Vox Philosophiae, Filosofie Analitică Și Social-Politică. Abordări Actuale

Revista Vox Philosophiae
Numărul 1/2010
FILOSOFIE ANALITICĂ SI
SOCIAL-POLITICĂ.
ABORDĂRI ACTUALE
Număr editat de
Diana Deca şi Corina Matei
Filosofie analitică și social-politică. Abordări actuale
ISSN 2100-0069
Copyright © Toate drepturile rezervate
ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 2

Redacţia Vox Philosophiae

Redactori şefi
Drd. Sorin Claudiu MARICA, Universitatea Sophia-Antipolis, Nisa (Franţa)
Dr. Corina MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti (România)
Membri de onoare
Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca (România)
Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea Sophia-Antipolis, Nisa (Franţa)
Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada)
Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (Franţa)
Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, Preşedinte al Societăţii Tinerilor Universitari din
România
Prof. dr. Vladimir TISMĂNEANU, Department of Government and Politics, University of
Maryland (USA)
Comitet ştiinţific şi de lectură

Dr. Ilie PINTEA, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti (România)
Drd. Nicoleta SZABO, Université Jules Verne, Amiens (Franţa)
Drd. Diana DECA, Cognitive Science Center, Amsterdam (Olanda)
Dr. Gabriel FURMUZACHI, Universitatea din Viena (Austria)
Dr. Grégori JEAN, Universitatea Sophia-Antipolis (Franţa)
Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania)
Drd. Sylvain CAMILLERI, Universitatea Paul Valéry - Montpellier III (Franţa)
Comitetul de redacţie
Drd. Raluca MOCAN, Universitatea Paris Est (Franţa)
Dr. Sergiu BĂLAN, Institutul de Filosofie şi Psihologie al Academiei Române
Dr. Magdalena DUMITRANA, Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de Ştiinţe ale
Educaţiei
Dr. Horia-Vicenţiu PATRASCU, Universitatea Spiru Haret, București
Comitetul de traducere
Simona-Mihaela ILIEŞ
Cristina Patricia GHEORGHE

Irina Cristina GLISA

Cristina Livia VASILESCU
Mihaela PETRICA
Ana-Maria BADEA
Teona BOGĂTEAN
Sediu şi redacţie:
M. Sorin MARICA, 22, Impasse des Cigales, Entrée E, 06400, Cannes, France
Adresă de mail:
contact@philosophical-review.info
Telefon:
0033618733829
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual, uneori cu adaosul unui număr special.
Alte informaţii:
Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae
Autorii sunt rugaţi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează.

Cuprins
Cuvânt înainte ................................................................................................... 8
Interviuri
Angela BOTEZ
Ilie PÂRVU
Mircea FLONTA
DOSAR : Filosofie analitică și social-politică. Abordări actuale
Isidora Stojanovic
When Is Action Intentional?............................................................................... 21
Joëlle Proust
Animalul intenţional........................................................................................... 31
Claudine Tiercelin
Metafizică fără ontologie?.................................................................................... 52
Ilie Pintea

Realismul lui Mircea Florian. Aspectele ontologice ............................................... 68
Sacha Bourgeois-Gironde
Bazele naturale ale monedei................................................................................. 85
Florian Cova
Le statut intentionnel d’une action dépend-il de sa valeur morale? Une énigme encore
à résoudre. ........................................................................................................100
Leonard Rusu
Qu’est-ce que le Tractatus? Question: la logique décrit-elle le monde? ..................129
Ştefan Dragulinescu
Phase and Non-Phase Changes .........................................................................143
Dana Ţabrea
R.G. Collingwood – critic al filosofiei analitice ..................................................167
Vlad Ionuţ Tătaru
O dimensiune intensională a semnificaţiei în concepţia filosofică târzie a lui

Wittgenstein ......................................................................................................186
Ioana Baciu
Influenţa ideilor lui I. Kant şi G. W. Fr. Hegel în estetica românească ..............200
VARIA
Claude Romano
Orizontul fenomenologiei ...................................................................................209
Simona Pascu
La chose entre Gelassenheit et Gestell ................................................................254
Mădălin Onu
Fenomenul cotidianităţii; provocarea echilibrului hermeneutic .............................279
Indicaţii pentru autorii articolelor ..............................................................290
Indications aux auteurs ................................................................................290

Cuvânt înainte,
Avem bucuria de a vă prezenta primul număr al revistei Vox Philosophiae
dedicat filosofiei analitice. Unul dintre motivele cele mai importante pentru
aceasta e că el este rezultatul efortului comun de a reuni lucrările unor talentaţi
autori români şi străini, în scopul de a promova aptitudinile academice în acest
domeniu.
Cu toate că mediul academic al filosofiei româneşti este foarte
competitiv, în exterior se cunoaşte prea puţin în privinţa tendinţelor actuale din
filosofia românească. De aceea, ne-am gândit să creăm ocazia ca unii dintre cei
mai buni membri ai comunităţii academice româneşti să-şi probeze
competenţa. Am considerat de cuviinţă că e timpul şi că se face simţită nevoia
unui forum în care să fie auzite vocile din acest domeniu filosofic.
Publicat sub auspiciile Societăţii Române de Filosofie Analitică, volumul
acesta, intitulat „Filosofie analitică. Abordări actuale”, este o versiune a revistei
internaţionale bianuale, atent revizuit, dorind a exprima un spirit academic şi a
trezi interesul unui public cât mai larg. Cititorii lui vor întâlni autori specializaţi,
de origine română, engleză sau franceză, însă volumul se adresează şi oamenilor
de ştiinţă şi mediului universitar din multe alte domenii.
Textele apărute în acest număr tratează teoretic în primul rând teme
filosofice binecunoscute, de la conexiunea dintre filosofia minţii şi descoperirile
actuale din ştiinţele neuronale, până la baza conceptuală a economiei, sau chiar
la natura însăşi a raţiunii. În acest sens, filosofia analitică poate fi privită şi ca
incluzând subiecte ce vizează ontologia, epistemologia, metafizica şi filosofia
politică. Ceea ce există în toate aceste abordări şi caracterizează tipul acesta de
practică filosofică rezidă în preferinţa pentru claritate şi pentru o bază logică a

discursului (vezi consistenţa argumentelor).

Fără alte adaosuri, dorim să ne exprimăm încântarea şi recunoştinţa
faţă de autori pentru contribuţiile lor excelente, precum şi faţă de membrii
corpului redacţional pentru a fi făcut posibil acest proiect incitant, având
speranţa că el reprezintă doar un început.
Ai dumneavoastră cu sinceritate,
Editorii.

INTERVIURI DE FILOSOFIE ANALITICĂ:
ANGELA BOTEZ
ILIE PÂRVU
MIRCEA FLONTA

Întrebărilor redacţiei noastre, formulate cu concursul domnului lector univ.

dr. Dragoş Bîgu, Facultatea de Jurnalism, Comunicare şi Relaţii Publice,
Universitatea „Spiru Haret”, au avut amabilitatea să răspundă, în ordine,
următorii specialişti, cărora redacţia noastră le mulţumeşte:
I. Angela Botez, cercetător ştiinţific principal I, şefa colectivului de

Epistemologie şi Filosofia ştiinţei la Institutul de Filosofie şi Psihologie
„C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române;
II. Ilie Pârvu, profesor universitar doctor, Facultatea de Filosofie a
Universităţii Bucureşti, membru corespondent al Academiei Române.
III. Mircea Flonta, profesor universitar doctor, Facultatea de Filosofie
a Universităţii Bucureşti, membru corespondent al Academiei Române.
I.
Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se

referă la autori şi concepţii dintre cele mai diverse, aparţinând unor
discipline filosofice diferite. Credeţi că, în pofida acestei diversităţi,
există o metodă sau un set de teze specifice acestei tradiţii?
Angela Botez: Toţi reprezentanţii filosofiei analitice susţin, în forme

diferite, că funcţia filosofiei nu constă în dobândirea de noi cunoştinţe (sarcină
ce revine ştiinţelor speciale), ci în analiza şi clarificarea a ceea ce este cunoscut
deja. Filosofii principali care au practicat analiza în secolul al XX-lea au fost
Moore (analiza limbajului moralei), Russell (analiza gândirii abstracte prin
desfacerea propoziţiilor complexe în componentele lor atomice).
D. B.: 2. Este filosofia analitică un mod de a practica filosofia

specific unui anumit moment istoric, sau unul la fel de adecvat pentru
orice context cultural?
A. B.: Pozitivismul logic se bazează în principal pe distincţia netă între

propoziţii analitice şi sintetice. Filosofia aşa-numită analitică se bazează pe
metoda analizei, logice şi lingvistice. Evoluţia acestei filosofii în Anglia a mers
de la triumviratul Locke, Berkeley, Hume la empirismul secolului al XVIII-lea,

ca să se dezvolte mai ales în secolul al XX-lea, divizându-se în două ramuri:
teoria limbajelor ideale cu Wittgenstein, Russell şi Ayer, care îmbină analiza
logică cu empirismul, creând pozitivismul logic, şi teoria limbajului obişnuit,
care va căuta analiza tuturor propoziţiilor pentru a stabili semnificaţia
constituenţilor lor. J. L. Austin a creat şcoala filosofică a limbajului obişnuit de
la Oxford căutând diferenţa între formele locuţionare şi ilocuţionare. Pe aceeaşi
linie analitică, P. F. Strawson şi M. Dummett se vor ocupa de analize, referinţe
lingvistice, se va dezvolta cercetarea relaţiei intelect-limbaj. S-au pus probleme
ale analizei propoziţiilor din filosofia moralei şi etică. J. O. Urmson este editorul
lucrărilor lui Austin şi unul din istoricii filosofiei analitice.
Pozitivismul logic încearcă să dezvolte şi să sistematizeze empirismul
de tip Hume cu ajutorul metodelor moderne logico-matematice. A fost
dezvoltat de B. Russell şi L. Wittgenstein. Sarcina filosofiei este de a elucida
diferenţa dintre propoziţiile factuale şi cele lipsite de sens – pseudopropoziţiile
metafizicii, eticii, esteticii, expresii ale atitudinilor propoziţionale. Este admis
principiul verificabilităţii, care susţine că semnificaţia propoziţiei este dată de
observaţiile şi experimentele care o testează. Înaintea întrebărilor despre adevăr
şi falsitate se cere pusă întrebarea care sunt propoziţiile cu semnificaţii şi care
nu.
D. B.: 3. Consideraţi că maniera analitică de a practica filosofia

este mai potrivită pentru anumite discipline filosofice, sau aceasta poate
fi aplicată cu aceeaşi îndreptăţire în toate disciplinele?
A. B.: La naşterea filosofiei analitice au participat discipline precum

logica, matematica, teoria limbajului (Russell) dar şi etica, economia (Moore).
Cuvântul „analiză” vine de la grecescul analysis, însemnând despăţirea întregului
în părţi, şi este opus termenului syntesis, care însemna construcţia întregului din
părţi. În filosofie s-au folosit mereu ambele căi, construirea de sisteme (sinteze)
şi clarificarea sensului ideilor şi conceptelor (analiza). Astăzi se consideră că
filosofia continental-europeană ar fi mai degrabă sintetică, iar cea britanică
analitică. Filosofii englezi au fost mereu suspicioşi faţă de metafizica sintetică şi
preocupaţi de analiza elementelor fundamentale ale gândirii şi experienţei.
D. B.: 4. Credeţi că, la ora actuală, este justificat să vorbim

despre o dispută între două tradiţii filosofice: cea analitică şi cea
continentală? În cazul unui răspuns afirmativ, cum credeţi că se

manifestă această dispută în România?
A. B.: Orientări diferite în filosofia ştiinţei şi epistemologiei au existat

în România din perioada interbelică şi până astăzi. Au fost adepţii aşa-numitei
filosofii de orientare logico-ştiinţifică şi ai celei intuiţionist-psihologice. Ca în
orice epocă, şi azi se dezvoltă cercetări din ambele unghiuri de vedere. Filosofii
de orientare analitică sunt mai puternici azi şi pentru că în perioada comunistă
filosofia ştiinţei nu a fost cenzurată, fiind considerată (desigur, greşit)
materialist ştiinţifică.
D. B.: 5. Credeţi că filosofia analitică este corect receptată în

spaţiul cultural românesc?
A. B.: Lucrările cu privire la filosofia analitică sunt numeroase, şi

multe de bună calitate interpretativă, lucrări de filosofie analitică sunt încă
încercări ce aşteaptă un reviriment. Specialiştii români s-au preocupat de temele
principale ale filosofiei kantiene, neokantiene, empirice şi analitice: 1) de
propoziţii existenţiale şi de identitate, de termenii naturali, adevăr şi număr în
filosofie, matematici şi logică; 2) timp şi cauzalitate în filosofia fizicii; 3)
semnificaţie, referinţă, descripţie în filosofia limbajului; 4) procesele mentale:
scop, credinţă în filosofia mentalului.
A fost surprinsă ambiţia filosofiei analitice de a pătrunde cu
instrumentele simbolismului în domeniile menţionate, cele de analiză logică,
conceptuală şi lingvistică. Unii dintre filosofii români au aderat la ideile
atomismului logic din şcoala analitică, potrivit cărora există fapte şi propoziţii
fundamentale care pot fi combinate în propoziţii complexe – funcţii de adevăr.
Ei observă că filosofia analitică, aşa cum o practică Russell, Wittgenstein (în
prima perioadă) şi Moore, a adus, la începutul secolului al XX-lea, succesul
logicii de a deschide programe generale în care semnificaţia şi adevărul
propoziţiilor revelează de fapt structuri logice ascunse, care apar în modalitatea
afirmaţiilor formale. Atomismul logic şi teoria unităţii ştiinţei susţinute de
Cercul de la Viena au realizat analize filosofice care au constituit abordări
scientiste şi obiectiviste ale temelor clasice. Dacă matematica poate da definiţia
noţiunilor complexe de adevăr, relevând identitatea în termenii unor simple
operaţii, filosoful pozitivist poate identifica natura conceptului complexităţii în
termenii ideilor şi operaţiilor constituente simple.

II.
Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se

referă la autori şi concepţii dintre cele mai diverse, aparţinând
unor discipline filosofice diferite. Credeţi că, în pofida acestei
diversităţi, există o metodă sau un set de teze specifice acestei
tradiţii?
Ilie Pârvu: Filosofia analitică, una dintre direcţiile originale

fundamentale din filosofia contemporană, alături de pragmatism şi
fenomenologie, se află, după opinia multor filosofi analitici, într-o perioadă
greu de definit după standardele disciplinare comune. Se vorbeşte, uneori,
despre o dublă „criză” traversată actualmente de acest tip de practică filosofică.
Prima ar fi criza de identitate. După mai mult de un secol de istorie,
filosofia analitică nu se mai defineşte nici printr-un domeniu determinat, nici
prin invocarea unei personalităţi filosofice eminente sau a unei opere
fondatoare care s-ar afla la originea ei, cum se întâmplă în cazul „curentelor
filosofice” (neokantianismul, neotomismul etc.), nici printr-o metodă
particulară, cum era în vremea lui Russell sau Carnap, şi cu atât mai puţin
printr-o viziune despre lume, o Weltanschauung. Unii filosofi acceptă, în aceste
condiţii, doar un gen de „condiţie minimală a identităţii” filosofiei analitice:
aceasta este o cercetare orientată sau centrată pe probleme, nu o creaţie a unor
mari sinteze conceptuale sau a unor proiecte de reconstrucţie teoretică
generală. Nu este întâmplator faptul că numai în filosofia analitică întâlnim
liste de probleme propuse de filosofi remarcabili, comparabile cu listele de
probleme din ştiinţă, formulate, în momente diferite de Newton, în fizică, sau
de Hilbert şi Poincaré, în matematică. Una dintre aceste liste de probleme ale
filosofiei analitice este cea formulată de Jaakko Hintikka, probabil cel mai
eminent reprezentant al filosofiei analitice şi al filosofiei în genere din ultimele
decenii. Trecând însă la examinarea agendei de probleme „standard” a filosofiei
analitice contemporane lucrurile se complică, mulţi dintre filosofii analitici
contestând relevanţa sau semnificaţia unor cercetări dedicate unor asemenea
probleme, cum ar fi identitatea individuală peste lumi posibile diferite,
vaguitatea, semantica atitudinilor propoziţionale, statutul ontologic al calităţilor
fenomenale (qualia) etc.
A doua criză este una teoretică: aşa cum consideră mulţi autori

(printre care: J. Earman, P. Simons, J. Ladyman, J. Searle ş.a.), filosofia analitică

de azi se limitează programatic la studiul unor probleme fără relevanţă pentru
lumea şi ştiinţa contemporană, „in-house puzzles” de tipul celor de mai sus,
produse interne ale analizei conceptual-filosofice. Pierderea interesului filosofic
pentru lumea reală, îndepărtarea de cunoaşterea ştiinţifică modernă şi
abandonarea menirii esenţial constructive a filosofiei fac din filosofia analitică
recentă un gen nou de scolastică filosofică, de filosofie academică fără mari
mize teoretice. Aceasta nu a fost vocaţia filosofiei analitice dintotdeauna, ci
numai după aşa-numitul „linguistic turn”, prin care problemele de sens şi limbaj
au devenit centrale şi determinative pentru reflecţia filosofică.

specific unui anumit moment istoric, sau unul la fel de adecvat
pentru orice context cultural?
I. P.: Filosofia analitică a apărut în Europa la începutul secolului XX

în contextul cercetării fundamentale din ştiinţă, matematică şi fizică, în primul
rând. Ea s-a transformat într-o tehnică filosofică aplicabilă cu rezultate
deosebite numai acelor domenii care au atins un grad de maturizare teoretică, a
căror structură subiacentă poate fi formulată cu instrumentele logicii şi ale
matematicii. Treptat, o dată cu sofisticarea metodologiei logicii moderne, a
logicii filosofice, aria de aplicabilitate a analizei filosofice s-a extins şi asupra
altor domenii disciplinare ale filosofiei, cum sunt metafizica, ontologia, etica
etc.
În privinţa contextelor culturale: filosofia analitică este favorizată de
acele tipuri de culturi centrate pe raţionalitate, sistematicitate, constructivism, şi
nu se află în companie bună cu eseistica bastardă care, prin unele părţi, se
prezintă ca filosofie primă.

este mai potrivită pentru anumite discipline filosofice, sau
aceasta poate fi aplicată cu aceeaşi îndreptăţire în toate
disciplinele?
I. P.: Răspunsul la această întrebare este formulat mai sus.


I. P.: Da, se manifestă şi astăzi disputa celor două maniere de a

practica filosofia, cea analitică şi cea „Continentală”, deşi există dificultăţi în a le
defini exact pe amândouă. Această diferenţă dintre două practici filosofice,
ilustrată de-a lungul timpului prin celebre opoziţii sau polemici (Bolzano versus
Fichte, Frege versus Nietzsche, Carnap versus Heidegger, Searle versus Derrida
etc.), determină şi azi profilul filosofiei.
Această dispută nu se manifestă, teoretic, în Romania; exprimarea
unor idiosincrazii stilistice nu ţine locul unei autentice dispute filosofice. Poate,
motivul acestei situaţii se află în faptul că filosofia analitică are o tradiţie
eminentă în Romania, ilustrată de Şcoala de filosofia ştiinţei de la Bucureşti din
anii 40 (Grigore C. Moisil, Octav Onicescu, Dan Barbilian), de opera lui Anton
Dumitriu în istoria şi filosofia logicii, de studiile logic-analitice ale lui
Emmanuel Kant Vasiliu, Gheorghe Enescu, Cornel Popa, Mircea Flonta,
Dragan Stoianovici, Sorin Vieru,Valentin Mureşan, Adrian-Paul Iliescu, Adrian
Miroiu, Mircea Dumitru ş.a., în timp ce fenomenologia, pentru a numi doar
una dintre „componentele” filosofiei Continentale, se află, la noi, încă în stadiul
traducerii şi popularizării unor opere reprezentative, dar acest început este
adesea obnubilat de admiraţia nelimitată pentru unele figuri minore.

I. P.: Nu. Dincolo de mediul academic, interesul major asupra

filosofiei în România este orientat asupra filosofiei culturii (specialitate
românească!) şi a istoriei filosofiei. Filosofia teoretică în genere, în ciuda
faptului că este realizarea filosofiei româneşti cea mai recunoscută şi apreciată
în străinătate, nu trezeşte un interes deosebit în „spaţiul cultural românesc”,
dominat de „modelul literaturii”.
III.

Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se referă la

autori şi concepţii dintre cele mai diverse, aparţinând unor discipline
filosofice diferite. Credeţi că, în pofida acestei diversităţi, există o
metodă sau un set de teze specifice acestei tradiţii?
Mircea Flonta: Încercarea de a identifica una sau mai multe trăsături

proprii acelor moduri de a practica filosofia cărora li se aplică de obicei expresia
filosofie analitică mi se pare lipsită de perspective. Filosofia analitică nu poate fi
definită printr-o anumită metodă, cum ar fi analiza logică a limbajului ştiinţei
sau analiza neformală a limbajului comun. Pe de altă parte, filosofi recunoscuţi
drept „analitici” au propus şi au susţinut teze din cele mai diferite, iar unii, ca
Wittgenstein în cea de-a doua perioadă a activităţii sale, nu au formulat teze
filosofice. Orice încercare de a defini filosofia numită „analitică” este
confruntată, aşadar, cu contraexemple semnificative. Expresia a fost şi este
folosită în diferite feluri. O caracterizare a filosofiei analitice drept o cercetare
care se concentrează asupra analizei conceptuale a limbajului va fi considerată,
pe bună dreptate, drept prea restrictivă. Propunerii de a delimita filosofia
analitică drept acea practică filosofică în care se pune preţ pe calitatea
exprimării, pe formularea şi rezolvarea unor probleme conceptuale punctuale,
pe rigoarea argumentării i se va putea spune că există percepţii diferite asupra a
ceea ce este clar, a ceea ce este o problemă sau a rigorii în diferite tradiţii
filosofice. Ceea ce îi va apărea clar şi riguros unui cercetător competent al lui
Heidegger nu i se va înfăţişa tot aşa unui cititor exersat al lui Carnap. S-ar putea
spune că, în folosirea ei curentă, expresia filosofie analitică se raportează la o
diversitate de practici filosofice între care există, totuşi, anumite asemănări de
familie. Pentru dezvoltarea acestor consideraţii, vezi articolele mele: „Filosofia
analitică: schiţă a unei fotografii de familie”, în (coord.) Ilona Bîrzescu, Claudiu
Mesaroş, Portret de grup cu filosofia, Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2006
şi „Ce este filosofia analitică? Concepte mai restrictive şi mai cuprinzătoare”, în
Revista de filosofie analitică, 1, vol. II, 2008.

specific unui anumit moment istoric, sau unul la fel de adecvat pentru
orice context cultural?
M. F.: Filosofia numită ulterior „analitică” a luat naştere într-un

anumit moment istoric, la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al
XX-lea, în Europa Centrală şi în Anglia. Interesul pronunţat pentru clarificarea

conceptelor, reacţia faţă de pretenţiile de cunoaştere a absolutului, proprii

filosofiei speculative tradiţionale, sau aspiraţia de a face demersul filosofic mai
controlabil şi mai criticabil au reprezentat unele din motivaţiile iniţiatorilor ei.
Astăzi, în multe ţări vestice, îndeosebi în cele de limbă engleză, filosofia
analitică se suprapune în mare măsură cu practica profesională a filosofiei. Este
un statut ce exprimă, fără îndoială, particularităţi ale unui anumit context
cultural.

este mai potrivită pentru anumite discipline filosofice, sau aceasta poate
fi aplicată cu aceeaşi îndreptăţire în toate disciplinele?
M. F.: Dacă considerăm utilizarea largă a sintagmei filosofie analitică, ea

ne apare drept o abordare plină de promisiuni în multe discipline filosofice.
Optica, încă influentă la noi, care asociază filosofia analitică în mod strâns cu
utilizarea instrumentelor formale ale logicii şi matematicii, cu preocupări
exclusiviste pentru analiza limbajului, pentru problematica cunoaşterii şi a
ştiinţei, mi se pare provincială. Rezultate obţinute prin cercetări cu orientare
analitică ale problemelor metafizicii, eticii, esteticii sau ale filosofiei religiei pot
să fie deosebit de importante.

M. F.: Nu cred că expresia filosofie continentală mai este adecvată în

zilele noastre. Mai potrivit ar fi să vorbim de ceea ce distinge practicile
filosofice analitice de moduri de a concepe şi a practica filosofia care nu sunt
analitice. Mi se pare că diferite moduri de a face filosofie nu pot fi comparate şi
evaluate în termeni ca „superior-inferior”, „autentic-puţin semnificativ”,
„central-marginal”. Asemenea evaluări pot fi operate în mod pertinent şi
legitim doar în cadrul fiecărei tradiţii filosofice, şi anume prin raportare la
realizările exemplare ale fiecăreia dintre ele. O concurenţă între forme distincte
de viaţă filosofică poate exista însă pentru câştigarea interesului noilor generaţii,
pentru susţinere instituţională, oportunităţi de publicare etc.


M. F.: Din răspunsurile la întrebările anterioare, îndeosebi din

răspunsurile la întrebările 3 şi 4, rezultă că, după părerea mea, în mediul cultural
românesc, cu deosebire în mediul intelectualităţii literar-artistice, persistă
percepţii greşite. Ca şi în alte privinţe, preferinţe personale favorizate de
formaţie, aptitudini, interese şi aspiraţii intelectuale, sunt prezentate drept
judecăţi de valoare. Cei care întreţin la noi o atmosferă de reţinere,
aprehensiune sau chiar ostilitate faţă de filosofii de orientare analitică le atribuie
acestora pretenţii exclusiviste care nu sunt câtuşi de puţin caracteristice pentru
poziţia unora dintre exponenţii lor cei mai reprezentativi. Se formulează uneori
sentinţe fără să se cunoască mai îndeaproape fenomenul filosofic contemporan
în marea lui diversitate şi complexitate. Lipseşte adesea acea reţinere şi
moderaţie care distinge persoanele cu un grad înalt de responsabilitate
intelectuală. Ar fi bine dacă am reuşi să ne controlăm tendinţa de a crede că
acele modalităţi de a practica filosofia care ne sunt mai la îndemână, mai
apropiate, mai familiare sunt şi cele mai „înalte”. Toleranţa faţă de ceea ce
cunoaştem şi înţelegem mai puţin este preferabilă. Ea creează disponibilitatea
pentru cultivarea unui pluralism filosofic autentic.

DOSAR:
Filosofie analitică și social-politică.

Abordări actuale

Isidora Stojanovic
When Is Action Intentional?

A Problem for Ginet's Acausal Theory of Action
Institut Jean Nicod

CNRS-ENS-EHESS
isidora.stojanovic@ens.fr

Carl Ginet has proposed to define action as being intentional if and

only if its agent simultaneously has a de re intention to be doing that very
action. Ginet does not exactly tell us what makes an attitude like intention de re
(or, in his terms, directly referential); rather, he takes the notion of de re
attitude for granted. The gist of my paper is to show that the standard picture
of direct reference allows for cases in which the conditions in Ginet’s
definition are met, yet we would not say that the agent intended to act as she
did. And the intuitive reason why the action would not count as intentional is
that the agent's intentions were not directed at her action “in the right way.”
Ironically, it is the problem of deviant causal chains, initially targeted against
the causal theory of action, which Ginet's "acausal" theory was precisely
designed to avoid, that turns out to be a problem for Ginet's own account –
only now, the deviant chain goes from the action to the intention.
The Acausal Account of Intentional Action
The aim of my paper is to explore the limits of Ginet's account of

intentional action.1 I will present a case in which an action that, intuitively, is
not intentional, is predicted by his account to be intentional, thus revealing a
more general problem for his approach. But let me start with an outline of the
account itself. For the sake of exposition, instead of using variables for
individuals and actions, like S, X, A, I will be talking of arbitrary agents, like
John, myself, and the actions of raising hands and dancing.
Suppose that John intentionally raises his hand, in order to vote at a
meeting. Ginet’s proposal is driven by the desire to reconcile these two ideas:
a) John’s raising of his hand does not have to be determined by the
previous state of affairs. Given a complete account of John’s beliefs and
1 The main reference is Carl Ginet, "Reasons Explanation of Action: An Incompatibilist

Account", Philosophical Perspectives 3 (1989): 17-46.

desires and all the events that had occurred up to the time of his action, it was
still up to John to raise his hand rather than not raise it.
b) John’s raising of his hand was not a random happening, as an
accidental muscle spasm would have been. It was a genuine action that John
did for a reason, namely, to vote.
Ginet offers his indeterministic account of action in response to the
dilemma of free will.
When John raised his hand, it was still in his power to do otherwise.
If his action had been determined by the previous state of affairs, it is unclear
how he could be justifiably held responsible for his action. At the same time,
John did what he did for a reason, in order to vote. If John had not intended to
raise his hand, e.g. if he had been forced do it, or if he did it because of some
unexpected muscle contraction, it is similarly unclear how we could hold him
responsible.
Instead of replicating Ginet’s definitions word for word, let me adapt
Ginet’s suggestion and focus on the basic case. Intentional action may be
defined as follows:
Def 1. I intend to raise my hand if and only if as I am raising it, I
have some directly referential intention about the raising of my hand, such as
the intention that by doing it I will express my vote.
The notion of intention, qua a kind of attitude, will be taken for granted. My
concern will bear on the relation between the intention and the intended
action. What makes an intention be about an action? Ginet does not tell us
much on what it takes for an attitude to be “directly referential.” His position
seems to be something like, “pick up your favorite view of direct reference,
plug it into my definitions, and you will get the acausal account of intentional
action.” So, what views of direct reference are there on the market?
Surprisingly enough, there does not seem to be much competition. Marginal
questions set aside, the “best-seller” is the Kripkean-Kaplanian view, well-
established in natural language semantics. I will show that when we plug the
standard view into Def. 1, the resulting account of action, although accurate
most of the time, fails in certain cases.
The concept of direct reference is primarily used to account for the

semantic behavior of directly referential expressions, whose paradigms are

demonstratives “this” and “that.” The study of such expressions goes back to
Bertrand Russell, who talked of logically proper names, via Saul Kripke, who
talked of rigid designators, to David Kaplan, who laid down both the term “direct
reference” and a framework for the theory.2 To illustrate the idea, suppose that,
bringing a cherry to my mouth, I say “This is delicious.” I will be saying
something about that very cherry, namely, that it is delicious. The
demonstrative “this” is, on the standard view, directly referential. It brings the
reference, and nothing but the reference, to what I said.3
The question becomes, what are directly referential intentions? First of
all, how can something that is not an expression be directly referential? We may
say that an intention (and generally, an attitude) is directly referential if and
only if it can only be expressed using directly referential expressions. In other
words, an attitude is directly referential iff its content can only be specified by
means of devices like demonstratives.4
In order to conform to a usage that I think is more common, let me
stop talking of directly referential attitudes, reserving the phrase for linguistic
items, and talk of de re attitudes instead. There will be many de re attitudes. I
say “This is delicious” because I believe of the thing to which I am referring,
viz. the cherry, that it has the property of being delicious. I express my de re
belief about that particular cherry. And when I eat it, it is not just that I wanted
to eat any given cherry. I intended to eat that particular cherry. I had a de re
2 Russell B., The Philosophy of Logical Atomism, La Salle, Open Court, 1985; Kripke S., Naming and
Necessity, Oxford UP, 1980; Kaplan D., "Demonstratives", in Almog et al., Themes from Kaplan,
Oxford UP 1989.
3 Of course, not everyone accepts the standard view. For one, I myself have presented a number
of criticisms (cf. e.g. Stojanovic I., What Is Said: an Inquiry into Reference, Meaning and Content,
Saarbrucken: VDM Verlag 2008). But for the sake of the discussion in the present paper,
problems with the standard view of direct reference may be safely set aside.
4 I believe that this is, roughly, what is meant by Ginet when he writes: “Given that S did V, it will
suffice for the truth of ‘S V-ed in order (thereby) to U’ if the following condition obtains: (C1)
Concurrently with her action of V-ing, S intended by that action to U (S intended of that
action that by it she would U). […] Note that the content of the intention specified in (C1)
refers directly to the action it is an intention about. [...] It is owing to this direct reference that
the intention is about, and thus explanatory of, that particular action,” Ginet 1989, pp. 119-120.

intention about the cherry, to the effect that I would eat it.
Ginet is not really interested in this kind of de re intentions, namely,
intentions about things in our environment upon which we act. He is interested
in a special kind of de re intentions, those in which the action plays the role of
the ‘res.’ In our redesigned terminology, we may redefine intentional action as
follows:
Def 2. My action is intentional if and only if I have an
accompanying de re intention about it.
The definition still needs amendment. For one thing, some intentions,
albeit de re, should clearly not make the action intentional. Consider a person
who is having an eye-twitch. She is also desperately trying to stop it. As she is
twitching, she has an accompanying de re intention about that particular
twitching, that it would stop. However, her de re intention clearly does not turn
her eye-twitching into an intentional action. So we need to refine Def. 2 in a
way that blocks this kind of cases, by requiring that the relevant de re
intentions be of a suitable kind. However, I will not pursue this point any
further here.
When Things Are not Caused “in the Right Way”: from
a Solution to a Problem
Ginet is eager to point out that the intention not only does not have
to cause the action, but cannot. For, if an attitude is to be about something,
then, according to the standard understanding of direct reference, there must
be a suitable causal link from the thing to the attitude, not the other way round.
So, the action cannot at the same time cause and be caused by the intention,
for otherwise, we would have a causal loop.
Causal accounts of action, like Davidson’s,5 have difficulties with
cases in which the causal chain is not straightforward. Suppose that I want to
5 See e.g. Davidson D., "Actions, Reasons and Causes ", The Journal of Philosophy 60 (1963): 685-700.

impress John, and I believe that I would do so by dancing rumba, and in

particular, by moving my hips in a certain way. That is to say, I have the
intention to impress John by making that rumba move. Now suppose that, as
John comes into the ballroom, my wish to impress him becomes so intense
that it triggers a muscle spasm in my hips, which makes me move them
precisely in the given way. So I move my hips and, let us suppose, I do impress
John. But was my action intentional? Was that particular move of my hips
something that I had intended? People's intuition is that it was not, in spite of
the fact that my desire to impress John caused me to move my hips the way I
did. To block the claim that the move of my hips was intentional, causal
accounts need to make room for the idea that the intention must cause the
action “in the right way.”
Ginet’s acausal account clearly has no problem with this case. A
moving of my hips is intentional if and only if I have an accompanying
intention that by that very motion of my hips I would, say, impress John. If I
am, so to speak, taken by surprise, and I just find myself moving my hips so, it
is still open to me either to intend this action to have such-and-such effect, or
not have any intentions whatsoever about it. My having or lacking a suitable
intention determines whether I intend or not to be doing what I am doing.
Ironically, it seems that at the end of the story, Ginet’s account must
also appeal to the murky idea of things being caused “in the right way.” Only
now, actions are not caused. The problem resides in intentions. I will present a
case in which an agent raises his hand and has a accompanying de re intention,
of a suitable kind, about his action. However, the causal link from the action to
the intention that makes it a de re intention is, as it were, deviant. It cannot be
too deviant, though, because it has to secure the de-re-ness of the intention.
But it is deviant enough to pose a problem for Ginet's proposal.
Suppose that John is a neuroscientist, and is interested in action and
causation. His team is carrying out the following experiment. Electrodes are
implanted in the subjects’ brains, possibly unbeknownst to them, by means of
which their neural events are directly manipulated, leading them to do simple
things, like move their hips or raise their hands. The subjects’ movements may

or may not be voluntary.6 At any rate, as John manipulates the neural events of
the subject, he has at his disposal the subject’s complete brain scan. He is aware
of all the activities going on in the various areas of the subject's brain, and is
able to track them. His job is to cause the relevant neurons to fire, so as to
trigger muscle contractions, and make the subjects raise their hand. When the
subject raises his or her hand and does not form any accompanying intention
about his or her movement, the action is clearly not intentional. The subject
simply raises his or her hand, but does not intend to do so. He or she raises it
because John’s electronic manipulations brought about the neural event that is
responsible for the movement at stake.
Note that John has quite a special relation to the events that are taking
place in the subject’s brain. John is related to subject’s attitudes and actions in a
remarkably direct way, as he is able to track them through the subject’s brain-
scan, and not only track them, but even control them by suitable electronic
manipulations. The cognitive link between John and the subject’s attitudes and
actions has more than enough of the properties that are required for direct
reference. John is certainly aware of the subjects' action of raising their hand.
For, if he were not aware of it, how would have he been able to go on with his
experiment, which precisely consists in causing and controlling the given
action? Obviously, John can have de re attitudes about the subjects' actions. For
example, he may believe of a given subject's hand-raising that it will draw the
attention of his colleagues. John is not a mere spectator. Through electronic
manipulation, he is in the position of controlling the subjects' actions, and he
can therefore even form de re intentions about those actions. He may intend of
a given action that it would draw the attention of his colleagues.
So far, so good. But now suppose that John himself, perhaps
6 In other words, as the subject is raising her hand, she may have the feeling that she is doing it
voluntarily, but she may also be unaware or her movement. It is relevant to note this in order
to distinguish the present case from the one that Ginet considers, in which the subject is
caused to perform her action by a direct manipulation of her neural events, but she is caused
to perform it voluntarily, since the “voluntary exertion,” that is, the feeling that the action is
being performed out of one's own will, is also electronically manipulated. Ginet wants to say
that the action in this other case is intentional, even though it has been caused by electronic
manipulations (p. 119).

unbeknownst to him, happens to be among the subjects of the experiment.

Suppose that the subject on whom John is working is John himself (which he
may ignore). By a direct electronic manipulation of his own neural events, John
produces an appropriate firing of neurons, which triggers a muscle contraction
that results in the event of John raising his hand. John also has a de re
intention about the action that he has produced, namely, about his own hand-
raising, e.g. that it would prove his experiment to work and make him famous.
The conditions for intentional action are, then, all met: as he is raising his hand,
John has a de re intention about that particular action that in virtue of it he
would become famous. According to Ginet's proposal, John’s action of raising
his hand is intentional. He raised his hand, and he intended to raise it, for he
intended that that particular action would make him famous. It thus follows, on
Ginet’s account, coupled with the standard view of direct reference, that John
raised his hand in order to become famous. But this is clearly wrong; in the
case that I have presented, we would not want to say that John raised his hand
in order to become famous. Ginet's account therefore fails.
Let me forestall some tentative objections to my argument. One
might challenge the claim that John's cognitive access to the action at stake is
direct enough for him to have de re attitudes about it. However, it is beyond
doubt that John is in a position to demonstratively refer to the action. He can
say things like “Look at this! I’m sure this will be a beautiful hand-raising!” And
to deny that such occurrences of “this” are directly referential, and refer to the
event of John raising his hand, would mean departing from our common sense
about reference, and challenging certain well-established assumptions of
natural language semantics. So, if Ginet's account builds upon the standard
view of direct reference, I do not see how one could deny that John's attitude
is a de re attitude.
Now, one might point out that we constantly use demonstratives to
refer to actions of other people. Was it necessary to imagine such a
complicated case, in which John’s access to the action about which he has
formed a de re intention goes through the identification of the neural events
that cause the action? For comparison, consider the following case. I am in the
ballroom, which happens to have large mirrors. In one of the mirrors, I see a

person who is moving her hips. The person happens to be me, but I do not
realize that. That particular action, of that person (i.e. me) moving her hips, is
something in reference to which I can use demonstratives. I can even say things
like: “Look at this! I hope that this will make everyone see how ridiculous she
is.” So, I can express a de re hope, about that particular movement of my hips,
that it would make everyone see that the person doing it is ridiculous. Don't I
have, then, a de re intention, to the effect that in virtue of that action everyone
would see that the agent is ridiculous? And if I do, then we ought to say that
the moving of my hips was intentional, since by it I intended to make everyone
see how ridiculous I was. In other words, we would have to say that I moved
my hips in order to make myself ridiculous, which is intuitively wrong.7
The difference between the two cases should be clear. In latter case,
where I see myself in the mirror, it is fair to deny the assumption that I can
have a de re intention about the action of moving my hips, which I identify as
“her” action, an action of the person I see in the mirror and fail to recognize
as being myself. I can have de re attitudes about my action identified in this
way, but it is specifically de re intentions that I cannot have. To be sure, the
action is mine, and in that respect, I can in principle intend my action to have
such-and-such outcomes. But in order to form such de re intentions, I need at
least to believe that the action is largely up to me. However, the putative de re
intention in the case imagined would have had to be formed without such
beliefs. And clearly, I cannot intend anything of an action over which I believe
that I have neither control nor influence. Now, the case that I presented as a
problem for Ginet's account is different. There, John is the one who is
manipulating the neural events that bring about the action. In that respect, the
action is in his control, and he may legitimately intend various things of it, e.g.
that it would have such-and-such outcomes. And when John forms his de re
intention about the action, he is fully aware of the fact that he has control over
the action. What he is not aware of is that the action is his action.
In sum, while I think that Ginet's acausal account of intentional
7As many will realize, this is an instance of the problem of the essential indexical; cf. Perry, John,
"The Problem of the Essential Indexical", Noûs 13 (1979): 3-21; reprinted in Perry, J. The
Problem of the Essential Indexical and Other Essays, Oxford UP, 1993.

action might very well be on the right track, it requires further work to
overcome the difficulty pointed out in this paper.8
8 This is a revized draft of a paper written a couple of years ago for a seminar in Philosophy of
Action, with Michael Bratman, whom I would like to thank for helpful comments. I have
chosen it as a contribution to this special issue in analytic philosophy because I think that the
problems addressed, the argumentative structure and the writing style are all very illustrative
of the analytic approach. I would also like to thank Sorin Marica for the invitation to
contribute to this issue.

Joëlle Proust,
Animalul intenţional9
(Traducere de Mihai Rusu)
CREA
Ecole Polytechnique, (Paris)
9 (2000), Terrains, 34, p.23-36.

Rezumat:
Animalele formează reprezentări mentale din momentul în care au capacitatea de a extrage
informaţii despre corelaţiile din mediu, de a le fixa în anumite stări interne stocate în memorie, şi de a
identifica obiecte şi evenimente independente de percepţia pe care o au despre ele. Un dispozitiv de
calibrare a modalităţilor senzoriale este indispensabil pentru aplicarea reprezentărilor la obiecte
percepute ca fiind exterioare. Animalele care dispun de acest tip de reprezentare – numită obiectivă –
sunt susceptibile de a forma concepte. Totuşi, animalele sociale non-umane extrag informaţia socială nu
pe baza registrului psihologic (credinţe şi dorinţe), ci pe baza indicilor comportamentali. Se poate aşadar
vorbi, cu privire la ele, despre o teorie socială, dar nu o teorie a spiritului.
Cuvinte cheie :
Teoria spiritului, reprezentare, intenţionalitate, joint attention.
Prietenii animalelor găsesc perfect naturală interpretarea

comportamentului animalelor de companie prin atribuirea de dorinţe şi
credinţe analoage celor proprii. De exemplu, posesorul unui câine atribuie
animalului său, în mod cotidian şi fără cea mai mică ezitare, credinţa că a venit
momentul plimbării sau dorinţa de a-l muşca pe poştaş. El ajunge chiar să
presupună că animalul este capabil să formeze credinţe şi dorinţe cu privire la
ce gândesc sau doresc ceilalţi. Pentru a crede asemenea lucruri, este suficient ca
el să fi răsfoit literatura «animalieră» unde abundă anecdotele în care se
istoriseşte că un animal şi-a înşelat congenerii, le-a întins capcane, şi-a transmis
în mod intenţionat cunoştinţele progeniturilor sale, sau a încercat să denatureze
realitatea pentru a-şi înşela rivalii. Bineînţeles, exemplele de acest tip sunt cele
mai numeroase în primatologie. De exemplu, Franz de Waal raportează că
„urangutanii îşi pun plante pe cap pentru a observa efectul produs”. Unele
femele de cimpanzeu „împing rafinamentul până într-acolo încât îşi
împodobesc gâtul cu plante agăţătoare” (de Waal 1997: 91). Un cimpanzeu îşi
poate ascunde cu mâna erecţia în prezenţa unui mascul dominant. O femelă

poate să facă un gest de reconciliere pentru a-şi muşca mai bine victima (de
Waal 1997: 100). Numeroşi autori, printre care şi un experimentalist atât de
exigent cum este David Premack (Premack & Premack 1984), pretind că au
observat comportamente înşelătoare dirijate în mod selectiv către indivizi non-
cooperanţi.
Aceste observaţii ridică mai multe întrebări : au animalele stări
mentale ca ale noastre, dorinţe, credinţe, intenţii, care să aibă conţinuturi
determinate? Au în plus acelea dintre ele care posedă stări mentale, dacă există,
capacitatea de a-şi reprezenta stările mentale ale celuilalt (şi cele proprii) drept
stări mentale?
Ce înseamnă a gândi?
Etologii şi filosofii tind să considere că majoritatea păsărilor şi

mamiferelor sunt capabile să formeze reprezentări şi să le utilizeze pentru a-şi
controla comportamentul. În schimb, nimeni nu este tentat să afirme că o
scoică sau o stridie gândeşte. Proprietatea care distinge cele două tipuri de
organisme şi instituie separaţia între fiinţele vii „cognitive” şi celelalte
organisme este numită de filosofi „intenţionalitate”. Ei înţeleg prin aceasta
capacitatea anumitor stări interne de a viza proprietăţi ale lumii exterioare. În
alţi termeni, intenţionalitatea este capacitatea de a utiliza informaţiile despre
lumea exterioară şi de a le stoca în reprezentări pentru a le aplica în situaţii noi
şi a ajusta comportamentul la modul în care merg lucrurile.
În ce constă această capacitate reprezentaţională şi cum are loc
extragerea de informaţie care permite formarea sau activarea unei reprezentări?
Am putea să presupunem că această capacitate de reprezentare implică
abilitatea de a stabili o corelaţie între stările interne şi cele externe. Dar această
definiţie ne-ar conduce la includerea organismelor elementare, cum sunt
stridiile sau melcii, între fiinţele care gândesc, din moment ce acestea sunt de
fapt capabile, printr-un număr limitat de neuroni, să stabilească asemenea
corelaţii şi să reacţioneze într-o manieră adecvată în raport cu mediul lor. De

exemplu, Aplysia, o moluscă a cărei structură neuronală este bine studiată

(Hawkins & Kandel 1984), posedă organe respiratorii alcătuite din branhii,
situate într-o manta acoperită de o membrană de protecţie. Extremitatea
acesteia formează sifonul. Când sifonul este stimulat tactil, toate organele
respiratorii se retrag în virtutea unui reflex de apărare. Faptul important din
punctul de vedere al extragerii de corelaţii este că acest reflex poate să fie
modificat prin învăţare. Aplysia învaţă să ignore un stimul tactil când acesta este
repetat frecvent şi să producă răspunsul în prezenţa stimulilor de acelaşi tip, dar
de o intensitate mai mică. Aceste organisme pot, de asemenea, să fie
determinate să îşi retragă sifonul atunci când suferă descărcări electrice pe
picior. Toate acestea indică faptul că ele sunt capabile să coreleze dinamicile
neuronale proprii cu modificările mediului; în plus, procesul de învăţare de care
sunt capabile urmează un pattern temporal comparabil cu cel al condiţionării
vertebratelor. Are sens să afirmăm că starea neuronilor senzoriali «reprezintă
lumea» pentru Aplysia? Dacă există reprezentare, este vorba de o reprezentare
mentală?
Contrar unei opinii solid înrădăcinate, nu putem considera că o
corelaţie stabilită prin condiţionare permite ipso facto să conchidem că
reprezentarea formată nu este mentală. Dacă urmăm definiţia reprezentării
mentale propusă de Fred Dretske (Dretske 1986), o stare este mentală dacă
îndeplineşte următoarele trei condiţii :
1) Există o covariaţie regulată între această stare şi o situaţie externă
dată. Dretske numeşte « indicaţie » acest tip de relaţie, în virtutea căreia starea
internă aduce o informaţie asupra situaţiei sau proprietăţii externe (sau le indică).
2) Indicatorul intern (adică starea neuronală care conţine o anumită
informaţie) are funcţia de a indica situaţia externă. Spunem în acest caz că
indicatorul reprezintă situaţia. Când vorbeşte despre funcţie, Dretske crede de
cuviinţă să sublinieze că un mecanism de selecţie a determinat ca o anumită
stare neuronală – una conectată cu funcţia vizuală, de exemplu – să fie
reactivată de fiecare dată când un anumit tip de formă vizuală a fost tratat.
3) Stările interne cu valoare reprezentaţională astfel determinate
trebuie în cele din urmă să fie adevărate sau false, adică «evaluabile semantic».
În alţi termeni, din momentul în care o reprezentare mentală este realizată, ea

trebuie să fie aplicabilă în mod veridic sau eronat.

Înţelegem bine felul în care această a treia condiţie este legată de
precedenta : odată ce o funcţie a fost dobândită de indicator, funcţionarea
defectuoasă10 trebuie să fie posibilă. În principiu, reprezentarea poate să fie
activată în absenţa a ceea ce ea reprezintă. Tradusă în termeni cotidieni, această
a treia condiţie implică faptul că un animal care are spirit11 trebuie să poată din
când în când să creadă (în mod eronat) că o circumstanţă sau alta este prezentă
şi să acţioneze în conformitate cu ceea ce crede. Cititorul se va mira probabil
aflând că posibilitatea de a se înşela reprezintă un pas atât de semnificativ al
evoluţiei. Această posibilitate, şi capacitatea de a modifica starea internă odată
ce eroarea este reperată, sunt totuşi relaţionate conceptual cu capacitatea de a
forma reprezentări mentale.
Ca să revenim la cazul Aplysia, care acoperă fără îndoială un număr
mare de animale, vedem că aceasta îndeplineşte primele două condiţii : animalul
are indicatori interni care covariază cu situaţii exterioare; aceşti indicatori
dobândesc funcţia de a indica aceste situaţii (există învăţare). Dar nu putem
afirma că stările interne formează credinţe, deoarece nu are sens să spunem că
Aplysia „se înşală”. Echiparea neuronală a acestui animal nu îi permite să facă
diferenţa între stările sale interne şi ceea ce este reprezentat prin aceste stări.
Dar care sunt condiţiile care îi permit unui animal să distingă, fie şi într-o
manieră primitivă, propriile stări de acelea ale lumii înconjurătoare?
Într-o lucrare recentă (Proust 1997), am propus precizarea condiţiilor
în care este legitim să se atribuie credinţe unui animal lipsit de limbaj. Ideea de
bază este următoarea: pentru a putea avea credinţe adevărate sau false despre
lume, trebuie ca organismul să dispună în prealabil de o organizare perceptivă
care să-i permită să se situeze în calitate de observator într-o lume de obiecte şi
evenimente percepute. Cum arătam mai sus, o reprezentare este mentală dacă
10 În orig. le dysfonctionnement, [n. tr., M. R.];

11 Sensul lui esprit din original este echivalabil cu cel al englezescului mind (nu cu soul sau spirit). Am
preferat traducerea lui esprit prin spirit pentru a ne păstra mai aproape de originalul francez, dar
notăm că acest termen a fost redat în română şi prin minte (de exemplu, putem vorbi atât
despre filosofia spiritului, cât şi despre filosofia minţii). Poziţia autoarei cu privire la teoria spiritului
va fi clarificată în decursul acestui studiu, [n. tr., m. R.];

permite reprezentarea lumii (fie ea corectă sau greşită). Această capacitate

uluitoare pare să implice într-un fel sau altul capacitatea „de a ieşi din sine
pentru a atinge lumea”, altfel spus, de a răspunde proprietăţilor lumii, şi nu
doar unei oarecare stări proxime a receptorilor organismului.
Această capacitate este denumită de către filosofi «obiectivitate»
(Strawson 1959). Ceea ce trebuie să înţelegem prin aceasta este aptitudinea de a
distinge ceea ce ţine de experienţa subiectului de ceea ce ţine de obiectul
experienţei sale. Simţul comun abordează problema obiectivităţii în mod
metaforic, amestecând consideraţiile spaţiale şi funcţionale : se pun pur şi
simplu în opoziţie ceea ce se petrece «în sine» şi «în afara sinelui»12 sau ceea ce
ţine de «sistem» şi ceea ce ţine de «mediul» acestuia. Dar simţul comun comite
o petitio principii, sprijinindu-se pe o reprezentare particulară – opoziţia
«înăuntru / în afară» sau, mai general, conceptele spaţiale – pentru a explica
natura capacităţilor reprezentaţionale în spiritele non-umane. Căci conceptele
spaţiale nu pot oferi soluţii când este vorba de a explica utilizarea relaţiilor
spaţiale pentru a distinge între concepte! Cum să explici ce permite spaţiului să
existe, că să spunem aşa, interiorizat de către un organism şi ce face ca
distincţia interior/exterior să orienteze ansamblul procesului de formare a
reprezentărilor mentale?
Spaţiu şi gândire intuitivă

Intuitiv, putem afirma că distincţia dintre maniera în care organisme
ca Aplysia sau melcul marin, pe de o parte, şi păsările sau mamiferele, pe de
alta, utilizează informaţia, constă în faptul că primele nu tratează decât
informaţia care este în contact cu receptorii lor, în timp ce ultimele tratează o
informaţie care priveşte lumea înconjurătoare. Vom numi «proximală»
informaţia tratată de Aplysia şi «distală»13 informaţia tratată de un mamifer.
Cum să înţelegem diferenţa între aceste două tipuri de informaţie fără a
presupune spaţiul?
12 En soi, respectiv hors de soi în original, n. tr.;

13 Proximale, respectiv distale în original, n. tr.;

Aşa cum este conceput intuitiv, spaţiul este un fel de cadru vid pentru
conţinuturi perceptive posibile. Dar putem de asemenea să-l înţelegem ca fiind
un ansamblu de proprietăţi formale. Dacă inputurile perceptive sunt clasificate
sub constrângerea impusă de distribuţia spaţială a informaţiei (care este atunci,
prin ipoteză, informaţia distală), atunci vor prezenta între ele relaţii care nu se
regăsesc în sisteme capabile exclusiv de tratament proximal (adică informaţia
asupra evenimentelor aflate la nivelul receptorilor senzoriali). Relaţia care ne
interesează este aceea de echilocitate, altfel spus, clasa de echivalenţă a tuturor
experienţelor perceptive care ţin de acelaşi amplasament peripersonal. Această
relaţie prezintă pentru noi interes prin faptul că deţine o realitate psihologică ce
nu poate fi negată (suntem foarte sensibili la faptul că un eveniment perceput
se produce în cutare sau cutare parte a spaţiului) şi prin faptul că este definibilă
în termeni pur logici, care nu presupun nici conceptul de spaţiu, nici cel de
concept (Carnap 1928). Echilocitatea este, de asemenea, esenţială din punct de
vedere psihologic, deoarece se află la baza unei capacităţi fundamentale, aceea
de a reidentifica obiectele de-a lungul timpului. Identificarea regiunilor spaţiului
este indispensabilă pentru recunoaşterea unui obiect care ocupă un anumit loc,
în mai multe ocazii, sau pentru a descoperi identitatea unui obiect cu o
traiectorie continuă în spaţiu. Relaţia de echilocitate ne va oferi astfel cheia
pentru a înţelege ce permite unui sistem de reprezentare să vizeze lumea, altfel
spus, ce permite unui animal să aibă stări mentale. Ce tip de dispozitiv trebuie
să fie prezent pentru ca un animal să poată extrage acest tip de informaţie –
despre invarianţii spaţiali?
Să revenim la Aplysia. La fel ca în cazul multor nevertebrate, singura
procedură care permite tratarea inputurilor senzoriale este un mecanism
cumulativ. Intensităţile evenimentelor senzoriale ale diferitelor modalităţi sunt
cumulate: efectele de potenţare şi depotenţare rezultă direct din însumarea
inputurilor. În acest caz, nicio eroare nu poate fi detectată la nivelul
percepţiilor. Nu poate să aibă loc un veritabil conflict între diferitele modalităţi,
de exemplu între receptorii de lumină şi detectorii de greutate. Alte animale,
cum ar fi păsările, reptilele, mamiferele, posedă în schimb un dispozitiv care
permite corecţia recepţiei de date senzoriale a unei anumite modalităţi, pentru
respectarea constrângerilor de echilocitate din câmpul perceptiv global.

Cercetările lui Knudsen (Knudsen 1982), de exemplu, arată cum un pui de

strigă, căruia i-a fost perturbată în mod experimental (prin înfundarea unei
urechi) corespondenţa între reprezentarea unui stimul vizual şi reprezentarea
unui stimul sonor ce provin din acelaşi loc, ajunge să restaureze congruenţa
spaţială a evenimentelor percepute prin reaşezarea hărţii auditive pe harta
vizuală. Acest proces se numeşte calibrare : prin intermediul său, informaţia
spaţială care provine dintr-o modalitate (cum ar fi auzul sau pipăitul) este
corectată prin informaţia spaţială provenită din altă modalitate (cum ar fi
văzul). Acest mecanism este indispensabil pentru corecţia inputurilor
senzoriale, când acestea devin incoerente unele în raport cu celelalte (ceea ce se
petrece în mod inevitabil atunci când organismul se dezvoltă sau
îmbătrâneşte) ; datorită acestui mecanism, constituit prin existenţa neuronilor
multisenzoriali specializaţi în informaţia spaţială, animalul poate să
dobândească o cunoaştere spaţială unificată şi coerentă a mediului său.
Au animalele concepte?
Consideraţiile anterioare ne permit să afirmăm că un mare număr de
animale non-umane au probabil reprezentări mentale, în sensul definit prin cele
trei condiţii ale lui Dretske redate mai sus. Ele percep lumea ca fiind compusă
din entităţi distribuite în spaţiu şi dotate cu o anumită autonomie. În acelaşi
timp, reprezentările pe care le formează pe baza percepţiilor sunt, de
asemenea, obiective, ceea ce conferă eventualelor lor credinţe capacitatea de a fi
evaluabile din punct de vedere semantic, adevărate sau false.
Problema următoare este, în mod evident, să aflăm dacă aceste
animale capabile să formeze diverse tipuri de proto-credinţe formează credinţe
efective şi articulate conceptual sau dacă sunt dotate doar cu capacităţi
perceptive non-conceptuale, adică dacă se limitează la categorizarea formelor şi
evenimentelor percepute. Ceea ce distinge, după cum vom vedea, conceptele de
simplele percepţii este faptul că primele fac posibile inferenţe şi generează o
formă de raţionalitate, în timp ce conţinutul perceptiv prin sine nu permite
animalului să se angajeze într-un raţionament.
Anumiţi filosofi, printre care Donald Davidson (Davidson 1991), au
susţinut teza că animalele lipsite de limbaj sunt, din această cauză, în mod
necesar lipsite de concepte. Cunoaştem felul în care Descartes a respins ideea

dragă lui Montaigne că animalele ar fi capabile să raţioneze. Animalele nu
rezolvă problemele pe care le întâmpină combinând cunoştinţele pe care le
deţin cu principiile unei logici naturale, ci sunt într-un anume fel
predeterminate de către comportamentele înnăscute să rezolve aceste
probleme. În opoziţie cu soluţiile locale la care animalele au acces, oamenii au
în raţiune un instrument universal de rezolvare a problemelor ; limbajul oferă
mijlocul pentru aceasta, aducând prin combinarea semnelor universalitatea
proprie gândirii.
Donald Davidson respinge posibilitatea animalelor de a gândi folosind
o strategie uşor diferită de cea a lui Descartes. El pleacă de la ideea
incontestabilă că a utiliza concepte înseamnă a avea gânduri evaluabile
semantic. Astfel, nu putem utiliza conceptul de poştaş, de exemplu, fără a utiliza
un anumit număr de caracteristici care permit să se afirme corect că un anume
individ este sau nu un poştaş. Or, pentru aceasta, utilizatorul conceptelor
trebuie să fie capabil să îşi reprezinte faptul că noţiunea pe care o aplică unui
individ în circumstanţe date (gândind, de exemplu, «acesta este poştaşul») poate
să fie folosită în mod eronat. Pentru a ajunge la acest rezultat, trebuie ca el să
poată împărtăşi aplicarea conceptului cu un alt subiect şi să extragă din acest
schimb o ratificare a utilizării sale sau, dimpotrivă, o contestare raţională a
legitimităţii unei asemenea folosiri.
Această practică de triangulare (subiect-obiect-interpret), cum o
numeşte Davidson, pare imposibilă în cazul animalului fiindcă, în lipsa unui
limbaj simbolic comun, acesta este privat de accesul la intersubiectivitate. În
comunicarea subiectivă, doi vorbitori se pun de acord asupra unui obiect şi a
proprietăţilor sale; cu ocazia acestui schimb raţional, conceptele dobândesc
aspectul lor normativ (fiecare concept are condiţii de aplicare precise, care
determină adevărul judecăţii corespunzătoare) şi determinarea proprie.
Davidson reia, făcând mai precisă, ideea carteziană că exerciţiul raţionalităţii, de
care depinde gândirea conceptuală, este inseparabil de stăpânirea unui limbaj.
Limbajul este cel care conferă gândirii universalitatea, adică independenţa în
raport cu contextele particulare.
Descartes şi Davidson au dreptate când subliniază modul în care

posesia unui limbaj public fundamentează raţionalitatea intersubiectivă şi

extinde în mod considerabil anvergura gândirii conceptuale. Putem totuşi
atribui animalului o formă de gândire conceptuală mai modestă. Această formă
de gândire nu implică posesia conceptului de concept, dar include următoarele
trei tipuri de dispoziţii:
1) când un organism posedă conceptul X, el este dispus să decidă
dacă ceva este sau nu un X şi să acţioneze pe baza acestui fapt.
2) un concept dobândit poate să fie aplicat la cazuri noi şi în
conjuncţie cu alte concepte deja stăpânite (ceea ce numim «generalizare»).
3) conceptele formează o structură inferenţială (o teorie) şi pot fi
modificate prin învăţare.
Nu este o extravaganţă să presupunem că anumite animale non-
umane pot să formeze concepte care fac inteligibile cele mai importante
aspecte din mediu. Este posibil ca animalele sociale (câini, primate etc.) să
dispună de teorii despre organizarea relaţiilor sociale care includ conceptele de
dominanţi, subordonaţi, imaturi, duşmani, aliaţi, şi conexiunile inferenţiale şi
asociative dintre aceste categorii pentru împărţirea hranei, protecţia împotriva
unui prădător, căutarea unui partener, etc.
Ce devine, în această versiune «modestă», ideea de normă, de care
depinde corecţia utilizării unui concept? Putem să apărăm ideea că norma
provine din sancţionarea comportamentului ghidat de un anumit concept.
Dacă, de exemplu, câinele muşcă poştaşul după ce l-a identificat cu un prădător
(singurul concept disponibil în «lexicul său mental» pentru un animal străin care
revine în fiecare zi la aceeaşi oră pe teritoriul haitei), el a confundat conceptul
de poştaş şi cel de prădător. Atunci el va fi pedepsit de stăpân (care îi atribuie în
general o intenţie determinată de a muşca, generată de «ura de poştaş») sau
dresat pentru a i se corecta maniera în care aplică conceptul. Norma este
inerentă rezultatului utilizării conceptului, efectelor (aşteptate sau nu) care
urmează aplicarea sa.
Să admitem aşadar că animalele au o formă de gândire conceptuală.
Ce se poate spune despre capacităţile proprii de a-l înţelege pe celălalt, adică de
a utiliza pe cont propriu această psihologie ordinară de care oamenii se servesc
pentru a-şi regla interacţiunile?

Animalul lipsit de limbaj şi atribuţia intenţională

O dată recunoscut faptul că o specie dată este capabilă să aibă credinţe
şi dorinţe, adică stări interne evaluabile semantic, întrebarea este dacă specia
considerată poate să îşi reprezinte proprietăţi şi evenimente care nu sunt fizice,
ci mentale, şi să se folosească de acestea pentru a acţiona asupra reprezentărilor
celorlalţi. După cercetările de pionierat ale primatologilor Premack şi Woodruff
(Premack şi Woodruff 1978), este numit «teoria spiritului» tipul de cunoaştere
posedat de un organism care utilizează concepte mentale echivalente celor de
credinţă şi dorinţă şi se foloseşte de regularităţi care guvernează relaţiile între
aceste stări mentale pentru a înţelege şi anticipa comportamentul celorlalţi
agenţi.
Când vorbim de teoria spiritului, trebuie aşadar să nu pierdem din
vedere distincţia faţă de o competenţă strict socială şi non-psihologică, în
virtutea căreia animalele sociale încearcă să influenţeze comportamentul
congenerilor. Cum observă David Premack (Premack 1988), un animal poate
avea intenţia de a acţiona în aşa fel încât să afecteze ceea ce face sau ce
gândeşte celălalt individ. Bineînţeles, doar în al doilea caz datele psihologice
trebuie puse la lucru.
O distincţie riguroasă între aceste două tipuri de cazuri nu este
întotdeauna uşor de făcut. Aceasta deoarece în primul caz – tentativa de a
afecta acţiunile celuilalt –, singurele strategii eficiente, fie că sunt învăţate
datorită consecinţelor sau selecţionate prin evoluţie, sunt comportamente de
înşelătorie sau de mimetism. Aceste comportamente pot să fie efectuate fără ca
agenţii să posede conceptele mentale corespondente. Dar în cazul al doilea,
acela în care animalul caută să afecteze ceea ce gândeşte celălalt, este clar că
scopul ultim rămâne modificarea comportamentului celuilalt. Diferenţa între
cele două cazuri ţine deci nu de scopurile urmărite, ci de mijloacele utilizate.
Dacă un cimpanzeu mascul non-dominant este capabil să se abţină de la
vociferări în timpul copulaţiei cu o femelă, aceasta s-ar putea datora faptului că
el crede că, prin producerea unui apel de împerechere, ceilalţi masculi ar putea
să fie avertizaţi despre prezenţa unei femele receptive şi să vrea şi ei să profite.
Dar acelaşi comportament ar putea la fel de bine să fie produs fiindcă animalul
a remarcat corelaţia între vociferări şi apropierea rivalilor. Această corelaţie poate
fi observată în absenţa oricărei teorii psihologice de fond. Versiunea numită
„suprimă-bucurie”14 a anecdotei (Dennett 1987) explică acest comportament
evitând complet ipoteza psihologică. Animalul lipsit de limbaj poate să
acţioneze într-o manieră adecvată din punct de vedere social folosind doar
corelaţia între indici fizici sau pur comportamentali.
In ciuda acestei evidente posibilităţi explicative, etologii de teren au
adoptat în mare număr strategia intenţională recomandată de acelaşi Dennett.
Adoptarea strategiei intenţionale (Dennett 1987) constă în a presupune iniţial
raţionalitatea animalului luat în considerare, altfel spus, în a aplica animalului,
cunoscând situaţia în care acesta se găseşte şi ce avantaje sau inconveniente
poate obţine din aceasta, credinţele şi dorinţele pe care ar trebui să le aibă. Apoi
testăm predicţiile pe care ipoteza psihologică permite să le formăm asupra
comportamentului animalului (evident, respectând un principiu metodologic de
parcimonie). Dennett propune o ierarhie de ipoteze de ordin crescând, în
raport cu profunzimea reflexivă atribuită animalului. Primul ordin se limitează la
atribuirea de dorinţe şi credinţe : subiectul interpretat doreşte ca P sau crede că
Q. Al doilea ordin atribuie credinţe şi dorinţe care au ca obiect credinţe sau
dorinţe : «subiectul vrea ca masculul dominant să ignore faptul că el are relaţii
sexuale cu o femelă». «Subiectul crede că, dacă masculii vor şti că au în
proximitate o femelă receptivă, vor dori să profite». Al treilea ordin atribuie
credinţe şi dorinţe care au ca obiect credinţele şi dorinţele de ordin secund :
«subiectul vrea ca altul să ştie că el cunoaşte deja informaţia care îi este dată.». Etc.
Atribuirea de ordinul întâi poate să pară relativ anodină: nu este vorba,
în fond, decât de a determina care este obiectul la care animalul se gândeşte,
evenimentul pe care îl remarcă, anticipă sau doreşte. Dar această opţiune este,
de fapt, foarte strâns legată de evidenţa care, din punctul de vedere al
interpretului, solicită atribuirea de ordin secund. Reluând exemplul femelei
cimpanzeu Mara care „se înfrumuseţează”, constatăm că intenţia care îi este
14 Rabat-joie (cum apare în original) este traducerea franceză a termenului killjoy, care îi aparţine lui
Daniel Dennett, [n. tr., M. R.]

atribuită, de a fi „frumoasă”, este inseparabilă de atribuirea de ordin secund

„Mara are intenţia de a produce o impresie admirativă în rândul congenerilor
săi”. Nimic nu ne spune că Mara avea intenţia de a produce un efect vizual de
acest tip. Poate că ea şi-a aranjat plantele pe corp în joacă sau pentru plăcerea
proprie, fără a căuta vreun efect exterior. Al doilea ordin are sens deoarece
organizarea acţiunilor în funcţie nu numai de nevoile imediate, ci şi de ceea ce
grupul percepe cu privire la subiect este mai raţională din punct de vedere
uman. Al doilea ordin intervine din momentul în care îi împrumutăm
animalului dorinţa explicită de a modifică stările mentale ale membrilor
grupului său: a învăţa, a înşela, a ascunde se referă aşadar la comportamente al
căror rezultat este o stare mentală. Al treilea ordin pare deja să posede o
complexitate ridicată. De fapt, specialiştii în teoria comunicării demonstrează că
existenţa capacităţii de a forma atribuiri de ordin terţ este necesară pentru a
putea interpreta corect formulele deosebit de economice ale unei conversaţii
obişnuite (Grice 1969, Sperber & Wilson 1989).
Analiza pe care am propus-o mai sus se bazează pe cercetarea
criteriilor intrinseci de cogniţie animală, în timp ce abordarea interpretativă a lui
Dennett se mulţumeşte cu criterii extrinseci; atribuirea unei stări de ordin
secund este, potrivit acestuia, o ipoteză care poate fi confruntată cu
comportamentele. Or, această abordare dă frâu liber tendinţei pronunţate a
oamenilor de a-şi proiecta conceptele psihologice asupra unor procese care
sunt lipsite în mod evident de asemenea însuşiri : automobile, câini şi pisici care
dau proprietarilor ocazia de a-şi exersa conceptele mentale. Sugestia lui
Dennett riscă să aibă ca efect umflarea domeniului de aplicare a explicaţiilor
mentaliste, cel puţin provizoriu. Vom vedea totuşi că, fără un control
metodologic foarte strict, comportamentele nu vorbesc prin ele însele.
Metodele de atribuire intenţională

Metodele utilizate pentru a testa atribuirile intenţionale se împart în
două grupe: observaţiile etologilor de teren constau în observarea
comportamentelor individuale şi a frecvenţelor acestora şi, în măsura
posibilului, a contextului lor de apariţie. Cum condiţiile de observaţie nu pot –
prin definiţie – să fie controlate, ele au meritul de a nu interfera (sau de a
interfera foarte puţin) cu viaţa normală a animalului. Astfel, etologii de teren se

felicită pentru obţinerea unor date care nu pot fi culese în laborator. Dar din
punctul de vedere al experimentaliştilor, aceste observaţii nu livrează decât
anecdote lipsite de valoare. «Nicio anecdotă nu poate furniza dovezi
convingătoare ale influenţării comportamentului unui animal nu de către
aparenţa sau comportamentul unui interactant social, ci prin atribuirea unei
stări mentale formate pornind de la aceşti stimuli», scrie, de exemplu, Caecilia
Heyes (Heyes 1993). Nici măcar o pletoră de anecdote nu poate remedia acest
deficit capital al observaţiei de teren, care constă în absenţa controlului asupra
indicilor comportamentali care ar putea fi utilizaţi de către animal în locul
conceptelor mentale care îi sunt atribuite.
Metoda învăţării discriminante a fost utilizată pentru prima dată de
Premack şi Woodruff pentru a testa existenţa unei teorii a spiritului la
cimpanzei. Aceasta constă în testarea capacităţilor mentale ale animalelor în
situaţii care par să solicite utilizarea unor concepte mentale, cum ar fi «a
informa pe X în mod corect», «a minţi pe Y». Paradigma experimentală utilizată
constă în a distinge un monitor competitiv de unul cooperativ şi a acţiona în
mod adecvat pornind de la această distincţie. Cimpanzeul poate să vadă unde se
află hrana, dar nu poate să ajungă la ea. Subiectul uman nu poate vedea locaţia
hranei, dar poate să fie ghidat de către cimpanzeu, care va arăta către cutie.
Când un monitor găseşte hrana, el poate, într-o primă situaţie experimentală, să
o păstreze pentru sine (monitor competitiv) sau să o dea animalului (monitor
cooperativ). Premack şi Woodruff au arătat că animalele cele mai dotate
reuşesc să arate cutia goală monitorului competitiv. Cei doi au crezut că pot
trage concluzia că animalul are capacitatea de a-şi reprezenta starea de credinţă
a unui agent şi consecinţele ei pentru acţiune. Dar, în mod evident, o asemenea
concluzie nu poate fi emisă. Este mai parcimonios din punct de vedere
metodologic să se conchidă că animalul a extras o regularitate mai simplă «nu
arăta cutia plină cu hrană decât monitorului cooperativ» : nu un concept
mental, ci o simplă aplicare a principiilor sociale ale cooperării, pe care toate
animalele sociale adulte le stăpânesc în grade diferite. Acest tip de experiment,
remarcă Heyes, nu este o testare mai adecvată a capacităţilor de mentalizare
decât observaţia de teren. O femelă babuin îi face toaleta unui mascul care a

prins o antilopă pentru că vrea să-i distragă atenţia de la pradă sau o face pur şi
simplu cu prima ocazie care apare ? Şi în acest caz, explicaţia parcimonioasă este
recomandată.
O a doua metodă experimentală criticată de Heyes este metoda
«prinderii în capcană»15 : este vorba despre un test experimental care nu
presupune nici o învăţare anterioară şi pare deci să evite inconvenientele legate
de învăţarea indicilor comportamentali de tip social. Această metodă a fost
utilizată de către Cheney şi Seyfarth în studiul lor privind macacii japonezi
(Cheney & Seyfarth 1990: 220). În acest studiu, se urmărea măsurarea
frecvenţei relative a strigătelor emise de femele cu privire la prezenţa hranei sau
a unui prădător, care pot fi sau nu văzute de către puii lor într-o arenă în care
numai aceştia pot pătrunde. Rezultatul este că frecvenţa strigătelor nu se
schimbă după situaţie, ceea ce ar putea conduce la concluzia că macacii nu
stăpânesc conceptul general de cunoaştere însuşită de celălalt. Heyes consideră
că rezultatul negativ nu demonstrează nimic, subliniind că rezultatul pozitiv ar
fi putut fi interpretat sau prin prezenţa unui proces de învăţare asociativă, sau
prin atribuire mentală. Totuşi, rezultatul negativ pare să demonstreze că
femelele nu au distins o situaţie în care puii ignoră existenţa unui pericol sau
beneficiu de alta în care sunt anunţaţi despre el; acest fapt permite cel puţin să
se concluzioneze că nu a fost influenţat comportamentul macacilor nici
datorită unei învăţări asociative discriminante, nici datorită unei atribuiri
mentale. Totuşi, metoda prinderii în capcană pare deseori înşelătoare.
O a treia metodă, numită triangulare, constă în articularea a două faze
experimentale. Se realizează o învăţare prin discriminare, care este apoi
transferată asupra unor noi obiecte. Când este corect aplicată, această metodă
ar permite, după Heyes, să se distingă mai evident indicii observabili de indicii
„mentali”. Instructorii umani pot să ştie sau doar să ghicească dacă un tip de
hrană (râvnit de cimpanzei) se găseşte în cutia A sau în cutia B. Niciunul dintre
ei nu a plasat hrana în cutie; locul în care se află este controlat cu atenţie, iar
rolurile sunt inversate de la un experiment la altul. Animalele n-ar dispune astfel
15 În original piegèage, echivalent cu termenul englez trapping, care a fost preluat şi în limba română.
Am preferat aici o traducere clară a acestui cuvânt prin prindere în capcană. [n. tr., M. R.]

de indicii pur vizuale pentru a recunoaşte instructorul care ştie unde se găseşte
hrana. În ciuda acestor precauţii, animalele sunt capabile să transfere distincţia
dintre monitorul care arată cutia bună şi cel care nu poate face acest lucru.
Astfel, într-un prim moment, cercetătorii au concluzionat că animalele puteau
„să-şi reprezinte perspectiva vizuală a celuilalt” (Povinelli & col. 1992).
Un studiu ulterior i-a determinat să-şi schimbe în mod radical opinia
(Povinelli 1996). Prin acesta s-a demonstrat că puii de cimpanzeu nu făceau
diferenţa între doi monitori, unul capabil să-i vadă, celălalt cu vederea
obstrucţionată, în situaţii neobişnuite (de exemplu, un instructor cu o găleată pe
cap, un altul cu acelaşi obiect pe umăr; un instructor întors cu spatele spre
animal şi privind în faţă, altul cu spatele întors, dar privind animalul peste
umăr). Învăţarea anterioară ajunge pentru a explica de ce cimpanzeii preferă
anumite posturi pentru a comunica; s-ar părea că o variabilă intermediară
psihologică – considerarea vederii ca sursă a cunoaşterii – nu joacă vreun rol în
comportamentul lor. În alţi termeni, felul în care cimpanzeii înţeleg „vederea ca
acordare de atenţie” nu implică decât o asociere motrică (a privi acolo unde
celălalt priveşte) şi nu un proces de achiziţie a cunoaşterii, care ar fi amorsa unei
teorii a spiritului.
Posedă animalele lipsite de limbaj o teorie a spiritului?

