You are on page 1of 118

Žan Bodrijar( 1929-2007) je bio jedan od najbitnijih intelektualaca današnjice, i jedan

izuzetno plodan pisac čiji rad predstavlja kombinaciju filozofije, socijalne teorije, i jedne
idiosinkrastične metafizike koja odslikava ključne događaje i fenomene epohe. Oštrom
kritikom savremenog društva, kulture i misli, Bodrijar je zaradio naziv gurua Francuske
postmoderne teorije, mada se on može čitati i kao mislilac koji kombinuje socijalnu
teoriju i filozofiju na originalan i provokativan način i kao pisac koji je razvio sopstveni
stil i formu pisanja. Bodrijar je bio izuzetno plodan pisac koji je objavio više od trideset
knjiga i komentarisao neke od najistaknutijih kulturnih i socijalnih fenomena savremene
ere, uključujući brisanje razlika roda, rase i klase koje su restrukturirale moderna društva
u nova postmoderna potrošačka, medijska i visoko tehnološka društva; mutirajuću ulogu
umetnosti i estetike; fundamentalne promene u politici, kulturi, i ljudskim bićima; i
uticaju novih medija, informacija, i kibernetičke tehnologije u kreiranju kvalitativno
drugačijeg društva, obezbeđjujući fundamentalne promene u životu kako pojedinca, tako
i društva u celini.

Već nekoliko godina kultna figura postmoderne teorije, Bodrijar je


prošao dug put transformacije postmodernog diskursa od ranih ’80-ih do
danas, i razvio visoko idiosinkrastičan modus filozofske i kulturne
analize. Ovaj rad se fokusira na Bodrijarov jedinstveni način mišljenja
i kako se ono menjalo od socijalne teorije, preko postmoderne teorije do
provokativnog tipa filozofske analize. U retrospektivi, Bodrijar se može
sagledati kao teoretičar koji je na originalan način ispitivao život
znakova i uticaj tehnologije na društveni život, i koji je sistematski
kritikovao glavne modele moderne misli, istovremeno razvijajući
sopstvenu filozofsku perspektivu.

1.Rani radovi: Od “Sistema objekata” do “Ogledala produkcije”

Žan Bodrijar je rođen 1929. godine u gradu katedrala-Remsu. Po


njegovim rečima, baba i deda su bili seljaci, a roditelji su radili kao
službenici, tako da je on bio prvi u porodici koji je završio
fakultet,pa da je to dovelo do jaza u kulturnom miljeu između njega i
njegovih roditelja. 1956 on počinje da radi kao profesor u gimnaziji i u
ranim 60-im radi kao lektor za francuskog izdavača Seuil-a. Bodrijar je
u početku bio germanista koji je objavljivao eseje o kniževnosti u
‘Modernim vremenima’ (Las temps modernes) u periodu između 1962-1963 i
prevodio dela Pitera Vajsa (Peter Waiss) i Bertolda Brehta na francuski
jezik, a preveo je i knjigu o mesijanskim revolucionarnim pokretima koju
je napisao Vilhelm Mulman (Wilhelm Muehlmann). Tokom ovog perioda, on se
susreće sa i bavi delom Henrija Lafebra (Henri Lafebvre), čije ga
kritike svakodnevnog života impresioniraju, kao i delom Rolana Barta
(Roland Barthes), čije su semiološke analize savremenog života imale
trajan uticaj na njegov rad.
1966. Bodrijar dolazi na Pariski Univerzitet u Nanteru (Nanterre), i
postaje Lafebrov asistent, istovremeno studirajući jezike, filozofiju,
sociologiju i druge discipline. 1966-e brani doktorsku tezu ‘These du
Troisieme Cycle’ (‘Teza o trećem krugu’) na katedri za sociologiju sa
disertacijom ‘Le systeme des objects’ (‘Sistem objekata’) i počinje da
predaje sociologiju u oktobru te godine. Suprostavljajući se Francuskoj
i Američkoj intervenciji u Alžirskom i Vijetnamskom ratu, Bodrijar se
povezao sa francuskom levicom u 60.im. Nanter je tad bio centar za
radikalnu politiku i ‘Pokret 22.mart’ koji je bio povezan sa Danijelom
Kon-Benditom (Daniel Cohn-Bendit) i ‘pobesnelima’ (‘enragees’) je
osnovan na katedri za sociologiju. Bodrijar je kasnije rekao da je
učestvovao u Majskim zbivanjima 1968.e koji su doveli do masovnog
studentskog protesta i generalnog štrajka koji su skoro doveli do pada
vlade de Gola (de Gaulle).

Tokom kasnih ‘60-ih Bodrijar počinje da izdaje seriju knjiga koje će ga na kraju učiniti
svetski poznatim. Pod uticajem Lefebra, Barta, i niza drugih francuskih teoretičara,
Bodrijar je ozbiljno radio na polju socijalne teorije, semiologije, i psihoanalize, da bi
1968.e objavio svoju prvu knjigu ‘Sistem objekata’, i samo dve godine posle (1970.)
drugu -‘Potrošačko društvo’ (‘The consumer society’), a zatim ‘Za kritiku političke
ekonomije znaka’ (‘’For a critique of the Political Economy of the Sign) 1972 (drugo
izdanje 1981). Ove rane publikacije predstavljaju pokušaj (unutar okvira socijalne
teorije), kombinovanja studija o svakodnevnom životu koje je prve uveo Lefebr, sa
socijalnom semiologijom koja se bavi životom znakova u socijalnom životu. Ovaj
projekat se, pod uticajem Barta, fokusira na sistem objekata u potrošačkom drustvu (tema
prve dve knjige) i interfejs između političke ekonomije i semiotike (jezgro treće knjige).
Bodrijarovi rani radovi su jedni od prvih kojih su semiologiju “naterali” da analizira kako
su ustvari objekti enkodirani [obeleženi] sistemom znakova i značenja koji sačinjavaju
savremena medijska i potrošačka društva. Kombinujući semiološke studije, marksističku
političku ekonomiju i sociologiju potrošačkog društva, Bodrijar je započeo svoj životni
projekat - istraživanje sistema objekata i znakova koji sačinjavaju naš svakodnevni život.

Rani Bodrijar opisuje značenja upisana u objekte svakodnevnog života


(npr.osećaj moći koji prati vozače brzih, skupih automobila) i
struktuiran sistem koji te objekte organizuje u novo moderno društvo
(npr.prestiž iliti znak-vrednost novog sportskog automobila). U prve tri
knjige Bodrijar tvrdi da klasična marksistička kritika političke
ekonomije mora da se zameni semiološkim teorijama znaka koje artikulišu
različitost značenja koja označavaju različiti označitelji - kao jezik
organizovan u sistem značenja. Bodrijar je, prateći Barta i ostale,
tvdio kako sport, moda, mediji i ostali modeli označavanja takođe
proizvode sopstvene sisteme značenja, koji se artikulisu preko
specifičnih pravila, kodova (dress-code) i sopstvenu logiku (termini
koji su interpromenljivi unutar određenog sistema značenja tj. nisu
fiksirani). Postavljajući sopstvenu analizu znakova svakodnevnog života
u istorijski okvir, Bodrijar tvrdi da je tranzicija od ranijeg doba
kapitalizma otvorenog tržišta do sadašnjeg monopolističkog kapitalizma,
zahtevala povećanje pažnje na upravljanje potražnjom, da bi ostvarila
povećanu i bolje kontrolisanu potrošnju. U ovom istorijskom dobu, između
1920-ih i 1960-ih potreba za povećanjem zahteva potrošača zamenila je
brigu o snižavanju troškova proizvodnje i povećanju proizvodnje. U ovoj
eri kapitalističkog razvoja, ekonomske koncentracije i razvoja novih
tehnologija, ubrzanja kapaciteta za masovnu produkciju i kapitalističke
korporacije, fokus pažnje se pomera ka kontroli potrošnje i stvaranju
potreba za nova prestižna dobra, na taj način proizvodeći režim onoga
sto Bodrijar naziva znak-vrednost (sign-value). Prema Bodrijarovim
analizama, reklamiranje, pakovanje, izgled, moda, ”emancipovana”
seksualnost, masovni mediji (massmedia) i kultura, kao i umnožavanje
proizvoda su multiplicirali količinu znakova i odraza, i proizveli
umnožavanje znak-vrednosti. Iz ovoga, tvrdi Bodrijar, proizvodi masovne
potrošnje ne mogu prosto da se karakterišu upotrebnom vrednošću i
vrednošću razmene, kao u marksovoj teoriji proizvoda, već ih odredjuje
znak - vrednost - izraz i ‘marka’ stila, prestiža, luksuza, moći,itd.-
koji sve više postaje bitan i prepoznatljiv deo proizvoda i upotrebe
istog.

Iz ove perspektive, Bodrijar tvrdi da se proizvodi kupuju i izlažu


kako zbog svoje upotrebne vrednosti tako i zbog znak-vrednosti, kao i da
je fenomen znak-vrednosti postao suštinski sadržilac proizvoda i
potrošnje u potrošačkom drustvu. Prema Bodrijaru, celo društvo je
organizovano preko potrošnje i prikazivanja proizvoda kroz koje
pojedinci zadobijaju prestiž, identitet. U ovom sistemu, što su nečija ‘
potrošna dobra ’ prestižnija (kuće, automobili, garderoba, nakit itd.)
to je veći položaj koji on zauzima u domenu vrednosti znaka. Dakle, kao
što reči zadobijaju značenja u odnosu na mesto u diferencijalnom sistemu
značenja, tako i znak-vrednosti zadobijaju svoja značenja u odnosu na
mesto unutar diferencijalnog sistema prestiža i statusa. U ‘Potrošačkom
društvu’ Bodrijar na kraju svesno priželjkuje neku vrstu preokreta, u
smislu povećanja i širenja različitih formi odbijanja konzumerizma,
socijalnih konvencija i konformističkog stila mišljenja i ponašanja,
koje sve obuhvata pojam ”praksa radikalne promene”. Bodrijar ovde
aludira na očekivane ‘erupcije nasilja i iznenadne dezintegracije koji
će doći, neizbežno i sigurno kao što je bio maj ‘68-e, da razbiju ovu
belu masu [potrošnje]’. S druge strane, Bodrijar opisuje situaciju u
kojoj je otuđenje toliko potpuno da se ne može prevazići jer je ‘postalo
sama struktura tržišnog društva’. Njegov argument je da u društvu gde je
sve stvar koja može da se proda i kupi, otuđenje je potpuno. I zaista,
termin ‘otuđen/o’ početno je označen kao ‘prodat/o’, u jednom totalno
potrošačkom društvu gde je sve proizvod,a otuđenje je sveprisutno. Šta
više, Bodrijar postavlja “kraj transcedencije” (fraza pozajmljena od
Marcusea) tamo gde pojedinci ne mogu da pojme sopstvene istinske potrebe
kao ni mogućnost drugačijeg načina života. U ’70-im, Bodrijar se
distancirao od marksističke teorije revolucije, i umesto toga postulirao
samo mogućnost pobune protivu potrošačkog drustva u jednoj
‘nepredvidljivoj ali izvesnoj’ formi.U kasnim 1960-im povezuje se sa
grupom intelektualaca okupljenih oko časopisa Utopija (Utopie) koji su
težili da prevaziđu granice između disciplina i u duhu Gaj Debora (Guy
Debord) i Situacionističke Internacionale kombinuju refleksije o
alternativnim drustvima, arhitekturi i načinima svakodnevnog života.
Spajajući pojedince sa margina arhitekture, prostornog planiranja,
kulturnog kriticizma i socijalne teorije, Bodrijar i njegovi saradnici
su dosta ‘odskakali’ od ostalih političkih grupa i razvili jedan
posebno idiosinkrastičan, marginalizovan diskurs iza granica etabliranih
disciplina i političkih težnji tog vremena. Ova povezanost sa Utopijom
je trajala samo u ranim 1970-im. S jedne strane, on je nastavio sa
marksističkom kritikom proizvodnje koja podvlači i kritikuje različite
forme otuđenja, dominaciju i eksploataciju koje produkuje kapitalizam. U
ovoj fazi, činilo se da njegova kritika polazi sa standardne neo-
marksističke pozicije koja predpostavlja da je kapitalizam zlo koje
homogenizuje, kontroliše i dominira socijalnim životom, dok pojedincima
oduzima slobodu, kreativnost, vreme i ljudski potencijal. S druge
strane, nije mogao da imenuje ni jednu revolucionarnu silu niti je
raspravljao o situaciji i potencijalima radničke klase kao faktora
promene u potrošačkom društvu. Zaista, Bodrijar ne nudi nikakvu teoriju
subjekta kao aktivnog faktora socijalne promene, tako prateći
strukturalističku i poststrukturalističku kritiku filozofskog i
praktičnog subjekta kakvog su ga prikazali Dekart, Kant i Sartr, a koji
je bio dugo dominantan model unutar francuske misli. Strukturalisti i
poststrukturalisti su tvrdili da je subjektivnost proizvedena jezikom,
socijalnim institucijama i kulturnim obrascima i da nije nezavisna od
sopstvenih konstrukcija unutar ovih institucija i praksi. Ali Bodrijar
ne razvija ni teoriju klasne ili grupne pobune, ili bilo kakvu teoriju
političke organizacije, borbe, ili strategije bilo koje vrste. Ipak,
Bodrijarov rad je na ovom mestu dosta blizak radu Frankfurtske škole,
posebno Herbertu Markuzeu, koji je već bio razvio neke od prvih
marksističkih kritika potrošačkog društva. Kao Lukač i Frankfurtska
škola,Bodrijar analizira kako komformitet i komformizacja prožimaju
društveni život i dominiraju individualnom mišlju i ponašanjem. Prateći
glavnu liniju kritičkog marksizma, Bodrijar tvrdi da proces socijalne
homogenizacije, otuđjenja i izrabljivanja konstituiše

proces reifikacije/postvarenja u potrošnim dobrima, tehnologijama i stvarima (objekti)


koji dominiraju ljudima (subjekti) odvajajući ih od njihovih ljudskih kvaliteta i
kapaciteta.

Za Lukača, Frankfurtsku školu i Bodrijara reifikacija je proces u kome


stvari preuzimaju dominaciju nad ljudima koji postaju na taj način
sličniji stvarima, a reifikacija postaje dominantan model društvenog
života. Uslovi rada nameću poslušnost i standardizaciju života, kao i
izrabljivanje radnika i njihovo odvajanje od života slobode i
samoodređenja. U medijskom, potrošačkom društvu, kultura i konzumerizam
se stapaju, oduzimajući pojedincu mogućnosti razvoja individualnosti i
samoodređenja.

Bodrijarov rad može da se tumači kao izraz jedne više faze reifikacije i socijalne
dominacije nego one koju opisuje Frankfurtska škola koja opisuje na koji način vladajuće
institucije i dominantni modeli mišljenja kontrolišu pojedinca. Bodrijar ide korak dalje od
Frankfurtske škole primenjujući semiološku teoriju znaka da bi opisao kako potrošna
dobra, mediji i tehnologije proizvode univerzum iluzije i fantazije u kome prevlast nad
pojedincima preuzimaju potrošačke vrednosti, medijske ideologije kao i zavodničke
tehnologije kakvi su kompjuteri koji tvore svetove sajberspejsa. U poslednjoj fazi,
Bodrijar iz svoje analize dominacije znakova i sistema objekata izvodi još pesimističnije
zaključke po kojima je tema “kraja individue” koju su skicirali članovi Frankfurtske škole
dosegla vrhunac u potpunom porazu ljudske subjekivnosti od strane sveta objekata.
Ipak,u nekim svojim radovima Bodrijar nudi jednu aktivniju teoriju potrošnje nego sto je
to učinila Frankfurtska škola koja generalno posmatra potrošnju kao pasivni model
socijalne integracije. Nasuprot tome, potrošnja u Bodrijarovim ranim radovima
predstavlja vrstu rada za sebe, ”aktivnu manipulaciju znakovima”, način na koji
pojedinac označava sebe unutar potrošačkog društva i pokušava da se razlikuje od
ostalih. Ipak ova aktivna manipulacija znakovima ne može da se izjednači sa
postuliranjem aktivnog (ljudskog) subjekta koji može da odoli, redefiniše odnosno
proizvede sopstvene znakove, tako da Bodrijar ipak ne uspeva da razvije originalnu
teoriju aktiviteta. Bodrijarove prve tri knjige mogu da se čitaju unutar okvira
neomarksističke kritike kapitalističkog drustva. Možemo da protumačimo Bodrijarov
naglasak na potrošnji kao nadomestak Marksove analize proizvodnje a fokusiranje na
kulturu i znakove kao važnu zamenu klasične marksističke političke ekonomije, koja
dodaje kulturnu i semiološku dimenziju marksističkom projektu. Ali u njegovoj
provokaciji iz 1973, ’Ogledalu produkcije’, Bodrijar sistematski napada klasičan
marksizam, tvrdeći da je marksizam ustvari samo ogledalo buržoaskog društva koje
smestajući proizvodnju u centar života naturalizuje na taj način kapitalističku
organizaciju društva. Iako je u 1960-im Bodrijar bio povezan sa revolucionarnom
levicom i marksistima, i učestvovao u ‘svibanjskim gibanjima’ 1968-e, u ranim 1970-im
on raskida sa marksizmom iako ostaje politički ‘radikal’, doduše bez ikakve veze s
politikom do kraja decenije. Kao i mnogi sa Levice, Bodrijar je bio razočaran činjenicom
da Francuska komunistička partija nije podržala radikalne pokrete u ‘60-im, i nije imao
poverenja u zvanični marksizam teoretičara kakav je bio npr. Luj Altuzer (Louis
Althusser) koga je smatrao dogmatikom i reduktivistom. Kao posledica toga, Bodrijar
počinje sa radikalnom kritikom marksizma, kritikom koju se sledili mnogi od njegovih
savremenika koji su takođje napravili zaokret ka postmoderni. Bodrijarova zamerka
marksizmu je da, prvo, neadekvatno oslikava premoderna društva koja su bila
organizovana kroz religiju, mitologiju i plemensku organizaciju, a ne kroz proizvodnju.
Drugo, po njemu marksizam ne nudi dovoljno radikalnu kritiku kapitalističkih društava
niti alternativne kritičke diskurse i perspektive. Na ovom stupnju, Bodrijar se oslanja na
antropološku perspektivu u odnosu na premoderna društva zbog emancipatorskih
alternativa koje ova pruža. Ipak, bitno je zapaziti da je ova kritika marksizma ipak
upućena sa levice,a on tvrdi da marksizam nije pružio dovoljno radikalnu kritiku, ili
alternativu za, savremena kapitalistička i komunistička društva bazirana na proizvodnji.
Za Bodrijara, činjenica da su francuski komunisti odbili da podrže pokrete iz maja ‘68-e,
zasniva se delom na konzervativizmu koji ima korene u samom marksizmu. Zbog svega
ovoga, Bodrijar i drugi iz njegove generacije su počeli da tragaju za alternativnim
kritičkim pozicijama.

2.Simbolička razmena i prodor Postmoderne

‘Ogledalo produkcije’ i sledeća knjiga ’Simbolička razmena i


smrt’(1976) koja je konačno prevedena na engleski tek 1993, su pokušaji
da se obezbede ultraradikalne perspektive koje će prevazići ograničenja
ekonomističke marksističke tradicije koja privileguje ekonomsku sferu.
Ova ultra-levičarska faza Bodrijarove spisateljske karijere neće dugo
trajati, iako on u Simbolickoj razmeni proizvodi jednu od najbitnijih i
najdramatičnijih provokacija. Tekst započinje predgovorom koji sazima
njegov pokušaj da obezbedi značajno drugačiji pristup društvu i kulturi.
Gradeći na temeljima francuske kulturne teorije Žorža Bataja (Georges
Bataille)Marsela Mosa(Marcel Mauss), i Alfreda Žarija(Alfred Jarry),
Bodrijar veliča “simboličku razmenu” koja se odupire kapitalističkim
vrednostima korisnosti i novčane zarade kao kulturnim vrednostima.
Bodrijar tvrdi da u Batajevoj tvrdnji da su trošenje i bahatost povezani
sa suverenošću, Mosovim opisima socijalnog prestiža koji je u
premodernim društvima povezan sa darivanjem, Žarijevom pozorištu koje
ismeva francusku kulturu, i Sosirovim anagramima, postoji raskid sa
vrednostima kapitalističke razmene i produkcije, ili produkcije značenja
u jezičkoj razmeni. Ovi slučajevi “simboličke razmene”, Bodrijar veruje,
raskidaju sa vrednostima produkcije i opisuju poetsku razmenu i
kreativnu kulturnu aktivnost koja pruža alternativu kapitalističkim
vrednostima proizvodnje i razmene dobara.
Termin “simbolička razmena” je izveden iz Batajevog koncepta “opšte
ekonomije” u kome se tvrdi da su trošenje, bacanje, žrtvovanje i
destrukcija značajniji za ljudski život negoli ekonomije produkcije i
korisnosti. Batajev model je bilo sunce koje je slobodno širilo svoju
energiju bez da traži išta zauzvrat. On je tvrdio da ako pojedinci žele
da zaista budu nezavisni (slobodni od imperativa kapitalizma) oni treba
da slede “opštu ekonomiju” trošenja, poklanjanja, žrtvovanja i
destrukcije da bi izbegli determinisanost postojećim imperativima
korisnosti. Za Bataja, ljudi su bili ekscesna bića sa suviše dobrom
energijom, imaginacijom, fantazijama, ,nagonima, potrebama i heterogenim
željama. Na ovom mestu, Bodrijar predpostavlja istinitost Batajeve
antropologije i opšte ekonomije. 1976, u recenziji Batajevih Sabranih
Radova (‘Complete Works’,Paris 1976), Bodrijar piše: ”Centralna ideja
je ta da ekonomija koja vlada našim društvima dolazi od pogrešnog
tumačenja fundamentalnog ljudskog principa koji je solarni princip
neobuzdanog trošenja.” U ranim ‘70-im Bodrijar je preuzeo Batajevu
antropološku poziciju i kako je to on nazvao, ’aristokratsku kritiku’
kapitalizma za koju on sad tvrdi da je bazirana pre na banalnom
konceptu korisnosti i štednje negoli na uzvišenijem (aristokratskom)
konceptu trošenja i rasipanja. Bataj i Bodrijar ovde predpostavljaju
kontradikciju između ljudske prirode i kapitalizma. Oni tvrde da ljudi
‘po prirodi’ nalaze zadovoljstvo u stvarima kakve su trošenje,
bahatost, bahanalije, žrtve itd. i u kojima su oni nezavisni i slobodni
da potroše višak energije (i tako slede svoju ‘pravu prirodu’).
Kapitalistički imperativ rada, korisnosti i štednje po predpostavci su
‘neprirodni’ i protive se ljudskoj prirodi. Bodrijar tvdi da
marksistička kritika kapitalizma, nasuprot tome, jedva da napada
vrednost razmene dok uzdiže upotrebnu vrednost i isto tako korisnost i
instrumentalnu racionalnost, na taj način ”tražeći dobru upotrebu
ekonomije”.Bodrijar preuzima jednu ‘aristokratsku kritiku’ političke
ekonomije pod jakim uticajem Bataja i Ničea(Nietzsche). Bodrijar i
Bataj ovde zastupaju verziju Ničeovog ‘morala gospodara’ po kojem
‘superiorni’ pojedinci kreiraju sopstvene vrednosti i žive život ‘u
fulu’, intenzivirajući sopstvenu kreativnu i erotsku energiju. Bodrijar
je nastavio još neko vreme da napada buržoaziju i kapitalizam, ali iz
perspektive koja veliča ‘aritokratsko’ razbacivanje i raskoš, estetičke
i simboličke vrednosti. Tamnu stranu njegovog preusmerivanja teoretske i
političke odanosti predstavlja valorizacija žrtvovanja i smrti koja
se javlja u “Simboličkoj razmeni i smrti” (u kojoj žrtvovanje obezbeđuje
darivanje koje podriva buržoaske vrednosti koristi i samo-očuvanja,
ideja koja ima razorne posledice u eri bombaša-samoubica i terorizma).
Sve u svemu, tokom ’70-ih, Bodrijar se oslobodio poznatog marksističkog
univerzuma proizvodnje i klasne borbe zarad jednog drugačijeg, neo-
aristokratskog i metafizičkog pogleda na svet. Na ovom mestu, Bodrijar
predpostavlja da su premodernim društvima vladali zakoni simboličke
razmene slične Batajevom konceptu ‘opšte ekonomije’, a ne zakoni
proizvodnje i korisnosti. Razvijajući ove ideje, Bodrijar je skicirao
fundamentalnu liniju razdvajanja u istoriji izmeđju simboličkih društava
(društava bazično organizovanih premodernom razmenom) i proizvodnih
društava (društava organizovanih proizvodnjom i razmenom dobara). Dakle,
on odbija marksističku filozofiju istorije koja predpostavlja primat
proizvodnje u svim društvima i odbija markistički koncept socijalizma,
tvrdeći da on ne raskida dovoljno radikalno sa kapitalističkim
produktivizmom, nudeći se jedva kao jedna uspešnija i pravednija
organizacija proizvodnje negoli kao potpuno drugačija vrsta društva sa
drugačijim vrednostima i formama kulture i života. Od ovog momenta,
Bodrijar će suprotstavljati njegov ideal simboličke razmene vrednostima
proizvodnje, korisnosti i instrumentalne racionalnosti koje vladaju
kapitalističkim (i socijalističkim) drustvima.’Simbolička razmena’ se na
ovaj način pojavljuje kao Bodrijarova ’revolucionarna’ alternativa
vrednostima i praksama kapitalističkog društva, i predstavlja
raznolikost heterogenih aktivnosti u njegovim radovima iz ’70-ih.

On takođje opisuje svoju koncepciju simboličke razmene u ‘Ogledalu produkcije’ gde


piše: ”Simbolički socijalni odnos je neprekinuti krug davanja i primanja, koji, u
primitivnoj razmeni, uključuje potrošnju ‘suviška’ (‘surplus’) i oslobađja anti-produkciju
[1975:143]. Termin dakle referira na simboličke ili kulturne aktivnosti koje ne doprinose
kapitalističkoj proizvodnji i akumulaciji kapitala i koje potencijalno konstituišu
‘radikalnu negaciju’ proizvođačkog društva.

U ovom stadijumu, Bodrijar prati francusku tradiciju veličanja


‘primitivne’ odnosno premoderne kulture nasuprot apstraktnom
racionalizmu i utilitarizmu modernog društva. Bodrijarova odbrana
simboličke razmene nasuprot produkcije i instrumentalne racionalnosti
ovde stoji u skladu sa tradicijom Rusoove odbrane ‘prirodnog divljaka’
nasuprot savremenog čoveka, Durkhajmovog postavljanja organske
solidarnosti premodernih društava nasuprot apstraktnog individualizma i
anomičnosti modernih društava, Batajeve valorizacije trošenja
premodernih društava, ili Mausovih ili Levi-Strosovih fascinacija
bogatstvom ‘primitivnih društava’ ili ‘mozgom divljaka’. Posle
dekonstruisanja glavnih savremenih mislioca i njegovih teoretskih
‘očeva’ (Marks, Frojd, Sosir i francuski savremenici), pošto mu je
nedostajalo bogatstvo simboličke razmene, Bodrijar nastavlja da veliča
simboličke i radikalne forme mišljenja i pisanja u jednoj potrazi koja
ga vodi u sve više ezoterijski i egzotičniji diskurs.

Na ovaj način, protiv formi koje organizuju modernu misao i društvo,


Bodrijar veliča simboličku razmenu kao alternativu. Protiv savremenih
zahteva za proizvodnjom vrednosti i značenja, Bodrijar poziva na njihovo
istrebljenje i poništenje, kao primer navodeći Mosovu razmenu darova,
Sosirove anagrame i Frojdov koncept nagona smrti. U svim ovim
slučajevima, postoji raskid sa formama razmene (dobara, značenja i
libidalnih energija) i na taj način bekstvo od formi produkcije,
kapitalizma, racionalnosti i značenja. Bodrijarov paradoksalni koncept
simboličke razmene može da se objasni kao izraz želje da se on sam
oslobodi od modernih pozicija i potraži revolucionarnu poziciju izvan
modernog društva.

Protivu modernih vrednosti, Bodrijar zastupa njihovo poništavanje i istrebljenje.

Ipak, u svojim radovima iz sredine 1970-ih, Bodrijar postavlja još jednu


podelu u istoriji, radikalnu koliko i raskid između premodernih
simboličkih društava i modernih. U maniru klasične socijalne teorije, on
sistematski razvija distinkcije između premodernih društava
organizovanih putem simboličke razmene, modernih društava organizovanih
putem proizvodnje, i postmodernih društava organizovanih putem
‘simulacije’ pod kojom on podrazumeva kulturne modele reprezentacije
koji ‘simuliraju’ stvarnost, kao što su televizija, kompjuterski
sajberspejs i virtuelna realnost koja danas sve više uzima maha na
internetu (preko šest (!) miliona korisnika virtuelnog sveta ‘Second
Life’ u kome korisnici plaćaju mogućnost da kreiraju sopstveno virtuelno
Ja potvrđuju Bodrijarovu tezu o dominaciji simulacije). Bodrijarovo
razlikovanje modela produkcije i korisnosti koji su organizovali moderna
društva i modela simulacije za koji on veruje da organizuje postmoderna
drustva postulira jaz imeđu modernih i postmodernih društava velik
koliki i onaj izmedju modernih i premodernih društava. Bodrijar
objavljuje ‘kraj političke ekonomije’ i kraj jedne ere u kojoj je
produkcija bila organizujuća forma društva. Sledeći Marksa, Bodrijar
tvrdi da je ova moderna epoha bila era kapitalizma i buržoazije u kojoj
je kapital izrabljivao radnike koji su činili revolucionarnu silu
prevrata. Ipak, Bodrijar objavljuje kraj političke ekonomije i isto tako
kraj marksističke problematike same modernosti:
“Kraj rada. Kraj proizvodnje. Kraj političke ekonomije. Kraj
dijalektike označitelj/označeno koja omogućava akumulaciju znanja i
značenja, linearne sintagme kumulativnog diskursa. I u isto vreme, kraj
dijalektike znak vrednosti/upotrebne vrednosti koja je jedina stvar
koja čini mogućom akumulaciju i društvenu proizvodnju.Kraj linearne
dimenzije diskursa. Kraj linearne dimenzije robe.Kraj klasične ere
znaka.Kraj ere proizvodnje.”
Simbolička razmena i smrt (1991:18)
Diskurs ‘kraja’ označava njegovu objavu prodora postmoderne u
istoriji. Ljudi danas žive u jednoj novoj eri simulacije u kojoj
društvena reprodukcija (procesiranje informacija, komunikacija,
industrije saznanja, nove tehnologije itd.) zauzimaju mesto koje je do
tada pripadalo produkciji. U ovoj eri, “rad više nije snaga on je postao
znak medju drugim znakovima” (1991:20) Rad nije više primarno proizvodan
u ovoj situaciji, već predstavlja znak nečije socijalne pozicije, načina
života i načina usluživanja. Nadnice, odnosno plate takođe nemaju
racionalan odnos sa nečijim radom i s onim sto on proizvodi već sa
mestom koje taj neko zauzima unutar sistema. Ali, ono sto je najbitnije,
politička ekonomija nije više osnova, socijalna determinanta, čak ni
strukturalna ‘realnost’ u kojoj drugi fenomeni mogu da budu
interpretirani i objašnjavani. Umesto toga, ljudi žive u
‘hiperrealnosti’ simulacija u kojoj slike, odrazi, i igra znakova
zamenjuju koncepte proizvodnje i klasne borbe kao ključni konstituenti
savremenih društva.

Od ovog trenutka, kapital i politička ekonomija nestaju iz Bodrijarove


priče, ili se vraćaju ali u radikalno izmenjenom obliku. Ubuduće znakovi
i kodovi se umnožavaju i proizvode druge znakove i nove mašine znakova u
rastućim, spiralnim krugovima. Tehnologija dakle zauzima mesto kapitala
u ovoj priči i semiurgija (koju Bodrijar tumači kao umnožavanje slika,
informacija i znakova) zauzima mesto proizvodnje. Njegov postmoderni
preokret je na taj način povezan sa jednom formom tehnološkog
determinizma i odbijanja političke ekonomije kao korisnog eksplanatornog
principa-korak koji mnogi od njegovih kritičara odbacuju.
‘Simbolička razmena i smrt’, kao i sledeće delo -‘Simulakrumi i
simulacija’ artikulišu princip fundamentalnog preloma između modernih i
postmodernih društava i markiraju Bodrijarovo odvajanje od problematike
moderne socijalne teorije. Za Bodrijara moderna društva su organizovana
po principu proizvodnje i potrošnje dok su postmoderna organizovana po
principu simulacije i igre slika i znakova, označavajući tako situaciju
u kojoj kodovi, modeli i znakovi predstavljaju organizacione forme u
novom društvenom poretku u kome vlada simulacija. U društvu simulacije,
identiteti su konstruisani prisvajanjem znakova i kodovi i modeli
određuju način na koji pojedinci vide sami sebe i odnose se prema
drugima. Ekonomija, politika, društveni život i kultura su pod vlašću
simulacije, pri čemu kodovi i modeli određuju na koji način se koriste i
upotrebljavaju potrošna dobra, razvija politika, proizvodi i
upotrebljava kultura i živi svakodnevni život.
Bodrijarov postmoderni svet je takođe svet u kome granice i razlike
koje su bile bitne u prošlosti - kao što su one između socijalnih klasa,
rodne razlike, razlike u političkim opredeljenjima i razlike između
nekada autonomnih domena društva i kulture – gube moć. Ako su moderna
društva, prema klasičnoj socijalnoj teoriji, bila određjena
diferencijacijom, za Bodrijara, postmoderna društva su određena
dediferencijacijom,’kolapsom’ (moći) razlika iliti implozijom. U
Bodrijarovom društvu simulacije, domeni ekonomije, politike, kulture,
seksualnosti i društva implodiraju jedni unutar drugih, brišući granice
i razlike. U ovoj imlozivnoj mešavini, ekonomija je bitno određena
kulturom, politikom i drugim sferama, dok je umetnost, nekada sfera
potencijalne razlike i opozicije, sada apsorbovana ekonomijom i
politikom, a seksualnost je sveprisutna. U ovoj situaciji, razlike
između pojedinaca i grupa implodiraju u jednom, ubrzanom, mutirajućem,
promenljivom razlaganju društvene sfere i granica i struktura na koje se
u prošlosti fokusirala socijalna teorija.
Bodrijarov postmoderni svet je pritom jedna od hiperrealnosti u kojoj
tehnnologije zabave, informacije i komunikacije obezbeđuju iskustva
mnogo bogatija i angažovanija nego ona koja pružaju scene banalne
svakodnevnice, a i kodove i modele koji sačinjavaju svakodnevni život.
Domen hiperrealnog (npr. medijske simulacije realnosti-Big Brother Show,
Diznilend i drugi zabavni parkovi, tržni centri i potrošački rajevi, TV
spotovi i ostale ekskurzije u idealne svetove) je realniji od same
realnosti, pri čemu modeli, slike i kodovi hiperrealnog uspostavljaju
kontrolu nad mišlju i ponašanjem pojedinaca. Ipak determinacija po sebi
je nepredvidljiva u ne-linearnom svetu gde je nemoguće mapirati uzročne
mehanizme u situaciji u kojoj se pojedinci suočavaju sa neodoljivom
strujom slika, kodova i modela od kojih svaki ima mogućnost da oblikuje
misao odnosno ponašanje određenog pojedinca.
U ovom postmodernom svetu, pojedinci beže od ‘pustinje realnog sveta’
zarad ekstaza hiperrealnosti i novog carstva kompjuterskog, medijskog i
tehnološkog iskustva. U ovom svetu, subjektivnost je fragmenitirana i
izgubljena, i pojavljuje se jedno novo polje iskustva koje za Bodrijara
otpisuje predhodne socijalne teorije kao irelevantne i staromodne.
Prateći preokrete subjekta u današnjem drustvu, Bodrijar je tvrdio da
savremeni čovek više ne pati od histerije i paranoje, već (što je još
gore) funkcioniše u ‘stanju terora koje je karakteristika šizofrenika,
jedna preterana blizina svih stvari, potpuni promiskuitet svih stvari
koje ga opsedaju i prožimaju, susret bez otpora, bez zdravo, bez aure,
čak bez aure sopstvenog tela da ga štiti. Uprkos sebi šizofrenik je
otvoren za sve i živi u najekstremnijoj konfuziji [1988:27]
Za Bodrijara ‘ekstaza komunikacije’ znači da je subjekt u neposrednoj
blizini instant slika i informacija, u jednom preterano izloženom i
transparentnom svetu. U ovoj situaciji, subjekt ” postaje čist ekran
čiste apsorpcije i reapsorpcije površine uticajnih mreža [1988:27]

Drugim rečima, pojedinac u savremenom svetu postaje jedan entitet zatrovan uticajem
medija, tehnološkog iskustva i hiperrealnosti.

Tako se Bodrijarove kategorije simulacije, implozije i hiperrealnosti


kombinuju da bi kreirali jedno nužno postmoderno stanje koje zahteva
potpuno nove modele teorije i politike koji bi mapirali sve izazove i
novine savremenog društva i na pravi način reagovali na njih. Njegov
stil i strategija pisanja su takodje implozivni (npr. pisanje protiv
predhodno bitnih distinkcija), kombinujući materijale iz potpuno
razlicitih polja ispitivanja, koristeći primere iz masmedija i popularne
kulture u jednom inovativnom maniru postmoderne teorije koja ne poštuje
granice između disciplina. Njegovo pisanje pokušava da samo sebi
stimuliše nove uslove, zadržavajući novinu koju oni nose kroz inovativnu
upotrebu jezika i teorije. Tako radikalno ispitivanje savremene teorije
i potreba za novim teorijskim strategijama su zbog toga za Bodrijara
legitimisani velikom količinom promena koje se odvijaju u savremenom
svetu.

Na primer, Bodrijar tvrdi da modernost funkcioniše preko modela


reprezentacije u kome ideje predstavljaju stvarnost i istinu, koncepte
koji su ključni postulati moderne teorije. Postmoderno društvo poništava
ovu epistemologiju stvarajući situaciju u kojoj subjekti gube kontakt sa
stvarnošću i tako se cepaju i gube. Ova situacija predskazuje kraj
moderne teorije koja je operisala unutar subjekt-objekt dijalektike u
kojoj je subjekt po predpostavci onaj koji predstavlja i kontroliše
objekt. Prema modernoj filozofiji, filozofski subjekt pokušava da
razluči prirodu realnosti, da osigura utemeljeno saznanje i da primeni
ovo znanje za kontrolu i dominaciju objekta (prirode, drugih ljudi,
ideja itd.). Bodrijar ovde sledi poststrukturalističku kritiku po kojoj
misao i diskurs ne mogu više biti sigurno usidreni u ‘a priori’ odnosno
privilegovanim strukturama ‘realnosti’. Reagujući protiv modela
reprezentacije u modernoj teoriji, francuska misao, posebno neki
dekonstruktivisti pomeraju fokus na tekstualnost i diskurs, koji se
navodno odnosi samo na druge tekstove ili diskurse u kojima je
‘realnost’ iliti ‘ono napolju’ proterano u domen nostalgije.

U sličnom maniru, Bodrijar, kao ‘jak simulakrista’ tvrdi da su u


medijskom i potrošačkom društvu ljudi uhvaćeni u igru slika, prizora,
odraza i simulakruma, da imaju sve manje veze sa spoljašnjim svetom tj.
eksternom ‘realnošću’, u tolikoj meri da su sami koncepti društvenog,
političkog, pa čak i same ‘realnosti’ prestali da imaju bilo kakvo
značenje. I nadrogirana i hipnotisana (jedna od Bodrijarovih metafora),
medijima zasićena svest je u takvom stanju fascinacije slikama i
odrazima da koncept značenja po sebi (koji zavisi od stabilnih granica,
fiksiranih struktura i intersubjektivnog konsenzusa) nestaje. U ovoj
alarmantnoj i novoj - postmodernoj situaciji, reference, iza i napolju,
zajedno sa dubinom, suštinom i realnošću, nestaju, i sa njihovim
nestajanjem, mogućnost svih potencijalnih suprotnosti takođe iščezava.
Kako se simulacije umnožavaju, tako one referišu samo na same sebe:
karneval ogledala koja reflektuju slike koje projektuju druga ogledala
na sveprisutne televizijske i kompjuterske ekrane i ekrane svesti, koji
zauzvrat šalju sliku u njeno predhodno skladište slika takođe
proizvedenih od strane ogledala simulacije. Zarobljene u univerzumu
simulacije, ’mase’ se ‘kupaju u medijskoj kupci’ bez poruka ili
značenja,i tako započinje era masa u kojoj nestaju klase, politika umire
kao i veliki snovi o kraju otuđenja, oslobođenju i revoluciji.
Po Bodrijaru, mase dakle traže spektakl, a ne značenje. One postaju
tiha većina, označavajući ‘kraj društva’. Bodrijar implicira da
socijalna teorija gubi sopstveni objekt dok se značenja, klase i
razlike urušavaju u ‘crnu rupu’ ne-razlikovanja. Fiksirane razlike
između socijalnih grupa i ideologija nestaju i konkretni lice-u-lice
socijalni odnosi se smanjuju dok pojedinci nestaju u svetovima
simulacije - medijima, kompjuterima i samoj virtuelnoj realnosti. Sama
socijalna teorija dakle gubi svoj objekt - društvo, dok radikalne
politike gube svoj subjekt i organizaciju.
Ipak, tvrdi on, na ovoj tački svoje putanje (kasne ‘70-e i rane ‘80-e),
odbijanje značenja i učešće masa predstavlja formu otpora. Kolebajući se
između nostalgije i nihilizma, Bodrijar istovremeno poništava ideje
moderne (subjekt, značenje, istina, stvarnost, društvo, socijalizam i
emancipacija) i afirmiše model simboličke razmene koji izgeda da
odražava nostalgičnu čeznju za povratkom premodernim kulturnim formama.
Ovu očajničku potragu za originalnom revolucionarnom alternativom on
ipak napušta u ranim ‘80-im. Ubuduće, on razvija još neispitane
perspektive savremenog trenutka, kolebajući se između skiciranja
alternativnih formi mišljenja i ponašanja, i odricanja od potrage za
političkom i društvenom promenom.

Na jedan način, kod Bodrijara postoji jedna parodijska inverzija istorijskog


materijalizma. Umesto Marksovog naglaska na političkoj ekonomiji i primatu ekonomije,
za Bodrijara je to model, superstruktura, ono što stvara realno u situaciji koju on naziva
’krajem političke ekonomije’. Za Bodrijara znak-vrednost prevladava upotrebu upotrebne
vrednosti i vrednosti razmene; materijalnost potreba, i upotrebne vrednosti potrošnih
dobara da nam služe nestaju u Bodrijarovom semiološkom imaginarnom, u kome znakovi
imaju prvenstvo u odnosu na realnost i rekonstruišu ljudski život. Okrećući marsističke
kategorije protiv njih samih, mase apsorbuju klase, subjekt praxisa je polomljen, a objekti
počinju da vladaju nad ljudima. Revolucija je apsorbovana objektima kritike i tehnološka
implozija zamenjuje socijalističku revoluciju u pravljenju prodora u istoriji. Za Bodrijara,
nasuprot Marksu, katastofa moderne i erupcija postmoderne su posledica razvijanja
tehnološke revolucije. U skladu s tim Bodrijar zamenjuje Marksov čvrst ekonomski i
društveni determinizam sa njegovim naglašavanjem ekonomske dimenzije, klasne borbe i
ljudske prakse, sa jednim oblikom semiološkog idealizma i tehnološkog determinizma u
kome znakovi i objekti preuzimaju dominaciju nad subjektom.

Bodrijar zatim zaključuje da se ‘katastrofa već desila’, da je


destrukcija modernosti i moderne teorije koju je on zapazio jos sredinom
‘70-ih, postala potpuna s razvojem samog kapitalističkog društva, da je
modernost nestala i da je nova socijalna situacija zauzela njeno mesto.
Protiv tradicionalnih strategija pobune i revolucije, Bodrijar počinje
da veliča ono što on naziva ’fatalnim strategijama’ koje pritiskaju
vrednosti sistema do njihovih krajnjih granica, nadajući se kolapsu ili
preokretu, da bi na kraju prihvatio stil izraženo ironičnog metafizičkog
diskursa koji odbija emancipaciju i diskurs i nade napredne socijalne
transformacije.

3.Od Patafizike do Metafizike i Trijumfa objekata


Bodrijarova misao je od sredine 1970-ih pa do njegove smrti
predstavljala izazov teorijama u različitim disciplinama. Tokom 1980-ih,
većina Bodrijarovih radova iz 1970-ih je prevedena na mnoge strane
jezike, a nove knjige iz 1980-ih su prevedene na engleski i ostale
svetske jezike u rekordnom roku. Sledstveno tome, on postaje svetski
poznat kao jedan od najuticajnijih mislioca postmoderne. Bodrijar je
postao ‘celebrity’ –akademik koji putuje po svetu, promoviše svoje delo
i zadobija dosta sledbenika, mada više izvan polja akademske teorije
negoli unutar sopstvene sociološke discipline. U isto vreme, dok je
njegovo delo bivalo sve popularnije, Bodrijarovo pisanje je postajalo
sve mračnije i teže za razumevanje. 1979 on objavljuje ‘De la
seduction’ (‘O sedukciji’, Oktois, Priština 1994), težak tekst koji
predstavlja veliku promenu u njegovoj misli. Knjiga označava zaokret od
više sociološkog diskursa njegovih predhodnih radova ka više filozofskom
i književnom diskursu. Dok je u ‘Simboličkoj razmeni i smrti’ Bodrijar
skicirao ultra-revolucionarne perspektive kao radikalnu alternativu,
uzimajući simboličku razmenu kao ideal, on sada koristi zavođenje kao
alternativu proizvodnji i komunikativnoj interakciji. Zavođenje, ipak,
ne potkopava, narušava ili transformiše postojeće društvene odnose niti
institucije, ali je blaga alternativa, igra sa pojavnošću i igra sa
feminizmom i provokacija koja je izazvala oštar kritički odgovor.
Bodrijarov koncept zavođenja je idiosinkrastičan i uključuje igre sa
znakovima koji postavljaju zavođenje kao jedan aristokratski ‘poredak
znaka i rituala’ u kontrastu prema buržoaskom idealu proizvodnje,
suprostavljajući veštinu, pojavu, igru i izazov nasuprot smrtno
ozbiljnom radu proizvodnje. Bodrijar tumači zavođenje primarno kao
ritual i igru sa sopstvenim pravilima, šarmom, zamkama i mamcima. U ovom
trenutku njegovo pisanje mutira u neo-aristokratski esteticizam posvećen
stilizovanim modelima mišljenja i pisanja, koji predstavljaju skup
kategorija- reverzibilnost, izazov, duel –koji pomeraju Bodrijarovu
misao ka jednoj formi aristokratskog esteticizma i metafizike.
Umnožavanje metafizičkih spekulacija je očigledno u ‘Fatalnim
strategijama’ [Novi Sad, 1991] (Les strategies fatal, Paris, 1983), još
jednoj tački prevrata u njegovoj karijeri. Ovaj tekst predstavlja
bizarni metafizički scenario koji se bavi trijumfom objekata nad
subjektima unutar ’opscene’ proliferacije objektivnog sveta koja je
potpuno van kontrole da to prevazilazi sve pokušaje razumevanja,
konceptualizacije i kontrole. Njegov scenario se tiče umnožavanja i
povećanja prevlasti objekata nad subjektima i konačne pobede objekata. U
tekstu ‘Ekstaza i inercija’, Bodrijar razmatra kako objekti i događaji u
savremenom društvu neprekidno prevazilaze same sebe, rastući i
povećavajući sopstvenu moć. ’Ekstaza’ objekata u njihovoj ogromnoj
proliferaciji i ekspanziji; ekstaza u smislu bivanja izvan/iznad sebe:
lepo kao više lepo nego lepo u modi, realno kao više realno nego realno
na televiziji, seks još seksualniji nego seks u pornografiji. Ekstaza je
dakle forma opscenosti (potpuno eksplicitna, bez skrivanja) i
hiperrealnosti dovedene na jedan viši nivo, udvostručene i
intenzivirane. Njegova vizija savremenog drustva prikazuje liniju rasta
i izrastanja (croissance et excroissance), razvijanje i izbacivanje na
tržište još više potrošnih dobara, službi, informacija, poruka ili
zahteva – nadmašivanje svih racionalnih krajeva i granica u jednoj
spirali nekontrolisanog rasta i udvajanja. Iako su rast, ubrzanje i
proliferacija dostigli takve ekstreme, Bodrijar predpostavlja da je
ekstaza izrastanja (npr.povećanje broja potrošnih dobara) praćena
inercijom. Proces rasta predstavlja katastrofu za subjekta, jer ne samo
da ubrzanje i proliferacija objektivnog sveta pojačavaju nepredvidljivu
dimenziju slučaja i ne-determinacije, već sami objekti preuzimaju
kontrolu nad iscrpljenim subjektom, čija se fascinacija igrom objekata
pretvara u apatiju,otupelost i inerciju. U retrospektivi, rastuća moć
sveta objekata nad subjektom je bila Bodrijarova tema od početka, što
upućuje na jedan bazični kontinuitet u njegovom projektu. U svojim ranim
radovima, on je ispitivao na koji sve način su potrošna dobra
fascinirala pojedince u potrošačkom društvu i na koji način je svet
dobara predpostavljao nove i veće vrednosti posredstvom znak-vrednosti i
kodova koji su bili deo sveta stvari, sistema objekata. Njegova polemika
s marksizmom je bazirana na verovanju da su znak-vrednost i kod
fundamentalniji negoli tradicionalni elementi političke ekonomije kao
što su vrednost razmene, upotrebna vrednost i proizvodnja u
konstituisanju savremenog društva. Onda refleksije o medijima izbijaju u
prvi plan: televizor je centar doma u Bodrijarovim predhodnim delima a
mediji, simulacije, hiperrealnost i implozija na kraju brišu razlike
između privatnog i javnog, unutrašnjosti i spoljašnjosti, medija i
realnosti. Nadalje, sve je postalo javno, transparentno i hiperrealno u
objektivnom svetu koji je postajao sve fascinantniji i zavodljiviji kako
je vreme prolazilo.

U ‘Fatalnim strategijama’ i delima koja su sledila potom, objekt


dominira subjektom odnosno ‘poražava ga’. Fatalne strategije
predpostavljaju da pojedinci jednostavno treba da se pokore strategijama
i lukavstvima objekta. U ‘banalnim strategijama’, “subjekt veruje za
sebe da je pametniji od objekta,dok u ovim drugim’fatalnim strategijama’
za objekt se predpostavlja da je lukaviji, ciničniji, brilijantniji nego
subjekt” (1991:259)

Predhodno, u banalnim strategijama, subjekt je za sebe verovao da je moćniji i suvereniji


od objekta. Fatalna strategija, nasuprot tome, prepoznaje prvenstvo objekta i zbog toga
ona zauzima stranu objekta i predaje se njegovim strategijama, smicalicama i pravilima.
U ovim delima, Bodrijar izgleda da svoju teoriju uvodi u domen metafizike, ali to je
specijalna vrsta metafizike, inspirisana patafazikom koju je razvio Alfred Džari (Alfred
Jarry). Za Džarija:

“pataphysics is the science of the realm beyond metaphysics… It will


study the laws which govern exceptions and will explain the universe
supplementary to this one; or, less ambitiously, it will describe a
universe which one can see — must see perhaps — instead of the
traditional one…

Definition: pataphysics is the science of imaginary solutions, which symbolically


attributes the properties of objects, described by their virtuality, to their lineaments ”
(Jarry 1963: 131).

“Patafizika je nauka iz domena koji je iza metafizike…Ona će proučavati


zakone koji upravljaju izuzecima i koji će objasniti univerzum
suplementaran ovome; ili manje ambiciozno, opisaće univerzum koji može-
mora da se vidi možda - umesto ovog tradicionalnog….Definicija:
patafizika je nauka imaginirnih rešenja, koja simbolički pripisuje
svojstva objekta, opisana njihovom virtualnošću, njihovim izražajnim
crtama (odnosno interfejsu jer objekt tj. mašina nema lice već displej
p.a.)” Jarry (1963:131) [prevela autorka ]
Kao univerzum u Žarijevom ‘Ubu roi, The Gestures and Opinions of Doctor
Faustroll’(1969), i drugim književnim tekstovima - kao i u Žarijevim
više teorijskim objašnjenjima patafizike - Bodrijar je u totalno
apsurdnom univerzumu u kome vladaju objekti na neki misteriozan način, a
ljudima i dogadjajima upravlja apsurd i uglavnom nedokučive međuveze i
predodredjenosti (francuski dramaturg Ežen Jonesko (Eugene Ionesco) je
još jedan dobar izvor pristupa ovom univerzumu ). Kao u Žarijevoj
patafizici, Bodrijarovim univerzumom vladaju iznenađenja, preokreti,
halucinacije, blasfemija, opsenost i želja da se šokira i uvredi. Dakle,
u kontekstu rastuće prevlasti objekata, Bodrijar želi od nas da
napustimo subjekt i stavimo se na stranu objekta. Ako sklonimo po strani
patafiziku, čini se da Bodrijar pokušava da ukine filozofiju
subjektivnosti, koja je kontrolisala francusku misao od Dekarta naovamo,
potpunim prelaskom na suprotnu stranu. Dekartov malin genie, taj zli
genije, je bio jedno lukavstvo subjekta koji je pokušao da ga zavede da
prihvati ono što nije bilo jasno i razgovetno, već ono što je on na
kraju bio u stanju da savlada. Bodrijarev ’zli genije’ je sam objekt,
što je mnogo gore negoli epistemološke obmane s kojima se suočava
Dekartov subjekt, koji određuje fatalnu sudbinu koja zahteva kraj
filozofije subjektiviteta. Za Bodrijara, ljudi ubuduće žive u eri
vladavine objekata.

4. Početak 1990-ih: Od imanentnog preokreta do nemoguće razmene

Još u 1980-im Bodrijar je postavio ‘imanentni preokret’, flip-flop,


odnosno obrnuti smer značenja i efekata, u kome se stvari pretvaraju u
svoju suprotnost. Zbog toga,

prema Bodijaru, društvo proizvodnje je prelazilo na simulaciju i zavođenje; panoptička i


represivna moć koju je opisivao Fuko (Foucault) se pretvarala u ciničku i zavodničku
moć medijskog i informacijskog društva; oslobođenje koje su svi slavili u 1960-im je
postalo oblik dobrovoljnog ropstva; suverenost je prešla sa subjekta na stranu objekta; a
revolucija i emancipacija su se pretvorile u sopstvene suprotnosti, zarobljavajući
pojedince unutar poretka simulacije i virtualnosti. Bodrijarov koncept ‘imanentnog
preokreta’ tako predstavlja jedan perverzni oblik Horkhajmerove (Horkheimer) i
Adornove ‘dijalektike prosvetiteljstva’, gde sve postaje sopstvena suprotnost. Za Adorna
i Horkhajmera, unutar transformacija organizovanog i tehnološki razvijenog (hi-tech)
kapitalizma, model prosvetiteljstva postaje dominacija, kultura postaje kulturna
industrija, demokratija postaje forma masovne manipulacije, a nauka i tehnologija postaju
bitan deo aparata socijalne dominacije.

Bodrijar sledi ovaj koncept preokreta i svoju paradoksalnu i


nihilističku metafizičku viziju i u 1990-im, kada njegova misao postaje
još zatvorenija, iscepkanija i teža za razumevanje. Tokom ove dekade,
Bodrijar je nastavio da igra ulogu akademskog i medijskog ‘superstara’,
putujući po svetu, držeći predavanja i učestvujući u kulturnim
događajima. Neka od njegovih iskustava su sačuvana u njegovoj kolekciji
aforizama, Cool Memories (1990), Cool Memories II (1996), Fragments:
Cool Memories III, 1990-1995 (1995), Cool Memories IV, 1995-2000 (2000).
Ovi tekstovi kombinuju razmišljanja o njegovim putovanjima i iskustvima
sa razvojem njegovih (često recikliranih) ideja i zapažanja. Bodrijarovi
fragmentirani dnevnici često pružaju uvid u njegov lični život i
psihologiju i sadrže iskustva i scene koje su izrodile ili inspirisale
neke od njegovih ideja. Iako u njima ima dosta ponavljanja, njegove
’cool memories’ knjižice pružaju direktan pristup Bodrijaru i njegovim
idejama, i potvrdjuju njegov status svetski poznatog intelektualca-
’superstara’ koji putuje po svetu i čiji je svaki dnevnički zapis vredan
objavljivanja i pažnje.
Napustivši Univerzitet Nanter 1987-e godine, Bodrijar ubuduće
funkcioniše kao potpuno nezavisna intelektualna figura, posvećena jetkim
razmišljanjima o savremenom društvu i filozofskim potragama koje
obogaćuju njegovu posebnu i sve razvijeniju teoriju. Od juna 1987-e do
maja 1997-e, objavljivao je razmišljanja o dnevnim dogadjajima i
fenomenima u pariskim novinama ‘Liberacion’ (Oslobodjenje), seriju
članaka koji su sakupljeni u spisu ‘Screened Out’(2000) i koji
omogućavaju pristup laboratoriji ideja kasnije razrađjenih u njegovim
knjigama.

Bodrijarovo ‘penzionisanje’ sa sociološkog fakulteta kao da je


oslobodilo njegove filozofske impulse i kao dopunu njegovoj kolekciji
dnevnika i povremenim izletima u dnevnu tematiku, Bodrijar proizvodi
seriju izrazito filozofskih i teorijskih radova. Tokom 1990-ih
Bodrijarov rad obuhvata: ‘Prozirnost zla’, (Svetovi, Novi Sad, 1994.)
‘Rat u zalivu se nije dogodio’,(Evropski diskurs rata,Beogradski
krug,br.1-2/1995.) ‘Iluzija kraja, Štrajk događaja’(Rad, Beograd,
1995),Savršen zločin(Beogradski krug, Beograd, 1998.) i Impossible
Exchange(Verso,London,2001.) odnosno ‘Nemoguća razmena’.
Ovi tekstovi nastavljaju njegov izlet u metafizičko objekta i poraz
subjekta i ironičnu vezu sa savremenom istorijom i politikom. Spajajući
u jedno razmatranja koja su dovela da razvoja njegovih ideja i/ili
komentare savremenih zbivanja, ovi tekstovi nastavljaju da postuliraju
raskid s istorijom u prostoru postmodernog coupur-a (rascepa) iako se
Bodrijar uglavno držao podalje od ostalih verzija postmoderne teorije.
Tekstovi koji su nastali u 2000-itim nastavljaju sa fragmentiranim
stilom i upotrebom kratkih eseja, aforizama, pričica i prikaza koje je
Bodrijar počeo da koristi još u 1980-im i često ponavljaju neke od istih
ideja i tema. Dok u knjigama razvija kvazi-metafizičke perspektive 1980-
ih, on ipak proizvodi neke nove ideje i pozicije. One su često
zabavljačkog karaktera, mada su ponekad šokantne i skandalozne. Ovi
tekstovi mogu da se čitaju kao kombinacija razrade nekih originalnih
teorijskih perspektiva zajedno sa neprekidnim komentarima trenutnih
društvenih uslova, u pratnji tekućeg dijaloga s marksizmom,
postsrukturalističke teorije i drugih oblika savremene misli. Ipak,
nakon žestoke i ciljane polemike iz 1970-ih protiv konkurentnih modela
mišljenja, Bodrijarov dijalog s teorijom se sada uglavnom sastoji od
povremenog odvajanja i recikliranja ranijih ideja, jedne retro-teorije
koja možda ironično ilustruje Bodrijarove teze o propadanju teorije i
politike u savremenom društvu.

U ‘Prozirnosti zla’ (1993:1995), Bodrijar je opisao situaciju u kojoj se predhodno


odvojeni domeni ekonomije, umetnosti, politike i seksualnosti urušavaju jedni u druge.
On tvrdi da je umetnost, na primer, prodrla u sve sfere postojanja, pri čemu su snovi
umetničke avangarde - o umetnosti koja informiše život - ispunjeni. Ipak, u Bodrijarovoj
viziji, sa ostvarivanjem umetnosti u svakodnevnom životu, umetnost sama, kao poseban,
transcedentan fenomen je nestala sa scene.

Bodrijar ovu situaciju naziva ‘transestetikom’ u odnosu na slične


fenomene ‘transpolitike’, ‘transseksualnosti’ i ‘transekonomije’, u
kojima sve postaje političko, seksualno i ekonomsko, tako da domeni kao
što je umetnost gube svoju specifičnost, svoje granice i svoju
upečatljivost. Rezultat je konfuzno stanje u kojem nema više kriterijuma
vrednosti, suda ili ukusa i funkcija standarda odnosno norme propada u
močvaru ravnodušnosti i inercije. I tako, iako Bodrijar svuda vidi
proliferaciju umetnosti, i piše u ‘Providnosti zla’ da: ‘umetnosti
nije uspela,po estetskoj utopiji modernih vremena,da nadidje sebe kao
idealna forma života’(14str.), ‘moć umetnosti-ili umetnost kao avantura,
umetnost kao negacija stvarnosti, umetnost kao iluzija izbavljenja,
umetnost kao druga dimenzija i tako dalje-nestala je. Umetnost je svuda
ali ne postoje više ’bazična pravila’ po kojima se umetnost razlikuje od
drugih objekata i “nema više kriterijuma suda ili zadovoljstva”
(14str.). Za Bodrijara, čovek današnjice je ravnodušan prema ukusima, i
manifestuje samo neukus: ’ukusi nisu više determinante’ (str.72).
Ipak, kao umnožavanje slika, formi, linija, boja, dizajna, umetnost je
značajnija nego ikad za savremeni društveni poredak: “naše društvo je
uzdiglo opštu estetizaciju: sve forme kulture - ne isključujući anti-
kulturne - se promovišu i svi modeli reprezentacije i anti-
reprezentacije su uključeni” (str.16). Zbog toga Bodrijar zaključuje da:
“Često se kaže da je veliki poduhvat Zapada komercijalizacija celog
sveta,

Sudbina svega se pretvara u sudbinu potrošnog dobra. Taj veliki poduhvat ce ispasti pre
da je estetizacija celog sveta-njegova kosmopolitska spektakularizacija, transformacija u
slike, njegova semiološka organizacija”(str.16)

U postmodernom medijskom i potrošačkom društvu, sve postaje slika, znak,


spektakl, transestetski objekat-baš kao što sve postaje trans-ekonomsko,
trans-političko i trans-seksualno. Ova ‘materijalizacija estetike’ je
praćena očajničkim pokušajem da se simulira umetnost, da se iskopiraju i
izmiksuju neke ranije umetničke forme i stilovi, i da se proizvede još
više slika i umetničkih objekata, ali ovaj ‘zbunjujući eklekticizam’
formi i zadovoljstava dovodi do situacije u kojoj umetnost nije više
umetnost u klasičnom ili modernom smislu već je jedino slika, artefakt,
objekat, simulacija ili roba (Bodrijar je svestan preteranih cena
umetničkih dela, ali to uzima kao dokaz da je umetnost postala nešto
drugo u orbiti hiperspejsa vrednosti, ekstaza vrednosti u ‘nekoj vrsti
svemirske opere’ [str.19] ).

Primerima paradoksalnog i ironičnog stila Bodrijarove filozofske


inspiracije obiluje “Savršen zločin” (Le Crime parfait, 1995)
[Beogradski krug ,Beograd, 1998]. Bodrijar tvrdi da je negacija
transcedentalne realnosti u savremenom medijskom i tehnološkom društvu
‘savršen zločin’ koji sadrži ‘destrukciju realnosti’. U svetu
pojavnosti, slika i iluzija, Bodrijar tvrdi, realnost nestaje iako njeni
ostaci nastavljaju da gaje iluziju realnog. U težnji ka virtualizaciji u
hi-tech društvu, sve nesavršenosti ljudskog života i sveta su
eliminisane u virtualnoj realnosti, ali ovo je eliminacija same
realnosti, savršen zločin. Ovo ‘post-kritičko’, katastrofalno’ stanje
stvari naš predhodni konceptualni svet čini nebitnim, prema Bodrijaru,
podstičući kriticizam da postane ironičan i preobrazi nasleđe realnosti
u jednu umetničku formu. Bodrijar je stupio u jedan svet misli daleko od
akademske filozofije, svet koji dovodi u pitanje tradicionalne modele
mišljenja i diskursa. Njegova potraga za novim filozofskim perspektivama
mu je obezbedila vernost svetske publike, ali i kritiku njegove
preterane ironije, igre s rečima i intelektualnih igara. Ipak, njegov
rad predstavlja jedinstvenu provokaciju u odnosu na tradicionalnu i
modernu filozofiju koja izaziva mislioce da se pozabave starim
filozfskim problemima kakvi su istina i realnost na jedan drugi način u
kontekstu savremenog sveta. Bodrijar nastavlja da prati istu liniju
misli u delu iz 1999-e “Nemoguća razmena”. U tri dela koja sadrže seriju
kratkih eseja, Bodrijar prvo razvija koncept ‘nemoguće razmene’ izmeđju
pojmova i sveta, teorije i realnosti, i subjekta i objekta. On napada
filozofske pokušaje zahvatanja realnosti, zalažući se za nesrazmernost
izmedju pojmova i njihovih objekata, sistema misli i sveta. Za
Bodrijara, buduće uvek izbegne da bude zarobljeno prošlim, tako da je
filozofija jedna ‘nemoguća razmena’ u kojoj je nemoguće shvatiti istinu
sveta, postići izvesnost, podići temelj za filozofiju i/ili proizvesti
filozofski sitem koji se može odbraniti. U retrospektivi, Bodrijarova
filozofska igra sa subjekt/objekt razlikom, njegovo napuštanje subjekta
i prelazak na stranu objekta predstavljaju ključni aspekt njegove misli.
On poistovećuje ovu dihotomiju sa dualitetom dobra i zla u kome je
kultivisanje subjekta i njegova dominacija nad objektom shvaćena kao
dobro unutar zapadne misli, dok je suverenost i strana objekta povezana
s principom zla. Bodrijarova misao je radikalno dualistična i on zauzima
stranu u okviru koje je serija dihotomija zapadne misli koje su obično
ismevane kao inferiorne, kao što je podržavanje pojavnosti nasuprot
realnosti, iluzije nad istinom, zla nad dobrom i žene nad muškarcem. U
‘Savršenom zločinu’ Bodrijar objavljuje uništenje realnosti i tvrdi da
će ljudi ubuduće živeti u svetu potpune pojavnosti. U ovom univerzumu,
izvesnost i istina su nemogući i Bodrijar zauzima stranu iluzije,
tvrdeći u ‘Nemogućoj razmeni’ da je ‘iluzija osnovno pravilo’ [str.6]
Bodrijar takodje tvrdi da je svet bez smisla i da je afirmacija
besmislenosti oslobađjajuća:

“If we could accept this meaninglessness of the world, then we could play with forms,
appearances and our impulses, without worrying about their ultimate destination… As
Cioran says, we are not failures until we believe life has a meaning – and from that point
on we are failures, because it hasn’t” (2001: 128).

’Ako bismo mogli da prihvatimo ovu besmislenost sveta, onda bismo mogli da se igramo
sa oblicima, pojavama i sopstvenim impulsima, bez brige o konacnom odredistu….Kao
što kaže Sioran, mi nismo promašaj, dok ne verujemo da život ima smisla- i od tog
trenutka mi jesmo promašaj, jer on nema smisla.’[p.a.]

Vrlo kontraverzno, Bodrijar se identifikuje i sa principom zla


definisanim kao suprotno od, i protiv dobra. Očigledna je manihejska i
gnostička crta u Bodrijarovoj misli, kao i naglašeni cinizam i
nihilizam. Dekonstrukcija, ipak, razbija subjekt/objekt dihotomiju
pokazujući nemogućnost zauzimanja strane bilo objekta bilo subjekta,
bilo dobra bilo zla jer su oboje uzajamno među-povezani i ne može da
postoji čist objekt bez subjekta i obrnuto, jedan argument koji je
postavio Adorno .Bodrijarova misao je intrinsično dualistička a ne
dijalektička. Ta misao je samo-ispovedno agonistička sa borbom
predstavljenom u tandemu sa njegovim dualizmom, ciljajući i napadajući
suparničke teorije i pozicije. Kontradikcije ne brinu Bodrijara, jer on
ih ustvari afirmiše i podržava. Zato je ustvari nezgodno da se polemiše
sa Bodrijarom na striktno filozofskom polju i mora da se uđe u njegov
model pisanja, njegov pojam teorije fikcije i da se uzmu u obzir
njihova zasićenost i efekti.
5.Teorija fikcije: Bodrijar danas

Bodrijar razvija kako je on to imenovao ’teoriju fikcije’, odnosno kako


je takodje nazvao ‘teoriju simulacije’ iliti ‘teoriju anticipacije’.
Takva teorija namerava da simuliše, zahvati i predvidi istorijske
događaje, za koje on veruje da neprekidno nadmašuju sve savremene
teorije. Trenutna situacija, on tvrdi, je fantastičnija od
najfikcionalnije naučne fantastike, ili bilo kojih teorijskih projekcija
futurističkog društva. Zato teorija može samo da pokuša da zahvati
današnjicu u pokretu i da pokuša da predvidi budućnost. Ipak Bodrijar
ima vrlo jadne rezultate kao socijalni i politicki analitičar i
prognostičar. Kao politički analitičar, Bodrijar je često promašivao
temu i bio površan. U eseju ‘Anoreksične ruine’ objavljenom 1989-e, on
je čitao Berlinski zid kao znak zamrznute istorije, jedne anoreksične
istorije, u kojoj ništa više ne može da se dogodi, markirajući to kao
‘nedostatak događaja’ i kraj istorije, uzimajući Berlinski zid kao znak
stagnacije izmedju komunizma i kapitalizma. Nedugo zatim, vrlo značajni
događaji su uništili zid koji je Bodrijar tumačio kao trajan i tako
otvorili novu istorijsku eru.

Ćorsokak Hladnog rata Bodrijar je dugo tumačio kao početak zamrznute istorije u kojoj
nikakva značajna promena ne može da se dogodi. Još u razmišljanjima iz sredine 1970-
ih, on je predstavio rat u Vijetnamu kao ‘alibi’ za uključivanje Kine, Rusije i na kraju
Vijetnama u racionalizovaniji i modernizovaniji svetski ekonomski i politički poredak,i u
njegovoj knjizi o Zalivskom ratu on ponavlja tu tvrdnju,tako ne uspevajući da vidi
stvarne političke uloge i razloge za Vijetnamski rat, kao i značaj borbi između
kapitalističkog i komunističkog bloka.

Za Bodrijara Kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra u Njujorku takođe su


simbolizovale zamrznutu istoriju i stagnaciju između dva sistema - kapitalizma i
komunizma. U celini, Bodrijar vidi istoriju kao razvijeno povećanje tehnološke
racionalnosti koje se pretvara u sopstvenu suprotnost, dok sistem uključuje sve više
elemenata, proizvodeći sve napredniji tehnoški poredak, koji onda postaje iracionalan
zbog svoje ekscesnosti, iluzija, i nepredvidljivih posledica koje proističu iz njega. Ovaj
model apstraktne analize, ipak, opstruira specifičnije istorijske determinante koje bi
analizirale kako je konstruisana i kako funkcioniše tehnološka racionalnost, i kako i zašto
nije uspešna. On takođe prikriva nered i zbrku koji su stvorili krize i restruktiranje
globalnog kapitalizma, uspon fundamentalizma, etničke sukobe i globalni terorizam koji
su se oslobodili delom kao odgovor na globalnu racionalizaciju tržisnog sistema i na slom
bipolarnog svetskog poretka.

Bodrijarove refleksije o Zalivskom ratu imaju sličnu poziciju,


posmatrajući taj rat kao pokušaj Novog Svetskog Poredka da jos više
racionalizuje svet, tvrdeći da je zalivski rat zapravo služio da bi se
Islam uveo u Novi Svetski Poredak.

Prvi tekst nazvan ’Zalivski rat se neće dogoditi’ je prvobitno objavljen par dana pre
stvarnog početka oružanih sukoba i u njemu se ponavlja njegova ranija teza o ‘slabim
događajima’ i zamrznutoj istoriji. Suprotno Bodrijarovom tvrđenju, Zalivski rat se jeste
dogodi, ali to ga nije odvratilo od objavljivanja novog teksta u kome tvrdi dok rat još
traje, da se on ‘ne događa stvarno’ i posle rata nastavlja da tvrdi da ‘se rat nije dogodio’-
zaključujući da je to bio medijski spektakl a ne pravi rat. Bodrijar nam ne pomaže da
razumemo mnogo šta o tom događaju i čak nam ni ne pomaže da shvatimo ulogu medija
u savremenim političkim spektaklima. Redukovanje kompleksnih dogadjaja kakvi su
ratovi na kategorije kao što su simulacija ili hiperrealnost baca svetlo na virtualnu i
tehnološku dimenziju medijskih dogadjaja, ali briše sve njihove konkretne determinante.a
ipak, Bodrijarovske postmoderne kategorije pomažu u shvatanju nekih mehanizama
kulture zivljenja u medijskim i kompjuterskim svetovma gde ljudi izgleda da uživaju da
se prepuste simuliranim dogadjajima (to potvrđjuju fasciniranost zalivskim ratom 1991-e,
suđj enja O.J. Simpsonu tokom 1994-96, Klintonov seks skandal i mnogi drugi medijski
spektakli iz 1990-ih kao i teroristički napad 11-og septembra na početku trećeg
milenijuma).

U ‘Kraju iluzije’ (L’illusion de la fin, Paris, 1995), Bodrijar


direktno napada ono što on vidi kao trenutne iluzije istorije, politike
i metafizike i hrabro pokušava da objasni sopstvene političke pogresne
prognoze o pojavi savremene istorije u zamrznutom, glečerskom stanju, o
ćorsokaku izmeđju Istoka i Zapada, o sistemu zastrašivanja koji se
zamrzao, vodeći računa o tome da se ništa dramatično ubuduće ne desi, o
nemogućnosti Zalivskog rata i o pojavi kraja istorije. Bodrijar vadi iz
džaka sve moguće retoričke trikove i filozofske analize u pokušaju da
održi ove hipoteze nasuprot dramatičnim dogadjajima 1989-1991, za koje
on tvrdi da su u stvari ‘slabi događaji’, da događaji još uvek
‘štrajkuju’, da je istorija zaista iščezla. On nastavlja da rezonuje o
kraju moderne kao istorijske epohe, sa svim njenim političkim sukobima i
potresima, inovacijama i revolucijama, autonomnim i kreativnim
subjektom, njenim mitovima o progresu, demokratiji, Prosvetiteljstvu i
sl. Ovi mitovi, ove jake ideje su iscrpljeni, tvrdi on, i ubuduće će
postmoderna era banalnog eklekticizma, inertne implozije i večne
reciklaže istog postati određujuća karakteristika stvarnosti.
Za Bodrijara, do kraja 1990-ih sa kolapsom komunizma, era jakih ideja,
sukobljenog sveta revolucije i univerzalne emancipacije, je gotova.
Komunizam je, prema Bodrijarevom tumačenju, propao zbog sopstvene
inercije, samo-uništio se iznutra, pre se urušio nego što je iščeznuo u
ideoloskoj borbi ili ratnom sukobu. Apsorbujući sopstvene disidente i
dajući im moć, ne postoji više sukob jakih ideja, opozicije i otpora,
kritičke transcedencije. Sa umetanjem bivših komunističkih sistema u
sistem kapitalističkog svetskog tržista i liberalne demokratije, Zapad
više nema Drugog da bi se borio protiv njega, ne postoje više nikakve
kreativne ili ideološke tenzije, nema više globalne alternative Zapadnom
svetu.
Bodrijar je proslavio dolazak novog milenijuma reciklirajući neke stare
ideje o kloniranju, kraju istorije i nestajanju realnog u seriji
predavanja pod nazivom ’L’illusion vital’ (2000). Za Bodrijara,
kloniranje je povezano sa fantazijom o besmrtnosti, željom da se porazi
krug života. Zato, nije iznenađjujuća činjenica da je kriogenika –
zamrzavanje mrtvih u nadi da će se u budućnosti moći oživeti uz pomoć
medicinskih dostignuća –globalna industrija u usponu. Takođje, u
dogitalnoj eri, Bodrijar tvrdi da je istorija došla do kraja a da je
virtualizacija ubila stvarnost, kako se ljudska bića spremaju za
virtualno postojanje. Bodrijar se žalio da je moderno doba bilo jedan
od ‘slabih događaja’, da se nikakva značajna istorijska zbivanja nisu
desila, i da su zbog toga život i mišljenje postajali sve više dosadni.
Nedugo posle terorističkog napada 11-og septembra 2001-e, Bodrijar je napisao tekst
’L’esprit du terrorisme’ objavljen 2-og novembra 2001-e u Le Monde. Bodrijar u tom
tekstu tvrdi da su napadi na Svetski trgovinski centar i Pentagon konstituisali ‘jak
događaj’, da su napadi bili ’ultimativni događaj, majka svih događaja, čist događaj koji
ujedinjuje u sebi sve događaje koji se nikad nisu desili.’Štrajk događaja’, objavljuje
Bodrijar, je završen i od ovog trenutka on nastavlja da se intenzivno fokusira na dinamiku
i događaje savremene istorije.

Ipak, Bodrijarovom mišlju je zavladao 9/11 i potonji teroristički rat


koji je demonstrirao neprekidan značaj nekih od njegovih ključnih
kategorija i inspirisao neke od najprovokativnijih njegovih dela.
Bodrijar je dugo pisao o terorizmu a fokus mu je bio na globalizaciji
kada se desio napad 9/11. On je brzo reagovao sa člankom u Le monde,
uskoro prevedenom i proširenom u jednu od najizazovnijih I
najkontraverznijih knjiga o spektaklu terora, “The Spirit of Terrorism:
And Requiem for the Twin Towers” iz 2002-e. Za Bodrijara, napad 9/11
predstavlja novu vrstu terorizma, koja izlaže ’formu akcije koja igra
igru, i drži u šaci pravila igre, isključivo s ciljem da ih prekrši…oni
su preuzeli sva oružja dominantne moći.’ To jest, teroristi u
Bodrijarovom čitanju, su iskoristili avione, kompjuterske mreže i medije
povezane sa Zapadnim društvima da proizvedu spektakl terora. Napad je
izazvao globalni spektar terora zbog kojeg je sam sistem globalizacije
i Zapadnog kapitalizma i kulture bio ugrožen ’duhom terorizma’ i
potencijalnim terorističkim napadima bilo kad i bilo gde.Posle 9/11 niko
više ne može da bude siguran u svoju sigurnost.
Za Bodrijara, ’govori i komentari posle 11-og septembra odaju ogromnu
post-traumatsku reakciju kako na sam događaj tako i na fanscinaciju koju
on izaziva. Moralna osuda i sveti savez protiv terorizma su direktno
proporcionalni ogromnoj radosti koja se osetila pri gledanju uništenja
ove globalne supersile.’
Bodrijar primećuje da je nada terorista bila da će sistem prenagliti sa
reagovanjem na mnogostruke izazove terorizma: ’Teroristički je model da
se izazove jedan suvišak realnosti, i natera sistem da se uruši ispod
tog suviška.’

Prema Bodrijarovom viđjenju, napad 9/11 je predstavljao ‘sudar pobedničke globalizacije


u ratu sa samom sobom’ i otkrio ‘četvrti svetski rat’. ’Prvi je stavio tačku na evropsku
prevlast, drugi tačku na nacizam; a treći na komunizam. Svaki nas je doveo korak bliže
do jedinstvenog svetskog poretka današnjice, koji se sada bliži svom kraju, svuda se
sukobljava, svuda bori sa neprijateljskim silama. Ovo je rat fraktalne kompleksnosti, koji
se vodi po celom svetu protiv pobunjenih jedinki, koje u maniru antitela, pojačavaju
otpor u svakoj ćeliji. ’ Posle početnog objavljivanja njegove reakcije u Francuskim
novinama i njegovog skorog prevoda na engleski i druge jezike, Bodrijara su optužili za
opravdavanje terorizma kad je izjavio za Le Monde: ‘Zato što je to bila ta arogantna
supersila [p.a.USA] koja je izrodila i nasilje koje se sada širi svetom i terorističku
imaginaciju koja (bez da mi to znamo) boravi unutar svih nas. Da je ceo svet bez
izuzetaka sanjao o ovom događjaju, da niko nije mogao sem da sanja o destrukciji tako
moćne hegemonije-ta cinjenica je neprihvatljiva za moralnu savest zapada. A ipak to je
uprkos svemu, činjenica, činjenica koja se odupire emocionalnom nasilju svih retoričkih
zavera da se ona sakrije. Na kraju, to su bili oni koji su to učinili, ali mi smo ti koji su to
želeli’.

Bodrijar se branio od optužbi da su takva razmisljanja stvorila zarazan


anti-amerikanizam odnosno legitimisala terorizam, tvrdeći: ’Ja ne
veličam ubistvene napade-to bi bio idiotizam. Terorizam nije savremeni
oblik revolucije protiv ugnjetavanja i kapitalizma. Nijedna ideologija,
nikakva borba za objektivnošću, čak ni islamski fundamentalizam, ne mogu
to da objasne…Nisam veličao nista, optužio nikoga, nista opravdavao. Ne
treba mešati glasnika sa porukom koju prenosi. Ja sam pokušao da
analiziram ovaj proces kroz koji neograničeni razvoj globalizacije
kreira uslove za sopstvenu destrukciju.’[French Toast. America wanted
Sept. 11.]
I zaista, Bodrijar je uradio nekoliko vrlo provokativnih prikaza
globalizacije. U ‘The Violence of the Global’, on razlikuje globalno i
univerzalno,povezujući globalizaciju sa tehnologijom, tržištem, turizmom
i informacijom nasuprot identifikaciji univerzalnog sa ’ljudskim
pravima, slobodom, kulturom i demokratijom’ (This is the Fourth World
War: The Der Spiegel Interview With Jean Baudrillard,’ translated by
Samir Gandesha, in). Dok, ’globalizacija izgleda da je ireverzibilna,...
univerzalizacija kao da je na putu da nestane ’.Na drugom mestu,
Bodrijar piše:

’ ...ideja slobode,nova i skorašnja ideja,već iščezava iz misli i svesti, i liberalna


globalizacija dolazi u potpuno suprotnom obliku – globalizacija policijske države,totalna
kontrola,teror zasnovan na merama’reda i zakona’.Deregulacija završava u maksimumu
ograničenja i zabrana,srodnim onima u fundamentalističkom društvu.’(The Violence of
the Global,)

Mnogi vide globalizaciju kao matriks tržišne ekonomije,


tehnologije,migracije i turizma,i cirkulisanja ideja i kultura širom
sveta.Bodrijar,začudo,zauzima poziciju onih u anti-globalističkom
pokretu koji osuđuju globalizaciju kao suprotnost demokratiji i ljudskim
pravima.Za Bodrijara, globalizacija je bazično proces homogenizacije i
standardizacije koji uništava ’posebnost’ i heterogenost.Ova pozicija,
ipak, ne uspeva da zapazi kontradikciju da globalizacija istovremeno
proizvodi homogenizaciju i hibridizaciju i različitost, i da se anti-
korporativni pokret za globalizaciju bori za socijalnu
pravdu,demokratizaciju i povećanje prava,faktori koji Bodrijara povezuju
sa umirućom univerzalizacijom.U stvari,borba za prava i pravdu su bitan
deo globalizacije a Bodrijarova predstava ljudskih prava,
demokratizacije i pravednosti kao dela zastarele univerzalizacije koju
je izbrisala globalizacija je teoretski i politički problematična.
Pre 9/11,za Bodrijara su globalizacija i tehnološki razvoj proizvodili
standardizaciju i virtualizaciju koje brišu individualnost,socijalnu
borbu,kritiku pa i samu stvarnost kako sve više i više ljudi biva
uvučeno u hiper i virtualne realnosti medija i sajberspejsa.Ovo
nestajanje stvarnosti konstituiše ’savršen zločin’ koji je subjekt
istoimene knjige i koji Bodrijar razvija u ’The Vital Illusion’(2000)
Bodrijar ovde sebe predstavlja kao detektiva u potrazi za počiniteljem
’savršenog zločina’, ubistva realnosti,’najznačajnijeg događaja moderne
istorije’.Tema kojoj se on uvek vraća je destrukcija i nestajanje
realnog u u domenima informacije i simulakruma i potonja vladavina
iluzije i pojavnosti.Na jedan ničeanski način,on predpostavlja da su
ubuduće istina i realnost iluzije,da iluzije vladaju i da bi zbog toga
ljudi trebalo da poštuju iluziju i pojavu i odustanu od iluzorne potrage
za istinom i realnošću.
Ipak,u napadima 9/11 i potonjem Terorističkom ratu,različitosti i
konflikti su izbili na svetsku scenu i heterogene sile koje izgleda
globalni kapitalizam ne može da apsorbuje i asimiluje su se pokrenule
da bi izazvale ono što izgleda kao jedno doba intenzivnih
sukoba.Ideološki apologetičari kao što je Thomas Friedman su bili
prisiljeni da priznaju da globalizacija ima svoje tamne strane i
proizvodi sukobe isto toliko koliko i umrežavanje,međupovezanost i
progres. Ostaje da se vidi, naravno, kako će trenutni rat protiv
Terorizma i intenzivirani globalni sukobi, opet, između Istoka i
Zapada,biti završeni.

6. Zaključno razmatranje

Bodrijar nikad nije bio uticajan u Francuskoj kao u engleskom govornom


području i drugde(recimo kod nas tokom ’90-ih.).On je pravi primer
‘svetskog superstara’,’pop-filozofa’ koji ima sledbenike i čitaoce po
celom svetu,ali ipak,nijedna Bodrijarovska škola se još uvek nije
pojavila. Bodrijarov uticaj je uglavnom ostajao na marginama različitih
disciplina, od socijalne teorije preko filozofije do istorije
umetnosti,tako da je teško izmeriti njegov uticaj na mejnstrim bilo koje
specifične akademske discipline.On je možda najbitniji kao deo
postmodernog preokreta protivu modernog društva i njegovih akademskih
disciplina. Bodrijarov rad ukršta različite discipline i promoviše
inter-disciplinarno razmišljanje.On izaziva standardno mišljenje i
dovodi u pitanje stečene dogme i metode. Dok njegovi rani radovi o
potrošačkom društvu, političkoj ekonomiji znaka, simulaciji i
simulakrumu i imploziji fenomena koji su predhodno bili razdvojeni, mogu
da se smeste u domen kritičke filozofije i socijalne teorije,većina od
njegovih post-’80-ih radova vrlo samosvesno zalaze iza klasične
tradicije i u većini intervjua iz prošle decenije Bodrijar se distancira
od kritičke filozofije i socijalne teorije, tvrdeći da je energija
kritike već potrošena.

U retrospektivi,Bodrijar se pojavljuje kao jedan trans-disciplinarni teoretičar koji donosi


znak-pismo novoj eri postmoderne i jest (odnosno,bio je) bitan,mada teško dostojan
poverenja,vodič za novu eru.Bodrijarovi radovi posle ’70-ih neko može da čita kao
naučnu fantastiku koja predviđa budućnost preuveličavajući trenutne tendencije,i tako
pruža rana upozorenja o mogućnosti događanja ako se trenutni trend nastavi(Kellner
1995).Nije slučajno to što je Bodrijar fan naučne fantastike,koji je sam uticao na veliki
broj savremenih pisaca naučne fantastike i filmskih režisera savremenog doba,uključujući
tu i Matrix (1999)gde je njegov rad citiran. Međutim,imajući u vidu njegova preterivanja
o navodnom prekidu sa modernom, njasno je da li je bolje čitati njegove radove iz
poslednje dve decenije kao naučnu fantastiku ili kao teoriju.Bodrijar je očigledno želeo
oba,sa društvenim teoretičarima koji misle da on obezbeđuje dovoljno jasne perspektive
savremenih društvenih realnosti,da on otkriva šta se zaista događa,da govori o stvarima i
stanjima kakvi jesu.A ipak,oni ciničniji anti-sociolozi su u mogućnosti da uživaju u
Bodrijarovoj fikciji,njegovom eksperimentalnom diskursu,njegovim igricama i
igrama.Isto tako,on ponekad ohrabljuje kulturne metafizičare da čitaju njegov rad kao
jednu ozbiljnu refleksiju o realnostima našeg vremena,dok sa patafizičke strane namiguje
onima koji su skeptični prema takvim obećanjima.I Bodrijarovi filozofski radovi
provociraju filozofe da brane sopstvene pozicije protiv njega i da ponovo razmisle o
određenim tradicionalnim pitanjima u svetlu savremene situacije.

- Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- POSTSTRUKTURALIZAM -
I Tematski brojevi u časopisima
- Filozofija i društvo , br. XIII, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, 1998.
(odeljci "Afera Sokal" i "Postmodernistička društvena teorija")

- Gledišta , god. XXXI, br. 5-6, 1990. (sa bibliografijom domaćih i prevedenih radova,
str. 131-149; za bibliografiju radova na stranim jezicima može se pogledati: Wolfgang
Welsch (Hrsg.), Wege aus der Moderne , VCH, Weinheim, 1988, S. 275-316.)

- Marksizam u svetu , god. XIII, br. 3-4, 1986.

- Theoria , br. 3-4, x1986.

- III program , Beograd, br. 64, zima 1985, str. 181-256. ("Dijalog o post-
strukturalizmu")

- III program , Sarajevo, br. 61 (god. XVI , 1988, str. 7-180.) i br. 63-64 (god. XVII ,
1989, str. 58-94.)

- Sociologija , br. 2/1998.

- Postmoderna aura (I) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 1-3, 1989. (književnost)

- Postmoderna aura (II) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989. (filosofija)

- Postmoderna aura (III) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 9-12, 1989. (intervjui)

- Postmoderna aura (IV) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 5-7, 1990. (umetnosti)

- Postmoderna aura (V) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 11-12, 1990. (umetnosti)

- Postmoderna aura (VI) , Delo , Beograd, god. XXXVII, br. 6-8, 1991. (nauka)
II Strukturalizam i poststruktualizam
- Gvozden Flego (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda? , Napried, Agram, 1988.

- Euđenio Donato i Ričard Meksi (prir.), Strukturalistička kontroverza , Prosveta,


Beograd, 1988. (bio-bibliografije: str. 371-383.)

- "Strukturalizam", temat u: III program , br. 34-35, leto-jesen 1977, str. 531-640.

- Manfred Frank, Conditio moderna , Svetovi, Novi Sad, 1995, naročito str. 110ff.

- temati "Marksizam i strukturalizam" u: Filosofija , god. XVI , br. 4, 1972, str. 5-91. i u:
Ideje , god. VII , 1976, br. 1-2, str. 121-147.)

- Eagleton, Terry , Iluzije postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1997.

- Hutcheon, Linda , Poetike postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1998.

- Mile Savić, Izazov marginalnog . Dometi kritike logocentrizma u sporu Moderna-


Postmoderna, Institut za filozofiju i društvenu teoriju i "Filip Višnjić", Beograd, 1996.

- Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1988.

- Miško Šuvaković, Rečnik postmoderne , Prometej, 1998.

- ABC poststrukturalizma , ???, Narodna knjiga, 1998.

III Knjige
- Bodrijar (Baudrillard), Žan, Prozirnost zla , Svetovi, Novi Sad, 1994.

- Bodrijar, Simbolička razmena i smrt , Dečje novine, G. Milanovac, 1991.

- Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Bodrijar, O zavođenju , Oktoih/Grigorije Božović, Podgorica/Priština, 1994.

- Bodrijar, Drugo od istoga , Libretto, Beograd, 1994.

- Velmer (Wellmer), Albreht, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Svetovi, Novi


Sad, 1987.

- Liotar, Fenomenologija , BIGZ, Beograd, 1980.


- Liotar, Žan-Fransoa, Raskol , Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski
Karlovci, 1991.

- Liotar, Postmoderna protumačena djeci , "August Cesarec", Agram, 1990.

- Liotar (Lyotard), Postmoderno stanje , Svetovi, Novi Sad, 1988.

- Sloterdajk (Sloterdijk), Peter, Kopernikanska revolucija i ptolomejsko razoružanje ,


Svetovi, Novi Sad, 1990.

- Sloterdajk, Mislilac na pozornici , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1990.

- Sloterdajk, Tetovirani život , Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991.

- Sloterdajk, Kritika ciničkoga uma , Globus, Agram, 1992.

- Sloterdajk, "Pariski aforizmi o racionalnosti" i "Kardinalni cinizmi", u: Abdulah


Šarčević (prir.), Filozofija u vremenu , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1991, str. 102-307.
(v. i str. 308 ff .)

- Sloterdajk, "Doći na svijet - doći do jezika", Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989,
str. 4-38.

- Žil Delez ( Deleuze ) i Feliks Gatari, Anti-Edip , Izdavačka knjižarnica Zorana


Stojanovića, Sremski Karlovci, 1990.

- Delez, Gatari, Šta je filozofija? , IKZS, Sr. Karlovci, 1995.

- Delez, Gatari, Kafka , IKZS, Sr. Karlovci, 1998.

- Delez, Pokretne slike , IKZS, Sr. Karlovci, 1998.

- Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje , Svetovi, Novi Sad, 1986.

- Todorov, Poetika , "Filip Višnjić", Beograd, 1986.

- Todorov, Uvod u fantastičnu književnost , Rad, Beograd, 1987.

- Osvald Dikro ( Osnjald Ducrot ) i Cv. Todorov, Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku ,
Beograd,

- Žirar (Girard), Rene, Stari put grešnika , Svetovi, Novi Sad, 1990.

- Vatimo (Vattimo), Đani, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Žil Lipovecki, Doba praznine , Književna zajednica Novog Sada, 1988.


- Dorfles, Đilo, Pohvala disharmonije , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- Šmit (Schmidt), Burghart, Postmoderna - strategije zaborava , Školska knjiga, Agram,


1988.

- Abdulah Šarčević, Utopija smisla i istina vremena , "Glas", Banjaluka, 1988, pogl. I i II

- Charles Jencks, "Vrednosti postmodernizma", Delo , god. XXXVI, br. 5-7, 1990, str.
130-197. (v. i Xenksove knjige Jezik postmoderne arhitekture , "Vuk Karaxić", Beograd,
1985. i Moderni pokreti u arhitekturi , Građevinska knjiga, Beograd, 2 1986.)

IV Poststrukturalizam i ključne figure moderne


Niče
- Mihailo Đurić, Putevi ka Ničeu , SKZ, 1992, str. 293-308.

- Đani Vatimo, "Nihilizam i postmodernizam u filozofiji", Delo , Beograd, god. XXXV ,


br. 4-5, 1989, str. 93-106.

- Vatimo, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad,

- Bataj, O Ničeu ; Novica Milić...

Šopenhauer
- Wolfgang Schirmacher , "Šopenhauer i postmoderna", Delo , god. XXXIV , br. 8, 1988,
str. 93-102.

- Širmaher, "Šopenhauer, postmoderna" (intervju), Delo , Beograd, god. XXXV , god. 9-


12, 1989, str. 4-11.

Vitgenštajn i filosofija običnog jezika


- Henri Stejten, "Vitgenštajn i Derida", Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 135-154.

- "Derida i Serl: polemički dosije" u: Delo , god. HHH, br. 6, 1984, str. 7-
-68. (Serlov tekst "Ponavljanje razlika" preštampan i u: Delo , god. XXXVIII , br. 1-2,
1992, str. 304-316.)

- Kristofer Noris, "Minimalistička semantika i hermeneutički obrt: o "postanalitičkoj"


filosofiji", Theoria , god. XXXIX, br. 2, 1996, str. 7-48.

Hajdeger
- Žak Derida, "", Gledišta , god. , br. 5-6, 1989, str.

- Slobodan Žunjić, "Heidegger i postmoderna", Theoria , god. XXIX , br. 3-4, 1986, str.
121-131.

- Vladimir Milisavljević, "Derida i Hajdeger", Filozofski godišnjak , br. 8, 1995, str. 105-
120.

Gadamer

- diskusija u: Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 194-207. (Gadamer, "Hermeneu-
tički izazov" i replike)

Adorno
- Albreht Velmer, "Istina, privid, pomirenje", u: Abdulah Šarčević (prir.), Estetička
teorija danas , "Veselin Masleša", 1990, str. 255-291.

- Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad,

- Abdulah Šarčević, "Postmoderno mišljenje ili "paranoidni" um", Pregled , Sarajevo,


god. LXXIX, br. 4-5, 1989, str. 309-318.

- temat o Adornu u: III program , Sarajevo, br. 61, str. 375-408.

Habermas
- Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1989, pogl. ?
("Perspektive: ..." i "Ulazak u postmodernu", Marksizam u svetu , XIII, 4-5, 1986, 3-54.)

- Rorti, "Habermas i Liotar o postmoderni", Marksizam u svetu , ibid. , 285-300.

- Đorđe Vukadinović, "Habermasova kritika postmoderne", Gledišta , god. XXXI, br. 5-


6, 1990, str. 106-116.

- Hotimir Burger, Subjekt i subjektivnost , Globus, Agram, 1990, str. 211-235. (predgovor
za Habermasov Filozofski diskurs moderne )

(Bibliografiju smo dobili zahvaljujući Aleksandru Gordiću)


www.filozofija.info
Ostali pravci savremene filozofije:
Pragmatizam, Kritička teorija,
Strukturalizam i Postmoderna
 
Pragmatizam je filozofski pravac koji je osnovao Čarls Sanders Pers (SAD, 1839-
1914). Ni ovaj pravac nije mimoišlo opšte antimetafizičko raspoloženje 19. veka. Pers
želi da filozofiju poveže sa realnim praktičnim životom. Zbog toga on uzima kao pravilo
da je jedan stav važan samo po tome kakve su njegove praktične posledice u
svakodnevnom životu, odnosno, da se značenje tog stava za nas iscrpljuje sa tim
posledicama. Budući da je svaki čovek racionalno biće koje teži vlastitom dobru, u
posledicama koje neki stav ima u odnosu na njegov život nalazi se kriterijum koji je u
stanju da na dovoljno dobar načni razdvoji (trenutno) istinite od lažnih stavova. Pers je
smatrao da je ovaj pritisak života da izaberemo tačne stavove posledica postojanja
objektivne realnosti koja je ista za sve i koja ne zavisi od naših želja.
 
Poseban Persov doprinos filozofiji je pokretanje ozbiljnijeg bavljenja značenjem jezičkih
izraza. Jezik je posmatrao kao instrument kojim se postižu praktične svrhe i koji je
nezaobilazno sredstvo saznanja koje zato moramo upoznati. Na ovom tragu kasnije je
nastala nova disciplina u okviru filozofije - filozofija jezika.
 
Persove ideje inspirisale su ostale američke filozofe od kojih su najpoznatiji Vilijam
Džejms (1842-1910) i Džon Djui (1859-1952). Možemo reći da je pragmatizam sve do
danas ostao važna crta filozofije koja se stvara u Americi.
 

Kritička teorija

 
Kritička teorija je pravac koji su pokrenuli filozofi takozvane "Frankfurtske škole" od
kojih su najpoznatiji Maks Horkhajmer (1895-1973) i Teodor Adorno (1903-1969)
(koji su nekoliko knjiga napisali zajedno). U krugu deluju i Herbert Markuze , Erih
From , kasnije i Jirgen Habermas (1929-). U najkraćem, ovi filozofi se inspirišu
Marksovim učenjem, ali ne smatraju da ono automatski odgovara na sve probleme
savremenog sveta. Fenomeni koji su još uvek zahtevali objašnjenje bili su pad dela
čovečanstva u varvarstvo tokom perioda nacizma i fašizma, i izrođavanje marksizma u
totalitarnu ideologiju. Horkhajmer smatra da se i jedno i drugo moglo dogoditi
prvenstveno zbo svojevrsnog " pomračenja uma " koje su dogodilo u evropskoj kulturi,
a koje se ogleda u odustajanju od borbe za ideale uma, kao što su sloboda i jednakost.
Osobito u okviru pozitivizma i pragmatizma borba za te ideale prikazana je kao stvar
ukusa. Horkhajmer smatra da je taj neobavezan odnos prema osnovama civilizacije
dozvolio njen pad u varvarstvo. Njegove simpatije za marksizam poklapaju se sa
osobinom marksizma da određene vrednosti smatra ispravnim.
 

Ali pored ove pozitivne osobine, marksizam je imao i tu negativnu osobinu, da vlastitu
istinu smatra sveobuhvatnom i potpunom. Za ubeđene marksiste njihova filozofija je bila
primer Istine kojoj ništa ne protivreči, istine koja je postigla savršenstvo. Međutim, kroz
istoriju se nakupilo previše argumenta da to nije tako. Na ovu novu situaciju reaguje
Adorno u svojoj knjizi Negativna dijalektika. Negativna (opovrgavajuća, ona koja
protivreči) dijalektika (promena) sastoji se u tome da se svaki sistem koji pretenduje
da objasni celinu stvarnosti na kraju urušava pod teretom činjenica koje mu
protivreče . Zato se Adorno zalaže za fragmentarnu teoriju, koja prihvata da je svaka
ljudska teorija, svaki poredak, nesavršen. Svaki celoviti sistem će doživeti propast, tako
da treba odustati od stvaranja takvih sistema.

Ovom poslednjim stavom koji li či na stav o propasti "Velikih priča" kritička teorija
inspiriše Postmodernu, o kojoj ćemo govoriti posle kratke digresije o strukturalizmu.

Strukturalizam
 
Ovaj pravac se razvio najviše u Francuskoj i to pod uticajem osnivača moderne
lingvistike Ferdinanda de Sosira (1857-1913). Sosir je uočio da se jezik može istraživati
kao sistem nezavisno do promena koje se sa jezikom dešavaju u vremenu. Taj sistem
uvek funkcioniše na isti način i to tako da svaki jezik mora, služeći se konačnim brojem
"fonema", da stvori simbole koji označavaju pojmove koji interesuju ljude koji se njime
služe. Ova činjenica da se određena "struktura" stalno održava u jeziku inspirisala je
filozofe da slične strukture traže i u funcionisanju društva. Do tada se društvo posmatralo
prevashodno kroz njegovu istoriju. To istraživanje najčešće je pratila jedna nada: da će u
budućnosti biti bolje nego što je bilo ranije, zahvaljujući kretanju istorije ili promeni koju
će ljudski rod zahvaljujući novim znanjima i možda boljoj volji moći da postigne.
Strukturalizam u sebi krije i motiv skepse u odnosu na ove očekivane promene.
Strukturalisti veruju da se iza obećane bolje budućnosti krije motiv moći koja se ovakvim
obećanjima održava i uvećava. Poznati francuski strukturalisti bili su Klod Levi Stros
(1908-) i Mišel Fuko (1926-1984).
 

Postmoderna

I tako dolazimo do još jednog "francuskog" pravca (po mestu rođenja i najzanimljivije
produkcije filozofskih dela) - postmoderne . Najistaknutije figure ovog pravca su Žan
Faransoa Liotar (1924-1998), Žak Derida (1930-) i Žan Bodrijar . Ovi filozofi su
originalni onoliko, koliko su pod izrazitim uticajem jako puno drugih filozofskih pravaca,
od marksizma do strukturalizma. Postmoderniste povezuje shvatanje da je savremeno
doba (a tu se najčešće misli na kraj 20 veka.) u mogućnosti da razvije nove modele
društvenog povezivanja pošto su se stari modeli istrošili. Liotar se drži toga da ne treba
ponovo pokušavati da se krhotine " velikih priča ", kakav je npr. bio marksizam, povežu
u novu jedinstvenu priču, jer bi to bilo nasilje nad heterogenim savremenim društvima
. Derida se bavi " dekonstrukcijom " starih filozofija pokušavajući da otupi njihovu
negativnu oštricu i spase njihov pozitivni sadržaj, dok je Bodrijar poznat po teoriji da na
kraju 20. veka virtuelna, simulirana svarnost sadržana u simbolima i sredstvima
komunikacije, odnosi prevagu nad "realnom" stvarnošću.

Intervju sa Žanom Bodrijarom

Intervju / Intervju
Poslao(la) shmrko Apr 27, 2007 - 05:36 PM

Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica
“Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u
kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući
svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.

Diskretan šarm jezika

NIN prenosi delove iz jednog od poslednjih intervjua velikog francuskog i svetskog


filozofa koji je s njim vodila urednica RTS-a Neda Valčić Lazović

Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure
svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica
“Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u
kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući
svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti.

Žan Bodrijar, sociolog, filozof, teoretičar kulture i medija, rođen je 1929. godine u Remsu u
Francuskoj. Sin državnog službenika i unuk farmera postaće kultna ličnost svetske
intelektualne scene na prelazu dva veka. Wegove knjige prevedene su širom planete, na
gotovo sve jezike sveta. Najznačajniji kod nas prevedeni naslovi su: “Simbolička razmena i
smrt”, “Simulacija i simulakrum”, “Fatalne strategije”, “Prozirnost zla”, “Savršen zločin”, “O
zavođenju”, “Drugo od istoga”, “Amerika”, “Cool memories”, “Iluzija kraja”...

NIN prenosi delove iz jednog od njegovih poslednjih intervjua koji sam s njim vodila u
svojstvu urednika u Redakciji za kulturu RTS, u leto 2005. nedugo pre teške bolesti, u
ambijentu njegovog stana u Parizu prepunog “skulptura” od knjiga, fotoaparata, pisaćih
mašina i neobičnih predmeta sa brojnih putovanja po svetu čiji je bio građanin.

• Gospodine Bodrijar, vaša teorija dovodi u pitanje sve što je bila zapadna kritička
misao: princip istine, stvarnosti, smisla... Da li vam se čini da ukidajući ove
postojeće kategorije činite vrstu svetogrđa?

- Da. Kritičko mišljenje, taj veliki prelomni trenutak, koji je ujedno bio i svetogrđe, jeste
raskid sa kritičkom, analitičkom misli, sa svim onim što je predstavljalo taj veliki period,
uključujući i marksistički. Prelaz “s one strane kritičkog mišljenja”, a koje ja nazivam
radikalnim mišljenjem, paradoksalnim, ironičnim, itd... to je već bilo nešto sasvim drugo. Tu
sam se otuđio od svojih čitalaca koji nisu to najbolje shvatili. Bilo je mnogo nesporazuma.
Zatim su mi prikačili taj naziv “postmoderna” koji je tek uneo zbrku. Postmoderna nije sa
ovih prostora. Ja sam se sa njom sreo kada sam otišao u Ameriku. Ili, bolje reći, sve je to
tamo mene srelo. I taj pravac nas je, u neku ruku, uzeo kao taoce. Postali smo taoci
postmodernizma. Za mene su rekli: “Dobro, on je postmodernista – prilepili su mi tu etiketu
– i više se ne pitamo šta se tu događa”. Nama ovde, u Francuskoj, to ništa ne znači. Pošto
nismo stvorili taj koncept, on nas i ne zanima.

• Postmodernizam nije jedina etiketa koju ste poneli. Nazivali su vas i nihilistom,
pesimistom, reakcionarem.

- Da, nazivali su me i reakcionarem, pa čak i fašistom ili negacionistom. Taj termin koristimo
u Francuskoj: to je onaj ko poriče da su logori smrti postojali. Ali, negacionizam je i širi
pojam. Čim poričemo stvarno postojanje nečega, ili to dovodimo u sumnju, onda smo
negacionisti. Pošto ja dovodim u sumnju sam princip stvarnosti, onda su me proglasili
negacionistom.

• Dovodite u pitanje sam princip realnosti. Kažete da svi mi živimo u jednoj lažnoj,
virtuelnoj stvarnosti. Da li nam ostaje neki segment ‘istinske' stvarnosti?

- Naravno da nam ostaje. Ono što ja dovodim u pitanje jeste “princip realnosti”, to jest,
objektivna stvarnost, postojanje istinitih, nesumnjivih činjenica. Princip je taj koji nestaje.
Stvari takve kakve jesu postoje. Nisam toliko nerazuman da kažem da više ne postoje.
Postoje, ali više nema principa verodostojnosti ili realnosti koji bi potvrdio to postojanje.
Nalazimo se u jednoj velikoj igri. Sve mogućnosti su otvorene. Ali, po mom mišljenju, nešto
se opire tom nestanku – nezavisno od zakona vrednovanja istinitog – a to je jedinstvenost,
specifičnost. A ona može biti individualna, vaša lična egzistencija, ili može biti unutar velikih
kolektivnih pokreta ili događaja. Na primer, 11. septembar za mene predstavlja ne samo
događaj od presudnog značaja, i događaj koji je jedinstven. To je ta posebnost. A sad, je li
to realno ili nije... u tome je najveći problem. Ceo jedan svet koji smo smatrali stvarnim,
savremenim, koji je dostigao izvestan istorijski razvoj doveden je u pitanje. A nisam ga ja
doveo u pitanje, već sam taj događaj, sam život. Imam utisak da ja, jednostavno, pratim
jednu istinsku realnost, ali ne onu koju nam obično serviraju kao realnost. I šta je bilo s tom
stvarnošću? Od nje je ostala savršena banalnost.

• Kritikujete to savršenstvo banalnosti, manipulacije, kvaziumetnosti, kloniranog


života, a posebno čitavu jednu ‘pornografiju' sistema za informisanje i
komuniciranje… Zašto koristite termin pornografija?

- U pornografiji su telo ili seksualnost dati u sirovom stanju; tu nema zavođenja, nema
maštanja. To je čista fizička datost koju prihvatamo kao najrealniju moguću stvarnost.
Imamo potpuno ogoljeno telo, bez rasprave, bez metafora, bez ičega. Mislim da se tu
nalazimo u zastrašujućoj banalnosti. Dobro, ostanimo u tom domenu: imamo ujedno njihovo
apsolutno prisustvo seksualnosti i tela i njihovu totalnu irealnost. Bez zavođenja, bez
pogleda, bez suda, bez metafore, bez dualnog odnosa itd... Uopšte nema istine o telu, o
seksu. Ja kritikujem ono što se predstavlja kao očigledna istina, iako to uopšte nije. Ono što
zauzima prostor je ta banalnost. Nazivam je skarednom jer vam se direktno i potpuno nudi.
To čak više nije igra, to je smrtno ozbiljno. Preko medija nas zaista vreba totalna
banalizacija, a banalizacija je ostvarenje svih želja. To je naša banalnost: svet u kom je sve
dozvoljeno, sve su mogućnosti otvorene: preko interneta možete uzeti bilo koji identitet,
njime se igrati, sve želje su ostvarljive, sve potrebe su zadovoljene, ali virtuelno. I to je
potpuna banalnost. Nismo daleko od onog što Markuze naziva jednodimenzionalnim svetom.
Malo smo izgubili treću dimenziju, možda čak i drugu. Sad smo u dimenziji u kojoj je sve
ravno, sve je tu, sve je na raspolaganju. To vam je kao informacija. Imate na raspolaganju
sve moguće informacije na 150 televizijskih kanala. Imamo totalnu vidljivost, ali istovremeno
više ništa ne vidimo. Ima previše toga. To bi, u stvari, bila skarednost: višak svega. Ima
previše informacija, ima previše komunikacija, ima previše materijalnih proizvoda. Svega
ima previše. Ima previše i kulture.

• Nasuprot tom višku, postoji tajna, postoji zavođenje. Vas nazivaju i filozofom
tajne. Kažete da “zavođenje predstavlja osnovnu dinamiku našeg sveta”.

- Danas, nažalost, više ne, jer zavođenje polako nestaje.

• Šta podrazumevate pod zavođenjem?

- Pod zavođenjem podrazumevam nešto potpuno suprotno od pukog ostvarenja čina. To je


igra-dvoboj. Mislim da je zavođenje uvek neka vrsta izazova, antagonističkih odnosa.
Zavođenje uopšte ne znači ići ka ispunjenju želje, to je jedna velika igra. Ono ne mora da
bude isključivo u domenu seksualnosti, već može biti zastupljeno u svim odnosima. Danas se
sve više ide direktno ka cilju, važan je rezultat, a ništa nije tako dijametralno suprotno
zavođenju kao ta efikasnost. Zavođenje podrazumeva vanvremensku dimenziju, može dugo
da traje i radi se krišom. Tajna predstavlja stratešku tačku. Naš svet takođe koristi
zavođenje, ali ono vulgarno: manipulaciju putem znakova. Međutim, to nije pravo
zavođenje, nema tajne, niti dvojne, simboličke razmene. Ja sam više analitičar privida,
virtuelne stvarnosti, celog tog sistema. Zato me smatraju braniocem i očitim primerom tog
sistema. A ja upravo pišem zbog onog drugog: zavođenja, tajne, ili smrti. Ne mora uvek sve
da bude zavodljivo, u lakom smislu te reči. Ali, uvek je reč o nečemu što prolazi kroz
raspravu, kroz neku formu. Može biti kroz formu pisanja. Pisanje je bitno.

• Vaš filozofski diskurs obojen je poetskim jezikom. Uspostavili ste jednu


specifičnu leksiku u kojoj su privilegovani pojmovi – tajna, egzotično, iluzija,
utopija, zavođenje, primitivno...

- Tu sam uvek u kontraplanu sa realnošću. Od mene ne biste mogli da očekujete rečnik


realističkog, eksplikativnog tipa. Ali, ja nisam ni sanjar. Recimo da ste u pravu da sam
pomalo melanholičan, ali to je vrlina. Jasno je da je negde nešto izgubljeno. Bilo da je to
stvarnost ili zavođenje... Dakle, neizbežno postoji melanholija. Ali, treba umeti biti
melanholičan, kao što postoji i veština nestajanja. A mene upravo to zanima, uključujući i
polje jezika. Autor treba da nastoji da govori tako da na kraju – možda to zbunjuje čitaoca –
ne bude tragova. Treba istovremeno ostavljati i brisati tragove. Treba govoriti ali
istovremeno i brisati ono što je rečeno. Pojavljivanje i nestajanje. Mislim da je to deo
diskretnog šarma jezika.

• U knjizi “Iluzija kraja” govorite o istoriji, tačnije, o iluziji kraja istorije. Da li još
uvek živimo u istoriji, da li smo izašli iz nje ili je to, kako vi kažete, kretanje unazad
– koristite termin regresija?

- Nalazimo se u senci istorije. Ona se još uvek održava. Nošeni silom inercije još uvek
osećamo njene posledice. I dalje se nalazimo u iluziji, jer istorija nije ništa drugo do model,
ideološka, mentalna konstrukcija. Mi smo imali istoriju ispunjenu sledom vekova koji su imali
neku vrstu istorijskog opravdanja. I, naravno, očekivali smo neko razrešenje, neki krajnji
cilj.

• Iluzija kraja bila je istorija viđena kao rešenje svih kontradikcija i sukoba. Nema
istorije bez te krajnje nade, krajnjeg cilja, bez utopije – reči koju vi veoma volite.

- Da, sviđa mi se ta reč, jer smo čak osnovali časopis koji se zvao “Utopija”. Nema istorije
bez utopije, a utopija je takođe nusproizvod istorije. Postoji neka vrsta dijalektike između tih
fenomena. Ali, sve se to razdvojilo. U jednom trenutku imate utisak... Ne bih se složio ni sa
Fukujamom i njegovom knjigom “Kraj istorije i poslednji čovek”. Sad imamo posla sa
drugom vrstom događaja. Nismo više u političkim, istorijskim zbivanjima koja se smenjuju.
Sad imamo posla sa događajima, kao onim od 11. septembra, koji su pre katastrofe nego
istorijski događaji.

• Devedesetih godina govorili ste o “štrajku događaja”. Napisali ste i tekst


“Zalivski rat se nije dogodio”, koji je izazvao burne reakcije javnosti. Danas kažete
da je 11. septembar datum koji je prekinuo taj štrajk i koji predstavlja događaj. A
šta se dešava sa bombardovanjem Srbije 1999? Kakav je to bio događaj?

- Bombardovanje Srbije je sprovedeno u okviru ideje o mondijalizaciji, globalizaciji kao i


svetskom, globalnom poduhvatu da se uguši sve što je jedinstveno, da se, naprosto, sve
zbriše i da se uspostavi homogena sila, to jest, hegemonija. Nalazimo se u hegemonističkoj
fazi. Nismo više u fazi dominacije koja je vezana s otuđenjem, već smo u fazi hegemonizma,
dobu kad svi moraju da se pokoravaju istom principu. Sa Srbijom su želeli da učine to isto.
Ali, ipak moramo reći kako je bilo. S jedne strane su Srbi nasilno uništavali tuđu posebnost,
a sa druge su uništavani Srbi, uključujući tu i likvidaciju, a to je činila takozvana svetska sila,
to jest međunarodna zajednica, što je nešto potpuno virtuelno. To je vanistorijski proces. U
krajnjem slučaju, treba izbrisati istoriju i sve svesti na oblik opšte razmene, to jest da se
odmah o svemu može pregovarati na jednom univerzalnom tržištu.

U tom kontekstu, svi su ti ratovi, uključujući i onaj u Iraku, bar po mom mišljenju, deo tog
istog zacrtanog puta koji vodi opštoj likvidaciji. Oni uvode demokratiju i vi ćete pošto-poto
imati tu demokratiju, makar je ne želeli. Moraćete da platite cenu.

• Da li je to onda diktatura demokratije i da li liči na neku vrstu državnog


terorizma?

- Da. Ne bih baš upotrebio izraz državnim terorizmom, ali je blizu, liči na to, ali na
planetarnom nivou. Svi ti pojmovi: demokratija, ljudska prava, sve to je instrumentalizovano
u korist onih koji primenjuju tu silu. To ne treba poistovetiti s Amerikancima. Svi su žrtve te
svetske sile, te globalizacije, uključujući i Amerikance. Takođe ne treba izjednačavati
terorizam s islamom. Ali, sveobuhvatno možemo reći da se nalazimo u izvesnom obliku
terorizma. S jedne strane imate silovit, spektakularan islamski terorizam, ali i na drugoj
strani imate terorizam te svetske sile koja vrši kontrateror, neku vrstu belog terora. Jasno se
vidi postojanje antagonističkih odnosa. Te oblike možemo analizirati kao negativne i kao
takve osuditi. Ali, mogu se i analizirati i kao oblici više ili manje slepog otpora. U svakom
slučaju, sve što se suprotstavlja toj globalizaciji, toj generalizovanoj razmeni je za mene
dobro. Čak i ono “ne” na referendumu u Francuskoj.

• Sebe nazivate “deangažovanim” intelektualcem. Šta pod tim izrazom


podrazumevate?

- U to vreme sam napisao nešto o Sarajevu, ali nisam se svrstavao ni na jednu stranu.
Francuski ideolozi, Bernar Levi i ostali, u redu, ali to je bilo političko opredeljenje. Ja sam
govorio... Ali smetalo mi je što su neki intelektualci zauzimali stavove i izražavali solidarnost
izdaleka... Nije trebalo, zbog onog što se tamo događalo, svrstavati se na jednu ili drugu
stranu. Govorio sam o svom mišljenju, o našim intelektualcima, o našem položaju. Ono što
se tamo događalo analiziralo je našu situaciju, stanje nemoći, doduše, treba to napomenuti.
Postoji upravo problem angažmana, ima li još uvek intelektualaca u tom smislu. Biti
intelektualac znači da treba sebe videti, prihvatiti, pogledati se u ogledalo.

• Gajite lepu i romantičnu ideju da intelektualac danas mora da preuzme na sebe


zlo svog vremena.

- Da, danas, bilo da si intelektualac ili nisi, treba sagledati taj neki antagonizam, taj dvoboj
koji nije borba dobra i zla u Bušovom smislu, ne radi se o tome. Postoji neko carstvo dobrog,
postoji nešto što tvrdi da “širi” dobro, ali na jedan diktatorski način. Dobro treba svuda da
vlada. Mislim da misao ne može više da računa na srećan ishod situacije, na utopiju itd.
Mora da shvati situaciju kakva je zaista, kako da kažem... situacija u kojoj vladaju nered,
lom, katastrofa. Treba to uzeti u obzir, znači ne izostaviti, ne zaboraviti na sve to govoreći
kako će u svakom slučaju biti dobro, napreduje se, sve je bolje i bolje, tehnika je sve
savršenija itd. Sve ide nabolje u izvesnom smislu, ali, istovremeno je i sve gore.

• Dakle, paralelno sa napredovanjem jednog društva i sa napretkom Dobra, raste i


količina Zla.

- To je neka vrsta mračnog saučesništva, potpune ambivalentnosti. Mislim da o tome treba


danas razmišljati, pokušati da se sagleda, objasni i sve je to iznad naših snaga. Niko to ne
može učiniti kao što niko ne može ni da predvidi ishod, ali bar treba pokušati nešto učiniti,
kako ja kažem, bar pokazati lucidnost u tom smislu, “delati sa velikom lucidnošću”...

Jedino što me zaista zanima je ovaj novi vid događaja koji prikazuje te žestoke promene,
događaji koji nisu u pravom smislu istorijski i ne vidim zaista kako može u tome da se
učestvuje. Ne možete reći da ste “za” događaj od 11. septembra, šta ćete, treba to znati i
trebalo bi da kad je misao u pitanju, bar malo dođe do nekog sličnog događaja, da se tu
nešto prelomi, da se otvore neke tajne oblasti, otkriti... zlo u onome gde se vidi samo dobro.
I eventualno učiniti zlo, ako ima samo dobrog, treba učiniti i neko zlo.

• Neposredno posle terorističkog napada 11. septembra u “Mondu” ste objavili


tekst pod nazivom “Duh terorizma” u kome kažete: “Oni su to uradili, ali mi smo to
želeli”. Ovaj tekst izazvao je različite reakcije u Francuskoj i doneo vam osudu
svetske javnosti.

Ja uopšte ne branim islam i tome slično, kažem da je to delo, događaj u kom se kondenzuju,
kristalizuju sve negativne pojave koje postoje u svakom od nas. Ne treba se baviti
psihoanalizom, ne radi se o nagonu za smrću, nije to... Znači da negde postoji neka druga
energija, druga snaga, po mom mišljenju vitalna, koja se opire tome i u nekom trenutku,
kroz terorizam, dolazi do vidljive i žestoke manifestacije svega toga. U tom smislu sam
govorio, nije se radilo o terorizmu samom po sebi, niti o podršci tome. Mislim da se to može
nazvati zlom, mislim da je zlo svuda i u svakom od nas i nije reč o tome da se eliminiše,
treba ga uterati u jednačinu, u igru, treba igrati sa tim snagama zla, shvatiti ih i odigrati. To
bi se moglo nazvati lucidnošću i ne bi trebalo negirati takve pojave, tvrdeći da tako nešto ne
postoji. Mi smo, zapravo, uvek obavijeni nekom vrstom teologije koja dolazi izdaleka i koja
tvrdi da zlo u pravom smislu ne postoji, samo dobro postoji.

• U celoj toj stvari, u toj istorijskoj zbrci, gde je odgovornost medija?

- Mediji su sredstvo za sve to... Sve je u svakom slučaju zasićeno medijima ili podstaknuto
njima, oni stvaraju događaje. Kreiraju događaje, lažne, prividne događaje, sve informacije su
neka simulacija u osnovnom smislu te reči. Situacija nije ni malo jednostavna, više je nego
složena i to je verovatno deo tog principa dvosmislenosti, prevrtljivosti, princip zla takođe,
ali to je zlo za koje više nema odgovornih, odgovorni se ne mogu uništiti. U tom slučaju
razvija se nasilje koje udara svuda i na sve moguće načine. Pošto nema odgovornog svi su
odgovorni. O tome je reč u logici terorizma, udara se na svakog, na nevine kao što kažemo,
ali to ne kreće od neke ideje, ne pravi se takva analiza, već je sve pokrenuto od nečega... u
tom svetu gde se zbivaju svakakve promene, svi smo elementi, delići jedne iste mreže.

• Veliki ste kritičar našeg vremena i “savršenog zločina” ubijanja realnosti. Ali, ako
bi trebalo da analizirate sebe i sopstvenu misao, šta biste rekli? Kako Žan Bodrijar
kritičar posmatra Žana Bodrijara filozofa?

- Ne bi to bila kritika samih ideja, nije reč o tome da sam potpuno ubeđen u njih, moje
verovanje nije takvo, ne branim sopstvene ideje, one su više hipoteze, neki oblik
anticipacije, teorijske fikcije, neću ih braniti kao neku formulu, ali sam uvežbao... To je neka
vrsta vežbe stila i duha, mislim da možemo reći da je sasvim suprotno. Ja to nisam uradio,
ali tako kažem... To se može učiniti sa stvarima koje se tiču realnosti i ostalo, reći “ja sam
privid” to su mi već rekli. “Jeste li to vi ili je to samo privid?”

Tačno je, sve to govori o simulaciji, ali je istovremeno i oblik simulacije. Postoji, kako bih
rekao, simulacija usled nedostatka, to je ona koja nas okružuje i osećam, nadam se da
postoji i simulacija usled viška, to znači, na primer da tu simulaciju pretvarate u igru, u
rezoluciju na neki način, u neku vrstu katarze. Ali ne treba gajiti iluzije, živimo u prividu. Sve
je u tome, znati to koristiti. Prema tome ja sam samo privid, to je kritika koju mogu da dam.

Izvor: NSPM [1]


UVOD: Drustveni i teorijski kontekst
 

Proces globalizacije, odnosno potencijalnog stvaranja svetskog drustva,


zapocet je slomom realnog socijalizma i blokovske podele sveta, kao i
transformacijom liberalnog kapitalizma, sto je dovelo do priblizavanja
ranije dijametralno suprotnih drustvenih modela i stvaranja novog,
sintetickog drustvenog oblika. Ovu novu drustvenu formu karakterise i
nastupanje novih sila socijalne dinamike: u kontrastu sa masinskom
industrijom koja je obelezila period industrijalizma, stvara se nova
tehnoloska baza koja pociva na elektronskim informatickim sistemima;
formiraju se ogromne transnacionalne kompanije koje podsticu stvaranje
svetskog trzista i svetske podele rada; ekspanzija masovnih
komunikacija, a narocito televizije cini da informacije postaju globalni
fenomen, jer sada svet postaje pozornica desavanja; ubrzava se
regionalno pove- zivanje, te posle EU u integraciju stupaju i zemlje
Severne i Juzne Amerike, Azijskog basena, Mediterana i druge;
umnozavaju se medjunarodne politicke, ekonomske i kulturne
organizacije koje preuzimaju sve vise ingerencija u svojim oblastima
delovanja; medjunarodno pravo sve vise zadire u "drzavni suverenitet",
uz mogucnost prisilnog izvrsenja normi, cime se potencira supremacija
svetskog poretka nad nacionalnom drzavom (1).

Medjutim, nove sile socijalne dinamike osim procesa globalizacije,


istovremeno iniciraju i proces nejednake raspodele moci unutar svetskog
drustva, odnosno proces raslojavanja na razvijena, "postindustrijska" (2)
drustva s jedne, i srednje razvijena i nerazvijena drustva s druge strane.
U prvu grupu zemalja se ubrajaju SAD, Kanada, Australija, Japan i EU.
Ove zemlje su daleko odmakle u preuzimanju nove tehnoloske osnove i,
samim tim, postale centar ne samo industrijske, vec pre svega kulturne
proizvodnje.
Naime, buduci da su nove tehnologije, kao inicijator drustvene
transformacije savremenog sveta, naucno bazirane, naucno znanje
postaje sve znacajnije. Osim toga, automatizacijom se smanjuje potreba
za manuelnim radom, cime u prvi plan izbija vaznost obrazovanja.
Takodje, masovne komunikacije svojom nag-lom ekspanzijom
omogucavaju kulturnu razmenu, odnosno stvaranje univerzalne kulture.
Dakle, u novom drustvenom kontekstu, nauka, obrazovanje, informacije,
postaju strateske drustvene snage, smenjujuci masinsku proizvodnju koja
je predstavljala drustvenu osnovu u periodu industrijalizma, cime kultura
preuzima primarnu ulogu u funkcionisanju postindustrijskog drustvenog
modela.

Iako nase drustvo, postepeno, tek izlazi iz formalne medjunarodne


izolacije koja je trajala nekoliko godina, ono, kao segment svetske
celine, nesumnjivo sudeluje u procesu nastanka globalne kulture. Sve
kulturne promene, u kojima su razvijene zemlje daleko odmakle, mogu
se, u vecoj ili manjoj meri, uociti i kod nas, te nam analiza
postindustrijskog drustvenog modela, odnosno njegove kulture, moze
pomoci da bolje razumemo ovu transformaciju.

Iz tih razloga, istrazili smo eksplikacije "teorije postindu-strijskog


drustva", jer upravo ovaj segment savremene drustvene teorije ima za
predmet nastajanje novog drustvenog oblika kao nosioca i inicijatora
aktuelnog procesa globalizacije(3). Pri tom nam se, sama od sebe,
nametnula kulturna sfera ove teorije, jer je kultura posledenjih decenija
postala primarni predmet socioloskih istrazivanja - na univerzitetima
sirom sveta organizuju se kulturoloske studije, izdaju se nebrojene
publikacije iz ove oblasti, odrzavaju seminari i rasprave...(4)

Medjutim, teorija postindustrijskog drustva je, u vreme svog vrhunca


tokom sedamdestih i pocetkom osamdesetih godina, kod nas bila
zapostavljena, sto se narocito odnosi na njenu kulturnu stranu, tako da
smo ostali uskraceni za predstavljanje ovih vrlo interesantnih
eksplikacija koje nam mogu iluminirati ne samo uzroke pojedinih
kulturnih pojava koje nas okruzuju, vec i samu sustinu kulturne
transformacije savremenog sveta. Mozda je to razlog sto se u nasoj
javnosti, kada se govori o ekspanziji masovnih komunikacija i, uopste,
nastajanju globalne kulture, koristi Mekluanov pojam "globalno selo",
iako su neki od autora postindustrijalizma svojevremeno ukazali na
njegovu neadekvatnost i predlozili, za tu svrhu, mnogo slikovitiji i
primereniji termin - "globalni metropolis".
 

Fusnote:

1. Pecujlic, Miroslav; Milic, Vladimir: Sociologija, Institut za politicke


studije, Beograd, 1994., str. 179-180.

2. Pojam "postindustrijalizam" prvi je upotrebio engleski arhitekta i


publicista Artur Dz. Penti (Arthur J. Penty) u zborniku eseja pod
nazivom Esseys in Post-Industrialism: a Symposium of Prophecy
Concerning the Future of Society objavljenim u Londonu 1914. godine.
Medjutim, u svojoj knjizi Post-Industrialism iz 1927. godine, Penti je
kao stvarnog autora ovog termina naveo svog saradnika Ananda K.
Kumarasvemija (Ananda K. Coomaraswamy). Po Pentijevom shvatanju
postindustrializam ne predstavlja sledecu etapu industrializma, vec
drustvenu formu u kojoj dolazi do radikalne izmene drustvenih odnosa.
Iako je kasnije pretrpeo ostre kritike zbog svog stava o diskontinuitetu
industrializma, Penti je uvodjenjem ovog pojma fokusirao ekspanziju
novih tehnologija i pratece drustvene efekte kao osnovni problem nove
drustvene forme. Prvi put posle Pentijevog dela, pojam
"postindustrializam" se pojavio u naslovu Rizmanovog (David Riesman)
eseja Leisure and Work in Post-Industrialism objavljenog u zborniku
Mass Leisure 1958. godine. Inspirisan Rizmanovim naslovom, Daniel
Bel (Bell) je ovaj termin upotrebio prvo na predavanjima u Salcburgu
1959. godine, a zatim ga je, tokom sezdesetih godina, popularisao u
svojim esejima i knjigama, isticuci ulogu intelektualne tehnologije i
nauke u promenama koje vode ka konstituisanju novog drustvenog
oblika

3. Teorija postindustrijskog drustva je nastala u SAD sezdesetih godina


ovog veka, na ideji priblizavanja suprotstavljenih drustvenih sistema
(kapitalizma i socijalizma) kao rezultata revolucionarnih tehnoloskih
promena, a svoj zenit je imala tokom sedamdesetih i pocetkom
osamdesetih godina. Iako u sustini socioloska, ova teorija je bliska
futurologiji, disciplini koja se bavi istrazivanjem buducnosti, jer se
uglavnom sastoji od analiza "drustva iza coska", odnosno nove drustvene
forme koja je u to vreme zaceta u najrazvijenijim zemljama Zapada.
Tokom osamdesetih godina vecina najznacajnijih autora postindustrija-
lizma prestaje sa radom (Bel, Kan, Turen...), ali neki od njih (Tofler,
Nezbit) nastavljaju da svojim novim delima pobudjuju siroko
interesovanje, potvrdjujuci svoj veliki ugled, kao i ugled citavog
teorijskog pravca.
4. "Kultura, nekada na periferiji socioloskih interesovanja, sada se
rapidno pomera ka centru. To mozemo posmatrati kroz dva procesa koja
su u medjusobnoj zavisnosti: prvo, nacin na koji se kultura pomera u vrh
koncepta drustvenih nauka, od necega sto je bilo objasnjivo terminima
drugih oblasti, do postavljanja sirih, metakulturnih pitanja koja se ticu
kulturnog podrazavanja, odnosno "dubokog" kulturnog kodiranja
drustva; drugo, nacin na koji kultura prolazi kroz seriju transformacija
koje moraju biti istrazene u oblastima medju-drustvenih, unutar-
drustvenih i globalnih procesa". (Featherstone, Mike: "Culture of
Postmodernism", Theory, Culture and Society, Vol 5, No. 2-3., 1988.,
str. 200.

Pojam kulture postindustrijskog


drustva
 

Nesaglasnost koja u pogledu odredjivanja pojma kulture vlada u


savremenoj drustvenoj teoriji odrazava se i na postindustrijsko
usmerenje, tako da ovi autori razlicito pristupaju tom osetljivom pitanju.
Oni, zapravo, uglavnom ne daju svoje definicije, niti direktno iznose
neke druge, ali se iz konteksta izlaganja moze zakljuciti da su njihova
shvatanja ovog pojma najcesce uza od najsireg, po kojem se kultura
izjednacava sa civilizacijom, ali su, ipak, sira od svakodnevnog poimanja
koje obuhvata samo umetnost, knjizevnost i arhitekturu. U tom rasponu
autori najcesce obuhvataju, pored pomenutog uzeg shvatanja, jos nauku i
obrazovanje, zatim tradicionalne prakse, a takodje i masovne
komunikacije kao medijatore masovne kulture. Na osnovu ovakvog
odredjivanja pojma kulture konstruisu se kulturne teorije (ili, pak, samo
uzgredne kulturne opservacije) u kojima centralno mesto zauzima nauka,
jer je, po autorima, naucno znanje baza novih tehnologija koje su
primarni pokretac drustvenih promena. Osim nauke i obrazovanja, autori
druge kulturne aspekte savremenih razvijenih drustava analiziraju u
razlicitim obimima.

Daniel Bel pod pojmom kulture podrazumeva "manje od antropoloske


definicije kulture kao odredjenog nacina zivota drustvene grupe, a vise
od kulture kao postizanja nacina individualne perfekcije" (1). Dakle, on
kulturu shvata prvenstveno kao oblast simbolickih formi, odnosno kao
"arenu ekspresivnog simbolizma: napore u slikarstvu, poeziji,
knjizevnosti, ili unutar religiozne forme procesija, liturgija i rituala,
napore koji istrazuju znacenje ljudskog bivstvovanja u nekoj
imaginativnoj formi" (2). Na jednom drugom mestu Bel daje nesto
odredjenije shvatanje kulture:

"Kultura, za drustvo, grupu, ili osobu, je kontinuirani proces


produzavanja identiteta kroz koherentnost omogucenu konzistentnom
estetskom tackom gledista, moralnom koncepcijom licnosti, stilom
zivota koji odslikava te koncepcije u pre- dmetima koji ukrasavaju neciji
dom ili pojavu i u ukusima koji odrazavaju tu tacku gledista. Kultura je
zato oblast koja se sastoji od osecanja, emocija i morala, kao i od svesti
koja pokusava da odredi ta osecanja." (3)

Svojim apstraktnim pristupom koji je blizak Parsonsovoj teoriji


drustvenog sistema, Bel savremeno drustvo odredjuje kao analiticku
kategoriju koju deli na tri osnovne oblasti, uz odgovarajuce aksialne
principe: drustveno-ekonomsku stukturu, kojoj je aksialni princip
tehnoloska i ekonomska efikasnost; politiku sa participacijom kao
osnovnim principom; i kulturu koja se pojavljuje u dva oblika, kao
modernizam (u industrijskom periodu), odnosno postmodernizam (u
postindustrijskom drustvu), uz hedonizam kao aksijalni princip. (4)

Osnovni problem postindustrijskog drustva Bel vidi u razmimoilazenju i


sve vecem udaljavanju oblasti drustvene strukture i kulture, koje su, po
njemu tokom cele ljudske istorije, sa politikom, bile obuhvacene istim
sistemom vrednosti, odnosno kreta-njem u istom razvojnom pravcu.
Medjutim, po njegovom misljenju, u savremenim kapitalistickim
drustvima drustveno-ekonomska struktura je vodjena "ekonomskim
principima definisanim u terminima efikasnosti i funkcionalne
racionalnosti, organizacijom proizvodnje kroz upravljanje stvarima
ukljucujuci i ljude" (5). S druge strane, kultura ovih drustava je "rasipna,
promiskuitetna, odredjena antiracionalnim, antiintelektualnim
temperamentom u kojem je licnost uzeta kao temelj kulturnih odluka, a
efekat licnosti je mera estetske vrednosti iskustva" (6). Dakle, Bel smatra
da je u takvoj kulturnoj sferi potpuno odbacen burzoaski sistem
vrednosti zasnovan na protestantskoj etici i puritanskoj samokontroli.
Radjanje ovog procesa on smesta na pocetak XX veka, kada je ustaljene
drustvene vrednosti zapadnog drustva poceo da nagriza modernizam.
Modernizam je, za Bela, odgovor na dve vrste drustvenih promena koje
su se javile u devetnaestom veku: jedne na nivou "percepcije osecaja
drustvene okoline" i druge na nivou "samosvesti". U svakodnevnom
svetu osecaja je, pocetkom XX veka, doslo do dezorijentacije osecaja
prostora i vremena, usled novih mogucnosti brzine putovanja, smatra
Bel, dok je kriza u samosvesti proistekla iz opadanja religioznih
usmeravanja u verovanje u zagrobni zivot, raj i pakao, odnosno iz svesti
o nepremostivoj granici izmedju zivota i smrti (7). Osecaj pokreta i
promene je, po njegovom misljenju, uspostavio nove konvencije kojima
su ljudi odredjivali svoju percepciju i iskustva. Medjutim, iako je proces
razgradnje postojeceg sistema vrednosti trajao vec pet decenija, do
sredine sezdesetih godina se drustveno-ekonomska struktura i kultura
nisu ozbiljnije konfrontirale, smatra Bel.

Medjutim, od sredine sezdesetih godina logika modernizma je ustuknula


pred novim kulturnim oblikom koji Bel naziva "postmodernizmom",
uocavajuci, pri tom, da protiv estetskog vrednovanja zivota
postmodernizam uspostavlja instinktivnost - nagon i uzitak su sada
zivotno odredjujuci; osim toga u oblasti umetnosti ruse se granice, a
akcenat je na igri pre nego na uspostavljanju distinkcija - ulica i scena su
sada arene ne samo za umetnost, nego i za zivot, smatra Bel.

U ranoj fazi kapitalizma, objasnjava Bel, ekonomski napredak se


zasnivao na puritanskoj samokontroli i protestantskoj etici, odnosno na
neprestanom radu i odricanju, jer da bi se nesto potrosilo moralo je
prethodno da se zaradi. Medjutim, po njegovom misljenju, u drustvu
kreditnih kartica omoguceno je trenutno zadovoljenje zelja - sistem je
transformisan masovnom proizvodnjom i potrosnjom, kreacijom novih
zelja i nacinima njihovog zadovo- ljavanja. Dakle, on ima negativan,
pesimistican stav prema kulturi novog drustvenog oblika, smatrajuci da
je iscezavanjem protestantske etike preostao samo hedonizam cime je
kapitalizam izgubio svoj transcedentalni aspekt.

Osim po ovom negativnom odnosu, Bel je specifican i po tome sto


nauku i obrazovanje ne posmatra u okviru kulturne sfere, vec u okviru
tehnologije (kao osnove drustveno-ekonomske oblasti), ciji je aksialni
princip racionalnost i efikasnost. Upravo razmimoilazenje drustveno-
ekonomske oblasti, u cijoj osnovi se nalazi nauka okarakterisana
racionalnoscu i efikasnoscu, i kulturne sfere koju karakterise hedonizam,
cini primarnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog drustva,
smatra Bel. (8) Medjutim, on kulturu, ipak, vidi kao osnovni oblik
identiteta postindustrij- skog drustva, kao sto je to bio rad za
industrijsko, odnosno religija za predindustrijsko drustvo:

"Za modernog, kosmopolitskog coveka, kultura je zamenila religiju i rad


kao oblike samo- ispunjenja, odnosno kao opravdanje - estetsko
opravdanje - zivota. Ali, iza te promene, na putu od religije do kulture,
lezi veliki preokret u svesnosti, posebno u znacenju ekspresivnog
upravljanja drustvom." (9)

Bel izdvaja pet osnovnih kulturnih kontradikcija zapadnog drustava. To


su suprotnosti izmedju: ekonomskog rasta i potreba stanovnistva;
postojanja i realizovanja drustvenih vrednosti; kvantiteta i kvaliteta
zivota; neprestane inflacije i teznje za monetarnom stabilnoscu; i
suprotnost izmedju vere u planiranje napretka i stvarnog drustvenog
razvoja.

Kan pojam kulture uzima u razlicitim obimima tako da se samo iz


konteksta izlaganja moze zakljuciti o kojem znacenju se radi. Najsire,
antropolosko znacenje koristi da oznaci celokupnu zapadnu kulturu u
kojoj uocava dugorocne temeljne pravce (10). Nesto uzim shvatanjem
oznacava "stil, vrednosti, nacionalna obelezja i obicaje" (11), a najuzim
samo "visoku" kulturu, odnosno, "muziku, umetnost i knjizevnost
dominantne klase"(12). Zapravo, Kan u osnovi preuzima Sorokinovu
(13) kulturnu teoriju po kojoj se mogu razlikovati tri bazicna kulturna
oblika: ideacioni, senzualisticki i idealisticki. Doradjujuci ovaj koncept,
Kan umesto "idealistickog" postavlja "kasni senzualisticki" (late sensate)
model, koji bi, po njemu, bio karakteristican za savremena razvijena
drustva, odnosno za pocetak stvaranja postindustrijskog drustva.

Po ovoj klasifikaciji, ideacioni model je bio karakteristican za period do


Renesanse. Senzualisticki trend je dominirao kulturom razvijenog sveta
poslednjih nekoliko vekova, ali ova linija progresa nije bila neprekidna,
smatra Kan, jer su reformacija, puritanizam, fasizam i staljizam samo
neke od kontaradikcija toga vremena. Po njegovom misljenju,
senzualistickii trend se u periodu industrijalizma iz zapadnih zemalja
rasirio prakticno po citavom svetu, medjutim, on ne tvrdi da ce se kasni
senzualisticki trend koji se, nakon drugog svetskog rata, moze uociti u
kulturi razvijenih drustava siriti na slican nacin, vec ostavlja mogucnost
da se dogodi suprotno, odnosno da se pod odredjenim okolnosima ovaj
trend zaustavi i, cak, vrati na prethodnu etapu.

 
KASNI
IDEACIONI SENZUALISTICKI SENZUALISTICKI

empirijski
otkrivajuci cinican

bez iluzija
harizmatski pragmatican

odredjen operacionalan
nihilistican
dogmatican praktican haotican
intuitivan naucni prolazni

izvestan povrsan
skeptican

istrosen
religiozan ogledan

materijalisticki ateisticki
spasonosan

mehanicki trivijalan
duhovni

relativan promenljiv
apsolutan

empirijski praktican (14)


emocionalan

Analogiju sa savremenim odnosima u svetu, odnosno sa stvaranjem


svetskog drustva, Kan pronalazi u antickoj Grckoj. On, naime, smatra da
je uloga Atine u stvaranju helenske kulture i, kasnije, kulture Rimskog
carstva, slicna ulozi Evrope u formiranju zapadnjacke kulture. Pri tom,
pojmom "zapadnjacka" (westernistic) Kan oznacava kulturu koja je
izvedena iz "zapadne" (western), na slican nacin kao sto je kultura starog
Rima proistekla iz helenske (15). U okviru ove analogije Kan daje i
karakteristike osnovnih slojeva novog drustva. Tako bi savremene stoike
karakterisala odgovornost, priljeznost na poslu, kolektivni duh, osecaj
obaveze da se dâ maksimum za svoju vladu, kompaniju, ili neku drugu
instituciju, odnosno korektno i pozrtvovano obavljanje svojih duznosti
bez potrebe za bilo kakvom proverom, kontrolom, ili nagradom. S druge
strane, moderni epikurejci su, po ovom konceptu, drustveni sloj koji je
opredeljen za licna materijalna uzivanja, to jest hedonizam, sto ukljucuje
nedostatak duha zajednistva i bilo kakvih stabilnih kriterijuma. Na kraju,
Kan uocava i sloj "gospode" ili "humanista", ciji su pripadnici uglavnom
zainteresovani za razvoj sopstvene licnosti, sticanje drustveno priznatih
vestina i iskustava i specifican, aristokratski odnos prema drzavi.

Dakle, Kan pojam kulture ovde shvata u sirem, civilizacij- skom smislu,
pa izvodi analogiju uticaja koji je zapadna Evropa izvrsila na razvijeni
svet sa uticajem Atine na razvoj Rimskog carstva. Njega, kao i Bela,
zabrinjava rastuci hedonizam i dekadencija razvijenih zemalja, pri cemu
podseca na urusavanje starog Rima koji je imao iste karakteristike.
Medjutim, on ne izvodi zakonitost o propasti civilizacije, vec ukazuje na
dva puta koja se ostvaruju pred savremenom civilizacijom: jedan je put
prosperiteta, odnosno daljeg postepenog razvoja, a drugi, nazadovanje i
vracanje na prethodne etape razvoja. Kojim putem ce drustvo krenuti
zavisi, smatra Kan, prvenstveno od vladajuce ideologije, pa se stoga
zalaze za institucionalno prihvatanje ideologije progresa, jer "upravo od
slike buduceg drustva zavisi kakvo ce ono biti". (16)

Alvin Tofler u svom delu "Sok buducnosti" uporedjuje utisak koji u


svesti posetioca izaziva strana kultura, sa velikim promenama koje
potresaju savremeno drustvo. Kulturni sok bi, pri tom, bilo "ono sto se
dogadja kada se putnik nadje iznenada tamo gde "da" moze da znaci
"ne", gde se o stalnoj ceni mozete cenj-kati, gde nije uvreda ako vas
puste da cekate ispred vrata, i gde smeh moze znaciti bes" (17). Tofler
ovde uocava sta se dogadja kada ustaljeni znak koji pojedincu pomaze
da se snalazi u drustvu iznenada vise ne vazi, a zamenio ga je novi koji
je stran i nerazumljiv. Dakle, on kulturu shvata, prvenstveno, kao
simbolicku, ali ukljucuje saznajno-iskustvenu, normativnu i vrednosnu,
sto se vidi iz sledeceg pasusa:

"Otrgnemo li pojedinca od njegove vlastite kulture, ubacimo li ga


iznenada u okolinu potpuno razlicitu od njegove, s razlicitim pojmovima
o vremenu, ljubavi, religiji, polnom zivotu, i drugom, pa mu oduzmemo
svaku nadu u povratak, patice dvo- struko vise. Stavise, ako je ta nova
kultura u neprestanom metezu, i sto je jos gore, ako se vrednosti
neprestano menjaju, osecaj dezorijentacije jos ce se i pojacati." (18)

Tofler, dakle, kulturu shvata, slicno Belu, kao duhovne proizvode ljudi u
odredjenom vremenu i na odredjenom prostoru, razlikujuci je od
civilizacije koja bi bila nesto siri pojam. U tom okviru, on uocava krupne
promene realnosti koje se odvijaju u savremenim razvijenim drustvima:

"Dobar deo pometnje je u stvari posledica sve jaceg kulturnog rata -


sudara kulture treceg talasa u nastajanju sa usancenim idejama i
pretpostavkama industrijskog drustva. Jer, kao sto je drugi talas progutao
tradicionalna gledista i prosirio sistem ubedjenja, koji je nazvan "indust-
realnoscu", tako danas gledamo zacetke filozofske pobune ciji je cilj
zbacivanje vladajucih pretpostavki iz poslednjih tri stotine godina.
Kljucne ideje industrij- skog razdoblja se diskredituju, odbacuju,
zamenjuju drugim ili podvode pod mnogo vaznije i snaznije teorije."
(19)

Tofler smatra da se ova "kultura u nastajanju" moze naj- lakse uociti u


covekovom stavu prema prirodi, shvatanju evolucije, napretku, vremenu,
prostoru i uzrocnosti, odnosno kljucnim idejama drugog talasa. Tako se,
po njemu, stav prema prirodi promenio od "rata" do "simbioze i
harmonije", odnosno od neprijateljskog se preslo na prijateljski stav (20).
Pocela je da se shvata sva slozenost i dinamika ovih odnosa, primecuje
Tofler, tako da se rekonceptualizuje i samo drustvo u pravcu reciklaze,
obnavljanja i odrzavanja kapaciteta prirodnih sistema. Odnos prema
evoluciji se, pak, promenio, po njegovom misljenju, tako sto je doveden
u pitanje zakon preuzet iz prirodnih nauka, na osnovu kojeg je svaka
evolucija, bilo kosmicka, drustvena ili kulturna, predstavljana kao
mehanizovana nuznost. Dakle, pocev od biologije, pa i u svim drugim
naucnim oblastima, dovedena je u sumnju ovakva teorija, a shvatanje o
nuznosti nastupanja pojedinih faza razvoja zamenjuje shvatanje o
temeljnoj neizvesnosti. Pored ovakvih promena u odnosu prema prirodi i
evoluciji bilo je neizbezno da dodje i do promena u stavu prema
progresu, zakljucuje Tofler:

"Danas se svetom sve brze siri shvatanje da se napredak vise ne moze


meriti iskljucivo tehnologijom ili materijalnim zivotnim standardom - a
da drustvo unizeno moralno, estetski, politicki i sa stanovista ugrozenosti
covekove okoline, nije napredno drustvo ma koliko bogato ili tehnicki
savrseno bilo. Jednom recju, idemo ka jednom daleko sirem poimanju
napretka - napretka koji se vise ne ostvaruje automatski niti definise
iskljucivo materijalnim kriterijumima." (21)

Tofler uvidja da se stavovi o vremenu, prostoru i materiji ne mogu


sagledavati odvojeno, pa zakljucuje da su i ova pitanja, zajedno sa
prethodnim, pretrpela velike izmene. Tako, linearno shvatanje vremena
kao kosmickog apsoluta ustupa mesto shvatanju relativnosti vremena,
odnosno njegovoj promenljivosti. Dozivljaj prostora se transformise na
taj nacin sto "mentalitet treceg talasa spaja zainteresovanost i za blisko i
za daleko" (22), jer to uslovljavaju savremena sredstva transporta i
masovnih komunikacija. Dalje, Tofler uocava da, umesto proucavanja
pojedinacnih pojava i njihovog uzrocno-posledicnog odnosa, kultura
treceg talasa "naglasava kontekste i odnose celine" (23), a shvatanje o
neumitnoj nuznosti ustupa mesto stavovima o sintezi nuznosti i
slucajnosti.

"Udaljavajuci se od kauzalnog rezonovanja iz drugog talasa, pocinjemo


da razmisljamo o uzajamnom uticaju, o pojacanjima i reduktorima,
raspadu sistema i iznenadnim revolucionarnim sko- kovima, o
disipativnim strukturama i stapanju nuznosti i slucajnosti - ukratko, dok
skidamo sebi naocnjake drugog talasa, mi zmirkajuci ulazimo u jednu
novu kulturu - u kulturu treceg talasa." (24)

Dakle, Tofler smatra da je nova kultura usmerena na promenu i rastucu


raznolikost, i da pokusava da integrise novo gledanje na prirodu,
evoluciju i napredak, nove i bogatije pojmove o vremenu i prostoru,
odnosno da sintetizuje redukcionizam i celovitost s novom uzrocnoscu.

Bzezinski ne daje decidiranu definiciju kulture, ali indirektno ogranicava


ovu sferu drugim drustvenim sferama, smatrajuci da kultura, kao i druge
drustvene oblasti, dozivljava korenite promene inicirane, prvenstveno,
razvojem novih tehnologija (25). On uocava ekspanziju u sferama
obrazovanja i zabave, a narocito u oblasti muzike i vizuelnih medija. Po
njegovom misljenju, tome doprinosi siroka primena video i muzickih
uredjaja, cime su svakom postali dostupni kulturni sadrzaji koji su ranije
iziskivali mnogo vise vremena i novca. U tom smislu on narocito
apostrofira televiziju koja je otvorila nove mogucnosti u
komunikacijama i obrazovanju, postavsi "simbol razmetljivog izobilja".
(26)

U tehnotronskom drustvu, po Bzezinskom, obrazovanje postaje dostupno


svima, ali je sve izrazenija i kvalitativna selekcija, odnosno "otkrivanje
najefektnijih tehnika za racionalnu eksploataciju drustvenih talenata"
(27). Osim toga, on uocava da obrazovni proces postaje sve duzi i da se
sve vise zasniva na audio-vizuelnim tehnikama. Univerzitet, pri tom,
"prestaje da bude drzavna institucija upravljena na obnavljanje drustvene
elite, otvarajuci se za politicke i uopste drustvene inovacije". (28)

Takodje, Bzezinski ukazuje i na promenu sistema vrednosti pod uticajem


mas-medija, medjutim, za razliku od Mekluanovog "globalnog sela", u
kojem mas-mediji doprinose drustvenoj stabilnosti, implicitnom
poimanju vrednosti i tradicionalnim odnosima primitivnog sela, on novo
drustvo vidi u stanju "stalne napetosti, neuroze i fragmentarnih odnosa"
(29). Time zeli da kaze da mas-mediji, pored toga sto pruzaju
mogucnosti internacionalnog prozimanja razlicitih kultura - u isto vreme
uticu na kulturno oku- pljanje i osamostaljivanje, sto se na politickom
planu moze odraziti kroz separitizam.

Tehnotronska revolucija, za Bzezinskog, proizvodi kulturnu revoluciju


koja se ogleda u novoj drustvenoj svesti vodjenoj, prvenstveno,
racionalnim humanizmom, a ne, kao do sada, antagonistickom
ideologijom. Ovaj racionalni humanizam se, po njegovom misljenju,
moze razloziti na nekoliko pravaca: prvo, okretanje drustva spoljnjem
svetu, odnosno prihvatanje svetskih problema kao svojih i u tom smislu
narocito obracanje paznje na ekologiju; drugo, posmatranje politickih
konfrontacija kao razlicitih ljudskih stavova, a ne kao sukob "dobrih" i
"losih"; trece, mnogo dublji, humaniji pristup resavanju problema, pri
cemu se ne posmatraju samo naucna, odnosno tehnicka stanja, vec se
uzimaju u obzir i kvaliteti ljudskog zivljenja; i na kraju, racionalni
humanizam ne pretenduje da dâ odgovore na sve drustvene prilike, vec
da ukaze na globalne ekonomske i kulturne razlike. (30)

Dakle, Bzezinski pozitivni potencijal nove kulturne revolucije vidi u


povezivanju razumevanja i jednakosti, medjutim, ovo povezivanje se, po
njegovom misljenju, ne moze ostvariti odjednom. On, zapravo, na tom
putu ocekuje mnogobrojne tenzije i krize, ali bi, na kraju, kulturna
revolucija ipak dovela do "povecanja licnih sloboda, sirenja osecanja
samoispunjenja i prihvatanja znanja kao osnovne drustvene vrednosti".
(31)

Ni Bolding ne daje definiciju kulture, niti, pak, blize odredjuje svoje


shvatanje ovog pojma, ali govori o "rastucoj univerzalizaciji na
drustvenom polju", kao i ekspanziji "svetske kulture" koju naziva
"superkulturom" (32). Ovaj "svetski stil" se, po njemu, ogleda u
napustanju tekovina evropske klasicne tradicije u arhitekturi i umetnosti
i unosenju elemenata iz kultura koje su ranije oznacavane kao
primitivne, ali su sada prihvacene kao autenticne. (33)

U centar svog kulturnog interesovanja Bolding smesta znanje i njegovu


ulogu u razvoju covecanstva, pa i u ovom slucaju smatra da je proces
modernizacije kulture najuocljiviji na univerzitetima, gde je akcenat sa
grcke i latinske istorije prebacen na citav spektar razlicitih kultura, kao
sto su kineska, arapska, japanska, hindu i druge. Medjutim, on smatra da
je svetsko drustvo daleko sve dok se ogromna sredstva ulazu u
naoruzanje koje predstavlja konstantnu pretnju ljudskoj vrsti. Osim toga,
on primecuje da se sa sirenjem superkulture javljaju reakcije protiv nje, u
cilju konzerviranja malih potkulturnih grupacija. Na osnovu ovoga se
moze zakljuciti da Bolding sagledava kulturni dualitet novog drustvenog
oblika, koji je karakteristican i za stavove drugih autora ovog usmerenja.

Saf smatra da ce promene u kulturi spadati u najvaznije posledice druge


industrijske revolucije. Po njegovom misljenju, informaticko drustvo ce
napraviti znacajan korak u realizaciji starog ideala humanizma -
univerzalnog coveka, odnosno homo universalisa. Ovo ce biti
omoguceno, objasnjava Saf, na osnovu dva parametra: kao prvo,
svestrano obrazovanje omogucice prevazilazenje uske specijalizacije,
osim toga, covek ce postati "gradjanin sveta".

Kulturu, pri tom, Saf shvata kao "sveukupnost covekovih materijalnih i


duhovnih produkata u odredjenom vremenu i prostoru", odnosno kao
nacionalnu kulturu, dok u sirem smislu govori o univerzalnoj kulturi, ili
kulturi jednog dela covecanstva, pri cemu za kriterijum uzima teritoriju
ili posebne kulturne karakteristike (jezik, religija, itd.) (34). Na osnovu
ovoga on uocava tri kruga problema: sirenje nacionalne kulture; sirenje
nadnacionalne kulture; i sirenje novih oblika licnosti i novog drustvenog
karaktera ljudi.

Sirenje kulture u nacionalnim granicama dozivljava eks-panziju u novoj


industrijskoj revoluciji, smatra Saf, uvodjenjem kompjutera u
svakodnevni zivot. Takodje, na internacionalnom planu,
kompjuterizacija dovodi do razvijanja nadnacionalne kulture kojom se
prevazilaze uski nacionalni okviri i kulturni provincijalizam.
Folkloristicka kultura je, za Safa, moguca samo u drustvima koja su
okostala, odnosno koja su se zaustavila u razvoju. Medjutim, on
istovremeno dodaje da internacionalizacija kulture ne znaci odumiranje
patriotizma i kulturnih karakterisitka, vec da se ova dva nivoa dopunjuju,
stvarajuci novi oblik licnosti - homo universalisa. (35)

Turen smatra da savremena razvijena, odnosno "programirana" drustva


nisu beskonfliktna, vec su se drustveni sukobi iz ekonomske sfere
preneli u sferu kulture, tako da umesto sukoba oko sredstava za
proizvodnju dolazi do sukoba oko pristupa informacijama. Upravo
nepristupacnost potpunim informacijama, po njemu, dovodi do
"alijenacije", odnosno otudjenja sirokih slojeva koji su izmanipulisani
"zavisnom participacijom", to jest ucestvovanjem u odlucivanju bez
potpunih i validnih informacija. Turen ovim ne pristaje na teoriju
konvergencije, vec pledira za drustvenu akciju kojom bi se prekinula
informaticka dominacija jednog drustvenog sloja nad drugim, sto bi i
oznacilo pocetak realizacije njegove vizije postindustrijskog drustva.
Kulturna sfera je, dakle, za njega, polje na kojem se desavaju i
razresavaju moguci konflikti novog drustvenog oblika i, samim tim,
sfera od primarne vaznosti za citavo drustvo. Ovo tim pre sto, za Turena,
u datim okolnostima upravo univerzitet preuzima glavnu ulogu otpora
"drustvenoj integraciji i kulturnoj manipulaciji" koju sprovode mas-
mediji. Naime, on smatra da novo drustvo akumulira znanje i
stvaralastvo mnogo vise nego prethodni drustveni oblici, jer nije
usmereno ni prema kultu bogova, niti prema kultu suverena, ili
ekonomskih zakona, vec prema kultu razvoja.

Ni Andre Gorc, kao ni vecina postindustrijskih autora, ne daje definiciju


kulture, ali ne pruza ni parametre na osnovu kojih bi se mogao odrediti
obim njegovog shvatanja ovog pojma. Ipak, on u svojoj utopijskoj viziji
postindustrijskog drustva, vidi "kulturu integrisanu u svakodnevni zivot"
(36). Slicno Turenu, Gorc malo govori o kulturi uopste, zadrzavajuci se,
uglavnom, na obrazovanju koje bi, kroz podizanje kvalifikacijskog
nivoa, trebalo da doprinese "ocuvanju kulturnog integriteta radnika"
(37). Na osnovu njegove dualisticke teorije o paralelnom egzistiranju
dve sfere, heteronomne (drzavne) i autonomne (komunalne), moze se
zakljuciti da bi se, osim obrazovanja, koje bi bilo ukljuceno u
heteronomnu sferu, sve druge kulturne potrebe ljudi zadovoljavale
upravo u autonomnoj sferi, odnosno u komunama kao osnovnim
stambenim i proizvodnim jedinicama.

Dakle, kao sto je izlozeno, nesaglasnost u pogledu odredjivanja pojma


kulture, koja karakterise savremenu drustvenu teoriju, odrazila se i na
postindustrijski segment, tako da ni medju ovim autorima ne postoji
konsenzus po tom pitanju. Iako oni, uglavnom, ne daju svoje definicije,
niti navode neke druge, moze se zakljuciti da poimanje kulture varira od
najuzeg, svakodnevnog shvatanja, u kojem se kultura izjednacava sa
umetnoscu i knjizevnoscu (Kan), do najsireg u kojem se kultura
poistovecuje sa civilizacijom (Kan, Saf). Ipak, pojam kultura se u ovom
teorij-skom usmerenju shvata najcesce u jednom "prosirenom" smislu,
odnosno kao ukupnost duhovnih produkata (uz umetnost i arhitekturu)
ljudi na odredjenom prostoru i u odredjenom vremenu. Pri tom se nauci
daje sredisnje mesto, to jest vodeca uloga u razvoju novog drustva. Od
ovakvog stanovista donekle odstupa samo Belova teorija, jer on nauku
smesta u drustveno-ekonomsku oblast koju suprotstavlja kulturnoj, mada
je i ovde obrazovanje tretirano na isti nacin kao i kod drugih
postindustrijskih autora. Pored analize znacaja nauke u novom
drustvenom kontekstu, zapazeno mesto zauzima i analiza ekspanzije
masovnih komunikacija, a ostala kulturna pitanja nisu ravnopravno
zastupljena, jer dok neki autori (Bel, Kan, Tofler) konstruisu gotovo
sasvim zaokruzene kulturne teorije, drugi daju samo uzgredne kulturne
komentare.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 12.

2. Ibid.

3. Ibid., str. 36.

4. Ibid., str. 29.

5. Ibid., str. 37.

6. Ibid.

7. Ibid., str. 47.

8. Ibid., str. 22.

9. Ibid., str. 150.

10. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things to Come: Thinking


about the Seventies and Eighties, The Macmillan Company, New York,
1972., ch. I

11. Kahn, Herman: Slijedecih 200 godina, Otokar Kersovani,


Rijeka,1976., str. 22.

12. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J: The Year..., str. 44.

13. Ibid., str. 42-45.


14. Ibid., str. 43.

15. Ibid., str. 189-193.

16. Kahn, Herman: The Coming..., str. 64.

17. Toffler, Alvin: Sok..., str. 18.

18. Ibid., str. 19.

19. Tofler, Alvin: Treci talas II, str. 65.

20. Ibid., str. 66.

21. Ibid., str. 72.

22. Ibid., str. 76.

23. Ibid., str. 78.

24. Ibid., str. 86.

25. Brzezinsky, Zbignew: Between Two Ages: America's Role in


Technotronic Era,Viking Press, New York, 1970., str. 9.

26. Ibid., str. 207.

27. Ibid., str. 11.

28. Ibid., str. 12.

29. Ibid., str. 19.

30. Ibid., str. 272.

31. Ibid., str. 273.

32. Boulding, Kenneth: A Primer on Social Dynamics, Free Press, New


York, 1970., str. 123.

33. Ibid., str. 124.

34. Schaff, Adam: Kamo vodi taj put?, Globus, Zagreb, 1989., str. 62.
35. Ibid., str. 70.

36. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, Radnicka stampa, Beograd,


1982., str. 74.

37. Gorc, Andre: Ekologija i politika, Prosveta, Beograd, 1982., str. 167.

Masovne komunikacije - metropolis, a


ne selo
 

U postindustrijskom teorijskom segmentu se, pored povecanja znacaja


obrazovanja, i ekspanzija masovnih komunikacija uzima kao jedan od
osnovnih parametara nove drustvene forme, pri cemu se ove dve pojave
dovode u vezu, odnosno posmatraju se u svom uzajamnom dejstvu. Tako
se uocava da se u obrazovanju sve vise koriste najsavremenija sredstva
masovnih komunikacija, dok se, s druge strane, obrazovanjem stvaraju
uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz nove pronalaske i
unapredjenja. Upravo stoga se za novi drustveni oblik, osim "drustva
znanja", koristi i naziv "informaticko drustvo", kojim se potcrtava primat
informacije kao strateske vrednosti. Po toj koncepciji se, dakle,
proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna drustvena
delatnost, kao sto je to bila proizvodnja i promet robe u industrijskom
periodu. Ovakav stav je prisutan kako kod konzervativaca tako i kod
utopista, s tom razlikom sto pojedini utopisti smatraju da ce se
postindustrijsko drustvo konstituisati tek kada dodje do promene u
kontroli mas-medija, na taj nacin sto bi kontrolu, od pojedinaca i elita,
preuzela citava zajednica.

S obzirom da ukazuju na povecani znacaj masovnih komunikacija, autori


ovog usmerenja se osvrcu na teoriju Marsala Mekluana, ciji su radovi s
kraja pedesetih i pocetka sezdesetih godina postavili osnovne parametre
novog kulturnog koda. Naime, konstituisanje Mekluanove teorije
masovnih komunikacija se vremenski poklopilo s razvojem
postindustrijske drustvene teorije, tako da su njegove ideje postale reper
prema kojem su se odredjivali i autori postindustrijalizma. Iako je vecina
autora, uglavnom, prihvatila Mekluanovu projekciju globalizacije putem
elektronskih medija, prevladalo je shvatanje da to ne bi bilo "globalno
selo", kako je on tvrdio, vec "globalni grad", odnosno "globalni
metropolis". Ovo stoga, sto u globalnoj zajednici, po misljenju vecine
autora, ne dolazi do emocionalnog povezivanja jedinki, odnosno
razvijanja osecanja uzajamne pomoci i podrske, kao sto je to slucaj u
primitivnom selu, vec do uspostavljanja, prvenstveno, funkcionalnih
odnosa, uz ocuvanje kulturnih specificnosti uzih grupa, sto je specificno
za gradsku sredinu. Dakle, postindustrijski autori smatraju da
globalizacija putem mas-medija vodi pre u multikulturalnost nego u
kulturnu monolitnost koju je zastupao Mekluan.

Osim toga, u sklopu nagle ekspanzije masovnih komunikacija, u ovom


teorijskom usmerenju se ukazuje i na progresivnu vizuelizaciju kulture,
odnosno na ubrzanu zamenu literarnih sredstava elektronsko-vizuelnim,
kao i na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovakvim sredstvima. Naime,
s napretkom elektronike dolazi do usavrsavanja sredstava masovnih
komunikacija i njihove sve sire primene. Upravo ova masovnost, pre
svega televizije koja preuzima primat kao najvazniji medijator, po
autorima, doprinosi neizbeznom utapanju "visoke" kulture u pop-
kulturu. Time su postindustrijski autori uvideli Mekluanovu gresku, kada
je televi- ziju, u podeli na "topla" i "hladna" opstila, svrstao medju ova
druga, sto je izazvalo i neka njegova kasnija pogresna za- kljucivanja.

Dakle, postindustrijski autori se, u osnovi, slazu sa stavom da su mas-


mediji sve prisutniji u razvijenim drustvima i da igraju bitnu ulogu u
procesu globalizacije. Medjutim, vecina autora se ne slaze s Mekluanom
oko dva pitanja: 1) preovladava shvatanje da je za svetsko drustvo,
umesto naziva "globalno selo", mnogo primerenija kvalifikacija
"globalni grad", odnosno "globalni metropolis", i 2) smatra se da znacaj
televizije u podeli na "vruca" i "hladna" opstila, nije adekvatno odmeren.

Tako Kan oponira Mekluanovoj viziji savremenog sveta kao globalnog


sela, smatrajuci da mediji ne doprinose emocionalnom povezivanju
clanova drustva, odnosno razvijanju osecanja uzajamne pomoci i
podrske, vec da se u multikulturnoj sredini kulturne osobenosti
odrzavaju, dok se povezivanje vrsi samo na funkcionalnom nivou. Stoga
bi, po njegovom misljenju, adekvatniji naziv svetskog drustva bio
"globalni metropolis", jer je to "karakteristika drustvenih odnosa u
velikim centrima". (1)

Ni Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovim pojmom "globalnog sela",


smatrajuci da ce sirenje mas-medija dovesti pre do tenzije i nervoze u
odnosima izmedju pripadnika jedne zajednice, pa cak i globalne, nego do
podizanja tolerantnog, saglasnog odnosa unutar primitivnog sela na
globalni nivo. Naime, on, slicno kao i Kan, predlaze naziv "globalni
grad", jer se, po njegovom misljenju, tako adekvatnije oznacava rastuca
fragmentarnost u drustvenim odnosima na svim nivoima.

"Nova realnost, medjutim, nece biti "globalno selo". Mekluanova


napadna analogija ukazuje na licnu sigurnost, medjusobnu prisnost,
implicitno prihvatanje vrednosti i tradicija koje su bile vazan faktor
kohezije primitivnog sela. Mnogo adekvatnija bi bila analogija sa
"globalnim gradom" - spletom nervoznih, napetih i fragmentarnih
medjuzavisnih odnosa. Ta medjuzavisnost je, medjutim, vise
okarakterisana interakcijom nego prisnoscu, tako da masovne
komunikacije vec uspostavljaju globalni napeti sistem. Dakle, zastoji u
funkcionisanju - zbog pomracenja i lomova - nece biti sanirani
razumevanjem i uzajamnom podrskom, kako je to karakteristicno za
seosku prisnost, jer je ovo sistem "nervozne" interakcije." (2)

Bolding ukazuje na Mekluanovo uporedjivanje drustvene eksplozije koju


je izazvala stampa sa "implozijom" elektronskih medija, koja sjedinjuje
duhovne sklopove citavog covecanstva u jednu jedinu istovremenu
celinu, vracajuci organizaciju plemenskog sela, ali ovoga puta na
globalnom nivou. Ova ideja je, u osnovi, prihvatljiva za Boldinga, ali on
uocava i neka Mekluanova banalizovanja:

"Prema tome, ja sumnjam u svetsko selo. Tacno je, po mom misljenju,


da povecanje dometa opstila, bilo da je u pitanju razgovor ili oruzje,
povecava najpovoljniju razmeru organizacije i da smo, po svoj prilici,
danas dospeli dotle da najpovoljniju razmeru politicke organizacije
predstavlja citav svet. To, medjutim, ne znaci da se vracamo
plemenskom selu. Mi se krecemo napred, ulazeci u nesto sasvim novo i
nepoznato, te mada su ta no- vina i nepoznatost veoma uslovljene
prirodom opstila koja ih stvaraju, niposto nije izvesno da je Mekluan
razabrao tacnu vezu." (3)

Tofler smatra da su, u industrijskom periodu, sredstva masovnih


komunikacija postojala sve mocnija, dok u trecem talasu uticaj pocinje
da im slabi, zbog sve vece uzajamne konkurencije odnosno
"razmasovljavanja". Ovaj proces se, po njegovom misljenju, kako u
novinarstvu, tako i u radio i TV-difuziji, ogleda u smanjivanju znacaja
velikih, nacionalnih medija usled porasta broja malih, usko
specijalizovanih: "Nesto je zajednicko za sva ova raznovrsna kretanja:
masovnu publiku dele u segmente, a svaka deoba ne samo sto povecava
nasu kulturnu raznolikost, vec i duboko zadire u moc mreza koje su
dosad gotovo potpuno vladale nasim slikama" (4). Tako se, po njemu,
informacije javljaju u vidu "rastavljenih treptaja" (5), te on ovu novu
kulturu naziva "kulturom treptaja".

"Kultura treptaja", objasnjava Tofler, "zato sto umesto da imamo


dugacke, povezane "nizove" ideja, koje bi za nas bile organizovane ili
sintetizovane, sve vise bivamo izlozeni kratkim, modularnim treptajima
informacija - reklamama, zapovestima, teo- rijama, mrvicama vesti, koji
se protive uklapanju u nase, vec po- stojece mentalne arhive" (6). Ljudi
su tako, po njegovom misljenju, sada primorani da stvaraju sopstvene
nizove ideja od mnozine nepovezanih informacija, za razliku od pukog
klasifikovanja standardnih kategorija industrijskog perioda. To dalje
vodi, smatra Tofler, ka vecoj individualnosti, odnosno razmasovljenju
licnosti i kulture, a upravo ovo razmasovljenje civilizacije sa sobom
donosi veliki skok u kolicini informacija koje se razmenjuju, sto dovodi
do nastanka "informatickog drustva".

Po ovoj koncepciji, sto je civilizacija raznolikija - sto je diferenciranija


njena tehnologija, oblici energije i ljudi - to vise informacija mora teci
izmedju njenih sastavnih delova, ukoliko se celina zeli odrzati na okupu.
Usled toga, ljudi i organizacije zude za sve vecom kolicinom
informacija, tako da je protok podataka sve brzi. Upravo ovo povecanje
kolicine informacija, kao i ubrzanje njihove razmene, po Tofleru, dovodi
do raspada informacionog okvira industrijskog perioda i stvaranja novog
okvira koji bi trebalo da ga zameni.

Dakle, Tofler razvoj drustva povezuje s razvojem komunikacija, pa bi


tako za poljoprivrednu eru bila karakteristicna bazicna komunikacija
izmedju clanova porodice ili stanovnika istog sela, koja je "nesuvisla,
nestrukturirana i nedoterana" (7). Zatim, u industrijskom periodu, s
razvojem masovnih komunikacija, pocev od fotografije, pa preko filma i
radija do televizije, pojedinac je, po njegovom misljenju, obasut sve
vecom kolicinom poruka koje su oblikovane "s teznjom da budu sto
cvrsce gradje, sto sazetije i sa sto manje suvisnosti" (8). Ove centralno
proizvedene predodzbe, ubrizgavane u masovni duh putem sredstava
informisanja, uticale su na stvaranje standardizovanog ponasanja koje je
iziskivao industrijski proizvodni sistem. Medjutim, zakljucuje Tofler,
treci talas s opstim ubrzanjem i raznolikoscu kao osnovnim
karakteristikama, unosi velike promene i u ovu sferu:
"Danas, treci talas sve to drasticno menja. Ubrzana promena u drustvu
namece i odgovarajuce ubrzanje u nama. Do nas stizu nove informacije i
mi bivamo primorani da nasu arhivu slika neprestano sve vise
revidiramo. Starije slike, zasnovane na negdasnjoj stvarnosti, moraju se
zamenji- vati jer bi se, ako ih ne bismo azurirali, nasi postupci odvojili
od stvarnosti, i mi bismo postajali sve manje i manje sposobni.
Ustanovili bismo da nismo kadri da izlazimo na kraj sa stvarnoscu oko
sebe." (9)

On, dakle, zakljucuje da ono sto je izgledalo kao niz nepovezanih


dogadjaja, predstavlja, zapravo, talas promena koji je zahvatio citav
horizont sredstava masovnog informisanja razvijenog sveta - od novina i
radija na jednoj, do casopisa i televizije na drugoj strani. Po njemu,
mnozenje novih medija osporava dominaciju mas-medija iz drugog
talasa, cime se umesto kulturne monolitnosti uvodi kulturni pluralizam.

I Bel se slaze da u informatickom drustvu dolazi do stvaranja velike


kolicine razlicitih informacija, sto je, po njegovom misljenju, rezultat
naglog razvoja svih drustvenih sfera - ekonomske, politicke i kulturne.
Medjutim, on istovremeno upozorava da veca kolicina informacija ne
znaci uvek i kompletniju informaciju. Ovo stoga, zakljucuje Bel, sto se
obiljem informacija skrece paznja sa fundamentalnih cinjenica na
marginalne, odnosno sa sustine na fenomen. Takodje i on, kao i drugi
postindustrijski autori, uocava da se mas-mediji sve vise specijalizuju za
usko odredjenu oblast. Medjutim, on smatra da to, s druge strane, moze
dovesti do gubljenja autenticnosti i izvornosti informacija. (10)

Pored neslaganja s Mekluanom po pitanju kvalifikacije svetskog drustva


kao "globalnog sela", vecina postindustrijskih autora smatra da je
televizija neadekvatno klasifikovana medju "hladna opstila". Dakle,
preovladava shvatanje da je upravo televizija najmocniji, odnosno
najsugestivniji medij, pri cemu se ukazuje i na izvesne negativne efekte,
kao sto je spustanje kulturnog nivoa kroz povladjivanje losem ukusu, ili
propagiranje nasilja kao oblika komunikacije.

Tako, Bel smatra da savremena kultura postaje vizuelna pre nego


stampana, odnosno da vizuelna komunikacija potiskuje pisanu (11).
Osnov ove promene on vidi u geografskoj i klasnoj pokretljivosti, koja
se naglo povecala u ovom veku, ali i u novoj estetici koja se istovremeno
radja - pitoresknost seoskih polja i kuca, po njemu, ustupa mesto
uzbudjenju slika koje se brzo smenjuju.
"Stampani mediji omogucuju samo-vodjenje i unutrasnji dijalog u
razumevanju jednog argumenta, ili u reflektovanju na predodzbu. Citanje
ne samo da istice kognitivni i simbolicki model, vec je i neophodno za
razvijanje modela konceptualnog razmisljanja. Vizuelni mediji - ovde
mislim na film i televiziju - namecu svoje vodjstvo gledaocu i, u
isticanju predodzbi pre nego reci, uvode dramatizaciju a ne
konceptualizaciju. Televizijske vesti akcenat stavljaju na nesrece i
ljudske tragedije, cime ne uvode razumevanje, vec sentimentalnost i
zalost. Dakle, emocije koje kratko traju, tako da ovaj pseudo-ritual
pseudo-participacije u dogadjajima, usled preterane dramatizacije,
dovodi do prezasicenja i dosade." (12)

Bel smatra da je vizuelna kultura adekvatnije odgovorila na impulse


savremenog sveta, postavsi tako jedan od osnovnih karaktera novog
kulturnog senzibiliteta. Ova nova osecajnost je, po njegovom misljenju,
obelezena hedonizmom kao oblikom samoispunjenja, sto dovodi do
kolizije sa racionalnoscu i efikasnoscu naukom vodjene drustveno-
ekonomske strukture. Upravo ta suprotnost i cini, po Belu, osnovnu
kulturnu kontradikciju razvijenih drustava.

Kan pravac razvoja masovnih komunikacija vidi u formuli C 4I2 koja


oznacava objedinjavanje komunikacionih sistema u razlicitim oblastima
(command, control, communications, computing/ information,
intelligence) (13). Ovakvi sistemi su vec u upotrebi u razvijenim
drzavama (Internet), a Kan ocekuje njihovo dalje popularisanje, tako da
bi baze podataka postale dostupne korisnicima sirom sveta. Uvodjenjem
u svaki dom i povezivanjem sa kablovskom televizijom, ovi sistemi bi
omogucili dvostruku vezu kojom bi se obavljale kupovine, glasanja i
narucivanje razlicitih programa. On smatra da postoje izvesne opasnosti
od zloupotreba ovakvog sistema u cilju socijalnog inzenjeringa,
medjutim, ipak istice mnogostruke pozitivne strane kojima daje
prednost. (14)

Bzezinski smatra da se pripadnici razvijenih drustava nalaze u


interakciji, prvenstveno, putem elektronskih komunikacija, tako da, po
njegovom misljenju, mlade generacije ne definisu vise svet prema
literarnim informacijama, vec prema audio-vizuelnim predodzbama.
Medjutim, on pored procesa interakcije uocava i suprotan proces
osamostaljivanja nacionalnih entiteta, kako na nivou savremenih
multinacionalnih drzava, tako i na globalnom nivou. (15)
U pogledu Mekluanove podele medija na "vruce" i "hladne" i Bolding
istice znacaj ove terminologije, upozoravajuci da znacaj televizije nije
adekvatno odmeren, jer je ovaj medij karakteristican upravo po snaznoj
sugestivnosti, odnosno "zasicenju" poruka. (16)

Iako se slazu s drugim autorima da mas-mediji u postindustrijskom


drustvu postaju sve prisutniji u svakodnevnom zivotu, Alen Turen i
Andre Gorc imaju donekle specificno vidjenje ovog problema. Naime,
dok vecina autora smatra da ce umnozavanjem izvora informacija biti
smanjena mogucnost manipulacije, Turen i Gorc ukazuju upravo na ovu
opasnost, zakljucujuci da ce alijenacija biti otklonjena tek kada dodje do
podrustvljavanja sredstava komunikacija, odnosno kada kontrolu nad
medijima, od pojedinaca, preuzme citava zajednica. Tek tada bi, po
njihovom izrazito utopij- skom shvatanju, bili ispunjeni uslovi za
konstituisanje novog drustva.

Turen, tako, polazi od ideje da su savremena razvijena drustva i dalje


klasna, kao sto su to bila i u vreme monopolskog kapitalizma, s tim sto
se sukobi suprotstavljenih strana sada vode oko sredstava informisanja, a
ne sredstava za proizvodnju. Dakle, po njegovom misljenju, rec je o
otudjenju, odnosno "alijenaciji" koja oznacava nedostupnost
informacijama. Tako je prelazak iz industrijskog u informaticko drustvo
obelezen zamenom svojine nad proizvodnim masinama (kao bazom
bogatstva), posedovanjem informacija. Rad se, pri tom, sve manje
definise kao licni ulog, a sve vise kao uloga u sistemu komunikacija,
smatra Turen:

"Alijenirani pojedinac ili grupa nisu samo oni koji su na margini, koji su
podvrgnuti snagama ili liseni uticaja, nego oni koji gube identitet kao
licnost, koji su odredjeni samo ulogom koju imaju u sistemu razmene i
organizacija; potrosac koga poticu reklama i kredit da zrtvuje svoju
ekonomsku sigurnost kupovanjem dobara cije se sirenje opravdava vise
interesom proizvodjaca nego zadovoljenjem primarnih potreba; radnik
podredjen organizacionim sistemima cija globalna delotvornost ne
iskljucuje da imaju u najvisem stepenu plemenitu ljudsku vrednost". (17)

Dakle, za Turena otudjeni covek nije onaj cije su "prirodne" potrebe


potisnute dehumanizovanim drustvom, radom na tekucoj traci, zivotom u
velikim gradovima i neizbeznim mas-medijima, vec onaj koji prema
kulturnim i drustvenim orijentacijama svoga drustva nema drugi odnos
osim onog koji mu odredjuje vladajuca struktura. Otudjenje je, prema
tome, za Turena, ogranicavanje drustvenog sukoba pomocu zavisne
participacije, odnosno nepristupacnosti potpunim informacijama. U
datim okolnostima, do drustvenog sukoba dolazi, po njegovom
misljenju, "kada se otudjenje prevlada i kada marginalni elementi
postanu svesni svoje zavisnosti i stoga preduzmu akciju usmerenu na
sebe same, na vlastito samoodredjenje, akciju koja moze otici tako
daleko da snizi nivo paticipacije u materijalnim dobrima da bi se ukinula
zavisnost" (18). Time se Turen, prakticno, zalaze za postindustrijsku
revoluciju kojom bi se "potlaceni" siroki slojevi oslobodili informacijske
zavisnosti, odnosno kojom bi preuzeli kontrolu nad izvorima
informacija.

Slicno, i Gorc predlaze podrustvljavanje sredstava masovnih


komunikacija, cime bi se prevazisao klasni monopol na informacije.
Osim toga, ni on nije u potpunosti ubedjen u pozitivne strane
informaticke ekspanzije: "Informatizacija moze posluziti uopstenom
samoupravljanju, "samonadzoru" ali i preteranoj centralizaciji
"svedrzavlja" (19).

Ovakvo shvatanje Turena i Gorca uslovljeno je, prvenstveno, njihovim


politickim stavom. Oni, naime, za razliku od postindustrijskih autora koji
pripadaju konzervativnoj struji, smatraju da su savremena razvijena
drustva i dalje klasna, te da se klasni sukob reflektuje i na sferu
masovnih komunikacija. Pored toga, cini se da oni nisu dovoljno
sagledali efekte tehnoloskog napretka na ovom polju (kao sto je razvoj
satelitske televizije), niti su anticipirali mogucnost donosenja propisa
kojima se sprecava monopol na informacije, cime se uveliko ublazava
problem koji su oni uocili.

Mozemo zakljuciti da, u ovom teorijskom segmentu, medju autorima


postoji konsenzus o izrazenoj ekspanziji masovnih komunikacija u
savremenim razvijenim drustvima. Dakle, novi drustveni oblik se naziva
"informatickim drustvom" jer se proizvodnja i promet informacija shvata
kao osnovna drustvena delatnost, kao sto je to u industrijskom drustvu
bila proizvodnja i promet roba. Vecina autora se, pri tom, odredjuje
prema Mekluanovoj teoriji masovnih komunikacija, smatrajuci da je
prihvatljiv njegov stav da sirenje mas-medija doprinosi globalizaciji,
odnosno stvaranju svetskog drustva, ali da osnovna karakteristika
ovakvog drustva ne bi bila kulturna monolitnost, kakva vlada u
primitivnom selu, vec naprotiv, multikulturalnost koja je specificna za
velike urbane centre. Tako se, umesto Mekluanove kvalifikacije
"globalno selo", kao mnogo primereniji, uzima naziv "globalni
metropolis", odnosno "globalni grad". Pored toga, preovlada shvatanje
da je Mekluan, verovatno zbog tadasnje nedovoljne tehnicke savrsenosti,
pogresno klasifikovao televiziju medju "hladna opstila", jer se ubrzo
ispostavilo da je to najsugestivniji odnosno najmocniji mas-medij.
Pojedini autori ukazuju upravo na negativne aspekte povecanog uticaja
televizije, kao sto su snizavanje kulturnog nivoa kroz podilazenje losem
ukusu, propagiranje nasilja kao oblika komunikacije, ili, pak, porast
nacionalizma do kojeg dolazi kroz kulturno osamosvescivanje.

Od stava vecine autora da se umnozavanjem izvora informacija smanjuje


opasnost od manipulacije odstupaju jedino misljenja Alena Turena i
Andre Gorca. Naime, oni smatraju da ce manipulacija biti onemogucena
tek kada dodje do podrustvljavanja ovih sredstava, odnosno kada
kontrolu nad mas-medijima preuzme citava zajednica.

U svakom slucaju, teoreticari postindustrijalizma su uspeli da artikulisu


novi drustveni model, u kojem mas-mediji predstavljaju neraskidivi deo
drustvene prakse. Takodje, u ovom teorijskom segmentu su date
eksplikacije po kojima su upravo mas-mediji jedan od osnovnih cinilaca
koji na globalnom nivou doprinose istovremenom stvaranju
internacionalne kulture s jedne, i daljoj individualizaciji osobenih
kultura nacija i etnickih grupa, s druge strane.

Fusnote:

1. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 19.

2. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19.

3. Bolding, Kenet: "Opstilo i poruka", Mekluanova galaksija, Prosveta,


Beograd, 1982., str. 116.

4. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 192.

5. Ibid., str. 193.

6. Ibid., str. 194.

7. Ibid., str. 131


8. Toffler, Alvin: Sok...,str.132.

9. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 185.

10. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 106-108.

11. Ibid., str. 107.

12. Ibid., str. 108.

13. Kahn, Herman: The Coming..., str. 72.

14. Ibid., str. 74.

15. Brzezinsky, Zbignew: Between... , str. 19-20.

16. Bolding, Kenet: Opstilo i... , str. 111.

17. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 64.

18. Ibid., str. 24.

19. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 165

"Elektronska kuca" kao radno mesto


 

Po shvatanju odnosa dokolice i radnog vremena u novom drustvenom


obliku, medju postindustrijskim autorima je u velikoj meri uspostavljen
konsenzus. Naime, nepodeljeno je misljenje da je nova tehnoloska
revolucija koja je inicirana ekspanzijom elektronike, proizvela korenite
izmene u strukturi zanimanja, kao sto se to dogodilo i sa uvodjenjem
poljoprivredne, odnosno industrijske proizvodnje. Smatra se da je u
ovom slucaju elektronika omogucila zamenu fizickog rada automatima,
tako da su primat preuzeli intelektualni rad i usluge, to jest tercijarni
sektor. Pored toga, uocavaju se i neki novi oblici rada koji su omoguceni
promenjenom tehnoloskom osnovom, a pre svih rad kod kuce, koji se
odnosi kako na intelektualna i administrativna zanimanja, tako i na
usluzna i proizvodna. Zapravo, postoji uverenje da ce ovaj vid obavljanja
delatnosti postati ako ne primaran, onda svakako mnogo zastupljeniji
nego sto je bio u industrijskom periodu. Time se, po autorima, u osnovi
menja shvatanje radnog vremena, jer covekov radni dan vise nije
zasnovan na krutoj semi. Takodje, autori primecuju da se sfera zabave
sve vise profesionalizuje, tako da do brisanja granica izmedju ovih, u
industrijskom periodu, strogo podeljenih sfera drustvene prakse, dolazi
iz oba smera.

Bel ekonomiju postindustrijskog drustva posmatra kao "igru izmedju


ljudi", za razliku od predindustrijskog i industrijskog perioda, koje je
okarakterisao kao "borbu protiv prirode", odnosno "igru izmedju ljudi i
stvari" (1). To bi znacilo da on smatra da odredjujuci faktor privrede
novog drustva vise nije snaga misica niti energija, vec znanje, odnosno
informacija, tako da je centralna licnost sada profesionalac, obucen,
svojim obrazovanjem i iskustvom, za vestinu koja je potrebna. Dakle,
Bel uocava proces tran- sformacije privrede od proizvodne ka usluznoj,
razlikujuci, pri tom, tri faze: prvo, u industrijskoj fazi dolazi do
ekspanzije usluga koje su vezane za proizvodnju, kao sto je transport,
prenos energije i sl., zatim dolazi do rasta u trgovini, finansijama,
osiguranju i drugim tradicionalnim centrima zaposljavanja "belih
kragni", da bi se, s daljim porastom nacionalnog dohotka, sve manji
procenat kucnog budzeta izdvajao za osnovne zivotne potrebe, a sve veci
za luksuz, rekreaciju, putovanja, tako da pocinje da se razvija sektor
privatnih usluga koje zadovoljavaju sve razvijeniji ukus. Samim tim,
menja se, po njegovom misljenju, i odnos prema radnom vremenu, tako
da se napusta kruta sema "od 9 do 5" za racun fleksibilnih, kliznih i
"part-time" skala. (2)

I Kan se slaze da u savremenim razvijenim drustvima oblast


obrazovanja, zdravlja i zabave, odnosno, kako ga on naziva, "kvartarni
sektor", dobija na sve vecem znacaju Ovo je, po njegovom misljenju,
omoguceno novom tehnoloskom revolucijom, a prvenstveno
kompjuterizacijom koja je smanjila udeo ljudskog rada, tako da se
izgubila potreba za produktivnoscu i efikasnoscu. Takodje, smatra Kan,
dolazi i do skracivanja radnog vremena, kako po broju sati u toku dana,
tako i po broju radnih dana u nedelji. U sasvim razvijenim
postindustrijskim drustvima radno vreme bi, po ovoj koncepciji, na
godisnjem nivou trebalo ovako da izgleda
 

7,5 radnih casova dnevno

4 radna dana nedeljno

39 radnih nedelja godisnje

10 zvanicnih praznika

3 dana za vikend

13 nedelja godisnjeg odmora

147 radnih dana i 218 dana odmora / godisnje (3)

Dakle, godisnje bi 40% dana bilo oznaceno kao radno, drugih 40% bi
predstavljalo zabavu, a 20% pasivno relaksiranje. To bi, po Kanu, bila
karakteristika "drustva dokolice" (leisure society), u kojem dolazi do
enormnog povecanja slobodnog vremena. Medjutim, on smatra da
slobodno vreme nije cilj samog drustva, "vec pre fokus individualnog
izbora kuda usmeriti sopstveni zivot" (4). Za razliku od Bela, Kan
zakljucuje da nema mesta zabrinutosti za, eventualno, tonjenje najsirih
masa u poroke kao sto su alkoholizam i droge, jer, po njegovom
misljenju, nizi slojevi oponasaju zivotni stil visoke klase. Tako, posto se
visi slojevi polako okrecu zdravijem nacinu zivota i humanim
vrednostima, moze se ocekivati da ce ih i nizi slojevi slediti na tom putu.

Inace, nezaposlenost bi, po Kanu, u novim drustvima bila izrazena, ali bi


ovaj sloj cinili i oni koji su dali otkaz pa su u potrazi za bolje placenim
zanimanjem, zatim samoizolovani, kao i dobrovoljno nezaposleni, jer im
to otvara neke druge mogucnosti.

Dakle, kompletna struktura radno sposobnih bi, po Kanovom misljenju,


ovako izgledala:

50% normalo radno vreme

20% nocni rad


10% polu-hobi poslovi

5% stvarno nezaposleni

5% polu-zaposleni

5% pasivni

5% dobrovoljno nezaposleni

100% (5)

Nove tehnologije bi, po Kanu, dovele do smanjenja broja radnih mesta


za nekvalifikovane i polukvalifikovane radnike, kako u proizvodnji, tako
i u sektoru usluga, ali bi i dalje postojao do- voljan broj radnih mesta za
pojedince sa smanjenim intelektulnim i radnim sposobnostima. Osim
toga, on uocava povecanje obima poslovanja kod sopstvene kuce,
odnosno tzv. "cottage industry", jer to omogucuju sve savrsenija sredstva
komunikacije. Na taj nacin bi bila ostvarena usteda u vremenu koje se
provodi u odlasku i povratku sa posla, a poslodavcima bi smanjilo
troskove (zakup prostora, grejanje, osiguranje...) i povecalo efikasnost,
smatra Kan.

I Tofler posvecuje puno paznje radu kod kuce, smatrajuci da to postaje,


ako ne pretezan onda, bar, vrlo zastupljen oblik obavljanja delatnosti u
novom drustvenom obliku, bilo da se radi o proizvodnim ili
administrativnim zanimanjima. On sagledava citav niz posledica na
drustvo do kojih dovodi sirenje "elektronskih kucica", odnosno domova
opremljenih mnogobrojnim savrsenim elektronskim uredjajima koji
omogucuju vezu sa centralom i bazama podataka. To bi, po njemu, bili
sledeci uticaji:

Uticaj na zajednicu: Rad kod kuce bi mogao indirektno uticati na vecu


stabilnost zajednice jer zaposleni, ukoliko bi mogli da kod kuce
obavljaju radne zadatke, ne bi morali da se sele ako pronadju posao u
drugom gradu. Time bi se obezbedila veca stabilnost medjuljudskih
odnosa na lokalnom nivou.

Uticaj na covekovu okolinu: Masovnim radom kod kuce bi prestala


potreba za napajanjem energijom velikih industrijskih i administrativnih
kompleksa. Umesto toga, svako bi kod svoje kuce mogao da koristi
alternativne izvore energije koji ne zagadjuju okolinu. Osim toga,
prestankom potrebe za svakodnevnim putovanjima bi se takodje ustedela
energija i sacuvala okolina.

Uticaj na privredu: u novom sistemu bi se neki sektori smanjivali, dok bi


drugi narastali. U tom kontekstu oblast elektronike, kompjutera i
komunikacionih sredstava ima perspektivu, kao i sve usluzne delatnosti
povezane s ovom granom, dok bi proizvodnja hartije i odgovarajucih
delatnosti smanjila obim.

Psiholoski uticaj: U ovom "domu okrenutom drustvu" rad kod kuce bi


omogucio i produbljivanje neposrednih i emotivnih odnosa u porodici i
susedstvu (6).

Ipak, Tofler dodaje da bi ovo bio samo jedan od vidova obavljanja


delatnosti, jer bi i dalje egzistirao dnevni rad u fabrikama i
kancelarijama, ali bi se povecao udeo nocnog i honorarnog rada, kao i
kliznog i skracenog radnog vremena.

"Svedoci smo, dakle, fundamentalnog raskida sa sinhronizacijom iz


drugog talasa. Spoj elasticnog radnog vremena, honorarnog i nocnog
rada znaci da je sve vise ljudi koji rade izvan sistema od devet do pet (ili
bilo kakvog uredjenog rasporeda), a da citavo drustvo prelazi na
delatnosti koje se odvijaju u toku citavog dana." (7)

Gorc svoje poimanje radnog vremena i dokolice smesta u okvir


dualisticke teorije, po kojoj bi u drustvu paralelno egzistirala industrijska
i komunalna privreda. Industrijska proizvodnja bi zadovoljavala osnovne
zivotne potrebe, dok bi se u komunalnim jedinicama zadovoljavale sve
druge specificne potrebe i ukusi. U ovakvom drustvu ne bi postojala
nezaposlenost, jer bi nova tehnologija omogucila banalizaciju vecine
poslova, tako da bi svima bilo omoguceno da ih obavljaju. Na taj nacin
bi svi mogli da dodju do posla, ali bi radno vreme stoga moralo biti
skraceno. U autonomnoj sferi bi se, pak, obavljale aktivnosti koje bi
imale karakter dokolice, ali bi takodje sluzile za zadovoljenje licnih ili
zajednickih potreba komune, smatra Gorc.

"Obe sfere uticu jedna na drugu, mogucnosti licnog razvoja, kreativnosti


i zajednicke aktivnosti koje nudi samostalni sektor ucinice da ce jedinke
pruziti otpor hijerarhijskoj podeli i proizvodnjama sumnjive
upotrebljenosti. Obrnuto, drustveno determinisan rad u nesamostalnoj
sferi stiti jedinke od pritisaka koje vrsi jako integrisana zajednica, bez
obzira da li je rec o porodici ili bilo kojoj zajednici zivota ili rada." (8)

I Saf kao i Gorc smatra da ce nova tehnoloska revolucija proizvesti


armiju "strukturalno nezaposlenih", medjutim, dok Gorc ovaj problem
resava u okviru ekonomske sfere, preraspodelom radnog vremena, Saf
resenje vidi u prelivanju radne snage u kulturnu sferu, odnosno u
promovisanju nauke i umetnosti u razlicite vidove zanimanja. Pored
stvaranja ovih novih oblika rada, on smatra da ce doci i do promene
samog pristupa radu:

"Robotizacija i automatizacija ce proizvesti strukturalnu nezaposlenost


masa - sto je vec bezbroj puta objasnjeno - posledice cega ce biti do sada
nezamislive promene u ljudskom radu. One nece biti ogranicene samo na
novi socijalni oblik rada, koji ce u buducnosti zameniti zaposlenje, nego
ce za sobom povuci i novi stav ljudi prema radu; promenice se
vrednovanje i mesto rada u sistemu vrednosti koji pojedinac usvaja.
Drukcije receno: promene ce roditi novi radni etos, sto je nesto od
najvece vaznosti ako se zele ispravno shvatiti mene kojima ce biti
podvrgnuta ljudska jedinka u novim socijalnim uslovima." (9)

Za Safa, porast automatizacije dovodi do porasta efikasnosti


proizvodnje, a samim tim i do relativne lakoce kojom se sticu
materijalna bogatstva, pa stoga ljudi rad ne bi tretirali kao obavezu, vec
kao ugodnost. Dakle, ostao bi samo stvaralacki rad, pri cemu on misli ne
samo na naucna i umetnicka dela, nego na "svaku covekovu delatnost u
kojoj intelekt ima neku ulogu". (10)

Dakle, postindustrijski autori se slazu da u oblasti radnog vremena u


savremenim razvijenim drustvima dolazi do promena u pravcu
prevazilazenja stroge satnice, odnosno jasne podele na radno vreme i
dokolicu. Medjutim, po pitanju nacina koriscenja dokolice u ovim
drustvima, medju autorima je moguce uociti dve struje: jedna grupa
smatra da su siroki slojevi skloni tonjenju u hedonizam, te da je, stoga,
potrebna akcija drzavnih organa na njihovom pravilnom usmeravanju,
dok druga grupa veruje da se samo sirokom drustvenom akcijom,
usmerenom na podizanje drustvene svesti, moze doci do eliminisanja
dekadencije.

Najkonzervativnije stanoviste zauzima Bel, za koga je nacin


samoispunjenja u savremenoj zapadnoj kulturi postao hedonizam, kao
sto je to bila religija u predindustrijskom, odnosno privredjivanje u
industrijskom drustvu. Pri tom, po njemu, kultura, koju karakterise
prekomerna potrosnja i napustanje tradicionalnih vrednosti
protestantizma, dolazi u sukob s drustveno-ekonomskom strukturom
koju obelezava pojacana naucna racionalnost i efikasnost. To Bel upravo
i istice kao osnovnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog sveta.

Saf, slicno, smatra da ce sa povecanjem slobodnog vremena, za vecinu


ljudi, doci do problema organizovanja dokolice. On, naime, upozorava
da postoji opasnost od zastranjivanja u alkohol, droge, pa cak i nasilje i
zlocin. Da bi se to sprecilo, autor predlaze drzavno propagiranje i
reklamiranje najvrednijih metoda angazovanja u slobodnom vremenu,
kao sto su "razne vrste sporta, planinarenja i svakojaka hobisticka
zanimanja". Propagiranje ovakvih aktivnosti, uz "putovanje u
inostranstvo koja su neizrecivo znacajan elemenat kulturnog razvoja
zbog kontakta s drugim kulturama", za Safa, vodi stvaranju svestrano
obrazovanog homo universalisa koji je spreman na kreativnu
participaciju u novom, pluralistickom drustvu. (11)

Iako se, po ovom pitanju, ne odredjuje decidirano, Kan, ipak, upozorava


na opasnost od prekomerne potrosnje i napustanja tradicionalnih
vrednosti zapadnog drustva. On, stoga, predlaze uvodjenje protestantske
etike i ideologije progresa u obrazovni program, kako bi se drustvu
ojacali temelji i povratilo samopouzdanje.

S druge strane, Turen, koji pripada opozitnoj struji, dokolicu definise


kao "aktivnost izvan rada", u sta je ukljucen "najveci deo kulturnih
karakteristika jednog drustva, religija, politicki zivot, sport" (12). On
smatra da je, u drustvenoj teoriji, tema dokolice gotovo uvek pridruzena
temi civilizacije mase, bilo da istrazivaci opisuju podloznost pojedinaca
modernim sredstvima sirenja poruka, odnosno mas-medija, bilo da
posmatraju posledice modernog, "razmrvljenog", strogo regulisanog rada
koji se u velikim preduzecima, po njegovom misljenju, vodi tako da se
pojedinac u njima oseca vezan samo svojom funkcionalnom
pripadnoscu.

Pojam dokolice, za Turena, pojavljuje se "od onog casa od kojeg su


clanovi jednog drustva podlozni kulturnim temama koje vise nisu vezane
za organizacionu aktivnost konkretnih drustveno-ekonomskih grupa, u
kojem se, prema tome, te kulturne teme ne mogu pojmiti ako se polazi
od dozivljenog profesionalnog drustvenog iskustva clanova te grupe".
(13)
Turen tako suprotstavlja aktivnu i pasivnu dokolicu, ustanovivsi da
drustveno-ekonomske grupe teze tome da se sve vise diferenciraju prema
stepenu participacije u temama i produktima kulture, a ne vise
posedovanjem subkulture razlicite od ostalih. Drustvenu pasivnost on,
pri tom, povezuje s "komercijalizacijom dokolice" u kojoj konzumentu
ostaje izbor prihvatanja ili neprihvatanja onog sto mu se nudi, uz sve
slabije odbijanje sto je kozument pasivniji. S tog stanovista, on
zakljucuje da su drustvene kategorije koje najmanje ucestvuju u
drustveno-kulturnim vrednostima, najpasivnije potcinjene masovnoj
dokolici, ali su istovremeno najprivrzenije primarnim drustvenim
odnosima i kulturnoj izolaciji "tradicionalnog ili novog tipa". (14)

To znaci, da su, po Turenu, slojevi na niskom profesionalnom,


ekonomskom i drustvenom stepenu potisnuti u primarne grupe srodstva,
susedstva i rada, a da na sire drustvo gledaju kao na spektakl koji im se
predstavlja putem mas-medija. S druge strane, aktivnija dokolica odvija
se srazmerno rastu drustvene participacije. Dakle, po njegovom
misljenju, s porastom nivoa zivota raste proporcionalno i deo budzeta za
licne aktivnosti koje su oslobodjene elementarne potrebe opstanka,
odnosno dolazi do prevladavanja aktivne dokolice.

Turen smatra da dokolica ne mora biti samo potrosacka, vec treba da


bude i kritika u trazenju svojih prava, odnosno osporavanje masovnog
drustva i drustvene integracije. Njegov zahtev je uperen, pre svega,
protiv svodjenja sopstvenog zivota na zelju da se trosi, da se "svidja", da
se uspe, jer su, po njegovom misljenju, komercijalizovani erotizam i
moda cesto dvosmislena podrucja u kojima su kulturne inovacije
prevrednovane hijerarhizovanim svetom potrosnje i novca. On je krajnje
radikalan u svojim stavovima kada kaze da "je kulturna revindikacija
kreativna samo ukoliko je "surova" i ukoliko ne postane instrument
novih snaga drustvene integracije" (15). Autor, dakle, suprotstavlja
drustveni rad i njegove instrumente integracije naucnoj intervenciji i
licnom obrazovanju, odnosno smatra da proucavanje dokolice
savremenog drustva treba svesti na proucavanje sukoba izmedju
drustvene integracije masovne potrosnje i individualizovanog pristupa
trosenju slobodnog vremena kroz razlicite oblike kulturnih aktivnosti.

Slicno kao Turen, i Gorc je kriticki nastrojen prema potrosackoj dokolici


koja karakterise savremena razvijena drustva. Naime, on se zalaze za
smanjenje potrosnje koja nije "upotrebljiva", tako sto bi se proizvodilo
samo po nekoliko modela obuce i odece koja bi bila prakticno
nepoderiva, odnosno trajna. Ovakvim svojim stavovima Gorc se
razlikuje od ostalih postindustrijskih autora, jer umesto eksplozije
mogucnosti, varijeteta, kombinacija, on nudi uniformnost, staticnost,
unifikaciju.

Tofler, naprotiv, istice upravo sve izrazeniju raznolikost, odnosno pojavu


sve veceg broja hobija, igara, sportova i razbibriga, sve vise drustvenih
podgrupa koje se bave pojedinim specificnim vrstama zabave, kao sto su
padobranci, ronioci, jedilicari, reli-vozaci i drugi. Sve ove podgrupe se
bave, primecuje Tofler, vrstama zabave pomocu razlicitih tehnickih
sredstava, "a kada nova tehnologija omoguci razvoj novih sredstava,
ovakvih podgrupa bice sve vise i bice sve raznolikije". (16)

Moze se uociti da po pitanju odnosa radnog vremena i dokolice u


postindustrijskom teorijskom usmerenju, uglavnom, vlada konsenzus o
osnovnim aspektima ovog problema. Naime, skrece se paznja na mnogo
fleksibilniji pristup radu, sto pre svega omogucuje napredak tehnologije,
tako da se razvijaju potpuno novi oblici rada, kao sto je "elektronska
kuca", a sve veci znacaj dobijaju i neki ranije zapostavljeni, kao sto su
honorarni rad i rad sa kliznom ili skracenom satnicom. Takodje, ukazuje
se i na sve brzu fluktuaciju radne snage, odnosno cesto menjanje
zanimanja, sto je u potpunoj suprotnosti sa ustanovom "dozivotnog"
zanimanja konstituisanoj u industrijskom periodu.

S druge strane, autori primecuju da je eksplozija industrije zabave


ucinila da dokolica napravi korak prema radnom vremenu na taj nacin
sto su mnogi vidovi zabave i hobija pretvoreni u vrstu zanimanja. Dakle,
smatra se da je priblizavanje ove dve oblasti drustvenog zivota doslo iz
oba smera, ali je i dalje u toku, sa nemogucnoscu sagledavanja gde ce
zavrsiti. Naravno, svi autori upozoravaju i na opasnost od zastranjivanja
u patoloske oblike dokolice, ali za otklanjanje takve opasnosti predlazu
razlicita resenja. Naime, i po ovom pitanju se mogu uociti specificnosti
osnovnih teorijskih struja, koje se ogledaju u zastupanju razlicitih nacina
resavanja datog problema. Tako, dok konzervativci predlazu
angazovaniji rad drzavnih sluzbi, utopisti, uglavnom, smatraju da su
potrebne radikalne izmene drustvenog sistema.

Iz izlozenog mozemo izdvojiti osnovnu ideju koja se u ovom teorijskom


segmentu provlaci po pitanju odnosa dokolice i radnog vremena u
novom drustvenom obliku: priblizavanje i izjednacavanje dokolice i
rada dolazi iz oba pravca, progresivnom profesionalizacijom dokolice i
sve vecom zastupljenoscu novih formi obavljanja zanimanja, od kojih je
najznacajniji rad kod kuce, omogucen novom tehnoloskom osnovom.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 117.

2. Ibid., str. 33-146.

3. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J.: The Year..., str. 195.

4. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 226.

5. Kahn, Herman...: The Year..., str. 196.

6. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 238.

7. Toffler, Alvin: Treci talas II, str. 22.

8. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 111.

9. Schaff, Adam; Kamo..., str. 115.

10. Ibid., str. 116.

11. Ibid., str. 117.

12. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 80.

13. Ibid.

14. Ibid., str. 85.

15. Ibid., str. 104.

16. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 223.


Od "eksternog" ka "internom
coveku"
 

U oblasti normativne kulture postindustrijski autori uocavaju radikalne


promene, kako u tradicionalnim (navike i obicaji) i svakodnevnim
drustvenim pravilima (pravila ponasanja, moda), tako i u sistemima
morala i prava. Ove promene se, po vecini autora, ogledaju u napustanju
gradjanskog normativnog sistema industrijskog drustva i u postepenom
preuzimanju kontrakulturnih normi od strane najsirih slojeva. Medjutim,
u ovom teorijskom usmerenju se smatra da, ipak, nije rec o jednostavnoj
smeni jednog normativnog sistema drugim, vec o sintezi razlicitih
sistema, kao i o paralelnom egzistiranju specificnih normativnih sistema
drustvenih grupa i slojeva. S tim u vezi, ukazuje se i na tendenciju
posredne interiorizacije normi, odnosno na pomeranje od "eksternog" ka
"internom coveku", jer je uoceno da se postojece norme ne preuzimaju
nekriticki, vec pojedinci prethodno preispituju njihovu vrednost i
sopstvenu ulogu u datom drustvenom kontekstu. Takodje, medju
autorima postoji konsenzus o potrebi daljeg egzistiranja drustvene
organizacije kao sto je drzava, jer se time obezbedjuje normativni okvir
u kojem je, kako se smatra, jedino moguce razvijanje humanih
potencijala.

Bel osnovnu kulturnu kontradikciju razvijenog kapitali-stickog drustva


vidi u ramimoilazenju drustvene strukture, zasnovane na racionalnosti i
efikasnosti tehnickih normi, i kulture koja je obelezena moralnim
propadanjem, odnosno posrnucem u hedonizam i nekontrolisanu
potrosnju. Ovu kontradikciju on posmatra kao razdvajanje kognitivne i
emocionalne ekspresije, sto se, izmedju ostalog, manifestuje kao
razdvajanje drustvene uloge i licnosti. Pri tom, on drustvenu ulogu
shvata kao "segmentovani aspekt dnevne aktivnosti individue", odnosno
kao "skup obrazaca uobicajenog ponasanja definisanih drustvenom
upotrebom", istovremeno je razdvajajuci od "formalno definisanog
skupa sluzbenih odgovornosti" (1). Bel samu sustinu osnovne kulturne
kontradikcije, postavljenu kao razmimoilazenje uloge i licnosti,
pokusava da objasni sve vecom drustvenom mobilnoscu do koje dovodi
savremeni nacin zivota sa svojim bezbrojnim mogucnostima izbora
zanimanja i zivotnih stilova.
Kan, pak, ukazuje na ekspanzivnu sintezu kontrakulture i tradicionalnih
pravila. Naime, u Hegelovom kontekstu, tradicionalno drustvo bi, za
njega, bila teza, kontrakultura bi predstavljala antitezu, a rezultat
konflikta i/ili njihova kombinacija - sintezu. Drustvo ovakve sinteze bi,
tako, zadrzalo moralne odlike tradicionalnih drustava, ali sa vidljivim
slobodama na polju seksualnosti, ponasanja, afiniteta u oblacenju, kao i
drugih moralnih i obicajnih sfera. Kan se nada da bi ove slobode
koristile samo jednom sloju koji on poredi sa epikurejcima anticke
Grcke, dok bi drugi sloj koji odgovara stoicima, zadrzao normativni
sistem tradicionalnog zapadnog drustva. (2)

Bolding u svojoj teoriji "velike tranzicije" ne spominje normativne


sisteme, vec samo vrednosne, identifikujuci "kulturne vrednosti" sa
obicajima. Naime, on covekov sistem vrednosti razlaze na "primitivne
vrednosti" koje su genetski determinisane i kulturne koje su proistekle iz
kulture ucenja. Pri tom se, za njega, kulturne vrednosti sastoje "od
nagrada i kazni, koje oznacavaju visoke i niske vrednosti", i prenose se s
generacije na generaciju, tako da u tom pogledu zivotni vek igra bitnu
ulogu. Po ovom konceptu, u paleolitskom drustvu broj humanoida je bio
mali, a njihov zivotni vek kratak, tako da nije postojala mogucnost
akumulacije znanja. Nagle smrti odraslih jedinki su dovodile do gubitka
njihovog znanja, jer je ono ostajalo nepreneseno na sledecu generaciju.
To je dovodilo do velikog nazatka u znanju, jer su sledece generacije
morale da se vracaju na prethodne stadijume. Medjutim, sa uvodjenjem
poljoprivrede, odnosno "prve velike tranzicije", bio je omogucen
kontinuitet ishrane, a samim tim i duzi zivot jedinki, pa su i znanja,
odnosno obicaji, uspesnije akumulirani, zakljucuje Bolding (3). On
uocava da su u savremenim razvijenim drustvima napustene autoritarne
metode prenosenja normi, u korist mnogo "fleksibilnijih i adaptibilnijih,
sto proizvodi i fleksibilnije i pokretljivije licnosti". (4)

Bzezinski, kao i Bel, u savremenim razvijenim drustvima uocava trend


ljudskog osamosvescivanja, odnosno sukoba unutrasnje licnosti i
drustvene nametnute uloge: umesto da prihvate sebe kao nesto "dato",
ljudi sve cesce sprovode samoanalize o spoljnim kriterijumima, to jest
preispituju svoje stavove, ciljeve, mogucnosti, prednosti i mane. Dakle,
po njegovom misljenju, "unutrasnji covek", prihvatajuci svoju
spontanost, sve vise se suprotstavlja "spoljasnjem coveku", svesno
trazeci svoju samo- svesnu predodzbu" (5). Ovaj trend, za Bzezinskog,
otvara mnoga pitanja o determinisanju legitimnosti drustvene kontrole,
odnosno opstem odnosu pojedinca i njegovog drustvenog konteksta. On
ne daje uzroke ove pojave, ali dodaje da ce taj trend biti podstaknut i
rastucom urbanizacijom koja, kako kaze, "podstice agresivnost" prema
drugim clanovima zajednice". Osim toga, on u istom kontekstu pominje i
medjugeneracijski jaz:

"Problem identiteta se komplikuje generacijskim jazom, intenzivnim


napustanjem tradicionalnih veza i vrednosti proizaslih iz prosirene
porodice i homogene zajednice. Dijalog izmedju generacija postaje
dijalog gluvih. To vise nije sukob u okviru konzervativci-liberali ili
nacionalisti-internacionalisti. Raskid u komunikaciji izmedju generacija
je ukorenjen u irelevantnosti zajednickog okvira referenci i jezika; ako
on nedostaje, debata postaje nemoguca". (6)

Dalje, Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovom vizijom "globalnog sela",


odnosno planete na kojoj ce vladati harmonicni poredak primitivnog
sela, vec predvidja rastucu napetost i nervozu, kako na lokalnom ili
nacionalnom, tako i na medjunarodnom planu. On, stoga, smatra da ce u
svetskoj zajednici biti ocuvane kulturne posebnosti, odnosno obicajne,
moralne i druge karakteristike malih grupa, tako da ce drustveni odnosi
biti slicniji urbanim centrima nego primitivnim selima.

Tofler svoju teoriju gradi oko ideje da je nastupio "kulturni sok" koji se
manifestuje u diskontinuitetu s prethodnim normativnim sistemom, jer
su se radikalno izmenila pravila ponasanja - obicaji, moda, moral i
pravo. On smatra da citavu kulturnu sferu, pa i normativnu kulturu,
karakterise ubrzanje, raznolikost, novost i privremenost. Naime, za
njega, ovaj trend se odlikuje sve brzom zamenom potrosnih stvari,
odnosno njihovom sve kracom eksploatacijom. Takodje, i u odnosu
izmedju ljudi postaje uobicajen ovakav pristup koji Tofler naziva
"odbacivackim" (7), tako da se, po njegovom misljenju, stvara potrosna
osoba - "modularni covek" (8). Ovo stoga, objasnjava on, sto se
povezivanje vrsi na nivou modula, odnosno funkcionalnog dela licnosti,
a ne kompletne individue.

Turen uvodi razliku izmedju znacaja drustvenih uloga u staticnim


drustvima okrenutim prosloscu i dinamicnim drustvima usmerenim na
buducnost. On polazi od toga da je licni identitet nametnut spolja,
odnosno da predstavlja drustvom usvojenu interiorizaciju vrednosti -
zavisnu, heteronomnu, otudjujucu potcinjenost odredjenoj vlasti. Po
njegovom misljenju, u drustvu sporih promena pripadnik drustva je
determinisan svojom pripadnoscu zajednici, odnosno svojom
drustvenom ulogom. U savremenim drustvima brzih promena, pak,
nasledje sve brze gubi vaznost, tako da i drustveni identitet gubi svoj
sadrzaj. (9)

Savremeno drustvo predvodjeno naukom, po Turenu, cini ogranicene i


racionalne izbore da bi "optimalizovalo svoje prednosti i izradilo najbolji
moguci svet" (10). Trazenje identiteta je, za njega, u ovom slucaju,
trazenje otvorene i sazete strategije, postepenog prilagodjavanja
promeni. On, zapravo, uocava dva modela: liberalni, u kojem je ucesnik
odredjen svojim drustvenim sansama za napredak; i suprotstavljeni
model povratka primarnoj ravnotezi i oslobadjanju zelja. Medjutim,
Turen zakljucuje da nijedan od ovih modela nije prihvatljiv, jer bi se
identifikacijom sa bilo kojim od njih ucesnik pretvorio u, kako kaze,
"drustvenu atrakciju" (11). Stoga, drustveni identitet, zakljucuje on,
mora biti akcija koja spaja dve strane drustvene delatnosti: moral i
zahteve ljudske prirode. Na taj nacin se Turen opredeljuje za sofisticirani
model sinteze u kojem bi mogli doci do izrazaja svi ljudski potencijali,
ali ne bi bila narusena ni drustvena kohezija.

Takodje, i Gorc se zalaze za sintezu razlicitih normativnih sistema, pri


cemu ni jedan ne bi bio dominantan. Naime, on svoju dualisticku teoriju
prosiruje i na normativnu kulturu, tako sto i u ovoj oblasti uocava
heteronomnu, drzavnu i autonomnu, komunalnu sferu. Po njegovoj
koncepciji, drzavnu sferu bi cinio pravni sistem koji bi stitila drzava i
koji bi obezbedjivao opsti legalni okvir, odnosno "uslov bez kojeg ne
moze biti samostalnosti gradjanskog drustva niti njegovog razvoja" (12).
On smatra da je pravni okvir, zapravo, "prostor u kojem pluralitet nacina
proizvodnje, nacina zivota i oblika korelacije mogu biti eksperimentisani
po volji svakoga" (13). Dakle, drzava, po misljenju Gorca, oslobadja
pripadnike gradjanskog drustva "borbe za zivot", odnosno borbe oko
materijalnih sredstava potrebnih za zivot, omogucujuci tako izrazavanje
drugih humanih potencijala.

Ipak, Gorc predlaze rigorozno ogranicenje ove sfere, "jer to omogucuje


da se oslobodi sfera potpune samostalnosti u kojoj se jedinke udruzuju
po dobroj volji" (14). Stoga se moze reci da problem normativne sfere
postindustrijskog drustva nije u ukidanju drzave, vec u ukidanju
dominacije. On ukazuje na to da drzava nije jedini izvor dominacije,
odnosno njen uzrok. Naime, uzrok dominacije Gorc vidi u drustvenim
odnosima, iz kojih se prenosi u pravni sistem, pa bi eliminisanjem ove
anomalije konacno bilo konstituisano beskonfliktno drustvo. Medjutim,
kao i obicno, Gorc ne daje konkretna resenja za prevazilazenje ovog
problema, vec ostaje na nivou kritike postojecih normativnih sistema.

I po ovom pitanju, kao i po nekim prethodnim, mogu se uociti izvesne


specificnosti osnovnih struja postindustrijskog teorij- skog usmerenja.
Naime, autori konzervativne struje promene u normativnoj kulturi
savremenih razvijenih drustava (a pre svega u SAD), vide, uglavnom,
kao opstu drustvenu dekadenciju, pri cemu se pledira za moralnom
obnovom na principima protestantske etike i puritanizma. U ovom smilu,
najkarakteristicniji su, svakako, stavovi Danijela Bela i Hermana Kana.

Uzimajuci SAD kao model savremenog razvijenog drustva, Bel pocetak


procesa moralnog propadanja postavlja u trecu deceniju ovog veka, kada
su uzani intelektualni i umetnicki krugovi preuzeli kontrakulturni sistem
vrednosti marginalaca. "Mladi intelektualci su u svom napadu na
puritanizam i postojeci nacin zivota, propovedali etiku hedonizma,
uzivanja i zabave - ukratko potosacku etiku; ironicno, potrosacka etika
ce biti realizovana tek nekoliko decenija kasnije, od kapitalizma koji je,
bez samosvesti, sebe nazivao "novi kapitalizam"". (15)

Tek sezdesetih godina, po Belovom konceptu, ovaj kulturni stil je, putem
mas-medija, dopro i do sirokih slojeva, postajuci nosilac novih sistema
morala. Tako je tradicionalisticka odbrana religioznosti, cenzure, striktne
monogamije i zabrane abortusa, sukobljena sa sekularnom tolerancijom,
seksualnim slobodama i drugim kontrakulturnim stavovima. Bel ovde,
dakle, implicira progresivno kulturno propadanje zapadne civilizacije,
sto je predvodjeno krizom morala. On, zapravo, u sublimiranju krupnih
moralnih promena preuzima stavove Ibn Kalduna i Platona (16). Naime,
Kaldun je smatrao da sva drustva, u svom razvoju od nastanka do
propadanja, prolaze kroz transformaciju od asketizma do hedonizma, a
na slican nacin je i Platon posmatrao razvoj gradova-drzava od "zdravog
grada" do "groznicavog grada". Medjutim, Bel ne smatra da se u ovom
slucaju radi o propadanju citavog drustva, vec samo kulturne sfere, sto u
kontrastu sa naukom predvodjenom drustveno-ekonomskom sferom,
dovodi do osnovne kulturne kontradikcije. Ipak, on skrece paznju da
upravo ova kontradikcija moze dovesti do slabljenja drustva, pa u tom
smislu pledira za moralnu obnovu, odnosno za restauriranje puritanskog
morala i sistema vrednosti zasnovanog na protestantskoj etici.

I Kan, kao i Bel, smatra da je moralno propadanje koje karakterise


kulturnu sferu savemenih razvijenih drustava, poteklo od visih
drustvenih slojeva, da bi se zatim, podrazavanjem, prosirilo na citavu
populaciju. Na taj nacin su, po njegovom misljenju, kontrakulturni
stavovi potisnuli moralni puritanizam i protestantsku etiku na kojima je
bio izgradjen zapadni svet. Medjutim, on, za razliku od Bela, smatra da
je suprotan proces vec poceo, odnosno da ima nagovestaja
kontrareformacije koja upucuje na povratak tradicionalnom hriscanskom
moralnom sistemu. Odnos kontrakulture i kontrarefomacije on, pri tom,
vidi kao uzajamno medjusobno delovanje, tako sto od snage akcije
kontrakulture zavisi snaga reakcije kontrareformacije.

S druge strane, autori koji se u literaturi oznacavaju kao "utopisti", ne


zalazu se za povratak tradicionalnog normativnog sistema zasnovanog na
protestantskoj etici. Naime, oni, uglavnom, aktuelne promene
normativne kulture ne posmatraju kao moralni pad i drustvenu
dekadenciju, vec kao dokaz da je postojeci drustveni sistem doziveo
vrhunac, te da je potrebno jednom sirokom drustvenom akcijom
omoguciti prelazak u novu razvojnu etapu u kojoj bi vise dosli do
izrazaja humani potencijali individua.

Ipak, iako imaju razlicit pristup aktuelnim promenama u normativnoj


kulturi razvijenih drustava, mozemo zakljuciti da su postindustrijski
autori, uglavnom, saglasni da nije rec o jednostavnoj smeni starog
sistema novim, vec da se transformacija krece u pravcu kako sinteze
razlicitih normativnih sistema, tako i njihovog istovremenog paralelnog
egzistiranja. Medjutim, isto tako, konsenzus postoji i o potrebi daljeg
odrzavanja normativnog okvira kakav je drzavna organizacija, jer se
smatra da se time obezbedjuju primarni preduslovi za funkcionisanje
drustva i razvijanje humanih potencijala.

Osim toga, saglasnost medju postindustrijskim teoreticarima se moze


uociti i po pitanju nacina interiorizacije normi. Naime, ovi autori ukazuju
na pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku", odnosno na sve
izrazeniju individualnost koja postaje jedna od osnovnih karakteristika
"razmasovljenog" drustva.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 94


2. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 95-101.

3. Boulding. Kenneth: A Primer..., str. 31.

4. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 14.

5. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 16.

6. Ibid., str. 17.

7. Toffler, Alvin: Sok..., str. 49.

8. Ibid., str. 80.

9. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 326.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, str. 120.

13. Ibid.

14. Ibid., str. 121.

15. Ibid., str. 63.

16. Ibid., str. 82-83.

Kontrakultura i humanizam
 

U ovom teorijskom usmerenju medju autorima postoji skoro bezrezervni


konsenzus o nastupanju tektonskih promena u sistemu vrednosti
savremenih razvijenih drustava. Zapravo, s obzirom da vrednosna
kultura predstavlja temelj citave kulturne sfere, ove promene se
posmatraju kao izvor daljih transformacija u svim aspektima drustvenog
zivota. Generalno, moze se reci da vlada uverenje da dolazi do raskida
ne samo sa postojecim sistemom vrednosti ukorenjenog u tradiciji
zapadnog industrijskog drustva, vec i sa samim pristupom ovom pitanju,
jer se po ovom konceptu, vise ne moze govoriti o zameni jednog sistema
drugim, vec o sintezi vise razlicitih sistema, kao i o njihovom
paralelnom egzistiranju.

Kao osnovnu karakteristiku vrednosne kulture savremenih razvijenih


drustava autori postindustrijalizma isticu prevladavanje humanistickih
vrednosti nad materijalnim. Tako, umesto materijalnog bogatstva koje je
bilo jedno od osnovnih vrednosti na kojima je pocivao industrijalizam,
sada, po ovom konceptu, sve vecu vaznost dobijaju vrednosti kao sto su
obrazovanje i zdravlje, a dolazi i do stvaranja svesti o potrebi ocuvanja
zivotne sredine, tako da se ekolosko pitanje pretpostavlja
nekontrolisanom ekonomskom rastu. Takodje, medju autorima vlada
nepodeljeno uverenje o neophodnosti odrzanja mira u svetu, odnosno
sprovodjenju kontrole u naoruzanju i smanjenju nuklearnog arsenala.

Danijel Bel kao osnovne vrednosti novog drustva istice, tako,


obrazovanje, zdravlje i ekologiju. On, naime, smatra da iskorenjivanje
bolesti i porast broja ljudi koji zive ispunjenim zivotom, kao i napor da
se produzi ljudski vek, cini medicinske usluge krucijalnom
karakteristikom naprednog sveta. Takodje, za njega, porast vaznosti
tehnickog znanja i profesionalnog umeca cini obrazovanje, a narocito
visoko obrazovanje, odnosno "teorijsko znanje", uslovom za
ukljucivanje u postindustrijsko drustvo (1). Dalje, on, u cilju ocuvanja
prirodne okoline, predlaze uvodjenje stroge kontrole novih tehnoloskih
resenja, kako bi se izbegli moguci sekundarni i tercijarni nezeljeni efekti.
(2)

Dakle, Bel uocava porast znacaja humanistickih vrednosti, za razliku od


perioda industrijalizma kada su dominantne bile materijalne vrednosti.
Medjutim, on smatra da je potrebno dovesti u balans ova dva drustvena
aspekta, odnosno, kako ih naziva, "socijalizujuci" i "ekonomizujuci
faktor" (3). Iz ovoga se vidi da on, u stvari, ne favorizuje novi sistem
vrednosti, vec smatra da je potrebna sinteza razlicitih sistema, jer se
jedino tako, po njegovom misljenju, moze obezbediti dalji napredak
razvijenog sveta.

Takodje, i Kan smatra da novi drustveni oblik karakterise sinteza


razlicitih vrednosnih sistema. Medjutim, za razliku od Bela koji
kontrakulturu shvata krajnje negativno, Kan ovaj pojam uzima mnogo
sire, te pledira za sintezu kontrakulturnih i tradicionalnih vrednosti koje
promovise "kontrareformacija". Naime, po njegovoj koncepciji,
kontrakultura stremi oslobadjanju duhovnosti, altruizmu, pan-
humanizmu, otvorenosti pogleda, ali istovremeno moze odvesti u
pasivnost, kultizam, misticizam, poroke; s druge strane, teznja
kontrareformacije za racionalnoscu, planiranjem, fleksibilnoscu,
modernizacijom, meliorizmom, moze zavrsiti u dehumanizaciji,
tehnokratiji, meritokratiji, teoretisanju i apstrakciji. Stoga Kan odnos
kontrakulture i kontrareformacije vidi kao uzajamno, medjusobno
delovanje, pri cemu od snage akcije kontrakulture zavisi reakcija
kontareformacije. U Hegelovom kontekstu, drustvo tradicionalnih
vrednosti bi, po Kanu, bilo teza, kontrakultura antiteza, a rezultat
sukoba, odnosno njihova kombinacija - sinteza. Drustvo sinteze bi, tako,
zadrzalo tradicionalne vrednosti, uz vid- ljive slobode na polju
seksualnosti, droga, ekstremnih afiniteta u oblacenju i ponasanju, koje,
ipak, ne bi ugrozavale drustvo. (4)

Bolding ne daje svoje vidjenje sistema vrednosti "postcivilizacijskog


drustva", vec uocava smenu vrednosnih sistema u sklopu "velikih
transformacija". Tako, on vrednosti deli na "primitivne", koje su genetski
determinisane, i "kulturne", odnosno proistekle iz odgovarajuce kulture.
Kulturne vrednosti se prenose, po njegovom shvatanju, ucenjem, te je
stoga vrlo bitan zivotni vek jedinki: naime, u paleolitskom drustvu, kada
je zivotni vek bio kratak, nije postojala mogucnost akumulacije znanja,
jer je iskustvo starijih jedinki ostajalo nepreneseno na sledecu
generaciju. S razvojem poljoprivrede, odnosno tokom prve velike
transformacije, za Boldinga, dolazi do produzavanja ljudskog veka, a
samim tim i do akumulacije znanja i vrednosti:

"Sa uvodjenjem pisma, akumulacija znanja je bila oslobodjena


ogranicenja jedne ljudske svesti i nepouzdanosti ljudske memorije.
Istorija, u smislu predodzbe sukcesije dogadjaja, rasteze postojecu
memoriju daleko kroz vekove. Taj koncept je duboko modifikovao
ljudske vrednosti i ponasanja." (5)

Iako ne odredjuje faktore koji uticu na sistem "kulturnih" vrednosti, koji


je proistekao iz "druge velike transformacije", Bolding, ipak, izdvaja
neke osnovne vrednosti, kao i pravac vrednosne transformacije. Kao
prvo, on smatra da najveca opasnost po opstanak covecanstva dolazi od
moguceg nuklearnog rata, te se zalaze za mir u svetu. Takodje, pretnju
vidi i u nekontrolisanom industrijskom razvoju. Bolding je po oba
pitanja optimist, jer smatra da se vrednosni sistem razvijenih drustava
pomera sa nacionalnih granica na globalni nivo, odnosno da individue
globalne probleme sve vise prihvataju kao sopstvene.

I Bzezinski smenu sistema vrednosti posmatra kroz istorij- sko sirenje


ljudske svesnosti, pa su, tako, po njemu, ljudi bili upuceni prvo na svoju
grupu, zatim pleme, region, naciju, do sadasnjeg kontinentalnog nivoa,
sa tendencijom sirenja svesti na celu planetu. To znaci, zakljucuje on, da
su ljudi postali svesni globalnih problema, odnosno da ih preuzimaju kao
svoje. U tom smislu on uocava zabrinutost za nejednaku tehnolosku
razvijenost, siromastvo u svetu, demografsku eksploziju, ugrozavanje
mira... Ipak, Bzezinski izdvaja svest o opasnosti od zagadjenja covekove
okoline, jer se voda, vazduh i prirodni izvori posmatraju kao opste dobro
covecanstva, a ne samo unutar nacionalnih granica. Dakle, po njemu,
doslo je do svojevrsne sinteze "spoljasnjeg" coveka okrenutog
prvenstveno materijalnim vrednostima, koji je bio karakte- ristican za
industrijski period, i preferiranja duhovnih vrednosti, odnosno
"unutrasnjeg coveka". Upravo ovakva sinteza vrednosnih sistema je, za
Bzezinskog, specificna za novu, postindustrijsku etapu u koju ulaze
najrazvijenija drustva (6). On, dakle, nema iluzije da su svi problemi
reseni i da je konacno, u celom svetu dostignut visok civilizacijski nivo.
Ove vrednosti, po njemu, deli samo manji deo svetske populacije:

"Nova globalna svest, medjutim, tek postaje podsticajna snaga. Jos uvek
joj nedostaje identitet, kohezija i fokus. Deo covecanstva - zaista veliki
deo - jos niti ucestvuje u njoj niti je spreman da je podrzi. Nauka i
tehnologija jos uvek se koriste za jacanje uskih nacionalnih interesa...
Nova globalna zajednica tek treba da pronadje svoju strukturu,
harmoniju i konsenzus." (7)

Tofler promenama u sistemima vrednosti savremenih razvijenih drustava


pristupa sa dva polazista: opsteg ubrzanja i privremenosti. Ubrzanje kao
jedan od osnovnih drustvenih parametara novog drustva neizostavno se
reflektuje i na postojece vrednosti, smatra on, i to tako sto se ove sve
brze menjaju. Sa brzinom promene je povezana i njihova privremenost,
pa Tofler zakljucuje da "nema nade da ce sistem vrednosti tehnicki
razvijenih zemalja postici ikakvu stabilnost, tako da moramo
pretpostaviti da ce se u skoroj buducnosti stavovi prema vrednostima
me- njati sve brze". (8)

Pored toga, Tofler na ovom podrucju uocava jos jedan proces - sto se
drustvo vise diversifikuje i vrednosti postaju sve razlicitije, tako da se
vise ne moze govoriti o jednom, vec o vise sistema vrednosti koji
uporedo egzistiraju. Dakle, sadasnje tendencije, po Tofleru, ukazuju na
to da se ide ka "raznovrsnosti pre nego ka unifikaciji." (9)

Adam Saf smatra da ce se ljudi u razvijenim zemljama, obzirom na


povecanje materijalnog bogatstva, postepeno osloboditi navika
potrosackog drustva. Ovo, stoga, objasnjava on, "sto je nagon za
potrosnjom karakteristican za gladne ljude, tako da se samo medju njima
moze razviti takmicenje u blestavilu sto opet sa sobom povlaci i
povecanu potrosnju" (10). Dakle, po njegovom misljenju, na odredjenom
nivou dolazi do zasicenja potrosnjom i prihvatanja drugacijih vrednosti:

"Moze se, naime, s velikom verovatnocom predvideti da ce materijalno


bogatstvo izgubiti onaj deo svoje vrednosti koji u masovnim razmerama
odredjuje cilj ljudske delatnosti. Kad covek ionako bude posedovao sve
sto mu je potrebno za zivot, i to u velikoj meri, bice suvisno skupljanje
bogatstva, odnosno podredjivanje zivota tom cilju." (11)

Primarnost duhovnih vrednosti Saf vidi u prevazi "bivanja" odnosno


onog sto covek jeste, nad "imanjem", ili onim sto covek ima. To ce, po
njemu, ujedno biti i ostvarenje homo universalisa, svestrano obrazovane
jedinke okrenute aktivnoj perticipaciji u svetskoj zajednici. Osim toga,
on ukazuje i na vaznost slobode kao drustvene vrednosti, pri cemu
podrazumeva, prvenstveno, slobodu izrazavanja misljenja koja
predstavlja preduslov za razvoj nauke. Medjutim, on uocava da slobodu
nije moguce ograniciti samo na nauku, "jer je slobodi imenentna teznja
prema difuziji, potreba za slobodom razliva se i na druga podrucja
drustvenog zivota" (12). Dakle, Saf slobodu ne posmatra kao neku novu
vrednost, jos ne ostvarenu, vec kroz vizuru njene povecane uloge u
sistemu vrednosti.

Uporedo sa slobodom, iako na prvi pogled kontradiktorna, do izrazaja


dolazi i zelja za zajednickim zivotom, primecuje Saf. On smatra da je to
prirodna teznja koja se sve vise siri na globalnu zajednicu. Kao rezultat
ove teznje, po njegovom misljenju, moglo bi doci do sudara razlicitih
sistema vrednosti, ili, pak, do njihovog stapanja, sto ce zavisiti, kako
kaze, "od svesnog delovanja ljudi" (13). Dakle, i Saf uocava potrebu
sinteze razlicitih sistema vrednosti, ali je on oprezan, ostavljajuci
mogucnost i retrogradnih procesa izazvanih svesnim aktivnostima ljudi.

Osim nekih uopstenih naznaka, Turen ne iznosi konkretnije stavove o


vrednostima postindustrijskog drustva, vec se usredsredjuje na kritiku
postojeceg vrednosnog sistema "programiranog" drustva. Naime, on
uocava da se visak slobodnog vremena u savremenim razvijenim
drustvima uglavnom popunjava masovnom dokolicom koja razara
tradicionalne kulturne vrednosti. Istovremeno, po njegovom misljenju,
dolazi do povlacenja ljudi u primarne, prijateljske, susedske i kvazi-
familijarne grupe, sto je, u stvari, kako kaze, samo kompenzacija za
slabu drustvenu i kulturnu aktivnost:

"Pripadnost primarnim grupama i snazno strukturiranim zajednicama


bila je uslov ucestvovanja u drustvenim i kulturnim vrednostima u
drustvu u kojem je kultura bila sistem znacenja vezanih uz direktno
dozivljeno profesionalno i drustveno iskustvo; u masovnoj civilizaciji
ona je samo izraz prinudnog kulturnog povlacenja slabog ucestvovanja u
vrednostima globalnog drustva. (14)

Turen, medjutim, podvlaci razliku u sistemima vrednosti razlicitih


drustvenih slojeva, odnosno prihvata postojanje uporedo (najmanje) dva
sistema. Po njegovoj koncepciji, sloj radnika je orijentisan na svoju
porodicu i svoje zanimanje, tako da su oni "home-centered", dok su
pripadnici srednjeg sloja "community-centered", dakle vise su okrenuti
aktivnostima zajednice (15). On zakljucuje da nizi slojevi napustaju
svaki napor za sirom socijalizacijom, zadovoljavajuci se prepustanjem
mas-medijima i uzanom socijalizacijom ogranicenom na primarne grupe.
Ovu pasivnost radnika Turen objasnjava nedostatkom finansijskih
sredstava i drustvene motivacije "koja gura srednju klasu da se smesti
ispred drustvene scene" (16). Izlaz iz ovakvog stanja on vidi u odlucnoj i
sirokoj socijalnoj akciji, kojom bi se ovaj sloj zainteresovao za dublju
drustvenu participaciju.

I Gorc smatra da je materijalni rast u savremenim razvijenim drustvima


dostigao maksimum i da se, stoga, kvalitet zivota vise ne moze meriti
rastom materijalne proizvodnje, vec okreta- njem novim, nematerijalnim
vrednostima. On se poziva na mnogobrojna istrazivanja u razvijenim
zemljama, po kojima ekonomski zahtevi vise ne zadovoljavaju potrebe
radnika, vec se pojavljuju vanekonomski zahtevi usmereni na
zdravstvenu zastitu, osiguranje, uslove rada i sl.

"Oni su dosli do zakljucka da je porast proizvodnje (bruto nacionalnog


dohotka) prestao da dovodi do poboljsanja nivoa i uslova zivota i da
povecanje nadnica nije samo po sebi kadro da im osigura bolji zivot.
Standard sve manje zavisi od predmeta licne potrosnje koje radnik moze
da kupi na trzistu, a sve vise od drustvenih investicija namenjenih borbi
protiv zagadjivanja, buke, malih stanova, preopterecenosti javnog
prevoza, prinude i ogranicenja koje sobom donosi rad" (17). U kritici
postojeceg industrijskog drustvenog oblika, Gorc se dotice i "industrije
zdravlja" koju podstice potrosacki nacin zivota svojim stetnim efektima
na zdravlje ljudi. U njegovoj viziji postindustrijskog drustva mnogo vise
bi se obracalo paznje na covekovu higijenu u sirem smislu, odnosno na
cistiju okolinu, zdravu hranu i vodu, tako da bi bilo spreceno nastajanje
mnogih savremenih bolesti. S tim u vezi, on ekoloskom pitanju pridaje
izuzetan znacaj, postavljajuci ga u samo srediste svoje teorije.

Unutar konsenzusa o transformaciji vrednosnog sistema savremenih


razvijenih drustava u pravcu povecanja znacaja huma- nistickih
vrednosti u odnosu na materijalne, kao i u pravcu sinteze razlicitih
sistema, autori izrazavaju nepodeljenu saglasnost o sve vecoj vaznosti
koju zadobija ekolosko pitanje. Medjutim, iako se, u osnovi, slazu da
ekoloska svest sve vise dolazi do izrazaja, oni, ipak, predlazu razlicite
metode regulisanja ovog problema. Naime, zastupljen je citav spektar
metoda, od radikalnih kojima se osudjuje bilo koja dalja covekova
aktivnost na ugrozavanju prirode, preko umerenih kojima se pledira za
kontrolisane aktivnosti, do potpuno liberalnih po kojima jedino jos brzi
tehnoloski napredak dovodi do adekvatnog resenja.

Tako, Gorc zastupa radikalno stanoviste koje se protivi bilo kojim


covekovim aktivnostima u smeru daljeg ugrozavanja prirode. On, naime,
smatra da su tehnoloski razvijenije zemlje u vecoj opasnosti, a izlaz vidi
u formi samoupravnog drustva koje ne bi bilo vodjeno profitom kao
pokretackim motivom, vec zadovoljenjem osnovnih zivotnih potreba, uz
istovremeno podizanje kvaliteta zivota. Pri tom, on daje i tri principa na
kojima bi trebalo zasnivati resavanje ovog problema: prvo, trebalo bi
manje raditi, jer se sa svakom covekovom aktivnoscu razara priroda;
drugo, potrosnja mora biti racionalizovana, dakle bile bi preispitane
"sumnjive potrebe"; i trece, trebalo bi izvrsiti integraciju kulture i
svakodnevnog zivota. (18)

Bel, zajedno s Toflerom, zastupa umereni pristup, po kojem je


omogucen dalji tehnoloski napredak, ali uz strogu kontrolu novih
tehnologija i proizvoda, i to na svim nivoima, pocev od izumitelja,
odnosno proizvodjaca, preko komisija za registraciju, do inspekcijskih
organa koji bi kontrolisali njihovu primenu. Na taj nacin, Bel se odrice
ekonomskog rasta po svaku cenu, zarad kvalitetnijeg zivota ljudi: "U
proslosti se smatralo da su voda i vazduh opsta dobra koja se mogu
(zlo)upotrebljavati bez ikakvih ogranicenja i sankcija, medjutim, ovakav
odnos je sada promenjen i takav trend ce se nastaviti jer cisti vazduh i
voda sada imaju drustvenu cenu koja se mora platiti" (19).

Ekoloskom problemu Tofler prilazi na slican nacin kao i Bel, jer smatra
da je potrebna drustvena kontrola novih tehnologija, kako bi se razvoj
usmerio u zeljenom pravcu. Tako, on predlaze da se za svaku novu
tehnologiju, pre nego sto se uvede, postavi odredjeno pitanje: prvo, kako
ce date fizicke karakteristike uticati na prirodnu ravnotezu; drugo, kakvi
su dugorocni pokazatelji uticaja na prirodnu sredinu; trece, kako ce
uticati na sistem dustvenih vrednosti; i cetvrto, koliko ce zaista doprineti
napretku? (20)

Kan, medjutim, problem ekologije posmatra sasvim drugacije. Naime,


dok Bel ekoloski problem uzima u sklopu drustveno-ekonomske sfere,
odnosno racionalnijeg pristupa novim tehnologijama, Kan povecanje
zainteresovanosti za zastitu okoline vidi kao tekovinu kontrakulture.
Takodje, dok Bel predlaze uvodjenje restriktivnih mera u privredi kako
bi se izbegle nezeljene posledice, Kan, naprotiv, predlaze jos brzi
tehnoloski razvoj, koji bi, na odredjenom nivou, sam dosao do resenja
ovog problema. Dakle, on smatra da se gotovo svaka opasnost, ili uticaj
na oko- linu, mogu popraviti kombinacijom veceg ulaganja u tehnologiju
i odredjenim vremenom za pronalazenje resenja, bez radikalnih
ogranicenja privrede: "Tehnoloski rast i ekonomski progres ce biti u
stanju da ucine ostatak sveta bogatim; napretkom tehnologije, zajedno sa
odredjenom politikom i obezbedjenjem neophodnih izvora (prvenstveno
novca), bicemo u stanju da prevazidjemo problem zagadjenja okoline."
(21)

Slicno, i Bolding smatra da resenje ekoloskog problema treba traziti u


daljem tehnoloskom napretku, a ne u stagnaciji. On, zapravo, na ovo
pitanje primenjuje drugi zakon termodinamike po kojem se iskoristiva
energija pretvara u neiskoristivu, odnosno sto je veca aktivnost ljudi,
raste entropija a potencijali planete slabe (22). Bolding, dakle, s
pesimizmom gleda na ubrzanu eksploataciju prirodnih bogatstava,
smatrajuci da ce, najverovatnije, doci do njihovog iscrpljivanja.
Medjutim, on resenje vidi upravo u napretku tehnologije koja bi
omogucila "anti-entropiju", odnosno koncentrovanje difuznih materija iz
vode i vazduha.

Iako se, u osnovi, slazu o pravcu transformacije vrednosnog sistema


savremenih razvijenih drustava i njegovim osnovnim vrednostima,
medju postindustrijskim autorima je, ipak, moguce uociti karakteristike
osnovnih teorijskih struja. Tako, konzervativna struja ukazuje na rastucu
dekadenciju u sirokim slojevima, tumaceci to, uglavnom,
prevladavanjem "drustva dokolice", odnosno hedonizma kao oblika
samoispunjenja. U tom smislu, resenje se trazi u vracanju tradicionalnih
vrednosti zapadnog sveta, koje bi cinile osnovu novog vrednosnog
sistema, odnosno dalji napredak razvijenih drustava se dovodi u vezu s
povratkom na principe protestantske etike i puritanizma.

Specificnost Belovog shvatanja vrednosne kulture je u tome sto on


razdvaja kulturnu sferu, za koju kaze da je vodjena hedonizmom i
nekontrolisanom potrosnjom, i drustveno-ekonomsku strukturu, u ciju
osnovu postavlja naucnu racionalnost i efikasnost. Ova distinkcija, po
njegovom misljenju, cini osnovnu kulturnu kontradikciju savremenih
zapadnih drustava. Naime, on smatra da je zapadni svet napustio
tradicionalani sistem vrednosti zasnovan na puritanizmu i protestantskoj
etici i okrenuo se licnom uzivanju kao jedinom cilju. Primarna drustvena
vrednost u tradicionalnom sistemu je, za njega, bila "korisnost", odnosno
tada se uvek nastojalo ciniti samo ono sto je korisno za zajednicu, dok u
savremenom drustvu preovladava potrosacka etika. Pocetak ove tran-
sformacije Bel postavlja u trecu deceniju XX veka kada je sloj
intelekutalaca i umetnika preuzeo kontrakulturne vrednosti marginalaca i
crnaca. Medjutim, tek krajem pedesetih i pocetkom sezdesetih ovaj
vrednosni sistem se, putem mas-medija, siri na citavu populaciju, ali
prvenstveno medju mladima, a taj period, koji je jos uvek u toku, Bel
naziva "postmodernizmom" (23).

Kao suprotnost kontrakulturnom sistemu vrednosti Bel postavlja


vrednosti koje pocivaju na racionalnosti i efikasnosti naukom vodjene
drustveno-ekonomske sfere. On, pri tom, kao naj- izrazitije vrednosti
izdvaja obrazovanje, zdravlje i ocuvanje zivotne sredine. Medjutim, on
smatra da je ovaj racionalni sistem potrebno podrzati povratkom na
principe protestantske etike i puritanizma, jer se jedino tako, moze izbeci
dalje tonjenje drustva u dekadenciju. Dakle, Bel se zalaze za sintezu
razlicitih vrednosti, ali samo u okviru drustveno-ekonomske sfere, pri
cemu ima u vidu materijalisticke vrednosti koje su karakterisale period
industrijalizma i humanisticke vrednosti koje sve vise dolaze do izrazaja
u novom drustvenom poretku. S druge strane, Bel kontrakulturne
vrednosti uzima krajnje negativno, upozoravajuci da njihovim sirenjem
dolazi u opasnost dalje funkcionisanje drustva.
Kan, medjutim, za razliku od Bela, kontrakulturu shvata mnogo sire, pri
cemu pod ovim pojmom podrazumeva i sve tekovine talasa humanizma,
ukljucujuci i svest o potrebi ocuvanja prirodne okoline. S druge strane,
on postavlja tradicionalne vrednosti zapadnog sveta, koje se, po
njegovom misljenju, vracaju kao trend "kontrareformacije".

Kontrareformacija, po Kanu, predstavlja trend ocuvanja i revitalizovanja


tradicionalnih vrednosti zapadnog drustva. Srednji sloj koji je usvojio
ove vrednosti predstavljao je amorfnu masu, sve dok se nije osetio
ugrozenim, odnosno dok se nije osetila potreba za odgovorom na rastucu
kontrakulturu, smatra Kan. Tako je upravo usled ovog osecanja
ugrozenosti doslo do redefinisanja tradicionalnih vrednosti i mobilisanja
onih koji ih zastupaju. To je, po njegovom misljenju, srednji sloj koji se
pod naletom industrij- skog prosperiteta uzdigao iz radnicke klase,
postavsi najjace uporiste ponovnog uspostavljanja poljuljanog
vrednosnog sistema. (24)

S druge strane, grupa autora koja pripada tzv. "utopijskoj" struji,


napustanje tradicionalnih vrednosti i rastucu dekadenciju savremenih
razvijenih drustava vidi kao dokaz prevazidjenosti postojecih sistema.
Oni, uglavnom, izrazavaju potrebu za prelaskom na novo drustveno
uredjenje, sto bi trebalo izvesti sirokom drustvenom akcijom usmerenom
ka podizanju drustvene svesti na visi nivo.

Dakle, mozemo reci da se postindustrijski autori pitanjem transformacije


vrednosnog sistema savremenih razvijenih drustava, bave s razlicitom
paznjom i s razlicitim pristupima pojedinim aspektima ovog problema.
Medjutim, iako se mogu uociti karakteristike osnovnih struja, za
celokupno usmerenje je karakteristicno isticanje povecanja vaznosti
duhovnih vrednosti - u odnosu na materijalne koje su bile dominantne u
prethodnom, industrijskom periodu - a narocito mira, obrazovanja,
zdravlja i zastite okoline. Ovakvim stavom se, dakle, prednost daje
paramatrima koji obezbedjuju kvalitet zivota, dok se ekonomski
potiskuju u drugi plan. Medjutim, istovremeno se naglasava da se, u
ovom slucaju, ne radi o klasicnoj smeni vrednosnih sistema, kako je to
bilo uobicajeno u ljudskoj istoriji, vec o sintezi razlicitih sistema, ali i
njihovoj paralelnoj pluralizaciji, odnosno diversifikaciji u mnostvo
specificnih razlicitih drustvenih grupa. U tom smislu se ukazuje i na
pomeranje vrednosnog okvira sa nacionalnih granica na globalni nivo,
sto predstavlja jedan od aspekata uocenog trenda globalizacije.

 
Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 128.

2. Ibid., str. 278.

3. Ibid., str. 42.

4. Kahn, Herman...: The Things..., str. 95-100.

5. Boulding, Kenneth: A Primer..., str. 31.

6. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 109.

7. Ibid., str. 61-62.

8. Toffler, Alvin: Sok..., str. 245.

9. Ibid., str. 347.

10. Schaff, Adam: Kamo..., str. 126.

11. Ibid., str. 127.

12. Ibid., str. 128.

13. Ibid., str. 129.

14. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 87.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 165.

18. Ibid.

19. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 278.

20. Toffler, Alvin: Sok..., str. 347.

21. Kahn, Herman...: The Things..., str. 214.


22. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 137.

23. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52.

24. Kahn, Herman...: The Things..., str. 88-93.

Modularni covek - urbani etno stil


 

S obzirom da se postindustrijski autori, uglavnom, ne bave dubljom


analizom zivotnih stilova novog drustvenog oblika (osim, eventualno,
Bela, Kana i Toflera), nije moguce u potpunosti sagledati ovaj vrlo
znacajan aspekt datog kulturnog koncepta. Medjutim, iz pojedinih
komentara, kao i iz analize nekih drugih pitanja, a narocito ekonomskih,
ipak se mogu izvesti osnovni zakljucci, odnosno utvrditi bazicni
parametri koji determinisu karakteristicni zivotni stil. U tom smislu,
najcesce se pominje urbanizacija, zatim intenzivna drustvena interakcija
koja moze biti fizicka (mobilnost) i psihicka (putem mas-medija),
podizanje zivotnog standarda, kao i povecanje dokolice.

Na osnovu ovih parametara moze se konstruisati model vladajuceg


zivotnog stila kao urbani stil sa ocuvanim etnickim karakteristikama, uz
mnostvo varijeteta koji odgovaraju pojedinim drustvenim grupama.
Dakle, medju autorima postindustrijalizma postoji konsenzus o
prevladavanju urbanog stila, prevashodno usled rastuce urbanizacije, ali i
usled intenziviranja transporta, kao i usled ekspanzije mas-medija koji
promovisu taj stil i u ruralnim podrucjima. Takodje, na sintezu zivotnih
stilova ranije udaljenih drustvenih slojeva, utice, po ovim autorima, i
porast zivotnog standarda, jer luksuzni predmeti sada postaju svima
dostupni, kao i povecanje dokolice, jer napredak tehnologije omogucuje
skracenje radnog vremena, odnosno smanjenje fizickog rada.

S druge strane, pored procesa izjednacavanja zivotnih stilova, paralelno


se, po ovom konceptu, odvija i proces ocuvanja kulturnog identiteta,
odnosno etnickih specificnosti. Ovo je, po autorima, omoguceno upravo
socijalnim odnosima koji su imanentni velikim urbanim centrima, a koji
se sastoje u povezivanju ljudi, prvenstveno, na funkcionalnom nivou
(dakle, na osnovu profesionalnih ili susedskih relacija), pri cemu se,
istovremeno, u uzim, rodjackim ili etnickim grupama neguju kulturne
osobenosti. Tome, po ovom konceptu, doprinose mas-mediji koji, iako
promovisu internacionalni potrosacki stil, ipak svojom bogatom
kulturnom ponudom uticu na definisanje etnicke samosvesti. Osim toga,
s obzirom da ubrzanje transporta dovodi do povecane mobilnosti, a
tehnoloske promene do fluktuacije radne snage, dolazi do cestih
individualnih promena zivotnog stila (varijanti), sto je fundamentalna
distinkcija u odnosu na model industrijskog perioda, po kojem je
karakteristicno opredeljivanje za "zivotni poziv" i, samim tim, za
odgovarajuci zivotni stil.

Daniel Bel sirenje urbanog stila, uglavnom, objasnjava ekonomskim


efektima, odnosno rastom potrosnje (1). Po ovom konceptu, pocetkom
XX veka nizim klasama su postali dostupni predmeti koje je ranije sebi
mogla da priusti samo visoka klasa: "U tom procesu je luksuz konstantno
redefinisan kao potreba, tako da je konacno postalo neverovatno da je
jedan tako obican predmet nekad mogao biti van domasaja obicnog
coveka" (2). Zapravo, on smatra da je do promene vladajuceg zivotnog
stila doslo usled tehnoloske revolucije koja je omogucila masovnu
proizvodnju luksuzne robe, a pre svega usled pronalaska elektricne
energije i pokretne industrijske trake. Osim toga, on sa ovim
tehnoloskim promenama dovodi u vezu i razvoj marketinga koji je
formulisao zelje razlicitih potrosackih segmenata i omogucio prodaju
robe na kredit.

Bel, tako, izdvaja nekoliko simbola masovne potrosnje koji su kao


instrumenti promena obelezili revoluciju u drustvenim odnosima: prvi
simbol je, za njega, automobil, koji je doprineo potpuno novom
poimanju prostora i vremena, ali je, istovremeno, mladima omogucio
rusenje nekih dugo odrzavanih tabua; drugo, on smatra da je
kinematografija izazvala veliki emocionalni efekat u publici, pa su akteri
u filmovima i njihov zivotni stil postali obrasci za citavu srednju klasu
koja je predstavljala najvernijeg poklonika ove vrste masovne zabave;
trece, osim datih tehnoloskih izuma, Bel uocava i jednu inovaciju na
polju masovne psihologije, a to je reklamiranje. Naime, on uocava da
reklamiranje ne samo da stimulise zelje, vec igra i mnogo suptilniju
ulogu u menjanju navika, formirajuci odgovarajuce zivotne stilove.
U karakterisanju vladajuceg zivotnog stila postindustrijskog drustva Bel,
pri tom, polazi od cetiri dimenzije koje izrazavaju promene u
senzibilitetu kapitalistickog drustva. Te osnovne dimenzije su, po njemu:
broj, interakcija, samosvest i orijentacija ka buducnosti.

U dimenziji brojeva savremeno kapitalisticko drustvo je, po Belu, znatno


uvecalo populaciju, ali se povecanje odnosi uglavnom, na velike urbane
centre. Po tome se moze zakljuciti da vladajuci zivotni stil postaje urbani
stil, jer su "cak i farmeri i drugi koji zive izolovano ukljuceni u
popularnu kulturu". (3)

Za savremena drustva je karakteristicna, smatra Bel, pojacana


interakcija, bilo fizicka (koja se ogleda kroz ucestalost putovanja), ili
psihicka (koja se odvija putem mas-medija), cime se vrsi direktno,
odnosno simbolicko povezivanje ljudi. Ova rastuca interakcija vodi, po
njegovom misljenju, u rastucu diversfikaciju zivotnih stilova, tj. "do
zelje za promenom i novoscu, do traganja za senzacijom i do sinkretizma
kulture, sto sve oznacava tako prepoznatljivi ritam savremenog zivota".
(4)

Samosvest, po njemu, predstavlja jednu od osnovnih karakteristika


identiteta savremenog drustva, jer je tradicija, kao osnovni faktor
identiteta, ustupila mesto iskustvu: "Iskustvo je znacajni izvor
samosvesti, konfrontacija sebe sa razlicitim drugim". (5)

Orijentacija na buducnost se ogleda, za Bela, u neprestanom planiranju i


obezbedjivanju adekvatnih mehanizama koji bi pojedincu omogucili
ukljucivanje u drustvo i sto bolju promociju.

Dakle, ostajuci na visokom nivou apstrakcije, Bel ne ide u detaljnije


karakteristike vladajuceg stila, ali naglasava da je u savremenom
kapitalistickom drustvu podela na klase izgubila na vaznosti kao osnovni
izvor identiteta. On smatra da je tu ulogu preuzelo generacijsko
raslojavnje, tako da se, po tom osnovu, sada odvija i identifikacija
odgovarajucih zivotnih stilova. (6)

Kao i Bel, i Kan smatra da u postindustrijskim drustvima dolazi do


sirenja potrosacke kulture i odgovarajuceg zivotnog stila. Medjutim, on
ovaj proces ne vidi iskljucivo u svetlu sinteze, vec ukazuje i na
odrzavanje i, cak, produbljivanje kulturnih specificnosti. Tako, on za
nastanak globalnog drustva ne koristi Mekluanov termin "globalno selo",
vec sopstveni - "globalni metropolis" (7). Razlika je, po Kanu, u tome
sto je za selo karakte- risticna jaka povezanost njegovih stanovnika
kompleksom emocionalnih odnosa, dakle, razvijaju se snazna osecanja
uzajamne pomoci i podrske, te je izrazena posvecenost zajednickim
drustvenim, politickim i kulturnim akcijama. S druge strane, metropolis
oznacava zajednicu u kojoj indivudue zive i rade, ali uspostavljaju
sasvim drugacije odnose od onih na selu: drustvene i politicke akcije su
profesionalizovane, tako da okupljaju ljude koji se i ne poznaju, dok se
kulturni aspekt licnosti zadovoljava u uzem krugu rodjaka i prijatelja,
koji nisu neizostavno i susedi. Na taj nacin se, po njegovom misljenju,
ljudi povezuju potrosackom kulturom i odgovarajucim zivotnim stilom,
ali neguju i svoje kulturne specificnosti.

Postojece distinkcije mogu biti uzrok difuznim tendencijama koje vode


konfliktu, smatra Kan, medjutim, istovremeno dodaje da ove razlike,
uglavnom, promovisu drustvenu harmoniju kroz precutno postovanje i
toleranciju. Dakle, po njegovom misljenju, razlicite grupe izrazavaju
svoje kulturne specificnosti kroz razlicite vrednosti i obicaje, tako da su
interno koherentne i konzistentne, dok su eksterno neagresivne i
tolerantne. Ovakvo drustvo brojnih specificnih zivotnih stilova Kan
oznacava pojmom "mozaicna kultura":

"Nase pretpostavljeno mozaicno drustvo sledecih nekoliko dekada nece


vise biti bazirano na politicko/kulturnim razlikama kao ranije (iako
etnicka samosvest nesumnjivo bledi). Medjutim, mi sirom industrijskog
sveta imamo precedent o koegzistenciji zivotnih stilova farmera i
urbanog zivlja. Savremeno mozaicno drustvo ce se zasnivati cak i na
vecim razlikama, ali ce uspeti da ih prevazidje." (8)

Slicno, i Bzezinski smatra da u naprednom svetu dolazi do sinteze


razlicitih zivotnih stilova, ali i do ocuvanja kulturnih karakteristika koje
vode u kulturni pluralizam pre nego u monolitnost. On se, naime, slaze
sa Belom da u ovim drustvima dolazi do brisanja granica izmedju
drustvenih slojeva i produbljivanja generacijskog jaza. Medjutim, on,
kao i Kan, istice da je za svetsku zajednicu adekvatniji naziv "globalni
grad", od "globalnog sela", jer se tako oznacava kulturna heterogenost
koja karakterise urbane centre. (9)

Tofler na ovo pitanje primenjuje osnovne parametre svoje teorije:


novost, ubrzanje, privremenost i raznolikost. Po njemu, usled ubrzanja
zivotnog tempa i mogucnosti izbora izmedju velikog broja razlicitih
modela, ljudi ce poceti konzumirati zivotne stilove kao sto su nekada
trosili proizvode. Ovo stoga, sto, po njegovom misljenju, zivotni stilovi
vise nisu proizvod klasne podele, kako je to bilo uobicajeno u
industrijskom drustvu, vec proizilaze iz pripadnosti odredjenim
grupama, a kako je takvih grupa i podgrupa sve vise, umnozavaju se i
stilovi: "Sto smo blizi eri superindustrijalizma, ljudi sve brze prihvataju i
odbacuju odredjeni zivotni stil. Takav ritam bi osamutio pripadnike bilo
koje prethodne generacije, jer je zivotni stil postao nesto sto se upotrebi i
baci". (10)

Pozitivnu stranu ovih mnogobrojnih mogucnosti izbora zivotnog stila


Tofler vidi u tome sto ce pred tolikim izborom ljudi biti prinudjeni da
preispituju svoju ulogu, kako bi pronasli odgovarajuci nacin zivljenja.
Osim toga, on smatra da ce novo drustvo pruziti ljudima vise slobode,
odnosno omoguciti svakome da se ostvari na nacin koji zeli - bila bi
pruzena mogucnost kretanja od jednog do drugog zivotnog stila,
pronalazenje i stvaranje svog specificnog utocista. Medjutim, on se i
ogradjuje da "mogucnosti izbora mogu postati preterane, pa se sloboda
moze pretvoriti u ropstvo" (11), jer "superindustrijska revolucija zahteva
novo shvatanje slobode - saznanje da sloboda, ukoliko je dovedena do
krajnjih granica negira samu sebe". (12)

Tofler svoje osnovne parametre "superindustrijskog drustva" (novost,


ubrzanje, privremenost, raznolikost) pronalazi i u izmenjenom odnosu
ljudi prema stvarima, jer su stvari u sve kracoj upotrebi, odnosno sve
brze se zamenjuju novim, savremenijim, savrsenijim. Takav odnos
prema stvarima se, po njegovom misljenju, prenosi i na odnose izmedju
ljudi, tako da su sve cesca, ali sve povrsnija i kratkotrajnija prijateljstva.
Povezivanje se, dakle, ne vrsi sa celom licnoscu, vec samo sa njenim
funkcionalnim delom, pa se tako, smatra Tofler, formira "modularni
covek" (13)

"Nova sposobnost stvaranja i raskidanja prijateljstava ili redukcija


odnosa na nivo poznanstva, udruzena sa sve cescim menjanjem mesta,
dovesce do toga da ce svaki pojedinac moci da sklopi vise prijateljskih
odnosa nego sto je to danas moguce. Za vecinu ljudi struktura
prijateljskih odnosa ce biti vrlo zadovoljavajuca, jer ce nekoliko trajnih
prijateljstava sklopljenih u proslosti biti nadoknadjeno mnogim prisnim
kratkotrajnim odnosima". (14)

Po Tofleru, na ovo ubrzanje odnosa utice urbanizacija, poboljsanje


saobracaja, promene mesta stanovanja, kao i fluktuacija radne snage i
povecanje standarda koji omogucava razlicite afirmacije. Dakle, i on
smatra da ce karakteristicni zivotni stil novog drustvenog oblika biti,
prevashodno, urbani potrosacki stil koji, ubrzanjem, poprima groteskne
osobine. Medjutim, on dozvo-ljava i mogucnost iznenadnih obrta u
pravcu humanijeg odnosa, uz ocuvanje brzine i prilagodjenosti novom
vremenu.

Pod karakteristicnim zivotnim stilom buduceg drustva Saf podrazumeva


"nacin na koji ce covek organizovati svoje radno i slobodno vreme, to
jest kako ce razraditi odnos izmedju tih dvaju radova svog zivota, i
kakvim ce sadrzajima biti svaki od njih ispunjen" (15). U tom smislu, on
generalno smatra da se sa velikom verovatnocom moze pretpostaviti da
ce se promeniti vladajuci zivotni stil, prvenstveno, zbog skracenja
radnog vremena, ali i zbog opsteg povecanja materijalnog bogatstva.
Dakle, po njegovom misljenju, promena zivotnog stila se zasniva na
produzenom i znatno sadrzajno ispunjenijem slobodnom vremenu. Ovo
bi, smatra Saf, vredelo za sve gradjane, cime bi se umanjila postojeca
razlika izmedju stilova, sto je stav i drugih autora ovog usmerenja.

Takodje, i Gorc smatra da ce u postindustrijskom drustvu doci do


prevazilazenja razlike izmedju drustvenih slojeva, medjutim, on, za
razliku od drugih autora koji uvidjaju trend kulturne disperzije, sasvim
suprotno, izlaze model krutog kulturnog unitarizma. Zapravo, ovakav
rigidan pristup je karakteristican za citavu Gorcovu teoriju, pa se na toj
osnovi zasniva i njegovo shvatanje odgovarajuceg zivotnog stila.

Po njegovom konceptu, proizvodnja robe bi se odvijala na dva nivoa -


heteronomnom (industrijskom) i autonomnom (komunalnom). Fabrike bi
proizvodile robu siroke potrosnje, koja zahteva visoki stepen tehnoloske
prerade, dok bi se u komunama proizvodili zanatski predmeti za
zadovoljenje licnih i komunalnih potreba. Pri tom bi proizvodnja, a
narocito industrijska, bila lisena zadovoljavanja "sumnjivih" potreba,
odnosno luksuznih i drugih nefunkcionalnih predmeta. Tako bi industrija
proizvodila samo nekoliko vrsta sezonske obuce koja bi bila nepoderiva,
odnosno trajna; takodje bi se proizvodilo samo nekoliko vrsta
nepoderive tkanine koja bi svima omogucavala garderobu istog kvaliteta,
ali i modela; postojalo bi samo nekoliko tipova automobila koji bi se
mogli prilagodjavati razlicitim namenama; dalje, u velikim stambenim
jedinicama bi bile projektovane zajednicke TV-sale sto bi posedovanje
privatnih televizora ucinilo izlisnim. (16)

Gorc zakljucuje da ovakva vizija drustva nije utopija, jer odgovara


najrazvijenijoj drustvenoj formi u kojoj trziste odumire, u kojoj nema
birokratije i u kojoj su svi ljudi slobodni da individualno i kolektivno
uoblicuju svoj zivot, odnosno da "sami biraju ono sto hoce i da imaju
vise od onoga sto im je neophodno". Medjutim, upravo je to i najveca
mana njegovom konceptu, jer se zasniva na ideji unifikacije, umesto
bogatstva mogucnosti izbora razlicitih stilova, kombinacija, formi,
varijeteta, koje se otvaraju pred multikulturnim, pluralistickim drustvom.
Ipak, i ovaj vid iskazivanja sinteze razlicitih drustvenih nivoa predstavlja
znacajan Gorcov doprinos sagledavanju pravca kretanja savremenih
razvijenih drustava, odnosno karakteristicnog zivotnog stila.

Osim Gorca, koji donosi utopijsku viziju savrsenog, bes- konfliktnog


drustva, drugi autori postindustrijalizma izrazavaju zabrinutost zbog
tendencije povecanja kriminaliteta i slabljenja morala, pri cemu se
upozorava na opasnost od tonjenja drustva u hedonizam i dekadenciju.
Dakle, ovakav stav je prisutan kod autora obe struje, i konzervativne i
utopijske, medjutim, konzervatici se izdvajaju po tome sto isticu uticaj
SAD-a na sirenje urbanog, potrosackog stila koji upravo i karakterise
novi drustveni oblik.

Svakako da je, i po ovom pitanju, najskepticniji Danijel Bel, jer je


njegov stav da kulturnu sferu savremenih razvijenih drustava karakterise
sirenje kontrakulture koju on, pri tom, uzima u izrazito negativnom
znacenju. Naime, svoje poimanje zivotnog stila postindustrijskog drustva
Bel postavlja u kontekst ukupne kulturne transformacije kapitalistickog
modela (SAD), od puritanizma rane industrijske faze, preko etape
modernizma, do savremene epohe postmodernizma koja je obelezena
hedonizmom kao specificnom odlikom. Dakle, po njegovom misljenju,
ovaj proces je vodio kapitalisticko drustvo od puritanskog sistema
vrednosti obelezenog protestantskom etikom, uz odgovarajuci zivotni stil
malih agrarnih gradova, do hedonizma velikih urbanih centara. Pri tom,
on period modernizma uzima kao prelazni period u kojem su se
sukobljavala ova dva kulturna stila, da bi, vremenom, u potpunosti
prevladao hedonizam i urbani stil, odnosno postmodernizam. (17)

Specificnost Kanovog vidjenja karakteristicnog zivotnog stila


postindustrijskog drustva nalazi se u okviru njegovog izvodjenja
analogije ovog novog drustvenog oblika sa antickom Grckom. On,
naime, analogiju vidi u tome sto je oko 250. godine p.n.e. u staroj Atini
doslo do naglog bogacenja, sto je bilo omoguceno razvojem trgovine;
takodje, sirilo se i formalno obrazovanje, a dokolica je postala glavna
preokupacija slobodnog coveka. Sve su to karakteristike zivotnog stila
postindustrijskog drustva, smatra Kan, a razlika je prevashodno u tome
sto je ovakav stil u postindustrijskom drustvu dostupan svima, dok je u
antickoj Grckoj bio rezervisan za elitu. Medjutim, epikurejski pristup bi
mogao, po njegovom misljenju, da dovede do sirenja dekadencije i
osecanja kulminacije ljudske istorije, kao sto se to jednom vec dogodilo,
ali bi se i u savremenom kontekstu izdvojio upravljacki sloj koji bi bio
vodjen stoicizmom i odgovornoscu za citavu zajednicu.

"Kao i u anticko doba, ovo drustvo bi moglo biti okarakterisano sirenjem


osecanja kulminacije ljudske istorije, osecanjem dekadencije, zatim
monumentalnom, ali ne herojskom, arhitekturom i velikim radovima
(kao sto su veliki transportni sistemi, istrazivanja svemira i sl.) koji bi
bili uzbudljivo ispunjenje moderne tehnologije, ali bi, verovatno, od
kulturne elite bili posmatrani sa osecanjem dosade, ili, cak, prezira". (18)

Kan analogiju vidi i u sirenju kulture, odnosno zivotnog stila: kao sto je
Atina izvrsila ogroman uticaj na kulturu citavog mediteranskog regiona,
tako i SAD kao najnaprednije drustvo, vrsi uticaj na sva ostala drustva.
Time on objasnjava i "amerikanizaciju" manje razvijenih drustava,
odnosno prihvatanje potrosackog nacina zivota i njegovih simbola kao
svojih. Dakle, kao sto su Heleni sirili svoje kulturne simbole, tako se
sada prenose simboli potrosackog stila, jer je to vladajuci kulturni stil u
SAD. Na taj nacin, po Kanu, svet postaje kulturno izjednacen vise nego
ikad do sada.

Kao i Kan i Bzezinski smatra da je "americki zivotni stil" zapravo


potrosacki stil koji je taj epitet dobio zato sto su SAD najrazvijenije
drustvo, odnosno drustvo sa najvisim BNP per capita, izrazenom
urbanizacijom i najrasprostranjenijim masovnim komunikacijama. Stoga
"izvoz" americkog zivotnog stila u nerazvijene zemlje, po njegovom
misljenju, prouzrokuje tehnoloski i opste drustveni napredak takvih
drustava. U tom smislu je indikativan i sledeci pasus:

"Ono sto cini Ameriku tako posebnom u nase vreme je susretanje sa


novoscu kao delom svakodnevnog iskustva. Za dobre ili lose efekte
noviteta ostatak sveta je saznao posmatrajuci sta se desava u Sjedinjenim
Drzavama: bez obzira da li se radi o poslednjim naucnim otkricima u
svemiru ili elektricnoj cetkici za zube, pop-artu, ili LSD-u, er- kondisnu
ili aerozagadjenju, problemu starih ili maloletnickoj delinkvenciji.
Dokaz je mozda nesto manje ocit u takvim poljima kao sto je stil,
muzika, vrednosti, ali i ovde termin "amerikanizacija" implicira
odredjeni izvor." (19)
Osim toga, do "amerikanizacije" dolazi, za Bzezinskog, i zbog
otvorenosti americkih univerziteta za strane studente koji, vracajuci se u
svoje zemlje, prenose i nesto od stecenog zivotnog stila. Takodje, u
istom pravcu deluje i razvoj satelitske masovne komunikacije u kojoj su
SAD najdalje otisle, jer americke stanice nude najvise programa,
zakljucuje Bzezinski.

Iako i drugi utopisti, kao i konzervativci, ukazuju na opa- snost od


tonjenja drustva u dekadenciju, ipak se, po ovom osnovu, najvise istice
Adam Saf. On, naime, smatra da veliki broj ljudi u buducnosti nece znati
da pravilno organizuje svoje povecano slobodno vreme, sto moze, kako
kaze, dovesti do propadanja u alkohol, droge, pa cak i nasilje i zlocin.
On, stoga, predlaze reklamiranje i propagiranje najvrednijih angazmana,
sto bi se narocito odnosilo na mladu populaciju. Medjutim, on, ipak,
zadrzava optimisticku viziju, isticuci da informaticko drustvo "ne
obecava samo novi stil zivota, nego i ispunjeniji zivot u smislu
samoostvarenja pojedinca, i sretniji, uzme li se u obzir i materijalna
sigurnost" (20). Tako, Saf zakljucuje da ce u novom drustvu covek
postati kovac svoje srece - autocreator. (21)

Dakle, u okviru razmatranja karakteristicnog zivotnog stila


postindustrijskog drustvenog oblika, medju autorima obeju struja ovog
teorijskog usmerenja je rasireno uverenje o postepenom prevladavanju
urbanog stila, uz mnostvo varijeteta i podstilova koji su povezani s
pripadnoscu razlicitim drustvenim grupama.. Tako je, po ovom
konceptu, dominantan zivotni stil urbani, potrosacki stil, sa vec
utvrdjenim karakteristikama, ali, istovremeno, na nivou manjih
drustvenih grupa dolazi do ocuvanja i, cak, produbljivanja kulturnih
specificnosti. Pri tom se kao uzroci koji dovode do brisanja granica
izmedju drustvenih slojeva uzimaju: urbanizacija; podizanje
materijalnog blagostanja; ekspanzija mas-medija i ubrzanje transporta;
kao i povecanje slobodnog vremena. S druge strane, pak, negovanje
kulturnih osobenosti se objasnjava razvijanjem funkcionalnih odnosa, jer
se povezivanje medju ljudima vrsi samo sa jednim delom licnosti
(modulom), dok se veci deo drustvenog zivota obavlja u manjim
grupama, sto dovodi do stvaranja mozaicne kulture i mnogobrojnih
varijanti datog zivotnog stila. Takodje, u ovom teorijskom usmerenju se
istice i mogucnost cestog menjanja zivotnih stilova (varijanti) sto sada
sve vise zavisi od licne odluke, a ne od objektivne pripadnosti
odredjenom drustvenom sloju.

 
 

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56.

2. Ibid., str. 65.

3. Ibid., str. 88.

4. Ibid.

5. Ibid., str. 89.

6. Ibid., str. 90.

7. Kahn, Herman...: The Things..., str. 44.

8. Ibid., str. 87.

9. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19.

10. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 255.

11. Ibid., str. 258.

12. Ibid., str. 257.

13. Ibid., str. 80.

14. Ibid.

15. Schaff, Adam: Kamo..., str. 117.

16. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 87.

17. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56.

18. Kahn, Herman...: The Things..., str. 231.

19. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 31.

20. Schaff, Adam: Kamo..., str. 118.


21. Ibid.

Postmoderni kulturni kod -


kontradikcije
 

Ideja "postmoderne" pripada, u osnovi, duhovnom horizontu


postindustrijskog drustva, jer su se, posle drugog svetskog rata, ovim
pojmom pocele oznacavati burne drustvene promene u savremenim
razvijenim drustvima. Iako su pojedini autori promene identifikovali na
razlicitim nivoima opstosti, pocev od forme drustvene teorije, pa do
celokupne epohe, ipak je svim shvatanjima zajednicka osnovna ideja -
ubedjenost u dostizanje vrhunca, kako teorijskog, umetnickog i
kulturnog koncepta moderne, tako i opsteg drustvenog koncepta
industrijalizma. Ovim pojmom se, tako, zeli oznaciti osecanje
potrosenosti i prevazidjenosti postojecih umetnickih izraza i kulturnih
modela, kao i sumnja u sve velike ideje i mitove civilizovanog drustva,
uz zelju za njihovim ponovnim preispitivanjima i prevrednovanjima.
Medjutim, teorija postmoderne nije koherentna i konzistentna, vec se,
osim razlicitih nivoa opstosti, mogu uociti i dva potpuno oprecna
pristupa: jedan pesimisticki, konzervativan, i drugi optimisticki, koji
nastavlja ideju neprekidnog drustvenog progresa i emancipacije.

Iako se sam pojam pojavio sredinom tridesetih godina ovog veka (1), tek
je krajem cetrdesetih i pocetkom pedesetih godina, prvo u arhitekturi, a
zatim i u teoriji, zabelezeno njegovo frekventnije koriscenje. Od tog
vremena, sva shvatanja postmo- derne se, po nivou opstosti, mogu
klasifikovati u cetiri grupe: prvo i najsire znacenje podrazumeva
istorijsku etapu nakon drugog svetskog rata, sa svim globalnim
karakteristikama - politickim, ekonomskim, tehnoloskim i kulturnim;
drugo, znatno uze znacenje, odnosi se na kulturnu sferu razvijenih
kapitalistickih zemalja, to jest na nove forme komunikacije i izrazavanja
u ovim drustvima; trece znacenje se odnosi na novi eklekticki stil u
umetnosti, knjizevnosti i arhitekturi; cetvrto i najuze znacenje obuhvata
samo drustvenu teoriju, u kojoj dolazi do raskida sa idejama industrija-
lizma, odnosno do osporavanja i preispitivanja njihovih vrednosti. (2)

Medjutim, mi cemo se ovde zadrzati samo na shvatanju postmoderne


kao kulturnog modela postindustrijskog drustva, jer je ovo znacenje
prihvaceno u postindustrijskoj teoriji, a kasnije je razvijeno u radovima
istaknutih postmodernista, kao sto su, Zan Bodrijar, Zan-Fransoa Liotar i
Frederik Dzejmson.

Medju postindustrijskim autorima jedino Danijel Bel iznosi svoje


shvatanje postmoderne, pri cemu on ovaj pojam identifikuje sa
kulturnom sferom savremenih drustava Zapada. Specificnost njegovog
shvatanja je u tome sto on razdvaja drustveno-ekonomsku sferu - koja je,
po njemu, predvodjena naucnom efikasnoscu i racionalnoscu - i kulturnu
sferu koju karakterise uzivanje i prekomerna potrosnja, odnosno
hedonizam kao oblik samoispunjenja. On, dakle, smatra da kulturnu
sferu savremenih razvijenih drustava obelezava napustanje tradicionalnih
vrednosti Zapada, zasnovanih na protestantskoj etici i puritanizmu, i
preuzimanje kontrakulturnih vrednosti koje vode u dekadenciju. Bel
pocetak ovog procesa smesta u trecu deceniju ovog veka, kada je u
SAD-u u uzanim umetnickim i knjizevnim krugovima prihvacen
kontrakulturni sistem vrednosti i odgovarajuci zivotni stil.

"Postoji nekoliko dimenzija postmodernog osecanja. Tako, umesto


estetskog prihvatanja zivota, postmodernizam je u potpunosti postavio
insti- ktivno. Nagon i uzivanje su postali stvarni i zivotno-odredjujuci -
sve ostalo je neuroza i smrt. Stavise, tradicionalni modernizam, bez
obzira kako izrazito, doneo je te nagone u masti unutar oblasti umetnosti.
Bez obzira koliko su bile demonske i zlocinacke, ove fantazije su
izrazavane kroz umetnicke forme... Postmodernizam potapa ladje
umetnosti, raskida ograde i insistira da je igra, a ne donosenje odluka,
nacin da se stekne znanje. "Dogadjanja", "ulica", "scena", sada su
parametri ne samo umetnosti, vec i zivota." (3)

Bel smatra da je sa daljim napretkom drustveno-ekonomske sfere,


odnosno tehnologije (pre svega sa elektrifikacijom i uvodjenjem
industrijske pokretne trake), doslo do krupnih kulturnih promena. Ovaj
kulturni period koji karakterise povecana potrosnja, lagodniji zivot, ali i
ocuvanje tradicionalnih vrednosti, Bel naziva "modernizmom", ili
prelaznom etapom. Po njegovom misljenju, od sredine sezdesetih godina
dolazi do sirenja kontrakulturnih vrednosti, sto je uslovljeno,
prvenstveno, uvodjenjem sistema kreditiranja (kreditne kartice), cime se
pospesuje prekomerna, nekontrolisana potrosnja, i ekspanzijom mas-
medija (televizije) koji promovisu takav zivotni stil medju najsirim
slojevima. Upravo ovu kulturnu etapu koju karakterise hedonizam kao
oblik samoispunjenja, Bel naziva "postmodernizmom".

U Bodrijarovoj kulturnoj teoriji kljucnu ulogu imaju pojmovi


"simulacija" i "simulakrum", koji zamenjuju ranije koriscene kategorije,
pomocu kojih Bodrijar objasnjava sve novonastale dihotomije izmedju
pojavnog i stvarnog, povrsinskog i dubinskog, zivotnog i artificijelnog,
subjektivnog i objektivnog. Simulakrum za Bodrijara predstavlja
reprodukciju predmeta i dogadjaja, dok razlicite etape odredjuju
specifican odnos simulakruma i stvarnog. On, pri tom, daje i skicu
istorijskog razvoja simulakruma koji deli u tri etape: 1) podrazavanje, ili
"klasicno" razdoblje, 2) proizvodnja i, na kraju, 3) simulacija. (4)

"Klasicno" razdoblje predstavlja, po njemu, period od Renesanse do


pocetka industrijske revolucije. U to doba feudalizma, postojala je cvrsto
utvrdjena drustvena hijerarhija, u kojoj su znaci bili stalni, nepromenljivi
i perfektno jasni i ocigledni, odnosno vladao je prirodni zakon vrednosti.
Autor smatra i da se samo na osnovu necije odece mogao odrediti njegov
drustveni polozaj, a da su bilo kakva drustvena pomeranja po postojecoj
hijerarhiji bila onemogucena radi obezbedjivanja postojanosti drustva.

Druga etapa simulakruma, po Bodrijaru, pocinje industrij- skom


revolucijom, kada proizvodnja postaje mehanizovana, pa se predmeti
namenjeni trzistu proizvode na pokretnim trakama u velikim serijama. S
pronalaskom fotografije i filma, cak i umetnost postaje mehanicki
reprodukovana, izgubivsi tako svoju jedinstvenu auru i podredivsi se
vladajucem principu - trzistu. Dakle, za razliku od feudalizma u kojem je
vladao prirodni zakon vrednosti, u ovoj fazi je dominantan komercijalni
zakon vrednosti, smatra Bodrijar. Svi serijski predmeti su jednaki, a
njihova vrednost se odredjuje iskljucivo na postojecem trzistu, odnosno
prema trzisnoj vrednosti, sto omogucava razmenu ekvivalenata.
Masovna proizvodnja istovetnih replika postaje, tako, fundamentalni
logicki princip i kôd ove etape simulakruma.

Treca faza, u kojoj se, po Bodrijarovom misljenju, upravo nalazimo,


zavrsetak je istorijskog procesa razvoja simulacije, jer sada simulacijski
modeli konstituisu svet koji je vodjen strukturalnim zakonom vrednosti.
Drustvo je iz kapitalisticko-proizvodnog preslo u neokapitalisticko-
kibernetski poredak koji kulturnim kodama i modelima upravlja svim
aspektima drustvenog zivota. Kodovi i modeli strukturisu binarni sistem
koji nema alternative, jer se moze odlucivati samo izmedju ponudjenih A
i B, odnosno, po Bodrijaru, pojedinac je uvucen u binarni sistem
programiranih razlika. Dakle, iako je ostavljena mogucnost izbora, te
mogucnosti su predeterminisane i prekodirane, jer, po njegovom
misljenju, kibernetski sistem konstituise model u kojem su sve radikalne
izmene napretka onemogucene.

Nastupila je, tvrdi Bodrijar, nova era u kojoj nova tehnologija, mediji,
kibernetski modeli, informacijski procesori, zabava i industrija znanja,
zamenjuju industrijsku proizvodnju i politicku ekonomiju kao
organizacioni princip drustva. Samim tim, "radna snaga nije nikakva
snaga; to je tek jedna definicija, aksiom, a njeno "stvarno" delovanje u
radnom procesu, njena "upotrebna vrednost" je samo udvajanje ove
definicije kroz delovanje koda" (5). Novo durstvo je, po njemu, drustvo
hiperrealnosti i simulacije, pa predstave, spektakli i igre znakova postaju
konstitutivni elementi ovog drustva:

"Strukturalna dimenzija postaje sve autonomnija dok potpuno ne iskljuci


referentnu dimenziju i ne zameni je na mestu koje je ostalo upraznjeno
njenom smrcu. Zavrseno je sa referencama proizvodnje, znacenja,
efekta, supstance, istorije, sa svom tom ekvivalentnoscu "stvarnih"
sadrzaja koji su do sada opterecivali znak nekom vrstom korisnog
balasta i tezine, a njegovu formu reprezentativnim ekvivalentom. Drugi
stupanj vrednosti je izvojevao pobedu, stupanj potpunog relativizma,
opste zamenljivosti, kombinatorike i simulacije. Simulacija u tom smislu
sto se od sada svi znakovi razmenjuju medju sobom a da se pri tom ne
razmenjuju u odnosu na stvarnost (a medjusobno se razmenjuju dobro i
onako kako treba, tek pod uslovom da se ne razmenjuju u odnosu na
stvarnost). Emancipacija znaka: oslobodjen "arhaicne" obaveze da nesto
oznacava, konacno je postao slobodan za strukturalnu i kombinatornu
igru, u skladu sa potpunom indiferentnoscu i nedeterminisanoscu koja je
zamenila predjasnji poredak determinisane ekvivalentnosti." (6)

Pored "simulacija i simulakruma", Bodrijar promene u kulturnoj sferi,


koje determinisu citavo savremeno drustvo, objasnjava i pojmom
"hiperrealnost". Hiperrealnost, po njemu, nije realna, vec je realnija od
same realnosti, odnosno stvarnija od stvarnog. Stvarno je, pri tom, za
Bodrijara, ono sto je sposobno da se reprodukuje, dok je hiperrealno ono
sto je vec reprodukovano, ono sto perfektno imitira model, tako da su
vidljive samo reprodukcije, replike, dok modeli ostaju nevidljivi. Citava
struktura novog drustva je, smatra on, hiperrealna, jer sve zivotne sfere
postaju reprodukcije modela organizovane u sisteme. U takvom
univerzumu ne moze doci do eksplozivnih kontradikcija, jer je sve
dizajnirano i kontrolisano, pa je onemogucena cak i drustvena kritika,
zakljucuje Bodrijar. (7)

Stoga, on odlucujucu vaznost u konstituisanju novog drustva pridaje


mas-medijima. Naime, upravo su mas-mediji ti koji, po Bodrijaru,
svojom fluktuacijom znakova dovode do neutralisanja stvarnosti i
konstituisanja hiperrealnosti, odnosno medij-ske stvarnosti koja je
stvarnija od stvarnog, gde je "stvarno" potcinjeno predstavi stvarnosti
koju stvaraju mediji. Dakle, "ne postoji samo implozija poruke u
medijima, nego istovremeno postoji implozija samog medijuma u
stvarnom, implozija medijuma i stvarnog u neku vrstu nadstvarne
nebuloze, u kojoj se ne mogu vise razaznati cak ni jasna definicija i
akcija medijuma". (8)

Iako je od Marsala Mekluana preuzeo neke osnovne postavke kao sto je


formula "medij je poruka", ili podela na "tople" i "hladne" medije -
Bodrijar se po svojim stavovima umnogome razlikuje od ovog
kanadskog teoreticara. Tako, dok Mekluan razvoj medija posmatra
optimisticki, ocekujuci da ce "globalno selo" doprineti konacnoj sintezi
tela i duha, umanjiti alijenaciju i dovesti do fuzije osecanja i tehnologije,
Bodrijar, naprotiv, vidi mas-medije, a narocito televiziju, kao nova
bozanstva koja zavode i fasciniraju, onemogucavajuci bilo kakvo
razlikovanje predodzbe i stvarnosti.

Bodrijar tvrdi da u novom drustvu dolazi do informacionog prezasicenja,


odnosno da se javlja sve vise infomacija a sve manje znacenja.
Bombardovanje informacijom je dostiglo toliki nivo da je jedini nacin da
se taj pritisak podnese posmatranje informacija kao znakova uz potpuno
odbacivanje njihovog znacenja. To se najbolje uocava, po njemu, na
primeru TV-vesti koje za gledaoce sada predstavljaju samo niz
predodzbi koje se ne mogu reprodukovati, jer ne postoji nista sto bi se
moglo reprodukovati; postoje samo kolazi fragmentovanih predodzbi u
kojima je svaka predodzba simulakrum - perfektna kopija koja nema
original. Takodje, izrazeno je i negiranje istoricnosti, pa se proslost, po
Bodrijaru, jednostavno, tretira kao spremiste predodzbi koje se, istrgnute
iz vremenskog konteksta, koriste u pogodnom trenutku radi uklapanja u
jedino relevantnu sadasnjost. U takvom univerzumu, smatra on,
pojedinac je izlozen novoj formi subjektivnosti, u kojoj postaje prozet
informacijama, predodzbama, spektaklima i ekstazama, bez mogucnosti
odbrane ili distance, pretvorivsi se u ekran na kojem se reflektuju svi
postojeci medijski uticaji. Era integriteta, promisljenog, privatnog i
unutrasnjeg je, tako, po Bodrijaru, definitivno ustupila mesto eri
opscenog, fascinantnog, vrtoglavog, momentalnog, transparentnog i
preeksponiranog.

Dakle, Bodrijar, kao i Bel, uticaj mas-medija na funkcionisanje


savremenih razvijenih drustava uzima u negativnom kontekstu. On,
zapravo, smatra da, pod uticajem mas-medija dolazi do gasenja
drustvenog i pretvaranja u pasivne mase. Za mase on koristi metaforu
"crna rupa", jer, po njemu, one apsorbuju sva znacenja, informacije,
komunikacije, poruke, odnosno ukupno drustveno. Era drustvenog je, za
njega, zavrsena, jer je drustvena energija iscilela, pa je sam pojam
izgubio znacenje. Umesto drustvene energije, sada su, tako, preostale
samo pasivne mase koje u stanju apatije odrzavaju mediji neprekidnom
bujicom informacija:

"...mas-mediji informacijama sve brze nastavljaju destrukciju


drustvenog.

Tako informacija rastvara smisao i pretvara drustveno u neku vrstu


nebuloze koja nikako nece dovesti do nekog viska inovacija, vec,
naprotiv, do totalne entropije.

Mediji, prema tome, nisu izvrsioci socijalizacije, nego upravo suprotno,


implozije drustvenog u masama." (9)

Bodrijar smatra da je drustveno u savremenom drustvu jednostavno


elektrifikovano kompjuterskim i medijskim uticajem, preusmerivsi se na
ova elektronska pomagala, umesto direktnog kontakta "licem u lice".
Informacije po njemu, ne socijalizuju, vec neutralisu i otupljuju,
unistavajuci drustveno. Medjutim, Bodrijar smatra da mediji ne mogu
upravljati masama, vec je njihov uticaj dvosmeran: bez masa nema
medija, ali ni medija bez masa - ne postoji nadmoc jedne strane, vec one
cine jedinstven proces. Mase, po ovom konceptu, kao rezultat implozije
znacenja postaju toliko apaticne i inertne, da postaje nemoguce njihovo
manipulisanje, pa sistem gubi kontrolu nad njima.

U svakom slucaju, iako Bodrijarovu teoriju karakterise nihilizam, moze


se zakljuciti da je ona u korelaciji sa osnovnim tackama
postindustrijskog kulturnog koncepta. Naime, pored isticanja primarne
uloge mas-medija u funkcionisanju drustva, Bodrijar pominje i sve vecu
vaznost koju zadobija znanje, odnosno nauka, jer su nove tehnologije
naucno bazirane. Osim toga, i on, kao i vecina postindustrijskih autora,
uocava ne samo raskid sa normativnim i vrednosnim sistemima
industrijalizma, vec i potpuno novo dozivljavanje stvarnosti. Medjutim,
Bodrijar, za razliku od autora postindustrijalizma, smatra da kulturnu
sferu savremenih razvijenih drustava karakterise binarni sistem
programiranih razlika, cime, zapravo, "na mala vrata" uvodi novu
totalnost.

Frederik Dzejmson, kao i Bel, postmodernu shvata kao kulturni model


savremenih zapadnih drustava, ali on, umesto termina "postindustrijsko
drustvo", koristi naziv "kasni kapitalizam". On, pri tom, daje i
periodizaciju kapitalizma na tri epohe: 1) trzisni kapitalizam (razdoblje
od 1700. do 1850. godine), okarakterisan rastom industrije; 2)
monopolski kapitalizam (do Drugog svetskog rata) u kojem dolazi do
stvaranja svetskog trzista i formiranja nacionalnih drzava; i 3) kasni
kapitalizam (nakon drugog svetskog rata) u kojem dolazi do rasta
multinacionalnih kompanija i postepenog brisanja nacionalnih granica.
(10)

Medjutim, za razliku od Bela koji smatra da u poslednjoj fazi


kapitalizma dolazi do odumiranja klasnog sukoba, Dzejmson, naprotiv,
tvrdi da je to "cistiji stepen kapitalizma od bilo kojeg koji su mu
prethodili" (11). Naime, on fokus prenosi sa ekonomskih odnosa na mas-
medije koji, po njemu, nisu vise samo ideoloska koprena ekonomskih
odnosa, vec su i sami predmet ekonomije. Time Dzejmson podrzava stav
vecine postindustrijskih autora da je, usled ekspanzije novih tehnologija,
informacija postala ne samo gorivo u motoru razmene i profita, vec i
najvaznija roba. Ipak, on ide jos dalje, tvrdeci da je u razvijenim
kapitalistickim zemljama upravo u toku kulturna ekspanzija, odnosno
"ogromna ekspanzija kulture kroz citavu drustvenu oblast, do tacke na
kojoj sve u nasem zivotu - od ekonomske vrednosti i drzavne moci do
sva- kodnevnice i same strukture psihe - postaje kultura". (12)

Na taj nacin, Dzejmson postmodernu shvata, istovremeno, kao kulturni


model poslednje etape kapitalizma, ali i kao samu organizaciju ovih
drustava, pri cemu data organizacija korelira formalne karakteristike
kulture sa ekonomskim poretkom. Takodje, on daje i osnovne odlike
postmoderne: 1) nova pitkost, "koja ima svoje produzetke kako u
savremenoj teoriji, tako i u citavoj novoj kulturi predstava (image), ili
varljivog nadomestaja (simulakrum)"; 2) slabljenje istorijata, "kako u
odnosu spram javne istorije, tako i u novim formama temporalnosti, cija
ce "sizofrena" struktura odrediti nove tipove sintakse ili sintagmatskih
odnosa u temporalnijim umetnostima"; 3) novi tip osnovnog
emocionalnog tona, "koji se najbolje moze shvatiti povratkom starijim
teorijama sublimnog"; 4) duboki konstitutivni odnosi svega toga spram
"cele nove tehnologije koja je, sa svoje strane, slika i prilika novog
ekonomskog sistema" (13). Medjutim, Dzejmson se ogradjuje da ne
smatra da je sva danasnja kulturna proizvodnja u razvijenim drustvima
postmoderna, vec da je postmoderna "polje sila unutar koga se moraju
kretati vrlo razlicite vrste kulturnih impulsa". (14)

Zapravo, Dzejmson u svojim izlaganjima ne artikulise logiku kasnog


kapitalizma, niti objasnjava razloge zbog kojih je postmoderna smenila
modernu, vec samo konstatuje da na jednom stupnju drustvenog razvoja
dolazi do sloma vladajuceg kulturnog modela. On se, tako, zadrzava na
pojedinacnim fenomenima u arhitekturi, knjizevnosti i umetnosti, ne
pokusavajuci da se bavi promenama u normativnim i vrednosnim
sistemima, zivotnim stilovima ili odnosima u porodici. Medjutim, i on,
kao i Bodrijar, sa svojim isticanjem primarne vaznosti mas-medija i
novih tehnologija, odnosno znanja, kao i ukazivanjem na sirenje potpuno
nove osecajnosti, ostaje pri kulturnim koordinatama postindustrij-ske
teorije.

I dok su Bodrijar i Dzemson, kao i Bel, skepticni u pogledu pravca


razvoja kulturne sfere savremenih razvijenih drustava, Z@an-Fransoa
Liotar, naprotiv, izrazava optimizam, smatrajuci da novo drustvo
karakterise dalji progres i emancipacija, sto se ogleda u sve znacajnijoj
ulozi znanja. Naime, Liotar postmodernu odredjuje kao stanje znanja u
postindustrijskim drustvima, dajuci tako znanju primarnu vaznost u
okviru kulturne sfere novog drustvenog oblika. Zapravo, on fokus
postavlja na utvrdjivanje razlike izmedju metanaracija (grand ré cites)
tradicionalne drustvene teorije i onoga sto je on nazvao "postmodernom
naukom", odnosno nove forme znanja. Za njega moderna je pre forma
znanja nego stanje drustva, tako da je postmoderna u tom kontekstu
"nepoverenje u pogledu metanaracije", odnosno odbacivanje bilo koje
forme totalizujuceg znanja. Postmoderno znanje, stoga, kako kaze,
"izostrava nasu osetljivost za razlike i jaca nasu sposobnost da
podnosimo nemerljivo" (15). Liotar, dakle, preferira pluralitet govornih
igara, odbacujuci istovremeno sve modele teorijskog diskursa, koji su
postavljeni oko poznatih i priznatih zahteva, vrednosti i pozicija
industrijskog drustva.
Kao i postindustrijski autori i Liotar smatra da je u razvijenim zemljama
Zapada posle Drugog svetskog rata doslo do nagle ekspanzije
tehnologije i nauke koje su inicirale i sve druge drustvene promene. Pod
naletom nove tehnoloske revolucije ce, tvrdi Liotar, staro shvatanje da je
akvizicija znanja ogranicena samo mogucnostima svesti biti
prevazidjeno, jer se znanje sada mora prilagoditi kompjuterskoj
komunikaciji i distribuciji. Stoga ce, po njemu, sve ono sto ne bude
moglo da se prevede na kompjuterski jezik biti odbaceno, a
kompjutersko znanje bi postalo osnovna roba na trzistu. Dakle, po
njegovom misljenju, takvo znanje postaje osnovna snaga drustva, kao sto
su to bile proizvodne snage u industrijskom drustvu. (16)

Liotar promene uocava i u oblasti transmisije znanja, jer, po njemu,


obrazovne institucije postaju sve funkcionalnije, odnosno usredsredjuju
se na kompetencije, a ne ideale. U tom smislu, on smatra da prenosenje
znanja u savremenim razvijenim drustvima nije namenjeno obrazovanju
elite sposobne da predvodi naciju u njenoj emancipaciji, vec
snabdevanju sistema igracima sposobnim da primereno osiguraju ulogu
pragmaticnih radnih mesta koja su potrebna institucijama. Slicno kao i
utopisti, on resenje vidi u sirokom podrustvljavanju izvora znanja
(odnosno moci), sto bi se postiglo otvaranjem drzavnih baza podataka
koje bi tako postale dostupne svim zainteresovanim korisnicima. On,
dakle, predlaze slobodan pristup svim bazama podataka velikih
institucija, bez obzira da li je rec o policiji, vojsci ili nekim drugim
organima cije su informacije dostupne malom broju ljudi. Time je Liotar
podvukao svoju utopijsku sklonost, ali je ukazao i na potrebu dalje
liberalizacije protoka informacija.

Iako je Liotarov fokus prvenstveno epistemoloski, on, ipak, implicitno


gradi drustvenu teoriju time sto smatra da su promene u sferi znanja
istovremene sa promenama u drugim drustvenim oblastima, odnosno da
postmoderna era u kulturi odgovara postindustrijskom drustvenom
poretku. To novo drustvo je, po njemu, drustvo kompjutera, informacija i
naucnog znanja, pa se moze reci da i on, kao i postindustrijski autori,
tehnologiju i znanje postavlja kao osnovni princip novog drustvenog
oblika. Medjutim, on smatra da postindustrijsko drustvo nije nuzno i
postkapitalisticko, kao sto tvrde konzervativni autori, pa je to, pored
izrazito optimistickog vidjenja kulturne sfere postindustrijskog drustva,
jos jedan razlog za svrstavanje njegove teorije blize utopijskoj struji.
Ipak, i on uocava bogatstvo mogucnosti, odnosno sintezu i pluralizam, u
svim kulturnim aspektima novog drustva:
"Eklekticizam je nulta tacka opste savremene kulture: slusa se reggae,
gledaju westerni, u podne se jede McDonalds, a uvece domaca kuhinja,
pariski mirisi nose se u Tokiju, u Hong Kongu se oblaci retro, znanje je
gradja za televizijske igre." (17)

Liotar dekonstrukciju totalnosti "metanaracija" iz oblasti znanja prenosi i


u druge sfere drustvenog zivota, konstruisuci kulturni model koji, kao i
kod autora postindustrijalizma, karakterise upravo nastupanje sinteze
ranije potpuno odvojenih modela. Na taj nacin, iako je Liotarov
optimisticki, emancipatorski pristup u suprotnosti sa pesimistickim
stavom Bodrijara i Dzejmsona, moze se zakljuciti da sve tri teorije cine,
zapravo, jedinstven idejni kompleks. Naime, sva trojica autora uocavaju
primarnu vaznost kulturne sfere u funkcionisanju naprednih drustava,
isticuci, pri tom, naucno znanje koje cini bazu novih tehnologija, kao i
burnu ekspanziju masovnih komunikacija, usled koje dolazi do promene
u odnosu prema realnosti. Takodje, transformacija, po ovom konceptu
(osim za Bodrijara), zahvata i sve druge kulturne aspekte, donoseci
potrebu kako za prevazilazenjem distinkcija utvrdjenih u kulturnom
konceptu moderne, koji je bio dominantan u etapi industrijalizma, tako i
za dekonstrukcijom svih velikih ideja i mitova proslosti.

Fusnote:

1. Smatra se da je ovaj pojam prvi upotrebio spanski knjizevni kriticar


Federiko de Oniz (Federico de Onis) koji je u predgovoru zbirke pesama
spanskog govornog podrucja "Antologica de la poesia espanola e
hispanoamericano", objavljene 1934. godine, izveo periodizaciju poezije
na modernizam, postmodernizam i ultramodernizam, pri cemu je
postmodernizam shvacen kao etapa modernizma, odnosno kao "pokusaj
da se produzi mo- dernisticka potraga za inovacijom i slobodom".
(Navedeno prema, Rose, Margaret, A: The Post-Modern and the Post-
Industrial, Cambridge University Press, Cambridge, 1991., str. 180.)

2. Denzin, Norman, K: Images of Postmodern Society, Sage, London,


1991., str. 176.

3. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52.


4. Bodrijar, Zan: Simbolicka razmena i smrt, Decije novine, Gornji
Milanovac, 1991., str. 18.

5. Ibid., str. 22.

6. Ibid., str. 16.

7. Ibid.

8. Bodrijar, Zan: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991., str.


86.

9. Ibid., str. 85.

10. Jameson, Fredric: Postmodernizam u kasnom kapitalizmu, Art press,


Beograd,1995., str. 55.

11. Ibid., str. 12.

12. Jameson, Fredric: Postmodernism, Verso, London, 1991., str. 87.

13. Jameson, Fredric: Postmodernizam u..., str. 17.

14. Ibid., str. 16-17.

15. Liotar, Zan-Fransoa: Postomoderno stanje, B i J, Novi Sad, 1988.,


str. 7.

16. Ibid., str. 31-35.

17. Lyotard, Jean-Francois: Sta je postmoderna, Art Press, Beograd,


1995., str. 15.

Zakljucak
 Analiza razlicitih kulturnih aspekata teorije postindustrijskog drustva
nesumnjivo pokazuje da se, pored razlikovanja osnovnih struja i
mnogobrojnih osobenosti samih autora, mogu uociti dve karakteristike
koje su specificne za citavo teorijsko usmerenje. To su: 1) isticanje
izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje novog drustvenog oblika; i
2) dekonstrukcija totalnosti kulturnih obrazaca uspostavljenih ili
odrzavanih u periodu industrijalizma.

Zajednicki imenitelj svih teorija ovog usmerenja je isticanje izuzetne


vaznosti kulture za funkcionisanje nove drustvene forme. Pri tom je
ocigledno da se nesaglasnost koja u savremenoj drustvenoj teoriji vlada
o pojmu kulture prenela i na ovaj teorijski segment, tako da medju
postindustrijskim autorima na postoji konsenzus po tom pitanju. Iako
oni, uglavnom, ne iznose svoje definicije, niti se pozivaju na neke
postojece, moze se uociti da njihova poimanja kulture variraju od
najuzeg, svakodnevnog shvatanja, po kojem se kultura izjednacava sa
umetnoscu, knjizevnoscu i arhitekturom, do najsireg, po kojem se
kultura uzima u civilizacijskom smislu. Ipak, vecina autora kulturu
shvata u jednom "prosirenom" vidu, odnosno kao ukupnost duhovnih
produkata (uz umetnost i arhitekturu) odredjene zajednice, u odredjenom
vremenu i na odredjenom prostoru.

Razlog nagle ekspanzije kulturne sfere u savremenim razvijenim


drustvima autori, uglavnom, pronalaze: prvo, u sve vecoj vaznosti koju
dobijaju nauka i obrazovanje, i drugo, u sve siroj prisutnosti mas-medija
u svakodnevnom zivotu.

U vecoj ili manjoj meri, najznacajniji autori ovog teorijskog usmerenja


ukazuju na pomeranje centra nove drustvene forme ka naucnom etosu.
Time je ovaj tip drustvene organizacije okvalifikovan kao "drustvo
znanja", jer je upravo naucno znanje uzeto kao odredjujuci drustveni
faktor. To se objasnjava sve direktnijim povezivanjem nauke i
tehnologije, pri cemu se nauka shvata kao "gorivo u tehnoloskom
motoru" koji vuce drustvo u prosperitet. Na taj nacin, drustveni progres
se vezuje za naucni rad koji bi trebalo da kodifikuje postojeca znanja i
ukazuje na put dalje empirijske realizacije. Dakle, u tom kontekstu,
naucno znanje postaje strateski izvor, primarna vrednost jednog drustva,
dok uloga univerziteta da edukuje siroke drustvene slojeve sve vise
dobija na znacaju. Tako, po ovom konceptu, univerzitet prestaje da bude
institucija kojoj je primarni zadatak da reprodukuje upravljacku klasu,
vec mu se daje mnogo sira funkcija osposobljavanja strucnjaka za
postizanje novih naucnih dostignuca koja bi doprinosila drustvenom
ubrzanju. U tom smislu, autori se slazu da je neophodno brze
prilagodjavanje univerziteta njegovoj novoj ulozi, prvenstveno u
tehnoloskom vidu, odnosno u pravcu primene novih tehnologija u
obrazovnom procesu, ali i u pravcu daljeg otvaranja prema izrazenim
drustvenim tendencijama.

Po postindustrijskom teorijskom shvatanju, porast vaznosti kulture za


funkcionisanje drustva se objasnjava - pored povecanja znacaja nauke i
obrazovanja - i ekspanzijom masovnih komunikacija, odnosno njihovom
sve vecom prisutnoscu u svakodnevnom zivotu. Pri tom se ove dve
pojave dovode u vezu, jer je uoceno da se u procesu obrazovanja sve
vise koriste sredstva masovnih komunikacija, dok se, s druge strane,
obrazovanjem stvaraju uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz
pronalaske i tehnoloske inovacije. Upravo stoga se kao sinonim za novi
drustveni oblik koristi i naziv "informaticko drustvo", koji potcrtava
vaznost informacije kao strateske vrednosti. Po tom konceptu se, dakle,
proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna drustvena
delatnost, kao sto je to bila proizvodnja i promet roba u industrijskom
periodu. Osim toga, u sklopu nagle ekspanzije masovnih komunikacija, u
ovom teorijskom usmerenju se ukazuje i na progresivnu vizuelizaciju
kulture, odnosno na ubrzanu zamenu literarnih sredstava komunikacije
elektronsko-vizuelnim, kao i na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovim
sredstvima. Naime, s napretkom elektronike dolazi do usavrsavanja
sredstava masovnih kominikacija i njihove sve sire primene. Upravo
ovaj napredak elektronskih medija autori vide kao onu krucijelnu tacku,
kao sto je to bio pronalazak stamparske masine, posle koje dolazi do
nagle promene ne samo u sferi komunikacija, vec i drustvenih odnosa
uopste.

Kao druga osnovna kulturna karakteristika teorije postindustrijskog


drustva moze se izdvojiti dekonstrukcija totalnosti kulturnih obrazaca
uspostavljenih ili odrzavanih u periodu industrijalizma. Naime, kao sto
autori ovog usmerenja u politickoj sferi ukazuju na priblizavanje
antagonistickih politickih sistema i kao sto se u ekonomskoj sferi uocava
sinteza razlicitih nacina privredjivanja, tako je i u stavovima o kulturnoj
sferi primetno izrazavanje dekonstrukcije totaliteta kroz procese
pluralizacije i sinteze postojecih distinkcija. Time autori nastupajucu
sintezu ne oznacavaju kao novu totalnost, u kojoj se odrzava postojeci
sistem zasnovan na "ili", vec ostavljaju potpuno otvoren sistem,
zasnovan na "i", u kojem se osim procesa sinteze istovremeno odvija i
proces pluralizacije postojecih formi. Ovakav pristup se reflektuje na sve
najvaznije aspekte kulturne sfere: nauku i obrazovanje, masovne
komunikacije, porodicne odnose, dokolicu, religiju, normativni sistem,
vrednosni sistem i zivotni stil.

U oblasti nauke i obrazovanja dekonstrukciju totaliteta je, po autorima,


moguce uociti na nekoliko nivoa. U okviru stavova o samoj nauci,
izrazava se potreba ne samo za sintezom podeljenih ideoloskih
koncepata, vec i razlicitih naucnih disciplina i odgovarajucih metoda. U
pogledu obrazovanja, istice se sve brze zastarevanja naucnog znanja, sto
dovodi do neophodnosti njegovog neprestanog usavrsavanja i
dopunjavanja, odnosno do "permanentnog obrazovanja" koje traje citav
zivot. Na taj nacin je prevazidjeno shvatanje iz industrijskog perioda po
kojem je za izabrani "zivotni poziv" potrebno steci odgovarajucu
kvalifikaciju, da bi se zatim, nakon nakon etape obrazovanja, preslo u
zivotnu etapu obavljanja zanimanja. Umesto ovakvog krutog,
sablonskog pristupa u kojem se ogleda totalnost industrijalizma, uvidja
se neophodnost produzavanja obrazovanja i nakon zaposljavanja, usled
sve brzeg uvodjenja novih tehnologija koje od zaposlenih zahtevaju sve
visi nivo obrazovanja i usavrsavanja. Pored toga, uocava se da promene
u ekonomskoj sferi dovode do ucestalog menjanja zanimanja, tako da je,
da bi se odgovorilo tom izazovu, potrebno steci sto sire obrazovanje. S
obzirom na povecani drustveni znacaj univerziteta, autori ukazuju na
potrebu njegovog brzeg prilagodjavanja opstim drustvenim
tendencijama. U tom smislu, narocito ukazuju na neophodnost vece
primene novih tehnoloskih resenja i personalnijeg pristupa studentima,
kao i na vece mogucnosti kompilacije zeljenih nastavnih predmeta.
Dakle, proces sinteze i pluralizacije, po misljenju ovih autora, zahvata
sve nivoe obrazovne sfere koja se, kako je vec receno, uzima kao jedan
od osnovnih kulturnih aspekata postindustrijskog drustva.

U oblasti masovnih komunikacija proces pluralizacije je moguce uociti u


stavovima autora o burnoj ekspanziji svih vrsta mas-medija. Naime,
autori primecuju da umesto nekadasnjeg nacionalnog radija i televizije i
nekoliko visokotiraznih novina i casopisa, u savremenim razvijenim
drzavama na scenu stupa veliki broj radio i TV-stanica, koje su
kontrolisane iz razlicitih centara, kao i more specijalizovanih magazina i
publikacija namenjenih malim drustvenim grupama. Osim toga, razvoj
satelitskih veza omogucuje pracenje programa iz drugih kulturnih
sredina, a povezivanje kompjutera (Internet) otvara epohu interaktivnih
medija. Sve ovo, smatraju autori, cini da nekadasnji integrativni aspekt
mas-medija pocinje da slabi, jer se auditorijum deli u segmente. Upravo
stoga se u ovom teorijskom usmerenju istice da Mekluanov koncept
"globalnog sela" nije adekvatan i da bi postojecem stanju bio mnogo
primereniji naziv "globalni metropolis", odnosno "globalni grad", jer
sirenje i umnozavanje mas-medija, po ovom konceptu, ne proizvodi
kulturnu hegemoniju i monolitnost, kakva vlada u primitivnom selu, vec
multikulturalnost, odnosno ocuvanje kulturnih specificnosti unutar sire
zajednice, kao sto je to slucaj u velikim urbanim centrima. Dakle, po
ovom shvatanju, ekspanzija mas-medija zaista doprinosi globalizaciji,
odnosno sintezi razlicitih kultura u svetsko drustvo, medjutim, unutar
internacionalnog kulturnog okvira, po misljenju vecine autora, buja
kulturni pluralizam, jer su u potpunosti sacuvani, i cak pojacani,
nacionalni kulturni identiteti. Ovaj globalni model autori prenose na nivo
modernih visenacionalnih drzava, upozoravajuci da, upravo pod
uticajem nacionalnih medija, kulturno osamosvescivanje i teznja za
kulturnim subjektivitetom moze odvesti u secesionizam.

Teoreticari postindustrijalizma i u porodicnim odnosima uocavaju


specifican pluralizam, koji se, po njima, ogleda prevashodno u
dekonstrukciji totalnosti tradicionalne "nukleusne porodice" i ustaljene
podele uloga muskarca i zene. Naime, medju autorima vlada konsenzus
o postojanju duboke transformacije koja je zahvatila sve aspekte
institucije savremene porodice. Pri tom se narocito ukazuje na promene
u odnosu polova i, s tim u vezi, na sve ravnopravniju ulogu zene u
drustvu. U pogledu porodicnog oblika, uoceno je da opada popularnost
tradicionalne bracne zajednice, dok su u ekspanziji vanbracne zajednice,
razvodi, jednoclana domacinstva i neke nove, slobodnije zajednice
zivota. U odnosu polova autori uocavaju dostizanje potpune jednakosti,
tako da tradicionalna podela uloga po kojoj muskarac odlazi na posao a
zena ostaje kod kuce da cuva decu, vise ne odgovara stvarnosti, jer su
sve cesce i obrnute uloge. Takodje, i u odnosu roditelja i dece, po
autorima, dolazi do promena, jer usled sve rasirenijih metoda vestacke
oplodnje deca ponekad imaju po vise od dva bioloska roditelja, a i sve
cesce promene pola osoba koje vec imaju decu dovode do
komplikovanja porodicnih odnosa. Dakle, autori i u ovoj sferi uocavaju
brojne odraze aktuelne kulturne transformacije kroz koju prolaze
napredna drustva.

U stavovima autora o odnosu radnog vremena i dokolice, dekonstrukcija


totalnosti se ogleda u postepenom brisanju granice izmedju ovih, u
industrijskom periodu potpuno odeljenih, vidova drustvene prakse.
Naime, autori uocavaju tendenciju smanjivanja ustaljenog radnog
vremena "od 9 do 5" i porast drugih oblika rada, kao sto su honorarni
rad, nocni rad, skraceno radno vreme, paralelni poslovi, klizna satnica i
sl. Osim toga, po njihovom misljenju, sve vise dolazi do izrazaja i rad
kod kuce, koji je u industrijskom periodu bio slabo zastupljen. Ovakav
nacin obavljanja delatnosti, bilo da je rec o intelektualnom radu ili
proizvodnji, omogucen je upravo naglim razvojem elektronike i
sredstava komunikacija (odatle i naziv "elektronska kuca"). Autori,
dakle, smatraju da su na taj nacin stvoreni tehnicki uslovi da se mnogi
poslovi obavljaju i bez napustanja kuce, cime se ostvaruje velika usteda
vremena i energije (sto je u direktnoj vezi sa ekoloskim pitanjem koje
postaje sve vaznije). Osim toga, po ovom konceptu, obavljanjem posla
kod kuce gubi se i ostra razlika izmedju radnog vremena i dokolice, jer
se posao moze obavljati u bilo koje doba dana. Medjutim, autori
primecuju da priblizavanje dokolice i rada dolazi iz oba pravca, jer se i u
sferi dokolice desavaju bitne promene. Naime, po njihovom misljenju, i
sfera zabave dozivljava snaznu ekspanziju, tako da se pojavljuje i mnogo
profesija koje su ranije tretirane kao zabava, odnosno oblast zabave se
sve vise profesionalizuje. Dakle, i u ovoj oblasti autori uocavaju bujanje
najrazlicitijih oblika i brisanje distinkcija iz industrijskog perioda.

U okviru religije, dekonstrukcija totalnosti se ogleda, po autorima, u


procesu gubljenja moci velikih hriscanskih crkava i istovremenoj
ekspanziji najraznovrsnijih religijskih sekti i kultova. Trend slabljenja
velikih crkava autori uocavaju u sve manjim prilozima i poklonima
vernika, zatim u sve slabijoj posecenosti crkvenih objekata, kao i u sve
cescim pojedinacnim promenama religije. Medjutim, autori zakljucuju
da razlog ovome ne treba traziti u smanjenju religiozne populacije, jer se
u isto vreme pojavljuje sve vise malih sekti i kultova, koji brzo okupljaju
simpatizere. Oni, stoga, ovu dvostranu pojavu vide, uglavnom, u svetlu
ukupnih drustvenih promena, u kojima do izrazaja dolazi sumnja ljudi u
dogmatsku misao i njihova potraga za alternativnim odgovorima i
resenjima. U tom kontekstu, smatra se da vernici napustaju monolitnost
velikih crkvenih institucija i opredeljuju se za male, mnogo direktnije
forme izrazavanja religioznosti. Ipak, ovakav trend se ne shvata kao
konacno prevladavanje kultova i sekti nad velikim crkvama (sto bi
predstavljalo novu totalnost), vec pre kao njihovo paralelno egzistiranje.

U sferi normativne kulture savremenih razvijenih drustava, autori ovog


teorijskog usmerenja uocavaju da se promene odrazavaju u
istovremenom nastupanju vise normativnih sistema, a na prostom
smenom starog za novi. Oni, naime, isticu mogucnost istovremene
sinteze razlicitih sistema na jednom nivou i pluralizacije normativnih
sistema malih drustvenih grupa na drugom nivou. U tom smislu se uvidja
sirenje kontrakulture na sve slojeve drustva, kao i mesanje razlicitih
nacionalnih kultura, usled cega dolazi do integracije odgovarajucih
normativnih sistema. Medjutim, autori se slazu da je pored ovog
bogatstva kulturnih specificnosti potrebno odrzati normativni okvir koji
obezbedjuje drzava sa svojim pravnim sistemom, jer je jedino u tim
uslovima osiguran dalji razvoj humanih potencijala. Pored izrazenog
pluralizma normativnih sistema, dekonstrukcija totalnosti se, po
autorima, odnosi i na indirektnu interiorizaciju normi koja karakterise
novi drustveni oblik. Naime, oni smatraju da je upravo u toku pomeranje
od "eksternog" ka "internom coveku", sto bi trebalo da znaci da ljudi
vise ne preuzimaju vladajuce norme direktno, nekriticki, vec ih
prethodno vrednuju u odnosu na svoju drustvenu ulogu i opsti drustveni
kontekst. Time se, dakle, po ovom konceptu, obelezava diskontinuitet sa
industrijskim masovnim drustvom koje je karakterisala ideoloska
monolitnost.

Transformaciju normativne kulture u pravcu pluralizma i sinteze autori


postindustrijalizma povezuju sa istom takvom tendencijom u oblasti
vrednosne kulture. Naime, po njihovom misljenju, dekonstrukcija
totalnosti se u ovoj oblasti moze uociti u interakciji razlicitih vrednosnih
sistema. Tako, po ovom konceptu, u savremenim razvijenim drustvima
dolazi do sinteza kontrakulturnih i tradicionalnih vrednosti, kao i
vrednosnih sistema razlicitih kultura koje, u ovim drustvima izrazene
multukulturalnosti, stupaju u kontakt. Ipak, autori najvise isticu
povecanje znacaja humanistickih vrednosti u odnosu na materijalisticke,
pri cemu prvenstveno imaju u vidu mir u svetu, obrazovanje i zdravlje,
dok posebno mesto u njihovim izlaganjima zauzima ekolosko pitanje
koje se sada, po njima, pretpostavlja nekontrolisanom industrijskom
rastu. U tom smislu, oni ukazuju i na pomeranje vrednosnog okvira sa
nacionalnih granica na globalni nivo. odnosno, na sirenje svesti, medju
pripadnicima ovih drustava, o participaciji u svetskoj zajednici, sto se
manifestuje kao prihvatanje globalnih problema kao sopstvenih.
Medjutim, autori upozoravaju da su moguci i retrogradni, nacionalisticki
pokreti, te da jedino od odgovornog delovanja samih ljudi zavisi
ostvarenje koncepta svetske zajednice. Osim sinteze razlicitih sistema
vrednosti, autori ukazuju i na pluralizam specificnih vrednosnih sistema,
kako na nivou drustva-drzave (drustvene grupe), tako i na globalnom
nivou (nacionalne kulture).
Takodje, ovakav sinteticki pristup postindustrijski autori imaju i po
pitanju karakteristicnog zivotnog stila novog drustva. Oni, naime,
uocavaju sintezu zivotnih stilova proizaslih iz industrijskog drustva, sto
je, po njima, rezultat brisanja granica izmedju drustvenih slojeva. Osim
toga, i ovde se uocava sinteza na globvalnom nivou, sto je predstavljeno
kao sirenje potrosacke kulture i istovremena visestruka kulturna
interakcija u multukulturalnost. Dakle, na jednom nivou autori
postindustrijalizma uocavaju sintezu nacionalnih stilova u univerzalni.
internacionalni stil, dok na drugom nivou ukazuju na pluralizam
podstilova-varijanti koji uporedo egzistiraju u okviru datog dominantnog
stila. Tako je vladajuci zivotni stil postindustrijskog drustva
okarakterisan kao urbani stil sa ocuvanim specificnostima drustvenih
grupa, cime je izbegnuta unifikacija, odnosno totalnost perioda
industrijalizma.

Ovako strukturisane, osnovne karakteristike kulturne sfere teorije


postindustrijskog drustva vremenski i idejno se nastavljaju u teoriju
postmoderne, to jest u jedan njen deo u kojem se postmoderna shvata
kao kulturni model postindustrijskog drustva. Naime, iako se modju
stavovima teoreticara postmoderne mogu uociti razliciti pogledi
(pesimisticki i optimisticki) na pravac razvoja kulturne sfere savremenih
razvijenih drustava, ipak je prisutna podudarnost u osnovnim tackama,
koje, zapravo, predstavljaju produzetak idejnih koordinata postavljenih u
postindustrijskoj teoriji. Tako, Bodrijar, Liotar i Dzejmson smatraju da
kulturna sfera zadobija primarnu vaznost u funkcionisanju nove
drustvene organizacije, te, stoga, postavljaju svoje analiticke okvire
upravo oko ove oblasti. Osim sto ukazuju na sve vecu vaznost koju sticu
masovne komunikacije i naucno znanje, Liotar i Dzejmson, kao i
postindustrijski autori, isticu i dekonstrukciju totalnosti koncepta
moderne, odnosno procese sinteze i pluralizacije u citavoj kulturnoj sferi
savremenih razvijenih drustava.

Medjutim, kao sto je vec receno, u kulturnoj sferi postindustrijskog


teorijskog usmerenja, osim vec definisanih specificnosti osnovnih struja
(konzervativne i utopijske), moguce je uociti i pojedinacna odstupanja
autora od utvrdjenih primarnih karakteristika. Tako se po pitanju uloge
nauke i obrazovanja u funkcionisanju novog drustva, ukazuje na
opasnost od "obrazovne nesposobnosti" (Kan), kao i na dostizanje
tehnoloskog limita (Bolding). Dalje, Bel nauku i obrazovanje svrstava,
nasuprot kulturnoj, u drustveno-ekonomsku sferu. Takodje, iako po
vecini pitanja ukazuje na sintezu razlicitih drustvenih tokova, Gorc u
pogledu vladajuceg zivotnog stila postindustrijskog drustva izrazava
totalnost, koja je specificna upravo za prethodnu, industrijsku etapu
razvoja drustva, odnosno za odgovarajuci kulturni model.

Ipak, pored izrazenih brojnih razlika i kontradiktornosti u stavovima


postindustrijskih autora, na osnovu utvrdjenih zajednickih karakteristika,
moguce je formulisati kulturni koncept novog drustvenog oblika,
odnosno, kako smo ga nazvali kulturnu logiku postindustrijakog drustva.
Naime, autori su saglasni da kultura postaje od primarne vaznosti za
funkcionisanje savremenih razvijenih drustava, prevashodno usled
razvoja nauke i obrazovanja kao osnove novih tehnologija koje iniciraju
drustveni razvoj, ali i usled ekspanzije masovnih komunikacija koje
postaju neizbezni deo svakodnevnog zivota. Stoga se za novi drustveni
oblik koriste nazivi "drustvo znanja" i "informaticko drustvo", cime se
potencira primarni znacaj kulturne sfere. Dakle, autori smatraju da
naucno znanje i informacije postaju strateske snage postindustrijskog
drustva. Po ovom konceptu, novo drustvo je vodjeno naucnom
racionalnoscu i efikasnoscu, dok ekspanzija masovnih kominikacija
doprinosi razmasovljenju drustva, odnosno stvaranju individualne svesti.
Medjutim, autori istovremeno upozoravaju na opasnost od prevladavanja
negativnih kulturnih tendencija, kao sto je zastranjivanje u hedonizam i
dekadenciju, ili "informaciono zagadjenje". Koji ce kulturni trendovi
prevladati, odnosno kojim pravcem ce se drustvo razvijati zavisi, po
autorima, od aktivnosti samih ljudi, odnosno, dostignutog nivoa
drustvene svesti.

Kulturu postindustrijskog drustva, po autorima ovog usmerenja,


karakterise i proces razgradnje totalnosti u svim kulturnim aspektima.
Naime, po datom konceptu, kulturni obrasci se oslobadjaju totalnosti
stvorene, ili odrzavane u periodu industrijalizma: nauka se sve vise
deideologizuje uz tendenciju interdiscipliniranja; obrazovanje se
produzava na citav zivot; ekspanzija mas-medija onemogucava
manipulaciju, a televizija, kao najmocniji medij, postaje dvostrana
(interaktivna); u porodicnoj sferi je izrazena ravnopravnost polova i
ravnomerna zastupljenost razlicitih porodicnih oblika; brise se granica
izmedju radnog vremena i dokolice, tako sto se povecava rad kod kuce i
drugi, ranije zapostavljeni, oblici obavljanja delatnosti, ali se
transformise i zabava koja se sve vise profesionalizuje; dolazi do sinteze
razlicitih normativnih i vrednosnih sistema na jednom, ali i do
pluralizacije autonomnih sistema na drugom nivou; karakteristicni
zivotni stil, takodje, predstavlja sintezu mnogih stilova, ali se u okviru
ovog stila izdvajaju specificni podstilovi (varijante). Sve velike ideje i
mitovi proslosti su, po autorima, podlozni preispitivanju i prevre-
dnovanju, a stroge distinkcije su prevazidjene. Dakle, po ovom
konceptu, kultura postindustrijskog drustva nije monolitna i nacionalna,
vec fragmentarna, sinteticka i internacionalna. Stoga se kao osnovni
kulturni subjekat vise ne pojavljuje masa - kao sto je to bilo u periodu
industrijalizma - vec obrazovana i informisana individua koja se
udruzuje sa drugim individuama u svesno usmerene akcije, radi
resavanja konkretnih problema.

Ovakav kulturni koncept postindustrijskog drustvenog modela autori


prenose i na globalni nivo. Naime, oni, kao i u sferi kulture pojedinog
drustva, i na globalnom nivou uocavaju proces sinteze razlicitih
nacionalnih kultura. Takodje, u okviru velikih nacionalnih kultura ovi
autori uocavaju trend fragmentizovanja, odnosno kulturnog
osamosvescivanja manjih entiteta, sto je proces paralelan procesu
globalizacije. Medjutim, smatra se da globalizacija ne vodi u kulturnu
monolitnost, vec da ce u okviru postojece sinteze biti ocuvane kulturne
specificnosti, odnosno da se pored internacionalne kulture odrzavaju i
etnicke posebnosti. Stoga pojedini autori analogiju globalnoj kulturi
pronalaze u odnosima koji vladaju u velikim urbanim centrima,
oznacavajuci svetsko drustvo kao "globalni grad", odnosno "globalni
metropolis". Tako se, zapravo, ukazuje na nepreciznost i neprikladnost
Mekluanovog termina "globalno selo", jer svetsko drustvo, po ovom
misljenju, nece karakterisati uzajamno postovanje, podrska i
razumevanje koje vladaju u selu, vec ce biti dominatni odnosi koji
vladaju u gradu, gde se gradjani povezuju samo jednim delom svoje
licnosti (modulom), dok vecinu kulturnih potreba zadovo-ljavaju u uzim
rodjackim i susedskim grupama. Dakle, na isti takav funkcionalan nacin
bi se, po ovom konceptu, na globalnom nivou povezivale razlicite
kulture. Stoga, svetsko drustvo ne bi predstavljalo olicenje
beskonfliktnosti i harmonije, vec, naprotiv, pozornicu neprestanih
nesuglasica i nerazumevanja, uz neophodno prisustvo tolerantnosti i
saradnje. Svetsko drustvo bi tako, smatraju autori postindustrijalizma, na
jednom nivou bilo integrisano internacionalnom kulturom, ali bi na
drugom istovremeno egzistirala i kulturna samosvesnost nacionalnih
kultura i etnickih grupa.

U svakom slucaju, moze se reci da su postindustrijski autori svojim


teorijskim eksplikacijama osvetlili kulturnu sferu novog drustvenog
oblika koji je upravo u nastajanju. Naime, njihov doprinos je
prevashodno u tome sto su uocili povecani znacaj kulture za
funkcionisanje i razvoj savremenih naprednih drustava, prosirujuci, uz
to, analizu razgradnje totalnosti, osim u oblasti politike i ekonomije, i na
kulturu. Pored toga, oni uredjenje svetskog drustva nisu poistovetili sa
primitivnim selom, vec sa velikim urbanim centrom, metropolisom. Na
taj nacin su jasno istakli karakter globalne kulture, odnosno verovatni
pravac dalje kulturne transformacije savremenog sveta.

Iako je teorija postindustrijskog drustva u poslednjih deceniju-dve


izgubila na zamahu, prvenstveno usled prestanka rada najznacajnijih
autora, ipak se moze reci da date eksplikacije nisu izgubile na znacaju.
Naprotiv, aktuelnost kulturnog modela postindustrijskog drustva moze se
svakodnevno proveravati pracenjem trendova u razvijenom svetu.
Takodje, na osnovu ponudjenog teorijskog koncepta mogu se objasniti
brojne promene koje sve vise zahvataju i nase drustvo, kao i anticipirati
pojedine negativne pojave, kako bi se adekvatno odgovorilo na
postavljene izazove vremena koje dolazi...

You might also like