TRAVAIL. - I. Eeriture Sainte. - II. AU.t premiers siecles. - III. Au moyen age. - IV. Problematique moderne.

I. ECRITURE SAINTE

Les donnees concernant Ie travail dans la Bible perI mettraient sans doute une etude sociologique de cette activite humaine telle qu'elle existait en Israel et dans les debuts du christianisme (activite pastorale et

1187

agricole, une cinquantaine de metiers, la salariat, etc.); mais est-il possible pour autant de tirer de la Bible un veritable enseignement sur le travail? On constate, plutot, aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, des donnees diverses, parfois meme contradictoires, qui ne paraissent pas constituer un enseignement complet et coherent sur la question.

1. UN COURANT PESSIMISTE. - A condition d'y voir un courant parmi d'autres on peut constater dans la Bible une tendance a considerer dans le travail ses mauvais cotes. Meme en tenant compte que l'homme « avant» le peche, en Gen. 2,15, est etabli par Dieu dans le jardin d'Eden pour Ie cultiver et le garder (ou bien pour le culte et la garde ?), me me en tenant compte que Dieu lui-meme « travaille » et fabrique des tuniques de peau (3,21), il reste qu'est souligne ici, en rapport avec le peche, l'aspect penible du travail (3,17-19). A travers la forme mythique du recit on percoit d'une part la prise de conscience de la dure necessite du travail pour vivre et survivre, et d'autre part le desir d'expliquer pourquoi le travail est trop sou vent penible, alors que la creation venant de Dieu est bonne. Ce courant realiste et pessimiste se retrouve a chaque epoque de la Bible: Ex. 1,8-14; 5,6-18 (Ie travail injustement impose aux enfants d'Israel en Egypte ; dans la Septante on commence a faire une distinction entre le travail libre et le travail d'esclave); 2 Sam. 12,31; 1 Rois 12,1-4; Amos 5,11 ; Jer. 22,13; Qoh. 2,22-23 (Ie travail est vain); Sir. 33,25-33 (con seils moderes et durs sur la maniere de traiter un esclave). Jacq. 5,4 decrit aussi les injustices accompagnant le travail.

A ce courant on peut rattacher plusieurs ramifications. Ainsi voit-on dans l'Ancien Testament (comme dans d'autres religions) une certaine mefiance, non pas envers le travail agricole, plus ou moins inspire par Dieu (Is. 28,23-29), mais envers tout ce qui, produit artificiellement, parait concurrencer Dieu et la nature. C'est dans la descendance de Cam qu'on rencontre Henok, Ie constructeur de ville (Gen. 4,17), et Tubal-Cam, l'ancetre de tous 1es forgerons en cuivre et en fer (4,22); on sait comment la construction de la tour de Babel est presentee comme une atteinte aux droits de Dieu (11,1-9). Faut-il situer dans ce courant (meme si les motifs ici sont multiples et complexes) la ten dance a se mefier de l'art, specialement de l'art figuratif? Pourquoi Paul n'a-t-il pas un mot d'admiration pour le travail manuel et artistique des Grecs sur l' Acropole ? A plus forte raison, quand le travail, l'art, la sagesse et la richesse sont au service des ennemis d'Israel, sont-ils critiques et meprises (£z. 27-28).

Merrie si le travail manuel en Israel etait ordinairement tenu en haute estime, il reste que vers la fin de l'evolution de l' Ancien Testament, peut-etre sous l'influence des cultures grecque et egyptienne, on commence, de maniere ambigue, a cantonner les travailleurs manuels, tout en leur reconnaissant certains merites, dans une situation subalterne (« on ne les rencontre pas au conseil du peuple ... ; ils ne comprennent pas la loi ») et l'on vante la situation du scribe, qui a cause du loisir est parvenu a la sagesse (Sir. 38,24 a 39,11).

Ce loisir, si important pour les Grecs et pour les Romains, il semble a premiere vue absent de la Bible (sauf du Siracide). Cependant il faut estimer a sa juste valeur I'obligation d'un jour de repos sacre pour tous, qu'ils soient hommes libres, serviteurs ou esclaves. Bien plus, cette obi i-

TRAVAIL

1188

gation se trouve consignee directement dans Ie Decalogue, tandis que c'est seulement a cette occasion du sabbat qu'on fait mention du travail! Cette journee du sabbat est sans doute remplie par les devoirs de la priere et du culte; cependant c'est bien aussi un moment de repos et de loisir, comme Ie confirment d'une part Ie repos observe par Dieu en Gen. apres les six jours de son activite creatrice (cf. Ex. 31, I 7 : « Ie septierne jour, il a chome et repris son souffie »), d'autre part Ie repos concede aux animaux (Ex. 20, I 0 ; 23,12). Enfin Ie repos est entrevu comme une caracteristique des temps messianiques : « Chacun se reposera sans crainte sous sa vigne et sous son figuier x tMichee 4,4; cf. Zach. 3,10; Reb. 3,11.18; 4,1-11).

2. UN COURANT OPTIMISTE. - Un autre courant existe dans la Bible, qui exalte le travail. Dans le premier recit de la creation, si l'homme est cree a l'image de Dieu, cela veut dire sans doute qu'il recoit de lui le pouvoir de procreer, ainsi que le pouvoir de cultiver et dominer toute la terre (cf. Ps. 104,14-15; Sag. 9,2-3). La creation divine se trouve ainsi comme prolongee par le travail humain (encore faudrait-il que l'activite de l'homme n'aboutisse pas a enlaidir et a deteriorer l'univers, mais cette eventualite n'est pas encore envisagee). Dans une ligne parallele, en reaction contre l'oisivete qui engendre la misere, le travail est loue et celebre: Provo 6,6-11 ; 13,4; 26,14 ; 31,10-31; Sir. 7,15; 22,1-2.

Quand le travail, surtout celui qui est fait avec art, est au service de Dieu ou commande par lui, la Bible nous invite a admirer son excellence et sa beaute : ainsi en est-il de l'arche de Noe (Gen. 6,13-16; cf. Sag. 14,5-6), la construction du sanctuaire dans le desert (Ex. 35,4 a 38,31, sans oublier la confection du costume du grand pretre en Ex. 39), la construction du temple de Jerusalem (l Rois 5,16 a 7,51 ; 1 Chron. 22,15-16). II en est de meme pour la Sagesse, dans la me sure ou celle-ci ne designe pas seulement un art de vivre, mais aussi une grande habilete dans le travail. Critiquee quand chez les ennemis d'Israel elle est au service de noirs desseins (cf. Is. 40,19-20; Sag. 14,1- 2.8-10), elle est exaltee quand elle est au service du vrai Dieu, a tel point que le mot finira par s'appliquer a l'activite creatrice de Dieu (Prov. 8,22-31). Tout en se referant a cette sagesse supreme selon une saine hierarchie des valeurs, Job (28,1-28) decrit avec fierte et admiration certains travaux extraordinaires entrepris jusque dans les entrailles de la terre.

Aussi ne faut-il pas s'etonner si l'on prete a Dieu diverses activites empruntees aux metiers des hommes. C'etait une maniere de celebrer la grandeur du travail. De me me la description, dans l'Apocaiypse, de la Jerusalem celeste sous la forme d'une cite magnifiquement construite, nous revele, sans confusion avec l'orgueil de la tour de Babel, une reelle admiration pour Ie travail des grands constructeurs.

Quelles conclusions est-il possible de tirer de la presence de ces deux courants dans l'Ancien Testament? II est difficile d'en privilegier un et de rejeter l'autre. Convient-il de considerer toutes ces donnees comme sociologiques et . sans lien avec un enseignement? Est-il possible de tenter un compromis et de construire une voie mediane, d'ailleurs absente des textes? au bien, a la lumiere du Nouveau Testament, est-il possible de reflechir sur ces donnees?

3. NOUVEAU TESTAMENT. - De celui-ci on pourrait egalement tirer des orientations diverses. Que de choses admirables n'a-t-on pas ecrit sur le travail de

1189

Jesus durant sa vie cachee, mais pourquoi les evangiles sont-ils si discrets sur cette activite du Messie (Marc 6,3 n'est-il pas pejoratif'"), pourquoi a-t-il abandonne son metier et demande a ses disciples d'abandonner le leur (Mt. 4,21 et par.)?

Pourquoi trouve-t-on dans les evangiles une certaine distance par rapport au travail qui est nettement relativise (cf. Mt. 12,25-34; Luc 10,38-42; 12,16-21 ; 12,22-32; 14,18-21 : de ces textes il serait trop facile de ne retenir que leur sens symbolique, coupe de leur enracinement; tout est a prendre en consideration), alors que Paul apparait tellement fier de pouvoir travailler de ses mains (1 Thess. 2,9; 2 Thess. 3,8; 1 Cor. 4,12; cf. Actes 18,3; 20,34) et qu'il demande aux Thessaloniciens de l'imiter (1 Thess. 4,11-12; 2 Thess. 3,6.10-12 ; cf. Eph. 4,28) ; quant au 4< evangile il decrit Jesus applique a un travail de guerison le jour du sabbat et se referant au travail continuel de son Pere (Jean 5,17).

Pourquoi Paul et ses disciples, manifestement attentifs aux valeurs du travail et respectueux envers la personne des esclaves (Gal. 3,28; Philem.i, sont-ils si discrets, pour ne pas dire decevants, des qu'il s'agit de leur liberation? Le billet a Philemon et les exhortations aux esclaves (Col. 3,22; Eph. 6,5-9) ne sont pas sans poids, mais ces conseils patemels sont bien tim ides (1 Cor. 7,20-24; cf. 1 Pierre 2,18-25). Voir art. Esc/ave I, DS, t. 4, col. 1067-71.

Cependant l'attention portee par Jesus et les evangiles au «peuple de la terre» sociologiquement eloigne des elites de Jerusalem, la sollicitude de Jesus pour les foules affamees, son geste symbolique contre le systeme religieux et social du temple, tout cela, parmi d'autres gestes similaires, n'est-il pas l'expression d'un bouleversement dans les rapports sociaux, specialement par rapport aux travailleurs? Cependant, si Jesus apporte un bouleversement profond dans les rapports entre les hommes, il n'apporte pas pour autant des solutions toutes faites. Le but envisage et donne, la seule chose necessaire, c'est le salut eschatologique (cf. Col. 3, I-II a rapprocher de 3,17 et de 3,2~ a 4,1). Le reste est-il pour aut ant sans importance? Evidemment pas, mais il est confie aux hommes afin que ceux-ci, dans les perspectives du but deja present par anticipation, puissent avancer librement en inventant leur chemin. Si des Ie debut de la creation Dieu a confie aux hommes le soin de dominer la terre, avec ce que cela comporte de travail et de relations humaines liees au travail, serait-il pensable que Dieu reprenne d'une main ce qu'il a donne de l'autre? Sans doute quelques grandes lignes directrices sont-elles tracees dans la Revelation: necessite personnelle et sociale du travail, noblesse du travail, responsabilite des hommes a qui la terre est confiee, dangers d'un travail dont Ie but serait impur, egoiste et nuisible, danger des injustices qui peuvent accompagner le travail, danger de rnesestimer le loisir qui est complementaire du travail. Mais la Bible, a juste titre, evite de preciser Ie chemin a suivre pour construire et organiser la production et les rapports humains, puisque Ie monde materiel et humain a faconner a ete confie par Ie Createur a la liberte inventive de l'homme.

B. Allo, Le travail d'apres S. Paul, Paris, 1914. - G.

Bertram, art. ergon, etc., dans Kittel, TWNT, t. 2, 1935, p. 631-52. - A. Richardson, The Biblical Doctrine of Work,

TRAVAIL

1190

Londres, 1952. - W. Bienert, Die Arbeit nach del' Lehre der Bibel, Stuttgart, 1954. - P. Benoit, Le travail et la Bible, dans Lumiere et Vie, n. 20, 1955, p, 73-86. - H. Rondet, Elements pour une theologie du travail, NRT, t. 77, 1955, p. 27-48; 123-43. - F. Gryglewicz, La valeur morale du travail manuel dans la terminologie grecque de la Bible, dans Biblica, t. 37, 1956, p. 314-37. - A. Vogtle, art. Arbeit, LTK, t. I, 1957, col. 801-03. - R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Paris, t. I, 1958, spec. p. 107-40. - E. Testa, Il lavoro nelle Bibbia, Assise, 1959. - C. Spicq, Theologie morale du Nouveau Testament, Paris, t. I, 1965, p. 377-80. - L. Ramlot, Le travail selon la Bible, dans Bible et vie chretienne, n. 75, 1967, p. 43-64. - M. Riber, EI trabajo en la Biblia, Bilbao, 1967. - J. Hani, Les metiers de Dieu, Paris, 1975. - P. Beauchamp, Travail et non-travail dans la Bible, dans Lumiere et Vie, n. 124, 1975, p. 59-70. - G. Agrell, Work, Toil and Sustenance ... , Lund, 1976. - D. Dumm, Work and Leisur: Biblical Perspectives, dans American Benedictine Review, t. 28, 1977, p. 334-50. - H.D. Preuss et K.H. Schelke, art. Arbeit, TRE, t. 3, 1978, p. 613-18 ; 622-24. - R. Kramer, Arbeit. Theologische, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Gottingen, 1982. - P. Vallin, Le travail et les travailleurs dans Ie monde chretien, Paris, 1983. - Lavoro e riposo nella Bibbia, ed, par G. De Gennaro, Naples, 1987.

Paul LAMARCHE.

II. AU TEMPS DES PERES (ler_7e siecles)

Aux premiers siecles comme tout au long de l'histoire, Ie travail doit etre compris en relation avec Ie developpement du christianisme et avec sa vie spirituelle. Ses aspects ethico-anthropologiques sont soulignes plus que ceux de la production, de la richesse ou de la penurie, de l'economie en general. Les Peres de I'Eglise n'ont pas grand-chose a dire sur les normes specifiques de la vie econornique. Par contre, depassant les topoi du paganisme ciassique, ils se sont interesses a la morale du travail, a sa dignite, a sa grandeur, a son role dans la sequela Christi.

Dans le cadre de l'anthropologie chretienne antique, Ie travail n'a encore suscite que des etudes peu nombreuses et occasionnelles qui restent sou vent des monographies ponetuelles. Pour proceder surement, il est logique et necessaire de recourir aux sources. Quant au sujet ,qui nous occupe on peut voir l'enquete de Ch. Munier, L 'Eglise dans I'Empire romain. 2"-3" siecles (Paris, 1979, p. 83-88) et son art. Lavoro (Dizionario Patristico e di Antichita Cristiana = DPAC, ed, A. Di Berardino, 2 vol., Casale Monferrato, 1983, t. 2, col. 1912-14; trad. franc., Diet. encyclopedique de l'Antiquite chretienne, t. 2, Paris, 1990). D'autre part, Ie monachisme ofTre de nombreux temoignages sur Ie travail et ses aspects spirituels dans la vie du moine; il y a Ia une precieuse source, encore peu exploitee, surtout en ce qui concerne Ie monachisme feminin. Entin on a peu cherche jusqu'a present a connaitre les moyens d'existence des monasteres des premiers siecles : artisanat, agriculture, travail de copiste, etc.

1. Les premieres communautes chretiennes. - Saint Paul exhorte les Thessaloniciens a travailler; on connait son celebre adage: « Qui ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus» (2 Thess. 3,10). Pour lui, le travail est connaturel a l'homme nouveau com me a I'ancien : a l'homme de lui donner valeur et fonction dans sa vie chretienne, La premiere communaute de Jerusalem, d'apres ce que nous en savons, ne s'est pas pose Ie probleme du travail. On nous dit que les chretiens vendaient maisons et terres pour cons-

1191

tituer une caisse commune afin de subvenir aux besoins (cf. Actes 2,45). Avec le developpement du christianisme, le partage des biens dans l'attente eschatologique ne suffit plus aux necessites, II fallait des ressources, et done travailler.

Le travail est alors considere comme la collaboration de l'homme a l'ceuvre de Dieu. D'apres la Didache, il permet d'aider autrui « sans avoir peur de donner, et a donner sans murmurer» (4,7, SC 248, p. 160). Tous, sauf ceux qui en sont incapables, sont tenus par l'obligation morale et chretienne de travailler. Celui qui s'y refuse et exploite la communaute est appele « marchand du Christ»! Done, normalement, tout chretien doit exercer un metier (12,3-5, p. 188). Pour Clement de Rome, le travail donne sa dignite a l'ouvrierdiligent ; il peut recevoir son salaire le front haut et regarder en face son patron, alors que le paresseux et l'indolent ne levent pas les yeux sur lui (Lettre aux Corinthiens 34,1, SC 167, p. 154).

Les premieres communautes furent surtout urbaines. Les premiers centres sont ceux que rappelle le Nouveau Testament, en particulier les Acteset les Epitres : Jerusalem, Antioche, Ephese, Philippe, Colosses, Thessalonique, Corinthe, Rome sont les villes ou la foi au Christ s'est d'abord implantee, Saint Pierre (1 Pierre 1) s'adresse aux fideles repandus dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, en Asie et en Bithynie. Quelques decennies plus tard, Ignace d'Antioche parle des communautes formees a Magnesie, Tralle, Philadelphie, Smyme. Des le 2e siecle d'autres centres se creent en Egypte, en Afrique romaine, sur d'autres cotes de la Mediterranee ; etc. Dans tous ces centres urbains affiuent d'ordinaire des manceuvres, artisans, negociants et marchands, professions liberales, esclaves et affranchis (il faut distinguer esclaves, affranchis communs et affranchis imperiaux). lIs formaient la majorite des chretiens ; peu nombreux etaient ceux qui vivaient a la campagne. Le noyau des communautes chretiennes fut forme d'ouvriers et d'artisans.

La gamme des metiers d'ouvrier est vaste dans Ie batiment et les divers travaux publics. On manque d'etudes precises et meme de sources. On trouve quelques informations sur les nombreux ouvriers travaillant dans les aqueducs dans les eeuvres de Sextus Julius Frontinus (vers 40-104). Sur d'autres metiers, on n'a que des informations eparses, comme celles du Pasteur d'Hermas sur celui des foulons (Sim. IX, 32/109,3-4, SC 53 bis, p, 354).

Les communautes chretiennes etaient deja assez nombreuses lorsque l'empereur Severe Alexandre (222-235) instaura les corporations des arts mineurs, afin d'encadrer les metiers plus humbles et de leur donner des rnoyens de. defense: « Corpora omnium constituit vinaniorum, lupinariorum, caligariorum et omnino omnium artium atque ex sese defensores dedit et iussit qui ad quos iudices pertinerent » (Historiae Augustae scriptores sex, Severe Alex. 32,2). D'autre part, les collegia tenuiorum pouvaient legalement rassembler des personnes appartenant a une meme religion ou a une meme categorie professionnelle. Leur fonction, gravitant autour des funerailles, comportait des implications religieuses et cultuelles. Le but funeraire, l'assistance aux necessiteux, les reunions cultuelles, une caisse commune, tout cela faisait un cadre dans lequel les communautes chretiennes ont pu se couler pour posseder legalement des biens.

TRAVAIL

1192

Ouvriers et artisans soutenaient de leurs deniers les depenses de la comrnunaute, L'artisanat meriterait une etude attentive; Les organisations corporatives n'avaient pas pour but l'enseignement ; leurs scholae n'etaient que des lieux de reunion, qui s'appelaient aussi curia, domus, locus, basilica, templum, aedes, aedicula. Le lien qui unissait les membres entre eux etait la meme profession. Chacun exercait dans sa propre boutique. On connait peu de veritables centres d'apprentissage organises par une profession ou une corporation, comme par exemple a Thyatire pour les teinturiers de pourpre, artisanat de luxe (cf. Actes 16,14). Par contre, les grands proprietaires terriens et les entrepreneurs en batiment avaient des ecoles d'apprentissage.

Dans tout l'Empire, les corporations formaient une authentique aristocratie artisanale : corporations de classes, dirions-nous aujourd'hui, avec une conscience de classe. Elles etaient dornineespar lesouci de fabriquer des objets de luxe, ou grandioses et fastueux. Sculpteurs et architectes se voulaient artistes et non pas artisans et revendiquaient pour leur travail d'etre une creation artistique et non pas un simple travail manuel (cf. Quacquarelli, La societa cristologica prima di Costantino e i riflessi nel!e art; figurative. coli. Quaderni di Vetera Christianorum 13, Bari, 1978, p. 13-20).

Les communautes chretiennes chercherent aussi a aider ceux qui, du point de vue professionnel, se trouvaient en difficulte, Car celui qui sait travailler trouvera toujours moyen d'utiliser ses talents pour survivre ; on organisa done des ateliers et des « boutiques» (3e siecle). La OU c'etait possible, chacun se foumissait dans la boutique ou l'atelier de son frere chretien, - ce qui lui donnait du travail. Toutes choses egales d'ailleurs, cette maniere de faire s'explique assez bien du point de vue psychologique.

Outre les sources litteraires sur le travail, il faudrait encore utiliser l'iconographie et la symbolique qu'elle met en eeuvre. La hache, la pioche, la roue, l'ancre, Ie filet, le bateau, la truelle, la pelle, etc., instruments ou moyens de travail, furent pris comme des images pour la catechese et utilises pour faire passer d'un sens visible a l'invisible (cf.Quacquarelli, Retorica e liturgia antenicena, Rome, 1960, p. 98-100). Pour expliquer les relations des trois Personnes de la Trinite et l'action propre de chacune d'elles, Ignace d'Antioche recourt a l'irnage du cabestan: un cabestan est forme d'un cylindre qui, en toumant sur lui-meme, enroule un cordage auquel est attache Ie poids a soul ever. Pour Ignace, les chretiens sont les pierres du temple du Pere, soulevees par 'l'axe du cabestan qu'est la croix du Christ au moyen du cordage qu'est I'Esprit Saint (Ad Eph. 9,1-2, SC 10,

p. 55-57).

Quant au travail feminin, la symbolique se rapporte au travail de la laine, au fuse au et a la quenouille. Saint Augustin (354-430)ecrit que Ie travail de la laine symbolise toute ceuvre bonne qu'accomplit la chretienne laborieuse et diligente. II est tres attentif aux images que I'auditoire populaire peut comprendre aisement (Sermo 37,9,13 par ex.). Pour lui, dans tout ce que nous faisons I'esprit doit etre attentif, comme onl'est a .tisser avec Ie fuse au tout ce que porte la quenouille; ce qui signifie que tous les actes et circonstances de notre existence doivent etre

1193

AU TEMPS DES PERES

1194

vecus selon l'Esprit, jusqu'a la mort y compris. Les textes apocryphes ont sou vent inspire l'iconographie chretienne posterieure. Marie est tout naturellement inseree dans le travail commun des femmes et, lorsque Gabriel lui annonce le role qu'elle a a tenir dans le Salut, on la represente en train de filer: Protevangile de Jacques II, I (M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. Atti e leggende, Casale, 1981, t. 112, p. 23), Evangile du pseudo-Matthieu 92,2 tibid., p. 51-52).

Mentionnons aussi Ie sarcophage d'Elisee a Ravenne (fin 4e s. ; P. Testini, Su una discussa jigurazione del sarcofago deuo del profeta Eliseo 0 Pignata, dans Felix Ravenna, n. 113-114, 1977, p. 321-27, fig. 2). A Sainte-Marie-Majeure, sur la mosaique de I'arc de triornphe, l'ange porte l'annonce a Marie qui est occupee a travailler la pourpre (c. Cecchelli, I mosaici della basilica di S. Maria Maggiore, Turin, 1956, planches 49-52).

A mesure qu'on avance dans Ie temps, les chretiens sont representes dans tout type de travail. Toutefois, on manque de donnees specifiques au niveau de leur insertion sociale, professionnelle, etc. Les sources d'information les plus directes et les plus riches, les plus accessibles aussi, sont les sources concernant le monachisme, mais on n'y trouve pas des developpernents coherents. Nous les avons utilises dans le paragraphe suivant.

Quand les communautes s'elargissent, des charges d'organisation y apparaissent. En particulier celle du diacre, terme qui signifie serviteur; son role est de s'occuper de tout ce qui concerne l'economie de la communaute et ses travaux internes. C'est lui qui, apres l'eveque, est le plus en vue. En tant que gardien du depositum pietatis (Tertullien, Apol. 39,6, CCL 1, p. 151), sorte de caisse de secours, il rassemble les contributions des fideles et les dons spontanes (cf. art. Diaconat, DS, t. 3, col. 799-817).

Concluons cet apercu de la vision du travail aux premiers siecles chretiens avec deux citations. S'inspirant de Paul (2 Thess. 3,10), les Constitutions apostoliques exhortent au travail en arguant que la paresse est un mal irreparable et que le Seigneur n'aime pas les paresseux, qui d'ailleurs ne peuvent etre fideles : «Travaillez sans cesse ; car l'oisivete est un vice incurable. Chez vous, si quelqu'un ne travaille pas, qu'il ne mange pas non plus. En effet, Ie Seigneur notre Dieu hait les oisifs ; aucun oisif ne peut etre fidele a Dieu» (2,63,6, SC 320, p. 338). « L'oisif ne peut etre fidele » est une sentence qui circulait dans les communautes chretiennes, On la trouve, a la fin du 3e siecle, dans la Didascalie des Apotres (2,63,5, ed, F.X. Funk, Paderborn, 1905, p. 180). Cet enseignement se rattache comme une consequence directe au dernier temoignage que donne saint Paul dans son discours d'adieu aux anciens d'Ephese (Actes 20,33-35): « Argent, or ou vetements, de personne je n'en ai convoite ... Ames besoins et a ceux de mes compagnons ont pourvu les mains que voici. Je vous ai montre de toutes manieres que c'est en peinant de la sorte qu'il faut venir en aide aux faibles, nous souvenant des paroles du Seigneur Jesus, qui a dit luimeme : II y a plus de bonheur a donner qu'a recevoir ».

2. Le monachisme et Ie travail. - 10 LE MONACHISME MASCULIN. - La vie de saint Antoine (vers 251-355) se repartissait entre le travail, la meditation de l'Ecriture et la priere, Le travail manuel lui assurait I'independance, l'aidait a subvenir aux besoins des indigents et

le rendait veritable disciple de Paul. L'enseignement donne par les premiers anachoretes, fait de simplicite, hors de tout intellectualisme, respire un air de vraie liberte. Par leur humble travail et leur charite qu'il rend possible, ils se sentent lies au Christ. On pourrait dire que le travail pris comme une fin en soi n'ameliore pas l'hornme ; mais accompli dans la pleine conscience de colla borer au bien commun, il sert l'homme et le Christ. Pachome (vers 292-347) murit son ideal de cenobite a l'ecole de Palamon, ermite austere et travailleur infatigable. Meme apres le coucher du soleil, Palamon et Pachome priaient debout et veillaient apres avoir accompli leur travail du jour. Orsiese (vers 305-390), continuateur de Pachorne, voulait que le moine n'epargne jamais son travail et sa sueur. Se reclamant de Luc 12,37 (« Bien" heureux les serviteurs qu'a son retour Ie maitre trouvera vigilants »), il exhorte les moines a etre toujours occupes pour ne pas etre la proie de l'esprit de relachement et de paresse (a ce sujet et pour les discussions qui s'y rapportent, voir Quacquarelli, Lavoro e ascesi nel monachesimo prebenedettino del IV e V secolo, Bari, 1982, p. 33-41).

Pour Basile, si Ie travail des mains est bien un moyen de croissance spirituelle, tout ce qui sert au travail devient saint. Les moines doivent traiter leurs outils comme des instruments du service de Dieu. Comment pourraient-ils sans eux ternoigner de leur sacrifice, de leur consecration et de leur zele ? (PL 103, 526 = Regula Basilii 103,2-3). Cassien (vers 360-432) soutient que Ie moine qui ne s'applique pas au travail manuel est toujours inquiet et ne peut se comporter honnetement avec ceux qui vivent dans Ie monde (lnst. 10,7,5, SC 109, p. 396). Jean Chrysostome (vers 345-407) insiste sur Ie travail manuel sans lequel on ne peut vivre moralement et honorablement. Jerome (vers 347-419) ternoigne qu'il se procurait sa nourriture par le travail de ses mains afin d'imiter saint Paul (Ep. 17,2, CSEL 54, p. 71-72).

Dans les annees 399-401, il y eut une polemique dans un monastere de Carthage entre moines qui voulaient travailler et d'autres qui ne le voulaient pas. Les echos de ce desaccord se repercutant a l'exterieur du monastere, les fideles en furent mecontents. L'eveque Aurelius, pour eclaircir le debar, pria saint Augustin de donner son avis. Celui-ci ecrivit alors son De opere monachorum. La dispute partait d'exegeses differentes de Mt. 6,26 : « Regardez les oiseaux du ciel ; ils ne sernent ni ne moissonnent et n'arnassent pas dans les greniers, et pourtant votre Pere celeste les nourrit »; et aussi de 2 Thess. 3,10: « Celui qui ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus ». Ceux qui refusaient de travailler de leurs mains disaient que saint Paul ne pouvait pas contredire l'Evangile et interpretaient les textes a partir de 1 Cor. 3,5-10, ou Paul parle du travail apostolique: pour eux, l'Apotre se referait aux travaux d'ordre spirituel et ils cherchaient a confirmer leur position par d'autres passages com me Mt. 6,25-34. Augustin rapporte leur opinion (De opere monach. 1,2, CSEL 41, p. 534):

«Legimus cum fratribus, qui ad nos ab aestu saeculi veniunt fatigati, ut apud nos in verbo Dei et in orationibus, psalm is, hymnis, canticis spiritualibus requiescant. Alloquimur eos, consolamur, exhortamur, aedificantes in eis, si quid eorum vitae pro suo gradu esse perspicimus. Talia opera si non faceremus, periculose a Domino alimenta ipsa spiritualia sumeremus».