Rămâne deci ca, sprijinindu-ne pe consideraţiile metodologice, să
aflăm în ce poate consta capacitatea animalelor de a forma ipoteze care să ţină
de o teorie a spiritului. Care sunt comportamentele spontane care sugerează că
animalele lipsite de limbaj ar putea poseda o asemenea capacitate? Să notăm că
problema nu se pune cu adevărat decât pentru primatele mari şi pentru
mamiferele marine, cum sunt delfinii şi balenele, care sunt încă destul de puţin
cunoscute. Doar aceste animale sociale au capacităţi cognitive care justifică
propunerea unor ipoteze mentaliste în ce le priveşte. Pisicile şi câinii manifestă
comportamente sociale, au un repertoriu comunicativ relativ extins şi o
capacitate dezvoltată de a interacţiona cu specia noastră, obţinută prin
domesticire; dar sunt departe de a manifesta capacităţile imaginative şi
virtuozitatea raţionamentelor unui cimpanzeu.
Joint attention este un comportament care pare să implice recunoaşterea
faptului că celălalt a descoperit prin percepţie un obiect care prezintă interes.

Cimpanzeul urmăreşte direcţia privirii congenerilor săi. Dar, după cum am
văzut mai sus, el nu formează pornind de aici ideea că celălalt a văzut un obiect
sau cunoaşte o stare de lucruri; el se mulţumeşte să utilizeze direcţia privirii în
mod practic şi nereflectat, ca indice al unui element care poate fi consumat sau
de care trebuie să fugă. Considerarea celuilalt ca subiect al experienţelor
presupune mai mult decât simplul mecanism al detectării privirii. Este
remarcabil din acest punct de vedere faptul că primatele non-umane, spre
deosebire de copii, nu produc gesturi ostensive în mod spontan. Deşi aceste
animale pot fi învăţate să arate cu degetul, ele folosesc gestul pentru a obţine de
la celălalt un obiect râvnit şi nu pentru a arăta celuilalt un obiect cu simplă
finalitate contemplativă.
Revenim aici la diferenţa fundamentală între exploatarea unei surse de
informaţie şi reprezentarea acestei informaţii ca având o sursă mentală. Chiar
dacă un cimpanzeu exploatează dispozitivul înnăscut prin care urmăreşte
privirea congenerilor săi, el nu ştie că aceştia au stări mentale proprii, legate de
experienţa dobândită. Deşi poate coordona în mod eficient acţiunile sale cu
cele ale membrilor grupului, el nu dispune de capacitatea de joint attention la care
au acces oamenii: aceasta presupune faptul că iniţiatorul comunicării are intenţia
de a-l face pe celălalt să recunoască proprietăţile unui obiect sau ale unui
eveniment care se află în centrul experienţei sale şi intenţia de a continua experienţa
în comun, în virtutea primei intenţii. Această articulare între conţinuturi
intenţionale joacă un rol capital în comunicarea de tip uman, dar lipseşte cu
desăvârşire în cazul primatelor non-umane.
În măsura în care primatele nu îşi reprezintă starea cunoştinţelor
celorlalţi indivizi, credem în general că este impropriu să vorbim despre învăţare
în privinţa comportamentelor cooperative. De exemplu, o mamă cimpanzeu va
lua din mâinile puiului său o plantă otrăvitoare. Este vorba despre învăţare?
Despre prevenţie? Desigur, primatologii de teren observă existenţa unor culturi
specifice unei comunităţi de animale (prin „cultură” înţelegem posesia
aptitudinilor locale relative la prepararea hranei). De exemplu, macacii japonezi
din Koshima au învăţat în patru ani să spele de pământ cartofii dulci după ce
un singur individ a inventat această tehnică. Dar ţine acest caz de învăţare ca

practică intenţională dirijată către celălalt? Nimic din comportamentul

macacilor care şi-au însuşit tehnica de curăţare nu indică o minimă preocupare
pedagogică. Achiziţia lentă pare să arate că animalele nu îşi însuşesc inovaţia
nici prin învăţare deliberată, nici prin imitaţie. Acolo unde observatorul
neavertizat crede că vede rodul unui proces de învăţare, etologul reperează un
fenomen de „intensificare a stimulului”: simpla învecinare spaţială dintre un
membru al grupului şi obiectul-ţintă creşte interesul congenerilor pentru acest
tip de obiect şi suscită tentative de utilizare din partea acestora.
Aceste explicaţii „suprimă-bucurie” se aplică la diverse tipuri de
comportamente de reglare socială, cum ar fi gesturile de liniştire sau de
reconciliere care sunt o condiţie indubitabilă de posibilitate a coordonării
sociale, aşa cum se realizează ea în grupurile umane. Aceste gesturi au putut fi
selectate pentru valoarea lor de reglare, independent de reprezentarea mentală
explicită a felului în care gestul este înţeles de congeneri. Oamenii fac ei înşişi
diverse gesturi fără a şti de ce le fac şi deseori fără să remarce măcar că le fac,
atâta vreme cât sunt legaţi de o situaţie tipică (o explozie de mânie, reacţia de
mânie a altuia, etc. sunt însoţite de gesturi precise la om, dar şi la primate).
Înşelătoria tactică, de care am vorbit mai sus, acoperă ansamblul
cazurilor în care animalul pare că îşi minte intenţionat congenerii pentru
scopuri individuale, modificând semnalele pe care le emite pentru a profita de o
situaţie pe care o cunoaşte doar el. Cazurile de înşelătorie tactică abundă în
grupurile de primate. Un pui de cimpanzeu poate, prin strigătele sale, să
pretindă că este atacat de un adult pentru ca mama lui să alunge pericolul şi să
lase puiul să profite singur de o pradă. O femelă poate să îşi reprime strigătele
de plăcere în timp ce se împerechează în tufişuri cu un mascul non-dominant.
Un cimpanzeu se poate preface că nu a observat o tufă cu fructe pentru a
reveni în lipsa grupului. După ce au crezut o vreme că primatele non-umane
pot minţi, adică pot încerca în mod deliberat să-i inducă celuilalt credinţe false,
cercetătorii recunosc astăzi că aceste comportamente pot să se explice prin
învăţarea comportamentelor eficiente într-o situaţie dată. Pentru producerea
rezultatelor aşteptate, nu este necesar ca animalul să ştie că membrii speciei sale
acţionează pe baza credinţelor lor. Este suficient pur şi simplu să descopere
acţiunile pe care să le realizeze sau nu într-o circumstanţă sau alta. Când un

fluierar „pretinde” că are aripa ruptă pentru a îndepărta un prădător de puii săi,
nici el nu îşi reprezintă starea mentală a atacantului. El face ceea ce situaţia cere,
în virtutea unei manifestări motrice înnăscute declanşate de reprezentarea
acestei situaţii. Ipoteza existenţei unei teorii a spiritului la animalele non-umane
nu se mai susţine azi decât prin anecdote adunate de proprietarii de mari
primate domestice.
În concluzie, animalele non-umane sunt capabile să categorizeze
lumea în funcţie de obiectele şi evenimentele relevante pentru supravieţuire şi
să stocheze în memorie un mare număr de episoade din experienţă. Ele pot
astfel să prevadă într-o oarecare măsură stările mediului şi să construiască o
hartă mentală a teritoriului lor pentru a orienta în mod informat căutarea
hranei. Mamiferele, şerpii şi păsările pot forma reprezentări pe baza percepţiei
obiectelor şi a evenimentelor distincte. Marile primate îşi reprezintă lumea
fizică într-un mod apropiat de cel al unui subiect uman care nu a dobândit o
formaţie ştiinţifică sau nu a moştenit o teorie aşa-zis naivă de la grupul său. Dar
nici măcar pongidele nu îşi reprezintă informaţia mentală la fel ca oamenii,
deoarece nu pot forma o teorie a stărilor mentale şi nici nu pot să combine în
aceeaşi operaţie de gândire o reprezentare factuală şi o reprezentare a unei
situaţii posibile sau complet imaginare. Aceste animale nu îşi reprezintă
informaţia mentală ca fiind mentală, ci ca pe o informaţie comportamentală.
Ceea ce este valabil în privinţa înţelegerii celuilalt este valabil şi în
privinţa reprezentării de sine. S-a dovedit că maimuţele mari sunt capabile să se
refere la ele însele dacă au fost învăţate să folosească simboluri. În plus, spre
deosebire de maimuţele mici, majoritatea cimpanzeilor şi a urangutanilor adulţi
(dar nu şi gorilele) reuşesc să se recunoască în oglindă. Dar nu putem să
conchidem că primatele non-umane au un simţ al identităţii personale apropiat
de al nostru. Lipsite de concepte mentale, incapabile să realizeze inferenţe
utilizând dispoziţiile mentale şi, mai mult, eliberate de sarcina de a construi şi
povesti o biografie apreciată social – după obiceiul oamenilor –, primatele non-
umane posedă fără îndoială o abilitate proprie de a categoriza congenerii, pe
baza caracteristicilor fizice şi comportamentale şi a dispoziţiilor lor (locul
ocupat în ierarhia grupului, agresivitate etc.). Dar trebuie să reamintim că
această capacitate de a distinge congenerii se aplică la numeroase specii sociale,

între care şi găinile.
Bibliografie
Allen, C., & Hauser, M.C., (1991), Concept attribution in nonhuman animals:
theoretical and methodological problems in ascribing complex mental processes, Philosophy of
Science, 58, 221-240; reproduced in Bekoff, M. & Jamieson, D., (eds.), Readings in animal cognition,
Cambridge, MIT Press, (1996), 47-62.
Byrne, R., (1995), The Thinking Ape, Evolutionary Origins of Intelligence, Oxford, Oxford
University Press.
Byrne, R. & Whiten, A., (eds.), (1988), Machiavellian Intelligence: Social expertise and the
evolution of intellect in monkeys, apes and humans, Oxford, Clarendon Press.
Carnap, R. (1928-[1967]), The Logical Structure of the World, tradus în engleză de R.
George, Berkeley, University of California Press.
Cheney, D.L. & Seyfarth, R.M., (1990), How monkeys see the world: inside the mind of another
species, Chicago, University of Chicago Press.
Davidson D., (1982), Rational animals, in Dialectica, 36, 318-327, tradus în franceză de
P. Engel în Paradoxes de l'irrationalité, Combats, L'Eclat, (1991), 63-75.
De Waal, F., (1997) Le bon singe. Les bases naturelles de la morale, Paris, Bayard.
Dennett, D.C., (1971), "Intentional Systems", Journal of Philosophy, 8, : 87-106 ;
reprodus în Brainstorms, (Montgomery: Bradford Books, 1978).
Dennett, D. C., (1987), The Intentional Stance, Cambridge, MIT Press; trad. P. Engel, La
Stratégie de l'intentionnalité, Paris, Gallimard (1990).
Dretske, F., (1988), Explaining Behavior, Reasons in a World of Causes, Cambridge: MIT
Press.
Grice, P., (1969), Utterer's Meaning and Intentions, Philosophical Review, 78 : 147-77.
Hawkins, R.D. & Kandel, E.R., (1984), Is there a cell biological alphabet for simple
forms of learning ?, Psychological Review, 91, 375-391.
Heyes, C., (1993), Anecdotes, Training, Trapping and triangulating : do Animals
attribute mental states ? Animal Behaviour, 46, 177-88.
Heyes, C., (1994), Social learning in animals, categories and mechanisms, Biological
review, 69 207-31.
Povinelli, D., (1994), Comparative studies of animal mental state attribution: a reply to
Heyes, Animal Behaviour, 48, 239-241.
Povinelli, D., (1996), Chimpanzee theory of mind ?: the long road to strong inference,
in P. Carruthers & P.K. Smith, Theories of theories of mind, Cambridge, Cambridge University Press,
293-329.
Premack, D., (1988), "Does the chimpanzee have a theory of mind" revisited, în R.
Byrne & A. Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence, Oxford, Clarendon Press :160-179,
Premack, D., & Premack, A. J., (1984), L'Esprit de Sarah, tradus în franceză de Y.

Baudry, Paris, Fayard.

Premack, D., & Woodruff, G., (1978), Does the chimpanzee have a theory of mind ?
The Behavioral and Brain Sciences, 4, 515-526.
Proust, J., (1997), Comment l'esprit vient aux bêtes, Essai sur la représentation, Paris, Gallimard.
Russon, A.R., Bard, K.A. & Parker, S.T., (eds.), (1996), Reaching into thought : the minds of
the great apes, New York, Cambridge University Press.
Sperber, D., & Wilson, D., (1989), La Pertinence, Communication et Cognition, Paris, Editions
de Minuit.
Strawson, P.F., (1959), Individuals, London, Methuen and Co. ; trad. fr. de A. Shalom şi
Paul Drong, Paris, Le Seuil, (1973).
Whiten, A. & Byrne, R.W., (1988), Tactical deception in primates, Behavior and Brain
Sciences, 11, 233-273.

Claudine Tiercelin
Metafizică fără ontologie?16

(Traducere de Magdalena Dumitrana)
Professor of Philosophy
University of Paris XII
Member, Institut Jean-Nicod 1 bis,
avenue de Lowendal 75007 Paris, France
16 Contemporary Pragmatism Editions Rodopi, Vol. 3, No. 2 (December 2006), 55–66 © 2006.
Această contribuţie la simpozion discută câteva aspecte ale ontologiei implicate în metaetica
lucrării lui Hilary Putnam, Etică fără Ontologie. This symposium contribution discusses some
issues of ontology involved in the metaethics of Hilary Putnam’s book Ethics without Ontology.

Pragmatismul a fost introdus în filosofie ca un principiu al logicii, ca o

„metodă de stabilire a înţelesului cuvintelor grele şi al concepţiilor abstracte”
(Peirce 1931–58, vol. 5, §464). Scopul său era acela de a clarifica şi în unele
cazuri de a elimina ca fiind lipsite de înţeles, întrebările metafizicii tradiţionale
(ibid. §2). În sensul acesta, Putnam a fost chiar de la început un pragmatic:
metafizica în contemporaneitate îi este îndatorată pentru clarificări ce joacă încă
un rol central în dezbaterile actuale, privind natura proprietăţilor, a
modalităţilor, a greutăţii diferitelor angajamente metafizice din logică,
matematică, filosofia limbajului sau din filosofia minţii, pentru a nu mai aminti
şi de acele loci classici precum experimente de tipul „Creier în Cuvă” sau ideea
„Gemenilor Pământ” (vezi mai ales Putnam 1975a, 1975b, 1983). De asemenea,
de foarte devreme, Putnam a observat că, pentru a dobândi o viziune realistă
corectă, principalul duşman care trebuia doborât era realismul metafizic (o
variantă platoniciană); de exemplu, iluzia „parohială” a lumii exterioare ca una
gata făcută (sau a „aluatului”) fixată o dată pentru totdeauna, dictând o unică
şi „adevărată” descriere, independentă faţă de ideile noastre despre ea. Pe
măsură ce Putnam a trecut de la realismul Intern la poziţia sa actuală, adică cea
a realismului Bunului simţ (sau „natural”, ori „pragmatic”), a devenit tot mai
evident că realismul metafizic nu era singurul duşman şi că ar trebui să ne
eliberăm de orice fel de tentaţie metafizică, adică de iluzia că ar trebui să
„explicăm” ceea ce se întâmplă, de pildă, în matematică sau în etică, prin
introducerea unor cauze din afara acestor domenii, în loc să privim pur şi
simplu la ceea ce se petrece acolo: aproape prin definiţie, metafizica este
contrară bunului simţ” (Putnam 2002, 124).
În Etică fără Ontologie, încă pe aceeaşi linie cu pragmatiştii, Putnam
încearcă acum să îngroape ontologia, după diagnosticarea unor „consecinţe
dezastruoase” ale metafizicilor de toate soiurile, fie că sunt inflaţioniste (realist
platoniciene sau metafizice), fie deflaţioniste (că ar fi unele de eliminare sau pur
şi simplu reducţioniste) (2004, 18–20). Am putea crede că Putnam îşi limitează
critica la acea parte a metafizicii care, considerată în sensul cel mai clasic, dar şi
contemporan (mai degrabă analitic decât heideggerian), încearcă să răspundă la
întrebarea: „Ce e acolo?” ori să examineze „ce înseamnă atunci când spunem că

diferite feluri de entităţi «există»” (2004, 32). Dar critica este atât de năvalnică,
încât lucrarea sa poate fi intitulată nu numai „Totul, dar fără ontologie”, aşa
cum a sugerat Peter van Inwagen (2005, 11), ci „Totul, dar fără metafizică”. Cu
toate acestea, este suficient de limpede acest lucru? În cele ce urmează voi
dezvolta câteva motive pentru care lucrurile ar putea sa nu fie chiar aşa; motive
care sunt, desigur, în relaţie cu faptul (evidenţiat de Peirce, dar mai înaintea
tuturor, de către Aristotel), că orice intenţie de a scăpa de toate felurile de
metafizici este de la început sortită eşecului, de vreme ce „fiecare dintre noi are
o metafizică” şi „devine mai mult sau mai puţin impregnat cu opinii filosofice,
fără a fi conştient de aceasta” (1931–58, vol. 1, §134). Dar există şi alte motive
care ar putea avea o legătură cu metafizica implicită şi care se află în chiar
centrul propriei interpretări a lui Putnam, precum şi respingerii consecutive a
ontologiei.
Este important să se observe că scopul lui Putnam, în această carte,
nu este în primul rand o strategie de distrugere (de a trata o „boală”), ci o
„înlocuire” pozitivă. Putnam a respins întotdeauna strategiile fluturării de
mână, considerând că „adevărata sarcină a filosofiei… nu este aceea de a
rămâne îngheţată într-un gest de repudiere, care este la fel de gol ca şi ceea ce
repudiază” (2002, 101). În calitate de „optimist strategic”, de om al
Iluminismului, scopul său este de a se debarasa de vehicul, păstrând însă viziunile
filosofice (2004, 18, 85), astfel încât să înlocuiască un cadavru împuţit (în relaţie
mai ales cu opinia că termeni precum „obiect” sau „există” au un înţeles unic şi
bine determinat) prin altceva care este viu; de pildă, pluralismul pragmatic,
definit ca „recunoaşterea faptului că nu este o întâmplare faptul că în limbajul
zilnic noi utilizăm diferite tipuri de discurs, discursuri supuse diferitelor
standarde şi posedând diferite tipuri de aplicaţii, cu trăsături logice şi
gramaticale diferite.” Dar scopul lui Putnam este încă şi mai larg: în
conformitate cu ceea ce continuă să sublinieze (vezi 1978) în ceea ce priveşte
imposibila delimitare dintre epistemologie şi etică şi, în general, dintre
cunoaşterea ştiinţifică şi „neştiinţifică”, el insistă asupra conexiunilor dintre
diferitele probleme ţinând de filosofia matematicii şi de etică, în mod evident
aspirând la o viziune a filosofiei integrată (am putea spune, în mod
architectonic?), dornic să „abordeze modurile de gândire indispensabile vieţii de zi

cu zi, mult mai serios decât tradiţia onto-teologică a dorit să o facă”; aşadar,
atâta vreme cât etica este definită ca „fiind interesată de soluţia la problemele
practice” această viziune are în centru, etica (2004, 32).
Cu un asemenea obiectiv larg, şi terapia însăşi trebuie să fie suficient
de cuprinzătoare. Într-adevăr, încercările metafizice de toate felurile sunt
condamnate. Mai întâi, inflaţioniştii cu sistemele lor de principii solide,
necesare, bine stabilite, infailibile, sculptate în marmură, asupra cărora critica,
experimentarea, cercetarea – care sunt atât de hotărâtoare, totuşi – par a fi
ineficiente atunci când mergem pe un „teren mlăştinos” (2002, 102; 1995) şi
utilizăm „mese şchioape” (2004, 28). Principiile postulează forme misterioase,
invizibile, supersensibile ori supranaturale în legătură cu care noi am avea o
intuiţie specială şi de care ar fi nevoie în spatele jocurilor noastre de limbaj,
pentru a delimita lucruri precum valoarea şi obligaţia etică, ce este viaţa lui
Dumnezeu, ce este cu adevărat Dreptatea. Trebuie să ne debarasăm de
asemenea „platonicizări”; să înţelegem raţiunea, nu ca o „facultate metafizică
transcendentă” ci mai degrabă drept „ceea ce este şi ceea ce nu este raţional,
dat fiind ceea ce interesează o viaţă etică” (2004, 71); să respingem ideea unei
viziuni singulare, moniste, anti-pluraliste, incapabilă să vadă, de exemplu, cât de
mult este etica o problemă a „intereselor interrelaţionate”; să creăm o
combinaţie de individualism, pe de-o parte (imediata “mea” recunoaştere, atunci
când este confruntată cu o fiinţă umană în suferinţă, că “eu” am obligaţia să
fac ceva pentru aceasta (2004, 24)), şi universalism, pe de alta (atâta vreme cât se
referă la alinarea suferinţei fiecăruia (2004, 32)). Pluralismul pragmatic va spune
că adevărul poate fi exprimat în jocuri de limbaj pe care, de fapt, le şi jucăm
atunci când limbajul funcţionează (2004, 22).
Criticismul punctului de vedere deflaţionist se referă la ambele forme
(reducţionistă sau eliminaţionistă) a nominalismului, fie că vede proprietăţile ca
„doar nişte nume” sau reducând universalele la particulare; ori chiar negând
simpla existenţă a tuturor universaliilor.
Reducţionismul încearcă să ne arate ceea ce spunem „cu adevărat”, (
iar ceea ce spunem cu adevărat este compatibil cu ontologia sa minimalistă); în
vreme ce eliminaţionismul încearcă să ne arate că „vorbim despre entităţi
mitice”. Dar ambele forme spun că nu există nimic decât ceva şi altceva, „iar ceva

şi altceva constituie doar o foarte mică parte din ceea ce în mod normal avem
intenţia să spunem.” (2004, 21).
Dar mai există ceva în neregulă cu ontologia: e vorba de ideea că
„absolut fiecare caz de obiectivitate trebuie să fie susţinut de obiecte” (2004,
51), ceea ce, la rândul său, implică trei teze. Prima este: „dacă o afirmaţie este
adevărată în mod obiectiv, atunci trebuie să existe obiecte cărora le
«corespunde» afirmaţia”, şi a doua idee corolară: că „dacă nu există obiecte
naturale evidente ale căror proprietăţi fac afirmaţia să fie adevărată, atunci
trebuie că există unele obiecte non-naturale care joacă rolul de «fabricant al
adevărului»”. Acceptând aceste două idei, atunci e foarte probabil să acceptăm
o a treia idee, aceea că: dacă o afirmaţie este adevărată, atunci afirmaţia este o
descriere a unor obiecte şi proprietăţi care o fac să fie adevărată.” (2004,52).
Trebuie să recunosc că sunt de acord, dacă nu cu analiza oferită
despre conceptul de „obiect” (din motive care sper că vor apărea mai clare în
cele de mai jos), dar cel puţin cu afirmaţia de bază, anume cea care susţine că
nu poate exista obiectivitate fără obiecte. Sunt de asemenea de acord cu cele
mai multe dintre învăţămintele care pot fi extrase din ceea ce ar trebui să fie
îndeplinit, pe de-o parte, în filosofia matematicii (a se vedea, de asemenea,
programul lui Putnam din 1996, Putnam 2001c, Conant 1997) pentru a apăra
un realism care nici nu s-a dedicat platonicianismului şi nici nu a încetat să
considere obiectivitatea între scopurile sale (Tiercelin 1993c), iar, pe de altă
parte, ce ar trebui să fie făcut în etică, în ceea ce priveşte judecăţile de valoare
(Tiercelin 2004, 67ff., 78ff; a se vedea şi Tiercelin 2005a, 146–206). Aşadar, m-
aş concentra mai degrabă pe unele dificultăţi pe care le am cu capitolul 2 din
Etică fără Ontologie care, în opinia mea, dezvăluie, prin abordarea ontologiei de
către Putnam, unele tensiuni şi probleme. Există, susţine Putnam, trei
fenomene cu care ontologiştii „au avut întotdeauna dificultăţi în a se acomoda”,
anume „relativitatea conceptuală, pluralismul conceptual” şi al treilea,
„fenomenul familiar al vagului” (2004,33), pe care – poate nu e surprinzător, dar
mai multe detalii vor fi mai târziu – Putnam nu îl elaborează aici (dar a se vedea
1983, 271–286).
În recenzia sa la carte, Peter van Inwagen pretinde că principala teză a
lui Putnam este că „ontologiştii au confundat aspecte legate de convenţie cu

aspecte legate de fapt” şi că „toate disputele «ontologiei» sunt de felul următor:

atunci când se consideră că ele nu se referă la fapt, precum dispute ca dacă
Dumnezeu există ori nu (ori dacă există o ascunzătoare uriaşă de arme
biologice pe undeva în Irak), ci se referă la aspecte ale convenţiei verbale, atunci
aceste dispute sunt pur şi simplu prosteşti” (2005,12). În care caz, Putnam ar fi
unul dintre acei metafizicieni deflaţionişti pe care el însuşi îi stigmatizează. Dar
este acesta cazul?
În multe texte Putnam a abordat problema relativităţii conceptuale,
admiţând că a fost încurcat în ceea ce priveşte o problemă fără îndoială dificilă
(vezi replica sa la Case 2001a) şi că a încercat să îşi clarifice poziţia. Din aceste
discuţii, trebuie să reţinem câteva puncte.
Mai întâi, doctrina relativităţii conceptuale, atunci când este legată de
problema convenţiei (ceea ce nu este întotdeauna cazul), nu este aşa de mult
recunoaşterea faptului că totul este convenţie sau „convenţional în mod absolut”,
aşa cum pretinde afirmaţia interpenetrării (ori interdependenţei) faptului cu
convenţia (1995,58), anume afirmarea imposibilităţii de a „trage o linie” între
„partea convenţională” şi partea „factuală” (1990, x) „a ceea ce se prezintă
mai mult ca o problemă de „grade” (aşa cum apare şi la adevărurile conceptuale
care au, într-un fel sau altul, presupuneri empirice) sau ca un continuum (1988,
112-113).
În al doilea rând, deşi Putnam asociază convenţia cu „alegere liberă”,
„stipulare”, „decizie”, „invenţie”, asemenea alegeri nu sunt arbitrare – a se vedea
observaţiile sale despre Poincaré (Putnam 1983, 11), care adresează acelaşi tip
de critici convenţionalismului nominalist al lui Le Roy (1970, 152-170) – ci
convenţia este pătrunsă de fapt (a se vedea despre aceasta 1992, 114-115 şi
Case 2001, 422).
În al treilea rând, avem exact ceea ce distinge versiunea lui Putnam de
„convenţionalismul pluralist” sau „relativismul cultural”. Într-adevăr, urmând
sugestiile lui Case, Putnam sugerează acum că relativitatea conceptuală nu este
atât de importantă, ca fenomen, aşa cum este „pluralismul conceptual” (2004,
48, 49), adică fenomenul care ilustrează „cât de multe căi de «cuantificare»
există în procesul de descriere a unor situaţii foarte simple ca, de pildă, atunci
când cineva dă la o parte o creangă” şi cât de eronată este „întreaga concepţie

că lumea dictează o unică «adevărată» cale de a împărţi lumea în obiecte, situaţii,

proprietăţi etc., ceea ce reprezintă un exemplu de «filosofie parohială».” (2004,
51). Faptul că noi putem utiliza atât schema conceptuală a particulelor în câmp,
cât şi schema „pupitrului” şi a „mesei” pentru a descrie conţinutul unei camere
fără a ni se cere să reducem una dintre ele sau ambele la o unică, fundamentală
şi universală ontologie, acest lucru înseamnă doctrina pluralismului „în timp ce
relativitatea conceptuală implică pluralismul, pe când reversul nu este adevărat”
(2004, 49). Într-adevăr, „relativitatea conceptuală implică întotdeauna descrieri
care sunt echivalente din punct de vedere cognitiv (în sensul că orice fenomen care
poate fi explicat printr-unul dintre limbajele opţionale implicate are o explicaţie
corespondentă în alt limbaj” (2004, 48; a se vedea şi 1983, 26–45). Acum, după
Putnam, nu acesta este cazul cu cele două descrieri de mai sus (2004,48). În
cazul ăsta, cum ne ajută asemenea clarificări să citim Etică fără Ontologie?
În timp ce afirmă că ar trebui să ne concentrăm asupra opiniei că
există multiple utilizări posibile (prin urmare, semnificaţii) ale „ obiectului” şi
ale lui „exist,” Putnam este foarte preocupat în respingerea „agnosticismului
ficţionalist” (2004, 138). Este adevărat că cineva poate înţelege relativitatea
conceptuală „doar ca o ficţiune convenabilă”, permiţând o alegere liberă a
formalizării, à la Carnap sau à la Logicianul polonez.
Şi, desigur, „dacă doreşte, omul poate utiliza limbajul mereologiei ca
mod de a vorbi.” Prin urmare, „întrebarea dacă sumele mereologice «există în
mod real» este una prostească. Este efectiv o problemă de convenţie atunci
când hotărâm să spunem că ele există” (2004, 43). Convenţia à la Logicianul
polonez pe care o alege cineva (contrariu unei lumi à la Carnap, de pildă) „nu
trebuie să fie descrisă într-un mod care să garanteze «existenţa» sumelor
mereologice”, dar poate „pur şi simplu să descrie această convenţie ca o alegere
între două modalităţi specifice, de utilizare a cuvintelor” (2005, 45).
Totuşi, „relativitatea conceptuală nu înseamnă doar o simplă recunoaştere
a faptului că există cazuri de acest tip” [sublinierea mea, C. T.]”: cu adevărat,
cum ar putea cineva să evite nu numai relativismul cultural sau
convenţionalismul pluralist, dar chiar şi chietismul, o poziţie care, aşa cum a
arătat clar James Conant, nu îi aparţine lui Putnam (1997, 209ff.) – contrar
tendinţei mele de a-l acuza (Tiercelin 2002, 124): „relativitatea conceptuală

susţine că problema privind care dintre aceste căi de utilizare a lui «exist» (şi a
lui «individual», «obiect» etc.) este corectă, este cea pe care semnificaţiile
cuvintelor în limbajul natural, limbajul pe care îl vorbim toţi şi nu putem evita
să îl vorbim în fiecare zi, pur şi simplu o lasă deschisă” (2004, 43). Astfel, a
spune că teoria seturilor (colecţiilor) şi limbajul mereologiei, de pildă, sunt
„limbaje opţionale”, înseamnă pur şi simplu că ele „reprezintă extensii posibile
ale modurilor noastre obişnuite de vorbire.”
Rămâne totuşi adevărat că multe formulări par a fi să traseze o
opoziţie clară dintre realitate şi convenţie, oferind astfel confort unei citiri pur
nominaliste (a se vedea în special 2004, 37, 38, 43, 47, 137n6 asupra „atitudinii
pe care el o recomandă”, care era şi a lui Carnap: de a considera că toate
acestea constituie „o chestiune de adoptare a unei convenţii şi nu o chestiune a
faptului” [sublinierea mea, C. T.]).
Considerând definiţia convenţiei pe care o dă Lewis, Putnam o
prezintă „simplu ca o soluţie la un anumit tip de problemă de coordonare”
(2004, 44); „o alegere între două modalităţi specifice de a utiliza cuvinte” (2004,
45); absolut „neutră,” în care „nu este implicată nici o metafizică a
«analicităţii», sau «o prioritate» sau «non revizabilitate»”, fiind o simplă utilizare
a manualelor de instruire (2004, 42).
Dar mai importantă ca orice este, desigur, respingerea de către
Putnam a argumentului indispensabilităţii al lui Quine-Putnam (poziţionarea
necesară a „entităţilor abstracte” pentru a evita scăderile nominalismului),
argument care vorbeşte în favoarea unei citiri deflaţioniste a poziţiei sale.
Observând faptul că Quine (un „platonician reţinut”), nu a folosit determinarea
cantitativă ca un simplu truc ficţionalist, ceea ce ar fi însemnat mai degrabă o
fluturare de mână sau păcăleală (2004, 80), ci ca o înlocuire autentică ori un
substitut pentru alte câteva idiomuri, Putnam sugerează următoarea atitudine
neutră din punct de vedere metafizic, faţă de „limbajele noastre opţionale
echivalente”: cum putem evita cuantificarea entităţilor abstracte din
matematică? „Prin formalizarea matematicii într-un limbaj logic modal, cel care
consideră posibilitatea şi necesitatea (matematice) ca fiind primitive.” Într-adevăr, briciul
lui Putnam pare acum să fi ras toate entităţile inutile, dar ea ne-a adus, de
asemenea, mai aproape de nominalismul pluralist decât de realism. De fapt,

tensiunile pe care le-am observat sunt mai degrabă aparente decât reale; ori,
mai degrabă, ele pot fi doar ilustrări nu numai ale angajamentelor metafizice al
lui Putnam, dar şi ale dificultăţilor oricărei poziţii nominaliste, ca şi ale intenţiei
de a se debarasa, o dată pentru totdeauna, de ontologie.
În ceea ce priveşte posibilitatea matematică şi modalităţile în general,
Putnam comentează respingerea de către Quine a posibilei formalizări a
matematicii într-un limbaj logic modal din teama de neclaritate (ori de posibile
ascunse „angajamente ontologice ale modalităţilor”) şi observă că „aceasta arată
doar cât de adânc l-a muşcat pe Quine guzganul platonician, la acel timp”
(2004, 82). Dar numai pentru că eşti o victimă a platonicianismului eşti
bănuitor în privinţa modalităţilor, sau, din aceeaşi cauză, bănuitor în ceea ce
priveşte claritatea posibilităţii matematice? De ce ar considera cineva (şi în care
mod, exact?) că acest lucru este „primitiv”? (Incidental, nu ne-am întors noi
iarăşi la un fel de metafizică fundaţionalistă?) Poate că această „discuţie privind
existenţa în matematică poate fi schimbată cu o discuţie asupra posibilităţii”
care „nu afirmă deloc existenţa vreunui obiect matematic, ci afirmă numai
posibilitatea matematică a anumitor structuri.” (2004, 67). Dar putem să fim
siguri că această discuţie despre „structuri” este mai clară decât discuţia despre
„obiecte”, sau decât discuţia mai puţin angajată „metafizic (Putnam 1975, 60–
78; Hellman 1989)? Ori, să presupunem că suntem siguri că există „alegeri la fel
de bune despre cum trebuie închisă deschiderea”, astfel încât putem alege să
formalizăm geometria în conformitate cu limbajul nostru opţional. Putem fi siguri
că acest lucru poate funcţiona la fel de uşor cu alte părţi ale matematicii, ori cu
altceva (aşa cum pare a admite Poincaré prin refuzul său de a extinde
convenţionalismul la aritmetică şi la fizică)? În ceea ce priveşte geometria însăşi,
chiar dacă vrem să evităm imaginile în oglindă transmise atât de empirism, cât
şi de raţionalism, este atât de evident că alegerile pe care le facem sunt complet
neutre; ori, chiar mai mult, că un bun simţ realist care garantează în plus „că
învăţăm ce este adevărul matematic, prin învăţarea practicilor şi standardelor
matematicii înseşi, inclusiv a practicilor de aplicare a matematicii” şi că „toate
afirmaţiile din geometrie de care suntem interesaţi sunt independente de alegerea unuia
sau altuia dintre aceste limbaje opţionale, aşa cum este formalizarea geometriei”
(2004,46, sublinierea mea), acest bun simţ realist, aşadar, nu ar trebui să ia prea

în serios asemenea practici; şi, ca o consecinţă, să vedem dacă acestea nu

interferează cu propriile noastre alegeri despre cum ar trebui să fie formalizarea
corectă (pentru a nu mai aminti de rolul jucat de posibila formă a înţelegerii sau
a sensibilităţii noastre, precum Russel şi Jean Nicod au făcut obiecţii la
Poincaré).
În ceea ce priveşte modalităţile ca atare, să considerăm toate
dezbaterile legate de: (1) relaţiile dintre concepere şi posibilitate (Gendler and
Hawthorne 2002); (2) relaţiile dintre nivelurile logic, fizic şi metafizic ale
posibilităţii, care au constituit, cel puţin de la Duns Scotus încoace, nucleul
constituirii metafizicii ca ştiinţă; sau (3) apărarea recentă a metafizicii serioase,
mulţumită metodelor de analiză conceptuală, bazate pe rolul intuiţiilor noastre
populare despre cazurile posibile (Jackson 1998). Toate acestea tind să arate nu
numai că modalităţile nu au un asemenea statut „clar” aşa cum s-ar putea crede
ci, de asemenea, că o reflecţie asupra posibilităţii ca atare (şi în particular asupra
statutului de „posibile reale” şi asupra relaţiei lor cu posibilele logice) poate fi
un bun început în a aborda metafizica într-un mod serios (Tiercelin 2002b,
2004a). De ce Putnam, ale cărui reflecţii sunt încă atât de influente în toate
aceste dezbateri şi proiecte, ar fi atât de ostil lor?
Pentru a evita „citirea nominalistă” a pluralismului conceptual, exact
aşa cum el a refuzat să reducă întrebările relativităţii conceptuale ori
semnificaţia la o abordare pur contextualistă (a se vedea Putnam 2001a, 431–
432; 2001b, 2–3; cf. Tiercelin 2005a, 261), Putnam trebuie să admită că există
unele adevăruri „primitive” sau cel puţin un adevăr a priori (a se vedea Putnam
1983, 98–114). Astfel, în cele din urmă, convenţia nu este o chestiune de pură
decizie şi nici toate lucrurile nu sunt convenţionale: în mod clar, adevărul legilor
logicii nu este dat prin convenţie. Dar de ce ar trebui să considerăm acestea
drept sigure? În cele din urmă, există în programul pragmatist acţiunea de a
privi mai cu atenţie la neclaritate, aşa cum Putnam însuşi a făcut şi continuă să
afirme [aşa cum toţi pragmatişii au făcut: Peirce, Wittgenstein, sau Ramsey
(Tiercelin 2004b)]. Acum, aşa cum Peirce a arătat, logica neclarului nu numai că
ridică unele îndoieli asupra concepţiei noastre privind logica clasică (impune o
reflecţie asupra logicii neclare sau deviante), dar poate fi o cale interesantă de a
aduce clarificări privind limitele de fixat între două imposibilităţi radicale:

determinarea absolută şi absoluta nedeterminare a termenilor (Tiercelin 1993a,

258–334). O mai mare claritate, la urma urmelor, poate părea de dorit, atunci
când cineva afirmă „posibilităţile indefinite ale extinderii” unor asemenea
termeni precum „obiect” sau „existenţă.” Cercetarea mai îndeaproape a
neclarităţii ne poate duce la afirmaţia nu numai că neclaritatea este reală (şi nu o
simplă deficienţă a cunoaşterii şi a semnificaţiei), dar că realitatea însăşi este
neclară. Pare că este mai mult decât necesar să se deschidă această dezbatere şi
să se examineze, de pildă, de ce oare, deşi neclaritatea este omniprezentă şi
trăită ca atare, realitatea este alcătuită din elemente categoriale ireductibile
(qualia, reacţii, reprezentări), în timp ce refuzăm împărţiri şi dihotomii clare
între fapt şi convenţie, fapt şi valoare, percepţie şi concepţie etc. şi întâmpinăm
riscul permanent al „pierderii lumii” (Tiercelin 2005a, 241 ff.; and 2005b).
S-a observat că una din strategiile lui Putnam de a pune mai multă
„carne” pe „fapte” era de a se baza pe una dintre formele esenţialismului (ceea ce
el însuşi recunoaşte) bazat pe intenţiile noastre referenţiale (Case, 2001, 426;
Putnam 1983, 205–228). Deşi Putnam nu insistă prea mult asupra acestui lucru
în cartea sa, el pare a fi încă dedicat unei concepţii substanţialiste despre
ontologie (aşa cum sugerează prin aprecierile aduse lui Husserl şi Aristotel şi
prezentării interpretării mereologice a lucrurilor ca ridicole sume ale „părţilor”
contingente, cum ar fi turnul Eiffel şi nasul meu). Dar de ce ar fi cineva dedicat
unei ontologii a obiectelor, esenţelor sau substanţelor? Parte din studierea prezentă a
metafizicii constă în a pune în discuţie nu numai natura unui obiect (este o
metaforă, o legătură de universalii, o stare de lucruri, un particular abstract?),
dar şi a presupusei priorităţi ontologice a obiectelor şi substanţelor (cf. E. J.
Lowe sau B. Ellis) faţă de, de exemplu, relaţii, evenimente, dispoziţii sau legi. În
ceea ce mă priveşte, în acord cu Peirce (Peirce 1931–58, vol. 1, §27n), aş crede
mai degrabă că dispoziţiile (în forma deprinderilor, înclinărilor (lucruri) ce ar fi
putut să fie, legile naturii) sunt tipuri de „universalii” cărora ar trebui să le
acordăm mai multă atenţie (Tiercelin 2002c).
Aceste tipuri, aşa cum am încercat să arăt, sunt mai degrabă în
conformitate cu concepţia lui Putnam despre etică, o problemă de percepţie
morală în care valorizările şi evaluările presupun prezenţa, dar şi educarea
dispoziţiilor noastre etice (Putnam 2002,

102, 104; Tiercelin 2005, 205–206).

În respingerea faţă de ontologie, Putnam a văzut în mod clar că atât
nominalismul, cât şi platonicianismul sunt aliaţi apropiaţi şi, de asemenea, în cea
mai mare măsură, simple forme ale reducţionismului. În schimb, el vede mai
puţin clar că elementele de bază în problema universaliilor şi, în general, în
ontologie nu au în principal de-a face cu „ideile platoniciene”. (Peirce 1982,
486; Tiercelin 1992). Aşa cum au arătat filosofii medievali, problema nu este a
ne întreba dacă există universalii separate de ideile sau cuvintele noastre.
Alternativa dintre esse in anima ori esse extra animam este incorectă. Universaliile
sunt, fără îndoială, cuvinte sau concepte: întrebarea reală este dacă ele sunt
numai atât (Peirce 1931–58, vol. 3, §460). Astfel „opoziţia reală dintre realişti şi
nominalişti rezidă în problematica ridicată de “fundamentum universalitatis”
(Peirce 1931–58, vol. 6, §37), şi aceasta înseamnă că există încă o veritabilă şi
importantă problemă de rezolvat legată de modul de a explica ceea ce este comun.
În special, poate un nominalist să evite problema regresului, ca urmare a unei
aprecieri în termeni de asemănare (a se vedea Gonzalez-Pereyra 2002); sau,
poate un realist (à la Armstrong) să explice modul în care „identităţile se pot
întâlni accidental într-o situaţie” (Tiercelin 2004a). Mă îndoiesc că problema
tradiţională a universaliilor este atât de banală sau că nominalismul şi realismul
pot fi reduse la poziţii atât de simpliste aşa cum Putnam are tendinţa să o facă.
În sfârşit, o cale de a rezista alunecării spre convenţie constă în a garanta faptul
că, în timp ce există un element de convenţie în orice cunoştinţă, nu există nicio
garanţie că nu vom renunţa vreodată la ceea ce numim convenţie acum,
probabil din cauza faptului că suntem total incapabili să prevedem acum
(Putnam, 2004, 44) ceea ce pare a fi, după Putnam, un failibilism în derulare.
Dar, pe de altă parte, se pare că Putnam crede acum că„ unul dintre lucrurile
cele mai dificil de făcut în filosofie este să găseşti o cale de a susţine adevărul în
failibilism, fără a renunţa la jocul scepticismului. În ceea ce mă priveşte, mă
alătur pragmatiştilor mai ales în respingerea totală a ideii că există un set de
adevăruri necesare independente, a căror descoperire cade în sarcina filosofiei,
dar nu mai cred (aşa cum am crezut odată) că are sens să afirm (aşa cum o face
Quine) că toate lucrurile în care credem acum pot fi revizuite (2004, 16).
Atingem aici un aspect care, în opinia mea, este problematic din motive pe care

le-am arătat în altă parte (Tiercelin 2005a) – dacă se doreşte, aşa cum orice
pragmatist ar trebui să o facă, să menţină relaţia atât cu realismul bunului simţ,
cât şi cu failibilismul. Putnam doreşte să fie un optimist strategic şi îşi apără
atitudinea de respingere a ontologiei în numele realismului său de bun simţ; dar
un asemenea realism al bunului simţ este mai apropiat de poziţia neo-
pirrhoniană a lui Wittgenstein decât de bunul-simţ critic al lui Peirce (Tiercelin
2005a, 106–108). În mod evident, justificarea trebuie să se sfârşească undeva, în
special în punctul în care negarea unei afirmaţii nu mai are sens (să fie
„fundaţionalism”?) (Putnam 2004, 62).
Peirce credea că „fiecare dintre noi are o metafizică.” Comentând
această afirmaţie, el a urmat: „Un om poate spune «Mă voi mulţumi cu bunul
simţ». Cât despre mine, sunt de acord cu el în lucrurile principale. Voi arăta de
ce nu cred că ar exista un profit direct dacă trecem dincolo de bunul simţ –
înţelegând prin bunul simţ acele idei şi credinţe care se impun cu forţa asupra
omului datorită situaţiei în care se află acesta... Sunt de acord, de pildă, că este
mai bine să recunoşti că unele lucruri sunt roşii şi altele sunt albastre, în pofida
a ceea ce filosofii optici spun că aceasta se datorează faptului că unele lucruri
rezonează cu undele scurte şi alte lucruri rezonează cu cele lungi. Dar
dificultatea constă în a determina ceea ce este cu adevărat şi ceea ce este mai
degrabă obiter dictum. Peirce trage concluzia că „nu poţi fugi de nevoia unei
examinări critice a «principiilor prime»” (Peirce 1931–58, vol. 1, §129).
Dar de ce a adoptat Peirce o asemenea atitudine? Desigur, pentru că,
exact ca şi Putnam, era convins că nucleul filosofiei este unul etic şi că scopul
filosofiei este acela de a găsi căi de a rezolva probleme practice. Totuşi, spre
deosebire de Putnam, el credea că soluţia rezidă în constituţia o dată
„purificată” a „metafizicii ştiinţifice realiste”, a cărei primă datorie este de a
aborda în mod serios aspectele implicate în problema universaliilor, pentru că
„deşi chestiunea realismului şi nominalismului îşi are rădăcinile în tehnicalităţile
logicii, ramurile sale se întind aproape în toate domeniile vieţii noastre.”
Întrebarea dacă genus homo are existenţă în afara indivizilor înseamnă
de fapt a întreba dacă există ceva având mai multă demnitate, valoare şi
importanţă decât fericirea individuală, aspiraţiile individuale şi viaţa individuală.
Dacă într-adevăr oamenii au ceva în comun, astfel încât comunitatea trebuie să fie

considerată ca o finalitate în sine şi dacă este aşa, care este valoarea relativă a
celor doi factori – aceasta este întrebarea practică fundamentală cu privire la
fiecare instituţie publică, a cărei constituţie stă în puterea noastră să o
influenţăm. (1982–, vol. 2, 487)
Peirce a mai scris şi că „...atâta timp cât există o dispută între
nominalism şi realism, atâta vreme cât poziţia noastră în această chestiune nu
este determinată de nici o dovadă indisputabilă şi este, mai mult sau mai puţin,
o problemă de înclinaţie, un om, pe măsură ce ajunge să simtă profunda
ostilitate dintre cele două tendinţe şi dacă este om întreg, se va angaja într-una
sau în alta dintre cele două direcţii şi nu se va mai putea supune amândurora,
aşa cum nu slujeşte în acelaşi timp lui Dumnezeu şi lui Mamona. Dacă cele
două impulsuri sunt neutralizate înăuntrul său, rezultatul va fi pur şi simplu a-l
lăsa fără nici un motiv intelectual măreţ.” (1982–, vol. 2, 486).
Citind proiectul lui Putnam din Etică fără Ontologie, nu mi s-a părut că
este foarte diferit de cel al lui Peirce şi în mod sigur este animat de acelaşi tip de
„speranţă”. Dacă este aşa, de ce următorul pas în programul lui Putnam nu ar fi
„Metafizică fără ontologie” sau încă şi mai bine: „De la etică la metafizică”?
Bibliografie:
Case, Jennifer. (2001) “The Heart of Putnam’s Pluralistic Realism,” Revue Internationale de Philosophie
55(218), 417–430.
Conant, James. (1997) “Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics,” Proceedings of theAristotelian
Society 97 (2), 195–222. Gendler, Tamar, and John Hawthorne, eds. (2002) Conceivability and
Possibility. Oxford: Clarendon Press.
Helmann, Geoffrey. (1989) Mathematics without Numbers. Oxford: Clarendon Press.
Jackson, Frank. (1998) From Ethics to Metaphysics: a Defense of Conceptual Analysis.
Oxford: Clarendon Press.
Peirce, Charles S. (1931–58) The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8 vols.,
ed. Charles Harsthorne, Paul Weiss, and Arthur Burks. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
——— (1976) The New Elements of Mathematics. 4 vols., ed. Carolyn Eisele. The
Hague: Mouton.

——— (1982–) The Writings of Charles S. Peirce, ed. Max Fisch et al. Bloomington: Indiana
University Press.
Poincaré, Henri. (1970) La Valeur de la Science. Paris: Flammarion.
Putnam, Hilary. (1971) Philosophy of Logic. New York: Harper and Row.
———. (1975a) Mathematics, Matter and Method, Philosophical Papers, Vol. 1.
Cambridge: Cambridge University Press.
———. (1975b) Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, Vol. 2. Cambridge: Cambridge
University Press.
———. (1978) Meaning and the Moral Sciences. London: Routledge and Kegan Paul.
———. (1983) Realism and Reason, Philosophical Papers, Vol. 3. Cambridge:
Cambridge University Press.
———. (1987) The Many Faces of Realism. La Salle, Ill.: Open Court.
———. (1988) Representation and Reality. Cambridge, Mass.: MIT Press.
———. (1990) Realism with a Human Face, ed. James Conant. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
———. (1995) Pragmatism: An Open Question. Cambridge, Mass.: Blackwell.
Metaphysics without Ontology? 65
— (1996) “On Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics,” The Aristotelian Society suppl. 70, 243–
264.
— (2001a) “Reply to Jennifer Case,” Revue Internationale de Philosophie, 55(218), 431–438.
— (2001b) “Skepticism, Stroud and the Contextuality of Knowledge,” Philosophical Explorations
4(1), 2–16.
———. (2001c) “Was Wittgenstein Really an Anti-Realist about Mathematics?” in Wittgenstein in
America, ed. Timothy McCarthy and Sean C. Stidd (Oxford: Clarendon Press), pp. 140–194.
———. (2002) The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
———. (2004) Ethics without Ontology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Rodriguez-
Pereyra, Gonzalo (2002) Resemblance Nominalism: A Solution to the Problem of Universals.
Oxford: Clarendon Press.
Tiercelin, Claudine. (1992) “Vagueness and the Unity of Peirce’s Realism,” Transactions
of the Charles S. Peirce Society 28, 51–82.
———. (1993a) La pensée-signe, études sur Peirce. Nîmes: Editions J. Chambon.
———. (1993b) “Peirce’s Realistic Approach to Mathematics: Or, Can One Be a Realist without
being a Platonist?” in C. S. Peirce and the Philosophy of Science, ed. E. C. Moore (Tuscaloosa: University
of Alabama Press), pp. 30–48.
———. (2002a) Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste. Paris: Presses Universitaires de France.
———. (2002b) “La métaphysique et l’analyse conceptuelle,” Revue de Métaphysique et de Morale no.
4, 559–584.
———. (2002c) “Sur la réalité des propriétés dispositionnelles,” Le réalisme des
universaux, Cahiers de l’université de Caen no. 38–39, 127–157.
———. (2004a) “Le problème des universaux: aspects historiques, perspectives

contemporaines” in La structure du monde: objets, propriétés, états de choses, ed. J.-M.

Monnoyer (Paris: J. Vrin), pp. 339–353.
———. (2004b) “Ramsey’s pragmatism,” Dialectica 58, 529–547.
———. (2005a) Le doute en question, parades pragmatistes au défi sceptique. Paris:
Editions de l’éclat.
———. (2005b) “Abduction and the Semiotics of Perception,” Semiotica 153, 389–412.
van Inwagen, Peter. (2005) “What There Is,” Times Literary Supplement (25 April), 11–12.

Ilie Pintea
Realismul lui Mircea Florian. Aspectele

ontologice
Lector univ. dr. La Facultatea de Relaţii Internaţionale, Istorie şi Filosofie

Universitatea „Spiru Haret”, Bucureşti

Abstract:
Being more interested in the problems of knowledge, M. Florian has debated the
ontological problems more casually and implicitly than systematically and explicitly.
Nevertheless, from his works we can deduce an ontological conception named by the author
relationism or actionism (reality is a relation of action), and to which he gives the
sense of recessivity (reality as action is governed by the dissimetry), towards the end of his
philosophical work.
Keywords:
Romanian philosophy, realism, ontology, reality, causality, Mircea Florian, recessivity
Problema centrală a gândirii lui Mircea Florian a fost, fără îndoială,

problema cunoaşterii, căreia el i s-a dedicat cu o dăruire vecină cu obsesia, aşa
cum singur mărturiseşte în Memoriu de titluri şi lucrări, text de autoevaluare a
propriei activităţi de gândire şi creaţie.17 Filosoful îşi autodefinea concepţia
despre cunoaştere ca fiind un „realism ontologic”, expresie prin care el vroia să
sublinieze preeminenţa obiectului asupra subiectului, faptul că subiectul
cunoaşte obiectul aşa cum este el dat, fără a-i modifica în vreun fel structura în
timpul procesului cognitiv. Prin această doctrină, gânditorul român intenţiona
să combată efectele „dezastruoase” pe care le-ar fi avut ceea ce el numea
„dogma gândirii creatoare”, perspectiva – regăsită de el de la Parmenide la
Heidegger – după care subiectul ar fi „activ” în procesul de cunoaştere până la
a modifica structura obiectului, împrumutându-i acestuia structurile sale.
Aspectele gnoseologice (prevalente) ale acestui realism se regăsesc în contextele
în care gânditorul vorbeşte despre dat, experienţă, obiect, relaţie, raţionalism etc.
Aici, ne propunem să discutăm însă numai aspectele ontologice ale realismului
profesat de el, aspecte pe care le putem constata în subtext şi atunci când
gânditorul analizează chestiunile cognitive, de care sunt greu de despărţit, de
altfel. Vom vorbi, aşadar, despre realitate şi existenţă, dar şi despre recesivitatea ce
integrează spre final concepţia filosofică a gâditorului într-o viziune unitară,
acestea fiind tocmai conceptele centrale ale ontologiei realiste profesate de
17 Mircea Florian, Memoriu de titluri şi lucrări, tiparul „Oltenia”, Bucureşti, 1939, p 5.

filosof.
1. Critica materialismului şi a idealismului
Expunerea propriu-zisă a concepţiei sale realiste despre lume şi

cunoaşterea ei este realizată de Mircea Florian în lucrările sale de construcţie,
elaborate în perioada de maturitate. În articolele şi studiile din tinereţe el
înfăptuieşte însă o critică a materialismului şi idealismului, concepţii catalogate
de el ca fiind greşite. Miza acestei critici prealabile o constituie pregătirea
terenului pentru construcţia de mai târziu. Criticând deopotrivă materialismul şi
idealismul, el îşi exprimă încă din primele lucrări convingerea că „cea mai
cuprinzătoare filosofie [...] este un realism integral şi pur, care, prin cunoaşterea
fără înconjur a tot ce este dat omului, ajunge să înţeleagă totul şi să
statornicească locul fiecărui factor al lumii în sistemul adevărului.”18 În articolul
Către o nouă filosofie19, el face o critică a celor patru „dogme” sau „prejudecăţi”
pe care le va combate mereu (separarea obiectului de subiect, cunoştinţa-conţinut de
conştiinţă, pasivitatea simţurilor, activitatea gândirii), cu argumente pe care le vom
regăsi în toate lucrările ulterioare. Concluzia criticii întreprinse de el este că
toate formele de idealism sunt tributare materialismului primitiv, prin
18 Mircea Florian, Rostul şi utilitatea filosofiei. Fericirea vieţii, Socec, Bucureşti, 1923, p. 58. În Introducere în
filosofie, 1931, Univ. Bucureşti, Facultatea de Litere şi Filosofie, litografiat, p. 133 sqq., Florian
distinge în privinţa materialismul un sens principal şi unul secundar, fiecare cu formele sale. În
sensul principal, termenul se referă la acea concepţie filosofică pentru care principiul este materia.
Conform acestui sens, am avea trei tipuri de materialism, în funcţie de felul în care explică sufletul.
Unul ecuativ, pentru care şi sufletul este tot ceva material, dar constituit dintr-o materie mai „fină”,
altul atributiv, care vede sufletul ca atribut al materiei şi unul causativ, care îl consideră un efect al
materiei. În sens secundar, cel figurat, avem materialismul practic şi materialismul istoric. Primul este
reprezentat de utilitarism şi hedonism, care nu consideră ca reale decât lucrurile utile sau pe cele
plăcute. Materialismul istoric este reprezentat, fireşte, de marxism, pentru care economicul
determină spiritualul. În Recesivitatea ca structură a lumii, ed. îngrij., stud. introd., postfaţă şi note de
N. Gogoneaţă şi I.C. Ivanciu, Ed. Eminescu, Bucureşti, vol. I., 1983, p. 435, materialismul va fi
revalorificat. Aici, materialismul nu va mai fi opus realismului, alături de idealism, ca două rele, ci
asimilat, discret, realismului şi opus idealismului.
19 Apărut în „Convorbiri literare”, An 54, nr. 5, mai 1922, p. 442-449 şi 511-524.

„materializarea” sufletului. Ca urmare, materialismul şi idealismul trebuie

depăşite.
În Realism şi idealism, gânditorul îşi propune să ne arate la ce rezultate
se ajunge dacă sunt părăsite dogmele enumerate. „Punctul nevralgic” al
filosofiei contemporane, ni se spune, îl constituie subiectivismul (numit şi
relativism, sau psihologism). Florian doreşte să evidenţieze „călcâiul lui Achile al
filosofiei de până acum”, dogmele ce au împiedicat ajungerea la adevăr. În acest
fel, s-ar produce „o simplificare şi o adâncire neaşteptată a filosofiei”, ce face
loc unei explicări realiste a lumii, punând capăt „nefolositoarei dar clasicei
dispute dintre idealism şi materialism”. Observând că pentru „reînvierea
realismului” au activat şi alţi filosofi, precum N. Hartmann, W. Wundt, Osw.
Külpe, Fr. Jodl, H. Spencer, G.E. Moore, B. Russell şi grupul din jurul revistei
americane „Journal of Philosophy”, Florian apreciază că realismul profesat de
aceştia este doar unul de simplă intenţie, întrucât acest realism păstrează toate
prejudecăţile incriminate. De pildă, Külpe afirma că obiectele nu sunt reale, ci
sunt „realizate”, adică „puse” de gândire, postulate. Or, cu astfel de concepţii,
neorealismul eşuează în raţionalismul clasic.20
Mircea Florian neagă asocierea concepţiei sale cu realismul naiv.
„Naive” ar fi materialismul şi idealismul, care nu doar deosebesc lucrurile de
percepţie, ci le şi separă. Realismul său deosebeşte lucrul de percepţie, însă nu le
separă, situând percepţia în suflet şi lucrul afară. Este un realism care respinge
idealismul, declarând că toate calităţile sensibile ale obiectului sunt la fel de
reale ca şi individualele cărora aparţin acestea. În plus, el respinge metafizica
tradiţională ce dublează lumea sensibilă cu una a esenţelor suprasensibile.
Florian consideră însă caracterul realist al filosofiei sale doar secundar, pentru
că primordial ar fi efortul său filosofic de a găsi un „început lipsit de
prejudecăţi” care situează filosofia dincolo de opoziţii sterile precum subiect-
obiect, sensibilitate-gândire, transcendent-imanent etc., început care este reprezentat de
datul în general.
20 Realism şi idealism, în „Convorbiri literare”, An 54, nr. 12, dec. 1922, p. 898. Aici, Florian prezintă
„rezumativ şi schematic” viitorul program de lucru, fiind vorba despre un adevărat articol-program
care înfăţişează in nuce viitoarea sa concepţie .

2. Realitate şi existenţă
Deoarece consideră că ontologicul este principiul filosofiei, Florian

apreciază ca necesară o clarificare a termenului de existenţă. El identifică trei
sensuri ale acestuia. Astfel, în primul rând, termenul de existenţă semnifică tot
ceea ce este obiect al gândirii, indiferent de natura obiectului (real, ireal etc.). În
acest sens, existenţa este datul în genere, sens folosit şi de către Rehmke, Husserl,
Meinong şi N. Hartmann. În cel de-al doilea sens, termenul de existenţă s-ar
referi numai la ceea ce există în mod real, fie ca spirit, fie ca materie. Gânditorii
care înţeleg existenţa în acest sens sunt, după Florian, Em. Meyerson şi Martin
Heidegger. Conform celui de-al treilea sens, existenţa pură este numai cea
metafizică, supra-empirică. Dintre toate acestea trei, filosoful apreciază că
numai primul este „neutral şi neprejudicios”. Confruntând, apoi, termenii de
existenţă şi existent cu cei de fiinţă şi fiinţare, el îşi declară preferinţa pentru cei
dintâi, pe motiv că fiinţare „sună neobişnuit” iar fiinţă este prea echivoc,
însemnând atât „fiinţa în sens larg”, abstract, cât şi „fiinţa determinată”,
concretă. Doar câteva pagini mai jos, el uită însă aceste afirmaţii pentru a spune
că existenţa, aşa cum o înţelege el, are şi ea tocmai cele două sensuri ale fiinţei,
adică unul larg, general şi altul restrâns; ceea ce revine la a spune acelaşi lucru,
atâta vreme cât Florian nu face decât să transfere respectivele sensuri ale
termenului de fiinţă asupra celui de existenţă. „Termenul de ‘existenţă’ are aşadar
două înţelesuri, pe care noi demult le-am denumit dat în genere şi dat real sau
obiect în genere şi obiect real.”21
Pentru Florian, termenii de existenţă şi realitate sunt termeni sinonimi.
El îi foloseşte constant în două sensuri, unul larg şi altul restrâns: existenţa în
genere şi existenţa reală.22 Aceşti termeni nu sunt pentru el termeni de esenţă,
21 Recesivitatea..., vol. I, p. 300 şi 297.

22 M. Florian, Reconstrucţie filosofică, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943, p. 65. Cf. Idem, Cosmologia elenă,
ed. a II-a, Paideia, Buc., ed. îngrij. şi note de Gh. Vlăduţescu, 1993, p. 75 şi Recesivitatea..., ed.cit., vol.
I, p. 310. Din punctul meu de vedere, faptul că, pe de o parte, Florian consideră sinonime
„existenţa” şi „realitatea”, iar pe de alta spune că existenţele/realităţile sunt de patru feluri – reale,
ireale, ideale şi suprareale – conduce la dificultăţi de interpretare, deoarece reiese că realitatea este,
simultan, gen şi specie. Propunerea tacită pentru depăşirea dificultăţii (folosirea termenului de
„realitate” ca nume pentru întreg şi a celui de „real” pentru lucrurile materiale şi sufleteşti date) nu

pentru că nu desemează o calitate a lucrurilor, ci termeni de relaţie, ei

exprimând o relaţie dintre lucruri. În limbajul filosofului, ei sunt termeni generali
de relaţie. Înţelesul lor fundamental este acela de raport de acţiune între cel puţin
două lucruri sau obiecte. Ca atare, existenţa n-ar putea fi formată dintr-un
singur lucru (fie el şi Dumnezeu). Realitatea formată dintr-un singur lucru ar fi
un nonsens absolut. Adică, sunt reale/existente numai acele lucruri care sunt în
relaţie de acţiune cu alte lucruri. Contrar vechii prejudecăţi după care ar exista
grade deosebite de realitate, de la neant la realitatea deplină a divinităţii, Florian
afirmă că, în lume neexistând nimic izolat şi totul fiind în interacţiune, nu pot
exista grade de realitate. De exemplu, orice individ uman – şi orice individ în
genere – este în relaţie cauzală cu tot ce a fost înaintea sa, de la părinţi la
structurile iniţiale, fără viaţă, ale materiei şi este la fel de real ca toate acestea.
Factorii care fac posibilă inter-relaţionarea şi continuitatea sunt materia, spaţiul
şi timpul, care constituie cele trei „aspecte fundamentale” ale universului.23
De-a lungul istoriei filosofiei au fost propuse două definiţii ale
realităţii. După una dintre ele, real este ceea ce există independent de conştiinţă, iar
după cealaltă, real este numai ceea ce e activ, tot ceea ce săvârşeşte acţiuni şi este
în relaţie cu altceva. În consonanţă cu întreaga sa concepţie filosofică, Florian
adoptă în mod firesc şi fără ezitări cea de-a doua definiţie. A fi real înseamnă,
aşa cum o spune ori de câte ori are prilejul, „a fi în relaţie de acţiune”. „Pentru
noi realitatea se înfăţişează ca împletire inseparabilă, ca o solidaritate intimă a
individualului şi universalului, a multiplului şi unităţii, a experienţei şi a
gândirii.”24 În ceea ce priveşte problema realităţii, „filosofia datului” acceptă o
singură competenţă: ştiinţele (ale naturii şi ale spiritului, deopotrivă) şi un
singur criteriu: experienţa. Experienţa fiind un raport de interacţiune între
organele de simţ şi lucruri şi un raport de interacţiune între lucrurile însele, ea
poate defini şi realul în sine şi realul pentru noi: e real în sine ceea ce este cuprins în
sistemul de interacţiuni al Universului şi este real pentru noi ceea ce observăm
cred că aduce o rezolvare satisfăcătoare.

23 Recesivitatea ca structură a lumii, ed.cit., vol. II, 1987, p. 406.
24 Reconstrucţie filosofică, ed.cit., p. 188. Cf. Metafizica şi problematica ei, în „Revista de filosofie”, vol.
XVII, 1932, p. 296.

sau experimentăm.25
De la Cosmologia elenă la Recesivitatea ca structură a lumii, Florian a respins
întotdeauna cu vehemenţă ideea că realitatea ar fi un „Mare Tot”, un organism
colosal. El acceptă unitatea lumii, dar nu ca una dată de spaţialitatea ei, ci
unitatea lumii e dată de chiar realitatea ei. El observă că au existat încercări de
explicare a realităţii fie prin categoria de substanţă fie prin cea de cauză. Primul
tip de explicaţie (Parmenide, Platon, Spinoza) conduce la serioase fundături
generate de înţelegerea substanţei ca temei, receptacol neschimbător şi
principiu unificator al atributelor ei şi al schimbărilor acestora, dar mai ales prin
înţelegerea ei drept causa sui. Mult mai operantă îi pare gânditorului explicaţia
de tip aristotelico-leibnizian, care recurge la ideea că există o multiplicitate de
substanţe active individuale, adică explicaţia de tip cauzal, după care unitatea şi
realitatea universului s-ar explica numai prin ideea de cauză/acţiune.26
El consideră că acţiunea presupune două condiţii necesare:
individualul schimbător, care poate fi şi cauză şi efect, şi timpul ca receptacol al
schimbărilor şi al acţiunii în genere. Realitatea şi unitatea lumii se pot explica,
aşadar, numai prin recurs la experienţa concretă. Din această perspectivă,
universul se prezintă ca multiplu de lucruri care posedă proprietăţi şi activităţi,
sau, mai bine zis, ca o activitate unică, pentru că universul este unul tocmai
datorită conexiunii activităţilor multiple în una singură. Vorbim de activităţi
25 Reconstrucţie..., ed.cit., p. 69. De aceea spune, ibidem, p. 319, că realitatea este ceva ce ţine de verificare,
o verificare săvârşită de abilităţile cognitive: intuiţia sensibilă, raţiunea şi intuiţia intelectivă.

Repetarea obsesivă a faptului că realitatea este raport de acţiune se justifică prin dorinţa autorului
de a desfiinţa „prejudecata gândirii creatoare”. Cf. Metafizica şi problematica ei, loc.cit., p 261.
„Criteriul metafizic al realităţii sau postulatul ontologic este următorul: realitatea e cuprinsă
necesar în gândire, în esenţa logică; este o notă interioară conştiinţei pure. Din raţiune decurge
nemijlocit realitatea obiectului gândirii. Gândirea plină se afirmă direct ca existentă. Şi aici
Platon e iniţiatorul: ‘nu putem gândi ceea ce nu există; deci, ceea ce gândim există’.” Excesul de
interpretare ce-i e caracteristic, îl determină pe Florian să comită două erori. Întâi, el omite
faptul că nu Platon, ci Parmenide este iniţiatorul acestui mod de a gândi. Apoi, nici Platon şi nici
Parmenide nu pretind că gândirea ar fi creatoarea lucrurilor, că ea le face să fie, le conferă realitate
numai prin faptul că le gândeşte. Ei spun ceva mult mai simplu şi mai adevărat. Anume, că nu
putem gândi decât lucruri care fiinţează, într-un fel sau altul – ca obiecte reale, ideale, suprareale
sau ireale, pentru a folosi chiar terminologia lui Florian – şi că noi nu putem gândi ceea ce nu
este, deoarece lucrurile care nu sunt nu pot fi conceptualizate. Pe scurt, ei spun doar că ceea ce
poate fi gândit este şi că doar ceea ce este poate fi gândit.
26 Recesivitatea..., ed. cit., vol. II, p. 436.

numai în sensul că există o pluralitate de indivizi activi în diferite feluri, dar

activitatea e una. Obiectul schimbărilor îl constituie după Florian însuşirile.
Acestea sunt ceva general pentru că sunt prezente în mai multe obiecte
individuale. Ele par a fi individuale numai întrucât apar legate de indivizi
anumiţi. „Realitatea, activitatea şi unitatea universului sunt termeni sinonimi,
adică denotă acelaşi câmp de date.”27 Activitatea lumii constă în intreracţiune,
în cauzalitate ca expresie nemijlocită a acţiunii. Ea este cea care dă unitatea
lumii, o unitate de relaţie şi nu de esenţă.
După Florian, înţelegerea cauzalităţii – şi, implicit, a realităţii şi unităţii
– este îngreunată de doi „idoli”: a) cauza este „activă”, iar efectul „pasiv” şi b)
aţiunea cauzei trece în efect. Primul „idol” este mai uşor de demontat, celălalt
fiind principalul impediment în înţelegerea cauzalităţii. Pentru că prin ideea de
trecere, acţiunea este înţeleasă ca o substanţă misterioasă care translează din
cauză în efect. Pentru a scăpa de înţelegerea substanţialistă a cauzalităţii şi a
schimbării, mişcării şi transformării, trebuie redefinită realitatea ca fiind
„capacitate de acţiune”, pentru că orice lucru, chiar aflat în repaos, are
capacitatea de a acţiona, de a intra oricând în relaţie cu alte lucruri. Această
capacitate Florian o înţelege ca δύναµις aristotelică, ca fiind constitutivă,
fundamentală în univers, poate chiar mai mult decât ένέργεια, crede el.
„Activitatea universului este una şi idestructibilă, întrupându-se în toate
lucrurile, în toate proprietăţile şi relaţiile lor, circulând în lume făra ca ea să
crească sau să scadă, fără să fie aici mai mult, dincolo mai puţin. Putem vorbi
despre realitate ca despre o forţă sau energie; să nu uităm însă că realitatea ca
acţiune este o forţă într-un sens primar, pe care-l presupune ca dat originar,
ontologic, ceea ce în ştiinţă se cheamă forţă sau energie. Realitatea ca acţiune este
forţa ce ţine laolată lucrurile, este relaţia activă fundamentală, este factorul cel
mai intim din structura universului. Realitatea este nucleul a tot ceea ce
fiinţează, material sau spiritual. Universul rezidă în acţiunea reciprocă, în
27 Ibidem, p. 437. Afirmaţia filosofului că schimbarea presupune două condiţii necesare, individualul
şi timpul, este în contradicţie cu o altă afirmaţie curentă a sa, cea după care individualul nu
poate exista decât unit necesar cu generalul, neputând exista individual fără însuşiri. Deci, în
spiritul realismului ontologic ar fi fost mai corectă afirmaţia că schimbarea are nevoie de trei
condiţii necesare: individualul ca substrat, timpul ca receptacol şi generalul ca obiect.

raporturile mutuale, în solidaritatea tuturor lucrurilor.”28 Florian crede că fără

unitatea realităţii, nu ar putea fi explicat nici principiul conservării energiei, al
echivalenţei în transferurile de energii.
Altă modalitate de clarificare a termenului de realitate este prin analiza
termenilor de real, ireal, ideal şi suprareal. Aceştia formează cuplul categorial cel
mai complex dintre cele analizate în Recesivitatea..., pentru că el opune realităţii,
în sensul restrâns al acestui termen, nonrealul, care se înfăţişează întreit: ca
ireal/fictiv/imaginar, ideal (valorile) şi suprareal (obiectele matematice
aplicabile la real, ireal şi ideal). Acest cuplu este foarte important pentru
Florian, deoarece acesta, alături de noutate-identitate şi corp-suflet, i-au sugerat
însăşi concepţia recesivităţii, cu aceea disimetrie ontologică ce ar caracteriza
lumea în întregul ei. Dintre cele trei modalităţi ale non-realului, cel mai aderent
la real este suprarealul, în aşa măsură încât – din cauza ştiinţei moderne
matematizate – cunoaşterea pare a fi doar cunoaşterea realului şi suprarealului,
în timp ce fictivul şi idealul nu ar constitui domenii ale cunoaşterii. Ceea ce este
fals, consideră pe bună dreptate Florian, fiindcă irealul şi idealul sunt şi ele
domenii ale cunoaşterii, cu obiecte inconfundabile. Apoi, suprarealul nu este
aderent numai la real, ci şi la ireal şi ideal, prin faptul că logicul şi matematicul
sunt operante şi aici. În plus, existenţa ireală este şi ea o existenţă obiectivă sui
generis şi nu un produs pur subiectiv, cum pare la prima vedere. Obiectele
imaginare au o fiinţare independentă de conştiinţă şi le corespunde ca organ
cognitiv specific imaginaţia. Ca şi realitatea fictivă, cea ideală, deşi nu e produsă
de conştiinţă, există prin conştiinţă. Ambele au o existenţă obiectivă specifică.
Aşadar, obiectele non-reale au şi ele o realitate şi obiectivitate a lor, chiar dacă
diferită de cea a realului în sens restrâns. Oricum, ele sunt date, nefiind o
invenţie a gândirii. Abordând analiza realului ca modalitate a
existenţei/datului/obiectului, Florian afirmă tranşant că nici realitatea în sens
restrâns nu este ceva individual, ci e ceva general, însă nu o proprietate a
lucrurilor, ci o relaţie, relaţia de acţiune. „Este real ceea ce acţionează sau suferă
o acţiune este real tot ceea ce este cauză şi efect.”29
28 Ibidem p. 440.
29 Recesivitatea..., vol. I, ed.cit., p. 302 sqq.

Pe acest temei, Florian îşi redefineşte concepţia ca pe un acţionism, cu

precizarea că acţiunea nu este ceva diferit de lume, o substanţă. Pentru că nu
Acţiunea dă naştere naturii şi schimbărilor, ci ea este cea care se degajă din
natură şi din schimbările ei. De aceea, el preferă să-şi denumească doctrina ca
relaţionism şi nu relativism, pentru că relativismul este un subiectivism, o
raportare a tuturor lucrurilor la subiect, pe când relaţionismul este o depăşire a
„relativismului subiectivist”.30 Relativismul ca poziţie filosofică nu este
considerat greşit de Florian în măsura în care relativismul proclamă existenţa
relaţiei independent de conştiinţă; deci, câtă vreme se manifestă ca relaţionism,
ci numai în măsura în care devine relativism subiectivist. Adică, atunci când
face din cunoştinţă un conţinut, iar din subiect un „absolut”, ceva rupt total de
obiect. Florian îşi descrie concepţia ca pe un relaţionism moderat, pentru că,
deşi proclamă realitatea ontologică „tare” a relaţiilor, el arată, totodată
dependenţa relaţiilor de relate, de „suporturile” lor. Oricum, el nu se consideră
relativist, fiindcă nu vede peste tot numai relaţii.31
3. Perspectiva recesivităţii
Deşi survenită spre finalul activităţii filosofice a gânditorului,

perspectiva recesivităţii nu modifică concepţia sa despre realitate şi existenţă, ci
o integrează într-o nouă viziune. Conceptul de recesivitate comportă, în felul în
care îl foloseşte Florian, două aspecte principale. Pe de o parte, el are valenţe
metodologice, recesivitatea fiind considerată o dialectică şi o teorie a
categoriilor deopotrivă, iar pe de altă parte, are o încărcătură ontologică,
denumind o anumită viziune despre structura lumii. Întrucât aspectele
metodologice ale recesivităţii presupun o discuţie aparte, aici le vom analiza
succint pe cele ontologice.
Florian declară în prefaţa Recesivităţii..., că în această lucrare finală a sa
îşi propune să ne prezinte „concepţia esoterică”, „necomunicată până acum”,
30 Ibidem, p. 368. Cf. Recesivitatea..., vol. II, p. 445.

