МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

ПОХВАЛА ФИЛОЗОФИЈИ
И ДРУГИ ОГЛЕДИ

Превео с француског
ДУШАН ЈАНИЋ
Редактор превода
ТАТЈАНА МИЛИВОЈЕВИЋ

ИЗДАВАЧКА КЊИЖАРНИЦА ЗОРАНА СТОЈАНОВИЋА
СРЕМСКИ КАРЛОВЦИ • НОВИ САД
2009

Наслов оригинала
Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres
essais, Gallimard, Paris 1953, 1960.

Мојој мајци.

ПОХВАЛА ФИЛОЗОФИЈИ
Господине управниче,
драге колеге
даме и господо,1
Човек који је сведок властитих истраживања,
то значи сопственог унутрашњег нереда, не може се
осећати наследником тако успешних људи чија имена види на овим зидовима. Штавише, ако је филозоф, то јест ако зна да ништа не зна, како би могао
поверовати да је позван да заузме место на овој катедри, и како би могао то чак и да пожели? Одговор
на та питања је веома једноставан: Collège de France
је од самог свог настанка прихватио обавезу да
онима који посећују предавања преноси, не стечене
истине, већ идеју слободног истраживања. Прошле
зиме управа је одлучила да задржи филозофску ка1

Овај текст представља приступно предавање у Collège
de France. У белешци на стр. 57 додато је неколико страница,
које нису могле у њега да буду уврштене.

7

тедру због тога што je филозофско не-знање круна
његовог истраживачког духа. Када неки филозоф,
драге колеге, настоји да придобије вашу наклоност,
и сами знате да је разлог томе његова жеља да води
потпунији филозофски живот, а када му дате ваше
гласове чините то да бисте га подупрли у том напору.
Колико год осећао да није заслужио ту част – толико
је једноставно срећан због повереног му задатка, јер
је срећа, као што је говорио Стендал, „имати своју
страст за занимање“; дирнут је и што види да сте ви,
независно од других разлога, одлучни да сачувате
филозофију међу вама и, најзад, што има и задовољство да вам се данас на томе захвали.
То зацело не бих могао боље учинити него
да пред вама испитам улогу филозофа, пре свега
онако како су је прихватили и испуњавали моји
претходници, онако, такође, како се појављује када
се разматрају прошлост филозофије и њена садашњост.
Филозоф се препознаје по томе што су у њему
неразлучиво здружени склоност ка очевидности и
осећај за неодређеност. Када остаје на томе да само
трпи нејасност, она се назива двосмисленошћу. Код
највећих она постаје тема и уместо да представља
претњу извесностима, служи њиховом утемељењу.
Требало би, дакле, разликовати лошу и добру неодређеност. Па ипак, чак и они који су желели да
створе потпуно позитивну филозофију, били су
филозофи само ако су у исто време себи одрицали
право да се учврсте у апсолутном знању – ако нису
преносили знање, већ његово настајање у нама, не
8

апсолут, већ највише, као што каже Кјеркегор, апсолутни однос између њега и нас. Филозофа чини
кретање које непрестано води од знања ка незнању,
од незнања ка знању, као и нека врста мировања у
том кретању...
Чак и тако јасна схаватања као што су г. Лавелова, тако одлучно усмерена на бивство без ограничења, потврдила би исправност ове дефиниције
филозофа. Господин Лавел је предметом филозофије
сматрао „целину бивства у коју се наше властито
биће уписује неким чудом у сваком тренутку“. Говорио је о чуду јер ту постоји један парадокс: парадокс
потпуног бивства, које је, дакле, унапред све што
можемо да будемо и да учинимо, а које ипак не би
то било без нас те му је потребно да расте кроз наше
властито биће. Наши односи с њим садрже двоструки смисао: први, на основу којег му припадамо, и
други, на основу којег нам оно припада. Не можемо
се, дакле, сместити у њега, како бисмо видели да ми
и свет произлазимо из њега: могли бисмо тако поступити, каже господин Лавел, једино „скривајући
да их већ познајемо“. Мој положај у свету, пре сваке
рефлексије и моје увођење у постојање преко ње, не
могу бити ресорбовани рефлексијом, која их превазилази стремећи ка апсолуту, нити могу, касније, да
буду третирани као учинци. Кретање, којим идемо
од нас самих ка апсолуту, непрекидно прожима силазно кретање за које објективна мисао верује да га
изводи од апсолута до себе саме; и коначно, оно што
филозоф постулира, није никада апсолутни апсолут,
већ апсолут у односу на њега самог. Уводећи идеје
суделовања и присутности, господин Лавел је с пра9

вом покушао да, између нас и целокупног бивства,
дефинише однос који увек остаје донекле узајаман.
Његов рад морао је дакле да се развија на две
равни. Пре свега, свет, дубока ризница у којој наиван човек верује да ће пронаћи првобитни смисао
бивства, господину Лавелу изгледа лишен дубине и
сопствене тајне: то је феномен, оно што се показује и
нема унутрашњости. Нисмо могли да научимо смисао речи „бивство“ посматрајући тај декор. У себи и
само у себи можемо дотаћи унутрашњост бивства,
јер само ту налазимо биће које има унутрашњост и
које није чак ништа друго до та унутрашњост. Не
постоји, дакле, прелазни однос између мене и мога
тела, мене и света, и ја себе могу надилазити само „ка
унутрашњости“. Мој једини однос је однос са савршеном унутрашњошћу, моделом (али такође, као што
ћемо видети, копијом) несавршене унутрашњости,
која ме одређује. Медитација о бивству локализује
се у ја и у ономе што је више ја него ја сам, у позадини света и историје. С тог становишта једва да
се и појављује неки проблем и да нешто треба урадити у филозофији: људе само треба подсетити на
суделовање у универзалном бивству, које не би ни
могли сасвим да забораве а да не престану бити, а
које је, као што читамо у предговору дела Свеколика
присутност, одувек записано у philosophia perennis.
Утолико пре филозоф нема шта да ради у историји
ни у расправама свога доба. У предговору једној
књизи из области политичке филозофије, господин
Лавел је написао да ће духовна реформа реформисати државу, „а да се о њој није морало ни мислити“.
10

Остаје друга страна ствари. Бесконачно ја није
ја. За господина Лавела само оно биће које трпи може
рећи ја. Преко себе не добијам, дакле, право знање
о Богу. Филозоф, каже господин Лавел, постулира
Бога, сабирајући се изнад себе, преко вере, и управо
из тог разлога не може мислити Бога. Постоји дакле
истина света и истина мишљења у складу са светом. Бог је за њу, вели господин Лавел, „бесконачни
Усамљеник, савршено одвојен, вечно одсутан“. И тиме што је недоступан за нас, и такав никад не престаје
да буде, он постаје присутан у нашој сопственој
усамљености и одвојености. На тај начин, наш однос
према бивству, за који смо могли да верујемо да је
потпуно позитиван, бива подривен сада двоструком
негацијом. Из тога следи да му је, да би се коначно
поставио, потребан свет, који је још малочас изгледао као пуки привид. Тада видљива сведочанства
унутрашњости поново стичу значај: она нису за њу
позајмљено одело, она је отелотворују. Мисао без
језика, каже господин Лавел, не би била чистија
мисао: била би то само намера мишљења. Његова
последња књига садржи теорију експресивности, по
којој експресија није „верни одраз једног већ оствареног унутрашњег бића, већ сâмо средство помоћу
којег се оно остварује“. На тај начин, наставља он,
чулни свет и феномени нису само оно што ограничава наше учешће у бивству: „ми их инкорпорирамо
у позитивну суштину сваког бића, тако да се може
рећи, ако не да је оно само оно што показује, онда
барем да је оно преко чега се показује“. Сада нема
више алтернативе између феномена или материје и
бивства или духа. Прави спиритуализам, пише го11

сподин Лавел, одбацује алтернативу спиритуализма
и материјализма. Филозофија не може, дакле, да
се састоји у преношењу наше пажње с материје на
дух, нити да се исцрпи у безвременој констатацији
безвремене унутрашњости. Постоји, каже господин
Лавел, само „данашња филозофија, она коју могу да
мислим и да живим у овом тренутку“2.
У основи мисли господина Лавела било је можда да је проток времена и света исто што и њихово
трошење у прошлости. Али то такође значи и да се
свет превазилази само улажењем у њега, те да дух,
једним истим покретом, користи свет, време, говор,
историју и оживљава их смислом који се не троши.
Улога филозофије би онда била да забележи тај пролазак смисла, а не да га прихвата као готову чињеницу. Господин Лавел то нигде није рекао. Чини нам
се, међутим, да га је његова идеја о средишњој функцији временске садашњости одвратила од ретроспективне филозофије, која свет и историју унапред
преображава у универзалну прошлост.
У тој се тачки садашњости његова силазна
дијалектика сусрела са узлазном дијалектиком Бергсона и господина Ле Роа – спомињемо их заједно,
упркос разликама које ћемо касније истаћи, јер
њихова истраживања не треба да буду више одвојена
у ономе што ћемо рећи о њима, него што су то хтела
да буду у њиховом развоју. Они су пошли од света и
установљеног времена. Али када су дошли до онога што их оживљава изнутра, онога што је Бергсон
2

12

Погледати Белешку 1.

називао оклевањем времена, а господин Ле Роа инвенцијом, досегли су, његовом временском страном,
исти спој догађаја и смисла који коначно преокупира
господина Лавела и наслућујемо, у том тренутку
њиховог истраживања, исти двосмислени одсјај.
Ово о чему смо говорили открива се тек пошто се превазиђе први појавни слој бергсонизма.
Наиме, и код самог Бергсона наилазимо на сасвим
позитивни начин представљања интуиције трајања,
материје, живота и Бога. Није ли откриће трајања пре
свега откриће друге стварности, у којој се тренутак,
у часу док пролази, одржава, опстаје нераздељив од
садашњости, акумулира се? Није ли трајање налик
на течност која остаје иако протиче и не састоје ли
се Бергсонова каснија истраживања у томе да се у
другим стварима, у материји, у животу, проналази
она иста, реална кохезија, која је најпре откривена у нама? На последњим страницама Материје и
памћења говори се о „предосећају“ и „подражавању“
памћења у материји. Стваралачка еволуција везује
живот, према Бергсоновим речима, „или за саму
свест, или за нешто што на њу личи“ – а како би нека ствар могла да личи на свест, ако свест о којој је
реч не поседује већ пуноћу ствари? Бергсон понекад
свест разматра као супстанцу распршену у свету,
коју једноставни организми „сабијају као каквом
стегом“, а којој сложенији организми допуштају да
се развије. Шта је онда тај „велики ток свести“ без
организма, без индивидуалности, за који Бергсон
каже да пролази кроз материју? Поставши космолошки фактор, свест постаје непрепознатљива. Када
је Бергсон, на крају, изричито поистовећује с Богом,
13

тешко је препознати неко ја у том „средишту одакле
сви светови избијају као ракете из огромног снопа«.
То је Бог мистичног искуства, који у делу Два извора
морала и религије космолошкој свести дефинитивно придаје личност. Али бергсоновски Бог се чак и
тада веома разликује од свега што можемо назвати
мишљењем или вољом, јер он из њих искључује негативну компоненту. Мисао или божанска воља је,
каже Бергсон, „одвећ пуна саме себе“ да бисмо у
њој пронашли идеју небивства. „Била би то слабост
неспојива са њеном природом, која је сила“. Смештен
између две Моћи, Бога који је сила, и живота који
је делање, човек какав јесте може изгледати само
као неуспех, он је утвара „божанског човечанства“,
које је, као што каже Бергсон, „требало, теоријски,
да постоји на почетку“, те историја, комуникативни
живот људи није аутономни поредак: он осцилује
између помаме делања и мистике, у њему самом не
налазимо његову нит водиљу.
Пуноћа трајања, првобитна пуноћа космолошке свести, пуноћа Бога, ови резултати подразумевају
теорију интуиције као коинцидирања или додира.
И, доиста, Бергсон је филозофију дефинисао као
„полубожанско“ стање, у којем се игноришу сви
проблеми „који нас стављају пред празнину“. Зашто постојим, зашто постоји нешто а не ништа, како могу ишта да знам – та традиционална питања
су за њега »патолошка«, баш као питања сумњала
који не зна више да ли је затворио прозор. Она се
појављују само тада када умишљамо да се налазимо у некаквој првобитној празнини, док су празнина, небивство, ништавило и неред увек само чисто
14

вербалан начин да се каже да смо очекивали нешто
друго, те претпостављају, дакле, субјект који је већ
настањен у бивству. Филозофија, право мишљење,
које је потпуно позитивно, поново ће пронаћи тај
наивни додир који апарат негације и језика увек
претпоставља: она ће бити – као што је Бергсон
често говорио – „стапање“ са стварима, или пак
„упис“, „регистрација“, „отисак“ ствари у нама; она
ће мање настојати да „решава“ класичне проблеме
но да их „раствара“. „Прости акт“, „виђење без тачке
гледања“, непосредни приступ, без посредних симбола, унутрашњости ствари, све те чувене формуле
о интуицији представљају је као масивно освајање
бивства, без истраживања, без унутрашњег кретања
смисла.
Ово је вид бергсонизма који је најлакше уочити. Није ни једини, нити најваљанији, јер ове формуле изражавају не толико оно што је Бергсон хтео
да каже колико његов раскид са доктринама које је
прихватио када је започео своја истраживања. Каже
се: обновио је интуицију против интелигенције или
дијалектике, дух против материје, живот против
механизма. Тако су га разумели, када је први пут
објављен, и његови пријатељи и његови противници.
Његови противници су, међутим, веома далеко. Можда би било време да се код Бергсона пронађе нешто
друго осим супротстављања њиховим одбаченим тезама. Упркос парадоксу, потпуно позитивни Бергсон
је полемичан, а његова филозофија се потврђује у
оној мери у којој се у њој поново појављује негативитет. Можда би се више пажње посвећивало његовим
15

књигама, када бисмо у њима, уместо критике Тена и
Спенсера, тражили становишта о живим и проблематичним односима духа с једне, и тела и света с друге
стране, а уместо сукцесивних тврдњи, унутрашње
кретање које анимира интуиције, повезује их једну
с другом, и често преокреће првобитне односе. Тако
би се Бергсон заиста ослободио својих противника,
као и својих „пријатеља“, за које је Пеги већ говорио да га ништа боље не разумеју. Истовремено би
била призната поузданост истраживања као што су
она господина Ле Роа, која се никад не задржавају на
бергсоновском позитивизму, и која, у суштинским
тачкама, као што је теорија интуиције, непосредности и границе, одмах усмеравају бергсонизам ка
његовом најваљанијем смислу.
Бергсон тежи да прекине са традиционалним
проблемима, не да би уклонио филозофску проблематику, већ да би је оживео. Он је веома добро осећао
да свака филозофија треба да буде, како је говорио
господин Ле Роа, нова филозофија; филозофија је за
њега у толико малој мери откриће решења уписаног
у бивство, које спречава нашу радозналост, да он од
ње захтева не само да проналази решења, већ и да
проналази своје проблеме. Године 1935. писао је: „У
филозофији аматером називам оног који прихвата,
такве какви су, термине неког уобичајеног проблема
[...] истински филозофирати значи створити поставку проблема и створити решење“. Када, дакле, каже
да су добро постављени проблеми веома близу тога
да буду решени, то не значи да је нешто већ нађено
док се тражи, него да је већ створено. И нема питања
које би било у нама и одговора који би се налазио
16

у стварима, спољног бивства које треба открити
и свести која посматра: решење је такође у нама, а
само бивство је проблематично. Нешто од природе
питања прелази у одговор.
Чувена бергсоновска коинциденција, стога,
сигурно не значи да се филозоф губи или раствара у
бивству. Требало би пре рећи да се осећа превазиђен
бивством. Он не мора да излази из себе да би досегао
саме ствари: у себи самом је побуђен и поседнут њима. Јер „ја“ које је трајање не може да схвати друго
биће осим у облику другог трајања. Доживљавајући
сопствени начин испуњавања времена, схватам га,
каже Бергсон, као „избор између бесконачних могућих трајања“. Трајање има „посебну природу“ која
чини да је оно истовремено мој начин постојања и
универзална димензија за друга бића, тако да оно
што је „више“ и „ниже“ од нас, остаје увек „у извесном смислу унутар нас“. Оно што примећујем је
сагласност и несагласност ствари са мојим трајањем,
ствари са мном, у латералном односу заједничког
постојања. Имам идеју трајања света другачијег од
мојег само зато што се оно протеже дуж целог мог
трајања и зато што у шећеру који се топи ваљда
треба да буде нешто што одговара мом очекивању
у односу на чашу слатке воде. Када смо на извору
трајања, истовремено смо у срцу ствари, јер су оне
противност која нам налаже да чекамо. Однос филозофа и бивства није директно сучељавање гледаоца
и призора, то је нешто слично саучесништву, околишан и скривен однос. Сада разумемо зашто Бергсон
може да каже да је апсолут „веома близу нас и, у
17

извесној мери, у нама“: он је у начину на који ствари
обликују наше трајање.
Ако је филозофирање откривање првобитног смисла бивства, онда се не филозофира напуштајући људску ситуацију: у њу, напротив, треба понирати. Апсолутно знање филозофа је перцепција.
„Претпоставимо“, речено је на првом Оксфордском
предавању, „да уместо жеље да се уздигнемо изнад
наше перцепције ствари, пониремо у њу, да би је продубили и проширили [...], имали бисмо филозофију
којој се не би могле супротставити друге, јер не би
оставила изван себе ништа што би друге доктрине могле покупити: она би узела све“. Перцепија је
темељ свега јер нас подучава, да тако кажемо, једном
опсесивном односу с бивством: оно је ту пред нама, а
ипак нас дотиче изнутра. „Ма каква да је унутрашња
суштина онога што јесте и онога што се догађа“, каже даље Бергсон, „ми смо део ње“. Можда ни сам
није извео сав смисао из тих речи. Можемо видети у
томе алузију на некакву објективну еволуцију, која
је човека извела из анималности, животињу из космолошке свести, космолошку свест из Бога, а која
је у нама оставила неке седименте; филозофију би у
том случају чинило датирање тих седимената, она
би била космолошка конструкција; свест би тражила
себи претке у стварима, пројектовала би у њих душе
или аналогоне душа, а филозофија би била панпсихизам. Али будући да Бергсон каже да је она генерализована перцепција, нашу везу бивства са стварима
треба тражити у актуелној и присутној перцепцији,
а не у некаквој данас већ довршеној генези. „Ми смо
део ње“ значи дакле: ове боје, ови предмети које ви18

димо, уткани су и настањују чак и наше снове, ове
животиње су хумористичке варијанте нас самих,
сва бића творе симболику нашег живота и, штавише, управо ту симболику читамо у њима. Материја,
живот, Бог не би били „унутар“ нас, како каже
Бергсон, кад би се радило о материји по себи која се
једног дана појавила некаквом слабошћу принципа
трансценденције, о животу по себи, том слабом покрету који је једном затреперио у оно мало сасвим
нове протоплазме, о Богу по себи, тој „огромној“
сили која нас наткриљује. Може да се ради само о
материји, о животу, о Богу, какве их ми опажамо. Генеза описана у Бергсоновим делима јесте повест нас
самих коју сами себи причамо, она је природни мит
којим изражавамо нашу сагласност са свим облицима бивства. Ми нисмо овај каменчић, али када га
видимо, он буди одјеке у нашем опажајном апарату;
наша перцепција изгледа као да потиче од њега, то
јест изгледа као његово промовисање у постојање за
себе, као наше преузимање те немуште ствари која
почиње, чим уђе у наш живот, да развија своје имплицитно бивство, која се открива себи преко нас.
А оно што смо мислили да је коинциденција у суштини је коегзистенција.
Можда је Бергсон филозофију прво схватао
као пуки повратак датостима, али је потом уочио
да нас та другостепена, с трудом поново пронађена
наивност не стапа са претходно датом стварношћу,
не поистовећује нас са самом ствари, без тачке гледишта, без симбола, без перспективе. „Сондирање“,
„ослушкивање“, „опипавање“ – ове формуле, које су
боље, довољно наговештавају да је потребно да ин19

туиција буде схваћена, да треба да присвојим смисао који је још увек заточен у њој. Шта је, уствари,
у интуицији уистину интуитивно? Бергсон признаје
да је код филозофа она најчешће присутна само у
облику извесне „моћи негирања“ која одбацује незадовољавајуће тезе. Да ли ћемо претпоставити да
у њему, испод појавних негација, постоји један позитивни и довршени поглед који их подржава? На
тај бисмо начин подлегли ретроспективној илузији,
а управо је њу Бергсон критиковао. Свеобухватни
поглед који он назива интуицијом доиста може да
усмерава сав филозофов напор експресије: он га не
садржи у сажетом облику, и погрешили бисмо кад
бисмо замишљали да је у Берклију, пре него што
је мислио или писао, постојао неки сажети Беркли,
који би садржавао целу његову филозофију и можда чак и више. Погрешно бисмо мислили, као што
је ипак писао Бергсон, да филозоф читав свој живот
говори јер није могао да искаже „ту бесконачно једноставну ствар“, одувек скупљену „у једној тачки“
њега самог: он говори такође да би је исказао, јер
она сама тражи да буде речена, јер је нема у потпуности пре но што буде изговорена. Потпуно је тачно
да сваки филозоф, сваки сликар, оно што други називају његовим делом, сматра најпростијом скицом
дела које увек треба још стварати; то не доказује
да то дело постоји негде изван њих и да морају да
скину још само јеан вео да би га досегли. Прошле
године господин Геру је на овом месту показао да
се тајна и средиште филозофије не налазе у некој
пренаталној инспирацији, већ да се помера како дело напредује, да је филозофија смисао у настајању
20

који конструише самог себе у складу са самим собом и у реакцији против самог себе, да филозофија
јесте нужно историја (филозофска), размена између
проблемâ и решењâ, при чему свако делимично решење преображава почетни проблем тако да смисао
целине не постоји пре ње, осим онако како један
стил претходи делима и накнадно изгледа као да их
наговештава. Оно што је господин Геру говорио о
интуицији у филозофским системима, могло би се
уопштено рећи и о филозофској интуицији, а са чим
би се, овог пута, Бергсон сагласио: својство интуиције је да призива развој, да постаје оно што јесте,
јер садржи двоструки однос са немим бивством које
испитује, са употребљивим значењем које из њега
извлачи, да буде искуство њиховог склада, читање,
како је то добро рекао Бергсон, умеће да се досегне
смисао корз један стил и пре него што је стављен у
појмове и, коначно, да је сама ствар потенцијално
средиште ових конвергентних формулација.
Што је наша намера да видимо саме ствари
израженија, то ће више видети, између њих и нас,
бујање појава преко којих се оне изражавају, речи
којима их ми изражавамо. У мери у којој успева да
покаже да се празнина, ништавило или неред никад не налазе у стварима, да изван нас постоје само
присутности, Бергсон, као фундаментално својство
нашег духа, означава свеприсутност, моћ да буде негде другде и да стреми бивству једино посредно или
заобилазним путевима. Дух, као што веома добро
каже, „одбија да стоји у месту и целу своју пажњу
усредсређује на то одбијање, одређујући свој актуелни положај само у односу на онај који је управо
21

напустио, попут путника у зачељу воза који види само места која остају за њим“. Нисмо ли увек у положају тог путника? Јесмо ли икад у тачки објективног
простора које заузима наше тело, и није ли истина да
је наше ситуирање у простору увек посредно, одражено у нашем смеру аспектом перспективе ствари,
који показује становиште које треба да буде наше?
Да бисмо то индиректно циљање и растојање до
бивства могли да третирамо као рђаву навику практичне интелигенције, која оставља нетакнутом праву природу духа, требало би да не-бивство, пошто
смо га прогнали из света, прогнамо и из нашег духа.
Бергсон сматра да то може да постигне показујући
да би ништавило у свести било свест о ништавилу,
и да стога не би било ништа. То другим речима пак
значи да је бивство свести створено од супстанце
тако танане да она није мање свест у свести једне
празнине него у свести једне ствари. Бивство које је
првобитно у односу на ништавило, није дакле природно или позитивно бивство ствари, већ, као што
каже Бергсон, постојање у кантовском смислу, чиста
контингенција. А ако истинска филозофија уклања
вртоглавицу и стрепње које произлазе из идеје
ништавила, то је стога што их интериоризује, што
их инкорпорира у бивство и одржава у вибрацији
бивства које настаје. „Ако нам се пориче интуиција
празнине“, писао је Башлар, „онда имамо право да
одбијемо интуицију пуноће [...]. Ово значи да кроз
различите транспозиције, проналазимо, распоређену
у времену, темељну дијалектику бивства и ништавила. Дајемо, дакле, његов потпун, истовремено он22

толошки и временски смисао, Бергсоновом исказу:
време је оклевање.“
Господин Ле Роа је, одавно већ, скренуо бергсонизам од чврстог реализма. По њему, интуиција
је »обојени тренутак когита«, то јест когита који не
само да ме чини сигурним, у рестриктивном смислу,
у моју мисао, већ и у оно што јој одговара у јединственом виду сваке ствари; то је искуство успаване
мисли у њима, која се буди како јој се моја мисао
приближава. Чувене „слике“ из првог поглавља
Материје и памћења постају за господина Ле Роа,
како то сам каже, „муња постојања“, тачка у којој
стварност, кроз мене, постаје „блесак“ и открива
се. Непосредно искуство је оно које у мени буди тај
темељни феномен и које „интегралност свог предмета претвара у групу живих операција“. Када се
спознато биће подудара са бивством, то не значи да
се с њим и стапа: бивство је за интуицију граница
у правом смислу те речи, то јест, према господину
Ле Роа, „одређена врста кретања иманентна самом
смењивању фаза, известан квалитет напредовања
који се може препознати унутрашњим упоређивањима“, „карактер конвергенције“ серије. На тај
начин је интуицији враћена негативна и двозначна
компонентна, без које би она била слепа.
Након овога, да бисмо стекли праву представу о бергсонизму, требало би испитати, једну по
једну, његове основне интуиције и показати како се
у свакој од њих превазилази почетни позитивизам.
Господин Жан Иполит се недавно латио тога задатка
и усредсредио на интуицију трајања. Показао је да
23

трајање о којем се говори у делу Оглед о непосредним чињеницама свести, недељивост унутрашњег
живота која је очувана у целини у делу Материја и
памћење, постаје систем супротности између празнине прошлости, празнине будућности и пуноће
садашњости, као и између времена и простора. Сама
природа трајања таква је да тражи унутрашњу поделу на њене три димензије и да у себе прима тело
и просторност, који творе садашњост, а без којих би
чак и прошлост остала маглина која се не би могла
евоцирати, то јест поново освојити и изразити. Тада
дух више није недељивост, он је оно што „настоји да
се сабере“, као што каже господин Иполит, „између
две границе – чистог сећања и чистог делања –, које
су синоними несвесног3.
Могуће је утврдити аналогно кретање у
интуицији живота. Постоје тренуци када она није
више стапање филозофа са свешћу у стварима већ
свест склада и сродства између њега и феномена.
Тада се не ради више о објашњавању живота, већ
о његовом одгонетању, налик на поступак сликара
који, како отприлике каже Бергсон, одгонета неко
лице. Треба пронаћи „намеру живота, једноставно
кретање које пролази кроз линије, које их међусобно
повезује и даје им значење“. То је читање за које смо
кадри јер у свом отелотвореном бићу носимо азбуку
и граматику живота, али које не претпоставља довршени смисао ни у нама, ни у њему4. Ле Роа је одлучно следио најбољи смисао бергсонизма и када је
3
4

24

Погледати белешку 2.
Погледати белешку 3. .

живот дефинисао као „финалност тумарања“ у којем
се циљ и средства, смисао и случајности, узајамно
изазивају. У тој финалности, у смислу који се мукотрпно рађа, не види се надмоћна лакоћа космолошке
свести која једноставним покретом, сличном покрету наше руке, избацује из себе све појединости од
којих је сачињен живот једног организма.
Тим пре треба поставити питање да ли се код
Бергсона интуиција Бога сажима у Богу „који је сила“, о чему смо говорили на почетку. Знамо да је Бергсон укратко дефинисао бивство Бога као трајање
које је више трајање него наше, као, како каже,
„згушњавање“ сваког трајања, које назива „вечност
живота“, а које би у највишем степену садржавало
наше трајање. Но то значи да се крећући од њега ка
нама иде од већег ка мањем, и да оном мањем не
треба објашњење с обзиром да ништавило, као што
каже Малбранш, нема својстава. Међутим, малочас
смо видели да Бергсон коначно дефинише наше
трајање двоструким ништавилом које будућност и
прошлост супротставља садашњости, једном пукотином у пуноћи бивства. Ако је Бог доиста вечност
живота, ако, као што каже Бергсон, „он није ништа
довршено“, онда би требало да негативност продре у
Бога „који је сила“. Да ли је овде довољно рећи, као
што Бергсон приписује Равесону, да је »бесконачна
Мисао поништила нешто од пуноће свог бивства, да
би из њега извела, преко неке врсте буђења и васкрсења, све оно што постоји“? Али ако се Бог доиста
некако преломио да би у себе унео негативност, и ако
се бића појављују само у супротном кретању конверзије, она онда не потичу од њега, он није начело
25

од којег би се могло силазити ка нашем трајању и ка
свету, већ је он Бог према којем се успињемо, којег
трајање наслућује у сваком тренутку свог кретања
– као када на рубу нашег видног поља наслућујемо
неку блиску утвару – али који не може бити одређен,
спознат, нити одвојен од трајања и за себе самог.
То је још много јасније када Бергсон о Богу говори
као о начелу добра. Знамо да он одлучно одбацује
аргументе класичне теодицеје по којима је зло мање
добро: „Филозофу“, каже он, „та врста аргумената
може да се допада у тишини његовог кабинета: али
шта ће о њима мислити пред мајком којој тек што је,
пред њеним очима, умрло дете?“ Једини оптимизам
који он допушта је „емпиријски“ оптимизам: чињеница је да људи упркос свему прихватају живот,
као и да постоји радост с ону страну задовољства
и његове супротности. Тај оптимизам не оправдава
патњу радошћу, као њеним условом, не претпоставља ништа налик на неки бесконачни поглед, који
би, пробијајући уздуж и попреко свет и таму патње,
био еквивалент одобравања. Читајући Бергсона, све
се догађа као да човек у корену свог конституисаног бића наилази на великодушност која не улази у
компромис са недаћама света и која стаје на његову
страну против њих. Господин Ле Роа, одбацујући
идеју Бога као теоријско објашњење, у том истом
смислу, али одлучније, још каже: „... Бог нам је познат преко самог свог живота у нама, у процесу нашег
властитог обожења. У том смислу, можемо још рећи
и да за нас Бог није, већ да постаје“. У бергсоновској
теологији, као можда у свакој теологији од настанка
хришћанства, постоји нека врста „померања“, које
26

чини да никад не знамо да ли Бог подржава човека у
његовом људском бићу или обрнуто, јер, да би признали његово постојање, морамо проћи преко нашег
постојања, а то није више заобилажење.
У односу на Бога који је сила, наше постојање
било је неуспех, а свет пропадање, од којих бисмо
се могли излечити само враћајући се на ову страну.
Богу, који стаје на страну људи, одговараће, напротив, једна проспективна повест која је искуство које
тражи своје испуњење. Критика идеје прогреса код
Бергсона циља на прогрес лишен контингентности,
који се тобож остварује сам од себе. То је посебан
случај ретроспективне илузије: у неком догађају у
прошлости видимо припрему наше садашњости,
док је та прошлост у свом времену била „потпуни
чин“, којег садашњи успех претвара у скицу. Али
управо то наглашава чудну моћ коју поседујемо да
преузимамо прошлост, да јој стварамо наставак. Чак
и ако ту постоји преображај, он се не би догодио
без заједничког смисла прошлости и садашњости.
Бергсон дакле допушта смисао историје који се поступно развија, и напредак, али под условом да то
није сила која би делала из себе саме, да није дефинисана једном идејом, већ сталном оријентацијом и
да га треба стварати колико и констатовати. Стога,
у историји не постоји ништа што би било потпуно
лишено смисла: њене дихотомије, беспућа, враћања
на напуштени пут, њене поделе и борбе изгледају
бесмислени једино погледу неког апстрактног духа
који би проблеме историје хтео да сведе на проблеме
идеја. Овде се, међутим, не ради само о сучељавању
идеја, већ о њиховом отелотворењу и оживљавању
27

и, у том смислу, могуће је знати за шта су способне
једино њиховим искушавањем. То искушавање је
једностраност и борба. Борба је, дакле, овде, каже
Бергсон, само „површински вид напретка“. Боље је
што се првобитно јединство разломило, што свет
и историја постоје. Одвајање човека од самог себе,
које га је малочас спречавало да буде „божански
човек“, чини сада његову стварност и вредност. Он
је подељен јер није „врста“, нити „створена ствар“,
јер је „стваралачки напор“, каже Бергсон, јер се човечанство, да би било ваљано, не може „дефинитивно изградити без помоћи самог човека“. Првобитна
неподељеност је симбол који сама себи придаје
наша садашња воља да у исто време будемо тело
и дух, то је позив да се створи једно целовито тело
институција у којима би дух могао да препозна себе.
Одатле, било да се ради о механизацији, о слободном времену радника, или о положају жена, тако
мало конзервативан Бергсонов тон. И у том питању
је господин Ле Роа антиципирао скривени смисао
бергсонизма, када је читаву нашу историју сматрао
константном револуцијом која траје још од раздобља
Ренесансе и када је говорио о „апсолутној вредности
очовечења“.
Унутрашње кретање бергсонизма бисмо могли да сажмемо у тврдњу да је она прелаз са филозофије утиска на филозофију израза. Оно што је
Бергсон говорио против језика наводи нас да заборавимо све што је рекао њему у корист. Наиме,
постоји језик фиксиран на хартији или у простору,
у облику дисконтинуираних елемената, – а постоји
28

и жива реч, једнака и такмац мишљењу, као што је
говорио Пол Валери. Бергсону је то било јасно. Ако
се човек уздиже усред света и преображава аутоматизме, он то дугује, каже Бергсон, свом телу, свом
мозгу, „он то дугује свом језику, који пружа свести
нематеријално тело у коме она може да се отелотвори“. Преко језика, овде се ради уопштено о изразу.
Бергсон је схватио да филозофија нема задатак да
реализује одвојено и потом супротстави слободу и
материју, дух и тело, и да слобода и дух, да би били
оно што јесу, морају да се потврде у материји или у
телу, то јест морају да се изразе. „Радило се о томе“,
каже он у Стваралачкој еволуцији, „да се ствара,
заједно с материјом, која је сама нужност, средство
слободе, да се изради механизам који би победио
механизам“. Материја је препрека, али је и оруђе
и подстицај. Све се догађа као да је исконски дух,
који је лебдео над водама, требало, да би потпуно
постојао, да ствара оруђа сопственог испољавања.
Оно што називамо израз само је друго одређење феномена на који се Бергсон неуморно враћао, а који
је ретроактивни ефекат истинитости. Искуство истине се нужно пројејктује у време које му је претходило. То је често само анахронизам и илузија. Али
у Мишљењу и кретању, говорећи о ретроградном
кретању истине, Бергсон сугерише да се ради о
темељном својству истине. Мислити, другим речима мислити неку идеју као истину, подразумева да
дајемо себи право да обновимо прошлост, или да је
третирамо као антиципацију садашњости или барем
да прошлост и садашњост смештамо у исти свет.
Оно што кажем о чулном свету не постоји у чулном
29

свету, а ипак нема другог смисла до да каже оно што
жели рећи. Израз сам себе антидатира и постулира
да је бивство ишло ка њему. Ова размена између
прошлости и садашњости, материје и духа, тишине
и говора, света и нас, овај преображај једног у друго,
са одсјајем истине који се кроз њега назире јесте, по
нашем мишљењу, много више од чувене интуитивне
коинциденције, оно најбоље у бергсонизму.
Филозофија овакве врсте садржи сопствену
страност, јер никад није потпуно у свету, али никад
ни изван њега. Израз подразумева неког ко се изражава, истину коју изражава, и друге пред којима се
изражава. Постулат израза и филозофије јесте да може да буде задовољен истовремено под та три услова.
Филозофија не може бити сусрет филозофа лицем у
лице са истином, суд који се са висине износи о свету и историји, као да филозоф није у њима – а не може ништа више ни да потчини унутрашње признату
истину некаквој спољној инстанци. Она мора да одбаци ту алтернативу. Бергсон је тога био свестан. У
свом завештању из 1937. године, пошто је изјавио да
су га његова размишљања „све више приближавала
католичанству“, Бергсон додаје речи које постављају
наш проблем: „Ја бих се преобратио да нисам видео како се већ годинама припрема страшни талас
антисемитизма који ће запљуснути свет. Хтео сам да
останем међу онима који ће сутра бити прогоњени“.
Познато је да је одржао реч, да је одбио, упркос болести и старости, повластице које је овом истакнутом
Јеврејину понудила власт постиђена сопственим начелима. Није дакле било никаквог тајног крштења,
30

упркос легенди и упркос Бергсоновом суштинском
пристанку. У томе видимо како је Бергсон схватао
наш однос према истини. Пристанак на истине које
може да садржи нека институција или Црква не
би га могао ослободити историјског пакта који је
склопио са онима који ће сутра бити прогоњени,
преобраћење би било дезертерство, а приврженост
хришћанству не би могла да однесе превагу над
Богом који је скривен у патњи прогоњених. Неко
ће рећи: ако филозоф заиста мисли да једна Црква
поседује тајне живота и средства за избављење, он
не може боље служити другим људима него безрезервно служећи њој. Међутим, нема сумње да је та
хипотеза неоснована: самим својим избором, Бергсон потврђује да за њега нема места истине, места
где би је ваљало тражити по сваку цену, по цену чак
раскидања оноса међу људима и повезаности које су
саткали живот и историја. Наш однос са истином посредован је другим људима. Или идемо ка истини с
њима, или уопште не идемо ка истини. Али највећа
тешкоћа је у томе што, ако истина није идол, други,
са своје стране, такође нису богови. Нема истине без
њих, али да би се до ње стигло, није довољно само
бити с њима. У време када се од њега енергично
тражило да коначно изнесе своју етику, Бергсон је
написао кратку реченицу која добро открива његов
карактер: „Човек никада није принуђен да напише
књигу“. Од филозофа се не може очекивати да иде
даље од онога што сам види, нити да даје упутства у
која сам није убеђен. Нестрпљивост душа овде није
аргумент: душама се не служи приближностима и
обманама. Дакле, филозоф и само филозоф је судија.
31

Вратили смо се, тако, сопству и сусрету лицем у лице сопства са истином. Тврдили смо, међутим, да нема усамљеничке истине. Јесмо ли онда у зачараном
кругу? Јесмо, али то није зачарани круг скептичара.
Истина је да нема коначног судије, да не мислим ни
само сходно истини ни само сходно мени самом,
ни само сходно другом, јер свако од ово троје има
потребу за двама другима, и било би бесмислено
жртвовати их њему самом. Филозофски живот се
стално уздиже на та три главна стуба. Загонетка
филозофије (а такође и изражавања) јесте да је живот понекад исти пред самим собом, пред другима
и пред истином. То су тренуци који је оправдавају.
Филозоф само на њих рачуна. Он никад неће пристати да потврђује себе против људи, нити људе
против себе или против истине, нити истину против њих. Он хоће да буде свуда у исто време, по цену
опасности да никада не буде нигде у потпуности.
Његово супротстављање није агресивно: он зна да
то често најављује капитулацију. Али превише добро разуме права других и спољашњег света, да би
им дозволио икакво прекорачење, а када се укључи
у неку спољну делатност, ако неко жели да га повуче
изван тачке у којој она губи смисао који ју је препоручивао, његово одбијање је тим спокојније што је
утемељено на истим мотивима као његов пристанак.
Отуд бунтовничка нежност, сањалачки пристанак,
неопипљива присутност који узнемирују код њега.
Као што Бергсон говори о Равесону, тоном тако
личним да осећамо да се то односи и на њега самог:
„Био је изван домашаја [...] Био је од оних људи који
32

не пружају чак ни толико отпора да бисмо себи могли ласкати како их икада видимо да попуштају“.
На неколико Бергсонових исказа, од којих нису сви у његовим књигама, подсетили смо зато што
омогућују да се осети она нелагодност која је присутна у односима филозофа са другима или са животом, и да је та нелагода суштинска за филозофију.
Ми смо то помало заборавили. Савремени филозоф
често је чиновник, увек писац, а слобода која му
је остављена у његовим књигама има своју противтежу: оно што говори одмах улази у академски
универзум у којем су могућности живота пригушене а прилике за мишљење прекривене велом.
Без књига, извесна покретљивост комуникације
била би немогућа и не може се ништа рећи против
њих. Али, коначно, књиге су само кохерентније
речи. Филозофија изложена у књигама, међутим,
престала је да се обраћа људима. Оно што је у њој
неуобичајено и готово неподношљиво, сакрило се у
пристојности великих система. Да би се поново пронашла целовита функција филозофа ваља се сетити
да су чак и филозофи – аутори које читамо, и који
јесмо –, увек за свог претечу признавали човека који
сам није писао, који није држао предавања, барем не
на државним катедрама, који се обраћао људима које
је сретао на улици и који је имао проблеме са властима и јавним мњењем, ваља се сетити Сократа.
Сократов живот и његова смрт део су историје
тешких односа које филозоф, када није заштићен
књижевним имунитетом, одржава са боговима Полиса, то јест са другим људима и са окамењеним
33

апсолутом чију му слику они пружају. Да је филозоф бунтовник, мање би шокирао. Јер, коначно, свако интимно зна да је свет какав јесте неприхватљив;
волимо кад је то написано, у част човечанства, макар
то заборавили када се вратимо нашим пословима.
Бунт, дакле, не видимо у лошем светлу. Са Сократом
је другачије. Он је подучавао да је религија истинита и сам је приносио жртве боговима. Подучавао
је да треба бити послушан Полису, и први му је до
краја остао послушан. Не замера му се толико оно
што ради, већ начин и побуда. У Одбрани Сократовој постоји место које све објашњава, када Сократ
својим судијама каже: Атињани, верујем више од
свих оних који ме оптужују. Речи пророка: он верује
више него они, али верује другачије него они и у
другачијем смислу. У религији коју назива истинитом, богови се међусобно не боре, пророштва остају
нејасна, – јер, коначно, каже Ксенофонтов Сократ,
будућност предвиђају богови, а не птице – божанско се објављује, као Сократов демон, само у тихој
опомени подсећајући човека на његово незнање. Религија је дакле истинита, по истини коју ни сама не
зна, истинита онако како је мисли Сократ, а не како
сама себе мисли. Слично томе, када оправдава државу, Сократ то чини из сопствених, а не из државних
разлога. Сократ не бежи већ излази пред суд. Али
у својим објашњењима показује мало поштовања.
Као прво, каже он, у мојим годинама више није прикладна страст за животом; поред тога, другде ме не
би боље подносили, и коначно одувек сам живео
овде. Остаје чувени аргумент о ауторитету законâ,
који треба поближе размотрити. Ксенофонт ставља
34

Сократу у уста следећу изјаву: могуће је слушати
законе желећи да се они промене, као што се иде у
рат са жељом да наступи мир. То не значи да су закони добри, већ да су они поредак, а потребан нам
је поредак да бисмо га променили. Сократ не одбија
да бежи због тога што признаје суд, већ да би га
уверљивије порекао. Бежећи би постао непријатељ
Атине, оправдао би пресуду. Остајући, он је победио, било да га ослободе или осуде, било да докаже
своју филозофију тако што је наметне судијама, или
да је докаже прихватајући пресуду. Седамдесет шест
година касније, кренувши у изгнанство, Аристотел
је рекао да нема разлога да Атињанима допусти да
почине нови злочин против филозофије. Сократ другачије схвата филозофију: она није идол чији би он
био чувар и који би морао да смести на сигурно место, она је у његовом живом односу са Атином, у његовој одсутној присутности, у његовој послушности
без поштовања. Начин на који је Сократ послушан
је начин на који он пружа отпор, као што је Аристотел непослушан у пристојности и достојанству. Све
што Сократ чини повезано је с тајанственим начелом чија неухватљивост иритира. Увек крив због
неког вишка или неког мањка, увек једноставнији
и мање површан од других, више послушан и мање
помирљив, изазива нелагоду код њих, наноси им
неопростиву увреду наводећи их да сумњају у саме
себе. Присутан је у животу, у Народној скупштини,
као и пред судом, али на такав начин да му се ништа
не може. Без елоквенције, без припремљене одбране
којима би дао за право клевети улазећи у игру поштовања. Али и без пркоса, јер би то значило забора35

вити да му, у извесном смислу, други не могу судити
другачије него што чине. Иста филозофија обавезује
Сократа да се појави пред судијама и чини га различитим од њих, иста слобода која га уводи међу
њих одваја га од њихових предрасуда. Исто начело
га чини универзалним и јединственим. Делом себе,
који се зове разум, сродан је са свима њима, тај део
је за њих невидљив, или, како је говорио Аристофан,
само маглина, празнина, трућање. Коментатори
понекад тврде да је то неспоразум. Сократ верује у
религију и у државу у духу и у истини, а они верују
дословно. Сократ и његове судије нису на истом
тлу. Да им је боље објаснио, видели би да он није
тражио нове а занемаривао атинске богове: он им је
само враћао смисао, тумачио их је. Невоља је што
та делатност није тако безазлена. Управо се у свету
филозофа, захваљујући разумевању, спасавају богови и закони и да би се на земљи припремило тло
за филозофију, били су потребни управо филозофи
какав је био Сократ. Тумачена религија је за друге
укинута религија, а оптужба за безбожност јесте
мишљење других о њему. Сократ образлаже своју
послушност законима, али већ је сувишно имати
разлоге за послушност: једним разлозима супротстављају се други, а поштовање нестаје. Оно што се
од њега тражи управо је оно што он не може дати:
пристајање на саму ствар, и то без разматрања. Он,
напротив, излази пред судије да би им објаснио шта
је то држава. Као да они то не знају, као да они нису
држава. Он не брани самог себе, већ ствар државе
која би прихватила филозофију. Он обрће улоге и
каже им: не браним себе већ вас. Коначно, држава је
36

у њему, а они су непријатељи законâ, суди се њима
а суди им он. То је неизбежни обрт код филозофа,
пошто он оправдава спољашност вредностима које
долазе изнутра.
Шта да се ради ако није могуће ни бранити се
ни изазивати? Говорити тако да се у обзирима може
назрети слобода, мржњу разрешити осмехом,– то је
лекција за нашу филозофију која је са својом трагиком изгубила осмех. То је оно што се назива иронија. Сократова иронија је однос према другом на растојању, али истински однос; она изражава темељну
чињеницу да је свако, неминовно, само он сам, али да
се ипак препознаје у другом; иронија покушава да и
једног и другог оспособи за слободу. Као у трагедији,
оба противника су оправдана, а истинита иронија
користи двоструки смисао утемељен у стварима. Не
постоји дакле никаква уображеност, иронија је како
према другима тако и према себи. Иронија је наивна,
добро каже Хегел. Сократова иронија не састоји се
у томе да каже мање да би ударио снажније, показујући душевну снагу или наговештавајући некакво
езотерично знање. „Сваки пут када неког уверим да
нешто не зна, каже меланхолично у Одбрани Сократовој, присутни мисле да знам све што дотични не
зна“. Он не зна више од других, он само зна да не постоји апсолутно знање и да смо управо захваљујући
тој празнини отворени према истини. Хегел тој
доброј иронији супротставља романтичну иронију
која је двозначност, лукавство, умишљеност. Она
произлази из моћи коју заиста имамо, ако то хоћемо,
да дајемо било какав смисао било чему: она ствари
чини индиферентним, игра се с њима, дозвољава
37

све. Сократова иронија није таква бесомучност. А
када чак и код њега има трагова лоше ироније, сам
нас Сократ учи да исправимо Сократа. Када каже:
изазивам мржњу, то је доказ да говорим истину, онда
греши према властитим начелима: сва добра резоновања повређују, али све што повређује није истина.
Када још каже својим судијама: нећу престати да
филозофирам, макар морао да умрем више пута, он
им се руга, искушава њихову окрутност. Подлеже,
дакле, понекад, вртоглавици дрскости и злобе, личној надмености и аристократском духу. Истина је да
му нису оставили друга средства изузев њега самог.
Као што каже Хегел, Сократ се појавио „у раздобљу
декаденције атинске демократије; побегао је из постојећег стања у самог себе да би ту тражио оно што
је праведно и добро“. Али управо је то оно што је
сам себи забранио да ради, јер је сматрао да човек не
може бити праведан сâм, да бивајући праведан сâм
престаје то да буде. Ако заиста брани државу, не може да се ради само о држави у њему, ради се о држави која постоји око њега. Пет стотина људи који су се
окупили да би му судили нису сви били надмени ни
глупи: две стотине двадесет и један од њих био је за
ослобађајућу пресуду, тако да би се са још тридесет
гласова Атина спасла срамоте. Радило се такође о
свима онима који су, после Сократа, били изложени
истој опасности као и он. Слободан, можда, да призове на себе љутњу празноглаваца, да им опрости са
презиром и да превазиђе сопствени живот, он није
био слободан да унапред опрости зло које ће бити
нането другима и да превазиђе њихов живот. Суду
је, дакле, требало дати прилику да схвати. Докле год
38

живимо са другима, није могућ ниједан наш суд о
њима који би нас изузео, а њих поставио на дистанцу. Ставови све је узалуд или све је зло, као уосталом
све је добро, који једва да се разликује од претходног,
не припадају филозофији.
Има разлога за страх да и наше време одбацује филозофа као таквог и да филозофија, у њему,
поново постаје маглина. Јер филозофирати значи
тражити, значи претпостављати да постоји нешто да
се види и да се каже. Међутим, данас се не тражи
много. „Враћамо“ се једној или другој традицији и
„бранимо“ је. Наша уверења се заснивају мање на
опаженим вредностима или истинама но на манама
или грешкама оних које одбацујемо. Мало ствари
волимо, ако много њих мрзимо. Наше мишљење је
мишљење које застаје и повлачи се. Свако окајава
своју младост. Ова декаденција је у складу с обличјем наше историје. Када прође тренутак напетости,
идеје престају да бујају и да живе, падају на ступањ
оправдања и изговора, постају реликвије, ствар части, а оно што се помпезно назива кретањем идеја
своди се на скуп наших носталгија, озлојеђености,
страшљивости и фобија. У свету у којем порицање и
суморне страсти заузимају место извесности, не трага се, ни случајно, за виђењем и управо се филозофија, јер тражи да се види, сматра безбожношћу. То
би се лако могло показати поводом два апсолута који
су у средишту наших расправа: Бога и историје.
Запањује то што се данас више не доказује
постојање Бога, као што су то чинили св. Тома, св. Анселмо или Декарт. Докази остају обично прећутани,
39

а задовољава се тиме да се пориче негирање Бога,
било тако што се, у новим филозофијама, тражи пукотина кроз коју би се поново могао појавити увек
претпостављени појам нужног Бића, или, супротно томе, ако га те филозофије одлучно оспоравају,
дисквалификујући их, укратко, као атеизам. Чак
и тако сталожена размишљања као што су она оца
Де Либака о значењу хуманистичког атеизма, или
господина Маритена о значењу савременог атеизма,
наводе на помисао да се свака филозофија, која није
теолошка, своди на негирање Бога. Отац Де Либак
проучава атеизам који стварно хоће, као што каже,
„да замени оно што уништава“, који дакле почиње од
уништења онога што жели да замени, и који је пре,
као Ничеов атеизам, нека врста богоубиства. Господин Маритен испитује оно што, необично, назива позитивним атеизмом, а који описује као „активну борбу против свега што подсећа на Бога“, „антитеизам“,
„чин преокренуте вере“, „одбацивање Бога“, „изазов
упућен Богу“. Очито је да постоји антитеизам, али
будући да је обрнута теологија, он није филозофија и
усредсређујући на њега расправу, можда се показује
да он у себи садржи теологију против које се бори,
али се у исто време све своди на полемику између
теизма и антропотеизма, који се узајамно оптужују
за отуђење, заборављајући притом питање да ли филозоф мора да бира између теологије и апокалипсе
„Земље чуда“, или „мистике натчовека“, као и да ли
је икада неки филозоф човеку доделио место у метафизичким функцијама Свемогућег.
Филозофија установљава себе у другом поретку, и из истих разлога избегава прометејски хума40