1195

Augustin comprend que les opinions exegetiques de ces moines sont dictees par leur refus de travailler. Pour lui, Ie verset de 2 Thess. 3,10 est it prendre au sens propre, et non au sens allegorique : dans le sens du travail manuel. Par la suite, la litterature monastique reprendra cette interpretation, et la pratique quotidienne du travail manuel en demontrera l'efficacite.

Pour Ie monachisme eremitique et cenobitique, Ie travail manuel est en effet une loi constante et commune. Grace it lui Ie moine acquiert la maitrise de soi, non dans et par la speculation, mais en s'exercant concretement it la suite du Christ. Certes, Ie travail n'est pas une fin en soi, mais un moyen indispensable de croissance spirituelle. Sans travail manuel, l'ascese manque de base, pour l'ermite comme pour les cenobites. Ceux-ci travaillent regroupes dans des ateliers, selon les metiers qu'ils exercent; Ie principe de l'entraide est la loi. Arretons-nous un instant aux caracteristiques qui, avec la priere, marquent l'attitude et l'education au travail du moine.

Pachome divisa chaque monastere en 24 classes de moines, assignant it chacune une lettre de l'alphabet grec. Chacune representait symboliquement Ie caractere et les aptitudes des moines regroupes dans la classe en question. Seuls les peres spirituels connaissaient Ie symbole attache aux lettres. Nous savons qu'aux moines les plus purifies et simplifies la lettre iota etait assignee; aux plus difficiles et retors, la lettre xi, dont Ie seul graphisme exprime Ie tortueux, Quant it iota, on peut penser it l'initiale grecque du nom de Jesus (cf. Pallade, Histoire Lausiaque 32,4-5, ed, G.J.M. Bartelink et M. Barchiesi, Milan, 1974, p. 152-54).

Les cuculles portees par les moines les samedi et dimanche pour participer a la synaxe dans l'eglise etaient marquees d'une croix pourpre (ibid. 32,3, p. 152). Les recentes recherches voient h\ un symbole d'appartenance au Christ, de la croix et du Chrismon.

Avec Ie produit du travail des moines, Ie monastere pachomien pouvait exercer la charite selon les besoins de ceux qui l'entouraient. Le monastere de Panopoli, par exemple, subvenait au sou!agement des prisonniers dans leurs prisons et aidait aussi quelques monasteres feminins (Lavoro e ascesi nel monachesimo prebenedettino. '" p. 38). L'enseignement de Pachome fut repris par Orsiese, pour qui Ie travail collectif du cenobium est un bien dont Ie moine rendra compte a la fin de sa vie. La justice com porte que travail et repos soient communs. Le superieur ne doit pas inciter ses moines au travail et rester, lui, inactif (Liber 7, dans Pachomiana latina, ed, A. Boon, Louvain, 1932, p. 92).

Au debut du 4e siecle, Ie monachisme, ne en Egypte, s'etait propage en Palestine, Syrie, Asie mineure. Les Apophtegmes, genre litteraire propre it ces moines, sont de bonnes sources d'information. En les lisant, on peut comprendre le lien qui unit travail manuel et vie spirituelle. Tresser des cordes de palme etait le travail le plus commun. Comme E. Giannarelli l'ajustement note (II tema del lavoro nella letteratura cristiana antica ... , dans Spiritualita dellavoro nella catechesi dei Padri del III-IV secolo, Rome, 1986, p, 213-14), tous les types de travail accomplis par les moines sont it rattacher it la sequela Christi dans I'humilite, C'est pourquoi souvent ce travail ainsi vecu est l'occasion ou sert de support it des miracles et it des

TRAVAIL

1196

evenements extraordinaires. Antoine (Vita Antonii 82,4) avait des visions pendant son travail. Les Apocryphes aussi rapportent des faits merveilleux analogues: ainsi Joachim, mari d'Anne, d'apres Ie Pratevangile de Jacques (4,2-3, ed. citee, p. 21), recut l'annonce de la fecondite de sa femme alors qu'il faisait paitre ses brebis.

Le choix de la vie ascetique com porte, outre Ie renoncement au monde, Ie service de Dieu et des hommes. Naucratios (vers 320-356), frere aine de Basile, renonca a une carriere d'orateur et se retira, avec un serviteur nomrne Chrysaphios, dans une foret pres du fleuve Iris. Libre de toute charge dans Ie monde, il soignait les vieillards pauvres et malades. Connaissant la chasse et la peche, il y trouvait de quoi nourrir les indigents (Gregoire de Nysse, Vie de Macrine 8-9, SC 178, p. 164-70).

Les travaux trop lourds pouvaient epuiser les forces physiques et spirituelles. II fallait done trouver une harmonie entre le travail et la priere, Un travail rythrne, regulier pouvait bien convenir it la priere ininterrompue. L'anachorete alternait ainsi temps de travailpriant et temps de priere, Le premier pouvait reposer l'esprit de la tension du second tout en evitant l'oisivete, grande ennemie de I'ame, comme la paresse et I'acedie, Surtout Ie moine doit eviter que priere publique, priere privee et travail deviennent trois activites separees : il doit tendre it l'unite spirituelle quoi qu'il fasse. S'il a pu surmonter ses divisions interieures, il resout chaque conflit dans la paix de l'ame, luttant contre les mouvements desordonnes et exercant un controle continuel sur ses sens. Si la negligence dans Ie travail est indice de pare sse, de desir de l'oisivete, l'attachement excessif au travail depasse la visee spirituelle feconde et peut conduire it l'esprit de richesse. L'ascese monastique est un combat qui est un substitut du martyre : c'est « mourir chaque jour» (cf. 1 Cor. 15,31).

Basile t 379 a muri sa vocation de moine dans l'ermitage d'Annesi (358-364). Dans ses deux regles (Brevius et Fusius tractatae) il donne sa reflex ion sur l'ideal de la vie monastique telle qu'il la concoit, Plusieurs de ses considerations concernent le travail: il faut bien apprendre un metier; la nature humaine ne peut dans Ie meme temps s'occuper avec profit de plusieurs choses; il vaut mieux bien approfondir la connaissance et la pratique d'un seul metier que de plusieurs.

On trouve des remarques analogues chez Pelage (De vita christiana 6, PL 50, 389 ; cf. V. Messana, Il lavoro nella prospettiva pelagiana, dans Spiritualita del lavoro, cite supra, p. 185-203). De son cote, Theodoret de Cyr tTherapeutique des maladies helleniques I, 100-102, SC 57, p. 130) exprime la me me loi : chacun, s'il veut apprendre un metier, se met a l'ecole d'un specialiste capable et s'en tient aux lecons qu'il en recoit. L'un offre sa connaissance et son experience; l'autre fait confiance et acquiert peu a peu la pratique. Chaque metier que les moines exercent a ses fins et ses moyens propres; il faut s'y plier. Quand il y est devenu expert, que Ie moine evite l'orgueil aut ant que la paresse (cf. Augustin, Ep. 48,2, CSEL 34/2, p. 138).

Cassien (Coni. 14,1, SC 54, p. 184) enseigne que la vita actualis, qui comporte le travail, permet au moine de reformer ses meeurs et de se purifier de ses vices, d'acquerir la maitrise de soi qui porte it la contemplation. II ajoute (Inst. 12,19, SC 109, p. 478)

1197

AU TEMPS DES PERES

1198

que I'humilite caracterise le cenobite. Cette humilite apparait en particulier dans le travail des mains. Pour Dorothee de Gaza (Inst. 2,37, SC 92, p. 202), la voie tracee par les fatigues du corps et la priere assidue est celIe de l'humilite.

Pour Ambroise (Exp. in ps. 118, sermo 10,8, PL 15, 1332), le travail fait partie de la vie de l'homme, des sa creation « tamquam laborantis Dei operatio ». A travers l'interpretation tropologique de Gen. 3,17, il voit dans Ie travail un instrument de perfection morale. Avant la creation de l'homme, la terre produisait davantage, parce que le paysan n'etait pas encore la avec sa paresse. Apres la creation de l'homme, le travail du paysan est recompense par d'abondantes recoltes ; sa negligence est punie par les calamites naturelles (Hexaemeron III, 10,45, PL 14, 174). Dans son discours sur l'usure, il rappelle que Tobie recompensait son bon ouvrier, lequel se decouvrit etre un ange (De Tobia 24,91, PL 14, 793). Dans l'exemple de la veuve de l'Evangile (Luc 21,2-4), Ambroise montre que le travail est pour les veuves le moyen de conserver la pudeur, de pourvoir aux besoins des enfants et d'aider les pauvres (De viduis 5,31, PL 16, 244). Voir A.V. Nazzaro, If lavoro nei motivi esegetici di Ambrogio, dans Spiritualita del lavoro, p. 79-93).

Jerome (Ep. 22,34, CSEL 54, p. 196-97), parlant des diverses categories de moines egyptiens, fait allusion aux remnuoth, groupes nombreux de petites unites monastiques que leur genre de vie situait entre ermites et cenobites. lIs n'ont pas la sympathie de Jerome parce qu'il les voit adonnes au travail, mais avides de gain et done sans humilite, lIs vendent leurs produits au plus haut prix, comme si la saintete se trouvait dans leurs fabrications, et n'admettent etre soumis a personne.

Nous avons evoque plus haut la polernique qui naquit dans un rnonastere de Carthage entre moines qui voulaient Ie travail manuel et ceux qui Ie refusaient. II en fut de meme en Syrie : on y trouve aut ant de courants monastiques que de conceptions du rapport travail-priere. Certains moines syriens prennent ala lettre Ie verset de Paul disant qu'il faut prier sans cesse et en retiennent qu'ils ne doivent pas trava iller, mais seulement prier. Les messaliens ou euchites, les acemetes ou « veillants» niaient la necessite du travail (cf. Lavoro e ascesi nel monachesimo prebenedettino ... , p. 91-95). Les messaliens polemiquaient a ce sujet avec les ermites suivant Antoine com me avec les cenobites pach6miens et basiliens.

Notons que l'etude et la meditation de la Bible exigeaient la possession de manuscrits achetes ou copies dans les monasteres, Le travail de copiste etait recherche; Ie scriptorium eta it un lieu de travail et de culture. Au besoin de posseder une Bible s'ajoutait celui des livres liturgiques. Disposer de ces textes de base, fut-ce a un seul exemplaire, demandait un vaste materiel (papyrus, peaux) et un long travail. L'ermite Philoromos (Pallade, Hist. Iaus. 45,3, ed. citee, p. 220), a l'age de 80 ans, n'avait jamais abandonne Ie travail de scribe, dont il vivajt. Evagre Ie Pontique, qui embrassa la vie monastique en Egypte en 382, demeura deux ans sur les monts de Nitrie puis aux Cellules durant 14 ans; il gagnait sa vie comme copiste; son travail etait tres demande parce qu'il pouvait ecrire en caracteres oxyrynques (Pallade, Hist. laus. 38,10, p. 200).

En Orient comme en Occident, l'idee que le travail porte a l'ascese et la soutient est claire et dominante. Hilaire, moine de Lerins, s'exerca au travail manuel; devenu eveque d'Arles, il continua. Selon l'auteur

anonyme de sa Vita, qu'on tend a identifier avec Honorat de Marseille, il savait extraire le sel (15, ed. S. Cavallin, Lund, 1952, p. 94); il pouvait en meme temps lire, dieter a un copiste et tresser des filets (ibid.s. Le monachisme martinien a favorise Ie travail du scriptorium. Dans les Gaules, regions qui connaissaient alors un developpernent culturel, beaucoup de jeunes moines s'appliquaient au travail de copiste (Sulpice Severe, Vita Martini 10,6, SC 133, p. 274).

Voir encore ce qu'on rapporte a propos de saint Severin, moine dans Ie Norique (V. Pavan, Note sui monachesimo di S. Severino e sulla cura pastorale nel Norico. dans Vetera christianorum, t. 15, 1978, p. 347-60) ; - des moines syriens Theodose, Aphtonios et Gregoire (Theodoret de Cyr, 5,1-8 et 10,1-9, SC 234, p, 328-44 et 436-52) ; - de Romain, un des Peres du Jura (Vita II, SC 142, p. 69-72) ; - de Fulgence de Ruspe (Vie, trad. G.G. Lapeyre, Paris, 1929; cf. A. Isola, Sulla paternita della Vita Fulgentii, dans Vetera christianorum, t. 23, 1986, p. 63-71).

2° LE MONACHISME FEMININ. - Une Regula monacharum (PL 30, 391-426), bien que tardive, a ete mise sous Ie nom de Jerome parce qu'elle integre plusieurs passages de ses ceuvres (une ed. critique s'impose). Cette Regie feminine mentionne Ie travail de copiste avant la couture et I'agriculture: « altera sororum scribat, ut et manus labore, et mens divino repleatur pabulo » (38, PL 30, 423). Elle veut que l'oisivete, la torpeur et la paresse n'attiedissent pas la ferveur des vierges; celles-ci devaient toujours etre occupees, esprit et corps, dans les differents offices: chant des psaumes, priere, travail manuel; ce dernier permet a l'esprit de se detendre, Mais on doit se garder de la vanite : « Sed aut sacri codices vel legendo vel scribendo genua premant: aut hortulorum cultus exerceatur, aut aliud sanctum opus et utile, ut relaxatione quadam refociIIatus spiritus, ad divinum ardorem fortius accendatur » (13,403).

Le travail de celIe qui copie la Bible est assimile a tout autre travail saint et utile, comme Ie jardinage : rapprochement typiquement monastique. La culture des plantes rappelle Ie Createur ; copier la Bible rappelle son auteur le Christ; ces occupations sont egalement utiles spirituellement et peuvent aisement etre reliees aux perspectives de la liturgie, des hornelies et des commentaires bibliques. Ainsi, travaillant au jardin, on peut penser au developpement de la semence, ce qui renvoie a la creation ou a la parabole evangelique : alors « ex admiratione crescat devotio, ex devotione elevatio mentis» (38,423). La preference de la Regie va cependant au travail de celle qui copie la Bible: pendant que sa main transcrit, son esprit se nourrit de la Parole.

A propos du travail de copiste, notons que Rufin d'Aquilee, a la fin de sa preface a la version latine du De principiis d'Origene, s'adresse au copiste qui transcrira Ie texte, Ie priant de ne rien ajouter ni ret rancher ni changer. de confronter sa copie avec i'original, etc. (Praef. 4, SC 252, p. 74). Eusebe de Cesaree rapporte qu'Irenee ecrivit un livre sur i'ogdoade et en transmet la note finale: c'est une adresse au copiste de me me teneur que la preface de Rufin (cf. Hist. ecc/. V, 20,2, SC 41, p. 61; E. Arns, La technique du livre d'apres saint Jerome, Paris, 1953, p. 70-72). Lorsque Origene (Eusebe, Hist. ecc!. VI, 23, p. 123) cornmenca a composer ses commentaires, i1 fut aide par des tachygraphes habiles dans l'art d'ecrire correctement et elegarnment, afin d'eviter 1a corruption de ses textes.

1199

Si on compare la Regula monacharum avec la Regula ad virgines de Cesaire d'Arles (470-543), qui est consideree com me la premiere regie pour un monastere de femmes, on releve une grande difference. Tandis que la premiere precede de maniere tres discursive et tend it persuader du bien-fonde de ses directives avec beaucoup de psychologic spirituelle, Cesaire offre un ensemble de normes qui ne laisse pas apercevoir leur fil conducteur. Il semble qu'aux 5" et 6" siecles d'autres regles feminines aient regente les monasteres, mais elles ne sont pas parvenues jusqu'a nous.

La vie de Melanie la Jeune (t 439 ; DS, t. 10, col. 960-65) par Gerontius, quelles que soient ses limites, donne beaucoup de renseignements. Melanie transcrivait sur de petits cahiers divers textes de la Bible, des recueils d'homelies et des vies des Peres (23 et 36, SC 90, p. 174 et 194-96). Des qu'elle revenait a sa cellule, elle lisait ou ecrivait (33, p. 188). Connaissant Ie latin et Ie grec, elle transcrivait des livres pour l'usage de la communaute ou pour la vente: « Lorsqu'elle lisait Ie latin, elle semblait ne pas connaitre Ie grec, et inversement» (26, p. 178-80). Jerome fait la meme remarque a propos de Blesilla, fille de Paula (Ep. 39, 1, CSEL 54, p. 294). Melanie recitait avec les autres vierges l'office divin et chantait les psaumes, qu'elle savait par cceur, Jerome donne, lui aussi, Ie conseil d'apprendre par cceur les psaumes (Ep. 107,4 et 125, II, CSEL 55, p, 294 et 56, p. 129-30).

Pour Jerome, le travail manuel est necessaire it l'acquisition des valeurs spirituelles. Ecrivant it Leta (Ep. 107, 10, CSEL 55, p. 300-01) qui lui demandait comment eduquer sa fille Paula, il repondait : qu'elle apprenne it filer la laine, it cui siner, it tenir ferme le panier sur ses genoux, it tourner le fuseau et it tordre avec le pouce les parties les plus delicates du tissu, c'est-a-dire la trame. Il repete les memes conseils it Gaudence pour sa petite fille Pacatula. Il faut aussi qu'elle apprenne it lire (Ep. 128, 1, CSEL 56, p. 156-57). Surtout dans la longue lettre it Demetriade, de la famille des Anicii, Jerome reflechit sur le travail. Il s'etend sur celui du tissage, qui existait vraisemblablement dans chaque monastere feminin, mais il parle aussi de la priere (it tierce, sexte, none, vepres, it minuit et le matin), de l'etude de l'Ecriture. Des citations scripturaires servent de fondement it ses avis: pour appuyer la necessite du travail en vue de la croissance spirituelle, il se refere it Provo 13,4: « In desideriis est omnis anima otiosi ». Demetriade, sans cesse occupee par le travail ou la priere, apprendra it ne penser qu'a ce qui concerne le service de Dieu tEp. 130, 15, CSEL 56, p. 195-96).

L'habitude de rapprocher commandements et exemples bibliques avec la realite quotidienne amenait aisement it formuler des sentences com me celle-ci, que Jerome adresse it Demetriade : « Rien n'est plus precieux aux yeux du Christ que le travail de tes propres mains» (Ep. 130, 15, p. 196). Ces sentences font partie de la litterature spirituelle. Celles qui concernent Ie travail le montrent comme faisant partie integrante de la vie spirituelle. II y a en ce domaine une continuite qui va des Peres Apostoliques au monachisme du haut moyen age en passant par le monachisme primitif.

La vierge qui suit le Christ doit imiter sa pauvrete, son humilite, sa simplicite. Ambroise (vers 339-397) parle des vierges « indefessae milites castitatis » qui, dans la region de

TRAVAIL

1200

Plaisance et de Bologne, ont renonce au monde pour vivre en communaute ; e1les alternent les chants spirituels et Ie travail, qui leur permet de vivre et d'etre charitable pour les pauvres (De virgo 1,60, ed, E. Cazzaniga, Turin, 1948). Augustin donne Ie me me tableau, ajoutant que les vierges travaillent la laine et la toile (De moribus Eccl. cath. 1,33,70-71, PL 32, 1340).

La Regie de Cesaire donne des normes a propos du travail. Chaque vierge doit terminer avec celerite la quantite de travail assignee pour la journee (Regula ad virgines 16,1, ed. G. Morin, Maredsous, 1942, t. 2, p. 105). Nulle, sans autorisation, ne peut recevoir de quiconque des habits pour les laver, coudre, reparer ou teindre; nulle ne peut entreprendre un travail selon son gre (8). Toutes doiverit etre ponctuelles au travail com me it l'office divin (i2).On travaillera en commun avec ferveur (29). Il est prevu qu'une d'entre elles lira pendant que les autres travaillent, car la meditation interieure de la parole de Dieu et la priere ne doivent jamais etreinterrompues. L'organisation du travail doit observer un sage equilibre de facon it laisser it la priere la place qui lui est due et vice versa.

Dans l'exegese de la parabole du semeur appliquee au monachisme feminin, les Peres attribuent le rendement de 30 aux femmes mariees, de 60 aux veuves et de 100 aux vierges. La veuve, dans un monastere, est assimilee it la vierge.Paula, Marcella, Melanie sont des veuves dont lagrande experience et la culture seront bien utili sees (voir les notices du OS sur les deux dernieres et sur Melanie la Jeune).

On n'a que de rares mentions de femmes ermites. Asella, a Rome, vit recluse dans une cellule ou elle meurt en 405. Jerome la donne comme une maitresse de saintete, disant qu'elle travaillait de ses mains et gagnait de quoi vivre comme Ie veut saint Paul (2 Thess. 3,10; Jerome, Ep. 24, 3-5, CSEL 54, p. 215-17). Deux siecles plus tard, Jean Moschus parle d'une recluse d'Alexandrie qui, seule dans sa maison, passait ses jours en jefmes, prieres, veilles et travail; elle etait tisserande iPratum 60, PG 87 ter, 2912-2913).

La veuve qui ressembla Ie plus aux moines du desert fut Fabiola, a cause de ses eeuvres d'assistances. Apres la mort . de son mari, elle vend it tous ses biens, qui formaient un vaste patrimoine, et fonda un hopital a Ostie (Jerome, Ep. 77,6, CSEL 55, p, 42-44). Elle y mena une vie tres austere et charitable, portant sur ses epaules les malades, les lavant de ses mains, les nourrissant et les reconfortant, Jerome remarque que, s'il n'a pas manque de riches genereux de leur argent, peu l'etaient dans leurs propres actes.

Concluons. Cassien t 435 s'est dernande si c'est la meditation qui pousse au travail manuel ou si c'est I'assiduite au travail qui porte au progres spirituel. Pour lui, qui avait une grande experience de la vie monastique it travers le temps et l'espace, l'une renvoie it l'autre et vice versa; lesdeux se fortifient mutuellement. Les deux moments sont un seul en realite. Mais il y faut l'apprentissage de longues annees monastiques qui apprennent la patience et la discretio; celle-ci est faite de moderation, de prudence, de temperance, de discernement ; elle assure une base soli de it la vie ascetique du moine,permet la victoire sur les peches capitaux, l'harmonisation de sa vie dans la priere et le travail: Cassien est attache au principe de l'union de la contemplation aux ceuvres, sans lesquelles on ne peut parvenir au sommet de la charite. Le livre x des Institutions, concernant l'esprit de paresse, traite en grande partie du role du travail

1201

AU TEMPS DES PERES

1202

dans l'ascese. On sait l'influence qu'ont exercee les eeuvres de Jean Cassien et leur role de relais entre les traditions orientales et l'Occident monastique. Dans le domaine des rapports mutuels du travail et de la vie de priere aussi.

3. Epigraphie et iconographie. - On sa it que ces deux domaines apportent beaucoup a la connaissance des premiers siecles chretiens. Ainsi sur les tombes, les inscriptions donnent des renseignements sur la foi du defunt, mais aussi sur son metier. Cependant il y a la peu a glaner sur la spiritualite du travail. Nous nous bornerons ici a relever quelques exemples de metiers pratiques par les chretiens d'apres les ternoignages des tombes.

Nous nous referons surtout aux Inscriptiones christianae Urbis Romae septimo saeculo antiquiores, nova series, 9 vol., Vatican, 1922-1985, de A. Silvagni, A. Ferrua et D. Mazzoleni, en cit ant Ie tome et le numero de la reproduction.

On trouve ainsi un maquignon a la catacombe de Domitille (t. 3, n. 8474), un marchand de poisson (1. 6, n. 16291), un forgeron (B. Forlati-Tamaro et L. Bertacchi, Aquileia, It museo pateocristiano, Padoue, 1962, p, 43, n. 10), un charcutier (1. 3, n. 6524), un vendeur de vases (1. 5, n. 15389), un serrurier (t. 4, n. 12476), un marchand de lait (1. 5, n. 14583), un portier (1. 6, n. 17097), un medecin (1. 6, n. 15623), un scribe (t. 6, n. 15624), un «elephantarius» (1. 2, n. 6111), unaurige (1. 2, n. 4905), un acteur comique (1. 5, n. 13655), etc.

Pour l'Afrique romaine, on garde peu d'inscriptions indiQuant Ie travail (cf. N. Duval et F. Prevot, Inscriptions chretiennes d'Hatdra, Rome, 1975; F. Prevot, Recherches archeologiques ... a Mactar, V. Les inscriptions chretiennes, Rome, 1984). II y en a beaucoup plus dans les regions grecques, en Egypte, Cilicie (pour les 6e_7e sickles). A Tyr, dans I'ancienne Phenicie, sur 200 inscriptions, environ la moitie indique Ie metier du defunt chretien (J.-P. ReyCoquais, Tyr. Inscriptions de la necropole, Paris, 1977) : on y trouve surtout des metiers d'alimentation, de commerce et d'artisanat; parmi les diacres, il y avait un charpentier (n. 143) et un orfevre (n. 201).

A propos des metiers, signalons ici sans nous y attarder l'hostilite des Peres contre les spectacles a cause des immoralites, des violences et des idolatries qu'ils presentaient. Clement d'Alexandrie regarde le stade et le theatre comme deux chaires pestilentielles (Pedagogue 1II, 11,76, SC 158, p. 149). Pour Cyprien, le theatre est un divertissement degradant parce qu'il met en scene des parricides, des incestueux et des mimes grotesques (Ad Donatum 8-, CCL 3A, p. 7-8). Tertullien denonce l'idolatrie presente a chaque pas sur les scenes (De spectaculis 7,3, SC 332, p. 150-52). Pour Jean Chrysostome, l'adultere ne se commet pas seulement au niveau des corps, mais aussi des regards et des paroles qui ofTen sent la pudeur (De poenitentia hom. 6,2, PG 49, 315). Augustin assimile les histrions a des professeurs de turpitude publique (De fide et operibus 18,33, CSEL 41, p. 78); il montre les catechumenes scandalises par Ie fait que des chretiens qu'ils voient a I'eglise remplissent les theatres lors des fetes paiennes (De catech. rudibus 25,48, CCL 46, p. 172). On pourrait multiplier les exemples de ces prisesde positions par les Peres contre les spectacles et ceux qui les animent (cf. O. Pasquato, art. Spettacoli, DPAC, t. 2, col. 3279-84).

Dans les catacombes, les fossoyeurs (fossores) jouerent un role important; ce metier se transmettait de pere en fils et regroupait parfois autour d'un meme cirnetiere un groupe familial entier. Les catacombes utilisaient aussi tailleurs de pierre, peintres, poseurs de mosaiques, crepisseurs. Apres la fin des persecutions, ils formerent un groupe social fort et peu a peu devinrent les vrais maitres des catacombes, divises en equipes s'occupant du soutenernent des galeries, de l'ouverture de nouveaux lucernaires, de construction d'escaliers, de la restauration et de la consolidation (F. Bisconti, art. Fossore, DPAC, 1. 1, col. 1389-91). La figure du fossor est done tout naturellement jointe au cimetiere et a ce que ce dernier evoque : notre mort et notre resurrection; ainsi a la cat acorn be de Collepode (A. Nestori, La catacomba di Col/epodio, RAC, t. 48, 1972, p. 193-200) et a celle de sainte Agnes (E. Conde Guerri, Los « fossores » de Roma paelocristiana, Vatican, 1979).

Autres recueils a consulter: E. Le Blant, Inscriptions chretiennes de la Gaule anterieures au 8e s., 3 vol., Paris, 1856- 1893. - Dizionario epigrafico di Antichita Romana, Rome, 1894. - J. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, 2 vol., Rome, 1903 (cite infra : Wp) ; Die tiunischen Mosaiken und Malereien... rom IV. bis XII/ Jahrhundert, FribourgiBr., 1916 (cite WMM); I sarcofagi cristiani antichi, 5 vol., Rome, 1924-1936 (cite Ws). - A. Nestori. Repertorio topografico delle pitture delle catacombe romane, Vatican. 1975 (= Rep.).

Corpus inscriptionum latinarum, t. 1, Berlin. 1863 svv ; - DACL, 15 vol., Paris. 1903-1953; - Rivista di archeologia christiana = RAC, t. 1, Vatican, 1924 svv; - lnscriptiones latinae christianae veteres, 3 vol., ed. E. Diehl, 1925-1931 (3e ed. 1970); - J. Janssens, Vita e motte del cristiano negli epitaffi di Roma ... , coil. Analecta Gregoriana, Rome, 1981 ; - D. Mazzoleni, II lavoro nell'epigrafia cristiana, dans Spiritualita del lavoro, op. cit., p. 263-71; Vita quotidiana degli antiqui cristiani nelle testimonianze delle iscrizioni, dans Archeo Dossier 8, 1985, p. 15-19; - C. Carletti, Iscrizioni cristiane di Roma. Testimonianze di rita cristiana (sec. II/VII), coil. Bibl. Patristica 7, Florence, 1986.

F. Bisconti, Figurazioni di « mestieri » nella pittura cimiteriale paleocristiana di Roma, these inedite, Rome, Univ. Gregorienne ; - J.P. Waltzing, Etudes historiques sur les corporations professionnelles chez les Romains. Louvain, 1968.

4. Elements de la conception chretienne du travail. - Comme on vient de Ie dire, l'ensemble des chretiens participaient aux activites courantes de leur societe par leur travail quotidien ; ils ne se constituaient pas en organisations separees, Pour leur travail aussi vaut ce que l'Epitre a Diognete ecrit a leur sujet Quant au costume, au langage et au genre de vie (5,1-5, SC 33,

p. 62).

Par son travaill'homme est collaborateur de Dieu a I'oeuvre dans sa creation. II est appele a rendre la terre feconde et a I'organiser: il lutte contre les intemperies, arneliore les cultures, trace des routes, construit des ponts et des ports, de vie Ie cours des fleuves, creuse des mines, perce les mont agnes, etc. Comme la nature, Ie travail de l'homme ne peut ni doit s'arreter, ni cesser d'inventer, pour faire face aux necessites (cf. notre etude, La societa=cristologica prima di Costantino e i riflessi nelle ani figurative, Bari, 1978, p. 144).

Origene fait cette remarque a propos du geornetre et du medecin (De principiis I, 4, I, SC 252, p. 166): s'ils ne mettent pas sans cesse a jour leur science,

1203

decadence et ruine menacent. L'inertie ou la paresse d'un seul se repercute sur toute la societe. 11 est done necessaire que chacun ait le sens de sa responsabilite. Jean Chrysostome le souligne d'une maniere tres persuasive. Sans la collaboration du forgeron qui fournit les outils, sans le charpentier qui fabrique la charrue, le joug et la charrette, sans le sellier qui fournit les harnais, etc., l'agriculteur ne peut travailler et faire fructifier la terre, ni done offrir du ble a la vente (cf. O. Pasquato, Vita spirituale e lavoro in Giovanni Crisostomo ... , dans Spiritualita del lavoro, op. cit., p. 105-39).

D'autre part, ces constatations amenent a souligner le mal social que constitue la paresse. Mal social, mais aussi spirituel. Le bapteme qui ente le chretien sur le Verbe incarne fait de lui, a un titre plenier dont il do it avoir vive conscience, un collaborateur du salut. Les Constitutions apostoliques (2,63,6, SC 320, p. 338) exhortent au travail en soulignant que le Seigneur n'aime pas le paresseux et que ce dernier ne pourra etre fidele ; c'est une sentence qui circule dans les communautes chretiennes des l'age apostolique, comme cette autre tiree du Pasteur d'Hermas (Mand. 42,3,2, SC 53 bis, p. 190): «L'homme triste fait toujours le mal », qui evoque celle de Paul: « Le Seigneur aime celui qui donne avec joie » (2 Cor. 9,7).

Ce verset de Paul a fait l'objet d'une breve exegese dans Ie Quis dives salvetur (31, GCS 3, p. 180) de Clement d'Alexandrie. Le Seigneur aime qui se rejouit de donner, qui ne seme pas avec avarice, qui donne sans se plaindre ni faire de distinction ses biens materiels comme les spirituels, qui se met en quete du necessiteux pour pouvoir donner.

Pour les Peres le travail investit l'homme de dignite ; il ne doit pas nuire a la foi ; c'est pourquoi, on l'a dit plus haut, certains metiers sont interdits au chretien, notamment ceux qui sont lies a l'idolatrie (pretres ou gardiens des temples paiens, divination et interpretation des songes), trop immoraux ou violents (cirque). Pour les spectacles quelques derogations etaient ici ou la admises. Peintres et sculpteurs ne devaient pas representer des sujets religieux du paganisme. Cependant la distinction etait malaisee entre le domaine religieux et le domaine culturel; seul l'objet de culte idolatrique etait prohibe, On trouve maints auctores et artifices chretiens qui se sont servi des mythes paiens pour illustrer une verite humaine ou chretienne ; ainsi l'imrnortalite de l'ame (cf. notre etude, La societa cristologica, citee supra, p. 57-59). En voici quelques exemples.

Sur la voute d'un cubicule de la catacombe de Domitille, on voit Orphee (Wp, 229 = Rep., p, 124, n. 45) en costume thrace, assis sur un rocher et jouant de la lyre. Cette representation peut etre eclairee par un passage d'Eusebe de Cesaree (De Laudibus Constantini 14, PG 20, 1409-12): Si Orphee apprivoisa les betes sauvages et seduisit jusqu'aux arbres par la douceur de sa musique, Ie Verbe de Dieu fit plus; par la mediation de son humanite il apprivoisa les coutumes des paiens et des barbares, il dompta les instincts sauvages de leur cceur.

L'histoire d'Ulysse est appelee it illustrer la fidelite conjugale et la resistance aux tentations des vanites du monde ; Ie my the d'Ulysse et de la sirene est represente sur Ie couvercle du sarcophage de L.F. Turannius (3e siecle), qui se trouve it Saint-Calliste (cf. Ws 25, 1).

Le my the d'Amour et de Psyche est pris com me symbole de l'immortalite de l'ame, Ie baiser d'Amour exprimant la resurrection et Ie bonheur eternel. Au cimetiere de Domitille

TRAVAIL

1204

(Wp 53 = Rep., p, 117, n. 2), pres de l'hypogee des Flaviens, Amour et Psyche sont representes cueillant des fleurs.

Parmi les chretiens des premiers siecles on n'en trouve guere qui aient exerce des metiers d'arts couteux et raffines. Chez les Peres Apostoliques, il n'y a aucune mention d'eborarius (travaillant l'ivoire) ou de gemmarius sculptor (joaillier ciseleur). Les chretiens aiment dire qu'ils n'ont pas besoin d'or, le fer et Ie bronze etant plus utiles ; on ne cultive pas la terre avec des socs en or, on ne sillonne pas les mers sur des navires dont les carenes, les proues et les poupes soient en or (Tertullien, Cult. fem. 1,5,3, SC 173, p. 68). 11 faudrait approfondir les recherches sur ce theme. Tout travail, par ailleurs, est admis pourvu qu'il ne heurte pas les principes fondamentaux de la foi; des lors, potier, tisserand, pecheur, cordonnier, medecin se trouvent sur Ie meme plan dans la communaute des fideles et tous travaillent, chacun a sa place, au bien-etre social. Le front haut, les vrais ouvriers doivent jouir du pain gagne par leur travail (Clement de Rome, Ep. 1 ad. Cor. 34,1, SC 167, p. 154) et contribuer par leur charite a subvenir aux besoins des plus pauvres. Le travail est moins vu com me une suite necessaire du peche, com me un chatiment, comme une humiliation, que com me une possibilite de liberation personnelle et sociale, et comme une obligation morale.

Bien que nous en ayons deja parle, c'est ici encore Ie lieu d'evoquer I'importance du travail des copistes destine a pourvoir les eglises des textes bibliques et liturgiques. II ne faut pas s'etonner si beaucoup de personnages sont representes, sur les fresques et les sepultures, tenant en main un rouleau: ce rouleau represente la Bible (par exemple celui de la catacombe de Domitille, WMM 147 = Rep. 138 n. 3) et, par synecdoque, Ie Christ. A partir du 3e siecle Ie manuscrit remplacera Ie rouleau (cf. J.G. Deckers, Die Katakombe « Sancti Marcellino e Pietro », Vatican, 1987, tab. 38). 11 est certain que, religion du Livre, Ie christianisme a contribue par la fabrication et l'usage des manuscrits, largement repandu dans les communautes, a l'elevation de la culture. Ceci est d'autant plus clair en ce qui concerne les monasteres.

Sur Ie monastere de Vivarium fonde par Cassiodore, sur l'interet de celui-ci pour les questions concernant les textes et les bibliotheques, voir ses Institutiones (ed. R.A.B. Mynors, Oxford, 1961). Cf. G. Cavallo, Dallo Scriptorium senza biblioteca alia biblioteca senza Scriptorium, dans Dall'eremo al cenobio. La civilta monastica in Italia dalle origini all'eta di Dante, Milan, 1987, p. 331-422; - B. Fischer, Codex Amiatinus und Cassiodot, dans Biblische Zeitschrift, t. 6, 1962, p. 57-79, et Bibelausgaben des friihen Mittelalter, dans La Bibbia nell'Alto Medioevo, Spolete, 1963, p, 558-59; - J. Gribomont, Cassiodore et ses Bibles latines, dans Actes de la semaine d'etudes sur Flavius Magnus Cassiodorus, Soveria Mannelli, 1986, p, 262-80 ; - Quacquarelli, Riflessioni di Cassiodoro sugli schemi della retorica attraverso i salmi, ibid., p. 313-34.

5. La culture monastique. - L'institution monastique n'a pas tarde a developper dans Ie monde chretien un authentique service culturel, meme si ce n'est pas la seule, ni meme la premiere de ses finalites, Ce service culturel concerne tout moine, a commencer par l'abbe. Celui-ci, pour accomplir sa tache, ne pouvait s'adonner au travail manuel aut ant que les

1205

AU TEMPS DES PERES

1206

autres moines. La Regula Ferreoli (ed. G. Holzherr, Einsiedeln, 1961 ; en francais, ed. V. Desprez et A. de Vogue, Regles monastiques d'Occident, Ive- VJe s., colI. Vie monastique 9, Bellefontaine, 1980) laisse percevoir l'echo de polemiques lorsqu'elle ecrit que personne ne doit critiquer I'abbe s'il ne travaille pas comme les autres moines (30,1); selon elle, il convient que l'abbe s'adonne a l'etude de maniere a pouvoir enseigner ses freres tous les jours (30,2). Elle demande aussi, allant ici plus loin que toute autre regie anterieure, que chaque moine sans exception sache lire; sinon il ne merite pas le nom de moine (11,1). Ce principe sera repris par la suite par les aut res regles, comme par ex em pie celIe d' Aurelien (ed. par A. Schmidt, dans Studia monastica, 1. 17, 1975, p. 237-56).

La Troisieme Regie des Peres (cf. H. Stybbo, Die Regula Macharii, coli. Wiener Studien 76, 1963, p. 124-58), qui depend de celie de Marcien, demande qu'apres I'office divin du matin, les freres se reunissent pour la lecture jusqu'a la 2e heure (10). La lecture n'aura pas lieu si un travail commun est necessaire, La Deuxieme Regie (ed. I. Neufville, Regie des IV peres et Seconde Regie des peres, Rben., t. 77, 1967, p. 47-106) etablit qu'on fera la lecture jusqu'a la 3e heure (5).

La lecture de la Bible, sur le sens de laquelle nous ne pouvons nous attarder ici, n'etait pas un exercice parmi d'autres. 11 ne s'agissait pas d'en faire l'etude, com me le ferait un exegete de nos jours ; il s'agit de la lectio divina (cf. OS, 1. 9, col. 470-87, surtout 475-83), qui tend a disposer l'ame et l'esprit du moine a la rencontre du Christ dans la liturgie. Saint Benoit recommande une lectio qui est meditation biblique (Regula 48,5). La Bible est, en effet, Ie livre 011 Ie moine trouvera sa croissance et son unite interieures, En ce sens, la lectio divina sous-tendait l'ideal commun a realiser, ideal qui devait se manifester au jour le jour dans la pratique de la vie monastique. Pour saint Antoine, la Bible contient la plenitude de la sage sse et de la doctrine, mais c'est la parole de l'ancien qui la transmet efficacement, et « il est beau que nous nous exhort ions les uns les autres dans la foi et que nous nous encouragions par la parole» (Vita 16,1, p. 40).

On a deja evoque les Iecons que donne la Bible a propos du travail et de ce qui s'y oppose: oisivete, pare sse. Voir Sir. 33,29 ; Provo 13,4; 15,19; Mt. 25,26; etc. Ces textes sont repris dans les diverses regles,

La Regie de Benoit repartit l'annee en deux peri odes : de Paques au 14 septembre, du 14 septembre a la fin du careme. Le travail manuel occupera chaque jour six heures; s'y ajouteront l'etude et la lectio divina, laquelle concerne la formation biblique et spirituelle du moine. Mais l'Opus Dei integre toutes ses activites, dont le travail manuel, et aussi le rayonnement de la vie monastique aux alentours - ce qu'on pourrait appeler la catechese silencieuse des moines. Le monachisme benedictin doit son succes et son influence a sa Regie; par son caractere pratique, elle integre toutes les activites de I'homme; tres flexible sur le plan du travail, elle insiste sur l'esprit d'harmonie et de charite qui doit animer la vie communautaire. L'expansion du monachisme benedictin se fit par contagion bien plus qu'autoritairement ou selon un plan etabli. Cette expansion fut un facteur capital de la culture dans le haut moyen age.

A cote des Benedictins, mentionnons d'autres formes monastiques qui apparaissent en Occident. En Cornouailles, au Pays de Galles, en lrlande surtout, se repand entre 540 et 556 un monachisme qui se situe entre l'eremitisme et Ie cenobitisme et qui s'enracine rapidement, Des moines missionnaires venus d'Irlande, d'Ecosse, de Bretagne allerent jusqu'a Ratisbonne; parmi eux saint Colomba t 597 qui fonda lona et joua un role culturel notable en defendant les arts celtes. Puis vint saint Colomb an (543-615), irlandais, moine pelerin qui passa en France, fonda Ie monastere de Luxeuil (avec une regie donnant egale importance a l'obeissance, a la penitence et au travail manuel), donna une irnpulsion heureuse a l'agriculture locale (nouvelles methodes et systernes de plantation); de la il passa en Rhenanie et arriva a Bobbio 011 il fonda un scriptorium de renom.

Ces quelques traits, loin d'epuiser Ie role culturel du monachisme, visent a ouvrir a la lecture du chapitre suivant. Si 1'0n voulait traiter com me il convient ce sujet, il faudrait ret racer une bonne partie de l'histoire culturelle de l'Occident durant Ie haut moyen age.

Bibliographie complementaire. - I. Anthropologie chretienne. - J. Gaudemet, Les transformations de la vie [amiIiale all Bas-Empire et l'influence du Christianisme, dans Romanitas, 1. 4, 1962, p, 58-85. - J. Gage, Les classes sociales dans l'empire romain, Paris, 1964. - L. Cracco Ruggini, Ambrogio di Fonte alia cotnpagine socia Ie del suo tempo, dans Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso Intern. di Studi Ambrosiani, 1. I, Milan, 1976, p. 230-65. - M. Zitnik. Das Sein des Menschen zu Gott nach J. Chrvsostom us, OCP, t. 42,1976, p. 368-401 ; 1. 43,1977, p. 18-40.C. Patrick, L 'amour du prochain chez saint Gregoire Ie Grand, dans Studia monastica, 1. 20, 1978, p. 287-344. - M. Perrin, L 'homme antique et chretien. L 'anthropologie de Lactance, Paris, 1981, p, 250-325. - A.G. Martirnort, Les diaconesses. Essai historique, Rome, 1982. - P. M. Saenz de Argandona, Antropologia de Prisciliano. Santiago de Compostela, 1982. - V. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Rome. 1983. - S. Zardoni, I diaconi nella Chiesa. Ricerca storica e teologica sui diaconato. Bologne, 1983. - B. Amata, Problemi di antropologia arnobiana, Rome, 1984. - Ch. Pietri, Christiana tempora: une nouvelle image de l'homme, dans Cristianesimo nella storia, 1. 6, 1985, p. 221-43. - F. D'Elia, L 'antropologia di Cassiodoro. Note teoretiche e filologiche sui « De Anima», Rome, 1987.

2. Le travail. - A. T. Geoghegan, The Attitude towards Labor in Early Christianity and Ancient Culture, Washington, 1945. - F. M. De Robertis, La produzione agricola in Italia dalla crisi del III secolo all'eta dei carolingi, dans Annali della Fac. di Econ. e Comm. di Bari, 1. 8, 1948, p. 67-271 ; II [enomeno associativo nel mondo romano. Dai collegi dellii republica aile corporazioni del Basso Impero, Naples, 1955. - H. Rondet, Elements pour une theologie du travail, NRT, 1. 77, 1955, p. 27-48; p. 123-43. - E. A. De Mendieta, Le systeme cenobitique basilien compare au systeme cenobitique pachomien, dans Revue de l'Histoire des Religions, t. 152, 1957, p. 31-80.

Ch. Higounet. Le probleme economique : I'Eglise et la vie rurale pendant Ie ires haut Moyen Age, dans Settimana di Studio del Centro ital. di Studi 51111' Alto Medioevo 7 (Spolete), 1960, p. 775-804. - M. A. Levi, Iscrizioni relative ai collegia dell'eta imperiale, dans Athenaeum, t. 51. 1963, p. 384-405. - A. de Vogue, Travail et alimentation dans les Regles de Saint Benoit et du Maitre, Rben .. t. 74, 1964, p, 242-51. - D. Savramis, « Ora et labora » bei Basileios dem Grossen, dans Mittellateinisches Jahrbuch, 1. 2, 1965, p. 22-37. - F. M. De Robertis, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo romano, Bari. 1971 (ch. 4, Le comunita cristiane nel periodo precostantiniano. p. 64-89). -

1207

AU TEMPS DES PERES

III. AU MOYEN AGE

G. Clemente, II patronato nei collegia dell'impero romano, dans Studi classici e orientali, t. 21, 1972, p. 142-229. - L. Cracco Ruggini, Stato e associazioni professionali nell'eta imperiale roman a, dans Akten des VI Intern. Kongr . ./iir Griech. und Lat. Epigraphik; Munich, 1973, p. 271-311 ; Collegium e corpus: la politica economica nella legislazione e nella prassi, dans Istituzioni giuridiche e realta politiche nel tardo impero, Milan, 1976. - L. Alfonsi, Proprieta, lavoro e famiglia nella Didache. Premessa alia societa dei Padri, dans Augustinianum, t. 17, 1977, p. 101-06. - E. Booth, A marginal comment of St. Augustine on the principle of the division of labour (De Civ. Dei VII, 4), ibid; p. 249-56. - C. Riggi, Lavoro e richezza nel Panarion di Epifanio, ibid., p. 161-77. - L. Cracco Ruggini, Vicende rurali nell'Italia antica dall'eta tetrarchica ai Longobardi, dans Rivista Storica Italiana, t. 89, 1977, p. 261-86. - J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture ... , Paris, 1977; trad. ital., Turin, 1977.

Ph. Rousseau, Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford, 1978. - A. Negri, Filosofia dellavoro, t. 1, Milan, 1980, p. 495-618. - Art. Arbeit, dans Lexikon des Mittelalters, t. 1, Munich-Zurich, col. 869-83. - R. Heinrichs, Die Arbeit und das Monchtum in Kassians Schrifts « Von den Einrichtungen der Kloster », dans Der Katholik, t. 72, 1882, p. 39.5-403. - V. Messana, Poverta e lavoro nella paideia ascetica di Giovanni Cassiano, Ca1tanisetta, 1985. - A. M. Baggio, Lavora e cristianesimo, Rome, 1988, p, 44-47.

3. Culture. - A. Mund6, « Bibliotheca ». Bible et lecture de careme d'apres saint Benoit, RBen.) t. 60, 1950, p. 65-92. - H. Marrou, MOVCIKOC ANHP. Etudes sur les scenes de la vie intellectuelle figurant sur les monuments funeraires romains, Rome, 1964. - L. Cracco Ruggini, Sulla cristianizzazione della cultura romana : il mito greco e latino di Alessandro dall'eta latina al medioevo, dans Athenaeum, t. 43, 1965, p. 3-80. - P. Riche, Education et culture dans 1'0ccident Barbare, VIe-VIlle s., Paris, 1967. - S. Poque, Le langage symbolique dans la predication d'Augustin d'Hippone, Paris, 1984. - S. Pricoco, Aspetti culturali del primo monachesimo d'Occidente, dans Societa romana e impero tardoantico, a cura di A. Giardina, Rome-Bari, 1986,

p. 189-204.

4. Le livre. - A. Vaccari, « Libri interpolati » presso i padri latini, dans Gregorianum, t. 4, 1923, p. 106-16. - G. Bardy, Faux et fraudes litteraires dans I'antiquite chretienne, RHE, t. 32, 1936, p. 5-23 ; 275-302 ; Copies et editions au JI" siecle, RSR, t. 23, 1949, p. 38-52. - H. I. Marrou, La technique de l'edition a l'epoque patristique, dans Vigiliae christianae, t. 3, 1949, p. 208-24. - B. Bischoff, II monachesimo irlandese nei suoi rapporti col Continente, dans Settimane di studio del centro Italiano di studi sull'alto medioevo. IV. II monachesimo nell'alto medioevo e la formazione della civilta occidentale, Spolete, 1957, p. 121-38. - G. Gencetti, Scriptoria e scritture nel monachesimo benedettino, ibid., p. 187-219. - A. Dain, Les manuscrits, 2e ed., Paris, 1964.

A. Petrucci, Scrittura e libra nell'Italia altomadievale, dans Studi medievali, t. 10, 1969, p. 157-213. - L. Gilissen, La composition des cahiers, Ie pliage du parchemin et l'imposition, dans Scriptorium, t. 26, 1972, p. 3-33. - G. Cavallo, Libri, editori e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica. Bari, 1975 (ample bibliogr.), - CP. HammondBammel, Products of Fifth. Century Scriptoria ... , dans Journal of Theological Studies, t. 30, 1979, p. 447-51. - B. Bischoff, I monaci benedettint e la tradizione classica, dans Atti dei Convegni Lincei, t. 51, Rome, 1982. - R. Blum, Die Literaturverzeichnung in Altertum und Mittelalter. Versuch einer Geschichte der Bibliographie von den Anfdngen bis zum Beginn der Neuzeit, Francfort/Main, 1983, p. 79-97 et 213-18. - P. Petitmengin et B. Flusin, Le livre antique et la dictee. Nouvelles recherches, dans Memorial A.-J. Festugiere. Antiquite paienne et chretienne, ed, par E. Lucchesi et H. D. Soffrey, Geneve, 1984.

Antonio QUACQUARELLI.

1208

I. Etat des recherches. - Lorsque s'est precise en Occident un essor des technologies, it partir du Siecle des Lumieres, une reaction naturelle a ete d'opposer cet essor it la stagnation anterieure. Sous l'aspect des techniques egalernent, le Moyen Age aurait ete un monde stagnant. II etait tentant egalement de rapporter cette stagnation it l'influence du christianisme, qui, par son enseignement du mepris du monde present, aurait detourne des taches terrestres l'attention des bons esprits. Cependant, des l'epoque romantique, une reaction inverse se produit (P. Vallin, Le Moyen Age aujourd'hui, dans Etudes, avril

1982, vol. 356, p. 481-96). .

L'un de ses aspects, chez des disciples de Saint-Simon comme Augustin Thierry, consiste a exalter Ie Moyen Age des Communes, revolte des « Gaulois » travailleurs contre les « Francs » qui les avaient domines par Ie brigandage arme. On exaltera des lors volontiers aussi, du point de vue d'une apologetique catholique, les moines travailleurs et les batisseurs de cathedrales, A propos du Notre Dame de Paris de Victor Hugo, Charles de Montalembert parle en 1837 de « la gloire pure de ceux qui eleverent ces monuments sacres ... , de ces masses d'ouvriers enthousiastes, unis par des liens de mystique confrerie, et travaillant de generation en generation a des ceuvres eternelles ... , de ces architectes innombrables qui n'ont laissed'autres traces de leur vie que leurs creations gigantesques ... lis cachaient joyeusement leur gloire dans celie de la sainte Eglise du Christ, et, quand leur mission laborieuse etait ache vee, ils mouraient comme ils avaient vecu .•. , oubliant tout, hormis Dieu, oubliesde tous, hormis de Lui » (De l'etat actuel de l'art religieux en France, reproduit dans (Euvres, t. 6, Paris, 1861, p. 175).

L'interet de cette approche etait de viser une spiritualite du travail, le texte cite etant particulierement significatif. En meme temps, cet a priori de sympathie pouvait inspirer des recherches precises, qui demeurent parfois 'precieuses encore, comme c'est le cas pour un sujet connexe, la spiritualite du service de lajustice contre les mechants, qu'evoquera le livre de L. Gautier, La chevalerie (Paris, 1884).

Dans ce contexte, d'autre part, naissent les travaux qui s'attachent a preciser la nature et la valeur des techniques medievales, Peuvent s'attacher a cela des esprits par ailleurs assez detaches du christianisme, comme c'est Ie cas pour Ie plus grand, Viollet-Ie-Duc (1814-1879; notice par L. Grodecki, et bibliographie, dans Encyclopaedia Universalis, nouvelle ed., Corpus, t. 23, Paris, 1989, p. 674-76). On decouvre que l'art gothique eta it aussi un art econome (J.-M. Leniaud, Les constructions d'eglises sous Ie Second Empire: archilecture et prix de revient, RHEF, t. 65, 1979, p. 268-78).

C'est principalement aussi au ternoignage qu'il donne sur les techniques que s'adresse I'attention portee au De Diversis Artibus schedula du moine Theophile. Lessing avait signale le document. Celui-ci est edite et comrnente techniquement par Ch. de l'Escalopier (Paris et Leipzig, 1843), puis plus completernent par R. Hendrie (Londres, 1847), que reproduit J.-J. Bourasse, ali t. 2 de son Dictionnaire d'archeologie sacree. dans l'Encyclopedie theologique publiee par Migne (t. 12de la 2e serie, Ie ed. 1851; 2e ed, 1863; la trad. Bourasse a ete reproduite en 1980, Paris, avec une intro-

duction d'A, Blanc). .

Parallelement it ces travaux, l'ceuvre de Karl Marx contribuait amtroduire l'image d'un « mode feodal de production », qui aurait ete necessaire pour passer des systemes antiques a l'ere des revolutions econo-

1209

AU MOYEN AGE

1210

miques et sociales modernes. Cela contribuait a donner aux historiens un programme d'etude : y a-t-il un lien, et lequel, entre la particularite du christianisme medieval latin et la particularite, unique, de l'essor technologique de l'Occident moderne?

Vne reponse a cette question a ete cherchee du cote de .l'histoire des techniques. Le Moyen Age latin aurait ete caracterise par l'enchainement et l'exploitation cumulative d'innovations techniques, et cela avec une ampleur absolument inedite. Ce point de vue est principalement defendu de nos jours par le chercheur americain Lynn White (trad. fr. de son ouvrage le plus connu: Technologie medievale et transformations sociales, Paris-La Haye, Mouton, 1969). Sinon chez cet auteur lui-meme, du moins chez ses utilisateurs, le risque existe que l'ampleur des innovations technologiques medievales soit exageree, du fait en particulier d'une sous-estimation des technologies de l'Antiquite classique ; voir le tableau d'ensemble donne par Fr. Russo, Introduction a l'histoire des techniques, Paris, 1986; sur un point particulier, mais sou vent considere comme crucial: D. Lohrmann, Travail manuel et machines hydrauliques avant l'An Mil, p. 34-47, dans Le travail au moyen age (Bibliographie infra).

De toute facon, les innovations technologiques ne peuvent etre considerees de facon simple comme la cause des transformations sociales, en particulier de celles touchant au statut des travailleurs, aux modes de domination s'exercant a leur egard, Ce sont aujourd'hui des auteurs d'inspiration marxiste qui peuvent Ie souligner forternent ; ainsi I. Joshua, La Face cachee du Moyen Age. Les premiers pas du capital, Montreuil, La Breche-Pfif", 1988 (qui propose une vue novatrice du role econornique de la seigneurie, cette urbanisation dispersee), et G. Bois, La mutation de l'An Mil. Lournand, village mticonnais, de l'Antiquite au feodalisme, Paris, 1989 (qui analyse la transformation du rnonde rural proche entrainee par Ie developpement du monastere de Cluny).

Enfin, on est devenu conscient que les modes d'organisation sociale ne peuvent etre separes de leur environnement et legitimation dans les structures de l'imaginaire, en particulier de l'imaginaire religieux chretien pour le cas present (de L. White: Medieval Religion and Technology. Collected Essays, BerkeleyLondres, Vniv.of California, 1978). Les etudes comparatives peuvent etre ici particulierement suggestives; la plus significative a ce jour semble etre celle de Joseph Needham, La science chinoise et l'Occident (trad. fr., Paris, 1973). Une comparaison plus proche sera it a faire avec l'histoire de la civilisation byzantine, chretienne elle aussi, mais les etudes restent embryonnaires (voir 2. infra) et, surtout, les ruptures finales interdisent de relire retrospect ivement cette histoire comme on peut Ie faire pour les chretientes latines.

Les travaux se sont multiplies concernant l'ensemble qui vient d'etre evoque : les innovations technologiques, les mutations du statut des travailleurs, les imaginaires sociaux et religieux, les elements de spiritualite du travail, ceux-ci etant eux-rnemes a confronter avec les vues theoriques que les lettres professaient. Les travaux de Jacques Le Goff ont eu un role decisif en ces domaines (Bibliographie infra).

Les problemes restent cependant nombreux, a commencer simplernent par le fait que notre concept de travail n'est pas present comme tel a la pensee

medievale et que, des lors, on est amene a construire de diverses facons l'objet a etudier, selon des choix en partie au moins anachroniques par rapport a la logique des discours anciens. Les sources fournissent d'autre part peu d'indications sur les pratiques concretes, sur celles en particulier des travailleurs manuels, lesquels sont pratiquement muets pour nous (y compris en ce qui concerne parmi eux les moines ou moniales qui n'ont pas eu un autre statut social que celui de l'ouvrier ou paysan).

Naturellement, des difficultes naissent aussi des perspectives interpretatives divergentes. Dans Ie developpement occidental, quelle place doit etre donnee aux particularites geographiques, aux variations climatiques? Parmi les elements de type religieux ou imaginaires qui caracterisent 1'0ccident, quelle est l'irnportance relative du « prescrit » et du (( vecu », du christianisme des elites culturelles et de celui des diverses composantes du reste des populations, de la « religion populaire » comme on peut dire globalernent ? On peut encore opposer deux types d'approche mentale: certains pensent a un dynamisme en quelque sorte profane de I'Occident, que Ie christianisme aurait plutot freine ; d'autres valorisent au contraire Ie christianisme comme facteur d'entrainement, par certains au moins de ses aspects. Entin, a l'interieur de cette derniere approche, existe une tension interpretative fondamentale : faut-il privilegier ce qui, dans les idees et pratiques chretiennes, va dans Ie sens d'une valorisation « pre-moderne» des techniques, de la productivite sociale ? Ou plutot au contraire valoriser ce qui etait, en soi, resolument « anti-moderne» (vg la conception du travail comme penitence, ou I'image d'un Dieu intervenant a son arbitraire dans la nature), mais se serait trouve historiquement au principe d'effets sociaux tout differents, « pervers» au sens sociologique du terme, un peu comme M. Weber Ie suggere a propos des doctrines predestinationnistes de la Reforrne ? Cette derniere orientation est celie que nous avons principalement sui vie dans Le travail et les travailleurs (Bibliographie infrav, mais elle ne peut evidemment etre exclusive de I'autre.

II faudrait par ailleurs distinguer selon les epoques, et selon les regions ou ensembles regionaux. lei, l'option a ete prise de donner une vue synthetique globale, par themes ou aspects; les evolutions ne seront indiquees qu'a l'interieur de ce cadre.

2. Dans la societe byzantine. - Comme en Occident, une image chretienne de la societe est fournie par le corpus des benedictions, selon les rites et formules progressivement reunies dans les ceuvres liturgiques. L'Euchologion sive rituale graecorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae officiorum ... , compile par le dominicain parisien Jacques Goar (Paris, 1647), represente a ce point de vue un etat des representations byzantines classiques, Les benedictions concernant les personnes sont les plus nombreuses, de I'empereur aux malades. Nombreuses encore celles destinees aux eglises et objets de culte. Un vaste domaine est celui des produits de la terre et objets de consommation. Enfin, en nombre relativement restreint par rapport a I'ensemble sont les formules et rites touchant aux biens qui peuvent etre classes dans la categorie des moyens de travail ou instruments imagines par l'homme : les maisons (Goar, p, 604-06), l'aire (657s), la plantation d'une vigne (691s), les semailles (700s), les filets de peche et l'etang (701s), les navires (7()3 ; navires de guerre : 869s), Ie four et la forge (718s), 101 bergerie (743). Dans la plupart des cas, la formule concernant ces « biens de production» estompe plutot leur caract ere artificiel, la pensee se

1211

deplacant immediatement vers l'abondance ou salubrite des produits dont I'homme beneficiera, Dieu operant a travers sa creation pour le bien des hommes. Ainsi, la plantation de la vigne s'oriente deja vers les vendanges et le Yin (objets eux aussi de benedictions: 693-96), et I'aire a battre evoque la richesse des fruits de la terre (Goar, p. 658, signale la similitude avec la tradition latine). Une exception est constituee par les formules concernant un kaminos (four ou forge), qui demandent a Dieu de multiplier les ceuvres (erga) des mains de ses serviteurs, de ceux qui peineront la (ton kopiontons, dit l'une des formules (719). Cela correspond sans doute a l'importance dans le monde byzantin des arts de la ceramique et de l'outillage de fer.

Le tableau d'ensemble manifeste i'importance centrale des questions de subsistance. Les statuts personnels ne sont evoques pratiquement que sous leur aspect ecclesiastique ou liturgique (l'empereur pouvant etre considere sous ce point de vue), ou alors il s'agit des peines de la maternite, des maladies corporelles et spirituelles. Ce sont sans doute des traits aisement universalisables, mais qui, ici, correspondent aussi a l'evolution decrite pour les debuts de la civilisation byzantine par E. Patlagean, Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance. 4e_7e siecles, Paris-La Haye, 1977): recul dans la realite et l'imaginaire de l'ordre ancien de la Cite, attention plus concrete inversement aux situations generalisees de pauvrete (sur les activites productrices, voir specialement p. 157-81 pour Ie monde urbain, 236-71 pour les villages).

Les benedictions refletent cependant plus directement la societe byzantine ciassique, telle qu'elle se stabilise progressivement durant les siecles pesterieurs a ceux dont a traite E. Patlagean, et parvient a sa maturite aux 11 e et 12e siecles. Pour notre point de vue, voir A. Ducellier, Byzance et Ie monde orthodoxe, Paris, 1986, ch. 4, «Le temps des mutations economiques et sociales », p. 175-221, redige par A. Ducellier, M. Kaplan et A. Carile; d'A. Ducellier encore, Les Byzantins. Histoire et Culture, Paris, 1988, ch. 4, «Une economie et une societe immobiles ?», p. 131-93. C'est une societe OU l'esciavage garde une fonction importante, ou la societe villageoise est structuree principalement par la libre propriete individuelle, ou les metiers sont portes en avant par une relative prosperite retrouvee, dans un reseau urbain qui n'a jamais ete aussi completernent sinistre qu'en Occident, mais qui ne connait pas Ie developpement de corps com parables aux communautes ou universites de metier du type latin. Les lettres s'interessent peu au monde de la production, mais des temoignages d'estime pour les travailleurs peuvent etre recueillis (Byzance ... , p. 200s). 11 semble qu'on ait garde plus d'attention qu'en Occident a l'agronomie des Anciens; en est temoin la compilation au lOe siecle des Geoponiques (P. Lemerie, Le premier humanisme byzantin. .. , Paris, 1971, p. 288-92), qui auraient eu une assez large diffusion. Le compilateur loue en introduction un Maitre, sans doute Constantin VII, qui sait que la politeia suppose l'union de l'armee, du sacerdoce et de I'agriculture. Des lors, « tout ce que la science et l'experience des anciens ont decouvert touch ant la culture du sol et Ie soin des plantes, les saisons, facons et terrains con venables a chacune, et encore la decouverte des sources et la construction des batiments, leur implantation et leur orientation, tout cela et beaucoup d'autres choses

TRAVAIL

1212

import antes, la grandeur de ton genie et la profondeur de ton esprit I'ont rassemble en un seul ouvrage pour l'utilite de tOUS» (trad. Lemerie, p. 289). Le texte confirmerait Ie jugement de Ducellier, pensant que, malgre quelques progres (ainsi dans I'utilisation des outils de fer), les techniques agricoles sont restees fondamentalement au niveau atteint dans l'Antiquite.

La benediction appelee sur I'eeuvre des mains des techniciens du feu est-elle restee isolee ? Le confirmeraient les theories artistiques fondant la primaute de I'icone non faite de main d'hommes (G. Dagron, Le culte des images dans Ie monde byzantin, p. 133-60, dans Histoire vecue du peuple chretien, t. 1, Toulouse, 1979. A ce propos, on pourra voir dans I'ouvrage collectif dirige par A. Ducellier, Byzance ... , une illustration mont rant qu'on s'est interesse aussi a des representations realistes de la vie quotidienne et des travaux).

Une question plus large doit, semble-t-il, rester ouverte quant au role du monachisme, au-dela de la simple reprise des themes issus des origines patristiques de celui-ci. Une Novelle de l'empereur Nicephore Phokas en 964 denonce l'avidite des moines: « Aujourd'hui, je vois les monasteres et toutes les pieuses maisons souffrir d'une maladie evidente, car c'est maladie que je nomme cette insatiabilite ... Sur la foi de quel Pere, en puisant a quelle source, les pretextes a de tels exces en sont-ils venus, selon la sainte parole de David, a ces visions dernentielles ? D'innombrables arpents de terre, des constructions dispendieuses, des troupeaux de chevaux, de bceufs, de chameaux, d'autres bestiaux en nombre encore plus enorme, voila ce qu'ils s'efforcent d'acquerir sans relache, voila Ie seul souci qui guide leur esprit, en sorte que ces existences monastiques ne different en rien de la vie laique la plus enflamrnee de preoccupations sans nombre » (trad. Ducellier, Les Byzantins ... , p. 159). Le texte suppose du moins que les moines s'interessaient a la production, meme si ceux que vise Ie Basileus reforrnateur travaillaient surtout a travers la main de leurs esclaves et autres dependants. Mais, a cote de ce monachisme de puissance, il faut evoquer un monachisme disperse, diffus, etroitement lie a la vie des groupes familiaux de base, com me I'a fait G. Dagron, dans son intervention (p. 299-301), au Colloque de Saint-Etienne, 1974, Aspects de la vie conventuelle aux Xlr-Xll" steeles (Actes Mites dans Cahiers d'Histoire, t. 20, 1975). Dagron reagissait a la communication d' A. Failler, Le monachisme byzantin aux XI"-XIl" siecles. Aspects sociaux et economiques (loc. cit., p. 279-96). II est sui vi par Joan M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 345; lorsqu'elle insiste sur la contribution des moines a la solidite de base de la societe byzantine, J. Hussey insiste cependant davantage sur la vie liturgique prise en elle-rneme (p. 349, 368) que sur i'organisation pratique et mentale de la production de la vie materielle,

3. En Occident: Profanite du travail humain? - « On n'y pense pas toujours mais les gens du Moyen Age y ont pense et I'ont dit, le Nouveau Testament ne nous montre pas que Ie Christ ait travaille. Dans une societe ou il est Ie grand modele, cela a incontestablement pese sur l'image du travail » ; cette notation de J. Le Goff dans son introduction (p. 12) a Le travail au Moyen Age (Bibliographie infra) appelle l'attention sur la rarete, sinon I'absence totale, de representations medievales d'un Jesus de Nazareth, filius fabri, occupe aux taches de son pere nourricier (voir les bilans des images de travailleurs donnes a l'article Arbeitsbilder du Lexikon des Mittelalters, t. I, 1980, col. 883-87 par G. Binding, pour l'Occident; col. 887s, par K. Wessel, pour Byzance ; I'outil, d'ail-

1213

AU MOYEN AGE

1214

leurs, n'est pas non plus un moyen de caracteriser les saints au Moyen Age).

Cela se retrouve au niveau des Vita Christi. Ainsi, dans I' Historia Scholastica attribuee a Petrus Comestor, la vie a Nazareth n'est mention nee que de facon succincte, sans nulle mention d'une activite de Jesus (PL 198,1549s). Les Meditations du PseudoBonaventure verifient l'affirmation rapportee cidessus de Le Goff, car Ie silence des evangiles sur une activite quelconque de Jesus est l'occasion d'une meditation tres explicite : « Nulla opera faciebat praetendentia speciem aliquam probitatis et virilitatis ... Vides ergo quid faciebat nihil faciendo: reddebat se vilem et abjectum» (ed, A.c. Peltier, dans les Opera omnia de Bonaventure, t. 12, Paris, 1868, p. 531 ; la vie cachee de Jesus n'y est done pas seulement « traitee d'une maniere etonnarnment succincte », comme l'a ecrit c. Fischer, OS, t. 1, col. 1849). L'auteur affirme certes qu'une vie bien occupee attire l'estime ou I'admiration, mais en meme temps c'est l'oisivete de Jesus qui recoit une signification sainte: aucune trace de sacralisation du travail par Jesus Ouvrier!

La Vita Christi de Ludolphe Ie Chartreux (ch. 16) reprend un theme semblable, mais en orient ant plutot la meditation sur Ie fait que Jesus n'opere pas de miracles, et ensuite, utilisant les textes monastiques de saint Basile, souligne que Jesus s'est hurnilie aussi en reprenant aupres de Joseph les taches necessaires a la sustentation d'une famille : « laborem corporeum humiliter et reverenter sustinuit » (Paris-Rome, Palme, 1865, p. 79; la trad. fro publiee par Rene Benoist a Paris, ed. de 1599, col. 198. ecrit : « humblement et reveremment... il a souffert labeur corporel». L'ensemble du passage est redige de facon plus touchante que dans Ie latin, et annonce plus directement les meditations modernes sur Nazareth).

Les representations du travail corporel se lient cependant assez sou vent a celles de scenes sacrees, soit qu'il s'agisse d'une narration biblique (Ie travail d'Adam - et Eve - chasses du paradis, la construction de l'arche, les peches miraculeuses ... ), soit que les techniques soient transposees allegqriquement. Sur ce dernier registre, a la fin du Moyen Age, se multiplient les representations du pressoir, liees a la meditation du sang verse par Jesus pour Ie salut des hommes et Ie don sacramentel de la grace; theme qui vient d'etre etudie : Le Pressoir mystique. Actes du Colloque de Recloses, 27 mai 1989, sous la direction de D. Alexandre-Biron, Paris, 1990. La comparaison de l'autel a un pressoir se trouve deja dans la Clavis du PseudoMeliton, selon Ie ms de Clermont edite par Pitra, sentence 6,3,15 (reed. par J.-P. Laurant, Paris, 1988, p. 282). La compilation (qui peut remonter au 7e siecle, selon l'etude d'O. Rottmanner, dans Theologische Quartalschrift, t. 87, 1896, p. 614-29) donne des explications allegoriques pour de nornbreux instruments ou aspects de la production rnaterielle, mais en les alignant assez completement sur les etres ou produits de la nature; eel a est particulierement clair dans la 6e partie, « De Mundo et partibus ejus », et la 10e, « De Metallis »,

Au total, y compris a des stades anciens de l'art religieux medieval, la representation des travaux occupe dans les motifs sculptes, puis dans les vitraux, une place non negligeable. On peut considerer comme caracteristique Ie theme des mois, tel qu'il s'est

diffuse a partir de l'epoque carolingienne. On a sou vent releve qu'un deplacement s'etait produit par rapport aux representations antiques com parables. Les mois desormais, si l'on excepte Ie cas du printemps (mai generalement), ne sont pas evoques par des phases de la vegetation, mais par les activites suecessives concernant Ie soin des vignes, celui des bles, et la phase finale du destin des pores, L'histoire et l'interpretation du theme viennent d'etre reprises par Perrine Mane, dans une serie de travaux qu'elle resume dans sa contribution (p. 251-62, Iconographie et travail paysan) a Le travail au Moyen Age (Bibliographie infra). II est certain que sou vent Ie theme projette les travaux dans un Cosmos sacre, mais il s'agit cependant plutot d'une peripherie par rapport a l'Histoire sainte elle-rneme. Les travaux sont directement en rapport, dans beaucoup de cas, avec les signes du zodiaque, ce qui non seulement interdit de comprendre trop immediatement le theme comme une valorisation de l'oeuvre humaine, distincte de l'ordre naturel des choses, mais incline aussi a penser que ces images connotaient plutot le cadre en quelque maniere profane du drame saw! de la Redemption qu'un prolongement de celui-ci,

Le theme du pressoir mystique, qui a des connotations eucharistiques, peut appeler l'attention sur Ie fait que, en dehors de cette allegorie, il est tres rarement fait allusion, dans la reflexion eucharistique medievale, a la nature du pain et du vin comme produits de I'art ou technique de l'homme. Leur statut ontologique est rarnene a celui des autres objets du monde, et leur signification pour I'homme a celie d'aliments entre les autres. Le travail qui les fait etre ce qu'ils sont n'est pas percu comme un moment d'histoire humaine en rapport avec Ie salut du monde.

4. Consecration-Benediction-Sanctification de I'univers humain. - Le langage chretien ancien, en Occident comme en Orient, ne distingue pas clairement un domaine des consecrations de celui des benedictions. Ainsi, la liturgie eucharistique dont on peut reconstituer le schema a partir des textes qui dependent de la Tradition Apostolique d'Hippolyte (synthese recente des etudes: Reinhard Messner, Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie del' Alten Kirche ... , Innsbruck, 1989, p. 33svv) inclut dans les biens eucharisties l'huile, Ie fromage, les olives (reconstitution de B. Botte, SC 11 bis, n. 5 et 6), et encore les prernices des fruits offerts a l'eveque (n. 31). Emmanuel Lanne, La benediction de l'huile, p. 165-80 dans Les benedictions et les sacramentaux dans la liturgie (Conferences Saint-Serge 1987, Rome, 1988), reprend l'etude d'Hippolyte et de ses echos dans la tradition romaine; celle-ci isole la consecration de I'huile des autres benedictions de la Tradition Apostolique (peut-etre sous I'influence orientale; cf. ibid., p. 285-94, Georges Wagner, La consecration du Myron).

One trace des elargissernents anciens de l'oblation/consecration eucharistique du pain et du vin est l'Haec Sancta du Canon romain (J.-A. Jungmann, Missarum Solemnia ... , trad. fr., t. 3, Paris, 1954, p. 182-87; R. Cabie, L'Eucharistie, t. 2, de l'ed. nouvelle de L'Eglise en priere, dir, A.G. Martimort, Paris, 1983, p. 123sv).

Dans les traditions occidentales, un schema de cette sanctification est fourni par la consecration de la fontaine baptismale, amplement cornmentee par

1215

Ambroise dans le De mysteriis et Ie De Sacramentis (Sur la reprise de ce schema chez Isidore de Seville:

J.R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spdtantike zum Friihmittelalter, Munich, 1933, p. 169svv). A partir de son epoque se dessine une ten dance a distinguer les consecrations des benedictions. Tendance qui sera fortifiee ensuite par la definition scolastique du septenaire. Le terme de consecration garde cependant un statut intermediaire, dans la mesure ou 1'0n connaitra, meme si on ne la pratique plus couramment, une consecration des vierges, et ou en tout cas on pratiquera toujours des consecrations d'eglises ou d'objets du culte, de l'huile chrismale.

La formule « Per quem haec omnia semper bona creas, sanctificas, vivificas et praestas nobis» souligne l'enracinement de cette benediction dans la mediation du Christ, et elle est au surplus en rapport avec la doxologie trinitaire finale du Canon. Son vocabulaire enfin evoque le Symbole des Peres: « Et in Spiritum Sanctum... vivificantem », et recoupe celui du Veni Creator Spiritus (atteste deja dans des mss du 9" siecle : L. Kunz, LTK, t. 10, col. 665s). La benediction des biens corporels ne do it donc pas etre comprise comme correspondant a un ordre de la creation qui serait coupe de celui de la redemption sanctifiante, ou comme venant d'un « Dieu » qui ne serait pas celui de la « Trinite redemptrice » evoquee par le « signe de la croix », puis dans le schema iconographique qui jouira sous diverses versions d'une immense vogue a partir du Moyen Age classique (le Pere, le Fils-crucifie, le vol de l'Esprit-colombe).

Le monde des benedictions en Occident prend son developpement en parallele avec la tendance a mettre a part la consecration eucharistique du pain et du yin, et celle des ordinations. Ce monde est assez comparable a celui de I'Orient grec decrit dans la collection de Goar (supra). One premiere collecte a ete faite par Edmond Martene, au Livre 2 du De antiquis Ecclesiae ritibus (2" ed., t. 2, Anvers, 1736, col. 405-856). Etat des travaux plus recents : A. Molien, art. Benediction. du Dictionnaire de Droit Canonique, t. 2, 1937, col. 349-74; P. Jounel et J. Evenou, p. 282~305, dans Les Sacrements, t. 3 de L'Eglise en priere ...• nouv. ed., Paris, 1984 (voir aussi les Conferences Saint-Serge citees supra). Les auteurs soulignent l'ampleur du geste de sanctification de toute l'existence. Il resterait, semble-t-il, a analyser de facon plus precise l'image donnee, a cet egard, des activites corporelles de l'homme, du « travail » au sens moderne du terme, et I'evolution eventuelle de cette image a travers les diverses couches du corpus. Donnons ici quelques indications.

Une couche ancienne a ete reconstituee par E. Moeller. dans Ie Corpus Benedictionum Pontificalium, CCL 162ABC (1971-1979). II s'agit des textes origines dans les liturgies wisigothiques et gallicanes et lies Ii la celebration episcopate de la Messe (un Index verborum est donne aux vo!. 162B et 162C). Plus encore que dans Ie corpus reconstitue par Goar pour Byzance, domine ce qui concerne les personnes et lieux sacres, et les biens que la creation offre Ii l'homme. La part est relativement restreinte pour la sanctification des moyens d'entretien de la vie humaine. Moeller edite une benediction du filet (n. 1404, d'origine wisigothique, mais ce n'est pas une benediction episcopale au sens strict: CCL 162A, p, 517), instrument dont l'usage chez les disciples de Jesus peut etre evoque (n. 1527, p, 626) et commente allegoriquement de la capture des bonnes ceuvres par les fideles auxquels s'adresse l'eveque (ibid.). La vigne, souvent evoquee au sens

TRAVAIL

1216

allegorique, l'est aussi au sens propre, et de facon significative par une benediction des faucilles Ii taillerles vignes (n. 1182, avec la meme remarque que pour les filets, 162A, p. 485). Dans les deux cas cependant, les textes n'insistent pas sur l'instrumentalite des outils sanctifies; ils se tournent immediaternent vers I'abondance des fruits attendus. L'effort humain est evoque pourtant Ii l'occasion de la benediction des prernices et dimes: « Fruges quoque laborum vestrorum multiplicet x (n. 1578, 162A, p. 647), ce qui suggere que l'une des interpretations de la pratique des dimes s'inscrirait dans la ligne d'une consecration des travaux humains, de ceux des pay sans du moins.

Une couche plus recente est representee parle Pontifical romano-germanique du Dixieme Siecle, ed, C. Vogel et R. Elze, 2 vol., Rome, Biblioteca Vaticana, 1963 (t. 3: Intr. et Tables, 1972); On y trouve une benediction du navire (n. 240, t. 2, p. 377), qui invoque la protection des navigants. Plus interessante Ii notre point de vue est une benediction des filets, qui evoque certes les fruits attendus, pour lesquels il devra etre rendu graces, mais qui commence: « Domine Deus omnipotens, cae1i ac terrae aquarurnque creator, qui hornini ad imaginem tuam condito ideo ad serviendum et pie utendum universam subdidisti creaturam ... » (n. 241). II n'est pas insiste sur l'instrumentalite comme telle du filet, mais bien sur la participation de l'hornrne, par sa domination universelle, Ii l'ceuvre du Createur, Les assez nombreuses benedictions attachees !lUX di verses parties des batiments monastiques (dont I'aire neuve,n. 205, Ie grenier, n. 206) mentionnent aussi, dans Ie cas du « lardariurn » (Iardier, charcuterie), la clemence de Dieu en « amminicula temporalia» (n. 208), et dans celui du « potionarium» (il doit s'agir du local pour Ie traitement des vins et aromates), « omnes laborantes in eo» (n. 209). Une formule concernant la maison en general, non specifiquement monastique, parle de ceux qui demeureront « in his manufactis habitaculis» :

Que la benediction de la grace leur donne d'etre eux-rnemes toujours un « habitaculum» pour leur Seigneur (n. 190, formule 2, p. 354). II existe enfin une formule pour les « vascula arte fabricata gentilium ... a voragine terrae abstraca» afinque ces decouvertes archeologiques soient remises, purifiees, au service des fideles (n. 233, p. 375).

Com me dans Ie cas de Byzance,on voit que I'image d'une operation humaine en vue de l'entretien de la vie n'est pas ignoree, mais qu'elle ne fait pas non plus l'objet d'une valorisation nettement distincte de celie qui s'adresse en general aux dons de Dieu Ii travers l'ensemble des secours temporels qu'il offre aux hommes. En ce sens, comme on l'a dit plus haut pour larepresentation des mois, l'insertion de l'activite humaine dans Ie Cosmos naturel cree prime surla domination, Ii l'egard du Cosmos materiel, que representerait l'artificialite de la fabrication manuelle. Mais l'activite humaine est inseree aussi dans Ie large courant des graces qui viennent du Createur et Redempteur,

Les travaux techniques ne sont pas, quant a eux, directement connectes Ii la sanctification en tant qu'elle implique l'activite humaine graciee. Cela est d'autant plus notable que la participation de l'homme a son salut, dans ces traditions latines, non seulement est volontiers decrite par 1esanalogies de l' aedificatio, de la vinea, mais aussi par les concepts abstraits de labor/laborare, opus/operor (voir I'Index Verborum du Carpus Benedictionum, CCL 162C, p. 381s; 445s et 447s). Opifex est utilise seulement de Dieu, « opifex totius fabricae mundi» (n. 1588, CCL 162A, p. (51) ; la suite de cette benediction, qui pourrait etre d'origine allemande selonMoeller, demande que les participants soient « ab omni opere servili penitus liberati », ce qui doit viser la delivrance des ceuvres peccamineuses, mais jouer aussi sur la reference au repos dominical qu'a faite la me me priere;

5. Activites humaines et ordre divino - Toutes les oeuvres de l'homme ne sont pas bonnes. Le principe general qui lie la sanctification a la conversion des tendances devenues naturelles a l'homme s'applique aussi au monde des eeuvres des mains et des metiers.

1217

AU MOYEN AGE

1218

La rencontre qui vient d'etre faite de la notion d'ceuvre servile signale cet aspect. Le terme a ete pris dans une evolution qui en est venue a marginaliser Ie domaine des ceuvres corporeUes, regroupees sous ce qualificatif. L'evolution est complexe; eUe vient d'etre resumee dans I'etude de G. Fransen, La notion d'auvre servile dans le droit canonique, dans Le travail au Moyen Age (Bibliographie infra), p. 178-84. Un tournant important est pris vers 1230, quand Raymond de Pefiafort etablit une equivalence, dans sa Summa de Casibus 1,12,4 (citee p. 181), entre l'opus servile et les opera mechanica. S'en inspire sans doute Thomas d'Aquin quand il dit que les artes mechanicae sont ceux pour lesquels nous deleguons des serviteurs ou esclaves, servos (In III Sent., dist. 37, art. 5, sol. 2, ad 2), ce qui s'inscrit dans une problematique « aristotelicienne » plus generale it laqueUe nous viendrons infra.

La difficulte a laquelle se heurtent les commentateurs medievaux de la regie du repos des dimanches et jours de fete (voir Le travail au Moyen Age, p. 23-34 :

G. Philippart, Temps sacre, Temps chome. Jours chbmes en Occident de Caton l'Ancien a Louis Ie Pieux) est double. D'une part, il faut justifier la reprise apparente d'une disposition de la Loi ancienne, et echapper au reproche de judaiser qu'avaient articule en ce domaine Paul et Augustin; de I'autre, il faUait distinguer entre ceuvres illicites par precepte cultuel, et ceuvres en soi peccamineuses. Un probleme semblable se posait pour les interdits sexuels (etendus a une plus grande partie de I'annee, mais mains solenneUement promulgues) qu'etudie, a partir des penitentiels, J.-L. Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (Vle-Xle steele), Paris, 1983 (avec les corrections indiquees dans Etudes, mai 1983, t. 358, p. 715sv). Sur Ie second aspect de la difficulte, on decele sans nul doute une tentation non toujours surmontee dedeprecier intrinsequernent les activites interdites. Pour Ie premier, on rencontrerait une convergence avec Ie probleme pose par la reprise des preceptes de la Loi ancienne Quant a l'oblation des «decimes ». II etait difficilement evitable que, dans une societe liee religieusement par le christianisme, on ne retrouve unedistinction entre Ie temps du culte sacre et celui de la vie profane. Encore faut-il sans doute relever que, dans le cas du repos com me dans celui des interdits sexuels, Ie temps sacre medieval est articule sur Ie temps historique de I'ceuvre du salut, et non pas seulement sur un temps cosmique plus simple. C'est particulierement evident dans Ie cas du cycle pascal, mais se retrouve aussi pour des fetes de saints ou saintes, chronologiquement fixees sur le calendrier solaire, mais sou vent sans lien symbolique avec lui (P. Jounel, Le Culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au Douzieme steele, Rome, Ecole Francaise, 1977; indications breves dans La liturgie et le temps, t. 4 de L'Eglise en priere, nouv. ed., Paris, 1983).

L'introduction de ce temps sacre a caractere mixte (« cosmique » et/ou «historique») qualifie ce a quoi il s'oppose. Le temps profane est dans une certaine mesure module par son encadrement de type cultuel et en recoit une qualification interne. Cela apparait plus clairement avec la mise it part de jours, dans une semaine qui pouvait etre consideree comme appartenant a l'ordonnance universeUe des natures creees :

Ie vendredi rapporte a la Passion depuis l'age patristique, mais pour lequel se developperont au Moyen Age des devotions diverses ; Ie samedi, dont la consecration a Marie peut se retracer jusque vers 800 mais s'epanouit au 13e siecle (L. Gougaud, Devotions et pratiques ascetiques du Moyen Age, Paris, 1925, p. 65-72 pour le samedi ; p. 94, pour la consecration du vendredi a la plaie ducote du Christ dans la liturgie dominicaine au 13e siecle), On peut penser que, par la, I'imaginaire chretien s'exerce dans une certaine mesure a inscrire les activites de productions de la vie temporeUe dans une perspective de type «historique» et non pas seulement « cosmique » (on reagit evidemrnent ici contre la tendance socio-pastorale a parler plutot d'une degradation populaire, rurale, de l'historicite du salut dans une religion traditionneUe des cycles de la nature).

Vient de l'epoque patristique, plus directement que celie d'eeuvre servile incompatible avec Ie culte spirituel, la notion de metiers illicites, qui ne conviennent pas aux baptises. L'evolution de cette problematique a ete decrite par J. Le Goff, Metiers licites et metiers illicites dans l'Occident medieval et Metier et profession d'apres les manuels de confesseurs du Moyen Age (etudes reproduites dans Pour un autre Moyen Age .... p. 91-107 et 162-80). Jusqu'au lie siecle, dit-il (p. 96), la tendance est II prendre pour illicites les metiers ou il n'y a pas production de biens materiels. Le nombre des interdits decroit ensuite, mais la pratique de la confession privee generalisee est l'occasion d'une attention precise aux diverses fautes que chaque metier tend II engendrer, attention dont temoignent les manuels, II partir de la Summa de Raymond de Peiiafort (p. 176-78). Demeure Ie cas des metiers dont le principe rneme est juge immoral, comme celui des usuriers, des jongleurs, des prostituees, ce qui est un certain retour aux sources patristiques. Subsistent par ailleurs des interdits plus larges concernant les ciercs, en part iculier quant au metier des armes et aux professions com merciales. Se developpe enfin plus clairement, II partir du 13e siecle, I'image d'une hierarchie des metiers selon leur mode d'irnplication des mains ou de I'esprit dans la relation au rnonde (p. 180). Nous revenons plus loin II ce dernier point.

II est probable que ces interdits ont eu dans leur ensemble une fonction socio-economique positive, contribuant dans leur ordre a favoriser l'enracinement de la societe occidentale dans un socle de production rurale relativement stable et solide (qui s'explique aussi par d'autres facteurs, faut-il ajouter), soit par la valorisation de ce type d'activite, so it par les obstacles mis au developpement (net en d'autres civilisations quelque peu com parables) d'une usure urbaine jouant un role degradant sur la paysannerie. Par ailleurs, l'interdiction de l'usure, en soi plus strictement appliquee qu'en d'autres coutumes au legislations, pourrait avoir eu un « effet pervers» inattendu dans Ie developpement d'une sophistication poussee des techniques de financement (M. Mollat, Jacques CfEUr ou l'esprit d'entreprise au XV" steele, Paris, 1988). II faut cependant apprecier sans doute davantage que les activites product rices aient ete placees, du fait des interdits ou des « examens de conscience professionnelle », dans Ie contexte d'un ordonnancement « historique» du monde a partir de la volonte de Dieu. Elles ne deploient pas seulement de facon naive les pouvoirs et appetits naturels des hommes.

6. Rapports du travail avec l'ordre sanctifiant et sanctifie de la societe chretienne. - Nous allons envisager ici les elements de spiritualite du travail qui cor-

1219

respondent au point de vue des sujets - les hommes qui travaillent +, mais en tant qu'il s'agit d'ideaux ou de comportements qui relient ces sujets A une ordonnance collective, la res publica de I'Eglise, ou de la Cite humaine et chretienne. Deux elements de ce genre ont plus d'importance : d'une part la condition penitente, de l'autre la finalite communautaire des activites, Sera etudiee la dialectique qui s'est etablie entre ces deux elements et les representations plus profanes de la societe humaine et de son organisation interne.

10 TRAVAIL ET CONDITION PENITENTIELLE DES HOMMES. - La tradition chretienne lie la sanctification de l'homme A la redemption, et celle-ci au passage par le chemin penible des souffrances de I'Homme-Dieu et de ses freres. Dans la spiritualite latine, ce principe general est sou vent mis en rapport avec la condition issue de la faute d'Adam. Le caractere penible de l'entretien de la vie humaine dans le rapport a la Terre est considere com me une punition. On ne pense pas, en general, que cela soit I'origine elle-meme des activites techniques, de la culture, mais desormais l'ceuvre des mains sera affectee de souffrances. Les medievaux n'isolaient, en general, pas aussi clairement que nous ne le pensons parfois Ie travail d'Adam de celui des premieres generations, qui, selon le tableau de la Genese, ont vu l'apparition de techniques diverses. Le travail de la terre restait cependant typique, A la fois de la condition creee originale du cultivateur d'un jardin (sur ce point joue d'autre part, comme a Byzance, la tradition greco-romaine, specialement tendre au jardinage A I'epoque du Bas-Empire: John L. Teall, The Byzantine Agricultural Tradition, dans Dumbarton Oaks Papers, t. 25, 1971, p, 33-59 ; cette tradition litteraire sera cependant plus active a la fin du Moyen Age, dans I'Humanisme), et de la condition penible issue de la faute. Sur ces diverses images, voir notre livre Le Travail et les travailleurs, et la lecon q'introduction de J. Le Goff A Le travail au Moyen Age (Bibliographie injra).

Y correspond une large couche de temoignages anciens mettant la sanctification des fideles, dans leur masse ou leur grand nombre, en rapport avec la penitence constituee par le travail (labor, la tache penible), la peine des travailleurs (laboratores) ruraux.

Rappelons ici un texte du pseudo-Chrysostome, I'Opus imperfectum, reprenant Sir. 7,15 (7,16 Vulg.), sur l'estime de l'agriculture, A propos du couple lu en Mt. 22,5, villa-negotiatio. Honnete est l' opus villae, malhonnete celui de la negotiatio. Or, « quando ali quem laborem ... manuum nostrarum facimus, exercentes terram, aut aliquod opus terrenum, utpote agrum, vel vineam, vel horreum, vel opus ligni aut ferri, villam colere videmur », Par contre, toute source de lucrum qui n'implique pas un labor de nos mains est negotiatio mauvaise: « honores gerere ut divitiae permaneant alicui... mercari... omne opus dignitatis, sive militiae » (PG 56,862). Labor semble ici avoir un sens quelque peu ambivalent, correspondre A notre « travail», mais aussi A la « peine ». Pourtant, commercer, s'assurer des honneurs, guerroyer, cela n'implique-t-il pas aussi des fatigues, un labor? D'autre part, I'Opus imperfectum ajoute que me me l'opus villae peut devenir un mal s'il detourne de Dieu. Les opera justitiae sont les seules eeuvres authentica qu'il faut faire attente. L'opus terrenum, meme s'il est de soi honnete, doit etre accompli tran-

TRAVAIL

1220

sitorie (dependance possible vis-A-vis de la Didascalie, reprise en Constitutions Apostoliques 2,60,6s, SC 320, p. 330). Le point de vue de la peine assumee par les mains se conjuguera donc avec celui de l'intention du cceur, de la finalite visee en esprit.

Que toute peine merite un salaire, c'est deja ce qu'Augustin se faisait objecter par un negotiator: « mercedem laboris mei peto » (Enarrationes in Ps LXX. CCL 39, p. 954), et son texte a pu inspirer Aelfric, selon St. Lebecq tAelfric et Alpert. Existe-t-i/ un discours clerical sur les marchands dans l'Europe du Nord a l'aube du XI" siecle ? dans Cahiers de Civilisation Medievale, t. 27, 1984, p. 85-93), alors qu'Alpert reprenait la satire des marchands. On peut noter qu'Aelfric connait aussi une version profane du theme de la peine, transposee cette fois II. la vie spirituelle: « Quae ars saecularis discitur sine studio et labore ? ... Nullus arator arat nisi qui artem agriculturae didicit? Nemo semi nat nisi sator. Venator et piscator plectunt sibi retia. Lignarius securim et asciam preparat. Faber ferrarius malleum et incudim adquirit. Sutur et sartor artes suos exercent. Quomodo ergo petistis vos artem spiritualem sine labore aut adquirere aut exercere ?» (cite par M.-M. Dubois, Aelric, sermonnaire, docteur et grammarien ... , Paris, 1943, p. 284 note). Cependant St. Lebecq, qui a longuement etudie les textes d'errance missionnaire, confirme par des episodes (p. 92s) les travaux de P. Vercauteren sur la relation placee entre ·Ies pelerins, ces penitents types, et les marchands.

20 LA REPRESENTATION DES FONCTIONS SOCIALES. - Aux institutions penitentielles se rapporte de fort pres l'histoire du scheme medieval des trois fonctions sociales correspond ant aux oratores, bellatoreslmilites, laboratores. Ce scheme a fait ces dernieres decennies l'objet d'etudes nombreuses.

Une synthese en est don nee par J. Le Goff, Lestroisfonctions... et l'Europe medievale, dans Annales, Economies, Societes, Civilisations, t. 34,1979, p. 1187-1215 i. voir aussi les p. 16-18 de son Intr. II. Le Travail au Moyen Age (Bibliographie infra), ouvrage qui com porte aussi une mise au point importante d'Otto Gerhard Oexle, Le Travail au XI" siecle : rea lites et mentalites, p. 49-50.

Com me nous l'avons indique (Les Chretiens et leur histoire, Paris, 1985, p, 174-76), l'histoire medievale latine de cette ideologic (dont on peut admettre qu'elle a des racines indo-europeennes lointaines) a developpe la possibilite qu'offre le schema de definir un office de type royal selon deux modes distincts. Soit comme un englobant par rapport aux trois fonctions (ce que favorisa l'image biblique de David ou Salomon). Soit comme une forme de la deuxieme fonction, celIe des armes, ce qui ennoblit celle-ci tout entiere (Ie soldat devient un seigneur), mais peut aussi perrnettrea la premiere, celIe des specialistes de la parole, de revendiquer une primaute sur une telle royaute de deuxieme fonction (ce que favorisa l'image biblique du prophete, de Jeremie et Ezechiel en part iculier, lies par ailleurs au sacerdoce).

Un autre aspect important du schema ideologique est la plasticite de la troisieme fonction, qui peut soit etre attribuee A un groupe social, privilegie par rapport A une population qui reste en dehors (ainsi parfois les laboratores, en Occident, ont ete pris seulement comme une elite parmi les paysans et, en tout cas, on les a opposes aux oisifs, non producteurs), so it etre celIe de toute la population, masculine et feminine, non specialisee dans la parole ou l'epee. En Occident, on peut considerer comme l'evolution la plus deci-

1221

AU MOYEN AGE

1222

sive celIe qui a fait rentrer les « marchands » dans la troisieme fonction dont ils etaient d'abord exclus, voire en a fait le noyau central d'une « troisieme fonction » desormais incarnee dans les Communes, urbaines et accessoirement rurales, notre « Tiers-Etat» francais.

Par rapport aces schemas et a leurs deplacements, la question de la sanctification par la penitence joue un role non negligeable. En effet, du point de vue des ideaux spirituels chretiens, c'est a travers le caractere penible de ces taches qu'on a progressivement etabli une valorisation du metier des armes et des professions de type commercial. Une orientation spirituelle comparable touche a l'office royal, nous n'y insisterons pas, mais aussi a la facon de percevoir les oratores, nous y revenons plus loin.

En ce qui conceme les marchands, il est clair qu'en Occident le schema ideologique contribua d'abord a les marginaliser. On en a encore l'echo dans un sermon de Jacques de Vitry, me me si le commerce de l'argent est directement vise: « Dieu a ordonne trois genres d'hommes, les paysans et autres travailleurs pour assurer la subsistance des autres, les chevaliers pour les defendre, les clercs pour les gouvemer, mais le diable en a ordonne une quatrierne, les usuriers. Us ne participent pas au travail des hommes et ils ne seront pas chaties avec les hommes, mais avec les demons» (trad. de J. Le Goff, La Bourse et fa vie. Economie et religion au Moyen Age, Paris, 1986, p, 60sv, selon le sermon Ad Status, n. 59).

Mais, cette marginalisation, Ie marchand la partage d'abord, du point de vue penitentiel, avec les gens d'armes. On en a un reflet dans les Sommes ciassiques du 12e siecle. Dans Ie Decret de Gratien, la Distinction 5 du De Penitentia (Corpus J. C, ed. Friedberg, t. I, col. I I 59svv), et dans les Sentences de Pierre Lombard la Distinction 16 du Livre 4, reunissent des textes, a vrai dire assez disparates, qui avaient jete une suspicion sur les activites du soldat tout autant que sur celles du marchand. De cette marginalisation, ils sortiront aussi ensemble, sinon de facon chronologique, du moins quant a la facon de les assimiler au pelerin condarnne a une rude tache penitentielle. Les Sommes du 12e siecle ont deja quelque chose d'anachronique, mais on peut suivre, en particulier dans les Commentaires des Sentences. l'integration progressive des perspectives qui s'etaient affirmees a travers la concession a ces categories de privileges ecclesiastiques d'abord destines aux pelerins. Eux ensemble en viendront a marginaliser les laboratores. Ainsi, a la fin du 13e siecle, les Statuts de la Commune de Douai exciuent des pouvoirs de decision ceux qui ceuvrent (( de leurs mains meismes », reservant ces pouvoirs aux families de l'epee et du commerce (cites par J. Picke, Le Chapitre cathedral Notre-Dame de Tournai.... Louvain-La-Neuve-Bruxelles, 1986, p. 45). F. Braudel a d'ailleurs fait remarquer que la montee en Occident de la bourgeoisie a ete favorisee par la reprise qui a ete faite, du cote des marchands, des modes de constitution et d'alliance des lignages que les seigneurs feodaux avaient mis en place (La dynamique du capitalisme, reed. coil. (( Champs », Paris, 1988, p. 73s). Cela n'a pas ete ignore des artisans et paysans, mais est reste longtemps de realisation tres aleatoire, du fait de l'etendue des phenomenes de pauvrete qu'ont etudies M. Mollat et B. Geremek. Et peut-etre aussi du fait que la legislation ecclesiastique, pouvoir public en ce domaine, ne garantissait pas de droits aux parents sur les unions de leurs enfants, ce qui aurait ete particulierement utile chez les plus pauvres, et qui sera, en opposition au droit canon medieval, vivement promu par les reformateurs erasmiens et protestants.

3° LES TRAVAUX ET LA CHARITE POLITIQUE. - La sanctification par la penitence du labor n'est pas cependant la

seule perspective de celui-ci. Le passage de Jacques de Vitry cite plus haut et les Commentaires sur les Sentences evoques a l'instant evoquent aussi la contribution de diverses professions a la communaute, Or, il ne s'agit pas d'une nouveaute. Dans le Nouveau Testament, c'est le travail des mains qui doit rendre libre, libre de donner. Le principe est sou vent elargi des Ie Haut Moyen Age. Ainsi, dans le Scarapsus attribue a saint Pirmin, sorte de modele de predication datable entre 650 et 800 (J. Longere, La predication medievale, Paris, Etudes Augustiniennes, 1983, p. 49s), les chapitres ou paragraphes 28 a 30 (PL 89, 1045svv) developpent Ie theme: « Celui qui fut oisif, qu'il oeuvre de ses propres mains, ou peine a bien faire dans quelque art, afin qu'il puisse vivre de lui-meme et donner aux autres ... », Un peu plus tard, Jonas d'Orleans ecrit dans Ie De Institutione laicali, livre 2, ch. 19: « Rend aux pauvres Ie tribut ! Offre tes dons aux pretres ! Et, si tu n'as pas les decimes des fruits de la terre, comme I'agriculteur, tout ce qui te nourrit, cela est un bienfait de Dieu (ingenium Dei), dont il demande les decimes. De cela dont tu vis, de ton service arme, de ton commerce, de ton activite technique (militia, negotio, artificio tuo), rend les decirnes ! » (PL 106, 207).

Une consequence logique de ce principe de sanctification de la vie par Ie libre don de ce que l'on possede, et plus encore de ce que ron produit soi-meme librement, aurait pu etre une repugnance sociale au maintien de l'esclavage. Si cette repugnance a existe, elle n'a pas ete radicale, ni n'a porte immediaternent ses fruits. Comme systeme de production, au moins dans bien des regions, il semble en effet que les coutumes anciennes aient longtemps dure.

Bilan des etudes par P. Bonnassie, SUI'Vie et extinction du regime esclavagiste dans l'Occident du Moyen Age (/V"_x/e siecle), dans Cahiers de Civilisation Medievale, 1. 28, 1985, p. 307-43. - Guy Bois (livre cite supra. 1) voit la region de Cluny dorninee par ce regime jusqu'a la mutation de l'An Mil. Au niveau de situations plus particulieres, il n'y a pas de disparition des esciaves en Occident, com me i'ont montre les etudes de Ch. Verlinden et d'autres auteurs, synthetisees par J. Heers, Esclaves et domestiques au Moyen Age dans Ie monde mediterraneen, Paris, 1981.

Le principe d'une sanctification liee a l'accomplissement d'une tache utile a la collectivite joue evidemment de facon plus explicite dans le cas des milites, quoi qu'il en soit des discussions en cours sur l'origine et Ie sens de la chevalerie. Une excellente mise en place glob ale est don nee dans Ie volume de la collection « Nouvelle Clio»: Ph. Contamine, La Guerre au Moyen Age, 2e ed., Paris, 1989 ; sur l'aspect liturgique: J. Flory, Antiquite, Moyen Age et Christianisme: les origines de la chevalerie, RHE, t. 78, 1989, p. 775-85. II est vrai que Ie guerrier comme tel n'est guere predestine aux honneurs liturgiques, ce qu'on peut dire dans une certaine mesure pour les professions d'eveques, d'abbe-abbesse, de roi-reine. Cela sera vrai d'ailleurs aussi a la fin du Moyen Age, lorsque, en Italie et dans des regions voisines, des gens du peuple pourront etre canonises ou du moins etre qualifies de beati: ils ne Ie seront pas pour Ie bon exercice de leurs taches professionnelles (A. Vauchez, resumant ses recherches dans sa contribution Le saint, a L'Homme medieval [Bibliographie i'!fra], p. 345-80).

1223

II reste qu'a cette epoque on trouverait bien des equivalents de la pensee complexe que ramasse Bonaventure dans son traite De perfectione evangelica. La Res publica de l'Eglise comporte trois types d'ceuvres, que le docteur presente d'abord selon une hierarchic allant du corporel au spirituel: I) L'opus artificiale, qualifie encore d'ceuvre des mains, car la main est l'organe des autres organes, selon Aristote. Cet opus inclut tout ce qui est necessaire pour preparer les aliments, les vetements, les habitations, les instruments des opifices, tout ce qui est necessaire aux artes. - 2) L' opus civile, ceuvre des dirigeants, des defenseurs armes, des marchands, des serviteurs (noter le rapprochement des soldats et negociants). - 3) Uopus spirituale enfin, des predicateurs, de ceux qui chan tent les cantiques divins, des ministres des sacrements. lei, la hierarchie se renverse: l'opus spirituale n'est tel que parce qu'il distribue les biens divinement recus, Or, c'est aussi un opus spirituale, et non pas civil, ou terrestre (les deux degres inferieurs, repris en ordre inverse), que de distribuer ses biens terrestres pour le Christ (Opera, Quaracchi, t. 5, p. 161; passage traduit plus litteralement dans Le travail et les travailleurs. .. , p. 76). Bonaventure, on le voit, insiste sur le caractere « artificiel» de I'oeuvre corporelle (meme si, dans le renversement final, ilia qualifie, accentuant le paradoxe de sa construction conceptuelle, de simplement terrestre): la main sert aux autres organes, l'ceuvre n'est pas le produit consommable, mais ce qui est necessaire pour le produire. On est loin de l'image donnee par les couches anciennes de benedictions.

Un autre renversementpeut etre evoque alors. Les exegetes du Haut Moyen Age avaient tenu que lefaber pere de Jesus (son pere terrestre, image du Pere celeste) etait un forgeron, travaillant avec le feu, un faber ferrarius selon Ie terme utilise par Aelfric (supra). Ainsi, chez Ambroise, In Lucam 3,2, CCL 14, p. 76; Chromace, Tract. 51 A, CCL 9A, Supplementum, p. 626; Bede, In Marcum, sur Marc 6,20, CCL 120, p, 502; Enarrationes in Ev. Matth. (vers 1140, selon D. Van den Eynde, RTAM, t. 26,1959, p. 50-84), PL 162,1312, inspire de Bede, Ces textes, d'ailleurs, ne disent pas que Jesus ait imite Joseph a Nazareth; ils suggerent plutot directement que le Christ participe a l'eeuvre de son Pere du Ciel purifiant et remodelant l'homme par le feu.

Pour Gerson au contraire, il faut entendre «fevre non mye en fer, mais en bois». «Le noble Joseph eeuvrait en bois, comme charlier, ou charron, ou huchier, ou faiseur de nefs », Cette insistance viendrait-elle de ce que « Le Charlier» etait un des patronymes de Jean Gerson? En tout cas, il semble bien que le bois, plutot que Ie fer, entrait dans l'imagede ce «mariage laborieux, non pas follement oiseux », « que chacune personne de metier qui gagne sa vie a son loyal labour et mange son pain benoit... doit honorer ... et y prendre bon exemple ». De meme que « Labour paissait (Joseph) en joyeuse franchise», « Ie glorieux Jesus», jusqu'a l'age de 30 ans, certes n'etait pas « oiseux » «(Euvres completes, editees par P. Glorieux, t. 7, L 'auvre francaise, premiere partie, Paris, 1966, p, 13; Sermon pour la Desponsation Notre Dame). Com me chez Ludolphe (supra), le travail de Jesus est replace dans un cadre familial paisible et simple. Mais Gerson evoque plus nettement une sanctification dont toute personne de metier peut participer, son metier meme le mettant en «joyeuse fran-

TRAVAIL

1224

chise », consommateur d'un pain de benediction, de bonheur. Ici, la sanctification n'est done plus liee a l'idee de peine, ni meme a celle de peine assumee dans un but altruiste, elle devient en quelque facon interne au genre de vie dequelqu'un, individuellement, independamment de son insertion dans la Cite chretienne et son ordonnance.

7. Travail et repos spirituel. - La «joyeuse franchise» deGerson fait echo a Yesuchia qui, selon la 2" Lettre . aux Thessaloniciens, devrait etre pour les fideles Ie fruit du travail assume pour soi et pour les autres (3,12 ; la Vulg., traduisant «cum silentio operantes», estompait quelque peu Ie paradoxe du «reuvrer en se reposant » sous-jacent au grec). On s'inscrit des lors ici dans la tradition du monachisme.

Nous ne reprendrons pas une description des controverses medievales autour du travail des moines, renvoyant aux syntheses recentes : les contributions d'A. de Vogue, M. Zimmermann, CD. Fonseca, G. Genacchi, A. Duval, G. Odoardi, a l'art. Lavoro du DIP, t. 5, 19]8, col. 518-43; 1. Dubois, Le travail des moines au Moyen Age, p. 61-100 dans Le travail au Moyen Age (Bibliographie infra). Les controverses illustrent les tensions qu'avait bien reperees deja saint Augustin (dont l'etude fait la plus grande partie de R.A. Markus, Work and Worker in Early Christianity, dans Work. An Inquiry into Christian Thought and Practice, dir. I.M. Todd, Londres, 1960, p. 13-26), et qui se retrouvaient dans la facon dont Ie Docteur interpretait la scene de Marthe et Marie (A.-M. La Bonnardiere, Marthe et Marie, figures de l'Eglise d'apres saint Augustin; VS, t. 86, 1952, p. 404-27 ; D.A.Csanyi, Optima Pars, dans Studia Monastica, t. 2, 1960, p. 5-78).

Pour Augustin il y a un certain primat de la contemplation et surtout du service spirituel sur les taches de production de la vie corporelle, mais eelles-ci sont Ie lot present des chretiens, dans la condition peregrine de l'Eglise. Les spirituels ne peuvent s'y soustraire par une imitation litterale de Marie. Us restent aux cotes de Marthe. Ces occupations devraient leur fournir un certain equilibre hurnain; mais ne pourront sans doute subvenir a tous leurs besoins ; ils devront compter sur l'aide des autres fideles. Un enseignement complexe assez comparable sera donne au coursde l'epoque medievale par Isaac de l'Etoile ; voir Ies col. 2031-34 dans l'art. du DS, t. 7, par G. Raciti (et I'Index verborum de l'ed. complete des Sermons, SC 339, 1987).

Concretement, l'equilibre se revele tres difficile, independamment des tentations de la paresse, ou de la richesse acquise sur le travail des autres. Quelle part exacte doit-elle etre faite a Yotium, celui qui limite les activites manuelles, en faveur de l'opus de la predication, de l'administration des sacrements, de l'office divin ? Comment les activites manuelles doivent-elles etre prevues et conduites, pour qu'elles ne deviennent pas une preoccupation inspiree par ce noir demon du travail qu'evoque Cassien? Pour qu'elles restent subordonnees a la recherche de Dieu, et accompagnees des chants spirituels du cceur, sinon des levres ? Comment enfin justifier et organiser en pratique I'apport constitue par les «offrandes» des autres fideles ? En particulier, les religieux et religieuses sont-ils a incJure parmi les «pauvres» auxquels est destinee une part de la dime? Oui, diront certains textes des « Mendiants », mais on invoquait et ils invoqueront plus volontiers Ie droit a

1225

AU MOYEN AGE

1226

un «salaire» ou «sustentation» du it ·l'accomplissement, pour le bien commun, des reuvres spirituelles. Noter que Mt. 10,10: «dignus est operarius cibo suo» est en parallele avec Luc 10,7: « ... mercede sua ». La notion de « salaire », meme it la fin du Moyen Age, renvoie it celle de subsistance assuree, plutot qu'a une retribution mesuree sur le travail fourni ; on peut nuancer sur ce point ce qu'ecrivait 1. Le Goff en 1964 (repris dans son recueil Pour un autre Moyen Age, p. 179).

II y a evidernment, liee a ces questions plutot internes, celie de la representation en theorie et en pratique de la place des moines dans la societe chretienne (G. Duby, Les Trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme, Paris, 1978, evoque un conflit des schemes monastiques avec ceux du type de l'ideologie des trois fonctions). La solution donnee par les Mendiants ou a leur propos s'inscrira (cf. infra) dans Ie cadre de I'organisation urbaine des metiers, mais cela ne se transcrira pas aisement dans la vie monastique c1assique, et celle-ci gardera des lors un statut social quelque peu equivoque.

Il reste cependant qu'un aspect important des traditions monastiques concerne le sens plus general des activites techniques; c'est celui qui reside dans l'idee d'une peine it moderer, car elle risque d'ecraser l'homme et de I'ecarter des soucis spirituels susceptibles d'inspirer toute l'existence, et ces activites tech-' niques elles-memes. Lesquelles, de leur cote, quand elles sont ingenieusement organisees, peuvent soulager le moine. Voir it ce sujet les remarques de R. Bultot sur la celebre description du role de l'eau it Clairvaux (p. 111-13) dans sa contribution Les sources philosophiques paiennes de l'opposition entre « naturel » et « artificiel » en milieu chretien, dans Le Travail au Moyen Age (Bibliographie infra). Le theme remonte it Gregoire de Tours (Liber Vitae Patrum 18,2, PL 71, I 085; Le Travail et les travailleurs ... , p: 115).

Bien que cela soit evidemment difficile a estimer, on peut penser que ces traditions, comme d'ailleurs I'organisation meme des batiments monastiques puis conventuels, ont contribue a acclimater en Occident des modes de vie rendant possible un rapport equilibre entre les occupations et Ie loisir. A la fin du Moyen Age, il semble que cela se reflete, en milieu urbain cette fois, dans la spiritualite de Jean Ruusbroec (P. Verdeyen, Ruusbroec l'Admirable, Paris, 1990) qui a inspire Ie « bon cuisinier» Jean de Leeuwen (p. 67s), et celebre une vie commune unissant la contemplation et I'action (p. 127-30). Relevons qu'il a denonce vivement I'abus du principe: « il est permis dans la sainte Eglise aux pretres et aux c1ercs pauvres, qui executent les lectures et les chants pour Dieu, et sont pour les hommes les ministres des sacrements, de recevoir pour leur labeur et leur service les ressources dont ils peuvent vivre» (Livre des Douze Beguines, cite p. 168).

Ces orientations ont-elles atteint les lares ? Certains clercs au moins ont souhaite que cela soit. Une description de Ia sanctification de sa vie par un paysan etait don nee par Cassien dans ses Conferences (Call. 14,7, SC 54, p. 187svv), et pouvait evoquer quelque chose de la «joyeuse franchise» dont parlera Gerson; cependant, l'admiration du moine dont Cassien pretend rapporter les experiences porte bien plutot sur l'abstinence sexuelle pratiquee depuis longtemps par le saint travailleur. II est remarquable qu'Humbert de Romans, citant ce passage de Cassien, omette le dernier trait dans le modele de sermon 77,

«Ad laicos in villis» (De Modo prompte cudendi sermones, 2e partie, du De Eruditione praedicatorum, ed. Margarin de La Bigne, Maxima Bibliotheca Veterum Patrum .. " ed, augmentee, t. 25, Lyon, 1677, p. 495).

Cette reuvre d'Humbert de Romans, completee par le ch. 46 du De Officio Ordinis (ed, 1.-1. Berthier, Opera de vita regulari, t. 2, Rome, 1889, p. 360-69), fournit sans doute le plus complet tableau medieval d'un projet de spiritualite professionnelle que nous possedions (cf. quelques suggestions de C. Carozzi et d'intervenants sur sa communication, dans 1274, Annee charniere ... , Paris, 1977, p. 233-36 et 239s). Le second texte est une serie de themes d'examen de conscience selon les etats de vie (on peut relever que le passage concernant les milites met en parallele les labores et les dolores que leur occasionne la vaine gloire). L'examen sans doute le plus proche d'une spiritualite du travail est celui propose aux agricolae, p, 362sv. Les questions de justice sont les plus nombreuses, mais Humbert y joint une perspective large: ceux qui ne se trouvent pas par ailleurs en etat de peche mortel, «si... habent bonam intentionem ... marty res Dei sunt, et exhibent corpora sua hostiam Deo viventem» (p. 362).

Qu'entendre par intention bonne, intentio recta? Quatre orientations du cceur sont proposees : - Vel quando laborant ut agant poenitentiam a Deo injunctam, scilicet: « In sudore vultus tui vesceris pane tuo » (Gen. 3). - Vel, ut corpora sua doment, ne lasciviant (Humbert dit ailleurs que tel eta it deja Ie sens de la culture du jardin, avant la faute). - Vel, ne oporteat eos male accipere unde vivant (Ia tournure litteralement est negative, mais Ie contexte pourrait justifier de traduire positivement: afin qu'ils puissent acquerir de quoi vivre honnetement), - Vel, ut habeant unde eleemosynas tribuant.

Les rnodeles de sermons donnes dans la premiere ceuvre citee supra reprennent des points com parables ; ainsi a des sceurs de l'Ordre des Umiliati italiennes, il faut rappeler: « Nulla... eleemosina preciosor ilIa quae fit de proprio labore », mais aussi que Ie labor manuum est penitence imposee par Dieu pour Ie premier peche. Enfin : « notandum quod ad hoc quod huiusmodi labor sit apud Deum fructuosus debet fieri ex animo: Col. 3 : Quodcumque facitis, ex animo operamini, Ita diligenter » (La Bigne, loco cit .. Sermo 50, p. 481 s).

Le Sermon destine Ad laicos in villis est particulierement developpe, mais reprend substantiellement l'examen de conscience de l'autre ouvrage. Avant l'utilisation, rapportee supra, de Cassien, Humbert parle de ce paysan qui maudissait Adam de lui avoir valu toutes ces peines, et ajoute que «multi maledicunt diei nativitatis suae, quando ad huiusmodi laborem nati sunt », Pour plaire it Dieu par la vie de travail, il faut eviter de murmurer contre Dieu (Sermon 78, p. 494s).

Le sermon Ad operarios conductivos temoigne du developpement de la location de la force de travail. Aux rappels du type precedent, Humbert ajoute une nuance en precisant que Ie travail des mains est un bien, mais do it etre exerce « in arte licita », ce qui suppose que certains metiers ne Ie sont pas, et que les maitres qui en relevent devraient etre recuses par les « demandeurs d'emploi ». Humbert rappelle aussi les condamnations bibliques des maitres qui ne donnent pas a leurs serviteurs ce qui leur est du : « ex quibus patet quanta cura est Deo de laboratoribus» (noter l'elargissement aux operarii conductivi de la notion de laboratores), «cum cito

1227

voluerit eis reddi mercedem, et in nullo eos defraudari, immo nee laedi; et delictum contra eos commissum denunciet clamare ad Deum » (Sermon 88, p. 500).

Humbert de Romans n'ignore pas le theme d'une moderation opportune dans les activites corporelles. Ainsi, Ie Sermon Ad con versos de ordine praedicatorum (Sermon 30) avait decrit les avantages de ces conyers, qui, a la difference de leurs analogues en d'autres communautes (Ie maitre des dominicains pense sans doute aux monasteres, voire a ce qu'etaient devenues certaines communautes canoniales), ne sont pas mis a part des clercs, beneficient des services spirituels de ceux-ci, et disposent de temps pour leur propre priere, De plus, ils n'ont que des officia honesta, tandis qu'ailleurs on leur impose multa officia vilia, ut custodia pecorum, purgatio stabulorum et hujusmodi. Eux, du moins, auraient done quelque chose comme la «franchise joyeuse» du saint Joseph de Gerson.

L'equivalent de cet ideal de travail honnete (Ie passage est interessant aussi pour Ie deplacement des connotations de ce terme) ne semble pas etre mis en avant dans les Sermons destines aux simples laics. En ce qui concerne ceux-ci, il convient d'insister en conclusion sur la notion d'intentio. en tant qu'il ne s'agit pas d'une disposition interne juxtaposee a l'ceuvre exercee, mais qu'elle peut etre exprimee encore dans la formule : ex animo operari que fournissait Col. 3,23. L'ensemble des activites de production de la vie se trouve mis ainsi en tension avec un otium qui en relativise Ie caractere d'utilite et de necessite naturelles. On peut cependant se demander si un tel otium a ete percu com me nourri, en retour, de Yoperatio, si la sagesse a ete mise en rapport avec l'experience de l'eeuvre produite, et comment. Le sage est-il seulement habilite a decreter, ou du moins a discourir, de l'honnete et du vil, ou bien est-il convoque a s'eduquer lui-meme par une « lecture» des eeuvres issues de la cooperation du Createur et de l'homme a son image, au-dela des allegorisations ou symbolisations plus ou moins arbitraires auxquelles il a deja ete fait allusion (supra 3.)?

8. Les Arts mecanlques et Ie Sage. - 10 L'IDEE D'UN DIALOGUE POSSIBLE, - Deux textes peuvent situer le probleme spirituel vise dans ce paragraphe. Le premier llPpartient a un ouvrage largement connu au Moyen Age, Ie De Vera Religione d'Augustin. Au chapitre XXXII (59), Augustin se donne un artifex qui, ayant construit un arc, lui ajoute son symetrique dans l'autre partie de l'edifice, Et il l'interroge: Pourquoi as-tu fait cela? L'autre repond d'abord : pour que les deux parties se correspondent. Mais Augustin insiste, qu'est-ce que cela fait? L'arti/ex: «hoc decere, hoc esse pulchrum, hoc delectare cernentes». II n'osera rien dire de plus. Ses yeux sont rives a la terre, il ne comprend pas d'ou vient tout cela. Augustin alors se donne un autre interlocuteur, un homme dote de l'oeil interieur, et voyant l'invisible. Qu'il ose, lui, etre judex de telle delectation humaine. Lui n'est pas lie par elle, il ne juge pas selon elle, ilIa juge. Cet homme repondra immediatement que ces choses delectent quia pulchra sunt, ce qui laisse encore au point ou etait arrive Yartifex. Et lui aussi hesitera a aller plus loin, mais Augustin pourra lui suggerer : «quia similes sibi partes sunt, et aliqua copulatione ad unam convenentiam rediguntur» (colI. Bibliotheque Augustinienne = B.A. 8, p. 110; eeL 32, p, 226). C'est probablement la suite qui importe surtout au Docteur, les interrogations sur Ie statut de l'unitas qui

TRAVAIL

1228

se manifeste a travers la convenientia. Un peu avant, Augustin avait declare meilleur de pouvoir juger, au nom de la raison, meme si l'on est incapable d'opera artificiosa, que d'en etre capable, mais grace a un ars vulgaris qui n'a pour fondement que Yexperientia, «rerum expertarum placitarumque memoria» (xxx, 54; B.A., p. 100-02; cci, p, 222s).

Ces textes supposent evidemment une conception aristocratique du primat de la sapientia qui s'acquiert ratiocinando sur celie, vulgaire, de Yopifex. forrnee experiendo (XXX, 54 debut) et qui ne peut depasser Ie jugement instinctif faisant trouver beaux deux arcs (ou encore deux fenetres, selon XXX, 54) qui se correspondent. Mais (cela n'est pas suffisamment souligne dans P. Payot, Le philosophe et l'architecte, Paris, 1982, p. 100svv), Augustin prime la capacite d'interpretation que la sagesse rationnelle exerce, non pas Ie surplus de perfection qu'elle apporterait, qu'elle devrait apporter, pour que l'ceuvre technique tartificiosas soit reussie, Ce qui etait une idee antique assez courante. On la trouvera a nouveau tres clairement chez saint Thomas (Payot, p. 106svv; vg Summa Th. la, q.l, a.6, Resp.). Augustin ne semble pas etre bien con scient du fait que son sage restera dependant du jugement pratique premier des opifices ; du moins son expose pouvait-il conduire Ie lecteur a en faire la remarque.

Le second texte vient d' Ambroise. II est un commentaire de ce qu'on lisait dans I'Exode, au sujet de la construction du tabernacle. Le Seigneur aurait dit a Moise : «Vocavi ... Beseleel... et implevi (replevi) eum spiritu Dei (spiritu divino), sapientia, et intelligentia, et scientia in omni opere, ad cogitandum quidquid fabrefieri (excogitare et architectonari) potest, ex auro, et argento, et aere, marmore, et gemmis, et diversitate lignorum. Dedique ei socium Oliab ... Et in corde omnis eruditi posui sapientiam ut faciant cuncta quae praecepi tibi » (Ex. 31,2-5, Vulg. ; entre parentheses les variantes VL selon P. Sabatier). La pensee est reprise plus loin par Moise parlant au peuple: «Vocavit Dominus ... Beseleel... implevitque eum spiritu Dei, sapientia, et intelligentia, et scientia, et omni doctrina. Ad excogitandum, et faciendum opus in auro, et argento, et aere (facere aurum ... ), sculpendisque lapidibus et opere carpentario (et operari ligna), dedit in corde ejus. Oliab quoque ... Ambos erudivit sapientia, ut faciant opera ... omnia (facere omnia opera ... ), ac nova quaeque reperiant (facere omne opus architectonicum varietatis) » (35,30-35).

L'interet de ces phrases n'a pas echappe a Augustin; il a discute Ie sens de cet « architectonique » (le terme vient de la LXX), et de l'identite de ce spiritus (Quaestiones in Hept., q. 138 et q. 168, CCL 33, p. 134 et 149; trad. fr., p, 82 et 84 dans Le Travail et les travailleurs ... ). Ambroise, dans Ie De Noe, renvoie a ces passages pour demontrer que I'Esprit saint est un spiritus sapientiae et cognitionis, qui donne discipline et prudence (De Noe 3,6, CSEL 32, p. 417). C'est un autre passage qui nous retient davantage, lui aussi deja signale par Sabatier. II se trouve dans un developpement sur l'Esprit, au cours de la longue Expositio in Psalmum CXVIlI. L'unique Esprit, dit Ambroise, qui est I'Esprit des prophetes et des apotres, est etiam artificum spiritus. au ternoignage de l'Exode. Non seulement Beselehel et Eliab ont fait Ie tabernacle selon Ie sensus que Dieu leur avait donne, cela fut aussi donne ceteris sapientibus. lis firent ce qu'ils n'avaient ni appris ni vu, mais selon ce que I'Esprit leur montrait. II n'est done pas douteux qu'il y a un seul et unique Esprit, que soit donne a certains un verbum apostolicum, a d'autres un verbum propheticum, a d'autres un verbum angelicum, a

1229

AU MOYEN AGE

1230

d'autres enfin une parole qui eeuvre, aliis verbum operatorium (3,21, CSEL 62, p. 52sv).

Ce texte est significatif par son organisation conceptuelle, qui suppose (rneme s'il est ici question evidemment d'une eeuvre exception nelle, correspondant a une ordonnance extraordinaire de Dieu) que ce qui est Ie plus spirituel peut rejoindre de facon interne l'operation de I'homme au sein du monde sensible, et Ie lester d'une sagesse qui ne depende pas de la fonction mediatrice d'un sage qui procederait, lui, par raisonnement discursif. Depassant la lettre du texte, on pourrait conclure que ce sage, selon la logique d' Ambroise, aurait parmi ses taches de decouvrir au contraire, par l'intermediaire du verbum operatorium, une sagesse dont la venue l'a precede, lui, l'intellectuel. Et, etablissant une dialectique entre Ie passage du De Vera Religione et celui-ci, on obtient l'image d'un dialogue, ou, cette fois, l'intellectuel reconnaitrait chez son interiocuteur, bien plus qu'une experience narve, une sagesse authentiquement originale.

2° LE CONTEXTE ~ STOYCO-PLA TONICIEN ». - Ambroise, plus clairement qu' Augustin, reflechit en chretien avec des representations du monde qui proviennent des conceptions stoico-platoniciennes caracteristiques de l'Antiquite tardive (voir notre livre Les chretiens et leur histoire, Paris, 1985, index: « Platoniciens », p. 307). Une organisation conceptuelle analogue se trouve par exemple au debut du 5e siecle chez Macrobe, present ant Ie type de rapport a la nature du poete Virgile (Saturnalia, debut du livre 5, ed, Mahul, coil. Nisard, Paris, 1845, p. 285sv). On peut egalement rapporter aces ten dances intellectuelles la facon dont Augustin, dans la Cite de Dieu, s'inspire d'un passage de Ciceron dans Ie De Natura Deorum, mais y ajoute significativement un passage sur I'harmonie cachee des dimensions au sein du monde par ailleurs Ie plus humble (De Civ. Dei 22,24; presentation dans Le Travail et les travailleurs ... , p. 103sv). Un tableau des activites humaines, integre a une vision des pouvoirs de l'ame inspiree des conceptions stoico-platoniciennes se rencontre dans le De Quantitate animae (XXXIII, 72, coli. Bibliotheque Augustinienne 5, p. 376svv).

Comprendre pleinement la pen see d' Augustin sur ces questions demanderait de suivre aussi ses reflexions sur la musique, d'autant qu'il s'agit sans doute d'un des domaines ou les dialogues entre Ie lettre et l'artisan ont ete les plus reels au Moyen Age. A la fin de celui-ci, en musique, la conscience technologique reflexe des Latins avait, semble-t-il, atteint un developpement dont il n'y a pas eu d'equivalent ailleurs.

Augustin s'est exprime encore sur la nature de l'image inscrite dans Ie sensible: De Diversis Quaestionibus ... , q. 78 (CCL 44A, p. 223sv). Sa position est assez sembi able sur ce point, quant a J'interpretation de la beaute des « simulacres », a celie du De Vera religione pour l'architecture. Y. Christe remarque a juste titre (L 'emergence d'une theorie de l'image dans Ie prolongement de Rom. 1,20 du Ixe au XIIe siecle, p. 303-11, dans Nicee II ... , ed, F. Boespflug et N. Lossky, Paris, 1987) que la pensee de Jean Scot Erigene represente une perception plus subtile que celie de la Question d' Augustin. Dans Ie cadre ici trace, on pourrait dire egalement que Jean est plus directement

dans l'ordre conceptuel ou Ambroise se place dans Ie texte de l'Expositio.

3° LE DIALOGUE DES ARTS UBERAUX ET DES ARTS MECANIQUES. - Nous avons suggere la possibilite mentale d'un dialogue entre l'artiste ou artisan et Ie lettre. Ce dialogue a-t-il eu lieu? On peut dire que son developpement, jusqu'aux 17e et 18e siecles, avant les mutations plus decisives du siecle dernier quant aux rapports entre la science et la technique, occupe tout le long Moyen Age cher a J. Le Goff (cf. Pour un autre Moyen Age). A s'en tenir au Moyen Age au sens courant, il est sur que nous possedons peu de temoignages d'un tel dialogue. Serge Lusignan suggere que, si les echanges ont existe, ils ont ete aussi handicapes par l'opposition des deux systemes du latin et des langues vulgaires, celles dans lesquelles auraient pu s'exprimer les travailleurs (Le Francais et Ie Latin aux XIIle-XIve siecles : Pratique des langues et pensee linguistique, dans Annales, Economies, Societes, Civilisations, t. 42, 1987, p. 955-67; et La Lettre et le Travail: l'impossible point de rencontre des arts mecaniques a~u Moyen Age, p. 129-39 de Le Travail au Moyen Age, Bibliographie infra).

Que, du cote des lettres, une preoccupation ait existe, du moins au plan theorique, c'est ce que signalent leurs essais de reflexion autour de la relation entre les artes liberales et ce qu'ils ont appele les artes m(a)echanicae. Ce dernier terme provient sans doute d'une reference malhabile a la Mecanique d'Aristote (F. Krafft, dans Lexikon des Mittelalters, t. I, 1980, col. 1063-65, et sa contribution a l'art. Aristoteles, ibid., col. 94Isv). On lui donna pour etymologie le grec moichos, I'adultere, Un lexique du 9< siecle explique que l'ars mechanica est adultere, parce que son ingeniosite cherche a se cacher, comme le fait Ie delinquant sexuel pour ses maneeuvres (cite par Lynn White, Medieval Religion and Technology, p. 242, cf. bibliogr. infra). En un sens un peu analogue, Hugues de Saint-Victor, dans ses ecrits sur ces sujets, dira que l'ars mechanica est adultere parce qu'est don nee a une chose sensible une forme autre que celie qui lui appartenait proprement (P. Vallin, Mechanica et Philosophia chez H. de S. V., RHS, t. 49, 1973, p. 257-88; cf. Marie-Dormnique Chenu, Civilisation urbaine et theologie : (Ecole de Saint- Victor au XIIe siecle, dans Annales, Economies, Societes, Civilisations, t. 29, 1974, p. 1253-63).

L'histoire du terme et de ses usages dans Ie cadre des systemes de sagesse a etc: faite avec precision par P. Sternagel, Die Artes Mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Ratisbonne-Kallmunz, 1966. - Fr. Alessio, La filosofia e Ie artes mechanicae nel secolo XII, dans Studi Medievali, 3< serie, t. 6, 1965, p. 71-164, a presente un tableau OU certaines interpretations me semblent discutables (une reedition, et une synthi:se recente par Ie meme auteur sont signalees par J. Le Goff, Le Travail au Moyen Age, p. 18t Dans Ie volume collectif Les arts mecaniques au Moyen Age (Cahiers d'Etudes medievales 7, Montreal et Paris, 1982) S. Lusignan, p. 33-48, analyse la pensee de Vincent de Beauvais dans son Speculum Doctrinale ; A. Vermeire, p, 51-6 J, a propos de la navigatio chez Hugues, montre que celui-ci porte estime aux marchands; B. Beaucage, p. 63-74, rappelle que Hugues ne s'interesse guere a I'agriculture.

La pen see de Hugues se situe dans Ie prolongement des pen sees de type stoico-platoniciennes (dent la place ne me semble pas suffisamment relevee par R. Bultot, Les sources philosophiques paiennes de l'oppo-

1231

TRAVAIL

stuon entre « naturel» et « artificiel » en milieu chretien, p. 101-13 dans Le Travail au Moyen Age). Ce sera encore le cas chez Bonaventure, et au moment de la Renaissance (H. Blumenberg, Neoplatonismus und Pseudoplatonismus in der Kosmologie und Mechanik der friihen Neuzeit, p. 447-74, dans Le Neoplatonisme, colloque de Royaumont 1969, Paris, 1971), chez Nicolas de Cuse par exemple (son originalite dans la question de Ia technique me semble surevaluee par E. Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad. fr., Paris, 1983,

p. 77sv).

II est certain que la reference directe a Platon, et en particulier au Timee, a pu jouer aussi dans la construction d'une hierarchie sociale descendant de ceux qui ont l'intellect, pour diriger, jusqu'a ceux qui executent. Tullio Gregory (Le Platonisme au XIIe siecle, RSPT, t. 71,1987, p. 243-59) cite en ce sens des formules (ou, en fait, l'influence des institutions romaines est peut-etre plus directe) de hierarchisation sociale: senatores, milites agentes, mecanicarum artium professores, ou encore, imperantes, agentes, obtemperantes (p. 248sv).

Au plan de la presente enquete, c'est cependant plutot la reception d' Aristote qui a conduit a ce que les arts mecaniques soient souvent deprecies par rapport a l'excellence intellectuelle de l'homme. On etait desormais porte a concevoir 1a generation naturelle comme plus parfaite que la fabrication, voire a concevoir les choses materielles comme closes en leur nature, de sorte que I'operation humaine ne pouvait introduire que des accidents, qui ne les changeait pas com me telles, sinon dans les cas ou l'operation utilise l'action d'une nature sur une autre. Saint Thomas fait en ce sens une reflexion interessante a propos du quoddam artificiale qu'est le pain transubstantie a la Messe (c'est un des cas qui contredisent l'affirmation generate enoncee supra, 3): In IV Sent. dist. II, q. 1, art. I, quaestiuncula 3, obj. 3, sol. 3 ad 3um (Opera, ed. Parme, t. 17 bis, p. 632). On aura done tendance a ne justifier la relation de l'esprit du sage a la fabrication exterieure que de facon indirecte, dans la mesure ou le sage agit pour transmettre un ordre a des serviteurs qui auront alors le sort de rentrer en contact, selon leur nature, potentiellement, servile (cf. supra), avec les choses materielles, II ne s'agit evidemment la que d'une orientation theorique ; on peut d'ailleurs supposer que cette orientation ne s'oppose pas de soi a un certain dialogue entre le sage et son serviteur, au plan par exemple des difficultes rencontrees par ce dernier dans l'execution des conceptions du maitre.

11 faut d'autre part rappeler que les vues d'Hugues restaient disponibles, son influence. demeurant grande. On a cependant peu compris ce qu'il y avait d'original dans sa facon d'etendre la notion d'art mecanique a I'ensemble des activites humaines dans Ie monde sensible, jusqu'au commerce, mais aussi au gouvernement, voire a l'eloquence com me mode d'action. Cela, par exemple, ne se trouve plus dans la presentation du probleme la plus apparentee a la sienne, Ie De Reductione artium ad theologiam de Bonaventure, qui dit d'ailleurs que l'eeuvre corporelle est quodammodo servilis (voir notre art. sur Hugues cite supra, p. 287sv). On a bien cependant chez Bonaventure quelque chose de la vaste respiration d'Hugues, mettant la relation aux arts mecaniques en compagnie intime de la recherche d'une sagesse spirituelle ultime.

1232

4° DES DIALOGUES ONT-ILS EU LIEU? - Nous venons d'evoquer surtout des vues theoriques.rll ne semble pas que les auteurs aient profite clairement d'un rapport personnel avec les travailleurs de leur temps. II existe cependant un domaine, ou, sans doute, des dialogues ont existe : celui de l'art des techniciens du culte, de la musique tres probablement, mais aussi des oeuvres plus clairement manuelles, quand elles etaient au service de la vie sacramentaire de l'Eglise, a l'honneur de Dieu. Les lettres ont-ils percu chez ces nouveaux Beselehel et Oliab une sagesse donnee par l'Esprit divin?

Nous avons d'abord ici le temoignage des textes.

Les phrases de l'Exode ontete brievement evoquees par Eusebe.de Cesaree a la fin de I'Histoire Ecclesiastique, quand il chante la gloire de la construction de la basilique de Tyr (H.E. 10,4,3 et 25), maisle nouveau Beselehel estl'eveque qui a concu l'eeuvre, non pas le constructeur meme. Ces allusions ne sont pas reprises par la traduction de Rufin, telle qu'elle est editee par Th. Mommsen (GCS 9,2). Rufin (p. 861, ligne 10) mentionne bien la dedicace d'eglises, mais evoque en suite une sagesse (863,20) qui est en rapport avec I'edification de l'Eglise au sens spirituel (863,17). C'est selon un sens spirituel de ce type que les phrases de l'Exode ont un echo chez Vincent de Lerins (Commonitorium 22, CCL 64, p. 177). Hugues de Salins, dans le preambule d'une charte remise a Odilon de Cluny, en 1033, fait une longue consideration sur la construction de l'Eglise de Dieu, mais, s'il se refere a Exode 35, c'est a propos de I'empressement des Israelites a fournir ce qu'il fallait (Bernard de Vregille, Hugues de Salins, archeveque de Besancon, 1031- 1066, Besancon, 1981, p. 51 sv),

Avec Hugues de Salins; on est cependant a une epoque, selon Wilhelm Hanke (Kunst und Geist. Das philosophische und theologische Gedankengut der Schrift « De Diversis Artibus » des Priesters und Mbnches Theophilus Rugerus, Bonn, 1962), ou les defenseurs des images se referent volontiers a la notion biblique d'une assistance de l'Esprit saint a ceux qui travaillent de leurs mains a l'honneur du culte chretien (Hanke percoit une coherence de ces discoursa partir de 950 environ). L'expression la plus claire d'une telle theologie reste I'eeuvre de Theophile, en particulier les Prologues des Livres 1 et 3. Les passages principaux, selon la trad. fr., en 1843, de l'Escalopier (cf. supra, I) sont reproduits dans Le Travail et les travailleurs ... (p. 81 et 84). Ici, lisons la phrase centrale, dans la trad. anglaise que com mente Lynn White (Medieval Religion and Technology ... , p. 99): « ... Most beloved son... you should not doubt, but should believe in full faith that the Spirit of God has filled your heart when you have embellished His house with such great beauty and variety of workmanship».

Que Theophile s'adresse ici a lui-merne ou.a un artiste son disciple, il est clair qu'il est intimement au courant des problemes les plus concrets de la fabrication, et c'est sous cet angle que son eeuvre a ete particulierernent etudiee. C'est aussi un element de datation, la comparaison etant possible avec les ceuvres conservees pat ailleurs. II y a cependant des incertitudes a cet egard. Apres la premiere publication par Lessing, puis les editions, traductions et etudes plus techniques du siecle dernier; une edition critique a ete don nee par C.R. Dodwell (Londres, 1961), avec une traduction anglaise et des commentaires (autre trad. par I.G. Hawthorn

1233

AU MOYEN AGE

1234

et C.S. Smith, Chicago, Univ. Press, 1963). Dodwell conclut Ii une datation vers 1110-1140, et Ii une transposition par Theophile (dont on s'accorde Ii penser qu'il vivait en Allemagne) de vues de Rupert de Deutz concernant les arts liberaux (Rupert lui-meme se distinguant plutot d'ailleurs par ses theses sur le primat de l'opus Dei au sens sacramentel et liturgique sur les occupations materielles !). Cette position est adoptee assez generalement, que ce soit par les specialistes de Rupert (cf. H. Silvestre, RHE, t. 78, 1983, p. 619sv), ou ceux de I'histoire des arts (ainsi, P. Skubiszewski, p, 302 dans l'etude citee infra). Lynn White tTheophilus redivivus, dans son Medieval Religion and Technology, p, 103; voir aussi les aut res passages sign ales Ii l'lndex, p. 358) pense pouvoir etre plus precis, decelant une reference precise aux attaques de saint Bernard contre Ie delire des imagiers, et proposant pour Ie De Diversis Artibus la date de 1122- 1123.

Hanke (op. cit., p. 138-46) n'avait pas ete convaincu par les arguments de Dodwell, et maintient comme probable une datation vers 1060-1090. II a peut-etre tort, mais son livre (issu d'une these dirigee par Ie P. Kirschbaum Ii l'Universite Gregorienne) offre de toute facon une exploration, quant aux theologies des images et de I'artiste en Occident, qui n'a pas d'equivalent, malheureusement restee trop peu uti-

lisee. .

A la figure de Theophile, on peut com parer celle de Bernward, eveque d'Hildesheim de 993 a 1022, et qui auparavant, moine et abbe dans la meme ville, aurait lui-merne produit des eeuvres plastiques: « quam quam vicissimo igne animi in omni liberali sci entia deflagraret, nichilominus tamen in levioribus artibus quas mechanicas vocant studium impertivit », dira de lui son biographe Thangmar (MGH Scriptores, t.4, 1841, p. 758; cite p. 285sv, par P. Skubiszewski, L'intellectuel et l'artiste face a l'euvre a l'epoque romane, p. 263-321 dans Le Travail au Moyen Age). Des oeuvres subsistantes peuvent etre rapportees a l'activite de Bernward, de telle sorte que la relation entre lui et Theophile peut etre consideree comme typique pour la recherche neuve, d'un extreme interet, que constitue l'etude citee, C'est une exploitation conjointe, sur les divers aspects de la relation entre les lettres et les artistes, des textes et du ternoignage qu'offrent les particularites de certaines eeuvres conservees (une assez large documentation d'irnages est donnee a la fin du volume). Cette etude exemplaire s'inscrit dans un courant plus large de recherches, dont un bilan, lui aussi excellent, est donne par E. Castelnuovo, L'artiste, p. 233-66 dans L'Homme medieval (bibliographie infra).

9. Paroisses, Confrerles, Metiers. - II faut brie. vement situer en dernier lieu un vaste probleme, celui de I'insertion des travailleurs, et dans une certaine mesure de leurs activites profession nelles, dans des cadres dont la structure, ou du moins la legitimation, est de nature spirituelle ou ecclesiale.

lOLA PAROISSE. - Le Christianisme, en Occident cornme ailleurs, s'est diffuse a partir des centres urbains, les campagnes n'etant en general touchees que progressivement a partir de la. En Occident, a la difference de l'Orient byzantin (c'est un des effets des invasions et de la crise des institutions irnperiales), les centres urbains ont subsiste principalement, dans beaucoup de regions, seulement sous la forme de la Cite episcopale. Cela a contribue a ce que soit habituellement detruite, dans la realite et dans l'imaginaire, la fonction d'enracinement de la Cite dans un ordre cosrnique que representaient les monuments, rites et mythes placant un point central de fondation

au milieu de la structure urbaine (voir G. Vallet, Ville et cite: reflexions sur les premieres fondations grecques en Occident, pour Ie systeme antique, et P. Vallin, Genese medievale des villes d'Occident : Points de vue d'histoire sociale et de theologie, pour les orientations medievales, dans L'idee de fa Ville. Actes du Colloque international de Lyon (1983), Seyssel, Champ Vallon, 1984, p. 56-64 et 65-84). On peut parler d'une re-fondation chretienne, mais qui passe cette fois par l'organisation du corps institutionnel et culturel episcopal. Cette agglomeration, deja complexe par rapport a la vie des campagnes environnantes, sera volontiers consideree par les eveques comme leur Eglise, I'Eglise de Rome ou celie de Besancon (les conceptions sur ce point d'Hugues de Salins, cf. sa biographie par B. de Vregille, cite supra, sont particulierernent claires). Le monde environnant, les campagnes, seront en Occident organisees socialement autour d'autres centres, qu'on peut qualifier d'urbanises, mais selon d'autres principes: les monasteres, puis surtout les seigneuries (et les monasteres devenus domaines feodaux), Du point de vue pastoral, ou institutionnellement religieux, il y aura cependant un systeme d'encadrement des campagnes a partir de la Cite episcopale, c'est Ie cadre paroissial, dont Ie responsable local, quant aux pouvoirs et formes rituelles et doctrinales d'influence, est considere comme dependant de l'eveque ; ce qu'illustreront les documents, si precieux aujourd'hui quand ils sont conserves, des statuts synodaux et des visites pastorales.

Cet encadrement (ou « encellulement», comme aime Ie dire R. Fossier) se mele a la vie rurale de facon proche, que ce soit par les decimes dont c'est la structure de prelevement, par l'etablissement d'un systeme du temps (cf. [es etudes de 1. Le Goff, dans Pour un autre Moyen Age, bibliogaphie infra), ou par les fonctions d'intercession qui atteignent les grands moments de la vie des individus et des travaux. C'est principalement des lors au niveau du village rural qu'on peut prevoir la pertinence d'une structure mentale et institutionnelle de negociation complexe entre le « prescrit» (Ie systeme de la paroisse) et Ie « vecu », dialectique qui passe aussi entre la culture urbaine dependant de la Cite episcopale et la culture rurale, riche d'experiences laborieuses et aussi, peutetre, de representations mentales agraires venant d'un lointain passe.

Ces problemes sont aujourd'hui l'objet de nombreuses etudes, qui sont traversees par une tension entre les chercheurs qui postuleraient plutot que I'encadrement paroissial (du moins jusqu'aux reformes protest antes et tridentines) est Teste superficiel par rapport Ii la spiritualite professionnelle des paysans, et ceux qui voient plutot dans Ie cadre paroissial la matrice decisive des comportements collectifs du village d'Occident, des Ie Moyen Age. Etat des questions:

M. Aubrun, La paroisse en France des origines au XV" steele, Paris, 1986; G. Cherubini, Le paysan et Ie travail des champs, p. 129-58 dans L'Homme medieval (bibliographie infra).

2° LESCORPSCITADINS. - La ville, cependant, n'est pas restee la Cite episcopale primitive en Occident medieval. Autour de cette Cite se sont agglomeres des corps sociaux distincts: un monde monastique (puis conventuel) qui prend une certaine autonomie, les dornaines urbains de maisons aristocratiques en bien des cas (les clans familiaux qu'a decrits 1. Heers), les

1235

communautes de commercants et artisans. Ces agglomerations de plus en plus complexes sont elles aussi organisees pastoralement selon le systeme des paroisses, mais ce quadrillage est sou vent accidentel et formel, ne s'imposant pas de facon universellement pregnante comme principe de coherence socio-religieuse (il y a cependant des cas Oil la paroisse correspond a un quartier nettement marque par la domination d'une famille, ou encore par celle d'une profession). Au plan religieux lui-meme, la vie urbaine (surtout a partir des 12e et 13e siecles) est caracterisee par l'entrecroisement entre le systeme des paroisses et celui des fraternites diverses, souvent liees a un systeme conventuel relativement autonome par rapport a l'action de l'eveque, du chapitre cathedral, du clerge qu'on appellera seculier (Aubrun cite supra; J. Rossiaud, Le Citadin, p. 159-200 dans L 'Homme medieval). On pense souvent aujourd'hui que c'est dans ce monde urbain que se sont developpees des formes populaires d'acculturation religieuse, plus specifiquernent que dans Ie monde rural (B. Chevalier, Les Bonnes Villes de France, Paris, 1982 ; il ne faut pas oublier a ce sujet que les villes medievales incluaient une part non negligeable de production rurale, et que leur population comprenait des cultivateurs divers). C'est un probleme qui traverse toute l'exploration des « folklores»; quand nous disposons de sources populaires directes, il s'agit presque toujours de temoignages relevant en realite des strates modernes de cette vie populaire, ce qui rend aleatoire la reconstitution du « vecu » populaire medieval. II y a cependant des domaines Oil l'etude reste en soi plus directe, c'est celui des metiers et des confreries,

30 METIERS ET CONFRERIES. - Comment sont apparus les corps de metier, comment sont-ils souvent devenus la base de la structure politique des villes medievales, quelles ont ete les phases de la relation entre les metiers ou « universites » et les Communes, et aussi entre celles-ci et les pouvoirs episcopaux, feodaux, royaux ? Ce sont des problemes depuis longtemps agites en recherche historique, mais qui demanderaient sans doute a etre repris dans des cadres conceptuels renouveles (en ce sens, voir les sondages precis de Ph. Braustein et J.-P. Soisson dans Le Travail au Moyen Age, bibliographie infra). De notre point de vue d'histoire spirituelle, est importante la question de la place des « patrons» que les villes ont cherche a se trouver parmi les saints, anciens ou proches et recents, qui peuvent alors (du moins en Italie) etre des saints populaires, dont les biographies notent les activites professionnelles (A. Vauchez, p. 79-82 et 169-86, de son recueil d'etudes Les lares au Moyen Age, bibliographie infra).

De meme que les villes dans leur ensemble, les « universites » se sont sou vent donne des patrons et, d'une facon generale, ont developpe une celebration religieuse de leur cohesion. A quel degre d'acculturation religieuse professionnelle cela a-t-il ete pousse ? Faut-il admettre encore quelque chose de l'enthousiasme retrospectif de Montalembert? Plus qu'ailleurs, les associations de type professionnel (se pose en particulier, il est vrai surtout a partir de sources posterieures, la question de la religiosite des « compagnons ») ont-elles ete des lieux de protestation contre le « prescrit» spirituel et social dominant?

TRAVAIL

1236

II est plus clair que, en sens inverse pour ainsi dire, Ie systeme des « corps», « arts», « universites », « metiers» (le terme generique de corporation se repand au 18e siecle seulement) a ete repris par les « clercs », a la fois com me intellectuels et comme predicateurs ou religieux et religieuses, pour situer leur place, institutionnelle et representee ou legitirnee, dans le monde des derniers siecles du Moyen Age occidental. Cela est montre de facon tres precise par H. Martin, Le metier de predicateur en France septentrionale a fa fin du Moyen Age (1350-1520), Paris, 1988, dans le cas des predicateurs « mendiants ». L'une des interpretations recentes de la Reforme (surtout dans ses premieres manifestations, le cas de Zurich etant typique) met en evidence une conscience urbaine des corps, bourgeois et intellectuels unis, qui auraient trouve dans les orientations religieuses nouvelles une facon de promouvoir leur autonomie par rapport aux pouvoirs anciens (en particulier a celui du systeme episcopal urbain mal resigne a sa marginalisation, devenu autoritaire ou attire dans l'orbite des princes), voire aussi a mieux assurer leur prise sur les couches populaires.

Un autre aspect des situations spirituelles de la fin du Moyen Age est celui de la condition religieuse des pauvres., des sans-travail (voir, dans Le Travail au Moyen Age, bibliographie infra, les contributions de Y.-M. Yante et B. Geremek). Significative serait en particulier la transformation des Mendiants du debut du 13e siecle en « corps de metier» pour lesquels la situation du « marginal» ne devient plus l'objet, comme chez Francois d'Assise, d'une valorisation joyeuse. Les predicateurs contribuent d'autre part globalement a confirmer une organisation imaginaire et parfois institutionnelle des « metiers» selon une hierarchie primant la parole et l'intellect par rapport aux mains, a leur « servilite » en quelque sorte fondee sur une loi de nature.

Les metiers ont ete sou vent tentes de se conformer eux aussi a une vision hierarchisee de la Cite. En s'unissant, certains ont reussi a marginaliser d'autres professions, celie en particulier des travailleurs de la terre.

Les confreries ont pu, en face de cela, representer un moyen de resistance. Dans certaines professions marginalisees, former une confrerie constituait l'ebauche ou du moins le substitut d'un statut corporatif proprement dit.

Sur cette histoire des confreries, fort etudiee depuis quelques decennies, voir A. Vauchez, Les lairs .... 2" partie, «Faire corps. Les confreries ... », p. 95-122 ; les communications de specialistes Ii une table ronde qui ouvre deux volumes des Ricerche per la Storia religiosa di Roma consacres aux Confreries romaines (t. 5, Rome. 1984; specialement, sur « arts» et confreries, C. de la Ronciere, p, 54, 59, et un bilan critique, par Luigi Fiorani, des recherches consacrees Ii ce sujet, pour Rome specialernent, depuis Ie siecle dernier, t. 6, 1985, p. 11- 105; sur Ie meme point, p. 60sv).

De facon generale, les confreries ne sont pas caracterisees par une specialisation professionnelle (beaucoup se sont diffusees dans les paroisses de campagne apres etre nees en ville). Plus caracteristique serait une certaine specialisation par milieux ou strates sociales de type plus large, depuis les plus riches jusqu'aux plus humbles. Si elles se specialisent

1237

dans une activite, il s'agit plutot de l'adoption d'une tache caritative qu'on ne peut qualifier exactement de professionnelle, meme si la tache (pour Rome, de facon plus clairement affirmee apres 1550) en est venue a etre concue comme un service global de l'ensemble de la Cite. Parmi ces taches sociales, s'est imposee la preoccupation de mettre les pauvres au travail, selon une orientation generale des pouvoirs sociaux decrite par B. Geremek (La Potence ou la Pitie..., bibliographie generale), mais ce n'est pas encore une preoccupation nette des confreries avant 1500. Anterieure, meme si elle aussi s'epanouit apres cette date, est l'insistance des confreries (parfois en contexte spirituel de Devotio moderna), tout au moins de certaines d'entre elles, sur la devotion personnelle des membres. Par la, elles ont pu contribuer a familiariser des hommes et des femmes (voire des enfants deja) appartenant au monde des professions ou arts mecaniques les plus humbles avec l'otium des diverses formes d'exercices spirituels quotidiens.

Bibliographie. - Pour Ie contexte socio-economique, pour I'histoire des institutions, comportements et mentalites, voir les exposes et bibliographies donnes par les volumes de la collection « Nouvelle Clio» (Paris, PUF) consacres au Moyen Age, des vol. 12 et 12 bis de L. Musset sur les invasions au vol. 26 de P. Chaunu sur les debuts de I'expansion europeenne mondiale; ils constituent un instrument de travail fondamental, periodiquement remis a jour.

Le volume collectif, Le Moyen Age. dir. R. Fossier, Paris, 1983, presente en construction parallele les exposes concernant 1'0ccident latin, Byzance et I'Islam mediterraneen.

Travail et travailleurs. - Principales etudes d'ensemble, par ordre chronologique: Jacques Le Goff, La Civilisation de I'Occident medieval, Paris, 1965; Le travail dans la France medievale, dans La France et les Francais, dir. M. Francois (Encyclopedie de la Pleiade), Paris, 1972, p. 318-47; Pour un autre Moyen Age. Temps. Travail et Culture: 18 Essais, Paris, 1977; Arbeit, V. Mittelalter, TRE,

t. 3, 1978, p, 626-35.

Lynn White (Jr), Medieval Religion and Technology. Collected Essays. Berkeley-Londres, University of California Press, 1978. - M. Mollat, Les Pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Paris, 1978 (reed. Paris, Complexe, 1984). - Les Arts mecaniques au Moyen Age (Cahiers d'Etudes medievales 7), Montreal-Paris, 1982. - Lavorare nel Medio Evo. Rappresentazioni ed esempi dall' Italia dei secoli X-XVI (Convegni del Centro di studi sulla spiritual ita medievale, Universita di Perugia, 21), Todi, 1983 (que je n'ai pu consulter).

P. Vallin, Le Travail et les travailleurs dans Ie monde chretien (Bibliotheque d'Histoire du Christianisme 3), Paris, 1983. - Br. Geremek, La Potence ou la pitie. L 'Europe et les Pauvres du Moyen Age a nos jours, Paris, 1987. - A. Vauchez, Les Laics au Moyen Age. Pratiques et experiences religieuses. Paris, 1987. - Le Travail au Moyen Age. Une approche interdisciplinaire. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 21-23 mai 1987. ed, par J. Hamesse et C. Muraille-Samaran, Louvain-Ia-Neuve, Publications de I'Institut d'Etudes Medievales, 1990. - L 'Homme medieval. dir. de J. Le Goff (version francaise de L 'Uomo medievale, Rome-Bari, 1987), Paris, 1990. - M. Bloch aujourd'hui. Histoire comparee et sciences sociales, Paris, 1990.

Pierre V ALLIN.

IV. PROBLEMATIQUE MODERNE

1. La question de la spiritualite du travail.

Pendant longtemps, dans le domaine des theologies chretiennes et des spiritualites, il n'y a pas eu une reflex ion vraiment specifique consacree a la condition

TRAVAIL

1238

des travailleurs. Un tournant a ete pris vers 1930, en lien sans doute a la fois avec le developpernent de la Jeunesse ouvriere chretienne (cf. Joseph Debes et Emile Poulat, L'Appel de la J.o.c. (1926-1928). Paris, 1986) et avec la grande crise economique de cette epoque dans le monde atlantique. Les auteurs se refereront souvent, d'autre part, a la conception marxiste de la societe, percue comme un humanisme dela production du monde par les travailleurs (ainsi Etienne Borne, dans E. Borne et F. Henry, Le travail et l'homme, Paris, 1937).

Dans ce contexte, la tradition spirituelle anterieure fait l'objet d'une relecture. Les auteurs sont generalement frappes par l'impression que les predicateurs chretiens (en particulier ceux du 17e francais) ont insiste unilateralement sur la peine du travail, du travail des mains en particulier. II est vrai qu'un dossier peut etre constitue a ce sujet ; il est presente pour la premiere fois d'une facon un peu complete dans un article de la jeune revue Esprit: Jean Plaquevent, De quelques aventures de la notion de travail (juillet 1933, p. 475-559 ; l'abbe Plaquevent allait participer a la fondation des editions du Seuil et, en educateur, publier pour les enfants, voir J.P. Inda, Leonard Constant..., Paris, 1988, p. 27-31 et 339 sv). Ce temoignage de la predication catholique francaise de l'age classique, demeuree lue assez largement, explique que le point de vue de la « peine » soit celui que les penseurs detaches du christianisme aient considere comme le seul message de celui-ci (cf. P.J. Proudhon, De la Justice dans la Revolution et dans I'Eglise (1858), debut de la 6e etude, reedition Bougle et Puech, vol. 3, Paris, 1932, p. 28).

Proudhon cependant avait oppose a I'aspect « objectif» du travail apres la chute, Ie « my the » du travail (( subjectif'» de l'Adam originaire, un travail spontane et libre dont la pratique assure Ie bonheur de I'homme. Ce point de vue subjectif que visait Ie my the de la Genese est main tenant promu par la Revolution, et triomphera progressivement, se subordonnant Ie point de vue objectif de la necessite penible, Cette analyse proudhonienne sera reprise sou vent dans la suite, soit avec une reference explicite au socialiste francais (Paul Vignaux, Theologie et travail. dans Le travail et les techniques. Paris, 1948, p. 65-68), soit implicitement.

Un autre article de la revue Esprit (janvier 1952) alia it marquer une nouvelle date, et serait publie en livre: Marie-Dominique Chenu, Pour une theologie du travail (Paris, 1955). On a des lors une production abondante (elle est presentee a l'article Travail, par A. Tillet, dans Ie dernier volume des Tables du DTC, 1972 ; voir aussi P. Vallin, Le travail et les travailleurs dans Ie monde chretien, Paris, 1983, Annexe 2 « La theologie du travail», p. 179-82).

On peut signaler dans ce cadre la synthese des enseignernents pontificaux sur Ie travail, de J.-Y. Calvez et J. Perrin, Eglise et societe economique. L 'enseignement social des papes de Leon XIII a Pie XlI .... Paris, 1959, ch. 10; de Lucien Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, Paris, 1959, et « Soumettez la Terre ... ». Le travail et I'homme auiourd'hui, Paris, 1964 (la 3e partie donne un utile florilege patristique).

VATICAN II. - Les recherches spirituelles de cette epoque culminent dans la Constitution Gaudium et Spes (= GS, decembre 1965), avec les commentaires qui en ont ete donnes alors (ainsi : L 'Eglise dans Ie

1239

monde de ce temps .... t. 2, Paris, 1967, contributions de G. Thils, L'activite humaine dans l'univers, p.279 svv, et de J.-Y. Calvez, La vie economique et socia/e ... Le travail. p. 494-97). GS, n. 67, disait en particulier: « Par son travail... l'homme peut pratiquer une vraie charite et cooperer a l'achevement de la creation divine. Bien plus, par l'hommage de son travail a Dieu, nous tenons que l'homme est associe a l'eeuvre redemptrice de Jesus-Christ, qui a donne au travail une dignite eminente en eeuvrant de ses propres mains a Nazareth».

De ce texte synthetique, indiquons quelques sources, selon ses diverses affirmations:

I) « Pratiquer une vraie charite ... », par son propre travail, et non pas seulement en redistribuant ce que l'on devrait soi-meme au travail d'autres. Le concile est directement ici un echo des lettres aux Thessaloniciens ; d'autre part, il fait echo aux protestations, frequentes depuis le 1ge siecle, contre une predication de la charite com me devoir des riches a I'egard des travailleurs pauvres ou miserables,

2) « Cooperer a l'achevement de la creation». La formulation est d'origine recente, Voir plus bas, avec les reserves qui ont ete faites depuis a ce langage.

3) « Par l'hommage de son travail a Dieu ... ». Le concile s'inscrit ici dans la tradition spirituelle des « intentions», 0\.1 de la purete d'intention (appliquee aux activites penibles des travailleurs, cette tradition se trouve par exemple chez Humbert de Romans) ; on trouve aussi (cf. Cassien) la critique du moine qui se laisse tromper par le « demon du travail », au lieu de faire de son activite un hommagehumble. De facon plus immediate, Ie concile fait echo a la spiritualite de l'offrande de ses activites, spiritualite qui a ete largement diffusee depuis le siecle dernier, specialement par l'Aposto/at de /a Priere, qui a influence les mouvements d'Action Catholique (P. Vallin, Courants theologiques et spiritue/s autour des annees 1930. dans L·A.C.l.F.. une creation originate. Paris, Mediasevres, 1988, p. 43-78).

4) « Associe a l'reuvre redemptrice de JesusChrist». Cela complete, d'une part, la spiritualite de l'offrande, la liant tacitement a la spiritualite eucharistique (selon les themes-developpes par exemple dans Fr. Desplanques, La Messe de ceux qui ne sont pas pretres. L'ordinaire de /a Messe et ... l'ordinaire de /a vie, Paris, 1938). D'autre part, leconcile, en mentionnant l'reuvre redemptrice du Christ, fait discretement droit a la tradition qui voyait dans les peines du travail une expiation pour les peches du genre humain. C'est l'esquisse d'une ligne de theologie spirituelle qui s'affirmera davantage, sans retour a l'idee anterieure d'un chatiment a subir, dans les encycliques de Jean-Paul II, Redemptor Hominis et Laborem Exercens.

5) « ... qui a donne au travail une dignite eminente en ceuvrant de ses propres mains ». Il y aurait une histoire a faire des meditations, en Occident chretien, sur la vie de Nazareth. La tonalite traditionnelle etait d'insister sur l'humilite de Jesus, com me y incitait le rapprochement avec le « illeur etait soumis» de Luc 2,51, et le mepris des gens de Nazareth pour le fils du « charpentier» (Mt. 13,55). C'est au cours du siecle dernier que le ton devient autre, ce qu'exprime parfois Ie titre de « Jesus Ouvrier» pris par certaines eeuvres, ou theme de meditation. La peinture et, eventuellement, la sculpture religieuses donnent desormais

TRAVAIL

1240

une image de l'atelier de Nazareth plus realiste, mais plus proche aussi de l'ideal d'une entreprise artisanale respectable.

Comme c'est Ie cas dans Ie programme des chapelles de la basilique de Montmartre, la devotion a Jesus Ouvrier est jointe souvent a celle a la Sainte Famille, modele des familles simples et honnetes, A la meme epoque, l'image du travailleur, ou du travail, tend a concurrencer Ie symbole feminin de la Republique oude la Revolution (cf. M. Agulhon, Marianne au pouvoir ...• Paris, 1989, p. 304-06). Ces breves indications ne peuvent etre developpees ici. Notons en tout cas que l'idee d'une confirmation par la pratique de Jesus de la dignite du travail, ou d'une rehabilitationdu travailleur manuel par Ie Fils de Dieu ouvrier, n'est pas rare apres Ie milieu du siecle dernier. Les Vies de Jesus (indirectement seulement celle de Renan) insistent souvent sur cela; on verra en particulier ie.Life ofChrist de l'anglican Frederic William Farrar, ceuvre tres «victorienne »parue en 1874, qui a ete lue jusqu'au milieu du 20e siecle (Farrartient aussi que Joseph et Marie auraient fonde une nombreuse famille I).

Nous ne pouvons reprendre ici tous ces points. II nous faut en effet main tenant replacer cette preblematique recente dans un ensemble socio-historique et spirituel plus vaste, en nous preparant ainsi a aborder les changements de perspective caracteristiques des decennies posterieures a Vatican II.

2. Nouveaute des temps modernes. - Dans l'histoire des spiritualites chretiennes, la fin du moyen age doit etre caracterisee sans doute en premier lieu par l'exparision missionnaire, liee aux conquetes occidentales. La societe chretienne est ainsi venue en contact avec des cultures ou des civilisations Oil la production etait organisee selon de tout autres structures, malgre la relative uniformite des besoins elementaires a satisfaire. On ne peut dire cependant que ces contacts aientpendant longtempsfait l'objet d'une prise de conscience qui se serait traduite dans les discours spirituels explicites (quoi qu'il en ait pu etre des pratiques non thematisees),

Une premiere consequence de la situation nouvelle est le retablissement sur une large echelle, dans les regions sous autorite chretienne, de l'esclavage. Celui-ci n'etait jamais disparu completernent en Occident, et en tout cas n'avait pas faitl'objet d'une condamnationde principe. Cela explique que sa reintroduction se soit faite de facon en quelque sorte naturelle, specialement aux Indes occidentales.

La deportation des esclaves noirs vers les Indes a ete justifieeparfois, occasionnee en tout cas, par lesouci d'introduire ou de retablir dans les territoires passessous la domination europeenne une force suffisante de travail. Sous cela, on peut voir une perception de l'ecart entre la facon de vivre des Indiens, rebelles a la mise au travail souhaitee par les colons, et celle qui etait devenue normale en Europe (et a laquelleon soumettrait les esclaves noirs, par la force). Cette difference, percue, etait ou sera sou vent en des cas semblables interpretee com me une indolente paresse. Ce sera done une tache educatrice que de mettre au travail, non pas de force, mais par une juste proposition des avantages a tirer d'une vie productive ordonnee. Cette orientation sera typique des Reductions dirigees par les Jesuites (synthese recente : A. Armani, Citta di Dio e Ciua del Sole. Lo Stato gesuita dei Guarani (1609-1768), Rome, 1977), comme Ie souligna Muratori (Ii cristianesimo felice nelle missioni ... nel Pataguai, Venise, 1743). Sur une echelle plus reduite, et selon peut-etre une meilleure conscience des coutumes indigenes valables, une tres grande part des activites mission-

1241

PROBLEMATIQUE MODERNE

1242

naires d'hommes et de femmes peuvent etre situees dans cette tradition d'education par les exercices d'activites productives, masculines ou feminines.

Globalement, les spiritualites missionnaires occidentales n'ont pas pris en compte jusqu'a une date recente, posterieure a Vatican II, les particularites culturelles de la vie de travail dans les mondes extraeuropeens. On a plutot collabore avec les diverses elites, indigenes ou coloniales, engagees dans le developpement de type occidental, en particulier a travers les ceuvres d'education scolaire. Actuellement, on rencontre de facon assez habituelle un engagement des missionnaires chretiens (dont des lares) dans des micro-realisations visant a une synthese des elements de modernisation et des possibilites et competences traditionnelles locales.

S'ouvre enlin la voie d'une confrontation des visions du travail selon les grandes traditions spirituelles. On peut citer, dans la serie (( Ethik der Religionen », Ie volume Arbeit, par A.V. Dijk, etc. (Munich, 1985), et: Travail, cultures, religions, Mite par J. Lucal et P. de Laubier (Fribourg, 1988).

3. Le concept de travail. - Le terme francais de « travail» a d'abord ete utilise pour designer un etat ou une activite penible ; a la fin du moyen age se superpose a cela le sens suivant : l'ensemble des activites qui permettent d'aboutir a une eeuvre, l'activite necessaire a l'accomplissement d'une tache; le sens premier s'oublie ensuite, mais un troisieme apparait : travail devient le resultat lui-meme, l'ouvrage, ou encore (un peu plus tard, toujours au 17e siecle pourtant) : la maniere dont l'ouvrage a ete produit et dont il porte la trace; vers 1800 enfin, travail devient l'activite retribuee de quelqu'un, ou encore l'ensemble des activites de production, et aussi la personnification de l'ensemble des « travailleurs », des gens engages dans la production et retribues (ou qui devraient l'etre) pour cela (Dictionnaire alphabetique et analogique de fa langue francoise, par P. Robert, 2eed. par A. Rey, t. 9, p. 454 svv).

Ces evolutions ont des paralleles dans les autres langues occidentales (ainsi en anglais labour prend a partir du debut du 1ge siecle la capacite de personnilier soit l'acte de produire, soit l'entite collective des producteurs; cf. W. Pickles, dans A Dictionary of the Social Sciences, ed. par J. Gould et W.L. Kolb, New York, 1964, p. 371). Cette plasticite des usages explique que Ie terme ou concept n'ait pas ete retenu, jusqu'a date tres recente, dans les lexiques philosophiques et theologiques, ou ne fasse I'objet que d'une notice tres generale dans les (( travaux » a vocation transculturelle, com me I'Encyc/opaedia of Religion (dir. Mircea Eliade, art. Work, t. 15, New York, 1987).

L'evolution du terme francais illustre ce qu'on peut appeler la genese du concept lui-meme, dans son acceptation generalisable. Elle se situe a la mise en rapport de l'aspect subjectif (la peine) avec l'aspect objectif (l'eeuvre) des activites productrices (cf. l'art. Arbeit, dans Historisches Worterbuch del' Philosoph ie, ed. par I. Ritter, t. 1, Darmstadt, 1971, col. 480-87, qui n'envisage que l'Occident). Cette mise en rapport peut etre lue aussi, avec Proudhon (cf. supra) en sens inverse: la necessite objective des eeuvres a produire renvoyant, et se subordonnant, a la subjectivite du producteur devenu libre, ou qui peut le devenir

(rneme si l'aspect de subjectivite souffrante n'est pas radicalement elimine),

Que le concept de « travail» ait clairement une genese, a partir de la fin du moyen age, cela manifeste la difficulte de traiter le sujet du point de vue de la theologie spirituelle. Certes, le concept une fois developpe peut etre utilise retrospecti vement pour l'analyse de societes qui n'en disposaient pas comme tel (ou n'en disposent aujourd'hui que par emprunt), et etre utilise quant a l'analyse des idees et pratiques d'ordre spirituel ou religieux. On pourrait proceder de facon analogue pour les spiritualites chretiennes modernes et contemporaines; on manquerait cependant ainsi un probleme important: dans quelle mesure l'histoire spirituelle de I'Occident a-t-elle participe elle-meme, activement ou passivement, a la genese du concept, et aux transformations du monde social qui correspondent a cette genese? Dans les limites inherentes au genre litteraire de cette notice, nous tentons d'envisager quelques aspects de ce problerne.

4. La naissance en Occident d'un marche du travail. - Ce qui soutient fondamentalement la genese du concept contemporain de travail est la superposition aux relations anciennes de production d'un regime de marche, ou le salaire apparait determine par la rencontre des offres et demandes d'emploi. Dans l'economie de type classique, celIe par rapport a laquelle s'est constituee l'ethique chretienne, avec les « tables de devoirs domestiques » incluses dans Ie Nouveau Testament et com men tees par les Peres et les theologiens scolastiques, la production est integree pour I'essentiel a la « maison», qui est a la fois une structure de parente et d'activites artisanales ou commerciales.

La situation a cet egard n'a pas ete fondamentalement modifiee avec l'institution nouvelle du monachisme: Ie monastere ou Ie groupe (( canonial » (tel celui qui a pris souvent la charge des hospices: voir les art. Ospedale, Ospedalieri, DIP, t. 6, 1980, col. 922 svv) constitue une « famille» ou (( Maison » liant de facon etroite convivialite et cooperation dans les taches productives.

Ce type ancien d'organisation du travail garde une grande importance en spiritualite cbretienne jusqu'a une date proche de nous. Deux domaines plus importants, tout au moins par l'etendue des meditations et predications qui s'y rattachent : la maison religieuse, y compris les institutions nouvelles de vie religieuse feminine active (voir Y. Turin, Femmes et Religieuses au ]()e siecle. Le feminisme en religion, Paris, 1989); le monde des serviteurs et servantes (voir I.-P. Gutton, Domestiques et serviteurs dans fa France de l'Ancien Regime, Paris, 1981 ; G. Thuillier et P. Guiral, La vie quotidienne des domestiques en France au l ()e steele, Paris, 1978). C'est essentiellement sous l'angle du service domestique qu'est envisage un statut chretien du travailleur, que ce soit en theologie morale, au traite De Justitia (c'est seulement apres Rerum Novarum - 1891 - qu'on s'occupe du contrat de location de la force de travail, du juste « salaire »), ou dans les ouvrages de spiritualite et de pastorale selon les Etats de vie (vg I. Cordier, sj, La famille sainte ... , ouvrage paru en 1644, adapte en 1865, reedite en 1885, 4e partie, « Des obligations des maitres et des serviteurs»; ed. de 1885, Paris, par les soins du P. Ch. Clair, p. 505-623).

1243

L'affirmation de la notion de « salaire » correspondant a la peine prise, quelle que soit la nature de l'activite exercee, a sans doute ete facilitee par la presence de cette idee de retribution dans le Nouveau Testament (cf. P. Vallin, Le travail..., ch. 5, p. 65 svv). D'autre part, une certaine pratique de location, limitee dans le temps, de la force de travail etait connue de I' Antiquite, et depuis le moyen age. II s'agissait en general, pour le travailleur ainsi employe, d'un supplement de ressources par rapport a une existence principalement gagnee dans le cadre d'une « maison », la sienne propre, ou celle d'un maitre. La situation se transforme au cours du 18· siecle, beaucoup de serviteurs souhaitant etre retribues par ce que 1'0n peut desormais considerer com me un salaire leur assurant de pouvoir vivre de facon independante.

Le recouvrement des deux formes de salariat (accessoire ou devenant principal) rend difficile aux historiens l'etablissement d'une chronologie precise de l'apparition, comme structure socio-economique significative sinon dominante, d'un marche de I'emploi, engageant des travailleurs, en proportion notable, qui ne disposent que de l'offre de leur force de travail, contre un salaire devant assurer leur subsistance et celie de leur famille. A un certain nombre d'indices, on peut penser que ce seuil, au moins en Grande-Bretagne et en France, se situe vers 1770 (c'est rna position dans Le travail ... ; et celie d'A. Caille, L'emprise du marche, dans M. Aymard, etc., Lire Braudel, Paris, 1988, p. 93-112; voir aussi: M. Sonenscher, Les Sans-Culottes de l'An II:

Repenser Ie langage du travail dans la France revolutionnaire, dans Annales E.S. C. septembre-octobre 1985, p. 1087-1108). Cela est reflete vers cette date par les ceuvres d'Adam Smith et par l'edit dii a Turgot, en fevrier 1776, supprimant les corporations, dont Ie Preambule s'exprimait ainsi : « ceux qui connaissent la marche du commerce savent aussi que toute entreprise importante ... exige Ie concours de deux especes d'hommes, d'entrepreneurs ... et de simples ouvriers qui travaillent pour Ie compte des premiers moyennant un salaire convenu ... » (cite par J. Revel, dans Annales E.S.C. mars-avril 1988, p. 296).

Correlativement, on voit se former une certaine conscience collective du cote de la « seconde espece d'hommes », conscience qui s'oppose au moins potentiellement a la predication chretienne (puritaine specialement, en AngIeterre) d'une redemption par la souffrance, comme l'a montre en 1963 le livre devenu classique d'E. P. Thompson, La formation de la classe ouvriere anglaise, tr. fr., Paris, 1988).

Correlativement encore nait le sentiment d'une condition injuste de tels travailleurs; c'est par exemple l'un des aspects de la con damnation que portent les colons americains sur la societe anglaise a la veille de I'Independance (E. Marienstras, Nous, le Peuple. Les origines du nationalisme americain, Paris, 1988, p. 158). Dans le catholicisme francais, ce sentiment se trouve surtout apres 1830; ainsi en 1845, dans le directoire pastoral de Jean-Sebastien Dieulin, Le bon Cure (voir P. Barral, Un temoin du clerge concordataire : Ie vicaire general Dieulin, RHEF, t. 67, 1981, p, 33-54) et en 1858, dans I'ouvrage du jesuite Francois-Xavier Gautrelet, Le dimanche considere du point de vue religieux et social (voir P. Vallin, La question du dimanche et la conscience sociale des catholiques, dans Melanges de science religieuse, t. 23, 1966, p. 201-16). Dans ces textes, se fait jour l'image du travailleur moderne comme esclave, le contrat de salariat etant en fait leonin, et la cupidite des maitres

TRAVAIL

1244

niant les besoins humains et spirituels des ouvriers. Par contre, on n'accede que lentement a l'idee que ces « esclaves » modernes font eeuvre de justice quand ils s'unissent pour peser dans la negociation de leur condition de remuneration; on rappelle sou vent ce que pourrait etre une adaptation moderne des organisations corporatives, mais on ne percoit pas la valeur humaine et religieuse des associations volontaires de travailleurs, leur role en « justice sociale », com me on finira par le dire (voir P. Vallin, Points de vue historiques, dans Droits de l'homme, deft pour la charite ? Paris, 1983, p. 37-48).

La priorite du mouvement ouvrier est maintenant clairement reconnue, dans sa valeur humaine et spirituelle, par Laborem Exercens (1981) :.

« La question ouvriere., a suscite une juste reaction sociale ; elle a fait surgir, on pourrait meme dire jaillir, un grand elan de solidarite entre les travailleurs de I'industrie. L'appel a la solidarite et a l'action commune, lance aux hommes du travail, avait sa valeur, une valeur importante, et sa force persuasive, du point de vue de l'ethique sociale ... C'etait la reaction contre la degradation de l'homme com me sujet du travail, et contre I'exploitation inouie qui l'accompagnait ... Une telle reaction a uni Ie monde ouvrier en un ensemble communautaire caracterise par une grande solidarite » (n. 8).

5. Parification et hierarchie des travaux. - Dans le cadre de la maison au sens ancien (groupe de parente et entreprise), les « travaux » de chacun des membres font l'objet d'une valorisation, reconnaissance d'une competence et d'une responsabilite. L'ethnologie des societes traditionnelles d'Occident montre par exemple que les femmes y jouaient un role socioeconomique plus grand que ce ne sera d'abord le cas dans le regime mod erne de professionnalisation des femmes (M. Segalen, Mari et femme dans les societes paysannes, Paris, 1980; Sociologie de la famille, Paris, 1981 ; sur l'evolution depuis le siecle dernier:

L.A. Tilly et Joan W. Scott, Les femmes. Ie travail et la famille, version franc, revue d'un ouvrage de 1978, Paris, 1987). Mais, cependant, la regie de hierarchisation interne est forte.

Le P. Jean Cordier ecrivait par exemple en 1644: « II est bien vrai qu'une femme sage peut etre de moitie en tout ce qui est penible ; neanmoins Ie mari do it croire que Ie plus gros de la charge lui doit tomber sur les epaules, Les Platoniciens disaient que Ie bon ordre du monde dependait d'une maitresse intelligence ... Personne ne me veut discuter que, si une famille est un petit monde, Ie mari ne soit cette premiere intelligence et cet ange intendant etabli de Dieu pour donner Ie branle et remuer tout ce qui lui est inferieur en sa maison » (La famille sainte.... I r. partie: « Les obligations du mari et de la femme », ch. 7: (( Les vertus propres au mari », n. 3: (( Le travail », dans la reed. de 1885, p. 156).

Au niveau d'une vision sociale plus vaste, incluant selon une perspective chretienne les activites temporelIes et spirituelles (cf. 1 Cor. 9,11 ; Rom. 15,26 sv), a l'indolence s'oppose I'activite penible rend ant possible l'exercice personnel de la charite (cf. Isaac de l'Etoile, Sermons. t. 3, SC 339, 1987, Sermon 50, p. 178 svv, et les passages indiques a la note 30, p. 313). Saint Bonaventure pourra dans cette ligne parifier toutes les activites com me services de la Cite, l'Eglise (Sur la perfection evangelique, q. 2, a. 3, Opera. Quaracchi, t. 5, p. 161; tr. fro dans P. Vallin, Le travail ... ,

1245

PROBLEMA TIQUE MODERNE

1246

p. 76). Mais I'argument pourra aussi etre retourne, pour la defense des religieux qui ont besoin d'otium. quant aux travaux corporels penibles, pour se livrer au soin des ames; ainsi argumente saint Thomas dans Ie Contra impugnantes.... ch. 5 (Opera omnia. ed. leonine, 1. 42A), que reprend Robert Bellarmin a la fin du 16e siecle, Controverse 5, Livre 2 (Opera. ed, Vives, t. 2, p. 623 svv).

La parification des travaux n'exclut pas cependant la pen see de leur hierarchisation. Le monde moderne herite du moyen age la classification des « arts» en « liberaux » et « mecaniques », comme Ie rappelle I' Encyclopedie de Diderot, article Arts: « En examinant les productions des arts, on s'est apercu que les unes etaient plus l'ouvrage de l'esprit que de la main ... Telle est en partie l'origine de la preeminence qu'on a accordee a certains arts sur d'autres et de la distribution qu'on a faite des arts en arts liberaux et arts mecaniques » (cite p. 235, par D. Roche, Les republica ins des Lettres .... Paris, 1988, ch. 8, « L'intellectuel au travail », p. 225-41 ; ibidem. une phrase de l'article « travail»: « occupation journaliere a laquelle I'homme est condamne par Ie besoin »).

La relation de I'esprit et de la main « artiste» a cependant ete comprise selon deux schernas un peu differents, Dans un premier cas, l'esprit est superieur en cela que c'est lui qui est capable d'interpreter la sagesse habile de l'artisan ; telle est la position d'Augustin dans Ie De Vera Religione 30,54-32,60, coli. Bibliotheque Augustinienne 8, p. 100 svv), reprise et systematisee par Hugues de Saint-Victor (P. Valiin, Mechanica et Philosophia selon Hugues .... RHS, t. 49, 1973, p. 257-88), et qui ne sera pas oubliee par la suite. La seconde interpretation est cependant plus classique: elle oppose la pensee qui dirige a la main qui execute. Elle peut se reclamer de saint Thomas (Somme theologique 1", q. 1, a. 6 : « Cum sapientis sit ordinare et judicare ... ») ; s'y refere l'explication chez Cordier (supra) du role du mari d'apres les platoniciens (sur cette tradition, D. Payot, Le philosophe et l'architecte, Paris, 1982).

Cette seconde position est incontestablement celie qui domine dans l'histoire moderne de la spiritualite chretienne concrete; ainsi dans la vie des rnonasteres ou couvents divers, pour la repartition entre pretres ou religieuses de chceur et convers ou converses; et, de facon comparable, dans les institutions et programmes d'education chretienne : pour les jeunes gens, tout est oriente a la formation de l'esprit, pour les jeunes filles en outre une place est faite, quel que soit Ie milieu social, aux travaux manuels. Le role educatif du travail des mains discipline par les contraintes d'une technique sera mis en valeur, certes, mais longtemps seulement a I'intention des populations dangereuses, ou restees en marge de la civilisation europeenne (sur la relation entre refoulement ou enfermement des gens juges dangereux et les projets d'education par la discipline du travail: synthese de Sr. Geremek - connu pour son role a « Solidarite » - traduite du polonais : La Potence et la Pitie. L 'Europe et les pauvres du Moyen Age a nos jours, Paris, 1987).

II existe cependant aussi, depuis la fin du moyen age, la ten dance a une certaine parification des travaux sous l'angle de leur contribution a I'accomplissement personnel de ceux qui exercent un metier, dans Ie cadre d'une maitrise acquise, ce qui demande efforts, mais donne l'assurance d'un statut social et de revenus ; ainsi Ie Grand calendrier et compost des bergiers, vers 1500, dit que celui qui nait sous Ie signe de

Mercure (Dieu du commerce) « argent amassera ... , pourra etre bon ouvrier d'aucun (de I'un ou l'autre) mecanique metier, grand precheur, rhetoricien, philosophe, geometrien ... » (cite par H. Martin, Le metier de predicateur en France septentrionale a la fin du moyen age. Paris, 1988, p. 101 ; une these du livre est que la predication est alors devenue un « metier »). Vers la merne date des idees com parables se trouvent chez Erasme, combinees avec I'estime pour la superiorite des « Lettres » (Roche, ch. cite supra).

Ici, la spiritualite chretienne a sans nul doute joue un grand role, surdeterminant la valorisation humaine du metier par Ie theme de la vocation divine concernant chacun dans sa particularite concrete. Le theme des « Etats de vie» va dans ce sens, mais il a un correspondant plus clairement dynamique a partir de la critique des humanistes et surtout des reformes contre l'idee d'un etat de perfection qui serait reserve aux moines et religieuses. C'est I'aspect Ie moins contestable des essais de Max Weber, L'ethique protestante et l'esprit du capitalisme, au debut de ce siecle (tr. fr., Paris, 1964).

A un premier stade historique, Weber situe la notion de Beruf cuez Luther, Oil elle s'oppose a la fois a la valorisation de la vocation du moine a la perfection, et a l'utilisation de la Parole de Dieu au service de la revolte des paysans, ou plus generalement d'une reformation de l'organisation sociale existante (Gustav Wingren, art. BerufII, TRE, t. 5, 1980, p. 657-71). La portee de ce theme dans la theologie spirituelle de Luther est discutee, Kierkegaard y opposait l'exigence des appels evangeliques de rupture avec Ie monde, tout en etant oppose lui aussi a tout projet de reformisme social pretendument inspire par la Parole de Dieu. Inversement, on peut considerer que Ie theme de Berufn'est pas caracteristique, au total, dans la spiritualite pastorale du Reformateur ; ainsi, un expose recent n'y fait pas allusion directement (M. Lienhard, 1; 'Evangile et I'Eglise chez Luther, Paris, 1989, ch. 2, « Elan et reperes d'une spiritualite », p. 61-84; texte paru d'abord dans Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, New York, 1987).

Weber s'attache d'ailleurs de facon bien plus centrale a la tradition calviniste, celie pour laquelle la sociologie historique des communautes chretiennes degage de facon evidente une parente avec Ie developpement du monde industriel a l'age du capitalisme conquerant. Comment com prendre ce lien de fait? Les reponses sont diverses (voir Ie livre d'orientation :

P.H. Besnard, Protestantisme et Capitalisme. La controverse post-weberienne, Paris, 1970; M. Miegge, Vocation et travail. Essai sur l'ethique puritaine, Geneve, 1989, ouvrage qui inclut une discussion des vues de Hannah Arendt, The Human Condition. 1958, sur Labor, Work. Action).

Calvin avait mis la notion de vocatio en lien avec celie des « estats » ou « manieres de vivre » a I'interieur desquels chacun trouve ce que Dieu demande a chacun de faire (Institution de la religion chretienne, ed. latine de 1559, ed. francaise de 1560, livre III, ch. 10), mais aussi avec ce « que nostre Seigneur requiert principalement de nous tous : c'est-a-dire d'aider I'un l'autre » (ibid .. livre IV, ch. 13). Ce sont sans doute des vues traditionnelles, mais qui prennent une accentuation neuve quant a la generalisation de l'appel a la relation de chacun avec Ie Dieu qui convoque, envoie a la tache. Cela marquera en particulier la tradition anglaise (puritaine au sens large), et l'usage de la

1247

notion de Calling. mise en rapport etroit avec celles de Labour. Work (Miegge, op. cit.).

Ainsi chez Richard Baxter, A Christian Directory or. a Summ of Practical Theologie and Cases of Conscience (Londres, 1673; 2" ed., 1678, cite p. 130 en tr. fr.): «C'est Dieu qui t'appelle au travail (to Labour). Resteras-tu inactif ou engage dans d'autres affaires au moment 011 Dieu s'attend que tu accomplisses ton devoir? MOise doit aller au devant du Pharaon quand Dieu l'engage a y aller ; Jonas doit aller a Ninive quand Dieu l'engage a y aller ». Dans son Methodus Theologiae Christianae, naturae rerum. sacrae scripturae, praxi congrua ... (Londres, 1681, Pars III, c. 18, p. 224-28), Baxter parle de la vocatio, de I' obligatio officialis ad opera. dans Ie cadre d'un de ministerio parentum et de familiis, renvoyant, a la fin, a son Directoire chretien, en anglais,· 011 de Oeconomica Christiana copiose scripsi).

La tradition calviniste a sans doute comme caracteristique generale de placer la doctrine de « I'obligation d'eeuvrer » en rapport avec une reprise des themes de l'election et vocation du Peuple de Dieu ancien (cf. J. Seguy, Christianisme et Societe. Introduction it la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, 1980), un peu comme il y a eu chez les Peres, a partir du 4" siecle, une reprise des textes de l'Ancien Testament sur Ie « travail », textes non utilises dans le Nouveau Testament (P. Vallin, Le travail..., ch. 4-7). Le calvinisme s'oppose en cela a I'ethique sociale selon Luther, mais s'accorde dans une certaine mesure avec celIe de Zwingli, et sera dans un certain parallelisme avec celIe du catholicisme contemporain (cf. Heinz-Horst Schrey, art. Beruf ui, TRE, t. 5, 1980, p. 671-76; N. Wolterstorff, Justice et Paix s'embrassent, tr. fr., Geneve, 1988, qui comporte une discussion avec la theologie de la liberation). Le chretien est appele a achever la Creation (cf. supra, Gaudium et Spes) dans le triple cercle des « etats du monde » :la famille, le travail et les techniques, les communautes nationales. Les contributions de chacun peuvent etre diverses, mais elles sont fondamentalement parifiees au niveau de la vocation divine de l'homme, et du chretien en particulier.

6. Travail et creation. - Le Petit catechisme de Luther apprend a considerer comme des biens que Dieu cree pour moi ce qui est necessaire a la vie, produijs du travail ou instruments de travail (Lienhard, L'Evangile ... , p. 76). Par rapport a cela on peutsituer I'originalite d'un passage de Zwingli dans son Exhortation de mai 1524 (Ulrich Zwingli, Deux exhortations it ses confederes, tr. J. Courvoisier, Geneve, 1988, p. 39 ; voir aussi K.-H. zur Miihlen, art. Arbeit VI, TRE, t. 3, 1978, p. 638, et, plus developpe, J.V.M. Pollet, art. Zwinglianisme, DTC, t. 15/1, 1950, col. 3905).

Ce passage peut etre traduit ainsi: « ... Le travail (Arbeit) est une bonne chose, une chose divine. C'est une protection contre la legerete et Ie peche, 11 produit un bon fruit, a savoir que I'homme peut nourrir son corps avec une conscience pure ... Enfin, et c'est ce qui couronne Ie tout (ou : ce qui est Ie plus rejouissant, Das aller lustigest), fruit et croissance suivent la main du travailleur (des Arbeitendeni, com me, au debut de la creation, toute chose devint vivante par la main de Dieu. Ainsi, dans les choses exterieures (in usswendigen Dingenni, Ie travailleur (Arbeiter) est plus comparable (glycher) a Dieu que quoi que ce soit dans Ie monde ».

On peut situer ce texte dans la tradition qui contemple Dieu communiquant sa force aux choses qu'il cree (cf. Ie Contra Gentiles de saint Thomas, III,

TRAVAIL

1248

21, com mente par Ph. Delhaye, Quelques aspects de la doctrine thomiste et neo-thomiste du travail. dans Esprit et Vie. t. 99, 1989, p. 1-10). Originale cependant chez Zwingli (Pollet, loco cit.) est l'insistance sur la joie de cette creature particuliere qu'est le travailleur, et sur sa ressemblance ou egalite.en son travail porteur de fruit, avec Dieu.

Une autre forme de celebration du « travail» se trouve dans I'ouvrage de Pierre Viret, Instruction chretienne ft Somme generate dela doctrine comprise en sainte Ecriture ... (cf. Jean Barnaud, Pierre Viret ... (1511-1571). Saint-Amans, 1911, n. xx de la bibliographie, p. 691), qui, dans son edition de 1559, comporte un Index des matieres, avec une entree «Iabeur ».

Viret insiste principalernent sur les dangers de la paresse, mais fait aussi un paragraphe, a propos de la sanctification du dimanche, sur Ie theme « Comment les labeurs et les arts des hommes leur devraient servir pour les induire a la contemplation des eeuvres de Dieu ... » (p. 346 sv).:« 11 est tout certain, ecrit-il.-que, si les laboureurs qui cultivent la terre savaient contempler les eeuvres et les merveilles de Dieu aux plantes, aux herbes et aux arbres, et en tous ses fruits et toutes les choses qu'elle produit, ils en seraient merveilleusement emus et totalement ravis... et ne sauraient faire leur ceuvre sans celebrer aussi Ie repos du Seigneur ». Les autres « arts» evoques sont ceux du Theologien, qui lit Ie livre de l'Ecriture, et des «Physiciens, Astronomes, Medecins et Philosophes », qui· ont Ie «grand livre de nature ». Le Reforme reste, on Ie voit, du cote d'une vision du monde social 011 Ie « labeur» est typiquement celui du laboureur, que son art met directement en contact avec la creation de Dieu. Mais Ie texte est significatif d'une intuition biblique quant a la possibilite d'un sabbat spirituel vecu au sein des activites techniques (cf. 2 Thess. 3,12: eeuvrer dans Ie « repos », hesychias.

Zwingli lui aussi, meme s'il illustre par ailleurs la conscience socio-religieuse des Villes d'Occident et de leurs bourgeoisies, situe normalement la joie du travail dans Ie monde rural. Mais, dans ce cadre, il celebre ce qu'on peut appeler la superiorite de l'homo faber sur la creation en tant que natura. annoncant d'une certaine facon la celebration des ceuvres techniques comme nouvelle creation, creation remise par Dieu entre les mains de I'homme, et de la seule humanite. Basantsur la geologie une theorie des creations successives de plus en plus parfaites, Hugh Miller (The Testimony of the Rocks .... 1857) parle de l'homme sommet de la nature, comme fellow worker with his Creator; seul il a pour tache de continuer et d'ameliorer l'eeuvre du premier artisan du monde, et cela en se basant sur les memes principes que ceux selon lesquels Dieu a travaille et travaille encore (cite par.T, Cosslett, Science and Religion in the Nineteenth Century. Cambridge, 1984, p. 85 ; cf. les textes episcopaux cites par P. Droulers, Christianisme et innovation technologique : les premiers chemins de fer. dans Histoire, Economie et Societe. t. 2, 1983, p. 119-32). La mutation linguistique evoquee plus haut annoncait cela. Le vocable me me du metier comme creation s'est sans doute introduit dans l'usage courant a travers la reflexion sur la poesie, qui, Ii l'epoque moderne, prefere au concept d'imitatio celui de creatio.

Curtius a cru que Ie deplacement s'opera au 18e siecle (La litterature europeenne et le moyen age latin. trad. fr., Paris. 1965, p. 544 svv). Mais il se fait deja dans les Poetices libri

1249

TRAVAIL

septem de Scaliger (Geneve, 1561; 1581): «Le poete se donne une natura a/tera (l'expression vient du De natura deorum de Ciceron) et des destinees multiples, et, en definitive, se constitue par la meme comme un Dieu ... L'art du poete ... parait non pas ... raconter les choses memes com me si elles etaient autres, mais les creer com me ferait un autre Dieu » (trad. de P. Lardet, Jules-Cesar Scaliger theoricien de /a poetique, dans Histoire, Epistemologie, Langage, t. 4/2, p. 63-77). A l'arriere-plan de ces formes de pen see, on peut vraisemblablement supposer l'image theologique de la Parole toute puissante (P. Vallin, Le travail .... p. 97 svv), image qui s'applique a la mutation eucharistique par la puissance des paroles de Jesus. Plus directement, une relation au discours des alchimistes est vraisemblable (G. Wieland, Zwischen Nachahmung und Kreativitdt, dans Philosophisches Jahrbuch, t. 90, 1983, p, 258-76).

Existe d'autre part, depuis le Quattrocento, une nostalgie pour la vie des champs. Au 17e siecle le theme a ete orchestre par Guez de Balzac (cf. notre etude dans L'idee de la ville, Champ Vallon, 1984, p. 83), a qui Descartes repond en vantant la securite des villes (iettre de 1631: (Euvres, ed. Adam-Tannery, t. I, p. 202 svv). Des reserves s'expriment sur I'image theologique de I'homme maitre de la nature (K. Thomas, Dans Ie Jardin de la Nature. La mutation des sensibilites en Angleterre a l'epoque moderne. trad. fr., Paris, 1985). On prone une ethique non utilitariste dans les relations au monde. Au siecle dernier enfin, les protecteurs des animaux peuvent a l'occasion critiquer les theses chretiennes sur la preeminence exclusive de l'ame humaine (M. Agulhon, Histoire vagabonde, t. I, Paris, 1988, p. 243-82: Le sang des betes ... ).

Ces vues restent sans doute relativement marginales en leur temps. Elles prepatent cependant les courants de sensibilite et de pensee qui remettent en cause, apres Vatican II, la spiritualite de I'homme createur, dominateur. On retrouve I'image d'un Createur divin qui n'invite pas seulement a gagner son pain, mais aussi a partager Ie repos du sabbat, selon une ligne de pen see signalee plus haut chez Viret. De nombreuses publications theologiques vont dans ce sens.

Voir par exemple Ie n. special Le travail en prods (dans Lumiere et vie. n. 124, aout 1975) ; - Travail et religion. dans Concilium, n. 151, janvier 1980 ; - critique de ces tendances par M. Honecker, auteur de l'art, Arbeit VII de la TRE, Die Krise der Arbeitsgesellschafi und das christliche Ethos. dans Zeitschrifi flir Theologie und Kirche, t. 80, 1983, p. 204-22.

7. La crise de la societe du travail. - Au-dela des dispositions socio-economiques particulieres qui ont depuis Ie siecle dernier pallie les maux plus evidents de la condition ouvriere, la societe occidentale a donne la parole aux travailleurs (J. Le Goff, Du silence a la parole. Droit du travail, societe, Etat (1830-1989), 3e ed., Quimper, 1989), ou ceux-ci l'ont prise par leur action collective (M. David - qui preface l'ouvrage precedent, du juriste Le Goff -, Les travailleurs et Ie sens de leur histoire, Paris, 1967). Le travail, au sens de l'emploi professionnel, reste un element fondamental de structuration de la personne pour les travailleurs et les travailleuses; en France, cela a ete et demeure confirme par l'experience des pretres au travail. On peut voir ici un effet de la formation d'un marche du travail: la subjectivite de chacun, dans ce systeme de production, doit passer a I'objectivite des utilites sociales collectives (cela aurait ete vu par Hegel dans sa Philosophie du Droit,

1250

selon W. Ver Eecke, Justice, Freedom and the Bishops' Pastoral on the American Economy, dans The Deeper Meaning of Economic Life ... , Washington, 1986, p. 201-23; Ver Eecke decele Ie meme type de jugement chez les eveques des USA). En meme temps, on est devenu conscient que ce type de reconnaissance est une chance de riches, qui suppose selon certains une exploitation indue de la nature (cf. supra), et des aut res populations humaines. D'ailleurs, dans Ie monde occidental lui-rneme, la classe des travailleurs a perdu de son homogeneite (Claus Offe, Le travail comme categorie de la sociologie, tr. de l'allemand, dans Temps Modernes, mai 1985, p. 2058-94). De plus, voire surtout, l'etendue du chomage et des emplois precaires place une part importante de la population dans l'impossibilite d'acceder a la reconnaissance par le travail (E. Vignon et P. Lecomte, Le travail demain, un privilege Y, Paris, 1988; ouvrage issu d'une recherche collective du Mouvement des Cadres Chretiensi. La question se pose des lors d'une reconnaissance plus large des activites qui ne correspondent pas a une definition sur le marche ordinaire du travail (Vignon et Lecomte, p. 240 sv), et d'une action publique et privee pour creer des structures alternatives susceptibles de valoriser l'ceuvre des travailleurs autrement marginalises. C'est un domaine ou I'inspiration et la spiritualite chretienne trouvent actuellement un mode renouvele d'engagement.

Fin de la valeur travail?, se demandait-on recemment (B. Perret, dans Esprit, janvier 1988, p. 40-56) ; a quoi on doit repondreque « la participation de tous a la vita activa sous forme de travail remunere est un objectif indispensable. Comment I'assurer? », et comment developper « une culture de la solidarite » ? (P. Thibaud, ibid., p. 57-62).

Bibliographie. - Dans une litterature immense, on ne retient ici que des exposes synthetiques comportant des complements utiles par rapport aux indications donnees dans Ie texte ci-dessus : Art. Lavoro, EC, t. 7, col. 972-82. - Histoire generale du travail. 4 vol., Paris, 1962. - Art. Arbeit .... TRE, t. 3,1978, p. 613-87. - Art. Lavoro, DIP, t. 5, 1978, col. 515-48 (col. 543-48, sur Ie travail des religieux aujourd'hui, par J. Leclercq). - Art. Work ... , dans Encyclopaedia Britannica. 15e ed., Macropaedia, t. 19. p. 932-42. - Art. Travail..., dans Encyclopaedia Universalis. Corpus. 2e ed., 1985, t. 18, p. 211-32 (ces deux derniers ensembles dormant Ie tableau des situations et institutions dans la societe actuelle).

Pierre V ALLIN.