31 Recesivitatea..., vol. I, p. 223.

concepţia care înfăţişează semnificaţia filosofică a recesivităţii, semnificaţie ce

ar consta, în esenţă, în ideea că structura lumii este guvernată de o „disimetrie
profundă”, disimetrie ce constă în „împrejurarea universală că existenţa este
structurată în termeni antitetici, polari, în care unul domină, stă înainte, iar
celălalt este recesiv, vine la urmă (de la recidere), fără ca prin această poziţie
subalternă termenul recesiv să fie degradat.”32 Căutând termenul care să se
potrivească viziunii sale dualiste, el se opreşte asupra termenului de recesivitate,
deoarece termeni precum complementaritate, paralelism sau corelaţie nu redau
satisfăcător concepţia. El nu vede relaţiile dintre termenii dualităţilor recesive
nici ca simplă paralelă, nici ca o completare reciprocă şi nici ca o corelaţie
oarecare, ci ca o anumită corelaţie, aceea în care termenii nu sunt echipotenţi.
Noua viziune i-a fost sugerată gânditorului de raporturile dintre
materie şi spirit, precum şi de cele dintre noutate şi repetiţie, unde un termen nu
este posibil decât în legătură cu celălalt. El preia termenul de recesivitate din
biologie, dar, păstrându-i sensul originar, îl resemnifică filosofic, ridicându-l la
un grad maxim de generalitate. Ca urmare, recesivitatea nu mai are o aplicaţie
restrânsă doar la fenomenul eredităţii, ci una extinsă la întregul lumii.33 Totuşi,
Florian nu vede recesivitatea ca pe un fapt universal. El recunoaşte că există şi
aspecte care reclamă un alt fel de explicaţie. Filosoful este conştient şi de faptul
că cele 40 de dualităţi trecute aici în revistă nu sunt toate cele posibile, ci avem
de-a face doar cu o „inventariere rapsodică”. Cu toate acestea, consideră că
ideea de recesivitate este de o mare importanţă filosofică fiindcă ea
sistematizează lumea, păstrând şi evidenţa bogăţiei de planuri a acesteia.
Pentru a defini raportul de tip recesiv în calitatea lui de coeficient de
structurare ontologică a lumii, Florian recurge la termenii de transcendent şi
32 Ibidem, p. 41 sqq. Nu este vorba, totuşi, de o noutate de felul celei sugerate, nici măcar în raport
cu propria concepţie anterioară, căci multe dintre ideile de aici au fost de multe ori
„comunicate” şi în scrierile anterioare. Doar ideea centrală a recesivităţii este nouă. Deci,
ultima sa scriere intră într-o perfectă continuitate cu toate celelalte care o premerg, mai ales că
şi ideea aceasta a recesivităţii o găsim activă în subtext şi înainte.
33 I. Goian, în articolul Recesivitatea ca principiu al reconstrucţiei filosofice, din „Revista de filosofie”,
XXXI, nr. 4, 1984, p. 364, observă între sensurile lui recedo şi pe cel de a sta în plan secund, care,
într-adevăr, este mult mai potrivit pentru intenţiile filosofului, dar nesemnalat ca atare de către
acesta. Îndreptăţirea comentatorului se poate vedea şi comparând cu G. Guţu, Dicţionar latin-
român, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, s.v.

imanent. El apreciază că termenii în cauză sunt constitutivi pentru concepţia

recesivităţii, deoarece raportul dintre imanent şi transcendent se regăseşte în
toate cuplurile recesive, în fiecare caz termenul dominant fiind unul imanent,
iar cel recesiv cel care transcende. „Imanenţă, transcendenţă exprimă într-o
formulă concretă disimetria ontologică, antiteza dintre factorul dominant şi
factorul recesiv. Transcendenţa clasică, verticală, care se opune abisal imanenţei,
este înlocuită cu o transcendenţă orizontală, de colaborare recesivă.”34
Fiind o concepţie de tip realist, viziunea recesivităţii păstrează vechea
concepţie despre realitate a filosofului. Raportată la cele două teorii despre
unitatea realităţii (Universul ca „Mare Tot” şi unitatea de relaţie, conexiunea),
recesivitatea face parte şi ea din cel de-al doilea tip, deoarece arată că unitatea
lumii este una mijlocită, o unitate în care nicio parte nu influenţează în mod
nemijlocit întregul, ci numai alte părţi. Pentru Florian „unitatea nu este un al
treilea factor pe lângă cei doi sau deasupra lor, ci constă în necesara coexistenţă
a celor doi. Cei doi factori nu au existat separat unul de altul şi au fost apoi
uniţi din afară, ci unitatea lor este o posesiune iniţială, ca şi dualitatea lor.”35
Acest lucru poate fi mai bine clarificat, crede el, prin ideea nespeculată încă de
dualitate recesivă, care satisface atari exigenţe.
Filosofia occidentală a fost ruinată, în opinia sa, mai ales de ideea de
„contradicţie” sau „negativitate”, idee pe care Hegel a promovat-o ca motor al
devenirii realităţii. Florian respinge această idee, spunând că, aşa cum arată
etimologia termenului, de contradicţie nu poate fi vorba decât în planul vorbirii
şi nu în cel al realităţii materiale. În plus, dacă în lume ar domina o contradicţie
cu da şi nu echipotente, atunci în această lume ar domni echilibrul. Or, într-o
astfel de lume nu s-ar întâmpla nimic, căci fără dezechilibru nu există procese.
Deci, disimetria şi dezechilibrul constituie condiţia necesară a existenţei lumii, a
lucrurilor şi proceselor. Or, ideea de recesivitate satisface tocmai această cerinţă
a disimetriei structurale a lumii, de opoziţie fără contradicţie, de opoziţie
contrară şi relativă. „Recesivitatea disimetrică şi nesintetică este singura
‘contradicţie’ reală, deşi nu este singura formă a ‘dialecticii’ în lume, dacă luăm
34 Recesivitatea ca structură a lumii, ed.cit., vol., I, p. 293.

35 Ibidem, p. 54.

dialectica în accepţia cea mai generală de antagonism, de conflict de ‘luptă’.”

Negaţia sau contradicţia nu pot fi temei sau cauză a schimbării pentru că
acestea sunt doar simple „diferenţieri”, faze ale schimbării şi dezvoltării. Iar
cauza schimbării este întotdeauna externă. Or, contradicţia şi negaţia nu ţin
deloc de realitate, ci numai de limbaj şi, prin acesta, de gândire. În realitate pot
exista, după Florian, doar polarităţi de forţe, antagonisme contrare abstracte (alb-
negru, bun-rău etc.) şi opoziţii contrare recesive. Ultimele sunt şi cele mai
numeroase şi cele mai importante, ele fiind sursa mişcării şi a vieţii în univers.
„Noi ne pronunţăm hotărât şi fără excepţie pentru cauzalitatea externă, pentru
separarea lucrurilor care cauzează de lucrurile ce suferă efectul. Cauzalitatea
este necesar prezentă pretutindeni în univrs; ea este expresia disimetriei
universului.”36
Ideea de recesivitate este socotită valoroasă de către filosof şi pentru
că ea elimină atât sinteza, cât şi negarea primului termen de către al doilea.
Perspectiva recesivităţii nu admite trecerea (în sensul de transformare) a
primului termen al unei dualităţi în cel de-al doilea (unul în multiplu, individualul
în general etc.), ci, pentru ea, amândoi termenii sunt daţi de la început şi se
prezervă pentru eternitate. Postulând că disimetria prevalează în univers,
gânditorul precizează totuşi că simetria este polul ei recesiv, compensator, aşa
cum şi dialecticul este dominant în raport cu nedialecticul, dar pentru o
explicaţie completă a lumii dialecticul nu este suficient, ci trebuie completat de
nedialectic. „Teza noastră susţine că existenţa este structurată disimetric,
recesiv, pe dualităţi fundamentale. Deşi disimetriile fundamentale se menţin în
structura lor iniţială, datorită disimetriei, cei doi poli oscilează şi are loc o
dislocare treptată în direcţia polului contrar până chiar la o răsturnare
completă.”37 Disimetria recesivităţii nu acţionează ea însăşi în mod direct în
lume, pentru că ea – prin termenii ei „abstracţi” – formează doar cadrul,
structura în care se manifestă mulţimea cauzelor. Această disimetrie, care este
resortul activităţii, se fundează la rândul ei pe disimertria individual-general, care e
un „rezumat” al altor mari disimetrii: deosebire-identitate, multiplu-unu,
36 Recesivitatea ca structură a lumii, ed.cit., vol. II, p. 399 sq. Cf. Ibidem şi p. 431.
37 Ibidem, p. 424 şi p. 401 sq.

unitate/esenţă-relaţie, deoarece individualul este suportul nu numai al generalului,

ci este suport şi pentru multiplu şi deosebire, pentru că realitatea-acţiune nu ar
putea exista fără indivizi multipli, diferiţi şi aflaţi în interacţiune. Numai prin
individualul-suport al notelor generale devin posibile unul şi multiplul, deosebirea
şi identicul. În ceea ce priveşte cauzalitatea, tot individualul este primordial,
pentru că activ şi schimbător este individulalul, deşi nu el se schimbă ci notele
sale generale se schimbă. Dar, dintre toate dualităţile recesive, Florian consideră
drept cuplu fundamental cuplul deosebire-asemănare (sau diversitate-identitate),
deoarece este prezent în tot ceea ce există, orice lucru fiind descriptibil prin
deosebiri şi asemănări. Dintre ei, deosebirea este dominantă iar asemănarea este
recesivă, fiindcă este necesar ca deosebirea să existe mai întâi pentru a putea fi
percepută asemănarea ca lipsă a deosebirii.38
De altfel, ordinea în care Florian expune „categoriile” recesivităţii nu
e atât de „rapsodică” pe cât pretinde. E adevărat că ele nu sunt ordonate în
funcţie de importanţa lor ontologică, ci în funcţie de importanţa lor în
explicaţie, dat toate cuplurile recesive sunt legate între ele fie direct fie indirect;
niciunul nu este izolat de celelalte. Sigur, asta nu înseamnă că ele se şi deduc
unele din altele ori toate din unul superior lor. Cuplurile recesive nu se deduc
unele din altele, ci doar se implică reciproc. De asemenea, un termen al unui
anume cuplu poate fi înrudit cu altul din cadrul altor cupluri, aşa cum, de pildă,
identicul se înrudeşte cu generalul, cu absolutul şi infinitul. Sau, un termen –
individualul – poate fi considerat dominant faţă de toţi termenii din toate
cuplurile recesive, deci nu numai faţă de general, ci şi faţă de deosebire, asemănare,
compus, simplu, esenţă, relaţie etc. pentru că toate există în şi prin individual.
Individualul are acest statut privilegiat deoarece el este substratul sau
„subiectul” tuturor celorlalte categorii, în ambele sensuri (logic şi ontologic) ale
termenului.
În afara cuplurilor amintite, o dualitate recesivă importantă din punct
de vedere ontologic este dualitatea materie-spirit. Potrivit gânditorului, spiritul
38 Ibidem, p. 89. Această precizare este un sofism metotologic. Florian o introduce numai pentru a fi
consecvent viziunii sale recesive. Altfel, poziţia corectă este să afirmăm că deosebirea şi
asemănarea sunt în raport de egalitate, căci nu putem vorbi despre niciuna dintre ele fără ca
cealaltă să fie deja implicată.

este legat recesiv de materie, căci, „aşa cum arată experienţa”, materia poate
exista independent de spirit, dar acesta nu poate exista decât prin mijlocirea
materiei. Filosoful afirmă că diferenţa esenţială dintre materie şi spirit este
relevată de şase deosebiri majore: a) materia are proprietăţi spaţiale (figură,
mărime etc.), pe când spiritul e aspaţial; în cazul materiei, locul existenţei şi
locul acţiunii sunt identice, pe când în cel al spiritului numai acţiunea e
localizabilă, nu şi existenţa; spiritul este legat de corp, nu localizat în el, căci
atunci ar trebui să fie accesibil simţurilor ori aparatelor; b) sufletul şi corpul
sunt cunoscute pe căi diferite, deci nu pot fi identice; c) spiritul nu poate fi
perceput prin simţuri, ca materia; d) fiind aspaţial, spiritul nu are părţi, după
cum nu poate fi nici măsurat direct, ci numai prin procesele corpului prin care
se manifestă; e) deşi se suprapune biologicului, spiritul nu-l integrează în sine
pe acesta, aşa cum chimicul integrează fizicul, iar bilogicul pe ambele; f) din
nespaţialitatea spiritului, Florian extrage şi cea de-a şasea caracteristică a
spiritului, aceea că el nu se transcende în procesul cognitiv, ci rămâne în sine.39
Dintre cele patru mari categorii de doctrine cu privire la raporturile
dintre spirit şi materie sau dintre suflet şi corp (materialiste, idealiste, dualiste şi
paralelismul psiho-fizic), Florian consideră că recesivitatea se încadrează între
doctrinele dualiste, susţinând coexistenţa materiei şi spiritului ca nişte realităţi
eterogene. Recesivitatea constituie chiar o poziţie nouă în contextul
dualismului, întrucât formele anterioare ale dualismului nu au indicat raportul
de recesivitate dintre materie şi spirit, raport care scoate în evidenţă caracterul
dominant al materiei şi pe cel de superioritate al spiritului, care este – susţine
Florian în spirit hegelian – conştiinţa de sine a materiei şi putând chiar să o
domine şi transforme prin munca orientată de scopuri conştiente. Împotriva
tuturor formelor materialismului, filosoful afirmă că spiritul nu poate fi creat,
produs sau „secretat” de materie, pentru că, spune el, în niciuna dintre
dualităţile recesive termenul recesiv nu este produs de cel dominant. Spiritul nu
este un epifenomen al materiei. Folosind limbajul filosofului, putem spune că
după el legătura dintre spirit/suflet şi materie/corp este o legătură de relaţie şi
39 Ibidem, p. 438 sq. El vorbeşte despre spirit şi materie dar tinde a le reduce, antropomorfizant, la
corp şi suflet.

nu una de esenţă.40
***
Criticând materialismul şi idealismul, Florian îşi exprimă convingerea

că singura „filosofie ştiinţifică”, este realismul integral care, „îmbibat cu o
supercritică prealabilă”, acceptă toate tipurile de obiecte ca date, declarând
totodat deplina realitate a materiei şi spiritului. Conceptele fundamentale ale
ontologiei realiste profesate de el sunt cele de realitate, existenţă şi recesivitate.
Pentru Florian, termenii de existenţă şi realitate sunt sinonimi, el folosindu-i
constant în două sensuri (larg şi restrâns): existenţa în genere şi existenţa reală.
Aceşti termeni sunt după el termeni de relaţie, sensul lor fundamental fiind
acela de raport de acţiune între lucruri sau obiecte. Sunt reale/existente numai
acele lucruri care sunt în relaţie de acţiune cu alte lucruri. Ca atare, existenţa nu
poate fi formată dintr-un singur lucru, fie acela şi Dumnezeu. Realitatea
formată dintr-un singur lucru ar fi un nonsens absolut. Factorii care fac
posibilă relaţionarea şi continuitatea lumii sunt materia, spaţiul şi timpul, cele
trei „aspecte fundamentale” ale universului. Pe temeiul noilor precizări, Florian
îşi redefineşte concepţia ca pe un acţionism (pe lângă relaţionism şi relativism), cu
precizarea că acţiunea nu este ceva diferit de lume, o substanţă. Pentru că nu
Acţiunea dă naştere naturii şi schimbărilor, ci ea este cea care se degajă din
natură şi din schimbările lumii. La rândul lui, şi conceptul de recesivitate
comportă două aspecte principale. Pe de o parte, el are valenţe de factură
metodologică, recesivitatea fiind gândită ca o dialectică şi o teorie a categoriilor,
iar pe de altă parte are şi o încărcătură ontologică, fiind o viziune despre
structura lumii. Ca viziune ontologică, fiind o concepţie realistă, recesivitatea
păstrează vechea concepţie despre realitate a filosofului. Raportată la cele două
teorii despre unitatea realităţii (Universul ca „Mare Tot” şi unitatea de relaţie),
recesivitatea face parte din cel de-al doilea tip, deoarece ea arată că unitatea
40 Recesivitatea..., vol. I, p. 454 sq. Distincţia dualism vs. paralelism psiho-fizic este fără acoperire, pentru
că ultimul este şi el tot un dulism, întrucât această concepţie susţinee coexistenţa „paralelă” a
spiritului şi materiei ca două realităţi eterogene.

lumii este una mijlocită, o unitate în care partea influenţează nemijlocit numai
alte părţi. Pentru Florian unitatea nu este un al treilea factor pe lângă cei doi sau
deasupra lor, ci constă în necesara coexistenţă a lor. Fiind o doctrină dualistă,
recesivitatea susţine coexistenţa materiei şi spiritului ca realităţi eterogene.
Noutatea ei în contextul dualismului constă în aceea că scoate în evidenţă
superioritatea valorică a spiritului, care este definit, hegelian, drept conştiinţa de
sine a materiei, el putând să o transforme prin munca orientată de scopuri
conştiente.

Sacha Bourgeois-Gironde
Bazele naturale ale monedei

(Traducere de Magdalena Dumitrana)

Introducere
Moneda este o instituţie, la fel cum este limbajul ori religia. Mauss a
insistat asupra caracterului de talisman al monezii (Mauss, 1914). Searle
consideră limbajul ca fiind faptul prim instituţional de care ar depinde moneda,
la fel ca toate celelalte instituţii (Searle, 1995). Analiza maussiană pare a se
sprijini în ce priveşte originea monedei, asupra anumitor fapte aflate într-un
plan de fundal, fapte religioase care ar fi favorizat apariţia monedei. Searle îşi
pune întrebări privind ceea ce diferenţiază un fapt natural de unul social,
convenţional. După el, cerinţele privind apariţia unui fapt social sunt limbajul şi
împărtăşirea intenţiilor. În ambele cazuri este vorba de analiza modului de
apariţie a monedei, nu în termenii unui început absolut, ci cu scopul de a
înţelege, în ceea ce îl priveşte pe Mauss, „care este forma –cea mai primitivă,
mai simplă, mai bine zis-cea mai elementară, sub care a apărut noţiunea de
monedă în societăţile cele mai primitive.”(Mauss, op.cit.,p.3) iar în ceea ce îl
priveşte pe Searle, cum anume un obiect concret X poate fi considerat un
obiect social Y într-un context dat, C. Altfel spus, Mauss cercetează condiţiile
antropologice ale apariţiei monedei iar Searle-condiţiile conceptuale; în
principiu, cei doi ar putea să se suprapună.
Cu toate acestea, răspunsurile date sunt foarte diferite. Atunci când

caută în religie şi în special, în anumite artefacte religioase, originea noţiunii de
monedă, Mauss nu stabileşte nici o relaţie de dependenţă între monedă şi aceste
fapte sau fenomene aflate în fundal. Moneda are anumite trăsături comune cu
artefactele religioase. Moneda primitivă şi deci, probabil şi moneda modernă,
este ea însăşi un artefact religios, un talisman, cum s-ar spune. Atunci când
Searle consideră condiţiile conceptuale ale apariţiei monedei, el construieşte aşa
cum se va vedea mai precis, ceva mai încolo, o relaţie de dependenţă între
monedă şi alte fapte instituţionale, presupuse a fi mai vechi:existenţa limbajului,
posibilitatea intenţiilor colective. Diferenţa dintre Mauss şi Searle nu este doar
tipul de răspuns, dar şi concepţiile lor despre monedă şi în special cea a relaţiei

dintre monedă şi valoarea sa, între monedă şi reprezentarea sa, sunt în mod
radical, diferite. Pentru Searle, un fapt social precum este moneda, este în mod
esenţial dependent de un acord prealabil şi secundar acestui raport. Pentru
Mauss, analiza condiţiilor de apariţie duce la dezvăluirea unui caracter
socialmente primar al monedei, pe care se pot grefa o anumită credinţă şi un
anume acord.
Vom merge în direcţia lui Mauss şi chiar puţin mai departe în

explorarea unei origini naturale a monedei.În mod sigur moneda, aşa cum
spune Searle datorează mult faptelor fizice, dar contrar acestei opinii, se poate
considera că moneda nu îşi extrage în mod necesar proprietăţile instituţionale
din realizarea prealabilă atât a acestor fapte fizice cât şi a unui plan instituţional
prealabil. Teza pe care o apărăm este aceea că moneda apare pornind de la o
realitate biologică preconstituită şi că faptele sociale şi instituţionale noi şi
primare sunt permise graţie acestei apariţii a monedei. Searle are nevoie de
instituţii prealabile pentru a explica instituţia monetară. Se poate considera
dimpotrivă, că moneda este o instituţie primară, împărtăşind, dacă este cazul,
aceste caracteristici cu alte instituţii primare, aşa cum sugera Mauss. De altfel, se
poate considera că diferitele instituţii primare nu sunt în mod necesar
interdependente şi că diferitele arierplan-uri naturale pot contribui la apariţia
acestor instituţii.
1. Două dimensiuni ale relaţiei dintre faptele naturale şi

faptele sociale
Care este faptul prim la care se referă Mauss? El afirmă în eseul său
despre monedă:”Moneda nu este nicidecum un fapt material şi fizic, ea este
esenţialmente un fapt social: valoarea sa este cea a puterii sale de achiziţie,
precum şi măsura încrederii în ea.” (Idem). El indică aici proprietăţile esenţiale
ale acestui fapt social: valoare şi încredere, prima părând a o deetermina pe cea
de-a doua, mai degrabă decât inversul. Exact acest lucru ne va interesa aici. În
abordarea instituţionalistă a monedei dezvoltată de Aglietta şi Orléan (2002),
acestea sunt cele două trăsături ce carcaterizează faptul social al monedei.

Pentru aceşti autori, convenţia nu precede acordarea de valoare suporturilor
monetare.Cea care generează un ansamblu de relaţii de încredere este
introducerea valorii prin intermediul monedei.Pe scurt, convenţia creşte şi se
articulează în jurul introducerii valorii. Aşadar, problema pentru noi este de a
înţelege modul în care apare faptul social primar al valorii. În mod sigur,
moneda nu este un fapt fizic, este un fapt social realizat material, a cărui
specific constă în artefacte, la început materiale (piesele de monedă) înzestrate
cu putere economică (purchasing power), trezind în consecinţă, încrederea.
Una este să se afirme că moneda este un fapt social realizat material

prin mijlocirea artefactelor de diferite feluri şi altceva să se caute să se înţeleagă
modul în care acest fapt social depinde de condiţiile posibilităţilor
naturale.Acestea sunt problemele care ne interesează aici, în al doilea rând. Într-
adevăr, nimic nu împiedică faptul social monetar de a-şi extrage unele din
caracteristicile sale din proprietăţile naturale prin care acest fapt a fost posibil.
Acest lucru nu diminuează cu nimic realitatea sa de fapt social monetar, nici
faptul că piesele de monedă sunt artefacte sociale înzestrate cu putere
economică generând încredere. Ceea ce încercăm să punem în lumină sunt în
mod special anumite proprietăţi neurobiologice care ar sprijini percepţia acestor
artefacte sociale privind înzestrarea sau neînzestrarea acestora cu putere
economică, adică, mai precis, clasificarea lor ca monede demne de încredere.
Care este natura relaţiei posibile între fenomenele neurobiologice legate de
abordarea artefactelor monetare şi de faptul social monetar? Nu s-ar putea
spune nimic precis vorbind despre modul de apariţie. Este clar că un fapt
social apare, în general, în contextul unui ansamblu foarte complex al faptelor
fizice. Este de asemenea clar că acest fapt social a trebuit să „ţâşnească” la un
moment dat. Ne gândim la anumite întrebări uşor diferite, care nu se referă la
ontologia faptelor sociale, ci la anumite modalităţi privind apariţia lor. Unele
constrângeri biologice au avut greutate în ce priveşte apariţia faptului social
monetar şi explică în parte natura sa precum şi anumite aspecte ale realizării
sale sociale. În special, ne gândim la proprietăţile neurobiologice speciale care

se întâlnesc în abordarea validităţii sau lipsei de validitate monetară41. sprijinind

o concepţie privind natura instituţiei monetare care este mai mult în spiritul
celor sugerate de Mauss decât al celor propuse de Searle.
Este interesant totuşi de a sublinia faptul că Searle este un filozof
analitic care, deşi plasează limbajul în centrul analizelor sale, este grijuliu în a
reaminti restricţiile neurobiologice şi psihologice care definesc natura umană
explică în parte competenţele noastre lingvistice. Pe scurt, atunci când studiem
un fapt social, nu putem ignora cu totul în principiu, din punctul de vedere al
lui Searle, constrângerile biologice structurale care permit a se ţine cont de
anumite forme pe care le ia acest fapt social. Pentru a fi ceva mai precis, dacă
organismul nostru ar fi înzestrat cu capacităţi cognitive infailibile (memorie,
raţionament, etc) sau lopsit de anumite emoţii, instituţiile economice, cum ar fi
de pildă, depunerile (de bani) şi creditul, ar îmbrăca forme foarte diferite.
Studiile noastre s-au concentrat exact asupra acestor restricţii biologice care se
exercită asupra apariţiei instituţiei monetare şi sunt, într-un anumit sens, o
reacţie adecvată la interesul realismului neurobiologic în prezentarea unei teorii
a unui fapt cultural ori social, cum reaminteşte Searle.
Searle consacră o parte importantă din a sa Construction de la réalité

sociale căutării unei explicaţii a modului în care apar entităţile sociale. Maniera în
care este pusă această problemă pune în joc trei noţiuni primare:obiecte fizice
X, obiecte sociale Y şi contexte C. Ce anume face ca X să treacă drept Y în
contextele ? Răspunsul lui Searle este legat de ideea că anumite acte ori stări
cognitive determină faptul că anumite obiecte fizice achiziţionează anumite
funcţii sociale specifice. Searle dă exemplul unei bancnote. X este o bucată de
hârtie decupată şi imprimată într-un anume fel. Y este bancnotă, adică obiectul
social. C este de exemplu, o bancă. Actul de a conferi o valoare unor anumite
suporturi fizice, în sânul unei bănci emitente, este suficient pentru a introduce
obiectul social al monedei.
41 Utilizăm termenii de validitate şi invaliditate din comoditate, pentru a desemna faptul că o

monedă are o ”purchasing power” (putere de cumpărare, n.tr) sau nu, ori, mai simplu că ea
este sau nu în vigoare.

Această abordare extrem de simplă nu captează întotdeauna suficient

de clar, ansamblul fenomenelor despre care chiar Searle crede că se încadrează
în conceptul de monedă. Pentru Searle, proprietăţile sociale „apar” peste
proprietăţile fizice datorită unui act de limbaj sau de gânditre care permite
această relaţie de apariţie într-un context adecvat.
Dar fapt este că, printre exemplele pe vhare Searle însuşi le dă, există
obiecte ori mai exact, fapte de natură socială care nu se încadrează cu adevărat
explicaţiei sale în termenii apariţiei socialului peste fizic.El numeşte monedă,
piesele metalice, bancnotele dar şiinscripţiile electronice din computerele băncii.
În acest ultim exemplu:care sunt X şi Y? Searle crede că acest exemplu se
încadrează foarte bine în schema sa explicativă. Moneda, printr-o decizie
convenţională, apare pe suportul electronic. Totuşi, se poate plăti cu inscripţii
electronice? Se poate plăti cu suporturi fizice precum bancnotele sau piesele de
monedă ori cu carduri care modifică de la distanţă înscrierile electronice ale
contului meu în bancă în favoarea altui cont din bancă. Dar s-a plătit într-
adevăr cu aceste evenimente electronice? Răspunsul la această întrebare nu este
bine lămurit dar este corect în a diferenţia între ceea ce piesele de monedă,
bancnotele şi cărţile de credit permit a se face (a plăti) şi rolul jucat de marcajele
electronice (a înregistra). Acestea din urmă reprezintă ori înregistrează
tranzacţii monetare, ceea ce nu pot face monedele sau bancnotele, care sunt
mijlaoce reale de plată.
Aici, Searle pare a fi uşor lipsit de precizie în ceea ce priveşte obiectele

fizice care pot fi X şi Y. Această observaţie este importantă deoarece trebuie să
diferenţiem, atunci când ne întrebăm, aşa cum o şi facem, asupra apariţiei
instituţiei monetare (şi, în cazul nostru, mai specific, asupra limitărilor biologice
care apasă asupra acestei apariţii), care sunt i) faptele naturale care fac posibilă
instituţia monetară şi II) mediatorii fizici pe care îi utilizează instituţia monetară
pe parcursul diferitelor sale moduri de realizare. Răspunsul la întrebarea asupra
apariţiei instituţiei monetare trebuie să pună în faţă fapte de tipul i), dar Searle
atunci când furnizează schema sa explicativă a apariţiei faptului social monetar
peste faptele fizice, îşi ilustrează analiza mai degrabă prin fapte de tipul ii). Este
clar că acestea nu sunt fapte de tipul i) care să permită a priori de a răspunde la

întrebarea pe care şi-o pune Searle. Searle vrea să evidenţieze- o repetăm- o

relaţie între faptele sociale şi faptele fizice care permite a se înţelege de ce
anume ceea ce numin „bancă” este un anumit tip de instituţie abstractă care
apare pe baza unui ansamblu de fapte materiale (clădiri, o anumită organizare
fizică, ghişee, bancheri, etc). O bancă este atât această instituţie cât şi clădirea în
care intră clienţii săi. Aici este uşor să rezolvăm ambiguitatea: un anumit sistem
material este în acelaşi timp ceea ce face posibilă cât şi ceea ce realizează efectiv,
material, o anumită instituţie. Cazul monedei este puţin diferit. Acest lucru e
decurge din utilizarea monedei. Ceea ce trebuie realizat printr-o mediere fizică,
este un mijloc de plată, nu doar conceptul de monedă ori cel al instituţiei
monetare. Caracterul a priori instrumental al suportului fizic al monedei-şi care
este inerent definiţiei sale, ca monedă- complică în mod neaşteptat analiza
relaţiei între aceste fapte fizice şi faptul social în acest caz particular.
Este clar că Searle nu poate vedea exemplul traseelor electronice

altfel decât în sensul explicaţiei pe care vrea să o furnizeze pentru faptele
instituţionale. El nu poate să restrângă în mod pertinent tipul de obiecte X la
categoria mijloacelor care ar putea satisface satisface funcţiile asociate cu Y. În
acest caz, nu există cu adevărat apariţie, ci doar circularitate:ar trebui să
restrângă clasa de obiecte X la categoria mijloacelor de plată, potenţiale.
Selectarea obiectelor X este atunci constrânsă prin faptul instituţional prezumat
a surveni pe baza lor.Pentru a ieşi din această circularitate e nevoie să avem o
clasă deschisă de obiecte X. Obiectele recunoscute ca fiind Y pot apărea pe
baza obiectelor sau faptelor fizice independent de tendinţa acestora din urmă
de a constitui artefacte ce realizează funcţiile rezervate faptului social examinat.
În cazul în care clasa este prea deschisă, se pierde relaţia instrumentală care
pare că trebuie intuitiv, să se îngrijească de relaţia între suportul fizic şi faptul
social în cazul specific al monedei.Or, această relaţie instrumentală depinde de
proprietăţile specifice ale obiectului fizic care îl face apt să îndeplinească
funcţiile monedei.
Searle nu este prea departe de această restricţie instrumentală a clasei

de obiecte fizice X peste care pot apărea faptele sociale Y, atunci când

scrie:”Obiectele sociale sunt întotdeauna (...) constituite priin acte sociale;şi,

într-un anume sens, obiectul este pur şi simplu, posibilitatea continuă a
activităţii. O bancnotă de 20 de dolari de exemplu, constituie existenţa
posibilităţii de a plăti pentru ceva” (Searle, op.cit., p.36), ori, mai
departe:”Lucrurile la care ne gândim în termeni de obiecte sociale, precum
guvernele, moneda, universităţile, nu sunt de fapt decât locuri ale diferitelor
activităţi. Sper că am arătat clar că întreaga operaţie a funcţiilor agentive şi a
intenţionalităţii colective este o chestiune a activităţilor care urmează una după
cealaltă şi a creerii altor activtiăţi posibile.”(idem, p.37)
În acest punct, înţelegerea ontologică a schemei explicative a faptelor
sociale la Searle, pare a începe să penduleze între o viziune realistă, care este în
principiu, a lui însuşi şi o viziune instrumentală. Searlr nu afirmă cu certitudine
că instituţiile sunt activităţile care le servesc drept bază, ci că ele fac posibile
aceste activităţi. O bancnotă nu ar fi o bancnotă fără instituţia monetară şi nu ar
exista o societate comercială fără monedă. O instituţie înseamnă posibilitatea
structurilor de activităţi coordonate, convergente. Această concepţie nu este
irealistă în sensul că există aici un statut independent al instituţiei fată de
activităţile care totuşi, o realizează în mod practic. Dar ea impune un fel de
constrângere în ceea c epriveşte alegerea obiectelor fizice care pot facilita aceste
activităţi. Codările informatice într-un calculator central al unei bănci nu
constituie în sine un mijloc de plată, ele nu sunt o realizare a monedei, propriu-
zis. Aceste codări fac pur şi simplu parte din dispozitivele puse în mişcare
pentru a facilita schimburile monetare.
Credem aşadar că searle are o concepţie atât realistă cât şi
instrumentală a instituţiilor. Există instituţii care fac posibile şi structurează
activităţile umane. Şi aceste activităţi sunt facilitate de suporturile fizice care
realizează aceste instituţii. După Searle, ceea ce determină ca un obiect fizic să
devină un obiect social, intrând prin acest fapt într-un ansamblu de activităţi
sociale, sunt deciziile şi o intenţionalitate colectivă. Nu vom discuta mai mult
ontologia socială a lui Searle. Punctul central care ne interesează este că această
ontologie se sprijină pe fapte sociale prealabile subsumate ideii de
intenţionalitate colectivă a agenţilor sociali, adică a posibilitţii lor de a se
coordona prin mijloace lingvistice sau în mod tacit. În acest context de

intenţionalitate colectivă a obiectelor sau faptelor fizice se pot transforma în

obiecte sau fapte sociale. Searle- poate pentru a dezamorsa un risc local de
circularitate în cadrul explicaţiei sale privind apariţia faptelor sociale pe baza
faptelor fizice-interpune astfel ecranul unei realităţi sociale prealabile, între
natural şi social.
Am putea totuşi ajunge la o explicaţie mai rezervată privind relaţia

dintre aspectele materiale şi cele convenţionale ale monedei, admiţând fără
dificultate că această relaţie nu este o simplă relaţie de apariţie ci una care
include în mod necesar o dimensiune instrumentală. Această constrângere
internă asupra alegerii obiectele X care trebuie să realizeze pe Y- în schema lui
Searle-permite atunci, credem, de a se minimiza rolul ad hoc al C şi al actelor
performative prin intermediul cărora relaţia dintre X şi Y se consideră a se
produce.Elementul cel mai interesant asupra căruia ne vom apleca de acum
încolo, este că această restricţie internă la alegerea obiectelor X este explicată
probabil prin ceea ce am numit mai sus, motive de tip i), adică, limitări naturale
ale apariţiei instituţiei monetare.
2. Deturnarea culturală a funcţiilor neurobiologice

ecologice
Concepţia pe care dorim să o apărăm este următoarea: unele

fenomene culturale şi convenţionale cum este moneda, dar şi a altora precum
cititul ori numerele, depind, în ceea ce priveşte apariţia lor, de limite biologice
care permit a explica nu numai succesul (faptul că au apărut, s-au răspândit pe
o scală socială largă şi s-au stabilizat în cursul timpului), dar şi de anumite
caracteristici, ba chiar de anumite elemente ieşite din cadru, inerente utilizării
acestor fenomene convenţionale. O explicaţie a apariţiei faptelor sociale care
permite articularea directă a unui nivel biologic de un nivel social, fără a se
sprijini pe o mediere socială prestabilită între cele două (actele constitutive,
intenţionalitatea colectivă), este în fapt, mult mai adecvată decât cea pe care o
propune Searle. Ea răspunde de altfel, unei exigenţe teoretice a ceea ce
filozofiei îi place să reamintească: capacităţile umane, precum limbajul,

intenţionalitatea colectivă sunt limitate de funcţionarea noastră neurobiologice.
De ce să nu se ia în considerare acest lucru în explicaţia apariţiei faptelor sociale
mai generale?
Moneda posedă funcţii garantate prin efectul unei convenţii sociale.În

definiţia sa aristoteliciană, moneda joacă rolurile de unitate pentru a socoti, de
mijloc de schimb şi de rezervă a valorii.Dacă este adoptată această concepţie
funcţionalistă a monedei, este clar că există o condiţie fundamentală datorită
căreia funcţionează convenţia, şi anume artefactele care încarnează moneda
(piese de monedă, bancnote, suporturi virtuale) să fie recunoscute şi clasificate
ca monedă validă sau invalidă, adecvată sau nu utilizării. Catherine Tallon-
Baudry, Florent Meyniel şi Sacha Bourgeois-Gironde (2009 se pare) s-au
concentrat, într-un studiu recent privind reprezentările mintale, asupra
mecanismelor neuronale care servesc drept bază pentru clasificarea stimulilor
monetari ca fiind valizi sau invalizi. Este vorba de un experiment privind
percepţia monedelor aflate pe piaţă în prezent şi a celor vechi, scoase din uz.
Acest studiu a permis a desprinde două concluzii importante. Creierul uman
are resurse de clasificare a stimulilor după parametrii monedei actuale/monedei
scoase din uz, parametri care îi determină funcţionarea i) independent de
gradul de familiaritate al subiecţilor cu monedele respective şi ii) într-o
modalitate extrem de rapidă. Mai precis, creierul, independent deci de procesul
de reîntărire determinat de o utilizare repetată, o lungă perioadă de timp a
monedelor prezentate vizual subiecţilor, recunoaşte o monedă într-un interval
de timp care permite de obicei recunoaşterea unor stimuli ca de pildă, unor
chipuri, dar nu permite şi recunoaşterea lor, ca de exemplu, faptul că o serie de
litere formează sau nu un cuvânt.
Stimulul „monedă” pare a împrumuta căile neuronale utilizate pentru

clasificarea obiectelor naturale, atunci când este vorba de un obiect cultural. Ar
putea apărea uimitor într-adevăr faptul că detectarea valorii unei monede nu se
sprijină pe mecanismele cerebrale ale decodării semantice a stimulilor verbali.O
monedă pare a fi tratată de către creier la un nivel care este propriu abordării

stimulilor ecologici-cum sunt chipurile sau hrana- şi care este suficient pentru
a-i atribui valoare. Această valoare nu este atribuită monedei după o
decodificare a proprietăţilor semantice (valoarea numerică înscrisă,
naţionalitatea) sau convenţionale (subiectul îşi reprezită în mod explicit faptul
că moneda care îi este arătată este în curs şi aparţine unei ţări sau alteia. Aceste
aspecte convenţionale care se ataşează în mod sigur utilizării corecte a unei
monezi într-un context adecvat, par secundare şi în orice caz ulterioare , în
abordarea cerebrală, a atributului de validitate.
Pentru a explica aceste observaţii, surprinzătoare la prima vedere, se

poate formula ipoteza că moneda a deturnat de la rolul său iniţial, un circuit
dedicat identificării obiectelor naturale-foarte probabil cele care sunt în mod
special adecvate punctului de vedere al supravieţuirii unui individ, aşa cum sunt
chipurile rudelor sau hrana. Acestei ipoteze îi revine să propună lărgirea în
câmpul economic a ipotezei reciclării culturale a ariei vizuale în vederea
abordării numerelor şi literelor propuse de Dehaene şi Cohen (2008). O parte a
cortexului uman este specializată pe domeniile culturale, precum sunt lectura şi
aritmetica. Aceste invenţii culturale sunt prea recente pentru a avut vreo
influenţă asupra evoluţiei speciei umane. Nici o modificare anatomică nu ar
putea să fie produsă într-o perioadă atât de scurtă pentru a explica invarianţa
paradoxală („paradoxală” deoarece nu există nici un motiv a priori de a
considera că la toţi indivizii, aceleaşi arii cerebrale să se fi specializat în
perceperea şi procesarea artefactelor culturale), Dehaene şi Cohen au sugerat
astfel că invenţiile culturale „invadează” circuitele cerebrale mai vechi şi
moştenesc un anumit număr din constrângerile structurale ale acestora.
Intervenţia ariei cerebrale asociată cu procesarea vechilor stimuli

ecologici are drept efect faptul că, unele dintre modalităţile proprii acestei
funcţiuni prealabilesunt moştenite în procesarea stimulilor culturali recenţi.
Ipoteza pe care o dezvoltăm aici este aceea că procesarea validităţii monetare a
putut transforma suporturile corticale ale categorizării itemilor în mediul
înconjurător al strămoşilor noştri după parametrii hrană/otravă. E de înţeles
atunci cum decodarea valorii monetare este atât de rapidă şi de natură quasi-

perceptivă şi nu mediată de procese neuronale aflate în relaţie cu o procesare

cognitivă şi semantică mai avansată. Dar această parazitare a unei funcţii legate
de supravieţuire au accentuat constrângerile privind relaţia noastră cu moneda,
sau mai exact, cu banii. Atitudinea noastră fată de bani dezvăluie probabil, atât
o parte din patrimoniul nostru biologic, cât şi o parte din identitatea noastră
socială.
Precum se vede, principalul nostru rezultat empiric este acela că,
precocitatea procesării validităţii monetare şi absenţa reîntăririi acestei procesări
prin utilizare şi familiaritate, ne conduc a crede că noţiunea de valoare (în mod
specific aici, validitatea unei monede) este codificată într-o manieră
independentă şi primară în relaţie cu o procesare dependentă de procesele
lingvistice sau cognitive elaborate. Acest rezultat aduce, după noi, o posibilă
clarificare critică asupra teoriilor monedei neoclasice care consideră, începând
cu Aristotel, că moneda este un mijloc ce permite a exprima, în funcţie de o
unitate de măsură comună, valoarea intrinsecă a mărfii.Ceea ce observăm că
valoarea este recunoscută fără a fi nevoie de a reconstrui mental utilizarea
potenţială a monedei respective. Valoarea unei monede ne apare ca un dat
neurobiologic anterior şi independent de mecanismele de procesare lingvistică,
de calcul şi simbolică ale monedei care sunt din punct de vedere neurobiologic,
separate şi mai târxii. Valoarea pare un dat primar care pare a se realiza în mod
eficace în anumiţi stimuli, monedele şi care nu este o noţiune derivată dintr-o
utilizare comercială.Această noţiune de valoare sau de validitate monetară
primind, din punct de vedere cerebral, o procesare similară celei acordate
categoriilor ecologice, ideea unui caracter primar al recunoaşterii valorii
monetare în raport cu funcţiile economice atribuite în mod convenţional
monedei, această idee aşadar, pare reîntărită. De altfel, e foarte probabil ca în
decursul istoriei să nu fi fost „gândită” ideea de a reuni abil într-un artefact
comun, proprietăţile sociale ale monedei, ci din contra, aceste proprietăţi au
apărut pe baza faptului că, acest artefact introducea în raporturile sociale o
noţiune de valoare comercială care nu preexista în mod necesar.
Ce impact are acest lucru asupra teoriilor filozofice sau economice

care insistă de altfel, şi pe bună dreptate, desigur, asupra caracterului

convenţional al monedei? Ni numai că observăm faptul că valoarea monetară
care este totuşi o noţiune abstractă şi convenţională, primeşte din partea
creierului un tratament comparabil cu cel acordat categoriilor naturale dar şi că
acest tratament nu este susţinut de alţi factori convenţionali cum ar fi
înţelegerea lingvistică, intenţiile de acţiune, etc. Fără ca acest lucru să invalideze
în vreun fel o definiţie a instituţiei monetare ca bazată pe o convenţie şi un
acord colectiv-definiţie care funcţionează la un anumit nivel de analiză- ceea ce
credem că pune în lumină prin studiul nostru şi interpretarea lui, este o relaţie
primară, anterioară a apariţiei fundamentului necesar al instituţiei monetare,
adică încarnarea valorii în anumite artefacte, prin reciclarea vechilor funcţii
biologice din punct de vedere evolutiv.
Faptul că există artefacte recunoscute ca încarnând valoarea,

furnizează baza instrumentală pe care se poate menţine instituţia monetară.
Desigur, dacă indivizii recunosc că aceste artefacte din viaţa curentă sau
anumiţi stimuli care le reproduc, în cadrul unui experiment, sunt efectiv lipsite
de valoare este pentru că există, pe de altă parte, o convenţie pentru atribuirea
acestei valori. Dar ceea ce este surprinzător este că recunoaşterea acestei valori,
care este o realitate abstractă şi instituţionalizată, nu se operează prin
intermediul unui proces de decodare simbolică, ci la un nivel primar de
categorizare ecologică. Această observaţie nu ne permite, desigur să
„naturalizăm” moneda, dar ea permite poate să credem că în articularea
faptului social cu ajutorul noţiunilor de valoare şi de convenţie, valoarea este
probabil faptul cel mai original. Acest lucru este ceea ce ar atesta studiul
mecanismelor reprezentării sale neuronale, chiar dacă reconstruirea teoretică a
faptului social are tendinţa în mod spontan, de a sugera ordinea inversă a
priorităţii.
Sugerăm că moneda a putut să apară ca o instituţie separată,

independent faţă de alte fapte instituţionale prealabile, chiar dacă ea poate fi
definită, natural, în termenii unei convenţii implicând capacităţile lingvistice şi
cognitive, dezvoltându-se paralel. Nu există nici un otiv să credem că moneda

îşi extrage în mod prioritar eficienţa socială din faptul că limbajul ori
fenomenele de intenţionalitate colectivă, îi preexistă. Se poate chiar crede că, în
domeniul economic, mai degrabă recunoaşterea imediată a valorii monetare
este ceea ce face posibile încrederea şi intenţionalitatea colectivă.Această poziţie
ne pare a se apropia de abordarea instituţionalistă a monedei propusă de Michel
Aglietta şi André Orléan. Aceşti autori se situează la un nivel de analiză care
pune clar în lumină rolul organizator al monedei în cadrul societăţii de consum.
În jurul monedei sunt dispuse în special diferitele niveluri de încredere în
stabilitatea monetară. Dar, încă o dată, aceste dimensiuni ale convenţiei sau ale
instituţiei monetare funcţionează nu deoarece trebuie să fie găsit un mijloc de a
le întrupa într-un artefact economic, în apariţia monedei, ci, din contra, pentru
că acest artefact economic particular este, prin ceea ce reprezintă şi prin faptul
că el întruchipează în mod primar valoarea, mijlocul de a extinde aceste
dimensiuni ale încrederii.
Dacă se asociază această idee că moneda face posibilă încrederea cu
ideea că moneda este o întrupare primară a noţiunii de valoare moştenită poate
de la un punct de vedere reformist, cu ideea categorizării de aliment şi otravă,
indispensabilă pentru supravieţuirea noastră, a itemilor ecologici, ne apropiem
de afirmaţiile maussiene privind natura monedei. Credinţa şi puterea
talismanică, asociate cu artefactele monetare prime, s-ar sprijini exact pe faptul
că, pentru Mauss, aceste talismane par a încarna un grad de valoare excepţional.
Dar cum se face că noi le recunoaştem atât de bine, că le percepem imediat,
independent de medierile culturale şi cognitive necesarede altfel, nu numai
pentru a consolida instituţia sa socială? Acest lucru se explică dacă emitem
ipoteza că, atribuirea de valoare unor artefacte culturale precum monedele sau
bancnotele şi poate, anterior, anumitor metale şi pietre preţioase, se sprijină pe
mecanisme mai vechi de atribuire a anumitor valori itemilor potenţial
comestibili sau, mai general, celor legaţi de supravieţuirea noastră.
Încă o dată, acest lucru nu invalidează o conceptualizare a instituţiei

monetare în termeni de acte cognitive performante şi colective care instituie în
mod explicit funcţiile monedei în societate. Pur şi simplu am subliniat că
mecanismele de atribuire de valoare unor artefacte monetare par a împrumuta

trasee biologice care nu activează, pentru a reuşi, medierile simbolice şi

convenţionale.Ceea ce nu înseamnă că, acestea din urmă nu constituie de
asemenea, faptul social monetar.. În schimb, s-ar putea spune că analiza acestui
fapt social trebuie să ţină cont, într-o formă de primaritate, în orice caz de
independenţă, de atribuirea valorii în raport cu satisfacerea, prin artefactele
monetare, a funcţiilor economice şi sociale convenţionale. Această inversare a
ordinii conceptuale, privilegiată prin analizele neoclasice ale monedei, permite
de asemenea de a rezolva riscul de circularitate internă a analizei pe care o
propune Searle, privind relaţia de apariţie dintre faptele sau obiectele fizice şi
faptul social, în cazul monedei.
Bibliografie
Aglietta, Michel et Orléan, André, 2002, La monnaie entre violence et confiance, Odile
Jacob, Paris
Dehaene, Stanislas et Cohen, Laurent, 2008, Cultural of Cortical Maps, Neuron, vol. 56,
p.384-397
Mauss, Marcel, 1914, Les origines de la notion de monnaie, Paris
Searle, John, 1995, La Construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard. (Traduit par C.
Tiercelin)

Florian Cova
Le statut intentionnel d’une action dépend-il

de sa valeur morale ? Une énigme encore à
résoudre.

Résumé:
Dans cet article, nous voudrions introduire le lecteur à une énigme qui a émergé
récemment dans la littérature philosophique : celle de l’influence de nos évaluations morales
sur nos intuitions au sujet de la nature des actions intentionnelle. En effet, certaines données
issues de la philosophie expérimentale semblent suggérer que nos jugements quant au statut
intentionnel d’une action dépendent de notre évaluation de ladite action. De nombreuses
théories ont été proposées pour rendre compte de ces résultats. Nous voudrions ensuite défendre
la thèse selon laquelle aucune des théories existantes n’est satisfaisante et que le mystère reste
pour l’instant entier.
1. Appel aux intuitions et Philosophie Expérimentale
De l’usage des intuitions dans l’argumentation philosophique
L’appel aux intuitions communément partagées est une méthode très

répandue dans la littérature philosophique, et ce au moins depuis Platon. Par
« intuition », nous entendons ici non pas (nécessairement) l’accès à une vérité
par un acte quasi-surnaturel de l’intellect mais plutôt quelque chose comme un
savoir préréflexif et non justifié.
Pour bien saisir la nature de ces « intuitions », il peut être utile de les
comparer avec ce que le linguiste appelle des « intuitions grammaticales » :
lorsqu’un étranger massacre devant nous la grammaire du français, nous savons
immédiatement (nous avons « l’intuition ») que la grammaire de cette phrase est
incorrecte. Cette connaissance est « immédiate » dans le sens où nous savons
tout de suite que cette phrase est incorrecte sans pour autant être
nécessairement en mesure de dire « pourquoi » et sans forcément pouvoir
énoncer (ni connaître explicitement) la règle grammaticale qui vient d’être
violée. En effet, nombreux sont ceux qui savent parler un langage et

reconnaître quelles phrases sont correctement formées, mais rares sont ceux
qui sont capables d’articuler explicitement les règles qu’il suit.
De la même façon, l’intuition dont il est fait usage en philosophie
peut être définie de la façon suivante : « avoir l’intuition que p, c’est avoir
tendance à être d’accord avec p du simple fait de considérer cette
représentation »42. En d’autres termes, soit p une proposition : alors p est «
intuitive » si et seulement si le seul fait de considérer p nous conduit à trouver p
plus plausible (et donc plus attractive) que la proposition contradictoire (non-
p). C’est en ce sens, une « intuition » est pré-théorique : une proposition est
intuitive par elle-même et non en vertu d’un raisonnement ou sur la base
d’autres considérations qui lui seraient extérieures.
Le recours aux intuitions fait partie de la panoplie argumentative
classique du philosophe. L’utilisation de l’intuition en philosophie peut se faire
de deux façons. Soit le philosophe cherche à établir une thèse, auquel cas il
propose une situation hypothétique, relève ensuite ce que nous dirions
naturellement de cette situation – notre intuition partagée – puis fonde sa thèse
sur cette intuition partagée. Soit le philosophe désire infirmer une thèse, et
alors il propose un contre-exemple dans lequel nos intuitions vont à l’encontre
de la thèse en question.
Cette méthode se retrouve déjà dans les dialogues platoniciens.
Prenons l’exemple suivant de réfutation par contre-exemple, que l’on peut
trouver au Livre I de la République43 :
« —Tu parles bien, Céphale. Mais en ce qui concerne cette chose-là

elle-même, la justice, dirons-nous qu'il s'agit simplement de dire la vérité et de
rendre à chacun ce qu'on en a reçu ? Ces deux actes mêmes, ne les faisons-nous
pas tantôt de manière juste, tantôt de manière injuste ? Je propose le cas suivant
: si quelqu'un recevait des armes de la part d'un ami tout à fait raisonnable, mais
que celui-ci étant devenu ou les lui redemande, tout le monde serait d'accord
42 « To intuit that p is to be attracted to assent simply through entertaining that representational

content ». D’après : Sosa, « Experimental philosophy and philosophical intuitions », dans
Philosophical Studies, 132, Springer, p.99-107.
43 Platon, La République, Paris, Flammarion.

pour dire qu'il ne faut pas les lui rendre et que celui qui les rendrait ne ferait pas
un acte juste, pas plus que celui qui se proposerait de dire la vérité à un homme
dans un tel état.
— Tu as raison.
— Ce n'est donc pas une définition de la justice que de la définir
comme étant le fait de dire la vérité et de rendre ce qu'on a reçu ».
Dans ce cas, Céphale avance une théorie au sujet de la nature de la

justice. Platon la réfute ensuite en proposant un cas (une expérience de pensée)
qui suscite une intuition qui contredit la théorie de Céphale. On a là une
instance du deuxième type d’appel aux intuitions que nous avons décrit.
L’appel aux intuitions est utilisée aussi bien pour soutenir des
propositions analytiques que des proposition synthétiques. En effet, l’appel aux
intuitions est le principal outil de l’analyse conceptuel : le philosophe propose
une définition du contenu d’un concept puis « teste » cette définition en
imaginant des cas suscitant diverses intuitions. Mais il existe des domaines où
l’appel aux intuitions est utilisé comme un instrument pour atteindre des
vérités autres que de simples définitions de concepts. C’est notamment le cas
en philosophie morale, où les intuitions morales constituent souvent le seul
moyen de justifier ou d’attaquer une théorie.
La philosophie expérimentale : présentation
Lorsqu’un philosophe fait appel aux intuitions pour convaincre un

large public (et pas juste, comme Socrate, pour réfuter un interlocuteur
particulier), il lui est nécessaire d’exprimer cet appel de la manière suivante :
« dans le cas x, la plupart des gens diraient que y » (autrement dit : « y dans le
cas x est une intuition partagée »). Mais comment sait-il que dans ce cas, la
plupart des gens auraient cette intuition et pas une autre ? En fait, la plupart du
temps, les philosophes en question se contentent d’étendre leur propre
intuition aux autres – autrement dit, ils procèdent à une induction.
Mais qui dit induction dit possibilité d’erreur. En effet, il se pourrait
très bien que l’intuition dudit philosophe ne soit pas partagée et que son

raisonnement repose, comme le veut l’expression, « sur du sable ». Néanmoins,

il existe un moyen de pallier à cette faiblesse : les propositions sur lesquelles
sont fondées les arguments par appels aux intuitions sont des propositions
empiriquement vérifiables. En effet, il est possible de confirmer (et surtout de
falsifier) empiriquement au moyen de sondages et de questionnaires des
propositions du type « face au cas x, la plupart des gens répondront y à la
question z ».
Ce dernier projet est celui que se sont donné un certain nombre de
philosophes (et aussi de psychologues) rassemblés sous la bannière
« philosophie expérimentale » (en anglais : experimental philosophy). Plutôt que de
se contenter d’assertions sur quelles sont les intuitions des gens, les
philosophes expérimentaux cherchent à étudier directement ces intuitions au
moyen de méthodes issues de la psychologie expérimentale. Parfois, allant
même plus loin, ils s’intéressent aux mécanismes psychologiques qui sont à la
source de ces intuitions.
Exemples
La philosophie expérimentale peut tout autant confirmer qu’infirmer

certaines propositions philosophiques au sujet des intuitions communes.
Donnons un exemple de chaque cas. Tout d’abord : le « Problème du Trolley ».
Le fameux « problème » en question vient de la comparaison entre deux
dilemmes. Soit le premier dilemme :
Détourner – Un train vide, sans passager ni conducteur, se dirige à

vive allure vers une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette
voie. Sur une autre voie se trouve un sixième ouvrier. Si rien n’est fait, le train
poursuivra sa trajectoire sur la première voie et causera la mort des cinq
ouvriers.
Jean se trouve près des voies et comprend ce qui est en train de se
passer. Il se trouve près d’un aiguillage qui peut orienter le train vers la
deuxième voie. Jean voit qu’il peut éviter la mort des cinq ouvriers en
actionnant l’aiguillage, ce qui orientera le train vers la deuxième voie. Mais ce

faisant, le train percutera le sixième ouvrier, ce qui causera sa mort.

Jean a-t-il moralement le droit de détourner le train sur la deuxième
voie ?
Ce scénario est le résultat du travail conjoint de deux femmes

philosophes : Philippa Foot et Judith Jarvis Thomson44. Selon elles, vous
devriez avoir l’intuition que Jean a moralement le droit de détourner le train.
Comparons maintenant avec un autre cas :
Pousser – Un train vide, sans passagers ni conducteur, se dirige à vive

allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Si
rien n’est fait, le train poursuivra sa trajectoire et causera la mort des cinq
ouvriers.
Il est possible d’éviter ces cinq morts. Jean se trouve sur un pont au-
dessus de la voie de chemin de fer et comprend qu’il peut éviter la mort des
cinq ouvriers en freinant le train avec un objet très lourd. Un homme énorme
se trouve sur le pont à côté de Jean. La seule façon de freiner le train consiste à
pousser cet homme sur la voie. Mais, ce faisant, le train le percutera et causera
sa mort.
Jean a-t-il moralement le droit de pousser l’homme énorme depuis le
pont ?
Dans ce cas, la plupart des philosophes considèrent que, dans ce cas,

nous devrions avoir l’intuition que Jean n’a pas moralement le droit de pousser
le piéton depuis le pont. Ces deux scénarios très semblables susciteraient ainsi
des intuitions très différentes. (Pourquoi ? C’est là la question qui constitue le
« problème » susmentionné.)
Sous la direction de Marc Hauser, des psychologues ont effectivement
soumis ces deux dilemmes à de véritables sujets, et ont confirmé les prédictions
44 Foot, « The problem of abortion and the doctrine of double effect », dans Vertus et Vices, Basil
Blackwell, p.19-32. Thomson, « The trolley problem », dans Yale Law Journal, 94, The Yale
Law Journal Company, p.1395-1415.

faites par les philosophes45 : la plupart des gens trouvent acceptable de causer
la mort d’une personne pour sauver la vie de cinq autres dans le premier cas
(85%), mais pas dans le second cas (seulement 12%).
Prenons maintenant un cas où les attentes de la plupart des
philosophes n’ont pas été confirmées mais bien falsifiées : le débat entre
compatibilistes et incompatibilistes sur les rapports entre déterminisme et
responsabilité morale. La question sur laquelle les deux camps sont en
désaccord est la suivante : peut-on être encore libre, c’est-à-dire responsables
de nos actes, si le monde est soumis au déterminisme, c’est-à-dire si chaque état
du monde est entièrement causé par l’état du monde qui précède selon les lois
de la nature ? Les compatibilistes considèrent que la liberté comme responsabilité
peut exister dans un monde soumis au déterminisme (voire, pour certains, ne
peut exister que dans dans un monde déterministe). Les incompatibilistes, en
revanche, pensent que la liberté comme responsabilité est strictement
impossible dans un monde déterministe. Mais qu’en pensent les « gens » ? Pour
la plupart des philosophes spécialistes de la question, le « sens commun » est
avant tout incompatibiliste : c’est d’ailleurs un des arguments utilisés par les
incompatibilistes en faveur de leur thèse et qu’ils opposent aux compatibilistes.
Mais est-ce vraiment le cas ?
Cette question a été abordée par le philosophe Eddy Nahmias et ses
46
collègues . Ils ont soumis le scénario suivant, décrivant un monde soumis à un
déterminisme de type laplacien47, à un certain nombre de personnes :
Superordinateur – Imaginons qu’au siècle prochain nous

découvrions toutes les lois de la nature et que nous mettions au point un
superordinateur capable de déduire à partir de l’ensemble de ces lois de la
45 Hauser, Cushman, Young, Kang-Xing Jin et Mikhail, « A dissociation between moral judgment
and justifications », dans Mind and Language, 22, Blackwell Publishing, p.1-21.
46 Nahmias, Morris, Nadelhoffer et Turner, « Is incompatibilism intuitive? », dans Philosophy and
Phenomenological Research, 73, International Phenomenological Society, p.28-53.
47 Un monde soumis à un déterminisme « laplacien » est un monde dans lequel un être infiniment
intelligent pourrait déduire l’état du monde à t + 1 à partir d’une description de l’état du
monde à t et des lois de la nature prises ensembles.

nature et de l’état actuel du monde ce qui se produira à n’importe quel moment

dans le futur. Imaginez que cet ordinateur a la possibilité de voir tout ce qui se
passe actuellement dans le monde et de prévoir à 100% ce qui s’y produira par
la suite. Supposons donc qu’un tel superordinateur existe et qu’il enregistre
l’état du monde à un moment donné, soit le 25 mars 2150, 20 ans avant la
naissance de Jérémie. De ces informations et des lois de la nature prises
ensemble, le superordinateur en déduit que Jérémie braquera la Banque de la
Fidélité à 6 heures du matin le 26 juin 2195. Comme toujours, le
superordinateur voit juste et Jérémy braque la Banque de la Fidélité à 6 heures
du matin le 26 juin 2195.
QUESTION : En dévalisant la banque, Jérémie agit-il de son propre libre-

arbitre (dans le texte original anglais : « free will ») ?
À cette question, 76% des participants ont répondu OUI. Dans une
autre version (la version positive), « dévaliser la banque » était remplacée par
« sauver un enfant » (68% des participants ont répondu OUI) et, encore dans
une autre (la version neutre), par « aller faire du jogging » (79% des participants
ont répondu OUI).
Certains participants recevaient une autre question :
QUESTION : Jérémie est-il moralement responsable de son action ?
Pour cette question, les réponses positives représentent 83% des

réponses lorsque Jérémy « dévalise la banque » et 88% des réponses dans le cas
où il s’agit de « sauver un enfant ». Ces résultats semblent indiquer que le « sens
commun » tend plutôt, malgré ce peuvent en penser les philosophes, vers le
compatibilisme. Et si tel est le cas, alors l’argument basé sur l’appel aux
intuitions en faveur de l’incompatibilisme s’écroule.
2. Jugements d’intentionnalité et considérations morales

Dans la suite de cet article, nous voudrions nous concentrer sur un

ensemble de données précis issu de la philosophie expérimentale : les données
concernant nos intuitions au sujet des actions intentionnelles. Un certain
nombre de résultats énigmatiques semblent en effet suggérer que notre
concept d’action intentionnelle est sensible à des considérations sinon morales,
du moins évaluatives. Autrement dit, nos jugements sur le statut intentionnel
d’une action ne dépendrait pas uniquement de propriétés causales et
psychologiques de cette action, mais aussi de notre évaluation de ses effets.
L’Effet Knobe
Tout commence avec la découverte par le philosophe Joshua Knobe

de ce qui sera appelé par la suite « l'Effet Knobe » (en anglais : the Knobe
Effect)48. Soit le scénario suivant, que Knobe a soumis à une poignée de
participants :
Nuisance – Le vice-président d'une entreprise va voir le président et

dit : « Nous avons mis au point un nouveau programme. Celui-ci nous
permettra d'augmenter considérablement nos bénéfices, mais il aura aussi pour
effet de nuire à l'environnement. »
Le président répond : « Je me fiche complètement de nuire à
l'environnement. Tout ce qui m'intéresse, c'est de faire le plus de profits
possible. Démarrons ce nouveau programme. »
Le nouveau programme est démarré. Comme prévu, l'environnement
en souffre.
La question suivante était ensuite posée aux participants : « le

président a-t-il intentionnellement nui à l'environnement ? » Dans ce cas précis,
82% des participants ont répondu que le président avait intentionnellement nui
à l'environnement. Considérons maintenant cet autre scénario, très semblable
au premier :
48 Knobe, « Intentional action and side effects in ordinary language », dans Analysis, 63, Blackwell
Publishing, p.190-194.

Aide – Le vice-président d'une entreprise va voir le président et dit :

« Nous avons mis au point un nouveau programme. Celui-ci nous permettra
d'augmenter considérablement nos bénéfices, mais il aura aussi pour effet
d'aider l'environnement. »
Le président répond : « Je me fiche complètement d'aider
l'environnement. Tout ce qui m'intéresse, c'est de faire le plus de profits
possible. Démarrons ce nouveau programme. »
Le nouveau programme est démarré. Comme prévu, l'environnement
en bénéficie.
Dans ce cas, seulement 23% des participants ont répondu que le

président avait intentionnellement aidé l'environnement. Comment expliquer
cette asymétrie ? Il ne semble exister aucune différence entre les deux scénarios
pour ce qui est des états mentaux de l'agent : dans les deux cas, le président est
absolument indifférent à ce qu'il peut arriver à l'environnement. En revanche,
les deux scénarios diffèrent quant à certaines de leurs caractéristiques morales.
Premièrement, aider l'environnement est quelque chose de « bon » tandis que
nuire à l'environnement est quelque chose de « mauvais ». Deuxièmement, la
plupart des participants considèrent que le président est blâmable dans le cas
de Nuisance mais n'est pas louable dans le cas d’Aide. Il n'est donc pas
absurde de penser que ce sont ces facteurs qui expliquent les différences entre
les réponses des sujets. Autrement dit : des considérations morales guident nos
attributions d'états mentaux.
L’Effet d’Habileté
Outre l'Effet Knobe, on doit à Joshua Knobe la découverte d'un autre

phénomène qui a été appelé par certains « l'Effet d'Habileté » (en anglais : the
Skill Effect)49. L'Effet d'Habilité est une interaction entre deux facteurs : des
facteurs moraux et l'aptitude de l'agent à atteindre son but. Commençons par
49 Knobe, « Intentional action in folk psychology: An experimental investigation », dans Philosophical

Psychology, 16, Routledge, p.309-324.

considérer la paire de scénarios suivante :
Concours de Tir (Habile) – Jacques veut à tout prix remporter le

concours de tir. Il sait que sa seule chance de gagner est de toucher le coeur de
la cible. Il lève son fusil, vise la cible et appuie sur la détente.
Jacques est un tireur chevronné. Ses mains sont stables. La cible est
parfaitement dans l'axe.
La balle atterrit directement dans le coeur de la cible. Jacques
remporte le concours.
Concours de Tir (Malhabile) – Jacques veut à tout prix remporter

le concours de tir. Il sait que sa seule chance de gagner est de toucher le coeur
de la cible. Il lève son fusil, vise la cible et appuie sur la détente.
Jacques n'est pas très bon au tir. Ses mains glissent le long du fusil et
le coup part dans le décor...
Néanmoins, la balle atterrit directement dans le coeur de la cible.
Jacques remporte le concours.
Dans le premier cas (Habile), 79% des participants ont répondu que
Jacques avait intentionnellement touché le coeur de la cible. Dans le second cas
(Malhabile), seulement 28% des participants ont donné cette réponse. Ainsi, il
semble que l'action soit considérée comme non intentionnelle quand l'agent
atteint son but par pure chance. Mais considérons maintenant cette autre paire
de scénarios :
Meurtre (Habile) – Jacques veut à tout prix avoir plus d'argent. Il

sait qu'il héritera d'une forte somme d'argent si sa tante meurt. Un jour, il
aperçoit sa tante marcher sous sa fenêtre. Il lève son fusil, vise sa tante et
appuie sur la détente.
Jacques est un tireur chevronné. Ses mains sont stables. Sa tante est
parfaitement dans l'axe.
La balle atterrit directement dans le coeur de sa tante. Elle meurt sur
le coup.

Meurtre (Malhabile) – Jacques veut à tout prix avoir plus d'argent. Il

sait qu'il héritera d'une forte somme d'argent si sa tante meurt. Un jour, il
aperçoit sa tante marcher sous sa fenêtre. Il lève son fusil, vise sa tante et
appuie sur la détente.
Jacques n'est pas très bon au tir. Ses mains glissent le long du fusil et
le coup part dans le décor...
Néanmoins, La balle atterrit directement dans le coeur de sa tante.
Elle meurt sur le coup.
Dans le premier cas, 95% des participants ont répondu que Jacques
avait intentionnellement tué sa tante, contre 76% dans le second cas. Cela
signifie que, dans les deux cas, la plupart des participants ont jugé que l'action
de Jacques était intentionnelle. Si l'on compare ces résultats à ceux obtenus sur
la paire du Concours de Tir (voir Tableau 1), on s'aperçoit que l'effet de
l'habileté est ici grandement diminué (une différence de 19% contre une
différence de 51%). Il semble donc que l'effet de l'habileté sur nos jugements
d'intentionnalité est modulé, là encore, par des considérations morales.
Habileté Concours de Tir Meurtre

Habile 79% 95%
Malhabile 28% 76%
Tableau 1. Pourcentages de réponses positives pour les cas Concours

de Tir et Meurtre
3. Les théories bidirectionnelles
Ces données sont étonnantes. Mais quel sens leur donner ? Et en quoi
doivent-elles modifier les analyses philosophiques du concept d’action
intentionnelle ? De nombreuses théories ont été proposées pour rendre
compte de ces phénomènes, et principalement de l’Effet Knobe, qui a

concentré la plupart des recherches menées après leur découverte. Parmi ces
théories, les plus étonnantes (et les plus controversées) sont les théories dites
« bidirectionnelles »50 selon lesquelles non seulement nos jugements
d’intentionnalité influent nos jugements moraux (ce qui est couramment
admis) mais le contraire est aussi vrai (i.e. nos jugements d’intentionnalité sont
influencés par nos évaluations morales).
La théorie de Knobe
L'un des premiers à avoir proposé une théorie de l'Effet Knobe est
Knobe lui-même51. Knobe commence par distinguer les jugements qui portent
sur les conséquences de l'action (qui peuvent être « bonnes » ou « mauvaises »,
dans un sens moral ou non) de ceux qui portent sur l'agent (qui peut être
« digne de louanges » ou « qui mérite le blâme »). Selon Knobe, ce sont les
jugements du premier type qui engendrent l'asymétrie.
Pour Knobe, l'étude (empirique) de notre concept d'action
intentionnelle nous fournit une preuve que notre psychologie naïve (c’est-à-dire
la théorie que nous utilisons pour comprendre les états mentaux d’autrui) n'a
pas pour seule fonction de comprendre, expliquer et prédire le comportement
d'autrui. Selon lui, la fonction primordiale de notre concept d'action
intentionnelle est l'évaluation morale des comportements des agents : il doit
nous permettre de juger si un agent est moralement responsable de son acte, et
s'il mérite d'être blâmé ou loué pour ce qu'il a fait.
Or, fait remarquer Knobe, les critères que nous utilisons pour
attribuer des louanges diffèrent de ceux que nous utilisons pour attribuer le
blâme : il suffit que quelqu'un qui a fait quelque chose de mal l'ait su à l'avance
pour mériter d'être blâmé alors que quelqu'un qui a fait quelque chose de bien
doit avoir spécifiquement essayé de le faire pour mériter des louanges. Du
50 Nous reprenons l’adjectif « bidirectionnel » de Sripada. Sripada, « The Deep Self model and
asymmetries in folk judgments about intentional action », dans Philosophical Studies, Springer, à
paraître, .
51 Knobe, « The concept of intentional action: A case study in the uses of folk psychology », dans
Philosophical Studies, 130, Springer, p.203-231.

coup, notre concept d'action intentionnelle sera, du fait de sa fonction, sensible

à différents facteurs selon la valence de l'action qui est à juger. Dans le cas de
Nuisance, « nuire à l'environnement » est quelque chose de « mauvais » : dans
ce cas, il suffit que l'agent ait su à l'avance que le programme nuirait à
l'environnement pour que l'action soit intentionnelle, ce qui est le cas. Dans le
cas d'Aide, « aider l'environnement » est quelque de « bon » : dans ce cas, savoir
à l'avance ne suffit plus, il faut en plus que l'agent ait spécifiquement essayé
d'aider l'environnement, ce qui n'est pas le cas.
Cette théorie permet d'expliquer l'Effet Knobe d'origine (la différence
entre Nuisance et Aide), mais échoue face à d'autres cas. Soit le cas suivant,
imaginé par les philosophes Mele et Cushman52 :
Mare – Alfred dit à Anne : « Vous savez, si vous comblez la petite

mare qui se trouve dans le terrain vague près de chez vous, vous allez rendre
tristes les enfants qui y viennent pour observer les grenouilles. » Anne répond :
« Je sais que je vais rendre ces enfants tristes. J'aime beaucoup ces enfants, et je
regrette vraiment de les rendre tristes. Mais la mare est un lieu de reproduction
pour les moustiques, et comme je possède le terrain vague, il en va de ma
responsabilité. Je dois la combler. »
Anne comble la mare et, comme prévu, les enfants sont très tristes.
Anne a-t-elle intentionnellement rendu ces enfants tristes ?
Dans ce cas précis, Anne a fait quelque chose qui a une valence
clairement négative (rendre les enfants tristes) tout en sachant à l'avance que
cela arriverait. La théorie de Knobe devrait prédire que le comportement
d'Anne sera jugé par la plupart comme intentionnels. Or c'est loin d'être le cas :
seuls 28% des participants ont jugé que Anne avait intentionnellement rendu
les enfants tristes. C'est là un contre-exemple à la théorie de Knobe, et il n'est
pas le seul. Lanteri a soumis à certains participants le scénario Détourner53.
52 Mele et Cushman, « Intentional action, folk judgments, and stories: Sorting things out », dans
Midwest Studies in Philosophy, 31, John Wiley & Sons, p.184-201.
53 Lanteri, « Judgments of intentionality and moral worth: Experimental challenges to Hindriks »,
dans Philosophical Quarterly, 59, John Wiley & Sons, p. 713-720.

Quand ce scénario était lu en premier (avant Pousser), seuls 29% des

participants ont répondu que l'agent avait intentionnellement tué la personne
sur la voie secondaire.
La théorie de Nadelhoffer
Pour Nadelhoffer54, l'Effet Knobe est dû à un biais émotionnel :

normalement, les gens ne considèrent pas qu'un effet secondaire est
intentionnel (cela n’est pas compatible avec leur concept d’action
intentionnelle), mais leur envie de blâmer le président dans le cas de Nuisance
les conduit à juger qu'il a agi intentionnellement. En revanche, comme, dans le
cas d’Aide, les gens n'ont pas envie de louer le président, cet effet est absent.
Nadelhoffer considère que, si son hypothèse est correcte, cela a des
conséquences importantes pour les délibérations des jurés lors de procès :
ceux-ci pourraient être biaisés émotionnellement lorsqu'il s'agit de déterminer
si quelqu'un a commis un crime intentionnellement ou pas55.
Pour déterminer si l'Effet Knobe était véritablement dû à un biais de
nature émotionnelle, Young et ses collègues ont soumis les cas Nuisance et
Aide à des patients souffrant de lésions au cortex préfrontal ventromédian
(VMPFC)56. Ces patients sont connus dans la littérature clinique pour leurs
déficits en émotions : leur capacité à ressentir des émotions est en effet
grandement diminuée. Si l'Effet Knobe est dû à un biais émotionnel, on devrait
s'attendre à ce que ces patients y soient moins sensible. Néanmoins, ces
patients se sont révélés aussi sensibles à l'Effet Knobe que la plupart des gens.
54 Nadelhoffer, « On praise, side effects, and folk ascriptions of intentionality », dans Journal of
Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.196-
213. Nadelhoffer, « Blame, badness, and intentional action: A reply to Knobe and Mendlow »,
dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association,
p.259-269.
55 Nadelhoffer, « Bad acts, blameworthy agents, and intentional actions: Some problems for juror
impartiality », dans Philosophical Explorations, 9, Routledge, p.203-219.
56 Young, Cushman, Adolphs, Tranel et Hauser, « Does emotion mediate the effect of an action’s
moral status on its intentional status? Neuropsychological evidence », dans Journal of Cognition
and Culture, 6, Springer, p.291-304.

Mais le fait que Nadelhoffer ait tort sur le côté émotionnel ne signfie
pas que la théorie du « biais » soit complètement fausse. Il se pourrait juste que
le biais provienne d'un désir de blâmer sans pour autant être soutenu par
émotions. Néanmoins, même dans cette version, la théorie échoue. Soit la paire
de scénario suivante (mis au point par Wright et Bengson à partir d’un scénario
original de Knobe et Mendlow)57:
Ventes (Diminution) – Le vice-président d'une entreprise va voir le

président et lui dit : « Nous avons mis au point un nouveau programme. Il nous
permettra d'augmenter nos profits, mais diminuera les ventes dans le New
Jersey. »
Le président répond : « Je me fiche complètement de diminuer les
ventes dans le New Jersey. Tout ce qui m'intéresse, c'est de faire le plus de
profits possibles. Démarrons ce nouveau programme. »
Le nouveau programme démarre. Comme prévu, les profits
augmentent et les ventes diminuent dans le New Jersey.
Ventes (Augmentation) – Le vice-président d'une entreprise va voir

le président et lui dit : « Nous avons mis au point un nouveau programme. Il
nous permettra d'augmenter nos profits, mais augmentera les ventes dans le New
Jersey.
Le président répond : « Je me fiche complètement d'augmenter les
ventes dans le New Jersey. Tout ce qui m'intéresse, c'est de faire le plus de
profits possibles. Démarrons ce nouveau programme. »
Le nouveau programme démarre. Comme prévu, les profits
augmentent et les ventes augmentent dans le New Jersey.
Ces deux cas n'engendrent aucun jugement moral quant à l'agent :
57 Wright et Bengson, « Asymmetries in judgments of responsibility and intentional action », dans

Mind & Language, 24, Blackwell Publishing, p.24-50. Knobe et Mendlow, « The good, the bad,
and the blameworthy: Understanding the role of evaluative considerations in folk
psychology », dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological
Association, p.252-258.

rares sont les participants à blâmer le président pour avoir diminué les ventes
ou à lui attribuer des louanges pour avoir augmenté les ventes. Et pourtant, on
trouve ici aussi une asymétrie (les gens considèrent en majorité que le président
a intentionnellement diminué les ventes et qu’il n’a pas intentionnellement
augmenté les ventes). On peut donc répliquer l'Effet Knobe dans des cas
n'impliquant pas de blâme.
4. Les explications linguistiques
Certaines autres théories abandonnent l’idée selon laquelle nos

jugements d’intentionnalité seraient directement influencés par des
considérations pour donner une explication linguistique de ces phénomènes.
On peut les classer en deux grandes catégories : les théories « pragmatiques »
considèrent que le phénomène s’explique par le fait que les gens n’utilisent pas
toujours « intentionnellement » dans son sens littéral, tandis que les théories
« sémantiques » ou de la « diversité interprétative » considèrent que
« intentionnellement » est polysémique.
L’explication pragmatique
Selon les critiques d'ordre pragmatique, ces effet sont dus au fait que
certains participants n'utilisent pas les termes en questions dans leur sens
littéral, afin de communiquer quelque chose en plus : c'est ce que l'on appelle
en linguistique des implicatures pragmatiques. Prenons comme exemple la phrase
suivante : « quelques tulipes sont des fleurs ». La plupart des gens jugent à
première vue cette phrase comme fausse. Pourtant, d'un point de vue logique,
nier que « quelques tulipes sont des fleurs » revient en même temps à nier que
« toutes les tulipes sont des fleurs » et à affirmer que « aucune tulipe n'est une
fleur », ce qui semble absurde58. Comment expliquer ce phénomène ?
58 De Neys et Schaeken, « When people are more logical under cognitive load », dans Experimental
Psychology, 54, Hogrefe & Gruber, p.128-133.

Le ressort de toute explication pragmatique est l'idée selon laquelle,

lorsque nous interprétons un énoncé, nous ne nous limitons pas au sens littéral
de cet énoncé (son contenu sémantique) mais cherchons aussi à comprendre les
intentions de l'énonciateur et ce qu'il veut dire par là. Par exemple, lorsque
quelqu'un nous demande à table : « pouvez-vous me passer le sel ? », nous ne
nous contentons pas de lui répondre « oui, j'en suis tout à fait capable » avant
de retourner à notre assiette. Nous savons que ce qu'il veut nous communiquer
va au-delà du sens littéral de cette question et que ce qu'il nous demande est en
fait de lui passer le sel.
De la même façon, une personne qui entend la phrase « quelques
tulipes sont des fleurs » va entamer un processus de réflexion dont le but est
déterminer ce que celui qui énonce cette phrase veut communiquer par là. Une
ligne de raisonnement possible est la suivante : si la personne qui a prononcé
cette phrase avait pensé que toutes les tulipes étaient des fleurs, alors il aurait
été plus simple pour elle et plus informatif de dire que « toutes les tulipes sont
des fleurs ». Si cette personne a choisi une phrase moins informative, cela
signifie qu'elle veut impliquer (de façon pragmatique et non logique) que « toutes
les tulipes sont des fleurs' » est faux. Or, tout le monde considère que, au
contraire, cela est vrai : l'implicature sera donc rejetée. Ce rejet de l'implicature
se manifeste par un rejet de l'énoncé de départ, bien que celui-ci soit
littéralement vrai. Autrement dit : les gens rejettent « quelques tulipes sont des
fleurs » pour nier l'implicature selon laquelle « il est faux que toutes les tulipes
sont des fleurs ».
Selon Adams et Steadman59, un phénomène semblable est à l'oeuvre
dans le cas de l'Effet Knobe. Adams et Steadman sont des défenseurs de ce qui
est appelé en philosophie de l'action la « vision simple » (the Simple View)60,
c'est-à-dire de la thèse selon laquelle un agent A ne peut faire x
59 Adams et Steadman, « Intentional action in ordinary language: core concept or pragmatic

understanding? », dans Analysis, 64, Analysis Trust, p.173-181. Adams et Steadman,
« Intentional action and moral considerations: Still pragmatic », dans Analysis, 64, Analysis
Trust, p.268-276.
60 Adams, « Intention and intentional action: The simple view », dans Mind & Language, 1, Blackwell
Publishing, p.281-301.

intentionnellement que si A a l'intention de faire x. Or, les résultats de Knobe

semblent constituer un contre-exemple à cette thèse : dans le cas de Nuisance,
la plupart des participants considèrent que le président a intentionnellement nui
à l'environnement mais rares sont ceux qui pensent qu'il en avait l'intention.
Mais, selon Adams et Steadman, les données de Knobe ne posent pas un
véritable problème à la « vision simple » parce que la plupart des participants ne
veut pas littéralement dire que le président a intentionnellement nui à
l'environnement : il s'agit en fait d'un cas d'une implicature pragmatique.
La plupart des participants s'accordent en effet dans le cas de
Nuisance pour dire que le président est responsable de ce qui est arrivé à
l'environnement et qu'il mérite pour cela d'\être blâmé. Or, selon Adams et
Steadman, nous avons l'habitude de considérer une phrase comme « il ne l'a pas
fait intentionnellement » comme une excuse (c'est du moins son usage le plus
courant). Ainsi, les participants auraient l'impression que répondre que le
président n'a pas intentionnellement nui à l'environnement reviendrait à
impliquer pragmatiquement qu'il ne mérite pas d'être blâmé pour ce qu'il a fait,
une implicature qu'ils rejettent. Les participants finiraient ainsi par dire que le
président a intentionnellement nui à l'environnement pour ne pas impliquer
que le président n'est pas blâmable, quand bien même ils ne seraient pas
d'accord avec cette phrase prise au sens littéral.
Il existe différentes raisons de rejeter cette explication. Knobe en
propose au moins deux. La première provient d'une expérience réalisée par
Nichols et Ulatowski61. Ces derniers ont réutilisé le cas de Nuisance, mais ont
demandé aux participants de choisir entre les deux réponses suivantes :
1. Le président a intentionnellement nui à l'environnement, et il est

responsable de ce qui est arrivé à l'environnement.
2. Le président n'a pas intentionnellement nui à l'environnement, mais il
est responsable de ce qui est arrivé à l'environnement.
61 Nichols et Ulatowski, « Intuitions and individual differences: The Knobe effect revisited », dans
Mind & Language, 22, Blackwell Publishing, p.346-365.

La seconde réponse permet de « neutraliser » la supposée implicature

pragmatique en permettant aux participants d'affirmer que le président n'a pas
intentionnellement nui à l'environnement sans pour autant impliquer qu'il ne
doit pas être tenu responsable des conséquences de son acte. Pourtant, même
dans ces conditions, 67% des participants ont choisi la première réponse.
La deuxième raison invoquée par Knobe est que l'Effet Knobe peut
être reproduit chez des autistes de haut niveau comme les Aspergers62. Or,
certaines études suggèrent que les personnes atteintes du syndrôme d'Asperger
ont du mal à comprendre les implicatures pragmatiques (probablement parce
que cela nécessite une bonne compréhension des états mentaux de
l'énonciateur) et ont tendance à s'arrêter au sens littéral des énoncés63. Si l'Effet
Knobe dépendait de l'existence d'implicatures pragmatiques, on devrait
observer une diminution de cet effet chez les Aspergers, ce qui ne semble pas
être le cas.
Finalement, comme nous le verrons plus loin, l'explication
pragmatique ne permet pas d'expliquer une paire de cas que nous avons déjà
croisée : les scénarios Ventes. En effet, dans ces scénarios, il n’y a pas de
personne à blâmer : on ne comprend donc pas ce qui obligerait les gens à
utiliser « intentionnellement » dans un sens non littéral dans le cas où les ventes
diminuent.
Les théories de la « diversité interprétative »
Dans l'espoir d'observer un effet d'ordre, Nichols et Ulatowski64 ont

donné aux mêmes sujets les deux cas Nuisance et Aide. Ils n'ont pas observé
d'effet de l’ordre dans lequel les participants recevaient les scénarios, mais ont
observé que les réponses des participants aux deux questions d'intentionalité
62 Zalla, Machery et Leboyer, « Intentional action and moral judgment in Asperger Syndrome and
high-functioning autism », manuscrit non publié, Institut Jean Nicod.
63 De Villiers, Stainton et Szatmari, « Pragmatic abilities in autism spectrum disorder: A case study
in philosophy and the empirical », dans Midwest Studies in Philosophy, 31, Blackwell Publishing,
p.292-317.
64 Nichols et Ulatowki, ibid.

pouvaient être classée dans trois catégories :
• Un tiers des participants répondent NON aux deux scénarios.

• Un tiers des participants répondent OUI aux deux scénarios.
• Un tiers des participants répondent NON dans le cas d'Aide mais
OUI dans le cas de Nuisance.
Autrement dit, aucun participant ne répond OUI dans le cas d'Aide et

NON dans le cas de Nuisance. Nichols et Ulatowski interprètent ces résultats
de la façon suivante : selon eux, « intentionnellement » possède deux sens
distincts. Dans un premier sens, « faire x intentionnellement » revient à « faire x
avec le motif de faire x ». Dans un second sens, « faire x intentionnellement »
revient à « faire x en sachant que notre action a une chance de produire x ».
Selon Nichols et Ulatowski, le premier tiers des participants utilise toujours
« intentionnellement » dans le premier sens, le deuxième tiers utilise toujours
« intentionnellement » dans le second sens et le troisième tiers utilise
« intentionnellement » tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre. Néanmoins, leur
théorie est limitée et ne peut pas être mise à l'épreuve en l'état, car ils ne
proposent pas d'hypothèses sur les facteurs qui conduisent les individus
appartenant au troisième tiers à choisir l'une ou l'autre signification de
« intentionnellement ».
Cushman et Mele65 ont proposé une théorie de même inspiration,
mais plus précise et donc testable. Leur hypothèse est exprimée dans un certain
nombre de règles suivies d'hypothèses sur leur utilisation :
Règles :
• Règle B : Une action x est intentionnelle seulement si l'agent croit en
agissant qu'il a une chance de produire x.
• Règle D : Une action x est intentionnelle seulement si l'agent agit
parce qu'il désirait faire x (soit comme une fin, soit comme un
65 Cushman et Mele, « Intentional action: Two and half folk concepts », dans Experimental
Philosophy, Oxford University Press, p.171.

moyen).
• Règle MB : La règle B constitue une condition suffisante si x est une
action moralement mauvaise (dans les autres cas, B et D doivent être
satisfaites toutes les deux).
Hypothèses :
• Tout le monde utilise la règle D.
• Environ 20% des gens utilisent la règle B.
• Beaucoup de gens utilisent la règle MB.
Ces hypothèses permettent d'expliquer les cas Nuisance et Aide.

Mais elles sont incapables de rendre compte des cas de la Mare et des Ventes.
Si les théories de la « diversité interprétative » veulent pouvoir rendre compte
des cas que nous avons vu, elles doivent être lourdement révisées.
5. Autres théories
Outre ces deux grands types de théorie (bidirectionnelles et

linguistiques), on trouve aussi dans la littérature un certain nombre de théories
qui ne peuvent être rangées ni dans la première ni dans la seconde catégorie.
La théorie de Machery
Edouard Machery a proposé une théorie selon laquelle est un effet

secondaire n’est perçu comme intentionnel que s'il est conçu comme un coût
anticipé par l'agent (en opposition aux buts et moyens des actions qui sont,
eux, toujours intentionnels quand ils ne sont pas le seul effet de la chance)66.
Ainsi, dans Nuisance et Aide, « nuire à l’environnement » et « aider
l’environnement » sont tous deux des effets secondaires anticipés par le
66 Machery, « The folk concept of intentional action: Philosophical and experimental issues », dans
Mind & Language, 23, Blackwell Publishing, p.165-189.

président, mais seul « nuire à l’environnement » nous apparaît comme un coup.

De la même façon, « diminuer les ventes » constitue un coup mais pas les
« augmenter ».
Notons d’abord que cette théorie est ambiguë : faut-il que l'effet
secondaire soit considéré comme un coût par l'agent lui-même ou par celui qui
porte le jugement ? Quoiqu’il en soit, dans les deux cas, cette théorie échoue
face aux cas de la Mare et de Détourner : l'effet secondaire est considéré
comme un coût tant par l'agent que par le lecteur et n'est pourtant pas jugé
intentionnel.
Les théories en termes de raisons
Selon un autre ensemble de théories, l'explication de l'Effet Knobe

réside dans le fait que nous jugeons intentionnel un effet secondaire si et
seulement si celui-ci compte comme une raison pour ne pas accomplir l'action
accomplie par l'agent. Par exemple Turner67 et Hindriks68 considèrent qu'un
effet secondaire est intentionnel si l'agent considérait cet effet secondaire
comme une raison de ne pas agir. Dans une formulation différente, Nanay69
propose une théorie en termes de modalités selon laquelle nous jugeons un
effet secondaire prévu à l'avance comme intentionnel si la proposition suivante
est vraie : « si l'agent n'avait pas ignoré cet effet secondaire, son action aurait pu
être différente ».
Un obstacle majeur à toutes ces théories est que, tout comme celles
de Machery, elles sont incapables de prendre en compte les cas de la Mare et
de Détourner.
La théorie du « Soi Profond » de Sripada
67 Turner, « Folk intuitions, asymmetry, and intentional side effects », dans Journal of Theoretical and
Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.214-219.
68 Hindriks, « Intentional action and the praise-blame asymmetry », dans Philosophical Quarterly, 58,
John Wiley & Sons, p.630-641.
69 Nanay, « Modality of morality? What does the attribution of intentionality depend on? », dans
Canadian Journal of Philosophy, 40, University of Calgary Press, p.28-40.

Sripada70 commence par faire la distinction entre le « Soi Agissant »

qui contient les désirs, les plans et les intentions qui sont les causes immédiates
de nos actions et un « Soi Profond » qui contient les attitudes psychologiques
stables de l'agent, c'est-à-dire les valeurs, principes et aspirations qui guident sa
vie. Selon la théorie du Soi Profond (en anglais : Deep Self), nous décidons si
une action est intentionnelle ou pas en utilisant le « Principe de Concordance »
suivant : la conséquence d'une action est intentionnelle si elle « concorde »avec
le Soi Profond de l'agent.
Ainsi, Sripada a demandé à des participants ayant reçu le cas
Nuisance ou Aide d'évaluer « les valeurs et les attitudes du président envers
l'environnement » sur une échelle allant de 1 (anti-environnement) à 7 (pro-
environnement). La moyenne des résultats fut de 1,9 pour Nuisance et de 2,7
pour Aide alors que le milieu de l'échelle est à 4, ce qui, selon Sripada, montre
que les participants jugent que dans les deux cas le Soi Profond du président
est hostile à l'environnement. Cela signifie que, dans le cas de Nuisance,
l'action du président est en accord avec son Soi Profond (ce qui la rend
intentionnelle) alors que, dans le cas d’Aide, elle ne l'est pas (ce qui rend
l'action non intentionnelle).
Cette théorie permet de rendre compte des cas de la Mare (rendre les
enfants tristes n’est pas intentionnel parce que, au fond d’elle-même, Anne n’a
pas envie de rendre les enfants tristes). On voit mal, par contre, comment elle
peut rendre compte du cas des Ventes (faut-il croire que les participants
pensent que le président a envie de diminuer les ventes ?). De plus, il existe
d’autres asymétries que cette théorie ne peut pas expliquer. Soit la paire de
scénarios suivant, que nous avons mis au point au nous inspirant de cas
imaginés par Nanay71 :
Pommier (Version 1) – Une compagnie a décidé d'agrandir son

bâtiment. Le vice-président de cette compagnie a reçu pour tâche de mettre au
70 Sripada, ibid.
71 Nanay, ibid.

point les plans d'agrandissement. Une fois les plans terminés, il se rend chez le
président pour lui soumettre les nouveaux plans. En chemin, il se dit : « Le
président sera sûrement content. L'agrandissement de l'entreprise nous
permettra de générer beaucoup plus de profits. Cependant, pour procéder à cet
agrandissement, il nous sera nécessaire de couper le pommier qui se trouve
juste devant la fenêtre du bureau du président. Le président a toujours aimé
voir ce pommier depuis la fenêtre de son bureau, principalement parce que,
étant enfant, il a passé beaucoup de temps à jouer dans cet arbre. Il me l'a
répété à de nombreuses reprises. »
Le vice-président présente le plan au président : « L'agrandissement
de l'immeuble nous permettra d'augmenter nos profits. Pour y procéder, il
faudra abattre le pommier qui se trouve devant le bureau. » Le président
répond : « Et alors ? Bien que, étant enfant, j'ai passé beaucoup de temps à
grimper dans cet arbre, et que cela me plaisait de le voir par la fenêtre de mon
bureau, je me moque qu'il faille ou non abattre ce pommier. Tout ce qui
m'intéresse, c'est faire des profits. Commencez l'agrandissement de
l'immeuble. »
L'agrandissement commence et le pommier est abattu.
Pommier (Version 2) – Une compagnie a décidé d'agrandir son

bâtiment. Le vice-président de cette compagnie a reçu pour tâche de mettre au
point les plans d'agrandissement. Une fois les plans terminés, il se rend chez le
président pour lui soumettre les nouveaux plans. En chemin, il se dit : « Le
président sera sûrement content. L'agrandissement de l'entreprise nous
permettra de générer beaucoup plus de profits. En plus, pour procéder à cet
agrandissement, il nous sera nécessaire de couper le pommier qui se trouve
juste devant la fenêtre du bureau du président. Le président a toujours détesté
ce pommier, qui le dérange depuis son tout premier jour dans ce bureau. Il me
l'a répété à de nombreuses reprises. »
Le vice-président présente le plan au président : « L'agrandissement
de l'immeuble nous permettra d'augmenter nos profits. Pour y procéder, il
faudra abattre le pommier qui se trouve devant le bureau. » Le président
répond : « Et alors ? Bien qu’il m’ait dérangé depuis mon premier jour dans ce

bureau, je me moque qu'il faille ou non abattre ce pommier. Tout ce qui

m'intéresse, c'est faire des profits. Commencez l'agrandissement de
l'immeuble. »
L'agrandissement commence et le pommier est abattu.
Nous avons soumis ces scénarios à 42 étudiants recrutés dans les rues
du Quartier Latin (Paris). Chaque étudiant recevait un seul des deux scénarios
et, après l'avoir lu, répondait à cinq questions dans l'ordre suivant :
1. Le président a-t-il intentionnellement fait abattre le pommier ? (sur

une échelle de -3, NON, à 3, OUI, 0 étant indiqué comme NI OUI
NI NON)
2. À quel point le vice-président désirait-il abattre le pommier ? (sur une
échelle de -3, « il n'en avait pas du tout envie », à 3, « il en avait très
envie », 0 étant indiqué comme « il s'en fichait complètement »)
3. À votre avis, le président prend-il la décision de faire abattre l'arbre à
contrecoeur ? (sur une échelle de 1, « pas du tout », à 7,
« absolument »)
4. À votre avis, le président attachait-il beaucoup d'importance à ce
pommier ? (sur une échelle de 1, « pas du tout », à 7, « absolument »)
5. Le président est-il responsable de la disparition du pommier ? (sur
une échelle de 1, « pas du tout », à 7, « absolument »)
Les moyennes des réponses pour chaque question sont détaillées dans
le Tableau 2. Comme on peut le voir, il y a une asymétrie entre les deux
scénarios : la plupart des participants considèrent que le président dans la
Version 1 a intentionnellement fait abattre le pommier (17 participants sur 21
ont donné une réponse supérieure à 0, soit 81%) tandis que la plupart des
participants répondent que le président dans la Version 2 n'a pas
intentionnellement fait abattre le pommier (seulement 5 participants sur 21 ont
donné une réponse supérieure à 0, soit 24%). La théorie de Sripada peut-elle
expliquer cette asymétrie ? Peut-on réellement dire que le « Soi Profond » du
président correspond mieux à son action (faire couper l'arbre) dans le premier

que dans le second cas ?
Question Version 1 Version 2

Question 1 1,14 -0,81
Question 2 0,19 0,90
Tableau 2. Moyennes des réponses pour chaque question en fonction

du scénario
Les questions 2, 3 et 4 ont pour but de vérifier si cette différence peut

être expliquée par des différences dans les attitudes « profondes » des agents.
étant donnée l'asymétrie entre les deux versions, la théorie de Sripada devrait
prédire que, dans la Version 2, le président agit plus contre ses désirs profonds
et à contrecoeur dans que dans la Version 1, et qu'il prête plus d'importance au
pommier dans la Version 2 que dans la Version 1. Autrement dit, Sripada doit
prédire que les moyennes des réponses pour les questions 3 et 4 seront plus
élevées dans la Version 2 mais moins élevée pour la question 2. Or, c'est
exactement l'inverse que l'on trouve : la théorie de Sripada ne peut pas
expliquer les résultats que nous trouvons dans les cas du Pommier. En fait,
elle devrait prédire une asymétrie dans le sens inverse.
La théorie de la double asymétrie
Wright et Bengson72 ont proposé une théorie qui, comme celle de

Nadelhoffer, part du fait que l'asymétrie dans les jugements d'intentionnalité
n'est pas la seule asymétrie que l'on peut trouver entre les cas Nuisance et
Aide. En effet, les gens sont d'accord pour blâmer le président dans Nuisance
mais pas pour louer le président dans Aide. Or, les attributions de blâmes et de
72 Wright et Bengson, ibid.

louanges sont des sous-types d'une même classe de jugements : les jugements
de responsabilité.
Pour Wright et Bengson, la première asymétrie découle de la seconde.
Selon eux, les gens pensent en général qu'une personne n'est responsable que si
elle a agi de manière intentionnelle. Si cela est vrai, cela signifie donc, à
l'inverse, que si quelqu'un est responsable, alors cette personne a agi
intentionnellement. C'est cette dernière « heuristique » que, selon Wright et
Bengson, les sujets utilisent : ils se basent sur leurs jugements de responsabilité
pour en inférer des jugements d'intentionnalité. Toute asymétrie dans les
jugements de responsabilité se traduira ainsi par une asymétrie dans les
jugements d'intentionalité. Cette théorie permet d'expliquer les cas Nuisance,
Aide et Mare. Elle permet aussi d'expliquer les cas des Ventes : Wright et
Bengson ont effet trouvé que les participants jugeaient le président moins
responsable de l'augmentation des ventes que de leur diminution.
La question est maintenant de savoir si cette théorie peut expliquer
l'asymétrie dans les cas du Pommier. C'est pourquoi notre question 5 mesurait
la responsabilité que les participants attribuaient au président dans les deux cas.
Or, on peut observer que, sur cette dimension, la différence entre les deux cas
est très faible (elle est même loin d’être statistiquement significative). De plus,
dans les deux cas, les participants ont plutôt tendance à considérer que le
président est responsable de l'effet secondaire : la moyenne est au-dessus de 3,5
aussi bien dans le cas de la Version 1 que celui de la Version 2.
Effet
Théories Mare Ventes Pommier Habileté
Knobe
Knobe OUI NON OUI NON OUI
Nadelhoffer OUI OUI NON NON OUI
Pragmatique OUI OUI NON NON OUI
Diversité
OUI NON NON NON OUI
Interprétative
Machery OUI NON OUI NON NON
En termes de
OUI NON OUI NON NON
raison

Sripada OUI OUI NON NON NON

Wright et
OUI OUI OUI NON NON
Bengson
Tableau 3. Résumé des cas dont chaque théorie peut rendre compte
6. Conclusion
Après avoir présenté certaines données troublantes sur nos intuitions

quant à ce qu’est une action intentionnelle, nous avons passé en revue les
théories qui ont été proposées pour en rendre compte. Sur la base d’un petit
nombre de cas (petit si on le compare au nombre de ceux qui existent dans la
littérature), nous avons soutenu qu’aucune de ces thèses ne permet de rendre
compte de toutes nos intuitions au sujet de la nature des actions intentionnelles
(voir Tableau 3). Le mystère reste donc pour l’instant entier – un mystère que
toute analyse satisfaisante de notre concept d’action intentionnelle se doit
pourtant d’élucider. Par cet exemple, nous pensons avoir montré comment la
philosophie expérimentale peut contribuer à l’analyse conceptuelle telle qu’elle
est pratiquée traditionnellement par les philosophes : en confirmant leurs
intuitions, en les infirmants, ou encore en proposant de nouveaux problèmes à
résoudre.

Leonard Rusu
Qu’est-ce que le Tractatus ? Question: la

logique décrit-elle le monde?
Université de Paris-Sorbonne (Paris IV)
rusu_leonard@yahoo.com

Résumé:
Dans cette étude, nous envisagerons de donner une image sur l'unique œuvre de Wittgenstein publiée de
son vivant; nous appuierons sur le fait si la logique est le moyen d’exprimer la réalité du monde. En
même temps nous discuterons la/les théorie(s) de la représentation des objets, à savoir: l’interprétation
« linguistique » et l’interprétation « ontologique ».
Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein nous expose la nature

du langage et du monde pour bien arriver au fait que les propositions aient un
sens, pour pouvoir exprimer des états de choses et avoir une fonction de vérité.
C’est la grammaire défaillante du langage ordinaire, apprise pendant notre
enfance qui nous contraint à construire des propositions qui donnent
l’impression qu’elles auraient un sens. Contre ces propositions d’ouvrages
métaphysiques, il développe la conviction que ce que partagent le langage et le
monde est la forme logique trouvée dans ces propositions.
L’entreprise de Wittgenstein dans le Tractatus est de souligner ce qu’il y
a d’essentiel dans le langage et qui rend possible ce que nous disions exprimer,
autrement que ce qui est. Il détourne le langage ordinaire, parce qu'il n’est pas
logiquement en ordre, en proposant le symbolisme comme « langage idéal ». Il
y a une forme de la proposition grâce à laquelle elle a un sens et pour ça il faut
inventer un symbolisme pour la rendre manifeste.
Le livre traite de problèmes de philosophie, et comme je le crois, montre que

la formulation de ces problèmes repose sur un malentendu de la logique de
notre langage. On pourrait résumer tout le sens du livre en ces mots : tout ce
qui peut être dit peut être dit clairement; et ce dont on ne peut parler on doit
le taire 73.
Si les problèmes philosophiques proviennent de la logique du langage,

pour les résoudre on doit montrer ce qu'est la logique, le programme tracé par
le Tractatus.
Le vice vient du fait que les philosophes ne peuvent pas se taire par
73 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 27.

rapport aux questions et aux réponses qu’ils se posent, et leurs réponses

dépassent les limites de ce que nous pouvons dire significativement.
Le premier qui s'attèle à borner, à mettre des limites en général, et
notamment à la pensée est bien sûr Emmanuel Kant. Il opère la distinction
entre avoir des phénomènes (connaître) et ne rien avoir/résoudre (penser),
autrement dit les choses en soi qui ne peuvent qu'être pensées. Wittgenstein
dans sa Préface s’explique:
le livre(…) tracera des limites à la pensée, ou plutôt- non à la pensée, mais à

l’expression des pensées, car, pour tracer une limite à la pensée, nous devrions
être capable de penser des deux côtés de cette limite (nous devrions donc être
capables de penser ce qui ne peut être pensé). La limite ne peut, par
conséquent, être tracée que dans le langage, et ce qui se trouve de l’autre côté
de la limite sera simplement du non-sens 74.
Le sens (la pensée), se trouve lui-même « à l’intérieur » du langage.

Ontologiquement, parlant de la substance du monde -ou l’essence- celle-ci se
compose de forme et contenu. On doit signaler que pour Wittgenstein il y a
une différence majeure entre substance et configuration : « La substance est ce
qui existe indépendamment de ce qui arrive » (2.024) et « L’objet est le stable,
l’existant; la configuration est le changeant, l’instable(2.0271) ».
États de choses, structure et faits.

Chaque chose peut se trouver dans un espace d’états de choses
possibles. Ensuite un état de choses consiste en des objets ou des choses et
elles sont combinées d’une façon déterminée. Cette façon on peut l’appeler
structure de l’état de choses et la forme de cet état est la possibilité qu’il existe.
Un état de choses peut exister ou non indépendamment d’un autre état de
choses.
74 Ibidem, p. 27.

L’enchaînement de ces états de choses donne la structure. Un fait est

ce qui est le cas; un fait est l’existence et l’inexistence de certains états de choses..
Wittgenstein les nomme faits positifs et négatifs. Dans ce cas, il y a deux
manières de confondre ce qui n’est pas le cas avec ce qui est le cas: soit on peut
comprendre que ce qui correspond à la proposition « ~p », si elle est vraie, sera
un autre fait positif correspondant à la proposition incompatible avec « p » qui
est vraie à la place de « p » ; soit on dit que ce qui correspond à la proposition
« ~p », si elle est vraie, sera l’état de choses négatif que « ~p » peut être. Mais
nous verrons quelle est la réponse au moment de parler de propositions.
L’existence d’un seul état de choses se nomme un fait atomique.
« Alors tous les faits atomiques sont positifs. Wittgenstein ne distingue pas
clairement entre état de choses et fait atomique possible » 75 . Parmi les faits on
trouve des propositions. « (…)Les propositions expriment sans ambiguÏté les
formes réelles des faits » 76.
Le monde, métaphysique et le langage.

Dans le Tractatus Wittgenstein fait la différence entre la métaphysique
spéculative et celle de l’expérience- on comprend ici aussi que le Tractatus est un
ouvrage de métaphysique. Il ne postule pas un monde en soi, au-delà de
phénomènes. Le monde est fait d’objets simples en combinaison immédiate les
uns avec les autres. Mais sa portée sur la nature de phénomènes est restreinte
au monde que nous expérimentons. On comprend que cette conclusion n’est
pas d’ordre scientifique mais métaphysique, et que le langage factuel qui
convient à la science est incapable de l’exprimer adéquatement.
Une autre empreinte sur ce livre est celle de Schopenhauer
(métaphysique spéculative): nous avons en nous une faculté de discerner par-
delà le monde phénoménal ou la nature de la réalité. Même s’il n’acceptait pas
l’idée du monde comme manifestation de la volonté, Wittgenstein reprend celle
d'après laquelle « notre appréhension de la réalité ne peut trouver d’expression
75 J.-P Leyvraz, K. Mulligan( éds), Wittgenstein analysé, Editions Jacqueline Chambon, 1993, p. 22.
76 Jerrold J. Katz La philosophie du langage, Paris, Payot, 1971, p. 65.

intégrale dans les comptes rendus factuels de l’entrée( input) sensorielle » 77. En
termes schopenhaueriens, sa métaphysique est déduite du monde comme
représentation, le monde tel que nous le trouvons.
Wittgenstein nous propose une métaphysique de l’expérience, déduite
de l’existence du langage factuel, mais en termes inexprimables. Jacques
Bouveresse considère le Tractatus certainement comme un ouvrage
métaphysique, qui plus est dogmatique.
Si la solution de Tractatus est encore reçue, d’une manière générale, comme

une solution philosophique, c’est parce qu’elle constitue, en effet, même si elle
est purement négative, le genre de réponse que recherchent habituellement les
philosophes : une réponse nette et définitive fondée sur les propriétés
intrinsèques d’une entité métaphysique, une entité qui, malheureusement,
n’existe pas : le langage. 78
Si la totalité des faits est le monde, parmi les faits on trouve les
propositions, leur totalité aussi représente le langage(4.001). Une proposition
est un tableau, une image d’un état de choses possibles. Le monde (réel)
détermine quelles propositions élémentaires sont vraies ou fausses. Chaque
proposition élémentaire est indépendante d’une autre. Elles sont positives et
dépeignent un état de choses qui constitue son sens. Le langage est une partie
du monde réel ne reflétant pas la totalité des mondes possibles.
Maintenant on peux répondre à la question sur la relation entre
« ~p », ce qui n’est pas le cas, et « p », ce qui est le cas. A cet égard, trois
possibilités 1) un sens propositionnel intrinsèquement réversible ; 2) la
négation « ~ » n’a pas de contrepartie en réalité ; et 3) pour « p » et à « ~p »
correspond une seule et même réalité :
il est clair qu’on doit transmettre quelle situation on dit ne pas exister, et on
77 David Pears, La pensée-Wittgenstein. Paris: Aubier, 1993, p. 17.
6 Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison, Paris, Les Editions de Minuit,

1973, p 34.

transmettra cela précisément au moyen de l’image qui dépeint cette situation.

Aucune autre image ne ferait l’affaire: vous ne pourriez pas par exemple faire
une image de ce que la situation n’existe pas(…) si vous essayiez de faire une
image de ce qu’une situation n’existe pas, vous feriez seulement une image de
ce qui a effectivement existé à sa place 79.
Dans cette situation on parle d’une image comme ayant un sens

positif et un sens négatif.
La thèse wittgensteinienne principale est qu’il doit y avoir quelque
chose de commun entre le langage et le monde, pour avoir la possibilité de
formuler des propositions vraies ou fausses, c’est-à-dire ayant un sens. Les
propositions indépendantes élémentaires ont en commun une forme logique et
picturale. Elles possèdent cette forme, et c’est là ce qui ne peut pas faire l’objet
d’une assertion, mais peut simplement être montré. Le fait qu’elles sont
logiquement indépendantes signifie que, pour rendre complètement compte de
la réalité, il faut dire lesquelles d’entre elles sont vraies et les quelles sont
fausses 80. Autrement dit, la réalité consiste en l’existence et l’inexistence
respectives de tous les états possibles. Si on veut faire une liste exhaustive de
possibilités nous n’aurons pas besoin parce qu'aucune autre tentative pour
dépeindre les états de choses ne sera correctement formée.
Par ailleurs il y a aussi des propositions complexes qui consistent en
des propositions élémentaires en combinaison. Chaque propositions peut être
ou bien élémentaire ou complexe. On parle d’une façon logique de la
proposition complexe. Mais quelles sont les formes logiques? Bien sûr ce sont
les constantes logiques (la disjonction, la conjonction, l’implication), ou une
opération sur les propositions. Leur usage est de distribuer la vérité et la
fausseté entre les propositions sur lesquelles elles opèrent.
7 Anscombe citée par Christiane Chauviré( éd.), Lire le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein.
Paris, Editions J. Vrin, 2009, p. 126.
80 J. Alfred Ayer, Wittgenstein, Paris, Editions Seghers, 1986, pp. 37-38.

Mon ouvrage comporte deux parties : celle qui est présentée ici, et tout le
reste que je n’ai pas écrit. Et c’est justement cette seconde partie qui importe
81.
A l’intérieur du sens on passe à la distinction entre dire et montrer.

Comme nous nous souvenons, ils existent des énoncés qui sont corrects du
point de vue grammatical et sémantique, mais logiquement défaillants et donc
dépourvus de sens. Il ne s’agit pas de dire que ces enoncés sont injustifiables,
indémontrables, sans support dans l’expérience, etc, et donc irrémédiablement
douteux, mais bien d’affirmer qu’en réalité, ils ne disent rien 82. Wittgenstein
différencie entre (a)sinnlos( 4.461) et (b)unsinnig( 4.4611) quand il parle de non-
sens ; (a) si la proposition montre ce qu’il dit, la tautologie et la contradiction
sont toujours vraies et respectivement fausses, elles ne disent rien. La tautologie
et la contradiction sont vides de sens. Pour l’unsinnig(b) il y a un non-sens
obtenu par violation des lois du langage( 5.473) et aussi par transgression du
langage (lorsque nous essayons de dire ce qui peut seulement être montré), ou
nous avons des concepts formels représentés dans le symbolisme logique par
des variables (des expressions comme « 1 est un nombre » « ou il n’y a qu’un
zéro » 4.1272) .
Selon Wittgenstein, dans la plupart des œuvres philosophiques on
trouve des propositions dépourvues de sens, du même genre que celle de savoir
si le Bien ou le Beau sont plus ou moins identiques. Le mot « métaphysique »
est dénoncé en caractérisant les énoncés déficients de la philosophie. (Alors) Si
ce dont on ne peut pas parler, alors le pénultième paragraphe dit ceci :
Mes propositions sont élucidantes à partir de ce fait que celui qui me

comprend les reconnaît à la fin pour des non-sens, si, passant par elles, -sur
elles- par dessus elles, il est monté pour en sortir. Il faut qu'il surmonte ces
propositions; alors il acquiert une juste vision du monde( 6.54) 83.
81 Wittgenstein apud Roland Jaccard, L'enquête de Wittgenstein, Paris, Editions Presses Universitaires
de France, 1998, p. 73.
82 François Schmitz. (1999) Wittgenstein. Paris, Société d'édition les Belles Lettres, 1999, p. 44.
83 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 107

Représentation
On dit parfois que les mots ne représentent que les objets(Tractatus). La

question est alors de savoir comment cette représentation(Vertretung) est
possible84.
Pour Wittgenstein chaque nom représente un et seulement un objet,
l’objet est la signification du nom. La proposition élémentaire, qui correspond à
ou est image d(e)’un état de choses, est une proposition élémentaire si la structure
de la proposition est la même que la forme de l’état de choses et si les noms de
la proposition signifient les objets de l’état de choses. Seulement les objets, les
choses, peuvent être nommés au contraire d’aucun fait, forme, état de choses
qui ne peuvent pas (être nommés). Ils n’existent pas des objets isolés, chaque
chose étant constituant d’un état de choses. Les objets contiennent la
possibilité de tous les états de choses ou on dirait que la forme d’un fait est
portée par des objets.
Définitions :
Réalisme: la doctrine selon laquelle il y a une réalité que le langage décrit; les
structures du langage sont imposées par la réalité.
Phénoménalisme : les choses de la vie quotidienne sont des agrégats de
sensations.
Après David Pears « le Tractatus est foncièrement réaliste, si on donne
au mot réaliste le sens suivant : le langage jouit d’une certaine liberté en surface,
mais il est fondé en profondeur sur la nature intrinsèque des objets, que nous
n’avons pas créée mais qui s’impose à nous avec une mystérieuse autonomie »
13. Le langage est la nomination des objets qui se situent dans la structure des
12 Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick( sous la direction de Antonia Soulez), Paris,
Editions Presses Universitaires de France, 1997, p. 4.
13 David Pears, La pensée-Wittgenstein. Paris: Aubier, 1993, p. 19.

états de choses possibles, qui ne dépend pas de notre esprit( 3.342, 6.124) Si
on veut aller plus loin on peut l’appeler « réalisme non critique ».
Une fois que nous avons employé et rattaché un nom à un objet, si
l’on voit l'objet à nouveau, la réponse wittgensteinienne sera que la nature de
l’objet le prendra en charge. Notre esprit n’apporte aucun travail intellectuel, il
est entièrement passif, inerte. Si les objets sont les seuls constituants du monde
on ne peut comprendre qu’il y ait un rattachement du langage au monde…
Deuxièment, par rapport aux liaisons entre les énoncés, et non sur
l’origine initiale des énoncés aux possibilités réelles, lorsque qu’on construit un
langage on fait une adhésion d’un nom à un objet. Alors cela dépend (1)
entièrement de nous parce que nous pouvons annuler le lien entre le langage et
le monde en changeant la signification d'un terme descriptif sans beaucoup
changer de la structure du langage. Le deuxième cas est quand deux énoncés
sont reliés sans dépendre entièrement de nous, et c'est le cas d'une liaison
exprimée par un terme logique. Autrement dit, on peut produire un système
logique en reflétant une structure d'état de choses des combinaisons possibles
d'objets.
Ce réalisme n'est qu'une autre forme du platonisme d'aujourd'hui- le
fait qu'on suive, dans toutes les opérations avec le langage, des rails fixes posés
déjà avant notre entrée en scène.
Si on attache un nom à un objet, alors la nature intrinsèque de l'objet
va complétement contrôler et déterminer dès lors l'usage correct du nom. En
édifiant un langage entier de cette manière, la structure des états de choses va
dicter la structure générale du système logique.
Wittgenstein:
On peut décrire intégralement le monde par des propositions entièrement

généralisées, c'est-à-dire sans coordonner préalablement un nom à un objet
déterminé. Pour en venir ensuite au mode d'expression habituel, il suffira
simplement de dire, après une expression telle que « il y a un x et rien qu'un x
… qui »: et ce x est a » .( 5.526)

La nature de la représentation
Il y a une conception selon laquelle les noms sont seulement des

« figurants » avec lesquels on ne peut pas distinguer un objet d'un autre, et nous
n'avons fini qu'une fois obtenues de telles formules contenant des
quantificateurs et des variables; même si nous substituons des noms aux
variables liées, cela n'ajoute rien. Mais on doit introduire la « théorie
figurative ». La définition du Dictionnaire Wittgenstein:
La théorie figurative draine dans son sillage une ontologie atomiste

sophistiquée en termes d'OBJETS indestructibles. En expliquant l'essence de
la proposition, elle explique « l'essence de l'être »( Ca 22.1.15) Et cela a donné
lieu à une controverse entre des interprétations « linguistiques » pour
lesquelles les objets du Tractatus sont seulement des entités postulées, et des
interprétations « ontologiques », pour lesquelles le langage n'est premier qu'au
regard de l'ordo cognoscendi, et non au regard de l'ordo essendi .14.
La théorie figurative sert à dire des choses sur l'existence d'autres

choses qui ne peuvent pas être dites. Bref la forme d'un fait est une possibilité
projetée sur l'énoncé qui le figure.
En ce qui concerne la vision linguistique on ne doit pas avoir
l'impression qu'elle tombe dans une sorte de conventionalisme. Selon la théorie
symboliste -quasi kantienne-, qui explore les préconditions nécessaires de la
représentation, la forme logique des noms reflète les possibilités combinatoires
des objets qu'ils représentent. De son propre aveu (de Wittgenstein), on
comprend qu'il n'avait pas encore trouvé un exemple d'objet simple ou de nom
inanalysable. (C'est à cause de ça) De la détermination de la composition des
propositions élémentaires qu'il était renvoyé à une analyse logique à venir. La
critique de cette conception est venue aussi de Wittgenstein: il doit y avoir des
objets pour que la représentation soit possible; sur ces « bases purement
logiques » on peut savoir que l'analyse doit avoir un terme: il doit y avoir un
dernier des éléments ultimes de la réalité (d'une part), et d'autre part de la
14 Hans-Johann Glock, Dictionnaire Wittgenstein. Paris, Gallimard, 2003, p. 548.

pensée et du langage, les derniers représentent les premiers.

C'est un argument platonicien par régression à l'infini. Si les signes
ordinaires s'expliquent par des définitions, alors la chaîne des définitions doit
avoir une fin. En même temps les signes définis signifient via les signes qui
servent à les définir, alors on doit avoir des signes qui se réfèrent aux objets pas
seulement par définitions/descriptions mais aussi directement en les nommant.
En conclusion, il est crucial pour cette théorie que le langage ne soit pas
autonome, parce qu'il doit refléter la nature essentielle de la réalité pour
pouvoir la figurer.
« Le grand miroir »
Avant du début du travail qui était à la base du Tractatus, Wittgenstein

voulait vraiment trouver une théorie de la signification qui puisse expliquer la
vérité nécessaire des formules logiques. Les limites du langage c'était un
développement ultérieur en lui donnant la forme finale du livre.
The theme of much of Wittegenstein's writing in 1914, taken up again in

Tractatus(TLP 5.473), is that logic must take care of itself. By this
Wittgenstein was rejecting the possibility of a philosophy of logic as Frege
and Russell conceived it.(...) Logic did not need a philosophical theory to
justify it, nor could philosophy set limits to its application 15.
Autrement dit, la logique est un système autosuffisant qui ne peut être

validé que de l'intérieur.
Pour prendre soin d'elle-même les formules logiques sont des
tautologies, c'est parce que les tautologies ne dépendent pas de ce qui arrive
dans le monde, elles ne dépendent pas de la contingence, elles ne formulent
aucune exigence à l'égard du monde, n'étant ni appuyées ni renversées. Les
énoncés factuels (pour Wittgenstein un énoncé qui décrit ou dépeint un fait),
ont une exigence en ce qui concerne le monde: ils sont pris dans le monde, et
15 Anthony Kenny, Wittgenstein, Penguin books, 1973, p. 45.

le monde les vérifie ou les réfute. Pour les formules logiques on n'a pas besoin
d'un enchaînement dans lequel on leur donne le rôle de prémisse et de
démontrer les conclusions. Elles peuvent être directement validées sans l'aide
des autres, elles ont une vérité nécessaire. A cause de l'opposition entre la
science et la logique, pour la science c'est le discours factuel, mais la logique
n'occupe même pas son terrain, ou plutôt aucun terrain. On relève les
connexions entre différentes formes d'énoncés, entre différentes formes de
faits, on n'exprime aucune connaissance sur aucun sujet. En ce qui concerne
ces formes, elles n'appartiennent à aucun autre monde que celui des faits, mais
non après le monde des faits, séparées.
C'est l'idée que les ''constantes logiques''( ''et'', ''ou'', ''non'', ''tous'', ''quelques'',
etc) ne représentent pas (4.0312), car il n'existe pas d' ''objets logiques''.
Autrement dit, les constantes logiques ne sont pas des termes catégorématiques(
tels que ''pomme'', ''chaise '' ou ''assassinat'') dont on peut dire qu'ils ont une
extension (l'ensemble des pommes, des chaises, des assassinats), mais des
termes syncatégorématiques, c'est-à-dire dont toute la signification tient dans leur
contribution à la syntaxe de propositions où ils interviennent 16.
Mathématiquement en parlant les relations laissent la place aux

opérations.
La logique est immanente au discours factuel, aristotélicienne, celle de
Russell est platonicienne.
La logique émerge si on prend des énoncés factuels pour les
combiner et trouver la vérité ou la fausseté, c'est-à-dire de manière à ce qu'elles
dépendent entièrement de la vérité et de la fausseté de leurs éléments. Ces
combinaisons ont des exigences à l'égard du monde, et des autres qui n'en ont
pas - les tautologies, toujours vraies, en étant le cas limite, la bordure du
discours factuel dont elles ne font pas partie. En même temps elles forment les
liens entre les énoncés factuels, et elles doivent nous montrer quelque chose sur
ces formes:
16 Jean-Claude Dumoncel, Le jeu de Wittgenstein, Paris, PUF, 1991, p. 38.

Les propositions logiques décrivent l'échaufaudage du monde, ou plutôt, elles

le représentent. Elles ne ''traitent'' de rien. Elles présupposent que les noms
aient une signification, les propositions élémentaires un sens: et c'est là leur
connexion avec le monde. Il est clair que le fait que certaines combinaisons de
symboles qui ont essentiellement un caractère déterminé- soient des
tautologies, doit indiquer quelque chose concernant le monde 17.( 6.124)
Alors si la logique révèle quelque chose sur le monde, qu'est-ce? Et

comment? Ce qu'elle transmet au monde, la logique ne le fait pas au moyen des
énoncés factuels (qui transmettent l'information). Ils montrent tout ce qu'on
peut lire entre les lignes du discours factuel, tout ce qui est exprimé par la
logique. La proposition doit avoir quelque chose en commun avec la réalité
pour pouvoir la représenter, c'est-à-dire la forme logique. Dans cette
conception antiplatonicienne, la logique n'est pas issue d'un autre monde, elle
est issue de l'exploration du seul monde, celui des faits. On veut savoir
comment la logique se révèle: la proposition ne peut représenter la forme
logique, celle-ci se reflète dans la proposition. La proposition montre/exhibe la
forme logique de la réalité.
Et pour répondre à la dernière question -qu'est-ce que la logique nous
transmet exactement?- la logique révèle l'essence du monde des faits, et non
une existence d'un autre monde. Qu'est-ce que l'essence du monde? Elle
consiste en possibilités élémentaires qui sont soit réalisées, soit non réalisées.
C'est là ce qu'il y a de décisif. Nous disons que mainte chose dans les
symboles que nous utilisons, était arbitraire, que mainte autre chose ne l'était
pas. En logique il n'y a que ceci qui exprime: or, ceci veut dire qu'en logique,
ce n'est pas nous qui exprimons au moyen de signes ce que nous voulons, mais
qu'en logique c'est la nature des signes essentiellement nécessaires qui énonce
d'elle-même. C'est-à-dire, lorsque nous connaissons la syntaxe logique d'un
langage de signes quelconque, toutes les propositions de logique nous sont
implicitement données 18.
17 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 94.

18 Ibidem, p. 94.

Références :
Ayer, J. Alfred. (1986) Wittgenstein. Paris: Editions Seghers.

Bouveresse, Jacques (1973) Wittgenstein:la rime et la raison. Paris: Les
Editions de Minuit.
Chauviré, Christiane (éd.). (2009) Lire le Tractatus logico-philosophicus de
Wittgenstein. Paris: Editions J. Vrin.
Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick (sous la direction de
Antonia Soulez) (1997). Paris: Editions Presses Universitaires de France.
Dumoncel, Jean-Claude. (1991) Le jeu de Wittgenstein. Paris: Editions
Presses Universitaires de France.
Glock, Hans-Johann. (2003) Dictionnaire Wittgenstein. Paris: Gallimard.
Katz, Jerrold J. (1971) La philosophie du langage. Paris: Payot.
Kenny, Anthony. (1973) Wittgenstein. Penguin books.
Jaccard, Roland. (1998) L'enquête de Wittgenstein. Paris: Editions Presses
Universitaires de France.
Leyvraz, J.-P, Mulligan, K(éds) (1993), Wittgenstein analysé. Editions
Jacqueline Chambon.
Pears, David. (1993) La pensée-Wittgenstein. Paris: Aubier.
Schmitz, François. (1999) Wittgenstein. Paris: Société d'édition les Belles
Lettres.
Wittgenstein, Ludwig. (1961) Tractatus logico-philosophicus. Paris:
Editions Gallimard.

Ştefan Dragulinescu
Phase and Non-Phase Changes

Abstract:
An important challenge for any account of natural kinds – given the threat of the so-called
Spinozan or Heraclitan views on the nature of change - is to deal with the phase/non-phase distinction
and the problem of how kinds are singled out.. On the Heraclitan view, the number of kinds is
indefinitely multiplied whereas on the Spinozan view, the number of kinds is dramatically reduced. The
former view interprets as non-phase changes transitions that are commonly taken as phase changes
whereas the latter interprets as phase changes transitions that are commonly taken as non-phase ones.
Jonathan Lowe construes natural kinds as substantive universals and differentiates the phase from the
non-phase (substantial) changes undergone by kind members by way of employing certain category-based
and natural law-based criteria. Notably, these criteria entail that the diachronic conditions of identity
for kind members undergoing phase and substantial kind changes have nothing to do with their kind
membership. In this paper, I argue that Lowe cannot alleviate the Spinozan and Heraclitan threats on
the reality of kinds that his construal of substantive universals seeks to bring into relief. To alleviate
them, I suggest, the kind membership should be reckoned with in the diachronic conditions of identity
for kind members. In other words, I propose that natural kinds should be understood as ontological
categories, in Lowe's idiom.
Keywords:
Natural kinds, substantive universals, phase changes, Heraclitanism/Spinozism
Introduction
A strong construal of natural kinds recently re-introduced in the
philosophical debate, most notably by Jonathan Lowe, Brian Ellis and David
Oderberg, is that kinds represent substantive universals.85 These kinds are
viewed as a solution to a host of problems concerning natural laws,
counterfactual conditionals, natural necessity, induction, dispositions, causation,
etc.
An important task that Jonathan Lowe thinks the construal of kinds
as substantive universals should undertake is to repudiate the possibility of an
un-changing or ever-changing reality. That is, the appeal to substantive
universals is meant, inter alia, to dismiss the so-called Spinozan or Heraclitan
85 I shall mainly refer in this paper to Lowe’s account of kinds, as espoused in his (1989), (2001),
(2006). Ellis lays out his account in his (2001) and (2002) whereas Oderberg’s views can be found
in his (2007).

views on the nature of change, according to which all changes represent phases
within the same ‘substance’ or, to the contrary, every change is a substantial,
non-phase change.86
The latter views have had numerous proponents in the history of
philosophy - beside Spinoza and Heraclitus themselves, one could cite here (on
one extreme or another) Parmenides, Hegel, Haeckel, Bohm or Bradley for
instance87 - and they resurface indeed in the contemporary discussions about
the reality of kinds and the phase/non-phase distinction. Anyone who
reckoned intelligible Quine’s conjecture about our ontological frameworks
being on a par with Homer’s gods would gladly adopt either the Heraclitan or
the Spinozan position, at least for argumentative reasons, in a discussion about
kind realism or kind reductionism.88
What precisely is the connection between the Heraclitan and
Spinozan views and the discussion about kinds and their phases? The
connection has to do with the transitions or changes undergone by kind
members. Simply put, on the Spinozan view almost any transition undergone
by kind members amount to a phase kind change, even when it is not
intuitively so. On the Heraclitan view, in turn, almost no transition represents
such a change – they are almost all non-phase, substantial kind changes.
For instance, given the transition undergone by an individual
caterpillar turning into an individual butterfly, the Heraclitan view would be
that we have a substantial kind change, such that the individual in question
changed membership from one natural kind (caterpillar) to another
(butterfly).89 The Spinozan view would be in agreement, in this case, with the
common intuitions saying that a phase kind change is in place, such that the
individual in question did not change its membership but remained all along
part of the butterfly kind. Nonetheless, in other cases, the Spinozan view
would also be in conflict with common intuitions. For instance, for the
transition undergone by a sample of gold turning into a sample of lead (in a
supernova), the Spinozan view would be that a phase kind change is in place as
well, such that only one natural kind was involved (either gold or lead) with its
86 Cf. Lowe, 2001, p. 174

87 see Hampshire (2005) and Sweet (2007) for discussion. Very recently, Jonathan Schaffer has
argued in favour of a Spinozan position. See Schaffer, 2007
88 Quine, 1951
89 The transition from caterpillars to butterflies is part of a set of stock examples employed for
expository reasons in the literature on kinds and their phases, when the accent is placed on the
metaphysical and not scientific side of the discussion.

phases.90
On the Spinozan side then, gold would be a phase of lead (just as
caterpillars would be phases of butterflies). Overall, the number of natural
kinds is dramatically reduced, because most (commonly accepted) substantial
kind changes are not acknowledged, as such. On the Heraclitan side, to the
contrary, butterflies and caterpillars would be both natural kinds (just as gold
and lead would be two different natural kinds). Overall, the number of kinds is
indefinitely multiplied, because most (commonly accepted) phase kind changes
are not acknowledged, as such.
Notably, the abovementioned kind changes - phase kind changes and
substantial kind changes - should be differentiated from what we could call
phase individual changes and substantial individual changes. The individual
changes have to do with the diachronic identity of kind members, qua
individuals, and not with their kind membership. In the case of the caterpillar-
butterfly transition for instance, it is one thing to ask whether the individual in
question changes its kind membership or not, and another to ask whether the
individual remains identical with itself or turn into a different individual. The
two questions are related but still different because, for example, it is not
impossible to think that the individual caterpillar could undertake a phase kind
change while becoming a different individual, that is, while undertaking a
substantial individual change.91 Similarly, no logical entailment exists between
substantial kind changes and substantial individual changes – a particular could
swap natural kinds while its diachronic identity is not affected.
To be sure, there are variants of the Spinozist or Heraclitan strategy
that could be directed at individuals (with the purpose of showing that the
number of individuals is dramatically reduced or indefinitely multiplied,
respectively). However, in a similar vein, one can affirm that
Spinozism/Heraclitanism about kinds does not entail, nor is entailed by
Spinozism/Heraclitanism about individuals. For instance, a Spinozist ontology
of kinds in which their number is greatly reduced appears consistent with an
90 I shall adopt in this paper a few terminological adjustments, merely for expository reasons.
Hence, I shall speak about (natural) ‘kinds’ and their ‘phases’, (instead of ‘natural kinds’ and ‘phase
kinds’). As ‘particulars’ will be designated kind members (and not tropes or modes) - where kinds
could be countable or mass kinds. Members of countable kinds will be designated as ‘individuals’
and they will be the main focus of this paper. However, everything I shall have to say here about
countable kinds is readily applicable to mass kinds as well. For this reason, when discussing the
absolute identity of kind members, I shall not mention their numerical identity but their diachronic
conditions of identity.
91 See Geach's famous example of the cat Tibbles apud Noonan (2006)

orthodox ontology of individuals in which the number of kind members is not

even under dispute. Think of a Spinozist, counter-intuitive scenario in which
the only accepted kinds were, say, ‘inorganic matter’ and ‘organic matter’. Such
a scenario seems consistent with the existence of all the individuals we
intuitively accept – their individuation would depend, just as in the more
commonsense situation in which we have many other kinds delineated by the
natural sciences, on their spatio-temporal locations and on their kind
membership. It’s just they would have only two options for kind membership.
To stress then, here we discuss the challenges posed by Heraclitanism and
Spinozism over the reality of kinds only, and the concerns about individuals
will only be mooted insofar as they have a direct and straightforward
connection to the concerns about kinds.
How could then one respond to the Spinozist/Heraclitan challenges
over the reality of kinds? A possible answer could be provided in the
framework of kinds as substantive universals. As I said, Jonathan Lowe has
made such an attempt, by way of drawing - in an original and elegant
argumentative path, which involves substantive universals, laws and categories
circumscribing individuals’ diachronic identity – a certain distinction between
substantial kind changes and phase kind changes.
I shall present in the following Lowe’s solution (§ 1) and then shall
argue that it is unsatisfactory, mainly because his construal of what kind
membership is - the instantiation of substantive universals, simpliciter - cannot
preclude the manoeuvres of inflating or reducing the number of kinds in one’s
ontology (§ 2). An additional condition on what kind membership represents is
needed and I shall propose a way in which his account could be strengthened
so that the Heraclitan and Spinozan challenges are more properly responded (§
3).
§ 1. Lowe’s stance
Within the construal of kinds as substantive universals, Lowe draws
the distinction between substantial kind changes and phase kind changes by
way of appealing to natural laws and to his ontological categories. Natural laws
(which are taken to govern the behaviour of kind members) correspond in
Lowe’s scheme to relations of ‘characterisation’ of substantive universals by

non-substantive universals.92 Categories are in turn broad divisions of reality

within which the diachronic identity of particulars is confined.
For Lowe, laws and categories stand on the opposite sides of (a
certain construal of) the a priori/a posteriori dichotomy. Whereas knowing
precisely what laws govern the behaviour of kind members depends upon
empirical information, categories represent an a priori matter, in the sense that
they are associated with the metaphysical reasoning that should provide a
foundation for the natural sciences (and should reject ontologically
unacceptable positions).93 Contra, ‘empirically minded’ philosophers, Lowe
argues that we should a priori accept three categories (the biological, the material
and the artefactual) as the most general divisions of reality, which allow us to
track down individuals through change/over time, by being specifically
associated, each of them, with certain diachronic conditions of identity. The
rationale is the following: as long as an individual retains its category, all the
changes it undergoes represent phase individual changes. Any trespassing of its
category however (whether physically or only metaphysically necessary) could
only amount to a substantial individual change, associating the coming into
existence of a different particular.94 Indeed, in arguing in favour of the
existence of categories, Lowe already tackles the side of the Spinozan and
Heraclitan strategies concerning individuals, which is also an ontologically
unacceptable position.95
Now, as I said, Lowe also employs categories and laws in order to face
the threat of Spinozism and Heraclitianism about kinds. Lowe argues, on the
one hand, that substantial individual changes also qualify as kind substantial
92In Lowe’s sortal logic notation, for a particular a, a kind φ and a non-substantive universal F, ‘a/φ’
represents a relation of instantiation of a substantive universal, laws have the form ‘φF’ and the
possession of the property F by the (kind member) a should be figured as ‘Fa/φ’. (See Lowe 1982,
Lowe 1989, ch. 8) The non-substantive universal F ‘characterises’ the kind φ in such a way that the
identity of φ depends on it being characterised by F. (Cf. Lowe 2006, ch. 7 and 10, esp. pp. 155, 169,
170, 173; see also Heil 2006, p. 7)
93 In addition, three different senses of the a priori (the Aristotelian, Kantian and the British
empiricist one) are alluded to by Lowe in various places. In Lowe (1989) for instance, the British
empiricist sense (on which a priori means innate) is touched upon at p. 13 and the Kantian and
Aristotelian senses are mentioned as well on pp. 8, 15.
94The diachronic conditions of identity should be distinguished (in Lowe) from the sortal
conditions of identity, the latter being conceptual criteria allowing us to identify and differentiate
particulars as members of kinds; see Lowe 2001, p. 59
95 Lowe 2001, pp. 186, 187, Lowe 1989, pp. 56-57 et. passim., Lowe 2009, p. 30

changes.96 On the other hand, for a change to represent a phase kind change, it
should be the case that the laws that are characteristic of the kind at hand
govern the transitions undergone by its kind members:
‘A change to an individual substance S, of kind K, is a phase change for S just
in case it is a change which things of kind K survive as a consequence of the
natural laws of development for Ks’ (Lowe, 2001, p. 186)
While in the case of biological organisms we have the natural laws
simpliciter, in the case of material objects Lowe describes in addition three facets
that the phase changes should present – they should be reversible, gradual and
reproducible.97 We can infer then - bearing in mind the more general definition
of kind changes reproduced above - that for material objects we have a subset
of laws in which the members of kinds are involved when undergoing phase
changes – the laws governing reversible, gradual and readily replicable
transitions.
Lowe's (rather fragmentary) considerations about kind and individual
changes, laws, categories, phases and substantial transformations could be
systematised as follows. For phase kind changes we have two conditions that
are necessary and jointly sufficient, to wit, that the category kind members
belong to is preserved and that the laws of the kind in question govern the
transitions undergone its members. The negation of each condition is in turn
sufficient for substantial kind changes. Substantial kind changes occur either
when the category kind members initially belong to is not maintained or when
the transformations are not governed by the laws of the kind at hand.98
96 Lowe does not put much emphasis upon the difference between individual and kind changes.
Lowe admits for instance that there are two types of substantial changes that particulars can
undertake (2001, pp. 174-175) but in certain places in his argumentation it is not very clear which
of the two types of substantial changes is discussed, i.e. kind-related or individual-related (see for
instance his 2001, pp. 178, 179 et passim, 1989, pp. 56-57) Accordingly, it is not very clear which of
two possible sides of the Heraclitan and Spinozan strategy – directed at kinds or individuals – is
criticised by Lowe and attempted to be refuted. Lowe appears at times to conclude that
Heraclitanism about kinds can be rejected, using premises that could only refute Heraclitanism
about individuals (see also my nn. 15). It is in order to clarify possible misunderstandings of this sort
that I have introduced above a fourfold differentiation between types of changes – with the risk of
making my exposition harder to follow
97 Lowe 2001, p. 176
98 Of course, in Lowe’s framework it makes perfect sense to speak about laws characterising kinds
and allow at the same time that some of the kind members could undergo transitions that are
not governed by those laws. That is because for Lowe, laws represent relations between
substantive and non substantive universals, and the law statements are second order quantified.
Indeed, the fact that his construal of laws offers a metaphysical explanation as to why

Given the relation between categories and individual changes, we can

re-phrase the above conditions by saying that for phase kind changes, phase
individual changes and the bearing of laws characterising the kind in question
are necessary and jointly sufficient. For substantial kind changes on the other
hand, it is sufficient either that an individual substantial change is in place or
that the laws guiding the manifestations of the kind in question do not govern
the processes its (initial) members come to undertake.
Fig. 1 Lowe’s scheme
Changes undergone by an individual a - initially member of a kind φ – which
could become member of a different kind φ* or go through a phase of φ
depending of certain necessary and/or sufficient conditions. The conditions are
stated in terms of categories and laws (left) and in terms of laws and individual
changes (right)
I am very sympathetic to the construal of kinds as substantive

universals and I take that the solutions Lowe offers, on grounds of such kinds,
to a host of problems in metaphysics and the philosophy of science (most
notably to the problem of natural laws) fare better than any other alternative
exceptions to laws’ manifestation show up at the level of particulars is taken by Lowe as an

advantage of his account of laws.

present in the literature. However, I am worried that the way in which Lowe
understands kind changes does not fulfil the purpose of rejecting the Spinozan
and Heraclitan threats about kinds.
In the following section, I shall explain why I think that Lowe’s view
is consistent with an un-changing or ever-changing reality of kinds. Then I
shall lay out in §3 my proposal - were kinds to eliminate these threats, we
should better take natural kinds as categories (or differently put, categories
should be taken as natural kinds). Such a construal of natural kinds is quite
plausible, I shall argue, in spite of the serious reservations that Lowe expresses
about it.
To anticipate, I do not offer this proposal against Lowe’s insistence
that a priori metaphysical reasoning is needed in order to rebut certain
metaphysical positions. The ground is merely that that it is one thing to argue
that categories must exist - because otherwise, as Lowe convincingly argues, we
cannot hold that anything exists, cannot push back the views of an ever-lasting
or unchanging reality of individuals, etc.99 - and another thing to pinpoint where
the divisions of reality lie. One can bring into discussion, I believe, why
precisely only three categories are needed and how these categories solve the
metaphysical issues that the a priori metaphysical reasoning deals with. Insofar
as the unacceptable views about the reality of kinds and kind changes are
concerned, it might be that extending the categories so as to enclose natural
kinds as well is an option to be considered. Let me explain why.
§ 2. Kinds and kind changes

The threats that the Spinozan and Heraclitan views pose on the reality
of kinds could have a strong or a moderate version. In the strong version,
almost every transition undergone by particulars amounts to a substantial kind
change (on the Heraclitan side) or almost no transition represents a change of
kind (on the Spinozan side).100 In this strong register, the number of kinds
99See Lowe 2001, pp. 1-10, Lowe 2006, pp. 3-8, 196, 198.
100 Lowe treats sometimes the concerns about individuals and kinds together. In his (2001) for
instance, Lowe affirms that one of the advantages of adopting his kinds framework is that the
Heraclitan view on individuals can thus rejected (p. 187) even if, it does appear to me, the
argumentative role of rejecting it is played in his metaphysics by his three categories. See also Lowe’s
(1989, pp. 56, 57 and 2009, p. 30) where kinds (and the sortal conditions of identity associated to
kinds) are also invoked in an argumentation that effectively employs only categories (and the
diachronic conditions of identity) and thus can only rebut Heraclitanism about individuals.

ends up being either indefinitely multiplied or reduced to one (or at most three)
kind(s).
In the more moderate version, the threat is, on the Heraclitan side,
that the number of kinds in nature is much greater than the one commonly
accepted (in science and/or by laypersons) or, for the Spinozan side, that the
number of kinds is much smaller that the one commonly accepted. Since Lowe
wants his metaphysics to provide a foundation for the natural sciences, this
moderate version still represents a challenge that should be dismissed (and I
shall concentrate upon it).101
Now, is Lowe's scheme up to this task? The answer is no, I believe. To
resist, a proponent of the Heraclitian or the Spinozan view (henceforth a
Heraclitan or a Spinozan, respectively) would concentrate on the part of
Lowe's argumentation in which laws play a role in defining (substantial and
phase) changes. She would question, that is to say, which non-substantive
universals characterise which substantive universals, in a sense that will be clear
shortly.
Let us look for now at the changes that are commonly regarded as
phase kind changes. These changes are taken to revolve around a single kind,
such that the modification of the features any particular possesses does not
amount to the swapping of its natural kind membership for another, but to a
kind phase, as in the turning of any particular sample of water into ice or in
the transitions undergone by any particular caterpillar along its maturation to a
butterfly.102 The Heraclitan would want to say that no natural laws
characteristic of a purportedly single kind at work govern such processes and
that, to the contrary, we have at least one additional kind being instantiated, a
kind which is characterised by its own set of laws. Thus, the commonly
regarded phase kind changes would be described by the Heraclitan as
substantial kind changes.
Let’s look at the changes that are commonly viewed as substantive
kind changes. These changes are taken to revolve around (at least) two kinds,
such that the modification of the features possessed by a particular amounts to
the swapping of its kind membership for another, as in the transformation of
any particular sample of gold into lead for example. The Spinozan would want
to say that no natural laws are trespassed and that, to the contrary, the
transition is governed by laws characteristic of the initially instantiated kind,
101 Needless to say, if these moderate versions can not be dismissed by Lowe's arguments, it follows
that the strong versions cannot be refuted as well.

102 I shall keep up with the expository examples used by Lowe.

such that the putative kind that comes to be instantiated is in fact a phase of
the kind initially instantiated.103 Thus, the commonly regarded substantial kind
changes would be described by the Spinozan as substantial kind changes, by
way of interpreting (just as the Heraclitan would do, save in an opposite sense),
the role that laws play in Lowe's very distinction between substantial and phase
changes.
As I said, these strategies would boil down to questioning which
substantive universals are characterised by which non-substantive universal. That
is because, to recall, laws involve for Lowe non-substantive universals
characterising substantive universals. Let us take a change in which, say, a
particular a initially possessing three properties F1, F2 and F3, loses the property
F1 and acquires another property F4.104 The question is - what substantive
universal(s) would be instantiated by a, as a kind member (before, during and)
after the change?
Consistently with Lowe’s basic account of substantial and phase
changes, I claim, one could equally say that along the transition, a instantiated a
single substantive universal φ (characterised by the non-substantive universals F1,
F2, F3 and F4), such that the change was in fact a phase one, or that two kinds φ
and φ* were involved in the respective process, such that the particular a
changed membership from a kind φ characterised by the non-substantive
universals F1, F2 and F3 to a kind φ* characterised by the non-substantive
universals F2, F3 and F4.
In Lowe’s notation, the transition observed on the level of particulars
from F1a/φ(?)&F2a/φ(?)F3a/φ(? to F2a/φ(?)&F3a/φ(?)&F4a/φ(?),105 might equally be
said to be governed by the law L: Φ(1) (F1&F2&F3) Φ(1) (F1&F2&F4),106 or
the law L*: Φ(1) (F1&F2&F3) Φ(2) (F2&F3&F4).
If the change undergone by a was commonly regarded as a phase
kind change, the Heraclitan would claim that L* and not L is the law governing
it. Hence, a necessary condition for a phase kind changes of the kind φ would
not be fulfilled and a sufficient condition for substantial kind change to φ*
would be satisfied since no laws of the form of L govern the change.
103 or, conversely, the initially instantiated kind could be seen as a phase of the kind that comes to
be instantiated.
104 Where, of course, the properties F1, F2, F3 and F4 instantiated by a would in fact be, in Lowe’s
metaphysics, modes of the respective non-substantive universals.

105 or, differently put the transition observed on the level of particulars from (F1&F2&F3)a/φ(?) to
(F2&F3&F4)a/φ(?)
106 or, more generally, the law L: Φ(1) (F1&F2&F3&F4)

If the change undergone by a was commonly regarded as a substantial

change, the Spinozan would claim that L is the law governing it. Hence none
of the sufficient conditions for substantive kind change from φ to φ* would be
satisfied and both the necessary conditions for a phase change of the kind φ
would be fulfilled.
As Lowe himself admits, the definitions of kinds and laws are
dependent in his metaphysics.107 This does not amount to vicious circularity
insofar as one is concerned with interpreting law-statements as having kinds as
truth-makers and takes laws as describing the relation of characterisation of
substantive universals by non-substantive ones. Nevertheless, one can still
discuss what kinds exist out there, using a rationale analogous to the one
concerning categories, which I have briefly mentioned in the introductory part
of this paper.
To recall, one can accept the argument that categories should exist, as
a contraposition to the inference that if they did not exist, an ever-changing or
un-changing reality of individuals could not be avoided. Nonetheless, it can still
be discussed which precisely are the categories of reality within which their
identity is confined. Similarly, one can accept Lowe’s arguments that laws
should be viewed as describing characterisation-relations on the level of
substantive universals because otherwise we have no metaphysically
unambiguous justification for the nomic necessity, the evaluation of
counterfactual conditionals, the fact that laws could have exceptions, etc.108
Nonetheless, there is still space to discuss precisely what kinds are out there, as
substantive universals characterised by non-substantive universals.
As we have seen, at least in the first instance, substantive universals
can plausibly be added to/retracted from our metaphysical picture so as to
modify the number of commonly accepted kinds and challenge our intuitive
judgements about phases and substantial changes. Various other arguments
Lowe adduces in order to confer intelligibility to his scheme could not
preclude, I believe, such a perverse wobbling of substantive and non-
substantive universals.
That judging normality (that is, judging which non-substantive
universals characterise which substantive universals, irrespective of what
properties are instantiated by particulars) is not independent of knowing laws109
(which, of course, describe the relations of characterisation between these two
107 Lowe 1989, p. 153, Lowe 2006, pp 16, 127-132, 152-156
108 Lowe 1989, pp. 150-154, Lowe 2006, pp. 26, 132, 133, 147
109 Lowe 1989, p. 153, Lowe 2006, p.16

types of universals) would not stop the Heraclitan in taking for instance white
ravens as a non-phase kind, different from the commonly regarded raven kind
(which has blackness among its central features, according to Lowe), and the
change of any particular black raven into a white one (say, as a result of
irradiation) as a substantial kind change. What the Heraclitan would claim was
that no natural laws concerning the common kind of (black) ravens (which
would be commonly taken as the single non-phase kind at work in such a
change) are violated, since the black ravens are not supposed to be white. The
non-substantial universal whiteness, a Heraclitan would instead contend,
characterises the white raven kind.
One does not have to stick to examples of laws that have exceptions
at the level of particulars.110 A Heraclitan would be happy to accept that in an
experiment, after previously checking that a sample is a sample of the kind
scientists thought it was (i.e. that it possesses the tropes of the non-substantive
universals that are known up to the moment of the experiment to characterise
the kind in question) the behaviour of the sample is tried in hitherto untried
conditions, and new laws are derived, often in a single run of the
experiment.111 Envisaging an ‘experiment’ (say, for the people in Jamaica in
Locke’s times, to use the expository example mentioned by Lowe in his 2001)
in which water was subject to below 0oC temperatures, the newly established
law that ice/water is solid could be taken by the Heraclitan to characterise the
kind ice. Water is not supposed to be solid, she would claim - only ice is, and ice
represent a different natural kind from water, the Heraclitan reply would go.
On the other side, of course, the Spinozan would not agree with the
Heraclitan, since her purpose would be to justify a decreased number of kinds
and interpret as phase changes the transitions that are commonly regarded as
substantial changes. To the contrary, the Spinozan would hold for instance that
an atom (or a macroscopic chemical sample) could possess 79 and then 82
protons as a member of the same kind, just as samples of water (as members
of the same kind) could possess different states of aggregation. Having 79
110 I do not have the slightest issue here with Lowe’s metaphysical construal of laws according to
which they have exceptions on the level of particulars. Indeed, it seems to me that in the case of
genuine co-instantiation, the only way to justify the so-called ceteris paribus clauses that are attached to
the first-order quantified generalisations frequently appealed to in science is to invoke substantive
universals and kinds as truth-makers of laws (see Lowe 1989, p. 153, 154). I have just taken up the
criticism addressed to Lowe that ‘normality’ is hard to ascertain on the level of particulars (see e.g.
Mumford 2000) - a criticism which is I think unjustifiably directed at Lowe’s metaphysical account
of laws - and have adapted it to it for the Heraclitan’s advantage.
111 Lowe 1989, p. 154

protons and having 82 protons in nucleus would represent for the Spinozan
different non-substantive universals characterising the same substantive
universal, say gold, and not two substantive universals, gold and lead, as it
should normally be the case (if Lowe's metaphysics of kinds was to underpin
the commonly accepted kinds in the natural sciences). The transformation of
any sample of gold into a sample of (what is commonly taken as) lead would
be governed in her rationale by the laws characterising the kind gold only and
hence both the necessary and the sufficient conditions of a substantial kind
change would not be satisfied.
To be sure, we have the intuition that gold and lead, as elements are
distinct and stable, and thus should be regarded as different kinds.112 But water
and ice are also stable on their own, and, as Lowe says, the difference in atomic
number is not enough for drawing the distinction between phase and non-
phase.113 Assuming here the role of the Spinozan, I gladly agree.
In the case of material objects, Lowe argues in favour of other
intuitions that I have already referred to – the phase changes should be
reversible, repeatable and gradual. In other words, the laws specific for a
material kind (and what non-substantive universals characterise substantive
universals) in its phases, should be picked out using certain other intuitions we
have about the transitions they govern on the level of particulars. Nonetheless,
the obvious reply would go, intuitions can vary, and a Heraclitan or Spinozan
can have intuitions of their own, just as, to be sure, the numerous proponents
of an ever changing or everlasting reality in the history of philosophy had.
Would not then follow a mute dialogue if in the discussed example, a Spinozan
replied that for her it is sufficient that the gold-lead transmutation is realised in
both senses in laboratory conditions and occurs naturally and reversibly in
supernovas?
One final issue (of consistency) might be worth mentioning here. To
return to our example, given the non-substantive universals F1, F2, F3 and F4
and two substantive universals φ and φ*, to ask which Fs characterise which φs
is to question, in a sense, what ‘individualises’ substantive universals. Lowe
does allow exceptions for laws on the level of particulars, with regard to what
properties are instantiated by kind members. On the level of universals though,
the non-substantive universals should characterise substantive universals as a
matter of metaphysical necessity, as it were, in that the identity of substantive
112 Even if not all chemical elements are that stable. Unobtainium346 is an extreme example.
113 See Lowe 2001, p. 178

universals should depend over the non-substantive universals they are

characterised by, at least in the case of fundamental kinds.114
The argumentative pattern involved in Lowe’s reasoning for the level
of substantive universals (that is, in the case of kinds) is striking similar to the
argumentative pattern employed by anti-Humean proponents of the
metaphysical necessity of natural laws (in the case of properties).115 The latter
theorists claim that (some or all of) the non-substantive universals are
individualised by the causal powers they associate, in that the identity of non-
substantive universals depends on the causal interactions their instances can
engage in.
Lowe criticises this approach, mainly on the ground that it involves a
confusion between principles of transworld identity and principles of
intraworld identity.116 That is, it involves drawing (unwarranted) conclusions
from what is actually the case to what is metaphysically necessary the case, along
the path of Kripke’s a posteriori necessities.117 Lowe claims therefore that the
respective approach has two problems. It has first a strong, metaphysical
problem – to suppose that the identity of a non-substantive universal depends
over its association with powers just seems ‘highly dubious.’118 It also has a
weaker, epistemological difficulty in that one cannot be sure about which non-
substantive universals are individuated by which powers.119
Now, referring strictly to the weaker, epistemic issue, my suspicion is
that Lowe has a problem of consistency here, because his main stance on how
kinds are identified and ‘singled out’ is simply that in nature we find certain
stable co-instantiations of properties.120 This line however appears as highly
susceptible to the same type of critique Lowe advances against the anti-
Humean proponents of nomic metaphysical necessity. It is actually the case that
on the level of particulars, properties are agglutinated in certain patterns that
science informs us about, one could reply. Why is warranted to draw
114 See Lowe 2006, pp. 155, 169, 170, 173. Lowe avoids the of terminology of identity-dependence
for substantive universals, preferring to say instead that (at least) some laws concerning natural
kinds, when properly interpreted, emerge as metaphysically necessary (ibid. p. 155).
115 See for instance the arguments advanced by Shoemaker 1980, Ellis 2001, Bird 2005
116 Cf. Lowe 2006, pp. 150-152,164-165. Several other reasons are adduced against the metaphysical
necessity of laws, as construed by the anti-Humean theorists. For instance, Lowe claims that
universal physical constants could have been different (ibid. p. 151).
117 Ibid. p. 153
118 Ibid. p. 164-165
119 Ibid. p. 154
120 Ibid. p. 135.

conclusions, on such empirical grounds, about which non-substantive

universals characterise which substantive universals, where the relation of
‘characterisation’ involves the latter’s identity?121
To stress, I do not wish to question here Lowe’s view of the nature of
the ‘characterisation’ relation. There might be independent reasons why the
respective relation needs to be construed in this way, especially in order to
differentiate it from Armstrong’s relation of necessitation. What I simply want
to suggest is that when Heraclitanism or Spinozism are reckoned with, Lowe’s
considerations on laws, kind ‘individualisation’ and empirical research cannot
count as means to resist these extreme views.122
§ 3. Kinds as identity bearing

My proposal (formulated from within Lowe's metaphysical system) is
that a better way to deal with the Heraclitan and Spinozan threats is to treat the
commonly accepted natural kinds as categories. Given Lowe's construal of what
a category is, this would inter alia entail that the identity of kind members
depended on their kind membership, such that the diachronic conditions of
identity for any individual would have to include and mention explicitly the
instantiation of a substantive universal.
Recall that in one formulation of Lowe’s basic scheme on changes
121 See especially Lowe 2006, p. 170, where, on the same page, Lowe rejects the view that the
identity of a non—substantive universal might depend on its association with a substantive
universal (the example of electric charge) and intimates at the same time that kinds are
‘individualised’ by certain non-substantive universals they are characterised by (the example of
electrons, positrons and unit charge). In plain words, for Lowe, to speak of the identity of non-
substantive universals (either vis-à-vis their association to kinds, or their association to causal
powers) is ill-founded, whereas talk of the identity of kinds is justified. No reason for this
unilateral treatment is provided.
122 On the proposal I shall lay out in the next section, in order to specify which kinds are
characterised by which universals and to rebut the view of an ever-changing or un-changing reality
of kinds, the identity of kind members would also have to be brought into the picture. Admittedly,
my proposal suffers as well from the (family of) epistemic tribulations that Lowe attributes to Ellis.
et. al. and I myself see in Lowe. It does have some metaphysical advantages though, as I shall try to
show, in the context of the Heraclitanism and Spinozism discussion. I could say that, in a sense, I
aim to cut the Gordian knot. As Lowe himself points out, given that identity is a primitive relation
entities bear with themselves, nothing informative can be said about it. But metaphysical reasoning
can engage with the relations of identity dependence holding between entities (Cf. Lowe 2001, 44-
47)

(which I have framed in the introductory part of this paper), individual phase
changes and the bearing of laws characterising a kind should be necessary and
jointly sufficient for the changes undergone by its members being phase ones,
while for substantial kind changes it should be sufficient either that an
individual substantial change is in place or that the laws governing the
manifestations of the kind in question do not have a bearing over the
respective processes underwent by its members.
Now, on my proposal, not only all individual substantial changes
would qualify as kind substantial changes (as it already is the case in Lowe's
scheme) but also all substantial kind changes would be individual substantial
changes. That is, individual substantial changes would be sufficient and necessary
for kind substantial changes. This would eliminate from Lowe's scheme the
role that laws play in defining substantial kind changes and would stop the
Heraclitan and/or the Spinozan from seeing such changes where intuitively
they are not and/or overlooking them where they intuitively they are in place.
The role played by laws in phase kind changes would have to be
maintained though, for the following reason. There are some changes
undergone by particulars that are neither phase changes nor substantial kind
changes – like for instance in the case of the irradiation of a raven that turns
thus white. Lowe's construal of laws coherently allows such exceptions on the
level of particulars. This is in fact one of the great advantages of his account
of natural laws. Notice however that on his scheme of changes - which
includes laws playing a role in the definition of both substantial and phase kind
changes - the process in question could not qualify as a phase change (since a
raven turning white would not obey the law of 'development' for the kind of
raven) on the one hand, but could qualify as a substantial change on the other
hand. As we have seen, the Heraclitan would gladly speculate this latter aspect.
It is my purpose to stop the Heraclitan from muddling around with
substantial kind changes. Nonetheless, if the role of laws were rejected
altogether from the drawing of the phase/non-phase distinction, we would
have to accept that since the individual ravens plausibly remain identical with
themselves if they turn white, changes such as those they suffer under
irradiation represent phases undergone by their kind. Yet, while processes such
as irradiation saliently qualify as individual phase changes, it seems far-fetched
to have all the individual phase changes entailing that kind phases are in place.
To put it simply, accidents should not count as kind phases.

Fig. 2 Proposal on commonly accepted kinds being categories

An individual a - initially member of a kind φ - could become member of a different
kind φ*, could go through a phase of φ or could come to instantiate an accident vis-
à-vis φ, depending on certain necessary and/or sufficient conditions. The conditions
are stated in terms of categories and laws (left) and in terms of laws and individual
changes (right)
As I said, the main upshot of my proposal to take the commonly accepted

kinds as categories would be to stop the Spinozan and the Heraclitan from
meddling with the conditions for substantial kind changes. Contra the Spinozan,
one could argue that any transition undergone by an individual changing its
characteristics so as to swap two commonly regarded kinds fulfils the necessary
and sufficient condition for substantial kind change (since it also represents an
individual substantial change). Similarly, contra the Heraclitan, one could hold
that any transition that does not involve the swapping of two commonly
regarded kinds does not fulfil the necessary and sufficient condition for
substantial kind change and hence it simply represents a kind phase or a simple
individual phase (an accident).
Strictly referring to the Heraclitan worry, the multiplication of kinds
would also be limited by the fact that an individual could not simultaneously
instantiate two natural kinds (that were not in a species-genus hierarchy), since
this would violate the tertium non datur law of identity. This prohibition is plainly
justified when it comes to categories – no particular could simultaneously
instantiate two different categories, and Lowe argues very convincingly in
favour of it for the statues/materials cases, in which we have different
particulars with the same spatio-temporal location.123 The prohibition in
123 See Lowe (1995) and also Oderberg (1996)

question could easily be extended for natural kinds, if categories were also
extended so as to enclose natural kinds.124
Should the two philosophical ‘enemies’ still want to modify the
number of kinds by excessively inflating or reducing it, they would have to
muddle with the conditions of individuation for kind members and claim that on
the level of particulars almost every change is a change in their diachronic
(absolute) identity (on the Heraclitan side) or that almost no change is a change
in the diachronic identity of individuals (on the Spinozan side). However, this
would be a much more difficult enterprise, or, at any rate, it would represent a
different discussion.
I cannot and indeed do not exclude that there might be some

untoward consequences of taking such a view on the identity bearing of kind
membership.125 I think though that it is a vein of argumentation that is more
fruitful than the one employed by Lowe.126 At any rate, what I just want to
point out is that such a stance would not suffer from the tribulations that Lowe
imputes to it, in some (again, rather fragmentary) remarks he makes on the
putative difference between kind substantial changes and individual substantial
changes.
Firstly, this construal of categories and the identity of kind members
would not entail that every commonly regarded phase individual change was in
fact a substantial individual change.127 I do not see why it should even favour
this view (although it certainly does not preclude it). Let me explain.
124 Some kind theorists (e.g. Ellis 2001, Thomson 1969, Wilkerson 1995, Hacking 1993) endorse
the requirement that kinds (which are not in a species-genus hierarchy) should not overlap each
other, even if they do not accept the bearing of kind membership over the diachronic identity of
kind members. This requirement (as laid out by Hacking et. al.) is convincingly criticised in Khalidi
(1998, pp. 40,41,50). Oderberg traces its origins back to Quine’s mathematician and cyclist paradox
and criticises as well its assumptions; see Oderberg (2001, pp. 28-34, esp. p. 32)
125 See for instance Mackie (1994) who delineates an epistemological problem with the (kind)
properties supposed to have an influence over the identity of their bearers. Mackie distinguishes
between diachronic conditions of identity and (what she calls) trans-world conditions of identity.
The latter conditions are viewed with suspicion by Lowe, and for good reasons I believe; see Lowe
(2007) and also my nn. 37
126 It is a vein that has been most prominently explored by Wiggins in his (1980), (2001). Wiggins
has adopted however a cognitive stance over the diachronic conditions of identity, in line with his,
rather strange, conceptualist-realist view of sortals and kinds; see Lowe (2003) for some comments
that underlie precisely this aspect. A more metaphysical stance has been adopted very recently by
Oderberg in his (2007)
127Contra Lowe 2001, p. 187

Taking the commonly regarded natural kinds in science as having an

identity bearing is something that should counter the Heraclitan or the
Spinozan who pursued the easier (i.e. less implausible) side of their strategy,
that is, who questioned the commonly accepted kinds, and not particulars.
Should any one want to argue in favour of an ever-changing or un-changing
reality on the level of particulars, that kinds have an identity bearing would not
matter, I think (or it would constitute a hindrance), since the argumentation
would simply have to be pursued on a different level.
At best, one could advance the following inference indicating the
dangers of seeing the instantiation of substantive universals as part of
diachronic conditions of identity: if kinds have an identity bearing, and if kinds
are indefinitely multiplied (or reduced) then an ever-changing (or un-changing)
reality of particulars will result.128 But all hinges on the accent with which this
conditional is employed reductio ad absurdum, and for what purpose. One could
use this conditional to argue that:
i) Kinds should not have an identity bearing because such and such
consequences over the reality of particulars emerge,
or
ii) The number of kinds should not be multiplied or constricted
because such and such unacceptable consequences about the reality
of particulars emerge.
To be sure, Spinozism or Heraclitianism about particulars is much
more unacceptable than Spinozism or Heraclitianism about kinds. After all,
many respectable metaphysical schemes in contemporary metaphysics do not
128 In fact, I am inclined to reject even this inference, simply because, as I have mentioned in the
Introduction, it seems to me that Heraclitanism/Spinozism about kinds and

Heraclitanism/Spinozism about particulars represent different aspects of these extreme views that
do not presuppose each other. Take for instance one strong Spinozan scenario on kinds I have
mentioned in the beginning of the previous section, according to which our ontology contains
only one or, let us say, three kinds, corresponding to Lowe’s three categories – the biological, the
artefactual and the material. This Spinozan view would be consistent I believe with a construal of
kinds as substantive universals and would not have a fortiori consequences over the differentiations
between particulars we commonly accept. All the non-substantive universals that in Lowe’s current
scheme characterise various substantive universals in the biological, inorganic and artefactual
realms would characterise (what we could call) the biological substantive universal, material
substantive universal and artefactual substantive universal, respectively. All the particulars that in
Lowe’s current scheme are members of various natural kinds would be members of these three
kinds only. The differentiations between these particulars would be grounded, as they are grounded
already in Lowe’s current approach, on certain category based diachronic conditions of identity
(which, in this case, would coincide with the sortal conditions of identity).

have a central place for kinds (or do not even acknowledge their existence) but
pay full heed to the existence of particular substances.129 Overall, to my mind
there is not relation of entailment between viewing the kind membership as
having as bearing over the diachronic identity of kind members and all phase
individual changes ending up being also substantial individual changes.
Second, on this construal, categories would not be the most general
forms of being we could think of.130 However, that the material, biological and
artefactual are the most general categories we could envisage answers only one
half of the question concerning their number – why should not we have less
than three categories. It does not answer why we should not have more.
Third, this construal would keep open the possibility of kind
swapping (like in the case of any organism that dies) but it would not preserve
the possibility of an individual changing its kind while remaining the same.131
This is just to say that it would not admit its logical negation. Why would one
want to preserve the possibility of such changes between kinds of numerically
identical individuals? The only reason I can think of is the doctrine of
Christian transubstantiation. But there are alternative ways to deal with this
issue that theologians have formulated – approaches with sidestep the medieval
Aristotelianism and interpret in a different sense how Christ is ‘present’ or ‘in
place’ in the bread and wine of the Eucharist.132
Fourth, on my proposal, we would not be ‘borne’ with the criteria of
diachronic identity of objects and we would sometimes rely on scientists to tell
us what kinds are out there.133 Would this mean that categories are not any
more a priori? I suppose that they would still be, if in a minimal sense, to
attribute to kinds identity bearing over their members would not be something
that scientists could tell us about, or any ‘empirical’ information could provide
us, but would be the result of a metaphysical reasoning designed to reject
129 See for instance Armstrong (1997), Campbell (1990). As we know, even for Quine the
preference to 'desert landscapes' stopped at the level of the first order quantification (destined to
reduce all the other statements about ‘intensional’ entities); see Quine (1968)
130 As Lowe claims they should be; see Lowe (1989, ch. 7). The same claim can be found in Wiggins
(2001) with regard to the ‘ultimate sortals’, which correspond in Wiggins’s system to Lowe’s
‘categories’.
131 Whereas Lowe claims that this possibility should be preserved (without specifying any reason
for this); Cf. Lowe (2001, p. 55, 184), (1989, p. 14)

132 Hemming (2000),(2003) is a brilliant example.
133 Pace Lowe 2001, p. 187, for instance, where it is claimed that categories should be somewhat
innate (in connection with the British empiricist construal of the a priori).

certain unacceptable positions.134 The role of metaphysics, as underlying and

providing a framework for the natural sciences – a role that Lowe insists upon
in various places135 – would be unaltered.
4. Conclusion
I have argued that Lowe’s construal of the phase/substantial kind
changes is insufficient to dismiss the Heraclitan/Spinozan worries on the
existence of an ever changing or unchanging reality of kinds. A Heraclitan or a
Spinozan could speculate the role that laws play in defining substantial kind
changes and Lowe’s very distinction between categories and kinds. To block
these argumentative paths, I have proposed, kinds should be identified with
categories and laws should not be implicated in defining substantial kind
changes. This view on kinds and categories - according to which the
(diachronic) identity of kind members depends upon their kind membership -
does not suffer from the tribulations that Lowe attributes to it.
Bibliography
o D. Armstrong (1997) A World of States of Affairs, Cambridge University Press
o A. Bird (2005) Laws and Essences, Ratio, 18 (4):437–461
o K. Campbell (1990) Abstract Particulars, Oxford University Press
o J. Dupré (1993) The Disorder of Things, Harvard University Press
o B. Ellis (2001) Scientific Essentialism, Cambridge University Press
o I. Hacking (1993) Working in a New World: The Taxonomic Solution,
in Horwich ed., World Changes, MIT Press
134 Nothing in the reasoning concerning categories entails that have them from birth or even that
we should be able to know them in any direct way. Taking categories as ‘innate’ comes dangerously
close to evolutionary biology/psychology views, with all their tribulations, even if Lowe, in his
philosophy of mind, (distances himself from and) criticises the pre-eminence that these
evolutionary approaches have come to have; see Lowe (2000). More generally, categories are highly
susceptible to ‘arbitrariness’ and ‘subjectivism’ accusations, if we construe them either as innate or
(even) as Kantian transcendentals. The minimal sense of a priori associated with the metaphysical
reasoning that should be employed in order to reject unacceptable positions (and provide a
foundation for natural sciences, as Lowe wants its metaphysics to be) is consistent with scientific
information being used in non-empirical metaphysical considerations.
135 See Lowe 2006, pp. 3-5 et passim.

o J. Heil (2006) Universals, paper delivered at the Lowe conference, Buffalo

University, http://ontology.buffalo.edu/06/Lowe/Heil.pdf
o S. Hampshire (2005) Spinoza and Spinozism, Oxford University Press
o L. Hemming (2000) After Heidegger – Transubstantiation, Heythrop Journal,
Vol. 42, No. 2, pp. 170–186.
o L. Hemming (2003) Transubstantiating Ourselves: A Phenomenological Basis
for the Theology of Transubstantiation, Heythrop Journal, pp. 418–439.
o M. Khalidi (1998) Natural Kinds and Crosscutting Categories, The Journal of
Philosophy, Vol. 95, pp. 33-50
o E. J. Lowe (1982) Laws, Dispositions and Logic, American Philosophical Quarterly
19, 41-50
o E. J. Lowe (1989) Kinds of Being, Blackwell
o E. J. Lowe (1995) Coinciding Objects: in Defence of the “Standard Account”,
Analysis, 55: 171–78
o E. J. Lowe (1998) Entity, Identity and Unity, Erkenntnis 48: 191–208
o E. J. Lowe (2000) An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge
University Press
o E.J. Lowe (2001) The Possibility of Metaphysics, Oxford University Press
o E. J. Lowe (2003) Review: Sameness and Substance Renewed, Mind, 112: 816-
820
o E. J. Lowe (2006) The Four Category Ontology, Oxford University Press
o E. J. Lowe (2007) A Problem for A Posteriori Essentialism Concerning
Natural Kinds. Analysis 67(296): 286-292.
o E.J. Lowe (2009) Individuation, pp. 28-36 in A Companion to Metaphysics, 2nd
edition, J. Kim, E. Sosa and G. Rosenkrantz eds., Blackwell Publishing Ltd.
o P. Mackie (1994) Sortal Concepts and Essential Properties, The Philosophical
Quarterly, Vol. 44, No. 176, pp. 311-333
o S. Mumford (2000) Normative and Natural Laws, Philosophy, 75:265-282
o H. Noonan (2006) Identity, in The Stanford Encyclopaedia of Philosophy, E. Zalta
(ed.), http://plato.stanford.edu/entries/identity/
o D. Oderberg (1996) Coincidence under a Sortal, The Philosophical Review, Vol.
105, No. 2, pp. 145-171
o D. Oderberg (2001) How to Win Essence Back from Essentialists, Philosophical
Writings , 18: 27-45
o D. Oderberg (2007) Real Essentialism, Routledge
o W. Quine (1951) Two Dogmas of Empiricism, The Philosophical Review 60: 20-
43
o W. Quine (1968) Ontological Relativity, in Ontological Relativity and Other Essays,
Harvard University Press
o J. Schaffer, (2007) From nihilism to monism, Australasian Journal of Philosophy,
85:2, 175 – 191

o S. Shoemaker (1980) Causality and Properties, pp. 109-135 in Time and Cause,
ed. Peter van Inwagen, Dordrecht: Reidel
o D. Sweet (2007) Heraclitus: Translation and Analysis, Rowman & Littlefield
Publishing Group
o R. H. Thomson (1969) Species, Determinates and Natural Kinds, Nous 3:95-
101
o D. Wiggins, (1980) Sameness and Substance, Cambridge University Press
o D. Wiggins, (2001) Sameness and Substance Renewed, Cambridge University Press
o T. Wilkerson (1995) Natural Kinds, Ashgate Publishing Ltd
o F. Wuketits (1984) Concepts and Approaches in Evolutionary Epistemology, Springer

Dana Ţabrea
R.G. Collingwood – critic al filosofiei

analitice
Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi

Abstract:
The reason for writing this paper here is to show that Robin George Collingwood is usually
misjudged as an analytical figure while, on the contrary, he should be considered a critic of analytic
philosophy. I confront two major works of the 1930s, namely Ayer’s Philosophy in the Twentieth
Century (1936) and Collingwood’s An Essay on Metaphysics (published 1940, but written in the
1930s) and I explicitly demonstrate how Collingwood opposes the analytic current of thought.
Keywords:
filosofie analitică (analytic philosophy), R.G. Collingwood, metafizică (metaphysics),
presupoziţie (presupposition), analiză (analysis)
Unul dintre miturile pe care intenţionez să-l răstorn se referă la a-l

considera pe Robin George Collingwood un gînditor analitic. Ori a încerca aşa
ceva poate părea paradoxal din mai multe motive: mai întâi, pentru că acest
autor aparţine spaţiului britanic şi ne-am obişnuit să asociem filosofia anglo-
americană cu filosofia analitică; în al doilea rând, pot exista confuzii
conceptuale, cum ar fi, de pildă, cea privind metoda analizei, care înseamnă
altceva la Collingwood decât la filosofii propriu-zis analitici (Frege, Russell,
Moore ş.a.); în al treilea şi poate nu în ultimul rând, Collingwood utilizează
uneori idei aparţinând pozitivismului logic, cum s-a întâmplat cu principiul
verificabilităţii împrumutat de la Ayer în An Essay on Metaphysics, dar acest lucru
nu schimbă cu nimic faptul că intenţia lui Collingwood se opune pe deplin
încercării pozitiviştilor logici de a elimina metafizica printr-o analiză logică a
limbajului.
Voi încerca să arăt cum Robin George Collingwood face figură aparte
pe terenul filosofiei analitice prin aceea că se erijează într-un critic înverşunat al
curentului cel mai în vogă în Anglia timpului său.
În capitolul al şaptelea al lucrării An Essay on Philosophical Method

Collingwood critică în mod explicit filosofia analitică. Dacă e adevărat că

propoziţiile filosofiei se pot referi doar la adevăruri ale ştiinţelor naturii sau la
faptul comun pentru că altfel ele n-ar putea fi verificate prin apel la experienţă,
aşa cum susţine empirismul logic, atunci o sumă de propoziţii ale metafizicii
tradiţionale cât şi de probleme ale acesteia ar trebui excluse ca fiind lipsite de
sens. Dar Collingwood nu poate accepta această concluzie şi, de aceea, denunţă
faptul că filosofia analitică reprezintă o poziţie sceptică. Prin „scepticism”
Collingwood înţelege absenţa oricărei atitudini constructive, pozitive din
filosofie. El identifică două versiuni moderne ale scepticismului, respectiv
„filosofia critică” şi „filosofia analitică”. Prima neagă orice doctrină filosofică,
asumându-şi un demers deconstructiv care denunţă falsele filosofii, în timp ce a
doua se ascunde în spatele unei poziţii filosofice, dar propoziţiile care o susţin
se bazează pe ştiinţă şi pe simţul comun, iar nu pe argumente filosofice. Astfel,
cu privire la filosofia analitică, Collingwood aduce în prim plan constatarea că
propoziţiilor admise aici le lipseşte conţinutul filosofic, şi prin aceasta
scepticismul devine inevitabil. Potrivit filosofului englez, există trei tipuri de
propoziţii acceptabile de un susţinător al filosofiei analitice: baza analizei,
rezultatul analizei şi principiile analizei, acestea din urmă stabilind metodologia
analizei. Punctul de plecare al analizei îl constituie propoziţii empirice, care nu
pot face parte din vreo filosofie: a se pronunţa cu privire la enunţuri de fapt, a
apăra sau respinge o anumită poziţie lipseşte din intenţia analistului. Analiza se
îndreaptă asupra unor enunţuri ale simţului comun, cum ar fi: „ceilalţi oameni
au experienţe similare alor mele”136, fără a se raporta în niciun fel la acestea.
Asemenea enunţuri nu sunt decât obiecte alese arbitrar pentru exerciţiul
136 EPM, p. 144.

analizei, iar conţinutul lor nu are nicio relevanţă pentru ceea ce crede cel ce le
utilizează. Propoziţiile care rezultă în urma analizei, empirice şi ele, de
asemenea nu pot contribui la nicio filosofie. Scopul analizei unui enunţ al
simţului comun este să stabilească sensul acestuia. Acesta din urmă este identic
cu enunţul de la care am plecat şi nu are nicio relevanţa pentru poziţia filosofică
a nimănui. Ar rămâne principiile analizei (natura şi metoda analizei) imposibil
de separat de asumarea de către analist a unei poziţii filosofice. Însă empiriştii
logici infirmă orice teorie ce s-ar putea erija într-un demers independent
privind natura şi metoda analizei. Cu alte cuvinte, ei neagă posibilitatea unei
filosofii care să circumscrie simpla analiză a enunţurilor de fapt. Prin urmare,
filosofiei analitice îi lipseşte conţinutul filosofic: neavând propoziţii filosofice,
această poziţie conduce la scepticism. Prin scepticism Colllingwood se referă,
cred, la o atitudine pur negativă în filosofie, aceasta implicând: sustragerea din
faţa oricărei luări de poziţie, evitarea asumării unei convingeri, respingerea
oricărei poziţii teoretice, practicarea filosofiei doar ca exerciţiu. Acest mod de
filosofare îl nemulţumeşte profund pe Collingwood, ceea ce nu-l şi
îndreptăţeşte. În mod evident, el exagerează. E ca şi cum am acuza logicianul
de scepticism pentru că operează cu enunţuri care-i sunt indiferente. A nu te
preocupa de implicaţiile enunţurilor de care te foloseşti nu înseamnă decât că
nu asumi, într-adevăr, nicio poziţie filosofică, dar nu neapărat ca eşti sceptic.
Dacă ar fi aşa, logicianul care raţionează că „ornitorincul nu este pasăre
deoarece pasările nu sunt mamifere, iar ornitorincul este un mamifer” ar putea
fi acuzat de scepticism pentru că propoziţiile la care se referă sunt empirice şi
nu au conţinut filosofic. Ori acest lucru nu este tocmai just.

1. Eliminarea metafizicii
În capitolul intitulat „Eliminarea metafizicii” din Language, Truth and

Logic (1936), Ayer susţine teza lipsei de temei şi de rost a disputelor metafizicii
tradiţionale. Motivul ar fi acela că propoziţiile metafizicii sunt lipsite de sens
literal deoarece nu sunt empirice, nicio experienţă senzorială nefiind relevantă
pentru stabilirea adevărului sau falsităţii lor: afirmaţiile metafizicii se referă la o
realitate transcendentă, dincolo de limitele experienţei noastre. Pentru a separa
propoziţiile cu sens de cele lipsite de sens, Ayer propune criteriul
verificabilităţii: o propoziţie are sens numai dacă adevărul sau falsitatea ei pot fi
stabilite prin apel la experienţă. Unele propoziţii pot fi probate ca atare, despre
ele putând considera că sunt verificabile în fapt („Acizii înroşesc hârtia de
turnesol”), altele sunt doar în principiu verificabile: acestea chiar dacă de referă
la stări de fapt nu pot fi probate experimental, deoarece ne lipsesc mijloacele
pentru a realiza acest lucru, ceea ce nu înseamnă că acest lucru nu va putea fi
cândva posibil. De pildă, propoziţia, „Există munţi pe cea mai îndepărtară
parte a lunii” este verificabilă doar în principiu dacă tehnologia spaţială este
inexistentă sau insuficientă pentru a o proba, dar cu tehnologia necesară ea ar
putea fi verificată. Pe lângă distincţia verificabil în fapt – verificabil în principiu,
Ayer mai foloseşte distincţia dintre verificabil în sens tare şi verificabil în sens
slab: o propoziţie poate fi verificată în sens tare dacă adevărul ei este probat în
mod definitiv prin apel la fapte, iar în sens slab dacă respectiva propoziţie se
dovedeşte a fi probabilă în urma confruntării cu experienţa. Acesta din urmă e
cazul unor propoziţii precum „Toţi oamenii sunt muritori” sau „Orice corp are

tendinţa de a se extinde la încălzire”, al căror adevăr nu poate fi demonstrat cu

certitudine în urma unei serii finite de observaţii, ceea ce înseamnă că nu pot fi
verificate concludent. Cu toate acestea, asemenea propoziţii generale nu pot fi
considerate fără sens literal, chiar dacă ele sunt doar probabile în urma
confruntării cu experienţa, altfel s-ar situa pe acelaşi plan cu propoziţiile
metafizicii, lucru inadmisibil pentru Ayer. De aceea, el insistă asupra ideii că
atunci când un enunţ factual este considerat pentru a vedea dacă are sau nu
sens literal, nu trebuie să ne întrebăm dacă avem observaţii care să-i dovedească
în mod cert adevărul sau falsitatea, ci dacă avem observaţii relevante pentru a-i
stabili valoarea de adevăr. În cazul în care nu putem determina asemenea
observaţii, enunţul respectiv va fi considerat fără sens. În forma sa slabă,
principiul verificabilităţii e suficient pentru a elimina „propoziţiile”137
metafizicii întrucât se dovedesc lipsite de sens. Singurele tipuri de propoziţii
(asertare cu sens) acceptate de Ayer, lucru ce poate fi generalizat cu privire la
pozitiviştii logici, sunt cele analitice (adevărate prin definiţie: formulele logicii şi
matematicii) şi cele empirice (verificabile prin experienţă: enunţuri despre fapte
sau reductibile la enunţuri de observaţie). Enunţurile metafizicii pretind că ar
exprima o propoziţie, dar nu reuşesc acest lucru deoarece, nefiind nici
tautologii (enunţuri analitice) şi nici ipoteze (enunţuri empirice) nu au sens.
Asemenea enunţuri lipsite de sens apar în urma unor erori de sintaxă, iar scopul
analizei logice este de le evidenţia. Astfel, este eronat să foloseşti un termen
filosofic precum cel de „substanţă” pentru însuşirile sensibile ale unui obiect şi
137 Deosebit de interesantă mi se pare distincţia operată de Ayer între enunţ (sentence), asertare
(statement), propoziţie (proposition). Enunţul (orice grupare de cuvinte cu sens gramatical)
exprimă o aserţiune (conţinut propoziţional). Propoziţii ca atare sunt doar conţinuturile care
au sens literal, A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century, ed. citată, pp. 10-11.

să consideri că acestui nume îi corespunde automat o entitate în sine la care

fiecare dintre aceste însuşiri s-ar raporta, neglijând simplu fapt că relaţia dintre
proprietăţile sensibile a ceva nu mai presupune nimic în afara sa, şi drept
urmare să construieşti enunţuri despre această entitate: „Substanţa este
imuabilă”. Una dintre cele mai importante erori atunci când vine vorba de
metafizică are în vedere conceptul de fiinţă. La originea afirmaţiilor lipsite de
sens care se fac despre fiinţă rezidă o greşeală gramaticală: propoziţii atributive
(„Cerul este albastru”) şi propoziţii existenţiale („Unicornul este/există”) sunt
construite în mod similar, ceea ce ne poate face să credem că acestea sunt
asemănătoare şi din punct de vedere logic. Dar de fapt existenţa nu poate
constitui un atribut, de aceea nu se poate spune nimic cu privire la fiinţa
unicornilor, în modul în care se poate spune ceva despre orice lucru din
realitate prin atribuirea unui predicat.
2. An Essay on Metaphysics ca replică la Language,

Truth and Logic
Acceptând doar adevărurile analitice şi propoziţiile verificabile prin

experienţă, pozitiviştii logici neglijează rolul presupoziţiilor în cunoaştere.
Metafizica este astfel atacată nu în ceea ce priveşte metoda, ci în chiar obiectul
ei: presupoziţiile absolute ale gândirii. În mod eronat, tot ceea ce reprezintă o
presupoziţie absolută este tratat ca propoziţie de către pozitivişti: presupoziţiile
absolute sunt confundate cu generalizări despre stări de fapt, ipoteze

propoziţionale avansate ca atare şi aşteptând să fie verificate138. Această falsă

atitudine faţă de presupoziţiile gândirii, implicând atât confundarea lor cu nişte
propoziţii rezultate în urma generalizării unor fapte de observaţie, cât şi
încercarea de a le verifica în practică este catalogată de Collingwood drept o
pseudo-metafizică. Spre exemplificare, autorul englez aduce în discuţie un loc din
Logica lui John Stuart Mill, unde acesta din urmă se referă la uniformitatea
naturii sau faptul că universul este guvernat de legi generale139. Atunci când
omul de ştiinţă se întreabă cu privire la legea care circumscrie apariţia unui
anumit fenomen, el presupune în mod automat că acel fenomen se produce
potrivit unei legi. De fapt, omul de ştiinţă are convingerea ca orice fenomen se
petrece în virtutea unei legi. Prin acest exemplu, Mill descoperă o presupoziţie
absolută a gândirii timpului său: orice eveniment are o cauză. Mill confundă
această presupoziţie cu o propoziţie, crezând ca poate răspunde la întrebarea
privind posibilitatea probării experimentale a acesteia: „cum îşi dă seama omul
de ştiinţă de adevărul acestei propoziţii?”. Ori o asemenea întrebare se
încadrează perfect pseudo-metafizicii asumate de Mill. Întrebarea corectă din
punct de vedere metafizic ar avea următoarea formulare: „cum ajunge omul de
ştiinţă la o asemenea presupoziţie?”, dat fiind caracterul istoric al unei
asemenea întrebări, cât şi faptul că adevărul sau falsitatea presupoziţiilor
absolute nu pot fi dovedite prin apel la experienţă, deoarece ele nu sunt
propoziţii. Pentru Mill, însă, presupoziţia „toate evenimentele se petrec
conform unei legi” reprezintă o propoziţie empirică obţinută în urma
generalizării unor fapte observaţionale, cu alte cuvinte, rodul unei inducţii
138 EM, p. 147.

139 EM, p. 149.

logice.
Reproşurile pe care Collingwood le aduce pozitiviştilor pot fi punctate
astfel: 1. importanţa presupoziţiilor absolute ca obiect al metafizicii, în ceea ce
priveşte rolul lor cognitiv şi funcţia lor logică nu este recunoscută, ba mai mult
acestea sunt confundate cu simple generalizări asupra stărilor de fapt; 2. toate
presupoziţiile pe care le descoperim ca subîntinzând gândirea noastră pot fi
justificate prin apel la date observaţionale, dat fiind confundarea presupoziţiilor
cu propoziţiile; de aici decurgând: 3. imposibilitatea metafizicii ca ştiinţă a
presupoziţiilor absolute ale gândirii.
Am ales spre a ilustra modul critic în care Collingwood se raportează
la pozitivismul logic secvenţa intitulată „Sinuciderea metafizicii pozitiviste” din
An Essay on Metaphysics, loc în care autorul englez are în vedere lucrarea lui
Ayer, Language, Truth and Logic. Concepţia lui Ayer este rezumată de
Collingwood în forma unui raţionament elocvent: „Orice propoziţie care nu
poate fi verificată prin apel la fapte observaţionale este o pseudo-propoziţie.
Propoziţiile metafizicii nu pot fi verificate prin apel la fapte observaţionale. Prin
urmare, propoziţiile metafizicii sunt pseudo-propoziţii şi, de aceea, lipsite de
sens”140. La baza acestui mod de argumentare, Collingwood identifică o
confuzie pe care pozitiviştii o fac între presupoziţii şi propoziţii. Orice enunţare
cu privire la ce presupoziţii absolute au fost susţinute este, astfel, luată drept
enunţarea unui conţinut propoziţional despre care se poate întreba cu privire la
valoarea sa de adevăr şi care poate fi probat empiric. Dar a formula o
presupoziţie absolută cu scopul de a arăta care sunt presupoziţiile descoperite
în gândirea istorică nu e acelaşi lucru cu a da o propoziţie. Diferenţa dintre
140 EM, pp. 162-163.

presupoziţiile absolute şi propoziţii este în esenţa următoarea: în timp ce

propoziţiile pot lua valori de adevăr în urma verificării în practică, presupoziţiile
nu pot fi adevărate sau false, ceea ce nu le face însă lipsite de sens. În virtutea
argumentării, Collingwood acceptă principiul verificabilităţii propus de Ayer,
prin propoziţie „adevărată”/„falsă” înţelegând „care poate/nu poate fi
verificată empiric”141, ceea ce nu implică şi acceptarea concluziilor la care
ajunge acesta din urmă. Ba mai mult, dat fiind principiul verificabilităţii,
metafizica este încă posibilă şi necesară, aceasta bazându-se pe o clasă de
enunţuri cu sens, care nu sunt nici propoziţii empirice şi nici adevăruri analitice,
ceea ce înseamnă că nu sunt adevărate sau false, neputând fi verificate prin apel
la experienţă şi nici tautologic adevărate. Asemenea enunţuri se referă la
presupoziţiile gândirii noastre, iar a le declara lipsite de sens, în modul în care
Ayer face acest lucru, înseamnă să zguduim din temelii ştiinţa, respectiv orice
formă ordonată de gândire. Faptul că fundamentul ştiinţei noastre nu are niciun
sens nu înseamnă decât că ştiinţa noastră este lipsită de sens142. Pentru
Collingwood, nu se poate ca o propoziţie metafizică să fie lipsită de sens,
întrucât acest lucru ar însemna ca presupoziţia pe care respectiva propoziţie o
atestă nu este în fapt făcută, lucru imposibil de vreme ce gândirea implică
întotdeauna în desfăşurarea ei presupoziţii absolute. În ceea ce priveşte
adevărul şi falsitatea propoziţiilor metafizice, le putem considera ca fiind astfel
doar dacă folosim conceptele adevăr, respectiv falsitate în alt sens decât în cel
de empiric şi de verificabil. A spune că o propoziţie metafizică este adevărată
înseamnă, în termenii lui Collingwood, că presupoziţia la care aceasta se referă
141 EM, p. 165.

142 EM, p. 170.

este de fapt făcută şi falsă dacă respectiva presupoziţie nu este făcută sau se
presupune ceva incompatibil cu ea. Spre exemplu, propoziţia „Purgatoriul
există” este adevărată pentru lumea lui Dante şi falsă pentru eschatologia
creştin-ortodoxă.
3. Critica metafizicii lui Collingwood. Alfred Jules Ayer
Ayer îi acordă lui Collingwood un capitol întreg în lucrarea Philosophy

in the Twentieth Century (1982), sugerând atunci când discută teoria
presupoziţiilor că An Essay on Methaphysics poate fi citit ca o reacţie la Language,
Truth and Logic, chiar dacă scopul acestuia nu se reduce la respingerea
pozitivismului logic enunţat acolo. De cele mai multe ori, Ayer înţelege greşit
afirmaţiile din An Essay on Methaphysics, răsturnându-le în propriul interes. Încă
de la început se arată nemulţumit de definiţia acordată de Collingwood
metafizicii („ştiinţa ce se ocupă cu studiul presupoziţiilor care subîntind ştiinţa
comună143”), considerând că folosirea adjectivului „comun” restricţionează chiar
posibilitatea de a mai aduce în discuţie metafizica. Însă chiar sensul avut în
vedere de Ayer pentru conceptul de metafizica este unul limitat, după cum
conceptul de ştiinţă ca şi ştiinţă pozitivă este de asemenea restrâns. De vreme
ce prin „ştiinţă” Collingwood înţelege „corp sistematic de cunoştinţe având un
obiect clar delimitat”, este evident că sensul acestei noţiuni este mai larg decât îi
permite Ayer, de aceea critica sa e neîntemeiată. Rând pe rând, propoziţiile din
Eseu sunt extrase şi supuse inchizitoriului. Plecând de la premisa că termenul
„enunţ” este folosit de Collingwood cu sensul de „enunţ ştiinţific”, Ayer
143 Engl. ordinary.

receptează în mod eronat propoziţia „Orice enunţ al cuiva reprezintă de fapt

un răspuns la o întrebare”, crezând că e vorba de un soi de baconism de genul:
ştiinţa smulge naturii răspunsuri, interogând-o. De acelaşi regim nedrept de
receptare are parte şi propoziţia consoartă primeia: „orice întrebare implică o
presupoziţie”. Întrebările sunt considerate ca având un caracter ştiinţific în
sensul restrictiv de ştiinţă pozitivă. Sensul proprietăţii numită „eficacitate
logică” şi atribuită de Collingwood presupoziţiilor este înţeles în termenii unui
determinism cauzal, iar nu logic cum ar trebui144. Mai mult, atunci când enunţă
distincţia dintre presupoziţii absolute-relative, Ayer confundă presupoziţiile cu
asumpţiile, neţinând cont de diferenţa terminologică145. Pentru Ayer, faptul că
metafizica se ocupă de presupoziţiile, care au fost făcute într-o anumită
perioadă istorică de un anumit grup de cercetători, reprezintă o chestiune legată
de domeniul psihologiei, putând accepta, în mod contrar, aşa cum doreşte
Collingwood, că filosofia nu trebuie confundată cu psihologia, doar dacă scopul
acesteia din urmă nu ar fi studiul proceselor prin care gândesc cercetătorii ci
găsirea structurii teoriilor pe care aceştia le admit. O altă rezervă a lui Ayer se
îndreaptă asupra folosirii sinonimului „credinţă”146 pentru presupoziţie: e greu
de imaginat cum poţi crede ceva fără a gândi şi că acel lucru e adevărat. Aluzia
este la faptul că presupoziţiile nu pot avea valoare de adevăr în opinia lui
Collingwood, deoarece nu sunt propoziţii, întrucât nu pot fi verificate prin
experienţă. Lui Ayer i se pare nedrept ca cineva, care nu acceptă o anumită
presupoziţie, să nu poată judeca ori cataloga drept falsă. Uimirea sa este de
144 A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century, ed. citată, p. 198.

145 Ibidem, p. 199.
146 Engl. belief.

bun-simţ şi de ordinul evidenţei, dar fără prea mare relevanţă pentru

argumentare. Scepticismul omului de rând nu are margini atunci când Ayer
priveşte cu rezervă corespondenţele dintre presupoziţiile religiei creştine şi cele
ale ştiinţei naturii secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea. De cele mai multe ori,
dificultăţile de receptare pe care Ayer pare a le avea atunci când îl citeşte pe
Collingwood sunt rezultanta faptului că termenii sunt insuficient clarificaţi. Un
ultim exemplu ar fi faptul că lucrarea Critica raţiunii pure e considerată de
Collingwood una de metafizică, prin faptul că expune principiile fizicii
newtoniene, în timp ce în mod obişnuit aceasta ar fi considerată o ameninţare
la adresa metafizicii. Este insuficient clarificat, cred, sensul conceptului de
metafizică, întrucât nu poate însemna acelaşi lucru în cele două situaţii.
Neînţelegerile iscate atunci când Ayer îl citeşte pe Collingwood se datorează
presupoziţiilor pe care Ayer, ca exponent al pozitivismului logic le poartă cu
sine: scientismul, nevoia de precizie, atomismul logic, incapacitatea de a percepe
adevărul ca proces şi nevoia de a izola propoziţia pentru a o verifica individual
cu scopul de a-i determina valoarea de adevăr.
4. Analiză metafizică vs. analiză lingvistică147
Atunci când în An Essay on Metaphysics Collingwood se referă la analiza

metafizică, el are în vedere operaţia de detectare a presupoziţiilor absolute
întâlnite în gândirea unei anumite epoci148. Această identificare a concepţiilor
fundamentale ce subîntind gândirea sistematică a unei anumite epoci nu are
147 Îi sunt datoare lui Michael Beaney, studiile citate în bibliografie, pentru analiza distincţiei dintre
analiză metafizică şi simbolică din această secţiune.
148 EM, p. 40.

nimic în comun cu analiza avută în vedere de pozitiviştii logici. În fapt,

Collingwood se raportează critic la ideea că sarcina filosofiei ar fi aceea de a
clarifica prin analiză opiniile simţului comun (G. E. Moore, S. Stebbing).
Deşi numele lui Moore nu face obiectul unei critici deschise, el apare
menţionat într-o notă din An Essay on Philosophical Method, ceea ce constituie un
indiciu al faptului că, printre rânduri, Collingwood face aluzie la „A Defence of
Common Sense”(1925)149. În acest text, Moore redă un catalog al acelor opinii
de bun simţ sau truisme, pe care le poate cunoaşte cu certitudine, cum ar fi:
corpul meu viu există în prezent, sunt o fiinţă umană, am experienţe diverse,
pământul exista de mai mulţi ani înainte de a se naşte corpul meu etc. Pe de altă
parte, faptul că ceilalţi pot cunoaşte cu certitudine opinii asemănătoare despre
ei înşişi, reprezintă, de asemenea, un truism. Unii filosofi au negat, însă,
adevărul acestor propoziţii, sau faptul că le cunoaştem cu certitudine, pe
temeiul că nu toţi oamenii înţeleg aceleaşi lucruri prin respectivele propoziţii.
Pentru a răspunde unei asemenea obiecţii, Moore introduce o distincţie între a
înţelege sensul unei expresii şi a face o analiză corectă a sensului. Faptul că
uneori nu putem analiza o anumită expresie nu înseamnă că nu înţelegem
sensul ei, dar dacă nu îi înţelegem sensul în niciun caz nu o putem analiza.
Collingwood va contesta această distincţie la nivel extensional sau real,
considerând că doar intensional sau conceptual ea poate fi păstrată. În fapt,
pentru Collingwood, nu e posibil să înţelegi ceva dacă nu poţi analiza acel lucru
într-o măsură sau alta. Cu alte cuvinte, nu poţi afirma dacă tu crezi că o
propoziţie e adevărată sau falsă până nu înţelegi sensul acelei propoziţii150. În
149 EPM, p. 142.

150 EM, pp. 148-149.

plus, Collingwood reproşează filosofiei analitice de tipul celei profesate de

Moore faptul că nu reuşeşte să soluţioneze paradoxul analizei: considerând o
analiză de forma „A este B”, unde A reprezintă ceea ce este analizat
(analysandum), iar B analiza oferită lui A (analysans). Dacă A şi B sunt echivalente
în ceea ce priveşte sensul lor, analiza exprimă o identitate banală, dacă nu sunt
echivalente, analiza este incorectă. Prin urmare, o analiză nu poate fi deopotrivă
corectă şi informativă. De paradoxul analizei se foloseşte Collingwood atunci
când arată că rezultatele analizei sunt propoziţii fără conţinut, deci non-
filosofice 151. Paradoxul analizei poate fi rezolvat numai dacă rolul principiilor
analizei este recunoscut: principiile informează, conferă un conţinut rezultatelor
analizei. Partea cea mai consistentă a criticii filosofiei analitice o regăsim,
astfel, în ideea că filosoful analitic eşuează în încercarea de a justifica principiile
analizei.
Singurul nume comentat în paginile Eseului despre metoda filosofică este al
lui Susan Stebbing, reprezentanta şcolii de analiză de la Cambridge, autoarea
unui text intitulat „Metoda analizei în metafizică” (1932), în care îşi propune să
clarifice metoda analizei, expunând şi justificând presupoziţiile acesteia.
Stebbing distinge metoda analizei metafizice de metoda analizei simbolice
(metoda de analiză folosită în construcţia sistemelor ipotetice), prima fiind
folosită de şcoala de analiză de la Cambridge, iar cea de a doua de pozitiviştii
logici aparţinând Cercului de la Viena. Ea distinge trei presupoziţii ce stau la
baza metodei analizei metafizice152: 1. Dacă p urmează să fie analizat, atunci p
151 EM, p. 144.

152 Pentru o corectă receptare a concepţiei autoarei am folosit studiile lui Michael Beaney, „Susan
Stebbing on Cambridge and Vienna Analysis”, cît şi „Stebbing, L. Susan”, 2004, documente în
format electronic.

trebuie înţeles. Prin urmare, există cel puţin o expresie care în mod neambiguu
îl exprimă pe p; 2. Dacă p urmează să fie analizat, nu e întotdeauna cazul ca p
să fie cunoscut ca fiind fals, după cum este uneori cazul ca p sa fie cunoscut ca
fiind adevărat; 3. Analiza direcţională este posibilă. Dintre acestea, prima este o
presupoziţie logică, iar următoarele două sunt presupoziţii metafizice. Cu
referire la prima presupoziţie, Stebbing consideră că a înţelege p înseamnă a-i
cunoaşte referinţa imediată, prin aceasta având în vedere ceea ce în mod
obişnuit înţelegem prin ceea ce propoziţia asertează. Astfel, referinţa imediată a
propoziţiei: „În această cameră este un scaun.” este ceea ce cu toţii am înţeles,
faptul că în această cameră este un scaun. Folosind distincţia lui Moore dintre a
înţelege p şi a cunoaşte analiza lui p, Stebbing identifică a înţelege p cu a
cunoaşte cum expresia care îmbracă propoziţia este folosită. Astfel, pentru
Stebbing nu putem înţelege p decât dacă există o expresie S care să-l exprime
pe p în mod neambiguu. Intrăm într-un impas deoarece analiza metafizică pare
a fi absorbită de cea simbolică. În analiza simbolică, expresiile uzuale, chiar
atunci când nu sunt înţelese pe deplin, sunt înlocuite de propoziţii precise, bine
definite din punct de vedere logic. În urma analizei, există cel puţin o expresie
care să-l exprime pe p în mod neambiguu, aşa cum precizează şi prima
presupoziţie a analizei metafizice, dar se ajunge la aceasta prin analiză, de aceea
nu putem spune ca propoziţia este înţeleasă înainte de a fi analizată. Cu privire
la celelalte două presupoziţii, Stebbing consideră că nu putem face abstracţie de
modul în care lumea este atunci când avem în vedere analiza expresiilor care se
referă la această lume. Scopul analizei este de a scoate la iveală faptele atomice,
ultime, elementare, care stau la baza tuturor faptelor care constituie referinţa
imediată a propoziţiilor adevărate. Prin urmare, direcţia analizei nu e doar aceea
de a oferi traduceri ale expresiilor, ci de a accede la elementele ultime
constitutive lumii. Prin aceasta se disting într-adevăr analiza simbolică (logică) şi

cea filosofică (metafizică, reductivă, direcţională). Pozitivismul logic eşuează în
mai multe locuri: deşi foloseşte toate tipurile de analiză, exceptând-o pe cea
direcţională, nu le distinge (Stebbing a deosebit patru tipuri diferite de analiză:
definiţia analitică a unei expresii simbolice, clarificarea analitică a unui concept,
analiza postulaţională, analiza direcţională); nu arată în ce sens filosofia
reprezintă analiza faptelor, nu clarifică ce înţeleg prin fapt, tratează toate faptele
ca fapte lingvistice. Meritul autoarei britanice este acela de a fi încercat să clarifice
principiile analizei metafizice, chiar dacă a eşuat în justificarea lor. Pe acest
lucru se bazează şi ochiul critic îndreptat de Collingwood împotriva filosofiei
analitice153.
Dintre autorii contemporani care au scris despre Collingwood,
singurul care a manifestat interes faţă de critica pe care acesta o aduce filosofiei
analitice este Michael Beaney în studiul său „Collingwood’s Critique of
Analytic Philosophy”, publicat în Collingwood and British Idealism Studies în 2001.
În textul său, Beaney sugerează că motivul pentru care filosofia lui Collingwood
a fost neglijată, în ciuda faptului că a ocupat o poziţie importantă în vremea sa
(Waynflete Professor la catedra de metafizică la Magdalene College, Oxford),
este tocmai acela că a mers cumva împotriva curentului dominant al epocii,
filosofia analitică. Nu numai că a rămas fidel idealismului britanic, dar chiar a
criticat curentul filosofic în vogă în anii treizeci154. Îi sunt datoare lui Beaney
pentru analiza deosebit de pertinentă pe care o face asupra analizei metafizice
la Susan Stebbing, dar am considerat necesar în propria mea contribuţie să
153 EPM, pp.145-146.

154 Michael Beaney, „Collingwood’s Critique of Analytic Philosophy”, în Collingwood and British
Idealism Studies, Volumul al VIII-lea (2001), p. 99.

lărgesc orizontul dicuţiei, confruntînd demersul lui A.J. Ayer din Philosophy in the
Twentieth Century cu cel al lui Collingwood din An Essay on Metaphysics, pentru ca
abia la final să discut sensul particular al analizei la Collingwood, delimitîndu-l
de Stebbing şi Moore.
Bibliografie:
AYER, A. J., Philosophy in the Twentieth Century (1936), Penguin Books, 1946
BEANEY, MICHAEL, „Collingwood’s Critique of Analytic Philosophy”, în Collingwood
and British Idealism Studies, Volumul al VIII-lea (2001), editori DAVID BOUCHER,
BRUCE HADDOCK, ANDREW VINCENT, R.G. Collingwood Society, UK
BEANEY, MICHAEL, „Collingwood’s Critique of Analytic Philosophy”, „Susan
Stebbing on Cambridge and Vienna Analysis”, „Stebbing, L. Susan”, „Collingwood’s
Conception of Presuppositional Analysis: An Analysis of its Presupposition and a
Critique of Martin’s Reconstruction”, documente în format electronic, primite de la
autor
COLLINGWOOD, ROBIN GEORGE, An Essay on Metaphysics (1940), Clarendon
Press, Oxford, 1998, revăzută şi adăugită, cu o introducere de Rex Martin (cu notaţia
EM în text)
COLLINGWOOD, ROBIN GEORGE, An Essay on Philosophical Method, Oxford
University Press, U. K., 1933 (cu notaţia EPM în text)
MOORE, GEORGE EDWARD, „A Defence of Common Sense”, 1925, în
Philosophical Papers, Collier Books, NY

Dana Ţabrea n. 1977
BA 2001, MA 2003 Philosophy, Al. I. Cuza University Iaşi, PHD Philosophy, Al. I. Cuza
University Iaşi – The Development of Metaphysics as a Hermeneutics. Robin George Collingwood
(2008). Interested in metaphysics and hermeneutics, practical philosophy, applied ethics.
Presently Postdoctoral researcher in POSDRU/89/1.5/S/49944. Publishes in Analele
Ştiinţifice ale Universităţii Al. I Cuza Iaşi, Collingwood and British Idealism Studies, Tendinte în
filosofia ştiiţtelor umaniste, Edited by the Romanian Academy in Bucharest, Hemeneia, etc.
Among the published studies: Collingwood, Eliade, Culianu – Rereading the theory of
presuppositions, R.G. Collingwood şi M. Foucault. Exerciţii de lectură alternativă, , R. G.
Collingwood. Hermeneutică şi istorie, O lectură gadameriană a lui Collingwood, The idea of
Presupposion and Romanian Philosophy, etc.
Acknowledgements:
This paper presents a part of the research financed by POSDRU/89/1.5/S/49944
Finanţarea s-a realizat de către Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane
prin proiectul „ Dezvoltarea capacităţii de inovare şi creşterea impactului cercetării prin programe post-doctorale
POSDRU/89/1.5/S/49944

Vlad Ionuţ Tătaru
O dimensiune intensională a semnificaţiei în

concepţia filosofică târzie a lui Wittgenstein

Rezumat:
Sarcina acestui articol este de a contura o interpretare semantică şi de a demonstra legitimitatea
aplicării ei la concepţia filosofică târzie a lui Ludwig Wittgenstein privitoare la semnificaţie. În contextul sublinierii
rolului decisiv pe care îl îndeplinesc „jocurile de limbaj” în considerarea diferitelor întrebuinţări posibile ale unui
termen, semnificaţia, în noua ei accepţie, devine relativă la o decupare intensională precisă din ansamblul notelor
conceptului întreg. Spre deosebire de definiţia extensională acceptată în Tractatus logico-philosophicus (unde
semnificaţia era echivalentă cu obiectul denominat), noua considerare din Cercetări filosofice leagă conceptul de
„înţeles” de contextul propoziţional şi, prin aceasta, implicit, de o parcelă semantică intensională care este
corespunzătoare acestei folosiri particulare. O asemenea viziune (şi interpretarea asociată ei) explică noua manieră
originală de a filosofa pe care gânditorul austriac o adoptă o dată cu apariţia Caietului albastru şi deschide
posibilitatea unei descrieri mult mai adecvate a fenomenului logico-lingvistic.
Cuvinte cheie:
Wittgenstein; dimensiune intensională; dimensiune extensională; semnificaţie; concept.
Conceptul de „semnificaţie” face obiectul unei transformări radicale

de viziune o dată cu instalarea celei de-a doua etape care a marcat desfăşurarea
activităţii filosofice a gânditorului austriac Ludwig Wittgenstein, integrându-se
schismatic în reconsiderarea substanţială care privea, mai ales o dată cu lucrarea
Cercetări filosofice, statutul logic al limbajului şi problematica structurilor formale
ale acestuia. În principala sa lucrare de tinereţe (Tractatus logico-philosophicus) se
aproximează, în lumina unui îndemn programatic legat de sarcina elaborării
principiale a fundamentelor filosofiei analitice, o concepţie menită să
armonizeze cuceririle de dată recentă ale logicii cu tema legăturii strânse care se
presupunea că există între limbaj şi lume; în schimb, în cea de-a doua perioadă a
gândirii sale, de maturitate, această concepţie este abandonată aproape în
totalitate în favoarea unui punct de vedere mai puţin spectaculos, mai limitat în
ceea ce priveşte posibilitatea de reprezentare unitară a lumii prin structuri logice
unice ale limbajului, dar mai fidel unor realităţi lingvistice fatal insularizate din
punct de vedere formal, deci din ce în ce mai îndepărtate de ipoteza unei
singure esenţe logice a practicii lingvistice. Constatarea crucială care face
tranziţia către această nouă considerare a problematicii alegerii expresiilor este
cea care dă dreptate unei exactităţi fáctice din care reiese dependenţa
structurală a diferitelor forme de limbaj de tipuri variate de activitate în care
omul este implicat, care leagă rolurile cuvintelor şi ale propoziţiilor de
apartenenţa lor la anumite modalităţi de conduită, care le deduce deci alcătuirea
din configuraţia particulară (inevitabil diversă) a unor „forme de viaţă”155,
155 „A ne reprezenta un limbaj înseamnă a ne reprezenta o formă de viaţă” (Ludwig Wittgenstein,

numai în cadrul cărora este posibilă înţelegerea lor. Astfel, oricât de tentantă ar
fi părut perspectiva unei descrieri omogene a funcţionalităţii formale a
limbajului, ea a fost în final legitim amendată în numele realităţii lingvistice
curente, formate din mai multe paradigme teoretice autonome, imposibil de
unificat. Această realitate obligă la un efort filosofic clarificant care trebuie să
păstreze esenţa pură a manierei analitice de răspândire a confuziei de sens din
jurul termenilor importanţi şi ale problemelor fundamentale ale filosofiei şi care
s-a materializat în expunerea sistematică a unui exerciţiu constant aplecat
asupra unor situaţii concrete, asupra unor fapte de viaţă gândite în ineditul
condiţiei lor circumstanţiale156. Wittgenstein aduce miza gândirii aproape de o
relativitate problematologică neexigentă şi realistă, supusă unor angajamente
pragmatice şi dedicată unor norme teoretice izvorâte direct din perspectiva
nuanţată şi precisă a cazului particular, menţinând dezideratul logicist
fundmental al eficienţei demonstrative vis-a-vis de excesele absolutiste ale
tradiţiei metafizice speculative. El inaugurează o manieră originală de tratare a
temelor filosofice, simultană unei extinderi considerabile a teritoriului vizat de
reflecţia sa, revenind vizibil îmbogăţit asupra unor chestiuni mai vechi şi lărgind
temerar explorarea asupra altora noi, într-o constantă încercare de satisfacere a
unei ambiţii perfecţioniste care l-a urmărit încă de la încheierea Tractatusului....
El caută să descopere posibilitatea şi legitimitatea unui alt tip de înţelegere a
acestora, a unei tratări care vizează cuvântul în multiplicitatea ipostazelor sale
semantice, care urmăreşte firul implicaţiilor pe care le poartă cu sine diferenţa
de semnificaţie şi care aduce în acelaşi timp o nouă întemeiere faptului
lingvistic. Schimbarea de concepţie porneşte de la această nouă întemeiere şi se
încheie cu restituirea aplicativă a fiecărei semnificaţii determinate configuraţiei
specifice care se desprinde din situaţia de limbaj pe care o crează „jocul” în
cadrul căruia funcţionează cuvântul. Dar care este, de fapt, diferenţa sub care
apare conceptul de semnificaţie în cele două viziuni? De unde a pornit
considerarea iniţială şi la ce s-a renunţat o dată cu demersul reorientativ care
debutează cu Caietul albastru şi culminează cu Cercetările filosofice?
Cercetări filosofice, Bucureşti, ed. Humanitas, 2003, pag. 100).

156 Avem in vedere mai ales lucrarea Cercetări filosofice, care este compusă din asemenea fragmente de
analiză punctuală a unor modalităţi de utilizare a limbajului numite aici „jocuri”. Aceste jocuri
de limbaj sunt imaginate de Wittgenstein după modelul unor situaţii concrete de viaţă, pentru a
demonstra inconsistenţa unui formalism atotcuprinzător, egal aplicabil tuturor cazurilor
posibile de funcţionare lingvistică. Ele arată diversitatea ireductibilă a formelor de manifestare
ale limbii şi cheamă o atenţie adaptată şi specializată din partea gânditorului de orientare
analitică.

În primul rând, teoria semnificaţiei prezentă în Tractatus

fundamentează şi explică teoria izomorfismului structural dintre limbaj şi lume,
reprezentând temelia atomară a construcţiilor propoziţionale şi frazale care
oglindesc stările de lucruri şi faptele corespondente din real. În acest sens,
afirmaţia că „numele semnifică obiectul. Obiectul este semnificaţia sa”157
determină relaţia denominativă care face ca, pornind de aici, limbajul să
reprezinte fidel realitatea într-un paralelism de configurare care normează
utilizarea corectă a lui şi care permite verificarea validităţii materiale a fiecărei
aserţiuni. Ea aduce în cadrul logicii formale orice posibilă sforţare
epistemologică şi întemeiază prin aceasta posibilitatea descrierii acurate a
realităţii, adică posibilitatea tuturor ştiinţelor naturii (a demersurilor lor
teoretice). „Limitele limbajului meu semnifică limitele lumii mele”158 subliniază
autorul, iar apoi: „propoziţiile logice descriu osatura lumii, sau, mai degrabă, o
reprezintă...Ele presupun că numele au semnificaţie şi propoziţiile elementare
au sens şi în aceasta constă legătura lor cu lumea”159. În al doilea rând,
problema diferenţei de semnificaţie este expediată printr-o convenţie
terminologică în cadrul căreia se conservă şi se apără sensul tare al
denominaţiei: „În limbajul comun apare foarte frecvent faptul că acelaşi cuvânt
semnifică în moduri diferite – deci aparţine unor simboluri diferite...în
propoziţia "verde este verde" – în care primul cuvânt este un nume propriu, iar
al doilea un adjectiv – aceste cuvinte nu au pur şi simplu semnificaţii diferite, ci
sunt simboluri diferite”160. Acest sens tare conferă conceptului de
„semnificaţie” o dimensiune exclusiv extensională, vizând reductiv în noţiunea
fiecărui obiect component al lumii sfera acesteia (adică obiectul propriu-zis) şi
justificând această restricţie semantică în contextul unei teorii logice intens
dezbătute în şcoala lui Russell (privitor la posibilitatea generală a unei analize a
judecăţilor care le descompune până la cele mai elementare componente).
Astfel, proba denotativă ar trebui să reprezinte testul ultim destinat să
întemeieze celelalte verificări formale de validitate, devenind astfel de absolută
necesitate în condiţiile în care scheletul logic pe care se presupune că este
construit limbajul are nevoie de această unică punte posibilă de aderenţă la
structura realităţii. Denotaţia directă deserveşte această viziune radical-logicistă
157 Ludwig Wittgenstein – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, ed. Humanitas, 1991, pag. 46.
158 Ibidem, pag. 102.

în ideea că, o dată cu acest drastic sacrificiu, se vor fi rezolvat şi dificultăţile

eterne ale practicii filosofice prin statuarea definitivă a condiţiilor şi limitelor de
funcţionare a limbajului, a posibilei întinderi pe care acesta o poate în mod
obiectiv pretinde.
Aşadar, cu preţul ocultării unor determinaţii de ordin semantic
sugerate încă de Frege o dată cu introducerea distincţiei între sens şi
semnificaţie (aici sensul reprezenta mai degrabă „felul în care ne este oferit
obiectul”161), s-a generalizat viziunea extensională şi ea a devenit instrument
argumentativ fundamental al concepţiei care remite întreaga exprimare
raţională spiritului analitic şi iradierilor sale ştiinţifice. Condiţia „solidarităţii”
denotative cu obiectul a ajuns să descrie complet universul lingvistic, acaparând
registrul semantic şi stingând orice nuanţă care ar fi ameninţat rigoarea logică şi
cadrul general admisibil care găzduieşte orice întreprindere epistemologic
validă. Un procedeu de definire de natură ostensivă a ajuns să stea pentru
întreaga strategie viabilă de caracterizare a lumii, monopolizând disponibilităţile
funcţionale ale limbajului şi impunându-se în faţa varietăţii tehnicilor de
reflectare a stărilor de lucruri.
Ori, tocmai acel rest semantic, în mod deliberat neglijat de anatema de
natură pozitivistă, a fost revalorizat şi repus în drepturi de către reconsiderarea
radicală şi extensivă pe care a prilejuit-o desprinderea lui Wittgenstein de
obsesia soluţionării definitive a problemelor filosofice, a îngheţării în cadrele
analitice deja cucerite a oricărei tentative autentice de cunoaştere. Tocmai din
acea subtilă alternativă de interpretare (care nu înlătură sensul tare al relaţiei de
semnificare, dar care schimbă teoria semantică generală prin restrângerea
justificată a ponderii acestuia în cadrul diverselor feluri de manifestare ale
limbajului) a provenit noua manieră de a filosofa pe care gânditorul austriac o
inaugurează o dată cu principala sa lucrare de maturitate. De aceea, pe lângă o
nouă definiţie cuprinzătoare a conceptului de „înţeles”, s-a deschis şi
posibilitatea unei noi fructificări a instrumentelor analitice, mai depărtate de
obişnuinţele adînc înrădăcinate ale stilului de a practica filosofia de până atunci,
dar mai apropiate de noile descoperiri privitoare la jocurile de limbaj şi la
faptele de viaţă. Ea exersează consecvent, pe fiecare parcelă semantică distinctă,
un procedeu analitic rezolutiv şi de clarificare de care depinde în continuare
utilizarea particulară corespondentă a cuvântului. Ea înţelege contextul,
explicitând şi valorizând folosirea termenului, adică practicând un nou fel original
161 Gottlob Frege, „Sens şi semnificaţie” în Logică şi filosofie, Bucureşti, 1966.

de înţelegere162.
Astfel, semnificaţia nu mai este definită „augustinian”, în exclusivitate
extensională, ci adaptat jocului de limbaj care îi guvernează utilizarea:
„semnificaţia unui cuvânt este folosirea lui în limbaj”163, iar „întregul proces de
folosire a cuvintelor...este unul dintre acele jocuri cu ajutorul cărora copiii
învaţă limba lor maternă”164. Iar apelul la obiectul denominat îşi pierde statutul
de universalitate, redând semnificaţiei o determinare preponderent lingvistică:
„expresia "semnificaţie" este folosită contrar spiritului limbii, dacă prin ea este
desemnat lucrul care "corespunde" cuvântului. Aceasta înseamnă a confunda
semnificaţia unui nume cu purtătorul numelui”165. Această determinare clarifică
înţelesul expresiei în urma unei examinări contextuale care exclude un
obligatoriu subînţeles ostensiv şi lasă loc deopotrivă altor modalităţi de definire
şi altor variante de comunicare. Ea aduce folosirea termenului în lumina unei
interpretări lămuritoare care desprinde particularitatea instrumentală lingvistică
ce defineşte propoziţia sau fraza, înlăturând din sarcina imediată a analizei
fenomenalitatea în sine, în favoarea conceptului166. Acestuia din urmă îi revine
rolul de criteriu validant al descripţiei ilustrative care trebuie să ghideze orice
cercetare, printre determinaţiile lui regăsindu-se punctele de referinţă care
indică adecvarea contextuală şi care păzesc de pericolul erorii.
Orice concept posedă, în considerare intensională, mai multe note

(caracteristici) care îi definesc identitatea (permiţând şi instrumentând definiţia)
şi care fac posibilă prin dependenţele lor semantice relaţionarea lui cu alte
concepte (reglementând intrarea sa în diverse combinaţii propoziţionale). Ele
formează un ansamblu conotativ care răspunde de toate operaţiile logice la care
162 „Singurul ţel al cercetărilor filosofice este [pentru Wittgenstein] să contribuie la ameliorarea
modului în care gândim, ajutându-ne să "vedem mai bine" lucruri din cele mai obişnuite.
Rostul lor este să obţină un spor de "înţelegere"” (Mircea Flonta – Gânditorul singuratic,
Bucureşti, ed. Humanitas, 2008, pag. 255).
163 L. Wittgenstein, Cercetări filosofice, pag. 117.
166 „Noi nu analizăm un fenomen (de exemplu, gândirea), ci un concept (de exemplu, cel al gândirii)
şi, prin urmare, utilizarea unui cuvânt” (Cercetări filosofice, ed. cit., pag. 250).

acesta este supus, care fixează coordonatele oricărei întrebuinţări şi care

orientează, într-o manieră regulativă deschisă şi pertinentă, spiritul investigator
angajat pe un drum de explorare cognitivă. Însă, în practica concretă a gândirii,
adică în orizontul unei determinări contextuale, întrebuinţarea conceptului face
apel, de multe ori, doar la anumite note ale sale (nu la toate), şi anume le cele
adecvate respectivului context, la cele care întrunesc un anumit principiu
aplicativ izvorât din conjunctura sa de inserţie. Există un feed-back permanent
între discernământul optativ al filosofului şi exigenţele pe care le impune o
anumită alăturare noţională, o interacţiune care presupune simţ critic egal
distribuit între disponibilitatea zestrei conceptuale puse în joc şi cerinţele ţintei
enunţiative avute în vedere. Ca atare, întrebuinţarea se bazează pe o selectare
prealabilă (de cele mai multe ori direct stabilită de necesităţile contextuale) a
unui grup de note din ansamblul polisemantic iniţial al conceptului, pe
implicarea unei fracţiuni intensionale desprinse din unitatea globală a lui, pe o
angajare semantică autorestrictivă în fluxul expunerii unei alcătuiri sintactice
care funcţionează după reguli de reciprocă influenţă inter-noţională. De unde
rezultă că înţelegerea de tip contextual conferă semnificaţiei o dimensiune
pronunţat intensională, prin contrast cu definiţia acceptată în Tractatus..., care
nu putea fi adaptată la diferenţele de nuanţă ale particularităţii circumstanţiale şi
care nu prevedea cum o posibilă diversitate aplicativă se poate răsfrânge asupra
caracteristicilor logice generale ale „înţelesului”. Aşa cum un singur
reprezentant extensional nu se putea teoretic diviza pentru a satisface
multiplicitatea utilizărilor (însuşi sensul denominaţiei nefiind orientat către
elementul pur lingvistic), tot aşa diferenţa de simbolizare nu rezolva problema
pluripartiţiei semantice pe care o impune multifuncţionalitatea potenţială a unui
cuvânt. Se observă că în sintagma „propoziţie atomară”, de exemplu, cuvântul
„atomar” nu mai semnifică direct particula elementară care stă la baza
constituţiei materiei, ci preia din polisemantismul general al cuvântului numai o
parte abstractă care numeşte indivizibilitatea în părţi de altă natură, funcţia
generală de entitate primară (care de altfel a şi stat la baza inventării termenului
şi care a făcut posibilă construcţia ştiinţifică ce a sfârşit prin a viza un „obiect”).
Se poate obiecta, totuşi, că aici esenţa conceptului „atom” este abstractă şi că
nu implică obligativitatea considerării nici unei determinări empirice concrete.
Dar, în acest caz, care ar mai fi obiectul denumit de cuvânt, cum am mai putea
desprinde o semnificaţie exclusiv extensională a acestuia? Astfel, singura soluţie
la care se mai putea apela a fost reconsiderarea caracterizării logice a
semnificaţiei (evidenţierea valenţei ei intensionale) şi o fundamentală regândire
a problemei limbajului. Determinat de jocurile de limbaj (adică de contextul

propoziţional explicit sau implicit), „înţelesul” unui cuvânt „primeşte”

interpretarea acestei valenţe dublată de condiţia selectivităţii pe care o impune
diversitatea conjuncturală lingvistică.
Dacă din întreaga extensiune, la constituirea conceptului „complet”,
prin procedeul general al abstracţiei (ca prim nivel de selectivitate) se obţine
intensiunea sa largă, în cadrul fiecărei utilizări particulare vom avea parte,
printr-un al doilea demers de selecţie, de o intensiune mai restrânsă („decupată”
din definiţia generală). La acest al doilea nivel de selectivitate se indică
semnificaţia cuvântului, aici se fixează preocuparea înţelegătoare şi de aici se
desprinde o anumită accepţiune a lui. Un exemplu al lui Wittgenstein se referă
la conceptul de „compus”, în mai multe variante de utilizare care speculează
ilustrativ diversitatea semantică potenţială a sa (inventariind succesiv, pe de o
parte, o divizare de prim plan intuitiv al imaginii faţă cu o explorare detaliată a
ei şi, pe de altă parte, o împărţire în componente a unui criteriu expozitiv
exclusiv empiric, vis-a-vis de un principiu în care sunt vizate categoriile
alcătuitoare ca atare167). Aici, din intensiunea sa extinsă, o expunere doar
empirică, de pildă, omite prin limitare distinctivă notele relative la conotaţia
abstractă a noţiunii „element component” (care este întotdeauna inclusă în aria
virtuală de aplicare a ei), excluzând chiar, prin aceasta, fragmente ale extensiunii
conceptului (care au o existenţă ideală şi fac parte dintr-o categorie semantică
cuprinzătoare, ramură egal „legitimă” a unei polarităţi dihotomice). În acest
sens, printr-o operaţie selectivă corespondentă (fidelă indicaţiei determinatoare
care stabileşte criteriul de aplicare a conceptului), înţelegerea capătă acces la
zona intensională precisă care concordă cu utilizarea respectivă, localizând
exact semnificaţia în portretul logic-caracterizant global al noţiunii. Aşadar,
insuficienţa teoriei din Tractatus se dovedeşte şi în virtutea argumentului care
atestă echivalenţa relativă dintre un subdomeniu intensional şi o subclasă
extensională care se va desprinde obligatoriu din sfera totală a conceptului în
momentul în care contextul de inserţie îşi „exercită” influenţa, ceea ce ar
conduce la spargerea semnificaţiei (în definiţia veche), la o divizare obiectuală,
deci la o indicare denotativă imposibil de precizat.
În plus, coborârea în mediul particularităţii este expresia unei
recuperări a firescului gândirii, a redescoperirii unei destinaţii poate mai
autentice şi mai proprii a unui demers filosofic care a epuizat sarcina specifică
inclusă în metodologia abstracţiei noţional-constitutive şi se regăseşte în
167 În prima situaţie este vorba de exemplul unui copac, iar în a doua de posibile sensuri de
descompunere a unei table de şah (vezi Cercetări filosofice, pag. 119).

exersări sectoriale, lipsite de gravitatea exagerată a speculativului. Ele înlocuiesc

o insistentă „sete de generalitate”168 care caracterizează metafizica tradiţională
şi obiceiurile ei, amendând în acelaşi timp „atitudinea dispreţuitoare faţă de
cazul particular” care sporeşte „interesul”169 pentru domeniul de influenţă al
genurilor (privilegiind ceea ce ar trebui să constituie doar o simplă alternativă
de exercitare raţională, nici măcar cea care ar merita să se impună). Ele
subliniază principiul distinctiv şi definitoriu al cazului asupra căruia se apleacă,
extrăgând din potenţialul intensional iniţial neutru al conceptelor cu care
operează exact determinaţiile care se potrivesc acestuia (totul după o indicaţie
contextuală marcată din capul locului de o tendinţă de delimitare, de încadrare
precisă). De aceea, norma pe care considerările specializate şi aplicate o
presupun reclamă din partea subiectului practicant o virtute specială a
selectivităţii intensionale, o capacitate spirituală dihotomizantă bazată pe un
discernământ capabil să localizeze aria semantică cerută de prescripţia
contextuală, adică ceva de genul meticulozităţii de cartografiere teoretică
proprie omului de ştiinţă. Ea este chemată să-şi subîmpartă obiectul de studiu
(în acest caz conceptul, adică portretul său intensional) în parcele univoc
semnificative, apte de a îndeplini o funcţie170 în limbaj şi adaptate unei intenţii
metodologice implicite care poate servi drept criteriu orientativ al unei
investigaţii sau al unei examinări. Se poate merge chiar până la capăt în a afirma
că, o dată cu alternanţa jocurilor de limbaj se declanşează un lanţ de „reacţii”
semantice care se repercutează asupra întregului ansamblu normativ lingvistic,
ducând la variante noi de definire şi la noi făgaşe de utilizare: „dacă se schimbă
jocurile de limbaj, se schimbă conceptele şi, împreună cu conceptele,
semnificaţiile cuvintelor”171.
A spune că teoriei de maturitate expuse în Cercetări... i se poate ataşa o
168 L. Wittgenstein – Caietul albastru, Bucureşti, ed. Humanitas, 1993, pag. 54.
169 Ibidem.
170 Într-o notă wittgensteiniană târzie, este subliniat rolul funcţional al semnificaţiei în practica
lingvistică tocmai pentru a readuce teoria semanticii într-un orizont caracteristic, rupând-o de
accentuări extensionale forţate: „compară înţelesul unui cuvânt cu "funcţia" unui funcţionar. Şi
"înţelesuri diferite" cu "funcţii diferite"” (L. Wittgenstein – Despre certitudine, Bucureşti, ed.
Humanitas, 2005, pag. 61).
171 Ibidem.

interpretare care apelează la conceptul parcelelor intensionale nu înseamnă,

însă, a indica un potenţial proces intern de înţelegere care face ca semnificaţia
să poată fi intuită prin intermediul localizării selective amintite mai sus. Acest
din urmă procedeu nu face decât să ratifice la scară conceptuală ceea ce
„învăţarea regulilor” deduce din specificul fiecărui joc de limbaj, el nu este
decât o consecinţă concluzivă a unei abilităţi tehnice prin care se realizează
înstăpânirea pe „activitatea în care se angajează oamenii”172. De aceea,
respingerea lui Wittgenstein se îndreaptă şi spre raţionamentul anumitor filosofi
care presupune „un gen special de proces mental subiacent (şi prin urmare
ascuns) care constituie "sesizarea înţelesului" unei expresii – adică un proces
care ia toate imaginile sau asociaţiile ce urmează să constituie sensul...şi le
combină într-un anume fel”173. El subliniază că „a înţelege o propoziţie
înseamnă a înţelege un limbaj”, adică „a stăpâni o tehnică”174, ceea ce ar viza
deprinderea unui „obicei” (în condiţii de perfectă exterioritate) şi nu a declanşa
un mecanism intern care să iniţieze comprehensiunea unei globalităţi de natură
semantică. Parcela intensională este într-adevăr un summum solidar de
proprietăţi ale conceptului, dar ea nu are legătură cu constituirea sensului decât
prin intermediul contextului (adică al jocului de limbaj), ea fiind determinată de
acesta şi fiindu-i consecventă. Ea este o reflectare teoretică a unui fapt de
gândire care are exact mecanismele genetice pe care le indică filosoful austriac
(şi care sunt legate de viaţa regulilor simple cu care ne întâlnim în practica
lingvistică175). Prin intermediul ei se poate clarifica o dată în plus ecuaţia
relaţională a celorlalte concepte (sau cuvinte) care alcătuiesc contextul, adică se
poate întregi reprezentarea „situaţiei” pe care o înfăţişează „jocul de limbaj”,
oferindu-se o traducere în limbaj filosofic clasic (epurat de cutume speculative
şi de apartenenţe terminologice împovărătoare) a unei reconsiderări inedite care
se vroia complet desprinsă de orice ar fi avut de a face cu tradiţia.
În această idee, activitatea care stă la baza jocurilor indică instanţei
receptoare care este sectorul intensional adecvat ei în concept şi, mai mult,
eliberează acest nucleu de note de legătura strânsă pe care o are cu noţiunea
largă deschizând posibilitatea substituţiei sinonimice care admite utilizarea
172 A. C. Grayling, Wittgenstein, Bucureşti, ed. Humanitas, 2006, pag. 128.

174 L. Wittgenstein, Cercetări filosofice, pag. 199.
175 „Practica în care constă înţelegerea sensului expresiilor este cea a observării regulilor pentru
folosirea lor în diferite jocuri de limbaj cărora le aparţin” (A.C. Grayling, op. cit., pag. 129).

corectă a mai multor cuvinte pe o aceeaşi funcţie semantică. Domeniul

intensional restrâns, astfel detaşat de corpusul conceptual integral, se poate,
menţinând condiţia unei compatibilităţi generale obligatorii, reinsera în alt
ansamblu conceptual care va împrumuta provizoriu, pentru o întrebuinţare
particulară, rolul circumstanţial al acesteia şi va permite elasticităţii limbajului
accesul la diversitate expresivă. Sintagma „propoziţie elementară” are acelaşi
sens cu cea de „propoziţie atomară” deşi între cele două sinonime nu există
decât o intersecţie intensională (cea care face operabilă substituţia). Ea are la
bază o definiţie caracterizantă („indivizibilitatea în părţi de altă natură”) care
răspunde imperativelor semantice ale activităţii specifice jocului de limbaj care
patronează utilizarea şi se revendică de la un sens logic permanent implicat care
face ca semnificaţia cuvântului să rămână pur tehnică („propoziţie elementară
nu poate să însemne o aserţiune care reclamă cele mai simple cunoştinţe pentru
înţelegerea, explicarea, sau folosirea ei, ci reprezintă o ultimă componentă de
descompunere analitică la care se ajunge în „demontarea” unei structuri mai
complexe a limbajului, adică rezultatul unui proces, al unei activităţi filosofice).
Astfel, şi în cazul exemplului wittgensteinian, sensul empiric al cuvântului
„compus” este mai curând echivalent cu „alcătuit”, pe când cel care are în
vedere categoriile se potriveşte mai mult cu analogonul „creat”, ilustrând felul
în care plasticitatea alternativelor disponibile în limba vorbită găseşte
perspective intensionale nuanţate pentru a evoca diferenţe de semnificaţie în
sânul aceleiaşi familii sinonimice.
Semnificaţia primeşte, prin intermediul selectării de caracteristici, o
explicitare mai riguroasă (de ordin conceptual), care precizează definiţia simplă
care anunţă tipul situaţional întemeietor, lărgind perspectiva din care poate fi
privită operaţia de diferenţiere semantică şi conferind siguranţă de utilizare
acolo unde contextul are nevoie de direcţii precise de înţelegere. Dimensiunea
intensională ajunge astfel să joace rolul de principiu de rafinament filosofic şi
vine în întâmpinarea unei nevoi argumentate de validare a importanţei pe care o
au în funcţionarea limbajului şi , deci, în viaţa gândirii jocurile şi pachetele lor
de reguli, întărind cu instrumente consacrate evidenţa unor realităţi filosofice
care şi-au găsit inaugurarea o dată cu delimitările Caietului albastru şi împlinirea o
dată cu detaliatele aplicaţii din Cercetări.... Dacă „jocurile formează o familie”176,
atunci interpretarea intensională este chemată să dea viaţă acestei reţele de
similitudini prin ordonarea relaţionantă care, legând notele conceptuale între
ele, construieşte un fir de continuitate între parcelele semantice particulare. O
176 Cercetări..., pag. 133.

ţesătură de „asemănări de familie” este dublată de o reţea de aparteneţe logice

care face ca esenţa contextuală definitorie să fie înrudită cu omoloagele sale,
deşi aceste interferenţe nu aduc omogenitate limbajului şi nu permit
desprinderea unei viziuni structurale unificatoare.
În plus, selectivitatea intensională este, prin intermediul unei clarităţi
speciale pe care o face posibilă, şi o punte către certitudine, atâta timp cât
bogăţia virtuală excesivă a relaţionărilor concrete pe care conceptul larg le poate
întreţine relativizează însuşi gradul de siguranţă (terenul ferm al validităţii)
aserţiunilor în componenţa cărora intră. Supraîncărcarea cu determinaţii
subminează uşor şi un echilibru noţional care ţine de referinţe precise şi
limpezi, intensiunea lărgită a conceptului trebuind să se distribuie în condiţii
explicative greoaie şi cu consistente menţiuni adiacente între diferitele ipostaze
semantice pe care le crează utilizarea propoziţională. Selectivitatea are,
dimpotrivă, menirea de a reda echilibrul aplicativ printr-o restrângere
asiguratoare care câştigă prin înlăturarea oricăror posibile interpretări globaliste
ale conceptului, prin divizare semantică orientată, adică prin punerea în acord a
folosirii circumstanţiale cu portretul conceptual care o deserveşte.Ea împinge
retroactiv analiza filosofică înspre un rezultat mai puţin cuprinzător, mai sărac
în implicaţii cu pondere caracterizantă, dar mai cert (unde certitudinea ar fi
definită printr-un garant argumentativ corespondent). Felul în care
Wittgenstein leagă certitudinea de virtuţile facilitante ale contextului este
ilustrat de un pasaj din Despre certitudine: „"Ştiu" înseamnă adesea: am temeiurile
corecte pentru afirmaţia mea. Deci dacă celălalt cunoaşte jocul de limbaj, mi-ar
admite faptul că ştiu asta”177 (iar apoi, „atunci un om raţional nu se va îndoi că
ştiu asta”178). El indică aici modalitatea de fundamentare sigură a comunităţii de
idei în condiţiile unei împărtăşiri comune de la realitatea jocurilor de limbaj şi în
virtutea unui standard de raţionalitate care este ţinta apelului constant ce
defineşte noua sa manieră de a filosofa. Şi arată în acelaşi timp cum o
întemeiere validă este mult mai uşor de înfăptuit în situaţia în care se are în
vedere o semnificaţie pe domeniu intensional restrâns.
Caracterul de autenticitate pe care Wittgenstein l-a cerut şi l-a impus
177 L.W. – op.cit., pag. 51.

178 Ibidem.

constant (o dată cu reorientarea ce urmează anului 1929) este consubstanţial cu

o simplitate comprehensivă chemată să înlocuiască afectarea solemnă a
formulelor metafizice tradiţionale, cu o naturaleţe de gândire legată de activităţi
ale firescului cognitiv originar (precum situaţiile comune oferite ca exemple de
joc de limbaj sau referinţa permanentă pe care o constituie prima acomodare
cu practica lingvistică) şi cu un nou tip de cumpănire analitică a alternativelor
de examinare logică a faptului explorat. A fost, în consecinţă, necesar ca o
teorie adecvată a semnificaţiei să secondeze această reconsiderare radicală de
concepţie şi să înlăture neajunsurile şi confuziile care au marcat doctrina de
tinereţe, în mod unilateral tributară unui ideal logicist (în sine nobil, dar
inevitabil constrângător) care ar fi trebuit să instaureze domnia autoritară a
structurilor formale asupra modalităţilor de funcţionare a limbajului. Această
teorie a adus din nou înţelesul în preajma fundamentelor sale contextuale,
redându-l unei practici neexigente şi nespecializate pâna la rafinament tehnicist,
apropiate de nucleul pur al naşterii sale179. În Cercetări se afirmă că „prin
numirea unui lucru nu s-a relizat încă nimic. În afara jocului el nici măcar nu are
nume. Aceasta este ceea ce avea în vedere şi Frege atunci când spunea: un
cuvânt are semnificaţie numai în contextul propoziţiei”180. Iar comentatorii
subliniază că această înclinaţie către repunerea în drepturi a cazului particular ar
trebui să funcţioneze ca alternativă perfect legitimă de a face filosofie, în
condiţiile în care o metodă mărginită care se rezumă la a adopta un pachet
restrâns de tehnici de abordare a problemelor tinde să monopolizeze moda
generală şi să se impună ca unică paradigmă : „iar de obişnuinţele care tind să
orienteze autoritar modul nostru de a gândi nu devenim conştienţi decât atunci
când ajungem să le percepem drept mişcări între multe alte mişcări posibile ale
gândirii”181.
De aceea, prin interpretarea care evidenţiază dimensiunea intensională
nu se realizează decât o mai riguroasă fundamentare a acestei concepţii
originale, ea clarificând-o in integrum în funcţie de o terminologie recunoscută,
dar desprinsă de vechile dependenţe teoretice. De aici se deduce că există
posibilitatea intervenţiei instrumentale specifice unei părţi a filosofiei clasice în
179 K.R. Popper, spre exemplu, sintetizează această viziune în următoarele cuvinte: „semnificaţia lui
[a cuvântului] s-a fixat atunci când pentru prima dată am învăţat să-l folosim, când ne-am
format pentru prima dată deprinderile şi asiociaţiile lingvistice” (Logica cercetării, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, pag. 31).
180 Op. cit., pag. 122.
181 Mircea Flonta – op. cit., pag. 268.

teoria inedită a jocurilor de limbaj, fără ca esenţa demersului wittgensteinian să

fie văduvită de trăsăturile care o disting sau de valoarea sa deosebită.
Constatarea existenţei parcelelor intensionale ne face mai apţi de a-l explica şi
ne sporeşte virtuozitatea cu care vom încerca la rândul nostru să construim sau
să înţelegem alegaţiuni conceptuale.
De altfel, probabil că filosoful austriac nu s-a îndepărtat el însuşi prea
mult de anumite reflexe tradiţionale (regăsibile între obsesiile terminologice ale
Cercului de la Viena) astfel încât să nu poată fi urmat prin interpretări
clarificatoare adecvate care să îi pună în valoare cu preţuirea meritată
contribuţia.
Bibliografie:
1. Mircea Flonta – Gânditorul singuratic, Bucureşti, ed. Humanitas, 2008.
2. Gottlob Frege – „Sens şi semnificaţie” în Logică şi filosofie, Bucureşti, 1966.
3. A.C. Grayling – Wittgenstein, Bucureşti, ed. Humanitas, 2006.
4. K.R. Popper – Logica cercetării, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.
5. Ludwig Wittgenstein – Cercetări filosofice, Bucureşti, ed. Humanitas, 2003.
– Caietul albastru, Bucureşti, ed. Humanitas, 1993.
– Despre certitudine, Bucureşti, ed. Humanitas, 2005.
–Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, ed. Humanitas, 1991

Ioana Baciu
Influenţa ideilor lui I. Kant şi G. W. Fr.

Hegel în estetica românească

Abstract:
I intend to broach, in this text, the way two of the most important philosophers of the world, I. Kant
and G. W. Fr. Hegel, influenced Romanian thinking in terms of aesthetics field. I consider
representative, as Romanian philosophers, Tudor Vianu and Mihai Ralea. I shall also investigate how
these two philosophers consider and classify beauty, the main aesthetical cathegory.
Keywords:
I. Kant, G. W. Fr. Hegel, Romanian aesthetics
I. Introducere
Acești mari gânditori – I. Kant și G. W. Fr. Hegel – au un aport important în

istoria esteticii, primul prin analiza pe care o face referitor la judecăţile de gust
(sau de valoare), iar cel de-al doilea pentru afirmaţia pe care o face, cum că
obiectul esteticii e reprezentat de frumosul artistic. Ceea ce mi-a atras atenţia la
gândirea lui Kant în ceea ce privește frumosul e acea definiţie a sa conform
căreia frumosul reprezintă o finalitate fără scop. Kant afirmă că frumosul nu
este plăcere și că poate fi perceput doar cu ajutorul imaginaţiei fiinţei umane.
Hegel, pe de altă parte, identifică două tipuri de frumos, cel artistic și cel
natural, dar doar frumosul artistic este obiect al esteticii, fiind văzut de Hegel ca
o manifestare a idealului. Acest lucru e deosebit de important, deoarece
frumosul reprezintă o unire a transcendentalului cu lumea sublunară ce face
posibilă manifestarea spiritului.
La Hegel, Frumosul e caracterizat prin calm, reprezentând, totodată,
acord între formă și concept. Estetica lui Hegel este evaluare știinţifică a
frumosului, această știinţă ocupându-se cu acea cugetare asupra frumosului.
Astfel, estetica trebuie să devină, în opinia lui Hegel, o știinţă prin care omul
trebuie să posede cunoștinţele în materie de artă. Spre deosebire de estetică,
filosofia artei trebuie să dovedească necesitatea frumosului artistic,
demonstrând că arta sau frumosul e un rezultat a ceva care duce cu necesitate
știinţifică la conceptul artelor frumoase.
Kant identifică în Frumos caractere precum:

a) Frumos e ceea ce place în mod universal, fără concept;

b) Frumos e ceea ce place în mod dezinteresat;
c) Frumosul reprezintă finalitate fără scop.
Frumosul este considerat de Kant ca având realitate distinctă, independentă de

domeniul adevărului și binelui. La baza frumosului, Kant va așeza sentimentul:
frumosul e opera sentimentului, fiind valabil doar în raport cu condiţiile
noastre afective. Kant constată că, pentru a stabili dacă ceva e sau nu frumos,
trebuie să raportăm reprezentarea prin imaginaţie la subiect și la sentimentul de
plăcere și neplăcere. Trebuie cultivat simţul fiecăruia pentru frumos, rezultând
acea capacitate de a emite judecăţi de gust, adică de a face evaluări calitative
comparate. Hegel afirmă că forma frumosului în natură e determinată
(mărginită), însă conţine și o raportare abstractă la sine. Acest lucru înseamnă
că forma cuprinde regularitate (simetrie), legitate, armonie182:7
a)Regularitatea. Cu regularitatea are legătură, spune Hegel, simetria, care

constă în faptul de aducere a unei forme abstracte egale cu o alta,
de același fel, adică repetarea unor elemente, dar și unitatea și
modul determinat-de-a-fi al formei;
b) Legitatea. Reprezintă o totalitate de diferenţe care arată unitate și
legătură.
c)Armonia. Constă în evitarea diferenţeleor stridente și în limitarea
opoziţiei, astfel încât acestea să aparţină unei singure totalităţi
esenţiale.
Hegel afirmă, de asemenea, că viaţa animală nu înfăţișează infinitatea și

libertatea însăși, găsindu-se pe sine condiţionată și dependentă. Aceasta datorită
conceptului finit. Viaţa naturală rămâne la stadiul sensibilului, ce nu poate
pătrunde întreaga realitate, găsindu-se nemărginită, deoarece e determinată prin
altceva.
182 G. W. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, Editura Academiei Române, București, 1966, p. 147.

II. Tudor Vianu
În gândirea estetică românească, Tudor Vianu separă frumosul artistic de cel

natural, afirmând, ca și Hegel, că estetica reprezintă o știinţă a frumosului
artistic. Vianu privește arta ca fiind componentă a culturii, opera de artă fiind
obiectul propriu-zis al esteticii. Opera de artă capătă o adâncime spirituală,
reprezentând subsumarea mai multor valori estetice. Arta reprezintă o anumită
perfecţiune, datorită perfecţiunii virtuţilor prezente în fenomenul artistic.
Frumosul artistic este, pentru Vianu, reprezentat de opera de artă183. Vianu
face, ca și Hegel, o distincţie între frumosul natural și cel artistic, afirmând
faptul că primul produce doar aparenţa, pe când ultimul tip de frumos, ca și
creaţie de artă, asociază valoarea cu cauza ce produce aparenţa184. Natura,
spune Vianu, nu apare frumoasă pe baza unor motive estetice, ci datorită unor
motive extraestetice, cum ar fi cel de plăcere, a puterii de a înviora sentimentele
noastre. Natura poate fi privită ca fiind frumoasă fie datorită unei liniști sau a
optimismului degajat, fie datorită exuberanţei pe care o emană natura, fie
datorită sentimentului religios care ne cuprinde în faţa naturii, aceasta fiind
opera unei binefăcătoare divinităţi185. Natura poate inspira un sentiment estetic,
însă acest lucru se petrece doar datorită asimilării acesteia cu arta. Acest lucru,
spune Vianu, reprezintă un bun motiv pentru ca estetica să se limiteze la studiul
frumuseţii artistice. Vianu definește frumosul artistic ca fiind o valoare-
culturală. Un sistem de estetică, spune Vianu, are ca preocupare definirea
valorii estetice, ce apare în interiorul culturii.
Frumosul, în viziunea lui Vianu, reprezintă o calitate sensibilă, frumuseţea fiind
o însușire superficială a lucrurilor186. Frumuseţea și arta au fost mult timp
183 T. Vianu, Estetica, Editura Orizonturi, București, 1996, p.9.

184 Ibidem, p.10.
185 Ibidem, p.11.
186 T. Vianu, Probleme filosofice ale esteticii, București, 1945, vol.7, pp.627; 628-629, apud T. Vianu,

considerate perfecte deoarece înglobau acel ideal suprem, reprezentând acel

acord al lucrului cu idealul său. Arta reprezintă o imagine ordonată a lumii,
depășind acel haos de afecte ale conștiinţei umane, fiind o ordonare a lumii ca
imagine, subliniind acestei lumi anumite dimensiuni, forme etc., ducând,
totodată, la o anumită idealizare. În timp ce natura este iraţională, arta vine ca o
corectare a acesteia, reţinând numai esenţialul. Receptarea artei necesită atât
intuiţiile, cât și judecăţile de valoare. Primelor, Vianu nu le atribuie gustul,
făcând posibilă transformarea impresiilor în judecăţi. Acestea din urmă sunt, în
opinia lui Vianu, de două tipuri: judecăţi de valorizare și judecăţi de caracterizare.
Frumosul, ca și categoria estetică, este prezentat ca fiind atributul operei de artă
autentice187. Doar frumosul artistic ţine de domeniul esteticii, iar nu frumosul
natural, deoarece natura frumosului ţine, așa cum am afirmat anterior, de
spiritual. O trăsătură a frumuseţii, în opinia lui Vianu, este dată de existenţa în
sine, frumuseţea unificând datele vieţii. Ca și Hegel, Vianu afirmă că o operă
frumoasă va împăca sau va învinge conflictele sau haosul, dezordinea. Vianu
afirmă că frumosul aparţine unei lumi distincte faţă de celelalte valori.
Frumuseţea este regulatorul vieţii morale, putând duce la o transformare a
oamenilor în ceea ce privește înfrângerea mediocrităţii188.
III. Mihai Ralea
Mihai Ralea vorbește în opera sa, Prelegeri de estetică, despre o distincţie între
frumosul natural și cel artistic. Obiectelor naturale, afirmă Ralea, este imposibil
de a le atribui valori estetice, deoarece în natură totul este uniform. Valoarea
estetică este atribuită obiectelor artificiale (artefactelor), deoarece acestea sunt
creaţii ale omului, ca efect al muncii acestuia. De asemenea, Ralea vorbește
Gândirea estetică, Editura Minerva, București, 1986, pp. 25-26.

187 I. Pascadi, Estetica lui Tudor Vianu, Editura Științifică, București, 1968, p. 33.
188 Ibidem, p.43.

despre o plăcere pe care arta o trezește în noi, de o emoţie estetică ce poartă

omul în sfere serafice189. Astfel, plăcerea estetică nu impune niciun fel de acţiune,
eul nostru neluând nicio atitudine, deoarece, spune Ralea, artificialitatea ne dă o
oarecare securitate, acest lucru datorită faptului că că artificialitatea este, în
fond, o ficţiune. Totuși, uneori ne purtăm faţă de artă ca și cum aceasta ar fi
reală, astfel, existând oameni care se confundă cu acel conţinut emotiv al operei
contemplate, uneori lipsiţi de sentimentul aflării în faţa unei iluzii provocate.
Acest lucru se întâmplă în cazul oamenilor care nu au o educaţie estetică
propriu-zisă și care nu pot emite judecăţi estetice.
Atât frumosul natural, cât și cel artistic sunt produse ale anumitor
momente culturale. În legătură cu primul tip de frumos amintit, acesta poate fi
legat de ceea ce este sănătos, în natură, pe când în artă, o operă care prezintă
aspecte mizere ale vieţii omenești poate fi una frumoasă, adică bine realizată.
Estetica, afirmă Ralea, trebuie să se ocupe de frumosul artistic omenesc,
deoarece nu se pot face consideraţii asupra naturii, aceasta nesupunându-se
unor criterii estetice, datorită uniformităţii sale190.
Ralea opune conceptul de frumos celui de caracteristic. Acest din
urmă concept, în loc să prezinte o solidaritate a părţilor, prezintă o exagerare a
uneia din părţi. Caracteristicul reprezintă definirea unei totalităţi printr-un
atribut al acesteia191. Caracteristicul reprezintă, într-o mare măsură, o îmbinare
între frumos și urât, putând fi asociat tipicului, caracterizat prin generalitate,
permanenţă, eternitate.
Mihai Ralea face o distincţie între estetica generală și cea specială. Estetica
generală cuprinde arta și fenomenul estetic, iar estetica specială se ocupă de
condiţionările operei de artă, fie că acestea sunt psihologice sau sociologice.
Estetica, afirmă Ralea, are rolul de știinţă a moravurilor, estetica trebuind să
explice și să judece. Ralea face o distincţie între estetic și artistic, arta depășind
estetica. Referitor la valoarea estetică, ce reprezintă gradul total de săvârșire al
189 M. Ralea, Explicarea omului, Editura Minerva, București, 1996, p. 187.

190 M. Ralea, Prelegeri de estetică, Editura Științifică, București, 1968, p.151.
191 Ibidem, p.28.

unor premise artistice, filosoful român identifică trepte către desăvârșire,

acestea fiind:
a) Ratarea. Rezultatul final diferă de premisele de la care se pornește;
b) Aproximaţia. Nu există un proces de alterare între datele temei și ale
rezultatului obţinut.
c) Reușita. Există o legătură între elementele ce duc la concepţie și la
produsul final; există o realizare totală a operei;
d) Perfecţiunea. Aceasta este o realizare totală, existând un sentiment de
depășire a misiunii propuse.
De asemenea, Ralea va afirma faptul că omul încearcă să depășească
această lume, construind o lume nouă, artificială, prin aceasta constituindu-se
ideea de umanism. Această noţiune definește aspiraţiile omului, atenţia acordată
dezvoltării omului. Umanismul afirmă că omul se opune ordinii naturale, fiind
liber să se exprime. Putem afirma că, din această cauză, frumosul artistic este
superior celui natural, prin însăși libertatea și caracterul uman al acesteia.
Pentru Ralea, artistul imprimă lucrurilor o fizionomie proprie, făcând apel la
emoţiile-i proprii. Artistul lucrează pentru societate, pentru un public dat, și nu
doar pentru el. Artistul dă dovadă de expresivitate și comunicativitate, arta
depinzând de societate.
IV. Concluzie
Am redat câteva dintre ideile estetice ale lui T. Vianu și M. Ralea pentru a
ilustra importanţa pe care le-au avut ideile lui Kant și ale lui Hegel în estetica
românească. Astfel, în estetica lui Vianu întâlnim ideea lui Kant, precum că
natura este frumoasă datorită sentimentului liniștii care ne cuprinde. Vianu este
de acord cu Kant referitor la faptul că frumosul artistic este limitat, iar natura
este frumoasă deoarece este nelimitată. Totuși, deși frumosul este limitat, acesta
reprezintă obiectul esteticii.
Ca și Hegel, Ralea face o distincţie între frumosul artistic și cel

natural, afirmând că valoarea se aplică doar frumuseţii artificiale. Argumentarea

făcută de Ralea constă în faptul că arta se deosebeşte de natură, care nu poate
favoriza apariţia judecăţilor de valoare. De asemenea, Ralea afirmă, ca și Hegel,
faptul că putem vorbi despre această categorie a frumosului doar datorită artei,
care ne învaţă să-l recunoaștem. În gândirea lui Ralea întâlnim și idei din
gândirea lui Kant, precum cea conform căreia este valoros, sau are valoare doar
ceea ce produce o anumită plăcere. Această afirmaţie este argumentată de Ralea
prin excluderea originalităţii și a intervenţiei artistului într-un mod ce depășește
puterea de judecare a a subiectului.
Atât Vianu, cât și Ralea recunosc importanţa frumosului artistic,
datorită rolului propedeutic și de culturalizare pe care îl prezintă. Datorită
faptului că frumosul este o noţiune a cărei exemplificare se face cu ajutorul
operelor de artă, natura nu se poate numi frumoasă, deoarece nu conţine în
interiorul ei această noţiune. Așa cum afirma și Ralea, mult timp (și chiar în
perioada modernă) majoritatea persoanelor văd în natură doar modalităţi de
asigurare a hranei, fără a o putea contempla în mod dezinteresat.
Bibliografie:
1. G. W. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, Editura Academiei Române, București,
1966;
2. M. Ralea, Explicarea omului, Editura Minerva, București, 1996;
3. M. Ralea, Prelegeri de estetică, Editura Știinţifică, București, 1968;
4. I. Pascadi, Estetica lui Tudor Vianu, Editura Științifică, București, 1968;
5. T. Vianu, Estetica, Editura Orizonturi, București, 1996;
6. T. Vianu, Gândirea estetică, Editura Minerva, București, 1986.

VARIA

Claude Romano
Orizontul fenomenologiei
(Traducere: Ilie Pintea şi Sorin Marica)
Maître de Conférences à l’Université de Paris-Sorbonne

Membre associé des Archives Husserl de Paris
Membre de l’EA3552

I. Introducere
Când pătrundem în templul lui Ryoan-jia şi mergem de-a lungul clădirii

principale înconjurînd-o, când ieşim în grădina de piatră, specimenul cel mai
pur al lui kare-sansuib pe care putem să-l admirăm, vârf al ascezei şi al despuierii,
descoperim o zonă de nisip nivelată fără nici un element vegetal sau acvatic, cu
excepţia a puţin muşchi etalându-se pe pietre. Pietrele, de talie inegală, sunt
dispuse în grupuri de şapte, cinci şi trei, într-o ordine care nu evocă nicio figură
particulară. Vederea este blocată de către un zid lung, de aproximativ doi metri
înălţime, acoperit de o frumoasă nuanţă galbenă scorojită şi acoperit de un
acoperiş de lemn gri care, primăvara, e acoperit de petale roz pal. Un cireş mare
anunţă premisele unui peisaj care se întinde dincolo de zid, inserând în
rectitudinea liniilor şi unghiurilor care compun grădina propriu-zisă, formele
ondulate şi mişcătoare ale naturii, şi în spaţiul gol, riguros delimitat, al zonei de
nisip, anunţând o altă profunzime imposibil de circumscris.
În realitate, grădina nu simbolizează nimic. Cu toate acestea
interpretările cele mai diverse nu au încetat a lua naştere, unele conferind
pietrelor sale forma unor animale mitologice, altele văzând în brazdele de nisip
concentrice care înconjoară fiecare bloc de piatră evocarea unor valuri
a
În japoneză: 竜安寺 sau 龍安寺, „templul odihnei dragonului” este un templu Zen
japonez situat în Nord-estul oraşului Kyōto. Templul aparţine şcolii Myōshinji a ramurii
Rinzai a Budismului Zen. Notele de subsol desemnate prin literele alfabetului aparţin
traducătorului, iar cele numerice îi aparţin autorului. De asemenea, între paranteze drepte
introducem comentariile punctuale ale traducătorului. [n. tr., S. M. & I. P.]
b
Găsim termenul de karesansui 枯山水 în sakuteiki 作庭記 (primul tratat cunoscut despre
arta grădinii în Japonia, scris la sfârşitul secolului al XI-lea). El se referă la părţi ale
grădinii amenajate cu ajutorul pietrelor, unde absenţa apei este o caracteristică esenţială (de
unde traducerea general acceptată de „peisaj sec”). Sursa: Fujijardins,
http://www.fujijardins.com/types/karesansui_caract.php.

imaginare care se lovesc de un arhipelag de insule; s-a căutat chiar, în

aranjamentul pietrelor, o geometrie secretă.
În mijlocul tuturor acestor speculaţii, există una pe care autorul
acestor linii a încercat să o verifice in situ şi care i-a părut exactă. Oricare ar fi
punctul de vedere, dintre cele cinsprezece stânci care compun grădina uscată,
nu putem vedea decât paisprezece. Este imposibil aşadar a domina acest spaţiu
cu privirea. Oriunde s-ar găsi, vizitatorul nu este un spectator, face el însuşi
parte din peisajul care se naşte şi se desfăşoara sub ochii săi. Aparţine locului,
adică este situat în el. Datorită faptului că este situat în el, grădina – cu toate că
este strict circumscrisă – devine nelimitată. Pare a fi mai vastă decât este în
realitate. Oferă mai multă apariţie decât poate silabisi privirea. Făcând obstacol
propriei vizibilităţi, grădina îngrădeşte, în limitele sale, o formă de infinit şi, în
contururile sale vizibile, o aură de invizibilitate. Printr-un subtil artificiu
scenografic, Ryoan-ji subliniază şi „scenarizează” o caracteristică ce este aceea a
oricărui peisaj – şi care se opune tocmai oricărei scene în care aspectul frontal al
spectacolului răspunde rectitudinii privirii, sub care totul se etalează fără rest –,
caracteristica de a nu se lăsa descoperit decât de către cel care plonjează în el,
iar faptul de a fi plonjat în el revelează şi ocultează, în acelaşi timp, diferitele
aspecte ale peisajului.
Ryoan-ji-ul evidenţiază un fenomen foarte simplu, despre care ne
putem întreba cum de a putut scăpa atâta timp vigilenţei privirii occidentale: cel
pe care fenomenologia l-a botezat cu numele de „orizont”. Faptul că acest
fenomen a putut rămâne atâta timp ascuns privirii scrutătoare a filosofiei care
se vrea „teoretică”, adică privitoare, şi chiar speculativă, contemplând propria
sa reflecţie, speculum-ul său, nu este, fără nicio îndoială, un hazard, cel puţin dacă
suntem atenţi la faptul ca fenomenalitatea a fost considerată de către filosofie
în primul rând în funcţie de determinarea formei sau a aspectului (eidos, morphè,
idea), iar ulterior, în funcţie de cea a obiectului, adică, literal, în funcţie de ceea
ce stă în faţa privirii. Tema orizontului – tema care excedează orice temă –
poate fi o cale bună de acces la ceea ce face originalitatea profundă a
fenomenologiei în sânul filosofiei occidentale. Astfel, fenomenologia
orizontului, dacă există ceva ca atare, poate că ar putea să ne înveţe ceva despre
orizontul, în acelaşi timp prezent şi viitor, al fenomenologiei însăşi.

I.
Fenomenologia s-a dorit, încă de la începuturile sale, o filosofie în

ruptură cu ansamblul filosofiei epocii sale şi cu două dintre figurile sale
dominante: empirismul şi kantianismul. Ea a provocat empirismul pe propriul
său teren, arătând că acesta nu se poate prevala decât în aparenţă de titlul de
filosofie a experienţei, atomismul sense data-urilor care constituie punctul său de
plecare nefiind nimic altceva decât o construcţie teoretică. Însă fenomenologia
a considerat tot atât de insuficientă şi replica de tip kantian dată lui Hume.
Subordonând „diversul sensibil” categoriilor intelectului, ele însele derivate din
tabloul judecăţilor, deducţia transcendentală a lui Kant nu doar consacra
punctul de plecare empirist, acela al unui „amestec de senzaţii” amorfe, ci ea
risca şi o intelectualizare abuzivă a percepţiei, făcând ca esenţialul structurilor
acesteia să depindă de o instanţă străină sensibilităţii (sensibilité). Pe de altă parte,
reconducând legităţile şi stilul general al experienţei sub principiile contingente
ale „naturii umane”, adică legile obişnuinţei, sau sub principiile intelectului pur,
rezultatul la sfârşit este acelaşi: subiectul transcendental kantian nu putea instila
experienţei o altă necesitate decât cea legată de constituirea Gemüt-ului său şi,
deoarece această constituire era ea însăşi contingentă (adică umană), necesitatea
pe care ea o conferea era de asemenea contingentă. Pe scurt, kantianismul nu
era decât oglinda inversată a empirismului şi nu îi era superior; pentru a merge
până la capătul raţionamentului, îi era chiar inferior, deoarece respingea
experienţei sensibile o veritabilă autonomie faţă de intelect şi de principiile sale.
Era necesară reluarea totală a proiectului unei „estetici transcendentale”192,
demonstrând că stilul general invariabil al experienţei şi al modurilor sale de
donare poate face obiectul unei descrieri pure.
Structurile experienţei valabile universal şi în mod autentic a priori
devin astfel miza fenomenologiei husserliene. Printre aceste structuri figurează
192
Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana (Hua), Bd. I, Kluwer, 1991, §61, p.
173; traducere franceză M. de Launay, Méditations cartésiennes, Paris, PUF, 1994, p. 197.

structura de orizont (Horizontstruktur) care îi aparţine percepţiei sensibile şi în

special percepţiei vizuale. Husserl distinge două concepte de „orizont” pe care
le numeşte „extern” şi „intern”. Orizontul extern este acest halou indeterminat
de percepţii potenţiale care învăluie percepţia actuală, formând un fundal vag
pe care un obiect se detaşează. Orizontul intern, din contră, este un caracter al
obiectului însuşi: este totalitatea percepţiilor posibile ale acestui obiect la care
trimit percepţiile prezente, de exemplu feţele unei stânci care nu apar în acest
moment, însă care ar putea să-mi apară dacă aş schimba perspectiva, totalitate
care, chiar dacă nu este dată, este cel puţin vizată, şi care rămâne implicită
percepţiei actuale, deoarece, fără ea, nu ar fi posibil a percepe obiectul respectiv
ca fiind o stâncă. Însă de ce numim cu acelaşi nume două structuri totuşi
distincte? Deoarece, în ambele cazuri, este vorba de percepţii potenţiale care
sunt necesare apariţiei obiectului şi care posedă caracterul paradoxal de a fi în
acelaşi timp prescrise şi nedeterminate: „orizonturile, scrie Husserl, sunt
potenţialităţi schiţate”193. Dintre aceste două tipuri de orizonturi, cel căruia
Husserl îi consacră cele mai ample analize este, fără nicio îndoială, orizontul
intern. Şi nu este o întâmplare. Luând obiectul ca „fir conducător” pentru
analiza intenţională şi, ulterior, pentru elucidarea structurilor conştiinţei,
Husserl nu poate face altfel decât conferindu-i un privilegiu aceluia dintre cele
două „orizonturi” care aparţine structurii obiectivităţii în raport cu cel care
însoţeşte conştiinţa obiectului, însă care nu este gândit ca o conştiinţă de obiect
de niciun fel.
Am putea caracteriza orizontul, aşa cum este el conceput în
fenomenologia husserliană, prin patru determinaţii: 1) Orizontul este o
structură a priori a conştiinţei intenţionale; 2) Structura de orizont este
constituită de un surplus de vizări intenţionale (prezumptive) faţă de datul
intuitiv care le umple; 3) Orizontul este o structură a conştiinţei de obiect fără a
fi el însuşi un obiect al conştiinţei; este o structură a fenomenalităţii care e un
fenomen propriu-zis; 4) Cu toate că analiza „fenomenului” orizontului necesită o
referinţă la corpul propriu (Leib), subiectul orizontului este ego-ul
transcendental în opera sa de constituţie transcendentală. Fiecare dintre aceste
193
Hua, Bd. I, §19, p. 82; trad. cit., p. 90.

determinări ridică dificultăţi serioase. Nu putem aici să le discutăm în detaliu.

Pornind de la aceste descrieri, am dori mai degrabă să vedem cum, prin însăşi
„logica” sa, conceptul de „orizont”, dacă este cel puţin gândit până la capăt,
conduce dincolo de poziţiile fundamentale ale lui Husserl.
Orizontul este o structură a priori a conştiinţei intenţionale, sau chiar o
determinaţie esenţială a trăirilor conştiinţei, aşa cum se oferă ele vederii şi
descrierii sub o epochè fenomenologică. „Orice trăire (Erlebnis), scrie Husserl în
Meditaţii carteziene, posedă un orizont care variază în funcţie de modificările
contextului conştiinţei sale [...] De exemplu, ceea ce caracterizează fiecare
percepţie externă, este faptul că ea operează o trimitere a feţelor cu adevărat
percepute ale obiectului percepţiei feţelor care sunt vizate corelativ fără a fi cu
adevărat percepute”194. Altfel spus, distincţia între trăiri și obiect, între intern și
extern, între imanenţă și transcendenţă, așa cum au fost elaborate din nou în
cadrul fenomenologiei transcendentale, par pertinente când este vorba de a
spune ceea ce este un orizont. Astfel, dacă conștiinţa intenţională, ca flux de
trăiri, se dă sieși în mod adecvat, și prin urmare ca absolut indubitabilă, obiectul
perceput „exterior conștiinței” sau transcendent nu îi este dat decât în mod
inadecvat, și nu beneficiază, în consecință, decât de o certitudine prezumptivă:
posedă certitudine atâta timp cât experiența continuă a se derula în mod
concordant, atâta timp cât „schițele” (Abschattungen) sub care obiectul se
prezintă nu intră in conflict între ele. Orizontul, din punct de vedere
fenomenologic, apare deci ca fiind indicele transcendenței în imanență, această
transcedență fiind riguros echivalentă caracterului potențial nelimitat al
percepțiilor posibile ale aceluiași obiect. Orizontul este înscrierea
transcendenței în imanență sub forma unui infinit potențial.
Însă orizontul poate fi cu adevărat gândit ca o structură a conștiinței –
aceasta din urmă fiind caracterizată ca fiind intențională? Această „evidență”,
care nu este niciodată chestionată la Husserl, se fondează pe un raționament
implicit: orizontul nu poate fi o caracteristică a lucrului exterior, fiindcă orice
orizont este parțial nedeterminat, cu toate că nu există nimic nedeterminat în
194
Ibid.

natură. Cel care se deplaseză în jurul grădinii de piatră a Ryoan-ji nu percepe

decât patrusprezece stânci în același timp; însă grădina posedă cincisprezece.
De altfel, nu este adevărat a spune că vizitatorul percepe un număr determinat de
stânci, ar fi necesar în acest caz să le numere. Numărul de stânci rămâne
constant indeterminat, în timp ce numărul de stânci prezente efectiv pe
porțiunea de nisip nu poate fi indeterminat. Orizonturile perceptive există în
raport cu o conștiință care percepe și numai în raport cu aceasta; și, deoarece
aceste orizonturi nu sunt în obiect, este necesar deci să fie în conștiință. În
conștiința intențională, bineînțeles: orizonturile sunt determinații structurale ale
intenționalității în esența ei.
Nu există nimic constrângător în acest raționament. Fiindcă este
incontestabil faptul că orizonturile perceptive nu apar decât datorită prezenței
în preajma grădinii a unui vizitator; ceea ce suscită variația infinită în
fenomenalitate a stâncilor, metamorfoza lor constantă în raza privirii. Însă, dacă
orizontul nu există decât pentru un „subiect” care percepe, nu putem conclude
de aici că ar fi o caracteristică a subiectului însuși – sau a conștiinței acestuia. O
altă posibilitate rămâne deschisă, pe care Husserl nici nu o examinează: în
funcție de această posibilitate, orizontul ar fi o caracteristică structurală, nu a
obiectului însuși considerat în mod izolat, nu a subiectului însuși considerat
izolat, ci a relației însăși pe care subiectul care percepe o întreține cu obiectul
perceput. Orizontul ar fi astfel un concept intrinsec relațional, care nu descrie o
structură a conștiinței, ci o caracteristică structurală a relației primordiale și
ireductibile care unește subiectul cu lumea în care este el însuși situat – sau,
cum ar spune Heidegger, o structură a lui a-fi-într-o-lume. În acest caz,
întrebarea care chestionează statutul obiectiv sau subiectiv al orizontului nu își
mai are locul aici: orizontul nu apare acolo, ca fiind indisociabil de modul de
apariție al lucrului decât pentru că sunt eu însumi aici, situat în grădină, în acest
loc ocupat de corpul meu și pornind de la care mă desfăşor (je rayonne), astfel
încât orizontul nu este altceva decât „proiecția” în lucru a situării subiectului
care percepe în raport cu obiectul, și viceversa. Asta deoarece subiectul nu
percepe obiectul sub un orizont decât pentru că obiectul este situat în raport cu
el în grădină, tot așa cum este el însuși situat în raport cu obiectul, adică

deoarece el percepe lumea de undeva iar lumea, în retur, îi apare sub un unghi
determinat. Acesta este statutul orizontului intern: acest lucru devine evident
cu ajutorul unei geometrii proiective. În ceea ce privește orizontul extern,
descrierea sa este mai complexă: este manifest caracterul în același timp holistic
și finit al oricărei percepții. Orice relație de la un subiect care percepe la un
obiect perceput implică deja o lume co-percepută, chiar non-tematic; însă
această lume nu apare niciodată fără nimic în plus; ea apare întotdeauna în
perspectiva unui subiect care este, la rândul său, înscris în ea, și care nu se poate
separa de această înscriere esențială. Pe scurt, ceea ce indică fenomenul
orizontului extern este faptul că relația cu obiectul vine după relația cu lumea,
care are o întâietate necesară, care nu poate fi reconstituită pornind de la
percepții parțiale.
Dacă admitem aceste indicații sumare, problema orizontului este mai
puțin cea a transcendenței lumii în raport cu o conștiință, cât cea a inerenței în
lume a „subiectului” percepției. Pentru ca aparentul (l’apparaître) să iasă la
lumina zilei în lucruri este necesar ca ele să fie sesizate pornind de aici, adică
sub un anumit orizont. Orizontul, sub dubla sa modalitate, desemnează
înscrierea în modul aparenței (apparaître) obiectului a caracterului situat, deci
finit, al percepției sale. Astfel, pare a fi posibil a afirma că subiectul percepției
este un ego transcendental, adică un ego care nu este nici în lume, nici în afara
sa, ci care îi este „originea”. Luarea în considerare a fenomenului orizontului
pare, prin însăși logica sa, a trimite înspre o fenomenologie care pornește,
pentru a gândi percepția, de la un subiect aparținând lumii și, prin urmare, de la
un subiect încarnat în mod esențial.
De ce Husserl nu a luat în considerare această posibilitate? Răspunsul
la această întrebare pune în mișcare toată analiza idealismului transcendental
sub forma pe care i-a dat-o fondatorul fenomenologiei. Orizontul este însuși
indicele conștiinței modalității relației sale cu lumea, care este caracterizată de
către Husserl ca o relație de constituire. În virtutea problematicii constituirii,
lumea este relativă conștiinței, însă conștiința nu îi este relativă lumii, ea fiind
singurul „absolut” veritabil. Existența sa nu depinde de existența lumii într-o
atare măsură încât, dacă lumea ar fi distrusă, conștiința să nu fie distrusă în

același timp: nulla re indiget ad existendum. Există așadar între conștiință și lume
un „abis de sens”, o disimetrie fundamentală: conștiința constituie lumea,
lumea e constituită de către conștiință. Orizontul îi aparține a priori procesului
acestei constituiri transcendentale ca proces pentru totdeauna nedefinitivat. El
este nedefinitivarea constitutivă însuși procesului de constituire. El este așadar
solidar unei interpretări idealiste a lumii și a conștiinței. Mai trebuie să ne
punem întrebări asupra direcției înspre care o analiză aprofundată a orizontului
ne-ar putea conduce.
Pentru Husserl este posibil a descrie mai precis structura orizontului
pornind de la dualitatea dintre intenția prezumptivă și umplerea intuitivă.
Structura orizontică – încă o dată, Husserl vizează în mod prioritar orizontul
intern –, rezultă dintr-un exces sau dintr-un surplus structural al vizărilor vide
ale conștiinței asupra datului intuitiv care le conferă plenitudinea. Fiecare vizare
(Meinung), precizează Husserl, poartă conștiința dincolo de datul și de vizările
anterioare, conținând în ea un supliment de vizare, un „plus”, care ne fac a
vorbi de o „supra-vizare” (Mehrmeinung), de un Über-sich-hinaus-meinen195, de „o
depășire a intenției în intenția însăși” (un dépassement de l’intention dans l’intention
elle-même), cum traduc liber Levinas și Pfeiffer. Fenomenul orizontului este
așadar constituit prin surplusul natural al anticipărilor care nu dau naștere nici
unei umpleri intuitive față de vizările umplute și conținutul perceput în mod
efectiv în aceeași clipă de către conștiință.
Această manieră de a defini orizontul este solidară cu întreaga
concepție a constituirii care este realizată pornind cu Cercetările logice.
Constituirea unui obiect sensibil poate fi concepută, afirmă Husserl, ca
apercepție a materialelor hyletice printr-un act de conștiință care le conferă
sensul lor perceptiv, de exemplu, aprehendarea daturilor ce ţin de impresia de
roșu ca exponenți ai copertei roșii a unei cărți. „Apercepția este pentru noi,
scrie Husserl, excedentul (Überschuss) care rezidă în trăirea însăși, în conținutul
descriptiv, față de existența brută a senzației”196. Acest excedent de vizare este cel
195
196
Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter und dritter Band, Hua, Bd. XIX/1; trad. de

care se regăsește în fenomenul orizontului, în primul rând intern, iar apoi

extern. Însă este posibil a concepe acest fenomen pornind de la dualitatea între
hyle senzuală și morfe intențională – așadar pornind de la dualitatea dintre o
„activitate” a conștiinței și o receptivitate care încă manifestă, în inima
fenomenologiei husserliene, o relicvă de kantianism (deci de empirism)? Este
posibil poate a înțelege în acest fel orizontul intern al unui obiect: conștiința
avansând, pentru a se exprima așa, de la o vizare non-umplută la o umplere de
vizare, acesta dând naștere fără încetare la noi vizări și la noi umpleri, și așa mai
departe; conștiința avansând fără încetare în real (réel), pentru a relua o imagine
a lui Patocka, „cum sărim din piatră în piatră în albia unui râu”197. Însă această
metaforă, similară celei a „vizărilor” și a „umplerii” lor, trădează fondul atomist
al întregii acestei descrieri, care încearcă a atinge orizontul pornind de la o
umplere a vizărilor non-umplute și a percepțiilor parțiale, în loc de a vedea că
orizontul nu poate fi dat în totalitatea sa indivizibilă decât anterior lor. Altfel
spus, sărind din vizare și trecând din trăire în trăire, nu vom atinge niciodată
orizontul, nu pentru că acesta ar fi inaccesibil de drept, ci pentru că precede, în
calitatea sa de structură globală, toate aparițiile obiectului care se detașează de
acesta, pentru că este o totalitate de structură în care întregul precede părțile,
exact ca și în calitățile de formă (Gestaltqualitäten) delimitate de către psihologia
gestaltistă. Dacă stânca este percepută ca o stâncă, asta nu se întâmplă deoarece
un număr determinat de vizări non-umplute s-ar dirija dincolo de profilurile
percepute actual – această mitologie ridică probleme insolubile de genul: câte
co-vizări se dirijează înspre aspecte invizibile (și înspre câte aspecte invizibile)
ale obiectului în fiecare clipă? –, ci pentru că stânca îmi apare sub fiecare dintre
unghiurile sale într-un mod suficient de tipic pentru a o recunoaște din prima
privire și pentru că, în această apariție tipică, vizibilul și invizibilul țâșnesc
împreună, dintr-o singură mișcare, dintr-un singur bloc (d’un seul tenant).
Inadecvarea conceptualității huserliene este și mai evidentă în cazul
H. Élie, A. Kelkel et R. Schérer, Recherches logiques, tome II, deuxième partie, Paris,
PUF, 1972, p. 188.
197
J. Patocka, Papiers phénoménologiques, trad. d’E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p.
65.

orizontului extern. Orizontul în care se scaldă orice percepție parțială nu este

echivalent unei multiplicități de vizări non-umplute. El este o totalitate
nedecompozabilă. Nu poate fi reconstruit nici pornind de la o pluralitate de
anticipări, nici pornind de la o pluralitate de trimiteri asociative care s-ar stabili
între trăiri concepute ca fiind independente mutual. Orizontul este o
configurație care precede și sus-ține (sous-tend) percepțiile parțiale, și care se
caracterizează prin ambivalența sa esențială: orizontul nu este nici în totalitate
conștient, caz în care s-ar prezenta fără îndoială ca un obiect de un nou tip, însă
el nu este nici în totalitate inconștient, caz în care nu ar contribui cu nimic la
percepția actuală: el este co-perceput (co-aperçu), fără a fi perceput în mod
explicit, este aprehendat fără a deveni tematic, este văzut fără a fi știut. Să luăm
în considerare un exemplu al lui Max Scheler: intrând într-o cameră familiară,
ceva mă șochează dintr-o dată, am impresia că un detaliu s-a schimbat; am
perceput o schimbare fără a o putea raporta la ceva determinat, și dintr-o dată
îmi dau seama că un tablou a fost dat jos de pe perete198. Această „percepție”
care ne învăluie, însă care rămâne în planul secund al conștiinței noastre, difuză
și nedeterminată și, cu toate acestea, determinând totul, nu este o percepție de
obiect, ea o precede și o însoțește pe aceasta. A spune că orizontul „apare” sau
că „nu apare” este nesatisfăcător în ambele cazuri. Orizontul in-apare (in-
apparaît), dacă putem forja acest verb: „in-apariția” sa semnifică apariția sa în
retragere și nu pur și simplu dispariția sa. Nu există apariție a lucrului fără o in-
apariție a unui orizont. Astfel, este suficient să-mi opresc privirea și să o fixez
suficient pe o piatră în mijlocul zonei de nisip lăsând-o pe aceasta să se
estompeze progresiv și să se înece în valul unei conștiințe eliberate de
ancorajele sale printr-un surplus de fixare, pentru ca imediat planul secund în
care se scălda, printr-un straniu efect de inversiune, să „treacă în primul plan”,
sau mai repede, pentru ca o conștiință, aici non-focalizată, să se deschidă
bogăției unui câmp nedeterminat, populat acum de forțe, unde vagul este real,
ireductibil și prim.
198
M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, trad. de M. de
Gandillac, Le formalisme dans l’éthique, Paris, Gallimard, 1955, pp. 157-158.

Orizonturile perceptive nu sunt constituite, ci sunt „constituante”. Ele

contribuie la percepție într-un mod care nu este în mod necesar conștient, și nu
are nicio nevoie de a deveni. De exemplu, cireșul pe care nu-l privesc, însă care
bântuie în chiar această clipă percepția mea, participă la viziunea distanței
stâncilor, mai aproape de mine, tot așa cum textura solului, urmele în nisip din
ce în ce mai compacte alungindu-se și strângându-se, fără ca privirea mea să le
fixeze în nici o clipă. Toate acestea nu au nevoie de a fi văzute, adică detaliate, și
cu atât mai puțin analizate, pentru ca percepția distanței să ia naștere; și totuși,
toate aceste caracteristici inaparente – sau cel puțin pe jumătate aparente – sunt
implicate în mod structural în percepția tematică. A percepe nu înseamnă a ține
la respect sub privirea noastră fenomene; intrând în lumea perceptivă, plonjăm
într-o apă cu o mie de fețe, ne inițiem în clipocirea ființei constante, în
revenirea valului său, de unde țâșnesc, pe alocuri, insulițele viziunii. Inaparentul
nu este doar la periferia lucrurilor; el este instalat în centrul lor. El este în
cuvintele pe care le citesc fără dificultate, însă ale căror caractere tipografice nu
le „văd”; el este în această privire a cărei semnificație o sesizez, în timp ce
culoarea ochilor îmi scapă.
Fără îndoială, am putea spune că elementul atomist al descrierilor lui
Husserl trebuie rectificat conform propriilor sale avertizări. Nu scrie el, de
exemplu: „Viața conștiinței [...] nu este un simplu ansamblu de date ale
conștiinței, și în consecință nu este doar analizabil, divizibil, în sensul cel mai
larg, în elementele sale independente sau nu, caz în care formele unitare
(calitățile de formă [Gestaltqualitäten]) ar trebui să fie puse printre elementele non-
independente”199? Este adevărat că viața conștiinței nu poate fi descompusă în
elemente, însă Husserl nu prea urmează în descrierile sale această declarație de
principiu. Dacă ar fi luat în serios referința sa la calitățile de formă, dacă ar fi
gândit orizontul ca o configurare globală indivizibilă și inerentă unei experiențe,
ea însăși concepută sub un mod holistic, nu ar fi avut nicio nevoie de a încerca
să reconstruiască orizontul pornind de la dualitatea hyletico-morfică.
199
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua, Bd. I, §20, p. 83; trad. (modif.), p. 92.
(trad rom?)

Bineînțeles, încă am putea replica faptul că nu am luat suficient în

considerare, în critica noastră, constituirea numită de către Husserl „genetică”
și nu „statică”. Orizonturile nu pot fi pre-schițate pentru conștiință decât
pentru că îi sunt pre-date sub forma unor câmpuri esteziologice (esthésiologiques)
deja constituite în mod pasiv, anterior oricărei intrări în scenă a activității ego-
ului sub forma unor acte sau vizări. Pe scurt, înainte de a releva sinteza activă,
orizonturile relevă sinteza pasivă și „principiul său universal”: asocierea200.
„Toată construcția activității, scrie Husserl, presupune în mod necesar, ca nivel
al său cel mai jos, o pasivitate deja dată, și, examinând-o, cădem peste
constituirea prin geneza pasivă”201. Însă sinteza pasivă poate reuși acolo unde
sinteza activă a eșuat? Putem cu adevărat să clarificăm caracterul „pre-dat” al
orizonturilor punându-l pe seama unei asociații pasive? Totul se petrece ca și
cum Husserl ar fi ezitat între două imagini fără a alege între ele şi care ajung să
se suprapună. După prima, conștiința nu încetează a exceda datul, a anticipa și
deci a pre-schița propriile sale posibilități de umplere, astfel încât ea proiectează
un orizont care este propriul său orizont de activitate. În funcție de a doua
imagine, dimpotrivă, nu mai este conștiința cea care nu încetează a exceda
datul, ci este datul cel care nu încetează a exceda conștiința. Aceasta, în
progresul actualizărilor sale, găsește în fața ei un câmp „deja făcut” și deja
structurat independent de ea, astfel încât intenționalitatea sa, proiectându-și
razele înspre lume, nu poate dezvălui implicitul, nu poate „ridica” implicitul așa
cum vânătorul ridică o potârniche, decât pentru că acest implicit este deja acolo
și pentru că, în mod fundamental, conștiința face să apară implicitul. Aceste
imagini se contrazic. Husserl încearcă a le concilia cu ajutorul unei strategii pe
care o foloseşte destul de des şi care constă în a distinge două niveluri, două
straturi ale constituirii: stratul pasiv, acela al „deja datului” orizonturilor,
precede stratul activ. Orizonturile sunt acolo înainte de a putea fi parcurse. Ele
apar pre-trasate în virtutea „depozitului”, a sedimentării legăturilor asociative
trecute. Altfel spus, pentru a răspunde problemelor care sunt suscitate în mod
200
Ibid., §39, p. 113; trad. cit., p.128.
201

legitim de imaginea unei conştiinţe care ar poseda puterea demiurgică de a

anticipa de drept orice fenomen posibil, în virtutea excedentului vizărilor sale
asupra a tot ceea ce îi este dat, Husserl forjează acum imaginea unei conştiinţe
care ar găsi realul deja constituit în faţa ei, cu toate legăturile asociative care
depind de comerţul său anterior cu lumea.
Însă niciuna dintre aceste două imagini nu este satisfăcătoare, iar
suprapunerea lor nicidecum. În primul rând, nu este potrivit a spune că
conștiința depășește fără încetare datul (prin surplus de intenție), și nici că datul
depășește fără încetare conștiința (prin surplus de intuiție). Dacă realul
excedează într-adevăr conștiința, ideea că aceasta l-ar putea anticipa – chiar și în
mod ideal – sub toate aspectele sale, pierde orice sens. Sau lumea nu este altceva
decât corelatul constituirii sale de către conștiință, așa cum apare în idealismul
transcendental husserlian, iar în acest caz lumea nu poate exceda conștiința,
fiindcă ea depinde de aceasta în însăși ființa ei; sau percepția găsește lumea deja
constituită înaintea sa, și astfel această lume este neconstituibilă doar cu ajutorul
resurselor conștiinței. De asemenea, conceptul empirist de asociere nu le mai
poate veni în ajutor dificultăților ridicate de resturile „kantiene” eventuale,
prezente în analiza constituirii statice ca aprehendare a daturilor hyletice
independente, deoarece aceste două concepții, empirism și kantianism – cum a
arătat-o Husserl însuși – au fost turnate în aceeași formă, care este aceea a unei
concepții atomiste a conștiinței. Legăturile asociative nu pot fi decât legături
punctuale între trăiri punctuale care trebuie să rămână, cel puțin de drept,
identificabile. Însă structura orizontului nu este o somare a unor astfel de legături
punctuale, chiar multiplicate la infinit. Altfel spus, orizonturile nu pot fi gândite
ca somație a unor legături asociative între obiecte date în prealabil, și date în
prealabil ca independente de orice orizont, pentru simplul fapt că, aşa cum am
subliniat deja, orizontul nu este o extensie, un apendice al conștiinței de obiect,
el fiind de o altă natură decât ea. Orizontul nu constă nici în „survizarea”
conștiinței în raport cu orice dat intuiționabil, nici în „pre-donarea” legăturilor
asociative între trăiri înainte de orice vizare posibilă: el nu este nici dincolo, și
nici dincoace de conștiința de obiect; orizontul necesită, pentru a fi gândit, alte
resurse conceptuale.

Înțelegem astfel că, în cadrul fenomenologiei husserliene, orizontul

rămâne un paradox. El nu este gândit decât ca reziduul încă ne-tematizat al unei
tematizări posibilă întotdeauna de drept, sau, după o formulă a lui Derrida, ca
„resursa inobiectivabilă a oricărui obiect în general”202. Iar, deoarece obiectul
reprezintă paradigma fenomenului, „firul conducător” al oricărei analize
constitutive, orizontul nu poate rămâne decât în planul secund al
fenomenologiei, o limită ea însăși inaccesibilă. Acestui concept negativ al
orizontului ca limită a fenomenalității, lipsă sau absenţă a intuiției, îi corespunde
termenul însuși de „orizont” – originar din horizein, a delimita, a circumscrie. Și
tot această concepție negativă este interpretată de Patocka, de exemplu, când
scrie: „Dacă îi rezervăm titlul de fenomen, ceea ce apare, ceea ce se arată,
orizontul nu este fenomen, ci retragerea la vedere (le retrait à découvert) a
fenomenelor”203. Însă orizontul nu este în primul rând lipsă și absenţă, limită a
fenomenalității, el este o pozitivitate plină și întreagă. El este ceea ce aduce în
vizibil, suportă și susține apariția (l’apparaître), conferindu-i caracteristicile sale
proprii. Invizibilitatea, indeterminarea a ceea ce nu apare, „retragerea” sa
necesară, sunt mediul oricărei forme, a oricărei vizibilități, a oricărei
determinări. Cum subliniază Merleau-Ponty, trebuie gândit „Eröffnung-ul,
orizontul, nu ca îndepărtat, ci ca un „mediu” al lucrurilor”204. Această retragere
necesară care aduce aparentul (l’apparaissant) la apariție (l’apparaître) este ceea ce
Heidegger, după Rilke, a numit „Deschisul”. În dinamismul Deschisului,
retragerea însăși este sursă205.
O înțelegere pozitivă a orizontului conduce, așadar, nu doar dincolo
202
J. Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, reed. «Points», p. 177.
203
J. Patocka, op. cit., p. 63.
204
Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-61, Paris, Gallimard, 1996, p. 112
205
Heidegger va critica noțiunea de orizont substituindu-i-o, la sfârșit, pe aceea de contrée
(Gegend) în «Pentru a servi de comentariu la Serenitate», în Questions III, pp. 190-191
(traducere franceză de André Préau): „Orizontul și transcendența sunt astfel aprehendate
pornind de la obiecte ale activității noastre reprezentative; și nu se definesc decât în raport
cu acestea și aceasta [...]. Orizontul, în ceea ce-i este propriu, nu este decât partea întoarsă
spre noi a unei deschideri care ne înconjoară și care este plină de aceste scăpări în aspectul
a ceea ce apare ca obiect gândirii noastre reprezentative”.

de primatul obiectului și al reprezentării, ci dincolo de primatul constituirii

însăși. Orizontul nu este nici constituit, nici constituant, el scapă acestei
antiteze. Să nu ne înșelăm, într-adevăr: Husserl poate insista cât dorește asupra
dificultăților unei constituiri „pasive” și „pre-ego-ică”, această constituire
rămâne, atâta timp cât ea este o constituire, o operație unilaterală, în cadrul căreia
singura instanță constituantă este ego-ul, și în care receptivitatea, pentru a relua
formula celebră din Experiență și judecată, nu e niciodată decât „gradul inferior al
activității”206. Altfel spus, chiar acolo unde ego-ul este pasiv, totuși el este cel
care este, cel puțin formal, instanța constituantă. Însă descrierea fenomenului
orizontului ne conduce tocmai dincolo de această idee, cea a unei dependențe
unilaterale: orizontul este, în același timp și în mod indisociabil, umbra purtată
de corpul meu pe lucruri și modul în care mi se anunță, dinspre lucruri, propria
mea finitudine perceptivă. El este ceea ce articulează o deschidere spre lume și
o apartenență la lume: sunt într-o lume deoarece îi aparțin, îi aparțin deoarece
sunt într-o lume. Este exclus a disocia, în acest fenomen, o contribuție
„obiectivă” și una „subiectivă”. „Orizontul” (dacă mai dorim a utiliza acest
termen) este însuși modul în care deschiderea lumii și inerența în lume ca
„subiect” corporal se articulează una alteia într-un mod indisolubil. El este
punctul de întâlnire unde lumea și corpul meu intră într-o rezonanță strânsă,
unde caracterul inepuizabil al lumii întâlnește finitudinea corpului: deoarece nu
există un caracter inepuizabil al lumii decât pentru un subiect înscris corporal în
ea, iar această înscriere în lume este tocmai modalitatea unei finitudini
perceptive în raport cu care lumea se anunță, tocmai, ca inepuizabilă. Nu
trebuie deci să spunem: constituirea este de drept neterminată; trebuie mai
degrabă să spunem că inepuizabilitatea lumii este inerentă modului său de
apariție, făcând din ideea de „constituire” o idee absurdă.
„Subiectul” orizontului nu poate fi deci un ego distinct – chiar de
drept – de corpul său, care s-ar putea detașa de lume pentru a se obiectiva sub
forma unui vis-à-vis (Gegen-stand), iar, în acest proces de obiectivare fără încetare
206
E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hambourg, 1954, §17, p. 83; trad. de D. Souche,
Expérience et jugement, Paris, PUF, 1970, p. 93.

nedefinitivată, să o constituie ca un obiect al cunoașterii; este un „ego” care, în

contrast cu cel husserlian, nu „are” doar un corp propriu, ca o „dependență” ce
ţine de ego, ci este în întregime corporal207, fiind așadar un subiect indisociabil al
unei lumi și într-o lume. Acest subiect nu este doar corporal, el este agent. Într-
adevăr, nu există orizont decât pentru acela care este capabil a se mișca în lume
și, călătorind în mijlocul lucrurilor, pentru acela care este capabil a le face sub o
lumină înnoită. Nu numai că un ego transcendental nu este capabil de asta, însă
nici măcar un ego transcendental legat în mod secund de un corp viu (chair),
adică de un „aici absolut”, nu este capabil de asta. Pentru Husserl „aici”-ul
absolut al corpului meu viu (ma chair) este diferit de localizările, schimbătoare
fără încetare, ale corpului meu în lume, sub forma unui corp obiectiv într-un
spațiu obiectiv constituit. Însă această distincție nu are sens. Un „aici” absolut
care nu trimite la niciun „acolo”, nefăcând sistem cu el, este o contradicție.
Sunt aici – fără încetare în centru – deoarece pot să fiu de asemenea acolo, iar
acest „eu” este subiectul încarnat care se mișcă în mijlocul lumii. Nu este vorba,
în consecință, că aș fi întotdeauna „aici” (ca și cum „aici” ar fi un nume propriu);
ci este vorba că „aici” se referă la locul unde mă găsesc și pe care orice alt corp
ar putea întotdeauna să-l ocupe de drept, ceea ce este total diferit: „aici” este un
indexical iar ideea unui „aici absolut” e o absurditate din principiu. Unui
asemenea „aici” nu i-ar putea corespunde un „acolo” și, prin urmare, niciun
orizont perceptiv. „Aici”-ul despre care pot să vorbesc trimite la poziția
corpului meu în spațiu, și este aberant a invoca un „aici” care ar preceda orice
localizare spațială. Un asemenea „aici” nu ar fi nicăieri în mod riguros și nu ar fi
nici „aici”.
Posibilitățile schițate de orice orizont sunt acelea pe care un „subiect”
le poate sesiza în mod corporal. Dinamismul orizonturilor este acela al corpului
susceptibil a le parcurge. Din această cauză, aprehensiunea unui orizont nu este
207
Pentru Husserl, ego-ul nu este carnea sa (chair), ci aceasta rămâne străină eului
(ichfremdes), există o „străinătate-față-de-eu a ei” (Ichfremden des Leibes) (Hua, Bd. XIV,
p. 453). Ea „nu aparține domeniului ego-ului (Ichliche) propriu-zis” (Ideen...II, Hua, Bd.
IV, p. 296). Carnea nu este decât „prima posesie subiectivă a ego-ului” (ibid., p. 298) care
singură este subiectivitatea în sensul ei autentic și originar.

niciodată de ordinul unei intuiții intelectuale, ea relevând mai repede ceea ce

Charles Taylor numește o „cunoaștere de agent”. Nu sunt poziționat față de
lume ca un subiect apt a mă mișca în ea, iar lumea nu mi se dă cu fața
dimensiunilor de explicitat decât deoarece aceste dimensiuni necesită, încă de la
început, aptitudini practice. Dacă orizontul mă inițiază în aspectele ascunse ale
lucrurilor și oricărui context care îmi scapă parțial cu cât îl aprofundez, și îl
aprofundez cu atât mai mult cu cât îmi scapă, nu este pentru că aș poseda o
lume sub forma unei reprezentări, mai mult sau mai puțin exacte, pentru că aș
avea asupra ei un drept de preempțiune intelectuală (préemption intellectuel), ci
pentru că sunt angajat practic și corporal în această lume și pentru că, datorită
acestei angajări, exersez în ea un drept de „priză” («préhension»). Este vorba de
„priza”, cum o spune așa de bine Merleau-Ponty, pe care corpul meu o
exersează asupra lumii, și nu de o activitate a conștiinței, cea care mă atașează
orizonturilor și care îmi permite a intra în ele, a mă îndrepta înspre ele.
Anticipările descrise de Husserl și care sunt foarte reale nu țin de acte de vizare
specifice pe care un ego ar putea să le obiectiveze într-o aprehensiune reflexivă:
este vorba mai degrabă de „prolepse gestuale” (« prolepses gestuelles »), pentru a
relua o alta expresie a lui Merleau-Ponty, care mă dispun înspre lucruri și care
condensează în prezent achizițiile comerțului meu interior cu ele; este vorba de
capacități practice simultan „corporale” (a mă mișca fără efort în mijlocul lumii
care apare) și „intelectuale” (a putea să spun: „acesta e un copac, un zid, o
stâncă”) pe care Aristotel le-a numit hexis. Orizonturile sunt corelatul în lumea
apariției lucrurilor nu numai al situării mele în raport cu ele, ci și al aptitudinilor
mele practice în fața lor, înnăscute sau achiziționate.
Astfel, orizonturile pun în mișcare o formă de memorie; însă aceasta
nu este de ordinul unei reţineri a vreunei asocieri pasive; ea este o aptitudine a
recunoașterii, a numirii lucrurilor pe care le percep, a legării unor relații practice
cu ele – aptitudine care sus-ține (sous-tend) toată știința mea perceptivă, fără a
deveni ea însăși „conștiință”. Când recunosc un obiect sau altul, nu îl compar
cu nişte amintiri. Când anticipez modul în care îmi va apărea după ce-l voi ocoli
(pentru a-l vedea în întregime), nu am nevoie nici să conștientizez amintiri și
nici să încep o previziune explicită: potențialitățile orizontului cheamă doar

praxis-ul meu. Din această cauză, toate semnificațiile vitale care aparțin
orizontului perceptiv și care-mi ghidează percepția și acțiunea nici nu au nevoie
a fi cunoscute pentru a acționa. Atât de absorbit de gândurile mele, mă îndrept
spre o întâlnire importantă, strada mi se oferă sub forma unei multiplicități de
obstacole, de solicitări, de invitații pentru a păși mai încet sau mai repede, de
pericole, de surse de distragere a atenţiei, fără ca nimic din toate acestea să fie
explicit conștient sau să-mi impună a mă opri la ele: aceste semnificații care îmi
ghidează conduita rămân fără încetare în plan secund, eficace fără a fi
remarcate, ca tot atâtea repere care jalonează oceanul navigației mele corporale.
Ar fi potrivit să vorbesc aici nu de „orizont”, sau chiar de simplă „deschidere”,
ci de „câmp”: interesul noțiunii de „câmp” este faptul că un câmp este
structurat într-un mod dintr-o dată semnificant. Câmpul perceptiv este acest
domeniu al legităților și al semnificațiilor care depind parțial de fostele mele
acțiuni și sunt structurate de ele, și care se oferă inteligenței mele practice
înaintea oricărei cunoașteri explicite. Experiența care este obiectul unei „estetici
transcendentale” reînnoite, transcede astfel orice gnoseologie, deci orice „logică
transcendentală”. A experimenta (kennenlernen) nu înseamnă a cunoaște
(erkennen), cum a remarcat uneori Husserl208, fără a oferi însă acestei afirmații
toată greutatea pe care o merita.
II.
Noţiunea de orizont ni s-a înfăţişat analizei ca ducând aproape

inevitabil către poziţii asemănătoare celor susţinute de Heidegger şi Merleau-
Ponty, adică spre o fenomenologie care gândeşte subiectul ca pe un agent
corporal situat în lume şi practic angajat în aceasta. Ea ne-a permis să aruncăm
208
«Im Erfahren selbst mich bewegend habe ich also immer Reales – aber, wenn ich
erfahrend, immerfort gewahrend oder in die mögliche Erfahrung übertragend den
gegebenfalls Vorauszusehenden fortschreite, lerne ich zwar die Welt als wirkliche und
mögliche kennen; aber ich erkenne nichts» (Ms. A VII 14/4 a).

o privire critică asupra presupoziţiilor descriptive ale unei fenomenologii

transcendentale, şi, asta, fără a părăsi niciun moment terenul percepţiei, ceea ce
Husserl definea drept „experienţă originară (Urerfahrung)”209. Or, dacă e să-i
dăm crezare lui Heidegger, critica teoretismului husserlian şi a corolarului său,
ego-ul transcendental, conceput ca origine a constituirii lumii, trece dimpotrivă
drept o „deconstrucţie” critică a însăşi noţiunii de percepţie. Aceasta nu ar
furniza decât un punct de plecare inadecvat pentru a gândi fiinţa-în-lume,
deschiderea (Erchlossenheit) Dasein-ului. Această critică este cea care trebuie
acum examinată – căci dacă Heidegger are dreptate, ar trebui să fie imposibil de
descris în mod adecvat fenomenul „Deschisului” prin mijloacele folosite până
acum.
Simplificând cumva lucrurile, se pot distinge trei mari obiecţii adresate
lui Husserl în Fiinţă şi timp. Aceste obiecţii sunt relativ independente, iar
acceptarea uneia sau alteia dintre ele nu atrage după sine şi acceptarea celorlalte
două. Am putea caracteriza aceste trei niveluri ale criticii ca hermeneutic, ontologic
şi pragmatic: 1) Critica hermeneutică constă în negarea faptului că
fenomenologia ar putea pretinde statutul de ştiinţă pur descriptivă – scutită de
presupoziţii – a fenomenelor, şi deci „întemeiată şi justificată în mod absolut”210.
Acest vis cartezian este în conflict cu condiţiile de posibilitate ale unei
fenomeologii efective ce trebuie să interpreteze fenomenele pe care le descrie şi
care nu poate face asta decât cu ajutorul unor concepte măcar parţial
moştenite, folosind unele presupoziţii istorice. Aceste presupoziţii trebuie să fie
la rândul lor cercetate în privinţa provenienţei, a pertinenţei şi legitimităţii lor
cu privire la fenomenele de descris. Fenomenologia trebuie să devină
fenomenologie hermeneutică, iar interogarea critică asupra conceptelor şi teoriilor
tradiţionale în funcţie de care are loc descrierea efectivă devine unul dintre
momentele ei esenţiale. E ceea ce Heidegger numeşte „destrucţie”
fenomenologică a istoriei filosofiei. 2) Critica ontologică constă în a afirma că
apariţia fiinţării nu este posibilă în general decât pe temeiul unei înţelegeri a
209
Husserl, Ideen...I, Hua, Bd. III/1, p. 70, trad. de P. Ricœur, Idées directrices pour une
phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, red. „Tel”, p. 126.
210
Hua, Bd.. I, §5, p. 52; trad. cit., p. 54.

fiinţei – oricât de vagă şi indeterminată – care ţine esenţialmente de constituirea

ontologică a Dasein-ului. Mai simplu, ea constă în a afirma că orice descoperire
a fiinţării presupune înţelegerea propriei fiinţe şi chiar a fiinţei în sine. Altfel
spus, fenomenul fiinţei este etalonul în temeiul căruia se decide cu privire la
fenomenalitatea în genere, fenomenologia nefiind posibilă decât ca ontologie.
3) În sfârşit, critica pragmatică la care am făcut deja aluzie se formulează
afirmând că – aşa cum o întâlnim „dintru-nceput şi cel mai adesea”, adică
înainte de orice teorie filosofică – fiinţarea nu ni se arată dimpreună cu lumea
lui a fi Vorhandenheit, ca simplă „prezenţă inerţială” supusă unei cunoaşteri de
tip teoretic, ci abia împreună cu lumea lui a fi Zuhandenheit, ca ustensil disponibil
şi manevrabil oferit atitudinii pratice a unui utilizator avizat şi atent, atitudine
pe care Heidegger o numeşte „preocupare”, Besorgen. Deci percepţia nu mai e
Urerfahrung, ci preocuparea e cea care devine modalitatea originară a deschiderii
noastre către fiinţări şi a relaţiei noastre cu ele.
Aceste trei critici nu sunt doar juxtapuse; ele au în ochii lui Heidegger
o unitate organică. Este totuşi util să le distingem pentru a ne putea interoga
asupra legitimităţii lor. Să le examinăm pe rând, începând cu ultima.
Modul cel mai „familiar” al existenţei Dasein-ului, precizează
Heidegger, acela în care el se găseşte „dintru-nceput şi cel mai adesea”, este
preocuparea cotidiană. Preocuparea nu este un mod de-a fi al Dasein-ului în
care acesta s-ar transpune în momente diferite, ci „Dasein-ul cotidian este deja
mereu în acest mod [de a fi]”; de exemplu, precizează Heidegger, „pentru a
deschide poarta, folosesc zăvorul”211. Preocuparea Dasein-ului este deci
„ustensilul” (Zeug), în sensul foarte larg al termenului, cel ce corespunde
expresiei greceşti ta pragmata, de lucru ce presupune un anume praxis, de lucru
de care te poţi folosi în vederea unui anume scop. Cartea este „Zeug” în acest
sens, la fel cum este şi casa, strada sau haina. Preocuparea se raportează la
fiinţarea zuhanden, disponibilă, la ândemână, pe potriva modului de utilizare.
Utilizarea preocupată posedă propria sa modalitate de evaluare a ustensilelor,
propria sa „vedere”, propria sa „cunoaştere”, pe care Heidegger o numeşte
211
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, ed. 16, 1986, p. 67; trad.
E. Martineau (modificată), Être et temps, Paris, Authentica, 1985, p. 70.

Umsicht, privire interesată, şi care precedă orice altă modalitate de raportare,

cum ar fi, de exemplu, simpla sesizare (Vernehmen): „Or, aşa cum am arătat deja,
modul familiar de folosire, nu este cunoaşterea pur perceptivă (das nur noch
vernehmende Erkennen), ci preocuparea care mânuieşte, care se foloseşte de ... – şi
care, de altfel, posedă propria sa ‚cunoaştere’ ”212. Caracterul de ustensil al
ustensilului, acel a-fi-la-ândemână (Zuhandenheit), nu este analizabil în două
„straturi”, fiecare având caracterul de fiinţare inerţială (Vorhandenheit) – acela al
unui obiect din natură, dat perceptiv – şi pe acela de obiect al „lumii spiritului”
cu predicatele lui axiologice şi pratice. Nu doar modul de a fi al „ustensilului”
nu e analizabil astfel – adică subordonând praxis-ul fără o altă justificare theoria-
ei care l-ar preceda esenţial – ci şi raportarea noastră la lume, precizează
Heidegger, este pragmatică înainte de a fi perceptivă, deoarece percepţia, ca
simplă „cunoaştere” ce se raportează la fiinţarea inerţială derivă dintr-o
deficienţă a preocupării, adică rămâne întru totul determinată de aceasta:
„Pentru a deveni posibilă cunoaşterea ca determinare perceptivă a inerţialului
(Vorhanden), este nevoie în prealabil de o deficienţă a faptului-de-a-fi-preocupat-
de-lume”213. Simpla percepţie nu e deci niciodată mai mult decât un mod-limită
de raportare pragmatică şi preocupată la fiinţarea ce constitue decorul
permanent al existenţei noastre cotidiene. Numai când mânuirea şi utilizarea
lipsesc „se realizează perceperea inerţialului (das Vernehmen des Vorhandenen)”214.
Această derivare a percepţiei din preocuparea atentă, din reţinerea sau
încetarea ei, ridică întrebări. Nu trebuie întâi să percepem o unealtă, înainte de a
o putea mânui şi pentru a o putea mânui şi utiliza în mod propriu? Dar această
obiecţie se sprijină, cel puţin în parte, pe o neînţelegere. Ceea ce-şi propune
Heidegger, în aceste pasaje, nu este să inverseze ordinea de prioritate
tradiţională (prezentă încă la Husserl) dintre theoria şi praxis, să confere un
212
Ibid., p. 67; trad. (modif.), p. 70. avem aici un caz de supra-traducere. Emm. Martineau
traduce expressia germană relativ simplă das nur noch vernehmende Erkennen, unde
vernehmen are sensul curent de „a percepe”, prin „această cunoaştere care nu face alceva
decât să primească fiinţarea”; el anulează astfel critica implicită a lui Husserl, care are ca
obiect tocmai refuzul de a conferi percepţiei un primt ontologic.
213
Ibid., p. 61; trad. (modif.), p. 66.
214
Ibid., p. 61-62; trad. (modif.) p. 66.

primat al praxis-ului asupra theoria, ci să regândească în mod total raporturile

lor215. Heidegger nu e un pragmatist. Ceea ce el vrea să arate este că praxis
posedă propria sa theoria, astfel încât privirea interesată joacă acum un rol
structuralemente analog celui jucat de percepţie în fenomenologia husserliană.
Adevărata „percepţie”, dacă vrem să păstrăm acest termen, este preocuparea
interesată. A percepe, nu înseamnă niciodată pur şi simplu a percepe, ci înseamnă
întotdeauna a fi avut de-a face cu „lucruri” pragmatic determinate şi a le
include în orizontul comun al praticii. Chiar şi ceea ce, în mod evident, nu
posedă felul de-a fi al ustensilului – pădurea, muntele, râul – ni se înfăţişează în
funcţie de complexul sarcinilor noastre cotidiene, prima ca „rezervă de lemn”,
al doilea ca o „carieră de piatră”, al treilea ca „forţă hidraulică”216, şi numai
printr-un proces secund de abstracţie ştiinţa le poate considera ca simple
„obiecte ale naturii”. Pe scurt, nu e vorba atât de a susţine, stricto sensu, că tot
ceea ce există este pentru Dasein un ustensil, ci mai degrabă de a sublinia că
totul – inclusiv „simpla percepţie” – se organizează şi capătă sens plecând de la
cercul practicilor lui cotidiene, de la sarcinile şi treburile sale, deci de la
cotidianitatea sa preocupată.
Nu mai rămâne decât ca – în pasajul citat şi în altele – Heidegger să
vorbească despre resituarea percepţiei prin raport cu privirea interesată, astfel
încât să reconsidere raporturile lor, dar să deriveze percepţia dintr-o atitudine
considerată ca „mai originară”. Această derivare îşi află punctul ei culminant în
paragraful 69(b) din Sein und Zeit, acolo unde sunt interogate sensul temporal al
căderii (Verfallen) şi, respectiv, trecerea de la temporalitate la preocupare, adică
de la timpul lumii ce scandează sarcinile zilnice ale Dasein-ului la timpul
„vulgar” determinat ca pură succesiune de momente subzistente. Tematizarea
(Thematisierung) – care „obiectivează” fiinţarea şi nu o mai înţelege ca Vorhanden,
aşa cum se întâmplă în ştiinţe şi în teoria cunoaşterii – este solidară cu această
temporalitate inautentică şi derivă din primatul prezentizării asupra celorlalte
215
Ibid., p. 193; trad. cit., p. 148. Heidegger precizează expres acest lucru în legătură cu
Grija: „acest fenomen nu exprimă deloc un primat al atitudinii ‘practice’ asupra
teoreticului [...] ‘Theoria’ şi ‘praxis’ sunt posibilităţi de a fi ale unei fiinţări a cărei fiinţă
trebuie să fie determinată ca grijă”.
216
Ibid., p. 70; trad. cit., p. 72-73.

ek-staze ale temporalităţii: „Teza conform căreia orice cunoştinţă tinde către
‘intuiţie’ are sensul temporal următor: orice cunoaştere este prezentizare [...].
Husserl utilizează expresia ‘a prezentiza’ pentru a defini percepţia sensibilă [...].
Intenţionalitatea ‘conştiinţei’ se fundează şi ea pe temporalitatea extatică a Dasein-
ului”217. Deoarece face din cunoaşterea sensibilă lumea primului acces la
fiinţare, iar din intuiţie telos-ul acestei cunoaşteri, intuiţionismul husserlian se
vede deci atins de „non-originaritate” ontologică. Dar „derivarea” percepţiei şi
a intuiţiei în general aşa cum face aici Heidegger nu este ea însăşi posibilă decât
în măsura în care el începe să le restrângă artificial semnificaţia, identificând
percepţia cu cunoaşterea şi tematizarea, astfel încât perceputul să nu poată lua
decât aspectele ontologice ale Vorhandenheit, ale prezenţei inerţiale, adică ale
corelatului său modern ontologic indeterminat sau sub-determinat, „obiectul”.
Or, una este să critici subordonarea praxis-ului la theoria, cum face Husserl, şi
alta este să reiei pe cont propriu determinarea husserliană a percepţiei ca ştiinţă
născândă, ca teorie în germene. Asupra acestui punct, critica lui Heidegger
rămâne unilaterală. Mai mult, Heidegger îi concede lui Husserl esenţialul, chiar
în momentul în care el pare a se despărţi de maestrul său. Aşa cum remarcă
Jacques Taminiaux, „totul se petrece ca şi cum Heidegger ar suprapune
percepţiei un concept moştenit pe care el îl preia de parcă ar funcţiona de la
sine [...] De-construcţia sau de-strucţia sa fortifică tezele tradiţionale chiar
atunci când pare a le slăbi”218. Impresia născută din această critică este că Sein
und Zeit a reuşit mai puţin să înlocuiască primatul percepţiei cu cel al unei
„vederi” ce este proprie privirii atente – acea Umsicht, din care ar deriva (prin
deficienţa unei atare vederi) simpla considerare perceptivă – decât să părăsească
problema percepţiei pentru a o presupune rezolvată şi a-şi construi descrierile
la un nivel superior.
Pe scurt, întrebarea ce trebuia să-i fie pusă lui Heidegger este
următoarea: nu era mai bine ca mai curând să fie criticat teoretismul activ în
înţelegerea husserliană a percepţiei, decât să încerci să derivezi acest concept
217
Sein und Zeit, p. 363, nota 1; trad. cit., p. 252.
218
J. Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale, Grenoble, Millon, 1995, p. 129-
130.

considerându-l ca „inautentic”? Ne putem lipsi, de altfel, de percepţie? A reuşit

asta Heidegger? A înlocuit Heidegger percepţia tradiţională cu un concept mai
adecvat atunci când vorbea despre „întâlnirea” (Begegnung) Dasein-ului cu
fiinţarea – sau al „faptului-de-a-fi-în-deschis” (Entdeckenheit) al fiinţării în cazul
Dasein-ului? A reformat el descrierile lui Husserl sau s-a mărginit la a schimba
doar vocabularul? A eradicat el primatul percepţiei, adică a unui raport intuitiv
cu lucrurile – raport în cadrul căruia acestea se prezintă „personal”, în original,
în carne şi oase, după ceea ce Husserl ar fi numit o Gegenwärtigung leibhaft – sau
mai degrabă s-a mulţumit să transpună acest dat intuitiv în propriul său sistem
de concepte? A surmontat Heidegger intuiţionismul husserlian, sau doar l-a
„tradus” în terminologia ontologiei fundamentale determinând, de exemplu,
fenomenul în sensul fenomenologiei drept „ceea ce se arată sieşi de la sine (das
sich-an-ihm-selbst-zeigen)”219, ceea ce se arată sieşi plecând de la sine220?
În realitate, critica intuiţionismului husserlian poate să însemne două
lucruri extrem de distincte: fie critica ideii – criticabilă, de bună seamă – după
care descrierile fenomenologice ar fi simplul produs al unei priviri aruncate asupra
fenomenelor, al unei intuiţii eidetice scutite de presupoziţii; fie critica ideii după
care fenomenele (iar nu descrierea lor) ar fi originarmente accesibile prin
intermediul unei intuiţii sensibile, al unei percepţii. Prima critică are ca obiect
intuiţia esenţelor ca metodă pretins neutră a unei fenomenologii concepute ca
„ştiinţă apodictică”, iar cea de-a doua poartă asupra intuiţiei „pur şi simplu”,
aşa cum se produce ea mai ales în cadrul „simplei perceperi”, adică asupra
fenomenelor ca efectiv date de la sine. Or, prima dintre aceste critici nu o
cuprinde pe cea de-a doua, iar cea de-a doua depinde la rândul ei de o teză mult
mai radicală, aceea conform căreia orice împrejurare, orice descoperire a unei
fiinţări în genere, se fundează pe o înţelegere a fiinţei.
Înainte de a aborda critica pe care am numit-o „ontologică”, să ne mai
oprim o clipă asupra încercării de derivare a percepţiei. Cel puţin asupra unui
punct, Heidegger rămâne „husserlian”, iar acest punct nu are o importanţă
219
Heidegger, Sein und Zeit, loc. cit., §7A, p. 31; trad. (modif.) p. 44.
220
Cf. în privinţa aceasta, observaţiile îndreptăţite ale lui Taminiaux în „Moştenirea
husserliană în noţiunea heideggerienă de Selbst”, în La phénoménologie aux confins,
Mauvezin, TER, 1992, p. 33-60.

chiar neînsemnată pentru problema ce ne preocupă. Pentru Husserl, fenomenul

orizontului (şi, prin urmare, fenomenul lumii însăşi, orizontul tuturor
orizonturilor) era conceput negativ plecând de la conştiinţa orizontului şi de la
primatul ei. Orizontul nu era decât limita asimptotică a unui proces infinit de
obiectivare. Ceva din această situaţie se regăseşte în conceptul de Umwelt. Aşa
cum obiectul serveşte drept „fir conducător” pentru analiza constitutivă
husserliană, tot aşa, ustensilul este fiinţarea pentru care lumea fiinţei joacă o
funcţie privilegiată în elucidarea fenomenologică a lumii înconjurătoare
(Umwelt). „’Lumea’, în sensul ontologic, nu este o determinare a fiinţării care nu
este esenţialmente Dasein-ul, ci este o caracteristică a Dasein-ului însuşi. Asta nu
exclude faptul că drumul cercetării fenomenului ‘lumii’ trebuie să treacă prin
fiinţarea intramundană şi prin fiinţa acestei fiinţări”221, spune Heidegger.
Această fiinţare intramundană este ustensilul, cu trimiterile lui constitutive la
pluralitatea celorlalte ustensile împreună cu care formează un complex
instrumental. Dar demersul ce ar consta în tentarea unei oarecari „reconstruiri”
a lumii înconjurătoare (Umwelt) plecând de la o multiplicitate de trimiteri între
ustensile – plecând deci de la raporturi de funcţionalitate (Bewandtnis) care fac
din orice ustensil un ustensil pentru sau în funcţie de alte ustensile etc. – este la fel
de sortit eşecului ca şi proiectul de a reconstitui lumea plecând de la
multiplicitatea de relaţii asociative ce se leagă între trăiri identificabile măcar la
modul ideal în geneza pasivă universală. Lumea trebuie să fie deja dată ca structură
unitară universală pentru ca multiplicitatea ustensilelor să poată trimite unele la
altele, să fie unele în funcţie de altele, şi să ţeasă astfel prin intermediul
funcţionalităţii lor această totalitate semnificantă pe care Heidegger o numeşte
Bedeutsamkeit. Lumea nu poate să fie identică cu această totalitate funcţională.
Sigur că numai conştient de această dificultate juxtapune Heidegger, de fapt,
două concepte ale lumii: Umwelt ca totalitate a trimiterilor funcţionale ale
ustensilelor unele către altele în cazul preocupării pline de grijă şi Welt în calitate
de „caracter al Dasein-ului însuşi”, care este revelat de dispoziţia afectivă a
angoasei, în paragraful 40 din Sein und Zeit, dar care este de fapt tacit presupus
de toate analizele anterioare.
221
Sein und Zeit, loc. cit., p. 64; trad. cit., p. 69.

În orice caz, critica „pragmatică” făcută lui Husserl decurge dintr-o

critică mai adâncă, formulată în Fiinţă şi timp, care condiţionează toate
conceptele ei directoare. Fiinţa, zice Heidegger, este „acel ceva care determină
fiinţarea ca fiinţare, acel ceva prin raport la care fiinţarea, oricum ar fi ea
clarificată, este întotdeauna deja înţeleasă”222. Sau, mai simplu: orice
descoperire a fiinţării se întemeiază pe o înţelegere a fiinţei sale, iar aceasta
depinde la rândul ei de o înţelegere, oricât de indeterminată, a Sein überhaupt, a
fiinţei în sine. Această afirmaţie poate fi înţeleasă ca o manieră de a insista
asupra primatului lumii faţă de orice fiinţare intramundană. Într-adevăr,
înţelegerea fiinţei de către Dasein este totuna cu fiinţa Dasein-ului însuşi ca In-
der-Welt-sein, ca fapt-de-a-fi-în-lume, sau, mai mult, cu „deschiderea” sa către
totalitatea fiinţării (Erschlossenheit). Totuşi, lucrurile sunt ceva mai complexe.
Întrebarea ce se pune este aceea de a şti dacă „înţelegerea fiinţei” care face
posibilă deschiderea Dasein-ului către fiinţarea în sine, şi care întemeiază în
consecinţă orice „percepţie” a acesteia din urmă, nu sfârşeşte prin a conferi
fiinţei-în-lume însăşi o turnură pe care am putea-o numi „intelectualistă”. Ceea
ce făcea cu adevărat puternică doctrina husserliană a percepţiei, era faptul că
raportarea primă şi primordială la lucruri era gândită ca un contact anterior
oricărei aprehensiuni intelectuale şi oricărei gândiri articulate cu ajutorul
categoriilor fiinţei şi ale limbajului. A percepe nu înseamnă nici a gândi, nici a
judeca, nici a înţelege, nici a interpreta. Cu siguranţă, lui Husserl i se întâmplă
să definească drept „Deutung” pura şi simpla aprehensiune a unui datum hiletic –
dar el face acest lucru mai degrabă pentru a insista asupra caracterului pre-
conceptual şi, fireşte, pre-lingvistic al unei atari „interpretări”. Conceptul de
„sens” perceptiv, precizează el în Ideen..., I, nu conţine „nicio aluzie la expresia
şi la semnificaţia conceptuală”223. Dar dacă orice descoperire intramundană a
fiinţării se întemeiază pe o înţelegere a fiinţei acesteia (şi a fiinţei în sine), nu
ajungem atunci inevitabil să văduvim experienţa antepredicativă de autonomia
ei faţă de formele superioare ale înţelegerii (Verstehen), ale interpretării
(Auslegung) şi ale gândirii în genere, până la a periclita proiectul însuşi al
222
Ibid., p. 6; trad. cit., p. 29.
223
Husserl, Ideen...I, Hua, Bd. III/1, §133, p. 305; trad. cit., p. 446.

„esteticii transcendentale” fenomenologice?

Aici s-ar putea răspunde că înţelegerea fiinţei aşa cum o tematizează
Heidegger nu are nimic dintr-o prindere intelectuală – de altfel, nici dintr-o
atitudine teoretică – şi că ea se înrudeşte mai mult cu aptitudinea pratică de a se
înţelege pe sine într-o situaţie determinată (einer Sache vorstehen können), de a reuşi
(etwas können)224 în circumstanţe date. Este vorba aici despre o ştiinţă care este
în acelaşi timp o putere, de o competenţă pe cât de „teoretică” pe atât
„pratică”, sau mai degrabă anterioară acestei distincţii225. Acest răspuns este cu
siguranţă just, dar el ratează esenţialul. E adevărat că înţelegerea fiinţei aşa cum
o defineşte Heidegger este pre-conceptuală226 – şi chiar, în anumite privinţe,
pre-lingvistică – deoarece sensul, adică ceea ce este articulat în explicarea
(Auslegung) înţelegerii, anume sub forma discursului (Aussage), se devoalează în
forme lingvistice: „semnificaţiilor li se ataşează cuvinte”, scrie Heidegger227.
Dar, totodată, această înţelegere nu poate fi cu adevărat prelingvistică din
moment ce are ca obiect fiinţa. Putem insista oricât asupra caracterului
indeterminat – vag, non-explicit, non-tematic, pre-conceptual – al unei atari
înţelegeri, asupra caracterului ei de simplă „pre-comprehensiune”, căci nu
rămâne cu mult mai puţin dificil – să nu spunem că rămâne imposibil – de
văzut cum aceasta ar putea să fie pre-lingvistică dar să rămână totuşi înţelegere
a fiinţei. „Faptul de a fi”, într-adevăr, nu conţine mai mult decât este semnificat
de verbul „a fi”, de verbul tuturor verbelor, după Heidegger: „Atunci când ne
interogăm în felul acesta în legătură cu sensul fiinţei, fiinţa pe care vrem să o
determinăm este deja într-un anume fel înţeleasă [...] O înţelegere a termenului
de ‘fiinţă’ este deja prezentă, chiar dacă este una foarte apropiată de o simplă
224
Heidegger, Sein und Zeit, loc. cit., p. 143; trad. cit., p. 119.
225
Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA, Bd. 24, p. 390; trad. de J.-F.
Courtine, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 331-
332: „Trebuie aşadar să găsim un concept suficient de originar al înţelegerii, în funcţie de
care vor putea fi concepute în principiul lor nu doar toate modalităţile de cunoaştere, ci
chiar orice comportament [practic] ce se raportează la fiinţare”.
226
Sein und Zeit, loc. cit., p. 183; trad. cit., p. 143: „Fiinţa nu poate fi concepută, dar ea nu
este niciodată complet ne-înţeleasă”.
227
Ibid., p. 161; trad. cit., p. 129.

înţelegere verbală [...] Noi trăim mereu deja în sânul unei înţelegeri a lui ‘este’, fără a fi
totuşi în măsură să spunem mai precis ce semnifică în mod propriu acest
este”228. Ne găsim aici în faţa următoarei alternative: fie această înţelegere a
fiinţei este efectiv pre-conceptuală şi pre-lingvistică, iar fiinţa în chestiune nu
are încă nimic de-a face cu “faptul-de-a fi“, cu verbul “a fi” (contrar a ceea ce
afirmă Heidegger în numeroase pasaje); fie această înţelegere a fiinţei este
foarte legată de limbaj şi trebuie atunci să facem ca descoperirea intramundană
a fiinţării (percepţia) să depindă de o capacitate care este deja integral
lingvistică229.
Nu numai că este destul de dificil de împăcat ideea unei înţelegeri pre-
228
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, Bd. 20, p. 193-194; trad.
de A. Boutot, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Paris, Gallimard, 2006, p.
212. Găsim aceeaşi afirmaţie în §1 din Sein und Zeit, în care Heidegger consideră în mod
vădit ca echivalente interogarea asupra sensului fiinţei interogarea asupra sensului lui ‘a
fi’, a verbului ‘a fi’ aşa cum este el înţeles în orice predicaţie, oricât de simplă. Într-devăr,
el spune: „Toată lumea înţelege propoziţiile ‘cerul este albastru’, ‘eu sunt bucuros’ etc.
Doar că, această înţelegere mediocră nu demonstrează nimic mai mult decât o neînţelegere
[...] Că întotdeauna noi deja trăim într-o înţelegere a fiinţei şi că, totodată, sensul fiinţei
(der Sinn von Sein) este învăluit în obscuritate, iată ceea ce arată necesitatea fundamentală
de a repeta întrebarea cu privire la sensul lui ‘a fi’ (dem Sinn von “Sein“)” (p. 4; trad. cit.,
p. 28). Mai ales ultima frază este interesantă, având în vedere că ea trece fără soluţie de
continuitate de la întrebarea cu privire la sensul fiinţei în înţelesul pe care Sein und Zeit i-l
conferă acesteia, la întrebarea despre sensul lui ‘a fi’ care serveşte drept leitmotiv al istoriei
metafizicii. Aproape că ar trebui să traducem ultima apariţie a expresiei Sinn von ‘Sein’
prin: „sensul fiinţei”. Cf. de asemenea întreaga secţiune secundă din Einführung in die
Metaphysik şi întrebarea ce este pusă aici: „În ce fel, întotdeauna şi în fiecare caz, o
fiinţare poate fi pentru noi o fiinţare, dacă noi nu înţelegem dintu început pe ‘a fi’ şi ‘a nu
fi’?” (Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1998, p. 59; trad.
de G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 86). Consecutiv, nu doar în legătură cu fiinţa avem o
înţelegere nedeterminată („faptul că noi am înţelege fiinţa, fie şi într-un mod
indeterminat”, p. 63; trad. cit., p. 91), ci şi cu termenul ‘fiinţă’: „Cuvântul ‘fiinţă’ este prin
urmare indeterminat în semnificaţia sa şi totuşi noi îl înţelegem în mod determinat” (p. 59;
trad. cit., p. 87).
229
Găsim o dificultate similară în lectura lui Husserl, propusă de Heidegger în decursul
aceloraşi ani. Pe de-o parte, el insită asupra originalităţii conceptului husserlian de
„percepţie”, subliniind că aceasta se defineşte prin faptul că ea nu pune în joc decât un
singur nivel al faptelor (GA, Bd. 20, p. 82; trad. cit., p. 99). Dar, pe de altă parte, el
sfârşeşte prin a spune că „percepţia este întotdeauna stratificată sau categorial determinată”
(Ibid., p. 93; trad. cit., p. 109) şi chiar că „noi nu exprimăm ceea ce vedem, dar, invers, noi
vedem ceea ce se spune cu privire la lucrul în cauză” (Ibid., p. 75; trad. cit., p. 92)

lingvistice cu aceea după care această înţelegere ar fi înţelegerea fiinţei (în sensul
înţelegerii lui “a fi“), dar este cel puţin la fel de dificil de împăcat ideea acestei
înţelegeri pre-conceptuale şi pre-lingvistice cu ideea după care fiinţa ar fi
istorială (geschichtlich) în esenţa sa. Căci dacă fiinţa este istorială, ea nu poate fi
înţeleasă în afara istoriei sale, deci anterior „vocabularului fiinţei“ – acela al
metafizicii. Dacă fiinţa este efectiv istorială, înţelegerea ei mobilizează deja toate
resursele lingvistice şi conceptuale ale tradiţiei filosofice, şi, astfel, cea mai mică
descoperire a unei fiinţări presupune o înţelegere – fie şi implicită – a acestei
întregi istorii. Se ajunge astfel volens nolens la o concepţie care spune în fond: nu
există o întâlnire cu fiinţarea fără o înţelegere a întregii metafizici occidentale.
Aşa cum va zice Fink, forţând raţionamentul la limita sa: „Travaliul ontologic al
întregii istorii a filosofiei occidentale rămâne prezent în structura lucrului. În
cea mai mică piatră de pe câmp, în norul evanescent ce alunecă pe cer, în
greierul ascuns în iarbă, peste tot sălăşluiesc gândurile lui Platon şi Aristotel, ale
lui Leibniz şi Hegel – peste tot se găsesc prezente structura şi schema
ontologică după care fiecare fiinţare este ceea ce este”230.
Heidegger nu este desigur la fel de explicit în Fiinţă şi timp. Dar vedem
bine că un pericol îi ameninţă demersul. Dacă cea mai neînsemnată întâlnire cu
piatra de pe câmp şi cu grierul ascuns în iarbă nu e posibilă decât pe temeiul
unei înţelegeri, fie şi doar schiţată şi nerticulată, a fiinţei acestora – şi a fiinţei în
general – nu se „intelectualizează” oare iarăşi percepţia până la a ruina orice
autonomie a unei estetici transcendentale fenomenologice, care constituie în
mod originar însăşi inima proiectului husserlian? „Simplul fapt de a vedea
fiinţarea intramundană este deja în sine comprehensiv-interpretativ (verstehend-
auslegend)”231, spune Heidegger. Dar este greu de văzut cum o interpretare ar
putea să intervină în orice percepţie fără să ruineze distincţia de principiu între a
percepe şi a interpreta. În plus, din moment ce înţelegerea este istorială în
esenţa sa, această afirmaţie conduce inevitabil la elativism, deoarece, dacă
greierul perceput de un occidental nu îi apare acestuia în fiinţa sa decât pe
230
E. Fink, „L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative”, în
Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brower, 1952, p. 67.
231
Sein und Zeit, loc. cit., p. 149; trad. cit., p.122 (modif.).

fondul întregii metafizici occidentale, atunci acest greier nu poate fi identic cu

greierul pe care chinezii îl închideau în nişte cutiuţe ca să-i asculte şi ziua
cântecul cristalin. Oare analiza imanentă a percepţiei nu trebuie să conducă
dincolo de un asemenea relativism? Nu există o universalitate a percepţiei care
face ca noi ca oameni să împărtăşim un filon unic, statornic şi comun de
experienţă antepredicativă? Universalitatea lumii percepute nu precede oricărei
înţelegeri? Istoricismul, într-adevăr, este întotdeauna un intelectualism. El
nesocoteşte primatul percepţiei, care, aşa cum subliniază Merleau-Ponty, „nu
este un act de înţelegere. Este suficient să priveşti invers un peisaj pentru a nu-l
mai recunoaşte [...]. Există o semnificaţie a ceea ce este perceput care n-are
echivalent în universul înţelegerii, un mijloc perceptiv care nu este încă lumea
obiectivă, o fiinţă perceptivă care nu este încă fiinţa determinată”232.
Într-adevăr, cu privire la raporturile dintre percepţie şi gândire, poziţia
din Sein und Zeit pare mai degrabă marcată de ambivalenţă. Heidegger nu vrea
să abandoneze în întregime ideea după care „percepţia” şi sensul ei imanent au
o anume autonomie faţă de formele superioare ale gândirii – ale înţelegerii
(Verstehen), ale interpretării-explicitaţie (Auslegung) şi, mai mult, ale enunţului
(Aussage) – căci fără păstrarea acestei autonomii, orice exigenţă a unei gândiri a
antepredicativului formulată de Husserl se prăbuşeşte. De aceea, el păstrează de
exemplu, determinarea fenomenului drept ceea ce se arată pe sine sieşi. Dar, în
acelaşi timp, deoarece înţelegerea care face posibilă orice descoperire a fiinţării
are legătură cu „fiinţa”, Heidegger tinde să ia cu o mână ceea ce dă cu cealaltă
pentru a ajunge în situaţia în care şi cea mai neînsemnată percepţie ne aruncă
deja în vâltoarea istoriei fiinţei. Această tensiune îşi va găsi rezolvarea în textele
sale mai târzii. Acolo, Heidegger pare să tranşeze alternativa în favoarea celei
de-a doua variante233. Aceasta este, de asemenea, calea pe care o va apuca, în
232
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 57-58.
233
Dintre nenumăratele referinţe, cităm texttul „Wozu Dichter ?” din Holzwege, GA, Bd. 5,
p. 310; trad. F. Brokmeier (modif.), Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard,
1962, p. 373: „Fiindcă limba (Sprache) este lăcaşul fiinţei (Haus des Seins), noi nu
accedem la fiinţare decât trecând constant prin acest lăcaş. Când mergem la fântână, când
traversăm pădurea, noi traversăm întotdeauna cuvântul ‘fântână’, cuvântul ‘pădure’, chiar
dacă nu pronunţăm aceste cuvinte, chiar dacă nu ne gândim la lingvistică”.

urma lui, hermeneutica filosofică, care va insista din ce în ce mai mult asupra
caracterului de lingvisticitate (Sprachlichkeit) – ca să folosim un termen al lui
Gadamer – a oricărei experienţe a lumii. „Pentru om, lumea este ceea ce este ca
lume; şi pentru nicio fiinţă vie din lume, ea nu are această formă de prezenţă.
Dar această prezenţă (Dasein) a lumii are o constituţie lingvistică (ist sprachlich
verfasst) [...] Lumea nu este lume decât în măsura în care ea este exprimată într-o
limbă”; există deci, conclude Gadamer, un „caracter originarmente lingvistic
(ursprüngliche Sprachlichkeit) a fiinţei-umane-în-lume”234. Nu conduc aceste
afirmaţii către o formă sui generis de idealism pe care am putea-o numi, pe
urmele lui Anscombe, „idealism lingvistic”? După idealismul lingvistic, limbajul
este ceea ce structurează în întregime experienţa noastră asupra lumii în aşa
măsură încât, fără el, experienţa nu ar prezenta niciuna dintre diferenţele
caracteristice care fac posibilă, aci percepţia unei pietre, dincolo percepţia unui
greier. Numai prin mijlocirea limbajului percepem lumea. Şi, deci, noi nu
percepem lumea în întregul ei, ci doar o lume, aceea pe care ne-o face accesibilă
limba noastră. Un astfel de „idealism” transpare la Gadamer în trecerea de la
afirmaţia – până la urmă anodină, după care, pentru om, lumea nu este ca lume
decât dacă omul posedă conceptul de „lume”, deci dacă posedă limbajul (în
asta constă diferenţa dintre lumea umană şi mediul animal) –, la afirmaţia după
care experienţa lumii însăşi (şi nu experienţa lumii ca lume) – fiinţa-în-lume,
simpliciter – este cea care e făcută posibilă de către limbaj. Asta înseamnă, atunci,
că nu întrucât suntem în lume avem un limbaj, ci întrucât avem limbaj suntem
în lume. Bineînţeles, această afirmaţie trece dincolo de banala remarcă după
care posesia limbajului face parte din constituţia noastră de fiinţă-în-lume. Ea
trece de asemenea dincolo de ideea după care posesia limbajului modifică în
profunzime raportarea noastră la lume permiţându-ne astfel să înţelegem
diferenţa ce există între lumea umană şi mediul animal. Ea semnifică, la urma
urmei, că nu există raportare la lume decât prin mijlocirea limbajului, că această
raportare este, în sine şi prin sine, „esenţialmente lingvistică”. Dar această
afirmaţie nu se susţine deloc, ba chiar conduce la serioase paradoxe. Mai întâi,
234
H.G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I, Wahrheit und Methode, Tübingen,
J.C.B.Mohr (P. Siebeck), 1990, p. 447; trad. P.Fruchon, J.Grondin, G. Merlio, Vérité et
méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 467.

ea produce dificultatea clasică a relativismului: vor fi existând tot atâtea lumi

câte limbaje diferite există? Conduce, apoi, la riscul regresului la infinit: dacă
limbajul nu doar face parte din experienţa noastră asupra lumii, ci chiar face
posibilă această experienţă, ce se poate spune despre experienţa însăşi a
limbajului? Limbajul nu ar trebui să fie perceput, adică dat cu precizie anterior
oricărei posesii a limbajului – special pentru a putea fi învăţat? Nu am fost noi
in-fans (ne-cuvântători, n. trad.) înainte de a accede la cuvânt? Iar schimbările
structurale ce au intervenit pe parcurs, inclusiv în maniera noastră de a percepe,
de a simţi şi de a înţelege, graţie dobândirii limbajului, nu presupun o
experienţă pre-lingvistică care să aibă propriile ei principii de organizare şi
structurare pe temeiul căreia acele „schimbări” s-au produs? A înţelege cuvinte
şi fraze care se prezintă ca unităţi semnificante, o aptitudine ce s-a dezvoltat
paralel cu deprinderea lingvistică, nu se sprijină întâi pe facultatea de a înţelege
pur şi simplu sunete ce se regrupează în virtutea unor legi structurale autonome
ale morfologiei şi sintaxei? De altfel, nu are sens să spui că limbajul
„structurează” experienţa noastră, dacă experienţa nu poate fi distinsă de limbaj
şi dacă deci nu există o experienţă a limbajului care nu e făcută posibilă, la
rându-i, de către limbaj. Lumea trebuie să fie lume înainte de a fi exprimată într-
o limbă. E fals, deci, să spui că „lumea nu este lume decât în măsura în care este
exprimată într-o limbă”235.
Dificultatea ce-i apare unei hermeneutici care-şi formulează proiectul
în acest fel este că ea pare să piardă întregul beneficiu al ideii centrale de
autonomie a experienţei antepredicative a fenomenologiei husserliene. Dar
probabil că tendinţa hermeneuticii de a se ândepărta tot mai mult de ideea
directoare a lui Husserl nu are în ea nimic necesar. E posibil ca fenomenologia
235
Gadamer: cf. nota precedentă. La Ricœur găsim o teză analoagă, care ridică dificultări
analoge. Ar exista „o condiţie originar lingvistică a oricărei experienţe umane” (Ricœur,
Du texte à l’action, Paris, Ed. du Seuil, 1986, p. 33), sau chiar un „caracter lingvistic al
experienţei” (ibid., p. 35). Totodată, fiecare înţelegere ar pune în joc nu doar limbajul, ci şi
„textul”, idealismul lingvistic fiind dublat de „textualism”: „A te înţelege, înseamnă a te
înţelege în faţa textului...” (ibid., p. 36); „nu există înţelegere de sine care să nu fie mediată
de semne, simboluri şi texte” (ibid., p. 33). Dar ce înseamnă atunci „mediat”? Nimic nu
poate fi mediat de nimic, dacă această experienţă este originar lingvistică; şi nu vedem
prea bine ce distincţie să mai menţinem între limbaj şi experienţă, noţiunea unei experienţe
a limbajului cade de la sine.

şi hermeneutica să poată fi îmbinate mult mai strict decât spune metafora

„grefei”236 a lui Ricœur, fără a renunţa nici la autonomia lumii sensibile şi nici la
istoricitatea oricărei descripţii. În orice caz, dacă, aşa cum am încercat să
arătăm, analiza imanentă a percepţiei, şi mai ales a ideii de orizont, conduce
deja către poziţii apropiate de cele ale lui Heidegger şi Merleau-Ponty, adică
spre o fenomenologie care pune în prim plan caracterul mereu practic al
„subiectului” percepţiei şi caracterul lui necesarmente corporal; dacă, pe de altă
parte, ideea unei derivări pure şi simple a percepţiei dintr-o modalitate mai
originară de a-fi-în-lume – preocuparea plină de grijă, din Fiinţă şi timp – pune
dificultăţi considerabile; dacă, în sfârşit, teza unei comprehensiuni pre-
ontologice a fiinţei – ca o comprehensiune interpretativă, ce joacă rolul de
prealabil fundamental pentru orice împrejurare a fiinţărilor în genere – nu pune
mai puţine dificultăţi şi pare a conduce, aproape inevitabil, la un idealism
lingvistic, atunci întrebarea cu privire la articularea dintre fenomenologie şi
hermeneutică cere să fie formulată pe noi fundamente. Să ne oprim asupra
acestei chestiuni, pentru a încheia, şi să încercăm să schiţăm aceste posibile noi
fundamente.
III.
Problema pusă de articularea fenomenologiei cu hermeneutica este

aceea de a şti cum să împaci două exigenţe. În funcţie de exigenţa
fenomenologică, experienţa perceptivă ascunde deja un sens pre-lingvistic şi
pre-conceptual ce trebuie să fie analizat după propriile sale cerinţe. Aşa cum
spune Husserl într-o formulă ce rezumă întregul său proiect: „experienţa cu
propriile ei exigenţe precedă gândirea şi exigenţele ei”237. Pe scurt, există o
inteligenţă a sensibilului (genitiv subiectiv) care este de o altă natură decât cea a
intelectului nostru. Există o experienţă antepredicativă care posedă propriul său
„logos”, care nu este o formă degradată a gândirii sau judecăţii. Apoi, în funcţie
236
P. Ricœur, Du texte à l'action, loc. cit., p. 54.
237
Ideen... III, Hua, Bd. III,2, p. 34; trad. D. Tiffeneau, La phénoménologie et le fondement
des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 41.

de exigenţa hermeneutică, nu există descripţie în fenomenologie care să poată fi

copia fidelă a unui dat reflexiv al fenomenelor şi care să poată fi realizată prin
mijlocirea unei intuiţii eidetice; orice descriere a fenomenelor este deja o
interpretare. Şi, întrucât intuiţia esenţelor nu îşi poate împlini funcţia sa de
„metodă a tuturor metodelor” în vederea constituirii unei ştiinţe concepute ca
„ştiinţa începuturilor absolute” – ştiinţă scutită de orice presupoziţie –, unul
dintre momentele esenţiale ale unei fenomenolgii hermeneutice este cel al unei
interogări critice adresate conceptelor şi teoriilor moştenite în temeiul cărora se
desfăşoară efectiv descripţia. E ceea ce Heidegger numeşte „destrucţie”
fenomenologică a istoriei filosofiei. Accesul la fenomenele ce trebuie înţelese
nu este deci nicidată unul imediat, ci el cere demersul răbdător al unei
interpretări istorice.
Sunt contradictorii aceste două exigenţe? Se pare că nu. Sau, mai
degrabă, ele nu devin contradictorii decât dacă modificăm exigenţa
hermeneutică spunând că nu doar descripţia fenomenelor, ci şi accesul prealabil la
fenomene cere ocolul unei interpretări. Dacă fenomenele nu se dau singure,
dacă ele au nevoie de o interpretare pentru a putea să apară pur şi simplu,
atunci nu există fenomene anterioare unei interpretări, iar estetica
fenomenologică este înghiţită de o „logică hermeneutică” (pentru a relua
expresia lui Schleiermacher), ce joacă un rol destul de asemănător cu acela al
logicii transcendentale kantiene. Dar această consecinţă nu este deloc
inevitabilă. Nu revine nici măcar la a susţine că o înţelegere interpretativă face
posibilă descripţia fenomenelor, sau că ea este subiacentă oricărei împrejurări
sau oricărei experienţe a fenomenelor – căci acela care experiază fenomenele
nu este ipso facto fenomenolog. Or, dacă ţinem cont de prima dintre aceste două
teze, contradicţia dispare: este perfect posibil să aperi autonomia percepţiei faţă
de comprehensiune şi faţă de formele superioare ale gândirii şi să menţii
totodată dependenţa metodologică a oricărei fenomenologii a percepţiei faţă de o
hermeneutică istorică. Nu e necesar, pentru a păstra cele câştigate de către
Heidegger, să-l repudiezi pe Merleau-Ponty – şi chiar pe Husserl – în
subteranele metafizicii.
Dar, cu siguranţă, marea lovitură dată de Sein und Zeit constă în refuzul
disocierii acestor două afirmaţii, în a face să fuzioneze oarecum critica

hermeneutică şi critica ontologică şi, astfel, în a trece de la respingerea

intuiţionismului husserlian, conceput ca primat exclusiv al metodei eidetice, la
respingerea mai amplă a intuiţiei ca mod primordial de accedere la fiinţarea în
întregul ei. În paragraful 7, pentru a introduce caracterul hermeneutic al
metodei pe care o preconizează, Heidegger, nu spune doar că orice disciplină
care îşi asumă sarcina descrierii fenomenelor se sprijină pe o interpretare a
acestora (în sensul unei interpretări inerente descrierii lor), ci şi că fenomenele – şi
mai ales importantul fenomen al fiinţei – au nevoie, ca să apară, de tandra
violenţă a unei interpretări. Într-adevăr, fiinţa, care este fenomenul prin
excelenţă, pentru că face posibilă apariţia oricărui alt fenomen, se defineşte ca
fiind „acel ceva care, dintru-nceput şi cel mai adesea, nu se arată întru totul, acel
ceva care, prin raport cu ceea ce se arată dintru-nceput şi cel mai adesea, este
ascuns, dar care totodată aparţine în mod esenţial acelui ceva care se arată
dintru-nceput şi cel mai adesea, conferindu-i sens şi întemeiere”238. Astfel,
fiinţei îi aparţine o disimulare esenţială. Este această disimulare una „dată” aşa
cum este dat orizontul la Husserl, anume ca un fundal latent, perceput? Nu.
Această disimulare, pentru a fi „văzută”, reclamă deja hermeneutica; ea nu
poate fi „înlăturată” – fără a fi, realmente, înlăturată – decât printr-o
interpretare. „Conceptul fenomenologic de fenomen”, adică „fiinţa fiinţării” nu
poate fi cucerit prin luptă aprigă şi sustras regăsirii sale, regăsirea unei regăsiri,
decât de către hermeneutica fenomenologică şi de către nimic altceva. Aşa cum
afirmă imediat după aceea Heidegger „ceea ce trebuie să devină fenomen
[fiinţa, adică] poate foarte bine să fie în ascundere. Şi este cu siguranţă nevoie
de o fenomenologie deoarece fenomenele, dintru-nceput şi cel mai adesea, nu
ne sunt date”239. Heidegger ascunde aici sub aparenţa unui paradox o dificultate
reală. Cum ar putea fenomenele să fie fenomene fără a fi date, adică experiate?
Totuşi, acest pasaj este cât se poate de clar: ceea ce este în ascundere, disimulat
de o abilitate inautentică înrădăcinată în tradiţie, nu este descrierea corectă a
fenomenului, ci este chiar fenomenul însuşi (al fiinţei). Ceea ce nu este dat
dintru început, este tot acest fenomen, iar ceea ce trebuie cucerit de către o
238
Sein und Zeit, loc. cit., p. 35; trad. cit., p. 47.
239
Ibid., p. 36; trad. cit., p. 47.

fenomenologie hermeneutică, scos din ascunderea sa, sau mai degrabă din
ascunderea ascunderii sale, ceea ce în sfârşit nu poate fi „dat” decât prin
mijlocirea acestei discipline, este iarăşi şi iarăşi acest fenomen. Pe scurt,
fenomenologia este cea care, prin interpretarea sa – căci „sensul metodic al
descrierii fenomenologice este interpretarea (Auslegung)”240 – face să apară
pentru întâia dată fenomenele, începând cu însemnatul fenomen al fiinţei care
caracterizează disimularea sa esenţială.
Observăm acum ce anume împiedică articularea fenomenologiei cu
hermeneutica, ce anume prezervă exigenţele lor. Bineînţeles, câmpul
fenomenelor cuprinde structuri fenomenale care, în mod necesar, rămân în
fundal, au o latenţă constitutivă. Asta este valabil şi pentru lume, care-i aparţine
prin esenţă fiinţei-în-lume, dar şi pentru Deschisul oricărei manifestări. Dar de
ce am concluziona de aici că Deschisul are nevoie – pentru a se arăta în chiar
disimularea sa, în non-apariţia sa – de ocolul unei Auslegung? În acest caz, cărui
fapt anume i-ar fi Auslegung această l’Auslegung? Căci e necesar ca ceva, aici, să fie
interpretat. Iar dacă nu există deja un fenomen, ce ar permite să caracterizăm
această interpretare ca „fenomenologică”? Pe scurt, de la afirmaţia după care
este necesar să interpretezi pentru a descrie fenomenele, la aceea după care este
necesar să interpretezi pentru a vedea fenomenele, consecuţia nu este corectă.
Faptul de a descrie poate să ne permită să vedem mai bine, dar faptul de a vedea
nu se reduce niciodată la a descrie. Nu putem vedea mai bine decât vedem deja.
Nu putem face să vedem mai bine – cu ajutorul unei interpretări mai originale,
într-un sistem conceptual mai adecvat – ceea ce percepusem deja anterior
acestei interpretări.
Totul se întâmplă aici ca şi cum Heidegger ar realiza un scurtcircuit
între două afirmaţii: caracterul hermeneutic al fenomenologiei şi caracterul
hermeneutic al fenomenelor. La ce bun un atare scurtcircuit? Răspunsul e
simplu: Heidegger doreşte să arate că deschiderea spre lume a Dasein-ului este
totalmente istorică. Lumea nu este numai orizontul oricărei manifestări
perceptive, ci aste orizontul oricărei înţelegeri ca înţelegere indisociabilă de o
facticitate istorică. Felul în care Dasein-ul se raportează la fenomene este
240
Ibid, p. 37; trad. (modif.) p. 48.

condiţionat de felul în care el le înţelege, iar acesta depinde, la rându-i, de însăşi

istoricitatea înţelegerii sale. Lumea Dasein-ului este o lume istorică, sau cum
spune Heidegger, „istorială”. O distincţie se impune aici: cu siguranţă, lumea
Dasein-ului este istorică; dar asta nu înseamnă că el este întotdeauna numai istoric,
ci că şi el este întotdeauna istoric. Istoricitatea lumii nu schimbă nimic – principial
nu poate schimba nimic – din primatul percepţiei. Istoria nu se poate
subordona percepţiei, deoarece pentru ca o interpretare istorică a fenomenelor
să fie posibilă, e necesar ca acestea să fie date anterior acestei interpretări. Iar
aceasta este valabil şi pentru fenomenele istoriei – relicve, monumente, arhive.
Interprtarea lor este o operaţie istorică, dar aceste vestigii nu sunt vestigii în
virtutea unei atari interpretări. Altfel, noi nu am şti niciodată ce fapte
interpretează această interpretatare, decât prin tălmăcirea făcută de o altă
interpretare, şi tot aşa, ad infinitum. Pe scurt, dacă nu există fenomene de
interpretat, nu există nici interpretare a fenomenelor. Dacă tot ceea ce este
fenomen este dat prin ocolul unei interpretări, atunci nu există nici fenomene şi
nici interpretare. Până şi fenomenele istoriei trebuie să fie experiate, date fără
rest, percepute. Faptul că anumite fenomene nu ar fi date în mod perceptiv
implică deci, la rigoare, faptul că altele sunt date. Experierea fenomenelor (şi nu
descrierea acestei experienţe) este autonomă în raport cu interpretarea şi cu
gândirea conceptuală în genere, sau, pentru a fi mai exact, există cel puţin o
manieră de a experia fenomenele (în simpla percepere) care e altceva decât o gândire sau o
înţelegere nearticulată. Aceasta este cerinţa la care o fenomenologie hermeneutică
nu poate renunţa. Desigur, această afirmaţie nu exclude faptul că există şi cazuri
complexe de percepţie în care intervine deja judecata, inferenţa sau
interpretarea, dar ea refuză să extindă acest adevăr la percepţia în genere. Ea evită
astfel regresul la infinit al intelectualismului care nu vede în experienţă decât o
gândire nedesţelenită încă.
Dacă medierea înfăptuită de hermeneuein intervine nu doar la nivelul la
care sunt date fenomenele însele (cu excepţia anumitor fenomene care chiar pun
în joc atare interpretare), ci şi la nivelul descrierii lor lingvistice, adică la nivelul
elaborării fenomenologice însăşi, urmeză că hermeneutica trebuie să admită
existenţa unui nivel pre-hermeneutic, nu în privinţa metodei, ci în cea a „lucrului
însuşi”. Chiar „fiinţa” lui Heidegger, ca deschidere a manifestării, nu are câtuşi

de puţin nevoie de o fenomenologie pentru „a se ivi” (în funcţie de latenţa sa

esenţială), dacă nu ar fi obiectul descrierii, oricât de complexă şi subtilă ar fi
aceasta din urmă. Ea are certamente nevoie de o fenomenologie, dar numai
pentru a putea fi elaborată prin intermediul unui sistem de concepte adecvat.
Astfel, s-ar putea foarte bine spune, într-un anume sens, că a percepe înseamnă
deja „a înţelege”, dar a înţelege ceea e perceput, în acest sens, nu înseamnă încă
a interpreta. Nu orice înţelegere este deci o interpretare. Hermeneutica
filosofică nu se poate formula ea însăşi în mod coerent decât dacă renunţă la a
face din interpretare condiţia oricărei înţelegeri, decât dacă admite nivelul pre-
hermeneutic al comprehensiunii „spontane”, care este o simplă percepţie, o
simplă experimentare, o aprehensiune ne-mediată de vreun semn. O atare
prindere poate fi definită ca „intuitivă”, „intuiţie” înseamnând aici experienţă
directă. Trebuie abandonată ideea husserliană a unei intuiţii eidetice ca organon al
fenomenologiei pentru a o înlocui cu cea a unei fenomenologii hermeneutice,
dar nu trebuie abandonată ideea că fenomenele sunt date de la sine, intuitiv şi
pre-hermeneutic. Percepţia este un atare dat şi, de aceea, fenomenologia
percepţiei nu poate fi pur şi simplu dizolvată într-o fenomenologie a istoriei şi
culturii.
Necesitatea unei comprehensiuni pre-hermeneutice şi a unei
deschideri pre-hermeneutice către lume reprezintă cerinţa oricărei hermeneutici
coerente care se înţelege pe sine. Ea constituie elementul „fenomenologic” la
care nu poate renunţa. O problemă extrem de dificilă – din lipsă de spaţiu nu o
putem trata – ar fi aceea de a înţelege în ce fel se relaţionează in concreto
comprehensiunea spontană, „experienţială”, anterioară oricărei hermeneutici şi
prezentă deja în germene în orice percepţie, cu comprehensiunea elaborată prin
mijlocirea instrumentelor lingvistice şi, mai mult, a interpretării istorice
propriu-zise. Există aici cu siguranţă o ierarhie a nivelurilor care nu este tocmai
identică cu constituirea în „straturi” propusă de Husserl, dar în care, totuşi, ca
şi la Husserl, nivelurile superioare îşi trag sensul şi legitimitatea de la nivelurile
inferioare. Fiecăruia îi corespunde un sens fenomenologic diferit al orizontului.
Comprehensiunii hermeneutice îi corespunde orizontul istoric al presupoziţiilor
tacite care dirijează procesul exegetic şi care ţin de resortul unei „tradiţii”.
Comprehensiunii strict lingvistice îi corespunde un context pragmatic de

enunţare şi ascultare, care pune în joc reguli lingvistice şi non-lingvistice, coduri

sociale, instituţionale, a căror stăpânire relevă chiar acea competenţă lingvistică
însăşi, şi situaţii direct experiate. În fine, comprehensiunii celei mai elementare
îi corespunde un orizont în sensul perceptiv al termenului, care e subiacent
oricărei organizări perceptive de tipul unui câmp de forţe sau de semnificaţii
vitale – ceea ce Lewin a numit Aufforderungscharakter iar Gibson affordances241 –,
ce precedă oricărei elaborări discursive. Nivelurile inferioare nu „întemeiază”
nivelurile superioare în sensul că le-ar fourniza acestora cunoştinţe de drept
anterioare (trebuie renunţat la acest ideal de întemeiere absolută a cunoaşterii
pe „proto-evidenţele” lumii vieţii, pe care Husserl le va apăra până la capăt, în
ciuda atenţiei tot mai susţinute pe care el o va arăta inexactităţii şi mutabilitţii
acestei Lebenswelt), ci există o dependenţă necesară a unora dintre aceste
orizonturi faţă de altele. Competenţele noastre superioare depind chiar în sensul
lor de cele primare. Interpretarea implică vorbirea, vorbirea implică perceperea.
Orizontul ultim este întotdeauna orizontul spaţio-temporal care este cel al
corpului nostru şi la care trimit toate celelalte. Hermeneutica fenomenologică
nu mai este o gnoseologie: ea are ca scop interogarea condiţiilor de
inteligibilitate (de sens) ale acelui a-fi-în-lume al nostru, fie aceste condiţii
ingvistice ori pre-lingvistice.
Este necesar, înainte de toate, ca un orizont perceptiv să fie dat – un
orizont care să nu fie o structură moartă, un apendice al conştiinţei obiectului,
ci să confere „sens” fiecăreia dintre percepţiile actuale, permiţându-le să iasă la
iveală cu configuraţiile lor tipice cu tot; este necesar, deci, ca percepţia să se
organizeze într-un mod relativ autonom – pentru ca sunetele pronunţate sau
cuvintele scrise să apară în chip identificabil şi pentru ca fundalul limbajului să-
şi găsească locul. A identifica separat forme, a înţelege o frază, a atribui
independent de orice context o semnificaţie cuvintelor sau ansamblurilor de
cuvinte înseamnă mai mult decât a vedea. Pentru a înţelege o frază, eu trebuie
241
Noţiunea de Aufforderungscharakter este introdusă de K. Lewin în articolul
„Vorbemerkungen über die psychischen Kräfte und Energien und über die Struktur der
Seele”, Psychologische Forschung, 7, 1926, p. 330-353. Pentru J. J. Gibson, cf. The
Ecological Approach to Visual Perception, Hillsdale, NJ, Lauwrence Erlbaum Associates,
1979.

nu doar să fi dobândit stăpânirea unui mare număr de reguli şi nu doar să fiu

capabil a le aplica enunţului pe care tocmai l-am reţinut. Prin dobândirea acestei
aptitudini practice, a trebuit chiar să se opereze o restructurare globală a
modului meu de a percepe, de a înţelege cuvintele pronunţate de interlocutorul
meu, a fost necesară o prefacere structurală a experienţei mele însăşi care este
de aşa natură încât îmi permite să sesizez sensul dintru-nceput. Atunci când
înţeleg o frază, eu nu încep prin a o „construi” (decât dacă e vorba de o frază în
latină, iar eu stăpânesc prost această limbă), nu încep nici prin a ţine seama de
semnificaţia fiecărui cuvânt luat în parte, sau mai curând toate semniţicaţiile; căci
dacă ar trebui să „aleg” din polisemia fiecărui termen semnificaţia pe care el o
are într-o frază particulară dată, ambiguitatea ar fi imposibil de eliminat şi mi-ar
fi destul de dificil să înţeleg până şi cea mai neînsemnată frază. Or, se întâmplă
tocmai pe dos: cel mai adesea, eu nu percep câtuşi de puţin caracterul
polivalent al fiecărui termen, deoarece acesta se integrează de la sine într-o
totalitate semnificantă care nu ândreptăţeşte decât actualizarea unui singur sens.
Fiecare cuvânt capătă loc într-un plan de gândire care-i prescrie un sens relativ
stabil, fără ca eu să fiu conştient că aplic o regulă, fie şi implicită, unor sunete
brute care se oferă „receptivităţii mele sensibile” aşa cum sunt ele. Sensul frazei
ţâşneşte ca o totalitate indivizibilă din contextul deopotrivă lingvistic (fraza,
discursul) şi non-lingvistic sau pre-lingvistic (situaţia de ansamblu, relaţiile şi
firea interlocutorilor) în care ea a fost pronunţată. Un întreg fundal de practici
antropologice („forme de viaţă”, ar fi zis Wittgenstein), dar şi întregul fundal
perceptiv subiacent utilizării limbajului, constituie deci acest context în virtutea
căruia, prin prefacerea experienţei perceptive însăşi care e solidară cu
deprinderea limbajului, înţeleg în mod direct sensul a ceea ce mi se spune fără să-
l fi descifrat sau supus – în afara cazurilor excepţionale – unui travaliu de
exegeză. Desigur, se întâmplă ca ascultând o frază, să o fi interpretat deja, dar
cu siguranţă nu de fiecare dată când înţeleg o frază fac acest lucru. Fără această
înţelegere spontană care e chiar o modalitate de a percepe, o plăsmuire a
auzului meu, nu ar exista nici o înţelegere mai elaborată, ca aceea care intră în
joc odată cu travaliul hermeneutic propriu-zis.
Limbajul, ca experienţă perceptivă, are o structură holistică care pune
în joc contexte lingvistice şi non-lingvistice. Aşa cum este imposibil de înţeles

în ce fel răsar dintr-un câmp relativ indeterminat lucruri cu aspecte tipice –

dacă nu se admite că fundalul (extins la scara trecutului şi a memoriei) joacă un
rol pozitiv şi, literalmente, determinant în această „răsărire” – tot la fel este
imposibil să reconstruieşti semnificaţia unei fraze plecând de la elemente
semantice izolate, concepând cuvintele ca simple semne, fără a face să intervină
întregul fundal de deprinderi dobândite în care constă posesia limbajului, dar şi
toate situaţiile trăite ce contribuie la înlăturarea ambiguităţii şi la clarificarea a
ceea ce este spus – măcar până la un anume punct. Aceasta este şi învăţătura
principală a lui Wittgenstein. Critica sa asupra „imaginii augustiniene” a
limbajului este întâi critica unei concepţii atomiste a sensului, care dorea să
înţeleagă utilizarea fiecărui cuvânt în mod izolat, după modelul utilizării
substantivului, şi deprinderea lui cu ajutorul „definiţiilor ostensive”, iar nu în
funcţie de multitudinea întrebuinţărilor lui efective, adică de mulţimea
„tehnicilor” ce subîntind întrebuinţările sale, căci „a fost nevoie de o lungă
pregătire în cadrul limbajului pentru ca simplul fapt al denumirii să capete un
sens”242. Şi deci: „A înţelege o frază înseamnă a înţelege un limbaj. A înţelege
un limbaj înseamnă a stăpâni o tehnică”243 – iar a stăpâni o tehnică, trebuia să fi
adăugat el, nu este posibil decât înlăuntrul unor forme de viaţă.
Astfel, aşa cum orizontul perceptiv este articulat fără a fi explicit, semnificant
fără a fi în întregime înţeles, la fel, contextele ligvistice şi cele non-lingvistice
care subîntind înţelegerea unei fraze determină (până la un anume punct)
sensul ei fără ca ele însele să poată fi explicitate în întregime. Desigur, contextul
nu poate face inteligibilă o frază decât în măsura în care el este „mereu deja
înţeles”; dar această înţelegere latentă nu poate fi principial explicitată în mod
integral, decât dacă distincţia dintre context şi ceea ce el poate face inteligibil ar
fi pur şi simplu abolită. În măsura în care orice explicitare presupune un
context, nu putem avea niciodată, în principiu, o explicitare integrală a acestui
context. Fiecare frază este inteligibilă în relaţie cu circumstanţe ce sunt
întotdeauna deja înţelese în mod spontan, dar ideea unei explicitări totale a
242
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers Ltd, 1953; trad.
fr. de F. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero, D. Janicaud şi É. Rigal, Recherches philosophiques,
Paris, Gallimard, 2004, §257.
243
Ibid., §199.

acestor circumstanţe nu are sens. Ea are chiar mai puţin sens decât ideea unei
perceperi integrale a orizonturilor ce subântind orice percepţie parţială. Acest
caracter contextual şi holistic al oricărei semnificaţii, fie ea pre-lingvistică ori
lingvistică, manifestă continuitatea „înţelegerii” umane în lupta ei cu lumea.
Lucrurile nu stau altfel nici în ceea ce priveşte înţelegerea de tip
hermeneutic. Ea presupune ambele planuri anterior distinse – cel perceptiv şi
cel lingvistic – şi ar fi imposibilă în lipsa lor. Interpretarea trece dincolo de
simpla stăpânire a unui limbaj şi de simpla stăpânire a codurilor sociale şi a
regulilor implicite care permit înţelegerea unui cuvânt viu în circumstanţele
enunţării lui. Eu interpretez pentru a înţelege, dar această nouă înţelegere nu
mai este înţelegerea spontană care putea fi concepută ca identică cu dobândirea
şi stăpânirea unei competenţe lingvistice. Ea face apel la noi reguli şi noi criterii
de pertinenţă. Interpretarea se înrădăcinează într-o înţelgere spontană prealabilă
pe care o explicitează şi aprofundează punând-o în lumina unui fundal de
presupoziţii coerente şi justificate atâta cât asta este posibil. Dar niciun
ansamblu de presupoziţii nu poate fi în întregime explicitat şi nici în întregime
justificat. Există deci un orizont hermeneutic în funcţie de care se desfăşoară
orice interpretare efectivă. Nu doar activitatea de interpretare într-un domeniu
determinat face posibilă dobândirea unei competenţe – precum limbajul sau
percepţia – ci, după chipul competenţei lingvistice, aceasta aparţine mai puţin
individului izolat decât unei comunităţi istorice.
Cele trei „orizonturi” – cel perceptiv, cel lingvistic şi cel hermeneutic –
nu sunt de aceeaşi natură, ci corespund diferitelor modalităţi ale finitudinii
umane în înlănţuirea ei esenţială cu lumea. Ele fac apel la un subiect practic,
angajat, ale cărui aptitudini însele depind parţial de circumstanţe. Luarea în
considerare a dependenţei ce se instituie aici între diferitele niveluri ale
înţelegerii poate conduce la o fenomenologie reînoită a acesteia. Doar această
reformă ne permite să facem dreptate unui fenomen pe care Heidegger şi
Gadamer l-au subliniat amândoi dar de care e dificil să dai seama într-un sistem
de concepte ca al lor. Înţelegerea nu este doar proiect, spontaneitate. Ceva
anume „îmi vorbeşte” într-un text, ceva anume într-o operă „îmi face semn”
trezind şi stârnind în mine înţelegerea, înaintea oricărei interpretări exprese. Aşa
cum percepţia mea îmi motivează şi orientează mişcările corporale fără ca eu să

ştiu cum, fără chiar ca eu să fiu conştient de asta, tot aşa comprehensiunea, ca
activitate hermeneutică, este solicitată şi ghidată de către sensul care se arată
într-o operă de artă, într-un text, într-un eveniment în legătură cu care eu am o
experienţă. Sensul ia naştere înainte de a fi explicitat şi elaborat, el este perceput
înainte de a fi înţeles, se naşte cu şi din experienţă, chiar conferindu-i acesteia
caracterul ei semnificativ. Evenimentul sensibil nu este evenimentul în sens
evenimenţial. Modalităţile lor de înţelegere diferă, dar şi într-un caz şi în celălalt,
cu importante diferenţe, un sens ţâşneşte din experienţă – conferindu-i acesteia
turnura ei caracteristică, orientând felul meu de a mă prinde cu ajutorul ei, de a
mă cu-prinde (cu înţelesul de „a mă înţelege”; joc de cuvinte în original, între
prendre şi com-prendre; n.trad.) şi de a mă regăsi prin ea – un sens care nu exclude,
ci face posibilă interpretarea retrospectivă pe care o pot face acestei experienţe.
Comprehensiunea este indisociabilă de naşterea acestui sens aşa cum se
manifestă el de la sine în ceea ce ni se adresează şi ne vorbeşte. Orice
comprehensiune ne asigură că ea este maniera de a articula şi de a pune în
formă în mod activ acest sens care s-a dezvăluit de la sine în text, în operă, în
eveniment înaintea oricărei activităţi hermeneutice. În acest caz, nu doar
interpretarea este un eveniment, cum subliniază Gadamer, ci există un caracter
„evenimenţial” al oricărei experienţe ca experienţă semnificantă, chiar dacă
această semnificare, în cazul evenimentelor în sens tare, în sens evenimenţial,
nu se arată decât în urma unei comprehensiuni retrospective.
Acesta este felul în care e posibil ca hermeneutica şi fenomenologia să
fie unite mai profund decât au făcut-o Heidegger şi Gadamer. Fenomenologia
este hermeneutică în măsura în care este fenomenologie, dar fenomenele nu
sunt hermeneutice întrucât sunt fenomene. În orice caz, nu toate fenomenele.
Cu siguranţă, există fenomene în cazul cărora interpretarea joacă un rol
constitutiv, dar există şi altele care nu pot fi analizate în acest fel. Nu trebuie să
dizolvi originalitatea percepţiei în gândire, nu trebuie să înlocuieşti sensul
perceptiv cu unul judicativ făcând o prea mare concesie kantianismului, şi nici
nu trebuie să spui, cu atât mai mult, că percepţia pune deja în mişcare în mod
esenţial limbajul, ândreptându-te către un idealism lingvistic. Atenţia acordată
caracterului istoric al activităţii fenomenologice nu exclude, ci, din contră,
implică, atenţia acordată formelor celor mai primitive ale acelui a-fi-în-lume al

nostru, înţelegerii sensibilului ca dimensiune ireductibilă a condiţiei noastre

corporale.

Simona Pascu
La chose entre Gelassenheit et Gestell

Résumé :
Le concept de chose constitue un concept fondamental dans la philosophie de Heidegger, dans la mesure
où la chose renvoie et rend possible le dévoilement du monde, où l’être trouve son lieu d’ouverture. Le
pouvoir de suggestion que le concept de la chose offre est telle qu’en lui se révèle la nature de l’habitation
spécifique de l’homme, qui est justement celle de rendre possible un monde. On refuse à la chose sa
nature propre lorsqu’on la considère à partir d’un sens purement instrumental. La manière dont la
chose se dévoile à l’homme à travers l’histoire de l’être, et avec prépondérance dans la période
postcartésienne, en se dressant soit come objectivité soit comme stock disponible dont l’homme peut
disposer à son gré dans l’essence de la technique moderne, sont autant des modes dans lesquels l’être se
donne soi même comme face de la vérité, comme « jeu » entre le retrait et le dévoilement. En se
rapportant à la chose comme maintien dans la proximité de celle-ci ou en s’écartant lorsqu’il
s’interpose la barrière de la connaissance scientifique, l’homme se rapporte à l’être. L’enjeu de la
détermination de la chose en reste, chez Heidegger, un essentiellement ontologique. Dans la perspective
du dévoilement de la chose à partir d’un rapport entendu comme un « laisser-être » s’opère un
dépassement de la métaphysique et implicitement de son ultime hypostase comme déploiement de la
technique. En comprenant que la source de l’essence contraignante de la technique n’incombe pas à
l’homme, mais qu’elle va au-delà de lui, envers la vérité de l’être qui se dévoile en soi même comme
retrait, on révèle à l’homme son essence ec-statique, on le pense comme un étant qui est exposé et
accomplie le domaine de l’ouverture de l’être.
Qu’est-ce qu’une chose? La chose est-elle seulement un objet de notre

représentation, ou juste un instrument pour notre usage quotidien, un moyen
pour un but ? Est-ce que les armes nucléaires sont des choses, les fabriques
modernes, les biens de consommation d’aujourd’hui sont-elles des choses ?
Sont-elles en outre des choses dans le même sens que la cruche, le temple grec
ou les chaussures qui apparaissent dans une peinture de Van Gogh ? En quoi
différent-elles et en quoi se rapprochent-elles en tant que des étants en général?
En suivant les analyses de Martin Heidegger sur la chose, à partir des quatre
conférences de Brême244, surtout « La chose » et « La question de la
244
On peut trouver les quatre conférences en français dans les publications suivantes : Das Ding
(La chose) et Das Gestell (augmentée sous le titre « La question de la technique ») dans
« Essais et Conférences » (Gallimard, 1958), Die Gefahr (Le péril) dans la revue
« L’Infini » (No. 95 – Heidegger : Le danger en l’être) et Die Kehre (Le tournant) dans
« Questions III et IV » (Gallimard, 1976).

technique », on va essayer de mettre en évidence dans cet essai la manière

fondamentale dont ces choses restent distinguables. On va découvrir que « leur
critère de distinction » consiste dans le monde dont chacune fait partie et vers
quoi elles font signe et doivent leur être. Même si « le monde » de la science
naturelle semble très différente du monde plus « primitif » de la chose, dit
Heidegger, ils sont régit tous les deux par le déploiement de la vérité comme
aletheia. Les voies par lesquelles la vérité se déploie sont multiples ; l’œuvre
d’art est l’une de ses voies « préférées » pour déployer son essence, tandis que la
technique moderne semble la couvrir malgré sa dépendance d’elle. La
compréhension de la question de la chose chez Heidegger en est donc une
épineuse, dont le développement à travers ses analyses n’est pas facilement à
discerner. Ce que pourtant nous pourrait sembler plus évident est le caractère
contraignant de l’attitude scientifique de l’homme dans la technique moderne.
En ce sens, Heidegger voit dans toute la philosophie postcartésienne une sorte
de crescendo du règne de la raison qui culmine avec l’esprit logistique de notre
époque. Or l’homme semble avoir été toujours en discordance avec sa propre
essence, à partir de la définition classique d’animal rationnel.
La conférence de 1950 sur la chose (das Ding) s’œuvre avec une
discussion sur l’essence de la proximité qui doit être défendue de la
compréhension courante : « La proximité ne consiste pas dans le peu de
distance. »245 En quoi consiste-elle alors et surtout comment ouvre-t-elle une
voie pour la question de la chose ? L’absence de la distance détermine la
choséité de la chose par rapport au simple objet en tant qu’objet de la physique
mathématique. La chose en ce dernier sens alors est rendue patente dans la
représentation. Toute objet est un ob-jet pour autant qu’on le pose devant
nous, on nous l’oppose dans notre représentation – tout objet ne devient un
objet que par rapport à un sujet connaissant. L’objet est isolé en vue de
l’acquisition d’une connaissance, il est soumis à la grille préformée de la
science, qui vise toute chose d’une certaine perspective. Dès lors, d’une certaine
manière, l’objet nous devient étrange ; on n’entretient plus un rapport de
familiarité avec lui, puisque entre nous et lui on interpose la distance de la
245
Essai et conférences, Gallimard, 1958, p. 194.

connaissance ; notre rapport à lui n’est plus direct, mais il est entremis par la
structure de la connaissance et en ce sens la proximité originelle propre à la
chose dans sa choséité nous devient inconnue. Mais qu’en est-il de la proximité
originelle de la chose ? L’analyse de la proximité de la chose va, d’une certaine
manière, à la suite de l’analyse que Heidegger entreprend en « Etre et Temps »
dans le contexte du rapport entre le Dasein et le monde, rapport qui explique
et ouvre notre accès familier au monde en tant que mondanéité du monde.
A première vue alors, la distinction entre l’objet et la chose se joue à
partir du mode d’accès en général à l’étant – le mode scientifique et sa
considération « neutre » de l’étant, ou le mode qui prend place sur un terrain
familier, celui du commerce quotidien avec la chose. C’est seulement en ce
dernier cas qu’on laisse la chose apparaitre comme chose à partir d’elle même.
Pour montrer le déploiement originel de la chose, Heidegger prend comme
exemple la cruche. A l’opposition de l’objet « la cruche demeure un vase, que
nous la représentions ou non. Comme vase la cruche se tient en elle-même. »246
C’est à partir de ce « se tenir en soi même », et indépendamment de notre
représentation de la cruche qu’il faut découvrir la chose « en elle-même ». Le
trait essentiel de la cruche est qu’elle est un « Selbstand », quelque chose qui se
tient par elle-même, à la différence d’un objet, « das Gegenstand », qui a besoin
de cet « Gegen » intégré dans un Vorstellung pour se maintenir comme objet.
L’objet n’est pas autonome, il a besoin d’un sujet. La même chose est aussi
valable pour les termes grecs d’eidos et idea, qui présupposent la conservation
de l’aspect de la chose pour que la chose comme telle dure et se dresse comme
chose. Ni l’interprétation de la chose comme un Herstand dressé par l’action
d’un her-stehen (pro-venir), qui considère la chose selon sa provenance et sa
présence n’aboutit pas à l’essence de la chose. Cette dernière ne se détermine
par n’importe qu’elle action humaine ; d’une certaine manière, l’essence de la
chose advienne. On pourrait faire ici la parallèle suivante : ainsi comme le sens
du monde ne se dévoile que pour autant que le monde mondanise (es weltet),
ou ainsi comme la pensée ne révèle son sens que dans la mesure où on pense
nous-mêmes, on ne peut comprendre l’essence de la chose, en l’occurrence
246
Idem, p. 196.

d’une cruche, que pour autant qu’on l’utilise. L’utilité du vase se montre dans le
contenant lorsqu’on le remplie. Celui qui contient est le vide du vase, qui, du
point de vue de la physique, n’existe point. Mais le vide dont parle Heidegger
signifie toute autre chose et il est beaucoup plus « riche » que le vide spatial. Le
vide de la cruche rend possible la contenance en tant que fonction de la
cruche : « Le vide contient de deux façons: en prenant et en retenant. »247 Ces
modalités du contenir sont rassemblées par Heidegger dans le mot
« Ausgiessen » (déverser). Le vide définit par la science est indifférent au
contenu qu’il retient. La science fait violence à la chose non seulement parce
qu’elle réduit la chose à un objet, mais ratifie définitivement l’accès à la chose
en ce sens qu’elle devance tout autre mode d’accès : « Cette explosion n’est que
la plus grossière des manifestations grossières confirmant la destruction déjà
ancienne de la chose : confirmant que la chose en tant que chose demeure
nulle. »248 La « faute » pour ce bouleversement de l’essence de la chose ne
revient pas à l’homme, mais, va au delà de lui ; paradoxalement, c’est la chose
même qui se montre d’une telle façon : « L’homme, de quelque manière que ce
soit, ne peut se représenter que des choses qui se soient d’abord, d’elles même,
éclairées et qui se soient montrées à lui dans la lumière qu’elles ont ainsi
apportée. »249 Mais cela implique en même temps, même dans la plus erronée
interprétation de la chose, que l’homme ne pourrait jamais disposer à son gré
de l’essence de la chose, ainsi comme on le croit dans l’attitude scientifique ; ce
sont les choses qui vient, en quelque façon, à la rencontre de l’homme. La
proximité avec les choses nous est enlevée par la démarche scientifique.
Le vide contient pour déverser. Le versement se passe dans le registre
du schenken, comme verser et offrir : « ce qui fait de la cruche une cruche
déploie son être dans le versement de ce qu’on offre. » 250 Mais puisque tout
schenken n’est pas un pur ausgiessen, le liquide versé étant destiné, par
exemple, au boire, l’essence du déverser réside dans le Geschenk (versement).
247
Idem, p. 203.
248
Idem, p. 201.
249
Idem, p. 202.
250
Idem, p. 203.

L’essence du vase consiste en ce qu’il offre ce qu’il offre. Cet offrir met en
évidence non seulement l’intersection des axes qui rendent possible le
versement. Le « Ge » qui implique une action de rassemblement, en faisant
signe en ce sens vers le logos, n’accueille pas dans une unité seulement les sens
du contenir et verser, mais rassemble en même temps l’unité du monde comme
Geviert (Tétrade ou Quadriparti) : « Dans l’eau versée la source s’attarde. Dans
la source les roches demeurent présentes, et en celles-ci le lourd sommeil de la
terre, qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. »251 Le liquide offert dans le vase
provient de sources terrestres et astrales, il est offert aux mortels, qui à leur
tour peuvent s’incliner devant les divins pour le don offert. Dans l’offert du
liquide les Quatre sont présents.
Le lien indissoluble entre la chose et le monde était analysée aussi
dans Sein und Zeit, où la compréhension du monde rendait possible la
découverte de l’étant intramondain en tant qu’outil. Ici, il nous semble que le
monde advienne à proprement parler à partir du mouvement intrinsèque à
l’apparition de la chose comme telle; de même on pourrait dire que le monde
n’est plus déterminé ici comme significativité mais comme tétrade, même si on
ne saurait pas parler d’un « concept » de monde comme point de départ
commun. En effet, l’horizon de la pensée est tout autre – la cruche accomplie,
dans le versement du liquide, le rassemblement des Quatre : la terre, le ciel, les
mortels, les divins ; les Quatre sont ainsi préservés ou retenus dans une unité
simple, parce que non-fondée sur autre chose. Mais tout retenir implique
l’Ereignis ; Heidegger dit : « Verweilen ereignet ». Cette proposition exprime le
fait que, par son essence, le vase amène dans leur propre les quatre, à savoir,
elle ouvre la voie vers ce qui les est plus propre, et les laisse ainsi advenir
comme ce qu’ils sont : « L’être de la cruche est le pur rassemblement qui verse
et offre, et qui rassemble, dans un „demeurer présent” (in eine Weile), le
Quadriparti uni dans sa simplicité. »252 La simplicité des Quatre réside non
seulement dans la spécificité de de leur « donation », mais aussi dans leur unité
indissoluble – chacun d’eux présuppose les autres de facon structurelle, et
251
Idem, p. 204.
252
Idem, p.206.

chacun reflète la totalité de la Tétrade et ce n’est qu’ainsi qu’il vient dans son
propre et amène les autres dans leur propre. Refléter veut dire ici, dit
Heidegger, transpropriation. La transpropriation des Quatre fait (a)paraitre le
monde – celui-ci ne se déploie pas que pour autant qu’il « mondanise » : « Die
welt ist, indem sie weltet » ; le monde n’est fondé sut rien d’autre, il advienne à
partir d’un auto-déploiement. Heidegger dit que la proximité comme pole de
rencontre des Quatre est par excellence la Dimension, le lieu primordial de
l’ouverture. En laissant la chose advenir dans son propre, l’homme se situe
d’abord dans un espace des rencontres, dans l’essence même de la proximité.
Puisque l’homme séjourne auprès des choses qui, en leur libre advenir,
rassemble l’unité du monde, l’homme est lui-même inclus dans le
rassemblement. On observe ici que l’accent est mis sur « la convocation » de
l’homme dans son propre, dans la dimension originelle de la vérité (aletheia).
Dans Etre et temps, le Dasein était celui qui projetait le monde à partir de la
projection de soi. Ici, l’homme est convoqué dans la Tétrade, c’est en son sein
qu’il peut accomplir son être de la manière la plus digne possible.L’accent se
meut alors de l’homme vers l’être.
La chose est donc ce qui se montre à partir de soi-même, et par sa
manière de se tenir ainsi, un monde s’ouvre. En même temps elle est régit
d’une « espèce » (peut-être plus « noble » que le Gestell) du dévoilement qui
pourtant abrite en retrait son propre visage. Dans la « Question de la
technique », Heidegger analyse un autre mode de dévoilement, celui qui régit
l’essence de la technique moderne, et qui fixe la nature des choses comme des
étant disponibles. La cruche accomplit un acte donateur destiné aux mortels.
Comment concevoir l’acte donateur qui s’accomplit à travers l’étant comme
stock disponible? On a été habitué a considérer que l’essence de la technique
consiste en son caractère instrumental, qui à son tour se meut dans le registre
du binôme cause-effet. Mais l’idée de la causalité ne réussit pas à surprendre
l’essence de la technique parce que la causalité même doit être investiguée à
partir de son enracinement dans un mode de dévoilement. Une autre idée qui
se rattache immédiatement à l’idée de technique est celle de production. Mais
pour que quelque chose soit produite il faut qu’avant nous soit dévoilée la
chose qui est à produire comme telle : « Le pro-duire fait passer de l’état caché

à l’état non caché. […] Car tout produire se fonde dans le dévoilement. »253 Le
mot « technique » vient du technikon, ce qui appartient à la techne. Cette
dernière est un mode du poiesis, comme l’est aussi physis, qui est poiesis au
sens le plus élevé pour autant qu’elle contienne en soi (en heauto) le principe
du produire. Aristote dit que techne est un mode du aletheuein, dans le sens
ou elle dévoile ce qui ne se pro-duit pas par soi-même, dit Heidegger ; ce qui
est décisif concernant la techne n’est pas donc purement et simplement l’action
de faire, mais le fait que l’artisan, par exemple, rassemble la matière et l’aspect
pour la projection complète d’une chose, et celle-ci décide ensuite les moyens
de la fabrication. La chose qui doit être produite est ainsi d’abord dévoilée. La
technique est un dévoilement d’un type particulier : « Le dévoilement qui régit
la technique moderne est une pro-vocation par laquelle la nature est mise en
demeure de livrer un énergie qui puisse comme telle être extraite et
accumulée. »254 Le dévoilement de la technique a le caractère d’une
interpellation. On s’aperçoit ainsi la différence fondamentale entre les mondes
non-technique et technique ; toute industrie moderne est une violence continue
par rapport à la Gelassenheit, qui laisse la chose être dans son propre :
« L’écorce terrestre se dévoile aujourd’hui comme bassin houiller, le sol comme
entrepôt de minerais. (…) Le paysan (…) quand il sème le grain, il confie la
semence aux forces de croissance et il veille à ce qu’elle prospère. »255 Partout la
technique somme la nature de livrer ses énergies ; tout est soumis à la
commande et industrialisé, de l’exploitation minière jusqu’au tourisme. La
manière dont apparait l’étant à la suite du dévoilement rendu possible par la
technique, est comme « Bestand », stock, fonds.
Lors de la technique moderne on assiste à la transformation du
Gegenstand en Bestand. Ce changement concerne en propre le destin de l’être,
qui n’est pourrait jamais se soumettre à la simple logique humaine. En
conséquence ce n’est pas l’homme celui responsable pour ce changement,
d’autant plus qu’il ne soit pas l’auteur ou le producteur de l’ouverture originelle.
253
Essai et Conférences, p. 17.
254
Idem, p. 20.
255
Idem, p. 21.

Il est lui-même soumis au régime du déploiement de l’être : « C’est seulement

pour autant que, de son coté, l’homme est déjà pro-voqué à libérer les énergies
naturelles que ce dévoilement qui commet peut avoir lieu. »256 Loin de
fabriquer l’essence de la technique, ce l’homme lui même qui devient un
Bestand. Bien qu’il prenne part au dévoilement, quand même, le domaine dont
lui même est compris n’est pas instauré par lui, ni non plus le domaine de la
relation sujet-objet. L’homme, montre Heidegger, ne fait que correspondre à
l’essence du dévoilement dans une manière ou autre. Il répond à un appel, dans
le cas de la technique, à la provocation imposé par le Gestell: « cet appel pro-
voquant qui rassemble l’homme (autour de la tâche) de commettre comme
fonds ce qui se dévoile, nous l’appelons Ge-stell (l’Arraisonnement). »257 En Ge-
stell on écoute le verbe stellen, qui renvoie autant à la provocation et autant au
her-stellen (fabriquer) ou dar-stellen (exposer) où résonne la poiesis.
Avec la technique moderne l’objet se dévoile à partir du Gestell, qui
découvre tout étant comme stock disponible. Heidegger voyait déjà dans
l’histoire de la philosophie postcartésienne, les traces qui animent la technique
moderne d’aujourd’hui. L’ego (comme res cogitans) détient une primauté dans
la structure de la connaissance, dans la mesure où il est le premier objet de ma
connaissance, dont j’ai un contact immédiat et dont l’existence m’apparait
comme certe, et ce n’est qu’à partir de cette certitude primordiale que les autres
choses deviennent certes à leur tour, c’est qui fait signe vers « une mise en
sureté » de la chose représentée par l’acte qui se la représente. Cette certitude
s’instaure en même temps comme le fondement de la vérité. Mais on
reconnaissait encore à l’objet une certaine autonomie, un certain caractère
d’indépendance, une certaine forme de se tenir en soi même.
Dans son commentaire sur Kant, dans « Kant et le problème de la
métaphysique », Heidegger souligne à maintes reprises que le rôle prépondérant
que joue l’intuition sensible pour Kant : on ne peut pas avoir un objet que dans
la mesure où quelque chose nous est donnée dans la sensibilité, la réceptivité de
l’homme dont parle Kant n’est que la mesure de sa finitude. Tant l’espace que
256
Idem, p. 24.
257
Idem, p. 26.

le temps, dit Kant, « est sous la dépendance de l’existence de l’objet et n’est par
conséquent possible que dans la mesure où la capacité représentative du sujet
en est affectée. »258 De même, les objets non plus ne peuvent apparaitre que
dans un certain cadre qui leur serve d’espace d’apparition : « que des objets de
l’intuition sensible doivent nécessairement être conformes aux conditions
formelles de la sensibilité inscrites a priori dans l’esprit, cela résulte clairement
du fait que, sinon, ils ne seraient pas pour nous des objets ».259 Inclusivement
les concepts même n’ont chez Kant qu’une action limitée – la spontanéité de la
pensée est limitée par le fait que les concepts sont destinés à mettre de l’ordre
dans la donnée de l’expérience. Sans l’intuition les catégories n’auraient aucun
sens pour autant que leur rôle est d’unifier le divers de l’intuition. La véritable
connaissance commence avec l’intuition empirique, et les concepts ne peuvent
pas s’étendre au-delà de l’expérience sans rester vides. L’entendement comme
tel « ne connait donc absolument rien par lui-même, mais se contente de lier et
d’ordonner la matière destinée à la connaissance, à savoir l’intuition, laquelle
doit lui être donnée par l’objet. »260
Dans la technique par contre, l’homme non seulement croit avoir une
prééminence dans l’ordre de la connaissance, mais aussi un pouvoir total de
contrôle. Toute la connaissance est maintenant constituée à partir de son utilité,
à partir de son but immédiat. L’horizon préalable qui dicte maintenant notre
rapport aux choses n’est plus la chose considérée comme un objet, mais
comme objet disponible, dont on dispose sur commande. Les choses « réelles »
sont nivelées, anéanties par le calcul. La chose est maintenant pensée à partir du
principe de la productivité, qui fait qu’il ne subsiste plus aucune différence, non
seulement au cadre des choses mais aussi en ce qui concerne les hommes.
Heidegger résume cette transformation dans le « Séminaire de Zahringen » de
1973 en expliquant le sens dans lequel il faut prendre le Gestell : « das Gestell
n’est aucunement le produit de la machination humaine ; il est au contraire le
mode extrême de l’histoire de la métaphysique, c'est-à-dire du destin de l’être.
258
Critique de la raison pure, GF, 2006, p. 141.
259
Idem, p. 173.
260
Idem, p. 206.

A l’intérieur de ce destin, l’homme est passé de l’époque de l’objectivité à

l’époque de la disponibilité : dans cette époque, la notre, tout est constamment
à disposition, moyennant le compte d’une commande. Il n’y a plus,
rigoureusement parlant, d’objets ; seulement des « biens de consommation » à
la consommation de chaque consommateur, lui-même situé dans le marché de
la production-consommation. »261
À-propos de ce qui domine notre rapport avec les choses aujourd’hui
et dont la source se dévoile dans l’aiguisement du rationalisation calculatrice,
dont la science d’aujourd’hui n’est que le héritier, Heidegger repérait cette
tendance à l’opposé du rapport des grecs avec les choses, dans la manière dont
les modernes ont repris et reformulé le principe de raison, der Satz vom
Grund chez Leibniz. Heidegger décrira les symptômes d’une époque moderne
qui a perdu le rapport authentique avec l’être en voyant dans l’époque moderne
la manifestation omnipotente du principe de raison. Leibniz considère le
principe comme une proposition : « Les actions sont des propositions qui par
tous sont tenues pour manifestes, considérés attentivement, ils ressortent de
leur termes mêmes ».262 D’autre part, pour les Grecs les principes sont
entendus comme « représentations communément admises. »263. Le terme grec
d’axiome renvoie à l’idée d’estimer quelque chose, signification que les
modernes ont gardée, mais modifiée, sous l’influence du concept moderne de
valeur. Pour les Grecs, estimer envoie vers la chose même, qui se dévoile pour
nous, mais en restant elle-même : « laissent une chose subsister sous son aspect
et la conservent telle. »264 D’autre part, pour les modernes, dans l’action
d’estimer, l’accent est mis sur le sujet connaissant, sur la pression qu’il exerce
sur une chose, dans le domaine de la pensée logistique et non pas méditative ou
contemplative. Cette manière de penser donne l’image de la technique
moderne. L’essence de la technique est fondée sur une compréhension
calculatrice du principe de raison. Cette dernière forme du principe porte la
261
Questions IV, Gallimard, 1976, p. 41.
262
Le principe de raison, Gallimard, p. 67.
263
Idem.
264
Idem., p. 74.

dimension épistémologique en oubliant la dimension ontologique (l’être), et

cela implique beaucoup plus qu’un simple changement de forme. L’ontologie
même des choses est régie par l’épistémologie. En même temps l’ontologie
devient dans la modernité la sphère d’objectivité. La connaissance est une
représentation qui pose la chose devant nous pour la connaissance dirigée.
L’objectivité de l’objet parle maintenant seulement de l’objet représenté ; il n’y
a aucun objet au dehors de notre représentation. Principium reddendae rationis
implique un appel à fournir la raison, qui devient par son insistance une
exigence violente. Dans l’insistance de cet appel il y a la puissance du principe
de raison. Il reste à nous demander qu’elles sont les sources de ces
manifestations de son puissance. Heidegger parle d’une histoire de
manifestation du principe, où on trouve la source pour comprendre son
mouvement intérieur.
Est-ce que la puissance du principe de raison est par sa nature une
puissance ou plutôt sa puissance est-elle une manifestation temporelle du
principe ? Heidegger nous dit qu’à l’époque moderne le principe est devenu
encore plus exigent : « le très puissant principe de raison déploie maintenant sa
puissance d’une manière inconnue jusqu’ici ».265 Est-ce que ceci exprime-t-elle
une inquiétude ou un avertissement en ce qui concerne les conséquences de la
technique moderne ou plutôt une simple réflexion sur le fondement de
l’essence de la technique ? Mais, si l’homme moderne répond à cet appel, cela
veut dire que ce n’est pas lui-même qui fait l’appel. Donc, d’où vient cette
domination mystérieuse ? L’appel à fournir la raison ne tient pas de l’essence de
la raison mais de la façon dont la ratio se manifeste dans une certaine époque.
Pour Heidegger, l’époque moderne est le résultat d’un déploiement extrême du
principe de raison, et la bonne mesure pour le comprendre se cache dans le
destin de l’être. Dans l’époque moderne l’ontologique est sous la dépendance
de la représentation ou la structure transcendantale. En admetant seulement
l’existence de l’objet qu’on peut expérimenter, on oublie son être. C’est une
tyrannie de la pensée qui veut posséder et régir tout étant en oubliant sa
provenience. L’homme moderne peut répondre seulement à une nécessité
265
Idem, p. 92.

historique de l’être, qui paradoxalement entre en contradiction avec une

nécessité plus originelle de l’être, à savoir la vérité de l’être : « la pensée, une
fois sur la piste de l’être, retourne à la source profonde, c'est-à-dire à son
essence en tant que vérité de l’être ».266
Dans toutes les conférences de Brême, aussi comme dans « Le
principe de raison », l’aspect qui revête le rapport que l’homme entretient avec
la chose donne la mesure d’un rapport plus fondamental, celui à l’être. La
manière dont on se rapporte généralement à l’étant est régi par la manière dont
l’être advient en tant que vérité. Ce que Heidegger sonde à chaque fois de
nouveau lorsqu’il parle de la chose et ses modes d’apparition a en vue le
domaine d’ouverture originelle, « das Offene », qui précède et englobe
l’homme. Le rapport qui se situe dans l’ouvert (das offenstandige Verhalten) est
lui même ouvert pour ce qui est manifeste dans l’ouvert. Dans le périmètre de
l’ouverture l’etre joue son jeu comme dévoilement et retrait. Le jeu est celui
« responsable » pour la manière propre et impropre dont les choses nous se
révèlent, manière qui circonscrit le caractère de notre habitation sur terre. Cet
équilibre toujours dual, pensé à partir du destin de l’être, n’est pas une
valorisation mais la tension et la dispute, comme Heidegger s’exprime dans
« L’origine de l’œuvre d’art », au sein de la vérité même, conséquence de son
mode de manifestation à la fois comme voilement et dévoilement.
Heidegger parle, dans « Le péril » (die Gefahr) et « Le tournant » (die
Kehre), du péril que recèle l’essence de la technique moderne : « Le péril est
l’époque de l’être déployant son essence comme Gestell. »267 En quoi consiste–
il ce péril qui exprime l’essence de notre époque ? Est-il un signal que
Heidegger s’apprête à tirer pour mettre en évidence la démesure, l’irrationalité
de notre époque ? Non, le péril a un sens plus profond est il faut le rattacher à
l’idée de vérité. Le péril est essentiellement la manière dont l’être se dévoile
comme retrait, comme oubli. Dans « L’essence de la technique », la discussion
sur le péril est ouverte par l’idée de liberté de l’homme comme une
« intervention » dans le domaine de l’ouverture. Parce que l’homme est placé
266
Idem, p. 202.
267
L’infini, N. 95, Gallimard, p. 148.

dans les possibilités de l’ouverture il est exposé au péril « d’interprétation »

erronée de l’ouverture. Ce péril est repérable dans la façon dont l’homme
moderne interprète la nature comme stock disponible, dans le fait que
seulement la nature comme dépôt se présente encore à lui comme l’unique
chose « réel ». L’essence ek-statique de l’homme, qui renvoie à la relation
fondamentale que l’homme entretient avec l’être, est voilée, oblitérée. Ce
voilement ratifie en même temps l’impression que l’homme est la source de la
domination technique, en manquant ainsi la véritable essence du voilement, qui
réside dans la manifestation de la vérité comme non-vérité, oubli, retrait. C’est
pour cela que Heidegger soutient que la diabolisation de la technique ne fait
que s’encadrer dans cette perspective qui prend l’homme comme responsable
de l’excès de la technique. L’extrême péril est que ce mode du dévoilement
entraine son propre oubli, qui nous empêche à voir qu’il n’est que l’un des
modes possibles de l’aletheia. Mais en méditant au péril c’est déjà un premier
pas vers une possible salvation. Le péril est le plus menaçant au moment même
où l’on oublie ; le prendre en garde, comme péril, est déjà sa suppression.
La conscience du péril et en même temps un laisser être les choses
dans leur propre. Comprendre la chose dans son propre signifie la comprendre
en son dingen, (mettre en cause, comme traduit H. France-Lanord, qui indique
la convocation, l’appel et qui est le parfait revers de la mise à disposition sur
commande) ; la chose nous convoque dans la proximité instituée par son
rassemblement. Comme la chose est assujettie et détournée d’elle-même dans
la technique moderne, le monde perd son caractère de proximité, il ne
« mondanise » plus et se refuse comme monde, reste en retrait ; en même
temps l’homme cesse à proprement parler d’habiter la terre. Puisque l’essence de
l’habitation réside dans le schonen (ménagement qui ménage le Quadriparti),
elle est un séjour sur « la terre, sous le ciel, devant les divins, avec les
mortels. »268 Mais tout séjour est un séjourner parmi les choses. Comment est-
elle la chose capable de faire apparaitre le monde ? Un pont, par exemple,
montre Heidegger, n’est pas un simple objet localisable d’une manière
métrique, il fonctionne comme un pole régional – il représente une voie pour
268
Essais et conférences, p. 79.

ceux qui le traverse, et réunit de cette manière deux régions. Les champs et les
domaines ne deviennent visibles qu’à partir d’une chose comme le pont qui
devient ainsi un repère de localisation. Ce que le pont accompli avant tout
consiste en un rassemblement, qui rend possible un espace de rencontres ; ce
n’est qu’ainsi que les Quatre peuvent se retrouver dans leur unité simple. On
voit que l’espace (Raum) ne prend pas une place (Stätte) de l’étendue
homogène de l’espace physique, mais le lieux institué par le pont est celui qui
donne naissance à l’espace et à la possibilité de « l’espace » de la physique, par
lequel on peut réaliser un rangement en fonction des repères spatiales, de
points cardinaux, des étendues mesurables : « L’espace installé par le pont
renferme une variété de places, plus ou moins proches ou éloignées du
pont »269
Ce qui fait la chose est d’aménager un espace qualitatif, qui donne la
spécificité de l’habitation humaine, en tant que « In-Sein », l’homme étant
auprès des choses dont il se préoccupe et avec lesquelles il entretient un
rapport de familiarité. La spatialité ne se détermine qu’à partir d’un
aménagement préalable des axes institués par les choses, qui déterminent ses
zones à partir de l’orientation et le lieu de la chose. L’homme habite une place
et non pas de l’espace : « Le rapport de l’homme à des lieux et, par des lieux, à
des espaces réside dans l’habitation. »270
On pourrait essayer ici de faire une parallèle avec Sein und Zeit. Ici,
Heidegger parlait de l’outil (Zeug) et de la spatialité du Dasein, qui fondait le
caractère ambiant du monde. Dans le cas du Dasein on parle de « l’être à », et à
l’égard des choses de « l’être dans ». On dit, par exemple, que l’eau est dans le
verre, le vêtement dans l’armoire, au sens où les choses sont contenues
spatialement les unes dans les autres, puisque leur relation consiste en un
rapport entre des étants sous-la-main subsistants. D’autre part, le Dasein
entretient un rapport de familiarité avec son monde, liaison qui se fonde dans
la compréhension (Verstehen), puisqu’on ne peut pas dire qu’il est contenu
dans le monde, mais il est auprès ou séjourne auprès de l’étant dont il se
269
Idem, p. 184.
270
Idem, p. 188.

préoccupe, en étant capté par son monde dans un échange perpétuel de

significations. Il s’agit ici d’une sorte de voisinage actif – la table, par exemple,
ne pourrait jamais rencontrer la chaise. Ce commerce familier n’exclue pas
certainement une relation spatiale avec le monde, mais il s’agit d’une relation au
niveau existential. L’espace physique est une pure abstraction, qui se détache de
la manière quotidienne dont le Dasein ouvre l’espace. Pour comprendre la
façon particulière de l’habitation on doit respecter l’ordre de la donation du
monde. Il nous se révèle, de prime abord et le plus souvent, sur le fond de la
préoccupation, qui consiste dans l’usage quotidien. La connaissance est
comprise habituellement comme la liaison entre un sujet et un objet, ou
comme le lieu originaire de la transcendance. Or, la connaissance est en réalité
un « trait » de l’être-au-monde. Pour que le monde soit perçu d’une perspective
contemplative, il faut que notre préoccupation soit suspendue. Je perçois les
choses environnantes comme étant utiles pour une tâche ou une autre, et non
pas comme des matières inertes dépourvues de signification. L’usage ne saisit
pas les choses dans leur utilité de manière explicite, bien qu’il ait son regard
compréhensif propre. Les outils sont découverts dans leur être propre
justement quand ils accomplissent discrètement leur fonction d’usage.
Habituellement, nous ne connaissons que d’une manière latente à la
préoccupation, dirigés par son regard propre, la circon-spection.
Comment devons-nous penser le monde dans son couplage avec le
Dasein ? En général, cette démarche d’explicitation se heurte d’une
compréhension ontique, en ce sens que le monde est appréhendé soit comme
somme des étants, soit comme nature, soit comme substantialité ou substrat
des choses. Le problème qui surgit lorsqu’on conçoit le monde comme une
détermination de l’être du Dasein c’est le risque de tomber dans le
« subjectivisme ». Mais, que signifie ici subjectivisme ? Heidegger entend le
monde comme mondanéité, qui met son empreinte sur la manière dont les
choses nous apparaissent. La tradition a ignorée la mondanéité parce qu’elle a
conçue le monde comme res extensa, c'est-à-dire fondamentalement comme
une chose étendue. Mais le monde de première instance c’est le monde
ambiant. Ce que rend possible la rencontre de l’outil est une chaîne entière des
significations, dans le cadre duquel les choses ont un sens bien déterminé. Pour

qu’on puisse rencontrer un outil, un complexe d’outils doit être préalablement

ouvert. L’outil bénéficie d’un bon usage sans une réflexion préalable sur sa
fonction : « moins la chose-marteau est simplement « regardée », plus elle est
utilisée efficacement et plus originel est le rapport à elle, plus manifestement
elle fait encontre comme ce qu’elle est — comme outil. »271 La circon-spection
est attentive seulement à l’ouvrage en train d’effectuation. La nature même est
rencontrée dans l’usage quotidien, comme matière prime pour les outils ou
comme loisir et non pas comme simple objet de la contemplation.
La primauté de la circon-spection dans la perception quotidienne
devient surtout visible lorsque celle-ci rencontre une déficience: par
l’endommagement, l’absence, ou la présence incommode d’un outil. Dans ce
cas la, la circon-spection est celle qui saisit l’obstacle interposé au voie de la
préoccupation. L’outil qui a perdu son utilité ne devient pas du coup un pur
étant sous-la-main, par contre il demeure un ancien outil qui semble être un
étant sous-la-main. Cette déficience ouvre le monde en ce qu’il est, à savoir un
complexe des renvois, qui coordonne notre rapport aux choses et rend possible
l’orientation. Le monde comme tel demeure latent et discrète de prime abord et
le plus souvent. Heidegger détermine le monde comme significativité, en
partant de la structure de l’être de l’étant intramondain différent du Dasein. La
structure ontologique de l’outil est le renvoi, car il renvoie toujours aux autres
outils, à l’ouvrage et au Dasein. Chaque outil renvoie au complexe d’outils, qui
détermine sa fonction propre.
Cette compréhension du monde se rabatte aussi sur la conception
ancienne de l’espace. La spatialité se fonde elle aussi dans la mondanéité du
monde. En effet l’espace se disperse en une pluralité des places. Le lieu qui est
propre à chaque chose doit être pensé de manière qualitative - le Dasein est
celui qui ordonne la contrée des places à partir de son préoccupation. La
distance porte aussi une dimension qualitative, dans la mesure où elle n’est pas
mesurable mathématiquement, mais varie selon l’approximation de la circon-
spection pour la priorité de la préoccupation. On a vu que la fonction de
chaque outil se détermine à partir d’un complexe d’outils. Similairement, la
271
Etre et temps, trad. hors-commerce d’E. Martineau, p. GA 69.

place est déterminée à partir de la contrée qui intègre toutes les places. L’espace
se détermine donc nécessairement à partir de l’outil : « L’espace n’est pas saisi
indépendamment de l’étant qui l’occupe. C’est de cet étant qu’il reçoit toute sa
signification.» 272 Le rapport du Dasein à la spatialité implique l’orientation et
l’é-loignement. Le Dasein lui-même doit être pensé comme essentiellement
spatial, en effet c’est lui qui ouvre l’espace en le signifiant. Ultérieurement il
peut accéder aussi à l’espace physique, mais de prime abord et le plus souvent
le Dasein détermine les distances à partir de sa préoccupation. Dans le cadre
d’un monde-réceptacle, l’espace est considéré comme un lieu vide peuplé
ultérieurement avec des choses. Que le Dasein ouvre la spatialité, cela ne
signifie pas que l’espace est ainsi subjectivisé.
On peut se poser quelques questions par rapport au trajet qui conduit
de l’outil à la chose : est-ce que l’outil qui renvoie au complexe des renvois est-il
à identifier avec la chose qui renvoie au Quadriparti? Est-ce que le monde en
tant que significativité est-il la même chose avec la Tétrade, et si différentes, en
quoi consiste-elle cette différence ? Pourtant, il n’est pas possible ici d’en offrir
une réponse. On se bornera à faire quelques remarques. A la différence du
marteau, la cruche ne fait pas partie du complexe d'outils, au sens ou il est
limité à renvoyer au complexe de renvoies. Toutefois, il ne s’agit pas ici d’une
rupture, après die Kehre, Heidegger cherche un rapport plus direct à l’être, en
abandonnant, en ce sens, l’analytique du Dasein. On pourrait ainsi dire que
l’outil de Sein und Zeit renvoie à l’homme tandis que la chose renvoie à l’être,
sa fonction remplie mieux un rôle ontologique. La pensée sur la chose apporte
un élargissement fondamental à la problématique de l’étant intramondain - la
différence se trouve plutôt dans la manière dont Heidegger conçoit le monde
après Sein un Zeit, conception liée à son tour d’un nouvel aperçu dans
l’essence de l’être, qui déplace la mise de la pensée de l’analytique du Dasein,
comme lieu d’où surgit le sens de l’être, vers l’être mis en relation avec la vérité,
comme lieu d’ouverture originelle. La relation avec l’être doit etre redéfinie en
se concentrant sur la question de la vérité. La significativité renvoie à la
structure du Dasein, tandis que das Geviert va au-delà de l’homme, dans un
272
Walter Biemel, « Le concept de monde chez Heidegger », J. Vrin, Paris, 1950, p. 69.

effort de comprendre l’appel qui convoque l’homme. Ce rapport de l’être à

l’homme, placé dans l’ouverture de la vérité, reste toute à fait inexprimable en
termes logiques.
La choséité de la chose se déplie davantage dans toute son ampleur si
on prend en considération son rapport à l’œuvre d’art et les différences qui
subsistent entre les deux. Dans « L’origine de l’œuvre d’art », Heidegger met en
lumière une fois de plus le caractère historial de la vérité, à partir de sa
conception que l’être se déploie comme destin de l’être. A la lumière de celle-ci
on va voir comment le dévoilement accompli par l’ouvre d’art nous révèle la
chose dans sa plénitude. Le sens de la chose nous apparait en propre si on règle
notre attitude d’après la Gelassenheit, un laisser-être qui laisse les choses se
dévoiler dans leur propre. La règle de la compréhension de la chose est donc: «
laisser ce qui se montre apparaitre dans son non-occultation qui lui est
propre. »273 Cette règle est illustrée par excellence dans l’œuvre d’art.
On dit d’habitude d’une œuvre d’art qu’elle est tout d’abord une
chose, puis en même temps qu’elle est plus que cela. Mais, se demande
Heidegger, en quoi consiste son caractère de « quelque chose de plus » par
rapport à la chose? L’être de l’étant a été déterminé dans la tradition
philosophique de trois façons principales : comme subjectum et accidens,
notions reprises plus tard dans la structure de l’énonce, comme afflux de
sensations et comme composite de forme et matière. En ce qui concerne le
premier cas Heidegger se demande si la structure de la proposition simple est
l’image fidèle de la structure de la chose ou bien si, inversement, la chose est
représentée à partir de l’énoncé. Mais si le deuxième est vrai, alors l’essence de
la chose est d’emblée ratée, puisque tout énoncé n’est possible qu’après la
manifestation de la chose. Ni la seconde façon ne nous enseigne rien sur la
chose, car ce que nous percevons sont les choses et non pas des simples
sensations : « les choses elles-mêmes sont beaucoup plus proches que toutes les
sensations. »274 Heidegger retient pour la détermination de la chose le dernier
concept de la chose, comme composite matière-forme (hylé - morphé), qui
273
Essais et conférences, « Que veut dire penser ? », p. 158.
274
Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1976, p. 24.

semble surprendre mieux la nature de la chose que les deux autres. Ces
concepts semblent s’appliquer tantôt aux choses de la nature, tantôt aux
artefacts. De plus ils semblent aussi satisfaire la nature de l’œuvre d’art. Mais,
les choses réelles ne sont pas des ensembles généraux de matière et forme mais
des choses particulières comme la cruche ou les chaussures, et ce n’est qu’ainsi
qu’on découvre la matière et la forme dont elles ont besoin en vue de leur
utilité : « l’utilité est l’éclair fondamental à partir duquel ces étant se présentent
d’un trait à nous, sont ainsi présents et sont les étant qu’ils sont. Sur une telle
utilité se fonde à la fois la façon de la forme et le choix de la matière».275 Les
deux (forme et matière) demeurent alors à l’intérieur de l’essence du produit
(das Zeug). Le produit se trouve à mi-chemin entre la chose et l’œuvre d’art, il
participe à l’essence de la chose pure et simple de la nature (comme le bloc de
granite par exemple), mais aussi à l’essence de l’œuvre d’art puisqu’il est
fabriqué par l’homme mais n’a pas l’autonomie de celle-ci. Le complexe
matière-forme doit lui-même être réfuté comme tentative de décrire l’essence
de la chose, même si, à première vue, la chose pure et simple, qui est le
fondement du produit, pourrait paraitre toucher cette essence. En réalité, une
chose dépourvue de son utilité n’est rien d’autre qu’une chose dépourvue de la
choséité, car comment concevoir une cruche, par exemple, dépourvue de son
être en tant que cruche ? Comment, en d’autres mots, nous imaginer une
cruche sans sa « cruche-ité » ?
Vue ce résultat, dit Heidegger, « nous devons nous tourner vers l’étant
(…) de telle sorte que nous le laissions reposer en lui-même dans son
éclosion ».276 Ainsi, pour pouvoir prendre en discussion la nature de l’œuvre
d’art il faut prendre en considération la nature de l’outil et son rapport à
l’œuvre. En prenant comme exemple les souliers du paysan de la fameuse
peinture de van Gogh, Heidegger met en évidence la nature d’un produit qui
est bien plus complexe que celle d’un simple instrument. La manière de
classifier à partir d’une hiérarchisation, ou super-structuration des étant ne fait
que barrer notre accès aux choses et en même temps à l’essence de l’œuvre
275
Idem, p. 27.
276
Idem, p. 31.

d’art. Et, pour cela, il faut se débarrasser de toute théorie et préconceptions.

Dans cette apparente modestie de la chose, lorsqu’on s’exprime en disant « une
simple chose », dans ce « repliement sur soi-même », l’élément d’étrangeté
abrite l’essence de la chose et il faut le garder comme tel. La chose et l’œuvre
ne sont pas des variétés du produit. Ce que montre Heidegger c’est la nécessité
de redécouvrir le sens du produit à partir d’une compréhension du mode de
production qui est mise en place ici. La nature du produire se rattache elle aussi
au dévoilement qui rend possible la pro-duction. Le produit incarné dans les
souliers du paysan n’est pas l’instrument du Gestell, et non pas en ce sens qu’il
est moins complexe qu’une machine qui se trouve dans une fabrique, mais
relativement à la manière d’accès que l’on a dans un cas et l’autre. Le produit,
dont témoigne le monde rural, repose dans son propre, il se montre à partir de
soi même, grâce au fait que nous ne lui exigeons pas d’une manière insistante
de se livrer à nous d’une perspective ou d’autre. L’accès à la chose est d’abord
immédiate et irréfléchie, la chose est en premier lieu ce dont on s’en sert, on ne
lui fait pas attention. Jusqu’ici l’analyse est très proche de celle de Sein und Zeit,
la différence consiste en ceci que, bien qu’on parle de l’outil, on ne parle plus
du complexe d’outils. Les souliers sont utilisés d’une manière ou d’autre, ils
portent en eux l’empreinte des tâches et soucis quotidiennes humaines et ne
sont laissés à coté que pour s’en servir plus tard. Ils sont en même temps
intégrés, avec les autres produits, dans l’univers de la paysanne d’une manière
tacite et harmonieuse ; à vrai dire ils sont le produit de cet univers du paysan, en
ressemblant en eux ses éléments et ouvrant ainsi la terre: « Ce produit
appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne. Au sein de
cette appartenance protégée le produit repose en lui-même. »277 La paysanne ne
connait son monde que de cette façon « fruste », à travers ses produits qu’elle
utilise chaque jour ; le monde s’est montre à partir de la chose. Mais la chose
est convoquée à son tour dans l’univers du paysan, qui lui fait confiance en tant
que chose dont il s’en sert. L’essence du produit repose justement dans cette
« solidité » (Verlässlichkeit) spécifique qui nous inspire confiance et nous
montre que la chose est intégrée dans son monde ; la solidité rend ainsi
277
Idem, p. 34.

possible son utilité.

Mais bien que l’œuvre nous montre l’essence des souliers dans leur
Verlässlichkeit, elle n’est pas elle-même un produit comme ceux-ci. La
démarche de Heidegger, qui passe par les préliminaires concernant l’essence du
produit, a fait luire, de temps en temps, le domaine de l’ouverture, où l’idée
même d’essence (Wesen) trouve son origine ; c’est grâce à l’ouverture (die
Offenheit als die Lichtung des Da) que les choses peuvent apparaître dans la
lumière et accomplir leur propre. Toutes les choses accomplissent l’un des
modes d’apparition dans l’ouverture, dont l’ouvre d’art s’est rattache à un mode
privilégié, parce qu’n elle la vérité éclate dans sa splendeur, et dans son propre,
comme une beauté qui ne se détermine pas à partir du domaine esthétique,
mais du domaine de l’être et son rapport à la vérité : « la beauté est un mode de
l’éclosion de la vérité ». 278
Comment la création, dont on parle habituellement dans le cas de
l’œuvre d’art et que l’on délimite couramment, d’une manière précise, de la
simple production, mise en place dans le cas des outils et qui est considérée à
tort comme constituant la nature de l’outil, peut nous servir pour mieux
approfondir la nature de l’ouvre d’art en la délimitant des deux autres manières
qui accomplissent l’avènement de la vérité ? Autrement dit, en quoi consiste la
distinction entre la production comme création et la production comme
fabrication (la distinction entre Hervor-bringen et Schaffen), a fortiori si dans
les deux cas la coté artisanale d’un créateur joue un rôle essentiel ? Heidegger
fait appel de nouveau à l’étymologie en montrant que les grecs utilisaient le
même mot pour les oeuvres d’art que pour les choses fabriquées, le mot
technites. La techne n’était pas associé par les grecs à la pure fabrication, mais
elle constituait un mode de savoir, qui renvoyait à l’aletheia, prise par Heidegger
au sens de l’éclosion de l’étant : « la techne comme compréhension grecque du
savoir est une production de l’étant, dans la mesure ou elle fait venir, et produit
expressément le présent en tant que tel hors de sa réserve, dans l’être à
découvert de son visage ; jamais techne ne signifie l’activité de la pure
278
idem, p. 62.

fabrication. »279 A partir de cette compréhension de la techne, la création ne se

détermine pas comme une fabrication, l’artisan dans sont travail manuel n’étant
pas celui qui demeure à l’origine de l’œuvre, mais comme un « faire-advenir à
un état d’être produit. »280
On a constaté avant qu’une voie qui a été suivie pour pouvoir
expliquer la nature de la chose était de la considérer comme un composite
entre la forme et la matière. Cette distinction qui traverse toute l’histoire de
l’être et qui renferme en soi, par la manière dont elle a été pensée, tous les
égarements et les modes de l’oubli de l’être, se rabatte aussi sur l’idée de
création. Ainsi, Heidegger écarte dés le début la possibilité de fonder son
analyse sur cette distinction, qui n’est hérité que dogmatiquement par la
tradition philosophique. L’œuvre ne doit alors nullement être comprise comme
matière subsistante. Heidegger « remplace » ce terme par celui de « terre », qui
comporte une signification plus proche du déploiement originel de la chose ;
elle dit quelque chose de plus simple mais aussi quelque chose de plus
mystérieux parce que renvoie au retrait de l’être, hors de toute
conceptualisation et démarche métaphysique qui tente à ramener tout à des
fondements et aboutit à l’attitude de l’homme moderne qui veut disposer de
tout sur commande. On peut dire que, quant à l’œuvre, le couple matière-
forme est « substitué » par celui de terre-monde, bien qu’il ne s’agisse point
d’une simple substitution. Le terme de « terre » pourrait par sa force intuitive
ranimer la réflexion sur l’œuvre d’art. La terre peut être rattachée à l’idée de
voilement ou retrait, qui est transférée dans l’œuvre qui mène la terre de son
opacité naturelle vers son mystère dans l’art. Par la manière dont la terre se
déploie dans l’ouvre d’art, la différence entre la démarche artistique est celui de
la technique devient encore plus patente. L’usage de la terre dans l’œuvre d’art
est un usage non contraignant, libérateur : « mais retenons bien que c’est un
usage qui, loin d’user la terre ou d’abuser d’elle comme d’un matériau, la libère
précisément à elle-même. […] En revanche, la fabrication du produit n’est
jamais immédiatement la réalisation de l’avènement de la vérité. Quand un
279
Idem, p. 66.
280
Idem, p. 67.

produit est fini il est matière informée prête à l’utilisation. L’être fini du produit
signifie que celui-ci est, pour ainsi dire, abandonné, par-délà de lui-même, à son
utilité. »281 C’est qui réverbère dans l’œuvre est son caractère d’événement qui
révèle l’être ; elle fait sortir l’habituel subsistant de son inertie et, en le
déplaçant du quotidien, il acquiert ainsi la capacité de se mettre en évidence
dans son caractère d’étrangeté, d’inhabitude, dans l’inhabitude du fait que
quelque chose « soit ». En ce sens, on pourrait dire que l’œuvre d’art provient
d’un état d’étonnement face à l’existence, de la perplexité « qu’il y a quelque
chose plutôt que rien ». Cet étonnement fondamental fait de l’œuvre d’art un
lieu d’ouverture privilégié. La considération de la chose comme simple produit
utile manque son essence parce qu’elle couvre son rapport à la vérité, qui est
révélé d’une façon immédiate dans l’œuvre d’art. Fabriquer un produit, dit
Heidegger, signifie libérer l’ustensile vers sa capacité de servir à quelque chose
(solidité), mais « fabriquer » une œuvre ne sert à rien d’autre qu’à révéler
l’origine de la dispensation de l’être. Les grands créateurs sont en ce sens des
gardians (qui préservent) de l’être ; l’être a besoin de l’homme pour
sauvegarder la dimension de la vérité, elle a besoin de « l’engagement ek-
statique de l’homme existant dans l’ouvert de l’être. »282 Garder ouvert
l’avènement de la vérité inscrit par l’œuvre signifie se centrer dans le domaine
de l’ouverture. Ce qui dans Sein und Zeit était nommé die Ent-schlossenheit ne
signifie, dit Heidegger, que ce placement de l’homme dans l’ouverture de l’être,
où gît le sens du vouloir. La volonté originaire est consentement, au sens
d’accorde avec l’essence ekstatique du Dasein, qui amène l’étant dans
l’ouverture de l’être.
Ce qu’il faut retenir dans la détermination de la chose en tant que
chose c’est son pouvoir d’ouvrir et faire signifier un monde, décrit par
Heidegger comme le combat entre la terre et le monde : « Le regard sur la
chose qui donnera mesure et poids à l’interprétation de la choséité doit partir
de, et aller vers l’appartenance des choses à la terre. Cependant, l’essence de la
terre : cette gratuité réserve de soi-même qui porte tout dans son sein, ne se
281
Idem, p. 72.
282
Idem, p. 75.

dévoile que lorsqu’elle surgit dans un monde, à l’intérieur d’une opposition

réciproque. »283 Un monde qui se déploie comme combat entre la terre et le
monde, entre le retrait et dévoilement, qui marque l’ouverture historiale du
Dasein. Il n’y a pas de monde qu’aussi longtemps que le Dasein s’engage dans
le projet de l’être, à partir de son être-jeté.
283
Idem, p. 79.

Mădălin Onu
Fenomenul cotidianităţii; provocarea

echilibrului hermeneutic
Master – Filosofie aplicată şi management cultural, anul II

Universitatea “Al. I. Cuza – Iaşi”, Facultatea de Filosofie
madalin.onu@gmail.com

Abstract :
Following the famous play The Bald Soprano, and thus, Smith's family factic – but also absurd - live,
we intend to analyze how the cotidianity can be taken as theme and starting point in the
phenomenological understanding.
Keywords:
Cotidianity, hermeneutics, Heidegger, Gadamer, Hegel, Eugène Ionesco.
I.
Trebuie să notăm, de la bun început, trei posibile interpretări ale

scrierii lui Eugène Ionesco: 1. Cântăreaţa cheală este o satiră a societăţii burgheze
din Anglia. 2. autorul francez a construit un model solid de „anti-teatru”
pornind de la pedagogia clasică a învăţării unei limbi straine (în cazul nostru,
din întâmplare, engleza) 3. piesa este o comedie critică, dezvoltată pe fundalul
cotidian al familiei Smith.
Prima dintre acestea este eronată (celelate două, considerăm, se
completează reciproc şi contribuie la înţelegerea corectă a operei). Iată cum se
auto-explică Ionesco în volumul Note şi contranote: „Dacă aş fi vrut să învăţ
italiana, rusa ori turca s-ar fi putut spune tot atât de bine că piesa este o satiră a
societăţii italiene, ruseşti sau turceşti. (...) Iată ce s-a întâmplat: aşadar, ca să
înveţi engleza cumpărai, acum nouă sau zece ani, un manual de conversaţie
franco-englez, pentru începători. Recitindu-l cu băgare de seamă, învăţai deci
nu engleza, ci nişte adevăruri surprinzătoare: că sunt şapte zile într-o
săptămână, de exemplu, ceea ce, de altfel, ştiam; sau că podeaua este jos şi
tavanul sus, lucru pe care iarăşi îl ştiam (...).”284 Şi continuă ironic: „Am, fără
îndoială, destul spirit filosofic ca să-mi dau seama că nu nişte simple fraze
englezeşti în traducere franceză recopiam în caietul meu, ci nişte adevăruri
284 Ionesco, Eugène, Note şi contranote, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 187.

fundamentale, nişte constatări profunde”. În aceste condiţii, este firesc să

reluăm întrebarea: cum poate porni fenomenologia de la cotidianitate în
încercarea sa de a ajunge la o înţelegere veritabilă? În ce măsură, altfel spus,
aceste „adevăruri fundamentale” ale vieţii factice pot constitui un sol pentru
filosofia reală?
Să ne oprim, în acest scop, la contribuţia esenţială adusă de Heidegger
fenomenologiei începând cu Hermeneutica facticităţii şi continuând atât în Fiinţă şi
timp, cât şi în lucrările târzii de după Kehre.
Fie structura generală a interogaţiei teoretice expusă în primele pagini
din Sein und Zeit285. În cazul investigării privitoare la fiinţă, acel ceva-căruia-i-se-
adresează-întrebarea şi care are rolul de a deschide drumul des-coperirii viitoare
este Dasein-ul („privilegiat ontic prin faptul că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca
miză însăşi această fiinţă”286). Mai exact, Dasein-ul care suntem noi înşine, aici
(Da), în universul cotidianităţii287. Sensul înţelegerii/hermeneuticii – în lumina
acestei căi de acces – nu va mai fi, prin urmare, cel al unei doctrine sau tehnici
de înţelegere. Heidegger resemnifică înţelesul originar, dezvoltat în timpul
antichităţii greceşti: „termenul se referă (...) mai degrabă la întregul unitar pe
care îl constituie exerciţiul lui ερµηνευειν (al comunicării a ceva), adică întregul
unitar al interpretării facticităţii”288. Înţelegerea este prezentă de la un capăt la altul
al vieţii factice; este un mod de a fi al Dasein-ului care include, printre altele,
propria înţelegere de sine („luciditatea faţă de sine”289).
285 Cele trei elemente ale interogaţiei sunt: das Gefragte (ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare), das
Befragtes (acel ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea) şi das Erfragte (ceea-ce-se-obţine-prin-
întrebare). Cf. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 9.
286 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, ed. cit., p. 17.
287 “În momentul de debut al analizei trebuie mai cu seamă să ne ferim să interpretăm Dasein-ul
având în vedere un anumit moment al existenţei sale, bine diferenţiat, ci Dasein-ul trebuie des-
coperit în nediferenţierea acelui «în primă instanţă şi cel mai adesea»” - Martin Heidegger, op.
cit., p. 59.
288 Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticităţii, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 43.
289 Ibidem, p. 44.

II.
Această reevaluare a fenomenului cotidianităţii nu trebuie însă să ne

inducă în eroare. Explicitarea facticităţii constituie, pentru Heidegger, un
posibil orizont de deschidere, nu un scop în sine. Analitica Desein-ului pleacă,
ce-i drept, de la facticitate, dar urmăreşte o traiectorie bine definită:
temporalitatea, sensul fiinţei. Hermeneutica nu circumstrie banalitatea facticităţii:
nu este vizată flecăreala de zi cu zi sau diferitele atitudini întâlnite în relaţiile
sociale. Impersonalul das Man (prezent şi amplificat pe tot parcursul piesei lui
Ionesco) nu contează decât în măsura în care, înţeles fenomenologic, poate
conduce la autenticitate. Or, în momentul în care este abandonată ontologia
fundamentată din Sein und Zeit, nucleul cotidian de la care poate începe
hermeneutica este derivat în alţi parametri (Aletheia; limba ca adăpost al fiinţei
ş.a.). Mai mult, discuţia (din scrierile tărzii) asupra imposibilităţii de a defini cu
ajutorul limbajul obişnuit (aşadar cotidian)290 termenul resemificat Ereignis
impune o abordare diametral opusă. Fiinţa ca Ereignis (în simultana donare şi
sustragere291) este cea care ocupă, aici, poziţia privilegiată. Înţeleasă ca dată292
(ceva „dă”) prin revelarea propriului, ea interpelează omul şi îl particularizează.
Iată de ce Dasein-ul aflat în starea de cădere nu este supus criticii
290 A răspunde la întrebarea „Ce este Ereignis?” ne aduce in prim plan limitarea limbajului cotidian.
Orice răspuns, subliniază Heidegger în Timp şi Fiinţă implică rostirea corespunzătoare unei
„stări de lucruri”. Or, fiinţa este tocmai cea care refuză acestă înfăptuire. „Dacă «starea de
lucruri» aflată aici în discuţie se refuză totuşi rostirii sub forma unui enunţ, atunci va trebui să
renunţăm să formulăm răspunsul pe care întrebarea pusă îl aşteaptă, în speţă un enunţ care să
ia forma unei propoziţii enunţiative” - Martin Heidegger, Timp şi Fiinţă, în Despre miza gândirii,
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 46. Cf. în legătură cu aceasta şi Cătălin Cioabă, Jocul cu timpul,
Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 427-428.
291 “Din Ereignis ca atare, din fenomenul revelării propriului, face parte o Enteignis, adică o
sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revelării propriului nu se dă cu totul pe
sine, ci îşi păstrează în proprietatea sa ceea ce îi este propriu” - Martin Heidegger, Timp şi
Fiinţă, ed. cit., p. 50.
292 Trebuie subliniat că fiinţa este dată într-un mod cu totul diferit faţă de lucrurile întâlnite în viaţa
de zi cu zi, prezente ca disponibile pentru noi. „Atunci când es gibt este spus despre timp şi
despre fiinţă şi auzit ca «ceva dă fiinţă» şi «ceva dă timp», intenţia este de a transmuta sensul
prezenţei din registrul resimţirii ei ca una disponibilă în cel al indisponibilului” – Cătălin Cioabă,
op. cit.,p. 425.

(atitudine firească, dacă am începe cu Cântăreaţa cheală). În fond, atitudinea

teoretică dominantă a universului fiinţând sub impersonalul das Man este
flecăreala (anexată curiozităţii şi ambiguităţii293). Ea este cea care trebuie cercetată
atunci când în prim plan este pusă cotidianitatea. Iar acest travaliu duce, mai
curând, la dezvoltări precum cele ale lui Cioran (atunci când, reducând
adjectivele care susţin viaţa publică, ajunge la neant294) sau la materializări
absurde, metafore perfecte ale spaţiului comun, cum întâlnim în piesa lui E.
Ionesco. În ce măsură, deci, toate acestea contează atunci când este vizată
înţelegerea [că este vorba de fiinţă (Heidegger), că este transpusă în forma
cunoaşterii absolute (Hegel) sau că este direcţionată asupra fenomenului
hermeneutic (Gadamer)]?
Ei bine, contează în măsura (şi numai în măsura) în care este posibilă
ieşirea din banalitatea facticităţii şi, mult mai important, în momentul în care ea
este conştientizată (mai exact, ajunge la conştiinţă). Iar aici, contribuţia satirei
ionesciene este esenţială. Să luăm, în acest sens, interpretarea pe care o
operează Heidegger asupra conceptului de conştiinţă (Bewußtsein) din
Fenomenologia spiritului. În conferinţa Hegels Begriff der Erfahrung295 el vorbeşte,
referindu-se la Hegel, de Bewußt-sein (fapt-de-a-fi-conştient). Adevăratul înţeles
al termenului, explică Heidegger, coincide cu ceea ce înseamnă pentru Hegel
cunoaştere. „Cele două se explică în mod reciproc. Conştiinţa – Bewußt-sein,
adică a fi conştient – înseamnă: a fi în stare de ştiinţă”. Cunoaşterea „prezintă şi
determină astfel lumea lui Sein în faptul-de-a–fi conştient”296.
Evident, Heidegger forţează înţelegerea în direcţia „interogaţiei asupra fiinţei” a
cărei posibilitate este întrevăzută în includerea lui sein – a faptului-de-a-fi – în
293 “Această ambiguitate [nu doar în faţa lumii, ci şi în cazul faptului-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul

sau în ceea ce priveşte propria raportare a Dasein-ului la sine însuşi, îi procură întotdeauna
curiozităţii ceea ce ea caută, iar flecărelii îi dă iluzia că totul se decide la nivelul ei” - Martin
Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 237.
294 “Contactul între oameni – societatea în genere – n-ar fi posibil fără întrebuinţarea repetată a
aceloraşi adjective. Interziceţi-le prin lege şi veţi vedea în ce mică măsură omul este un animal
sociabil (...)” – Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 32.
295 Cf. Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, în vol. Holzwege, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, pp. 140 – 142.
296 Ibidem, p. 140

Bewußtsein. Ceea ce ne interesează pe noi este însă modalitatea în care este

depăşit spaţiul cotidianităţii. Totodată, este indicat să ne întrebăm, în acest
context, în ce măsură cotidianitatea (privită prin prisma ultimelor lucrări
heideggeriene) valorează ca moment negativ (în sens dialectic) al hermeneuticii
finţei?
Să analizăm, în acest scop, două situaţii paradigmatice în care ne
confruntăm cu trecerea de la cotidianitate (de la limbajul flecărelii şi
ambiguităţii) la ceea ce am putea numi, o dată cu Heidgger, stare de
autenticitate.
Prima o întâlnim în ce-a de-a doua secţiune (B) din capitolul al VI-lea
al Fenomenologiei spiritului297: Spirit înstrăinat de sine. Cultura (Bildung). Conştiinţa,
după ce a experimentat neajunsul lumii etice (VI, A), se îndreaptă spre lumea
reală, pragmatică a societăţii. Iniţial, este aruncată în opoziţia dintre putere şi
bogăţie, evaluată cu ajutorul conceptelor de Bine şi Rău. Conştiinţa
experimentează înstrăinărea de sine sub toate formele implicate de concept.
Când recunoaşte haosul la care ajunge, este constrânsă să se îndrepte spre
lumea gândirii, căci nu se poate întoarce, în această etapă, asupra ei însăşi.
Depăşeşte, astfel, limbajul adulator în favoarea limbajului iluminismului care,
fiinţând în contradicţie cu sine însuşi, se doveşte a fi, de asemenea, un produs al
flecărelii. Ieşirea din acest cerc este una extremă. Conceptul de util, promovat
de gândirea iluministă, este transpus asupra realităţii şi produce un conflict
absolut între adepţii săi (conflict apărut în istorie în regimul Terorii din timpul
Revoluţiei Franceze). Abia o dată cu suprimarea sinelui (faptul de a fi suspect,
ghilotina) – ca urmare a libertăţii absolute – este înfăptuită negaţia absolută
(negaţia negaţiei) iar conştiinţa poate reveni asupra sa, se poate lua pe sine ca
obiect şi poate deveni, pe urmele idealismului kantian, spirit moral.
Cel de-al doilea moment pe care trebuie să îl avem în vedere constă în
tematizarea, de data aceasta de către Heidegger, a angoasei (Angst) urmată de
cea a fiinţei-întru-moarte (Sein-zum-Tode). Similaritatea este puternică. Dasein-ul
trece la starea de autenticitate în urma unui şoc existenţial. Doar atunci se poate
privi pe sine, conştientizează neajunsul căderii (poate înţelege, în cazul piesei lui
297 Cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 2000, pp. 280-344.

Eugène Ionesco, absurdul satirei) şi poate auzi, eventual, întrebarea privitoare la

sensul fiinţei. În ambele situaţii, cotidianitatea este depăşită prin conştietizarea
caracterului său particular. Negativitatea sa este scoasă la lumină, înţeleasă şi
fructificată.
Aceast lucru poate fi desemnat cu titlul de hermeneutică. De altfel,
înţelegerea Dasein-ului factic este cea care l-a condus pe Heidegger, în special în
lucrările de tinereţe, la hermeneutica fenomenologică. Iar negativitatea a
reprezentat o etapă cel puţin premergătoare. Jean Greisch subliniază cu
deosebită claritate acest lucru: „Ceea ce este propriu unei fenomenologii
hermeneutice este recunoaşterea faptului că «a vedea», în sensul de «a înţelege»
donaţia însăşi a fenomenelor este o artă dificilă. Doar spunând, pentru început,
ceea ce fenomenul nu este, avem şanse să discernem modalităţile specifice ale
donaţiei sale”298. În această privinţă, hermeneutica fenomenologică, recunoaşte
Greisch, poate fi comparată cu dialectica hegeliană. Diferenţa constă însă în
preluarea donaţiei în câmpul cercetării, aşa cum este întrevăzută în es gibt, în
paralel cu retematizarea vieţii (care implică, evident, interpretarea299). Or, am
văzut deja că interpretarea nu este ceva exterior, ci o componentă inerentă vieţii
factice300, îndreptată asupra lumii ambiante, a Dasein-ului propriu şi a Dasein-
ului celorlalţi. În plus, nu trebuie trecut cu vederea că, pentru a înţelege lumea,
Heidegger apelează, în scrierile dinainte de Fiinţă şi Timp, la creştinism (loc al
Dasein-ului superior simplei cotidianităţi)301.
298 Jean Greisch, Ontologie et temporalité, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, p. 26.
299 Cf. Jean Greisch, op. cit., pp. 36-37.
300 Actul interpretării este deci anterior atitudinii ştiinţifice posibile ca urmare a dez-mundanizării
obiectului de cercetat.
301 “Trebuie, de asemenea, să ne punem întrebarea, şi ea hermeneutică, sub ce condiţii, mai exact,
această lume poate fi descoperită. Şi aici, răspunsul lui Heidegger nu diferă considerabil de cel
al lui Dilthey: doar graţie creştinismului am învăţat să explorăm această dimensiune. (...) Pentru
a da conţinut noţiunilor de «grijă de sine» şi de «lume a sinelui» recursul la experienţa creştină
primitivă se dovedeşte a fi indispensabil” - Jean Greisch, op. cit., p. 39.

III.
Din cele spuse până acum, reiese modul particular în care trebuie să
fie dezvoltată interpretarea cotidianităţii. Ne-am întrebat, la început, în ce
măsură cotidianitatea (oglindită în Cântăreaţa cheală) poate constitui un punct de
plecare pentru cercetarea hermeneutică. Suntem acum în măsură să schiţăm un
răspuns. Este evidentă preeminenţa tematizării universului cotidianităţii atunci
când este luat în discuţie fenomenul hermeneutic (Gadamer). Căci acesta este
locul în care textul filosofic sau cel literar există şi de la care îşi primeşte, mai
mult sau mai puţin, orientarea. Cu atât mai mult în cazul fenomenului istoric.
Fiinţa, de altfel, dacă este să ne gândim la Heidegger, îşi face auzită chemarea
aici, iar Dasein-ul poate, în facticitatea proprie, să o audă, să se lase interpelat.
Cu toate acestea - şi ne îndreptăm acum spre miezul problemei - calea posibilă
de urmat trebuie să fie riguros delimitată.
Pentru început, să notăm că interpretarea presupune, în mod necesar,
o anumită distanţare de domeniul vizat. Istoricitatea, de pildă, ca mediu de
apariţie a textului şi, totodată, ca orizont în care interpretul preia obiectul,
trebuie să fie adusă la conştiinţă; altfel spus, înţeleasă în caracterul său particular
de loc al deschiderii. Or, distanţarea, ca preluare explicită în proiect, implică, în
mod paradoxal, o situare deasupra (în caz contrar, interpretul rămânând blocat
într-o falsă înţelegere) în însuşi mediul ei de acţiune. Pierderea echilibrului în
favoarea acesteia din urmă generează malentendu-ul relativităţii interpretării.
Istoricitatea, insistă Gadamer, nu trebuie înţeleasă ca suprimând adevărul şi,
aşadar, ca ceva ce implică, în locul său, simpla autenticitate şi expresivitate
interpretativă. Adevărul nu este ceva de tipul unei „expresii istorice”;
“«Istoricitatea» este un concept transcendental”302. De aceea, trebuie refuzată
înţelegerea antinomică a tezei conform căreia cunoaşterea este condiţionată
istoric şi a antitezei ce sustine atemporalitatea şi condiţionalitatea certitudinilor
cunoaşterilor303. Cele două se situează pe planuri diferite. În fond, atunci când
Gadamer spune că înţelegerea de sine (dar şi cea a unui text, am completa noi,
302 H-G. Gadamer, Hermeneutică şi istorism, în Adevăr şi metodă, ed. cit, p. 655.
303 Ibidem, p. 658.

în concordanţă cu sensul vizat în celelalte scrieri ale sale) este un concept

istoric,304 sensul vizat este cel de perfectibilitate realizată în modul istoricităţii şi,
totodată, de luare în calcul a obiectului în funcţie de orizontul de cercetare şi
implicit de orizontul istoric.
Un al doilea tip de confuzie, cu rădăcini în solul cotidianităţii, este
suprapunerea noţiunii de vedere (a vedea amănuntele spaţiului cotidian, sensurile
potenţiale ale sale ş.a.) peste conceptul de înţelegere. A înţelege, de pildă, o
cultură străină în alteritatea sa ar implica un tip particular de privire. În realitate,
însă, a vedea reprezintă o posibilitate de deschidere limitată. A accepta, de
exemplu, cultura vechii Indii nu implică renunţarea la includerea ei în procesul
complex al istoriei universale, includere care presupune o ierarhie. A accepta
riturile indiene nu poate compensa stabilirea rolului civilizaţiei indiene în
devenirea istorică, aşa cum face Hegel în Prelegerile de filosofia istoriei. Înţelegerea
supusă lui a vedea ratează caracterul profund, mulţumindu-se doar cu un
mănunchi de formulări neutre. A vedea religia creştină, spiritualitatea estică sau
occidentală, se rezumă, din această perspectivă, la enunţuri de sociologie sau de
filosofia religiei. Or, Michel Henry demonstrează în mod riguros (Eu sunt
adevărul. Pentru o filosofie a creştinismului) eroarea fenomenologică a acestui tip de
înţelegere. Conceptul de vedere (folosit astfel) implică, pentru autorul francez, o
înţelegere de tip exterior, din afară, în perimetrul adevărului lumii (un adevăr
deficitar în comparaţie cu Adevărul Vieţii). Să nu uităm, de altfel, limitele pe care
le impune Heidegger: în Fiinţă şi timp, domeniul lui a vedea este restrâns şi
riguros delimitat. Dasein-ul vede şi înţelege obiectele în structura de tipul ceva ca
ceva. Obiectul este înţeles din capul locului în caracterul său de ustensilă şi abia
apoi poate fi desprins din lumea ambiantă.
În sfârşit, trebuie observat că fructificarea cotidianităţii poate devia, cu
uşurinţă, la învăluirea conceptului vizat sau la formularea unui fals concept
interpretativ. Surogatul supus spaţiului cotidian poate lua locul posibilităţii reale
de înţelegere. În contextul numeroaselor discursuri despre ideologie,
capitalismul, de exemplu, este valorificat pozitiv, este luat ca reper axiologic
pentru critica celorlalte tipuri de sisteme. Această practică nu poate fi inclusă în
304 Ibidem, p. 652.

înţelegerea veritabilă înfăptuită din perspectiva istoricităţii în care ne situăm

(perspectivă acceptată şi promovată, pe drept cuvând, de Gadamer) ci doar în
banalitatea orizontului prezent, aşadar la nivel mediu. Altfel spus, doar din
perspectiva impersonalului das Man, a flecărelii şi a ambiguităţii care o satisface.
Cu totul altfel se petrec lucrurile atunci când, de pildă, Heidegger este condus,
o dată cu explicitarea diferenţierii dintre atutenticitate şi neautenticitate, la
tematizarea simultanei descoperiri şi ascunderi a fiinţei. În acest caz, avem de-a
face cu o fructificare reală (evidenţiată de Gadamer305) care porneşte de la
înţelegerea stării neautentice, deci din interior, şi se ridică deasupra ei.
În caracterul său de început interpretativ, cotidianitatea poate fi
privită: i) ca loc de fiinţare a obiectului, a cărei influenţă se exercită într-o mai
mică sau mai mare măsură asupra acestuia din urmă; ii) ca mediu din care
subiectul proiectează procesul interpretativ şi pe care trebuie să-l înţeleagă (să-l
aducă la conştiinţă) şi să-l depăşească; iii) ca model ce trebuie valorificat în
direcţia des-coperirii structurilor existenţiale ale subiectului şi a specificităţii
metodei hermeneutice. Toate trei pot genera însă direcţii de plecare eronate.
În acest context, sarcina înţelegerii se arată a fi determinată de
menţinerea a ceea ce putem desemna, de acum înainte, cu titlul de echilibru
hermeneutic. Este ceea ce face Gadamer, de altfel, când apelează la prejudecăţi,
la tradiţie, dar le impune, totodată, hotare de acţiune bine stabilite. Menţinerea
echilibrului hermeneuticii a făcut posibilă, de asemenea, analitica Dasein-ului.
Căci porneşte de la Dasein-ul factic (parcurge situarea sa în planul căderii), însă
urmăreşte, am văzut deja, un scop net superior câmpului său de activitate. În
baza respectării aceleiaşi cerinţe de echilibru poate fi înţeleasă, de asemenea,
seria de experienţe pe care le parcurge conştiinţa în Fenomenologia spiritului. Într-
adevăr, conştiinţa (înainte chiar de a fi conştiinţă de sine) locuieşte şi îşi
formulează tezele în spaţiul cotidianităţii. Acest lucru o fereşte de pericolul
gândirii abstracte, însă nu o împiedică să se înţeleagă pe sine şi să-şi ajusteze
traseul în domeniul logicii speculative.
Între banalitatea facticităţii şi construcţiile artificiale conceptuale (în
afara oricărei aplicări la spaţiul şi legitatea realităţii) se situează provocarea
305 Ibidem.

interpretativă trezită de apelul la cotidianitate. Acest tip de echilibru trebuie să

orienteze înţelegerea şi să contribuie la stabilirea adevărului fenomenului
hermeneutic.

Indicaţii pentru autorii articolelor
Indicaţii generale
• Vox Philosophiae publica doar articole de filosofie, traduceri de filosofie inedite, note
critice sau recenzii.
• Contribuţiile trebuie să fie inedite, în limba sau sub forma în care sunt publicate în
revista Vox Philosophiae
• Vox Philosophiae publică texte în română, franceză, engleză şi germană.
• Manuscrisele trebuie trimise comitetului de redacţie la adresa contact@philosophical-
review.info (format Word sau Open Office. Atenţie, nu în format PDF!). Responsabili
de publicaţie sunt Sorin Claudiu MARICA şi Cora MATEI.
• În măsura posibilului, vă rugăm ca articolele sa nu depăşească 15000 de cuvinte.
• Articolele trebuie să conţină un rezumat şi cinci cuvinte cheie în romană şi/sau engleză.
• La primirea manuscriselor, un mail de confirmare vă va fi adresat.
• Revista face tot ce îi stă în putinţă pentru a publica articolele într-un timp rezonabil. În
general, o evaluare durează între trei şi opt săptămâni.
• Evaluarea textelor primite este efectuată de către doi membri ai redacţiei şi, dacă este
necesar, de către unul sau mai mulţi dintre membrii ştiinţifici. Evaluatorii nu cunosc
numele autorilor şi viceversa.
• Textele publicate în revistă nu mai pot fi republicate sub orice formă, hîrtie sau virtuală,
fără autorizaţia expresă a redacţiei. De asemenea, retragerea unui text din revistă nu este
posibilă.
• Propunând un text pentru a fi publicat, acceptaţi în mod explicit aceste condiţii de
copyright.
Indications aux auteurs

Consignes générales
• Vox Philosophiae publie uniquement des articles de philosophie, des traductions

inédites de philosophie, des notes critiques et des recensions.

• Les contributions doivent être inédites, et envoyées dans la langue et sous la forme dans
laquelle elles seront publiées dans la revue Vox Philosophiae.
• Vox Philosophiae publie des textes en roumain, en français, en anglais et en allemand.
• Les manuscrits doivent être envoyés au comité de rédaction, à l’adresse
contact@philosophical-review.info (en format Word ou Open Office, mais
attention: pas en format PDF!).
• Tous les manuscrits doivent être accompagnés par un résumé en français et anglais.
• Si possible, essayez de ne pas nous envoyer des articles dépassant 15000 mots.
• Au moment de la réception du manuscrit, vous allez recevoir un mail de confirmation.
• La revue fait de son mieux afin de publier vos articles dans un délai raisonnable.
D’habitude, l’évaluation prend entre trois et huit semaines.
ISSN 2100-0069

Copyright © Toate drepturile rezervate

Vox Philosophiae, Filosofie Analitică Și Social-Politică. Abordări Actuale

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vox Philosophiae, Filosofie Analitică Și Social-Politică. Abordări Actuale

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Revista Vox Philosophiae

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 2

Redacţia Vox Philosophiae

Comitet ştiinţific şi de lectură

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 3

Irina Cristina GLISA

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 4

Cuvânt înainte ................................................................................................... 8

DOSAR : Filosofie analitică și social-politică. Abordări actuale

When Is Action Intentional?............................................................................... 21

Metafizică fără ontologie?.................................................................................... 52

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 5

Realismul lui Mircea Florian. Aspectele ontologice ............................................... 68

Bazele naturale ale monedei................................................................................. 85

Qu’est-ce que le Tractatus? Question: la logique décrit-elle le monde? ..................129

Phase and Non-Phase Changes .........................................................................143

R.G. Collingwood – critic al filosofiei analitice ..................................................167

Vlad Ionuţ Tătaru

O dimensiune intensională a semnificaţiei în concepţia filosofică târzie a lui

Influenţa ideilor lui I. Kant şi G. W. Fr. Hegel în estetica românească ..............200

Orizontul fenomenologiei ...................................................................................209

La chose entre Gelassenheit et Gestell ................................................................254

Fenomenul cotidianităţii; provocarea echilibrului hermeneutic .............................279

Indicaţii pentru autorii articolelor ..............................................................290

Indications aux auteurs ................................................................................290

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 7

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 8

discursului (vezi consistenţa argumentelor).

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 9

INTERVIURI DE FILOSOFIE ANALITICĂ:

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 10

Întrebărilor redacţiei noastre, formulate cu concursul domnului lector univ.

I. Angela Botez, cercetător ştiinţific principal I, şefa colectivului de

Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se

Angela Botez: Toţi reprezentanţii filosofiei analitice susţin, în forme

D. B.: 2. Este filosofia analitică un mod de a practica filosofia

A. B.: Pozitivismul logic se bazează în principal pe distincţia netă între

de la triumviratul Locke, Berkeley, Hume la empirismul secolului al XVIII-lea,

D. B.: 3. Consideraţi că maniera analitică de a practica filosofia

A. B.: La naşterea filosofiei analitice au participat discipline precum

D. B.: 4. Credeţi că, la ora actuală, este justificat să vorbim

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 12

manifestă această dispută în România?

A. B.: Orientări diferite în filosofia ştiinţei şi epistemologiei au existat

D. B.: 5. Credeţi că filosofia analitică este corect receptată în

A. B.: Lucrările cu privire la filosofia analitică sunt numeroase, şi

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 13

Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se

Ilie Pârvu: Filosofia analitică, una dintre direcţiile originale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 14

(printre care: J. Earman, P. Simons, J. Ladyman, J. Searle ş.a.), filosofia analitică

D. B.: 2. Este filosofia analitică un mod de a practica filosofia

I. P.: Filosofia analitică a apărut în Europa la începutul secolului XX

D. B.: 3. Consideraţi că maniera analitică de a practica filosofia

I. P.: Răspunsul la această întrebare este formulat mai sus.

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 15

D. B.: 4. Credeţi că, la ora actuală, este justificat să vorbim

I. P.: Da, se manifestă şi astăzi disputa celor două maniere de a

D. B.: 5. Credeţi că filosofia analitică este corect receptată în

I. P.: Nu. Dincolo de mediul academic, interesul major asupra

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae © Toate drepturile rezervate 16

Dragoş Bîgu: 1. În prezent, sintagma „filosofie analitică” se referă la

Mircea Flonta: Încercarea de a identifica una sau mai multe trăsături