низам и супарничке тврдње теологије. Филозоф не
каже да је могуће коначно превазилажење људских
противречности и да нас у будућности чека потпуни
човек: као и сви други људи, он о томе не зна ништа. Он каже – а то је нешто сасвим друго – да свет
почиње, да о његовој будућности не можемо судити на основу његове прошлости, да идеја судбине у
стварима није идеја, већ пометња, да наши односи
са природом нису утврђени једном за свагда, да нико не може знати шта може учинити слобода, нити
замислити какви би били људски обичаји и односи
у цивилизацији која више не би била опседнута
надметањем и нужношћу. Он се не узда ни у једну
судбину, чак ни у ону повољну, већ управо у оно
што у нама није судбина, у контингентност наше
историје, и та негација је његово становиште. Треба
ли чак рећи да је филозоф хуманиста? Не, ако под
човеком подразумевамо једно начело објашњења
које би требало да замени друга. Преко човека не
објашњава се ништа, будући да он није некаква сила, већ слабост у срцу бивства, космолошки чинилац, место у којем сви космолошки чиниоци, услед
мутације која се никада не завршава, мењају смисао
и постају историја. Човек је једнако у контемплацији
нељудске природе, као и у љубави према самом себи. Његово постојање се протеже на превише ствари – тачније, на све – да би се могло претворити у
предмет уживања или да би допустило оно што се
с правом назива „људским шовинизмом“. Али иста
говорљивост која избегава сваку религију људскости,
уклања и сваку потпору теологији. Теологија, наиме,
констатује контингентност људског бића једино да
41

би је извела из нужног Бића, то јест да би је се решила, она се служи филозофским чуђењем само да би
побудила афирмацију која је окончава. Филозофија
нас побуђује да видимо оно што је у постојању света и нас самих проблематично по себи, чиме нас
заувек одвраћа од покушаја, као што каже Бергсон,
да решење тражимо „у учитељевој свесци“. Отац
Де Либак расправља о атеизму који жели да укине,
како каже, „чак и проблем који је у свести родио Бога“. Филозоф не само да не занемарује тај проблем,
већ га, напротив, радикализује, он га ставља изнад
„решења“ која га гуше. Идеја нужног Бића, као и
идеја „вечне материје“ или „потпуног човека“ изгледа му прозаична у светлу појављивања феномена
на свим разинама света и непрестаног рађања чијим
описивањем се он бави. У тој ситуацији он религију
може схватити као један од израза средишњег феномена, али као што нас је Сократов пример подсетио,
није исто, штавише, готово је опречно, разумети и
постулирати религију. Лихтенберг – за чију сваку
реченицу Кант каже да скрива неку дубоку мисао
– сматрао је, отприлике, да постојање Бога не треба
потврђивати али ни негирати, и објашњавао је: „Не
треба да буде више сумње него опреза, јер иначе
она може постати извор опасности“. То не значи да
је он желео да остави отворенима неке перспективе,
ни да је хтео да задовољи читав свет, већ да је себе
самог ситуирао у свести о себи, о свету и другима
као „странима“ (као што сам каже) свести која је
подједнако уништена супарничким објашњењима.
Онај одлучујући тренутак у којем честице материје,
речи, догађаји допуштају да буду оживљени смис42

лом чију следећу контуру оцртавају, а да је не
садрже и, пре свега, онај основни звук света, већ
дат са најмањом од наших перцепција, а на који се
надовезују знање и историја, исто је констатовати
их против сваког натуралистичког објашњења и
ослободити их сваке врховне нужности. Пролазимо,
дакле, мимо филозофије када је дефинишемо као
атеизам: то је филозофија каквом је види теолог.
Њена негација је само почетак пажње, озбиљности,
искуства на основу којих је треба просуђивати. Ако
се, уосталом, подсетимо историје речи „атеизам“ и
тога како је био приписан чак и Спинози, свакако
најпозитивнијем филозофу, треба признати да се
атеистичким назива свако мишљење које помера
или другачије дефинише свето, и да ће филозофија,
која га никад не смешта овде или тамо, као какву
ствар, већ у спој између ствари или речи, увек бити
изложена тој замерци која је, пак, никада не може
дотаћи.
Да постоји позитивно значење филозофског
негативитета, или да је он сама присутност духа, то
је једна отворена и осетљива мисао свакако погодила. Тако је господин Маритен дошао до тврдње да је
у самој бити хришћанства стално оспоравање идеја.
Светац, пише он, је „интегрални атеиста“ у односу
на Бога који би био само какав јемац природног поретка, који би посветио сво зло и сво добро света,
оправдао ропство, неправедност, дечје сузе, агонију
невиних светом нужношћу, који би коначно жртвовао човека космосу и био „апсурдни Владар света“.
Хришћански Бог који искупљује свет и који је доступан молитвама, каже господин Маритен, активна је
43

негација оног првог. Ту се, заправо, дотиче суштина
хришћанства. Филозоф ће се само запитати да ли
природни и рационални појам Бога као нужног Бића
није неминовно појам Владара света, да ли, без њега,
хришћански Бог не би престао бити творац света и
није ли управо филозофија та која до краја оспорава лажне богове које је хришћанство унело у нашу
историју. Доиста, где се завршава критика идола и
где ће икада моћи да се каже да се налази истински
Бог, ако, као што пише господин Маритен, плаћамо
данак лажним боговима „сваки пут када се клањамо
свету“?
Размотримо ли другу тему у савременим расправама, то јест историју, приметићемо да филозофија очајава над самом собом. Једни у историји виде
неку спољну судбину у корист које је филозоф позван
да укине себе као филозофа, док други одржавају
филозофску аутономију само тако што филозофију
одвајају од околности и стварају од ње часни алиби.
Филозофија се брани и историја се брани као супарничке традиције. Њиховим оснивачима, који су их
проживљавали, није било толико тешко да учине да
оне коегзистирају у њима самима. Јер, узете in statu
nascendi, у људској пракси, оне не представљају алтернативу, већ заједнички расту и опадају.
Њих је већ и Хегел поистовећивао схватајући
филозофију као умно поимање историјског искуства, а историју као постајање филозофије. Али сукоб
је био само маскиран: филозофија за Хегела остаје
апсолутно знање, систем, тоталитет, историја о којој
говори филозоф није уистину историја, то јест не44

што што се ствара, већ је то универзална, схваћена,
довршена, мртва историја. Обратно, историја будући
да је чиста чињеница или догађај, уводи у систем, у
који бива инкорпорисана, унутрашње кретање које
га цепа. За Хегела оба гледишта остају истинита, а
познато је да је он брижљиво неговао двосмисленост. Час се код њега филозоф појављује као пуки
читалац једне већ написане историје, Минервина
сова која излази тек у сумрак, пошто је историјски
рад завршен, а час изгледа као да је једини субјекат
историје, будући да је једини који је не трпи и који
је разуме уздижући је у појам. Двозначност заправо
делује у корист филозофа: будући да је сам инсценирао историју, он у њој проналази само онај смисао
који је у њу већ ставио и клања се само себи самом.
Можда се на Хегела може применити оно што Ален
каже о највештијим трговцима сном, онима који
„нуде сан чији су снови управо свет“. Хегелова
универзална историја је сан о историји. Као у сновима, све што се мисли је реално, све што је реално
је мишљено. Људи не могу да ураде ништа што већ
није садржано у наличју ствари, у систему. А филозоф им пак чини уступак што признаје да он ништа
не може мислити што они већ нису учинили, дајући
им на тај начин монопол на делотворност. Но, како
за себе задржава монопол на смисао, историја се у
филозофу, и само у њему, придружује свом смислу.
Филозоф је тај који мисли и прокламује истоветност
историје и филозофије, што заправо значи да нема
истоветности.
Оригиналност Маркса као Хегеловог критичара није била, дакле, у томе што је човекову про45

дуктивност представљао као покретача историје,
а филозофију сматрао одразом њеног кретања, већ
што је критиковао лукавство којим је филозоф провукао систем у историју да би га ту касније поново
пронашао и реафирмисао његову свемоћ у часу када
је изгледало да од тога одустаје. Сама привилегија
спекулативне филозофије, претензија на филозофско
постојање, као што је говорио млади Маркс, и сама
је историјска чињеница, а не чин рођења историје.
Маркс пак открива историјску рационалност иманентну људском животу; историја за њега није више само поредак чињеница или стварности којој би
филозофија признала, уз рационалност, право на постојање, већ је то средина где се ствара сваки смисао
а посебно појмовни или филозофски смисао у ономе
што је у њему легитимно. Оно што Маркс назива
praxis јесте онај смисао који се спонтано оцртава на
раскршћу деловања којима човек организује своје
односе са природом и са другим људима. Praxis није
иницијално усмерен некаквом идејом универзалне
или тоталне историје. Сећамо се како је Маркс наглашавао да је будућност немогуће промишљати.
Пре нам анализа прошлости и садашњости допушта
да уочимо, уткану у току ствари, логику која њиме
не управља споља, већ која из њега извире, а која ће
се довршити само ако људи буду разумели властито
искуство и ако буду хтели да га промене. О самом
току ствари знамо једино то да ће он пре или касније елиминисати ирационалне историјске форме, оне
које саме излучују ферменте који ће их уништити.
То елиминисање ирационалности може довести
до хаоса ако се силе које уништавају те форме не
46

покажу способнима да изграде нове. Не постоји
дакле универзална историја, можда никад нећемо
ни изаћи из праисторије. Историјски смисао је иманентан међуљудском догађању и крхак попут њега.
Али управо из тог разлога догађај добија вредност
генезе разума. Филозофија више нема свеобухватну
моћ коју јој је придавао Хегел, али исто тако више
не може бити, као у Хегела, пуки одраз претходне историје. Као што је говорио још млади Маркс,
филозофија се као посебно знање „уништава“ само
зато да би се „остварила“. Рационалност прелази
од појма у срж међуљудске praxis, а неке историјске
чињенице добијају метафизичко значење, јер
филозофија у њима живи.
Поричући филозофском мишљењу моћ обухватања свега, Маркс није могао, како су веровали његови наследници а можда и он сам, дијалектику свести
да претвори у дијалектику материје или ствари:
када неко каже да у стварима постоји дијалектика,
то може бити само у стварима уколико их он мисли
и та објективност је на крају, као што је показао Хегелов пример, врхунац субјективизма. Маркс дакле
не помера дијалектику ка стварима, већ ка људима,
схваћеним, наравно, са читавом њиховом људском
апаратуром и уколико су укључени, радом и културом, у подухват који преображава природу и друштвене односе. Филозофија није илузија: она је алгебра историје. Реципрочно, контингентност људског
догађања није више неки недостатак у логици историје, она постаје њен услов. Без ње би постојала само
утвара историје. Ако се зна куда историја неминовно
иде, догађаји, сваки за себе, више немају значаја ни
47

смисла, будућност сазрева без обзира шта се догодило, ништа више није упитно у садашњости, будући да, ма каква била, иде ка истој будућности. Ко
год, напротив, мисли да у садашњости постојe бољи
избори, подразумева да је будућност контингентна.
Историја нема смисла ако је њен смисао схваћен као
ток реке која под дејством свемоћних узрока тече
према океану у којем нестаје. Свако прибегавање
универзалној историје крњи смисао догађаја, чини
безначајном стварну историју и представља маску
нихилизма. Као што је спољни Бог одмах лажни Бог,
спољна историја више није историја. Два супарничка апсолута живе само ако у пуноћи бивства настане
људски пројекат који их пориче, а управо у историји
филозофија учи да спозна ту филозофску негативност којој се узалуд супротставља пуноћа историје.
Ако Марксови наследници ово нису разумели у том смислу, и ако је сам Маркс, после списа из
младости, престао сам себе тако да схвата, то је стога што је сасвим нова интуиција praxisа оспоравала
уобичајене филозофске категорије и што ништа, у
позитивној социологији и у позитивној историји,
није претходило интелектуалној реформи коју је та
интуиција тражила. Где је, наиме, требало ситуирати тај иманентни смисао међуљудских догађаја? Он
није, или није увек, у људима, у свестима, али изван
њих, било је, изгледа, само слепих догађаја од када
се одустало од стављања апсолутног знања у наличје ствари. Где је дакле био историјски процес и који
облик постојања је требало признавати историјским
формама као што су феудализам, капитализам,
пролетаријат, о којима се говори као о особама које,
48

скривене иза мноштва догађаја, знају и желе, а да се
не види јасно шта представљају те прозопопеје? Од
када се више не прибегава хегеловском објективном
Духу, како избећи дилему постојања као ствари и
постојања као свести, како разумети уопштени смисао који се провлачи кроз историјске форме и кроз
целокупну историју, који није мисао ниједног cogita
а који их изазива све? Најједноставније je било замислити, нејасно, неку дијалектику материје тамо
где је Маркс, напротив, говорио о „људској материји“, то јест материји ухваћеној у кретању praxisа.
Али тај трик је мењао Марксову интуицију: свака je
филозофија, с обзиром на дијалектику ствари, падала на ступањ идеологије, илузије, па чак и мистификације. Губила се свака могућност да се утврди да ли
је она, како је Маркс желео, у исто време кад је била
уништена, остварена или је само била забашурена
– да не помињемо штету коју је, самим тим, трпео и
појам историје.
Јединство филозофије и историје оживљава, као
што се то дешава многим филозофским интуицијама,
у посебнијим и новијим истраживањима која се не
инспиришу изричито Хегелом и Марксом, али која
проналазе њихов траг јер се суочавају са истим
тешкоћама. Теорија знака, развијена у лингвистици,
имплицира можда једну теорију историјског смисла
која избегава алтернативу стварû и свестû. Живи
језик је тај спој духа и ствари која ствара тешкоће.
У чину говорења, у његовом тону и стилу, субјекат
потврђује своју аутономију, будући да му ништа
није својственије, а ипак је, у истом тренутку и без
противречности, окренут језичкој заједници и за49

виси од језика. Воља да се говори је исто што и
воља да се буде схваћен. Присутност појединца у
институцији и институције у појединцу је очита у
случају промене језика. Често се догађа да истрошеност неке форме сугерише субјектима који говоре да
се на нови начин служе средствима дискриминације
која опстају у датом периоду у том језику. Стални
захтев за комуникацијом је разлог за проналажење
и прихватање нове употребе која није промишљена,
али је ипак утврђена системом језика. Контингентна
чињеница, преузета вољом за изражавањем, постаје
ново средство изражавања које заузима своје место
и има смисао у повести тог језика. У контингентности постоји рационалност, проживљена логика,
самоизградња која нам је управо потребна да бисмо схватили јединство контингенције и смисла
у историји, а Сосир је можда баш скицирао нову
филозофију историје. Узајамним односима воље за
изражавањем и средстава изражавања одговарају
односи производних снага и облика производње,
или, обухватније, историјских сила и институција.
Као што је језик систем знакова, који налазе смисао
само једни у односу на друге и од којих се сваки
препознаје према одређеној употребној вредности
која му припада у целини језика, свака институција
је симболички систем који субјекат присваја као
стил функционисања, као глобалну конфигурацију,
а да нема потребе да га поима. Прекиди равнотеже,
преусмерења која се дешавају, имају, као и она у
језику, своју унутрашњу логику, иако, у овом случају,
нису јасно смишљени ни од кога. Они су поларизовани чињеницом да, као учесници у једном симбо50

личком систему, ми постојимо једни за друге, једни
са другима, исто као што промене језика настају нашом вољом да говоримо и да будемо схваћени. Симболички систем придаје молекуларним променама
које се у њему дешавају смисао који упркос чувеној
дихотомији није ни ствар ни идеја, пошто обликује
наше заједничко постојање. У истом смислу, а попут логике понашања, постоје историјски облици
и процеси, класе, епохе за које смо се питали где
су се налазиле: оне су у једном друштвеном, културном или симболичком простору, који није мање
стваран од физичког простора и који се, уосталом,
ослања на њега. Одређени смисао се, наиме, не провлачи само у језику или у политичким или верским
институцијама, већ у облицима сродства, алатки,
пејзажа, производње, уопштено, у свим облицима
људске размене. Сучељавање између свих тих феномена је могуће, јер они су сви симболизми, а можда
чак и преводи једног симболизма у други.
Какав је положај филозофије наспрам тако
схваћене историје? Свака филозофија је и сама архитектура знакова, која се ствара у тесној вези са
другим облицима размене који сачињавају историјски и друштвени живот. Филозофија је у срцу
историје, она никада није независна од историјског
дискурса. Али она, у начелу прећутни симболизам,
замењује свесним симболизмом, а скривени смисао
манифестним смислом. Она се не задовољава подношењем историјског окружења (као што се оно само
не задовољава трпљењем властите прошлости), она
га мења откривајући га њему самом, те дајући му
прилику да се са другим временима и другим мести51

ма повеже у однос у којем се појављује његова истина. Није, дакле, никада могуће утврдити потпуну
паралелу између историјског догађаја и израза које
о њему дају знање и филозофија, – као, уосталом,
ни између догађаја и његових објективних услова.
Књига, ако је вредна, превазилази саму себе као
датирани догађај. Филозофска, естетичка, књижевна
критика, остаје дакле интринзична, а историја је не
замењује. Тачно је само да је увек могуће, полазећи
од књиге, пронаћи фрагменте историје око којих
се она кристализовала, а то је чак нужно да бисмо
знали у којој мери их је она изменила у њиховој
истини. Филозофија се поново окреће анонимној
симболичкој активности из које произлазимо и
личном дискурсу који се изграђује у нама самима,
који јесте ми сами, она испитује ту изражајну моћ
коју остали симболизми само врше. У додиру са
свим чињеницама и свим искуствима, она покушава да тачно схвати плодне моменте у којима смисао
присваја самог себе, она преузима, а такође и подстрекава, преко сваке границе, постајање истине
која претпоставља и која чини да постоји само једна
историја и само један свет.
Покажимо, на крају, како оваква гледишта оправдавају филозофију чак и у њеним слабостима.
Наиме, нема сврхе оспоравати да филозофија
храмље. Она насељава историју и живот, али би
желела да се настани у њиховом средишту, у тачки
у којој су они настајање, смисао који се рађа. Она се
досађује у ономе што је конституисано. Будући да је
израз, она се остварује само одустајући од тога да се
52

подудара са израженим и удаљујући га да би видела
његов смисао. Она дакле може бити трагична, јер у
себи има своју супротност, она никада није озбиљна
концепција. Озбиљан човек, ако постоји, је човек
само једне ствари којој каже „да“. Најодлучнији
филозофи увек хоће супротности: остварити, али
уништавајући, укинути, али чувајући. Увек имају неку задњу мисао. Филозоф озбиљном човеку – делању,
религији, страстима – посвећује већу пажњу него ико
други, али управо се у томе осећа да им не припада.
Његова властита делања су сведочанства, она личе
на „значајне поступке“ којима су другови Жилијена
Сорела, у интернату, настојали да докажу себи
своју побожност. Спиноза, на вратима тирана, пише
„ultimi barbarorum“, пред универзитетским инстанцама Лањо настоји да издејствује рехабилитацију
једног несрећног кандидата. Потом, свако се враћа
кући и то тако траје годинама. Филозоф делања је
можда најудаљенији од њега: говорити о делању,
чак и строго и дубоко, значи изјавити да се не
жели делати и Макијавели је потпуна супротност
макијавелисти: будући да описује лукавства власти,
будући, да као што се каже, „издаје тајну“. Заводник
или политичар, који живе у дијалектици и имају
смисао или инстинкт за њу, служе се њоме само
да би је сакрили. Филозоф је тај који објашњава
да дијалектички, у датим околностима, противник
постаје еквивалент издајника. Тај језик је права супротност језику власти; власти секу премисе и кажу
краће: ту има само криминалаца. Манихејци који
се кошкају у делању, међусобно се боље слажу него
са филозофом: међу њима је саучесништво, свако је
53

разлог постојања оног другог. У тој братској борби
филозоф је туђинац. Чак и ако никад није издао, у
његовом начину да буде веран осећа се да може да
изда, он не поступа као други, његовом пристанку
недостаје нешто масивно и страсно. Он није сасвим
реално биће.
Та разлика постоји. Но да ли је то разлика
између филозофа и човека? То је пре свега разлика
која постоји у самом човеку, разлика између онога
ко разуме и онога ко бира и у том је погледу сваки
човек подељен као филозоф. У портрету човека од
делања који се противставља филозофу има пуно
конвенције: човек од делања није сав од једног комада. Мржња је друга страна врлине. Послушати
затворених очију означава почетак панике, а бирати
против онога што се разуме је почетак скептицизма.
Човек треба да буде способан да заузме дистанцу
да би био способан за истинито ангажовање, које
је увек и ангажовање у истини. Исти писац који је
једном написао да је свако делање манихејско, а који
се од тада више ангажовао у делању, једном новинару, који га је на то подсетио, одговорио је искрено:
„Свако делање је манихејско, али не треба претеривати“. Нико није манихејац пред самим собом.
Тако изгледају делатни људи виђени споља, а што се
ретко кад може уочити у њиховим Мемоарима. Ако
филозоф износи већ сада нешто од онога што велики човек каже у себи, он спасава истину за све, он је
спасава чак и за делатног човека, који за тим има потребу, јер ниједан народни вођа никада није прихватио да каже да се не интересује за истину. Касније,
тачније, сутра, делатни човек ће рехабилитовати
54

филозофа. Што се тиче људи који су једноставно
људи, који нису професионалци делања, њима је још
даља подела на добре и лоше, под условом да говоре
о ономе што су видели и што просуђују из близине и
примећујемо, када се потрудимо, да су изненађујуће
осетљиви на филозофску иронију, као да препознају
своје ћутање и уздржаност у њој, јер, барем ту, речи
служе ослобођењу.
Филозофово храмање је његова врлина. Права
иронија није алиби, већ задатак, а дистанца му одређује извесну врсту делања међу људима. Зато што
живимо у једној од оних ситуација које је Хегел називао дипломатским, где свакој иницијативи прети
искривљавање њеног смисла, понекад верујемо да
служимо филозофији забрањујући јој да се бави проблемима свог времена, те је тако, недавно, Декарт
био хваљен што није заузео став у спору између Галилеја и Светe службе. Филозоф, говорило се, не треба да бира између два супарничка догматизма. Он се
занима за апсолутно бивство, које је изнад предмета
истраживања физичара и маште теолога. Заборавља
се тиме да, одбијајући да говори, Декарт такође пориче вредност и постојање филозофског поретка у
који га смештају. Ћутећи, он не превазилази грешке
близнакиње, он их оставља њиховој међусобној борби, он их охрабрује, а посебно ону која је победник
у датом тренутку. Није исто ћутати и рећи зашто се
не жели бирати. Да је Декарт то учинио, он би морао потврдити Галилејово релативно право против
Свете службе, макар да би физику коначно подредио
онтологији. Филозофија и апсолутно бивство нису
55

изнад супарничких грешака које се супротстављају
у датом раздобљу; оне никада нису грешке на исти
начин, а филозофија, која је свеобухватна истина,
има дужност да каже оно што од њих може да интегрише у себе. Да би једног дана постојало стање
света у којем би била могућа мисао ослобођена
сцијентизма као и маште, није било довољно превазићи их у тишини, требало је иступити против, а у
овом посебном случају, против маште. Мисао физике је, у Галилејевом случају, била носилац интереса
истине. Филозофски апсолут не обитава нигде, није
дакле никад негде другде, треба га бранити у сваком
догађају. Ален је говорио својим ученицима: „Истина је тренутна за нас, кратковиде људе. То је истина
једне ситуације, једног тренутка; треба је видети,
говорити о њој, чинити је у том тренутку, ни пре ни
касније, у смешним максимама; не више пута, јер се
ништа не догађа више пута“. Нема разлике, по томе,
између човека и филозофа: обојица мисле истину у
догађају, они су заједно против гордог који мисли
на основу принципâ, и против лупежа који живи без
истине.
На крају рефлексије која га најпре одваја, али
зато да би боље осетио нити истине које га везују
за свет и историју, филозоф не наилази на понор
сопства или апсолутног знања, већ на обновљену
слику света и себе посађеног у њој, међу другима.
Његова дијалектика или двосмисленост само је начин да речима искаже оно што сваки човек добро
зна: вредност тренутака у којима се његов живот обнавља продужујући се, у којима се сабира и разуме
56

продужавајући даље, у којима његов приватни свет
постаје заједнички свет. Те мистерије су у свакоме
као и у њему. Шта друго говори он о односима душе
и тела, ако не оно што знају сви људи, којима њихова
душа и тело, њихово добро и зло делују као целина?
Шта говори о смрти, ако не то да је она скривена у
животу, као тело у души, и да је управо то знање оно
које чини, као што је говорио Монтењ, „да сељак
умире, као и читави народи, једнако стално као и
филозоф“. Филозоф је човек који се буди и говори,
док човек у ћутању носи парадоксе филозофије, јер
да би био потпун човек, треба да буде мало више и
мало мање од човека.
Белешка I.
То двоструко кретање се осећа у његовом односу према смрти и бесмртности – проблемима који
стављају на пробу, мислио је, све наше анализе односа између духа и света. Господин Лавел се противио
концепцијама по којима је смрт пуки прекид између
живота у релативном и живота у апсолутном, а бесмртност продужени живот, или, као што је говорио,
„сутрашњица смрти“. Када је говорио о бесмртности, није то чинио да би рекао да смрт није ништа и
да се живот наставља после ње, већ напротив, да би
истакао да преко ње субјекат прелази у други начин
бивствовања. Ослобођен од расипања и отуђења,
сабран у самом себи, промењен у својој суштини, он
је први пут у потпуности оно што је увек могао да
буде, само несавршено. Живот је, дакле, био као нека
57

пропуштена вечност, печат вечности се утискивао
само на окончани живот. Живот је био претходница
смрти. Међутим, на неким местима у делу Људска
душа, коначни догађај је, према речима господина
Лавела, „инкорпориран у нашу душу“, смрт ставља
на „све догађаје који јој претходе жиг апсолута који
они никада не би поседовали када се не би, одједном,
прекидали“. Апсолут обитава у сваком од наших подухвата, утолико што су остварени једном за свагда
и никада се више неће поновити. Он долази у наш
живот из његове властите временитости. Тако се
вечно флуидификује и враћа натраг, од краја до срца
живота. Смрт више није истина живота, живот више
није очекивање тренутка у којем ћемо бити промењени у нашој суштини. Оно што је увек у зачетку, што
је пропуштено и ометајуће у садашњости није више
знак мање стварности. Али онда истина једног бића
није оно што је постало или његова суштина, већ је
то његово активно постајање или његово постојање.
А ако мислимо, као што је некада говорио господин
Лавел, да смо ближе мртвима које смо волели него
живима, то је зато што нас они више не оспоравају
и што смо, убудуће, слободни да их сањамо по свом
нахођењу. Таква побожност је сасвим близу безбожности. Једина успомена која их поштује је она која
одржава оно што су чинили од себе и од свог света, акценат слободе у недовршености живота. Исти
непостојани принцип чини нас живима и даје ономе
што радимо смисао који се не исцрпљује.

58

Белешка II.
Треба признати да се, чак и данас, више него о
дијалектици времена и простора, код Бергсона често
ради о некој врсти контаминације времена простором, као када говори о томе „да се перцепцији припише нешто од протежности материје“. Истина је да
се никада не зна да ли је Бергсон спуштао трајање у
материју некаквим опуштањем које би је уништило
као трајање, или од материје и света прави систем
симбола у којима се остварује трајање. Његова мисао није јасна у том питању, јер он у томе није видео
алтернативу. Постављајући као порекло материје
једну „над-свест“ која ствара и свест, мислио је да
има основа да каже да је материја „као нека свест
у којој се све уравнотежује“. Чудна солидарност
између простора и трајања, ствари и свести, коју он
у нама уочава, била је само резултат у нама њиховог
заједничког порекла. Што се нас тиче, добили смо
већ готово посредништво. Будући да је парадокс
спољног израза духа једном засвагда стечен, и то
пре нас, не преостаје нам ништа друго до да опишемо протежност, као што Бергсон каже користећи
речит израз, „без скрупула“. Управо је под окриљем
своје космологије Бергсон могао да развије своју
интуицију конкретних односа између трајања и
простора, духа и тела, не примећујући притом да
то компликује идеју над-свести или духа без тела.
На тај начин његова филозофија скрива од себе саме
проблем на којем је изграђена.

59

Белешка III.
Истина Бергсон је, оно читање живота које,
као што је говорио о сликарству, „говори интелигенцији“, убрзо поново почео да сматра непосредношћу: сматрао је да је сâм сликар у средишту свога
дела, да зна „тајну физиономије“, иако, као сви они
који се служе језиком, а још много више они који
стварају нови језик, сликар ни сам не познаје закон организације својих дела. Бергсон је грешио
сматрајући да је слика „једноставни чин пројектован
на платно“, кад је она наталожени резултат низа
изражајних напора. Феноменологија живота била би
за њега вероватно само увод у објашњење живота
посредством свести.

60

О ФЕНОМЕНОЛОГИЈИ ЈЕЗИКА1
1. ХУСЕРЛ И ПРОБЛЕМ ЈЕЗИКА
Управо зато што проблем језика не припада,
у филозофској традицији, првој филозофији, Хусерл
му прилази слободније него проблемима перцепције
или сазнања. Придаје му средишњи значај, а оно
мало што о њему каже, оригинално је и загонетно.
Тај проблем допушта, дакле, више од било којег
другог, испитивање феноменологије и то, не само
понављање Хусерла, већ поновно започињање његовог рада, преузимање не његових теза, већ кретање
његове мисли.
Опречност између неких Хусерлових старијих
и новијих текстова је запањујући. У четвртом одељку
Логичких истраживања (Logische Untersuchungen),
Хусерл предлаже идеју једне ејдетике језика и
универзалне граматике, које би утврдиле форме
значења неопходне сваком језику, као таквом, и
које би омогућиле да се сасвим јасно о емпиријским
1

Излагање на првом Међународном колоквијуму за
феноменологију, Брисел, 1951.

61

језицима мисли као о „замршеним“ реализацијама
суштинског језика. Овај пројект претпоставља да је
језик један од предмета које свест суверено конституише, а разноврсни језици посебни случајеви једног
могућег језика чију тајну свест познаје – системи
знакова повезаних са својим значењем једнозначним
односима подложним, како у својој структури тако
и у свом функционисању, потпуном објашњењу.
Постављен тако, као предмет пред мисао, језик не би
могао да игра, у односу на њу, другу улогу него улогу пратиоца, супститута, подсетника или споредног
средства општења.
Супротно томе, у неким новијим текстовима,
језик се појављује као оригиналан начин досезања
одређених предмета, као тело мишљења (Formale
und transzendentale Logik2), или чак као поступак
којим мисли, које би без њега остале приватни
феномени, стичу интерсубјективну вредност, и у
крајњeм случају идеалну егзистенцију (Ursprung
der Geometrie3). Филозофско мишљење које се
2

»Diese aber (sc: die Meinung) liegt nicht äusserlich neben
den Worten; sondern redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres,
sich mit den Worten verschmelzendes, sie gleichsam beseelendes
Meinen. Der Erfolg dieser Beseelung ist dass die Worte und die
ganzen Reden in sich eine Meinung gleichsam verleiblichen und
verleiblicht in sich als Sinn tragenn« (стр. 20).
3
»Objektives Dasein “in der Welt” das als solches zugänglich ist für jedermann kann aber die geistige Objektivität des
Sinngebildes letzlcih nur haben veromöge der doppelschichtigen
Wiederholungen und vornehmlich der sinnlich verkörpernden. In der
sinnlichen Verkörperung geschieht die “Lokalisation” und “Temporalisation” von solchem das seinem Seinssinn nach nichtlokal und
nicht-temporal ist... Wir fragen nun: ... Wie macht die sprachliche
Verleiblichung aus dem bloss innersubjektivnen Gebilde, dem Ge-

62

бави језиком, било би у том случају прималац језика, обухваћено и смештено у њему. Господин
Пос (»Феноменологија и лингвистика«, Revue internationale de philosophie, 1939) феноменологију језика
дефинише не као напор да се постојећи језици
врате у оквир ејдетике сваког могућег језика, то
јест да се опредмете пред једном универзалном и
безвременом конституишућом свешћу, већ као повратак говорном субјекту, мом додиру с језиком
који говорим. Научник, посматрач, језик виде у
прошлости. Они разматрају његову дугу историју,
са свим случајностима, померањима значења, који
су од њега на крају створили оно што је он данас.
Резултат је да постаје несхватљиво како језик, после
толико непредвидивих догађаја, може недвосмислено означавати било шта. Узимајући језик као fait
accompli, остатак ранијих чинова значења и запис
већ стечених значења, научник неминовно губи из
вида праву јасноћу говора, плодност израза. С феноменолошког становишта, то јест за говорног субјекта
који језик користи као средство општења са живом
заједницом, језик поново проналази своје јединство:
он више није последица хаотичне прошлости независних лингвистичких чињеница, већ систем
чији сви елементи заједнички учествују у напору
danke, das objektive, das etwa als geometrischer Begriff oder Satz in
der Tat für jedermann und in aller Zukunft verständlich da ist? Auf
das Problem des Ursprunges der Sprache in ihrer idealen und durch
Aeusserung und Dokumentierung begründeten Existenz in der realen
Welt wollen wir hier nicht eingeben, obschon wir uns bewusst sind,
dass eine radikale Aufklärung der Seinsart der ‘idealen Sinngebilde’
hier ihren tiefsten Problemgrund haben muss« (Revue Internationale
de philosophie, 1939, стр. 210).

63

јединственог изражавања окренутог ка садашњости
или будућности, дакле, вођеним актуелном логиком.
То су биле почетна и завршна тачка Хусерловог промишљања језика, а сада бисмо желели да
отворимо расправу о неким ставовима који се најпре
тичу феномена језика, потом схватања интерсубјективности, рационалности и филозофије коју ова феноменологија подразумева.
II. ФЕНОМЕН ЈЕЗИКА
I. Језик и говор
Можемо ли напросто поставити једно уз друго
ова два становишта о језику која смо управо разлучили, – језик као предмет мишљења и језик као нешто моје? То је радио, на пример, Сосир, разлучујући
синхронијску лингвистику говора и дијахронијску
лингвистику језика, несводиве једна на другу, јер би
панхронијски поглед неминовно избрисао изворност
садашњости. Тако се и господин Пос задовољава
тиме да наизменично описује објективни и феноменолошки став, не изјашњавајући се о њиховом
односу. Но у том би се случају могло поверовати
да се феноменологија од лингвистике разликује
само као што се психологија разликује од науке о
језику: феноменологија би познавању језика додавала искуство језика у нама, као што педагогија додаје
спознаји математичких појмова искуство онога што
они постају у духу оних који те појмове уче. Искуство говора нам ништа у том случају не би говорило
о бићу језика, не би имало онтолошког значаја.
64

А то није могуће. Чим поред објективне науке
о језику разликујемо и феноменологију говора, одмах покрећемо и дијалектику којом обе дисциплине
улазе у комуникацију.
Најпре »субјективно« становиште обухвата
»објективно«; синхронија обухвата дијахронију.
Прошлост језика је прво била садашњост, низ случајних лингвистичких чињеница на које указује
објективно становиште је ушло у језик који је, у сваком тренутку, био систем с властитом унутрашњом
логиком. Ако је језик, дакле, посматран у попречном
пресеку, систем, онда то мора бити и у свом развоју.
Колико год Сосир задржавао дуалитет становишта,
његови наследници морају да пронађу, са сублингвистичком схемом (Гистав Гијом), посредно начело.
Из другог угла, дијахронија обухвата синхронију. Ако, посматрано према уздужном пресеку,
језик садржи случајности, онда систем синхроније
мора да садржи, у сваком тренутку, пукотине у које
би сирови догађај могао да се уклопи.
Намеће нам се, стога, двоструки задатак.
а) Треба да нађемо смисао у постајању језика, да га схватимо као равнотежу у кретању. На
пример, будући да неке изражајне форме застаревају самим тим што су током коришћења изгубиле
своју »изражајност«, показаћемо како тако створене
празнине или зоне слабости изазивају, код говорних
субјеката, који желе да опште, поновно појављивање
лингвистичких остатака које је систем у току своје
регресије одбацио, и њихово коришћење према неком новом начелу. На тај начин у језику настаје ново
средство изражавања и једна упорна логика прева65

зилази последице истрошености и саме говорљивости језика. На тај начин је систем изражавања у
латинском језику, заснован на систему деклинације
и промена наставака, замењен системом француског
језика, заснованом на предлозима.
б) Али, у корелацији с тим, треба да схватимо
да будући да је синхронија само попречни пресек
дијахроније, систем који се у њој остварује никада
није потпуно актуализован; он увек садржи латентне или инкубационе промене, никада се не састоји
од сасвим једнозначних значења која би могла бити
потпуно експлицирана пред погледом једне прозирне конституишуће свести. Радиће се не о систему значењских форми које се јасно везују једне на
друге, не о некаквом здању лингвистичких идеја
изграђеном према строгом плану, већ о целини
конвергентних лингвистичких гестова од којих ће
сваки бити дефинисан не толико својим значењем
колико употребном вредношћу. Посебни језици нипошто нису »замршена« остварења неких идеалних
или универзалних форми значења, па могућност
такве синтезе постаје спорна. Ако универзалност
и буде досегнута, то се неће догодити посредством
неког универзалног језика који би нам, досежући с
оне стране језичке различитости, дао основе сваког
могућег језика, већ посредним преласком са језика
којим говорим и који ме уводи у феномен израза,
на други језик који учим да говорим и који стилистички потпуно другачије упражњава изражајни
чин, с обзиром да се оба језика и, коначно, сви дати
језици евентуално могу упоредити тек на крају тог
преласка и као целине, а да се у њима не могу разли66

ковати заједнички елементи јединствене категоријалне структуре.
Далеко од тога, дакле, да је могуће поставити једну поред друге психологију језика и науку о
језику, намењујући првој језик у садашњем времену, а другој у прошлом; садашњост се шири на
прошлост, јер је и она била садашњост, историја је
историја узастопних синхронија, а контингенција
лингвистичке прошлости осваја чак и синхронијски
систем. Феноменологија језика ме не учи само некаквом психолошком куриозитету: језик лингвистâ
у мени, са особеностима које му ја додајем, јесте ново схватање бића језика који је сада логичан у контингенцији, усмерени систем, који притом ипак стално прерађује случајности, понављање случајности у
целини која, као отелотворена логика, има смисао.
II. Квази-телесност означитеља.
Враћајући се говорном или живом језику откривамо да његова изражајна вредност није збир
изражајних вредности које би припадале сваком елементу »вербалног ланца« понаособ. Напротив, они
чине систем у синхронији у смислу да сваки од њих
означава само своју разлику у односу на друге – знаци су, како каже Сосир, суштински »дијакритички« –
а пошто то важи за све знакове, онда у језику постоје
само разлике у значењу. Ако језик коначно нешто
жели да каже и то и чини, то није стога што сваки
знак преноси неко значење које му припада, већ што
сви заједно упућују на неко увек одложено значење,
када их посматрамо једног по једног, и према којем
67

их превазилазим, а да га они никада не садрже. Сваки од њих нешто изражава само у односу на извесну
менталну апаратуру, на извесно подешавање наших
културних инструмената, а сви заједно су попут
формулара који још нисмо испунили, попут покрета
којима неко други описује неки предмет света који
не видим.
Говорна моћ коју дете стиче учећи језик није
збир морфолошких, синтаксичких и лексичких значења: та знања нису ни нужна ни довољна да би се стекао језик, а једном стечен говорни чин не претпоставља никакво поређење између онога што желим да изразим и појмовне организације изражајних средстава која користим. Речи и обрти, нужни за остварење
израза моје означитељске намере, препоручују ми
се, када говорим, само кроз оно што Хумболт назива innere Sprachform (а савремени лингвисти Wortbegriff ), то јест кроз одређени стил говора којем
припадају и према којем се организују без потребе
да имам представу о њима. Постоји неко »говорно«
значење језика које посредује између моје још увек
неме намере и речи, тако да ме властите речи и самог изненађују и уче мојој мисли. Организовани
знакови имају свој иманентни смисао који не спада у
»мислим«, већ у »могу«.
То деловање језика на одстојању, које се придружује значењима а да их не додирује, та речитост
која тако одлучно указује на њих, а да их никада не
претвара у речи нити прекида ћутање свести, то је
тај еминентни случај телесне интенционалности.
Имам изоштрену свест о домшају мојих покрета
или о просторности мог тела која ми омогућава да
68

одржавам односе са светом без тематске представе
о предметима које ћу дохватити или о односима
величине између мога тела и путања које ми пружа
свет. Под условом да не мислим изричито на моје
тело, свест коју о њему имам је непосредна свест о
извесном пределу око мене, свест о мојим прстима,
свест о извесном влакнастом или зрнастом квалитету предмета. На исти начин, реч коју изговарам или
коју слушам, бременита је значењем које се може
читати у самој текстури лингвистичког геста, тако
да су неко оклевање, нека промена у гласу, избор
одређене синтаксе довољни да је промене, а да оно
никада није садржано у њој, с обзиром да ми сваки
израз изгледа увек као траг, да ми је свака идеја дата
само у транспарентности, а сваки покушај да руком
обухватимo мисао која обитава у речи oставља, међу
нашим прстима, само мало говорног материјала.
III. Однос означитеља и означеног. Таложење.
Ако се реч може упоредити с гестом, оно
што треба да изрази биће с њом у истом односу
као циљ с гестом који стреми ка њему, а наше примедбе о функционисању апарата означавања већ
подразумевају једну теорију значења коју изражава
реч. Моја телесна усмереност на предмете из мог
окружења је имплицитна и не претпоставља никакву тематизацију, никакву »представу« о мом телу
или средини. Значење оживљава реч као што свет
оживљава моје тело: немом присутношћу која буди
моје намере, не простирући се пред њима. Значењска
намера у мени (као и код слушаоца који је уочава
69

слушајући ме) за тренутак је, чак и ако ће, потом,
да се развије у »мисли«, – само одређена празнина
коју треба испунити речима –, вишак онога што
желим да кажем у односу на оно што је речено или
што је било већ речено. То значи: а) да су значења
речи увек идеје у кантовском смислу, полови извесног броја конвергентних изражајних чинова који
покрећу говор а да нису у правом смислу дати сами
за себе; б) да, стога, израз никада није потпун. Као
што примећује Сосир, ми имамо осећај да наш језик
даје потпун израз. Али он није наш зато што потпуно изражава, већ верујемо да потпуно изражава
зато што је наш. За Енглеза је израз »The man I love«
исто тако потпун као за Француза израз »l’homme
que j’aime« (човек кога волим – нап. прев.). А израз
»j’aime cet homme« (волим тог човека – нап. прев.),
је за Немца, који деклинацијом може изричито да
означи функцију директног објекта, сасвим алузиван начин изражавања. У сваком изразу, дакле, увек
постоји нешто што се подразумева – или, тачније
речено, појам подразумевања треба одбацити, јер
он има смисла само ако узмемо као модел и апсолут
израза један језик (обично наш сопствени) који нас,
уствари, као и сви други језици, никада не може
довести, »као да нас води за руку«, до значења, до
самих ствари. Не треба, дакле, да кажемо да је сваки израз несавршен јер нешто подразумева, већ да
је сваки израз савршен у мери у којој је схваћен без
двосмислености, а као основну чињеницу израза
прихватимо превазилажење означитеља означеним
које сама природа означитеља омогућава; в) да тај
изражајни чин, то спајање, посредством трансцен70

дентности, лингвистичког значења речи и значења
које жели да оствари, није за нас, говорне субјекте,
споредна операција којој прибегавамо само да бисмо
саопштили своје мисли другима, већ наше освајање,
стицање значења, која су нам иначе дата само у немом облику. Ако тематизација означеног не претходи речи, то је стога што је она њен резултат. Обратимо посебну пажњу на ову трећу последицу.
За говорни субјект изразити, значи стећи свест;
он не изражава само за друге, већ изражава да би
сам знао шта му је на уму. Реч отелотворује једну
значењску намеру која је само извесна празнина, не
само да би и код другога створила исту празнину,
исту лишеност, већ и да би сазнала шта недостаје,
чега је лишена. Како у томе успева? Значењска намера се отелотворује и сама себе спознаје тражећи
себи еквивалент у систему расположивих значења
која представља језик којим говорим и целокупна
писменост и култура чији сам баштиник. Та нема
жеља – значењска намера – треба да оствари одређен распоред већ означујућих средстава или већ
говорних значења (морфолошких, синтаксичких,
лексичких средстава, књижевних родова, типова
приповедања, начина приказивања догађаја, итд.),
који код слушаоца стварају предосећај другог, новог значења и, обрнуто, код онога који говори или
пише укотвљују ново значење у већ расположивим
значењима. Али зашто, како, у ком смислу су та
значења расположива? Она су то постала када су, у
своје време, била установљена као значења којима
могу прибећи, која имам – изражајном операцијом
исте врсте. Стога треба описати ту операцију ако
71

желим да разумем вредност говора. Ја разумем или
верујем да разумем речи и облике француског језика;
имам одређено искуство књижевних и филозофских
модуса изражавања које ми нуди одређена култура.
Ја се изражавам када, користећи све те већ говорне
инструменте, кажем нешто што никада раније нису изрекли. Почињемо да читамо неког филозофа
тако што речима које он користи придајемо њихово
»уобичајено« значење, да би тек потом, постепено,
најпре неосетним обртањем, његов говор овладао
његовим језиком, и управо начин на који он користи речи придаје им, на крају, њему својствено ново значење. У том тренутку он постаје разумљив и
његово значење је ушло у мене. Каже се да је једна
мисао изражена када су конвергентне речи усмерене
на њу довољно бројне и речите да би је недвосмислено означиле мени, аутору, или другима, и да бисмо
сви ми имали искуство њене чулне присутности у
говору. Мада су тематски дата само Abschattungen
(осенчена, нијансирана – прим. прев.) значења,
чињеница је да, када се пређе одређена тачка говора, Аbschattungen, обухваћена његовим кретањем,
изван којег нису ништа, нагло се сажимају у само
једно значење и ми осећамо да је нешто речено, као
што, изнад одређеног минимума чулних порука
опажамо неку ствар, иако би објашњавање те ствари
могло, начелно, да се продужи у беконачност – или
као што, као посматрачи одређеног броја поступака,
почињемо да опажамо некога, мада, кад се размисли, нико други осим мене не може да буде стварно,
и у истом смислу, его... Последице говора, као и последице опажања (нарочито опажања другога), увек
72

превазилазе његове премисе. Ми који говоримо ни
сами не знамо оно што изражавамо нужно боље од
оних који нас слушају. Кажем да знам једну идеју када се у мени установила моћ да око ње организујем
говоре који имају кохерентан смисао, а та моћ није
у томе што имам, испред себе, ту идеју и што је посматрам лицем у лице, већ што сам стекао одређени
стил мишљења. Кажем да је једно значење усвојено
и од сада расположиво када сам успео да га сместим
у склоп речи који му претходно није био намењен.
Наравно, елементи тог изражајног апарата нису га
стварно садржавали: француски језик, када је установљен, није садржавао француску књижевност
– требало је да их изместим из средишта и поново
вратим у њега да би добили значење које сам хтео да
постигнем. Управо је то »сувисло изобличење« (А.
Малро) расположивих значења оно које их уређује у
нови смисао и нагони слушаоце, али такође и говорни субјект, да учини нови одлучујући корак. Припремни кораци изражавања – прве странице књиге –
бивају преузети у коначном значењу целине и сада се
представљају као да су, од самог почетка, изведени из
тог значења, сада унетог у културу. Говорни субјект
(и други) може да иде право ка целини; неће морати
да реактивира читав процес, јер ће га потпуно поседовати у његовом резултату, биће постављене основе
личне и међуличне традиције. Nachvollzug, ослобођен
несигурних корака Vollzugа, сажима његове поступке у јединствени поглед, долази до таложења, и моћи
ћу да мислим изнад тога. Говор, као различит од
језика, јесте тренутак у којем значењска намера, још
увек нема и потпуно делатна, постаје способна да се
73

инкорпорира у културу, моју и културу другог човека, да обликује мене и њега преображавајући смисао
културних оруђа. Сада и она постаје »расположива«,
јер нам накнадно пружа илузију да је била садржана
у већ расположивим значењима, док их је, заправо,
неком врстом лукавства, прихватила само да би им
удахнула нови живот.
III. ПОСЛЕДИЦЕ КОЈЕ СЕ ТИЧУ ФЕНОМЕНОЛОШКЕ
ФИЛОЗОФИЈЕ

Који филозофски значај треба признати
овим описима? Однос феноменолошких анализа
и филозофије у правом смислу речи, није јасан.
Сматрају се често као припремне, а сам Хусерл је
увек разликовао »феноменолошка истраживања«
у ширем смислу, од »филозофије« која би требало
да представља њихову круну. Међутим, тешко је
тврдити да филозофска проблематика остаје иста након феноменолошке анализе »живог света «
(Lebenswelt). Повратак »живом свету« у последњим
Хусерловим списима сматра се првим и апсолутно
неопходним кораком, вероватно зато што није без
последица по универзално конституисање које треба да уследи, зато што, у неким аспектима, нешто
од првог корака остаје и на неки начин се одржава у
другом, што дакле никада није сасвим превазиђено
и што феноменологија већ јесте филозофија. Када би
филозофски субјекат био прозирна конститутишућа
свест којој би свет и језик били потпуно експлицитни као њена значења и предмети, било које искуство, феноменолошко или не, било би довољно
да мотивише прелазак на филозофију, а систематско истраживање Lebensweltа не би било нужно.
74

Ако се повратак на Lebenswelt, посебно повратак
са објективисаног језика на говор, сматра апсолутно нужним, то је стога што филозофија треба
да размишља о начину на који је објекат присутан
субјекту, о схватању објекта и схватању субјекта
таквима какви се указују феноменолошком открићу
уместо да их замењује односом објекта и субјекта
какав је замишљен у идеалистичкој филозофији
тоталне рефлексије. Самим тим, феноменологија је
обухватнија од филозофије, која се не може само и
једноставно надовезати на њу.
То је посебно јасно када се ради о феноменологији језика. Тај проблем, очигледније од свих других, обавезује нас да донесемо одлуку у погледу
односâ феноменологије и филозофије или метафизике. Јер, јасније него било који други, овај проблем се
појављује у исто време као посебан проблем и као
проблем који садржи све остале, укључујући и проблем филозофије. Ако је говор оно што смо о њему
рекли, како би могла да постоји идеација која би допуштала да се овлада том praxis, како феноменологија
говора не би била такође и филозофија говора, како
би, после ње, било места за неко објашњење вишег
ступња? Апсолутно морамо да нагласимо филозофски значај повратка говору.
Опис који смо дали, означавајуће моћи говора и, уопштено, тела као посредника нашег односа
према предмету, не би нам пружао никакво филозофско упутство кад би се могао посматрати као
ствар некакве психолошке сликовитости. У том
бисмо случају прихватили да тело, такво каквим га
доживљавамо, нама изгледа да садржи свет, а говор
75

некакав пејзаж мишљења. Али то би био само привид: пред озбиљним мишљењем, моје тело би остало
предмет, моја свест би остала чиста свест, а њихова
коегзистенција предмет аперцепције чији бих ја,
као чиста свест, остао субјекат (тако су отприлике, у раним Хусерловим списима, представљене
ствари). Исто тако, ако мој говор или говор који
слушам, превазилази себе ка једном значењу, а тај
однос, као и сваки други, могу поставити само ја као
свест, радикална самосталност мишљења би била
васпостављена у истом часу када би постала питање.
Међутим, ни у једном ни у другом случају феномен
отелотворења не могу сматрати простом психолошком појавом, а ако бих и био у искушењу да то учиним, опажање другога би ме у томе спречило. Јер у
искуству другога, јасније (али не и другачије) него
у искуству говора или опаженог света, неминовно
доживљавам своје тело као спонтаност која ме учи
ономе што не бих могао другачије знати осим преко ње. Положај другог као другог мене самог, наиме,
није могућ ако је свест та која треба да га оствари:
имати свест значи конституисати, што значи да не
могу да имам свест о другоме, јер би то значило
конституисати као конституента и то као конституента у односу на сам чин којим га конституишем.
Ова начелна тешкоћа, постављена као камен међаш
на почетку пете Картезијанске медитације, нигде
није уклоњена. Хусерл прелази преко ње: пошто
имам идеју другога, то значи да је, овако или онако, споменута тешкоћа била, de facto, савладана. То
се могло десити само ако је онај који у мени опажа
другога, способан да игнорише радикалну против76

речност која онемогућује теоријско поимање другог
или, тачније, (јер, кад би је игнорисао, не би имао више посла са другим), способан да ту противречност
доживи као саму дефиницију присутности другог.
Тај субјекат који себе доживљава као конституисаног у тренутку у којем делује као конституент, јесте
моје тело. Сетимо се како Хусерл на крају доспева
дотле да моје опажање неког понашања (Gebaren) у
околном простору темељи на ономе што назива »феномен спајања« и »интенционална трансгресија«.
Дешава се да се на неким призорима – а то су друга
људска тела и, по екстензији, тела животиња – мој
поглед спотиче, бива обманут. Они мене запоседају
иако сам мислио да ја њих запоседам и видим да
се у простору оцртава један лик који буди и сазива могућности мог властитог тела као да се ради о
мојим гестовима или поступцима. Све се догађа као
да су функције интенционалности и интенционалног предмета парадоксално замениле места. Призор
ме позива да постанем његов адекватни посматрач,
као да се у моје тело нагло уселио туђи дух, или
тачније као да је мој дух био привучен тамо, као да
је емигрирао у призор који је сам себи пружао. Ухватило ме је неко друго »ја«, изван мене, ја опажам
другог... Очигледно је, пак, да је говор еминентан
пример »понашања« која преокрећу мој уобичајени
однос према предметима и дају појединим од њих
вредност субјекта. А ако у односу на живо тело, моје
властито или тело другог, објективација представља
бесмислицу, тада, такође, треба узети као коначни феномен и феномен који конституише другог,
отелотворење онога што називам његовом мишљу у
77

његовом целовитом говору. Када феноменологија заиста не би већ укључивала наше схватање бивства и
нашу филозофију, ми бисмо се, наилазећи на филозофски проблем, нашли пред самим оним тешкоћама
које су и подстакле феноменологију. У извесном смислу феноменологија је све или ништа. Тај поредак инструктивне спонтаности – тог »ја могу« тела, »интенционална трансгресија« која даје другог, »говор« који
даје идеју чистог или апсолутног значења, – не може се
касније вратити у надлежност некакве некосмичке и
свекосмичке свести по цену да поново постане бесмислица; тај ме поредак мора научити да спознам оно што
никаква конституишућа свест не може спознати: моје
припадање »пре-конституисаном« свету. Можемо се
упитати како ми тело и говор могу дати више од онога
што сам у њих унео? Не учи ме, наравно, моје тело као
организам да видим, у понашању чији сам посматрач,
појаву неког другог “ја”: највише што би оно могло
јесте да се одрази и препозна у другом организму. Да би
се преда мном појавили alter ego и друга мисао, треба
да будем ја тог мог тела, мисао тог отелотвореног живота. Субјекат који врши интенционалну трансгресију
не би то могао да учини само као ситуирани субјекат.
Искуство другог је могуће тачно онолико колико је
ситуација део Cogita.
Али у том случају треба такође да дословно
прихватимо оно што нас је феноменологија научила о односу означитеља и означеног. Ако је, наиме,
средишњи феномен језика заједнички чин означитеља
и означеног, одузели бисмо му његово својство остварујући, унапред, на некаквом небу идеја резултат
изражајних поступака, изгубили бисмо корак који
78

праве из већ расположивих значења ка онима која
градимо и стичемо у овом тренутку. А покушај заснивања на двоструко интелигибилном не би нас
ослободио потребе да разумемо како се наш сазнајни апарат шири до разумевања онога што не садржи.
Не бисмо уштедели нашу трансцендентност подређујући је чињеничној трансцендентности. Mесто
исти-не остало би, у сваком случају, антиципација
(Vorhabe) којом свака реч или свака стечена истина
отвара једно поље знања, и симетрично преузимање
(Nachvollzug) којим закључујемо то настајање знања
или однос са другим и сажимамо их у нови поглед.
Наши данашњи поступци изражавања, уместо да
одагнају, замене и напросто пониште претходне,
одржавају их, чувају и преузимају као оне који су
садржавали неку истину и исти тај феномен се догађа
са изражајним операцијама другог, било да су старе
или савремене. Наша садашњост испуњава обећања
из прошлости, ми испуњавамо обећања других.
Сваки чин књижевног или филозофског изражавања
доприноси испуњавању завета преузимања света
који се изразио појавом једног језика, то јест једног
довршеног система знакова који се сматрао начелно
способним да захвати свако биће које би се представило. Oн остварује, са своје стране, део тог пројекта
и продужује споразум који је управо стигао до свог
доспећа, отварајући ново поље истина. То је могуће
само посредством оне исте »интенционалне трансгресије« која даје другог, и, попут ње, феномен истине, којa је теоријски немогућa, спознаје се само кроз
praxis који је остварује. Рећи да постоји нека истина
значи рећи да када моје поновно заузеће наиђе на
79

стари или страни пројекaт и када успешан израз
ослободи оно што је одувек било заточено у бивству,
у дубини личног и међуличног времена успоставља
се унутрашња комуникација посредством које наша
садашњост постаје истина свих других спознајућих
догађаја. То је као клин који забијамо у садашњост,
међа која потврђује да се у том тренутку десило нешто што је бивство одувек чекало или »хтело да
каже«, а што никада неће престати, ако не да буде
истинито, оно бар да означава и подстиче наш мисаони апарат, извлачећи из њега, по потреби, истине
обухватније од ове. У том тренутку нешто је било
утемељено у значењу, једно искуство је претворено
у свој смисао, постало је истина. Истина је друго име
таложења, а оно само је присутност свих садашњости у нашој садашњости. То значи да чак и за крајњи
филозофски субјект, и нарочито за њега, не постоји
објективност која би објаснила наш надобјективни
однос према свим временима, да не постоји светлост
изнад светлости живе садашњости.
У свом позном тексту који смо навели на почетку, Хусерл пише да говор остварује »локализацију« и
»темпорализацију« једног идеалног смисла, који »сагласно свом смислу постојања« није ни локалан ни
темпоралан – и додаје даље да још увек објективна
реч отвара мноштву субјеката, у својству појма
или пропозиције, оно што је претходно било само
творевина унутар једног субјекта. Постоји, дакле,
кретање којим идеално постојање силази у локалност и временитост, а такође и обратно кретање
којим говорни чин овде и сада заснива идеалитет
истинитог. Ова два кретања би била противречна
80

кад би се одвијала између истих крајњих тачака, стога нам се чини да овде морамо да замислимо једно
рефлексивно коло: у првој апроксимацији идеалног
постојања, рефлексија увиђа његову нелокалност и
невременост; потом уочава локалност и временитост
говора које није могуће извести из локалности и
временитости објективног света ни, уосталом, подвести под свет идеја; и, коначно, рефлексија заснива
на говору начин бивствовања идеалних творевина.
Идеално постојање заснива се на документу, свакако
не као физичком предмету, не ни као носиоцу једног
по једног значењâ, која му додељују конвенције
језика на којем је написан, већ на њему као документу, који, опет »интенционалном трансгресијом«,
позива и повезује све спознајне животе и као такав
успоставља и обнавља »Логос« културног света.
Феноменолошкој филозофији је, чини нам се,
својствено да се, у коначном смислу, установљује у
поретку инструктивне спонтаности која је недоступна психологизму и историцизму, ништа мање него
разним догматским метафизикама. Феноменологија
говора је, у односу на све друге, најспособнија да
нам открије тај поредак спонтаности. Када говорим
или када разумем, доживљавам присутност другога
у себи или себе у другоме, што је камен спотицања
за теорију интерсубјективности; присутност
представљеног, што је камен спотицања за теорију
времена и коначно схватам шта значи Хусерлов загонетни исказ: »Трансцендентална субјективност је
интерсубјективност«. У мери у којој оно што кажем
има смисла, ја сам за самог себе, док говорим, други »други«, и у мери у којој нешто разумем, не знам
81

више ко говори а ко слуша. Последњи филозофски
корак је увиђање онога што Кант назива »трансценденталном сродношћу« тренутака времена и
различитих временитости. Вероватно је то оно што
Хусерл покушава да учини када преузима финалистички речник метафизике говорећи о »монадама«,
»ентелехијама«, »телеологији«. Али те речи често
ставља под наводнике да би истакао да му није намера да преко њих уведе неку делатну силу која
би, споља, осигуравала повезаност термина који су
стављени у однос. Финалитет у догматском смислу
представљао би компромис: остављао би сучељене
термине које треба повезати и везујуће начело.
Међутим, ја у срцу своје садашњости проналазим
смисао оних које су му претходиле, проналазим оно
чиме схватам присутност другог у том истом свету,
а у самом упражњавању говора учим да разумем.
Финалитет постоји само у оном смислу у којем га је
Хајдегер дефинисао када је рекао, отприлике, да је
то дрхтај јединства изложеног случајностима, које
се неуморно изнова ствара. На ту исту не хотимично
промишљену и неисцрпну спонтаност алудирао је и
Сартр када је говорио да смо »осуђени на слободу«.

82

ФИЛОЗОФ И СОЦИОЛОГИЈА
Филозофија и социологија су дуго живеле под
режимом раздвојености који је успевао да сакрије
њихово супарништво само тиме што је одбијао да
им пружи било какав заједнички терен на коме би
могле да се сретну, ометајући њихов развој, чинећи
их неразумљивим једну другој, стављајући, дакле,
културу у стање перманентне кризе. Као и увек,
истраживачки дух је заобишао те препреке, и чини
нам се да напредак и једне и друге дисциплине данас
допушта да се преиспитају њихови односи.
На овом месту бисмо такође желели да скренемо пажњу на Хусерлове медитације посвећене тим
проблемима. Хусерл нам изгледа узорним по томе
што је можда боље од свих других осетио да су све
мисаоне форме на неки начин солидарне, да није
потребно уништити хуманистичке науке да би се засновала филозофија, нити уништити филозофију да
би се засновале хуманистичке науке, да свака наука
лучи неку онтологију и да свака онтологија антиципира неко знање и, коначно, да је на нама да се томе
83

прилагодимо и да учинимо могућим и филозофију
и науку...
Раздвојеност филозофије и социологије нија
можда нигде била прокламована терминима којима
ћемо је ми изразити. Срећом, радови филозофа и
социолога су често мање искључиви него њихова начела. Међутим, та раздвојеност је ипак део извесног
здравог разума филозофа и социолога, који, сводећи
филозофију и хуманистичке науке на оно што сматра њиховим чистим типом, у крајњој линији угрожава и знање и рефлексију.
Док се све велике филозофије препознају по
настојању да промишљају дух и његову зависност,
– идеје и њихово кретање, разум и чувственост
– постоји мит о филозофији који је представља као
ауторитарну потврду апсолутне аутономије духа.
Филозофија више није пропитивање, већ скуп доктрина, створен да би апсолутно ослобођеном духу
омогућио уживање у самом себи и у својим идејама.
С друге стране, постоји мит о научном знању које од
једноставног бележења чињеница очекује не само
науку о стварима у свету, већ и науку о тој науци,
то јест социологију знања (и саму схваћену на емпиристички начин), која мора да заокружи свет чињеница укључујући у њега чак и идеје које смишљамо
да бисмо тумачили те чињенице, и да нас, такорећи,
ослободи нас самих. Ова два мита су опречна, али
и у дослуху. На тај начин супротстављени филозоф
и социолог се бар слажу око одређења граница које
им омогућује да се никада не сретну. Ако би, пак,
санитарни кордон био отклоњен, филозофија и социологија би једна другу уништиле. Већ сада се оне
84

отимају за присталице. Раздвојеност значи хладни
рат.
У тој атмосфери, свако истраживање које
хоће да у исто време узме у обзир идеје и чињенице,
одмах се распада, јер су чињенице, уместо да буду
схваћене као подстицаји и гаранти рада на конструкцији која се припаја њиховој унутрашњој динамици,
стављене у раван непобитне милости од које треба
све очекивати, а идеје су начелно ослобођене сваког
суочавања са нашим искуством света, другог човека
и нас самих. Стално кретање од чињеница ка идејама и од идеја ка чињеницама, дискредитовано је као
хибридни поступак – нешто што није ни наука ни
филозофија –, који научницима одузима могућност
коначног тумачења чињеница које су, притом, сами
прикупили, а филозофију компромитује увек провизорним резултатима научног истраживања...
Потребно је уочити мутне последице овог ригорозног становишта. Ако »мешовита« истраживања
заиста имају недостатке које смо управо навели,
то значи да онда морамо признати да су филозофско и научно гледање на ствари неспојиви, и да ће
филозофија и социологија спознати извесност само
ако игноришу једна другу. Биће, дакле, потребно
да се сакрије од научника »идеализација« сирове
чињенице, иако је она суштина његовог рада. Он
ће морати да игнорише дешифровање значењâ, које
је његов raison d’être, конструисање интелектуалних модела стварности без којег данас не би било
социологије, као што, у прошлости, не би било ни
Галилејеве физике. Научнику ће се опет на очи
морати ставити повез беконовске или »миловске«
85

индукције, иако његова истраживања очигледно
измичу тим канонским правилима. Он ће се, дакле,
претварати да друштвеној чињеници приступа као
нечем страном, као да његово проучавње не дугује
ништа искуству, које он, као друштвени субјект, има о
интерсубјективности; под изговором да социологија
још није створена с тим субјективним искуством, да
је она његова анализа, објашњење, објективација, да
ремети нашу првобитну свест о друштвеним односима и да, на крају, доприноси појави односа које лично
доживљавамо као веома посебној варијанти извесне,
од нас претходно неспознате динамике, која се учи
само у додиру с другим културним формацијама,
објективизам заборавља ону другу очигледност, а то
је да можемо проширити наше искуство друштвених
односа и формирати идеју истинских друштвених
односа само по аналогији или контрасту са односима које смо проживели, укратко, путем имагинарне
варијације ових потоњих, у односу на коју ће они, без
сумње, добити ново значење – као што на пад неког
тела на косој равни чиста идеја о слободном паду баца
ново светло –, али којој ће пружити сав социолошки
смисао који она може имати. Антропологија нас учи
да се у неким културама деца, према неким рођацима
исте генерације односе као према »родитељима«,
и такве чињенице коначно омогућују да се исцрта
дијаграм система сродства у датој цивилизацији.
Али тако забележене корелације дају само силуету
или обрис сродства у тој цивилизацији, преклапање
понашања, по номиналној дефиницији названих
»сродничким« понашањима, у неким значајним,
још увек безименим, тачкама X... Y... Z…; укратко,
86

те корелације још увек немају социолошки смисао,
а формуле које их сажимају могле би исто тако да
представљају одређени физички или хемијски процес истог облика, све док не успемо да продремо у
тако одређену институцију, док не схватимо стил
сродства на који указују све те чињенице, док не
схватимо у ком смислу у тој култури неки субјекти
опажају друге субјекте из своје генерације као своје
»родитеље«, и док коначно не схватимо личну и
међуличну темељну структуру, институционалне
односе с природом и с другим, који омогућују запажене корелације. Да поновимо, дубока динамика
друштвене целине зацело није дата с нашим скромним искуством живота у групи, али ми себи успевамо да је представимо само њеним децентрирањем
и рецентрирањем, као што општи број за нас остаје
број само на основу своје везе са целим бројем основне аритметике. На основу фројдовских схватања о
прегениталној сексуалности можемо саставити слику свих могућих начина истицања отвора на дететовом телу, а у тој слици, они које наш културни систем
остварује и које су фројдовци описали представљају
посебне варијанте у мноштву могућности које можда
постоје у цивилизацијама које још не познајемо. Та
нам слика, међутим, ништа не говори о односима
с другима и с природом, који дефинишу те типове
култура све док не обратимо пажњу на психолошко значење уста, ануса или гениталног апарата у
нашем доживљеном искуству, тако да, у њиховим
различитим употребама у различитим културама,
видимо различите кристализације првобитног полиморфизма тела као средства бивања-у-свету. Слика
87

која нам се нуди само је позив да, на основу нашег
искуства тела, замислимо друге технике тела. Она
која је актуализована у нама никада није сведена на
стање једне од многих могућности, пошто ми на позадини тог повлашћеног искуства, кроз које учимо
да тело препознајемо као »структуришуће« начело,
наслућујемо друге »могућности«, колико год се оне
разликовале од тог искуства. Битно је да се социолошко истраживање никада не одваја од нашег искуства друштвених субјеката (које садржи, наравно,
не само оно што смо сами за себе доживели, већ и
понашања која опажамо у гестовима, причама или
списима других људи), пошто једначине социолога
почињу да представљају оно друштвено тек онда
када су корелације које те једначине сажимају међусобно усаглашене и обухваћене у одређени јединствени поглед на друштвено и на природу својствену
разматраном друштву, поглед који је, чак и ако се доста разликује од званичних схватања прихваћених у
том друштву, у њему постао институција, скривени
принцип свог видљивог функционисања. Када би
објективизам или сцијентизам икада успео да лиши
социологију сваког прибегавања значењима, заштитио би је од »филозофије« само онемогућујући јој да
разуме свој предмет. Тада бисмо се можда бавили
математиком у друштвености, али не бисмо имали
математику тог разматраног друштва. Социолог се
бави филозофијом у оној мери у којој има задатак
не само да бележи чињенице, већ и да их разуме. У
тренутку тумачења, он је и сам већ филозоф. То значи да професионалном филозофу није забрањено да
поново тумачи чињенице које сам није посматрао,
88

ако те чињенице кажу нешто друго и нешто више
од оног што је у њима видео научник. Као што каже
Хусерл, ејдетика физичке ствари није настала са феноменологијом, већ са Галилејом. Заузврат, филозоф
има право да чита и да тумачи Галилеја.
Раздвојеност против које се боримо није мање
штетна за филозофију него за развој знања. Како би
свестан филозоф могао озбиљно предложити да се
филозофији забрани да се бави науком? Наиме, филозоф увек мисли о нечему: о квадрату исцртаном
у песку, о магарцу, коњу, мазги, о кубној стопи протежности, о цинаберу, о римској држави, о руци која
се забија у гвоздене опиљке... Филозоф промишља
своје искуство и свој свет. Како би му се, ако не неким указом, дало право да заборави оно што наука
каже о том истом искуству и о том истом свету? Под
колективним називом ‘наука’ постоји само једно
систематско уређивање, методско вежбање – уже и
шире, више и мање видовито – тог истог искуства
које почиње нашим првим опажајем. То је скуп средстава опажања, замишљања и коначно живљења,
усмерених према оној истој истини према којој наша
прва искуства успостављају, у нама, тежњу. Могуће
је да наука купује своју тачност по цену схематизације. Али лек је, у том случају, да се она суочи са целовитим искуством, а не да му супротставља неко
филозофско знање које долази ко зна откуда.
Велика је Хусерлова заслуга што је, од тренутка кад је његова филозофија сазрела, а све више
како је разрађивао своја истраживања, поред »визије
суштина«, »морфолошких суштина« и »феноменолошког искуства«, прецизно одредио једну област и
89

један истраживачки став у којима би се могли сусрести филозофија и ефективно знање. Познато је да
је у почетку тврдио – и да је у том ставу и истрајао
– да између њих постоји оштра разлика. Чини нам
се, ипак, да његова идеја психо-феноменолошког
паралелизма – рецимо уопштено: његова теза о паралелизму позитивног знања и филозофије, по којој
свакој тврдњи првог одговара тврдња друге – води
уствари тези о узајамном обухватању. Што се тиче
друштвеног, питање је заправо како оно истовремено може бити »ствар« коју треба спознати без предрасуда, и »значење« којем друштва која упознајемо
пружају само прилику да се појави, како оно може
бити по себи и у нама. Када смо већ ушли у тај лавиринт, следићемо етапе кроз које је Хусерл пролазио
на путу ка својим коначним схватањима, у којима
ће, уосталом, оне бити и сачуване и превазиђене.
У почетку, Хусерл брани права филозофије у
таквим терминима да се чини да су права ефективног знања укинута. Говорећи о еминентно друштвеном односу као што је језик, он као принцип1
поставља да ми не можемо да разумемо како функционише наш сопствени језик, нити да се одвојимо
од лажних очевидности које произлазе из чињенице
да је то наш језик и ући у праву спознају других језика, ако нисмо најпре конституисали слику »идеалне форме« језика и изражајних облика који му као
таквом нужно припадају: само тада ћемо моћи да разумемо како немачки, латински, кинески учествују,
сваки на свој начин, у тој универзалној ејдетици, и
1

90

Logische Untersuchungen, II, 4te Unters., стр. 339

да дефинишемо сваки од тих језика као мешавину,
у оригиналним сразмерама, универзалних »форми
значења«, једно »замршено« и непотпуно остварење
»опште и образложене граматике«. Чињенички језик би, дакле, требало реконструисати синтетичком
операцијом, на основу суштинских структура сваког
могућег језика које су га обухватале у својој пуној
јасноћи. Филозофско мишљење се појављивало као
апсолутно аутономно, као једино способно да постигне истинску спознају прибегавањем суштинама
које дају кључ за одгонетање ствари.
Уопштено говорећи, читаво историјско искуство друштвених односа је оспорено у корист визије
суштина. Она нам додуше представља »друштвене
процесе«, »културне формације«, облике права, уметности, религије, али све док остајемо у додиру с тим
емпиријским остварењима, не знамо ни шта значе те
рубрике у које их слажемо, а још мање, сагласно томе, да ли историјско постојање неке религије, неког
облика права или уметности потиче доиста из њихове
суштине и даје оцену њихове вредности, или, напротив, то право, та уметност, та религија садрже и друге могућности. Историја, говорио је тада Хусерл, не
може судити једној идеји, а када то чини, та историја
»која вреднује« (wertende) потајно позајмљује из »идеалне сфере« нужне везе претендујући да их изводи
из чињеница2. Што се тиче »схватања света«, која се
мире с тим да буду пуки биланс, у сваком тренутку,
онога што је допуштено мислити, узимајући у обзир
тековине ефективног знања, Хусерл признаје да
2

Die pilosophie als strenge Wissenschaft, стр. 325..

91

она постављају истински проблем, али у терминима којима сама себи забрањују да га ваљано реше.
Прави проблем је у томе што би филозофија изгубила свој смисао када би се одрекла просуђивања
садашњости. Управо као што морална свест која
би »начелно била бесконачна и безгранична« не би
више била морална свест, тако и филозофија која би
начелно одустала од заузимања става у садашњости
више не би била филозофија3. Међутим, чињеница
је да у жељи да се суоче с постојећим проблемима,
да »имају свој систем, довољно брзо да би после
могли да живе4«, филозофи Weltanschauungа губе све: они не могу у решење тих проблема унети
више строгости од других људи, јер су као и они у
Weltanschauungу и немају Weltwisenschaft; и док се
исцрпљују у промишљању садашњости, они правој
филозофији одузимају безусловну оданост коју она
захтева. А једном установљена, она би омогућила да
се садашњост промишља исто као прошлост и вечност. Ићи право ка садашњости значи испустити оно
постојано и прихватити варљиво…
Када се Хусерл, у другој фази свог рада, враћа
проблемима историје, а пре свега проблему језика,
не проналазимо више код њега идеју филозофског
субјекта, господара могућности, који би најпре требало од себе да удаљи свој језик, да би испод сваке
актуелности пронашао идеалне форме универзалног језика. Први задатак филозофије, у односу на
језик, изгледа сада да је тај да поново открије на3
4

92

Ibid., стр. 332.
Ibid, стр. 338.

шу унутрашњу припадност систему говора којим
се сасвим успешно служимо управо зато што нам
је присутан исто тако непосредно као и наше тело. Филозофија језика се више не супротставља
емпиријској лингвистици као покушај потпуне
објективације језика знању које је увек угрожено
предрасудама матерњег језика, већ је напротив поновно откриће делатног говорног субјекта у супротности са науком о језику која га неминовно третира
као ствар. Хендрик Пос5 је веома добро показао
како, насупрот научном или посматрачком ставу,
усмереном ка већ створеном језику, који га узима
у прошлости, и раставља га у збир лингвистичких
чињеница у којима се губи његово јединство, феноменолошки став сада допушта непосредан приступ живом и актуелном језику неке лингвистичке
заједнице која се њиме служи не само да би одржала, већ и да би утемељила, обликовала и дефинисала
будућност. Овде језик дакле није више растављен на
елементе који би се постепено додавали, већ је као
орган у чијем јединственом деловању заједнички
учествују сва ткива, ма како различито било његово
исходиште, ма како случајна била његова првобитна
укљученост у целину... Међутим, феноменологији
је својствено да језику приступа на тај начин зато што она више није синтетичко одређење свих
могућности; рефлексија није више повратак на неки
предемпиријски субјект који носи кључеве света; она
више не поседује конститутивне елементе актуелног
5

H. Pos: »Phénoménologie et Linguistique« (Revue Internationale de philosophie, јануар 1939).

93

објекта, она их више не обухвата. Треба да постане
свесна тога у додиру или блискости са њиме који у
почетку превазилазе њену моћ разумевања. Филозоф
је најпре човек који опажа да је ситуиран у језику,
да говори; феноменолошка рефлексија се више неће
ограничавати на потпуно јасно набрајање »услова
без којих« не би било језика; она треба да открије
оно што чини да има говора, парадокс субјекта који
говори и који разуме, окренутог будућности, упркос
свему што знамо о случајностима и померањима
значења, која су изградила језик. У актуелности говора постоји, дакле, светлост која се не налази ни у
једном само »могућем« изразу, у нашем лингвистичком »пољу присутности« постоји операција која нам
служи као образац према којем замишљамо друге
могуће изражајне системе, при чему она нипошто
није неки њихов посебан случај. Рефлексија више
није прелазак у неки други поредак који ресорбује
поредак актуелних ствари, већ је најпре изоштренија
свест о нашој укорењости у њима. Прелаз преко актуелног је сада апсолутни услов ваљане филозофије.
Уистину речено, није потребно чекати да се
Lebenswelt призна за прву феноменолошку тему
да би се, код Хусерла, уочило порицање формалне рефлексије. Читалац дела Ideen I већ је сигурно
приметио да је ејдетска интуиција увек била »констатација«, а феноменологија »искуство« (феноменологија визије, говорио је Хусерл, мора се градити на
темељу Sichtigkeit коју најпре стварно искушавамо
и одбацивао је, у начелу, могућност »математике
феноменâ«, »геометрије доживљеног«). Напросто,
узлазно кретање није било наглашено. Мисао једва
94

да се ослањала на своје чињеничне структуре да
би утврдила своје могуће структуре: једна сасвим
имагинарна варијација изводила је из незнатног
искуства ризницу ејдетских информација. Када
признање доживљеног света, те дакле и доживљеног
језика, постане, као у последњим Хусерловим списима, карактеристично обележје феноменологије, то
је само одлучнији начин да се каже да филозофија
не поседује одмах истину језика и света, да је она
пре поновно налажење и прва формулација једног
Логоса расејаног у нашем свету и животу, повезаног
с њиховим конкретним структурама, – онај »Логос
естетског света« о којем је Хусерл већ говорио у делу Формална и трансцендентална логика. Хусерл ће
само довршити кретање целокупне своје претходне
мисли када, у једном фрагменту објављеном после
његове смрти, буде писао да лингвистичко отелотворење преводи унутрашњи прелазни феномен у
идеалну егзистенцију6. Идеална егзистенција, која
је требало да заснује могућност језика у почетној
тачки, сада је његова најособенија могућност... Али
онда, ако филозофија није више прелазак у бесконачност могућности или скок у апсолутну објективност, ако је првенствено додир са актуелним, јасно
је зашто се у неким лингвистичким истраживањима
антиципирају Хусерлова истраживања и зашто неки
лингвисти, а да то ни сами не знају, корачају већ по
тлу феноменологије. Иако то не кажу ни Хусерл ни
6

»Ursprung der Geometrie «, u Revue internationale de
philosophie, јануар 1939, стр. 210.

95

господин Пос, тешко је не помислити на Сосира који
тражи да се од језика – објекта вратимо говору.
Уствари, целокупни однос филозофије према историји преображава се у сâмом кретању рефлексије која је настојала да филозофију ослободи
историје. Размишљајући све више о односу између
вечних и чињеничких истина, Хусерл своја почетна разграничења мора да замени много мање
једноставним односом. Његова размишљања о
трансценденталној рефлексији и о њеној могућности,
којима је посветио бар двадесет година, довољно
показују да за њега та реч не означава неку посебну
способност, коју би било могуће одредити, показати
прстом, стварно изоловати, поред других модалитета искуства. Упркос свим одрешитим исказима који
увек изнова потврђују корениту разлику природног
и трансценденталног става, Хусерл од самог почетка
добро зна да они заправо задиру један у другог и да
свака чињеница свести носи у себи трансцендентално. Што се тиче, у сваком случају, односа чињенице
и суштине, у веома старом тексту Die Philosohie als
strenge Wisenschaft, након што је направио разлику,
као што смо подсетили, између »идеалне сфере« и
историјских чињеница, изричито је предвидео преклапање та два поретка, говорећи да, ако историјска
критика доиста показује да одређени поредак
институција нема супстанцијалну стварност и да је,
на крају крајева, само заједничко име које означава
мноштво чињеница без унутрашње повезаности, то
стога што емпиријска историја садржи замагљене
интуиције суштине, и да је критика увек наличје
или појава позитивне тврдње која је већ ту... У ис96

том чланку Хусерл већ допушта да је за филозофа
историја драгоцена јер му открива Gemeingeist. Није
тешко прећи с тих најранијих формулација на оне
касније. Рећи да историја учи филозофа шта је то
Gemeingeist, значи рећи да му она даје да промишља
општење субјеката. Она га обавезује да схвати да
не постоје само умови, од којих је сваки носилац
једног погледа на свет, које би филозоф могао наизменично истраживати а да му није допуштено,
а још мање прописано, да их промишља заједно,
већ да постоји заједница умова који коегзистирају
једни за друге и који су, самим тим, прекривени,
сваки понаособ, спољашњошћу кроз коју постају
видљиви. Тако филозоф не може више да говори о
уму уопште, називати истим именом све и свакога,
ни ласкати себи да их он конституише, већ сам себе
мора да види у дијалогу између умова, смештеног у
одређену ситуацију као и сви они, и да им призна
достојанство конституената у истом тренутку када то достојанство захтева и за самог себе. Сасвим
смо близу формуле-загонетке до које ће Хусерл
доћи у текстовима који сачињавају дело Krisis der
europäischen Wissenschaften, која гласи »трансцендентална субјективност је интерсубјективност«.
Али како избећи да се границе трансценданталног
и емпиријског не замагле ако је трансцендантално интерсубјективност? Јер, с другим, све оно што
други види у мени, сва моја чињеничност је реинтегрисана у субјективност, или барем постављена
као неопходан елемент њене дефиниције. На тај
начин трансцендентално силази у историју, или,
може се рећи, историјско више није спољни однос
97

два или више апсолутно самосталних субјеката;
оно поседује унутрашњост, везује се за њихову сопствену дефиницију, они знају да су субјекти не више
само тиме што је свако за себе, већ што су један за
другог.
У необјављеним радовима из последњег раздобља, супротност између чињенице и суштине
биће експлицитно посредована идејом да најчистија
рефлексија открива, као иманентну својим објектима,
»генезу смисла« (Sinngenesis), порив за развојем, за
једним »пре« и једним »после« у манифестацији,
једним низом корака или поступака који преузимају
један другог, од којих један не може бити »у исто
време« кад и други, већ га претпоставља као хоризонт прошлости. Наравно, ова интенционална историја није једноставан збир појединачно разматраних
манифестација: она преузима и уређује, обнавља и
исправља, у актуелности садашњости, генезу која
би без ње могла да се изјалови. Али она то може учинити само у додиру са оним што је дато, тражећи у
њему своје побуде. Проучавање значења и чињеница
не задиру више једно у друго само неким несрећним
случајем: једно значење би било празно када не би
сажимало одређено постајање истине.
Постоји нада да ћемо ускоро, у Хусерловим
сабраним делима7, моћи да прочитамо писмо које је
7

Она се тренутно објављују у Хагу у издавачкој кући
Мартинуса Нијхофа, а под уредништвом Х. Л. Ван Бреде. Нисмо, за навођење неколико реченица које ћемо прочитати, добили одобрење издавача. Молимо, дакле, читаоца да ту само
пронађе неку назнаку о текстовима чије се једино ауторизовано
издање припрема у Archives Husserl de Louvain.

98

11. марта 1935. написао Леви-Брилу, пошто је прочитао његово дело Првобитна митологија. Изгледа да
он овде допушта да филозоф не би могао непосредно
да досегне неку универзалију пуком рефлексијом, да
није у положају да се лиши антрополошког искуства,
нити да конструише, само имагинарном варијацијом
сопствених искустава, оно што чини смисао других
искустава и других цивилизација. »То је остварљив
и веома значајан задатак, пише Хусерл, велики је
задатак да се пројектујемо (einzufühlen) у човечанство затворено у своју живу и традиционалну друштвеност, и да га разумемо у смислу у којем, у свом
друштвеном животу и на основу њега, оно поседује
свет, који за њега није “представа света”, већ стваран
свет«. Међутим, приступ архаичним световима нам
је препречен нашим властитим светом: првобитни
људи Леви-Брила су »без историје« (geschichtlos), воде »живот који је само садашњост која протиче« (ein
Leben, das nur stromende Gegenwart ist). Насупрот
томе, ми живимо у историјском свету, то јест у свету
који има »већ делимично остварену будућност (национална “прошлост”) и будућност коју делимично
треба остварити«. Интенционална анализа којом ће
се пронаћи и реконструисати структуре архаичног
света не може се ограничити на објашњење структура нашег света: јер тим структурама смисао даје
средина, Umwelt, чији су оне типични стил и оне
се, дакле, не могу разумети ако се не схвати како у
тим културама протиче време и како се у њима конституише бивство. Хусерл ће чак написати да »на
путу те, већ увелико развијене интенционалне ана99

лизе, историјски релативизам има своје неоспорно
оправдање као антрополошка чињеница«...
А шта на крају каже о филозофији? Последњи
редови у писму говоре о томе: филозофија треба
да прихвати све тековине науке, које су почетак
сазнања, а с њима, дакле, и историјски релативизам.
Али, као филозофија, она се не задовољава само бележењем разноврсних антрополошких чињеница:
»Антропологија, као свака позитивна наука и као
скуп свих тих наука, ако и јесте прва реч сазнања,
није и последња«. Аутономија филозофије постојала
би након позитивног знања, а не пре. Она филозофа не би ослободила обавезе да прикупља све што
нам може дати антропологија, то јест, у суштини,
да испита нашу реалну везу са другим културама;
она из надлежности научника не би могла изузети
ништа што би било доступно његовим методама
истраживања. Она би се, једноставно, установила у
једној димензији у којој је ниједно научно знање не
може оспорити. Покушајмо да утврдимо која је то
димензија.
Ако филозоф не присваја више себи безусловну моћ да у целини промишља властиту мисао, – ако
признаје да су његове »идеје«, његове »очигледности«
увек у извесној мери наивне, и да, пошто су уткане
у културу којој припада, није довољно, да бисмо их
истински упознали, да их испитамо и мисаоно варирамо, већ треба да их суочимо с другим културним
формацијама, да их сагледамо на позадини других
предрасуда, – није ли већ тада одустао од свог звања,
и уступио своја права позитивним дисциплинама и
емпиријском истраживању? Одговор је негативан.
100

Исте историјске зависности које филозофу бране да
присваја себи непосредан приступ универзалном
или вечном, забрањују социологу да га замени у
тој функцији, и да научној објективацији друштвеног придаје онтолошку вредност. Најдубљи смисао
појма историје није у томе да у једну тачку времена
и простора затвара мислећи субјект: он тако може
изгледати само за мисао која је и сама способна да
изађе из сваке локалности и сваке временитости да
би га видела на његовом месту и у његовом времену.
Међутим, управо историјски смисао дискредитује
предрасуду о некој апсолутној мисли. Овде није реч
о томе да се, као што чини историцизам, науци преда доктринарни ауторитет који се пориче систематској филозофији. Ви верујете да мислите за вечност
и за све људе, каже социолог филозофу, и самим тим
само изражавате предрасуде или претензије ваше
културе. То је тачно, али ништа мање за догматског
социолога него за филозофа. Онај ко тако говори,
одакле говори? Идеју о историјском времену које би
садржавало филозофе, као што нека кутија садржи
неки предмет, социолог може створити само постављајући се, и он, изван историје и захтевајући за
себе привилегију апсолутног посматрача. Уствари,
историјска свест нас позива да преобликујемо сâмо
схватање односа ума и његовог предмета. Инхерентност моје мисли одређеној историјској ситуацији,
а преко ње, и другим историјским ситуацијама које
је интересују, – будући да је она примарна у односу
на објективне односе о којима нас обавештава наука,
– чини од спознаје друштвеног спознају нас самих,
тражи и допушта виђење интерсубјективности
101

као моје, које наука заборавља истовремено га користећи, а које је, иначе, својство филозофије. Ако
историја обухвата све нас, на нама је да схватимо да
се оно истине што можемо имати не добија против
историјске инхерентности, већ посредством ње. Површно мишљена, она уништава сваку истину; радикално мишљена, заснива нову идеју истине. Све док
у себи гајим идеал апсолутног посматрача, сазнања
без тачке гледишта, у својој ситуацији могу видети
само начело грешке. Али када прихватим да сам
својом ситуацијом накалемљен на свако деловање
и сваку спознају која за мене може имати смисао, и
да она садржи, поступно, све оно што може бити за
мене, онда ми се властити контакт са друштвеним, у
коначности моје ситуације, открива као исходиште
сваке истине, укључујући и истину науке, а пошто
ми имамо идеју истине, пошто смо у истини и пошто
не можемо изаћи из ње, преостаје ми само да дефинишем истину у ситуацији. Знање ће бити засновано
на непорецивој чињеници да ми нисмо у ситуацији
као предмет у објективном простору и да је она за
нас начело радозналости, истраживања, занимања
за друге ситуације, као варијанте наше сопствене, а
потом за наш властити живот, којег осветљују други
животи, а који је сада схваћен као варијанта других,
коначно, оно што нас везује за свеукупност људског
искуства колико и оно што нас од њега раздваја.
Науком и социологијом назваћемо покушај да се
конструишу идеалне варијабле које објективизују и
схематизују деловање тог стварног општења. Филозофијом ћемо назвати свест коју треба да сачувамо
о отвореној и сукцесивној заједници више alter ega,
102

који живе, говоре и мисле, у присуству један другог
и свих у односу са природом какву наслућујемо иза
нас, око нас и испред нас, на границама нашег историјског поља као коначне реалности чије функционисање наше теоријске конструкције исцртавају, и
коју не могу заменити. Филозофија се, дакле, не дефинише неком облашћу која би јој била својствена:
као и социологија, она говори само о свету, људима
и духу. Она се одликује извесним модусом свести
коју имамо о другима, природи и нама самима: реч
је о природи и човеку у садашњости, који нису »изравнати« (Хегел) у накнадну објективност, већ таквим какви се нуде у нашем актуелном сазнајном и
делатном општењу с њима, реч је о природи у нама,
другима у нама, и нама у њима. У том смислу, није
довољно рећи да је филозофија компатибилна са
социологијом, треба рећи да јој је она неопходна као
константно подсећање на њене задатке, и да социолог, сваки пут када се враћа живим изворима свог
знања, ономе што у њему делује као средство за разумевање културних формација које су најудаљеније
од њега, спонтано филозофира ... Филозофија није
извесно знање, она је будност која нам не дозвољава
да заборавимо извор сваког знања.
Не тврдимо да би Хусерл икада пристао на такву дефиницију, јер је до краја сматрао да је повратак
живој речи и историји, повратак Lebensweltу, припремни поступак након којег треба да уследи особити
филозофски задатак универзалног конституисања.
Чињеница је ипак да је у његовом последњем
објављеном раду, рационалност само једна од две
могућности пред којима стојимо, при чему је друга
103

могућност хаос. И управо у свести о некој врсти
безимене опасности која је угрожава, Хусерл тражи
оно што може да подстакне сазнање и деловање.
Разум као позив и као задатак, »латентни разум«
који треба преобразити у њему самом и привући самом себи, постаје мерило филозофије. »Само се тако
одлучује да ли је сврха (telos) урођена европском
схватању човека од настанка грчке филозофије: воља
да се буде човеком на темељу филозофског разума,
неспособност да се то буде другачије, — у неограниченом кретању латентног ка манифестном разуму и
у бесконачном човековом напору да управља собом,
својом људском истином и аутентичношћу – да ли
је све то само историјско постојање једне илузије,
случајно стицање случајне људскости међу сасвим
другачијим људскостима и историјама? Или је пак,
супротно томе, први пут, у грчком схватању човека на видело изашло оно што је суштински, као
ентелехија, укључено у својство човека као таквог?
Својство човека, као такво, састоји се суштински у
томе да буде човек унутар генеративно и друштвено
повезаних људскости и, ако је човек разумско биће,
он то може бити само ако је читава људскост којој
припада људскост разума, настројена за разум на латентан начин или отворено настројена за ентелехију
која је дошла самој себи, која је постала манифестна
за саму себе, усмеравајући тако људско постајање
на свестан начин, и према нужности своје суштине. Филозофија и наука биле би тада историјско
кретање откровења универзалног ума, »урођеног«
104

људскости као таквој8. На тај начин суштина човека
није дата, нити је нужност суштине безусловна: она
ће деловати само ако се рационалност, чију идеју је
Грчка положила у нас, уместо да остане случајни
догађај, покаже као суштинска посредством сазнања и деловања које омогућује, и ако буде призната
од стране ирационалних људскости. Хусерловска
суштина се сада преноси »ентелехијом«.
Улога филозофије као свести о рационалности
у контингенцији није безначајан реликт. Једино нам
филозофска свест о интерсубјективности допушта,
у крајњој анализи, да разумемо научно знање. Без
ње, оно остаје занавек одложено, увек одгођено до
краја расправа о узрочности које су, будући да се
ради о човеку, по свјојој природи бесконачне. Питамо се, на пример, јесу ли друштвени односи, као
што се тврди у психоаналитичкој социологији, само
увећање и уопштавање сексуално-агресивне драме,
или је, напротив, сама та драма, у облику у којем је
описује психоанализа, само посебан случај институционалних односа у западним друштвима. Ове
расправе су значајне зато што наводе социологе да
посматрају, да откривају нове чињенице, подстичу
разне анализе и интуиције. Али оне неће довести
до закључка све док остајемо у области узрочнe и
»објективнe« мисли пошто не можемо ни да сведемо један од тих узрочних ланаца на ништа, ни да
их мислимо заједно као узрочне ланце. Не можемо
схватати као истинита сва та становишта заједно,
8

Die Krisis der europäïschen Wisenschaften und die transzendentale Phenomenologie, I, Филозофија, Београд, 1936, стр. 92.

105

што она и јесу, само под условом да се пређе на неки
облик неузрочног мишљења, који јесте филозофија:
треба схватити и да се индивидуална драма одиграва између улога већ уписаних у институционалну
целину, да дете, још од рођења, самим опажањем
неге која му се пружа и справа које га окружују,
креће у одгонетање значења, којим одмах своју властиту драму уопштава у драму своје културе, – и
да поред тога, читава симболичка свест разрађује,
у крајњој линији, оно што дете проживљава или
не проживљава, трпи или не трпи, осећа или не
осећа, тако да у његовој личној историји не постоји
ниједна појединост која не даје свој допринос том
његовом значењу које ће испољити касније, пошто је
у прво време мислило и доживљавало у складу са
оним како је веровало да то треба чинити, и пошто
је опажало на основу имагинарног своје културе,
када коначно преокрене однос и склизне у значења
свог говора и понашања, када претвори у културу и
најтајновитије кутке свог искуства. Са становишта
узрочности се не може замислити да је то центрипетално и центрифугално кретање могуће у исто време. Тек у филозофском ставу постају појмљиви или
чак видљиви ти преокрети, ти »преображаји«, та
близина и та удаљеност прошлости од садашњости,
архаичног од »модерног«, то обмотавање културног
времена и простора око самих себе, та стална наддетерминисаност људских догађаја услед које нам се
друштвена чињеница, каква год била јединственост
просторних или темпоралних услова, увек појављује
као варијанта једног јединог живота чији је део и
наш живот, а сваки други човек као неко друго ми.
106

Филозофија је одиста и увек раскид са
објективизмом, повратак из constructa у доживљено,
из света нама самима. Али тај неопходни поступак, који је одликује, не преводи више филозофију
у разређену атмосферу интроспекције или у неку
нумерички различиту област од области науке, он
је више не доводи у супарништво са знањем, откада
смо спознали да »унутрашњост« у коју нас враћа
није »приватни живот«, већ интерсубјективност која
нас, постепено, повезује са целокупном историјом.
Када уочим да друштвено није само предмет, већ
најпре мој положај, и када у себи пробудим свест о
том ‘мом-друштвеном’, онда ми цела моја синхронија
постаје присутна, а преко ње, цела прошлост коју
сам, сада, способан да промишљам као синхронију
која је та прошлост била у своје време, сада ми је
целокупно конвергентно и нескладно деловање
историјске заједнице одиста дато у мојој живој
садашњости. Одустајање од експликативног апарата
система не обара филозофију на ранг помоћника или
пропагандисте објективног знања, пошто она располаже себи својственом димензијом, која је димензија
коегзистенције, не као готова чињеница и предмет
контемплације, већ као трајно догађање и средина
универзалног praxisа. Филозофија је незаменљива
јер нам открива кретање којим животи постају
истине, и циркуларност тог посебног бића које, у
одређеном смислу, јесте већ све оно за чиме посеже
мишљењем.

107

ОД МОСА ДО ЛЕВИ-СТРОСА
Оно што данас називамо социјалном антропологијом – изразом уобичајеним изван Француске,
који се све више прихвата у Француској , – јесте оно
што социологија постаје када признаје да друштвено,
као и сам човек, има два пола или два лица: оно је
означујуће, могуће га је схватити изнутра, а у исто
време лична намера је у њему уопштена, амортизована, тежи ка процесу и, према чувеном изразу,
посредована је предметима. Међутим, нико у Француској није, као Марсел Мос, антиципирао ту флексибилну социологију. Социјална антропологија је у
много чему Мосово дело које свој живот наставља
пред нама.
Након двадесет пет година, чувено дело Оглед
о даривању, древном облику размене, управо је преведено на енглески језик и објављено с предговором
Еванс-Причарда. »Мало је људи, пише Клод ЛевиСтрос, читало Оглед о даривању, а да није осетио
још увек нејасну, али неодољиву извесност, да
присуствује великом догађају у развоју науке«. Вреди

108

описати тај тренутак у социологији који је оставио
тако живе успомене.
Нова наука је себи одредила циљ, у складу
с познатим исказом Емила Диркема, да друштвене
чињенице разматра »као ствари«, а не више као »системе објективизованих идеја«. Али кадгод је покушавала да буде прецизнија, није успевала другачије
да дефинише друштвено него као »психичко«. Биле
су то, говорило се, »представе«; само што, уместо да
буду индивидуалне, биле су »колективне«. Одатле
и појам, о којем се много расправљало, »колективне
свести«, схваћене као посебно биће у срцу историје.
Однос између ње и појединца, попут односа између
две ствари, остао је спољни. Оно што се давало социолошком објашњењу, одузимало се психолошком
или физиолошком, и обратно.
С друге стране, Диркем је предлагао, под називом »друштвена морфологија«, идеалну генезу
друштава комбиновањем елементарних друштава и
међусобним комбиновањем сложених. Једноставно
је поистовећивано са суштинским и старим. ЛевиБрилова идеја о »прелогичком менталитету« није
нас чинила пријемчивијим за оно што, у такозваним
архаичним културама, може бити несводиво на нашу
културу, будући да их је приковала у непремостиву
различитост. У оба става, француској школи је недостајао тај приступ другом, који јесте дефиниција
социологије. Како разумети другог не жртвујући га
нашој логици, или не жртвујући нашу логику њему? Било да је сувише брзо поистовећивала реално
с нашим идејама, или га, напротив, проглашавала
неприступачним нашем разумевању, социологија је
109

увек говорила као да може да надлеће свој предмет:
социолог је био апсолутни посматрач. Недостајало је
стрпљиво продирање у предмет, општење с њим.
Насупрот томе, Марсел Мос је то инстинктивно упражњавао. Ни његово учење, ни његово дело
нису у полемичком односу са начелима француске
школе. Као Диркемов нећак и сарадник, имао је све
разлоге да му ода признање. У особеном начину на
који Мос ступа у додир са друштвеним, јасно долази до изражаја разлика између њих двојице. У
проучавању магије, говорио је он, пратеће варијације
и спољне корелације остављају талог који треба
описати, јер се у њему налазе дубоки разлози веровања. Требало је, дакле, ући мишљу у феномен, читати га или одгонетати. А то се читање увек састоји
у разумевању света размене који се установљује
између људи посредством установе, веза и еквивалентности које она успоставља, систематског начина на који уређује употребу алата, произведених
предмета или хране, магијских формула, украса,
певања, плеса, митских елемената, онако као што
језик уређује употребу фонема, морфема, речника
и синтаксе. Та друштвена чињеница, која више није
масивна стварност, већ делотворан систем симболâ
или мрежа симболичких вредности, продреће у
најдубљи слој индивидуалности. Али уређење које
окружује појединца не укида га. Више не мора да
се бира између индивидалног и колективног: »Оно
што је истинито, пише Мос, није молитва или право,
већ Меланежанин са тог и тог острва, Рим, Атина«.
Исто тако, нема више једноставног апсолута ни чистог императива, већ свуда постоје целовитости или
110

мање или више садржајне, артикулисане, целине.
У наводном синкретизму првобитног менталитета
Мос уочава супротности, за њега подједнако важне
као што су и чувене »партиципације«. Схватајући
друштвено као симболизам, он је пронашао начин
како да поштује стварност јединке, стварност друштвеног, и разноврсност култура не чинећи их, притом,
непропустљивим једну за другу. Проширени ум био
би способан да продре до ирационалности магије и
феномена даривања: »Пре свега, говорио је Мос, треба направити највећи могући списак категорија; треба поћи од свих оних за које је могуће утврдити да
су се људи њима служили. Тада ће се видети да има
још много мртвих, или бледих, или тамних месеца
на небеском своду разума...«
Али Мос је о друштвеном пре имао такву интуицију него што је од ње створио теорију. Можда је
то разлог зашто он, онда када треба да изведе закључак, остаје испод свог открића. Начело размене тражи у мани, као што је начело магије тражио у хау. То
су загонетни појмови, који не дају толико теорију о
чињеници колико понављају аутохтону теорију. Они
заправо означавају само неку врсту афективног споја
између мноштва чињеница које је требало повезати.
Али јесу ли те чињенице првобитно различите да би
се покушало њихово обједињавање? Није ли синтеза
првобитна? Није ли мана за појединца управо очигледност извесних односа еквивалентности између
онога што он даје, прима и враћа, доживљај извесног
одстојања између њега самог и његове институционалне равнотеже са другима, првобитна чињеница
двоструке референтности понашања према себи и
111

према другом, тежња за невидљивом целином у којој
су он сам и други, по његовом мишљењу, узајамно
надоместиви елементи? Размена, у том случају, не
би била ефекат друштва, већ сâмо то друштво на
делу. Оно нуминозно у мани било би повезано са
суштином симболизма и нама би постало приступачно кроз противречности говора и односа према
другом – слично оном »нултом-фонему« о којем говоре лингвисти, а који се, не поседујући сам по себи
одредиву вредност, супротставља одсуству фонемâ,
или пак »покретном означитељу« који не артикулише ништа, али ипак отвара поље могућег значења...
Међутим, говорећи тако, ми пратимо Мосову мисао
преко онога што је он сам рекао и написао, видимо је
гледајући уназад из перспективе друштвене антропологије, прешли смо већ границу другог схватања
и другог приступа друштвеном, чији је упечатљив
представник Клод Леви-Строс.
У том ће се схватању структуром назвати
начин на који је у неком сегменту друштва или у
читавом друштву устројена размена. Друштвене
чињенице нису ни ствари ни идеје, већ структуре.
Данас превише коришћена, та реч је имала у почетку
прецизно значење. Психолозима је служила да означе конфигурације опажајног поља, целине артикулисане одређеним доминантним линијама, у којима
свака појава добија од њих своју локалну вредност.
У лингвистици такође, структура је конкретни, отелотворени систем. Када је говорио да је лингвистички знак дијакритичан – да дејствује само својом разликом, извесним растојањем између себе и других
112

знакова, а не прво тиме што евоцира неко позитивно
значење, Сосир је указао на јединство језика испод
експлицитног значења, на систематизацију која се
одвија у њему пре спознаје његовог идеалног принципа. За друштвену антропологију друштво је сачињено од система такве врсте: од система сродства
и порекла (са одговарајућим правилима о ступању у
брак), система лингвистичке размене, система економске размене, уметности, мита и обредa... Само
друштво је укупност тих система у интеракцији. Говорећи да су то структуре, разликујемо их од »кристализованих идеја« у старој друштвеној филозофији.
Субјекти који живе у одређеном друштву немају
нужно знање о начелу размене које њима управља,
као што ни говорни субјект нема потребу да прво
изврши лингвистичку анализу свог језика да би говорио. Структуру они пре спонтано примењују као
нешто што се подразумева. Ако се тако може рећи,
структура »има њих« више него што они имају њу.
Ако је упоредимо с језиком, нека то буде са живим
говором, или пак с његовом песничком употребом,
где речи као да саме говоре и постају бића...
Структура, као и Јанус, има два лица: с једне
стране она организује, према једном унутрашњем
начелу, елементе који улазе у њу, она је смисао. Али
тај смисао који она носи је, да тако кажемо, тежак
смисао. Када, дакле, научник формулише и појмовно
утврђује структуре и изграђује моделе помоћу којих
би требало схватити постојећа друштва, не долази
у обзир за њега да оно стварно замењује моделом.
Структура, начелно, није платонска идеја. Замислити непролазне архетипове који би владали животом
113

свих могућих друштава, била би типична грешка
старе лингвистике, када је претпостављала у неком
звучном материјалу природни афинитет према одређеном значењу. Тиме се заборавља да исте црте
физиономије могу да имају различити смисао у различитим друштвима, према систему којем припадају.
Ако америчко друштво данас у својој митологији
поново проналази пут којим се ишло у прошлости
или другде, то није зато што се исти трансцендентни архетип отелотворио три пута – у римским сатурналијама, у мексичким качинама и у америчком
Божићу. То значи да та митска структура нуди пут
за решење неке локалне и актуелне напетости, да
се обновила у динамици садашњости. Структура
не одузима друштву ништа од његове густине или
тежине. Она и сама јесте, да тако кажемо, структура
структурâ: како би било могуће да не постоји неки
однос између лингвистичког система, економског
система и система сродства које упражњава? Али тај
однос је истанчан и променљив: каткад је то хомологија. У другим случајевима – као код мита и обреда
– једна структура је противна и анатагонистичка у
односу на другу. Друштво као структура је стварност са више лица, којој одговара више усмерења.
Докле могу да иду поређења? Да ли ћемо на крају
доћи, као што је то желела да постигне социологија у
ужем смислу, до универзалних непроменљивих? То
још не знамо. Ништа, у том смислу, не ограничава
структурално истраживање – али ништа га такође
не обавезује да, на самом почетку, претпостави да их
има. Главни интерес тог истраживања је да антиномије свуда замени комплементарним односима.
114

Зрачиће, дакле, у свим правцима, ка универзалном и ка монографији, идући сваки пут што је
могуће даље да би тачно испитало оно што може
недостајати сваком од усмерења узетом засебно.
Истраживање елементарног, у системима сродства,
усмериће се, кроз разноликост обичаја, према једној
схеми структуре чијим се варијантама ти обичаји
могу сматрати. Од момента када крвно сродство искључује брак, када мушкарац више за жену не узима особу из своје биолошке породице или из своје
групе, већ мора изван ње да склопи брак који, због
равнотеже, захтева непосредну или посредну противуслугу, настаје феномен размене која се може бесконачно усложњавати када директна реципрочност
уступа место свеопштој размени. Треба, дакле, конструисати моделе који указују на различите могуће
констелације и унутрашње уређење различитих типова преференцијалног брака и различитих система
сродства. Наш уобичајени ментални склоп је недовољан да бисмо открили те изузетно сложене и вишедимензионалне структуре, па је можда неопходно
прибећи готово математичкој формулацији, која је
утолико применљивија што се данашња математика не ограничава на мерљиво и на квантитативне
односе. Можда можемо и да маштамо о некаквој
периодичној таблици структура сродства сличној
Мендељејевој таблици хемијских елемената. Разумно је у крајњем случају предложити програм једног
универзалног кода структура, који би нам омогућио
да изводимо једне из других помоћу редовних
трансформација, да изван постојећих система градимо и друге могуће системе, − макар само да бисмо,
115

као што се већ дешавало, емпиријско посматрање
усмерили према неким постојећим установама које
би, без те теоријске антиципације, остале неуочене.
Тако се у основи друштвених система појављује једна формална инфраструктура, у искушењу смо да
кажемо једна несвесна мисао, антиципација људског
духа, као да је наша наука већ реализована у стварима, и као да је људска област културе нека друга
природна област, којом владају друге непроменљиве.
Али чак и да постоје, чак и да, као фонологија испод
фонема, друштвена наука испод структура пронађе
неку метаструктуру којој се оне саображавају, универзално до којег бисмо тако дошли не би замењивало оно посебно као што ни општа геометрија не
поништава локалну истинитост односа у еуклидовском простору. И у социологији постоје различити
редови величине, те истина опште социологије
ништа не би одузела од истине микросоциологије.
Импликације једне формалне структуре могу баш
показати унутрашњу нужност одређене генетичке
секвенце. Те импликације нису оно због чега постоје
људи, друштво, историја. Формални портрет друштава или чак општих артикулација сваког друштва
није метафизика. Чисти модели, дијаграми које
исцртава једна чисто објективна метода јесу оруђа
сазнања. Оно елементарно за којим трага друштвена
антропологија, још увек су елементарне структуре,
то јест чворови једне умрежене мисли која нас води
од саме себе до друге стране структуре и до њеног
отелотворења.
Изненађујуће логичке операције које потврђује
формална структура различитих друштава, треба
116

неки начин да остварују народи и групе који живе у
тим системима сродства. Треба, дакле, да постоји нека врста доживљеног еквивалента, који антрополог
сада треба да истражује поступком који није више
само менталне природе, по цену властите удобности,
па чак и безбедности. Овај спој објективне анализе
са субјективним искуством је можда најособенији
задатак антропологије, а он је разликује од других
друштвених наука, као што су економија и демографија. Вредност, профитабилност, продуктивност
или питање највећег могућег броја становника, јесу
предмети мишљења које обухвата оно друштвено.
За њих се не може очекивати да се у чистом облику
појаве у искуству појединца. Насупрот томе, варијабиле антропологије ће се пре или касније пронаћи
на нивоу на којем појаве имају непосредно људско
значење. У тој конвергентној методи нам сметају
старе предрасуде које индукцију супротстављају дедукцији, као да већ пример са Галилејем није показао да је стварно мишљење стално кретање између
искуства и интелектуалне конструкције или реконструкције. Међутим, искуство, у антропологији, јесте
наша укљученост као друштвених субјеката у једну
целину у којој је већ направљена синтеза коју наш
разум мукотрпно тражи, пошто живимо у оквиру
једног јединог живота све системе од којих је сачињена наша култура. Може се извући одређено знање
из те синтезе коју и сами представљамо. И више од
тога: механизам нашег друштвеног бића може бити
расклопљен и поново склопљен путовањем, као што
можемо научити да говоримо стране језике. Постоји
ту један други пут према универзалном: не више
117

доминантном универзалном једне строго објективне методе, већ некаквом бочном универзалном које
стичемо етнолошким искуством, непрестаним искушавањем себе преко другог и другога преко себе.
Ваља конструисати један општи референтни систем
у којем своје место могу наћи становиште домороца,
становиште цивилизованог човека, и грешке једног
у односу на другог, установити једно проширено
искуство које начелно постаје приступачно људима
из неке друге земље и неког другог времена. Етнологија није нека специјалност дефинисана неким
посебним објектом, »примитивним« друштвима;
она је начин мишљења који се намеће када предмет
јесте »други«, а захтева и да се ми сами преобразимо. Ми тако постајемо етнолози сопственог друштва
када заузмемо дистанцу у односу на њега. Америчко
друштво већ неколико деценија – од када је мање сигурно у себе – етнолозима пружа могућност рада у
државним службама и главним штабовима. Посреди
је посебна метода: научити да као странци видимо
оно што је наше, а као наше оно што је страно. А
не смемо се чак поуздати у нашу визију као туђинаца: воља да се некуд оде има своје властите побуде, које могу да искриве сведочанство. Те побуде ће
такође бити потребно исказати, управо ако желимо
да говоримо истину, не зато што би етнологија била
литература, већ зато што, напротив, она престаје да
буде непоуздана само ако човек који говори о човеку
не носи маску. Истина и грешка обитавају заједно
на пресеку двеју култура, било да нам наше образовање скрива оно што треба спознати, или да, напротив, постаје у животу на терену, средство уочавања
118

различитости оног другог. Када је за рад на терену
рекао »нека ме Бог тога поштеди«, Фрејзер се није
само лишио чињеница већ и једног облика сазнања.
Није, наравно, ни могуће ни нужно да један те исти
човек из искуства познаје сва друштва о којима говори. Довољно је и да је научио да се понекад и довољно дуго преда томе да га подучава друга култура,
јер сада располаже новим органом сазнања, поново
је ушао у посед оне дивље области самог себе, која
није укључена у његову властиту културу, а одакле
општи с другима. Потом, чак и за својим радним
столом, па чак и са удаљености, правим опажањем
може да уочи корелације најобјективније анализе.
Нека треба, на пример, упознати структуре мита. Познато је колико су у томе разочарали покушаји
опште митологије. Ти би покушаји можда мање разочарали да смо научили да мит слушамо као причу
известиоца са терена: то јест да обратимо пажњу
на његов тон, изглед, ритам, понављања, једнако
као и на уочљиви садржај. Хтети да се мит схвати,
преко онога што каже, као излагање једног става
значи на страни језик примењивати нашу граматику, наш речник. Мит у целости треба дешифровати
при чему не можемо, као што чине дешифранти, да
претпоставимо да кôд који треба пронаћи има исту
структуру као и наш. Оставимо по страни оно што
нам мит најпре говори и што би нас највероватније
одвратило од његова правог значења, те проучавајмо
његову унутрашњу артикулацију, прихватимо његове епизоде само у смислу да имају, да се изразимо
као Сосир, дијакритичку вредност, те да упризорују
одређени однос или одређену супротност који се
119

понављају. Видели бисмо – а то кажемо да бисмо
илустровали методу, а не у виду теорије – да се тема
тешкоће усправног хода три пута појављује у миту
о Едипу, а убиство једног хтонског створења два
пута. Речено ће наћи потврду и у друга два система супротности. Били бисмо изненађени открићем
сличних тема у северно-америчкој митологији. А
проверама, које овде не можемо образлагати, дошли
бисмо до хипотезе да мит о Едипу у својој структури изражава сукоб веровања у аутохтоност човека и
прецењивања сродничких односа. С тог становишта
је могуће уредити његове познате варијанте, правилном трансформацијом извести једну из друге,
видети у њима логичка средства, облике посредовања ради пресуђивања у случају неке фундаменталне противречности. Почели смо да ослушкујемо
мит, а долазимо до логичког – могли бисмо чак рећи
и онтолошког – дијаграма: одређени мит са канадске
обале Тихог океана, у крајњој линији претпоставља
да се бивство урођенику појављује као негација небивства. Тим апстрактним исказима и готово етнолошкој методи с почетка, заједничко је то што их
увек води структура, која се најпре осећа у својим
компулзивним понављањима, а коначно схвата у
свом тачном облику.
Овде антропологија долази у додир са психологијом. Фројдовска верзија мита о Едипу улази
као посебан случај у његову структуралну верзију.
Однос човека према земљи ту није присутан, али
оно што за Фројда ствара едипалну кризу јесте управо двојност родитељâ, парадокс људског поретка
сродства. И сама Фројдова херменеутика, у ономе
120

што је у њој најмање спорно, јесте дешифровање
једног ониричног ћудљивог језика, језика нашег понашања. Неуроза је индивидуални мит. А мит се расветљава као и она, када се у њему види низ слојева
или листова, тако да би се могло рећи и да се ради о
спиралној мисли која увек изнова покушава да себи
сакрије властиту темељну противречност.
Тековинама психоанализе или психологије антропологија даје нову дубину смештајући их у своју
властиту димензију: Фројд или данашњи психолог
нису више апсолутни посматрачи, већ припадају
историји западне мисли. Не треба, дакле, веровати
да комплекси, снови или неурозе западног човека
разоткривају истину мита, магије или врачања. Према правилу двоструке критике која одликује етнолошку методу, и саму психонализу треба схватити
као мит, а психоаналитичара као чаробњака или
шамана. Психосоматичка истраживања нам помажу да схватимо како шаман лечи, како на пример
помаже приликом тешког порођаја. Али и шаман
нама помаже да схватимо да је психоанализа наше
врачање. Чак и у њеним најканонскијим облицима,
а који садрже и највише поштовања, психоанализа
до истине о животу доспева само кроз однос два
живота, у свечаној атмосфери трансфера који није
(ако тако нешто и постоји) чисто објективна метода.
Утолико више, када постане институција, када се
примењује на тзв. »нормалне« субјекте, она потпуно
престаје да буде схватање које је могуће оправдати
или о коме је могуће расправљати преко разних случајева, она више не лечи, она уверава, сама обликује
субјекте саобразне њеном тумачењу човека, она има
121

своје преобраћенике, можда своје отпаднике, али не
може више имати своје убеђенике. С ону страну истинитог и лажног, она је мит, а тако обезвређен фројдизам више није тумачење мита о Едипу, већ само једна
његова варијанта.
Изразимо то још дубље: у антропологији се не
ради о томе да се критикује првобитни човек или да се
он објашњава у односу на нас, већ о томе да се заузме
терен на коме ћемо и ми и они други бити разумљиви,
без брзоплетог редуковања ни транспозиције. Тако се
и поступа када се у симболичкој функцији види извор
сваке разумности и неразумности, зато што број и
богатство значења којима располаже човек увек превазилазе круг дефинисаних објеката који заслужују
назив означених, зато што симболичка функција увек
треба да иде испред свог предмета и проналази оно
реално само претходећи му у машти. Задатак је, дакле, да се наш разум прошири, да би се оспособио да
разуме оно што у нама и у другима претходи разуму
и надилази га.
Такво настојање слично је настојању других
»семиолошких« наука, а уопштено, и осталих наука.
Нилс Бор је писао: »Традиционалне разлике (између
људских култура) по много чему личе на различите
и еквивалентне начине на које се може описати један
физички експеримент«. Свака традиционална категорија данас тражи допунско становиште, то јест
инкомпатибилно и неодвојиво и управо у овим тешким условима ми тражимо оно што сачињава костур
света. Лингвистичко време више није онај низ истовремености познат класичној мисли, а на који је још
Сосир мислио када је јасно разликовао две перспек122

тиве истовременог и узастопног: синхронија се, са
Трубецкојем, протеже, као легендарно или митско
време, на узастопност и дијахронију. Ако симболичка функција претходи датости, онда неминовно има
нечег замршеног у читавом поретку културе коју
она носи. Антитеза природе и културе више није
јасна. Антропологија се враћа на један важан скуп
културних чињеница које измичу правилу забране
инцеста. Ендогамија у Индији, ирански, египатски
или арапски обичај склапања брака између крвних
или побочних рођака, потврђују да се култура понекад споразумева с природом. А ту се управо ради
о културним формама које су омогућиле научно
знање и кумулативни и прогресивни друштвени
живот. Култура, у својим ако не најлепшим, оно бар
у најделотворнијим облицима, била би дакле пре
преображај природе, низ посредовања у којима се
структура не појављује одмах као нешто универзално. Како назвати, ако не историјом, ту средину у
којој нека форма коју одликује случајност изненада
отвори циклус будућности, и управља њиме ауторитетом утемељивача? Свакако се не ради о историји
која би хтела да састави читаво људско поље од догађаја смештених и датираних у серијалном времену
и од тренутних одлука, већ о историји којој је добро
познато да мит, легендарно време, увек опседају, у
другачијим облицима, људске подухвате, који теже
с ову или ону страну парцијалних догађаја, и која се
с правом назива структурална историја.
С тим појмом структуре установљује се читав један мисаони режим, који је данас успешан у
најразличитијим областима јер одговара једној ду123

ховној потреби. За филозофа, присутна изван нас у
природним и друштвеним системима, а у нама као
симболичка функција, структура указује на пут изван узајамне везе субјект-објект која влада филозофијом од Декарта до Хегела. Структура нам посебно
омогућава да разумемо како смо у некој врсти кола
са друштвено-историјским светом, јер је сам човек
изван сопственог средишта, док друштвено своје
средиште налази само у њему. Али то је сувишак филозофије чију тежину антропологија није дужна да
носи. Филозофа у антропологији занима управо то
што она узима човека онаквог какав јесте, у његовој
реалној животној и спознајној ситуацији. Филозоф
којег она интересује није онај који жели да објасни
или конструише свет, већ онај који настоји да продуби нашу укљученост у бивство. Његова препорука
не би, дакле, могла овде да угрози антропологију јер
се заснива на ономе што је у њеној методи најконкретније.
Већ написани радови Клода Леви-Строса и
они које тек припрема, произлазе очито из истог
надахнућа; али у исто време, истраживање се сâмо
обнавља, полазећи од властитих тековина. На терену на меланезијском подручју, Леви-Строс жели
да прикупи документацију која би омогућила, у
теорији, прелазак на сложене структуре сродства –
то јест на оне од којих зависи нарочито наш систем
брачних односа. Леви-Стросу је, међутим, већ сада
јасно да то неће бити пуко проширење претходних
радова, већ да ће им то повећати домет. Модерни системи сродства – који избор супружника препуштају
демографским, економским или психолошким усло124

вима – требало је првобитно да буду дефинисани
као »комплексније« варијанте размене. Али потпуно
разумевање комплексне размене не оставља нетакнутим смисао средишњег феномена размене, већ
захтева и омогућује његово одлучно продубљивање.
Клод Леви-Строс не намерава да дедуктивно и догматски изједначава сложене са једноставним системима. Он напротив сматра да се они не могу проучавати изван историјског приступа, кроз Средњи
век, кроз индоевропске и семитске установе, и да ће
историјска анализа наметнути разликовање културе
која потпуно забрањује инцест, и која је једноставно,
директно или непосредно порицање природе, од друге културе – оне која је у корену савремених система
сродства, – а која користи лукавство с природом и
понекад заобилази забрану инцеста. Управо тај други тип културе се показао способним да се » ухвати у
коштац с природом«, да створи науку, установи техничку доминацију човека и такозвану кумулативну
историју. Са становишта, дакле, модерних система
сродства и историјских друштава, размена као директна или непосредна негација природе изгледала
би као гранични случај једног општијег односа другости. Тек ће ту бити коначно утврђен крајњи смисао
најранијих Леви-Стросових истраживања, дубља
природа размене и симболичке функције. На нивоу
елементарних структура, закони размене, који у потпуности обухватају понашање, могу се проучавати
статички, а човек им се, не формулишући их чак увек
у неку изворну теорију, покорава готово исто онако
као што се атом покорава закону дистрибуције који
га дефинише. На другом крају поља антропологије,
125

у неким сложеним системима, у односу на избор супружника, структуре пуцају и отварају се
»историјским« мотивацијама. Овде се размена, симболичка функција и друштво не понашају као друга,
једнако неумољива, природа, која би брисала прву.
Свако је позван да дефинише властити систем размене; самим тим се бришу границе између културâ,
и без сумње по први пут је на дневном реду једна
светска цивилизација. Однос тог сложеног човечанства са природом и животом није ни једноставан ни
јасан: психологија животиња и етнологија откривају
у анималности, свакако не порекло човечанства, али
неке ‘скице’, делимичне наговештаје, и као некакве
антиципиране карикатуре. Човек и друштво нису у
правом смислу изван природе и биолошког: они се
од њих разликују пре тиме што обједињују »улоге«
природе и све их заједно стављају на коцку. Овакав
преокрет значи неизмерне добитке, сасвим нове
могућности, као уосталом и губитке које треба умети измерити, ризике које почињемо да примећујемо.
Размена, симболичка функција, губе своју крутост,
али и хијератичну лепоту; митологију и ритуалност
замењују разум и метода, али и једна потпуно профана употреба живота, праћена додуше ситним компензаторним митовима без дубине. Узимајући све
то у обзир, друштвена антропологија се креће према
извесној равнотежи људског духа и према виђењу
онога што он јесте и што може бити...
На тај се начин истраживање храни чињеницама које му испрва изгледају стране, напредујући
стиче нове димензије, реинтерпретира своје прве резултате новим истраживања која су сами ти резулта126

ти подстакли. Опсег проучаване области и прецизно
разумевање чињеница се истовремено повећавају.
По тим знацима се препознаје велики интелектуални подухват.

127

СВУДА И НИГДЕ1
I. ФИЛОЗОФИЈА И ОНО »СПОЉА«
Написати колективно дело о чувеним филозофима може да изгледа као безазлени подухват.
Па ипак, треба му прићи обазриво, јер се тиче идеје
коју треба имати о историји филозофије, штавише и
о самој филозофији.
Напокон, читалац ће се срести овде са личностима, анегдотама, видљивим животом филозофа,
скицом, на неколико страна и из пера различитих
аутора, онога што су потоњи покушали да кажу кроз
мноштво књига. Чак и када би живот, дело – тачније: целина једног живота и дела – били сваки пут до
краја одгонетнути, имали бисмо историју филозофа
или филозофија, а не историју филозофије и то дело
о филозофима, стога, не би било верно ономе што им
је највише лежало на срцу: истини која превазилази
ово или оно мишљење о њима.
1

Увод у колективно дело Славни филозофи, објављено
у издавачкој кући Lucien Mazenod.

128

Како би дело више аутора могло да има једно
средиште посматрања? Да би се показале сродности,
напредовања, узмицања, требало би свим филозофима поставити исто питање и откривати, постепено, развој датог проблема. Овде, дакле, не можемо
имати генеалогију филозофâ, нити настајање истине, и филозофији, у нашем раду, прети опасност да
постане само пуки попис разних »становишта« или
»теорија«. Низ интелектуалних портрета створиће
код читаоца осећај узалудног покушаја, где свако за
истину узима хирове које изазива расположење или
животне околности, поново поставља питања од почетка и својим наследницима их оставља нерешеним,
без могућности поређења једног духовног свемира с
другим. Пошто исте речи – идеја, слобода, знање –
немају, од једног до другог, исти смисао, и у одсуству
јединственог сведока који би их свео на заједнички
именитељ, како бисмо могли да уочимо развој једне
једине филозофије преко више филозофâ?
Да бисмо указали поштовање ономе што су
они истраживали и да бисмо о њима достојно говорили, зар не би, напротив, њихова учења требало да
схватимо као кораке једног те истог учења у кретању,
и да их сачувамо, на хегеловски начин, одређујући
им место у јединству једног система?
Истину говорећи, систем је, на свој начин,
неусиљен: будући да их уноси у једну целовиту филозофију, значи да претендује да води боље и даље
од њих филозофски подухват. За филозофију која је
желела да изрази Бивство, преживети као момент
истинитог или као прва скица коначног система који
није она сама, не значи бити сачувана. Када се „пре129

вазилази“ нека филозофија »изнутра«, краде јој се
душа, наноси јој се увреда да буде очувана без њених »ограничења«, којима се суди, то јест без њених
речи, без њених појмова, као да се меандери Парменида или ток Медитација могу без губитака свести
на један пасус Система.
Систем уствари претпоставља да су они познати, и да зато може да иде даље... Чак и ако их
закључује, он их не укључује. Тек у школи других
учимо читав смисао хегеловске филозофије која би
хтела да их превазиђе. Кретање противречности̏
које прелазе једна у другу, позитивно које се претаче
у негацију и негативно које се показује позитивном,
све то почиње код Зенона, у Софисту, у Декартовој
сумњи. Систем почиње у њима. То је средиште у
којем се сустичу зраци многих огледала: он би пао
на нулти степен када би они само на трен престали да зраче, према њему, своју светлост. Постоји
пресезање, прерашћивање прошлости у садашњост,
Истина је имагинарни систем који настаје у исто време кад и све филозофије, који би у потпуности могао
да сачува њихову значењску моћ, и свака постојећа
филозофија је, наравно, само један њен магловити
обрис.
То је знао и Хегел. »Историја филозофије, каже он, сва је у садашњости«. Што значи да Платон,
Декарт и Кант нису само истинити у ономе што су
видели, изузев онога што нису видели. Нису довршени путеви којима је припремљена хегеловска
филозофија; они остају допуштени, штавише: нужни; они су пут, а Истина је само памћење свега што
се пронашло на путу. Хегел затвара свој систем
130

на историји, али прошле филозофије настављају,
у њему, да дишу и да се крећу; затворио је с њима
немир, кретање, рад случајности. Рећи да је Систем
истина онога што му је претходило, значи такође
рећи и да су велики филозофи »неуништви«2, не
стога што су видели делимично оно што ће Систем
открити у целини, већ пре зато што су поставили
међе – Платонова реминисценција и »идеје«, Аристотелова φδσις, Декартов злодух – којима ће наредне генерације увек изнова пролазити.
Сартр је једном супротставио Декарта који је
постојао, који је живео свој живот, изговорио своје
речи, написао своја дела – громада од које се ништа
не може откинути, неуништива међа – картезијанизму, „шетајућој филозофији“, неухватљивој јер се
стално мења у рукама његових наследника. Био је у
праву, ако се изузме да ниједна граница не указује
докле иде Декарт и где почињу његови настављачи,
и да би једнако имало смисла набрајати мисли које
су код Декарта и оне које су код њих, као да се врши
попис неког језика. Уз ову ограду, оно што је битно, управо је мисаони живот који називамо Декартом чија су дела, срећом, сачуване бразде. Декарта
актуелним чини то што је, живећи у данас укинутим приликама, опседнут бригама и спутан неким
заблудама свога доба, одговорио на те случајности
на начин који нас учи томе како да ми одговоримо
на наше прилике, иако су оне различите, као и наш
одговор.
2

M. Gueroult.

131

У Пантеон филозофâ се не улази зато што се
трагало само за долажењем до неких вечних мисли,
а нагласак истине никада не титра толико дуго као
када аутор испитује властити живот. Филозофије
прошлости не опстају само у њиховом духу, као
саставни делови неког коначног система. Њихов
приступ безвременом није улаз у музеј. Оне трају са
својим истинама и безумљима, као целовити подухвати, или уопште не трају. Сам Хегел, та глава која
је хтела да обухвати Бивство, живи и данас и подстиче нас на размишљање не само својом дубином,
већ и својим манијама и тиковима. Не постоји једна
филозофија која би садржавала све филозофије; цела
филозофија је, у неким тренуцима, у свакој од њих.
Да поновимо чувену изреку, њено средиште је свуда,
а опсег нигде.
Дакле истина, целина, су ту од самог почетка
– али као задатак који треба обавити, те дакле још
нису ту. Тај посебан однос филозофије са њеном
прошлошћу у начелу осветљава њене односе са
спољашношћу, на пример са личном и друштвеном
историјом.
Као и стара учења, она живи од свега оног што
се догађа филозофу и његовом времену, али га измешта из његовог средишта или пак преноси у поредак
симбола и изговорене истине, тако да судити о делу
на основу живота нема више смисла него судити о
животу на основу дела.
Ми не морамо да бирамо између оних који
мисле да историја појединца или друштва садржи
истину филозофових симболичких конструкција,
и оних који напротив мисле да филозофска свест
132

начелно поседује кључеве друштвене и личне историје. Алтернатива је привидна, а доказ је то што они
који заступају једну од тих теза потајно прибегавају
другој.
Можемо да помишљамо да унутрашње проучавање филозофија заменимо друштвено-историјским објашњењем само ако се позивамо на историју
чији смисао и ток верујемо да неоспорно познајемо.
Тако, на пример, претпостављамо идеју »целовитог
човека« или »природне« равнотеже човека с другим
човеком и човека с природом. Ако се прихвати тај
историјски τελος, свака филозофија се може представити као скретање, отуђење, отпор према тој нужној
будућности, или, напротив, као етапа и напредовање
према њему. Али одакле долази и колико вреди идеја
водиља? – То питање не треба постављати: поставити га већ значи »пружати отпор« дијалектици у
стварима, определити се против ње. – Али како онда
знати да је она ту? Преко филозофије. То је напросто
тајна филозофија, прерушена у Процес. Оно што се
супротставља унутарњем проучавању филозофија
никада није друштвено-историјско објашњење, већ
је то увек друга, у њој скривена, филозофија.
Показује се да је Хегел отуђење схватао на
начин на који га је схватао зато што је пред очима
имао отуђење капиталистичког друштва и размишљао у складу с њим. То »објашњење« би оповргавало
хегеловско отуђење и приказало га тек као епизоду
у капитализму једино ако би се могло указати на
друштво у којем се човек објективизује без отуђења.
Такво друштво је за Маркса било само идеја, па чак
и за нас, јер најмање што можемо рећи је да оно није
133

чињеница. Хегелу се супротставља не чињеница, већ
идеја о односу човека и друштвене целине. Под називом објективног објашњења увек се налази мисао
која оспорава другу мисао и проказује је као илузију.
Одговором да марксистичка идеја, као историјска
хипотеза, осветљава историју капитализма пре и
после Маркса, прелази се на подручје чињеница
и историјске вероватноће. Али ће на том подручју
бити потребно »искушати« на исти начин и хегеловску идеју отуђења, те видети, на пример, да ли
она помаже да се схвате чак и друштва заснована на
марксистичкој идеји. Управо се такво истраживање
искључује када се високопарно каже да је хегеловска
идеја отуђења производ друштва у којем је живео
Хегел; не држимо се, дакле, подручја чињеница док
је историјско »објашњење« начин да се филозофира а да то не изгледа тако, да се идеје прерушавају
у ствари и да се недовољно прецизно мисли. Једно
схватање историје објашњава филозофије само под
условом да и само постане филозофија, и то имплицитна филозофија.
Са своје стране, филозофи који су најпосвећенији унутрашњости зачудо напуштају своје принципе када суде другим културама, режимима, када
их просуђују споља, као да унутрашњост која није
њихова, више није битна.
На тај начин заступници »чисте« филозофије
и заступници друштвено-економског објашњења
размењују улоге пред нашим очима, а ми не морамо да улазимо у њихову непрекидну расправу, не
морамо да бирамо између лажне концепције »унутрашњости« и лажне концепције »спољашњости«.
134

Филозофија је свуда, чак и у »чињеницама« – и она
нема нигде ниједну област у којој би била заштићена
од заразе животом.
Пред нама је велики посао да уклонимо близаначке митове чисте филозофије и чисте историје
и да утврдимо њихове стварне односе. Потребна би
нам најпре била једна теорија појма или значења
која би филозофску идеју узела каквом јесте: никада
растерећену историјских натруха и никада сводиву
на властито порекло. Као што се нови облици граматике и синтаксе, настали из крхотина старог лингвистичког система или случајности опште историје,
ипак организују следећи изражајну интенцију која од
њих ствара нови систем, филозофска идеја, настала
у плими и осеци личне и друштвене историје, није
само исход и ствар; она је почетак и средство. Као
дискримишућа у једном новом типу мишљења и у
новом симболизму, она себи ствара област примене
без заједничког именитеља са њеним почецима и која
се може схватити само изнутра. Порекло није грех,
а још мање заслуга, и треба процењивати целину у
њеној зрелости, према назорима које нам она даје о
искуству и начинима на које га захвата. Историјски
приступ, више но што »објашњава« неку филозофију,
служи да укаже на сувишак њеног значења у односу
на околности и на то како, као историјска чињеница,
она преображава своју почетну ситуацију у средство
њеног разумевања, и разумевања других. Филозофско универзално почива у том моменту и у тој тачки
где се ограничења једног филозофа улажу у неку
другу историју која није паралелна са историјом
психолошких или друштвених чињеница, већ се час
135

укршта са њима а час се од њих удаљује, или, боље
речено, не припада истој димензији.
Да бисмо разумели тај однос, треба да преиначимо наше схватање психолошке или историјске генезе. Требало би преиспитати психоанализу
и марксизам као искуства у којима су начела, као и
мере, увек спорни у односу на оно што се мери. Не
ради се о томе да се људи и друштва разврставају
према томе да ли се приближавају канону бескласног друштва или човека без конфликата: ти негативни ентитети не могу послужити у размишљању о
постојећем друштву и човеку. Требало би пре свега
разумети деловање њихових противречности, врсту
равнотеже у којој су се како-тако усталили, да ли
она спутава или омогућава живот, и то у сваком погледу, узимајући у обзир, кад је реч о психоанализи,
професију и рад као и сексуални живот, а када је реч
о марксизму, искуствене односе као и варијабиле у
економској анализи, људски квалитет односâ као и
производње, скривене друштвене улоге као и званична уређења. Таква поређења, ако и могу да утемеље
неку склоност или избор, не дају идеални генетички низ, а однос једне историјске формације према
другој, као и однос једног човека према другом, никада неће бити једноставни однос истинитог према
лажном. »Здрав« човек није толико онај који је из
себе уклонио противречности, већ онај који их користи и уводи у свој животни рад. Требало би, такође,
релативизовати марксистичку идеју праисторије
која ће уступити место историји, идеју о неминовности целовитог и истинског Друштва, у којем је човек
измирен са човеком и природом, јер иако је то захтев
136

наше друштвене критике, у историји не постоји снага
предодређена да га задовољи. Људска историја није,
већ сада, тако устројена да означи једног дана, и у
исто време на свим својим часовницима, подне идентитета. Напредак друштвено-економске историје, па
чак и њене револуције, нису толико прелазак на хомогено или бескласно друштво, колико трагање, посредством још увек атипичних културних апарата,
за животом који не би био неподношљив за већину.
Између те историје, која се увек креће од позитивног
ка позитивном и која никада саму себе не надилази у
чистој негацији – и филозофског појма који никада
не прекида своје везе са светом, односи су онолико
блиски колико се жели, не зато што један исти смисао једнозначно насељава рационално и реално, као
што су, сваки на свој начин, мислили Хегел и Маркс,
већ зато што су »реално » и »рационално« скројени
од истог материјала, који је историјска егзистенција
људи и што је преко ње, оно стварно, да тако кажемо,
заветовано уму.
Када посматрамо макар само једног филозофа,
он врви од унутарњих разлика, а преко тих несагласности треба пронаћи његов „целокупни“ смисао.
Мени је можда тешко да откријем »темељни избор«
оног апсолутног Декарта о којем је говорио Сартр,
Декарта који је живео и писао једном заувек пре три
стотине година, можда стога јер се сам Декарт, ни
у једном часу, није подударао с Декартом: оно што
је он у нашим очима, на основу његових текстова,
постајао је постепено, сопственом реакцијом на себе самог и наум да се он схвати на самом његовом
извору можда је узалудан ако Декарт није некаква
137

»средишња интуиција«, вечни карактер, апсолутни
појединац, већ говор који у почетку оклева, који се
потврђује искуством и деловањем, који сам себе
поступно сазнаје, и који никада не престаје сасвим
да разматра управо оно што је одлучно искључио.
Филозофија се не бира као неки предмет. Избор
не укида оно што није изабрано, већ га одржава на
маргини. Исти Декарт, који тако успешно разликује
оно што припада чистом разуму и оно што припада
самом животу, истовремено ствара програм филозофије којој би главна тема била кохезија области које
разликује. Филозофски избор (као, без сумње, и други избори) никада није једноставан. И управо оним
што је у њима двосмислено, филозофија и историја
додирују једна другу.
Довољно је речено, наравно не да се дефинише филозофија, већ да се оправда дело попут овог,
мешавина филозофије, историје и анегдоте. Тај неред је део филозофије; она налази начина да у њему
створи своје јединство, преко дигресије и повратка
у средиште. То је врста јединства особена за неки
предео или говор, где је све посредно повезано тајним упућивањем на једно средиште интереса или
перспективе на које ниједан знак, испрва, не указује.
Попут Европе или Африке, историја филозофије
је једна целина, иако има своје заливе, ртове, свој
рељеф, своја ушћа и рукавце. И иако је смештена у
шири свет, у њој се могу читати знакови свега што
се збива. Како би дакле иједна врста приступа била
забрањена филозофима и недостојна њих? Низ портрета није сам по себи напад на филозофију.
138

А што се тиче плурализма гледишта и коментатора, он би разбио јединство филозофије само кад
би то било јединство слагања или гомилања. Али
пошто су филозофије језици који нису непосредно
преводиви један на други нити се могу преклапати у сваком изразу, јер је сваки својом особеношћу
неопходан за остале, различитост коментара једва
да увећава различитост филозофија. Штавише, ако
од свакога затражимо, као што смо и учинили, не
»објективан« извештај, већ радије његову реакцију
пред неким филозофом, можда ћемо, на том врхунцу
субјективности поново пронаћи неку врсту усклађености и сродност између питања која сваки од ових
савременика поставља свом славном филозофу, лицем у лице.
Ови проблеми се не решавају једним предговором, а то тако и не треба да буде. Ако се јединство
филозофије остварује преко узастопно умањивих
разлика или растојања, потребно је да се поново
суочимо с потешкоћом да га промишљамо кроз
целу књигу. Када буде требало да одредимо границе филозофије у односу на мисао Истока или на
хришћанство, мораћемо да се упитамо да ли назив
филозофија припада само учењима која сама себе
изражавају у појмовима, или се он може проширити
и на искуства, мудрости, дисциплине које не иду
до тог степена или те врсте свести, и тако ћемо поново доћи до проблема филозофског појма и његове
природе. Сваки пут када се будемо одважили да
оцртамо правце развоја које сами филозофи сигурно нису видели, и да их уредимо око тема које нису
биле изричито њихове – речју, са сваким поглављем
139

овог дела – мораћемо поново да се упитамо докле
сеже наше право да прошле филозофије приказујемо
с нашег становишта, да ли себи можемо ласкати, као
што је говорио Кант, да их разумемо боље него што
су оне саме себе разумеле, те најзад, у којој је мери
филозофија овладавање смислом. Између нас и прошлости, између нас и Истока, између филозофије и
религије, мораћемо сваки пут поново да учимо да
премостимо јаз и пронађемо посредно јединство, а
читалац ће присуствовати враћању питања које смо
формулисали на почетку: јер то питање није предговор за филозофију, оно је сама филозофија.
II. ИСТОК И ФИЛОЗОФИЈА
Да ли је та изузетно обилна мисаона литература, која би сама захтевала читаву књигу, заиста део
»филозофије »? Да ли је њу могуће суочити са оним
што је Запад означио тим именом? Истина се ту не
схвата као обзорје бесконачног низа истраживања,
нити као освајање и интелектуално запоседање
бивства. То је више благо раштркано у људском животу пре сваке филозофије и неподељено на више
учења. Мисао се не осећа обавезном да развија даље
старе покушаје, нити чак да бира између њих, а још
мање да их превазилази стварајући неку нову идеју
о целини. Она се нуди као коментар и синкретизам,
одјек и помирење. Старо и ново, супротстављене
доктрине, наступају заједно, а неупућени читалац не
види да ту има нечег стеченог или већ прошлог; он
осећа да је у неком чаробном свету где ништа није

140

никад довршено, где истрајавају мртве мисли, и где
се мешају оне за које се веровало да су неспојиве.
Овде наравно треба узети у обзир наше
незнање: када бисмо западну мисао посматрали тако необавезно и из исте даљине као мисао Индије и
Кине, можда би нам и она остављала утисак сталног
понаваљања истог, бесконачне реинтерпретације,
лицемерне издаје, нехотичне промене која се не
усмерава. Ипак, овај осећај спрам Истока трајно је
присутан код његових познавалаца. Масон-Урсел је
о Индији рекао: »Овде се ради о неизмерном свету,
без икаквог јединства, где се ништа ни у једном трену не појављује на потпуно нови начин, где се ништа
од онога што би се могло сматрати “превазиђеним”
не укида, хаос људских скупина, непроходна џунгла
различитих вера, бујање доктрина«. Један савремени кинески аутор пише3: »У неким филозофским
списима, као што они Менција или Сун-Цеа, налазимо систематична размишљања и аргументе. Али,
у поређењу са западним филозофским списима, они
још увек нису довољно артикулисани. Познато је да
су кинески филозофи имали обичај да се изражавају
у афоризмима, изрекама или алузијама и кратким
поучним причама... Речи и списи кинеских филозофа су тако неповезани да је њихова сугестивна моћ
безгранична... Кратке сентенце Конфучијевих Разговора и филозофија Лао-Цеа нису напросто закључци
чије су се претпоставке изгубиле... Све идеје садржане код Лао-Цеа могуће је објединити и записати у
3

Fong Yeou-Lan, Précis d’histoire de la philosophie
chinoise, стр. 32-35.

141

једну нову књигу од пет хиљада или чак пет стотина
хиљада речи. Било да је то добро или лоше учињено,
биће то нова књига. Било би могуће поредити је,
страну по страну, са изворним Лао-Цеом; можда би
та нова књига знатно помогла да се Лао-Це схвати,
али никад не би могла да га замени. Куо-Сјанг... је
један од великих коментатора Чуанг-Цеа. Његов коментар и сам представља класичну књигу таоистичке литературе. Он је преписао алузије и метафоре
Чуанг-Цеа у облику разлагања и аргумената... Али,
између сугестивног стила Чуанг-Цеа и артикулисаног стила Куо-Сјанга, можемо се ипак упитати: који
је бољи? Један монах из будистичке школе Ч’ан или
Зен из каснијег раздобља, рече једном: “Сви кажу
да је Куо-Сјанг написао коментар Чуанг-Цеа; ја бих
да кажем да је Чуанг-Це написао коментар КуоСјанга”«.
Наравно, у двадесет последњих столећа западне филозофије, опстају хришћанске теме. И можда
треба, као што је већ једном речено4, бити у одређеној цивилизације да бисмо, испод привида стагнације, открили кретање и историју. С друге стране,
тешко је поредити трајање хришћанства на Западу
и конфучијанства у Кини. Хришћанство које опстаје
међу нама није филозофија; то је прича и медитација о једном искуству, о једном скупу загонетних
догађаја који су, сами по себи, призивали различите
филозофске разраде и који уствари и даље подстичу
различите филозофије, чак и када се некој од њих
давало преимућство. Хришћанске теме су ферменти,
4

142

Claude Lévi-Strauss.

а не реликти. Имамо ли ишта што се може упоредити са обиљем апокрифа у конфучијанској традицији,
амалгамом тема у неотаоизму из III и IV века нове
ере, немогућим подухватима интегралног пописивања и помирења којима су се поколења кинеских
учењака посветила, филозофској правоверности која
ће трајати од Чу-Хија (1130-1200) до укидања испита
1905. године? А, ако се уђе у садржај тих учењâ – као
што би требало, јер су спољне форме кинеске филозофије повезане са односом човека и света, који она
изражава – да ли је иједна западна доктрина икада
учила о тако строгом подударању микрокосмоса и
макрокосмоса, утврђивала за сваку ствар и сваког
човека, чак и без прибежишта као што је стоички
презир, место и име који су њихови, а »исправност«
дефинисала као кардиналну врлину? Имамо осећај
да кинески филозофи не схватају на исти начин као
они са Запада саму идеју разумевања или спознаје,
да не траже интелектуалну генезу објекта, да не настоје да га схвате, већ да га само призову у његовој
првобитној савршености; због тога они наговештавају, због тога код њих не можемо да разликујемо
коментар од онога што је коментарисано, омот од
садржаја, означитељ од означеног; због тога је код
њих појам једнако алузија на афоризам колико је
афоризам алузија на појам.
Ако је то истина, како у тој неартикулисаној
онтологији и неартикулисаном времену открити
профил, постајање, историју? Како утврдити допринос сваког филозофа, када се сви они окрећу око
истог прадавног света који не настоје да промишљају, већ само да учине присутним? Однос који ки143

нески филозоф има са светом јесте опчињеност и
у њега се може само делимично продрети: или се
упознајемо с њим – посредством историје, обичаја
и цивилизације – и тада кинеска филозофија постаје
једна од надградњи, без унутарње истине, тог историјског чуда. Или треба одустати од разумевања. Као
све људске творевине и установе, Индија и Кина су
изузетно важне. Али, као све установе, и оне траже
да им уочимо прави смисао; не дају нам га готовог.
Кина и Индија не поседују у потпуности оно што
говоре. Њима недостаје, да би имале филозофије,
настојање да схвате себе и све остало...
Ове напомене, данас већ овештале, не решавају ипак питање. Оне нам долазе од Хегела. Управо
се он досетио »превазилажења« Истока кроз његово
»разумевање«; управо је он Истоку супротставио
западњачку идеју истине, идеју појма као тоталног
обухватања света у свој његовој разноврсности, и
дефинисао Исток као неуспех у истом подухвату.
Вреди подсетити се на изразе осуде пре него што
одлучимо хоћемо ли јој се приклонити.
Источна мисао за Хегела јесте филозофија у
том смислу што дух у њој учи како да се ослободи
привида и испразности. Али, као и многе друге бизарности у људском свету, као пирамиде, ни источна
мисао није филозофија по себи, то јест филозоф у
њој чита најаву духа, који није у свом свесном или
чистом стању. Јер дух још није дух све док је одељен,
постављен изнад појава: наспрам те апстрактне
мисли бујају појаве којима се није овладало. С једне
стране, дакле, имамо интуицију »која не види ниш144

та«, мисао »која не мисли ништа«, нетелесно Једно,
вечну, мирну и неизмерну супстанцу, неупоредиву
сабраност, мистично име Бога, слог ом који се бесконачно изговара – то јест несвесност и празнину. С
друге стране, пак, масу бесмислених детаља, апсурдних церемонија, бесконачних пописа, прекомерних
набрајања, лукаву технику тела, дисања и чула од
којих се очекује све и свашта, погађање туђих мисли, снагу слона, храброст лава и брзину ветра. Код
факирâ – као и код грчких киника и хришћанских
монаха просјака – налазимо »дубоку апстракција
спољних односа«, али и она сама је изазовна, упадљива, сликовита. Нигде нема посредовања или
преласка из унутрашњости ка споља и повратка из
спољашњости у себе. Индија не познаје »зрачење
појма у коначном«, и због тога се тај предосећај духа
завршава у »инфантилности«5.
Кина, пак, има историју; она прави разлику
између варварства и културе и свесно напредује
од једног ка другој, али то је »култура која се стабилизује унутар свог начела« и не развија се даље.
На другом нивоу него што је случај са Индијом,
она одржава непосредно и спутавајуће сучељавање
унутрашњости и спољашности, универзалности и
прозаичне мудрости и видимо је како тражи тајну
света у оклопу корњаче, упражњава формалистичко
право без моралне критике. »Једном Европљанину
никада неће пасти на ум да чулне ствари поставља
тако близу апстракције« 6. Мисао клизи, бескорисно,
5
6

Хегел: Историја филозофије.
Хегел: Историја филозофије.

145

од апстракције до чулног, а за то време не постаје, не
сазрева.
Не говоримо чак, додаје Хегел, ни да је источњачка мисао религија; она је од религије у нашем
смислу удаљена једнако као и од филозофије, а то из
истих разлога. Религија Запада претпоставља »начело слободе и индивидуалности«; она је прошла
кроз искуство »рефлексивне субјективности« духа на
делу у свету. Запад је научио да је духу исто да сам
себе освоји и изађе из себе, да настаје и да се негира.
Источњачка мисао чак ни не наслућује ту негацију
која остварује; она је ван домашаја наших категорија,
ни теизам, ни атеизам, ни религија, ни филозофија.
Брама, Вишну, Шива нису јединке, нити шифре и
симболи фундаменталних људских стања, а оно што
о њима прича Индија нема ону неисцрпну значењску
моћ грчких митова или хришћанских парабола. То су
готово ентитети или филозофеме, а Кинези се поносе
што имају најмање религиозну и највише филозофску цивилизацију од свих. У ствари, она није ништа
више филозофска него религиозна, јер не познаје рад
духа у додиру са непосредним светом. Источњачка
мисао је, дакле, оригинална: она нам се даје само
ако заборавимо коначне форме наше културе. Али
ми имамо на основу чега да је разумемо у нашој
индивидуалној или колективној прошлости; она почива у неодређеној области где још нема религије и
где још нема филозофије; она је ћорсокак непосредног
духа који смо успели избећи. Тако је Хегел превазилази инкорпорирајући је, као аномалну или атипичну
мисао, у истинско настајање духа.
146

Ови Хегелови назори су свуда: када се Запад
дефинише проналаском науке или капитализма, онда се надахнуће увек тражи у њему; јер капитализам
и наука могу да дефинишу једну цивилизацију само
када се схватају као »аскеза у свету« или »рад негативног«, док је вечна замерка Истоку то што их није
познавао.
Проблем је, дакле, потпуно осветљен: Хегел и
његови следбеници источњачкој мисли признају филозофски дигнитет само третирајући је као далеку
апроксимацију појма. Наша идеја знања је толико
захтевна да она сваки други тип мишљења ставља
пред алтернативу или да се потчини као прва скица
појма, или да се дисквалификује као ирационална.
Али питање је да ли ми можемо, као Хегел, да претендујемо на то апсолутно знање, то универзално
конкретно за које је Исток сам себи затворио пут.
Ако га стварно не поседујемо, онда треба да ревидирамо читаву нашу оцену других култура.
Чак пред крај своје филозофске каријере,
управо када излаже кризу западног знања, Хусерл
пише како су »Кина... Индија... емпиријски или антрополошки узорци«7. Он, дакле, као да се враћа на
Хегелов пут. Али ако потврђује преимућство западне филозофије, то није у име неког права које би она
имала, или зато што би поседовала у једној апсолутној извесности начела сваке могуће културе – већ је
то у име једне чињенице, и да би јој доделио један
задатак. Хусерл је признао да је свака мисао део јед7

Die Krisis der europaischen Wisenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Француски превод, Les Etudes philosophiques, април-јуни, 1949, стр. 140.

147

не историјске целине или » доживљеног света«; начелно, дакле, све мисли су »антрополошки узорци«,
и ниједна нема посебна права. Он такође признаје да
такозване примитивне културе играју значајну улогу у истраживању » доживљеног света«, пружајући
нам варијације тог света без којих бисмо остали заглибљени у властите предрасуде и не бисмо видели
чак ни смисао свог живота. Али остаје чињеница да
је Запад изумео идеју истине која га обавезује и дозвољава му да схвати друге културе, и да их преузима као моменте целовите истине. У ствари, догодило
се то чудесно окретање једне историјске творевине
самој себи, којим је западна мисао изашла из своје
посебности и »локалности«. Претензија, намера, које
чекају још своје остварење. Ако је западна мисао оно
што претендује да буде, она то треба да докаже разумевајући све »доживљене светове«, да чињенички
потврди своје јединствено значење изнад »антрополошких узорака«. Схватање филозофије као »строге науке« – или као апсолутног знања – поново се
појављује и овде, али сада са знаком питања. Последњих година свог живота Хусерл је говорио: » Сан
о филозофији као строгој науци је доиста готов8«.
Филозоф не може више, с пуном свешћу, да се дичи
неким апсолутно радикалним мишљењем, нити да
присваја право на интелектуално поседовање света
и на строгост појма. Контрола самог себе и сваке
ствари остаје његов задатак, али га он никада не
довршава, пошто мора да га остварује крећући се
8

»Die Philosophie als strenge Wissenschaft, – der Traum
ist ausgeträumt« (Huserliana, књига VI. стр. 508).

148

кроз област феномена а да му ниједан формални a
priori не јамчи да ће њима овладати.
Хусерл је то схватио: наш филозофски проблем састоји се у томе да отворимо појам а да га
притом не уништимо.
У западној мисли постоји нешто незаменљиво:
настојање да се поима, строгост појма остају узорни,
чак и ако никада не исцрпљују оно постојеће. Једна
култура се процењује према степену своје транспарентности, према свести коју има о самој себи и о
другим културама. У том погледу, Запад (у ширем
смислу) остаје референтни систем: он је тај који је
изумео теоријска и практична средства за освешћивање, које је отворило пут истини.
Али то поседовање самог себе и истинитог, које је једино Запад прихватио као тему, пролази ипак
и кроз снове осталих култура и оно, ни на самом
Западу, није остварено. Оно што смо научили о историјским односима Грчке и Истока, и обрнуто, све
оно „западно“ што смо открили у источњачкој мисли (софистику, скептицизам, елементе дијалектике
и логике) забрањује нам да постављамо географску
границу између филозофије и не-филозофије. Чиста
или апсолутна филозофија, у име које Хегел искључује Исток, искључује и добар део прошлости Запада. Можда би чак тај критериј, строго примењен,
поштедео само Хегела.
Но пре свега, пошто Запад, као што је говорио Хусерл, своју вредност »историјске ентелехије«
мора да оправдава новим творевинама, јер је и сам
историјска творевина, али позвана на тежак задатак
да разуме друге, судбина му је да преиспита чак и
149

своју идеју истине и појма и све установе – науке,
капитализам, па и Едипов комплекс – које су, посредно или непосредно, сродне његовој филозофији. Не
нужно да би их уништио, већ да би се суочио с кризом
кроз коју оне пролазе, да би поново пронашао извор
из којег потичу и којем дугују свој дуготрајни успех.
На тај начин цивилизације које нису опремљене као
наша, поново добијају подучавалачку вредност. Истину или спасење не треба тражити у ономе што је
пре науке или филозофске свести, нити преносити
у нашу филозофију, такве какви су, одломке митологије; већ, пред тим варијантама људскости од
које смо тако удаљени, развити осећај за теоријске
и практичне проблеме с којима се суочавају наше
установе, поново открити област постојања у којој
су настале и коју смо, због њиховог дуготрајног
успеха, заборавили. »Инфантилност« Истока нас може нечему научити, макар да схватимо ускогрудост
наших идеја одраслих људи. Између Истока и Запада, као између детета и одраслог, однос није исти као
однос незнања према знању, не-филозофије према
филозофији; он је много истанчанији, он допушта,
кад је реч о Истоку, све антиципације, сва »прерана
сазревања«. Јединство људског духа неће се остварити једноставним окупљањем и подређивањем
»нефилозофије« истинској филозофији. Оно већ
постоји у бочним односима сваке културе с другим
културама, у одјецима које једна буди у другој.
На проблем филозофске универзалности требало би применити оно што нам путници казују о
својим односима са страним цивилизацијама. Фотографије Кине нам изазивају осећај једног недоку150

чивог света, ако се заустављају на живописном – то
јест управо на нашем кадрирању, на нашој идеји о
Кини. Нека, напротив, фотографија напросто покуша да прикаже Кинезе како живе заједно, они, парадоксално, почињу да живе за нас, и ми их разумемо.
Ако бисмо доктрине, које изгледају као да се опиру
појму, могли да схватимо у њиховом историјском и
људском контексту, пронашли бисмо у њима једну
варијанту човековог односа с бивством која би нас
нешто научила и о нама самима, и као неку прикривену универзалност. Филозофије Индије и Кине су
настојале, пре него да овладају егзистенцијом, да
буду одјек или резонатор нашег односа са бивством.
Западна филозофија од њих може да научи како да
поново пронађе однос с бивством, првобитни избор
из којег је настала, да одмери могућности које смо,
постајући »западњаци«, сами себи затворили, те да
их можда поново отворимо.
Због тога смо Исток морали да прикажемо у
музеју славних филозофа, и због тога смо се, у немогућности да му дамо сав простор који би захтевала
једна подробна студија, радије определили не за
општости већ за прецизније узорке, у којима ће читалац можда разазнати тајни, пригушени допринос
који је Исток дао филозофији.
III. Х РИШЋАНСТВО И ФИЛОЗОФИЈА
Суочавање с хришћанством је једно од искустава у којем филозофија најбоље открива своју суштину. Додуше, не постоји с једне стране једногласно
хришћанство, а с друге једногласна филозофија. На151

против, необично у чувеној расправи која се о том
питању водила пре двадесет пет година9, било је то
што се иза полемике о појму хришћанске филозофије
или о постојању хришћанских филозофија, назирала
друга, дубља расправа о природи филозофије, у којој
нису сви хришћани били на истој страни, као ни сви
нехришћани.
Етјен Жилсон и Жак Маритен су говорили да
филозофија није хришћанска у својој суштини, да је
таква само у свом стању, мешавином у исто време
и, коначно, у истом човеку мисли и верског живота и у том погледу они нису били толико удаљени
од Емила Брејеа који је раздвајао филозофију као
строги систем појмова и хришћанство као откривење натприродне историје човека, и који је, са своје
стране, закључивао да ниједна филозофија као таква не може бити хришћанска. С друге стране Леон
Бруншвиг, када је, имајући у виду Паскала и Малбранша, остављао могућност филозофије која констатује несклад егзистенције и идеје, дакле властиту
недовољност, и стога уводи у хришћанство као тумачење постојећег човека и света, није био далеко од
Мориса Блондела, за којег филозофија јесте мисао
која опажа да не може да »затвори круг«, и открива
и додирује у нама и изван нас стварност чији извор
није филозофска свест. Када се пређе одређена тачка
зрелости, искуства или критике, људе раздваја или
уједињује не толико слово или коначни израз њихових уверења, већ пре, било да су хришћани или не,
9
»La notion de philosophie chrétienne« (Bulletin de la
Société française de philosophie, заседање одржано 21. марта
1931).

152

начин на који сами приступају властитој подвојености и у самима себи уређују односе појмовног и
стварног.
Право питање, које је у суштини расправе о
хришћанској филозофији, јесте оно о односу суштине и постојања. Хоћемо ли прихватити једну
суштину филозофије, чисто филозофско знање, које
је у човеку компромитовано животом (верским животом, у овом случају), али које ипак остаје оно што
јесте, строго и непосредно саопштиво, вечна реч која
осветљава сваког човека који долази на овај свет,
или ћемо напротив рећи да је филозофија радикална
управо зато што истражује, испод онога што изгледа
непосредно саопштиво, испод расположивих мисли
и спознаје преко идеја, и што између људи, као и
између људи и света, открива неку везу која претходи идеалитету и која га утемељује?
Да је то питање пресудно у хришћанској
филозофији могло би се проверити пратећи све
појединости из расправе из 1931. године. Једни,
пошто су у области начела, појмова и могућег, поставили самосталност филозофије и самосталност
религије, допуштају, када се окрену чињеницама или
историји, да религија доприноси филозофији, било да
се ради о идеји стварања, бесконачне субјективности,
или о идеји развоја и историје. Упркос суштинама,
постоји, дакле, размена између религије и разума,
што у целини поново поставља то питање, јер, коначно, ако вера подстиче на мишљење (осим ако
она овде није само прилика за освешћење које је
могуће и без ње), треба признати да вера открива
неке стране бивства, да мишљење које их игнорише
153

не »затвара круг«, и да се »невиђене ствари« вере и
очигледности разума не могу разграничити као две
области. Ако се, напротив, са Е. Брејеом, иде непосредно ка историји да би се показало да није било
филозофије која је била хришћанска, онда се то постиже само одбацујући као туђе филозофији појмове
хришћанског порекла који су сметња, или тражећи
им по сваку цену антецеденте изван хришћанства,
што довољно доказује да се овде позива на једну већ
припремљену историју, подељену на основу идеје
филозофске иманентности. Тако се или поставља
питање чињеница, али, у области »чисте« историје,
хришћанска филозофија може бити потврђена или
негирана само у номиналном смислу, а тобожњи суд
de facto ће бити категоричан само ако подразумева
одређено схватање филозофије. Или се, пак, отворено поставља питање у категоријама суштина, у којем
случају све треба почети изнова када се одатле прелази у област мешавина и постојећих филозофија.
У оба случаја промашује се проблем, који постоји
само за историјско-систематску мисао, способну да
истражује испод суштина, да се креће између њих
и чињеница, да оспорава суштине чињеницама и
»чињенице« суштинама, и, посебно, да доводи у
питање властиту иманентност.
За ту »отворену« мисао, питање је, у извесном смислу, решено чим је постављено. Пошто она
не сматра своје »суштине«, такве какве су, као меру свих ствари, пошто не верује толико у суштине
колико у чворове значења који ће бити другачије
одмршени и поново замршени у новој мрежи знања
154

и искуства, и који ће опстати само као њена прошлост, не видимо у име чега би та неоснована мисао
ускраћивала име филозофије посредним или имагинативним облицима изражавања, а резервисала
га искључиво за учења о безвременој и иманентној
Речи, учења која су и сама постављена изнад сваке
историје. Зацело, дакле, постоји хришћанска филозофија, као што постоји романтичка или француска
филозофија, али још неупоредиво шира, јер уз те
две садржи све што се већ две хиљаде година мисли
на Западу. Како хришћанству одузети, да би се доделиле неком »универзалном« уму без родног места,
такве идеје као што су историја, субјективност, отелотворење, позитивна коначност?...
Оно што тиме није решено – и што представља
прави проблем хришћанске филозофије – јесте
однос тог установљеног хришћанства, које је мисаоно обзорје или културна матрица, са хришћанством
које се стварно живи и упражњава у позитивној вери. Пронаћи смисао и велику историјску вредност
хришћанства није исто што и прихватити га као лични став. Прихватити хришћанство као културну и
цивилизацијску творевину, значи прихватити светог
Тому Аквинског, али и светог Августина, Окама и
Николу Кузанског, а такође и Паскала и Малбранша
и таква сагласност нас не кошта ни трунке напора
који је сваки од њих морао да уложи да би био без
слабости. Борбе које су они водили, некад у самоћи
па и до смрти, филозофска и историјска свест претвара у благонаклон свет културе. Али управо зато
што их све разуме, филозоф или историчар није један
од њих. Историчар уосталом посвећује исту пажњу
155

и бескрајне обзире одломку грнчарије, магловитим
сањаријама, бесмисленим обредима. Њега занима
једино да зна од чега је свет начињен и за шта је човек способан, а не да гори на ломачи због једног става ни да страда због једне истине. Хришћанство којег
је наша филозофија пуна, за филозофа представља
најчудноватије сведочење превазилажења себе самим собом. За њега хришћанство није симбол, већ
истина. У одређеном смислу, напетост је већа (јер је
растојање мање) између филозофа који све разуме у
смислу људске упитаности, и свесрдног и дубоког
упражњавања саме религије коју он »разуме«, него
између рационализма који је претендовао да објасни
свет и вере која је у његовим очима била само бесмислица.
Између филозофије и хришћанства постоји,
дакле, поново сукоб, али је то сукоб који проналазимо унутар хришћанског света и сваког хришћанина као сукоб између »схваћеног« и доживљеног
хришћанства, између универзалног и изабраног.
Унутар филозофије, такође, када се она судара с манихејством ангажмана. Сложени однос филозофије
и хришћанства би се открио само кад би се упоредили хришћанство и филозофија које изнутра мучи
иста противречност.
»Томистички мир« и »картезијански мир«,
безазлени суживот филозофије и хришћанства схваћених као два позитивна поретка или две истине,
скривају нам још тајни сукоб сваког од њих са самим
собом и са оним другим, као и немирне односе који
отуда произлазе.
156

Ако је филозофија самодовољна делатност,
која почиње и довршава се разумевањем појмова, а
вера пристајање на невиђене ствари у које уверавају
текстови откровења, онда је разлика између њих
предубока да би чак и могао постојати сукоб. Сукоб
ће постојати онда када се рационална адеквација буде
представљала као исцрпна. Али ако филозофија само
препозна, с ону страну могућности које просуђује,
поредак постојећег света чије појединости спадају у
искуство, и ако откривена датост буде схваћена као
натприродно искуство, онда између вере и разума
нема супарништва. Тајна њихове сагласности је у
бесконачној мисли, истој када замишља могућности
и када ствара постојећи свет. Ми немамо приступа
свему што она мисли, а њене су нам одредбе познате
само преко њихових учинака. Ми, дакле, нисмо кадри да схватимо јединство разума и вере. Сигурно
је, међутим, да се оно ствара у Богу. Разум и вера
су тако у стању индиферентне равнотеже. Понекад
се чудимо што Декарт, пошто је веома скрупулозно
дефинисао природно светло, олако прихвата друго
светло, као да, чим их има два, бар једно од њих
не постаје релативна тама. Али та тешкоћа ништа
није већа – ни другачије решена – од оне која настаје
када се прихвата разлика коју разум прави између
душе и тела, а с друге стране, њихово супстанцијално јединство: постоји разум, његове владајуће
дистинкције, и постоји и стварни човек, разум, којем
помаже машта, спојен с телом, кога спознајемо кроз
живљење јер смо ми тај човек, а та два поретка чине
један, јер је исти Бог јемац суштинâ и темељ нашег
постојања. Наша подвојеност се одражава и пре157

вазилази у њему као подвојеност његовог разума и
његове воље. Наша дужност и није да схватимо како
се то дешава. Апсолутна прозирност Бога нам даје
извесност чињенице, и ми можемо и морамо да поштујемо разлику између ових поредака и да спокојно
живимо на обе равни.
Па ипак је та сагласност непостојана. Ако је човек заиста накалемљен на два поретка, њихова веза се
остварује и у њему, те он о томе сигурно нешто зна.
Његови филозофски односи с Богом и његови верски
односи морају бити исте врсте. Филозофија и религија
треба да симболизују. Такво је, по нашем мишљењу,
значење Малбраншове филозофије. Човек не може с
једне стране бити »духовни аутомат«, а с друге верски субјект који прима натчулну светлост. У његовом
разуму проналазимо структуре и дисконтинуитете
верског живота. Разум је, у области природе, нека
врста посматрања, он је виђење у Богу. Чак и у области сазнања, нисмо самима себи сопствена светлост,
нити извор сопствених идеја. Ми смо наша душа, али
о њој немамо идеју; с њом имамо само нејасан додир
осећања. Све оно што у нама постоји од светлости и
интенционалног бића долази из нашег суделовања
у Богу; ми немамо моћ да замислимо, сва наша
иницијатива у спознаји састоји се у томе да упутимо
– то се зове »пажња« – »природну молитву« Речи која
се само обавезала да ће је увек услишити. Наше је то
призивање, као и пасивно доживљавање спознајних
догађаја који из тога произлазе – речено Малбраншовим речима, »перцепција«, »осећај«. Наш је и актуелни и снажнији притисак интелигибилне протежности
на нашу душу, на основу којег верујемо да видимо
158

свет: у ствари, ми не видимо свет по себи, тај привид
јесте наше непознавање нас самих, наше душе, генезе
њених модалитета, и све што је истинито у искуству
које имамо о свету јесте начелна извесност стварног
света који постоји с ону страну онога што видимо, у
зависности од којег нам Бог даје да видимо оно што
видимо. Најмање чулно опажање је, дакле, »природно
откровење«. Природна спознаја је подељена између
идеје и опажања, као верски живот између светлости
мистичног живота и полусветла текстова откривења.
Оно што дозвољава да се та светлост назива »природном« јесте то што се покорава законима, и што
Бог, другим речима, учествује ту само преко општих
воља. Критериј, међутим, није тако апсолутан. Ако
је природна спознаја саткана од религиозних односа,
натприродно, за узврат, подражава природу. Могуће
је оцртати неку врсту динамике Милости, наслутити
неке законе, неки Поредак, према којима отелотворена Реч најчешће врши своје посредовање. Уздужну
подељеност филозофије, на област чистог разума и
створеног и постојећег света, област природног или
натприродног светла, Малбранш замењује попречном подељеношћу, и распоређује између разума и
вере исте типичне структуре светлости и осећања,
идеалног и реалног. Појмови природне филозофије
освајају теологију, религијски појмови освајају природну филозофију. Не ограничавамо се више на
спомињање, нама несхватљивог, бесконачног у којем
би се ујединила за нас различита подручја. Устројство
природе одржава се само Божјим деловањем; скоро
сва посредовања Милости покоравају се правилима.
Бог, као узрок, је потребан свакој идеји коју мислимо,
159

а Бог као светлост показује се у готово сваком исходу
његове воље. Никада нисмо били ближи Августиновом начелу: »Истинска вера је истинска филозофија, и,
обрнуто, истинска филозофија је истинска религија«.
Малбранш настоји тако да промишља однос
религије и филозофије, уместо да га прихвати као
чињеницу о којој се нема шта рећи. Но да ли идентитет може бити формула тог односа? Схваћени као
противречности, разум и вера без тешкоћа постоје
једно уз друго. Али и обратно, чим су идентификовани, они улазе у супарништво. Између природног
откривења и природне молитве, који припадају
свима, и натприродног откривења и натприродне
молитве који су у почетку били подучавани само неколицини, између вечне Речи и отелотворене Речи,
између Бога којег видимо чим отворимо очи и Бога
Светих тајни и Цркве, којег треба задобити и заслужити натприродним животом, између Неимара којег
наслућујујемо у његовим делима, и Бога љубави
који се досеже само у заслепљености жртвовања,
заједништво категорија истиче несагласност. Управо
ту несагласност би требало узети за тему ако се жели створити нека хришћанска филозофија; у њој би
требало тражити спој вере и разума. У томе бисмо
се удаљили од Малбранша, али њиме и надахнули:
јер ако он религији приписује нешто од рационалне светлости, а у крајњем случају их поистовећује у
једном јединственом мисаоном свету, ако протеже
на религију позитивност разума, он такође најављује
упад религијских обрта у наше рационално биће;
он ту уводи парадоксалну мисао лудости која је
160

мудрост, саблазни која је мир, даривања које је добитак.
Какав би онда био однос између филозофије
и религије? Морис Блондел је писао: »Филозофија
дуби у себи и пред собом припремљену празнину не
само за своја каснија открића и на сопственом тлу,
већ и за светлости и доприносе којима она сама није
нити може бити стварно порекло«. Филозофија открива недостатке, биће измештено из свог средишта,
очекивање превазилажења; она припрема, не захтевајући и не претпостављајући их, позитивне изборе.
Она је негативност одређене позитивности, не било
каква празнина, већ управо недостатак онога што ће
донети вера, и то не маскирана вера, већ универзално потврдива премиса вере која остаје слободна. С
једне на другу се не прелази ни продужавањем ни
једноставним придруживањем, већ преокретом који
филозофија подстиче а не остварује.
Да ли је проблем решен? Или, боље рећи, не
појављује ли се он поново на споју негативне филозофије и позитивне вере? Ако је филозофија, као што
је Блондел тврдио, универзална и аутономна, како
би онда могла да препусти одговорност за закључке некој апсолутној одлуци? Оно што она оцртава
у назнакама, у апстрактним терминима, у спокоју
универзалног, свој пуни смисао добија тек у непоправљивости и недовршености живота. Али како она
не би желела да буде сведок самог тог преласка?
Како би остала у негативном, а позитивно препустила апсолутно другој инстанци? Потребно је да
она сама, у пуноћи, препозна оно што је претходно
наговестила у обрисима, а у пракси барем нешто од
161

оног што је видела у теорији. Однос филозофије према хришћанству не може бити прост однос негације
према позицији, питања према тврдњи: сâмо филозофско пропитивање садржи своје виталне опције,
и, у одређеном смислу, одржава се у религијској
афирмацији. Негативно има своје позитивно, позитивно има своје негативно, а управо зато што свако
у самом себи има своју супротност, способни су да
пређу једно у друго и да у историји непрекидно играју улогу завађене браће. Да ли је тако заувек? Хоће
ли између филозофа и хришћанина (било да се ради
о два човека или о два човека која сваки хришћанин
осећа у себи), икада доћи до истинске размене? То
би по нашем мишљењу било могуће само ако би
хришћанин, без обзира на крајње изворе свог надахнућа, о чему он сам суди, прихватио без ограничења
задатак посредовања којег филозофија не може да
се одрекне а да саму себе не укине. Подразумева
се да ове речи обавезују само њиховог потписника,
а не хришћанске сараднике који су били вољни да
му помогну. Не би се указало адекватно признање
њиховом доприносу, кад би се створила и најмања
двосмисленост између њиховог и његовог мишљења.
Стога он не представља ове редове као увод у њихову мисао. То су пре свега размишљања и питања
која он записује, да би их ставио њима на увид, на
маргинама њихових текстова.
Сами ти текстови, и у томе ћемо се вероватно
сви сложити, пружају нам жив осећај разноврсности хришћанских истраживања. Они подсећају да је
хришћанство изнедрило више од једне филозофије,
ма којој се од њих давала предност, да оно начелно
162

не садржи јединствен и обухватан филозофски израз, те да у том смислу, ма какве да су јој тековине,
хришћанска филозофија никада није нешто довршено.
IV. ВЕЛИКИ РАЦИОНАЛИЗАМ
»Малим рационализмом« требало би назвати онај који је био заступљен или оспораван 1900,
а који се састојао у објашњавању Бивства науком.
Претпостављао је неизмерну Науку, већ створену у
стварима, којој би се делотворна наука придружила
у часу њеног довршења и која нам не би оставила
више ниједно питање, јер би свако смислено питање
добило свој одговор. Веома нам је тешко да оживимо то стање духа, иако није прошло толико времена.
Али чињеница је да се сањало о тренутку у којем би
дух, пошто је у мрежу односâ затворио »тоталитет
реалног«, и као у каквом стању препуњености, остао
у стању мировања, или би имао само да изведе закључке из коначног знања, и да предупреди, применом истих начела, последње трзаје непредвидивог.
Тај нам »рационализам« изгледа пун митова:
мит о законима природе неодређено смештеним негде на пола пута између норми и чињеница, а према
којима се, као што се сматрало, овај слепи свет ипак
изградио; мит о научном објашњењу, као да би познавање односâ, чак и да се протеже на све што се може
посматрати, могло једног дана сâмо постојање света
да претвори у саморазумљив став идентичности.
Овим митовима требало би додати и све оне који
иду уз њих и који бујају на самим рубовима науке,
163

на пример око појмова живота и смрти. Било је то
доба када су се људи са одушевљењем или зебњом
питали да ли би човек могао да створи живот у лабораторији, и када су рационалистички беседници радо говорили о »ништавилу«, другачијој и мирнијој
животној средини, са надом да ће у њу »ући« након
овога живота, као што се улази у неко надчулно
стање.
Но није се мислило да је то препуштање некој
митологији. Веровало се да се говори у име разума.
Разум се поистовећивао с познавањем условâ или
узрокâ: свуда где би се открила нека условљеност
веровало се да се ућуткало свако питање, да је решен проблем суштине заједно са проблемом порекла, да је чињеница доведена под власт њеног узрока.
Питање између науке и метафизике било је само да
ли је свет један једини велики Процес потчињен
само једном »творачком аксиому«, да би, на крају
времена, остало само да се понавља његова мистична формула, или да ли, на пример у тачки у којој се
појављује живот, има празнина, прекида, у које би
било могуће сместити антагонистичку моћ духа.
Свако постигнуће детерминизма било је пораз метафизичког смисла, чија је победа захтевала »пропаст
науке«.
Нама је тешко да појмимо тај рационализам,
зато што је био изобличен, непрепознатљив, једно
наслеђе, док се ми пак бавимо традицијом која га је
постепено произвела. Он је био фосил једног великог рационализма, оног из XVII века, богатог живом

164

онтологијом, који је у XVIII веку већ одумрео10, и од
којег је у рационализму 1900. остало само неколико
спољних форми.
XVII век је посебни тренутак када су наука
о природи и метафизика веровале да су нашле
заједнички темељ. У њему је створена наука о природи, а да од предмета науке ипак није направљен
канон онтологије. Прихвата се да филозофија стоји
изнад науке, односно да јој није супарница. Предмет
науке је један вид или један степен Бивства; оправдан
је на свом месту, можда баш преко њега и спознајемо
моћ разума. Али та се моћ не исцрпљује у њему. На
различите начине, Декарт, Спиноза, Лајбниц, Малбранш, под ланцем узрочних односа уочавају други
тип бивства, који том ланцу стоји у основи, а да га не
прекида. Бивство није цело спуштено или поравнато с
планом спољног Бивства. Постоји и бивство субјекта
или душе, и бивство његових идеја и међусобни
односи идеја, унутрашњи однос истине и тај свет исто је тако велики као и други, или, тачније речено,
он га обавија, јер ма како чврста била веза спољних
чињеница, ниједна није коначни разлог оне друге;
оне заједно учествују у једној »унутрашњости« коју
манифестује њихова веза. Све оне проблеме које ће
сцијентистичка онтологија укинути смештајући се
10
Осамнаести век је најбољи пример раздобља које
се не изражава добро у својој филозофији. Његове заслуге
су другде: у његовом жару, у страсти за животом, знањем и
просуђивањем, у његовом „духу“. Као што је Хегел тако добро
показао, постоји још један смисао његовог „материјализма“
који од њега чини једно од раздобља људског духа, иако оно,
дословно схваћено, нуди мршаву филозофију.

165

некритично у спољашње бивство као универзалну
средину, филозофија XVII века, напротив, непрестано поставља. Како разумети да дух делује на тело и
тело на дух, па чак и тело на тело, или дух на други
дух или на самог себе с обзиром да, коначно, ма како
чврста била веза посебних ствари у нама и изван нас,
ниједна од њих није у сваком погледу довољан разлог
ономе што произлази из ње? Одакле кохезија свега?
Сваки картезијанац је сасвим другачије схвата. Али,
код свих, спољна бића и односи нуде се испитивању
њихових дубоких премиса. Оне не гуше филозофију,
нити је филозофија приморана, да би себи осигурала
место, да оспорава њихову чврстину.
Ова изузетна сагласност спољашности и унутрашњости могућа је само посредовањем позитивне
бесконачности, или бесконачне бесконачности (пошто би свако ограничење на одређену врсту бесконачности било клица негације). У њој међусобно опште
или се спајају једно с другим реално постојање ствари partes extra partes и протежност коју мислимо, а
која је, напротив, континуирана и бесконачна. Ако
у средишту или некаквом језгру Бивства постоји
бесконачна бесконачност, свако парцијално биће је
директно или посредно претпоставља, односно реално је или еминентно у њој садржано. Све односе
које можемо имати са Бивством треба истовремено у
њему да буду утемељени. Најпре наша идеја истине,
која нас је управо довела до бесконачног, те не може
од њега бити оспорена. Потом сви живи и збркани
појмови које нам о постојећим стварима дају наша
чула. Ма колико се разликовале ове две врсте спознаје, оне треба да имају једно те исто порекло, и да
166

чак и чулни, дисконтинуиран, половичан и осакаћен
свет, коначно буде схваћен, на основу нашег телесног устројства, као посебан случај унутрашњих
односа од којих је сачињен интелигибилни простор.
Идеја позитивне бесконачности је, дакле, тајна
великог рационализма, и он ће трајати све док она
буде остала на снази. Декарт је у једном тренутку
наслутио могућност негативног мишљења. Он је
дух описао као биће које није ни танана материја, ни
дах, нити икаква постојећа ствар, већ остаје изван
сваке позитивне извесности. Он је погледом одмерио
моћ да се чини и да се не чини, која, како је говорио,
нема степена, те је, дакле, бесконачна у човеку као
и у Богу, и бесконачност негативности, јер у слободи да се не чини једнако као и да се чини, позиција
може бити једино негирана негација. Тиме је Декарт
модернији него картезијанци; тиме он антиципира
филозофије субјективитета и негативног. Али то
је код њега само почетак, јер он превазилази бесповратно негативност када коначно изјављује да идеја
бесконачног у њему претходи идеји коначног, и да
је свако негативно мишљење сенка у тој светлости.
Ма како се разликовали у осталим стварима, картезијанци су по том питању једногласни. Малбранш ће
безброј пута рећи да ништавило »нема особина« или
да »није видљиво«, и да се зато о том ништа нема
шта рећи. Лајбниц ће се упитати зашто постоји »нешто а не ништа«, он ће у једном тренутку ништавило ставити наспрам Бивства, али то повлачење с ову
страну Бивства, то призивање могућег ништавила је
за њега као некакав доказ преко апсурда; то је само
основа, минимум сенке нужне да би се приказала
167

суверена продукција Бивства од самог себе. Коначно, одређеност која по Спинози »јесте негација«,
схваћена касније у смислу одређујуће моћи негативног, код њега може бити само начин да се истакне
иманентност ствари одређених за супстанцу једнаку
самој себи и позитивној.
Никада касније нећемо поново пронаћи ту
сагласност филозофије и науке, ту лакоћу да се наука превазиђе а да се не уништи, да се метафизика
ограничи, а да се не искључи. Чак и они наши савременици који за себе кажу да су картезијанци, који
то и јесу, негативном приписују сасвим другачију
филозофску улогу, због чега не могу да постигну
равнотежу XVII века. Декарт је говорио да ми Бога
поимамо, а не разумемо, и то не је изражавало неку
лишеност у нама и недостатак. Модерни картезијанац11 каже то на свој начин: бесконачно је једнако
одсуство колико и присуство, што уводи негативност и човека као сведока у дефиницију Бога. Леон
Бруншвиг прихватао је све Спинозино, осим силазног поретка Етике: прва књига, говорио је, није
ништа више прва од пете; Етика треба да се чита
у кругу, а Бог претпоставља човека као што човек
претпоставља Бога. То можда, или боље речено, то
сигурно значи извести из картезијанизма »његову
истину«. Али истину коју он сам можда није поседовао. Постоји некакав безазлени начин да се мисли полазећи од бесконачног, који је створио велики
рационализам и којем нам ништа неће помоћи да се
вратимо.
11

F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme
chez Descartes.

168

У овим речима не треба видети носталгију.
Осим оне, лење, за временом у коме мисаони свет
није био расцепљен, и у коме је исти човек могао, без уступака и извештачености, да се посвети
филозофији, науци (а ако је желео, и теологији). Али
тај спокој, та неподељеност могла је трајати само док
се стајало на почетку три пута. Оно што нас раздваја
од ХVII века није опадање, већ напредак свести и
искуства. У наредним столећима научило се да сагласност наших очигледних мисли и постојећег света није тако непосредна, да никада није без призива,
да наше очигледности никада не могу претендовати
да ће касније управљати читавим развојем знања, да
се последице враћају назад »начелима« , да треба да
се припремимо да прерадимо чак и појмове за које
смо веровали да су »први«, да се истина не добија
склапањем, идући од једноставног ка сложеном и
од суштине ка својствима, да не можемо нити ћемо
моћи да се поставимо у средиште физичких па чак
ни математичких бића, да их треба испитивати
опрезно, споља, приступати им заобилазним путевима, истраживати их као особе. Само уверење да се у
унутрашњој очигледности могу схватити начела према којима је бесконачни ум замислио или замишља
све, које је подржавало подухват картезијанаца и које
је дуго времена, наизглед, налазило своје оправдање
у напретку картезијанске науке, престало је, када је
дошао тренутак, да бива подстрек знању и претворило се у опасност нове схоластике. Показало се да
се треба вратити принципима, да они треба да се
сведу на ниво »идеализација«, оправданих доклегод
поспешују истраживање, а неоправданих када га
169

спутавају; да се научи да се наша мисао одмерава
према постојању које, као што је говорио Кант, није
предикат, да се врати, да би се превазишао, на почетке картезијанизма, да се поново открије шта говори
тај стваралачки чин који је установио дуго раздобље
плодне мисли, али који је исцрпео своју вредност у
псеудо-картезијанизму епигона, те је и сам затражио нови почетак. Требало је открити историцитет
знања, то чудно кретање којим мисао напушта и спасава старе формулације укључујући их као посебне
и повлашћене случајеве у ширу и уопштенију мисао,
која не може саму себе да прогласи свеобухватном.
Тај изглед импровизације и привремености, помало
унезверен тон модерних истраживања, било у науци
или у филозофији, у књижевности или у уметности,
јесте цена коју треба платити да би се стекла зрелија
свест о нашим односима с Бивством.
У XVII веку се веровало у непосредну сагласност науке са метафизиком, и, с друге стране,
са религијом. И баш по томе је тај век од нас веома
удаљен. Метафизичко мишљење, већ педесет година, тражи свој пут изван физичко-математичког
уређења света, а чини се да је његова улога у односу
на науку да нас пробуди за »не-релациону основу12«,
коју наука и мисли и не мисли. У ономе што је у њој
најживље, религијска мисао иде у истом смеру, што
је доводи у склад, али и у супарништво са »атеистичком« метафизиком. Данашњи »атеизам« не претендује, као онај из 1900. године, да објашњава свет
»без Бога« : он тврди да је свет необјашњив, а рацио12

170

Jean Wahl.

нализам из 1900. године у његовим очима је секуларизована теологија. Кад би се картезијанци вратили
међу нас доживели би троструко изненађење да виде
филозофију па чак и теологију које за омиљену тему
имају радикалну контингентност света, а које су,
баш у томе, супарнице. Наша филозофска ситуација
је потпуно супортна филозофији великог рационализма.
Па ипак, тај рационализам остаје велик за нас
и близак нам је по томе што је обавезан посредник ка
филозофијама које га одбацују, јер то чине у име истог захтева који га је надахњивао. У исто време док
је стварао науку природе, он је, истим тим кретањем,
показао да она није мера бивства и довео до највише
тачке свести онтолошки проблем. По томе он није
застарео. Попут њега и ми тражимо, не да ограничимо или обезвредимо иницијативе науке, већ да је
сместимо, као интенционални систем, у свеукупно
поље наших односа са Бивством, и ако нам прелазак
на бесконачну бесконачност не изгледа као решење,
то је само стога што радикалније преузимамо задатак за који је то неустрашиво столеће веровало да га
је за сва времена испунило.
V. ОТКРИЋЕ СУБЈЕКТИВНОСТИ
Шта је заједничко тим филозофијама расутим
на три столећа, а које обједињујемо под ознаком
субјективности? Постоји Ја које је Монтењ волео више од свега, а Паскал га мрзео, оно чији регистар водимо из дана у дан; чије смелости, бекства, застајања
и враћања бележимо, које стављамо на пробу или га
171

искушавамо као незнанца. Постоји Декартово Ја које
мисли, и опет Паскалово, оно које се додирује само
на трен, али је оно тада сво у својој појави, оно је
све што мисли да јесте и ништа друго, отворено према свему, никада постојано, без друге тајновитости
осим саме те прозирности. Постоји субјективни низ
код енглеских филозофа, идеје које саме себе спознају у немом додиру, и као путем неког природног
својства. Постоји Русоово ја, понор кривице и невиности, које само организује »заверу« у којој се осећа
ухваћеним, а ипак, пред том судбином, с пуним правом прокламује своју ненарушиву доброту. Постоји
трансцендентални субјект кантоваца, подједнако
близак па и ближи свету него психолошкој интими,
који их посматра једно и друго након што их је конструисао, а који себе ипак спознаје као »становника« света. Постоји Биранов субјект који не само да
себе зна у свету, већ је и заиста у њему, и који чак
ни не би могао бити субјект кад не би имао тело
које ће покретати. И најзад, постоји субјективност у
Кјеркегоровом смислу, која није област бивства, већ
једини фундаментални начин одношења према бивству, оно што чини да јесмо нешто, уместо да само
прелећемо преко ствари у некој »објективној« мисли, која, на крају крајева, не мисли истински ништа.
Зашто те несагласне »субјективности« постављати
као тренутке једног јединог открића?
И зашто »откриће«? Треба ли да мислимо да
је субјективност била ту пре филозофâ, тачно онаква
какву ће је они касније разумети? Када се појавила
рефлексија, када је изговорено »мислим«, мисао
бића је до те мере постала наше биће да ће, ако поку172

шамо да изразимо оно што јој претходи, целокупно
наше настојање довести до претпоставке о једном
предрефлексивном когиту. Али какав је тај додир
самог себе са собом пре него што је откривен? Није
ли то ипак само још један пример ретроспективне
илузије? Зар је спознаја коју о њему стичемо само
повратак ономе што је већ познавало само себе
кроз наш живот? Али ја нисам самог себе познавао
у правом смислу речи. Какав је, дакле, тај осећај
самог себе који себе не поседује и који се још не
подудара са самим собом? Неко је рекао да одузети
свест субјективности, значи одузети јој бивство, да
несвесна љубав није ништа, јер волети значи видети
неког, његове поступке, гестове, лице, као достојне
љубави. Али когито пре рефлексије, осећај себе
без познавања стварају исту тешкоћу. Свест или не
познаје своје порекло, или, се пак, ако га жели досегнути, мора у њега пројектовати. Ни у једном од
оба случаја не треба говорити о »открићу«. Рефлексија није само открила оно нерефлексивно, она га је
променила, макар то било у његовој истини. Субјективност није чекала филозофе као што је Америка
чекала у измаглици Океана своје проналазаче. Они
су је конструисали, направили, и то на више начина.
А оно што су изградили можда треба и разградити.
Хајдегер мисли да су изгубили бивство онога часа
када су га утемељили на самосвести.
Ипак не одустајемо од тога да говоримо о »открићу« »субјективности«. Поменуте тешкоће само
нас обавезују да кажемо у којем смислу.
Сродност филозофија субјективности је очигледна, првенствено када их упоредимо с другим
173

филозофијама. Ма какве биле њихове несугласице,
модерним мислиоцима је заједничка идеја да бивство
душе или бивство-субјект није мање бивство, да је
оно можда апсолутна форма бивства, што наш наслов и истиче. Многи елементи филозофије субјекта
су били присутни и у грчкој филозофији: она је говорила о »човеку као мери свих ствари«; препознала
је у души јединствену моћ да не зна оно што зна уз
претензију да зна оно што не зна, несхватљиву способност грешке, повезану с њеном способношћу да
досегне истину, однос с не-бивством једнако суштинским за њу, као и њен однос са бивством. Она је,
уосталом, зачела мисао која једино мисли саму себе
(Аристотел јој одређује највише место), као и радикалну слободу која надилази све наше моћи. Она је,
дакле, упознала субјективност као таму и као светло. Па ипак, остаје да бивство субјекта или душе, за
Грке, није канонски облик бивства, да за њих негативно никада није у средишту филозофије, нити задужено да омогући, преузме, преобрази позитивно.
Насупрот томе, од Монтења до Канта и даље,
увек је реч о истом бивству-субјекту. Несагласје
филозофија потиче отуда што субјективност није ни
ствар ни супстанца, већ крајност партикуларног као
и универзалног, што је она Протеј. Филозофије прате, мање или више успешно, њене метаморфозе, а у
њиховим се разилажењима скрива та дијалектика.
У суштини постоје само две идеје субјективности:
идеја празне, ослобођене, универзалне субјективности, и идеја пуне субјективности, заглибљене у свет,
а то је иста идеја, као што видимо код Сартра, идеја
174

ништавила које »долази на свет«, које пије свет, које
има потребу за светом да би било нешто, макар и
ништавило, и које, у жртвовању себе бивству, остаје
странац у свету.
А то, свакако, није откриће у оном смислу у
којем је откривена Америка или чак калијум. Па
ипак јесте откриће у том смислу да, када је једном
уведена у филозофију, мисао о субјективном више
не допушта игнорисање. Чак и ако је филозофија
коначно елиминише, она никада више неће бити оно
што је била пре те мисли. Истинито, ма колико било
конструисано (а и Америка је конструкција, која је
једноставно постала неизбежна услед безброј сведочанстава), постаје, затим, једнако чврсто као чињеница, а мисао о субјективном је једно од чврстих
тела које ће филозофија морати да пробави. Или пак,
рецимо да када је једном била »инфицирана« неким
мислима, она више не може да их поништи; мора да
се се излечи од њих тако што ће изумети боље. Сам
филозоф, који данас жали за Парменидом и који би
хтео да нам врати наше односе са Бивством какви су
били пре настанка самосвести, управо самосвести
дугује свој осећај и афинитет за првобитну онтологију. Субјективност је једна од оних мисли с којих се
не враћа назад, чак, и нарочито не, када се превазилазе.
VI. ЕГЗИСТЕНЦИЈА И ДИЈАЛЕКТИКА
Познато је да писци осећају нелагоду када се
од њих тражи да опишу ток својих мисли. Наша нелагода једва да је мања када треба укратко да пред175

ставимо наше славне савременике. Ми их не можемо
ослободити онога што смо научили читајући их,
ни »средина« које су прихватиле њихове књиге и
прославиле их. Требало би погодити шта је битно,
сада када је бука око њих утихнула, оно што ће
сутра бити важно за нове читаоце, ако их буде, за
те странце који ће доћи, узети исте те књиге и направити нешто друго од њих. Постоји можда једна
реченица, написана једном у тишини XVI париског
арондисмана, у побожној тишини Екса, у академској
тишини Фрајбурга или у вреви улице Рен, или
у Напуљу или у Везинеу, коју су први читаоци
»прескочили« као непотребну станицу, али на којој
ће се сутрашњи зауставити: један нови Бергсон, нови
Блондел, нови Хусерл, нови Ален, нови Кроче, које
не можемо да замислимо. То би значило расподелити
наше очигледности и наша питања, наше пуноће
и наше празнине као што ће бити расподељени на
наше нећаке, то би значило сами себе направити
другима, а ниједна »објективност« света не иде
дотле. Означујући као најбитније, у прошлих пола
века, теме егзистенције и дијалектике, ми можда
кажемо оно што је један нараштај читао у његовој
филозофији, а сигурно не оно што ће наредни
читати, а још мање оно што су филозофи о којима је
реч били свесни да говоре.
Ипак је чињеница, за нас, да су сви радили
на томе, чак и они којима је до њега највише било
ста ло, да превазиђу критицизам, и да открију, с
ону страну односâ, оно што је Бруншвиг називао
»неуредивим«, а што ми називамо егзистенцијом.
Када је Бергсон опажање означио као темељни облик
176

нашег односа с бивством, када је Блондел настојао
да изложи импликације једне мисли која, уствари,
увек претходи самој себи, која је увек с ону страну
саме себе, када је Ален описивао слободу ослоњену
на ток света слично пливачу на води која га одржава
и која је његова снага, када је Кроче поново стављао
филозофију у додир с историјом, када је Хусерл као
тип очигледности узимао телесно присуство ствари,
сви су доводили у питање нарцизам самосвести, сви
су тражили пролаз између могућег и нужног према
стварном, сви су као нову димензију истраживања
означавали чињеницу наше егзистенције и егзистенције света. Јер филозофија егзистенције није
само, као што би поверовао неки ужурбани читалац
који би се држао Сартровог манифеста13, филозофија
која у човека ставља слободу пре суштине. Ово
је само једна уочљива последица, а под идејом врховног избора, чак и код самог Сартра, као што
се види у Бићу и ништавилу, постоји једна друга,
или тачније, антагонистичка идеја слободе која је
слобода само ако је инкорпорисана у свет, ако је
деловање на неку реалну ситуацију. Дакле, чак и
код Сартра »егзистирати« није само антрополошки
израз: егзистенција открива, наспрам слободе, читав
један нови лик света, свет као обећање и претњу за
њу, свет који јој поставља замке, који је заводи или јој
попушта, не више раван свет кантовских предмета
знања, већ предео препрека и путева, коначно, свет

13

L’existentialisme est un humanisme.

177

који »егзистирамо », а не само театар нашег сазнања
и наше слободне воље.
Можда ће нам бити теже да убедимо читаоца да
је столеће, које је ишло ка егзистенцији, ишло и према
дијалектици. О томе су говорили Блондел и Ален, а
наравно и Кроче. Али шта је с Бергсоном, шта је с Хусерлом? Познато је да су они тражили интуицију, и
да је дијалектика за њих била филозофија мудријашâ,
слепа и брбљива филозофија, или, као што каже Жан
Бофре, »трбухозборачка« филозофија. Читајући поново своје старе рукописе, Хусерл би понекад на рубу
записивао: »Das habe ich angeschaut«. Шта је заједничко тим филозофима оданим ономе што виде,
позитивним, методично наивним, и префриганом
филозофу који увек копа под интуицијом да би испод
ње пронашао другу интуицију, и којег сваки призор
упућује на њега самог?
Да би се одговорило на та питања, треба се
позвати на савремену историју дијалектике и историју хегеловске обнове. Дијалектика коју савременици поново проналазе јесте, као што је говорио већ
Николај фон Хартман, дијалектика стварног. Хегел
којег су рехабилитовали није онај исти од кога се XIX
век окренуо, носилац чудесне тајне како да се о свим
стварима говори а да се о њима не мисли, механички
примењујући на њих дијалектички поредак и повезаност; то је Хегел који није желео да бира између
логике и антропологије, који је дијалектику изводио
из људског искуства, али и човека дефинисао као
емпиријског носиоца Логоса, који је у средиште
своје филозофије стављао те две перспективе и обрт
који једну преображава у другу. Ова дијалектика и
178

интуиција нису само компатибилне, већ постоји и
тренутак у којем се сливају. Кроз бергсонизам као и
кроз Хусерлов пут можемо да пратимо рад који мало
помало покреће интуицију, који позитивно бележење
»непосредних датости« мења у дијалектику времена,
визију суштина у »феноменологију генезе », и која
повезује, у једно живо јединство, супротне димензије
времена које је коначно коекстензивно с бивством. То
бивство, које се наслућује кроз померање времена,
којем наша временитост, наше опажање, наше телесно биће увек стреме, али у које је немогуће
пренети се, јер би му укинуто растојање одузело
конзистентност бивства, то бивство »из даљина«,
као што ће рећи Хајдегер, увек предложено нашој
трансценденцији, јесте дијалектичка идеја бивства
какву је Платон дефинисао у Пармениду, изван
искуственог мноштва ствари, које је начелно циљано
кроз њих, будући да би, одвојено од њих, било само
бљесак или ноћ. Што се тиче субјективне стране
дијалектике, модерни мислиоци је проналазе чим
желе да нас схвате у нашем ефективном односу
према свету. Они се тада, наиме, сусрећу с првом и
најдубљом међу свим супротностима, првобитном и
никада расветљеном фазом дијалектике, настанком
рефлексије која се, начелно, одваја, и то само да би
схватила нерефлексивно. Трагање за »непосредним«
или »самом ствари«, чим је довољно свесно, није
супротно посредовању; посредовање је само одлучно
признање парадокса који интуиција, хтела не хтела,
трпи: да би имао сам себе, дух треба прво да изађе
из себе, а да би видео свет треба прво да се удаљи
од њега.
179

Ако су ова запажања исправна, изван филозофије овог столећа остао би само логички позитивизам англо-саксонских и скандинавских земаља. Све
филозофије које смо управо поменули имају један
заједнички језик; и, насупрот томе, сви њихови проблеми узети заједно представљају бесмислицу за
логички позитивизам. Ова чињеница се не може ни
сакрити нити ублажити. Можемо се једино упитати
да ли је трајна. Ако се из филозофије одстране сви
појмови који не нуде непосредно додељиво значење,
поставља се питање да ли таква чистка, као и све
друге, не указује на кризу. Једном када уредимо
наизглед чисту област једнозначних значења, нећемо
ли се поново предати изазовима проблематике која
је свуда око нас? Неће ли управо контраст између
прозирног менталног универзума и доживљеног
универзума, који је то све мање, притисак бесмисленог на смислено, навести логички позитивизам
да ревидира своје критерије јасног и нејасног, и то
поступком који је, као што је говорио Платон, сам
поступак филозофије. Ако би дошло до тог обрта
вредности, логички позитивизам би требало оценити
као последњи и најжешћи »отпор« конкретној филозофији којем се, на почетку овог века, на овај или
онај начин, непрестано стремило.
Конкретна филозофија није срећна филозофија. Потребно је да стоји близу искуства, а да се
ипак не ограничава на искуствено, да у сваком искуству обнавља онтолошки симбол којим је обележена
изнутра. Ма колико тешко било у тим условима замислити будућност филозофије, две ствари изгледају
180

извесне: да она никада неће поново стећи уверење
да захваљујући својим појмовима поседује кључеве
природе или историје, и да никада неће одустати од
свог радикализма, од трагања за претпоставкама и
темељима које је створило велике филозофије.
Она ће од тога одустати утолико теже што
су технике, док су системи губили веродостојност,
превазилазиле саме себе и поново покретале филозофију. Научно знање никада није, као данас, претумбало свој властити a priori. Никада књижевност
није била тако »филозофска« као у XX веку, никада
није толико промишљала језик, истину, смисао
чина писања. Политички живот никада није, као
данас, показивао своје корене или своју потку,
оспоравао властите извесности, најпре извесности
конверзације, а данас извесности револуције. Чак и
када су филозофи губили снагу, други су били ту да
их подсете на филозофију. Уколико се тај немир не
потроши, а свет се не уништи експериментишући
са самим собом, може се пуно очекивати од времена
које више не верује у победничку филозофију, већ
које је, самим својим тешкоћама, стални позив на
строгост, критику, универзалност, на ратоборну
филозофију14.
Можда ће се поставити питање шта остаје
од филозофије када је изгубила своја права на
14
Ови су изрази употребљени по аналогији са победничком и ратоборном црквом : прву сачињавају они који
су постигли блаженство и налазе се на небу, док другу сачињавају они који се на овом свету боре да то тек постигну – прим.
прев.

181

априорност, на систем или на конструкцију, када
више не наткриљује искуство. Остаје готово све. Јер
систем, објашњење, дедукција никада нису били оно
битно. Ови аранжмани су изражавали – а и скривали – однос с бивством, са другима, са светом.
Упркос привиду, систем је увек био само језик (и као
такав је био драгоцен) да се изрази картезијански,
спинозистички или лајбницовски начин постављања
у односу на бивство, а да би филозофија трајала,
довољно је да тај однос остане проблем, да не буде
схваћен као да се подразумева, да опстане суочавање
лицем у лице бивства и онога који, у сваком смислу
те речи, излази из њега, просуђује га, прихвата,
одбија, преображава и најзад га напушта. То је исти
онај однос који данас покушавамо директно да
формулишемо, и отуда произлази да се филозофија
осећа на своме свуда где он постоји – што значи свуда
–, како у сведочењу неке незналице који је волео и
живео како је знао и умео, у »триковима« које наука,
без спекулативног стида, измишља да би заобишла
проблеме, у »варварским« цивилизацијама, у областима нашег живота које раније нису званично постојале, као и у књижевности, у префињеном животу, или у расправама о супстанцији и својству.
Установљена људскост се осећа проблематичном, а
најнепосреднији живот постао је »филозофски«. Не
можемо замислити новог Лајбница, новог Спинозу
који би данас ушли у тај живот са својим темељним
поверењем у његову рационалност. Филозофи будућности неће имати »анакластичку линију«, »монаду »,
»конатус », »супстанцију«, »атрибуте », »бесконачни
182

модус«, али ће и даље учити од Лајбница и Спинозе
како су срећна столећа мислила да припитоме
сфингу, као и да одговоре на свој, мање фигуративан
и грубљи начин, на умножене загонетке које им онa
поставља.

183

ФИЛОЗОФ И ЊЕГОВА СЕНКА
Традиција је заборав порекла, говорио је позни
Хусерл. Управо зато што му много дугујемо, нисмо
у стању да тачно видимо шта је његово властито.
Када је реч о филозофу чије је дело имало тако велики одјек, и рекло би се толико удаљено од места
на којем је он стајао, свака комеморација је такође
и издаја, било да му указујемо површну почаст нашим мислима, као да бисмо им пронашли јемца на
којег оне немају право, или да га напротив, са поштовањем које није лишено извесног одстојања, превише строго сводимо на оно што је сам хтео и рекао…
Али те тешкоће, које су заправо тешкоће општења
између више »ега«, управо их је Хусерл веома добро
познавао и не оставља нас без средстава да се суочимо с њима. Ја себе посуђујем другоме, стварам
га од сопствених мисли: то није неуспех опажања
другог, то је опажање другог. Не бисмо га обасипали
нашим неумесним коментарима, не бисмо га шкрто
сводили на оно што је од њега објективно утврђено,
да он није прво ту за нас, свакако не са непосредном
извесношћу неке ствари, већ смештен у нашу мисао,
184

заузимајући у нама, као неки други ми, једну област
која је само његова. Између »објективне« историје
филозофије, која би великим филозофима одузела
оно што су другима омогућили да мисле, и медитације прерушене у дијалог, у којем бисмо постављали
питања и давали одговоре, треба да постоји средина,
где су филозоф о којем се говори и онај који говори
заједно присутни, иако је, чак de jure, немогуће у
сваком тренутку разазнати шта је чије.
Ако верујемо да је тумачење принуђено или
да изобличава или да дословно преузима, онда је то
стога што хоћемо да значење неког дела буде сасвим
позитивно, и de jure подложно инвентару којим би
се разграничило оно што у њему постоји и оно што
не постоји. Али то значи преварити се у погледу дела
и мишљења. »Када се ради о мишљењу, пише отприлике Хајдегер, што је веће дело – што се не подудара
са обимом и бројем списа –, то је дело богатије оним
немишљеним, то јест оним што, кроз то дело и само
преко њега, долази према нама као оно што још никад није мишљено«1. После Хусерлове смрти оста ло
је Хусерлово немишљено, које доиста јесте његово,
али које ипак отвара пролаз ка нечем другом. Мислити не значи поседовати предмете мишљења, већ
омеђити њима област мишљења коју, дакле, још
не мислимо. Као што опажени свет почива само на
одразима, сенкама, нивоима, хоризонтима између
1
»Je grösser das Denkwerk eines Denkers ist, das sich
keineswegs mit dem Umfang und der Anzahl seiner Schriften deckt,
um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d. h. jenes,
was erst und allein durch dieses Denkwerk als das Noch-nichtGedachte heraufkommt« (Der Satz vom Grund,, стр. 123-124).

185

ствари, који нису ствари и који нису ништа, који
напротив сами одређују поља могуће разноликости
у истој ствари и у истом свету – тако су и дело и
мисао неког филозофа створени од спојева између
речених ствари, у односу на које не постоји дилема
објективног или произвољног тумачења, јер то нису предмети мишљења, јер би се они, као сенка и
одраз, могли уништити подвргавањем аналитичком
посматрању или изолујућој мисли, и може им се бити веран и опет их пронаћи само поново мислећи.
Желели бисмо да призовемо то Хусерлово немишљено, на маргинама неколико старих страница.
То ће изгледати превише смело од стране неког ко
није био у додиру ни са његовом свакодневном конверзацијом, ни са његовим предавањима. Можда овај
покушај ипак има своје место уз друге приступе. Јер,
тешкоћама општења с једним делом, придодају се,
за оне који су упознали видљивог Хусерла, тешкоће
општења са аутором. Неке успомене доводе овде у
помоћ неку уметнуту реченицу, неки кратки спој у
разговору. Али друге би пре прикриле »трансценденталног« Хусерла, оног који сада свечано улази у
историју филозофије – не зато што би он био некаква
фикција, већ зато је то Хусерл ослбођен свог живота, враћен разговору са себи једнакима, као и својој
свевременој смелости. Као сви нама блиски људи – и
поседујући, поред тога, моћ генија да опчини и да
разочара –, Хусерл, својим личним присуством није
могао, сигуран сам, да остави равнодушним оне који
су га окруживали: читав њихов филозофски живот
мора да је, извесно време, био посвећен изузетном
и надљудском послу присуствовања континуира186

ном рађању једне мисли, њеног будног праћења из
дана у дан, помагању да се она опредмети, или чак
да постоји као саопштива мисао. Како би они потом
могли, када су их Хусерлова смрт и њихов властити
развој вратили у усамљеност одраслих људи, да лако
поново пронађу пуни смисао њихових некадашњих
медитација – којима су се предавали слободно, у
складу са Хусерлом или против њега, али у сваком
случају полазећи од њега? Они му се придружују
кроз њихову прошлост. Да ли је тај пут краћи од
пута дела? Пошто су најпре сву филозофију ставили у феноменологију, не прети ли им сада опасност
да буду сувише строги према њој и, у исто време,
према својој младости, и да своде на оно што су они
сами били, у својој изворној контингентности и емпиријској смерности, оне феноменолошке мотиве
који, напротив, за посматрача са стране, задржавају
сав свој рељеф.
Узмимо тему феноменолошке редукције – за
коју знамо да за Хусерла никад није престала да буде
енигматична могућност, и да јој се увек враћао. Рећи
како он никада није успео да постави темеље феноменологије, значило би да грешимо поводом онога
за чиме је трагао. Проблеми редукције нису више за
њега нешто прелиминарно или некакав предговор :
они су почетак истраживања, у одређеном смислу
они су све, јер је истраживање, говорио је, стални
почетак. Не треба мислити да је Хусерл био ометен неповољним околностима : уочавање препрека
представља сам смисао његовог истраживања. Један
од његових »резултата« је схватање да враћање нама
187

самима – »улажење у нас саме«, како је говорио свети
Августин – као да је расцепано обрнутим кретањем
које оно само подстиче. Хусерл поново окрива ту
истоветност »враћања у себе« и »излажења из себе«
која је, за Хегела, одређивала апсолут. Размишљати
– рекао је Хусерл у Ideen I, – значи откривати оно нерефлексивно које је удаљено, пошто нисмо више на
наиван начин оно – а да притом не можемо сумњати
да га рефлексија досеже, јер управо га преко ње и
поимамо. Нерефлексивно, дакле, не оспорава рефлексију, већ рефлексија саму себе оспорава, јер њен
напор преузимања, поседовања, интериоризације
или иманенције има смисла, по дефиницији, само у
односу на неки већ дати крај, који се пак повлачи у
своју трансцендентност пред самим погледом који
ће га ту тражити.
Није стога случајно, а ни наивно, што Хусерл
у редукцији уочава противречна обележја. Он ту
каже оно што хоће да каже, оно што се наметнуло
чињеничном ситуацијом. На нама је да не заборавимо једну половину истине. С једне стране, дакле,
редукција надилази природни став. Она није »по
природи« (natural)2, што значи да се редукована
мисао не односи више на Природу наука о Природи,
већ у извесном смислу на »супротност Природи3 «,
то јест на Природу као »чисти смисао чинова који
сачињавају природни став4«, – на Природу која је
2

Ideen II, Husserliana, том IV, стр. 180.
»Ein Widerspiel der Natur«, íbid.
4
Ibid., стр. 174: »Als reiner Sinn der die natürliche
Einstellung ausmachende Akte«.
3

188

постала ноема која је увек и била, реинтегрисана у
свест која ју је увек и у целини установљавала. У
режиму »редукције« постоје само свест, њени чинови и њихов интенционални предмет. То Хусерлу
омогућује да пише да постоји релативност Природе
у односу на дух, да је Природа оно релативно, а дух
оно апсолутно5.
Али ово није сва истина : то што нема Природе без духа, или што је у мислима могуће укинути
Природу а да се не укине дух, не значи да је Природа производ духа, нити да је иједна, макар и суптилна, комбинација та два појма довољна да пружи
филозофску формулу наше ситуације у бивству.
Дух је могуће мислити без Природе, али Природу
није могуће мислити без духа. Али можда и не морамо да промишљамо свет и нас саме у функцији
рачвања Природе и духа. Истина је да најчувенији
описи феноменологије иду у смеру који није смер
»филозофије духа«. Када Хусерл каже да редукција
превазилази природни став, он одмах додаје и да то
превазилажење одржава »целокупан свет природног
става«. Сама трансцендентност овог света треба да
сачува смисао у односу на »редуковану« свест, а
трансцендентална иманентност не може бити њена
проста антитеза. Већ у Ideen II постаје јасно да нас
рефлексија не смешта у једну затворену и прозирну средину, да нас не преводи, барем не одмах, од
»објективног« на »субјективно «, да јој је задатак пре
да открије трећу димензију, у којој та разлика постаје
проблематична.Постоји доиста једно Ја које постаје
5

Ideen II, стр. 297

189

»индиферентно«, пуки »сазнавалац«, које захвата
без остатка, излаже испред себе, »опредмећује«
све ствари и интелектуално их запоседа, – чисти
»теоријски став« који стреми »да учини видљивим
односе који могу дати знање о бивству in statu
nascendi«6. Али управо то Ја није филозоф, тај став
није филозофија: то је наука о Природи – или дубље,
извесна филозофија из које су настале науке о Природи, која се враћала на чисто Ја и његов корелатив
»ствари напросто ствари« (blosse Sachen), лишених
сваког праксичког и вредносног предиката. Већ од
Ideen II хусерловска рефлексија избегава непосредно сучељавање чистог субјекта и чистих ствари.
Она тражи оно темељно испод. Није довољно рећи
да Хусерлова мисао иде другде: њој није непозната
чиста корелација субјекта и објекта, она је веома
свесно превазилази, пошто је представља релативно
заснованом, истинитом у изведеном смислу, као конститутивни резултат који она настоји да оправда у
његовом рангу и времену.
Али на основу чега и пред којом дубљом
инстанцом? Погрешно у онтологији blosse Sachen
јесте то што апсолутизује један чисто теоријски
(или идеализаторски) став, што испушта или прихвата као подразумевајући однос са бивством које га
утемељује и одређује му вредност. Повезан с овим
натурализмом, природни став садржи вишу истину коју треба поново пронаћи. Јер она није нимало
натуралистичка. Ми не живимо природно у свету
6

Ideen II, стр. 26: »Zusammenhänge sichtbar zu machen,
die das Wissen vom ercheinenden Sein fördern könnten«.

190

blosse Sachen. Пре сваке рефлексије, у разговору, у
свакидашњем животу, ми заузимамо »персоналистички став« који натурализам не може да објасни,
и тада ствари за нас нису природа по себи, већ »наше окружење«7. Наш најприроднији људски живот
усмерен је на онтолошку средину која се разликује
од средине оног »по себи«, и која, дакле, у конститутивном поретку, не може бити изведен из њега. Чак
и када се ради о стварима, ми о њима, у природном
ставу, знамо много више него што теоријски став
може да нам каже, – а пре свега, знамо то другачије.
Рефлексија говори о нашем природном односу према
свету као о »ставу «, то јест о скупу »чинова«. Али
то је рефлексија која саму себе претпоставља у стварима, која саму себе не доживљава даље од тога. У
исто време док покушава универзално преузимање,
Хусерлова рефлексија бележи да, у нерефлексивном,
постоје »синтезе које се налазе с ову страну сваке
тезе«8. Природни став постаје заиста став – ткање
просуђујућих и пропозиционих чинова – само када
постане натуралистичка теза. Она је поштеђена приговора који се могу упутити натурализму, јер је она
пре »сваке тезе«, јер је мистерија једне Weltthesis пре
свих других теза – првобитне вере, изворног мнења
(Urglaube, Urdoxa), каже на другом месту Хусерл,
који дакле нису, ни de jure, преводиви на категорије
јасног и разговетног знања; и који нам, пошто су
старији од сваког »става«, сваког »становишта«,
дају, не представу света, већ сам свет. Ово отварање
7
8

Ideen II, стр. 183: »Unsere Umgebung«
Ibid., стр. 22: »Synthesen, die vor aller Thesis liegen«.

191

ка свету, рефлексија не може »превазићи« ако не
користи моћи које управо њему дугује. Постоји
јасноћа, очигледност својствена области Weltthesis
која не потиче из области наших теза, разоткривање
света управо преко његовог скривања у полусветлу
doxaе. Када Хусерл који упорно понавља да феноменолошка рефлексија почиње у природном ставу – то
понавља у делу Ideen II да би на оно конституисано усмерио управо извршену анализу физичких и
међусубјективних импликација blosse Sachen9 – то
није само начин да каже како треба почети од мнења
да би се дошло до знања : doxa природног става јесте
Urdoxa, она изворности теоријске свести супротставља изворност нашег постојања, њена права на
првенство су дефинитивна, а редукована свест то
треба да образложи. Истина је да односи природног
и трансценденталног става нису једноставни, да та
два става нису један поред другог, или један после
другог, као лажно или привидно и истинито. У природном ставу постоји припрема за феноменологију.
Природни став, понављајући сопствене поступке, запада у феноменологију. Природни став сам
себе превазилази у феноменологији – то значи да
се уствари не превазилази. Обрнуто, трансцендентални став је још увек и упркос свему »природан«
(natürlich)10. Постоји истина природног става, – сама,
друга и изведена, истина натурализма. »Реалност
душе је заснована на телесној материји, а не обратно.
9

Ideen, стр. 174.
Ideen II, стр. 180: »Eine Einstellung... die in gewissem
Sinn sehr natürlich... ist«.
10

192

Уопштеније, материјални свет је, унутар свеукупног
објективног света, који називамо Природом, затворен у себе и посебан свет, којем не треба подршка
ниједне друге стварности. Напротив, постојање духовних стварности, света стварног духа, повезано
је с постојањем природе у првобитном смислу, и то
не из случајних, већ из начелних разлога. Док res
extensa, када испитујемо њену суштину, не садржи
ништа што спада у дух, нити ишта што посредно
(über sich hinaus) захтева неку везу с реалним духом,
с друге стране увиђамо да реални дух, по својој суштини, мора бити везан за материјалност, као реални
дух једног тела«11. Ове редове наводимо само као
противтежу онима који су заговарали релативност
Природе и нерелативност духа, те који су уништили
довољност природе и истину природног става, које
су овде поново потврђене. Феноменологија, на крају
крајева, није ни материјализам, ни филозофија духа.
Њен прави задатак је да разоткрије предтеоријски
слој у којем обе идеализације налазе своје релативно
право и бивају превазиђене.
Како та инфраструктура, тајна свих тајни, с
ову страну наших теза и наше теорије, може са своје
стране почивати на чиновима апсолутне свести? Да ли
силазак у област наше »археологије« оставља нетакнутим наша аналитичка средства? Да ли то ишта мења
у нашем схватању ноезе, ноеме, интенционалности,
наше онтологије? Да ли имамо основа да, касније као и
раније, у некој аналитици тражимо чинове онога што у
крајњој линији носи наш живот и живот света? Знамо
11

Ideen III, Huserliana, t. V, Beilage I, стр. 117.

193

да се Хусерл о томе никада није подробније изјашњавао.
Само неколико речи, као назнаке проблема, – а које
указују на нешто немишљено што треба мислити.
Најпре немишљено »предтеоријског конституисања«12
чији је задатак да објасни »преддатости«13, значењска
језгра око којих гравитира свет и за која се може једнако
рећи (као што је Хусерл рекао за тело) да су за нас увек
»већ конституисана« или да нису »никада потпуно конституисана«, – укратко, да у односу на њих свест увек
касни или их претиче, да никада није истовремена. Хусерл је, очито мислећи на та посебна бића, на другом
месту говорио о конституисању које не би полазило
од схватања неког садржаја као егземпларног за неко
значење или за суштину (Auffassungsinhalt-Auffassung
als... ), о делатној или латентној интенционалности
као што је она која анимира време, а која је старија од
интенционалности људских радњи. Потребно је да за
нас постоје бића која центрифугалном активношћу
свести још нису унета у бивство, значења која свест не
преноси спонтано на садржаје, садржаје који посредно
учествују у неком значењу, који на њега указују а да
се с њим не спајају и да оно није читљиво у њима као
монограм или отисак тетичке свести. И овде долази до
окупљања интенционалних нити око неких чворова
који њима управљају али низ уназадних референци
(Rückdeutungen) који нас стално води све дубље, не
би се могао довршити интелектуалним поседовањем
једне ноеме : постоји уређен след поступака, али он
нема ни краја ни почетка. Као и вртлогом апсолутне
12
13

194

Ideen II, стр. 5: »Vortheoretische Konstituierung«.
Ibid.: »Vorgegebenheiten«.

свести, Хусерлова мисао је привучена самобитном
суштином Природе. У одсуству експлицитних теза о односу то двоје, остаје нам само да истражимо
узорке »предтеоријског конституисања« које нам он
пружа, као и да искажемо – на сопствени ризик – оно
немишљено за које верујемо да га ту наслућујемо.
Постоји неоспорно нешто између трансценденталне
Природе, оног »по себи« натурализма, и иманентности духа, његових чинова и његових ноема. У том
међупростору треба да покушамо да напредујемо.
Дело Ideen II износи на видело, испод »објективне материјалне ствари«, сплет импликација у
којима се више не осећа пулсирање конститутишуће
свести. Између покретâ мог тела и »својстава« ствари која они откривају, исти је однос као између оног
»ја могу« и чуда које оно има моћ да подстакне. Ипак
је потребно да сâмо моје тело буде ужљебљено у
видљиви свет: оно своју моћ дугује управо томе што
има место одакле види. Оно јесте, дакле, ствар, али
ствар у којој обитавам. Оно је, тако рећи, на страни
субјекта, али није страно локалитету ствари: између
њега и њих, однос је као однос апсолутног овде према тамо, порекла одстојањâ и одстојања. Оно је поље
у којем су се сместиле моје опажајне моћи. Али каква је онда веза између њих и њега, ако не објективна
ко-варијација ? Када би нека свест, каже Хусерл,
осетила засићеност кадгод је у некој локомотиви резервоар пун воде, као и топлоту увек када ложиште
гори, локомотива ипак не би била тело те свести14.
Шта поред правилности повремене узрочности
14

Ideen III, Beilage I, стр. 117.

195

постоји између мог тела и мене? Постоји однос мог
тела са самим собом који од њега ствара vinculum
мене и ствари. Када моја десна рука дотакне леву, ја
је осећам као »физичку ствар«, али у истом часу, ако
то желим, догађа се нешто необично: и моја лева рука почиње да осећа моју десну руку, es wird Leib, es
empfindet15. Физичка ствар оживљава, – или тачније,
она остаје оно што је била, догађај је не обогаћује,
али нека истраживачка моћ се поставља на њу или је
насељава. Дакле, ја додирујем себе додирујућег, моје
тело остварује »неку врсту рефлексије«. У њему,
преко њега, постоји не само једнозначни однос онога
који осећа према ономе што осећа: однос се преокреће, додирнута рука постаје рука која додирује, и ја
морам рећи да се додир шири кроз тело, да је тело
»ствар која осећа«, »субјект-објект16«.
Ваља приметити да овај опис ремети и нашу
идеју о ствари и свету, те да води ка онтолошкој
рехабилитацији чулног. Јер од сада се дословно може рећи да сâм простор себе познаје преко мога тела.
Ако је разлика између субјекта и објекта помућена
у мом телу (а највероватније и она између ноезе и
ноеме?), онда је то и у ствари, која је супротни крај
радњи мога тела, граница где се завршава његово
истраживање17, ухваћено у исто интенционално
ткање као и оно. Када се каже да је опажена свар
схваћена »лично« или »у њеном телу« (leibhaft),
15

Ideen II, стр. 145.
Ibid., стр. 119: »Emfindendes Ding«. Ibid., стр. 124:
»Das Subjektive Objekt«.
17
Ideen II, стр. 60: »Die Erfarungstendenz terminiert in
ihr, erfüllt sich in ihr«.
16

196

онда то треба схватити дословно: тело чулног, та
компактност која зауставља истраживање, тај оптимум који га окончава, одражавају моје властито
отелотворење и његова су противност. Ту постоји нека врста бивства, универзум с његовим »субјектом«
и његовим »објектом« каквих нема другде, узглобљеност једног у други, и коначна дефиниција једне
»ирелативности« свих »релативности« чулног искуства, које је »темељ de jure« свих конструкција
сазнања18. Целокупно сазнање, целокупна објективна
мисао живи од те првобитне чињенице коју сам осетио, коју сам имао, с том бојом или било којим чулним осетом, посебна егзистенција која је одједном
зауставила мој поглед, а ипак му обећала неограничен низ искустава, згушњавање могућности које су
већ стварне у скривеним странама ствари, известан
временски размак дат у једном маху. Интенционалност која повезује тренутке мог истраживања,
видове ствари, и два низа један са другим, није
повезујућа делатност духовног субјекта, нити пуке
везе објекта, већ је то прелазак који ја, као телесни
субјект, обављам из једне фазе кретања у другу,
увек начелно могућ за мене јер сам ја та опажајна
и покретљива животиња која се назива тело. Наравно, ту постоји један проблем : шта ће, наиме,
бити интенционалност ако није више радња којом
дух схвата неки предмет чулног опажаја као примерак неке суштине, препознавање у стварима онога
што смо унели у њих? Она не може бити ни трпљено
деловање некаквог трансцендентног предодређења
18

Ibid., стр. 76: Rechtsgrund.

197

или телеологије, или, у картезијанском смислу, неке
»институције природе« која би у нама деловала без
нас самих : то би значило да у часу када смо између
њих установили разлику, враћамо поредак чулног у
свет објективних пројеката или планова, – то би значило заборавити да је тај поредак бивство у даљини,
бљештава потврда, овде и сада, неисцрпног богатства, потврда да су ствари пред нама само делимично отворене, откривене и скривене: то се једнако
лоше уочава када свет схватамо као циљ као и кад
га схватамо као идеју. Решење, ако га уопште и има,
може се састојати само у томе да испитамо тај слој
чулног, или да се привикнемо на његове загонетке.
Још смо далеко од картезијанских blosse
Sachen. Ствар је за моје тело »солипсистичка« ствар,
то још није сама ствар. Она је ухваћена у контекст
мог тела, које и сâмо припада области ствари само
својим рубом или ободом. Свет се над њим још није
затворио. Ствари које оно опажа биле би заиста бивство само уколико бих сазнао да их и други виде,
да су, по природи, видљиве сваком посматрачу који
заслужује то име. Оно по себи појавиће се, дакле,
само након конституисања другог. Али конструктивни поступци који нас од њега још увек деле,
исте су врсте као што је и откривање мог тела, они
користе, као што ћемо видети, универзалност коју
је оно већ изнело на видело. Моја десна рука је присуствовала настанку активног додира у мојој левој
руци. На исти начин тело другог оживљује преда
мном, када стегнем руку другог човека или када је
198

само посматрам19. Сазнајући да је моје тело »ствар
која осећа«, да је надражљиво (reizbar), – оно, а не
само моја »свест«, – припремио сам се да схватим
да постоје и друге анималије, а вероватно и други
људи. Ваља уочити да ту не постоји ни поређење
ни аналогија, ни пројекција ни »интројекција»20.
Ако, стежући руку другог човека, имам извесност
његовог ту-бивства, то је стога што оно заузима место моје леве руке, што моје тело присваја тело другог човека у тој »врсти рефлексије« чије је он, парадоксално, седиште. Моје две руке су »са-присутне«
или »коегзистирају«, јер су то руке истог тела: други
се појављује проширењем те са-присутности21, он
и ја смо као органи једне исте међутелесности. Искуство другог је за Хусерла најпре »естезиолошко«,
и треба да буде, ако други стварно постоји, а не као
идеални термин, четврта пропорционала која би
дошла да употпуни односе моје свести са мојим и
са његовим објективним телом. Ја најпре опажам
ту другу »осетљивост« (Empfindbarkeit), и, само на
основу тога, другог човека и другу мисао. »Тај човек
види и разуме; на основу сопствених перцепција,
он доноси одређене судове, изриче одређене процене или хтења, у складу са свим могућим различитим формама. То што се “у” њему, у том човеку
тамо, појављује једно “ја мислим”, јесте природна
чињеница (Naturfaktum) која свој темељ има у телу
19
20
21

Ideen II, стр. 165-166.
Ibid., стр. 166: »ohne Introjection«.
Ibid., »übertragene Kompräsenz«.

199

и у телесним догађајима, а одређена је узрочном и
супстанцијалном везом Природе [...]«22.
Упитаћемо се можда како могу да проширим
на духове саприсутност тела, и није ли то повратак мени који враћа пројекцију или интројекцију:
не сазнајем ли ја у себи да једна Empfrindbarkeit,
опажајна поља, претпостављају свест или дух?
Али као прво, ова примедба постулира да други за
мене може да буде дух у истом смислу као што сам
то ја сам за себе, а то је веома спорно: мисао других није за нас никада у потпуности мисао. Примедба би осим тога подразумевала и да се проблем
овде састоји у конституисању другог духа, док је
конституент још увек само оживљена плот; ништа
не спречава да се, за тренутак када буде говорио и
слушао, задржи долазак другог који и сам говори и
слуша. – Али би ова примедба, пре свега, занемарила управо оно што је Хусерл хтео да каже: то јест,
да не постоји конституисање једног духа за један
дух, већ једног човека за једног човека. Под дејством
посебне елоквенције видљивог тела, »Einfühlung«
прелази с тела на дух. Када ми се, услед првог »интенционалног захватања«23 појави друго истраживачко тело, друго понашање, онда ми је дат човек у
целини са свим могућностима, ма какве биле, за које
имам у себи, у свом отелотвореном бићу, непорециву потврду. Никада нећу моћи, строго говорећи, да
мислим мисао другога: могу да мислим да он мисли,
22

Ideen II, стр. 181.
»Intentionale Überschreiten«. Израз је употребљен у
Картезијанским медитацијама.
23

200

да конструишем, иза те лутке, присутност самом себи по узору на моју, али то сам опет ја којег стављам
у њега, тек тада уистину постоји »интројекција«.
Насупрот томе, да тај човек тамо види, да је мој
чулни свет такође његов, ја то непобитно знам, јер
присуствујем његовој визији, она се види у томе што
његове очи захватају призор и када кажем: ја видим
да он види, ту више нема, као у: ја мислим да он
мисли, уклапање два става једног у други, »главна« и »подређена« визија једна другу измештају из
средишта. Један облик је био ту, који личи на мене,
али који је заокупљен неким тајновитим задацима,
којег је запосео непознати сан. Изненада се појавио
сјај, мало испод и испред очију, поглед се диже и захвата оне ствари које ја видим. Све што је код мене
ослоњено на неку опажајну и покретљиву животињу,
све што ћу икада моћи да конструишем на њој – па
и моја »мисао«, али као моделирање мог присуства у
свету – одједном пада у другог. Кажем да ту постоји
човек, а не лутка, као што видим да је овде сто, а не
неки обрис или привид стола. Истина је: ја га не бих
препознао да и сам нисам човек; да немам (или да нисам веровао да са самим собом имам) апсолутни додир мисли, преда мном се никада не би појавио други
cogito; али те табеле одсуства не показују оно што се
управо глобално догодило, већ делимичне солидарности које проистичу из појављивања другога, а не
конституишу га. Свака интројекција претпоставља
оно што се њоме жели објаснити. Када би моја »мисао« била стварно то што треба унети у другог, ја то
никад не бих учинио: никада ме ниједна појава не
би могла уверити да тамо постоји један cogito, нити
201

би могла да мотивише тај трансфер, када сва снага
убеђења мог когита потиче од тога што сам то ја. Ако
други треба да постоји за мене, онда то треба најпре
да буде испод нивоа мишљења. Овде је то могуће,
јер опажајно отварање ка свету, лишавање пре него
поседовање, не претендује на монопол бивства, и не
успоставља борбу на живот и смрт између свести.̏
Мој опажени свет, полуотворене ствари преда мном,
имају у својој густини од чега да снабдеју »стањима
свести« више чулних субјеката, имају право и на
много других сведока осим мене. То што се неко
понашање оцртава у том свету који ме већ превазилази, само је још једна димензија у првобитном
бивству које их све садржи. Већ од »солипсистичког« слоја, дакле, други није немогућ, јер је чулна
ствар отворена. Он постаје актуелан када неко друго
понашање и неки други поглед присвоје моје ствари,
а то повезивање једне друге телесности с мојим светом, дешава се без интројекције, јер су моје чулности, својим изгледом, својом конфигурацијом и телесном текстуром већ оствариле чудо ствари које су
ствари самим тим што су понуђене једном телу, што
су од моје телесности направиле проверу бивства.
Човек може да створи alter ego којег „мишљење“
не може да створи, јер је он изван себе у свету и јер
је једна ек-стаза могућа заједно с другима. А та се
могућност остварује у опажању као vinculum целокупног бивства и тела. Читава загонетка Einfühlungа
јесте у његовој почетној, »естезиолошкој« фази, а
ту је и решена пошто се ради о опажању. Онај који
»поставља« другог човека је опажајни субјект, тело
202

другог је опажена ствар, сам други је »постављен«
као »опажајући«. Увек се ради само о са-опажању.
Видим да онај човек тамо види, као што додирујем
моју леву руку док она додирује моју десну руку.
Проблем Einfühlungа као и проблем мог отелотворења доводи до медитације о чулном, или,
боље речено, прелази у њу. Чињеница је да чулно,
које ми се најављује у мом строго приватном животу, интерпелира у њему сваку другу телесност.
Оно је биће које дотиче најскривенији део мене,
али и биће које ја досежем у његовом изворном или
дивљем стању, у једном апсолуту присутности који
поседује тајну света, других и истинитог. Ту постоје »објекти« »који нису само изворно присутни
за један субјект, већ који, ако то јесу, могу идеално
бити дати у изворној присутности свим другим
субјектима (чим су конституисани). Свеукупност
предмета који могу бити изворно присутни, и који
за све комуницирајуће субјекте представљају домен
изворне заједничке присутности, јесте Природа у
првобитном и изворном смислу«24. Можда се нигде
јасније него у тим речима не види двоструки смисао
хусерловске рефлексије, аналитика суштина и аналитика егзистенција. Јер оно што је дато његовом
субјекту дато је, у начелу, свему другом »идеално«
(idealiter), али је »изворна присутност« чулног она
од које долазе очигледност и универзалност које се
преносе тим суштинским односима. Ако неко у то
сумња нека поново прочита изванредне странице25
24
25

Ideen II, стр. 163.
Ibid., стр. 85.

203

где Хусерл указује да ће, чак и ако би се апсолутно
или истинито бивство желело поставити као корелатив апсолутном духу, бити потребно, да би заслужило тај назив, да има неки однос с оним што
ми људи називамо бивством, – да би се, апсолутни
дух и ми, морали међусобно признати, као што двоје
људи »да би се разумели морају признати да су ствари које види један и ствари које други види исте«26,
да би апсолутни дух, дакле, морао да види ствари
»кроз чулне појаве које се могу размењивати између
њега и нас у поступку узајамног разумевања – или
бар у једносмерној комуникацији −, као што се наши
феномени могу размењивати између нас људи«, те
најзад, да би требало »да има и тело, што би вратило
зависност од чулних органа«. Наравно, постоји више ствари у свету и у нама од онога што је чулно у
суженом смислу те речи. Сам живот другог човека
није ми дат с његовим понашањем. Да бих му имао
приступ, требало би да ја будем онај други. У складу
с тим, ма какве биле моје претензије да захватим само бивство у ономе што опажам, у очима другог сам
ја затворен у своје »представе«, остајем с ову страну
његовог чулног света те га, дакле, трансцендирам.
Али то је зато што ту користимо осакаћено схватање
чулног и Природе. Кант је говорио да је она »свеукупност предмета чулâ«27. Хусерл поново проналази
чулно као универзалну форму изворног бивства.
Чулно, то нису само ствари, то је такође све што се
26

Ibid.
»Der Inbegriff der Gegenstände der Sinne« (Kritik der
Urteilskraft).
27

204

у њему оцртава, чак и у обрисима, све што у њему
оставља трага, све што се у њему приказује, чак и
као одступање и као извесно одсуство: »Оно што
може бити схваћено искуством у изворном значењу
речи, бивство које може бити дато у изворној присутности (das urpräsentierbare Sein) није целокупно
бивство, па чак ни сво бивство о којем постоји искуство. Аnimalia су стварности које не могу бити
дате у изворној присутности за више субјеката: оне
обухватају субјективности. А то су неке врсте веома посебних објеката који су дати изворно на такав
начин да претпостављају изворне присутности, а да
саме не могу бити дате у изворној присутности«28.
Аnimalia и људи су oво: савршено присутна бића,
која иза себе остављају траг негативног. Једно тело
које опажа, а које ја видим, такође је и одсуство које
његово понашање дуби и оставља иза њега. Али само
одсуство је укорењено у присутности, својим телом
је душа другог душа у мојим очима. »Негатитети«
су такође важни за чулни свет, који је несумњиво
универзалан.
Шта се, дакле, на основу свега тога може рећи
о конституцији? Прелазећи на предтеоријску, предетичку и предобјективну раван, Хусерл је уздрмао
односе конституисаног и конституента. Бивство по
себи, бивство за апсолутни дух изводи, дакле, своју
истину из једног »слоја« у којем нема ни апсолутног
духа, ни иманетности интенционалних објеката у
том духу, већ само отелотворених духова који својим
28

Ideen II, стр. 163.

205

телима »припадају« »истом свету«29. То, наравно, не
значи да смо са филозофије прешли на психологију
или антропологију. Између логичке објективности и телесне интерсубјективности постоји однос
двозначног Fundierungа о којем је Хусерл говорио
на другом месту. Међутелесност достиже врхунац
(и преображава се) у наступу blosse Sachen, а да се
не може рећи да је једна од те две равни старија у
односу на другу. Раван предобјективног није прва,
будући да се устаљује, и право говорећи, почиње
сасвим да постоји тек остварујући се у установљењу
логичке објективности; а ова пак није довољна самој
себи, ограничава се да потврди рад предобјективног
слоја, постоји само као довршење »логоса естетског света« и вреди само под његовом контролом.
Између »дубоких« и виших слојева конституције,
наслућује се посебан однос Selbstvergessenheitа (самозаборава – нап. прев.), који Хусерл именује већ у
Ideen II, а који ће касније преузети у својој теорији
о таложењу. Логичка објективност проистиче из
телесне међусубјективности под условом да је она
као таква заборављена, а тај заборав она сама производи крећући се ка логичкој објективности. Снаге
конститутивног поља не иду, дакле, у истом смеру,
оне се окрећу против самих себе; међутелесност
превазилази себе и коначно више не познаје себе
као међутелесност, она помера и преображава свој
29

Ideen II, стр. 82: »Логичка објективност јесте, eo ipso,
објективност у смислу интерсубјективности. Оно што један
познавалац познаје у логичкој објективности [...] сваки познавалац може такође упознати, а у мери у којој испуњава услове

206

почетни положај те се покретач конституције не може више пронаћи на њеном почетку него на њеном
крају.
Ови односи се поново проналазе на сваком
од њених ступњева. Интуитивна ствар почива на
властитом телу. То не значи да је ствар, онако како
тумаче психолози, сачињена од кинестеза. Можемо
исто тако рећи да је читаво функционисање властитог тела везано за интуитивну ствар којом се затвара
круг понашања. Тело није ништа мање, али ни ништа више, од услова могућности неке ствари. Када
се иде од њега до ње, не иде се ни од принципа до
последице, ни од средства до циља: присуствујемо
ту једној врсти ширења, пресезања или прекорачења
која наговештава прелазак од solus ipse на другог, од
»солипсистичке« на интерсубјективну ствар.
Наиме, за Хусерла »солипсистичка« ствар није
прва, нити solus ipse. Солипсизам је »искуство у
мишљењу«30, а solus ipse »конструисани субјект«31.
Сврха те изолујуће мисаоне методе јесте да открије
везе интенционалног ткања пре него да их прекине.
Када бисмо могли да их прекинемо, у стварности или
само у мишљењу, да заиста одсечемо solus ipse од
других и од Природе (као што је Хусерл, признајмо,
које треба да задовољи сваки познавалац таквих објеката. То
овде значи: он мора имати искуство ствари и истих ствари, он
дакле, да би био способан да препозна сам тај идентитет, треба
да се нађе са осталим познаваоцима у односу Einfühlungа, те да
у ту сврху има телесност и да припада истом свету [...]« (»zur
selben Welt gehören «).
30
»Gedankenexperiment«, Ideen II, стр. 81.
31
Ideen II, стр. 81: »Konstruirtes Subjekt«.

207

понекад чинио, када замишља уништени дух, а потом уништену Природу, те се пита шта одатле произлази за Природу и за дух), у том фрагменту целине, који је једини преостао, биле би у потпуности сачуване референце на целину од којих је он сачињен:
још увек не бисмо имали solus ipse; »[...] solus ipse
заправо не заслужује тај назив. Апстракција коју
смо извели, јер је интуитивно оправдана, не даје, дакле, изолованог човека или изоловану личност. Она
се уосталом не би састојала од припреме колективног убиства људи и животиња из нашег окружења,
при чему би био поштеђен једино људски субјект
који сам ја. Субјект који би у том случају остао
сам, био би и даље људски субјект, још би увек био
интерсубјективни објект који сам себе увек схвата и
поставља као таквог«32.
Ова напомена је далекосежна. Рећи да је его
»пре« другог сам, значи поставити га већ у односу на
утвару другог, и у најмању руку замислити окружење
у којем би могли да се налазе други. То није права
и трансцендантална усамљеност која постоји само
ако други није чак ни замислив, и која захтева да не
постоји ни неко ја које би ту усамљеност спознало.
Ми смо доиста сами једино под условом да то не
знамо, управо то незнање јесте наша усамљеност.
Такозвани солипсистички »слој« или »сфера«
постоји без egoа и без ipseа. Усамљеност из које излазимо у интерсубјективни живот није усамљеност
монаде. Само нас измаглица анонимног живота
одваја од бивства, а препрека између нас и другог је
32

208

Ibid.

неопипљива. Ако постоји рез, он није између мене
и другог, већ између првобитне општости у којој се
сви стапамо и прецизног система »ја – други«. Оно
што »претходи« интерсубјективном животу не може
се бројчано разликовати од њега, јер на том нивоу,
тачно говорећи, не постоји ни индивидуација ни
бројчана разлика. Конституисање другог не долази
након конституисања тела, други и моје тело рађају
се заједно из изворне екстазе. Телесност којој припада првобитна ствар пре је телесност уопште; као
и егоцентризам детета, »солипсистички слој« је
транзитивизам као и спој мене и другог. Све ово, без
сумње се може рећи, представља оно што би солипсистичка свест мислила и говорила о себи када би
на том нивоу постојали мисао и говор. Али, ма какву илузију неутралности она могла да има, то јесте
илузија. Чулно се представља као бивство за X..., али
то сам ипак ја и нико други не доживљава ту боју
или тај звук, а сам предлични живот је још увек моје
виђење света. Дете које тражи од мајке да га утеши
због болова које она трпи, ипак је окренуто себи. –
Тако барем процењујемо његово понашање, ми који
смо научили да распоређујемо на појединачне животе бол и задовољство у свету. Али истина није тако
једноставна: дете које рачуна на оданост и љубав
потврђује стварност те љубави и то да је схваћено
од ње, и да на свој, слаб и пасиван начин, игра своју
улогу у њој. У непосредном суочавању Füreinanderа
постоји извесно упаривање егоизма и љубави којим
се бришу њихове границе, једно поистовећење
које пролази мимо солипсизма, како код онога који
влада тако и код онога који се повинује. Егоизам и
209

алтруизам су на позадини припадања истом свету,
а жеља да се конструише тај феномен полазећи од
солипсистичког слоја значи заувек га онемогућити,
− а то можда значи и пренебрегнути оно најдубље
што нам говори Хусерл. Постоји, наравно, за сваког човека који размишља о свом животу, начелна
могућност да га види као низ приватних стања свести, као што то чини бели и цивилизовани одрасли
човек. Али он то чини само под условом да заборави, или да реконституише на начин који их карикира, искуства која премошћују то свакодневно и
серијално време. Из става »умире се сам« погрешно
је закључивати »живи се сам« и када се консултују
само бол и смрт да би се дефинисала субјективност,
онда ће за њу бити немогућ живот са другима и у
свету. Треба, дакле, замислити, – не наравно неку
душу света или групе или пара, чија бисмо били
оруђа – већ неко првобитно Се33, које има властиту
аутентичност, које уосталом никада не престаје, које
подржава највеће страсти одраслог човека, а чије
свако опажање обнавља у нама искуство, пошто,
као што смо видели, комуникација не представља
проблем на том нивоу, те постаје сумњива само
ако заборавим опажајно поље да бих се свео на оно
што ће од мене направити рефлексија. Свођење на
»егологију« или на »сферу припадања«, као и свака
редукција, само је искушавање првобитних веза, начин да се оне следе до њихових коначих резултата.
Ако »полазећи« од властитог тела могу да разумем
33

On - безлична заменица у француском језику која
приближно одговора заменици man у немачком – нап. прев.

210

тело и постојање другог, ако се са-присуство моје
»свести« и мог »тела« продужава у са-присуство
другога и мене, то је зато што оно »ја могу« и »други
постоји« већ припадају истом свету, што је властито
тело наслућивање другога, што је Einfühlung одјек
мог отелотворења, и што их неки бљесак смисла чини замењивим у апсолутном присуству порекла.
Тако је, у бљеску Urempfindungа антиципирана
читава конституција. Апсолутно „овде“ мога тела и
»тамо« чулне ствари, блиска ствар и удаљена ствар,
искуство које имам о својим чувствима и искуство
које о својим чувствима треба да има други човек,
налазе се у односу »изворног« спрам »преиначеног«,
не као да је оно »тамо« деградирано или ослабљено
‘овде’, а други его пројектован споља34, већ зато што
је, чудом телесног постојања, са овим »овде«, »блиским«, »ја«, постављен »тамо« систем њихових
»варијанти«. Свако »овде«, свака блиска ствар, свако ја, који се доживљени у апсолутној присутности,
потврђују с ону страну самих себе, све друге који,
за мене, нису самогући са њима, а који су ипак другде, у том истом тренутку, доживљени у апсолутној
присутности. Ни пуки развој будућности садржане
у сопственом почетку, ни пуки учинак у нама неке спољне регулације, конституција је ослобођена
алтернативе континуираног и дисконтинуираног:
дисконтинуирана је, пошто је сваки слој створен
од заборава оних претходних, али и континуирана
с једног на други крај, пошто тај заборав није про34

Тако ипак Еуген Финк (Актуелни проблеми феноменологије, стр. 80-81) изгледа да схвата апсолутно првенство
опаженог код Хусерла.

211

сто одсуство, као да почетак није ни био, већ заборав
онога што је дословно био, у корист онога што је постао касније, интериоризација у хегеловском смислу, Erinnerung. Сваки слој преузима са свог места
оне претходне и задире у следеће, сваки претходи
другима и долази после њих, те дакле и у односу на
самог себе. Вероватно због тога нам се чини да се
Хусерл не чуди много круговима у које запада у току анализе: круг ствари и искуства другог, будући да
је потпуно објективна ствар утемељена на искуству
других, а ово на искуству тела, које је и само, у неку
руку, ствар35. Круг, такође, између Природе и особа,
будући да Природа у смислу наука о Природи (али
такође и у смислу Urpräsentierbare, које је за Хусерла истина оног првог) јесте за почетак целина света
(Weltall)36, да као таква обухвата особе, које, с друге
стране, директно експлициране, обухватају Природу као предмет који заједнички конституишу37. Због
тога, такође, у једном пророчанском тексту из 1912,
Хусерл није оклевао да говори о узајамном односу
35
Ideen II, стр. 89: »Verwickeln wir uns nicht in einen Zirkel, da
doch die Menschenauffassung die Leibesauffassung und somit die Dingauffassung, voraussetzt?«
36
Ibid., стр. 17.
37
»Wir geraten hier, scheint es, in einen bösen Zirkel.
Denn setzten wir zu Anfang die Natur schlechthin, in der Weise wie
es jeder Naturforscher und jeder naturalistich Eingestellte sonst
tut, und fassten wir die Menschen als Realitäten, die über ihre
physische Leiblichkeit ein plus haben, so waren die Personen untergeordnete Naturobjekte, Bestandstücke der Natur. Gingen wir
aber dem Wesen der Personalität, so stellte sich Natur als ein im
intersubjektiven, Verband der Personen sich Konstituierendes, also
ihn Voraussetzendes dar« (Ideen II, стр. 210).

212

између Природе, тела и душе, и, као што је неко добро рекао, о њиховој »истовремености«38.
Ове пустоловине конститутивне анализе − та
прекорачења, ти одскоци, ти кругови изгледа да, као
што рекосмо, не узнемирују много Хусерла. Пошто је
на једном месту39 показао да Коперников свет упућује
на доживљени свет, а свет физике на свет живота
– без сумње ће се то, каже он спокојно, сматрати донекле прејаким, па и сасвим лудим40. Али, додаје он,
довољно је само боље испитати искуство41 и изблиза
пратити његове интенционалне импликације : ништа
не може да однесе превагу над очевидностима конститутивне анализе. Да ли је то заступање суштина
против чињеничких истина, да ли је то, пита се сам
Хусерл, »филозофски хибрис«, да ли је то, још једном,
право које свест присваја себи да би се држала својих
мисли, упркос свему и против свега? Али Хусерл се
каткад позива на искуство као на темељ коначног
права. Идеја би у том случају била следећа: пошто
ми јесмо на споју Природе, тела, душе и филозофске
свести, пошто га ми живимо, немогуће је замислити
38
Marly Biemel: Husserliana, том IV, Einleitung des
Herausgebers. Хусерлов текст гласи: »Природа и тело, те с
њим преплетена душа, конституишу се у узајамном односу,
одједном«. Husserliana, т. V, стр. 124: »… Ist ein wichtiges Ergebnis unserer Betrachtung, dass die Natur und der Leib, in ihrer
Verflechtung mit dieser wieder die Seele, sich in Wechselbezogenheit aufeinander, in eins miteinander, konstituiren«.
39
Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewhönlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt
sich nicht, 7-9. мај 1934.
40
»Aber nun wird man das arg finden, geradezu toll», Ibid.
41
На пример Ideen II, стр. 179-180. Исто кретање на
крају Umsturzа.

213

проблем чије решење не би било скицирано у нама и
у призору света, мора да постоји начин да саставимо
у нашој мисли оно што је од једног комада у нашем
животу. То што се Хусерл чврсто држи очигледности конституције, то није лудост свести, не зато што
што би она имала право да замењује констатоване
природне зависности оним што је за њу јасно, него
зато што је трансцендантално поље престало да буде само оно поље наших мисли, да би постало поље
читавог искуства, зато што Хусерл има поверења
у истину у којој смо од рођења, а која мора да садржи истине свести и истине Природе. Ако »ретрореференце« конституивне анализе не треба да односе превагу над начелом филозофије свести, то је зато
што се ова проширила или довољно преобразила да
би била способна за све, па и за оно што је оспорава.
Хусерл је тек касније рекао да је могућност
феноменологије упитна за њу саму, да постоји
»феноменологија феноменологије« од које зависи
коначни смисао свих претходних анализа, да целовита или затворена у себе феноменологија или она
која почива на себи остаје проблематична, али то се
све може уочити већ у делу Ideen II. Он не скрива
да нас интенционална аналитика истовремено води
у два супротна смера: с једне сране она силази према Природи, према сфери Urpräsentierbare, док је с
друге стране привучена свету особа и духова. »То
не значи нужно, наставља он, и не треба да значи
да та два света немају ништа заједничко, и да њихов
смисао не отркива односе суштина међу њима. Ми
познајемо друге кардиналне разлике између “светова” које су ипак посредоване односима смисла и суш214

тине. На пример, однос света идеја и света искуства,
или однос “света” чисте свести, феноменолошки
редуковане, и света трансцендентних јединица које
су конституисане у њој«42. Постоје, дакле, проблеми
посредовања између света Природе и света особа, –
штавише: између света конституишуће свести и резултата конститутивног рада, те је последњи задатак
феноменологије као филозофије свести да схвати
свој однос с не-феноменологијом. Оно што се у нама
опире феноменологији – природно биће, »варварско«
начело о којем је говорио Шелинг – не може остати
ван феноменологије, већ мора имати место у њој. Филозоф има своју пројектовану сенку, која није пуко
чињенично одсуство будуће светлости. Већ је »изузетна« тешкоћа, каже Хусерл, да се не само »увиди«,
већ и да се »разуме изнутра« однос »света Природе«
и »Света духа«. Барем је превазиђена, практично, у
нашем животу, пошто ми без проблема и непрестано
клизимо од натуралистичког до персоналистичког
става. Треба само да изједначимо рефлексију с оним
што сасвим природно чинимо прелазећи са једног
става на други, да опишемо промене интенционалних увида, искуствених артикулација, суштинских
односа између конституишућих мноштава који
објашњавају разлике у бићу између конституисаних
ствари. Феноменологија овде може да развеже оно
што је заплетено, да уклони неспоразуме који потичу управо из тога што прелазимо природно и не
знајући то са једног става на други. Међутим, ако
постоје ти неспоразуми, и тај »природни« прелаз,
42

Ideen II, стр. 211, курзив наш.

215

онда је то без сумње зато што постоји нека начелна
тешкоћа у расплитању веза између Природе и особа.
Шта ће тек бити када буде требало изнутра схватити прелаз са натуралистичког или персоналистичког става на апсолутну свест, са нама природних
моћи на »вештачки« (künstlich)43 став, – који, право
говорећи, не треба више да буде један међу многим
ставовима, већ разумевање свих ставова, сâмо бивство које говори у нама? Каква је та »унутрашњост«
која ће бити способна за односе – барем имплицитно
и a fortiori – Хусерл то питање44 поставља зато што
не-филозофија није за њега од почетка укључена у
43

Ideen II, стр. 180.
Текст који коментаришемо гласи: »Овде на уму имамо
нови став који је у извесном смислу природан (natürlich), али
који није од природе (natural). То што није од природе значи
да оно о чему имамо у њему искуство није Природа у смислу
наука о Природи, већ, да тако кажемо, супротност Природи.
Подразумева се да изузетну тешкоћу предстаља то да се не
задовољавамо тиме да увиђамо супротност (светова), већ да је
схватимо изнутра (von innen her zu verstehen): она не почива у
самом деловању ставова. Јер – ако ставимо на страну став који
има у виду чисту свест (Einstellung auf das reine Bewusstsein),
тај остатак различитих редукција, који је уосталом вештачки
– ми стално и без муке клизимо од једног става до другог, од
натуралистичког става до персоналистичког, те у складу с тим
од наука о Природи до наука о духу. Тешкоће почињу са рефлексијом, феноменолошким разумевањем промене интенционалних увида и искустава, и корелата који су конституисани
преко њих. Тек у оквиру феноменологије и повезујући разлике
у бићу између предмета који се конституишу са су штинским
односима конституишућих мноштава која им одговарају, те
ра злике могу сада бити изван сваке запретености (unverwirrt),
у одвојености која нуди апсолутну извесност (in absolut
sicherer Sonderung), ослобођене свих неспоразума који своје
изворе имају у невољним променама ставова и који, у одсуству
чисте рефлексије, остају неопажени од нас. Тек враћајући се
на апсолутну свест, и на свеукупност суштинских односа које
44

216

филозофију, нити је трансцендентно »конституисано« укључено у иманентност конституента, и зато
што он иза трансценденталне генезе наслућује свет
у којем је све истовремено, δμου ήν πάντα.
Да ли нас овај последњи проблем пуно
изненађује? Није ли Хусерл на самом почетку рекао да је
свака трансцендентална редукција неминовно ејдетска?
Значило је то да рефлексија схвата конституисано
само у његовој суштини, да она није коинциденција,
да се не смешта поново у чисту продукцију, већ само ре-продукује цртеж интенционалног живота. Он
увек представља »повратак апсолутној свести« као
наслов за мноштво поступака који се уче, који се постепено обављају, и никада нису завршени. Никада се
не поистовећујемо с конститутивном генезом, и једва
да је пратимо у кратким сегментима. Шта је, дакле, то
(ако те речи имају смисао) што с друге стране ствари
одговара нашој реконституцији? С наше стране, постоје
само конвергентни, али дисконтинуирани увиди, само
тренуци јасноће. Конституишућу свест ми конституишемо ретким и тешким напорима. Она је наводни
субјект или претпоставка наших покушаја. Аутор је,
говорио је Валери, тренутни мислилац једног дела које
је било споро и мучно, – а тај мислилац није нигде.
Будући да је за Валерија аутор обмана човека писца,
конституишућа свест је професионална обмана филозофа... У сваком случају, за Хусерла је она артефакт до
можемо да следимо у њој, коначно ћемо моћи да схватимо,
према њиховом смислу, односе зависности предмета који
одговарају и једном и другом ставу, и њихове суштинске
узајамне односе«.

217

којег доводи телеологија интенционалног живота, – а
не спинозистички атрибут Мишљења.
Као пројекат интелектуалног поседовања света, конституција постаје све више, у мери у којој сазрева Хусерлова мисао, средство да се открије наличје
ствари које нисмо конституисали. Био је потребан
овај безумни покушај да се све подвргне прикладностима »свести«, прозирнoj игри њених ставова,
њених намера, њених одређивања смисла – требало
је довести до самог краја портрет мудрог света који
нам је завештала класична филозофија, – да би се открило све остало: та бића, испод наших идеализација
и наших објективација, која их у тајности хране, и у
којима је тешко препознати ноеме, Земља на пример,
која се не креће, али ни не мирује као објективна тела, јер се не види за шта би била „прикована“ – »тло«
или »корени« нашег мишљења као и нашег живота,
које ћемо моћи да преместимо или пренесемо када будемо населили друге планете, али тада ћемо
увећати своју отаџбину, а не можемо је укинути. Као
што је Земља, по дефиницији, јединствена, свако тло
које газимо постаје одмах једна провинција, жива
бића с којима ће синови Земље моћи да комуницирају
постаће истовремено људи – или, да тако кажемо,
земаљски људи биће варијанте једног обухватнијег
човечанства које ће остати јединствено. Земља је матрица нашег времена, као и нашег простора: сваки
конструисани појам времена претпоставља нашу
прото-историју телесних бића са-присутних једном
једином свету. Свако призивање могућих светова
враћа нас на наш поглед на свет (Welt-anschauung).
Свака могућност је варијанта наше стварности,
218

могућност реалне стварности (Möglichkeit an
Wircklichkeit)... Ако се сетимо свега што их је од
самог почетка најављивало, ове анализе позног Хусерла45 нису ни саблажњиве, чак ни збуњујуће. Оне
експлицирају »тезу света« пре сваке тезе и сваке
теорије, с ову страну објективација спознаје, о којој
је Хусерл увек говорио, а која је за њега само постала
наше прибежиште у ћорсокаку у који су оне довеле
западно знање.
Хтео не хтео, противно својим плановима, а
у складу са својом суштинском смелошћу, Хусерл
буди један дивљи свет и дивљи дух. Ствари су ту,
не само као у перспективи Ренесансе, према њиховој
пројективној појави и према захтевима панораме, већ
напротив, усправне, упорне, гребући поглед својим
бридовима, свака од њих захтевајући апсолутну
присутност која није самогућа са присутношћу других, а коју оне ипак све заједно имају, захваљујући
смислу конфигурације, о којем нам његов »теоретски смисао« не даје никакву идеју. И остали су ту
(они су већ били ту са истовременошћу ствари), не
најпре као духови, па чак ни као »психе«, већ такви
с каквима се, на пример, суочавамо у љутњи или у
љубави, они су лица, покрети, речи, којима без посредства мишљења, одговарају исте ствари код нас –
у тој мери да понекад окрећемо против њих њихове
властите речи и пре него што стигну до нас, исто
тако сигурно, па и сигурније него да смо их разумели – од којих је сваки бременит другима и потврђен
њима у свом телу. Тај барокни свет није уступак духа
45

Ми резимирамо Umsturz..., (наведено горе.)

219

природи: јер ако је смисао свуда фигуративан, онда
се свуда ради о смислу. Та обнова света је и обнова
духа, поновно откриће сировог духа који није припитомила ниједна култура, а од којег се тражи да поново створи културу. Ирелативно, од сада, није природа по себи, ни систем увидâ апсолутне свести, али
ни човек, већ »телеологија« о којој говори Хусерл
– а која се пише и мисли између наводника –, спој и
устројство Бивства које се остварује преко човека.

220

БЕРГСОН КОЈИ САМ СЕБЕ СТВАРА1
У судбини бергсонизма постоји више парадокса. Овај филозоф слободе, као што је 1913. године
за њега рекао Пеги, имао је против себе радикалну
странку и Универзитет; овај Кантов непријатељ
имао је против себе и странку Француске акције;
овај пријатељ духа имао је против себе странку верника; не само, дакле, своје природне непријатеље,
већ и непријатеље својих непријатеља. У доба када
изгледа да гаји симпатије према неконвенционалним мислиоцима, као што су Пеги и Жорж Сорел,
Бергсон се готово може описати као уклети филозоф, – ако се заборави да је у исто време на Колеж
де Франс (Collège de France) већ тринаест година
имао једнодушну публику, да је већ дванаест година
био члан једне Академије, да би убрзо постао и члан
Француске Академије.
Нараштај којем припадам упознао је једино
другог Бергсона, који се већ био повукао из наставе и
1
Текст прочитан на скупу у Бергсонову част а којим се
завршио Бергсонов конгрес (17–20. маја 1959). Објављен потом
у Bulletin de la Société française de philosophie.

221

готово утихнуо за време дугих припрема за дело Два
извора морала и религије, кога је католицизам већ
сматрао више светлошћу него опасношћу, и којем су
већ подучавали, у школама, дубоки рационалисти.
Међу нашим претходницима, којима је био учитељ,
иако никада није постојала бергсоновска школа,
Бергсонов углед је био огроман. Тек ће се у новије
време појавити осетљиви и искључиви постбергсонизам, као да се Бергсону не одаје боље признање
тврдњом да припада свима...
Како је човек који је уздрмао филозофију и
књижевност постао готово канонски аутор? Да ли се
он сам променио? Видећемо да се није променио. Или
је пак променио своју публику, придобио је за сопствену смелост? Постоје, заправо, два бергсонизма,
онај смелости, када се Бергсонова филозофија борила,
и то, како каже Пеги, ваљано, – и бергсонизам после
победе, унапред уверен у оно што је Бергсону требало дуго времена да пронађе, снабдевен већ појмовима
док је Бергсон сам стварао своје. Поистовећене са
неодређеном ствари спиритуализма или неког другог
ентитета, бергсоновске интуиције губе своју оштрицу, бивају уопштене, минимизоване. То је сада само
ретроспективни или спољашњи бергсонизам. Своју
формулу је пронашао када је отац Сертијанж написао да Црква данас не би ставила Бергсона на списак
забрањених књига, не зато што би преиначила свој
суд из 1913, већ зато што зна како ће се дело завршити... Сам Бергсон није чекао да види куда води његов
пут да би пошао њиме, или, тачније, да би га створио.
Није чекао Два извора морала и религије да би себи допустио Материју и памћење и Стваралачку еволуцију.
222

Чак и ако је дело Два извора представљало исправку
осуђених дела, оно без њих не би имало смисла, без
њих не би стекло славу. То треба прихватити или одбацити заједно. Истину је немогуће имати, а да се не
прихвате ризици. Филозофија више не постоји ако се
гледају прво закључци; филозоф не тражи пречице,
он преваљује читав пут. Устоличени бергсонизам
изобличује правог Бергсона. Бергсон је узнемиравао,
бергсонизам смирује. Бергсон, то је било освајање,
док бергсонизам брани, оправдава Бергсона. Бергсон,
то је био додир са стварима, а бергсонизам је скуп
прихваћених мњења. Не треба да ради помирења и
слављења заборавимо пут који је Бергсон утро сам и
који никада није порекао, тај директан, трезвен, непосредан и необичан начин да се обнови филозофија, да
се тражи дубина у појавности и апсолут пред нашим
очима, − и коначно, испод крајње пристојности, откривалачки дух који је први извор бергсонизма.
Бергсон је свој течај 1911. године завршио
изјавом пренетом у часопису Студије (Les Etudes):
»Научник, уметник и филозоф теже да стекну
углед зато што им недостаје апсолутна сигурност
да су створили нешто одрживо. Уверите их у то и
видећете да много мање пажње посвећују халабуци
око свога имена«. Једино је уствари желео да напише
књиге које живе. Такво признање можемо да му одамо само ако кажемо на који начин је он присутан у
нашем раду, на којим страницама Бергсоновог дела
ми, с нашим склоностима и пристрасностима, као
његови слушаоци из 1900. године, осећамо да је он
»у додиру са ствари«.
223

Он је филозоф најпре по начину на који поново, као мимо знања, налази читаву филозофију,
испитујући један од принципа механике којим се
Спенсер служио без строге доследности. Бергсон
је тада приметио да се не приближавамо времену
стежући га, као кљештима, између ознака мере, већ
да га напротив треба, да би се упознало, оставити да
се слободно ствара, пратити његово стално настајање које га увек чини новим, и, управо у томе, увек
истим.
Његов филозофски поглед је ту пронашао
нешто друго, чак и више него што је тражио. Јер
ако је време то, онда оно није ништа што видим
споља. Споља бих имао само траг времена, не бих
присуствовао његовом стваралачком расту. Време је,
дакле, ја, а ја сам трајање које схватам, у мени трајање схвата сâмо себе. Већ смо стигли до апсолута.
То је чудно апсолутно знање, јер ми не познајемо ни
све наше успомене, ни сву густоћу наше садашњости, а мој контакт са самим собом је »делимична
коинциденција«, што је израз који ће Бергсон често
користити и који је, право говорећи, проблематичан. У сваком случају, када је реч о ‘ја’, управо зато
што је додир делимичан, оно је апсолутно, зато што
сам ухваћен у своје трајање, ја га познајем као нико
други, зато што ме оно превазилази ја о њему имам
искуство које се не би могло замислити присније
ни ближе. Апсолутно знање није надлетање, оно
је инхерентност. Године 1889. велика новина пред
којом је стајала будућност била је да се као принцип
филозофије поставља не оно мислим и његове има224

нентне мисли, већ само-бивство (Être-soi) чија је
кохезија такође и откидање.
Будући да овде коинцидирам са некоинциденцијом, то искуство би се могло проширити изван
посебног бића које сам ја. Интуиција мог трајања је
учење општег начина да се види, начело неке врсте
бергсоновске »редукције« која све ствари поново
разматра sub species durationis, – и оно што се назива
субјект, и оно што се назива објект, па чак и оно што
се назива простор: јер већ видимо како се оцртава један простор изнутра, једно проширење, које је свет
у којем корача Ахил. Постоје бића, структуре, као
што је мелодија (Бергсон каже: организације), које
су само одређен начин трајања. Трајање није само
промена, постајање, покретљивост, оно је бивство у
живом и активном смислу речи. Време није стављено на место бивства, оно је схваћено као бивство у
настајању те сада читавом бивству треба приступити на основу времена.
То се добро видело, или је бар требало видети,
када је објављено дело Материја и памћење. Али
књига је изненадила, изгледала је нејасна; она се и
данас најмање чита од свих великих Бергсонових дела. А управо се ту поље трајања и пракса интуиције
шире на пресудан начин. Заборављајући, као што је
сам рекао, своју претходну књигу, пратећи засебно
други ток чињеница, блиско осматрајући састав
душе и тела, Бергсон се вратио трајању, aли је оно,
у том другом приступу, добило нове димензије,
а пребацивати овде Бергсону оно што се назива
исклизнућем смисла, а које је сâмо истраживање,
значило би пренебрегавање закона филозофије која
225

не претендује да буде систем, већ пуна рефлексија,
и која жели да дâ говор бићу. Трајање је од сада
средина у којој душа и тело проналазе свој спој јер
садашњост и тело, прошлост и дух, различити по
природи, прелазе ипак једно у друго. Интуиција
дефинитивно није више проста коинциденција или
спајање: она се шири на »границе«, као што су чисто опажање и чисто памћење, а такође и у њихов
међупростор, у бивство које се, као што каже Бергсон, отвара садашњости и простору тачно у оној мери у којој стреми одређеној будућности и располаже
прошлошћу. Постоји живот, Морис Блондел би рекао
»хибридација« интуиција, »двоструко попуштање«
ка материји и ка памћењу. Тек узимајући супротности у њиховој крајњој разлици, интуиција види како
се оне поново уједињују.
Бергсонову мисао бисмо, на пример, знатно
изобличили кад бисмо минимизовали необичан
опис опаженог бивства дат у делу Материја и памћење. Бергсон уопште не каже да су ствари слике у
рестриктивном смислу, оног »психичког« или душâ,
већ каже да је њихова пуноћа пред мојим погледом
таква да изгледа као да се моје виђење ствара у њима пре него у мени, као да је стање виђености само
деградација њиховог еминентног бића, као да стање
»представљености« – појављивања, каже Бергсон, у
»мрачној комори« субјекта – , ни издалека није њихова дефиниција већ проистиче из њиховог природног
обиља. Никада до тада није још било установљено
коло између бивства и мене, које чини да је бивство
»за мене« гледалац, али да је, заузврат, гледалац »за
бивство«. Никада до тада изворно бивство опаженог
226

света није било описано на такав начин. Откривајући
га након трајања које настаје, Бергсон у срцу човеку
поново проналази предсократовски и »предљудски«
смисао света.
Бергсон ће се у делу Трајање и истовременост, које је, као што сам истиче, филозофска књига,
одлучније усредсредити на опажени свет. Физичари
данас, као и пре тридесет пет година, Бергсону замерају да у релативистичку физику уводи посматрача,
који, кажу они, време чини релативним само за мерне инструменте или референтни систем. Бергсон,
међутим, жели да покаже да између ствари по себи
нема истовремености, јер су оне, ма како биле блиске, свака у самој себи. Једино опажене ствари могу
учествовати у истом току садашњости, – а, заузврат,
чим постоји перцепција, постоји одмах, и без икакве
мере, истовременост једноставног виђења, не само
између два догађаја у истом пољу, већ и између свих
опажајних поља, свих посматрача, свих трајања. Када би се у обзир узели истовремено сви посматрачи,
не само онако како један другог виде, већ онакви какви су сами за себе и у апсолуту свог живота, та усамљена трајања, пошто не могу да се примене једно
на друго, нити да се мере једно другим, не би дала
никакав размак и престала би да фрагментирају свет
времена. А та обнова свих трајања заједно, која није
могућа на њиховом унутрашњем извору, јер свако
од нас коинцидира само са својим, ствара се, каже
Бергсон, када се отелотворени субјекти међусобно
опажају, када се њихова перцептивна поља поклапају
и обавијају, када се међусобно виде док опажају исти
свет. Перцепција поставља у својој властитој обла227

сти универзално трајање, а формуле које омогућују
да се са једног референтног система пређе на други
јесу, као читава физика, другостепене објективације
које не могу одлучивати о ономе што има смисла у
нашем искуству отелотворених субјеката, нити о
интегралном бивству. Значило је то дати обрис једне
филозофије која би универзално заснивала на мистерији перцепције и нудила, како је Бергсон исправно
рекао, не да прелети над њом, већ да урони у њу.
Перцепција је код Бергсона целина оних »комплементарних моћи разума« које су једине по мери
»бивства«, и које, отварајући нас за њих, »опажају
саме себе на делу у операцијама природе«. Када
бисмо само умели да опажамо живот, бивство живота би се показало исте врсте као та једноставна и
неподељена бивства за која су нам ствари које видимо, а које су старије од свега што је фабриковано,
пружиле образац, а деловање живота би нам се појавило као нека врста перцепције. Када констатујемо
да она дугом припремом ствара визуелни апарат на
једној еволутивној линији, а понекад исти апарат на
дивергентним еволутивним линијама, верујемо да
видимо један јединствен гест, као што је покрет моје
руке за мене, иза конвергентних детаља, а »ход ка
виђењу« у врстама се везује за тотални чин виђења,
какав је описан у Материји и памћењу. Бергсон се
на њега изричито позива. Тај се гест, каже он, више
или мање спушта у организме. То не значи да је свет
живота људска представа, нити, уосталом, да је људска перцепција космички производ: то значи да се
изворна перцепција коју проналазимо у себи и она
која се појављује у еволуцији као њен унутрашњи
228

принцип, преплићу, прекорачују једна у другу или
међусобно везују. Било да у себи проналазимо отварање ка свету или да живот захватамо изнутра, то је
увек иста напетост између једног трајања и другог
трајања које га споља окружује.
Код Бергсона 1907. године може се, дакле,
прилично јасно уочити интуиција интуицијâ, средишња интуиција, а она ни издалека није, као што
се погрешно тврди, некакво »не знам шта«, некакав
исход генијалности који се не може контролисати.
Зашто извор из којег он црпи или преузима смисао
своје филозофије, не би напросто био артикулација
његовог унутрашњег пејзажа, начин на који његов
поглед среће ствари или живот, његов субјективно
доживљавани однос са самим собом, природом и
живим бићима, његов додир са бивством у нама и
изван нас? А зар за ту неисцрпну интуицију најбоља
»посредна слика« није видљиви и постојећи свет,
онакав какав је описан у делу Материја и памћење?
Чак и када буде прешао на трансцендентност одозго,
Бергсон ће сматрати да јој може приступити само
неком врстом »перцепције«. Живот у сваком случају, онај који, испод нас, увек решава проблеме другачије него што бисмо ми то урадили, мање личи на
човеков дух него на ону иминентну или еминентну
визију коју је Бергсон наслућивао у стварима. Опажено бивство је оно спонтано или природно бивство
које картезијанци нису видели, јер су бивство тражили на позадини ништавила и јер им је, као што
каже Бергсон, да би »победили непостојање«, било
потребно оно нужно. Он описује једно предконституисано бивство, увек претпостављено на обзору
229

наших рефлексија, које је увек већ ту да би дезактивирало страх и вртоглавицу који само што се нису
појавили.
Заиста је питање зашто Бергсон није промишљао историју изнутра као што је промишљао
живот изнутра, зашто се и ту није упустио у трагање
за једноставним и недељивим чиновима који, за сваки период или сваки догађај, распоређују парцијалне
чињенице. Постављајући да је свако раздобље све
што може бити, целовит догађај, читаво у деловању,
те да је, на пример, предромантизам само постромантична илузија, Бергсон као да једном заувек одбија
ту дубинску историју. Пеги је, међутим, покушавао
да опише настанак догађаја, када једни почињу а
други одговарају, – а такође и историјско довршење,
одговор једне генерације на оно што је започела нека
претходна. Суштину историје је видео у том спајању
појединаца и временâ, које је тешко, пошто су чин,
дело, прошлост у својој једноставности неприступачни онима који их виде споља, – пошто су потребне године да се једна револуција, која се одиграла
у једном дану, преточи у историју, једну страницу
написану за један сат ни бесконачан коментар не може да обухвати. Шансе да ће се направити грешка,
да ће се скренути са правог пута, да се неће успети
су огромне. Али окрутни закон оних који пишу, који
делују, или који живе јавно – то јест, коначно, свих
отелотворених духова –, јесте да чекају, од других
или од својих наследника, другачије остварење онога што сами чине – другачије и исто, каже дубокомислено Пеги, јер су и они људи, тачније речено: јер
они сами, у тој замени, постају слични зачетнику.
230

Постоји ту, говорио је он, једна врста скандала, али
»оправданог скандала«, те самим тим, »мистерије«.
Смисао се обнавља уз опасност да се поништи, то је
волубилан смисао, у сагласности са бергсоновском
дефиницијом смисла, који није толико »мишљена
ствар колико кретање мишљења, не толико кретање
колико правац«. У тој мрежи позива и одговора, у
којој се почетак преображава и довршава, постоји
трајање које је ничије и свачије, односно једно »јавно
трајање«, »ритам и брзина својствени догађају света«, које би било, говорио је Пеги, тема праве социологије. Пеги је, дакле, чињенички доказао да је
бергсоновска интуиција историје могућа.
Али Бергсон, који је за њега 1915. године рекао да је познавао његову »суштинску мисао«, није
га у томе следио. Код Бергсона не постоји вредност
по себи »историјског записа«, нити позивајућих
генерација и одговарајућих генерација: постоји само
херојски позив јединке другој јединки, мистика без
»мистичног тела«. За њега не постоји јединствено
ткиво у којем се заједно држе добро и зло; постоје
природна друштва „пробушена“ упадима мистике.
Током дугих година у којима је припремао Два извора морала и религије, Бергсон се изгледа није импрегнирао историјом колико животом, није пронашао у
историји, као раније у животу, деловање »комплементарних моћи разума«, које би биле у дослуху с
нашим властитим трајањем. Он остаје сувише оптимистичан у погледу јединке и њене моћи да поново
пронађе изворе, а сувише песимистичан у погледу
друштвеног живота, да би, као дефиницију историје,
прихватио »оправдани скандал«. А могуће је да се
231

то повлачење супротности односи на читаво његово
учење: истина је да Мисао и кретање, писано отприлике у време када и Два извора, исправља у смеру
јасног разграничења – додуше, не без »прекорачења«
– односе импликације које је Увод у метафизику
установио између филозофије и науке, интуиције и
интелигенције, духа и материје. Ако доиста за Бергсона не постоји мистерија историје, ако он не види,
као Пеги, да су људи укључени једни у друге, ако не
осећа предусретљиву присутност симбола који нас
окружују и дубоке размене које омогућавају – ако,
на пример, у темељима демократије налази само
њену »јеванђеоску суштину« и Кантово и Русоово
хришћанство, – тај његов начин да прекрати извесне могућности и одреди крајњи смисао свог дела
мора да изражава темељну наклоност, да чини део
његове филозофије, а наш задатак је да покушамо да
је разумемо.
Оно што се код њега суротставља читавој филозофији посредовања и историје јесте једна веома
стара датост у његовом мишљењу, извесност »полубожанског стања« у којем човек не би знао за вртоглавицу и стрепњу. Медитација историје је померила то уверење не ублажујући га. У време Стваралачке еволуције, филозофска интуиција природног
бивства била је довољна да умањи лажне проблеме
ништавила. У Два извора »божански човек« је постао
»неприступачан«, али је Бергсон људску историју
увек усмеравао према њему. Природни додир са
бивством, радост, спокој – квијетизам – остају од
суштинског значаја за Бергсона, само су пребачени
са филозофовог искуства de jure, које се може гене232

рализовати, на изузетно искуство мистичара, које
отвара ка другој природи, другој позитивности, које
су неограничене. Подвајање природе на природу која
ствара и створену природу, које међусобно нису
измирене, јесте оно што у Два извора чини разлику
између Бога и његовог деловања на свет, а остало је
виртуелно у ранијим делима. Бергсон очито не каже
Deus sive Natura, али он то не каже јер је Бог једна
друга природа. У самом часу када коначно ослобађа
»трансцендентни узрок« од његовог »земаљског
овлашћења«, његово перо још увек исписује реч
природа. У Богу се сада концентрише све што је
заиста било активно и стваралачко у свету, који је
коначно само »застој« или само »створена ствар«.
Али однос човека с том Над-природом остаје непосредан однос који је у претходним књигама био
однос између интуиције и природног бића. Постоји
једноставан чин који је створио људску врсту; постоји једноставно и поједностављујуће деловање
Бога у мистици; не постоји једноставан чин који
установљује област историје и зла. То је доиста
само нешто између. Човек је пре сачињен од два
једноставна начела него што је двострук. Историја,
осцилујући између створене природе и природе која
ствара, нема властиту супстанцу. Наравно, она није
уклета, свет је и даље »машина за прављење богова«, а то најзад и није немогуће, јер створена природа
има свој извор у природи која ствара. Али ако једног
дана машина за прављење богова успе у оном у чему
никада није успела, то ће бити као да се заустављено
стварање поново покренуло. Ништа не најављује то
Велико пролеће. Нигде не читамо, чак ни у загонет233

ки, знак који би објединио наше две природе. Зло и
неуспех немају смисла. Стварање није драма која иде
ка некој будућности. То је пре некакав заглибљени
напор, а људска историја је средство да се маса поново стави у покрет.
Отуда једна изузетна религиозна филозофија,
веома лична, а у неким аспектима и предхришћанска. Мистичко искуство је оно што остаје од првобитног јединства, које се разбило када се »једноставним застојем« стваралачког напора појавила створена ствар. Како прескочити тај зид иза нас који је
наше порекло, како пронаћи траг онога што ствара?
То неће учинити интелект: не може се стварање поновити са створеним. Чак ни непосредно доживљавање нашег трајања не може да поништи расцеп који
стоји на његовом почетку, да би се придружило ономе што ствара. Због тога Бергсон каже да мистичко
искуство не мора да се пита да ли принцип са којим
нас повезује јесте сам Бог или његово изасланство
на земљи. Оно осећа прихваћени упад бивства које
»може учинити немерљиво више од њега самог«.
Немојмо чак рећи једног свемоћног бивства: идеја
целине, каже Бергсон, једнако је празна као идеја
ништавила, а могуће за њега остаје сенка стварног.
Бергсонов Бог је пре неизмеран него бесконачан,
или је пак квалитативна бесконачност. Он је елемент радости или елемент љубави у смислу у којем
су вода и ватра елементи. Као осетљива и људска бића, он је зрачење, а не суштина. Метафизички атрибути, који га наизглед одређују, јесу, каже Бергсон,
као и сва одређења, негације. Чак ако би неким случајем постали видљиви, ниједан верник у њима не
234

би препознао Бога којем се моли. Бергсонов Бог је
посебно биће, као универзум, једно неизмерно ово, а
Бергсон је чак и у теологији одржао своје обећање о
филозофији створеној за актуелно биће, филозофији
која се односи само на њега. Ако се уђе у прорачун
маште, треба признати, каже он, да је »целина могла
бити веома надмоћна у односу на оно што јесте«.
Нико неће учинити да нечија смрт буде саставни део
најбољег могућег света. Али нису само решења класичне теодицеје лажна, већ њени проблеми немају
смисла у поретку у који се Бергсон поставља, а то
је поредак радикалне контингентности. Овде се не
ради о појмљеном свету или појмљеном Богу, већ о
постојећем свету и постојећем Богу, а оно у нама што
познаје тај поредак налази се испод наших мишљења
и наших исказа. Нико неће учинити да људи не воле
свој живот, ма како он био бедан. Овај витални суд
ставља живот и ставља Бога с ову страну оптужби
као и оправдања. А ако би се тражило да се схвати
како је природа која ствара могла да произведе створену природу у којој се не остварује истински, зашто
се, барем привремено, стваралачки напор зауставио,
на какву је препреку наишао и како нека препрека
може бити несавладива за њега, Бергсон би признао
– с изузетком неких других планета, на којима се
живот можда успешније развио – да његова филозофија не одговара на ту врсту питања, али да није
дужна ни да их поставља, јер, у крајњој линији, она
није генеза света – не чак, што замало није постала,
»интеграција и диференцијација« бивства – већ свесно непотпуно, дисконтинуирано, готово емпиријско
откривање више жаришта бивства.
235

Све у свему, Пегију треба сасвим дати за право када каже да је та филозофија »по први пут... привукла пажњу на оно што је било својствено самом
бивству и артикулацији садашњости«. Бивство које
настаје, од којег ме не одваја никаква представа, које
унапред садржи погледе, макар и различите, чак и
неспојиве, које о њему можемо имати, које пред нама стоји усправно, млађе и старије него могуће и
него нужно, и које, једанпут створено, никада неће
моћи да престане да буде, и које ће наставити да
буде у основи других садашњости – разумљиво је
да су почетком столећа књиге у којима се поново
откривало то заборављено бивство и његове моћи
биле доживљаване као препород, као ослобођење
филозофије, а њихова је вредност у том погледу остала неокрњена. Било би лепо када би се исти поглед са
извора пренео касније и на страсти, догађаје, технике,
право, језик, књижевност, да би се пронашла њихова
сопствена духовност, схватајући их као споменике
и пророштва хијератичног човека, као шифре испитивачког духа. Бергсон је веровао у констатацију и
инвенцију, није веровао у пропитивачку мисао. Али
у самом том ограничењу сопственог поља, он је узоран по верности ономе што је видео. У религиозним
разговорима у последњим годинама свог живота, у којима је његова филозофија била, у својству
експерименталног доприноса и добровољне помоћи,
уоквирена у томистичку целину – као да није било
јасно да се нешто суштинско губи када му се додаје
– оно што мене лично запањује јесте мирноћа с
којом Бергсон, у истом тренутку када даје свој лич236

ни и морални пристанак католицизму, у филозофији
задржава своју методу. Након што је непоколебљиво
задржао свој курс у свим олујама, задржао га је и у
коначним измирењима. Његов труд и његово дело,
који су филозофију вратили у садашње време, те
показали какав данас може бити приступ бивству,
уче нас такође како је један човек прошлих времена
остао непоколебљив, да треба рећи само оно што се
може »показати«, да треба умети чекати и пустити
да други чекају, не свиђати се и чак и свиђати, бити
свој, бити истинит, – и да, уосталом, међу људима та
чврстина није чак ни уклета, будући да је, у трагању
за истинитим, постојао и бергсонизам.

237

АЈНШТАЈН И КРИЗА УМА
У доба Огиста Конта наука се припремала да и
теоријски и практично овлада егзистенцијом. Било
да је реч о техничком или о политичком деловању,
постојало је мишљење да се могу сазнати закони
према којима су природа и друштво направљени и
њима управљати у складу с њиховим начелима. Али
догодило се нешто сасвим друго, готово обрнуто:
далеко од тога да су, у науци, светлост и ефикасност
заједно расле, практичне примене које претумбавају
свет настале су из једне високо спекулативне науке, о
чијем коначном смислу не постоји општеприхваћен
суд. И, далеко од тога да се наука потчинила чак и
политици, имали смо, напротив физику препуну
филозофских и готово политичких расправа.
Сам Ајнштајн је био класичан ум. Ма колико
категорично полагао право на конструисање, и уопште не уважавајући априорне појмове који претендују да буду непроменљива арматура духа1, никада
1
Наука је »творевина људског духа до које се долази
посредством идеја и слободно изумљених појмова«. Einstein и
Infeld, L’évolution des idées en physique, стр. 286.

238

није престао да мисли да се та творевина приближава истини присутној у свету. »Верујем у свет по
себи, свет којим управљају закони које покушавам
да схватим на дивље спекулативан начин«2. Али
баш тај сусрет спекулације и стварности, наше представе о свету и самог света, који он понекад назива
»престабилираном хармонијом«3, он се не усуђује
да категорички заснује, као велики картезијански
рационализам, на некој божанској инфраструктури
света или, као идеализам, на начелу да стварност за
нас није другачија од онога што можемо да мислимо. Ајнштајн се понекад позива на Спинозиног Бога,
али рационалност најчешће описује као мистерију и
као тему једне »космичке религиозности«4. Најмање
схватљива ствар на свету, говорио је, јесте то што је
свет схватљив.
Ако се класичним назива мишљење по којем
се рационалност света подразумева, класични дух
је, код Ајнштајна, на својој крајњој граници. Познато
је да никада није могао да прихвати као дефинитивне формулације таласне механике, које се не односе, попут појмова класичне физике, на »својства«5
ствари, физичких индивидуа, него описују изглед
и вероватноће неких колективних феномена унутар
материје. Он никада није могао да прихвати идеју о
»стварности« која би, по себи и у крајњој анализи,
2
Писмо Максу Борну, 7. новембар 1944. године. Наводи
T. Kahan: La philosophie d’Einstein.
3
Einstein: Comment je vois le monde, стр. 155.
4
Ibid., стр. 35.
5
Einstein и Infeld, L’évolution des idées en physique, стр.
289.

239

била ткиво вероватноћа. »Па ипак, говорио је, не могу призвати ниједан логички аргумент да бих одбранио своја уверења, осим мог малог прста, јединог и
слабог сведока мишљења дубоко укорењеног у мојој
кожи«6. Хумор за Ајнштајна није био некаква пируета, него неопходна компонента његовог схватања
света, готово сазнајно средство. Хумор је за њега био
облик ризичних извесности. Његов »мали прст« био
је, парадоксална и неотклоњива код физичара ствараоца, свест да стварности приступа посредством
слободног изумевања. Будући да се тако добро сакрива, сматра Ајнштајн, Бог мора да је »софистициран« или рафиниран. Али злонамерни Бог не би
могао да постоји. Држао је, дакле, два краја ланца,
– спознајни идеал класичне физике и свој сопствени,
»дивље спекулативан«, револуционаран начин. Физичари наредне генерације су углавном испустили
први крај.
Сусрет спекулације и стварности који Ајнштајн постулира, као прозирну мистерију, јавност
пак не оклева да види као чудо. Наука која замагљује
очигледности здравог разума, а која је у истом тренутку способна да промени свет, неминовно, чак и
код најобразованијих сведока, изазива неку врсту
празноверја. Ајнштајн протестује: он није некакав
бог, те неумерене похвале се не односе на њега »већ
на мог митског имењака који ми знатно отежава живот«7. Не верују му, уствари његова једноставност
6

Писмо Максу Борну, 3. децембар 1947, наводи Т. Кан.
Одговор Бернарду Шоу, наводи Antonina Vallentin: Le
Drame d’Albert Einstein, стр. 9.
7

240

још увећава легенду о њему: пошто је толико изненађен својом славом, и пошто му није много стало
до ње, то значи да његов геније није сасвим он.
Ајнштајн је пре посвећено место, табернакл некаквог
натприродног деловања. »Његова равнодушност
је тако потпуна да је понекад потребно, када сте у
његовом друштву, да се присетите да се заиста ради о Ајнштајну. Имате утисак да комуницирате са
његовим двојником... Код мене се чак појавила невероватна сумња да он себе самог сматра једнаким
другима«8. Луј XIV је мирно изјавио: »Треба признати да Расин заиста има духа«. С друге стране Вијет,
Декарт, Лајбниц нису у своје време били сматрани
надљудима. У времену када се веровало у вечни извор свих наших изражајних дела, велики писац или
научник био је само човек који је био довољно виспрен да захвати неке од речи или закона уписаних
у стварима. Када више не постоји универзални Ум,
они су нужно чудотворци.
Данас, као и некада, постоји само једно чудо –
додуше велико – , а то је да човек говори или рачуна,
другим речима, да је себи створио те чудесне органе,
алгоритам, језик, који се не троше, већ се напротив
увећавају употребом, који су способни за бесконачан
рад, способни да врате више него што је у њих уложено, а да се притом и даље односе на ствари. Али
ми немамо ригорозну теорију симболизма. Више
волимо да говоримо о некаквој анималној моћи која
код Ајнштајна ствара теорију релативитета, као што
у нама производи дисање. Коликогод се Ајнштајн
8

А. Vallentin: Le Drame d’Albert Einstein.

241

бунио, мора да је другачије саздан од нас, да има друго тело, друге перцепције, а међу њима, случајно, и
релативност. Амерички лекари га стављају на кревет,
прекривају детекторима то племенито чело, а њему
наређују: »Мислите на релативност«, као да наређују
»кажите а« или »бројте: двадесет један, двадесет
два«, – и као да је релативност предмет неког шестог
чула, неке блажене визије, као да није потребно исто
толико нервне енергије, која пролази кроз истанчан
сплет путања, да би се научило говорити у раном
детињству, колико мислити на релативност када
сте Ајнштајн. Одатле па до екстравагантности новинара који питају генија о стварима најудаљенијим
од његове области, само је корак: на крају крајева,
пошто је наука чудотворна, зашто не би направила
још једно чудо? А будући да је управо Ајнштајн показао да је на великом растојању садашњост једнака
будућности, зашто му не постављати питања која су
се постављала пророчици Питији?
Такве бесмислице нису особене само за западно новинарство. На другом крају света, совјетске
оцене Ајнштајновог дела (пре недавне рехабилитације) и саме спадају у окултизам. Осудити као »идеалистичку« или »буржујску« физику којој се, с друге
стране, не замера никаква некохерентност, никакво
одударање од чињеница, значи претпоставити да у
инфраструктурама капитализма лута неки злодух
који Ајнштајну дошаптава сумњиве мисли, – и да се
под привидом рационалне друштвене доктрине пориче ум тамо где он очигледно блиста.
С краја на крај света, било да се велича или
потискује, Ајнштајново »дивље спекулативно« дело
242

доприноси бујању свакојаких бесмислица. Да поновимо, он није учинио ништа да би своју мисао тако
представио, он је остао класичан. Али да ли је то била само срећа човека племенитог рода, снага велике
културне традиције? А када та традиција буде исцрпљена, хоће ли нова наука бити, за оне који нису
физичари, само лекција ирационализма?
Шестог априла 1922. године Ајнштајн се у
париском Филозофском друштву срео са Бергсоном. Бергсон је дошао да »слуша«. Али, као што
се догађа, дискусија је губила на живости. Зато је
Бергсон одлучио да представи неке од идеја које је
управо бранио у делу Трајање и истовременост, –
те је, укратко, предложио Ајнштајну како да ублажи парадоксални изглед своје теорије и учини је
приступачном обичним људима. Узео је за пример
чувени парадокс више времена, од којих свако зависи од места на којем се налази посматрач. Бергсон
је предлагао да се ту прави разлика између истине
физичара и истине као такве. Ако се у физичаревим
једначинама, извесна променљива, која се обично назива време, јер означава протекла времена, појављује
као повезана са референтним системом који се прихвата, нико неће физичару порећи право да каже
да се »време« шири или скупља, према томе да ли
га разматрамо овде или тамо, те да дакле има више
»времена«. Али да ли у том случају физичар говори
о ономе што други људи називају тим именом? Да ли
та променљива, тај ентитет, тај математички израз,
и даље означава време ако му не придајемо својства
неког другог времена – јединог које је узастопност,
постајање, трајање, све у свему јединог које је заиста
243

време – о којем имамо искуство или перцепцију пре
сваке физике?
У пољу наше перцепције постоје истовремени
догађаји. Осим тога, ми у њему видимо и друге посматраче чије поље задире у наше, ми замишљамо
друге још, чије поље задире у поље претходних, те
тако долазимо до тога да нашу идеју истовремености
ширимо даље све до коликогод хоћемо међусобно
удаљених догађаја, а који нису у видном пољу само
једног посматрача. На тај начин постоји јединствено
време за све, само једно универзално време. Прорачуни физичара нису уздрмали ту извесност, напротив, чак је подразумевају. Када каже да је Петрово
време раширено или сужено у тачки на којој се налази Павле, он уопште не изражава оно што доживљава
Павле, који све ствари опажа са свог становишта и
нема, дакле, ниједан разлог да време које протиче
у њему и око њега осећа другачије него што Петар
осећа своје време. Физичар погрешно приписује
Павлу слику коју Петар ствара о Павловом времену.
Он Петрова становишта, са којима се слаже, уздиже
до апсолута. Он уображава да посматра читав свет.
Он чини оно што се иначе толико замера филозофима и говори о времену које није ничије, то јест о
митском времену. Овде, каже Бергсон, треба бити
више ајнштајновац него сам Ајнштајн.
»Сликар сам, и треба да представим два лика,
Јована и Јакова, од којих је први поред мене, док је
други удаљен две или три стотине метара од мене.
Првог ћу нацртати у природној величини а другог
ћу свести на димензију патуљка. Неки мој колега,
који се налази поред Јакова и који ће и сам пожелети
244

да наслика обојицу, урадиће обрнуто; он ће Јована
приказати сасвим маленог, а Јакова у природној величини. Обојица ћемо, уосталом, бити у праву. Али,
да ли се, из чињенице да смо обојица у праву, може
закључити да ни Јован ни Јаков немају нормалну
величину, нити величину патуљка, или да обојица
имају и једну и у другу у исто време, или како се
коме свиђа? Очито да не... Мноштвеност Временâ
које тако добијам не спречава јединство реалног
времена; штавише, оно га претпоставља, исто као
што би умањивање величине са растојањем, на низу слика на којима бих представио Јакова више или
мање удаљеног, указивало да је Јаков задржао исту
величину«9.
Ово је дубока идеја: рационалност, универзалност су поново утемељени, и то не на божанском
праву неког догматског учења, већ на преднаучној
очигледности да постоји само један свет, на том уму
пре ума који је садржан у нашем постојању, у нашем
општењу са опаженим светом и са другим људима.
Говорећи тако, Бергсон је ишао испред Ајнштајновог
класицизма. Релативност се могла помирити са
разумом свих људи, само ако би се прихватило да се
мноштво времена схвати као математички израз, и
ако би се увидело, испод и изнад физико-математичке
слике света, филозофски поглед на свет који је у исто
време поглед реалних људи. Када би се само прихватило да се поново пронађе конкретни свет наше
перцепције с његовим хоризонтима, и да се у њега
сместе конструкције физике, она би могла слободно
9

Bergson: Durée et simultanéité, стр. 100-102.

245

да развија своје парадоксе не дозвољавајући, притом, безумље.
Шта ће на то одговорити Ајнштајн? Он је веома
пажљиво слушао, што доказују и његове прве речи:
»Питање се, дакле, поставља овако: да ли је филозофово време исто као и физичарево«10? Али није
дао потврдан одговор. Он је без сумње прихватао да
време о којем имамо искуство, опажено време, јесте
исходиште наших појмова о времену, а и да нас је
довело до идеје јединственог светског времена. Али
то доживљено време није имало надлежности изван
онога што свако од нас види, и није допуштало да се
на читав свет прошири наш интуитивни појам истовремености. »Не постоји, дакле, време филозофâ«.
Једино од науке треба тражити истину о времену,
као и о свему осталом. А искуство о опаженом свету са његовим очигледностима само је муцање пре
јасне речи науке.
Нека буде тако. Али то одбијање нас поново
суочава са кризом ума. Научник не жели да прихвати други ум од ума физике, и њему се предаје као
у време класичне науке. Међутим тај ум физике,
обавијен на тај начин филозофским достојанством,
препун је парадокса, и уништава сам себе када, на
пример, тврди да је моја садашњост истовремена са
будућношћу неког другог, од мене довољно удаљеног посматрача, чиме се уништава сам смисао будућности...
10

стр. 107.

246

Bulletin de la Société française de philosophie, 1922,

Управо зато што је сачувао класични научни
идеал, и потврђивао вредност физике, не као математичког израза и језика, већ као директног бележења
стварности, Ајнштајн као филозоф био је осуђен
на парадокс који као физичар и човек никада није
тражио. Вредности разума којима нас је подучавала
класична наука неће бити заштићене тиме што се за
науку тражи нека врста метафизичке или апсолутне
истине. У свету, поред неуротичара, постоји и много
»рационалиста« који представљају опасност за живи
ум. Снага ума, напротив, везана је за обнову једног
филозофског смисла који, наравно, оправдава научни израз света, али у његовој области, на његовом
месту у целини људског света.

247

ЧИТАЊЕ МОНТЕЊА1
»Тешко се обавезујем« (Огледи, III, X).
»Треба живети међу живима« (Огледи, III, VIII).

Верује се да је о Монтењу све речено када се
каже да је скептик, то јест човек који поставља питања и не одговара на њих, који одбија чак и да призна да ништа не зна, држећи се чувеног гесла »шта
знам?«. Ово све не говори много. Скептицизам има
два лица. Он подразумева да ништа није истинито,
али и да ништа није неистинито. Он одбацује као бесмислена сва мнења и сва понашања, али нам тиме
одузима могућност да било које од њих одбацимо
као погрешно. Рушећи, делимичну или апстрактну,
догматску истину, он уводи идеју целовите истине,
са свим апсектима и свим нужним посредовањима.
Наводи све више контраста и противречности, зато
што истина то захтева. Монтењ на почетку тврди да
свака истина противречи самој себи, да би можда
на крају признао да је сама противреченост истина. Ја сам себи противречим понекад, али истини,
1

248

Сви наводи Монтењови су из треће књиге Огледа.

као што је говорио Демад, не противречим. Прва и
најосновнија противречност је то што порицање сваке истине открива нову врсту истине. Код Монтења,
дакле, налазимо све, непрекидну сумњу која почива
на самој себи, веру, стоицизам. Не би имало сврхе
тврдити да он искључује или пак да присваја било
које од тих »становишта«. Али у том двосмисленом
сопству, отвореном ка свему, а које никад није престао да пропитује, можда коначно проналази место
свих нејасноћа, мистерију свих мистерија, и нешто
као коначну истину.
Самосвест је Монтењова константа, мерило,
за њега, свих доктрина. Може се рећи да он никада
није изашао из извесне зачуђености самим собом,
која и чини суштину његовог дела и његове мудрости. Никад се није уморио од доживљаја парадокса свесног бића. У сваком тренутку, у љубави, у
политичком животу, у тихом животу опажања, ми
приањамо за нешто, присвајамо га, а ипак се од њега повлачимо и држимо га на одстојању, без чега о
томе не бисмо ништа знали. Декарт ће савладати тај
парадокс и свест схватити као дух: »Није око то које
види само себе..., већ дух, који једини сазнаје... око
и самог себе«2. Свест код Монтења није одмах дух,
она је у исто време и везана и слободна, она се, у једном једином двосмисленом чину, отвара спољним
предметима и доживљава себе страном у односу на
њих. Монтењ не зна за ту тачку смираја, за поседо2

Léon Brunschvicg: Descartes et Pascal lecteurs de

Montaigne.

249

вање самог себе, које ће бити картезијански разум.
Свет за њега није систем предмета о којем би у себи
имао идеју, ‘ја’ за њега није чистота интелектуалне
свести. Он – као касније и Паскал –, сматра да се
интресујемо за свет за који немамо кључ, подједнако смо неспособни да останемо у самима себи и у
стварима, крећући се стално од њих ка нама и од нас
ка њима. Треба исправити Делфијско пророчанство.
Добро је да улазимо у себе саме. Али не измичемо
мање самима себи него ствари. Увек је таштина за
тебе, унутра и споља, али је мање таштина када
је мање проширена. Осим тебе, човече, рекао је
Бог, свака ствар најпре испитује саму себе и према
својим потребама одређује границе свог деловања
и својих жеља. Постоји само једна толико празна
и потребита, а то си ти, који желиш да обухваташ свет; ти си посматрач без знања, судија без
надлежности, коначно, лакрдијаш из фарсе. Наспрам света предметâ или чак животиња, спокојних у
сопственој природи, свест је шупља и похлепна: она
је свест свих ствари јер није ништа, она се лепи за
сваку од њих и не држи се ниједне. Укључене упркос
свему у тај ток који би хтеле да игноришу, нашим
јасним идејама прети опасност да буду, не истина
о нама самима, већ образине под којима скривамо
наше биће. Самоспознаја је код Монтења дијалог са
самим собом, питање које се поставља непрозирном
бићу које је он сам и од којег очекује одговор, то је
као некакав »оглед3« или »експеримент« над самим
3

»Кад би се моја душа могла негде зауставити, ја себе
више не бих искушавао, ја бих се одлучио: она увек учи и у
неком је искушењу« (III, II).

250

собом. Он креће у истраживање без којег би чистота
разума била само опсена, на крају и нечиста. Чудимо
се што је Монтењ хтео да износи детаље свог расположења и темперамента. А он то чини зато што, за
њега, сваком учењу, одвојеном од онога што чинимо,
прети опасност да буде лажно и замислио је књигу
у којој би, по први пут, биле изражене не само идеје,
већ и сам живот у којем се оне појављују и који мења
њихов смисао.
Под јасном идејом и мишљу, Монтењ проналази, дакле, спонтаност која врви од различитих
мишљења, осећања, поступака који се не дају образложити. Мизона, једног од седам мудраца..., упитали
су једном приликом чему се сам смеје, на шта је он
одговорио: »Управо томе што се смејем сам«. Колико глупости изговорим и одговорим сваки дан, по
мом мишљењу; а колико тек по мишљењу других.
Постоји лудост суштинска свести, а то је њена моћ
да постане било шта, да саму себе ствара. Човеку,
да би се сам смејао, не треба неки спољни узрок, довољно је да мисли како се може смејати сам и сам
себи бити друштво, довољно је бити двојан и бити
свест. Оно што се као каква реткост приписује македонском краљ Персеју, да је имао непостојан дух,
да је мењао начин живота, да се понашао веома
слободно и много лутао, тако да ни он нити било ко
други није могао рећи какав је он човек био, мени се
чини да одговара отприлике свим људима. – Мислимо увек другде и не може бити другачије, јер бити
свестан значи, између осталог, бити другде.
Саме моћи животиње, које се односе на тело, у
човеку су измењене или изобличене, јер су укључе251

не у кретање свести. Видимо да пси лају док спавају;
они, дакле, имају слике. Али човек нема само неколико слика одсликаних у свом мозгу. Он може да
живи у машти. Чудан је призор глумаца који се толико уживе у неку тужну улогу да наставе да плачу
и када се врате кући, или случај усамљеног човека
који око себе ствара гомилу, прави гримасе, чуди
се, смеје се, бори се и побеђује у том невидљивом
свету, или пак владара који због рђавог сна наређује
да му убију вољеног брата, или неког другог ко се
убија зато што су његови пси завијали. Ако се узме
само људско тело, полни орган би требало да пружа само прецизно задовољство, слично задовољењу
других функција. Али готово свуда у свету, тај се
део нашег тела обоготворавао. У истом крају, једни
су одсецали део његове коже да би га даривали боговима и освештали неки комад земље, други су пак
даровали и освештавали своје семе. У другим крајевима, младићи су га јавно пробадали и отварали на
разним местима између меса и кости и у те отворе
забијали дрвене штапиће, онолико дуге и широке
колико су могли да поднесу ;и од тих штапића су потом палили ватру на дар боговима, и сматрани су
били недовољно крепким и чедним ако би се чудили
снази тих сурових болова. Тако се живот уздиже изнад самог себе, крајње задовољство подсећа на бол4.
Природа, бојим се, сама даје човеку некакав нагон
4
»разматрајући ... то лице запаљено страшћу и окрутношћу, а у најнежнијем тренутку љубави, а потом тај строги,
озбиљан и екстатични став који прати тако луд чин ... како је
највиша сладостраст праћена нечим мутним и жалобним као
бол...«

252

за нечовештво. Наиме, наше тело и његове мирне
функције прожети су нашом моћи да се посветимо
нечем другом, да сами себи задамо некакве апсолуте. Уосталом, не постоји жеља која је везана само за
тело, а која изван њега не би тражила другу жељу
или сагласност. Неки кажу да их воља носи и у праву
су... Страшно ми је замислити као моје, тело лишено осећања. Љубав није само телесна јер има сврху у
неком другом, а није ни само духовна јер га има као
сврху у његовом телу. Реч „чудан“ се најчешће јавља
када Монтењ говори о човеку. Или „апсурдан“. Или
»чудовиште«. Или »чудо«. Каква је то чудовишна
животиња која саму себе ужасава, коју оптерећују
властита задовољства, која се држи несреће!
Декарт ће у неколико речи потврдити јединство душе и тела и биће му драже да о њима мисли
као о раздвојеним појавама, јер су у том случају јасни за разум. »Мешавина« душе и тела је, насупрот
томе, Монтењова област. Он се занима једино за
наше стање de facto, и у својој књизи непрестано пише о парадоксу нашег бића. Ово значи да мисли на
смрт, ту обрнуту проверу нашег отелотворења. Када
је путовао никада се не би зауставио у некој кући а
да се није упитао да ли би ту могао бити болестан
и умрети онако како му је по вољи. Осећам смрт
која ме стално стеже за грло и око појаса... Веома
је уверљиво говорио против размишљања о смрти.
Оно изобличава и промашује свој предмет, јер се
односи на далеку смрт, а далека је смрт, будући да
је свуда у нашој будућности, мучнија од блиске смрти, која се приближава пред нашим очима као какав
догађај. Живот не треба кварити размишљањем о
253

смрти. Монтења не занима патетичност смрти, њена
ружноћа, задњи удисаји, погребни призори, уобичајени мотиви говора о смрти, слике смрти намењене живима. Живи не разматрају смрт по себи, не
процењују је; своју мисао не заустављају ту; они трче, они стреме новом бићу. Они који слушају утешне
речи свештеникâ, к небу подижу поглед и руке, моле
се наглас, беже од борбе, одвраћају своје мисли од
смрти, као што се деци одвраћа пажња када их
треба убости ланцетом. Монтењ жели да небиће одмеримо оштрим погледом и да, познавајући сасвим
огољену смрт, познајемо и сасвим огољени живот.
Смрт је чин са само једним ликом. Она у збкраној
маси бића издваја ту посебну зону, нас саме, она јасно износи на видело тај неицрпан извор мишљења,
снова и страсти који је тајно оживљавао призор света, те нас тако боље него иједна животна згода учи о
фундаменталној случајности која је довела до нашег
настанка и која ће довести до нашег нестанка.
Монтењову изјаву: Проучавам себе више него
било који други предмет. То је моја метафизика, то
је моја физика, треба дословно схватити. Монтењ
унапред одбија објашњења човека која би нам могла
дати некаква метафизика или физика, јер је човек тај
који »доказује« филозофије и науке, јер пре он њих
објашњава него оне њега. Ако бисмо, на пример,
хтели да раздвојимо дух и тело везујући их за различите принципе, уклонили бисмо оно што треба
разумети: »чудовиште«, »чудо«, човека. Право говорећи, не може се решити проблем човека, већ се само човек може приказати као проблем. Отуда и идеја
истраживања без открића, лова без плена, што није
254

порок неког аматера, већ једина примерена метода
да се опише човек. Свет је само школа инквизиције.
Отуда и пажња коју Монтењ посвећује току мисли,
спонтаности снова, чиме понекад по тону антиципира Пруста5, као да је већ за њега једина победа над
временом била да изрази време.
У том тону, усмеравајући пажњу на оно случајно и недовршено у човеку, Монтењ се супротставља религији, уколико је она објашњење и кључ
света. Иако је често ставља ван својих истраживања
и домашаја, ништа од онога што каже не припрема
за веру6. Налазимо се међу олошем и изметом света, везани за најмртвији и најустајалији део света.
Животињски нагон је савршенији од нашег разума.
Наша религија представља обичајност: ми смо
хришћани исто као што смо Перигорђани или Немци. Обрезивање, пост, ускршњи пост, крст, исповест,
свештенички целибат, коришћење светог језика у
богослужју, отелотворење Бога, чистилиште, сви
ти елементи хришћанства налазе се и у паганским
веровањима. У сваком селу се из незнања и по принципу »рече ми неко« измишљају свакојака чудеса.
По једној платоновској легенди Сократа је родила
5

»Придолазе ми снови. Сањајући, ја их памтим (јер
радо сањам како сањам), али сутрадан добро се сећам њихове
боје, је ли била весела, тужна или необична, а такође и шта су
још били. Али што више настојим да га пронађем, толико га
више гурам у заборав. И од тих случајних разговора, у машти,
у сећању ми остаје само излишна слика«.
6
L. Brunschvicg је поводом те теме објединио уверљив
низ одломака (Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, стр.
56-58).

255

девица коју је походио Аполон. Код Хомера су тражена сва пророчанства и сва предвиђања за којима се
осећала потреба. Откривена религија се у суштини
не разликује пуно од онога што је на земљи створила
људска лудост. Остаје још само да ли из тога треба
закључити, као што Монтењ каткад чини, да су варварске религије већ биле надахнуте, или да је наша
религија још увек варварска. Како сумњати у његов
одговор кад чак и Сократу замера на његовом демону и његовим екстазама? У моралу као и у знању, он
нашу земаљску инхерентност супротставља сваком
натприродном односу. Можемо се, каже он, кајати
због неког поступка, али се не можемо кајати због
тога што јесмо оно што јесмо, а управо би тако требало поступати сагласно религији. Не постоји ново
рођење. Не можемо поништити ништа од онога што
јесмо: обично чиним цео оно што чиним и у свему
што радим сам од једног комада. Он ипак изузима
неке људе који већ живе у вечности, али и на њих баца сумњу када додаје: међу нама речено, то су ствари које су ми се увек чиниле необично усклађеним:
наднебеске мисли и подземне склоности.
Од хришћанства је задржао завет незнања.
Зашто претпостављати да је лицемеран тамо где религију уздиже изнад критике? Религија је ваљана по
томе што задржава простор за необичности и што
зна да је наша судбина загонетна. Сва су решења која
даје о загонетки неспојива с нашим чудовишним положајем. Као пропитивање, она је основана под условом да остаје без одговора. Она је један од облика
наше лудости, а лудост је суштински део нас. Када
се у средиште човека постави, не самозадовољни
256

разум, већ свест која се чуди самој себи, немогуће је
укинути сан о наличју ствари, нити потиснути зазивање без речи оног изнад нас. – Извесно је да, и ако
постоји неки Ум универзума, ми не делимо његове
тајне и властитим животом у сваком случају морамо
управљати у складу с нама самима... Препуштам се
незналачки и нехајно општем закону света. Довољно ћу га познавати када га будем осетио. Ко би се
усудио да нам замери што користимо тај живот и тај
свет који представљају наш хоризонт?
Али ако се одбаци верска страст, не треба ли
онда одбацити и све остале? Монтењ често говори о
стоичарима, и то похвално. Он, који је толико писао
против разума и тако добро показао да не можемо
изаћи из мнења да бисмо лицем у лице видели идеју,
говори о семену универзалног ума утиснутог у сваког
неисквареног човека. Као што код њега постоји призивање непознатог Бога, тако постоји и призивање
немогућег ума. Чак и ако ништа није »у нашој моћи«,
чак и ако нисмо способни да будемо самостални, не
треба ли бар да се повучемо, да створимо себи један
кутак равнодушности одакле бисмо посматрали наше поступке и наш живот као неважне »улоге«?
И то се, између осталог, налази код Монтења.
Треба се посуђивати другом, а давати се само себи. Тако је брак, на пример, установа са сопственим
законима и условима равнотеже. Безумно би било
у њега уплитати страст. Љубав која нас претвара у
роба другог човека, прихватљива је само као слободно и добровољно деловање. Монтењ о браку чак
понекад говори као о телесној хигијенској функцији,
257

а тело третира као механизам с којим не морамо да
делимо исте интересе. Тим пре Државу сврстава у
оне спољне апарате с којима смо случајно спојени
и које морамо користити према њиховом закону не
уносећи у њих ништа од себе. У нашим односима с
другим људима, још увек владају машта и престиж.
То је још више случај у јавном животу. Ту смо повезани са онима које нисмо сами изабрали, и са много будала. А немогуће је поштено разговарати са
будалом. Не квари се само мој суд под влашћу тако
насилног господара, већ и моја савест. У јавном животу, постајем луд с лудима. Монтењ живо осећа да
у друштвеном постоји неки урок: свако ту на место
својих мисли ставља њихов одраз у очима и речима
другог човека. Нема више истине, не постоји више,
рећи ће Паскал, унутрашње сагласности са самим
собом. Свако је дословно луд. Уклонимо се одатле.
Јавно добро захтева да се буде издајник, да се лаже
и да се убија; препустимо тај задатак послушнијим
и савитљивијим људима. Истина је да не можемо
увек остати по страни, што уосталом значи препустити ствари другима, и да најзад и треба да постоје
државници или владар. Шта они могу учинити? Владар ће морати да лаже, да убија и вара. Нека то ради,
али нека зна шта ради, те нека злочин не прерушава
у врлину. Има ли томе лека? Не, нема никаквог лека; ако му је стварно било неугодно између те две
крајности, морао је да делује; али ако је то чинио
без жаљења, ако му није било тешко да то учини,
то је знак да му је савест рђава. А шта је с нама који
посматрамо? Нама преостаје, о чему ћемо касније
рећи, само да будемо послушни с презиром. Треба
258

презирати јер је Држава против свега што вреди на
свету: против слободе, против савести. Али треба бити послушан, јер је та лудост закон живота у
заједници и јер би лудост била не односити се према
Држави у складу са њеним законима. Платон ипак
филозофу одређује место на власти, замишља праведну државу, покушава да је изгради. Али постоји
ли такво зло у некој држави против којег се треба
борити тако смртоносним леком?... Платон... не допушта да се силом нарушава мир његове државе да
би се она излечила, нити прихвата побољшање које
ће довести до проливања крви и уништења грађана,
успостављајући дужност врлог човека да, у том
случају, остави све онако како је било… Бесмислено је желети да се рационално уреди историја која
је саткана од случајности... у своје време сам видео
окупљене најугледније људе овог Краљевства, како
уз велике церемоније а на јавни трошак, потписују
уговоре и споразуме, о којима се заправо одлучивало у дамским одајама и према вољи какве женице.
Никада предвиђање и закони неће бити на равној
нози са разноликошћу случајева, никада разум неће
моћи да промишља јавни живот. У времену у којем
је јавни живот разбијен безбројним посебним конфликтима, Монтењ ни не помишља да му се може
пронаћи икакав смисао. Немогуће је помирити се с
тим хаосом. Живети у јавним пословима значи живети по вољи других. Монтењ очито жели да живи у
складу са самим собом...
Па ипак, да ли је то његова последња реч? О
љубави, пријатељству, па чак и о политици, каткад
је говорио другачије. То не значи да је сам себи про259

тивречио, већ да је стоичка подела на спољашност
и унутрашњост, на нужност и слободу, апстрактна,
или да саму себе уништава, јер смо уједно и унутар
себе и изван себе. Не можемо увек бити послушни
ако презиремо, нити увек презирати ако слушамо.
Има прилика када послушност значи прихватање,
а презир одбијање, у којима делимично двоструки
живот више није могућ, у којима се спољашност и
унутрашњост више не разликују. Тада морамо да
уђемо у лудост света, а за то нам је потребно неко
правило. Монтењ је то знао, и није бежао од тога. А
како би то и учинио? Он је описао свест, чак и усамљену, као већ помешану са апсурдом и по својој
природи безумну. Како би јој прописао да остане у
себи кад је мислио да је она сва изван себе? Стоицизам може бити само један пролаз. Учи нас да упркос
спољашњости будемо и просуђујемо; али нас не
може ослободити спољашности. Најособеније код
Монтења јесте управо оно мало што нам каже о условима и побудама тог повратка свету.
Није ствар у томе да се по сваку цену дође до
неког смирујућег закључка, нити да се на крају заборави оно што се пронашло на путу. Извесност ће
управо доћи из сумње. Штавише, сама сумња ће се
показати као извесност. Због тога јој треба измерити
опсег. Понављамо да је свако веровање страст и да
нас изводи изван нас самих, да можемо да верујемо
само ако престанемо да мислимо, да је мудрост одлука неодлучности, да осуђује пријатељство, љубав,
јавни живот. Вратили смо се, дакле, сами себи. И то
да бисмо, на том месту, пронашли хаос, а на хори260

зонту смрт, знамен свих нереда. Одсечен од других,
одсечен од света, неспособан да у себи, као мудри
стоичар, и у унутрашњем односу с Богом, пронађе
начин да оправда светску комедију, Монтењов мудрац као да више нема другог односа са тим животом
чије махнито пулсирање осећа у себи још неко време, као да нема друге могућности осим свеопштег
изругивања, другу побуду осим презира самог себе
и свих ствари. Зашто, онда, у том нереду не одустати? Зашто се не угледати на животиње – коње који
фркћу, лабудове који певају док умиру –, зашто им
се не придружити у бесловесности? Најбоље би било
вратити се у детињу сигурност, у животињско незнање. Или пак, супротстављајући се осећају смрти,
изумети какву религију природе: пропадање једног
живота јесте прелаз у хиљаду других живота.
Код Монтења постоји то кретање. Али и једно друго, једнако често, јер, након свих сумњи, управо ако знамо да сваки покушај да се нешто сазна
увећава број питања и затамњује оно што се желело
објаснити, и што за једну одсечену главу Хидри незнања расту три нове – остаје да се објасни да има
мишљења за која смо у почетку веровали да садрже
истине, као и да је потребно да сумња буде научена.
Боље знам шта је »човек« него шта је животиња
или смртна или разумна. Декарт ће се сећати ових
речи. Он хоће да каже да су кретање и неодлучност
духа тек половина истине. Друга половина је то
чудо да се наша говорљивост зауставила, и да се зауставља још у сваком тренутку у привидима за које
можемо показати да не одолевају испитивању, али
који су бар изгледали као истина и дали нам идеју
261

о њој. Када испитује саму себе, мисао се наставља
и противречи себи у бескрај, али постоји мишљење
на делу за које се не може рећи да је ништа, а које
морамо објаснити. Критика људског знања не уништава то знање ако се сачува идеја о целовитом или
апсолутном знању; ако нас га она, напротив, лиши,
онда оно, као једино могуће, постаје мера свих ствари и еквивалент апсолута. Критика страсти не одузима страстима вредност, ако показује да никада не
поседујемо сами себе и да смо страст ми сами. Тада
разлози за сумњу постају разлози за веровање, ефекат целокупне наше критике је да нам наша мнења
и наше страсти постају још драгоценији, јер нам
она показује да су они наше једино прибежиште, те
да ми, сањајући о нечем другом, не разумемо сами
себе. Стабилни ослонац који нам је потребан ако желимо да зауздамо нашу превртљивост, проналазимо,
у том случају, не у горкој религији природе, у том
мрачном божанству које бескорисно умножава своја
дела, већ у чињеници да постоји мнење, да постоји
привид истинитог и доброг. Поново пронаћи природност, наивност, незнање, значи поново стећи милост
првобитних извесности, у сумњи која их окружује и
чини видљивим.
Монтењ заиста није само сумњао. Сумњати
је деловати, сумња не може дакле да разбије наше
деловање, наше чињење, које је побеђује. Исти аутор
који је желео да живи у складу са собом страсно је
осећао да ми јесмо, између осталог, оно што јесмо за
друге људе, и да нас њихово мишљење погађа у нашу саму срж. Радо бих се вратио с оног света, рекао
је, изненада се разгневивши, да бих оповргао оног
262

који би ме приказао онаквим какав нисам био, макар
зато да би ми указао почаст. Монтењево пријатељство са Ла Боесијем било је управо онаква веза којом
робујемо другима. Мислио је да себе не познаје
боље него што га познаје Ла Боеси, живео је пред
његовим погледом; након његове смрти, наставља
на исти начин: испитивао је и проучавао себе да би
себе упознао онако као што га је овај познавао, он је
једини имао праву слику о мени и однео ју је са собом. Због тога сам себе тако радознало одгонетам.
Ретко се виђа тако потпуно давање. Далеко од тога
да је Ла Боесијево пријатељство била случајност
у Монтењевом животу, пре би се могло рећи да су
Монтењ и писац Огледа рођени из тог пријатељства,
те да је, у крајњој линији, за Монтења, постојати
значило постојати пред погледом свог пријатеља.
Ово стога што је прави скептицизам кретање према истини, критика страсти мржња према лажним
страстима и, коначно, у неким приликама, Монтењ
је изван себе препознао људе и ствари које чак није
ни помишљао да одбаци, јер су били као какав знамен његове слободе споља, јер је, волећи их, био оно
што јесте, проналазио је себе у њима, као што је и
њих проналазио у себи.
Чак и када је реч о задовољству, о којем понекад говори као лекар, Монтењ ипак није циничан.
Лудост је везивати за њих све своје мисли и посвећивати им се с жестоком и несмотреном страшћу.
Али, с друге стране, учествовати у њима без љубави
и без обавезивања воље, као глумац, да би се играла
за наше доба и обичаје уобичајена улога, а од себе
давати само речи, значи истински се старати о
263

сопственој сигурности, али веома кукавички, као
онај који би занемарио своју част, корист или задовољство из страха од опасности; јер извесно је да
се они који се тако понашају, не могу надати никаквом плоду који би могао да делује на неки племенити
дух, или да га задовољи. Остарели Монтењ каже да
успех у завођењу зависи од изабраног тренутка. Али
шта доказује та закаснела мудрост? Када је био млад
и заљубљен, никада није водио своје љубавне везе
као да води битке нити им је приступао тактички.
Често ми је недостајало среће, али некад и смелости; нек Бог заштити оног који би томе могао још да
се руга! У овом веку у љубави треба више дрскости,
коју наши млади људи прихватају под изговором да
се ради о страсти; али ако би погледали поближе,
видели би да је пре реч о презиру. Сујеверно сам се
плашио да не нанесем увреду и поштујем онога кога
волим. У односу на ту робу, ко заборави поштовање,
уништава јој сјај. Волим када се у томе мало правимо да смо деца, бојажљиви, слуге. Ако нема свега
тога, имам неки глупи стид о којем говори Плутарх,
а то је на разне начине остављало болног трага на
читав мој живот… Осећам се разоружаним када
треба да претрпим неки неуспех, као и када сам морам да одбијем нешто; тешко ми је да лоше учиним
другом, као у приликама када ме дужност присиљава да искушам нечије намере, у неком сумњивом послу или у нечему што му је тешко, то чиним невољно и уз лошу савест... Реч је, дакле, о веома нежном
цинику. Судбина му није дала да воли љубављу, као
што је волео пријатељство, али то није било његовом вољом.
264

Монтењ је ступио у зачарано подручје јавног
живота; није се уздржао. Не желим да се дужностима које се прихватају одбијају пажња, поступци, речи, као ни зној ни крв ако треба. Био је
неколико пута биран за градоначелника. Народу
желим сво могуће добро, и наравно, ако се укаже
потреба, не постоји ништа што бих избегао да
му угодим. Ја сам се трудио за народ као што се
трудим за самог себе. Како је Монтењ могао учествовати у јавном животу ако му се гадило активно
и пасивно господарење? Био је послушан иако није
волео послушност, и наређивао иако није волео
наређивање. Не би пожелео да буде владар. Владар
је усамљен. Он није човек, јер не може бити оспорен.
Он не живи, већ спава, јер пред њим све попушта.
Али и послушничка страст је ружна, уз то и бескорисна: како да ценимо оног ко се предаје душом
и телом? Способан да се безусловно покори једном
господару, способан је и да га промени. Да, треба се
определити, и сносити до краја све последице, али
праве прилике нису тако честе као што се верује, и
не треба олако бирати, јер у том случају се не воли
више одабрана ствар, већ секта. Ја нисам подложан
тим залозима и дубоким ангажманима који се тичу нашег интимног бића; љутња и мржња су изнад
дужности правде и то су страсти које служе само онима који не држе довољно до своје дужности
самим разумом...не треба називати дужношћу
(као што свакодневно чинимо) унутрашњу јеткост
и горчину које настају из личног интереса и личне
страсти; као што ни »храброшћу« не треба називати издајничко и злонамерно понашање. Називају
265

ревношћу своју склоност ка злу и насиљу; њих не подстиче неки заједнички циљ, већ њихов интерес; они
потпирују рат, не зато што је праведан, већ зато
што је рат. Када се моја воља преда једној страни,
то није тако силном обавезом да се мој разум зарази тиме. Могуће је служити некој странци и строго
судити о ономе што се у њој ради, препознати код
противника памет и честитост, те, коначно, и даље
живети у друштву. Могао сам да се бавим јавним
пословима а да се ни за ширину нокта не удаљим од
себе, и да се дам другоме а да се не ускратим самом
себи. Неко ће можда рећи да та правила стварају слободне стрелце, а не војнике. То је истина, и Монтењ
то зна. Он неко време и луцидно може да се натера да лаже, али то му неће постати обичај и начин
живота. Ако неко жели да се мноме послужи, онако како мени одговора, нека ми повери послове који
захтевају оштрину и слободу, који се могу обавити
директно и кратко, макар и уз ризике, могао бих
нешто да учиним. Ако их пак треба радити дуго,
истанчано, мукотрпно, извештачено и заобилазно,
боље ће му бити да се обрати неком другом. Могуће
да ту има и нешто презира, али Монтењ можда жели
да каже још нешто. Ми питања увек постављамо као
да су универзална, као да се у неком тренутку са нашим добром одлучујемо и за добро других људи. А
шта ако је то предрасуда? Монтењ, такав какав јесте,
никада неће бити горљиви следбеник. Добро се ради
само оно што се ради добровољно. Он не треба да
буде извештачен. Више и боље може да служи изван
редова. Зар је то мало, тај значај који се приписивао
његовим речима, пошто се знало да није ни лагао ни
266

ласкао? И није ли поступао тим боље што до тога
није превише држао?
Страсти су му изгледале као смрт оног »ја«,
пошто га избацују ван њега самог, и Монтењ је
осећао да га оне угрожавају као смрт. Он сада покушава да нам опише оно што се од тада назива
слободним страстима: пошто је осетио да је тамо
у игри оно што воли, он одлучно потврђује природно кретање које га је носило изван њега, те улази
у људску игру. У додиру с том слободом и храброшћу, преображене су страсти, па чак и смрт. Не, размишљање о смрти није оно што надвладава смрт:
добри аргументи су они по којима појединац и читави народи умиру стално као и филозоф, и своде се
само на један: ми смо живи, ми на овом свету имамо
своје задатке, а они су исти све до последњег даха.
Размишљање о смрти је лицемерно јер је то суморан
начин живљења. У кретању које га баца ка стварима,
и управо зато што је показао његову произвољност
и опасност, Монтењ открива лек за смрт. Чини ми се
да смрт јесте крај, али не и циљ живота; то је његова крајња тачка, не и његов предмет. Живот треба да буде сам себи сврха, сопствена намера; права
наука живота је да се он уређује, води, подноси.
Међу многим другим дужностима које садржи ово
опште и главно поглавље налази се и та да се научи
како се умире; а она је и једна од најлакших, када јој
наш страх не би давао тежину. Лек против смрти и
страсти није у томе да се од њих окренемо, већ напротив да пређемо на другу страну као што нас све
тамо носи. Други нам угрожавају живот? Али треба
живети међу живима. Ризикујемо ту ропство? Али
267

нема праве слободе без ризика. Узнемирују нас деловање и привржености ? Али живот је материјално
и телесно кретање, по својој суштини несавршено
и неуређено деловање; трудим се да му служим сагласно њему. Нема смисла проклињати наш положај:
добро као и зло постоје само у нашем животу.
Монтењ прича како су му лекари саветовали
да се чврсто обавије комадом платна, када путује
бродом, да не би добио морску болест. Ја то нисам
ни покушао, додаје он, пошто сам се навикао да
се борим против својих недостатака и да их сам
савладавам. Целокупан његов морал почива на кретању поноса којим се одлучује да узме у своје руке
сопствени несигуран живот, јер ништа нема смисла
осим у њему. После тог окретања самом себи, све
му поново изгледа добро. Говорио је да би радије
умро на коњу него у кревету. То не каже зато што
је рачунао на јарост ратника да му у томе помогне,
већ зато што је у стварима, осим претње налазио и
спас. Он је видео да га са стварима повезује нешто
двосмислено. Видео је да не мора да бира између
себе, – и ствари. ‘Ја’ није озбиљно, оно не воли да се
везује. Али да ли је ишта извесно, одлучно, презриво, контемплативно, важно, озбиљно, као душа... ?
Само безусловна слобода чини способним за апсолутну везаност. Монтењ о себи каже: толико сам се
уздржавао да дајем обећања да мислим да сам више
урадио него што сам обећао и дуговао. Тражио је, а
можда и пронашао тајну бивства, у исто време, ироничну и озбиљну, слободну и верну.

268

БЕЛЕШКА О МАКИЈАВЕЛИЈУ1
Како га разумети? Он пише против племенитих осећања у политици, али је и против насиља.
Он збуњује оне који верују у право, као и оне који
верују у државни разлог, пошто има смелости да говори о врлини док се у исто време тешко огрешује
о уобичајени морал. Он наиме описује онај чвор
колективног живота где чисти морал може да буде
окрутан и где чиста политика захтева нешто слично
моралу. Прихватили бисмо циника који негира вредности или наивца који жртвује акцију. Људи не воле
тог тешког мислиоца који нема идола.
Њега је зацело привлачио цинизам: имао је,
каже, »много муке да се одбрани« од става оних
који верују да светом »управља случај«2. Али ако
је људскост некаква случајност, не видимо шта би
одржавало живот у заједници, ако не пука принуда
политичке моћи. Сва улога власти је, дакле, у томе
1

Излагање на Congrès Umanesimo e scienza politica,
Рим-Фиренца, септембар 1949.
2
Владалац, поглавље XXV.

269

да држи у послушности своје поданике3. Читаво
умеће владања своди се на умеће ратовања, а »добре
чете стварају добре законе«4. Између власти и поданика, између мене и другог, не постоји терен где
престаје супарништво. Треба или трпети принуду
или је вршити. Макијавели непрестано говори о
угњетавању и агресији. Колективни живот је пакао.
Његова оригиналност је, међутим, у томе што,
пошто је постулирао начело борбе, прелази преко
њега иако га никада не заборавља. У самој борби
проналази нешто више од антагонизма. »Док настоје
да не буду заплашени, људи почињу да изазивају
страх код других, а агресију коју одбацују од себе,
усмеравају на друге, као да је нужно или нападати
или бити нападнут«. У истом тренутку док се плашим, ја производим страх, иста је она агресија коју
уклањам од себе и коју усмеравам на друге, исти је
ужас који ми прети и који сâм ширим, живим мој
страх у страху који изазивам. Али повратним деловањем, бол чији сам узрок погађа мене самог у исто
време кад и моју жртву, те окрутност, дакле, није решење, јер јој се стално треба враћати. Постоји кружно коло између мене и другог, једна црна заједница
светаца, зло које чиним, чиним и себи, тако да се
борим против самог себе борећи се против другог.
Једно је лице, коначно, само сплет сенки, светлости
и боја, кад одједном, зато што је то лице направило
некакву гримасу, џелат, необјашњиво, осећа извесно
3

Discorsi, II, 23, наводи A. Renaudet, Machiavel, стр.

305.
4

270

Владалац, поглавље XIV.

опуштање, друга стрепња заменила је његову. Реченица је увек само један исказ, један скуп значења
која, у принципу, не могу да поседују јединствену
сласт осећаја који свако има према самом себи. Па
ипак, када жртва признаје да је побеђена, окрутни
човек осећа да у тим речима пулсира други живот,
он се налази пред једним другим собом. Далеко смо
од односа пуке силе који постоје између предмета.
Да употребимо Макијавелијев израз, прешли смо са
»животиње« на »човека«5.
Тачније, прешли смо са једног начина борбе
на други, са »борбе силом« на »борбу законима«6.
Људска борба се разликује од животињске борбе,
али је ипак борба. Власт није гола сила, али није ни
поштено делегирање појединачних воља, као да би
оне могле да пониште своје различитости. Било да
је наследна или стечена, власт се у Владаоцу увек
описује као оспорива и угрожена. Један од владаревих задатака је да решава питања пре него што она
постану нерешива7 услед узбуђености поданикâ. Чини се као да треба избећи да се поданици пробуде.
Не постоји апсолутно утемељена власт, постоји
само кристализација јавног мнења. Оно толерише, прихвата власт као чињеницу. Проблем је како
избећи распадање те сагласности, што се може
десити за тили час, ма каква била средства принуде, а пошто се пређе једна тачка кризе. Власт припада области прећутног. Људи прихватају да живе
5
6
7

Владалац, поглавље XVIII.
Ibid.
Ibid., поглавље III.

271

у оквиру Државе и Закона, све док их неправда не
учини свесним онога што се не може оправдати.
Власт коју називамо легитимном је она која успева
да избегне презир и мржњу8. »Владар мора да води
рачуна да га се поданици плаше тако да, ако већ не
може учинити да га воле, барем избегне да га мрзе«9.
Није важно што власт окривљују у неком посебном
случају; она се установљује у размаку између критике и дезавуисања, расправе и дискредитације. Односи поданика и власти, као и односи имеђу мене и
другога, настају на дубљем нивоу него просуђивање,
они надживљавају оспоравање, све док се не ради о
радикалном оспоравању због презира.
Власт није ни пука чињеница, ни апсолутно
право, она не присиљава и не убеђује: она одређује
границе, – а то се боље чини позивањем на слободу него терором. Макијавели прецизно формулише
то смењивање напетости и опуштања, репресије и
легалности, чија је тајна позната ауторитарним режимима, али које, у ублаженом облику представља
суштину сваке дипломатије. Понекад се боље влада онима којима се указује поверење: »Нови владар никада не разоружава поданике; напротив, он
жури да их наоружа, ако су ненаоружани, а то је и
најпромућурније: јер то оружје је од сада и његово...
С друге стране, владар вређа поданике које разоружава, стварајући код њих утисак да им не верује,
а управо то најлакше изазива њихову мржњу«10.
8

Владалац, поглавље XVI.
Поглавље XVII.
10
Поглавље XVI.
9

272

»Лакше се задржава неки град навикао на слободу управљајући њиме преко његових грађана«11. У
друштву где свако мистерозно личи на сваког другог, неповерљиви на неповерљивог, поверљиви на
поверљивог, – нема пуке принуде: деспотизам би
довео до презира, угњегавање до побуне. Најбољу
подршку власт не налази у онима који су је створили: они сматрају да имају посебна права на њу или
се барем осећају сигурнима. Нова власт се обраћа
противницима, под условом да јој се прикључе12.
Ако се они не могу придобити, – онда власт неће
половично ударити на њих: »Људе треба или придобити или их се ратосиљати; они се могу светити због малих увреда, али не и због озбиљних«13.
Између завођења и уништавања поражених, победник ће можда оклевати и Макијавели је понекад свиреп: »једини начин да се сачува је да се
уништи. Когод постане господар града који је
окусио слободу, а не разори га, треба да очекује да
ће град уништити њега«14. Међутим, чисто насиље
може бити само повремено. Оно не може побудити
дубљи пристанак, који ствара власт, а не може да га
замени. »Ако се (владар) нађе у ситуацији да буде
приморан да кажњава смрћу, он мора то и да образложи«15. То значи да не постоји апсолутна власт...
11
12
13
14
15

Владалац, поглавље V.
Поглавље XV.
Поглавље V.
Поглавље III.
Поглавље XVII.

273

Макијавели је, дакле, први теоретичар »колаборације« и врбовања противника (што подсећа и на
употребу »пете колоне«), који су, у односу на политички терор, исто оно што и хладни рат у односу на
прави рат. Али где је ту, поставља се питање, допринос хуманизму? Допринос је у првом реду у томе
што нас Макијавели уводи у само средиште политике и омогућује нам да одмеримо задатак ако хоћемо
да унесемо у њега колико-толико истине. Допринос
је и у следећем: показује нам зачетак људскости која
се рађа из колективног живота, на неки начин мимо
власти, самим тим што она настоји да заведе и придобије свест људи. Замка колективног живота функционише у два смера: либерални режими су увек
мање либерални него што се мисли, а они други
нешто више. Макијавелијев песимизам није, дакле,
затворен. Он је чак указао на предуслове политике
која не би била неправедна: била би то политика која
задовољава народ. Не стога што народ зна све, већ
стога што, ако постоји неко невин, онда је то управо
народ: »Без неправде је могуће задовољити народ,
али не и великаше: они настоје да спроводе тиранију,
док народ једино жели да је избегне... Народ једино
тражи да не буде угњетен«16.
Макијавели у Владоцу не каже ништа више о
односима власти и народа. Али познато је да је он
у Расправи о Титу-Ливију на републиканском становишту. Можда можемо онда да проширимо на
односе власти и народа оно што он каже о односима
16

Владалац, погл. IX. Овде нисмо далеко од дефиниције
државе у Утопији Томаса МОРА: »quaedam conspiratio divitum
de suis commodis reipublicae nomine tituloque tractantium«.

274

владара и његових саветника. Он ту под називом
врлина описује начин живљења с другима. Владар
не треба да се у својим одлукама равна по туђем
мишљењу: тада би био презрен. Такође не треба да
влада изоловано, јер изолованост није ауторитет.
Али постоји могући пут између та два неуспеха.
»Свештеник Лука је о цару Максимилијану, свом господару, данашњем владару, говорио да није примао
савете ни од кога, али да ипак није радио само по
својој ћуди. У томе се он понашао дијаметрално супротно начину који сам управо представио. Јер као
што владар не поверава своје намере ниједном свом
министру, примедбе долазе у тренутку кад се намере
почну спроводити у дело, тако да, у стисци с временом и ослабљен тешкоћама које није предвидео, он
попушта мишљењу других«17. Постоји један начин
самопотврђивања којим се жели поништење другог,
– а којим се постаје његов роб. А постоји и однос
споразумевања и размене с другим, који није смрт,
већ сам чин мене као личности. Првобитна борба
увек прети да поново избије: владар треба да буде
тај који поставља питања, и не сме, да не би био презрен, никоме да одобри слободу да стално отворено
износи своје мишљење. Али, барем у тренуцима кад
разматра неку одлуку, он комуницира с другима, а
одлуци коју ће донети остали могу да се повинују,
јер је она у неку руку и њихова одлука. Почетна суровост се превазилази када се, између једног и другог, успостави веза заједничког дела и судбине. Тада
појединац јача својим сопственим уступцима вла17

Владалац, поглавље XXII.

275

сти, између њих постоји размена. Када непријатељ
опустоши територију, и када поданици, склонивши
се заједно с владаром у град, виде да им се имовина
пљачка и пропада, онда се они безрезервно предају
владару: »јер ко не зна да се људи везују како добрим које чине тако и добрим које примају«18? Зар је
свеједно, можемо се упитати, што се опет ради само
о превари, што је реч о великом лукавству власти када успе да убеди људе да добијају управо онда када
губе? Али Макијавели нигде не каже да су поданици
насамарени. Он описује настанак заједничког живота, који не зна за ограде самољубља. Обраћајући
се Медичијима, он им доказује да власт не може
постојати без позивања на слободу. У том преокрету,
можда је владар тај који је насамарен. Макијавели и
јесте био републиканац зато што је пронашао принцип заједништва. Постављајући сукоб и борбу као
порекло друштвене моћи, он није хтео да каже да
је сагласност немогућа, већ да истакне предуслов
за власт која не би била преварна, а то је учешће у
заједничкој ситуацији.
Тиме Макијавелијев »иморализам« добија свој
прави смисао. Увек се наводе његове изреке у којима
поштење шаље у сферу приватног живота, а интерес
власти приказује као једино правило у политици.
Али осмотримо разлоге због којих је он политику
изузимао из надлежности чистог моралног суда: он
наводи два разлога. Као прво каже да ће » човек који
жели да буде савршено поштен међу непоштеним
18

276

Владалац, поглавље XV.

људима нужно пре или касније страдати«19. Слаб
је то аргумент, јер се једнако може применити и на
приватан живот, где Макијавели ипак остаје »моралан«. Други разлог је далекосежнији: наиме, у
историјском деловању, доброта се неки пут покаже
погубном, а окрутност мање окрутна него добродушно расположење. »Чезара Борџију су сматрали
свирепим; али управо је захваљујући тој свирепости
придружио Ромању својим Државама, васпоставио у
тој провинцији мир и спокој којих је дуго била лишена. И, када се све узме у обзир, признаћемо да је тај
владар био човечнији од становника Фиренце који
су, да не би оставили утисак да су свирепи, допустили да Пистоја буде уништена20. Када поданике треба
држати у стегама дужности, не треба бити забринут
због тога што ће неко изнети замерку за свирепост,
тим пре што ће се владар с неколико нужних примера свирепости на крају показати човечнији него они
који због превелике благости охрабрују нереде и коначно изазивају убиства и разбојништва. Ти метежи
наиме уздрмавају државу, док се казне које намеће
владар односе само на неколицину«21. Оно што понекад благост претвара у свирепост, грубост у вредност, те ремети правила приватног живота, јесте да
се поступци власти одвијају у контексту одређеног
јавног мњења, које им мења смисао; каткад изазивају
претеран одјек; отварају или затварају тајне пуко19

Поглавље X.
Уместо да Пистоју умире тако што би погубили вође
зараћених странака, Фирентинци су оставили странке и омогућили немире и злочине.
21
Владалац, поглавље XVII.
20

277

тине у монолиту опште сагласности и покрећу молекуларни процес који може преиначити читав ток
ствари. Или пак: као што огледала распоређена у
круг претварају пламичак у чудесан светлосни призор, поступци власти, одражени у констелацији свести, преображавају се, а одрази тих одраза стварају
привид који је право место и у целини истина историјског деловања. Власт носи једну ауру, а њено је
проклетство – као уосталом проклетство народа који
сам себе ништа боље не познаје – што не види слику
о себи коју оставља код других22. Дакле, темељно
својство политике је да се одиграва у привиду:
»Људи уопште више просуђују очима него рукама.
Сваки човек може да гледа, а само незнатан број
људи умеју да додирују. Свако нас лако види онакве
како изгледамо, али скоро нас нико не види онакве
какви заиста јесмо; а ти малобројни проницљиви духови не усуђују се да противрече мноштву, које стоји
под заштитом величанства Државе. Када, међутим,
треба просуђивати унутрашње биће људи, а нарочито владарâ, пошто не можемо да прибегнемо трибуналима, треба се везивати само за резултате; поента
је у томе да се сачува власт; средства, ма каква била,
увек ће изгледати часна, и свако ће их хвалити«23.
То не значи да је нужно или чак боље варати,
већ да се у удаљености и степену општости у којима
се установљују политички односи, оцртава нека легендарна личност, створена од неколико гестова и
22
«... мислим да треба бити владар да би се добро
познавала природа народа, а народ да би се добро упознала
природа владарâ» (Владалац, посвета).
23
Владалац, поглавље XVIII.

278

неколико речи, коју људи слепо поштују или мрзе.
Владар није варалица; Макијавели изричито каже:
»Владар мора да се труди да створи себи репутацију
доброте, благости, побожности, оданости и праведности; он уосталом треба да поседује све те добре
особине... «24. Он наиме жели да каже да су особине вође, макар биле и истинске, увек обавијене легендом, јер нису додирнуте, већ само виђене, зато
што нису упознате у кретању живота који их носи,
већ су замрзнуте у историјске ставове. Потребно је стога да владар поседује осећај за одјеке које
изазивају његове речи и његови поступци, треба да
сачува додир с тим сведоцима од којих добија сву
своју власт, не треба да влада као визионар, и треба
да остане слободан, чак и у односу на своје врлине.
Владар треба да има особине које наизглед има, каже Макијавели, али додаје, треба »у довољној мери
да влада собом да би показао и њихове супротности
кад се укаже потреба«25. То је политичко упутство,
али би могло бити и правило истинског морала. Јер
јавни суд који доброту владара претвара у слабост
можда и не греши. Каква је доброта која би била
неспособна за чврстину? Каква је доброта која за
себе држи да је доброта? Благи начин да се други занемари и коначно презре. Макијавели не захтева да
се влада помоћу порокâ, лажи, сејања страха, лукавства, већ покушава да дефинише политичку врлину,
која се, када је владар у питању, састоји у томе да
говори оним немим гледаоцима око себе, ухваћеним
24
25

Владалац, гл. XVII. Курзив наш.
Владалац, гл. XVII.

279

у вртлог заједничког живота. То је истинска душевна снага, пошто између жеље да се допада и пркоса,
између доброте задовољне самом собом и окрутности, треба започети историјски подухват којем се
могу придружити сви. Та врлина не подлеже обртима у које упада морализаторски политичар, јер нас
она одмах уводи у однос с другим који он не познаје.
Макијавели управо ту врлину – а не успех – схвата
као знак вредности у политици, – пошто као пример
наводи Чезара Борџију, који није успео, али је поседовао virtù, и далеко иза себе оставља Франческа
Сфорцу, који је успео, али уз помоћ среће26. Понекад
груби политичар више воли људе и слободу него
декларисани хуманиста: тако Макијавели хвали
Брута, док га Данте проклиње. Овладавањем својим
односима са другим, власт превазилази препреке
између човека и човека и у наше односе уноси извесну прозирност – као да људи могу бити блиски само
уз постојање неке врсте дистанце.
Макијавели често наилази на неразумевање,
јер обједињује изоштрен осећај за случајност или
ирационалност у свету и осећај за савест и слободу
у човеку. Посматрајући историју која обилује нередима, угњетавањима, непредвидљивошћу и обртима, он у њој не види ништа што је предодређује
за коначни склад. Он спомиње идеју фундаменталне случајности, зле коби која је отима утицају
најпаметнијих и најјачих. И ако на крају изгони тог
злодуха, не чини то помоћу неког трансцендентног
начела, већ једноставним прибегавањем датостима
26

280

Владалац, поглавље VII.

нашег положаја. Истим покретом одстрањује наду и
очајање. Ако постоји нека зла коб, она нема имена
ни намера, нигде не можемо наћи препреку којој
нисмо допринели властитим грешкама или кривицама, не можемо нигде ограничити нашу моћ. Ма
каква нам изненађења приредио догађај, не можемо
се ослободити предвиђања и свести, као што се не
можемо ослободити ни свог тела. »Будући да имамо
слободну вољу, потребно је, чини ми се, признати
да случајност влада половином, или нешто више од
половине, наших дела, а да преосталим делом сами
управљамо«27. Чак и ако претпоставимо у стварима
неко нама противно начело, пошто не знамо његове
планове, оно је за нас готово ништа: »људи никада
не треба да се предају; пошто не знају свој крај, који
долази заобилазним и непознатим путевима, увек
имају разлога да се надају, и, надајући се, никада не
треба да се предају ма у каквој опасности били«28.
Случајност добија обличје само када одустанемо од
тога да разумемо и да желимо. Судбина »показује
своју моћ тамо где јој се не поставља никаква препрека; она усмерава свој напад на слабо брањене
тачке«29. Ако и изгледа да постоји неумитни ток
ствари, онда је то само у прошлости; ако судбина изгледа некад повољна а некад неповољна, то је стога
што човек некад разуме своје време, а некад не, и исте особине га, зависно од околности, доводе до успе27
28

Владалац, поглавље XXV.
Discorsi, II, 29, наводи A. Renaudet, Machiavel, стр.

29

Владалац, поглавље XXV.

132.

281

ха или до пропасти, али не пуким случајем30. Као и
у нашим односима са другим људима, Макијавели у
нашим односима са судбином дефинише једну врлину која је подједнако удаљена од усамљености као
и од послушности. Као наше једино прибежиште
он види присутност за другога и за наше време,
захваљујући којој проналазимо другога у часу када одустајемо од тога да га тлачимо, – остварујемо
успех у тренутку када одустајемо од пустоловине,
измичемо судбини у тренутку када схватимо наше
време. Чак и зла коб добија за нас људско обличје:
судбина је као жена. »Мислим да је боље бити превише смео него превише опрезан; јер судбина је жена,
која попушта само насиљу и одважности, искуство
нам показује како се она пре покорава суровим него
хладним мушкарцима«31. За човека не постоји ништа што је сасвим против људскости, јер је људскост
сама у свом поретку. Идеја о случајној људскости,
чије испуњење није зајамчено, оно је што нашој
врлини даје вредност апсолута. Када схватимо шта
је у могућностима тренутка људски ваљано, знаци и
предсказања никада не недостају: »Да ли небо треба
да говори? Оно је већ показало своју вољу очевидним
знацима. Море је отворило поноре, јато је означило
пут који треба следити, вода је избила из стене и мана
је пала с неба. На нама је да учинимо остало, пошто
би нас Бог, радећи све без нас, лишио деловања наше
слободне воље, и у исто време и дела избора који је
30
31

282

Ibid.
Владалац, поглавље XXV.

нама намењен«32. Постоји ли радикалнији хуманизам од овог? Макијавели није игнорисао вредности.
Он их је видео живе, бучне као градилиште, повезане с неким историјским деловањима, са Италијом
коју треба створити, са варварима које треба протерати. За оног који остварује такве подухвате, његова
земаљска религија проналази речи друге религије.
»Esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes«33. Како каже А. Реноде: »Тај ученик опрезне смелости Рима никада није желео да пориче улогу коју у општој
историји играју надахнуће, геније, деловање, које су
уочили Платон и Гете, неког непознатог демона...
Али да би страст, помогнута снагом, могла да обнови свет, њу треба да храни дијалектичка извесност
колико и осећање. Макијавели из области праксе не
уклања поезију и интуицију, али та поезија је истина,
та интуиција је саздана од теорије и прорачуна«34.
Макијавелију замерају став по којем је историја борба, а политика однос са људима пре него
однос са начелима. Но зар ствари не стоје баш тако?
Није ли историја, након Макијавелија још боље него
пре њега, показала да начела ни на шта не обавезују
и да су прилагодљива свим могућим циљевима?
Оставимо по страни савремену историју. Опат Грегоар је 1789. предложио постепено укидање робовласништва. Године 1794. укидање је изгласао Конвент,
32
33

Поглавље, XXXI.
Discorsi, I, 26, наводи A. Renaudet, Machiavel,, стр.

34

Machiavel, стр. 301.

231.

283

у тренутку када, према речима једног колонисте, у
целој Француској »слуге, сељаци, радници, надничари на пољима протествују против аристократије
коже«35 и када провинцијска буржоазија, која је своје
приходе извлачила из Сант-Доминга, више није била
на власти. Либерали владају вештином заустављања
принципа на низбрдици нежељених последица. То
није све: примењени у погодној ситуцији, принципи
су оруђа за угњетавање. Пит констатује да је педесет
посто робова увезених на енглеска острва препродавано француским колонијама. Енглески трговци
црним робљем доносе богатство Сант-Домингу, а
Француској обезбезђују европско тржиште. Пит
се тада изјашњава против робовласништва: »Он је
од Вилберфорса тражио, пише Џејмс, да покрене
кампању. Вилберфорс је био представник значајне
области Јоркшир; уживао је велики углед; изрази
човечности, правде, националне срамоте и слични,
лепо би звучали у његовим устима... Кларксон је допутовао у Париз да би подстакао успавану енергију
(Друштва пријатеља црнаца), да би их новчано
помогао и да би Француску преплавио енглеском
пропагандом«36. Не треба гајити илузије поводом
судбине коју је та пропаганда донела црнцима СантДоминга: неколико година касније, у току рата са
Француском, Пит са четворицом француских колониста потписује споразум којим колонија прелази
под енглеску контролу до закључења мира, и поново установљује робовласништво и дискриминацију
35
36

284

James: Les Jacobins noirs, стр. 127.
Ibid., стр. 49.

мелеза. Јасно је да је важно знати не само који се
принципи бирају, већ и ко, које снаге, који људи их
примењују. Штавише, исти принципи могу послужити двама противницима. Када је Бонапарта
послао против Сант-Доминга трупе које ће ту и пострадати, »многи официри и сви војници веровали
су да се боре за Револуцију; они су Тусена сматрали
издајником који се продао клеру, исељеницима и
Енглезима... људи су још увек веровали да припадају
револуционарној армији. Ипак, било је ноћи када би
чули црнце како у тврђави певају Марсељезу, Ça ira
и друге револуционарне песме. Лакроа прича како
су преварени војници, чувши те песме, устајали и
гледали у своје официре, као да им кажу: »Није ли
правда на страни наших варварских непријатеља?
Зар нисмо више војници републиканске Француске?
Да нисмо постали најобичније политичко оруђе?37«.
Али како? Француска је била земља Револуције.
Бонапарта, који је утврдио неке од својих тековина,
кренуо је против Тусен-Лувертира. Дакле, било је
јасно: Тусен је био контрареволуционар у служби
иностранства. Овде се, као што се често дешава, сви
боре у име истих вредности: слободе, правде. Разлику чини врста људи за које се тражи слобода или
правда, са којима постоји воља да се гради друштво:
с робовима или господарима. Макијавели је био у
праву: треба имати вредности, али није довољно,
чак је и опасно остати само на томе; доклегод се не
одаберу они чија је мисија да те вредности носе у
историјској борби, није се ништа урадило. Међутим,
37

James: Les Jacobins noirs, стр. 275 и 295.

285

републике нису само у прошлости ускраћивале
грађанска права становништву својих колонија,
убијале у име слободе и нападале у име закона. Наравно, Макијавелијева тврда мудрост им то неће
замерити. Историја је борба, и када се републике
не би бориле, оне би нестале. Али ипак морамо да
видимо да средства и даље остају крвава, немилосрдна, прљава. Врхунско лукавство крсташа је да то
не признају. Круг би требало разбити.
Управо је на том терену Макијавелија могуће
и нужно критиковати. Он није грешио што је инсистирао на питању власти. Али се задовољио тиме да
само у неколико речи спомене власт која не би била
неправедна, а није енергично настојао да је дефинише. Обесхрабривало га је уверење да су људи непроменљиви и да се режими циклично смењују38. Увек
ће постојати две врсте људе, они који живе и они
који стварају историју: млинар, пекар, гостионичар,
са којима Макијавели у изгнанству проводи време,
ћаска и игра трик-трак (»тада, каже он, избијају спорови, речи пркоса, псовке, свађе за пет пара; вика
се ори до Сан Кашћана. Запао у овај ћумез, испијам
до краја чемер своје судбине«); и велики људи, чију
историју, одевен у дворску одору, Макијавели увече
чита, које пита и који му увек одговарају («И током
четири дуга сата, каже он, не осећам више никакву
досаду, заборављам сву беду, не плашим се више сиромаштва, смрт ме више не ужасава. Прелазим сав у
њих39«). Сигурно никад није није пристао да се од38
39

286

Discorsi, I, наводи A. Renaudet, Machiavel, стр. 71.
Писмо Франческу Веторију, наводи A. Renaudet, ibid.,

воји од спонтаних људи: не би с њима проводио дане
и посматрао их да они за њега нису представљали загонетку: да ли би ти људи могли да воле и разумеју
ствари које он воли и разуме? Видећи с једне стране
толико заслепљености, а с друге тако природну вештину заповедања, Макијавели је био у искушењу да
верује да не постоји људскост, већ историјски људи
и пацијенти, – и да се стави на страну првих. Тада,
немајући више ниједан разлог да једног »наоружаног
пророка« претпоставља другом, он надаље поступа
само насумице: полаже непромишљене наде у сина
Лоренца Медичија, а Медичији га, следећи његова
властита правила, компромитују не узимајући га
притом у своју службу. Као републиканац, у предговору Историји Фиренце, он дезавуише суд који републиканци имају о Медичијима, а Републиканци, који
му то не опраштају, такође га не прихватају у својим
редовима. Макијавелијево понашање показује шта је
недостајало његовој политици: нит водиља која би
му омогућила да, између више власти, препозна ону
од које би се могло надати нечему ваљаном, те да одлучно врлину уздигне изнад опортунизма.
Морамо, додуше, додати, да бисмо били правични, да је задатак био тежак. За Макијавелијеве
савременике политички проблем је превасходно био
да ли ће Италијане још дуго у њиховом развоју и животу ометати препади Француске, Шпаније, а да не
говоримо о препадима папства. Шта је он могао разумно желети, ако не италијанску нацију и војнике
који ће је створити? Да би се створило човечанство,
стр. 72.

287

требало је почети стварањем тог комада људског
живота. У неслози Европе која није саму себе познавала, света који није направио сопствени инвентар и
у којем земље и људи расути по њој нису још знали
једни за друге, где је био универзални народ који
би стао уз италијанску народну државу? Како би се
народи свих земља међусобно признали, усагласили
и удружили? Постоји само један озбиљан хуманизам, онај који очекује, широм целог света, стварно
признање човека од стране другог човека; он, дакле,
не може да претходи тренутку у којем човечанство
даје себи властита средства комуникације и заједништва.
Та средства данас постоје, а проблем стварног
хуманизма, који је поставио Макијавели, преузео је
пре стотину година Карл Маркс. Може ли се рећи
да је проблем решен? Маркс је управо себи поставио циљ да пронађе, да би се створила људскост,
другачији ослонац него што је онај увек двосмислен ослонац принципâ. Он је у положају и животном кретању најискоришћенијих, најпотлаченијих,
од власти најудаљенијих људи, тражио темеље
револуционарне власти, то јест власти која би била
способна да укине експлоатацију и угњетавање. Али
испоставило се да је читав проблем како устројити
власт од не-власти. Јер или је та власт, да би остала
власт пролетаријата, требало да следи флуктуације
свести маса, и тада би била брзо оборена, или је пак,
ако је желела то да избегне, требало да се постави
као судија интереса пролетаријата, и тада би се претворила у власт у традиционалном смислу, била
би зачетак новог владајућег слоја. Решење се могло
288

пронаћи једино у апсолутно новом односу власти
спрам потчињених. Требало је изумети политичке
форме способне да контролишу власт, а да је укину потребне су биле вође способне да потчињенима
објасне разлоге одређене политике, и да издејствују
од њих, у случају преке потребе, њихов пристанак на
жртве које им власт обично намеће. Те поличке форме су зачете, те су се вође појавиле у револуцији 1917.
године, али је већ од времена Кронштатске комуне,
револуционарна власт изгубила додир са једним
делом пролетаријата, и то оним који се показао на
делу и много претрпео у борби и, да би прикрила
сукоб почела је да лаже. Издала је проглас да је главни штаб побуњеника у рукама белогардејаца, као
што Бонапартове трупе Тусен-Лувертира третирају
као страног агента. Размимоилажења су већ проглашавана саботажом, а опозиција шпијунима. Поново се унутар револуције појављују сукоби које
је она требало да превазиђе. Ствар као да се одвија
према Макијавелијевом сценарију: док револуционарна власт прибегава класичним лукавствима
власти, опозиција наилази на симпатије чак и код
непријатеља Револуције. Да ли свака власт тежи да
се »аутономизује« и да ли се овде ради о неизбежној
судбини у сваком људском друштву, или пак о
контингентној еволуцији, везаној за посебне услове
револуције у Русији, за илегалност револуционарног
покрета пре 1917, за слабост руског пролетаријата, а
која се не би догодила да се револуција одиграла на
Западу. У сваком случају, сада када је кронштатски
пример постао погодно средство и када је револуционарна власт несумњиво заузела место пролетаријата
289

као владајући слој, са атрибутима моћи неконтролисане елите, можемо закључити да, сто година након
Маркса, проблем реалног хуманизма остаје нерешен и да, зато, треба да будемо увиђавнији према
Макијавелију који је могао само да га наслути.
Ако се хуманизмом назива филозофија унутрашњег човека, која не налази никакву принципијелну тешкоћу у својим односима са другим људима,
никакву непрозирност у функционисању друштва,
и која политичку културу замењује моралним опоменама, Макијавели није хуманиста. Али ако се хуманизмом назива филозофија која односима човека
са човеком и изградњи ситуације и историје које би
им биле заједничке, приступа као проблему, онда
треба рећи да је Макијавели дефинисао неколико
предуслова сваког озбиљног хуманизма. А оспоравање Макијавелија, које је данас толико уобичајено,
добија забрињавајуће значење: то је, онда, одлука да
се игноришу задаци истинског хуманизма. Постоји
макијавелистички начин да се оспорава Макијавели,
побожно лукавство оних који усмеравају свој и наш
поглед ка небу принципâ да би га одвратили од онога
што раде. А постоји и начин да се хвали Макијавели
који је сушта супротност макијавелизму, јер у његовом делу уважава допринос политичкој јасноћи.

290

САДРЖАЈ
ПОХВАЛА ФИЛОЗОФИЈИ ............................................... 5
Белешка I. ...................................................................... 55
Белешка II. .................................................................... 56
Белешка III. ................................................................... 57
О ФЕНОМЕНОЛОГИЈИ ЈЕЗИКА .................................... 59
I. Хусерл и проблем језика .......................................... 59
II. Феномен језика ....................................................... 62
1. Језик и говор.......................................................... 62
2. Квази-телесност означитеља. .......................... 65
3. Однос означитеља и означеног. Таложење...... 67
III. Последице које се дотичу
феноменолошке филозофије ....................................... 72
ФИЛОЗОФ И СОЦИОЛОГИЈА ........................................ 81
ОД МОСА ДО ЛЕВИ-СТРОСА ..................................... 106
СВУДА И НИГДЕ ........................................................... 126
I. Филозофија и оно »споља« .................................... 126
II. Исток и филозофија ............................................. 138
III. Хришћанство и филозофија ................................149
IV. Велики рационализам .........................................161
V. Откриће субјективности ...................................... 169
VI. Егзистенција и дијалектика ................................173
ФИЛОЗОФ И ЊЕГОВА СЕНКА .................................... 182

291

БЕРГСОН КОЈИ САМ СЕБЕ СТВАРА ..........................219
АЈНШТАЈН И КРИЗА УМА ......................................... 236
ЧИТАЊЕ МОНТЕЊА .................................................... 246
БЕЛЕШКА О МАКИЈАВЕЛИЈУ .................................. 267

292

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful