SP, 2001.

2 Antonin Artaud. O teatro e seu duplo. Tradução de Teixeira Coelho. São Paulo, Max Limonad, 1984, pp. 25-26.

Federico García Lorca. Obra Poética Completa. Tradução de William Agel de Mello. São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 287.
3 4 5

Antonin Artaud, 1984, op. cit., p. 112.

Gustave Flaubert. A tentação de Santo Antão. Porto, Livraria Chardron, 1902, p. 226.
6 Michel Foucault. “Posfácio a Flaubert (A tentação de Santo Antão)”, in Manuel barros da Motta (org.) Estética: literatura e pintura, música e cinema. Ditos e escritos III. Tradução de Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2001, pp. 76-77. 7 Michel Foucault. História da loucura na Idade Clássica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo, Perspectiva, 2000, p. 12. 8 9

Federico García Lorca, 1999, op. cit., pp. 427-429-431. Idem, p. 517.

10

Friedrich Wilhelm Nietzsche. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução de Mário Silva. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1998, pp. 190-191. Idem, p. 40. Ibidem, p. 48. Ibidem, p. 49. Federico García Lorca, 1999, op. cit., pp. 441-443. Idem, p. 439.

11 12 13 14 15 16

Heráclito de Éfeso. Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Traduções de José Cavalcante de Souza et al.. Coleção Os pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1985, [fragmento 60], p. 85. Idem, [fragmento 62], p. 85. Federico García Lorca, 1999, op. cit., p. 453. Idem, pp. 447-449.

17 18 19

298

verve
Desvão

RESUMO A moral do regime do castigo como resposta da ordem à peste, apresenta-se como um elemento articulador entre a peste e a política de segurança. Frente à continuidade da existência de prisões, com grades ou não, como efeito do combate à peste, não interessa a reforma da teoria ou de suas instituições. Importa a afirmação interessada na demolição corrosiva da sujeição à moral encarceradora e punitiva. Palavras-chave: peste, teatro da crueldade, abolicionismo penal.

ABSTRACT The moral of punishment regime, as an answer of the establishment to the pest, presents itsef as an articulating element between pest and security policy. In face of the continuity of the existence of prisons, with or without bars, there is no interest in the reform of theory or its institutions. It only matters the assertion interested in corrosive demolition of subjection to imprisoning and punitive moral. Keywords: pest, theatre of cruelty, penal abolitionism.

Recebido para publicação em 17/10/2005. Confirmado em 31/07/2006

299

IMAGEM 7

verve
Anarquistas na universidade

Resenhas
anarquistas na universidade edson passetti*
Rafael Borges Deminicis e Daniel Aarão Reis Filho (Orgs). História do anarquismo no Brasil. Volume I. Niterói, EDUFF; Rio de Janeiro, MAUAD, 2006, 270 pp., com ilustrações.

Caindo tolos tabus! Até bem pouco tempo atrás, falar de anarquismos nas universidades parecia ser tarefa de acadêmicos com suas teses sobre a pré-história da classe operária no Brasil, autorizados, principalmente, pelas brochuras marxistas. Se anarquistas universitários falavam de uma história contada por eles mesmos — e não mais tomavam por referência os laudatórios reconhecimentos elaborados por seus adversários sobre os anarquistas restritos à primeira república brasileira —, eles eram tidos como pouco confiáveis, simplesmente porque habitavam a universidade, um lugar de pequena burguesia, de conhecimento de classe dominante ou no máximo marxista, etc. e tal.

* Coordenador do Nu-Sol, Núcleo de Sociabilidade Libertária, do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP.
verve, 10: 301-306, 2006

301

10 2006

Enfim, um lugar para anarquistas não sujarem seus pés. Contudo, logo chegaram os estudantes anarquistas, suas associações, desacatos e incômodos, e propiciaram a coexistência com os professores libertários e os integrantes de centros de cultura. Era o final dos anos 1970 e início dos 1980. No passado, até o século XIX, como explicitou a demolidora reflexão de Max Stirner, não só a universidade como qualquer escola eram lugares de formação de obediências e preparação para o domínio do trabalho intelectual sobre o manual. O tempo agora é outro. Estamos na sociedade de controle, que captura pelos fluxos intelectuais produtivos e democráticos, suprime o trabalho manual e pretende incluir as resistências: a universidade deixa de ser um lugar especial e passa a figurar como mais um fluxo ordinário. Desde a eclosão de O inimigo do rei, na Bahia, dos escritos históricos incisivos de Margareth Rago e de Raquel Azevedo, do Núcleo de Alfabetização Técnica, NAT, na Universidade Federal de Santa Catarina, e da atuação contundente do Nu-Sol, aqui na PUC-SP, consolidou-se a reviravolta, abalando dogmas, evitando polêmicas (pois, polemizar é a atitude própria dos que têm idéias-fixas) e desdobrando problematizações. O Grupo de Estudos do Anarquismo (GEA, gea_nec2@yahoo.com.br, http://nec-uff.sites.uol.com.br/ geha.html) aparece neste início de século XXI, no interior do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense e elabora uma imperdível história do anarquismo no Brasil, organizada pelo experimentado professor Daniel Aarão Reis Filho e o jovem Rafael Borges Dominicis, acompanhados de pesquisadores, professores e militantes.

302

verve
Anarquistas na universidade

Este primeiro volume trata das emergências dos anarquismos no Brasil, trazidos por imigrantes italianos, portugueses, galegos, pessoas incríveis transitando daqui para lá, criando jornais, associações, ativando movimentos, atordoando polícias, fazendo arte e criando uma universidade com intelectuais e trabalhadores. Todas essas pessoas, com nomes reconhecidos ou com penetrantes anonimatos, inventaram a classe operária firme e insurgente daquelas décadas, mais tarde cruelmente reprimida pelo Estado e minada por burocratas da direita à esquerda partidária. O começo anarquista da classe operária brasileira — ainda que muitas vezes reconstruída pelo viés da historiografia marxista e de sua perspectiva anti-libertária acomodada, segundo as circunstâncias, aos benefícios democráticos das eras entre ditaduras — provoca o jovem estudante e o experimentado pesquisador a se habituarem com a permanência irregular dos anarquistas; com estes homens e mulheres que não se curvam à obediência da hierarquia ou aos benefícios ofertados pelos ubuescos burocratas. A presença deste livro afirma a intensa atuação de professores e pesquisadores pelas universidades do Brasil, dispostos a encontrar outros percursos para os anarquismos, a aprender sobre o que se passou e o que ficou ultrapassado, e a não temer o que repercute no presente. Está viva a tenacidade em se liberar de amarras, de tolos tabus e de discriminações. Propicia o rompimento com os defensores do verdadeiro anarquismo, com aqueles que defendem o julgamento do outro por uma moral superior, e que com isso refazem o tribunal. Daniel Aaarão Reis Filho, na sua breve apresentação, soma-se a Margareth Rago e a mim na caracterização histórica dos anarquismos como práticas singulares diversas. Não há anarquis-

303

10 2006

mo, nem anarquista; somente anarquismos e anarquistas. O livro não é composto só de artigos que registram instantes de pesquisas exigentes. Eles promovem sugestões aos pesquisadores dos anarquismos de maneira explícita ou inspiradora. Os dois primeiros escritos (o de Nildo Viana e o de Alex Sandro Barcelos Côrtes), remetem à necessidade de problematizar a ultravalorizada tese que afirma ter sido a criação do Partido Comunista Brasileiro um dos principais responsáveis pelo desmantelamento da anarquia. Alexandre Samis, continuando suas reflexões derivadas do decisivo livro Clevelândia, anarquismo, sindicalismo e repressão no Brasil, aborda também o efeito da repercussão dos atos terroristas associados aos anarquistas por aqui e expressos na grande imprensa, no final do século XIX. A imigração galega, pouco conhecida de qualquer historiografia, é mostrada a partir de sua chegada antes da I Guerra Mundial e depois da Guerra Civil Espanhola, compondo seu legado de grandes lutadores, no Rio de Janeiro e em Santos, dos sapateiros que marcaram a história dos trabalhadores, dos criadores de centros de cultura, como Ideal Pérez, filho de Juan Pérez Bonzas, e da generosidade em ceder o espaço de sua associação, inclusive para a realização do I Congresso Operário do Brasil, de 1906. Anarquistas em prosa e verso, como mostra Claudia Feiraband Baeta Leal, remete-nos a questionar, ao final de seu artigo, a discutível tese de Hobsbawn sobre o mimetismo artístico da classe operária em relação à classe dominante, inclusive como meio de negála. Os anarquistas, convêm agora lembrar, inventavam suas artes como maneira de vida, produção de estéticas vinculadas às suas impreteríveis lutas. Foi daí que um fluxo artístico, o dadaísmo, emergiu e

304

verve
Anarquistas na universidade

desmontou a arte moderna. Todavia, anos depois este veio a ser o alvo da pacificação por parte do surrealismo de matriz francesa, procedente do Partido Comunista Francês. A vida anarquista, do trabalho à arte, não apartava um da outra, não acalentava projetos políticos, nem aspirava somente à futura liberdade. Equívoco de Hobsbawn e seus seguidores. As expressões artísticas, éticas e estéticas dos anarquistas, estavam remetidas à sua época, em um trânsito interminável (ver nesta sessão de resenhas o livro de Nildo Avelino). Os anarquistas fazem de suas existências linhas de fuga surpreendentes, inclusive literariamente. São mais do que representações da liberdade; são suas confirmações, sinceras, honestas e sutis, ainda que algumas vezes sem o esperado valor literário. Os anarquistas permanecem nômades indisciplinados, da maneira como Rogério Nascimento mostra Florentino de Carvalho; implacáveis como Gigi Damiani, apresentado por Luigi Biondi; a própria reaparição do O inimigo do rei, captada por uma lente aproximativa de Leonardo Carvalho Pinto; ou ainda tantos outros, como Lima Barreto anarquista, sinalizado pelo artigo de José Benjamim Montenegro. Concordando com Reis Filho, mais uma vez, em sua apresentação, os artigos de maior duração de Milton Lopes e Orlando de Barros encerram o livro. Lopes, mostra as facetas de Fabio Luz, autor de Ideólogo e a importância da leitura de A regeneração da humanidade, de Manuel Curvelo de Mendonça. Estes e outros livros estão desaparecidos das bibliotecas, editoras e das livrarias como os de Florentino de Carvalho e a obra de Lírio de Resende, estudada por Orlando de Barros. Desafiar editoras anarquistas a publicar alguns desses livros, não só para os jovens anarquistas, mas também

305

10 2006

para os madurões que quase os desconhecem, talvez seja mais uma contribuição deste volume para a história dos anarquismos. Os anarquistas e anarquismos se reinventam pelos acontecimentos que provocam, e experimentando liberdades. Que venham muitos outros volumes (há 12 escritos aguardando publicação, segundo Rafael Deminicis) formando uma biblioteca! E que muitos outros anarquistas publiquem em livros, revistas, jornais e sítios seus próprios ditos, escritos, desenhados, e a obra destes homens e mulheres que fizeram nossa história sempre internacionalista. Em tempo: o Atelier de Création Libertaire (Lyon, 2006, 397 pp, c/ilustrações), acaba de lançar L’anarchisme en personnes, entrevistas com anarquistas de universidades, ou que nunca lhes deram as costas. São eles: Eduardo Colombro, Ronald Creagh, Amedeo Bertolo, John Clark, Marianne Enckell e José Maria Carvalho Ferreira (colaborador de Verve). Cada um, à sua maneira, sabe mostrar as facilidades com a passagem do tempo para ultrapassar dogmas. Sob a forma de coleção, “L’anarchisme en personnes”, Claire l’enragée, organizado por Mimmo Pucciarelli (ACL, Lyon, 2006, 127pp, c/ ilustrações), traz uma entrevista de Claire Auzias (neste número falando de Louise Michel). O Nu-Sol, em setembro, à sua maneira, continua coletando depoimentos de anarquistas (Margareth Rago, Guilherme Corrêa, Rogério Nascimento e José Maria Carvalho Ferreira) para um arquivo eletrônico; a Universidade Federal da Bahia promove um Seminário sobre Pedagogia Libertária e Neoliberalismo entre 5 e 6 de outubro de 2006, o GEA continua difundindo suas condutas... Os anarquismos, talvez até mais nas universidades que em outros lugares, não cessam!

306

verve
Percursos libertários

percursos libertários

cristina lopreato*

Nildo Avelino. Anarquistas: ética e antologia de existências. Rio de Janeiro, Achiamé, 2004, 193 pp.

A vida, diz o poeta Ferreira Gular, “se inventa, a vida se faz”. De maneira sagaz e criativa, Nildo Avelino nos traz, em sua obra, percursos de vida trilhados por pessoas que inventaram suas vidas e se fizeram anarquistas. Viveram de e para o anarquismo, forjando um estilo de vida, uma ética. São pessoas singulares e, ao mesmo tempo, plurais. São muitas em cada uma delas. São livre-pensadores que cotidianamente se reinventam. São seres pensantes, militantes, uns mais falantes. Alguns já se foram, outros aí estão atuantes, vibrantes, contagiantes. Nildo compartilha com os leitores o seu aprendizado do viver libertário de velhos militantes do Centro de Cultura Social, CCS, em especial Antonio Martinez (1915-1998) Jaime Cubero (1924-1998) e José Oliva Castillo (1912-2001), que transcenderam e se eternizaram na memória afetiva dos que os conheceram. Juntamente com Maria Aparecida Cubero, companheira de Jaime, Francisco Cuberos (Chico) e sua companheira Maruja, Diego Gimenez Moreno, José Carlos Morel (Zeca), entre outros, Nildo tem sua história de vida atravessada pelo CCS, local de encontros e de discussões

* Professora do Instituto de História da Universidade Federal de Uberlândia. Autora de A semana trágica: a greve geral anarquista de 1917. São Paulo, Museu da Imigração, 1997.
verve, 10: 307-311, 2006

307

10 2006

libertárias, que, apesar da falta de recursos, resiste a deixar de funcionar. A trajetória deste centro aglutinador de militantes e de simpatizantes anarquistas e de difusão dos valores libertários em terras paulistanas é traçada no segundo capítulo do livro, originalmente uma dissertação de mestrado defendida no Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais na PUC de São Paulo, em 2002. Foi nos idos anos de 1933 que teve início as atividades do Centro de Cultura Social, numa modesta sala do Brás. Nesta primeira fase (1933-1937), destacou-se pela combatividade dos seus associados ao “fascismo crioulo” (integralismo) reinante na época. Depois do “tufão reacionário” do Estado Novo, reabriu suas portas em 9 de julho de 1945. De portas abertas permaneceu como lócus privilegiado de debates e de propaganda libertária em São Paulo até 1969, quando o “tsunami” autoritário varreu as liberdades políticas do país. Foi na retomada das atividades do CCS, a partir de 1985, que Nildo fez sua descoberta entusiasmada do anarquismo, ao conhecer o modo de ser e de existir dos “anarquistas de cabelos brancos” e deles tornar-se companheiro. As experiências de vida destes militantes aguerridos, destemidos e bem-humorados, recuperadas em entrevistas e na vivência com eles partilhada, são os fios com os quais Nildo tece sua trama narrativa. Seu interesse é conhecer e dar a conhecer a ética anarquista, fio condutor de sua pesquisa. Busca compreender o anarquista enquanto sujeito ético que não dissocia o pensar, o querer e o agir. Como sujeito de vontade própria, o anarquista reflete sobre si e descobre o outro, o seu duplo. Na construção de si há o (re)conhecimento da alteridade, da inter-subjetividade libertária que delineia uma maneira singular de ser e de estar no mundo.

308

verve
Percursos libertários

Inspirado nas reflexões filosóficas de Michel Foucault sobre modos de subjetivação, nas concepções de Errico Malatesta sobre pensamento e vontade, saber e querer, e nos escritos libertários instigantes de Edson Passetti, que interroga o anarquismo como estética da existência, Nildo constrói sua antologia de existências anarquistas a partir de uma abordagem que privilegia a ética como conhecimento que se exerce como conduta, em que o sujeito constitui-se como sujeito dos seus próprios atos. Trata-se de um olhar inovador sobre como perscrutar práticas culturais libertárias que possibilitem compreender a maneira singular do anarquista conduzir-se. Nas conversas com os anarquistas, das quais trechos são reproduzidos e analisados no terceiro capítulo, intitulado Anarcké: estilos de existência, as experiências individuais se entrecruzam com as vivências coletivas. A história oral se revela como fonte preciosa de investigação sobre os militantes que têm o auto-governo de si, o respeito de si mesmo, a solidariedade, o companheirismo, o amor aos livros e a vontade de saber como fundo-comum de suas narrativas. Nas entrevistas, cada militante acrescenta um pouco da sua experiência. É como uma corrente viva que liga gerações e que tem sempre um elo a mais que pode ser acrescentado. Expressa a forma de cada geração acolher a sabedoria das anteriores e acrescentar a sua. Do mestre Jaime Cubero, que instilava alegria em todos nós, a lição inesquecível: “o melhor mestre é aquele que ensina a não ter mestre, pois o anarquista é mestre de si”. Jaime sorveu os ensinamentos libertários da geração que o precedeu no Centro de Cultura Social, em que se destacaram Adelino Pinho, João Penteado, Florentino de Carvalho e, em especial, Edgard Leuenroth, de quem foi companheiro de atividades anarquistas

309

10 2006

como também de peripécias jornalísticas. Como participante ativo do CCS, contribuiu, de forma inestimável, para que a geração de jovens freqüentadores das atividades do Centro de Cultura Social abraçasse o anarquismo, entre eles o próprio Nildo. Autodidata, acreditava na instrução, na cultura e na vida associativa voluntária como meios eficientes para a transformação social. Generoso, afetivo e solidário, Jaime cativava a todos que conviveram com ele. Com seu irmão Chico, formava o par dos “irmãos Cuberos”. Francisco Cuberos, no dizer de Nildo, é “o militante da alegria”, “a vertente lúdica” do CCS. Ator talentoso, sua vocação para o teatro manifestou-se ainda criança. Nascido em 1924, no seio de uma família operária, teve sua infância marcada pelo convívio com o avô, contador-inventor de estórias para distrair os netos, e com a avó, que lhe exigia a leitura em voz alta dos folhetins comprados semanalmente. Mas foi no Centro de Cultura Social que Chico uniu o seu veio artístico às suas inquietações sociais e, em um processo de auto-criação, fez-se ator e anarquista. Deu vida e vigor às atividades culturais e recreativas desenvolvidas juntamente com Pedro Catallo, entre outros militantes do CCS, em especial durante a fase fértil das práticas culturais libertárias (1945-1969), como os recitais de poesia, montagens de peças teatrais como Pense Alto e Verdugo, e dos piqueniques libertários. Com sua verve anarquista e voz ainda tonante aos 82 anos, Chico concebe a liberdade como um querer-fazer. Para este peregrino do ideal libertário, “liberdade não é fazer tudo o que se quiser, mas querer tudo o que se fizer.” Oriundo da Espanha, José Oliva Castilho se fez anarquista em terras brasileiras. Sua adesão ao CCS se deu aos 24 anos, ao conhecer os militantes João Vidigal e Antonio Martinez, em 1935. Como marceneiro habilidoso, José Oliva conseguiu montar uma cooperativa de móveis

310

verve
Percursos libertários

e colocar em prática o ideal libertário da livre-associação. Isto lhe permitiu manter a autoria das obras e evitar submeter-se às relações assimétricas entre patrão e empregado. Em sua entrevista, pouco antes de falecer em 2001, como em um apelo à nova geração de militantes, asseverou que “o movimento anarquista é um movimento que não deve se perder, por muito pouco que ele seja, ele é muito grande”. Diego Gimenez Moreno, ex-combatente da Guerra Civil Espanhola, é testemunho vivo da resistência anarquista à opressão do franquismo. Com seu forte acento espanhol e já com a idade de 91 anos, Diego sacudiu a juventude presente na sua última conferência no CCS, em dezembro de 2001, ao abordar a importância da leitura e da discussão coletiva do que se lê para a formação da consciência. Assim como com outros militantes, o apego aos livros e o apreço ao saber adquirido pelas leituras intimista e coletiva marcam sua trajetória libertária. Do grupo de entrevistados, José Carlos Orsi Morel é o militante mais jovem, “o elo de continuidade das tradições e estilos dos ‘mais velhos’” (p. 161). Ainda adolescente, abraçou as idéias libertárias, ao conhecer o Centro de Cultura Social e conviver com Jaime e Chico Cuberos, Ideal Pérez, Diamantino, João Navarro e Antonio Martinez, Martins, o companheiro da primeira acolhida, a quem dedica calorosa estima. Físico e filósofo, homem de ciência e leitor voraz, Zeca preocupa-se com a tendência atual de intelectualização do anarquismo, da valorização das discussões teórico-acadêmicas que lega a perspectiva prática a um plano secundário. A exemplo dos autores/atores clássicos do anarquismo como Bakunin, Proudhon, Malatesta, Reclus, Kropotkin, entre outros, acredita que o conhecimento deve ter função revolucionária. Mais do que explicar, argumenta, é preciso primordialmente viver o anarquismo.

311

10 2006

o estampido, as balas, os cães

thiago rodrigues*

Fernando Vallejo. A virgem dos sicários. São Paulo, Companhia das Letras, 2006, 111 pp.

Fornicar, matar, rezar e morrer. A isso se dedicam decrépitos e mortos vivos numa cidade onde o vale é de árvores e avenidas, e os morros que a emolduram, sufocantes, são de casebres apinhados, de gente apinhada. Uma cidade que são duas, a de baixo e a do barranco; uma antiga e corrompida, outra nova e também corrompida: a Medellín de sempre e a Medallo das comunas, bairros pobres que escalaram as montanhas, para além da fronteira da cidade de outrora, e que observam do alto a bela cena dos que se arrastam e que, apesar de tudo, restam. E que, restando, agridem, violentam, transbordam, como seus rios e córregos durante os temporais que vêem destruidores. Tudo isso entre música onipresente e ensurdecedora, estampidos de tiros, gente rindo, mortos estendidos na calçada, carros blindados, novos-ricos do tráfico, ambulantes e igrejas — muitas igrejas, espalhadas por toda a cidade e quase sempre trancadas, por medo de assaltos e assassinatos. “Nem morto eu ia encontrar uma igreja aberta!” (p. 20), esbraveja o narrador, um compulsivo e herético visitante de templos católicos, das centenas que existem, mas sem-

*

Integrante do Nu-Sol (PUC-SP), professor substituto no Departamento de Política da PUC-SP, coordenador do Curso de Relações Internacionais da FASM.
verve, 10: 312-317, 2006

312

verve
O estampido, as balas, os cães

pre fechados, ou quase nunca abertos, e que ostenta, temente a Deus, a capital de Antioquia. A Medellín que ele descreve não é a de seus tempos de menino. Naquela época, liberais e conservadores matavam-se a machete ou golpes de facão. Eram camponeses estripando-se por política. Era uma época de massacres, de igrejas abertas, e de procissões redentoras. Não havia as comunas e o ar era ainda respirável. Ele se foi e voltou anos depois, encontrando a metrópole de Pablo Escobar, banhada em outros suores e novo sangue. O tráfico desdobrou-se em outros mercados, em outros ilegalismos. Um mercado que gera serviços, uma economia, um estilo de vida. Proliferaram as mortes, as fortunas, os miseráveis, as comunas e as mansões kitsch. E os urubus antioquenhos, aves que “têm a capacidade de transmutar a carniça humana em espírito voador” (p. 44), tornaram-se ainda mais uma tradução concreta, não metafórica, do que é essa cidade de vida difícil e de morte ligeira. O céu efetivo, esse que se vê e que, portanto, existe é o espaço dos urubus. O outro, o de Deus, é provável que não exista, diferente do inferno que, para essa voz que conta Medellín, é sim real e que fornece provas cotidianas de sua existência. Ele, o inferno, e o Cão, têm seus imediatos sobre o solo, nascendo das mulheres indecentes que continuam a parir miseráveis para despejá-los, ladeira abaixo, das comunas para as ruas da cidade: são os sicários. Sicários são meninos que matam. Matam a preço combinado (se pagos pelo mandante) e, também, de graça (se atendem ao pedido daqueles que amam). São descritos pelos sociólogos como jovens desesperançados das comunas, produtos da exclusão social em que submergiu a Colômbia, devotos supersticiosos da santa-mãe de meninos perdidos. Os sociólogos são,

313

10 2006

no entanto, uns “filhos-da-puta” que descrevem pensamentos inacessíveis, teorizam sobre o que não sabem, são íntimos de quem nunca viram: “dizem os sociólogos que os sicários pedem a María Auxiliadora que não lhes falte, que afine a pontaria deles quando atirarem e que o negócio corra bem. E como souberam disso? Por acaso são Dostoievski ou Deus-Pai para se meter assim na mente dos outros?” (p. 15). O narrador os conhece mais, porque os tocou nas cicatrizes, beijou seus corpos, os teve nus em um quarto obscuro de um apartamento repleto de relógios parados (e em horas distintas). E lá, um dia, encontrou Alexis. Era um sicário e por ele se apaixonou. Era o “seu menino” e com ele passou meses que pareceram anos, visitou igrejas, freqüentou romarias, alimentou as estatísticas sobre mortes. Foram, quando juntos, intensos e efêmeros. Alexis era seu Anjo Exterminador, fazedor de uma justiça que lhe emanava: era juiz e executor. E isso parecia a ambos preciso, necessário, urgente: a gente mestiça e corrompida, sangue ruim que são os colombianos tinha que ser eliminada. À merda com os direitos humanos, com os pobres, com os ricos, com os políticos, com os padres, com a Igreja: a justiça chegava nos olhos claros de Alexis: “de genioso em genioso, de grosseiro em grosseiro vamos acabar com Medellín. É preciso remover de Antioquia os antioquenhos maus e repovoá-la de antioquenhos bons, ainda que esse seja um contrasenso ontológico” (p. 40). Não há caminho que não seja o paredão de fuzilamento; esse fuzilar direcionado, intencionado, medido que obedece a lógica do cão: matar o que é insuportável. Ainda assim, os sicários não são uma solução, como também não eram, de forma alguma, os políticos ou qualquer outra classe de gente: Alexis, todavia, era.

314

verve
O estampido, as balas, os cães

Os outros, a maioria não era simplesmente intragável; era violenta em sua mediocridade. A eles, balas redentoras. A liberdade da morte, e o alívio para os que ficam vivos. Os sicários não eram uma categoria sociológica, mas jovens que matam muitos e morrem cedo e que trazem “nomes de rico, extravagantes, estrangeiros: Tayson Alexander, por exemplo, ou Fáber ou Eder ou Wílfer ou Rommel ou Yeison ou sei lá o quê. (...) É a única coisa que podem dar para arrancar os filhos dessa mísera vida, inútil, cretino nome estrangeiro ou inventado, ridículo, de ostentação” (p. 09). Alexis viveu pouco, matou muito e foi o amor de um velho que narra seu gozo e enojamento. Era certo, desde o início que morreria cedo, como o cão atropelado que, por piedade, mataram numa noite de tormenta, para que não sofresse mais. Alexis, exterminador de homens, armou o cão do revólver, mas não pôde puxar o gatilho. Na tensão entre os cães, foi o velho que pacificou o “de olhos meigos e inocentes” (p. 72), libertando os dois cães. A única sorte de criaturas boas em Medellín são os cachorros, já que “aqui não há inocentes, só culpados” (p. 92). Só havia impudicos, sujos e criminosos. E, depois deles, Alexis. Mas ele também iria sem demora. Mas havia ainda um outro. De nome Wílmar. E depois dele, quem sabe outro ainda. Mas a história estanca. Como as vidas em Medellín. O livro de Vallejo é uma rajada de balas de um narrador que nunca se deixou ser pego. Não foi flagrado jamais com uma arma em punho, mas faz da fala um cano fumegante — e dos meninos, sua vontade de eliminação. O texto jorra contra tudo; contra os humanistas e piedosos e contra a “raça ruim” de pedintes que se tornaram os colombianos. Contra os ladrões mesquinhos e contra a polícia assassina. Contra a po-

315

10 2006

lítica de conchavos e contra o mais imbecil ambulante que não tem a hombridade de escapar da imundície em que vive ou, ao menos, de matar, gritar, romper cabeças. É uma fala que expele uma violência insuportável ativa em alguém que se faz saber culto, com posses e longe, portanto, dos estereótipos que vinculam fascismos a ignorância. Quem fala é um gramático, homem de letras e, ainda assim, homem de violências, contra todos. Alguém que trata a morte como Morte; que espera por ela, mas não a convoca para si. Que a vê, ao contrário, como aliada na guerra contra a canalha que o cerca, contra a comunidade, contra os outros. É algo terrível, um livro terrível, sobre o terrível. E que é demolidor se não fizermos da demolição uma ontologia, um universal, um juízo. O velho quer eliminar todos que o incomodam. E são muitos, quase todos. Vellejo é um colombiano que trocou sua natal Medel-lín pela Roma dos anos 1970, para estudar na Cinecità. Depois, foi ao México, onde ainda vive. Escreveu e dirigiu filmes (sobre a violência na Colômbia), um tratado sobre gramática, novelas rápidas e uma autobiografia em seis volumes. Quando jovem, ainda em Medellín, imergiu no ambiente intelectual, gay e iconoclasta agitado pelos nadaístas, grupo de poetas que perambulava pelas ruas centrais da cidade, importunando transeuntes, violando monumentos, interrompendo missas. Em 2003, ao receber um prestigioso prêmio literário de cem mil dólares, concedido pelo governo da Venezuela, doou-o, imediatamente, aos cães vadios de Caracas. É um autor que está de fora, por dentro ou que atravessa? E é insuportável. Sua escrita é sem fôlego, uma metralhadora giratória que alveja a todos e trabalha num limiar, numa ambigüidade, que deixa a dúvida se pretende ser uma ex-

316

verve
O estampido, as balas, os cães

plosão que abale a má consciência e as boas intenções, chocando e demolindo pelo choque, deliberadamente; ou uma afirmação reacionária ao extremo, que demanda a destruição total por crer que a infâmia generalizada só poderia ser superada com uma espécie de juízo final, purificação pelo fogo, holocausto de uma Medellín transformada em Sodoma. O fim como afirmação de vida ou de morte? Ele parece estar dentro, totalmente dentro. Pelo livro de Vallejo ouve-se a voz de um homem que expressa uma vontade de extermínio que não se confunde com o racismo velado, as políticas afirmativas para controle, as filantropias e que explicita o que muitos querem, mas não ousam dizer: “a pobreza se autogera multiplicada (...) Minha fórmula para acabar com ela não é fazer casas para os que dela padecem e se empenham em não ser ricos: é, de uma vez por todas, botar cianureto na água deles, e pronto” (p. 63). É de uma franqueza atroz que expõe a batalha: quem é o hipócrita agora? Quem quer o extermínio, mas o delega a outros? Quem é o humanista, religioso ou democrata que deseja, reconditamente, a morte dos outros para sua segurança, ou que vive da miséria sem fim, assistindo pobres que não param de proliferar. O narrador expõe o intolerável e ele é intolerável. Ou não? E para quem?

317

10 2006

por que tenho que ir à escola?

ana maria preve*

Guilherme Corrêa. Educação, comunicação, anarquia: procedências da sociedade de controle no Brasil. São Paulo, Cortez, 2006, 197 pp.

O tabuleiro onde acontece o jogo está sobre a mesa, a mesa sobre o assoalho que está sobre os pilares apoiados no chão... o chão é tanto, tanto que nem se sabe. E sobre ele o céu! Vamos brincar de esconde-esconde.

Comecemos pelo fim: pela frase mesma com que o livro termina. O jogo todo que vai da escolarização aos satélites acontece sobre o tabuleiro. Ele, com sua reduzida geografia, comporta jogadas limitadas. Além dele tem a mesa, o chão, a casa e sobre ele o céu. As linhas dos dispositivos que nos atrelam ao regime de verdade do nosso tempo expressam as limitações do jogo. O tabuleiro encerra a lógica do jogo manifestada em nossa crença nos benefícios incontestes de grandes promessas forjadoras de futuro. Alfabetização, justiça, paz e até computadores para todos, ou o ideal de que o bem vencerá o mal são exemplos dessas operações práticas. Permanecer dentro dessa lógica, empenhada em fazer aparecer coerentemente um todo pautado pelo universal e suas instâncias de padronização e uniformização, é condição para pertencermos ao nosso tempo e à sociedade.
* Professora da UDESC e doutoranda em Educação na área de concentração Educação, Conhecimento, Linguagem e Arte na FE/UNICAMP.
verve, 10: 318-324, 2006

318

verve
Por que tenho que ir à escola?

Aqui, nesse final, o céu e o chão são outra coisa que o céu no qual se suspendem os satélites ou a terra sobre a qual se desenham os Estados, são espaço intensivo, território, mais que extensão loteável. É mais ou menos a diferença entre jogar o videogame com o programador participando às ocultas e jogar (brincar de esconde-esconde) com a possibilidade de inventar e de destruir as regras. São vários percursos, climas, encontros para se entender como a escola se torna, na nossa sociedade, espaço privilegiado da educação consentida pelas leis e condição obrigatória na vida de cada um sob o pretexto de direito à educação. É na escola que as forças se conjugam para a produção do indivíduo útil e dócil. A escola, sua história, seus comos e porquês é, no entanto, apenas uma das peças do tabuleiro que está sobre uma mesa e esta sobre um assoalho e... Como se produz uma escola que vai produzir os controláveis? É necessário que se instale como algo natural, como necessidade de educação para todos. Com isso as culturas diversas e singulares serão substituídas pela cultura escolar baseada nas ciências psicopedagógicas da modificabilidade, conjugadas com a teoria dos sistemas e com a atividade frenética crescente das mensagens de comunicação. Em “Pinos quadrados para encaixar em buracos redondos”, um dos subtítulos provocativos deste livro, fica bastante clara a relação entre a rede de escolas nacionais e as investidas militares para fazer funcionar um Estado Nacional empenhado na criação de uma massa de cidadãos obediente e funcional por meio da disciplina escolar. O surgimento, no Brasil, da escola nacional, não é senão resultado de estratégias militares. Uma afirmativa dessa natureza desconcerta aqueles que acredi-

319

10 2006

tam ser a escola uma conquista das lutas sociais em nome da democratização da educação e do País. A riqueza documental da pesquisa não nos deixa desviar os olhos, nos faz encarar as reduzidas intenções da escolarização nacional. O percurso da leitura é por uma série de excertos, trechos, figuras e esquemas. Alguns até parecem impossíveis como o das páginas 139 a 141 em que uma pesquisadora em psicologia apresenta o procedimento para medir a criatividade dos alunos por meio de um tratamento estatístico dos desenhos produzidos por eles. Nestes esquemas estão contidos o modus operandi para produzir os indivíduos controláveis. A escola dos anos 1970 no Brasil é parte de uma estratégia de segurança nacional para a criação das regras necessárias à produção do Estado. A escola está ativa na vida de cada um para produzir o corpo desejável ao aparelho de Estado. É o nosso corpo de cidadão assalariado, votante e pagador de impostos, acostumado com a escola desde os seus primeiros anos de vida. Tamanha familiaridade acaba por produzir um agenciamento indivíduo-escola, no qual formamos um corpo com ela, desenvolvemos um pensamento-escola e um querer-escola atingindo um ponto em que temos uma vontade própria comum a todos (p. 159), um ponto em que a pergunta de criança “o que é a escola?” não pode mais ser formulada. Esse corpo-escola é o corpo do cidadão, formado por meio do exercício mais efetivo de nossas vidas: a imobilização durante quatro horas diárias na carteira escolar a partir dos seis anos de idade. Exercitar-se para a imobilização do nosso corpo de criança em favor de um sempre incompleto corpo-cidadão, combina-se com a congestão do pensamento pela exposição quase incessante às mensagens, aos informes de conteúdos escolares veiculados nas aulas — não importa aula de quê, qual conteúdo ou matéria.

320

verve
Por que tenho que ir à escola?

Essa dupla imobilização configura as quase inacreditáveis — por serem ao mesmo tempo tão cotidianas e tão absurdas — situações de comunicação. Não há como ficar de fora, mesmo que esta seja uma opção individual. Podemos estar cumprindo pena máxima num complexo penitenciário, isolados numa reserva indígena, num remanescente de quilombolas ou sermos empregados de numa fábrica, mesmo assim a escola chega até nós, com seus pacotes de ensino à distância, seus programas de escolas especiais, suas propostas inclusivas. É aí que nos damos conta do quanto a escola investe em ocupar o tempo de vida de cada um de nós e, na ocupação desse tempo que é cada vez maior, imobilizar o corpo e produzir o pensamento uniforme. Caso queiramos abrir mão do direito, garantido pela Constituição, à educação, toparemos, certamente, com uma série de instituições, bastante desenvolvidas na última década, voltadas ao ajustamento dos que não se adaptam ao funcionamento escolar. Aos que não querem freqüentar a escola regular são oferecidos como opções ONGs, escolas abertas, conselhos tutelares, delegacias e serviços proteção e reeducação de menores. Crianças que não querem freqüentar escolas logo se dão conta de que o direito à educação é obrigatório. Todos os alunos (potencialmente todas as crianças) do Brasil precisam aprender, num determinado período de suas vidas, fórmulas de física, conceitos da biologia, fatos marcantes da historiografia brasileira e um acúmulo de temas eleitos para, com isso, receberem um certificado que os assegure a participação na sociedade pela via do trabalho assalariado. Quanto mais tempo sendo processado pela maquinaria escolar, mais marcado um corpo fica e mais difícil se torna viver experimentações livres dos códigos escolares. A vida parece, então, se produzir a partir da escola. Crianças preen-

321

10 2006

chidas pelo conhecimento escolar — tomados como “lugar” vazio de saber a ser preenchido pelos conteúdos — conservam, mesmo quando se revoltam ou se opõem, os modos de vida que garantem uma sociedade estável. Pode-se dizer que o grande trabalho desse livro é colocar a escola em questão, encará-la como dispositivo sabendo que “não se pode problematizar um dispositivo sem que ele se coloque como problema” (p.171). Problematizar um dispositivo é já diferença. Ao fazer esse movimento, raro na pesquisa acadêmica, o trabalho nos aponta para um outro da educação que não pretende produzir efeitos escolarizantes, mas interessa-se por outros territórios. Por que tenho que ir à escola? O livro possibilita fazer a impossível pergunta que só as crianças são, ainda, capazes de fazer porque capazes de pensar que não precisam dela para aprender a viver, a ler, a desenhar. Basta um ano na escola e a criança já está pronta para operar com a mecânica escolar, já sabe dar aulas, exigir silêncio, avaliar por meio de notas, recompensar e punir segundo a ritualística bem intencionada, corrente nas instituições de ensino. À medida que permanecemos mais e mais tempo na escola, acentua-se nossa adaptação ao que espera de nós a sociedade. “Sair. Sair para onde? Para dentro, para o interior do dispositivo. As saídas que levam para dentro dos universais são muitas e confundem oferecendo liberdade, liberdade que é um enleamento, um pertencimento, um encaixar-se dentro de figuras identitárias nas quais não cabemos sem um grande exercitamento, e, é preciso dizer, violência. Sair da cela e ocupar a torre panóptica, achando que assim as coisas estariam melhores. (...)” (p. 171). Através dessa leitura, que atravessa o nosso corpo, nos descobrimos desconhecedores de um cem números de situações, contextos, histórias, conexões desse

322

verve
Por que tenho que ir à escola?

grande lugar e suas maquinarias. Nos damos conta a cada página lida que nosso olhar reduzido é uma produção das estratégias comunicacionais que se dão no seu interior e são fortalecidas por professores e pedagogos e por toda a rede de estratégias de ensino aprendizagem — racionalmente escolhidas — até a definição do que deve ser ensinado para preencher o sensível de cada um. O livro é um convite à viagem por entre as linhas do dispositivo e por entre a mesa, o assoalho, o tabuleiro, o chão. Nele, textos, figuras e desconcertantes textosfiguras combinam-se como se fossem curvas inventadas pra que a leitura aconteça num forte clima de estranhamentos. Curvas-passagens, “passagens para outras intensidades possíveis” (p.18). Curvas-derrapagens. Educação, comunicação, anarquia é uma viagem que começa nos anos quarenta no Brasil e se estende até os dias de hoje. Longe de fazer um percurso linear pela historiografia da educação brasileira, Guilherme dá muitas voltas com a gente, mostra muitos percursos, nos possibilita, através de seus textos-figuras, uma parada nas curvas e chega àqueles lugares escondidos, empoeirados e, portanto, infelizmente esquecidos: as estantes de livros de professoras aposentadas. Haveria relação entre essas estantes abandonadas nos sebos e nas casas de professoras com a escola que vivemos hoje? Ali, ali mesmo, no que parece morto e não fazer mais sentido, Guilherme encontra um verdadeiro arsenal de material revelador da escola, daquilo que nela mais funciona: o controle para produzir um homem sem asas. Nos livros amarelados e empoeirados, o que chama de livros-blocos, estavam contidos os saberes responsáveis pela “transformação da educação tradicional, no Brasil, em educação do futuro” (p.17) e é com eles que tomamos conhecimento dos elementos universais e indivi-

323

10 2006

duais que se articulam para produzir a educação escolar igual para todos. Entre esses livros desbotados e mofados, satélites e carteiras escolares se cruzam. Levamos um susto. Nos perdemos na curva. É daqueles livros para pensar no que nos tornamos ou no que fizeram de nós. É forte. Ao fazermos isso já está em curso um abalo, uma invenção de si, uma desterritorialização, uma anarquia, um outro. Já não somos mais os mesmos. Anarquia, no sentido mais largo de desmonte do duplo mando-obediência, estaria aqui como possibilidade para a invenção de outros mundos: a possibilidade de brincar de esconde-esconde?

324

IMAGEM 8

Antonin Artaud por Hélio Oiticica.

10 2006

NU-SOL
Publicações do Núcleo de Sociabilidade Libertária, do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. hypomnemata Boletim eletrônico mensal, 1999-2006 vídeos Libertárias, 1999 Foucault-Ficô, 2000 Um incômodo, 2003 Foucault, último, 2004 Manu-Lorca, 2005 A guerra devorou a revolução. A guerra civil espanhola, 2006 Cage, poesia, anarquistas, 2006 CD-ROM Um incômodo, 2003 (artigos e intervenções artísticas do Simpósio Um incômodo) Coleção Escritos Anarquistas, 1999-2004 1. a anarquia Errico Malatesta 2. diálogo imaginário entre marx e bakunin Maurice Cranston 3. a guerra civil espanhola nos documentos anarquistas C.N.T. 4. municipalismo libertário Murray Bookchin 5. reflexões sobre a anarquia Maurice Joyeux 6. a pedagogia libertária Edmond-Marc Lipiansky 7. a bibliografia libertária — um século de anarquismo em língua portuguesa Adelaide Gonçalves & Jorge E. Silva 8. o estado e seu papel histórico Piotr Kropotkin 9. deus e o estado Mikhail Bakunin 10. a anarquia: sua filosofia, seu ideal Piotr Kropotkin 11. escritos revolucionários Errico Malatesta 12. anarquismo e anticlericalismo Eduardo Valladares 13. do anarquismo Nicolas Walter

328

verve

14. os anarquistas e as eleições Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Mirbeau, Grave, Vidal, Zo D’Axa, Bellegarrigue, Cubero 15. surrealismo e anarquismo Joyeux, Ferrua, Péret, Doumayrou, Breton, Schuster, Kyrou, Legrand 16. nestor makhno e a revolução social na ucrânia Makhno, Skirda, Berkman 17. arte e anarquismo Ferrua, Ragon, Manfredonia, Berthet, Valenti 18. análise do estado — o estado como paradigma do poder Eduardo Colombo 19. o essencial proudhon Francisco Trindade 20. escritos contra marx Mikhail Bakunin 21. apelo à liberdade do movimento libertário Jean-Marc Raynaud 22. a instrução integral Mikhail Bakunin 23. o bairro, o consumo, a cidade... espaços libertários Bookchin, Boino, Enckell 24. max stirner e o anarquismo individualista Armand, Barrué, Freitag 25. o racionalismo combatente: francisco ferrer y guardia Ramón Safón 26. a revolução mexicana Flores Magón 27. anarquismo, obrigação social e dever de obediência Eduardo Colombo 28. Bakunin, fundador do sindicalismo revolucionário Gaston Leval 29. Autoritarismo e anarquismo Errico Malatesta Livros Edson Passetti e Salete Oliveira (orgs.). Terrorismos. São Paulo, Cortez, 2006. Edson Passetti e Salete Oliveira (orgs.). A tolerância e o intempestivo. São Paulo, Ateliê Editorial, 2005. Edson Passetti (org.). Curso livre de abolicionismo penal. Rio de Janeiro, Editora Revan/Nu-Sol, 2004. Edson Passetti (org.). Kafka-Foucault, sem medos. São Paulo, Ateliê Editorial, 2004. Mikhail Bakunin. Estatismo e anarquia. São Paulo, Ed. Imaginário/Ícone Editora/Nu-Sol, 2003. Pierre-Joseph Proudhon. Do Princípio Federativo. São Paulo, Ed. Imaginário/ Nu-sol, 2001.

329

10 2006

Recomendações para colaborar com verve
Verve aceita artigos e resenhas que serão analisados pelo Conselho Editorial para possível publicação. Os textos enviados à revista Verve devem observar as seguintes orientações quanto à formatação: Extensão, fonte e espaçamento: a) Artigos: os artigos não devem exceder 26.000 caracteres contando espaço (aproximadamente 15 laudas), em fonte Times New Roman, corpo 12, espaço duplo. b) Resenhas: As resenhas devem ter no máximo 05 páginas (até 9.000 caracteres com espaço), em fonte Times New Roman, corpo 12, espaço duplo. Identificação: O autor deve enviar mini-currículo, de no máximo 03 linhas, para identificá-lo em nota de rodapé. Resumo: Os artigos devem vir acompanhados de resumo de até 10 linhas — em português e inglês — e de três palavras-chave (nos dois idiomas). Notas explicativas: As notas, concisas e de caráter informativo, devem vir em nota de fim de texto. Citações: As referências bibliográficas devem vir em nota de fim de texto observando o padrão a seguir: I) Para livros: Nome do autor. Título do livro. Cidade, Editora, Ano, página. Ex: Max Stirner. O falso princípio de nossa educação. São Paulo, Imaginário, 2001, p. 74. II) Para artigos ou capítulos de livros: Nome do autor. “Título” in Título da obra. Cidade, Editora, ano, página.

330

verve
Ex: Michel de Montaigne. “Da educação das crianças” in Ensaios, vol. I. São Paulo, Nova Cultural, Coleção Os pensadores, p.76. III) Para citações posteriores: a) primeira repetição: Idem, p. número da página. b) segunda e demais repetições: Ibidem, p. número da página. c) para citação recorrente e não seqüencial: Nome do autor, ano, op. cit., p. número da página. IV) Para resenhas As resenhas devem identificar o livro resenhado, logo após o título, da seguinte maneira: Nome do autor. Título da Obra. Cidade, Editora, ano, número de páginas. Ex: Pierre-Joseph Proudhon. Do Princípio Federativo. São Paulo, Ed. Imaginário, 2001, 134 pp. V) Para obras traduzidas Nome do autor. Título da Obra. Cidade, Editora, ano, número de páginas. Tradução de [nome do tradutor]. Ex: Michel Foucault. As palavras e as coisas. São Paulo, Martins Fontes, 2000. Tradução de Salma T. Muchail. As colaborações devem ser encaminhadas por meio eletrônico para o endereço verve@nu-sol.org salvos em extensão rtf. Na impossibilidade do envio eletrônico, pede-se que a colaboração em disquete seja encaminhada pelo correio para:

Revista Verve Núcleo de Sociabilidade Libertária (Nu-Sol), Programa de Estudos Pósgraduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Rua Ministro Godói, 969, 4o andar, sala 4E-20, Perdizes, CEP 05015-001, São Paulo/SP. Informações e programação das atividades do Nu-Sol no endereço: www.nu-sol.org

331

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful