Professional Documents
Culture Documents
izuzetno plodan pisac čiji rad predstavlja kombinaciju filozofije, socijalne teorije, i jedne
idiosinkrastične metafizike koja odslikava ključne događaje i fenomene epohe. Oštrom
kritikom savremenog društva, kulture i misli, Bodrijar je zaradio naziv gurua Francuske
postmoderne teorije, mada se on može čitati i kao mislilac koji kombinuje socijalnu
teoriju i filozofiju na originalan i provokativan način i kao pisac koji je razvio sopstveni
stil i formu pisanja. Bodrijar je bio izuzetno plodan pisac koji je objavio više od trideset
knjiga i komentarisao neke od najistaknutijih kulturnih i socijalnih fenomena savremene
ere, uključujući brisanje razlika roda, rase i klase koje su restrukturirale moderna društva
u nova postmoderna potrošačka, medijska i visoko tehnološka društva; mutirajuću ulogu
umetnosti i estetike; fundamentalne promene u politici, kulturi, i ljudskim bićima; i
uticaju novih medija, informacija, i kibernetičke tehnologije u kreiranju kvalitativno
drugačijeg društva, obezbeđjujući fundamentalne promene u životu kako pojedinca, tako
i društva u celini.
Tokom kasnih ‘60-ih Bodrijar počinje da izdaje seriju knjiga koje će ga na kraju učiniti
svetski poznatim. Pod uticajem Lefebra, Barta, i niza drugih francuskih teoretičara,
Bodrijar je ozbiljno radio na polju socijalne teorije, semiologije, i psihoanalize, da bi
1968.e objavio svoju prvu knjigu ‘Sistem objekata’, i samo dve godine posle (1970.)
drugu -‘Potrošačko društvo’ (‘The consumer society’), a zatim ‘Za kritiku političke
ekonomije znaka’ (‘’For a critique of the Political Economy of the Sign) 1972 (drugo
izdanje 1981). Ove rane publikacije predstavljaju pokušaj (unutar okvira socijalne
teorije), kombinovanja studija o svakodnevnom životu koje je prve uveo Lefebr, sa
socijalnom semiologijom koja se bavi životom znakova u socijalnom životu. Ovaj
projekat se, pod uticajem Barta, fokusira na sistem objekata u potrošačkom drustvu (tema
prve dve knjige) i interfejs između političke ekonomije i semiotike (jezgro treće knjige).
Bodrijarovi rani radovi su jedni od prvih kojih su semiologiju “naterali” da analizira kako
su ustvari objekti enkodirani [obeleženi] sistemom znakova i značenja koji sačinjavaju
savremena medijska i potrošačka društva. Kombinujući semiološke studije, marksističku
političku ekonomiju i sociologiju potrošačkog društva, Bodrijar je započeo svoj životni
projekat - istraživanje sistema objekata i znakova koji sačinjavaju naš svakodnevni život.
Bodrijarov rad može da se tumači kao izraz jedne više faze reifikacije i socijalne
dominacije nego one koju opisuje Frankfurtska škola koja opisuje na koji način vladajuće
institucije i dominantni modeli mišljenja kontrolišu pojedinca. Bodrijar ide korak dalje od
Frankfurtske škole primenjujući semiološku teoriju znaka da bi opisao kako potrošna
dobra, mediji i tehnologije proizvode univerzum iluzije i fantazije u kome prevlast nad
pojedincima preuzimaju potrošačke vrednosti, medijske ideologije kao i zavodničke
tehnologije kakvi su kompjuteri koji tvore svetove sajberspejsa. U poslednjoj fazi,
Bodrijar iz svoje analize dominacije znakova i sistema objekata izvodi još pesimističnije
zaključke po kojima je tema “kraja individue” koju su skicirali članovi Frankfurtske škole
dosegla vrhunac u potpunom porazu ljudske subjekivnosti od strane sveta objekata.
Ipak,u nekim svojim radovima Bodrijar nudi jednu aktivniju teoriju potrošnje nego sto je
to učinila Frankfurtska škola koja generalno posmatra potrošnju kao pasivni model
socijalne integracije. Nasuprot tome, potrošnja u Bodrijarovim ranim radovima
predstavlja vrstu rada za sebe, ”aktivnu manipulaciju znakovima”, način na koji
pojedinac označava sebe unutar potrošačkog društva i pokušava da se razlikuje od
ostalih. Ipak ova aktivna manipulacija znakovima ne može da se izjednači sa
postuliranjem aktivnog (ljudskog) subjekta koji može da odoli, redefiniše odnosno
proizvede sopstvene znakove, tako da Bodrijar ipak ne uspeva da razvije originalnu
teoriju aktiviteta. Bodrijarove prve tri knjige mogu da se čitaju unutar okvira
neomarksističke kritike kapitalističkog drustva. Možemo da protumačimo Bodrijarov
naglasak na potrošnji kao nadomestak Marksove analize proizvodnje a fokusiranje na
kulturu i znakove kao važnu zamenu klasične marksističke političke ekonomije, koja
dodaje kulturnu i semiološku dimenziju marksističkom projektu. Ali u njegovoj
provokaciji iz 1973, ’Ogledalu produkcije’, Bodrijar sistematski napada klasičan
marksizam, tvrdeći da je marksizam ustvari samo ogledalo buržoaskog društva koje
smestajući proizvodnju u centar života naturalizuje na taj način kapitalističku
organizaciju društva. Iako je u 1960-im Bodrijar bio povezan sa revolucionarnom
levicom i marksistima, i učestvovao u ‘svibanjskim gibanjima’ 1968-e, u ranim 1970-im
on raskida sa marksizmom iako ostaje politički ‘radikal’, doduše bez ikakve veze s
politikom do kraja decenije. Kao i mnogi sa Levice, Bodrijar je bio razočaran činjenicom
da Francuska komunistička partija nije podržala radikalne pokrete u ‘60-im, i nije imao
poverenja u zvanični marksizam teoretičara kakav je bio npr. Luj Altuzer (Louis
Althusser) koga je smatrao dogmatikom i reduktivistom. Kao posledica toga, Bodrijar
počinje sa radikalnom kritikom marksizma, kritikom koju se sledili mnogi od njegovih
savremenika koji su takođje napravili zaokret ka postmoderni. Bodrijarova zamerka
marksizmu je da, prvo, neadekvatno oslikava premoderna društva koja su bila
organizovana kroz religiju, mitologiju i plemensku organizaciju, a ne kroz proizvodnju.
Drugo, po njemu marksizam ne nudi dovoljno radikalnu kritiku kapitalističkih društava
niti alternativne kritičke diskurse i perspektive. Na ovom stupnju, Bodrijar se oslanja na
antropološku perspektivu u odnosu na premoderna društva zbog emancipatorskih
alternativa koje ova pruža. Ipak, bitno je zapaziti da je ova kritika marksizma ipak
upućena sa levice,a on tvrdi da marksizam nije pružio dovoljno radikalnu kritiku, ili
alternativu za, savremena kapitalistička i komunistička društva bazirana na proizvodnji.
Za Bodrijara, činjenica da su francuski komunisti odbili da podrže pokrete iz maja ‘68-e,
zasniva se delom na konzervativizmu koji ima korene u samom marksizmu. Zbog svega
ovoga, Bodrijar i drugi iz njegove generacije su počeli da tragaju za alternativnim
kritičkim pozicijama.
Drugim rečima, pojedinac u savremenom svetu postaje jedan entitet zatrovan uticajem
medija, tehnološkog iskustva i hiperrealnosti.
Sudbina svega se pretvara u sudbinu potrošnog dobra. Taj veliki poduhvat ce ispasti pre
da je estetizacija celog sveta-njegova kosmopolitska spektakularizacija, transformacija u
slike, njegova semiološka organizacija”(str.16)
“If we could accept this meaninglessness of the world, then we could play with forms,
appearances and our impulses, without worrying about their ultimate destination… As
Cioran says, we are not failures until we believe life has a meaning – and from that point
on we are failures, because it hasn’t” (2001: 128).
’Ako bismo mogli da prihvatimo ovu besmislenost sveta, onda bismo mogli da se igramo
sa oblicima, pojavama i sopstvenim impulsima, bez brige o konacnom odredistu….Kao
što kaže Sioran, mi nismo promašaj, dok ne verujemo da život ima smisla- i od tog
trenutka mi jesmo promašaj, jer on nema smisla.’[p.a.]
Ćorsokak Hladnog rata Bodrijar je dugo tumačio kao početak zamrznute istorije u kojoj
nikakva značajna promena ne može da se dogodi. Još u razmišljanjima iz sredine 1970-
ih, on je predstavio rat u Vijetnamu kao ‘alibi’ za uključivanje Kine, Rusije i na kraju
Vijetnama u racionalizovaniji i modernizovaniji svetski ekonomski i politički poredak,i u
njegovoj knjizi o Zalivskom ratu on ponavlja tu tvrdnju,tako ne uspevajući da vidi
stvarne političke uloge i razloge za Vijetnamski rat, kao i značaj borbi između
kapitalističkog i komunističkog bloka.
Prvi tekst nazvan ’Zalivski rat se neće dogoditi’ je prvobitno objavljen par dana pre
stvarnog početka oružanih sukoba i u njemu se ponavlja njegova ranija teza o ‘slabim
događajima’ i zamrznutoj istoriji. Suprotno Bodrijarovom tvrđenju, Zalivski rat se jeste
dogodi, ali to ga nije odvratilo od objavljivanja novog teksta u kome tvrdi dok rat još
traje, da se on ‘ne događa stvarno’ i posle rata nastavlja da tvrdi da ‘se rat nije dogodio’-
zaključujući da je to bio medijski spektakl a ne pravi rat. Bodrijar nam ne pomaže da
razumemo mnogo šta o tom događaju i čak nam ni ne pomaže da shvatimo ulogu medija
u savremenim političkim spektaklima. Redukovanje kompleksnih dogadjaja kakvi su
ratovi na kategorije kao što su simulacija ili hiperrealnost baca svetlo na virtualnu i
tehnološku dimenziju medijskih dogadjaja, ali briše sve njihove konkretne determinante.a
ipak, Bodrijarovske postmoderne kategorije pomažu u shvatanju nekih mehanizama
kulture zivljenja u medijskim i kompjuterskim svetovma gde ljudi izgleda da uživaju da
se prepuste simuliranim dogadjajima (to potvrđjuju fasciniranost zalivskim ratom 1991-e,
suđj enja O.J. Simpsonu tokom 1994-96, Klintonov seks skandal i mnogi drugi medijski
spektakli iz 1990-ih kao i teroristički napad 11-og septembra na početku trećeg
milenijuma).
6. Zaključno razmatranje
- POSTSTRUKTURALIZAM -
I Tematski brojevi u časopisima
- Filozofija i društvo , br. XIII, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, 1998.
(odeljci "Afera Sokal" i "Postmodernistička društvena teorija")
- Gledišta , god. XXXI, br. 5-6, 1990. (sa bibliografijom domaćih i prevedenih radova,
str. 131-149; za bibliografiju radova na stranim jezicima može se pogledati: Wolfgang
Welsch (Hrsg.), Wege aus der Moderne , VCH, Weinheim, 1988, S. 275-316.)
- III program , Beograd, br. 64, zima 1985, str. 181-256. ("Dijalog o post-
strukturalizmu")
- III program , Sarajevo, br. 61 (god. XVI , 1988, str. 7-180.) i br. 63-64 (god. XVII ,
1989, str. 58-94.)
- Postmoderna aura (I) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 1-3, 1989. (književnost)
- Postmoderna aura (II) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989. (filosofija)
- Postmoderna aura (III) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 9-12, 1989. (intervjui)
- Postmoderna aura (IV) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 5-7, 1990. (umetnosti)
- Postmoderna aura (V) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 11-12, 1990. (umetnosti)
- Postmoderna aura (VI) , Delo , Beograd, god. XXXVII, br. 6-8, 1991. (nauka)
II Strukturalizam i poststruktualizam
- Gvozden Flego (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda? , Napried, Agram, 1988.
- "Strukturalizam", temat u: III program , br. 34-35, leto-jesen 1977, str. 531-640.
- Manfred Frank, Conditio moderna , Svetovi, Novi Sad, 1995, naročito str. 110ff.
- temati "Marksizam i strukturalizam" u: Filosofija , god. XVI , br. 4, 1972, str. 5-91. i u:
Ideje , god. VII , 1976, br. 1-2, str. 121-147.)
III Knjige
- Bodrijar (Baudrillard), Žan, Prozirnost zla , Svetovi, Novi Sad, 1994.
- Sloterdajk, "Doći na svijet - doći do jezika", Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989,
str. 4-38.
- Osvald Dikro ( Osnjald Ducrot ) i Cv. Todorov, Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku ,
Beograd,
- Žirar (Girard), Rene, Stari put grešnika , Svetovi, Novi Sad, 1990.
- Abdulah Šarčević, Utopija smisla i istina vremena , "Glas", Banjaluka, 1988, pogl. I i II
- Charles Jencks, "Vrednosti postmodernizma", Delo , god. XXXVI, br. 5-7, 1990, str.
130-197. (v. i Xenksove knjige Jezik postmoderne arhitekture , "Vuk Karaxić", Beograd,
1985. i Moderni pokreti u arhitekturi , Građevinska knjiga, Beograd, 2 1986.)
Šopenhauer
- Wolfgang Schirmacher , "Šopenhauer i postmoderna", Delo , god. XXXIV , br. 8, 1988,
str. 93-102.
- "Derida i Serl: polemički dosije" u: Delo , god. HHH, br. 6, 1984, str. 7-
-68. (Serlov tekst "Ponavljanje razlika" preštampan i u: Delo , god. XXXVIII , br. 1-2,
1992, str. 304-316.)
Hajdeger
- Žak Derida, "", Gledišta , god. , br. 5-6, 1989, str.
- Slobodan Žunjić, "Heidegger i postmoderna", Theoria , god. XXIX , br. 3-4, 1986, str.
121-131.
- Vladimir Milisavljević, "Derida i Hajdeger", Filozofski godišnjak , br. 8, 1995, str. 105-
120.
Gadamer
- diskusija u: Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 194-207. (Gadamer, "Hermeneu-
tički izazov" i replike)
Adorno
- Albreht Velmer, "Istina, privid, pomirenje", u: Abdulah Šarčević (prir.), Estetička
teorija danas , "Veselin Masleša", 1990, str. 255-291.
Habermas
- Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1989, pogl. ?
("Perspektive: ..." i "Ulazak u postmodernu", Marksizam u svetu , XIII, 4-5, 1986, 3-54.)
- Hotimir Burger, Subjekt i subjektivnost , Globus, Agram, 1990, str. 211-235. (predgovor
za Habermasov Filozofski diskurs moderne )
Kritička teorija
Kritička teorija je pravac koji su pokrenuli filozofi takozvane "Frankfurtske škole" od
kojih su najpoznatiji Maks Horkhajmer (1895-1973) i Teodor Adorno (1903-1969)
(koji su nekoliko knjiga napisali zajedno). U krugu deluju i Herbert Markuze , Erih
From , kasnije i Jirgen Habermas (1929-). U najkraćem, ovi filozofi se inspirišu
Marksovim učenjem, ali ne smatraju da ono automatski odgovara na sve probleme
savremenog sveta. Fenomeni koji su još uvek zahtevali objašnjenje bili su pad dela
čovečanstva u varvarstvo tokom perioda nacizma i fašizma, i izrođavanje marksizma u
totalitarnu ideologiju. Horkhajmer smatra da se i jedno i drugo moglo dogoditi
prvenstveno zbo svojevrsnog " pomračenja uma " koje su dogodilo u evropskoj kulturi,
a koje se ogleda u odustajanju od borbe za ideale uma, kao što su sloboda i jednakost.
Osobito u okviru pozitivizma i pragmatizma borba za te ideale prikazana je kao stvar
ukusa. Horkhajmer smatra da je taj neobavezan odnos prema osnovama civilizacije
dozvolio njen pad u varvarstvo. Njegove simpatije za marksizam poklapaju se sa
osobinom marksizma da određene vrednosti smatra ispravnim.
Ali pored ove pozitivne osobine, marksizam je imao i tu negativnu osobinu, da vlastitu
istinu smatra sveobuhvatnom i potpunom. Za ubeđene marksiste njihova filozofija je bila
primer Istine kojoj ništa ne protivreči, istine koja je postigla savršenstvo. Međutim, kroz
istoriju se nakupilo previše argumenta da to nije tako. Na ovu novu situaciju reaguje
Adorno u svojoj knjizi Negativna dijalektika. Negativna (opovrgavajuća, ona koja
protivreči) dijalektika (promena) sastoji se u tome da se svaki sistem koji pretenduje
da objasni celinu stvarnosti na kraju urušava pod teretom činjenica koje mu
protivreče . Zato se Adorno zalaže za fragmentarnu teoriju, koja prihvata da je svaka
ljudska teorija, svaki poredak, nesavršen. Svaki celoviti sistem će doživeti propast, tako
da treba odustati od stvaranja takvih sistema.
Ovom poslednjim stavom koji li či na stav o propasti "Velikih priča" kritička teorija
inspiriše Postmodernu, o kojoj ćemo govoriti posle kratke digresije o strukturalizmu.
Strukturalizam
Ovaj pravac se razvio najviše u Francuskoj i to pod uticajem osnivača moderne
lingvistike Ferdinanda de Sosira (1857-1913). Sosir je uočio da se jezik može istraživati
kao sistem nezavisno do promena koje se sa jezikom dešavaju u vremenu. Taj sistem
uvek funkcioniše na isti način i to tako da svaki jezik mora, služeći se konačnim brojem
"fonema", da stvori simbole koji označavaju pojmove koji interesuju ljude koji se njime
služe. Ova činjenica da se određena "struktura" stalno održava u jeziku inspirisala je
filozofe da slične strukture traže i u funcionisanju društva. Do tada se društvo posmatralo
prevashodno kroz njegovu istoriju. To istraživanje najčešće je pratila jedna nada: da će u
budućnosti biti bolje nego što je bilo ranije, zahvaljujući kretanju istorije ili promeni koju
će ljudski rod zahvaljujući novim znanjima i možda boljoj volji moći da postigne.
Strukturalizam u sebi krije i motiv skepse u odnosu na ove očekivane promene.
Strukturalisti veruju da se iza obećane bolje budućnosti krije motiv moći koja se ovakvim
obećanjima održava i uvećava. Poznati francuski strukturalisti bili su Klod Levi Stros
(1908-) i Mišel Fuko (1926-1984).
Postmoderna
I tako dolazimo do još jednog "francuskog" pravca (po mestu rođenja i najzanimljivije
produkcije filozofskih dela) - postmoderne . Najistaknutije figure ovog pravca su Žan
Faransoa Liotar (1924-1998), Žak Derida (1930-) i Žan Bodrijar . Ovi filozofi su
originalni onoliko, koliko su pod izrazitim uticajem jako puno drugih filozofskih pravaca,
od marksizma do strukturalizma. Postmoderniste povezuje shvatanje da je savremeno
doba (a tu se najčešće misli na kraj 20 veka.) u mogućnosti da razvije nove modele
društvenog povezivanja pošto su se stari modeli istrošili. Liotar se drži toga da ne treba
ponovo pokušavati da se krhotine " velikih priča ", kakav je npr. bio marksizam, povežu
u novu jedinstvenu priču, jer bi to bilo nasilje nad heterogenim savremenim društvima
. Derida se bavi " dekonstrukcijom " starih filozofija pokušavajući da otupi njihovu
negativnu oštricu i spase njihov pozitivni sadržaj, dok je Bodrijar poznat po teoriji da na
kraju 20. veka virtuelna, simulirana svarnost sadržana u simbolima i sredstvima
komunikacije, odnosi prevagu nad "realnom" stvarnošću.
Intervju / Intervju
Poslao(la) shmrko Apr 27, 2007 - 05:36 PM
Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica
“Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u
kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući
svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.
Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica
“Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u
kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući
svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.
Žan Bodrijar, sociolog, filozof, teoretičar kulture i medija, rođen je 1929. godine u Remsu u
Francuskoj. Sin državnog službenika i unuk farmera postaće kultna ličnost svetske
intelektualne scene na prelazu dva veka. Wegove knjige prevedene su širom planete, na
gotovo sve jezike sveta. Najznačajniji kod nas prevedeni naslovi su: “Simbolička razmena i
smrt”, “Simulacija i simulakrum”, “Fatalne strategije”, “Prozirnost zla”, “Savršen zločin”, “O
zavođenju”, “Drugo od istoga”, “Amerika”, “Cool memories”, “Iluzija kraja”...
NIN prenosi delove iz jednog od njegovih poslednjih intervjua koji sam s njim vodila u
svojstvu urednika u Redakciji za kulturu RTS, u leto 2005. nedugo pre teške bolesti, u
ambijentu njegovog stana u Parizu prepunog “skulptura” od knjiga, fotoaparata, pisaćih
mašina i neobičnih predmeta sa brojnih putovanja po svetu čiji je bio građanin.
• Gospodine Bodrijar, vaša teorija dovodi u pitanje sve što je bila zapadna kritička
misao: princip istine, stvarnosti, smisla... Da li vam se čini da ukidajući ove
postojeće kategorije činite vrstu svetogrđa?
- Da. Kritičko mišljenje, taj veliki prelomni trenutak, koji je ujedno bio i svetogrđe, jeste
raskid sa kritičkom, analitičkom misli, sa svim onim što je predstavljalo taj veliki period,
uključujući i marksistički. Prelaz “s one strane kritičkog mišljenja”, a koje ja nazivam
radikalnim mišljenjem, paradoksalnim, ironičnim, itd... to je već bilo nešto sasvim drugo. Tu
sam se otuđio od svojih čitalaca koji nisu to najbolje shvatili. Bilo je mnogo nesporazuma.
Zatim su mi prikačili taj naziv “postmoderna” koji je tek uneo zbrku. Postmoderna nije sa
ovih prostora. Ja sam se sa njom sreo kada sam otišao u Ameriku. Ili, bolje reći, sve je to
tamo mene srelo. I taj pravac nas je, u neku ruku, uzeo kao taoce. Postali smo taoci
postmodernizma. Za mene su rekli: “Dobro, on je postmodernista – prilepili su mi tu etiketu
– i više se ne pitamo šta se tu događa”. Nama ovde, u Francuskoj, to ništa ne znači. Pošto
nismo stvorili taj koncept, on nas i ne zanima.
• Postmodernizam nije jedina etiketa koju ste poneli. Nazivali su vas i nihilistom,
pesimistom, reakcionarem.
- Da, nazivali su me i reakcionarem, pa čak i fašistom ili negacionistom. Taj termin koristimo
u Francuskoj: to je onaj ko poriče da su logori smrti postojali. Ali, negacionizam je i širi
pojam. Čim poričemo stvarno postojanje nečega, ili to dovodimo u sumnju, onda smo
negacionisti. Pošto ja dovodim u sumnju sam princip stvarnosti, onda su me proglasili
negacionistom.
• Dovodite u pitanje sam princip realnosti. Kažete da svi mi živimo u jednoj lažnoj,
virtuelnoj stvarnosti. Da li nam ostaje neki segment ‘istinske' stvarnosti?
- Naravno da nam ostaje. Ono što ja dovodim u pitanje jeste “princip realnosti”, to jest,
objektivna stvarnost, postojanje istinitih, nesumnjivih činjenica. Princip je taj koji nestaje.
Stvari takve kakve jesu postoje. Nisam toliko nerazuman da kažem da više ne postoje.
Postoje, ali više nema principa verodostojnosti ili realnosti koji bi potvrdio to postojanje.
Nalazimo se u jednoj velikoj igri. Sve mogućnosti su otvorene. Ali, po mom mišljenju, nešto
se opire tom nestanku – nezavisno od zakona vrednovanja istinitog – a to je jedinstvenost,
specifičnost. A ona može biti individualna, vaša lična egzistencija, ili može biti unutar velikih
kolektivnih pokreta ili događaja. Na primer, 11. septembar za mene predstavlja ne samo
događaj od presudnog značaja, i događaj koji je jedinstven. To je ta posebnost. A sad, je li
to realno ili nije... u tome je najveći problem. Ceo jedan svet koji smo smatrali stvarnim,
savremenim, koji je dostigao izvestan istorijski razvoj doveden je u pitanje. A nisam ga ja
doveo u pitanje, već sam taj događaj, sam život. Imam utisak da ja, jednostavno, pratim
jednu istinsku realnost, ali ne onu koju nam obično serviraju kao realnost. I šta je bilo s tom
stvarnošću? Od nje je ostala savršena banalnost.
- U pornografiji su telo ili seksualnost dati u sirovom stanju; tu nema zavođenja, nema
maštanja. To je čista fizička datost koju prihvatamo kao najrealniju moguću stvarnost.
Imamo potpuno ogoljeno telo, bez rasprave, bez metafora, bez ičega. Mislim da se tu
nalazimo u zastrašujućoj banalnosti. Dobro, ostanimo u tom domenu: imamo ujedno njihovo
apsolutno prisustvo seksualnosti i tela i njihovu totalnu irealnost. Bez zavođenja, bez
pogleda, bez suda, bez metafore, bez dualnog odnosa itd... Uopšte nema istine o telu, o
seksu. Ja kritikujem ono što se predstavlja kao očigledna istina, iako to uopšte nije. Ono što
zauzima prostor je ta banalnost. Nazivam je skarednom jer vam se direktno i potpuno nudi.
To čak više nije igra, to je smrtno ozbiljno. Preko medija nas zaista vreba totalna
banalizacija, a banalizacija je ostvarenje svih želja. To je naša banalnost: svet u kom je sve
dozvoljeno, sve su mogućnosti otvorene: preko interneta možete uzeti bilo koji identitet,
njime se igrati, sve želje su ostvarljive, sve potrebe su zadovoljene, ali virtuelno. I to je
potpuna banalnost. Nismo daleko od onog što Markuze naziva jednodimenzionalnim svetom.
Malo smo izgubili treću dimenziju, možda čak i drugu. Sad smo u dimenziji u kojoj je sve
ravno, sve je tu, sve je na raspolaganju. To vam je kao informacija. Imate na raspolaganju
sve moguće informacije na 150 televizijskih kanala. Imamo totalnu vidljivost, ali istovremeno
više ništa ne vidimo. Ima previše toga. To bi, u stvari, bila skarednost: višak svega. Ima
previše informacija, ima previše komunikacija, ima previše materijalnih proizvoda. Svega
ima previše. Ima previše i kulture.
• Nasuprot tom višku, postoji tajna, postoji zavođenje. Vas nazivaju i filozofom
tajne. Kažete da “zavođenje predstavlja osnovnu dinamiku našeg sveta”.
• U knjizi “Iluzija kraja” govorite o istoriji, tačnije, o iluziji kraja istorije. Da li još
uvek živimo u istoriji, da li smo izašli iz nje ili je to, kako vi kažete, kretanje unazad
– koristite termin regresija?
- Nalazimo se u senci istorije. Ona se još uvek održava. Nošeni silom inercije još uvek
osećamo njene posledice. I dalje se nalazimo u iluziji, jer istorija nije ništa drugo do model,
ideološka, mentalna konstrukcija. Mi smo imali istoriju ispunjenu sledom vekova koji su imali
neku vrstu istorijskog opravdanja. I, naravno, očekivali smo neko razrešenje, neki krajnji
cilj.
• Iluzija kraja bila je istorija viđena kao rešenje svih kontradikcija i sukoba. Nema
istorije bez te krajnje nade, krajnjeg cilja, bez utopije – reči koju vi veoma volite.
- Da, sviđa mi se ta reč, jer smo čak osnovali časopis koji se zvao “Utopija”. Nema istorije
bez utopije, a utopija je takođe nusproizvod istorije. Postoji neka vrsta dijalektike između tih
fenomena. Ali, sve se to razdvojilo. U jednom trenutku imate utisak... Ne bih se složio ni sa
Fukujamom i njegovom knjigom “Kraj istorije i poslednji čovek”. Sad imamo posla sa
drugom vrstom događaja. Nismo više u političkim, istorijskim zbivanjima koja se smenjuju.
Sad imamo posla sa događajima, kao onim od 11. septembra, koji su pre katastrofe nego
istorijski događaji.
U tom kontekstu, svi su ti ratovi, uključujući i onaj u Iraku, bar po mom mišljenju, deo tog
istog zacrtanog puta koji vodi opštoj likvidaciji. Oni uvode demokratiju i vi ćete pošto-poto
imati tu demokratiju, makar je ne želeli. Moraćete da platite cenu.
- Da. Ne bih baš upotrebio izraz državnim terorizmom, ali je blizu, liči na to, ali na
planetarnom nivou. Svi ti pojmovi: demokratija, ljudska prava, sve to je instrumentalizovano
u korist onih koji primenjuju tu silu. To ne treba poistovetiti s Amerikancima. Svi su žrtve te
svetske sile, te globalizacije, uključujući i Amerikance. Takođe ne treba izjednačavati
terorizam s islamom. Ali, sveobuhvatno možemo reći da se nalazimo u izvesnom obliku
terorizma. S jedne strane imate silovit, spektakularan islamski terorizam, ali i na drugoj
strani imate terorizam te svetske sile koja vrši kontrateror, neku vrstu belog terora. Jasno se
vidi postojanje antagonističkih odnosa. Te oblike možemo analizirati kao negativne i kao
takve osuditi. Ali, mogu se i analizirati i kao oblici više ili manje slepog otpora. U svakom
slučaju, sve što se suprotstavlja toj globalizaciji, toj generalizovanoj razmeni je za mene
dobro. Čak i ono “ne” na referendumu u Francuskoj.
- U to vreme sam napisao nešto o Sarajevu, ali nisam se svrstavao ni na jednu stranu.
Francuski ideolozi, Bernar Levi i ostali, u redu, ali to je bilo političko opredeljenje. Ja sam
govorio... Ali smetalo mi je što su neki intelektualci zauzimali stavove i izražavali solidarnost
izdaleka... Nije trebalo, zbog onog što se tamo događalo, svrstavati se na jednu ili drugu
stranu. Govorio sam o svom mišljenju, o našim intelektualcima, o našem položaju. Ono što
se tamo događalo analiziralo je našu situaciju, stanje nemoći, doduše, treba to napomenuti.
Postoji upravo problem angažmana, ima li još uvek intelektualaca u tom smislu. Biti
intelektualac znači da treba sebe videti, prihvatiti, pogledati se u ogledalo.
- Da, danas, bilo da si intelektualac ili nisi, treba sagledati taj neki antagonizam, taj dvoboj
koji nije borba dobra i zla u Bušovom smislu, ne radi se o tome. Postoji neko carstvo dobrog,
postoji nešto što tvrdi da “širi” dobro, ali na jedan diktatorski način. Dobro treba svuda da
vlada. Mislim da misao ne može više da računa na srećan ishod situacije, na utopiju itd.
Mora da shvati situaciju kakva je zaista, kako da kažem... situacija u kojoj vladaju nered,
lom, katastrofa. Treba to uzeti u obzir, znači ne izostaviti, ne zaboraviti na sve to govoreći
kako će u svakom slučaju biti dobro, napreduje se, sve je bolje i bolje, tehnika je sve
savršenija itd. Sve ide nabolje u izvesnom smislu, ali, istovremeno je i sve gore.
Jedino što me zaista zanima je ovaj novi vid događaja koji prikazuje te žestoke promene,
događaji koji nisu u pravom smislu istorijski i ne vidim zaista kako može u tome da se
učestvuje. Ne možete reći da ste “za” događaj od 11. septembra, šta ćete, treba to znati i
trebalo bi da kad je misao u pitanju, bar malo dođe do nekog sličnog događaja, da se tu
nešto prelomi, da se otvore neke tajne oblasti, otkriti... zlo u onome gde se vidi samo dobro.
I eventualno učiniti zlo, ako ima samo dobrog, treba učiniti i neko zlo.
Ja uopšte ne branim islam i tome slično, kažem da je to delo, događaj u kom se kondenzuju,
kristalizuju sve negativne pojave koje postoje u svakom od nas. Ne treba se baviti
psihoanalizom, ne radi se o nagonu za smrću, nije to... Znači da negde postoji neka druga
energija, druga snaga, po mom mišljenju vitalna, koja se opire tome i u nekom trenutku,
kroz terorizam, dolazi do vidljive i žestoke manifestacije svega toga. U tom smislu sam
govorio, nije se radilo o terorizmu samom po sebi, niti o podršci tome. Mislim da se to može
nazvati zlom, mislim da je zlo svuda i u svakom od nas i nije reč o tome da se eliminiše,
treba ga uterati u jednačinu, u igru, treba igrati sa tim snagama zla, shvatiti ih i odigrati. To
bi se moglo nazvati lucidnošću i ne bi trebalo negirati takve pojave, tvrdeći da tako nešto ne
postoji. Mi smo, zapravo, uvek obavijeni nekom vrstom teologije koja dolazi izdaleka i koja
tvrdi da zlo u pravom smislu ne postoji, samo dobro postoji.
- Mediji su sredstvo za sve to... Sve je u svakom slučaju zasićeno medijima ili podstaknuto
njima, oni stvaraju događaje. Kreiraju događaje, lažne, prividne događaje, sve informacije su
neka simulacija u osnovnom smislu te reči. Situacija nije ni malo jednostavna, više je nego
složena i to je verovatno deo tog principa dvosmislenosti, prevrtljivosti, princip zla takođe,
ali to je zlo za koje više nema odgovornih, odgovorni se ne mogu uništiti. U tom slučaju
razvija se nasilje koje udara svuda i na sve moguće načine. Pošto nema odgovornog svi su
odgovorni. O tome je reč u logici terorizma, udara se na svakog, na nevine kao što kažemo,
ali to ne kreće od neke ideje, ne pravi se takva analiza, već je sve pokrenuto od nečega... u
tom svetu gde se zbivaju svakakve promene, svi smo elementi, delići jedne iste mreže.
• Veliki ste kritičar našeg vremena i “savršenog zločina” ubijanja realnosti. Ali, ako
bi trebalo da analizirate sebe i sopstvenu misao, šta biste rekli? Kako Žan Bodrijar
kritičar posmatra Žana Bodrijara filozofa?
- Ne bi to bila kritika samih ideja, nije reč o tome da sam potpuno ubeđen u njih, moje
verovanje nije takvo, ne branim sopstvene ideje, one su više hipoteze, neki oblik
anticipacije, teorijske fikcije, neću ih braniti kao neku formulu, ali sam uvežbao... To je neka
vrsta vežbe stila i duha, mislim da možemo reći da je sasvim suprotno. Ja to nisam uradio,
ali tako kažem... To se može učiniti sa stvarima koje se tiču realnosti i ostalo, reći “ja sam
privid” to su mi već rekli. “Jeste li to vi ili je to samo privid?”
Tačno je, sve to govori o simulaciji, ali je istovremeno i oblik simulacije. Postoji, kako bih
rekao, simulacija usled nedostatka, to je ona koja nas okružuje i osećam, nadam se da
postoji i simulacija usled viška, to znači, na primer da tu simulaciju pretvarate u igru, u
rezoluciju na neki način, u neku vrstu katarze. Ali ne treba gajiti iluzije, živimo u prividu. Sve
je u tome, znati to koristiti. Prema tome ja sam samo privid, to je kritika koju mogu da dam.
Fusnote:
KASNI
IDEACIONI SENZUALISTICKI SENZUALISTICKI
empirijski
otkrivajuci cinican
bez iluzija
harizmatski pragmatican
odredjen operacionalan
nihilistican
dogmatican praktican haotican
intuitivan naucni prolazni
izvestan povrsan
skeptican
istrosen
religiozan ogledan
materijalisticki ateisticki
spasonosan
mehanicki trivijalan
duhovni
relativan promenljiv
apsolutan
Dakle, Kan pojam kulture ovde shvata u sirem, civilizacij- skom smislu,
pa izvodi analogiju uticaja koji je zapadna Evropa izvrsila na razvijeni
svet sa uticajem Atine na razvoj Rimskog carstva. Njega, kao i Bela,
zabrinjava rastuci hedonizam i dekadencija razvijenih zemalja, pri cemu
podseca na urusavanje starog Rima koji je imao iste karakteristike.
Medjutim, on ne izvodi zakonitost o propasti civilizacije, vec ukazuje na
dva puta koja se ostvaruju pred savremenom civilizacijom: jedan je put
prosperiteta, odnosno daljeg postepenog razvoja, a drugi, nazadovanje i
vracanje na prethodne etape razvoja. Kojim putem ce drustvo krenuti
zavisi, smatra Kan, prvenstveno od vladajuce ideologije, pa se stoga
zalaze za institucionalno prihvatanje ideologije progresa, jer "upravo od
slike buduceg drustva zavisi kakvo ce ono biti". (16)
Tofler, dakle, kulturu shvata, slicno Belu, kao duhovne proizvode ljudi u
odredjenom vremenu i na odredjenom prostoru, razlikujuci je od
civilizacije koja bi bila nesto siri pojam. U tom okviru, on uocava krupne
promene realnosti koje se odvijaju u savremenim razvijenim drustvima:
Fusnote:
2. Ibid.
6. Ibid.
34. Schaff, Adam: Kamo vodi taj put?, Globus, Zagreb, 1989., str. 62.
35. Ibid., str. 70.
37. Gorc, Andre: Ekologija i politika, Prosveta, Beograd, 1982., str. 167.
"Alijenirani pojedinac ili grupa nisu samo oni koji su na margini, koji su
podvrgnuti snagama ili liseni uticaja, nego oni koji gube identitet kao
licnost, koji su odredjeni samo ulogom koju imaju u sistemu razmene i
organizacija; potrosac koga poticu reklama i kredit da zrtvuje svoju
ekonomsku sigurnost kupovanjem dobara cije se sirenje opravdava vise
interesom proizvodjaca nego zadovoljenjem primarnih potreba; radnik
podredjen organizacionim sistemima cija globalna delotvornost ne
iskljucuje da imaju u najvisem stepenu plemenitu ljudsku vrednost". (17)
Fusnote:
10 zvanicnih praznika
3 dana za vikend
Dakle, godisnje bi 40% dana bilo oznaceno kao radno, drugih 40% bi
predstavljalo zabavu, a 20% pasivno relaksiranje. To bi, po Kanu, bila
karakteristika "drustva dokolice" (leisure society), u kojem dolazi do
enormnog povecanja slobodnog vremena. Medjutim, on smatra da
slobodno vreme nije cilj samog drustva, "vec pre fokus individualnog
izbora kuda usmeriti sopstveni zivot" (4). Za razliku od Bela, Kan
zakljucuje da nema mesta zabrinutosti za, eventualno, tonjenje najsirih
masa u poroke kao sto su alkoholizam i droge, jer, po njegovom
misljenju, nizi slojevi oponasaju zivotni stil visoke klase. Tako, posto se
visi slojevi polako okrecu zdravijem nacinu zivota i humanim
vrednostima, moze se ocekivati da ce ih i nizi slojevi slediti na tom putu.
5% stvarno nezaposleni
5% polu-zaposleni
5% pasivni
5% dobrovoljno nezaposleni
100% (5)
Fusnote:
13. Ibid.
Tofler svoju teoriju gradi oko ideje da je nastupio "kulturni sok" koji se
manifestuje u diskontinuitetu s prethodnim normativnim sistemom, jer
su se radikalno izmenila pravila ponasanja - obicaji, moda, moral i
pravo. On smatra da citavu kulturnu sferu, pa i normativnu kulturu,
karakterise ubrzanje, raznolikost, novost i privremenost. Naime, za
njega, ovaj trend se odlikuje sve brzom zamenom potrosnih stvari,
odnosno njihovom sve kracom eksploatacijom. Takodje, i u odnosu
izmedju ljudi postaje uobicajen ovakav pristup koji Tofler naziva
"odbacivackim" (7), tako da se, po njegovom misljenju, stvara potrosna
osoba - "modularni covek" (8). Ovo stoga, objasnjava on, sto se
povezivanje vrsi na nivou modula, odnosno funkcionalnog dela licnosti,
a ne kompletne individue.
Tek sezdesetih godina, po Belovom konceptu, ovaj kulturni stil je, putem
mas-medija, dopro i do sirokih slojeva, postajuci nosilac novih sistema
morala. Tako je tradicionalisticka odbrana religioznosti, cenzure, striktne
monogamije i zabrane abortusa, sukobljena sa sekularnom tolerancijom,
seksualnim slobodama i drugim kontrakulturnim stavovima. Bel ovde,
dakle, implicira progresivno kulturno propadanje zapadne civilizacije,
sto je predvodjeno krizom morala. On, zapravo, u sublimiranju krupnih
moralnih promena preuzima stavove Ibn Kalduna i Platona (16). Naime,
Kaldun je smatrao da sva drustva, u svom razvoju od nastanka do
propadanja, prolaze kroz transformaciju od asketizma do hedonizma, a
na slican nacin je i Platon posmatrao razvoj gradova-drzava od "zdravog
grada" do "groznicavog grada". Medjutim, Bel ne smatra da se u ovom
slucaju radi o propadanju citavog drustva, vec samo kulturne sfere, sto u
kontrastu sa naukom predvodjenom drustveno-ekonomskom sferom,
dovodi do osnovne kulturne kontradikcije. Ipak, on skrece paznju da
upravo ova kontradikcija moze dovesti do slabljenja drustva, pa u tom
smislu pledira za moralnu obnovu, odnosno za restauriranje puritanskog
morala i sistema vrednosti zasnovanog na protestantskoj etici.
Fusnote:
10. Ibid.
11. Ibid.
13. Ibid.
Kontrakultura i humanizam
"Nova globalna svest, medjutim, tek postaje podsticajna snaga. Jos uvek
joj nedostaje identitet, kohezija i fokus. Deo covecanstva - zaista veliki
deo - jos niti ucestvuje u njoj niti je spreman da je podrzi. Nauka i
tehnologija jos uvek se koriste za jacanje uskih nacionalnih interesa...
Nova globalna zajednica tek treba da pronadje svoju strukturu,
harmoniju i konsenzus." (7)
Pored toga, Tofler na ovom podrucju uocava jos jedan proces - sto se
drustvo vise diversifikuje i vrednosti postaju sve razlicitije, tako da se
vise ne moze govoriti o jednom, vec o vise sistema vrednosti koji
uporedo egzistiraju. Dakle, sadasnje tendencije, po Tofleru, ukazuju na
to da se ide ka "raznovrsnosti pre nego ka unifikaciji." (9)
Ekoloskom problemu Tofler prilazi na slican nacin kao i Bel, jer smatra
da je potrebna drustvena kontrola novih tehnologija, kako bi se razvoj
usmerio u zeljenom pravcu. Tako, on predlaze da se za svaku novu
tehnologiju, pre nego sto se uvede, postavi odredjeno pitanje: prvo, kako
ce date fizicke karakteristike uticati na prirodnu ravnotezu; drugo, kakvi
su dugorocni pokazatelji uticaja na prirodnu sredinu; trece, kako ce
uticati na sistem dustvenih vrednosti; i cetvrto, koliko ce zaista doprineti
napretku? (20)
Fusnote:
15. Ibid.
16. Ibid.
18. Ibid.
Kan analogiju vidi i u sirenju kulture, odnosno zivotnog stila: kao sto je
Atina izvrsila ogroman uticaj na kulturu citavog mediteranskog regiona,
tako i SAD kao najnaprednije drustvo, vrsi uticaj na sva ostala drustva.
Time on objasnjava i "amerikanizaciju" manje razvijenih drustava,
odnosno prihvatanje potrosackog nacina zivota i njegovih simbola kao
svojih. Dakle, kao sto su Heleni sirili svoje kulturne simbole, tako se
sada prenose simboli potrosackog stila, jer je to vladajuci kulturni stil u
SAD. Na taj nacin, po Kanu, svet postaje kulturno izjednacen vise nego
ikad do sada.
Fusnote:
4. Ibid.
14. Ibid.
Iako se sam pojam pojavio sredinom tridesetih godina ovog veka (1), tek
je krajem cetrdesetih i pocetkom pedesetih godina, prvo u arhitekturi, a
zatim i u teoriji, zabelezeno njegovo frekventnije koriscenje. Od tog
vremena, sva shvatanja postmo- derne se, po nivou opstosti, mogu
klasifikovati u cetiri grupe: prvo i najsire znacenje podrazumeva
istorijsku etapu nakon drugog svetskog rata, sa svim globalnim
karakteristikama - politickim, ekonomskim, tehnoloskim i kulturnim;
drugo, znatno uze znacenje, odnosi se na kulturnu sferu razvijenih
kapitalistickih zemalja, to jest na nove forme komunikacije i izrazavanja
u ovim drustvima; trece znacenje se odnosi na novi eklekticki stil u
umetnosti, knjizevnosti i arhitekturi; cetvrto i najuze znacenje obuhvata
samo drustvenu teoriju, u kojoj dolazi do raskida sa idejama industrija-
lizma, odnosno do osporavanja i preispitivanja njihovih vrednosti. (2)
Nastupila je, tvrdi Bodrijar, nova era u kojoj nova tehnologija, mediji,
kibernetski modeli, informacijski procesori, zabava i industrija znanja,
zamenjuju industrijsku proizvodnju i politicku ekonomiju kao
organizacioni princip drustva. Samim tim, "radna snaga nije nikakva
snaga; to je tek jedna definicija, aksiom, a njeno "stvarno" delovanje u
radnom procesu, njena "upotrebna vrednost" je samo udvajanje ove
definicije kroz delovanje koda" (5). Novo durstvo je, po njemu, drustvo
hiperrealnosti i simulacije, pa predstave, spektakli i igre znakova postaju
konstitutivni elementi ovog drustva:
Fusnote:
7. Ibid.
Zakljucak
Analiza razlicitih kulturnih aspekata teorije postindustrijskog drustva
nesumnjivo pokazuje da se, pored razlikovanja osnovnih struja i
mnogobrojnih osobenosti samih autora, mogu uociti dve karakteristike
koje su specificne za citavo teorijsko usmerenje. To su: 1) isticanje
izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje novog drustvenog oblika; i
2) dekonstrukcija totalnosti kulturnih obrazaca uspostavljenih ili
odrzavanih u periodu industrijalizma.