COLLECTION ESSAIS LA LETTRE VOLÉE

LE VIF DE LA CRITIQUE
3. PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Rainer Rochlitz

COLLECTION ESSAIS LA LETTRE VOLÉE

Tous les articles reproduits dans ce volume ont fait l’objet d’une première publication dans la revue Critique (Éditions de Minuit). Ils représentent, avec ceux réunis dans les volumes I et II, la totalité des contributions de Rainer Rochlitz à cette revue. Cet ouvrage a été publié avec le concours du Centre national du livre et la collection bénéficie de l’aide de la Communauté française de Belgique. © 2010 La Lettre volée http://www.lettrevolee.com Conception graphique : Casier / Fieuws Dépôt légal : Bibliothèque royale de Belgique 4e trimestre 2010 – D/2010/5636/16 ISBN 978-2-87317-367-8

LE VIF DE LA CRITIQUE
TOME 3. PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Rainer Rochlitz

Textes réunis et édités par Christian Bouchindhomme et Geneviève Rochlitz Avant-propos de Jeffrey Andrew Barash

Jeffrey Andrew Barash

PHILOSOPHIE CRITIQUE ET CRITIQUE PHILOSOPHIQUE DE L’ACTUALITÉ POLITIQUE C’est à la fin des années 1970 que j’ai fait la connaissance de Rainer Rochlitz à Paris, à la Bibliothèque nationale qui se trouvait alors rue de Richelieu. À cette époque Rainer s’y rendait presque chaque jour pour travailler sur sa thèse consacrée à l’esthétique du jeune Georg Lukács 1. Après une première période d’études universitaires en Allemagne, Rainer fut à Paris l’élève de l’éminent spécialiste de Kant et de Lukács, Lucien Goldmann. Comme le dernier livre de Goldmann, Lukács et Heidegger, que Rainer venait de traduire en allemand 2, touchait de près mes propres recherches, nous avons noué des discussions sans fin sur l’un de ses thèmes principaux : Goldmann avait-il ou non raison de penser que le concept de « réification de la conscience » (Verdinglichung des Bewusstseins) que Lukács introduisit dans la théorie marxiste avec son livre Geschichte und Klassenbewusstsein (Histoire et Conscience de classe [1921]) était à l’origine des remarques que Heidegger consacra à cette question six ans plus tard dans Sein und Zeit ? Nos conversations jouèrent en réalité un rôle
1. La version publiée de la thèse de RAINER ROCHLITZ s’intitule : Le Jeune Lukács 1911-1916. Théorie de la forme et philosophie de l’histoire, Paris, Payot, 1983. 2. LUCIEN GOLDMANN, Lukács et Heidegger. Fragments posthumes, texte établi et annoté par Youssef Ishaghpour, Paris, Denoël-Gonthier, 1973 ; trad. allemande de Rainer Rochlitz : LUCIEN GOLDMANN, Lukács und Heidegger, Darmstadt & Neuwied, Luchterhand, 1975.

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très important dans ma trajectoire intellectuelle : Rainer, mon aîné de quelques années, me fit part très régulièrement de ses réflexions qui puisaient dans une profonde connaissance non seulement de la pensée de Lukács ou de Heidegger, mais aussi d’Adorno et de Horkheimer, de Benjamin et de Kracauer, de Habermas et d’autres philosophes contemporains allemands, français et américains. Il serait trop long d’énumérer ici toutes les découvertes, les stimulations, les intuitions que ces échanges amicaux fécondèrent. À cette époque, nous habitions tous les deux à Paris dans le même quartier, et nous nous croisions souvent le dimanche matin au marché de la rue Mouffetard. Nos conversations de la bibliothèque se prolongeaient souvent à l’impromptu en fin de semaine, en compagnie de nos épouses respectives. « As-tu lu le dernier livre de… ? » me demandait-il tout à trac, et la conversation commençait – recommençait, devrais-je dire. Souvent nos échanges tournaient autour de recensions qu’il préparait et qu’il ne manqua jamais de m’envoyer dès leur parution, et cela jusqu’à sa mort, si inattendue et si douloureuse pour ses proches, survenue en 2002 – il n’avait que cinquante-six ans. Et à chaque fois que je relis les comptes rendus qu’il rédigea pour la revue Critique, dans laquelle ils parurent pour la plupart, c’est tout le contexte d’élaboration de ses travaux qui me revient à l’esprit, car j’ai eu le privilège de suivre, tout au long de sa vie, les différentes étapes de l’élaboration de sa pensée. Je me suis toujours interrogé sur les raisons profondes de la complicité intellectuelle qui nous unissait. Sans doute étions-nous, quand nous nous sommes rencontrés, deux étudiants d’origine étrangère, mais nous venions d’horizons fort différents. Nous partagions cependant une conviction forte qui rend compte en premier lieu, je crois, de l’harmonie de nos échanges : celle de l’importance capitale pour notre époque de l’héritage légué par les émigrés allemands, les représentants de cette « autre » Allemagne que les nazis avaient cherché à étouffer et qui avaient dû fuir leur pays natal à la suite de la prise de pouvoir de Hitler en 1933. C’est cette conviction qui guide sa compréhension de la portée politique des écrits de ces intellectuels en exil, dont il avait une connaissance aussi profonde que lumineuse, comme en témoignent les essais réunis dans ce volume. Bien au-delà d’analyses érudites – ce qu’elles sont aussi –, les recensions de Rainer, dans la clarté lapidaire de leur expression, présentent toute une

série d’exercices qui nous invitent à développer notre capacité de jugement politique et à réfléchir sur les questions fondamentales à partir de la lecture d’auteurs pour lesquels le politique, loin de relever d’élucubrations académiques, de jeux linguistiques ou de modes du jour, touche, par la force des choses, au cœur même de la question du sens de l’existence en société. Car c’est cette vision commune qui, aux yeux de Rainer, rapproche essentiellement des auteurs aussi différents que Walter Benjamin, Max Horkheimer ou Theodor Adorno, Siegfried Kracauer ou Ernst Bloch, ou encore Hannah Arendt, face au régime hitlérien et au défi lancé par leurs compatriotes restés en Allemagne pour lui apporter leur soutien idéologique. À ce titre, l’apport de la réflexion politique de Walter Benjamin, élaborée à partir d’un mélange de messianisme historique, de méfiance à l’égard des principes de l’historiographie traditionnelle et d’une conception de l’histoire qui se réclame du droit des victimes et des peuples opprimés, est particulièrement complexe. Toutefois son idéal d’universalisme éthique et de justice sociale fut d’une grande importance pour la pensée de Rainer Rochlitz : il suffit pour s’en convaincre de prendre connaissance du volume de ses recensions sur Benjamin qui paraît conjointement à celui-ci et de son livre, Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, paru en 1992, qu’il consacra à l’œuvre benjaminienne 1. Par ailleurs, on lit sous sa plume, dans le présent volume, une recension de la correspondance de Hannah Arendt avec Karl Jaspers : s’il commente avec une sympathie évidente la réflexion d’Arendt sur son statut paradoxal de juive allemande dans l’après-guerre 2, il ne s’intéresse pas particulièrement à sa théorie politique. En revanche, le travail théorique de l’École de Francfort dont certains des membres, comme Horkheimer et Adorno, se sont réfugiés à New York après l’accession de Hitler au pouvoir, est central pour sa réflexion politique, qui retient largement la très haute valeur que cette École reconnaît à la tradition des Lumières allemandes, et cela sans jamais oublier la leçon que ces auteurs avaient enseignée, selon laquelle la rationalité affirmée par les Lumières court toujours le risque de se muer en

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1. RAINER ROCHLITZ, Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, Paris, Gallimard, 1992. 2. Cf. infra, « Le Passeport intellectuel du philosophe », p. 139-156.

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une tendance contraire : sous prétexte de rationalité, la rationalisation croissante de tous les secteurs de la vie moderne a tendance, au nom des exigences de maîtrise de la nature et de l’organisation technique de l’existence sociale, à se placer au service de nouvelles idéologies de la domination. Il peut se faire que, loin d’être subjugués par les forces de la raison comme l’escomptaient les Lumières, les mythologies et archaïsmes venus d’un passé lointain, par une régression ou une « dialectique de la raison », fassent retour et assument une nouvelle vitalité à l’ère de la rationalisation technique. C’est pourquoi le discernement politique, passé au crible des sombres expériences du XXe siècle, doit obligatoirement conduire à un réexamen de l’idée chère aux Lumières d’une progression de la rationalité au travers de l’histoire qui sera reprise dans le cadre des philosophies de l’histoire au XIXe siècle se réclamant d’une vision de l’histoire dans sa totalité. Ce discernement oblige à renoncer à l’idée d’une marche de la Raison dans l’histoire, au sens de Hegel, assurant l’inexorable victoire de la modernité politique, comme à celle d’un dépassement du politique, prophétisé par Marx, à la suite du dépérissement de l’État et de l’instauration d’une utopie autorégulatrice. Chacun des émigrés mentionnés appelle, à partir de la perspective qui lui est propre, à soumettre à une lecture critique ces conceptions grandioses de l’histoire comme totalité, si bien que même un auteur comme Ernst Bloch, quoiqu’il nourrisse encore des espérances utopiques, est néanmoins, comme Rainer l’indique, « inlassablement relancé par l’opacité que rencontre le sujet réflexif de la modernité », et qu’il doit trouver sa place dans « le contexte post-hégélien de la “dialectique de la raison” 1 ». Du point de vue de l’École de Francfort et de sa postérité d’après-guerre, il est clair que les grandes visions totalisantes de l’histoire héritées de Hegel ou de Marx doivent céder le pas à une vision bien plus modeste de la rationalité humaine, limitée à ses applications à la réalité sociale qui exige, au nom de la raison elle-même, l’élaboration de nouveaux critères de jugement politique. C’est précisément à ce point que le jugement politique renoue avec la question fondatrice des Lumières : comment sauvegarder le légitime

1. Cf. infra, « L’Exil et l’Espérance. La correspondance d’Ernst Bloch », p. 57-64.

usage de la raison dans sa lutte contre l’obscurantisme, la superstition et les pires formes de préjugés ? Comment éviter le détournement régressif de la raison politique au profit d’une glorification de l’organisation technique comme fin en soi et des formes d’instrumentalisation sociale qui, que ce soit au nom d’une petite élite ou d’une grande majorité, se soucient peu des principes fondamentaux régissant les droits des minorités et des individus ? Comme on le voit à partir de l’ensemble des essais présentés ici, Rainer Rochlitz recherche les principes du bon jugement politique, dont il estime qu’il faut le penser non pas à partir d’une raison abstraite appliquée hors de tout contexte historique, mais, comme le propose aussi le travail théorique de Habermas, dans le contexte concret d’une rationalité qui ne peut se découvrir et s’élaborer que dans le cadre de la discussion et de la communication, d’un échange ouvert parmi les différents secteurs de la société. Rainer fait de cet idéal de la discussion et de la communication la condition sine qua non du maintien de la démocratie et même de son renforcement : « La parole argumentée reste le moteur irrépressible de la démocratisation des sociétés modernes 1 », écrit-il. La réalisation de cet idéal présuppose l’existence d’un cadre de droits fondamentaux qui admet, au-delà des principes d’égalité devant la loi, celle du vote politique ou des chances, l’égalité dans la possibilité de se faire entendre dans la discussion. Il est bien évident qu’un tel cadre n’a été mis en œuvre que de manière fort incomplète dans nos démocraties contemporaines, et c’est en vue d’une analyse critique des systèmes démocratiques actuels que Rainer Rochlitz présente différentes études prenant pour objet les travaux de théoriciens contemporains du politique. Ainsi, le lecteur découvrira dans ce volume une série de réflexions sur les principes de la démocratie à l’époque contemporaine, que Rainer développe dans ses analyses critiques des ouvrages d’auteurs tels que Jürgen Habermas et John Rawls, Ernst Tugendhat, Karl-Otto Apel, Albrecht Wellmer, Axel Honneth, Alain Renaut et Lukas Sosoe, Philippe van Parijs, Olivier Beaud, Jean-Marc Ferry ou encore Pierre Bourdieu.

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1. Cf. infra, « Éthique postconventionnelle et démocratie », p. 65-89.

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Fort de sa connaissance exceptionnelle des courants de pensée politique antérieurs et soucieux de jeter les bases théoriques de la pleine réalisation des principes démocratiques, Rainer Rochlitz n’hésita pas à porter un regard critique sur les théorisations prédominantes du politique dans le pays où il avait choisi de vivre. Dans l’exercice de cette critique, sa plume incisive et ironique touchait souvent le nerf sensible de sa cible, et ses recensions ne lui ont pas fait beaucoup d’amis en France. Pourtant, à rebours du conformisme universitaire et de la complaisance des intellectuels à l’égard du pouvoir politique, Rainer ne craignit pas de dire des vérités inconfortables, mettant en évidence ce qui lui paraissait être un affaiblissement dans la capacité de poser des normes de jugement politique. Sa critique prenait un tour particulièrement polémique chaque fois qu’il identifiait un manque de discernement à l’égard du passé sombre de la domination du régime national-socialiste en Allemagne et en Europe, et elle s’est montrée singulièrement ferme face à ceux dont les arguments, à cette époque, avaient contribué à miner les principes fondamentaux de la démocratie. Nous trouvons parmi les analyses présentées ici une critique particulièrement tranchante de la réflexion sur les normes politiques telles que les envisage Michel Foucault. Rainer s’inspire dans ce cadre des travaux de Habermas pour mettre en question ce qu’il tient pour une relativisation des normes : en effet, il regrette que la tendance de Foucault à interpréter indifféremment toute norme comme expression du pouvoir politique compromette si radicalement l’idée même d’une distinction entre bons et mauvais principes du jugement politique. Loin de servir de source fondamentale du jugement politique, « les normes sont pour Foucault de simples contraintes exercées à l’égard des corps, et les sciences humaines, des moyens stratégiques pour normaliser et contrôler les comportements 1 ». Aux yeux de Rainer Rochlitz, cette attitude à l’égard des normes pose singulièrement problème chaque fois qu’une tendance à relativiser les principes politiques détourne le jugement de la question concernant leur valeur intrinsèque. Mais ici, comme Rainer l’admet, Foucault ne fait que

1. Cf. infra, « Des philosophes allemands face à la pensée française », p. 18-55.

radicaliser une tendance déjà présente dans les écrits d’Adorno, qui s’était remarquablement abstenu de donner des indices clairs pour opérer une distinction entre une société démocratique, aussi imparfaite soit-elle, et un régime totalitaire 1. Dans cette critique de la relativisation des normes politiques, Rainer développe l’analyse que Jürgen Habermas propose dans son ouvrage Le Discours philosophique de la modernité en l’étendant au courant plus vaste, dit « postmoderne » : Habermas avait attaqué notamment la déconstruction engagée par Jacques Derrida, en mettant en évidence que la dénonciation du « logocentrisme » de la tradition philosophique occidentale revient à réduire toute forme de rationalité à des effets rhétoriques. « Pour démasquer la raison », lisons-nous chez Rainer, Derrida « s’attaque à la différence entre rhétorique et logique 2. » Rainer Rochlitz, pour critiquer la déconstruction derridienne, en montre les implications les plus graves, à savoir l’ambiguïté du jugement politique qu’elle pose sur l’héritage du passé, dont il donne pour preuve l’interprétation derridienne de l’œuvre d’Hermann Cohen. Dans un article intitulé « Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand », Derrida, tout en se défendant de vouloir rapprocher leurs positions, risque une comparaison entre le nationalisme allemand de Hermann Cohen pendant la Première guerre mondiale et la position de Heidegger dans son Discours du Rectorat où, en 1933, il apporte son soutien au régime nazi. S’il est vrai qu’à l’acmé du conflit, Cohen avait plaidé en faveur d’une vocation morale de l’Allemagne (face à la France de l’affaire Dreyfus), pour Rainer, Derrida fait preuve, par ce raisonnement, d’une singulière absence de discernement politique 3. En effet, en voulant réduire toute pensée nationaliste allemande à une unique forme de nationalisme, n’opère-t-il pas un amalgame entre des positions politiques essentiellement différentes, énoncées dans des contextes historiques qu’il ne convient pas de confondre ? Aussi douteux que puisse nous paraître le plaidoyer de Hermann Cohen en faveur des ambitions contemporaines de l’Allemagne, le devoir de l’interprète

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1. Ibid., p. 18-55. 2. Ibid., p. 18-55. 3. Cf. infra, « Le Passeport intellectuel du philosophe », p. 139-156.

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n’est-il pas de mettre en évidence les principes de son messianisme politique, visant la réconciliation des ethnies et des religions, en Allemagne et à l’étranger, dans le cadre d’un socialisme démocratique, de manière à le distinguer de l’apologie heideggérienne d’un régime fondé sur le Führerprinzip et la superstition de la race ? Rainer Rochlitz a soumis à une attaque particulièrement soutenue ces pensées qui n’hésitent pas à faire un tel amalgame de contextes et de positions politiques fort différents : il y voyait le signe bien plus répandu d’une absence de distance critique à l’égard des anciens apologistes du régime national-socialiste. Dans cette perspective, en visant le « logocentrisme » de la tradition occidentale, la critique postmoderne met en question non seulement la rationalité instrumentale, mais l’idéal de rationalité en tant que tel, et elle se montre en cela particulièrement problématique puisqu’elle s’inspire de Heidegger et s’inscrit par là dans le sillage de la tradition d’hostilité à l’égard des Lumières et de la modernité politique. Tout en reconnaissant que Derrida et d’autres représentants de la tendance postmoderne avaient rejeté l’attitude politique de Heidegger, Rainer Rochlitz n’en dénonçait pas moins une certaine complaisance à son égard, source d’ambiguïté, voire de confusion, dans leurs catégories de conceptualisation politique. Dans cette même perspective, Rainer Rochlitz a attiré l’attention sur le rôle politique particulièrement néfaste d’anciens apologistes du régime nazi tels que Carl Schmitt, qui défendit des positions politiques à la fois plus élaborées et plus extrêmes que Heidegger 1. Sans préjudice de son engagement à gauche de l’échiquier politique, Rainer avait peu de sympathie pour une attitude assez répandue parmi les intellectuels français, très marqués par l’idéologie de Carl Schmitt, débouchant sur une remise en cause du caractère démocratique du système parlementaire. L’antiparlementarisme, qu’il soit d’extrême gauche ou d’extrême droite, couplé le plus souvent avec un antiaméricanisme virulent, lui rappelait furieusement l’entre-deux-guerres et renvoyait à toutes ces figures qui en étaient venues

1. Voir les remarques de RAINER ROCHLITZ sur l’influence politique de Carl Schmitt en France in « Souveraineté nationale et supranationalité », cf. infra, p. 237-255.

à soutenir plus ou moins activement le régime de Vichy. Pour Rainer, ce rejet des formes démocratiques actuelles, d’autant qu’il ne s’accompagne pas de l’élaboration d’une alternative démocratique viable, était le signe d’un égarement du jugement politique. Cet égarement s’est montré particulièrement problématique là où il est resté prisonnier d’anciennes pathologies collectives, souvent refoulées, que les conflits sociaux et les grands traumatismes du XXe siècle avaient fortement exacerbées. C’est à cause de son échec à penser réellement ces pathologies que Rainer Rochlitz émet des doutes sur le travail d’un autre éminent philosophe français, Paul Ricœur, et notamment sur le livre qu’il publia pendant la dernière période de sa production, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (2000). Dans cet ouvrage, Ricœur exprime le désir de contribuer à la paix sociale et à l’atténuation du profond malaise provoqué par le douloureux souvenir de la Seconde Guerre mondiale et notamment de la destruction d’une grande partie des communautés juives européennes. S’il juge que ce désir est en soi louable, Rainer Rochlitz critique vivement le sens politique des moyens que Ricœur met en œuvre pour le réaliser, s’interrogeant en particulier sur le bien-fondé de la catégorie d’« abus de mémoire », dont Ricœur accuse certains représentants des victimes et sur l’ambiguïté de sa protestation contre le « devoir de mémoire » à l’égard de l’extermination des populations juives d’Europe. Pour Rainer Rochlitz, loin de constituer le meilleur moyen d’instaurer la paix civique que Ricœur recherche et de guérir les mémoires blessées, la mise en accusation d’un prétendu abus de la mémoire risque de produire l’effet inverse : à savoir, le « dissensus qui fait remonter à la surface les ressentiments et les préjugés péniblement endormis dans certains milieux de la population 1 ». Rochlitz s’interroge en même temps sur la manière dont Ricœur, pour élaborer sa théorie de l’histoire, recourt aux travaux de l’historien allemand Ernst Nolte, dont les thèses sont à l’origine du célèbre conflit des historiens, qui a soulevé un vif débat en Allemagne pendant les années 1990 2.

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1. Cf. infra, « Mémoire et pardon. Signification politique des actes symboliques », p. 257-280. 2. Les articles publiés dans le cadre de cette controverse ont été rassemblés in HEINZ WISMANN (s.l.d.), Devant l’histoire. Les Documents sur la controverse sur la singularité de l’extermination des Juifs par le régime nazi, trad. Patrick Wotling, Paris, Le Cerf, 1988.

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Sans du tout épouser les thèses négationnistes et en reconnaissant l’existence des chambres à gaz et le chiffre retenu selon l’évidence documentaire de 6 000 000 de Juifs et de Tsiganes exterminés, Nolte cherchait à relativiser l’énormité des crimes nazis en les expliquant comme une réponse à la menace soviétique 1. Si cette relativisation a fait conclure, au moins en Allemagne, au révisionnisme de Nolte, il reste encore à déterminer la finalité politique précise de son analyse comparative. Ses interventions dans le cadre du conflit des historiens montrent bien que sa visée était de « normaliser » les crimes nazis : la question se pose cependant de savoir si cette normalisation est le meilleur moyen de surmonter les pathologies profondément ancrées dans le passé. Partant, on peut se demander si la « politique de la juste mémoire » préconisée par Ricœur qui en l’occurrence s’appuie sur la méthode comparative de Nolte, peut effectivement conduire à l’apaisement des mémoires blessées. Aux yeux de Rainer Rochlitz, non seulement le livre de Ricœur sert à « dédramatise[r] l’aspect tendancieux du travail de Nolte », mais il fait courir le risque d’un danger plus grave encore. Ce danger relève du modèle d’explication comparative de l’historien allemand que Ricœur semble épouser : celui d’estomper le fait que la cible spécifique de la solution finale choisie par les nazis fut désignée sur la base de toute une série de préjugés profondément ancrés dans une histoire millénaire. Le rappel de cette spécificité, comme Rainer l’affirme, constitue une étape essentielle en vue de la nécessaire « appropriation critique » de l’héritage du passé. Et seul un tel rapport critique serait en mesure d’atténuer l’effet néfaste de préjugés qui ne cessent de resurgir : « Antijudaïsme chrétien, nationalismes ethniques, ressentiments obtus contre l’émancipation moderne 2. »
1. En effet, Ernst Nolte avait écrit : « Le seul motif pour lequel Hitler et les nazis auraient commis un crime “asiatique” ne serait-il pas qu’ils se considéraient, eux-mêmes et tous les leurs, comme les victimes potentielles ou réelles d’un crime “asiatique” ? » (ERNST NOLTE, « Un passé qui ne veut pas passer. Conférence qui, une fois écrite, ne put être prononcée », in Devant l’histoire, op. cit., p. 33). Et c’est dans la revue française Le Débat, dans un numéro consacré au livre de François Furet, Le Passé d’une illusion, que, sans aucun commentaire éditorial, Nolte s’est encore penché sur cette question en émettant l’hypothèse selon laquelle il y aurait un « noyau rationnel de l’antijudaïsme national-socialiste » et que, par conséquent, il faudrait considérer les juifs moins comme des victimes d’une entreprise infâme que comme les acteurs d’une tragédie (ERNST NOLTE, « Sur la théorie du totalitarisme », Le Débat, n° 89, mars-avril 1996, p. 143-146). 2. Cf. infra, « Mémoire et pardon », p. 257-280.

À l’opposé de cette vision désabusée, voire inquiète, Rainer Rochlitz accueille avec enthousiasme l’idée que l’Europe pourrait jouer un rôle central dans le travail de réconciliation des peuples, comme le soutient Jean-Marc Ferry dans La Question de l’État européen 1. Dans cet ouvrage, qui passe au crible la question de l’identité politique de l’Europe, Ferry plaide en faveur d’un État européen, moins comme puissance supranationale, que comme un chemin pour relancer l’idéal de cosmopolitisme, seul vrai moyen à ses yeux pour assurer la réconciliation et la paix internationales. Contre les objections des « eurosceptiques » qui craignent que la montée en puissance d’un État européen ne porte atteinte au principe de souveraineté nationale, Jean-Marc Ferry plaide en faveur d’une Europe morale et politique, qui, loin de dissoudre la souveraineté nationale, susciterait une identité politique à l’échelle du continent capable de surmonter les préjugés ancrés dans une perspective trop étroitement nationale. La vocation première de cet État européen résiderait dans la formation civique de ses membres, dans la constitution d’un « espace public formateur des citoyens 2 ». Et c’est dans cette vocation et cet espoir que Rainer Rochlitz retrouve une idée de cosmopolitisme héritée de la meilleure tradition des Lumières. Face à la remontée actuelle, partout en Europe, de particularismes étroits et de différentes formes de chauvinisme ou de nationalisme, cet appel à la responsabilité cosmopolitique à l’échelle internationale me paraît particulièrement significatif. Chacune des études de Rainer Rochlitz, consacrées à l’articulation d’une nouvelle éthique de la discussion, à une analyse approfondie des normes du jugement politique à l’époque contemporaine et à l’examen des modalités d’une appropriation critique de l’héritage du passé, choisit résolument de sortir du cadre national, et cela pour conférer un sens à la notion de responsabilité cosmopolitique. Espérons que l’élaboration de cette perspective européenne et cosmopolite nous donnera à l’avenir un moyen de tenir en échec les anciennes superstitions et les mythologies politiques meurtrières qui menacent continuellement de refaire surface.

1. Ibid., p. 257-280. 2. Id.

Critique, n° 464-465, janvier-février 1986, p. 7-39

1. DES PHILOSOPHES ALLEMANDS FACE À LA PENSÉE FRANÇAISE. ALTERNATIVES À LA PHILOSOPHIE DU SUJET
MANFRED FRANK, Was ist Neostrukturalismus? (Qu’est-ce que le néostructuralisme ?), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983, 607 p. AXEL HONNETH, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (Critique du pouvoir. Niveaux réflexifs d’une théorie critique de la société), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, 381 p. ALBRECHT WELLMER, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Dialectique du moderne et du postmoderne), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, 166 p. JÜRGEN HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne (Le discours philosophique de la modernité), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, 450 p. 1

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Y a-t-il une philosophie française et une philosophie allemande radicalement différentes, si l’on fait abstraction des particularités de la langue,

1. [Depuis la rédaction de cet article, Was ist Neostrukturalismus ?, de MANFRED FRANK, a été traduit par Christian Berner, dans une version remaniée (Qu’est-ce que le néo-structuralisme? De ../..

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du style, des traditions de pensée? Certains contesteront l’idée même d’une telle abstraction ; ils affirmeront qu’il n’existe pas seulement une différence irréductible, mais peut-être une limite dans la compréhension réciproque, un abîme remontant à la Réforme et à la Contre-Réforme. Toute grande tradition de pensée a connu la tentation de prétendre à un accès privilégié à la vérité ; à cet égard, Heidegger a donné un mauvais exemple, dans un passé récent. Il reste que vérité signifie validité universelle, à moins de la réduire à une force d’expression ou de révélation, soustraite à toute critique, réservée aux initiés. Ce problème préoccupe à la fois des philosophes français et allemands. Dans un article récent, Louis Dumont écrit que, jusqu’à la Seconde Guerre au moins, le Français se sentait « homme » avant de se sentir Français, tandis que pour l’Allemand, c’était le contraire 1. Aujourd’hui, ce sont les Allemands qui se voient reprocher par certains Français de défendre un universalisme implicitement particulariste et dominateur. Étonnés d’abord de ce que Hegel et Nietzsche, Freud et Heidegger sont devenus en France, les Allemands ont commencé à réagir. Précédés par les cours genevois de Manfred Frank, trois livres importants parus en 1985 sont en grande partie consacrés à la philosophie française récente, notamment à Michel Foucault et à Jacques Derrida. Ces penseurs ont trouvé un certain écho en Allemagne ; grâce à eux, une nouvelle lecture de Nietzsche et de Heidegger a brisé les tabous suscités par l’époque du nazisme. Les deux grandes tendances de la philosophie allemande d’après-guerre, issues de l’herméneutique (Frank, disciple de Gadamer, Henrich, Tugendhat, indirectement aussi de l’école heideggérienne) et de la Théorie critique (Habermas, Wellmer, Honneth), se devaient de relever ce défi.

Saussure et Lévi-Strauss à Foucault et Lacan, Paris, Le Cerf, 1989, 338 p.) ; l’article éponyme de Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne d’ALBRECHT WELLMER a été traduit par Alain et Michèle Lhomme, Christian Ozuch et Joël Roman (« Dialectique de la modernité et la postmodernité. La critique de la raison après Adorno », in Les Cahiers de Philosophie, « Jean-François Lyotard : Réécrire la modernité », 1988, p. 99-161) ; enfin, Der philosophische Diskurs der Moderne de JÜRGEN HABERMAS a été traduit par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz (Le Discours philosophique de la modernité. Douze conférences, Paris, Gallimard, 1988, 484 p.) Dans ce qui suit, nous ne précisons les traductions postérieures que des ouvrages non mentionnés supra. (N.D.É.)] 1. LOUIS DUMONT, « Identités collectives et idéologie universaliste : leur interaction de fait », Critique, mai 1985, n° 456, p. 507.

1. Manfred Frank : le singulier et l’universel L’entreprise de Manfred Frank est la plus complète, en ce qui concerne le panorama de la philosophie « poststructuraliste » ; son volumineux ouvrage 1 passe en revue les idées de Saussure et de Lévi-Strauss, de Derrida et de Foucault, de Lacan et de L’Anti-Œdipe jusqu’à La Condition postmoderne de Jean-François Lyotard 2. L’intention de Frank est de sortir de l’impasse entre philosophie française et allemande, de ce décalage actuel entre les pensées des deux pays qui fait qu’un épais brouillard de suspicion, de malentendus, d’incompréhension obstinée – historiquement explicable – pèse sur chaque rencontre entre philosophes des deux cultures. Frank veut remonter aux origines de la scission, à l’époque romantique qui vit la naissance des philosophies proprement nationales. C’est notamment grâce à une réinterprétation de Schleiermacher qu’il espère montrer les sources communes de la confusion actuelle : finitude, dépendance du sujet à l’égard de la structure, antériorité du langage par rapport à la pensée, manque-à-être. L’originalité de Frank parmi les lecteurs allemands de Foucault et de Derrida ; c’est son effort pour réinterpréter les concepts d’individualité et de subjectivité, de telle façon qu’ils puissent résister aux objections d’une philosophie qui voit, avec le dernier Heidegger, dans le sujet moderne l’instance d’une maîtrise de l’étant comme présence disponible. Frank tente de montrer que l’autocritique de la métaphysique du sujet commence dès l’idéalisme et le romantisme allemands. Par néostructuralisme, Frank entend tout le courant philosophique qui, depuis le milieu des années 1960, et notamment depuis 1968, rompt avec le pathos scientifique du structuralisme classique pour dénoncer avec une extrême radicalité le logocentrisme de la pensée occidentale, les concepts d’homme, de sujet, de sens et d’histoire. Par rapport à ce paradigme d’un processus sans sujet, Frank développe une double stratégie : il montre d’une part, pour en désamorcer la radicalité, que le décentrement du sujet

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1. [Cf. note précédente. (N.D.É.)] 2. [GILLES DELEUZE et FÉLIX GUATTARI, Capitalisme et Schizophrénie : 1. L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972 ; JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979. (N.D.É)]

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ne date pas d’hier ; mais d’autre part, il pense qu’un certain concept de subjectivité est incontournable. « Peut-on penser l’unité d’une structure, se demande-t-il, sans y inclure un centre unificateur ? » La réponse est donc double : 1° les Romantiques d’Iéna savaient déjà qu’une œuvre d’art renferme un manque irréductible dont la critique est le « supplément » ; de ce fait, l’interprétation est infinie, il y a là une non-identité fondamentale de la lecture ; 2° néanmoins, l’interprétation n’est pas arbitraire ; il n’y a pas de différence sans identité. Derrida l’admet lui-même en parlant d’une « restance non présente » qui assure une identité réitérable et identifiable du signe. Mais Frank va plus loin : le processus d’interprétation est impensable si on exclut toute notion de conscience, de pratique, de liberté, tout recours à une individualité qui n’est par ailleurs nullement sa propre origine. Pour Frank, la « différance » de Derrida n’est qu’un autre nom de l’individualité (555 1) ; mais Frank donnera encore une autre interprétation de ce concept. Les questions qu’il pose au néostructuralisme sont au nombre de trois : la question de l’historicité, évoquée à propos de Foucault ; celle du sujet, discutée à partir de Derrida, Lacan et Deleuze ; celle du sens et de la signification enfin, surtout en rapport avec Derrida. Lisant Les Mots et les Choses (Paris, Gallimard, 1966), Frank observe d’abord une contradiction entre l’ambition critique de Foucault et son refus de toute position normative vis-à-vis des faits : en fin de compte, le « positivisme heureux » se condamne à un historicisme impuissant. Frank remarque par ailleurs que Foucault occupe une position particulière à l’intérieur du néostructuralisme en valorisant, dans Les Mots et les Choses, le système classique de la représentation que Saussure n’aurait fait que réactualiser après un siècle d’anthropocentrisme 2. La rupture décisive de la modernité par rapport à l’âge classique est, aux yeux de Foucault, l’introduction de la temporalité dans la transpa-

1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage dont il est rendu compte. 2. C’est d’ailleurs en raison de cette défense du paradigme de la représentation que Jacques Derrida avait accusé Foucault d’être encore prisonnier du « logocentrisme ». Foucault admet encore qu’il puisse y avoir une présence à soi de la pensée.

rence entre signifiant et signifié, en même temps que celle d’une activité synthétisante : sujet transcendantal, force vitale, force de production ou énergie verbale. C’est la naissance des sciences humaines et l’apparition d’une rupture entre deux types de sciences : celles appliquées à la nature et celles préoccupées par l’homme et son histoire. De la représentation classique, on passe à la représentation subjective. Selon Frank, Foucault aurait été plus conséquent en pensant le sujet, à la manière de Heidegger et de Derrida, comme la suite logique du modèle de la représentation. Mais cela lui était impossible en raison de la valeur qu’il accordait à la science. Inversement, il aurait pu penser les sciences humaines comme une autoréflexion de la représentation ; mais alors il aurait fallu renoncer à la discontinuité irrationnelle des épistémè. Dans Les Mots et les Choses ce qui constitue pour Foucault le défaut principal de la pensée postclassique, c’est le rapport à soi comme insondable, le redoublement de l’empirique et du transcendantal, la figure de l’impensable ou de l’inconscient, et la recherche de l’origine perdue. Dans cette structure, Foucault inclut encore largement – et c’est ce qui l’oppose fondamentalement à Derrida – Nietzsche et Freud, et la « poésie absolue », celle de Mallarmé. La pensée qui rompt avec cette modernité ne commence qu’avec une nouvelle orientation de la psychanalyse et de l’ethnologie : Lacan et Lévi-Strauss, pensées non de l’homme et des effets de sens, mais de la structure, tout comme la linguistique de Saussure, qui traite de la langue et non de la parole. Autre difficulté de Foucault soulignée par Frank : celle de rendre compte de son archéologie sans la confondre avec les sciences humaines qui cherchent elles aussi le fondement de la conscience de soi (par exemple, la psychanalyse ou le marxisme) et qui, pas plus que l’archéologie de Foucault, ne réduisent ce fondement au savoir qu’en a le sujet humain. Le nouveau paradigme du langage, où Foucault voit disparaître la notion d’homme, n’est encore qu’une épistémè un ordre transcendantal de la connaissance. En ce sens, Les Mots et les Choses n’est pas encore un livre néo- ou poststructuraliste. Dans L’Archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969), l’âge classique perd son privilège ; le « discours » prend le sens le plus général d’un « système d’énoncés » ; la discontinuité, qui ne régnait que dans la succession des différents « âges », pénètre à l’intérieur même des époques.

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Foucault semble ici se rapprocher de l’idée d’une singularité irréductible où Frank repère un concept central de l’herméneutique. Le « discours » se situe à mi-chemin entre structure et événement, sans aller jusqu’à l’idée de l’individualité, irréductible à un code institutionnalisé (234). C’est la théorie du pouvoir qui justifiera l’idée d’une normalisation impitoyable de tous les discours par la raison ; par elle, Foucault entre véritablement dans le champ propre du néostructuralisme. D’emblée, Frank pose la question de la base normative qui fonde la critique du pouvoir par Foucault. Il conclut rapidement qu’aucune valeur alternative n’est proposée. Or, selon Frank, la contestation de tout ordre n’en inquiète aucun, n’étant pas assez spécifique (238). D’ailleurs, Foucault lui-même, comme Nietzsche, ne peut aboutir qu’à une attitude fataliste ; en effet, comment son propre discours échapperait-il à l’exercice de la volonté de puissance pervertie ? Pour éviter cette impasse, il aurait fallu disposer d’un principe contraire au niveau même du discours. Il sera développé par Jacques Derrida : l’ordre du discours n’est que virtuel ; tout discours effectif est création et transformation perpétuelles de sens. La théorie du pouvoir, qui sera au centre des analyses de Honneth et de Habermas, n’est qu’effleurée par Frank qui s’intéresse moins à la théorie sociale qu’à celle du texte et de son interprétation. Ce qui distingue encore la critique de Frank, c’est que lui aussi part d’une certaine façon de Heidegger. De tous les critiques allemands, il est par conséquent le plus concerné. Au fond, il adhère à la subversion néostructuraliste de tout ordre du langage par une interprétation infinie ; il voudrait seulement montrer qu’un certain concept de sujet y est impliqué et que cette théorie ne fait que reprendre les thèses centrales du romantisme, notamment de Schleiermacher. Habermas, au contraire, ne mobilise plus la philosophie du sujet contre le néostructuralisme, et il souligne plutôt l’opposition des penseurs français au romantisme qui reste une philosophie de la réconciliation. Avant d’aborder la version française de la critique heideggérienne du sujet chez Derrida, Frank introduit une modification due à l’école allemande de l’après-guerre, notamment à Dieter Henrich. Ce philosophe a montré : 1° que la pensée moderne du sujet ne se réduit pas à la domination de l’étant dénoncée par Heidegger : le sujet autoréflexif comporte

la conscience de ne pas être son propre fondement, correctif déjà formulé par Fichte et Schelling (249) ; 2° que la conscience de soi, contrairement à ce qu’affirment Lacan et Derrida, n’a pas toujours été pensée comme « présence-à-soi » ; Fichte notamment n’a pas conçu la réflexion selon ce modèle ; selon lui, l’autoréflexion suppose une notion antérieure, préréflexive de ce moi, une « familiarité » avec soi qui ne résulte pas du retour réflexif sur soi ; sinon, le soi ne pourrait se reconnaître (252). Cette conscience non thétique du soi, caractéristique de la pensée de Henrich sur qui s’appuie Frank (il se réfère également à certains textes de Sartre), a été soumise à une sévère critique par Habermas, dans La Théorie de l’activité communicationnelle 1. Dans une telle conscience de soi dépourvue de soi, Habermas voit un paradoxe analogue à celui d’Adorno s’efforçant de penser le non-identique au moyen d’une pensée définie comme foncièrement identifiante; il s’agit là, selon lui, d’une aporie inhérente à la philosophie du sujet poussée dans ses derniers retranchements. C’est néanmoins cette forme paradoxale de la philosophie du sujet qui sert de base à Frank pour critiquer la négation du sujet dans le poststructuralisme. La familiarité non thétique de la conscience avec elle-même doit permettre de sortir du rapport objectivant impliqué dans la réflexion subjective. La pensée derridienne de la « déconstruction » poursuit le travail de Heidegger pour mettre à jour les bases cachées de la philosophie du sujet. Ici, Frank souligne d’abord les convergences entre le néostructuralisme (Lacan, Derrida) et un autre de ses maîtres, Ernst Tugendhat : leur pensée présuppose le « tournant linguistique » de la philosophie, la priorité du signe par rapport à la conscience. Critique de Husserl et de Heidegger, Tugendhat a effectué un travail parallèle à celui de Derrida dans La Voix et le Phénomène (Paris, PUF, 1967), ce livre auquel Frank accorde la palme du meilleur texte philosophique du néostructuralisme (535) et qui sera également discuté par Habermas. Frank montre comment Derrida s’appuie sur la métaphorique de Husserl pour subvertir son argumentation ; parlant d’un couche prélinguistique de la pensée, Husserl y évoque une
1. JÜRGEN HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1981, tome 1, p. 526-530. [Ouvrage traduit, depuis, en français par Jean-Marc Ferry et Jean-Louis Schlegel, sous le titre Théorie de l’agir communicationnel (Paris, Fayard, 1987, 2 tomes), la référence supra se situe p. 396-399, du tome 1 de l’édition française (N.D.É.)].

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texture du sens et de l’expression où Derrida reconnaît déjà, dans son exclusion, apparaissant par une sorte de lapsus, le texte. Or Frank souligne que Derrida conserve lui aussi, pour le critiquer, le modèle réflexif de la conscience, celui de Hegel et de Husserl, ignorant ainsi le modèle fichtéen rappelé par Henrich, celui d’une conscience préréflexive. Ce que Derrida oppose à Husserl, c’est la matérialité du langage, irréductible à l’esprit et qui ruine l’idée d’une présence à soi de la pensée, constitutive de la métaphysique (300). Elle sera appelée « différance » et apparaîtra comme une condition de possibilité de la conscience de soi. Ce qui distingue la priorité du langage par rapport à la conscience chez Wittgenstein ou chez Tugendhat, d’une part, chez Derrida de l’autre, c’est que les premiers pensent encore, comme Hegel, que l’unité et l’identité de la conscience sont assurées par la dépendance de la relation autoréférentielle à l’égard de l’usage du langage, alors que Derrida y voit une altérité irréductible qui rend toute identité illusoire. La réfutation du concept de subjectivité, de la conscience de soi, est selon Frank la préoccupation première de Derrida ; d’où sa discussion incessante avec Hegel et Husserl. Reprenant une analyse de Henrich, Frank découvre des analogies frappantes entre la différance derridienne et le principe hégélien et schellingien d’une « identité de l’identité et de la différence ». L’élément commun est la conception d’une « négation autonome » pouvant s’appliquer à ellemême (par la négation de la négation). Chez Hegel aussi, « l’absolu n’est auprès de lui-même que dans son être-autre » (342); l’identité n’est possible que sur fond d’altérité. Mais chez Hegel, la contradiction aboutit à une réappropriation rejetée par Derrida. Malgré cette différence, le modèle réflexif est commun à Hegel et à Derrida ; mais ce dernier ne pense pas la familiarité fondamentale de la conscience avec soi ; Frank y voit la raison d’un concept insuffisant de subjectivité. Le caractère différentiel du langage ne peut expliquer la conscience elle-même, mais seulement sa détermination. Frank fait ici un détour par Lacan (367 sq), par la réflexivité du moi, constitutive de l’imaginaire, de la méconnaissance, à laquelle Lacan oppose le je de l’inconscient, sujet non réflexif mais fondateur de l’articulation. Ce sujet inconscient, manque fondamental, est suppléé par l’ordre symbolique du langage où il disparaît. Là aussi, il n’y a donc pas de conscience préréflexive.

Après un passage plein d’entrain, ironique sur L’Anti-Œdipe, dont il souligne toutes les ambiguïtés vitalistes, et après un commentaire plus attentif de Différence et Répétition (Paris, PUF, 1968), Frank revient à Derrida pour évoquer le problème de la signification et du sens, la première étant universelle, le second, individuel. On voit ici la raison profonde de l’intérêt manifesté par Frank pour le poststructuralisme français : il y reconnaît une recherche analogue à celle de Henrich pour échapper aux apories de la philosophie du sujet. L’individuel, la singularité et la différance se veulent plus fondamentaux que les différences produites dans le système de la langue ; de ce fait, celle-ci devient inachevable. Chez Henrich et Frank, le moment qui « excède » la relation sujet-objet et la représentation, est la conscience préréflexive, la familiarité avec soi 1 ; chez Derrida, c’est la différance qui joue ce rôle, tout aussi anonyme et inachevable. Frank se réfère ici à la discussion entre Derrida et Searle, qui sera également évoquée par Habermas. Par l’intermédiaire de Derrida, Frank tente de prendre ses distances avec la version allemande de la pragmatique universelle, où il perçoit le même parti pris pour l’universel que Derrida reproche à Searle. Il s’agit de relativiser la différence entre le caractère inépuisable d’une interprétation littéraire et le sens pragmatiquement limité d’un discours situé dans la communication quotidienne (562). Néanmoins, Frank doute de la possibilité de fonder l’intelligibilité exclusivement sur le principe différentiel (518). Ce en quoi il adhère à la critique derridienne de Searle, c’est qu’il considère le discours « normal », non fictif, comme une construction théorique destinée à exclure toute irrégularité individuelle, toute transformation du sens des signes, qui constituent pourtant la vie même du langage. Contrairement à Derrida, Frank individualise cependant le principe de la « différance » : le sujet de la transformation n’est pas le langage lui-même, mais ce sont les sujets historiques qui reproduisent et transforment le sens (517). Derrida, Frank le montre à propos de La Voix et le Phénomène, rejoint Searle et Husserl pour dénoncer toute herméneutique de l’individualité
1. Dans un texte de JACQUES DERRIDA sur Foucault, Frank repère d’ailleurs une idée analogue à propos du cogito de Descartes comme « excès débordant la totalité de ce que l’on peut penser… » (L’Écriture et la Différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 87), qui ne tarde pas, cependant à se refermer et à se rassurer.

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(529) : la signification suppose l’abstraction idéalisante du sujet et de l’objet de l’énoncé 1. Derrida dénonce chez Husserl la métaphysique de la présence à soi qui serait réintroduite par l’idée d’un sujet producteur de significations ; il pousse « l’expropriation » idéalisante au-delà de Husserl. À cela Frank oppose l’expérience – selon lui indéniable – d’une unité de la conscience, irréductible à la métaphysique. De plus, Derrida recourt selon lui implicitement à des concepts qui supposent une continuité du temps par ailleurs niée : sans cela, aucune « itérabilité », fondement de la subjectivité, ne serait concevable. La non-identité et la discontinuité radicales des significations sont autodestructrices. L’itérabilité du substrat matériel du signe ne garantit aucune identité de la signification. Frank renvoie ici au débat entre Lacan et Derrida sur la possibilité ou l’impossibilité d’interprétations infinies. Il est évident que l’usage du mot interprétation n’est pas le même chez Lacan, qui subit les contraintes de la situation analytique, et chez Derrida, qui part de l’interprétation illimitée dans la lecture de textes. Frank signale un certain « totalitarisme » de la différence chez Derrida qui ne laisse subsister, aucune identité du sens dans l’instant de son apparition. Selon Frank, la différence des marques ne suffit pas pour constituer un ordre symbolique ; chacune d’entre elles suppose la libre interprétation de son sens – variable – par un sujet ; sinon, elle ne se distinguerait pas d’un système de molécules – beaucoup de liberté, pourrait-on dire en variant un mot de Kafka, mais pas pour nous. La modification du sens d’un signe est chaque fois motivée (552-553) ; c’est pourquoi la subjectivité consciente est selon Frank incontournable dans le processus de la « différance », subjectivité qui fonde une éthique de la non-identité. On assiste alors au triomphe de l’herméneutique qui a mis son adversaire à genoux au bout de six cent pages, tout en le remerciant de l’avoir poussée à se retrouver (570). Ce n’est pas chez Frank que l’on trouvera une lecture compréhensive de l’orientation prise par le néostructuralisme. Il ne s’intéresse qu’à la pertinence de la théorie. Sans doute la négation de la subjectivité est-elle due au verdict heideggérien sur la modernité ;

1. JACQUES DERRIDA, La Voix et le Phénomène, op. cit., p. 104.

mais elle doit aussi correspondre à une expérience spécifique : celle de la disparition de l’initiative individuelle dans une société dominée par les mécanismes de l’autorégulation. Dans la pensée poststructuraliste, on assiste à un télescopage entre les conditions transcendantales du langage et l’expérience des pathologies actuelles de la communication. Des réflexions de ce genre se trouveront davantage dans l’entourage de la Théorie critique que dans l’école herméneutique ; car la théorie de l’activité communicationnelle est précisément issue d’une réflexion sur la « dialectique de la Raison », qui repose sur le même type de télescopage tout en s’efforçant de dégager un sens transcendantal de la Raison au sein même de sa dégradation pathologique. 2. Axel Honneth : stratégies de pouvoir et acteurs sociaux ; Foucault et Habermas Manfred Frank s’appuie sur Derrida pour développer l’idée de la singularité qu’il s’efforce de se réapproprier à partir de l’héritage romantique. De façon analogue, Axel Honneth s’intéresse à la philosophie française, à Foucault, où il trouve des arguments ou des thèmes permettant d’échapper à la domination un peu écrasante de Habermas sur la philosophie allemande. Honneth vient de consacrer un livre à la Critique du pouvoir [Niveaux réflexifs d’une théorie critique de la société]. L’ouvrage retrace les projets théoriques de Horkheimer et d’Adorno, de Foucault et de Habermas. Du point de vue d’une « critique du pouvoir » et d’une « théorie critique de la société », Honneth s’intéresse évidemment surtout à la seconde période de Foucault, celle qui va de Surveiller et punir à La Volonté de savoir. Ce qui nous retiendra ici, c’est la thèse de Honneth, d’ailleurs confirmée par certains propos de Foucault lui-même, selon laquelle sa théorie du pouvoir peut être comprise comme une tentative de résoudre les problèmes laissés par La Dialectique de la raison. Le concept central de Honneth est celui de lutte sociale. Toute l’analyse est en quête d’un modèle théorique capable d’en rendre compte. Préparée par Habermas et toute une série d’études critiques en Allemagne, la partie consacrée à Horkheimer et à Adorno est impitoyablement expéditive ; toutes les faiblesses de leur approche théorique sont mises au grand jour :
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l’agir social est négligé dans une théorie qui ne considère que la dynamique des forces productives et des pulsions. Le rejet, présenté avec une virtuosité indéniable, est aussi total que l’était l’adhésion aveugle d’une autre génération, il y a une quinzaine d’années. Ce qui gêne ici, c’est que le passage à un autre paradigme théorique ne résulte pas d’un travail de Honneth lui-même, mais de celui d’autres chercheurs et notamment de Habermas. Cette attitude est d’autant plus surprenante que l’idée d’une critique du pouvoir rappelle à première vue la critique de la domination développée dans La Dialectique de la raison. Mais Horkheimer et Adorno conçoivent la domination sociale selon le modèle de la domination de la nature, dans le cadre d’un modèle théorique dans lequel le sujet se constitue par l’objectivation, travail, connaissance, maîtrise de la nature intérieure, l’attitude mimétique de l’art étant la seule alternative. Dans ce cadre, on peut penser la répression, la manipulation, l’intégration forcée, mais non des conflits sociaux. Quant à ces conflits, ces « luttes », Honneth déplore leur absence chez Habermas dont la théorie sociale met l’accent sur la fonction de l’intercompréhension et sur la neutralisation des conflits sociaux dans la société actuelle, du moins dans le sens traditionnel de la lutte des classes. Par rapport à cette théorie de la technocratie, Honneth tente de montrer que les fonctions « systémiques » du marché et de l’administration, mécanismes anonymes, se composent en réalité de groupes sociaux en conflit pour une distribution plus égalitaire des pouvoirs. C’est pourquoi il s’intéresse à la théorie dans laquelle Foucault opère un renversement de la représentation centralisée du pouvoir. Le schème du livre de Honneth est alors le suivant : ayant critiqué Horkheimer, Adorno et Foucault du point de vue élaboré par Habermas, il s’appuie sur les aspects les plus polémiques d’Adorno et de Foucault, mais aussi du Habermas de Connaissance et Intérêt pour remettre en question la théorie habermassienne du pouvoir comme média autorégulé dans le sens de Parsons. À propos des origines de la pensée de Foucault, Honneth fait deux observations intéressantes : il constate que le thème de la « disparition du sujet » est introduit dans des études esthétiques sur le roman d’avant-garde et associé à un rapport ethnologique à notre propre culture ; il découvre, d’autre part, le caractère systémique d’une théorie de la société

qui conçoit les mécanismes de coordination des actions sans l’intervention de sujets conscients. Cette démarche est inacceptable pour Honneth ; selon lui, il aurait suffi de substituer au sujet originaire de la phénoménologie une pluralité de sujets dont l’interaction constitue la signification. Chez Foucault, le discours sans sujet est attribué à des techniques anonymes de domination : la méthodologie du « regard ethnologique » s’est changée en ontologie sémiologique (167). En abandonnant l’analyse du discours dans les années 1970, Foucault se rapproche d’Adorno et d’une théorie de la société. L’expérience de l’échec de la révolte de 1968 aurait attiré son attention vers les stratégies du pouvoir. Le discours apparaît désormais, d’un point de vue fonctionnaliste, comme moyen d’assurer stratégiquement l’existence d’un pouvoir établi. Foucault développe l’idée d’une pluralité décentrée de rapports de force, de luttes entre les acteurs sociaux; c’est cette conception quasi guerrière de luttes permanentes qui séduit Honneth ; il la modifie par une question habermassienne sur la stabilité des formes de société et une notion – proche des sujets collectifs de Lucien Goldmann – de sujets sociaux se disputant le pouvoir. Mais ce qu’il retient, c’est que l’idée du pouvoir décentré permet (mieux que le concept marxiste de l’appareil d’État) de tenir compte des structures de la société moderne. À la place d’un modèle instrumentaliste, Foucault introduit un modèle stratégique du pouvoir. Le problème de Foucault, que Honneth tente d’élucider à la lumière de la théorie de Habermas, est de comprendre l’institutionnalisation du pouvoir à partir des simples succès stratégiques constamment remis en question. Une telle stabilité n’est pensable que sur la base d’un certain consensus établi entre les groupes sociaux en conflit. Faute de penser de tels accords, Foucault ne peut penser droit et morale qu’en termes d’illusion stratégique, sans y reconnaître en même temps des éléments normatifs. C’est pourquoi les normes sont pour Foucault de simples contraintes exercées à l’égard des corps, et les sciences humaines, des moyens stratégiques pour normaliser et contrôler les comportements. Il reste une analyse systémique des techniques et des stratégies toujours plus perfectionnées du pouvoir, développée dans les études proprement historiques. Dans ces analyses, les réformes mises en œuvre depuis l’époque des Lumières, les conquêtes des sciences humaines, ne sont que comme des techniques de

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contrôle plus subtiles que les précédentes ; la subjectivité moderne apparaît comme l’effet d’un contrôle étendu aux profondeurs de « l’âme », entre autres par le moyen de la psychanalyse. Cette théorie est systémique, parce qu’elle ne considère que la cohérence interne des mécanismes du pouvoir, à l’exception des processus de légitimation auxquels il est soumis. Il n’y aurait aucune place, dans cette théorie, pour l’engagement de Foucault lui-même en faveur des droits des prisonniers et contre la peine de mort ; ce combat implicitement guidé par des normes humanistes ne pourrait – selon sa propre analyse – aboutir qu’à des mécanismes de contrôle plus raffinés. Et la dimension des luttes sociales, qui était le point de départ de la recherche, disparaît dans une analyse de la seule logique du système. Comme Adorno, Foucault ne disposerait en dernière instance d’aucun concept permettant de distinguer entre une société totalitaire et une société démocratique, quels que soient ses défauts (218). Le processus complexe de la socialisation et de l’intégration sociale est réduit à une domination de la nature intérieure ou à la discipline des corps. Mais à la différence d’Adorno, Foucault ne connaît pas l’alternative esthétique d’un rapport non pas dominateur mais mimétique à la nature extérieure et intérieure ; c’est ce qui confère à l’analyse de Foucault son caractère objectiviste et cruel : toute critique au nom d’un principe explicite est ici interdite. L’évolution de la pensée de Habermas, que Honneth retrace dans la troisième partie du livre, nous intéresse moins dans notre contexte, bien que ce soit peut-être la partie la plus originale du livre. Disons simplement qu’il tente de discerner dans cette œuvre déjà considérable des voies alternatives que Habermas n’a pas empruntées, mais que Honneth invoque pour développer une critique interne : la promesse d’une théorie des conflits sociaux n’aurait pas été tenue – pas plus que chez Horkheimer et Adorno ou chez Foucault –, parce que Habermas aurait fait une trop grande place, dans sa théorie, à la notion de système. Il aurait ainsi neutralisé la sphère autorégulée du pouvoir, au lieu d’y discerner un mécanisme fragile constamment remis en cause par les luttes sociales. On peut se demander, sans pouvoir l’approfondir dans notre contexte, si la thèse de la neutralisation des conflits de classe traditionnels n’a pas de sérieux fondements qui permettent d’expliquer la situation actuelle des sociétés les plus développées ; si ce n’est pas Honneth qui reste ici proche d’une conception traditionnelle

difficilement défendable sous cette forme ; si les conflits actuels ne naissent pas plutôt, comme l’a montré Habermas dans sa Théorie de l’activité communicationnelle, à la frontière entre le monde vécu structuré par l’intersubjectivité de la communication, et le système organisé par l’autorégulation anonyme, économique ou bureaucratique. C’est d’ailleurs sur le chapitre consacré à Marx dans Connaissance et Intérêt ([1968] Paris, Gallimard, 1976) que se fonde Honneth pour critiquer l’évolution ultérieure de Habermas. De plus, il est obligé de revenir à la notion de « sujets » collectifs de l’histoire, devenue problématique chez Goldmann lui-même (voir sa sociologie du roman) et que Habermas a abandonnée. Pour Manfred Frank et Axel Honneth (nés en 1945 et en 1949), la pensée française représente les idées d’individualité et de lutte, mais sous des formes tronquées, autodestructrices ; ils y découvrent des thèmes de l’herméneutique romantique et d’une théorie critique de la société, mais ils déplorent l’absence de la subjectivité – individuelle chez Frank, collective chez Honneth. En France, ce retour du sujet s’annonce également, sous d’autres formes, mais sur la base d’une même référence à Fichte. La pensée qui domine la scène allemande, la véritable innovation de ces dernières années, la philosophie de Habermas et de Wellmer, constitue cependant elle aussi une critique de la philosophie du sujet et vient d’engager un dialogue avec la pensée française. 3. Albrecht Wellmer : une forme de réflexion postmoderne Les années 1980 ont donné lieu, en Allemagne, à un véritable recommencement de la philosophie et de la théorie sociale, avec la Théorie de l’activité communicationnelle (1981) et Conscience morale et activité communicationnelle 1 (1983) de Habermas, à quoi s’ajoutent plusieurs volumes d’études annexes, sans parler des œuvres de plusieurs philosophes proches de Habermas (Karl-Otto Apel, Ernst Tugendhat, etc.). Si on peut se permettre

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1. [Cf. supra, n. 1 p. 25 concernant Theorie des kommunikativen Handelns. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983) a, quant à lui, été traduit depuis par Christian Bouchindhomme, sous le titre Morale et Communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Le Cerf, 1987. (N.D.É.)]

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de les réduire à leur « substance », deux idées complémentaires guident ces livres de Habermas : c’est dans notre activité communicationnelle, dans les relations intersubjectives que nous engageons par nos actes de parole, en coopérant et en vivant en commun, que la rationalité moderne prend corps, en se substituant progressivement à des relations traditionnelles, autoritaires. La rationalisation des mondes vécus conduit à une différenciation des sphères dont certaines, organisées en sous-systèmes autonomes (marché, bureaucratie), tendent à coloniser le monde vécu dont elles sont issues; c’est là l’origine des pathologies propres à la société moderne. La rationalité de la communication se différencie elle-même selon les modalités fondamentales de tout discours : cognitive, morale et expressive ou évaluative, qui correspondent à la mise en jeu de trois mondes (objectif, intersubjectif, subjectif), et non d’un seul comme le pense l’ontologie traditionnelle. Dans chacune de ces dimensions, nous formulons en parlant des « exigences de validité » susceptibles de critique, en prétendant à la vérité de nos affirmations, à la justesse morale de nos actions, à la sincérité de nos prises de position, et toutes ces exigences constituent des liens interpersonnels de reconnaissance : consensus ou dissension. Quant à la compréhension, elle suppose la connaissance des raisons qui rendent un propos ou un acte acceptable, et donc la possibilité de se mettre à la place de l’autre tout en affirmant sa non-identité, comme le permet le langage. Chacune des modalités du discours donne lieu à des cultures spécialisées, sciences, droit et pensée morale, art et critique d’art, qui s’éloignent de la communication quotidienne et nécessitent en permanence une médiation qui l’y rattache. Sur la base d’une théorie du langage et d’une théorie de la société, l’une et l’autre très complexes, reliées par la conception de la rationalité incarnée dans les argumentations et dans les pratiques, Habermas entreprend une vaste relecture critique, non seulement de toute la littérature spécialisée, mais notamment d’une série de textes classiques concernant la théorie sociale, la pensée morale et les grands modèles philosophiques de la modernité. C’est ainsi que l’ouvrage de 1981 présente des analyses de Max Weber, Lukács, Horkheimer et Adorno, Mead et Durkheim, Parsons et Marx ; il s’agit d’une « histoire des théories écrite dans une perspective systématique ».

Ce qui surprend dans le dernier livre d’Albrecht Wellmer, Dialectique du moderne et du postmoderne 1, c’est chez ce théoricien de la société proche de Habermas, un tournant philosophique et esthétique et un intérêt pour le postmodernisme qui contraste à première vue avec le récent livre de Habermas. En effet, toute la reconstruction des courants philosophiques postkantiens, chez Habermas, tend à montrer que le postmodernisme est un symptôme du déclin de la philosophie du sujet, sans en abandonner les contraintes conceptuelles. On verra que le jugement de Habermas est plus nuancé, mais il reste que Wellmer s’appuie sur Jean-François Lyotard pour remettre en question la possibilité d’un « grand récit » (105) dans le style de Habermas. Il assume consciemment la petite forme de l’essai qui est la sienne, en abandonnant à Habermas le genre encore « moderne » d’une pensée totalisante qui poursuit la tradition de l’idéalisme allemand (54). C’est pourquoi sa critique d’Adorno est plus nuancée, et il souligne son accord avec Wittgenstein (et Lyotard) sur la « pluralité irréductible » des jeux de langage, par rapport à laquelle un consensus général n’est ni réalisable ni souhaitable (105). Cet accord a des limites, mais il est intéressant de voir Wellmer prendre la défense de Jacques Derrida contre les critiques de Manfred Frank : il considère la réintroduction du sujet comme « la reprise de prémisses déconstruites » (par Derrida). Car si l’on suppose que les signes linguistiques n’acquièrent leur sens spécifique que par un acte interprétatif, on fait de nouveau de « l’intention » la source des significations ; on ne voit plus alors comment ce que je veux dire peut être compris par un autre ; on ne voit même pas comment moi-même je pourrais le comprendre (83). La lecture rigoureuse de Wittgenstein conduit Wellmer à expliquer la possibilité de la compréhension par l’indice d’universalité que comporte tout nouvel usage d’un mot. C’est cette idée d’universalité qui distingue Wellmer de Lyotard. On la retrouve dans un passage sur les perspectives politiques de la postmodernité, où Wellmer reproche à Lyotard son attitude libérale-anarchiste : celle de croire qu’il suffit de demander l’accès pour tous aux banques de données 2. Ce dont il s’agit

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1. Qui reproduit l’essai sur l’esthétique d’Adorno, présenté in Critique, n° 450, novembre 1984, p. 875-877. 2. Wellmer se réfère ici à La Condition postmoderne, Le Différend n’ayant pas encore paru en allemand.

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selon Wellmer, c’est de découvrir dans la diversité des contextes, « un terrain commun d’habitudes de second degré : habitudes d’autodétermination rationnelle, de décisions démocratiques, de maîtrise non-violente des conflits » (107). Grâce à cette idée faible d’universalité, Wellmer échappe à la fois au scepticisme de Lyotard et à l’idée plus rigoureuse de rationalité, maintenue par Habermas. Cette différence apparaît encore dans la synthèse d’Adorno et de Wittgenstein sur laquelle Wellmer construit son idée de la présentation langagière ; non pas parce que le particulier reculerait devant l’universalité du concept, mais parce que le rapport entre le particulier et l’universel lui-même – le lien entre langage et monde – est thématisé dans la philosophie. La philosophie traite en même temps la question de savoir comment nous devons nous comprendre nous-mêmes – en tant qu’êtres parlants : à côté du lien entre langage et monde, le problème de la rationalité est le thème le plus important de la philosophie. Cependant la finalité de la philosophie n’est ni de démontrer le bien-fondé d’affirmations sur la réalité, ni de justifier des règles du comportement ; il lui incombe de lever des confusions, de rappeler ce que tout le monde sait (Wittgenstein) ou de remémorer ce que nous avons oublié (Adorno). La compréhension visée par la philosophie est « le fait de s’y retrouver » dans ce que nous faisons du langage et dans ce que nous sommes par le langage (98). D’où l’importance de la présentation dans la philosophie, déjà soulignée par Benjamin et Adorno. C’est aussi la raison pour laquelle « l’idée du système philosophique – en tant que système cognitif au sens littéral du terme – représente un malentendu de la philosophie, quant à sa finalité. Dans la philosophie, nous nous heurtons réellement, comme le pensait Adorno, à une limite du concept ; mais seulement parce qu’en pratiquant la philosophie, nous évoluons à la limite du langage ; ni tout à fait à l’intérieur du langage, ni, comme nous le voudrions, au-delà de la limite » (99). Wellmer expose dans son livre une conception philosophique originale, attentive au postmodernisme américain et français et indépendante de Habermas, tout en restant très proche de lui. On voit que la différence centrale entre les deux penseurs réside dans la conception du rapport entre science et philosophie. Pour Habermas, la philosophie n’est pas, selon l’expression d’Adorno, une « forme » particulière. Comme il l’écrit dans

son livre sur la conscience morale, en répondant à Rorty, il attribue à la philosophie le double rôle d’interprète médiateur entre les domaines spécialisés du savoir et le monde vécu des profanes, et de gardien d’une place vide que pourront occuper des théories ambitieuses à tendance universelle, comme celles de Freud ou de Piaget, et qui n’ont nullement besoin d’une philosophie fondatrice 1. C’est donc, par rapport à la connaissance et aux pratiques, un rôle analogue à celui du critique d’art qui explique les œuvres aux profanes et garde en même temps l’espace des innovations qu’il protège contre le traditionalisme du public. La fonction de la philosophie selon Wellmer est plus thérapeutique, au sens de Wittgenstein, tout à fait distincte, en tout cas, des sciences avec lesquelles Habermas maintient un lien étroit, sans pour autant les privilégier par rapport aux pratiques morales et esthétiques qu’il défend justement contre le privilège ontologique de la connaissance objectivante. Ce qui renforce la position de Habermas, c’est le fait que Wellmer soit constamment obligé de se référer à sa théorie sociale ; mais il manifeste ici, pour la première fois avec cette évidence, une volonté d’indépendance vis-à-vis de la théorie habermassienne de la modernité. La proximité entre Wellmer et Lyotard apparaît encore dans le domaine esthétique, jusqu’ici peu abordé par Habermas. Wellmer montre d’abord les convergences entre l’esthétique postmoderne de Lyotard et la Théorie esthétique d’Adorno : il s’agit en réalité d’une prolongation du modernisme radical, de sa négation du sens, de la « représentation » comprise comme pensée identifiante. Pour Adorno comme pour Lyotard, l’art est le chiffre de l’absolu (61), sauf que Lyotard le prive de sa dimension utopique. La critique de la raison conduit Adorno et Lyotard à exclure tout rapport de l’art à la réalité, à en faire le chiffre de l’irreprésentable, et finalement d’une visée commune à toutes les œuvres. C’est par la même réduction de la dimension sémiotique de l’art – celle qui individualise les œuvres – que Wellmer explique le privilège exclusif de l’aspect énergétique, émotionnel, chez Lyotard, de la vérité chez Adorno (63). En défen-

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1. JÜRGEN HABERMAS, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983, p. 9-27.

dant l’unité de ces deux aspects, Wellmer peut esquisser la perspective d’une esthétique actuelle : « L’art n’est pas l’autre de la raison ou du sens, il n’est pas non plus sens pur sans scories, ni la raison en sa forme vraie ; l’art est plutôt un sens condensé, remis en mouvement, chargé d’énergies nouvelles ou enfouies » (69). Mis à part quelques digressions sur Finnegans Wake ou sur Thomas Bernhard, Wellmer s’arrête cependant jusqu’ici au stade du programme. Il faut espérer qu’il concrétisera ses intuitions et qu’il ne procédera pas à une séparation entre esthétique et critique, comme il le fait entre philosophie et science sociale. 4. Jürgen Habermas : l’autocritique de la raison et ses apories
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1. Nietzsche et Heidegger Dans son livre qui ne discute réellement qu’avec Adorno, Wittgenstein et Lyotard, Wellmer esquisse le projet postmoderne d’une raison qui se transcende elle-même sans se supprimer. Le Discours philosophique de la modernité 1 de Habermas peut se lire comme une tentative de reformuler le projet de la modernité, de telle façon que le postmodernisme philosophique apparaisse comme l’effet d’une fausse voie empruntée par la modernité elle-même : par la philosophie du sujet. Pour Habermas, la modernité ne se réduit pas à cette philosophie ; il renoue avec toutes les traditions modernes qui ont tenté de sortir des impasses de la subjectivité. Le privilège du sujet est le corollaire de l’importance prépondérante que la société occidentale a reconnue pendant plusieurs siècles aux activités objectivantes de la connaissance et du travail. Le sens de la Théorie de l’activité communicationnelle est de redéfinir la rationalité de manière à priver sa face cognitive de sa domination. Deux choses frappent immédiatement à la lecture du Discours philosophique de la modernité : l’envergure du projet, et son style. Fort du travail accompli au cours des quinze années passées, Habermas a conquis

1. [Rainer Rochlitz donne ici le titre en traduction – qui sera aussi le titre de l’édition française – mais les références dans ce qui suit renvoient toutes à Der philosophische Diskurs der Moderne. (N.D.É.)]

des moyens conceptuels d’une richesse et d’une souplesse surprenantes. Hegel et Nietzsche, romantiques et néohégéliens, Horkheimer et Adorno, Heidegger et Derrida, Bataille et Foucault, Castoriadis et Luhmann, font l’objet de lectures qui rappellent par leur concision les Profils philosophiques et politiques et le texte sur « la Modernité : un projet inachevé 1 », le véritable point de départ du livre. Selon Habermas, le discours philosophique de la modernité est bien inauguré par les Critiques de Kant, où le principe de la subjectivité est formulé en tant que conscience de soi et différencié selon les trois types fondamentaux de validité discursive. Mais Kant ne présente pas cette conscience de soi comme phénomène de la modernité, et surtout ne ressent pas la différenciation comme scission nécessitant une réconciliation; cette prise de conscience n’intervient qu’avec le romantisme d’Iéna et le programme de système commun à Schelling, Hegel et Hölderlin. À partir de ce moment, il devient évident que la subjectivité moderne est unilatérale : elle détruit les liens sociaux traditionnels, fondés sur la religion, sans créer d’équivalent; en même temps, s’établit la certitude que le nouveau principe de réconciliation, s’il peut exister, ne pourra être développé qu’à partir de la subjectivité elle-même, sans recourir à des formes antérieures à la scission. Ce qui rend cette tâche difficile, c’est la structure autoréflexive de la subjectivité : elle ne peut se concevoir qu’en se faisant objet pour elle-même. Cette structure autoréflexive a été mise à jour par Dieter Henrich qui croit cependant découvrir chez Fichte cet autre concept de conscience, de subjectivité préréflexive, fondée sur une familiarité non objectivante avec soi. Habermas part de l’analyse de Henrich sans adhérer à cette alternative paradoxale. Il reprend ici son ancienne lecture de Hegel dans La Technique et la Science comme « idéologie » 2 en percevant dans l’œuvre de jeunesse du philosophe une idée d’interaction, irréductible à une dialectique du sujet et de l’objet. À partir des critiques adressées à Hegel, Habermas montre la genèse des trois courants fondamentaux de la modernité : libéralisme conservateur,

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1. Traduit en français par Gérard Raulet in Critique, n° 413, octobre 1981. 2. JÜRGEN HABERMAS, « Travail et interaction », in Technique et Science comme « idéologie », trad. Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1974 ; 1978 ; 1990.

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philosophie de la praxis et postmodernisme nietzschéen. Le courant le plus faiblement représenté dans l’ouvrage est celui du libéralisme et du rationalisme néokantien, qui jouent un rôle important dans les travaux critiques sur le positivisme et dans la Théorie de l’activité communicationnelle : il s’agit là des courants pour lesquels le caractère unilatéral de la subjectivité moderne ne pose guère de problème ; ils confient la solution au progrès économique, à l’autorité de l’État ou à un rôle compensateur de la culture, chargés de résorber les symptômes de crise. Le Discours philosophique de la modernité traite principalement des tendances issues de l’hégélianisme de gauche, du nietzschéisme, et de leurs interférences. Dans ces courants de pensée, « l’accusation est dirigée contre une raison fondée sur le principe de la subjectivité; elle dit que cette raison ne dénonce et subvertit toutes les formes ouvertes de répression et d’exploitation, de dégradation et d’aliénation, que pour instaurer à leur place la domination plus inattaquable de la rationalité elle-même » (70). Seules diffèrent les stratégies : les hégéliens de gauche critiquent la rationalisation unilatérale au nom du potentiel historiquement accumulé d’une raison plus compréhensive, tandis que les nietzschéens s’efforcent de démasquer la raison dans son ensemble, qui n’est à leurs yeux qu’une forme pervertie de volonté de puissance, rien que le masque du pouvoir qu’il s’agit d’arracher. Après avoir consacré plusieurs chapitres à Hegel et aux néohégéliens, après avoir montré les impasses des pensées de la praxis et de la production, équivalents sur le plan pratique des théories objectivantes de la connaissance et de l’efficacité, Habermas aborde la préhistoire du postmodernisme allemand et français 1. Cette préhistoire, « l’entrée dans la postmodernité », commence à ses yeux avec « Nietzsche comme plaque tournante » (104sq). Habermas souligne d’abord la légitimité de la critique nietzschéenne à l’égard des courants conservateurs et critiques issus de Hegel : au nom du concept moderne de temporalité – actualité tendue vers le nouveau et mémoire du passé occulté –, il rejette le rôle compensateur de la culture dans l’historicisme, et ne peut croire, après l’échec de 1848, au potentiel

1. [Cf. supra p. 19-20 n. 1 pour la traduction française. Toutefois, le chapitre sur Horkheimer et Adorno avait été traduit en français par Rainer Rochlitz, in Revue d’esthétique, « Adorno », n°8, 1985. (N.D.É.)]

émancipateur de la philosophie ; l’esprit absolu de Hegel est encore moins actualisable. « Dans cette constellation, écrit Habermas, Nietzsche était placé devant une alternative : ou bien soumettre une fois de plus la raison subjective à une critique immanente » – ce sera la voie empruntée par Habermas – « ou bien abandonner ce programme dans sa totalité. Nietzsche choisit la seconde solution » (106). L’argumentation est alors la suivante : 1° Nietzsche « se sert de l’échelle de la raison historique pour la rejeter au bout du compte et prendre pied dans le mythe, dans l’autre de la raison » (107) ; il pratique ainsi le paradoxe d’une autodénonciation de la raison ; 2° la temporalité moderne au nom de laquelle il fait éclater la raison, est empruntée à la raison esthétique de la modernité et nullement à une forme archaïque de pensée, comme le suggère le télescopage de Wagner et du dyonysisme. La force de démarche de Habermas est de percevoir la légitimité de l’esthétique nietzschéenne, de son concept de temporalité, actualisé par le surréalisme, par Benjamin, tout en montrant les limites de cet esthéto-centrisme. La rationalité moderne, Kant l’avait vu, est irrémédiablement différenciée, et cette scission en raison théorique, pratique et esthétique n’est réductible ni à une esthétique érigée en mythologie retrouvée, ni à la théorie toute-puissante, ni à la pratique comme clé universelle. Seul le jeu complexe des trois éléments tient compte des exigences de la modernité. Ayant adopté l’esthéto-centrisme, Nietzsche opère un nivellement caractéristique de la postmodernité : l’époque moderne n’est que la dernière étape d’un processus de décadence qui remonte à l’origine du christianisme ou à Socrate. La régression étant exclue, c’est un dieu à venir qui servira de référence anticipée. Cette utopie aura son lieu dans l’art d’avantgarde où se rencontrent modernité et mythe archaïque, dans une temporalité qui abolit l’histoire linéaire et téléologique (108). Habermas explique ainsi à la fois l’enthousiasme de Nietzsche pour Wagner, qui incarnait cet art nouveau – à ses yeux comme à ceux de Baudelaire ou de Mallarmé – et le rejet ultérieur : chez Wagner, Dionysos est encore solidaire du Christ; comme les Romantiques, Wagner espère encore renouveler la tradition occidentale, au lieu d’en sortir (114). Mais c’est là seulement l’ultime conséquence de la raison esthétique radicalement différenciée : elle rompt avec toutes les catégories de l’agir et du penser rationnels pour que

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le sujet se perde dans une actualité absolue (116). D’où l’idée nietzschéenne d’une apparence sans essence, dans laquelle Heidegger voit le renversement du platonisme et l’origine de la folie nietzschéenne. En effet, Nietzsche ne s’aperçoit pas du fait que cette esthétique est partie intégrante d’un tout différencié, celui de la raison moderne qui se spécialise dans les sciences et les techniques, dans une éthique profane et un droit moderne, dans l’art et dans la critique. Du point de vue de la volonté de puissance esthétique, création absolue et originelle, Nietzsche traitera alors de perversions la raison théorique et pratique : prétendant à l’universalité, elles dissimulent les aspirations au pouvoir, de ceux qui sont incapables de créer et par conséquent de dominer sans subterfuge. Nietzsche entreprend ainsi une critique totale de la raison, et non seulement de ses déformations ou de ses hypertrophies, sans se rendre compte que cette critique doit emprunter à la raison les armes pour la combattre, et que sa référence implicite, la créativité esthétique, est elle-même une part de la raison moderne différenciée. Nietzsche hésite entre deux stratégies : d’un côté, il « se convainc de la possibilité de considérer le monde d’un point de vue artistique, avec des moyens scientifiques, mais selon une attitude antimétaphysique, antiromantique, pessimiste et sceptique. Il prétend qu’une science historique de ce type, au service d’une philosophie de la volonté de puissance, est capable d’échapper à la croyance illusoire en la vérité. Il faudrait pour cela pouvoir présupposer la validité de cette philosophie. C’est pourquoi Nietzsche doit, d’autre part, affirmer la possibilité d’une critique de la métaphysique, qui arrache les racines de la pensée métaphysique sans renoncer à son statut de philosophie. Il institue Dionysos philosophe et se déclare lui-même le dernier disciple et l’initié de ce dieu philosophe » (120). Ces deux stratégies trouvent leur prolongation, selon Habermas, chez Bataille, Lacan et Foucault, pour la première, celle de la science sceptique ; chez Heidegger et Derrida pour la seconde, celle de la critique initiée de la métaphysique, qui revendique un savoir spécial et retrace la genèse de la philosophie du sujet jusque dans ses origines présocratiques (120). À partir de ce carrefour du livre, Habermas suivra les trois courants principaux issus de la pensée nietzschéenne, celle de Heidegger et de

Derrida, celle de Bataille et de Foucault, et celle de Horkheimer et d’Adorno 1. Selon Habermas, Heidegger choisit la voie philosophique, parce que la généalogie du pouvoir est à ses yeux encore trop proche du projet des Lumières (121). Il s’attache plutôt à une déconstruction de la métaphysique occidentale ; ce qui disparaît du même coup, c’est la part de rationalité que renferme l’esthétique moderne. Heidegger n’a aucune notion de ce qu’est l’art d’avant-garde ; le classicisme est pour lui canonique. La place de l’art est chez lui occupée par l’être, investi des attributs dionysiaques du Dieu absent ; et la critique de la métaphysique est chargée de la mission historique de surmonter le nihilisme occidental. L’action de la raison étant néfaste, destructrice et oublieuse, l’être ne peut qu’advenir sans l’intervention d’un sujet, et le rôle de la pensée consiste à l’accueillir en elle. De ce fait, Heidegger ne distingue plus entre raison et entendement; de Descartes à Nietzsche, toute la subjectivité moderne est réduite à une fonction de domination de l’étant. La connaissance qui déconstruit la métaphysique sera donc une « pensée » au-delà de toute réflexivité et de toute discursivité, proche par conséquent de la poésie et de la mystique. Heidegger revendique ainsi un savoir spécial d’initié, un accès privilégié à la vérité (163). Indécidable, confisqué par des confréries rivales d’initiés, ce savoir a pu être interprété à la fois dans le sens d’une soumission à l’autorité et, plus récemment, dans le sens d’un refus anarchiste. Selon Habermas, la raison pour laquelle Heidegger réduit la philosophie et les sciences à une succession de préjugés ontologiques de la subjectivité, doit être cherchée dans le fait qu’il ne s’est pas réellement libéré de la philosophie du sujet sous sa forme husserlienne ; la philosophie de la conscience n’est congédiée que par une négation abstraite. Heidegger maintient l’intuitionnisme de Husserl tout en renonçant à sa visée scientifique (165). De même, Heidegger n’abandonne pas véritablement la philosophie de la conscience; il ne fait que l’approfondir. C’est ce que Habermas

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1. Le texte sur Horkheimer et Adorno étant accessible en traduction française (Cf. supra p. 40 note 1), nous nous concentrerons ici sur la critique de la philosophie française. On peut penser cependant que Wellmer développe en quelque sorte le schème de Habermas en esquissant une certaine filiation entre Adorno et Lyotard.

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appelle une « philosophie première temporalisée », terme qu’il appliquera aussi à « l’archi-écriture », à la « différance » de Derrida, formes radicalisées de l’origine temporalisée. Seule la conscience, le sujet, ont disparu; la structure de la philosophie du sujet originaire est restée intacte. Sein und Zeit s’inscrit dans le contexte du tournant néo-ontologique de la philosophie allemande, à la suite de Rickert, Scheler et Nicolai Hartmann, pensées qui s’efforcent de concrétiser et de dissoudre le sujet transcendantal. En remplaçant le concept de sujet par celui d’être-là toujours déjà structuré par une pré-compréhension du monde, Heidegger évite la conception d’un sujet de la connaissance se rapportant à des objets. Ici, Habermas observe la proximité entre Heidegger et le pragmatisme. Néanmoins, Heidegger n’accorde aucune priorité à l’intersubjectivité ; celle-ci est au contraire constituée par l’être-là : Heidegger retombe ainsi dans les schèmes de la philosophie du sujet. La raison de cette rechute est à chercher, selon Habermas, dans le maintien du privilège de la relation cognitive, inchangée dans le passage de la théorie de la connaissance à la question de l’être. Pendant la période de son adhésion au national-socialisme, Heidegger ne fait que substituer le sujet-nation à la place de l’être-là, restant toujours dans les schèmes de la philosophie du sujet. Le tournant intervenu après la déception politique, vers 1935, ne modifie rien quant à sa dépendance à l’égard de ces schèmes. L’initiative fondatrice de l’être-là est abandonnée à l’être lui-même dont l’histoire apparaît comme destin. Heidegger ne renonce pas réellement au principe de l’origine : celle-ci est temporalisée. Étrangère au sujet, la vérité n’est plus susceptible d’argumentation et de critique. Cette philosophie tardive irrite Habermas pour au moins deux raisons : Heidegger ne parvient pas à sa nouvelle position par un effort de pensée, mais la présente comme un événement historique subi ; du même coup, il ne se voit pas obligé d’assumer ses décisions antérieures ; il ne trouve pas le moindre mot de regret pour son engagement dans le nazisme, qui apparaît comme une erreur objective de l’histoire. La passivité du dernier Heidegger se mettant à l’écoute de l’histoire de l’être, indépendante de notre volonté, n’est que l’inversion pure et simple des schèmes de la philosophie du sujet ; celleci n’est donc nullement surmontée.

2. Derrida et Foucault C’est ici qu’intervient avec Jacques Derrida le rôle de la philosophie française dans la genèse du postmodernisme actuel, non pas, évidemment du point de vue historique, mais pour autant qu’il prolonge la voie philosophique, la critique de la métaphysique inaugurée par Nietzsche et Heidegger. Il s’agit d’une lecture anhistorique de Heidegger, à partir de La Lettre sur l’humanisme. Habermas intitule ce chapitre : « la critique du phonocentrisme par Derrida ». Une « digression », en réalité un second chapitre sur Derrida, traite du « nivellement de la différence entre les genres de la philosophie et de la littérature ». C’est à juste titre, selon Habermas, que Derrida revendique le rôle du disciple authentique du dernier Heidegger ; on retrouve chez lui les idées de l’autodépassement de métaphysique occidentale et de la déconstruction. Les différences sont d’abord métaphoriques; au lieu de la proximité, de la présence, du propre et du monde paysan, Derrida évoque un monde subversif de combats de partisans. Autre différence, Derrida s’appuie sur les recherches linguistiques du structuralisme, alors que Heidegger, malgré la grande importance qu’il accorde au langage, ne l’a jamais vraiment analysé. Derrida met la grammatologie au service de la critique de la métaphysique. L’origine de celle-ci est associée au « phonocentrisme » : à l’introduction de l’alphabet qui consacre le privilège de la voix dans l’écriture ; ce privilège semble aujourd’hui toucher à sa fin. Habermas aborde la philosophie derridienne du langage comme liée à une phase historique de cette discipline : c’est à l’intérieur d’une approche sémiotique que Derrida opère un déplacement. Or la philosophie du langage a depuis fait des pas supplémentaires, ceux de la pragmatique du langage qui traite des pratiques intersubjectives relatives à l’emploi des règles sémantiques. C’est pourquoi Habermas peut adhérer à la critique derridienne de Husserl, tout en considérant que Derrida reste à son tour dans le cadre de la philosophie du sujet. Il n’ignore pas, ce faisant, que Derrida a soumis la pragmatique d’Austin et de Searle à une critique radicale ; la « digression » ou le second chapitre traitera de cette discussion. Comme Derrida, Habermas rejette la distinction husserlienne entre l’intention et le signe matériel. « C’est parce que Husserl pose la subjec-

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tivité des actes signifiants comme originaire par rapport à l’intercompréhension langagière, que le processus de l’intercompréhension entre sujets doit être représenté selon le modèle du transfert et du déchiffrement de signaux de l’expérience » (200-201). Mais « Derrida suit Husserl sur la voie de la séparation transcendantale entre toute réalité intramondaine et les efforts de la subjectivité pour constituer le monde ; il n’engage le combat contre la domination des essentialités idéales que dans le for intérieur de la subjectivité » (203). Habermas admet avec Derrida que Husserl réduit toutes les significations du langage à des expressions objectives, relatives à la vérité ; c’est contre ce logocentrisme que Habermas met lui-même en valeur les autres fonctions du langage, pratiques et esthétiques. Mais il se sépare de Derrida, lorsque celui-ci se contente de remplacer le primat de la voix par celui de l’écriture, tout en maintenant le fondamentalisme de Husserl, qui est celui de la philosophie du sujet. L’archiécriture, la différance qui produit la présence et l’absence, renchérissent simplement sur la différence ontologique de Heidegger ; elles remplissent la même fonction d’origine temporalisée, fluidifiée, tout en critiquant la notion d’origine. Rien ne permet de rattacher cette pensée de l’essence éloignée de l’ontique, à une analyse scientifique, ni de donner à l’histoire ou au politique un statut autre que superficiel (214). C’est ici, après avoir montré ce qui la maintient encore dans les limites conceptuelles de la philosophie du sujet, que Habermas sauve partiellement la pensée de Derrida en y décelant des thèmes inavoués de la mystique juive, médiatisés par Emmanuel Lévinas dont l’œuvre réunit également des éléments de la phénoménologie et du judaïsme 1. Privilège de l’écriture comme réinterprétation permanente de la tradition, l’aleph de la différance, temporisation mystique de la révélation – c’est grâce à sa familiarité avec l’œuvre de Scholem que Habermas décèle ce qui distingue Derrida du néopaganisme heideggérien. La place du Dieu absent reste inscrite dans cette pensée qui n’a pas besoin de se référer au mythe dionysiaque.

1. Habermas trouve une confirmation de cette analyse dans un article de SUSAN HANDELMANN, « Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic », in MARK KRAPNICK (s.l.d.), Displacement, Derrida and After, Bloomington, Indiana University Press, 1983, p. 98 sq.

D’où la possibilité de renouer avec la temporalité de l’art d’avant-garde, et – selon la formule qu’Adorno appliquait à Benjamin – un retour à ce lieu historique, que Scholem localise au XVIIIe siècle, où la mystique se changea en Lumières. Habermas doute cependant que l’on puisse refaire ce chemin par les moyens d’un fondamentalisme négatif. Qu’un certain nombre d’élèves d’Adorno se soient tournés vers l’œuvre de Derrida, ce fait a dû faciliter à Habermas la découverte de quelques analogies entre « dialectique négative » et « déconstruction ». Dans les deux cas, il s’agit de dénoncer la raison subjective sans disposer d’autres moyens que ceux de cette raison même. Adorno, c’est là son immense mérite, refuse de se soustraire à cette situation paradoxale qui conduit Heidegger à revendiquer une « pensée » initiée ; il ne renonce pas à la raison discursive, même si l’expérience artistique en définit les limites. Derrida ne partage pas la confiance d’Adorno en une raison mimétique incarnée dans l’art, mais dans la mesure où il n’adopte pas l’attitude heideggérienne de la profondeur, il se rapproche d’Adorno. L’un et l’autre dépistent partout les médiations, l’absence d’immédiateté ; l’un et l’autre sont attirés par l’art fragmentaire de l’avant-garde ésotérique. Mais là où Adorno maintient la limite entre art et philosophie, entre image et concept, Derrida, pour démasquer la raison, s’attaque à la différence entre rhétorique et logique. « C’est alors que le déconstructiviste peut traiter les œuvres philosophiques comme des œuvres littéraires et assimiler la critique de la métaphysique aux critères d’une critique littéraire » (222). On ne juge plus alors la consistance logique des textes philosophiques, mais leur réussite rhétorique, et on peut analyser, par exemple, la Logique de Hegel comme un récit narratif. Aux yeux de Habermas, cette démarche consiste à courtcircuiter le problème d’Adorno, dans la mesure où la critique n’obéit plus à aucun critère discursif. La déconstruction démonte les structures ontologiques par une critique du style, des métaphores qui contredisent le raisonnement explicite. La rhétorique dément la logique. Or cela suppose la disparition de toute différence essentielle entre les genres philosophique et littéraire, la réduction de tout écrit à un seul concept de textualité. Selon Habermas, cette démarche explique le succès considérable de Derrida dans les départements littéraires, notamment aux États-Unis : la mission de déconstruire la métaphysique résout une crise méthodologique

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de la critique littéraire, provoquée par la question du caractère scientifique ou non de la critique. Si tout est littérature, la critique elle-même n’obéit plus à des critères scientifiques et devient une œuvre littéraire. Il faut alors montrer que la littérature ne se réduit pas aux textes « fictifs ». C’est dans le cadre de ces questions qu’il faut lire les attaques de Derrida contre l’idée du « langage ordinaire » chez Austin et Searle. Selon Derrida, la possibilité de la citation et de la répétition interdit de parler d’un emploi « sérieux » et qui « engage » le locuteur, par opposition à un usage second, fictif, métaphorique des mêmes paroles. Habermas rappelle la distinction entre un emploi du langage qui lui confère toute sa force illocutionnaire sur la base de présuppositions certes idéalisantes (mais qui sont une condition de toute coopération et de toute communication intersubjective), et un emploi dépourvu de cette force qui engage les locuteurs. Derrida n’a pas montré que la possibilité de répéter un acte symbolique, le rend par là même fictif ou irréel. Qu’il y ait des « cas » dans lesquels une promesse est prononcée « sous hypnose », en guise de « répétition générale », etc., ne supprime pas le cas « normal » dans lequel la promesse dispose de toute sa force illocutionnaire et qui permet de déterminer la spécificité des cas contraires. De même, le fait que tout texte change de sens selon le contexte dans lequel il est situé, ne permet pas de dire que toute interprétation est « fausse », mais seulement qu’elle doit tenir compte du contexte. Sinon, aucune coordination des actions ne serait possible, et la vie sociale la plus élémentaire ne pourrait fonctionner. Tout jeu de langage implique la possibilité de s’interroger sur le sens des mots employés et sur la validité des normes auxquelles on se réfère : le langage est constamment soumis à des critiques et des vérifications intersubjectives qu’il permet selon sa structure réflexive. Quant à la différence entre langage poétique et langage « ordinaire », Habermas propose la distinction suivante : l’emploi esthétique suppose la suspension ou la neutralisation de la force illocutionnaire qui contraint les sujets à réagir par des décisions ou des prises de position. Si des éléments de fictionnalité tels que le mot d’esprit, l’ironie, le récit, font partie du langage ordinaire, ils n’y constituent jamais un monde à part, ne suspendent pas les engagements intersubjectifs. C’est en revanche ce qui se produit dans l’art où cette neutralisation, cette émancipation à l’égard des contraintes

cognitives et morales immédiates permet au langage de recevoir un sens propre et de révéler du réel inédit. En esthétisant le langage, en niant la différence entre discours quotidien et discours poétique, on prive l’un et l’autre de leur force propre : celle de permettre des processus d’apprentissage irréductibles à l’« ontique » pur et simple, et celle de révéler des strates nouvelles de réalité. En conclusion, Habermas fait observer que Heidegger, Adorno et Derrida se débattent avec les apories d’une autocritique de la raison, parce qu’ils présupposent encore des concepts « forts », « métaphysiques », de théorie, de vérité, de système, qui n’ont en réalité plus cours. Ils n’ont pas enregistré le fait que la philosophie, comme les sciences, ne formule plus de thèses universelles sans les accompagner d’une réserve hypothétique. Cette raison « faillibiliste » ne devrait plus susciter de critique totalisante, car elle ne prétend plus à aucune totalité (246-247). Avec Bataille et Foucault, Habermas aborde l’autre courant issu de Nietzsche, celui de la généalogie scientifique de la volonté de puissance pervertie et de la raison subjective, sur la base d’une vision artistique. À la différence de Heidegger, la proximité de la modernité artistique est ici décisive comme chez Nietzsche. Mais il importe de voir d’abord les points communs entre Heidegger et Bataille, car ils sont à l’origine de la confusion par laquelle Heidegger a été compris en France comme auteur subversif et proche des avant-gardes artistiques. Heidegger et Bataille se réfèrent au sacré que disent les poètes, mais chez Bataille il s’agit des expériences primitives et modernes de l’érotisme et du sacrifice, de l’extase et du dégoût, dans lesquelles la subjectivité se perd devant l’irruption de l’irrationnel. Pour fonder l’être et la souveraineté, l’autre de la raison, l’un et l’autre remontent à une phase archaïque, déconstruisant ainsi l’histoire du rationalisme occidental, afin de sortir de la modernité. Mais Bataille ne rejette pas les moyens de la science pour analyser le sacré et pour critiquer le rationalisme pratique de l’économie et du travail. Ce qui sépare surtout Heidegger et Bataille, c’est, chez ce dernier, l’expérience du surréalisme et du marxisme, sources des concepts de transgression et d’économie restreinte (pour désigner le rationalisme de l’éthique capitaliste du travail). Ce qui constitue la modernité aux yeux de Bataille, ce n’est pas, en effet, la conscience de soi dominatrice, mais l’éthique

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utilitaire du travail, la réalisation de fins subjectives dans le domaine économique. S’inspirant de l’analyse wébérienne de l’éthique protestante – d’où quelques analogies avec Lukács et Adorno –, Bataille ne cherche pas l’origine de la subjectivité, mais la transgression, l’éclatement du sujet enfermé en lui-même. La souveraineté se rapproche moins du Destin de Heidegger que de la liberté nietzschéenne, de son idée de surhumanité, d’une impulsion anarchiste. Du point de vue de la méthode, Bataille rencontre la même difficulté que Nietzsche : celle de théoriser ce qui excède la théorie, l’incommensurable. Il oscille entre une démarche scientifique et l’extase mystique. Un problème analogue se pose à Foucault, lorsqu’il s’agit de faire le procès de la Raison au nom de la folie exclue, part maudite de l’Occident. C’est surtout de Bataille que Foucault tient les thèmes nietzschéens; à cela s’ajoute l’influence scientifique du structuralisme et de Bachelard. Ce qui le sépare de Bataille est l’absence d’une utopie fondée sur la part exclue 1. L’hétérogène ne promet plus rien ; avec l’authenticité primitive, la souveraineté s’effondre elle aussi. Habermas fait chez Foucault la distinction désormais classique de deux périodes : celle de l’archéologie du savoir et celle de la théorie du pouvoir qui associe à l’analyse des savoirs une généalogie des pratiques, le tournant se situant autour de 1970 2. Mais dès L’Histoire de la folie, l’opposition entre le système social autoritaire et les corps soumis à sa discipline est en place. Et déjà on trouve l’idée d’une solidarité entre les sciences humaines et les pratiques qui surveillent, isolent et normalisent. À l’origine des sciences humaines, mais aussi des usines, des prisons, des casernes et de l’école, il y a le regard du sujet rationnel qui ne communique plus, mais observe d’autres sujets, transformés en objets ; l’humanisme de cette subjectivité est synonyme de terreur. Au lieu de reprendre ces analyses, Habermas pose la question de savoir « si Foucault réussit à mener une critique radicale de la raison sous la forme

1. Dans L’Histoire de la folie (Paris, Plon, 1961; éd. augmentée, Paris, Gallimard, 1972), il est encore question de donner la parole à la folie même; cette idée sera abandonnée dans les ouvrages suivants. 2. Les deux tomes de L’Histoire de la sexualité parus en 1984 ne sont pas encore pris en considération.

d’une histoire des sciences humaines, élargie en généalogie et procédant de manière archéologique, sans s’embrouiller dans les apories de cette entreprise autoréférentielle » (290). En adoptant le point de vue extérieur de l’ethnologue, Foucault assimile la contrainte du meilleur argument, celle de la vérité et de la distinction entre énoncés valides et non valides, à la même exclusion de l’hétérogène qui caractérise à ses yeux la raison. En revanche, ce qui rend possible la vérité, la « volonté de vérité », n’est ni vrai ni faux; seule sa fonction peut être interrogée, comme le fait l’archéologie du savoir, tandis que la généalogie en cherche les liens avec un réseau de pratiques du pouvoir. C’est là l’alternative que Foucault oppose à la philosophie première temporalisée. Tout repose alors sur le concept de pouvoir dont Habermas examine les présuppositions et les fonctions complexes. L’historiographie de Foucault rompt à trois égards avec l’histoire humaniste : 1° Elle abandonne le privilège du présent narcissiquement rapporté au passé ; il ne s’agit plus de chercher une origine mais les commencements contingents ; 2° Elle rompt avec l’herméneutique et, au lieu de faire parler les documents, les change en monuments muets ; 3° Elle renonce à l’histoire globale et à ses fausses continuités, pour écrire une histoire plurielle dans l’esprit de l’école des Annales. Foucault aboutit à une sorte d’historicisme transcendantal dont les objets sont chaque fois constitués par des pratiques discursives contingentes. Seule continuité : celle du pouvoir sous des masques divers ; il occupe ici la place de la conscience transcendantale (296-298). À la différence de Heidegger et de Derrida, Foucault opère une déconstruction non de la philosophie du sujet, mais de l’historiographie. Comme eux cependant, il ramène chaque fois les discours analysés à une structure constitutive qui change de visage sans perdre son caractère dominateur toujours identique. Le pouvoir, dit Habermas, joue chez Foucault le même rôle que la différance chez Derrida. Mais au sens transcendantal s’ajoute un sens empirique d’auto-affirmation chaque fois spécifique, historisée, irréductible à un universel. On comprend mieux cette fonction complexe du concept de pouvoir si on y voit une réponse aux difficultés internes de la première démarche de Foucault, notamment dans Les Mots et les Choses.

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Deux « coupures épistémologiques » sont décisives aux yeux de Foucault : celle qui conduit de la Renaissance à l’âge classique (d’une pensée encore cosmologique, au système de la « représentation ») et celle qui inaugure, depuis Kant, la modernité, la conscience de soi et les sciences humaines. C’est cette rupture qui est décisive pour Foucault. À la différence de Heidegger, il ne fait pas remonter la métaphysique du sujet à Descartes. Or, les critiques que Foucault adresse à la philosophie de la conscience, Habermas les reprend à son compte, sans en tirer les mêmes conclusions. Dans l’un des derniers chapitres de son livre, il montre comment sa théorie de la rationalité communicationnelle échappe aux antinomies de la philosophie du sujet (347-351) : il s’agit chez lui de la reconstruction d’un savoir dont nous employons toujours déjà implicitement les règles; du même coup, les oppositions entre l’empirique et le transcendantal, le conscient et l’opaque (ou l’inconscient), l’origine et l’aliénation, sont réductibles au moyen du paradigme de l’intercompréhension dans un monde vécu dont les sujets ne sont pas l’origine. Habermas développe les apories de la philosophie du sujet à propos de Fichte : « Le moi ne peut s’emparer de lui-même, « s’instaurer » lui-même, qu’en instaurant, en quelque sorte inconsciemment, un non-moi et en s’efforçant de se réapproprier ce nonmoi comme ayant été instauré par le moi. Cet acte d’auto-instauration médiatisée peut se comprendre sous trois angles différents : comme un processus de connaissance de soi, de prise de conscience, et de formation » (308). Sous le premier aspect, le moi est à la fois empirique et transcendantal ; sous le deuxième, réflexion sur une réalité opaque ; sous le troisième, réappropriation d’une origine perdue. De ces apories, nées de la philosophie du sujet, résultent les projets d’écrire une autoproduction de l’esprit ou de l’espèce (et qui aboutissent au positivisme), les utopies psychanalytiques ou phénoménologiques d’une transparence totale (et qui aboutissent au scepticisme) ; enfin les philosophies eschatologiques de l’histoire ou de la pensée dionysiaque (qui conduisent à l’idée de la terreur manipulatrice, subie ou exercée) (308-310). C’est cette pensée anthropocentrique qui régit selon Foucault les sciences humaines et leur insatiable volonté de savoir. Le passage de l’archéologie du savoir à la généalogie du pouvoir s’explique alors selon Habermas par trois difficultés : a) Foucault a dû remar-

quer la parenté entre son archéologie des sciences humaines et l’histoire de l’être selon Heidegger, qui participe encore du troisième problème de la philosophie du sujet, celui de l’origine et de l’aliénation ; b) Foucault devait s’apercevoir du fait que le rapprochement entre l’âge classique et le structuralisme, à travers le paradigme de la représentation, ne conduisait pas au-delà de la modernité mais le ramenait seulement à un stade antérieur de la philosophie du sujet ; c) l’archéologie du savoir n’avait pas expliqué le rapport existant entre discours et pratiques. Pour ces trois raisons au moins, Foucault renonce à l’autonomie des épistémès et les fonde sur des technologies du pouvoir. Ce tournant le conduit sur le terrain d’une théorie de la société qui est aussi celui de Habermas. La démarche généalogique est devenue l’une des principales entreprises concurrentes qu’il rencontre au cours de ses discussions dans différents pays. La première objection de Habermas porte sur le fait que Foucault ne peut maintenir sa généalogie qu’en refusant de l’appliquer à elle-même, afin d’en montrer l’origine, la « volonté » qui la fonde. Or, dans la mesure où il ne revendique pas en principe, comme le fait Heidegger, un savoir initié au-delà de la science, ni n’efface, comme le fait Derrida, la différence entre logique scientifique et rhétorique, il devrait pouvoir rendre compte de la différence entre sa science et celle des autres. Mais du coup, il serait obligé de revendiquer un concept de vérité qui ne dissimule aucune volonté de domination. Il aurait découvert en même temps que sa science critique se situait dans un vaste contexte international de recherches analogues, irréductibles au modèle des sciences humaines asservies au pouvoir et fournissant des instruments de contrôle. Selon Habermas, Foucault emprunte son concept de pouvoir à la critique de la métaphysique, mais l’applique à toutes les époques et à tous les discours, même ceux qui n’ont pas trait à la vérité. C’est pourquoi le concept de pouvoir reste ambigu : il est à la fois empirique – constituant une sorte de sociologie fonctionnaliste – et implicitement transcendantal, puisqu’il sert de fondement à la critique de la raison et du pouvoir conférant aux écrits de Foucault leur tonalité polémique – au nom de valeurs jamais explicitées. Troisième objection, le concept de pouvoir est lui-même tributaire de la philosophie du sujet : du concept de vérité en tant que condition du

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succès de l’action ; Foucault ne fait qu’inverser la dépendance : le pouvoir conditionne la vérité. Or l’inversion ne fait pas disparaître les apories de la philosophie du sujet. D’où le caractère unilatéral des analyses de Foucault, et l’échec du projet d’échapper aux vices internes des sciences humaines : l’historiographie de Foucault, qui se veut radicalement objective, qui écarte le problème de la signification, de la validité et des valeurs, est le contraire de ce qu’elle voudrait être; elle est centrée sur le présent, relativiste, cryptonormative et désespérément subjective : centrée sur le présent, car la « biopolitique » actuelle est l’horizon permanent des recherches ; relativiste, car la généalogie serait elle-même un effet de pouvoir si elle ne se donnait un sujet autre : chez Foucault, les corps assujettis (mais en triomphant des sciences humaines la généalogie deviendrait elle-même un instrument de domination au service des vainqueurs ; ici encore l’absence de critères universels change l’intention critique en son contraire) ; crypto-normative, car Foucault écrit en dissident engagé, mais son attitude purement stratégique le situe sur le terrain de ses adversaires qui ne font rien d’autre. La véritable normativité qui fonde la critique de Foucault est selon Habermas celle de l’esthétique moderne : l’expérience du corps martyrisé. À cela correspond l’image inverse, vitaliste, des corps et des plaisirs soumis à aucune normativité, mais à une « esthétique de l’existence ». Du point de vue sociologique, enfin, Foucault ne peut expliquer à partir du seul concept du pouvoir et des luttes incessantes pour s’en emparer, la possibilité d’un ordre social et d’une individuation dans la société moderne. Seule une théorie du langage et un concept de légitimité auraient pu permettre de répondre à la première question ; mais alors Foucault aurait été obligé de tenir compte d’une ambiguïté bien plus grande des sociétés modernes et d’admettre que le droit actuel offre d’avantage de défenses contre l’exercice du pouvoir que le droit du passé. L’intention de Habermas n’est pas, cependant, de chanter les louanges de la société moderne et de rappeler Foucault à l’ordre. Il s’agissait d’établir que la subversion de la « métaphysique occidentale » et de tout concept de raison n’est subversive qu’à l’égard de ses propres fondements et aboutit au contraire de ses intentions. Après avoir montré les impasses méthodologiques de la généalogie, Habermas développe sa théorie de la modernité sur la base du paradigme de l’intersubjectivité du langage. Il renonce

à une remontée vers les sources archaïques, pour mobiliser la force subversive inhérente à la modernité elle-même, à la fois contre la philosophie du sujet et ses adversaires qui en restent prisonniers, et contre les aspects pathologiques de la société moderne. C’est ici, dans la critique de l’actualité, qu’il rejoint Adorno et Foucault pour dénoncer l’esprit social-darwiniste du monde actuel : « L’Europe moderne a créé les présuppositions intellectuelles et les bases matérielles d’un monde où cet esprit occupe la place de la raison c’est là le noyau vrai de la critique de la raison menée depuis Nietzsche » (425). Sauf que Habermas pense trouver dans les potentiels critiques de la modernité elle-même les ressources d’une réponse à cette situation. On comprend ici l’importance de cette discussion avec la philosophie française : Habermas ne pense pas qu’un pays seul puisse rompre aujourd’hui avec la logique des systèmes assurant leur croissance à tout prix, même celui de l’autodestruction. Seule l’Europe le pourrait, à partir de ses propres traditions (425). Mais les raisons de cette discussion sont aussi philosophiques : contrairement à ceux qui, devant le reflux du courant ici critiqué, s’apprêtent à revenir aux formes traditionnelles de la philosophie du sujet, voire aux antimodernismes de toute sorte, Habermas ne croit pas qu’un retour en arrière soit possible ou durable. C’est ce qui le rend malgré tout solidaire de tentatives risquées et contradictoires comme celle de Foucault.

Critique, n ° 468, mai 1986, p. 539-545

2. L’EXIL ET L’ESPÉRANCE. LA CORRESPONDANCE D’ERNST BLOCH
ERNST BLOCH, Briefe 1903-1975 (Correspondance 1903-1975), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2 tomes, 1985, 940 p.

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Publiée l’année du centenaire de l’auteur, la correspondance de Bloch évoque une période de la philosophie allemande qui paraît aujourd’hui irrémédiablement révolue. À travers l’exil suisse dès la Première Guerre, puis tchèque et américain à l’époque du nazisme –, à travers ses tentatives de vivre et de travailler dans les deux Allemagnes d’après 1945, Bloch incarne l’un des derniers exemples d’une symbiose extraordinairement féconde depuis le XVIIIe siècle et qui n’a pris cette forme dans aucun autre pays européen : celle entre esprit juif et esprit allemand. Comme Benjamin ou Adorno, Bloch était l’un de ces juifs assimilés qui n’ont pris conscience de leur identité (ou de leur différence), qu’à travers le regard haineux des autres ; ils se situaient avant tout dans la tradition de la philosophie allemande. Ce que Bloch découvre dans l’idéalisme allemand et notamment chez Schelling, c’est l’héritage de la Kabbale, une symbiose plus ancienne et plus profonde de la mystique juive et de la pensée spéculative allemande depuis Isaac Luria et Jakob Böhme, la tradition d’une théologie de l’immanence. Cruelle ironie : après la mort de la génération des émigrés, l’Allemagne, enfin en possession d’une démocratie solide,

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quels qu’en soient les défauts et si pénibles que soient les relents du passé, n’a pratiquement plus d’intellectuels juifs et se trouve ainsi privée d’une de ses principales richesses. La correspondance de Bloch est émouvante parce qu’elle réunit, entre autres, des lettres à Lukács et à Kracauer, à Benjamin et à Adorno, à Otto Klemperer et à Hermann Broch ; elle est d’autant plus douloureuse et en un sens décevante, que toutes ces relations sont infiniment difficiles, conflictuelles, traversées de querelles plus ou moins fondées. De plus, Ernst Bloch n’est pas un épistolier de la classe de Walter Benjamin. Sa correspondance ne peut être considérée comme une partie de son œuvre. Il s’agit de documents sur des amitiés intellectuelles dans la tourmente du siècle. La première d’entre elles, la plus décisive sans doute pour la formation de la pensée, réunit et oppose Bloch et Lukács, tous deux étudiants chez Georg Simmel à Berlin, en 1910 ; Kracauer y fait lui aussi ses études à la même époque. Pendant que Bloch élabore péniblement un « système » ou une « somme de la philosophie axiomatique » en sept tomes, jamais publiée, avant d’achever en 1916 L’Esprit de l’utopie, Lukács écrit et publie coup sur coup quelques-uns de ses essais les plus célèbres, commentés par Bloch au fur et à mesure de leur parution ou de leur achèvement : L’Âme et les Formes. De la pauvreté en esprit, l’esthétique dite de Heidelberg 1 et la Théorie du roman de 1916. En l’absence des lettres de Lukács, qui sont perdues, ses œuvres et les réactions de Bloch témoignent de la forte impression qu’il lui fait à cette époque, d’ailleurs réciproque selon les témoignages du vieux Lukács. Il n’est pas impossible que l’exemple de Lukács ait détourné Bloch de ses travaux systématiques 2, en l’orientant vers la forme d’une suite rhapsodique d’essais centrés sur l’actualité, qu’est L’Esprit de l’utopie malgré ses évidentes ambitions métaphysiques.

1. GEORG LUKÁCS, Philosophie de l’art. 1912-1914, trad. Alain Pernet et Rainer Rochlitz, Paris, Klincksieck, 1981 ; Cf. également RAINER ROCHLITZ, Le jeune Lukács, Paris, Payot, 1983. 2. Qu’il n’a vraiment repris que dans sa vieillesse, notamment dans Experimentum mundi, trad. Gérard Raulet, Paris, Payot, 1981 ; Cf. GÉRARD RAULET, Humanisation de la nature, naturalisation de l’homme. Ernst Bloch ou le projet d’une autre rationalité, Paris, Klincksiek, 1982 ; Gehemmte Zukunft, Neuwied, Berlin, 1986 ; ARNO MÜNSTER, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst Bloch, Paris, Aubier, 1985.

La « somme » de Bloch semble avoir été le projet d’une métaphysique systématique dans le style de l’idéalisme allemand. Bloch est alors fasciné par l’idée d’un retour au « catholicisme » issu de la traversée radicale du protestantisme : il s’agit d’un retour à une moralité substantielle. Dès 1911, Lukács – à qui Bloch, dans la première version de L’Esprit de l’utopie [1918], décerne le titre de « génie absolu de la morale » – annonce le projet d’un système de « castes » éthiques et d’une distinction kierkegaardienne entre morale sociale et morale du soi responsable devant Dieu seul. Fin octobre 1911, à l’âge de 26 ans, Bloch annonce à Lukács la teneur de sa « somme » : « Georg, je t’assure que tous les hommes, en Russie et chez nous à l’Ouest, se sentiront en quelque sorte pris par la main, ils pleureront et seront émus et délivrés par la grande idée qui relie tout ; […] l’errance prendra fin, tout sera rempli d’une clarté chaude et finalement ardente ; il y aura une grande santé du corps, une technique assurée et une idée solide de l’État, une grande architecture et une dramaturgie, et tous pourront à nouveau servir et prier, et la force de ma foi sera enseignée à tous ; ils seront enveloppés jusque dans les plus petites heures de la vie quotidienne et jouiront de la protection d’une nouvelle enfance et d’une nouvelle jeunesse du mythe, d’un nouveau Moyen Âge et des retrouvailles avec l’éternité. Je suis le Paraclet, et les hommes pour lesquels j’ai été envoyé vivront et comprendront en eux-mêmes ce retour de Dieu » (I, 66-67 1). Cette exaltation expressionniste ignore souverainement les exigences rigoureuses du néokantisme ambiant, que Lukács accepte au contraire tout en tentant de les faire éclater de l’intérieur par une philosophie de l’histoire. En 1913, Bloch écrit plusieurs centaines de pages sur Le Monde et sa vérité comme problème utopique, tout en lisant les premiers chapitres de la Philosophie de l’art de Lukács ; suit un essai sur Don Quichotte que Lukács traite lui aussi, à la même époque, dans la Théorie du roman, et qu’il semble avoir recommandé à Bloch qui se reconnaît dans le protagoniste.
1. Le chiffre romain renvoie au tome de la Correspondance, tandis que les chiffres arabes renvoient à la pagination.

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Quelle est à cette époque la convergence entre Bloch et Lukács ? L’un et l’autre refusent d’accepter les limites imposées par la philosophie transcendantale, par le néokantisme de Lask et de Max Weber qu’ils fréquentent à Heidelberg ; Lukács, cependant, les rejette avec plus de scrupules que Bloch. « L’utopie » dont ils parlent tous deux est la transgression de ces limites. Pour Lukács, l’absolu n’est d’abord accessible que dans l’apparence artistique ; le « système de la réalité utopique », c’est la sphère de l’art. Dans son éthique, il cherche à remettre en question les restrictions imposées par le « devoir » kantien. C’est ici qu’interviendra la philosophie de l’histoire qui annonce la fin de l’époque bourgeoise, de son éthique formelle et monologique. L’éthique de la bonté est celle d’une intersubjectivité non psychologique, d’une connaissance immédiate d’autrui. Sur un mode mystique, Lukács annonce ici une orientation de l’éthique qui ne pouvait se réaliser sur le terrain d’une philosophie de la conscience, avant le « tournant linguistique » et une pensée de l’intersubjectivité. Toute la pensée de Lukács est une réflexion sur le passage, sinon à la « vie essentielle », du moins à « l’essence vivante » (la transcendance tragique de la vie empirique) ; réflexion sur le « saut » qui conduit l’individu empirique à l’œuvre qui le dépasse et se détache de lui ; historiquement ensuite, sur la fin du roman comme signe d’une limite atteinte dans « l’époque de la parfaite culpabilité », et la naissance, entrevue chez Dostoïevski, d’une nouvelle épopée faite de relations non réifiées entre les hommes délivrés du monde de la convention ; sur la rupture enfin, avec le système économique de la réification, grâce à la révolution. La rupture accomplie, du moins selon sa conviction, – contrairement à Bloch qui restera toujours sur le seuil de l’espérance – Lukács s’attache à la justifier, à la consolider, à combattre les « erreurs », afin de démontrer l’existence et la possibilité d’une « vie essentielle » dans l’immanence. Chez Bloch, le thème de l’utopie, d’une virtualité ontologique jamais épuisée et qui fonde le principe espérance, reste constant sans jamais dépendre d’une analyse historique déterminée ; il s’agit d’un a priori qui transcende la sphère du social et de l’humain. Chez Lukács, l’art est essentiel dans la mesure où il est la seule satisfaction du désir d’accomplissement, où il n’y a rien à attendre de la vie extra-artistique ; sinon l’art sert la théorie : dans le réalisme. Pour Bloch, l’utopie esthétique et l’utopie

sociale sont solidaires, voire une seule et même chose ; expressions différentes de la même utopie d’ordre ontologique : latence créatrice de l’intériorité qui sera plus tard celle de la matière, selon une inversion déjà préfigurée chez Schelling. L’art et la philosophie sont pour Bloch les organes du pré-apparaître, anticipations des virtualités prometteuses de l’être qui devient le support transsubjectif de l’imagination transcendantale. Et de la réalisation de l’utopie sociale, Bloch n’attend que la création des conditions permettant à l’utopie esthétique et spirituelle de se réaliser; la rencontre de soi-même dans l’expérience d’un nous, prise de conscience de « l’obscurité de l’instant vécu » ; avènement de la « figure de la question inconstructible ». La transformation de la société a pour but de permettre un épanouissement des activités métaphysiques et une transparence des énigmes spirituelles. C’est pourquoi Bloch, au fond, n’a pas besoin de changer, mis à part des adaptations superficielles aux circonstances extérieures. Le présent, pour Bloch, est toujours le non-encore. Lukács, en revanche, doit changer selon les perspectives ouvertes par l’histoire. Il cherche la vie essentielle dans l’immanence, non pas comme anticipation, mais comme réalisation. Si l’utopie est réalisable, si la vie dans l’histoire, dans la société peut avoir un sens aussi concret que les œuvres d’art, il faut s’y consacrer corps et âme et abandonner la sphère des apparences esthétiques, renoncer à une philosophie qui se suffirait à elle-même. Lukács associe trop étroitement norme et histoire. Paradoxalement, Bloch, qui les associe encore plus intimement, dans la matière même comme source de toute virtualité, échappe à ce compromis inévitable ; aucun événement historique ne peut contredire la thèse d’une utopie immanente à la matière. C’est parce que le non-encore est sans rapport nécessaire avec l’actualité historique, que Bloch peut rester fidèle à l’utopie de sa jeunesse et garder l’image tonique d’un éternel jeune homme. En réalité, l’utopie de Bloch est intemporelle comme celle des contes de fées. C’est pourquoi Bloch est un incomparable conteur. Paradoxalement encore, c’est le caractère « transcendant » de l’utopie de Bloch qui lui a permis de comprendre certains phénomènes de la modernité artistique que Lukács n’a jamais pu accepter : le refus de l’œuvre, l’expérimentation, l’expression non réglementée. Le théoricien de l’intériorité et de la transcendance incessante peut saisir la destruction de

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l’aura dans les avant-gardes, même s’il y a confusion entre une subjectivité métaphysique et la subjectivité décentrée de la modernité radicale. Dans la correspondance de Bloch, le second échange important l’oppose et l’unit à Siegfried Kracauer, qui prend le relais de Lukács, dans la seconde moitié des années 1920. Jamais, en effet, les correspondances conflictuelles du second tome le prouvent Bloch ne sera aussi proche de Benjamin ou d’Adorno qu’il ne l’a été de Kracauer, qui avait pourtant publiquement critiqué le Thomas Münzer de Bloch 1. En 1926, après un article polémique de Kracauer sur l’opportunité et sur le style étymologisant de la traduction de la Bible par Buber et Rosenzweig 2, Bloch renoue avec le polémiste influent. Le contexte de la discussion est alors déterminé par l’ouvrage de Lukács, Histoire et conscience de classe (1923). Kracauer, qui a subi l’influence de la Théorie du roman dans son Roman policier, s’efforce d’accentuer les différences entre Lukács, d’une part, Benjamin et Bloch, de l’autre, en insistant sur le caractère « idéaliste » et « formaliste » du marxisme de Lukács, l’absence, chez lui, d’un véritable concept de praxis et d’une richesse de réalité, comme elle se trouve en abondance dans les analyses de Bloch ou de Benjamin. Le projet de Kracauer consiste à arracher aux traditions théologiques et aux phénomènes marginaux, inaperçus, occultes, leur contenu de vérité profane, afin de faire avancer le désenchantement du monde 3. Comme Bloch, Kracauer voudrait à la fois démasquer et conserver les significations mythologiques et théologiques (I, 281). Dans son opposition à Lukács, Kracauer anticipe une évolution récente, qui consiste à discréditer la théorie au nom de la littérature, tendance d’ailleurs désapprouvée par Bloch : Kracauer se met à écrire des romans 4. Adorno se contentera d’une auto-dénonciation paradoxale du concept. La philosophie de l’histoire qui s’abandonne radicalement au concret, interpréta-

1. ERNST BLOCH, Thomas Münzer. Théologien de la révolution, trad. Maurice de Gandillac, Paris, UGE, « 10-18 », 1975. 2. Polémique inspirée par Benjamin. Cf. mon avant-propos à SIEGFRIED KRACAUER, Le Roman policier. Un traité philosophique, Paris, Payot, 1981. 3. Cf. son intéressante étude sur l’ornement de la masse : SIEGFRIED KRACAUER, Das Ornament der Masse, Francfort-sur-le-Main, 1963 (« L’Ornement de la masse », trad. Ursula Sarrazin, Exercices de la patience, n° 7, 1986, p. 47-57). 4. Clara Malraux traduira son Genêt, Paris, Gallimard, 1934.

tion micrologique des phénomènes, conduit à la perte de toute structure conceptuelle : « ni pacifisme, ni communisme, écrit Kracauer sur son roman Genêt, mais l’apologie du monde dissocié, figurée dans la conscience de la mort » (I, 290). Une fois de plus, l’influence de Benjamin et de Kracauer incitera Bloch à s’exprimer sous forme d’essais et de textes littéraires. C’est ainsi que naîtra Héritage de ce temps 1 qui refuse d’abandonner le mythe et l’imagination à l’idéologie nationaliste. Benjamin n’y verra qu’un plagiat de ses intuitions les plus profondes. L’isolement de l’exil américain, la chaire de philosophie à Leipzig, l’enseignement à Tübingen, enfin, où il se réfugie en 1961, au moment de la construction du mur de Berlin, sont l’époque du système. Bloch revient aux projets d’une « somme » qu’il avait conçue dans sa jeunesse. Désormais, il parle de son « encyclopédie » (II, 716), qui comprend le Principe Espérance 2, une philosophie du droit : Droit naturel et dignité humaine 3, une philosophie de la religion : L’Athéisme dans le christianisme 4, une doctrine des catégories, enfin : Experimentum mundi 5. D’innombrables anecdotes parsèment évidemment cette correspondance, rarement réjouissantes : très jeune, Bloch est obsédé par la recherche d’une femme riche qui lui permettrait de se consacrer à sa philosophie ; il rivalise avec Lukács dans l’acquisition de meubles anciens; des querelles d’argent entre Lukács et lui entraînent de sévères reproches de part et d’autre : notamment celui de ne pas être à la hauteur de sa propre philosophie morale; d’étranges considérations et de nobles élans accompagnent la maladie et la mort de sa première femme; les rapports avec Benjamin et Adorno sont des plus tendus, jusqu’à une lettre massacrante sur la Philosophie de la

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1. ERNST BLOCH, Héritage de ce temps, trad. Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978. 2. ERNST BLOCH, Principe Espérance, trad. Françoise Verhasselt-Wuilmart, t. I et II, Paris, Gallimard, 1976 et 1982. [Le tome III a été traduit également par Françoise Wuilmart, chez le même éditeur, en 1991. (N.D.É.)] 3. ERNST BLOCH, Droit naturel et dignité humaine, trad. Denis Authier et Jean Lacoste, Paris, Payot, 1976. 4. ERNST BLOCH, L’Athéisme dans le christianisme, trad. Éliane Kaufholz et Gérard Raulet, Paris, Gallimard, 1978. 5. [ERNST BLOCH, Experimentum Mundi, trad. Gérard Raulet, Paris, Payot, 1981. (N.D.É.)]

nouvelle musique, à l’époque où Bloch enseigne à Leipzig ; les solidarités politiques de l’exil entraînent des discussions aujourd’hui très datées et parfois peu lucides ; à New York, Bloch fait croire à ses amis qu’il est obligé d’abandonner la philosophie pour se consacrer nuit et jour à un pénible travail manuel ; un appel public à lui venir en aide le contraint au démenti. Sans oublier la misère réelle, les exils, la gloire et la mise à la retraite en RDA. La pensée de Bloch est inlassablement relancée par l’opacité que rencontre le sujet réflexif de la modernité. Elle se situe dans le contexte posthégélien de la « dialectique de la raison ». Sans cesse, elle refait le chemin de « l’en-soi » au « pour-soi » : nous sommes obscurément, mais nous ne nous possédons pas; la présence et la proximité ne cessent de nous échapper. L’espérance eschatologique est le moteur de ce processus interminable, profondément aporétique. Aucune déception empirique ne peut affecter ce principe qui préserve Bloch du scepticisme de ses cadets. Malgré une certaine raideur, le caractère quasi-transcendantal de ce principe, irréductible à l’économique, a cependant permis à Bloch de traverser le siècle, « debout », animé d’une invincible idée de la dignité humaine.

Critique, n° 486, novembre 1987, p. 938-961

3. ÉTHIQUE POSTCONVENTIONNELLE ET DÉMOCRATIE
JOHN RAWLS, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Le Seuil, 1987, 667 p. KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science, trad. Raphaël Lellouche et al., Lille, Presses Universitaires de Lille, 1987, 138 p. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. et préface Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987, 212 p. ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, 221 p.

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Aux États-Unis et en Allemagne, la réactualisation de l’éthique date du début des années 1970. Le tabou qui pesait très largement sur cette problématique avait plusieurs origines, même dans les pays protestants auxquels on attribue volontiers la spécialité de l’interrogation morale. La question éthique avait été neutralisée comme problème rationnellement discutable. « Si donc, conformément au sens fondamental du mot ethos, le terme éthique doit indiquer que cette discipline pense le séjour de l’homme, écrit Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme, on peut dire que cette pensée qui pense la vérité de l’Être comme l’élément originel de l’homme en tant qu’eksistant est déjà en elle-même l’éthique originelle 1. » C’est ainsi
1. MARTIN HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, trad. Roger Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 151.

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que Heidegger et ses disciples – en particulier Derrida pour qui ce texte fait encore autorité en matière d’éthique – neutralisent la question morale par la pensée plus « fondamentale » de la vérité de l’Être ou de la trace. Chez Horkheimer et Adorno, l’éthique moderne – et notamment celle de Kant – est démasquée à l’appui des grands penseurs subversifs : « L’œuvre de Sade représente, comme celle de Nietzsche, la critique intransigeante de la raison pratique 1. » Cette critique s’impose parce que « les doctrines morales de l’Aufklärung témoignent de l’effort désespéré pour mettre à la place de la religion affaiblie un motif intellectuel de durer dans la société, lorsque l’intérêt vient à faire défaut 2 ». Kant « a recours aux forces éthiques comme à un fait. Sa tentative pour déduire le devoir du respect réciproque d’une loi de la raison – même s’il est plus prudent que toute la philosophie occidentale – ne trouve aucun appui dans la Critique […]. À la base de l’optimisme kantien selon lequel une action morale serait raisonnable même si la bassesse a des chances de prévaloir, il y a l’horreur qu’inspire la pensée d’un retour à la barbarie 3 ». La morale ne saurait être justifiée par une raison coupée de ses bases religieuses 4. C’est au nom de la conservation de soi qu’elle soumet la nature et les hommes à son principe d’identité. Dans son Éthique de la psychanalyse (1959-1960 5), Jacques Lacan reprend ou réinvente la thèse de Horkheimer et d’Adorno : Sade démasque le formalisme de l’éthique kantienne qui est dû à une transposition dans le domaine moral, de la physique newtonienne : « Kant nous invite, quand nous considérons la maxime qui règle notre action, à la considérer un instant comme la loi d’une nature où nous serions appelés à vivre 6. » L’éthique se réduit à une question d’authenticité : « La seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique,

1. MAX HORKHEIMER et THEODOR W. ADORNO, La Dialectique de la raison, trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 104. 2. Ibid., p. 96. 3. Id. 4. Ibid., p. 94. 5. JACQUES LACAN, L’Éthique de la psychanalyse (Le séminaire livre VII), Paris, Le Seuil, 1986 ; Cf. aussi « Kant avec Sade », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966. 6. JACQUES LACAN, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 94.

c’est d’avoir cédé sur son désir 1 » en se résignant au « service des biens ». Refuser cette dimension – Lacan l’illustre par l’exemple d’Antigone –, c’est assumer « l’expérience tragique de la vie 2 ». Assez proche de Lacan, finalement, Michel Foucault ramène lui aussi l’éthique à une forme d’authenticité ; mais il ne s’agit pas, cette fois, de la « vérité » du désir, qu’il rattache encore à la tradition de la pastorale occidentale et du contrôle social exercé sur le corps. Il s’agit avant tout d’échapper à toute objectivation du désir (telle qu’elle est encore recherchée chez Lacan) – paradoxalement pour fournir une morale aux « mouvements de libération 3 ». En réalité, en l’absence de tout concept de justice, ce modèle ne saurait en aucun cas rendre compte de l’universalisme sousjacent aux interventions de Foucault dans le débat juridique et politique.
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1. John Rawls : entre prescription et description Marx et Lukács, Horkheimer et Adorno, Heidegger, Lacan et Foucault ont ceci de commun qu’ils ironisent sur l’éthique universaliste de Kant et sur les valeurs démocratiques des sociétés modernes qui n’ont pas su empêcher les effets désastreux de la modernité ; cette universalité est identifiée à un conventionnalisme. purement formel ou directement à une forme de violence. Ce qui caractérise, en revanche, John Rawls, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas et Albrecht Wellmer, c’est leur attachement à une telle éthique universaliste et aux valeurs politiques qui s’en déduisent. John Rawls n’oppose pas à l’utilitarisme l’authenticité du désir, l’utopie, l’Être ou la révolution, mais son concept de justice. Contrairement aux auteurs précédemment évoqués, il accepte fondamentalement la société moderne. Il ne revendique pas la justice à l’encontre de l’utilitarisme, mais s’efforce de montrer que cette théorie ne décrit pas adéquatement la société moderne, telle qu’elle pratique une justice dont la philosophie doit rendre compte.

1. Ibid., p. 368. 2. Ibid., p. 361. 3. Cf. HUBERT DREYFUS et PAUL RABINOW, Michel Foucault. Un parcours philosophique, trad. Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, 1983, p. 325.

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L’utilitarisme pense que le bonheur de la société consiste à augmenter la somme totale des biens produits. John Rawls lui oppose une théorie des droits et des libertés de base que peuvent légitimement revendiquer les citoyens en tant que personnes libres et égales, dans le cadre d’une démocratie constitutionnelle. Pour fonder une telle théorie, il a « tenté de généraliser et de porter à un plus haut degré d’abstraction la théorie traditionnelle du contrat social, telle qu’elle se trouve chez Locke, Rousseau et Kant » (20 1). La Théorie de la justice ne distingue pas entre droit et morale. Toutes les relations interpersonnelles sont fonction de la société dans son ensemble et relèvent en ce sens du droit. En effet, la justice a pour objet premier « la structure de base de la société » ; ce n’est que de manière accessoire que Rawls évoque les « devoirs et les obligations naturelles » découlant d’une « inviolabilité de chaque personne » (29), axiome qui semble aller de soi. D’une façon générale, Rawls part d’un certain nombre d’évidences premières; ainsi quant aux biens produits par la société, les hommes « préfèrent tous une plus grande part de ces avantages » (30), et notamment une part égale de libertés. Le primat indiscutable de la liberté définit dès le départ la pensée de Rawls comme « libérale »; il la croit néanmoins compatible avec un système de propriété collective des moyens de production. Car malgré sa référence kantienne, la Théorie de la justice inclut dans l’éthique le souci des biens matériels et leur distribution. En s’appliquant à la structure de base de la société, elle va jusqu’à empiéter sur le terrain de l’économie politique, en suggérant une régulation du marché par un interventionnisme étatique d’esprit social-démocrate. Une grande partie des discussions sur l’ouvrage de Rawls 2 porte sur cet aspect de l’ouvrage dont l’originalité réside pourtant plutôt dans la méthode par laquelle il justifie l’éthique. Rawls formule son idée centrale de la manière suivante : « les principes de la justice valables pour la structure de base de la société sont
1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage présenté. 2. Cf. JEAN LADRIÈRE et PHILIPPE VAN PARIJS (s.l.d.), Fondements d’une théorie de la justice. Essais critiques sur la philosophie politique de John Rawls, Louvain-la-Neuve, Institut supérieur de philosophie, 1984; OTTFRIED HÖFFE (s.l.d.), Über John Rawls’ „Theorie der Gerechtigkeit“, Francfortsur-le-Main, Suhrkamp, 1977, 1987.

l’objet de l’accord originel. Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient… » (37). Le conditionnel est ici d’une grande importance, de même que la notion de l’imagination dans la citation suivante : « nous devons imaginer que ceux qui s’engagent dans la coopération sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif ; les principes qui doivent décider par avance selon quelles règles ils vont arbitrer leurs revendications mutuelles et quelle doit être la charte fondatrice de la société » (37). Cette « position originelle » ou « situation initiale » – et c’est ce qui distingue Rawls des théories classiques du contrat social – est purement hypothétique (37); elle ne correspond à aucune réalité historique. Il en est de même pour les conditions dans lesquelles les sujets décideraient des règles à suivre, et notamment pour le « voile d’ignorance » qui les prive de toute information quant aux avantages naturels et sociaux dont ils disposeront dans la société réelle. Ce voile d’ignorance – tout comme le fictif « état de nature » du droit naturel – est l’image concrétiste de l’abstraction nécessaire à une perspective universaliste. À l’intérieur même de cette fiction, Rawls considère que les sujets en « situation originelle » se désintéressent du sort d’autrui et ne pensent qu’à leur propre bien – c’est là encore un point sur lequel il conteste l’altruisme philanthropique de nombreux utilitaristes ; les sujets procèdent à un choix rationnel, selon une rationalité finalisée qui ne se distingue en rien de la rationalité économique. C’est pourquoi il est faux de parler, à propos de Rawls, d’une rationalité pratique ou morale. Il le souligne d’ailleurs lui-même : toute sa réflexion s’inscrit dans le cadre d’une « théorie du choix rationnel » (43), telle qu’elle a été développée par les économistes. Cette rationalité n’est en rien d’autre que la « capacité d’employer les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins données » (40). Le caractère hypothétique et imaginaire de la situation originelle est lié au fait que Rawls cherche à établir une référence infaillible permettant à chacun de contrôler la justesse de son jugement moral, en dehors de toute discussion, qui ne pourrait aboutir qu’à un « marchandage » (171). Rawls a l’ambition de parvenir à une formulation des conditions incontournables sur lesquelles repose toute « société bien ordonnée » et à partir desquelles on peut déduire « l’équilibre réfléchi » de tout jugement moral

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adéquat ; en un mot, il s’agit d’une « géométrie morale » (154), idéal que Rawls ne prétend pas encore avoir réalisé mais qui lui paraît accessible. C’est cette ambition qui explique le caractère fictif du dispositif auquel se réfère chaque décision morale. Seul le philosophe, en effet, accède à la théorie de la justice dont il établit les principes ; les citoyens n’y participent que dans la mesure où ils reconstituent la démarche du philosophe : « Mon dessein est d’affirmer, écrit Rawls, que certains principes de la justice sont justifiés parce qu’ils emporteraient l’adhésion dans la situation originelle d’égalité » ; et il ajoute : « nous pouvons en être convaincus par une réflexion philosophique » (48). Selon Rawls, la démarche du philosophe moral est analogue à celle d’un Chomsky reconstruisant la compétence linguistique (72); quant à lui, il reconstruit nos « sentiments moraux » (75). La question est donc de savoir si la théorie de la situation originelle et du voile d’ignorance reconstruit adéquatement nos « sentiments » et nos « jugements » moraux (153) ; si c’est là la meilleure manière de rendre compte de notre sens de la justice. Pour en juger, la meilleure façon est d’en voir les applications concrètes fournies dans l’ouvrage. La seconde originalité du livre de Rawls – à côté de sa méthode définie par la situation originelle est le « principe de différence » qui serait lui aussi accepté par tous en position originelle. Ce principe déjà amplement discuté consiste à justifier les inégalités sociales, dans la mesure où elles profitent à tous. En situation initiale d’égalité hypothétique, tout homme est supposé admettre – quel que soit par la suite son rôle dans la société, entrepreneur ou ouvrier, riche propriétaire ou assisté public – qu’il est préférable d’accepter un partage inégal des richesses, du pouvoir et des avantages de toute sorte, dans la mesure où une plus grande égalité entraînerait une diminution des avantages de tous. Implicitement, Rawls fournit ici une justification au principe de l’initiative privée comme source des richesses sociales; il le complète, cependant, par l’exigence d’une égalité maximale des chances. À première vue, ce « principe de différence » est séduisant : si tous en bénéficient, pourquoi une certaine inégalité serait-elle injuste et injustifiable ? À y regarder de plus près, il est extrêmement difficile de déterminer l’inégalité nécessaire à l’avantage de tous. Dans la mesure où Rawls exclut la discussion en tant que « marchandage », c’est une affirmation

dénuée de tout fondement que de prétendre déduire la bonne dose d’inégalité des conditions transcendantales de la situation originelle. Ce qui saute aux yeux, en revanche, c’est le fait qu’il existe des inégalités dans les sociétés modernes que Rawls considère comme « bien ordonnées », et que Rawls les justifie indépendamment de tout débat réel sur leur caractère acceptable. La situation originelle remplit ici une fonction proprement idéologique. Au lieu de décrire ouvertement une situation de fait dans les sociétés occidentales, dont le libéralisme est tempéré par l’État social, Rawls nous présente une reconstruction transcendantale qui prend des allures d’utopie 1. L’hésitation entre description et prescription chez Rawls peut s’expliquer par la tradition dans laquelle il s’inscrit. Contrairement à Rousseau et Kant dont il se réclame, contrairement aux penseurs de la Révolution française qui se proposent de surmonter des tensions sociales perçues à travers le modèle hobbesien de la guerre civile, la Révolution américaine s’inspire de Locke dont Thomas Paine adapte la pensée 2. Il ne s’agit pas ici d’apaiser une société déchirée par ses contradictions internes, mais de protéger l’équilibre harmonieux spontanément créé par le marché. Lorsque Rawls se réclame à la fois de Locke, de Rousseau et de Kant, il efface en un sens cette différence fondamentale. D’ailleurs, son interprétation de Kant (287-294), très approximative, n’insiste que sur l’idée d’autonomie qu’il oppose à celle, selon lui triviale, d’universalité (228). En d’autres termes, Rawls ne retient de l’éthique kantienne que l’abstraction qu’elle fait des contingences naturelles et sociales dans le choix des maximes pratiques, en l’interprétant dans le sens de la situation originelle. En effet, une telle lecture est conforme à la perspective monologique de Rawls, alors que le principe de l’universalisation des maximes aurait pu ouvrir la voie à une éthique dialogique. En revanche, la reconstruction mi-descriptive, mi-prescriptive de nos sentiments moraux permet à Rawls de maintenir une dimension transcendantale des exigences morales et de formuler ainsi un droit à la déso1. Cf. RAYMOND BOUDON, Effets pervers et ordre social, Paris, PUF, 1977, p. 186. 2. HANNAH ARENDT, Essai sur la Révolution, trad. Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967 ; JÜRGEN HABERMAS, « Droit naturel et révolution », in Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet, Paris, Payot, 1975, t. I, p. 109-144.

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béissance civile 1. Dans la mesure où elle exclut l’intersubjectivité du débat public, elle fait cependant du ferment critique inhérent à l’exigence rationnelle un élément « systémique » par lequel la « société bien ordonnée » rétablit son équilibre. Tout le mérite de Rawls est d’opposer au polythéisme des valeurs (qu’il évoque en termes wébériens) un formalisme permettant de définir un concept fort de justice. Mais ses constructions de la situation originelle et du principe de différence sont trop fragiles pour s’appliquer à des sociétés qui n’ont pas encore réalisé une démocratie constitutionnelle ; d’ailleurs, Rawls a de plus en plus tendance à limiter la validité de son éthique aux sociétés occidentales développées. C’est pourquoi les tentatives pour fonder une éthique universaliste ont abandonné les fictions de Rawls et ont cherché une base plus solide pour les prétentions inévitablement très fortes d’une telle éthique. 2. Karl-Otto Apel : la fondation ultime d’une éthique de la discussion La Théorie de la justice de John Rawls date de 1971. Publié deux ans plus tard, élaboré à partir d’une conférence donnée en 1967, le texte de Karl-Otto Apel sur L’Éthique à l’âge de la science 2 est lui aussi impensable sans le mouvement étudiant, cette fois en Allemagne, où il avait pris une forme marxiste qui fait l’objet de nombreux commentaires de l’auteur. Le point de départ d’Apel est le paradoxe suivant : une éthique universelle, engageant la responsabilité de tous les hommes, est à la fois nécessaire et apparemment impossible. Elle est nécessaire, parce que « nous assistons, à travers les retombées technologiques de la science, à la mise en place, à l’échelle planétaire, d’une société unifiée »; et elle paraît impossible, parce que « l’idée de validité intersubjective est conditionnée par la science et plus particulièrement par l’idée scientiste d’une objectivité exempte, au plan normatif, de toute norme ou de toute valeur » (43). Apel distingue deux formes de scientisme, celui du marxisme qui pense pouvoir prédire l’avenir en réduisant l’éthique à la réalisation pratique de la néces1. La genèse de la Théorie de la justice remonte aux années des mouvements d’étudiants aux ÉtatsUnis et de l’opposition à la guerre du Vietnam. 2. La traduction du titre original a été allégée : « L’a priori de la communauté de communication et les fondements de l’éthique… ».

sité historique bien comprise, et celui de la science occidentale qui rejette l’éthique dans l’irrationalité des décisions subjectives. Rationalisme scientiste et irrationalisme décisionniste sont, aux yeux d’Apel, deux déformations complémentaires, caractéristiques d’une division de la société en sphère publique et en sphère privée (56). Cette division a pour conséquence qu’il n’existe aucun critère positif permettant de définir les fins souhaitables de l’activité humaine (58-59). Dans l’ensemble, l’analyse de la situation n’est pas la partie la plus originale de l’essai qui formule sa tâche de la manière suivante : « assumer une responsabilité morale face aux conséquences directes et indirectes de la pratique humaine à l’époque de la planétarisation de la technique industrielle » (60). À la « planétarisation de la technique », Apel n’oppose pas comme Heidegger une pensée de l’Être plus « originaire » mais, dans les termes de Max Weber, une éthique de la responsabilité. Comme Popper, il dénonce la philosophie spéculative de l’histoire, pour renvoyer à « la situation de l’homme agissant », autrement dit a celle « de l’homme qui, devant appliquer son savoir et son expérience à un futur incertain et indécis, présuppose des principes d’action qu’il ne peut pas dériver de l’expérience » ; ce qui s’impose, c’est donc une éthique fournissant « le principe normatif d’une médiation de la théorie et de la pratique dans une situation historique donnée » (51). L’originalité de Karl-Otto Apel réside dans la réponse qu’il propose à ce problème et qui est devenue déterminante pour la réflexion éthique en Allemagne. Il reprend la question là où Kant l’a laissée en formulant une éthique de l’intériorité confrontée au « fait de la raison » (la voix inexpliquée de la conscience morale) ; mais au lieu de dénoncer chez Kant – comme l’ont fait Horkheimer et Adorno, et plus récemment Lacan – une transposition dans le domaine moral, de l’universalité propre aux lois de la science, il s’efforce de dégager les présuppositions morales de la science elle-même en train de se faire. Au cours des années 1960, Apel et Habermas 1
1. Cf. KARL-OTTO APEL, Transformation der Philosophie, 2 t., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1973, et JÜRGEN HABERMAS, Logique des sciences sociales (1966), trad. Rainer Rochlitz, Paris, PUF, 1987, et Connaissance et Intérêt, trad. Gérard Clémençon, Paris, Gallimard, 1976, 1979. [Le premier tome de Transformation der Philosophie est désormais traduit (Transformation de la philosophie, trad. Christian Bouchindhomme, Thierry Simonelli et Denis Trierweiler, Paris, Le Cerf, 2007, 448 p.). (N.D.É.)]

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avaient repris la distinction classique entre sciences de la nature et sciences de la culture (sciences humaines et sociales), pour préciser à la suite de Gadamer le statut des sciences herméneutiques, qui interprètent le sens non objectivable des activités humaines. Apel était ainsi parvenu à une « herméneutique transcendantale », tandis que Habermas s’était appuyé sur le jeune Hegel pour rattacher les sciences objectivantes au travail humain et les sciences herméneutiques à « l’intérêt pratique » de l’interaction ; il y avait ajouté l’intérêt « émancipatoire » de l’autoréflexion critique, selon le modèle de la psychanalyse. Par analogie avec ce modèle, il avait formulé en 1968 le programme d’une critique de l’idéologie, appelée à lever les blocages de la communication sociale. C’est dans ce contexte d’une réflexion herméneutique sur les conditions transcendantales de l’entente et d’une théorie de l’interaction sociale, que le thème de l’éthique a été réactualisé par-delà l’histoire heideggérienne de l’Être et par-delà la philosophie hégélienne et marxienne de l’histoire. En tant que compréhension universelle, l’herméneutique est par nature relativiste ; comprenant tout, elle a conduit « à une paralysie du jugement moral et de l’engagement politico-moral de l’élite intellectuelle allemande » (76). Apel pense ici notamment à Heidegger ; l’absence d’une éthique, l’absence même de l’idée de responsabilité est selon lui l’une des raisons de la catastrophe morale qu’a connue l’Allemagne entre 1933 et 1945. Cette lacune étant constatée, le problème d’une fondation de l’éthique reste entier. La difficulté est due au fait qu’Apel respecte rigoureusement la règle humienne selon laquelle aucune norme ne peut-être déduite d’un fait. C’est pourquoi Apel commence par poser « la question de savoir si l’objectivité de la science axiologiquement neutre peut elle-même être philosophiquement comprise sans présupposer la validité intersubjective des normes morales » (67, 88) La thèse qu’il s’agit de défendre consiste donc à dire que « l’argumentation rationnelle, qui est déjà présupposée non seulement dans chaque science mais aussi dans chaque discussion de problèmes, présuppose ellemême la validité de normes éthiques universelles » (90); en d’autres termes, il existe une « Éthique de la logique » (Kuno Lorenz), non pas au sens où la logique impliquerait par elle-même des normes éthiques, mais au

sens où une éthique du travail réalisé par la communauté scientifique précède et conditionne nécessairement toute élaboration logique : « La validité logique des arguments ne peut pas être contrôlée sans présupposer en principe une communauté de penseurs capables de parvenir à une compréhension intersubjective et à la formation d’un consensus » (92-93). Apel invoque ici Wittgenstein : « Il n’est pas possible pour “un seul” de suivre une règle » (93) 1. C’est ce qui permet à Apel de reformuler sa thèse : « La communauté d’argumentation présuppose la reconnaissance de tous les membres en tant que partenaires de discussion à égalité de droits. Or, comme toutes les énonciations linguistiques, et en outre toutes les actions et expressions corporelles humaines (en tant qu’elles sont verbalisables 2) peuvent être comprises comme des arguments virtuels, la norme fondamentale de la “reconnaissance” de tous les hommes en tant que personnes (au sens de Hegel) est virtuellement impliquée par la norme de la reconnaissance réciproque des partenaires de la discussion » (94). À la suite de Peirce, Apel pense que toute argumentation sérieuse présuppose une « sorte d’abnégation de soi » (100) d’ordre moral. On comprend mieux, ainsi, le titre L’Éthique à l’âge de la science. Contrairement à Habermas (cf. Apel, 96-97 n. 61), qui oppose la « compétence communicationnelle » à l’« éthique de la logique » encore monologique, Apel se rapproche ici de Rawls par une sorte de « géométrie morale » fondée sur les a priori de la science. Comme Rawls, mais d’une manière très différente, Apel propose une « fondation ultime » de l’éthique, et par là une fondation philosophique de la société démocratique. En un premier temps, il étend le concept d’argumentation – au-delà du débat scientifique proprement dit – à la justification de tous les besoins humains : « la communauté des sujets argumentants n’est pas identique à la communauté des savants, bien que celle-ci la présuppose. Dans l’a priori

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1. À la suite de Habermas (« Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz », in NIKLAS LUHMANN et JÜRGEN HABERMAS, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, p. 101-141), Apel introduit à la discussion éthique les théories de Chomsky, d’Austin et de Searle. Rawls y renvoie d’ailleurs lui aussi. 2. Apel renvoie ici au texte de Habermas (cf. note précédente).

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de l’argumentation réside l’exigence de justifier non pas seulement toutes les assertions de la science, mais au-delà, toutes les exigences humaines […]. Celui qui argumente reconnaît implicitement toutes celles des exigences possibles de tous les membres de la communauté de communication qui peuvent être justifiées par des arguments raisonnables » (124-125). En un second temps, Apel inclut dans l’éthique tous les besoins légitimes des hommes : « En outre, les membres de la communauté communicationnelle (et cela signifie implicitement tous les êtres pensants) ont à mon avis également pour devoir de tenir compte de toutes les exigences virtuelles de tous ses membres virtuels – c’est-à-dire de tous les «besoins» humains pour autant qu’ils pourraient exprimer des exigences à l’égard de leurs semblables » (125, trad. mod.). En un troisième temps, enfin, Apel fait d’une telle éthique la base même de la démocratie : « Il me semble qu’est ainsi indiqué le principe fondamental d’une éthique communicationnelle qui représente en même temps le fondement […] d’une éthique ayant pour objet la formation démocratique de la volonté sur la base de l’accord » (126). Comme chez Rawls, c’est donc le philosophe qui fonde l’éthique, que ce soit à partir de la situation originelle hypothétique ou à partir des règles du jeu sans lesquelles il n’y a pas d’argumentation. Apel lui-même admet le caractère idéalisant des présuppositions qu’il fait en élargissant le principe de l’argumentation scientifique à la justification nécessaire de tous les besoins légitimes, puis à la base démocratique de la société. Inévitablement, il se voit donc opposer l’objection sceptique lui faisant remarquer que les hommes ne tiennent pas toujours – et même très peu compte des exigences éthiques de l’argumentation. Et c’est un fait qu’Apel ne dépasse guère l’énoncé prescriptif du devoir par le philosophe législateur ; tout en dénonçant les limites de la « bonne volonté » kantienne, il écrit : « les hommes doivent assumer la responsabilité de leur entreprise » (128 n. 111). Ici, les sceptiques peuvent indéfiniment renvoyer au fait que « les hommes » n’en ont pas la moindre intention. Pour que son exigence devienne réalité, Apel formule deux tâches de longue haleine : développer une méthode de la discussion éthique, et institutionnaliser cette méthode dans des conditions politico-juridiques finies (127). Et il esquisse enfin une stratégie d’émancipation qui se rattache au contexte de l’époque (après 1968) en prenant compte de certaines exigences

du marxisme, tout en justifiant – pour les situations critiques – l’éthique existentialiste de la décision solitaire : « l’individu peut toujours déjà, en tant que sujet argumentant, se solidariser avec la communauté idéale de communication » (138 n. 127). La force de la tentative d’Apel pour fonder une éthique universaliste réside dans son recours à la structure transcendantale de l’argumentation qui ne peut refuser de tenir compte des exigences légitimes exprimées dans son cadre; Apel évite ainsi la fiction de la situation originelle et l’abstraction artificielle du « voile d’ignorance », et il donne un fondement plus solide à l’universalisme, au cognitivisme et au formalisme de l’éthique reformulée à la suite de Kant. Mais sa faiblesse est triple : elle réside dans le hiatus qui continue malgré tout de séparer l’argumentation scientifique et toute autre présentation d’exigences légitimes dans des contextes d’intérêts contradictoires; elle affecte le rôle d’avocat et de porte-parole de tous les besoins humains, par lequel Apel surcharge le philosophe; et elle a trait à la prétention, à la « fondation ultime » qui cherche à faire des conditions incontournables de toute argumentation la garantie d’une morale universelle qui reste difficile à institutionnaliser. C’est à ces faiblesses que tente de remédier Habermas dans son livre Morale et Communication. 3. Jürgen Habermas : les implications éthiques d’une théorie de l’activité communicationnelle La critique d’Apel a été menée par deux penseurs proches d’Apel par leur orientation philosophique, mais qui affirment des positions originales : Jürgen Habermas et Albrecht Wellmer. On peut dire que Habermas se situe à mi-chemin entre deux extrêmes représentés par Apel et Wellmer, entre une affirmation inconditionnelle de principes ultimes et une position qui se rapproche d’un relativisme historique, en n’admettant qu’une formulation indirecte des principes au nom d’une négation déterminée de ce qui est chaque fois considéré comme mal et non-sens. Wellmer a ainsi tendance à identifier Apel et Habermas en tant que théoriciens d’une « éthique de la discussion » et surtout en tant que défenseurs d’un concept consensuel de la vérité. Apel, quant à lui, ne voit guère de différence entre Habermas et Wellmer, penseurs – selon lui tentés par un contextualisme du monde

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vécu. Enfin, Apel, Wellmer et Ernst Tugendhat 1 s’opposent à Habermas en contestant la nécessité d’une discussion effective entre les intéressés pour établir le bien-fondé des normes éthiques ou de leur application, alors que Habermas fait valoir l’idée de communication jusque dans la pensée solitaire. Dès le texte d’Apel sur L’Éthique à l’âge de la science, Habermas apparaît comme l’interlocuteur incontournable du débat sur l’éthique. Sans en épuiser les enjeux, la théorie morale est chez lui au cœur « d’une théorie de la société qui s’efforce de justifier ses paramètres critiques 2 ». C’est que la morale, le droit et la politique sont des pratiques indissociablement empiriques et transcendantales. En effet, bien que Morale et Communication soit dédié à Karl-Otto Apel et que Habermas reprenne (sous une forme modifiée) sa théorie de l’argumentation, sa conception de l’éthique est radicalement différente : « Les intuitions morales quotidiennes n’ont nul besoin des lumières des philosophes » (119). C’est pourquoi Habermas n’accorde à la philosophie morale qu’une valeur thérapeutique et clarificatrice; elle permet de désarmer le scepticisme moral, le relativisme axiologique et le positivisme juridique qui se sont répandus dans les milieux cultivés et ont pénétré dans la conscience quotidienne des sociétés modernes. Contrairement à ce que pense Apel, Habermas considère qu’il n’y a « aucun préjudice à dénier à la justification pragmatico-transcendantale tout caractère de fondation ultime » (119); l’éthique philosophique ne peut être à ses yeux que la reconstruction d’une compétence dont dispose tout sujet capable de parler et d’agir et que la philosophie serait bien incapable de créer. La certitude ultime recherchée par Apel n’ajoute rien à sa tentative de reconstruction qui n’aura en tout cas qu’une valeur d’hypothèse ; il est en effet vraisemblable que d’autres penseurs reconstruiront
1. ERNST TUGENDHAT, Probleme der Ethik, Stuttgart, Reclam, 1984 ; « Langage et Éthique », Critique, n° 413, octobre 1981, et PHILIPPE CONSTANTINEAU, « L’Éthique par-delà la sémantique et la pragmatique », Critique, n° 475, décembre 1986. 2. JÜRGEN HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, trad. de Jean-Marc Ferry et JeanLouis Schlegel, Paris, Fayard, 1987. Sur la Théorie de l’agir communicationnel, cf. l’article de JEAN GRONDIN, « Rationalité et agir communicationnel chez Habermas », Critique, n° 464-465, janvierfévrier 1986, p. 40-59 et les contributions aux Cahiers de Philosophie, « Habermas. L’activité communicationnelle », n° 3, 1987.

autrement, selon d’autres paradigmes – et peut-être mieux – notre faculté d’agir selon des normes et des principes, d’adopter même à leur égard une attitude réflexive et critique. La théorie morale de Habermas se distingue fondamentalement de celles d’Apel, de Tugendhat et Wellmer, dans la mesure où elle n’est pas intégralement « philosophique » au sens étroit; elle se rattache à une théorie sociale dont la portée philosophique conduit à une autolimitation de la philosophie : « Aujourd’hui, la philosophie ne peut plus se rapporter dans le sens d’un savoir totalisant à l’ensemble du monde, de la nature, de l’histoire, de la société » (Théorie de l’agir communicationnel [TAC], I, 17). La philosophie postmétaphysique se concentre sur une théorie de l’argumentation et de la rationalité, pour laquelle la sociologie est d’une importance particulière (18). En effet, à la différence de l’anthropologie culturelle, de l’économie et des sciences politiques, elle porte sur l’ensemble de la société moderne et sur ses phénomènes pathologiques ; elle est donc, par excellence, la science des crises, y compris celle qui affecte la raison en tant qu’élément structurant de la société. Depuis Max Weber, notamment, la sociologie n’a cessé de faire de la rationalité le thème central de ses recherches ; or, c’est précisément par suite de la direction qu’il a donnée à l’interprétation de la rationalité que le concept de raison fait problème dans les sociétés occidentales et devient la cible de pensées qui se veulent subversives à son égard. Habermas reprend cette problématique du point de vue d’une théorie de l’activité communicationnelle, dont la théorie morale n’est qu’un aspect ; si elle occupe une place privilégiée, c’est uniquement parce que la dimension cognitive et la dimension expressive n’ont pas la même importance constitutive pour le lien social que la dimension normative. Dès les premières lignes de la Théorie de l’agir communicationnel, Habermas annonce le sens de son projet de redéfinition de la philosophie : « la pensée philosophique provient du devenir réflexif de la raison incorporée dans la connaissance, dans la parole et dans l’action » (TAC, I, 17). Ce qui est reconstruit et par là thématisé, est toujours ce qui pose problème. Reconstruire la raison en acte dans la parole et dans l’action, c’est prendre conscience du danger que représente l’investissement du monde vécu social par des systèmes qui se substituent au rôle constitutif du langage pour la société.

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Dans cette perspective, la Théorie de l’agir communicationnel a affaire à trois grandes approches de la rationalité qui sont schématiquement : celle de la philosophie du sujet (de la conscience, de la rationalité téléologique, dominante – malgré des tendances opposées – dans l’idéalisme allemand de Kant à Hegel, ainsi que chez Marx, chez Max Weber et dans le marxisme wébérien de Lukács à Adorno); celle de la théorie des systèmes qui situe la raison dans l’autorégulation et dans l’autoconservation des systèmes, y compris le sujet comme système (Parsons et Luhmann) ; et enfin, celle de la philosophie du langage et de l’interaction (préparé par George Herbert Mead et Durkheim, Wittgenstein, Austin et Searle, et développée par Habermas lui-même). Tout en exposant de manière systématique cette dernière perspective, Habermas la met à l’épreuve en testant sa faculté à critiquer les apories et les insuffisances de ses prédécesseurs. La raison est historiquement située, et il en est de même pour la possibilité de la reconstruire par la réflexion philosophique. Selon Habermas, le monde vécu dans lequel nous sommes plongés est fait d’évidences d’arrière-plan que nous ne percevons et thématisons que lorsqu’elles commencent à faire problème. L’éthique comme telle est thématisée, dans la mesure où le scepticisme à l’égard des intuitions morales fondatrices de la société prend des proportions dangereuses pour le tissu social, ou dans la mesure où des normes en vigueur sont légitimement remises en question pour être remplacées par des normes plus universelles et mieux fondées. Le développement de la compétence morale qu’un sujet acquiert dans les sociétés modernes conduit à une éthique sans rigidité, guidée par des principes révisables; les normes sociales n’ont alors plus qu’un statut d’hypothèses. Le débat public sous forme d’argumentation décide en dernière instance de leur validité ; on le voit bien, aujourd’hui, dans les domaines sensibles de la morale sexuelle, des relations plus égalitaires entre hommes et femmes et entre parents et enfants, de la procréation artificielle ou de l’acharnement thérapeutique. Mais l’argumentation n’est pas seulement la forme du débat ; elle lui fournit elle-même un contenu normatif. En effet, ses présuppositions pragmatiques incluent des relations d’égalité de droits, de liberté d’expression et de critique, de reconnaissance et de respects réciproques, telles qu’elles sont requises pour la recherche commune de la vérité ou de la justesse des normes. Cette réciprocité se développe

progressivement depuis l’apprentissage des rôles que nous assignent les pronoms personnels et les attitudes envers les mondes des faits, des normes et des sentiments, qui sont inscrites dans la grammaire et définissent le cadre d’une forme de vie. Dans la Théorie de l’agir communicationnel, la morale occupe une place très particulière : « Dans la mesure où la sphère du sacré a été constitutive pour la société, il est vrai que ni la science ni l’art n’assument l’héritage de la religion ; seule la morale déployée en éthique de la discussion, fluidifiée par la communication, peut, à cet égard, se substituer à l’autorité du sacré. En elle, le noyau archaïque s’est dissous, avec elle se déploie le sens rationnel d’une validité normative » (TAC, I, 104, trad. mod.). Selon ce texte, qui reprend les idées de Durkheim pour les libérer du moralisme induit par les structures d’une philosophie de la conscience (collective), le sacré religieux est à la fois supprimé et sauvé – en un sens proche de Hegel – par l’éthique de la discussion, dans la mesure où la force illocutoire des actes de langage peut nous motiver rationnellement, nous convaincre par la contrainte non contraignante du meilleur argument. C’est ce que Habermas appelle la « verbalisation du sacré 1 ». Liée à l’apprentissage, l’argumentation est faillible et dépend de ses contextes ; en effet, dans la mesure où elle se déroule devant l’arrière-plan des certitudes dont se constitue le monde vécu, elle ne peut thématiser que ce qui a déjà fait problème et par là devient objectivable. Malgré ces restrictions, le fondement moral de toute argumentation, de tout exercice intersubjectif du langage, garde sa force de lien social non contraignant qui permet de remettre en question toute contrainte irrationnelle dont il ne s’agit pas de nier l’existence. C’est pourquoi Habermas peut faire de sa théorie du langage la base normative d’une théorie critique de la société (TAC, I, 13). À la différence de George Herbert Mead 2, Habermas ne se contente pas de développer les conditions idéales de l’intersubjectivité médiatisée

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1. Le terme de « mise en langage du sacré », choisi par le traducteur du tome II de la Théorie de l’agir communicationnel suggère un maintien du sacré par simple transposition dans le langage, et non une laïcisation rationnelle du lien social primitif dans la force illocutoire du langage profane. 2. GEORGE HERBERT MEAD, L’Esprit, le Soi et la société, trad. Jean Cazeneuve, Eugène Kaelin et Georges Thibault, Paris, PUF, 1963.

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par le langage. Il les confronte à la société moderne comme système qui tend à faire l’économie de la communication au sens fort du terme et à la remplacer par les media de l’argent et du pouvoir, pour constituer un lien social fondé sur la seule conservation de soi matérielle, sur l’augmentation de la puissance économique et militaire, ainsi que sur l’efficacité administrative. Devant ces tendances colonisatrices de la société moderne, le rôle de la philosophie est avant tout de mettre en évidence la nature et l’importance d’une communication, d’une discussion publique dont les sujets gardent à tout instant l’initiative, et d’empêcher que se rompe la continuité entre l’ensemble des citoyens et les cultures spécialisées des sciences et des techniques, de la réflexion morale et juridique, des arts et de la critique. Cela signifie pour l’éthique, reconstruire notre faculté d’agir et de juger selon des critères normatifs, et dégager les phases par lesquelles passe le développement moral de chaque individu, pour parvenir au stade auquel une réflexion critique sur les principes moraux eux-mêmes devient possible ; c’est là l’éthique postconventionnelle vers laquelle tend toute la discussion actuelle en matière d’éthique. 4. Albrecht Wellmer : la critique contextualiste de l’éthique de la discussion Des deux chapitres consacrés à l’éthique dans Morale et Communication, l’un peut être considéré comme rigoureusement philosophique, l’autre comme une reconstruction génétique de la compétence morale. Mais l’approche génétique n’a aucun effet relativisant ; elle ne fait que reconstituer les étapes que doit traverser la conscience morale pour parvenir à la capacité d’argumenter en matière d’éthique, telle qu’elle est exposée au chapitre sur « l’éthique de la discussion ». À la différence de Habermas, Wellmer modifie la logique morale par une théorie philosophique du contexte, sans inclure à son développement une quelconque approche génétique et typologique. C’est pourquoi sa radicalisation de la pensée postmétaphysique conduit à un relativisme contextualiste (cf. Ethik und Dialog, [ED], 48, 132, 134) : la question de l’universalisation d’une maxime d’action se transforme en celle d’une compréhension

adéquate de la situation de l’action (ED, 132). Wellmer refuse par ailleurs de distinguer entre « l’ultime fondation » d’Apel et la justification « quasitranscendantale » de l’éthique par Habermas, selon la démarche hypothétique et faillibiliste du meilleur argument. Il ne voit pas d’autre option que le transcendantalisme dogmatique d’Apel ou son propre contextualisme ; la voie de Habermas lui apparaît comme un faux compromis ; et d’ailleurs, Apel lui-même le pense lui aussi, craignant que le « quasitranscendantal » de Habermas aboutisse au relativisme. Dès la deuxième page de son introduction à la Théorie de l’agir communicationnel, Habermas se prononce clairement sur la pensée de Karl-Otto Apel : « Toutes les tentatives de fondation ultime où persistent les intuitions de la philosophie de l’origine se sont soldées par un échec. Cette situation ouvre la voie d’une nouvelle constellation concernant le rapport entre philosophie et sciences (I, 18); c’est cette constellation que n’acceptent ni Apel ni Wellmer. Le second argument de Wellmer contre Habermas, à côté de celui qui a trait au transcendantalisme, est le reproche qu’il lui fait, de confondre le droit et la morale. L’éthique de la discussion qui conclut à la nécessité d’un débat réel entre tous les intéressés sur les questions litigieuses, semble revenir sur la distinction entre droit et morale, telle qu’elle a été établie par Kant. Selon Wellmer, seules les normes juridiques sont « mises en vigueur », constitutives d’une pratique systématique et liées à la menace d’une sanction externe, tandis que les normes éthiques sont indépendantes de toute validation explicite (« la dignité de l’homme est inviolable »), elles ne sont pas systématiques, et elles ne sont liées qu’à des sanctions internes, telles que le sentiment de culpabilité, les regrets, les reproches que l’on se fait à soi-même ou le mépris de soi (114-118). Nous avons vu que la question d’une différenciation insuffisante entre droit et morale s’était posée à propos de Rawls qui ramène la morale à la justice comprise en un sens juridique, en tant que fondement d’une « société bien ordonnée » ; Rawls n’évite le problème que parce qu’il écarte la nécessité d’un débat effectif, en construisant la fiction d’une situation originelle dont la nécessité est supposée évidente. Il n’en est pas de même chez Habermas pour qui le droit est dérivé de la morale. Wellmer suggère que Habermas voudrait instaurer, pour chaque conflit d’ordre moral, un débat public de style juridique et entraînant des sanc-

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tions externes ; en réalité, un tel débat ne s’impose, selon Habermas, qu’à propos de questions qui ne peuvent être résolues par la compétence morale acquise, devant des problèmes nouveaux. En effet, une maxime aussi élémentaire que celle concernant la dignité de l’homme ne fait guère l’objet d’un débat contradictoire, dans une société moderne ; tout au plus la rappellet-on pour dénoncer des individus ou des groupes qui bafouent ces principes. Ce qui distingue morale et droit, chez Habermas, c’est moins la différence entre sanctions internes et sanctions externes – sinon, un crime ne relèverait que du droit et non pas de la morale –, mais le mode de règlement du conflit, par une explication entre les intéressés eux-mêmes ou par l’intervention d’un arbitre autorisé par l’État ; quant aux principes en jeu, la compétence de la morale s’étend à tout le domaine du droit. Cette distinction est étrangère à la pensée de Wellmer qui continue d’opposer la conscience intime du juste et de l’injuste à toute extériorité de la discussion sociale, qu’elle soit débat moral sans pouvoir de sanction ou délibération juridique autorisée à punir. Wellmer reste ainsi attaché à la philosophie de la conscience, défendant comme Apel et Tugendhat la légitimité d’une argumentation monologique. En cela, il est fidèle à la pensée d’Adorno, de même qu’il refuse la positivité d’une théorie quasi-transcendantale, au nom d’une négation déterminée des injustices historiques 1. Revenu d’un espoir de transformation sociale radicale, Wellmer – comme beaucoup d’autres – est devenu sceptique et par certains côtés plus traditionaliste que Habermas : il ne s’agit plus que de préserver et de développer les libertés acquises. Au regard d’une telle modestie – déterminée par le contexte politique tout comme l’était naguère le radicalisme –, la théorie de Habermas lui paraît aujourd’hui utopiste, idéaliste et scientiste : elle semble recourir à des idées trop fortes de réconciliation et de vérité consensuelle. Selon Wellmer, la théorie morale de Habermas est ainsi à la fois trop kantienne (en tant que théorie transcendantale) et pas assez kantienne (dans la mesure où elle semble abandonner la différenciation entre droit et morale, acquise depuis Kant).

1. Cf. mes articles in Critique, n° 450, novembre 1984, et n° 464, janvier-février 1986.

Ces objections de Wellmer sont intéressantes, parce qu’elles soulignent la nouveauté et la difficulté de la pensée de Habermas et parce qu’elles résument les principaux arguments avancés contre Habermas, à l’exception de celles qui proviennent du fondamentalisme (Apel, Kuhlmann, Böhler). Ce qui reste difficile à saisir, c’est le statut des arguments transcendantaux chez Habermas et le rapport entre logiques régionales (science, éthique, art) et histoire empirique. Habermas défend à la fois des logiques autonomes et unilatérales pour chaque domaine de la rationalité moderne et une réinsertion contextuelle de ces logiques dans le monde vécu où elles entrent par ailleurs en relation réciproque. C’est pourquoi il mécontente à la fois les partisans d’un transcendantalisme qui réduit le contexte à la contingence négligeable pour faire valoir les principes en leur pureté, et les défenseurs d’une théorie aristotélicienne ou hégélienne de la morale sociale. Habermas l’admet, « les discussions pratiques et toutes les formes d’argumentation sont, comme des îlots que l’océan menace d’engloutir, plongées dans une pratique où le modèle régnant n’est certes pas le règlement des conflits pratiques par le consensus. Les voies de l’intercompréhension étant, toujours à nouveau, obstruées par les instruments de la violence, toute action inspirée par des principes éthiques devra donc nécessairement transiger en fonction des impératifs résultant des contraintes stratégiques. […] À travers ce type de limitations (dont les discussions pratiques ne cessent de souffrir), c’est le pouvoir de l’histoire qui se fait valoir face aux exigences et aux intérêts de la Raison, qui visent à la transcender. Le sceptique, à vrai dire, a tendance à dramatiser ces limites. Le nœud du problème réside tout simplement dans le fait que les jugements moraux, qui fournissent à des questions décontextualisées des réponses démotivées, requièrent une compensation. Il suffit pour cela de se représenter clairement les opérations abstractives qui confèrent aux morales universalistes leur supériorité sur toutes les morales conventionnelles, et le vieux problème du rapport entre l’éthique et la moralité sociale apparaît alors sous un jour trivial » (Morale et Communication, 127-128). Pour les théoriciens contextualistes, en revanche, il est illusoire de vouloir s’abstraire à ce point du monde vécu historique. Ce qu’ils remettent ainsi en question, c’est le stade postconventionnel de l’éthique et le statut de la « discussion », dans la mesure où elle suspend l’activité commu-

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nicationnelle pour ne laisser subsister que l’argumentation. Ils soupçonnent ici un idéalisme analogue à celui qui inspire chez Rawls la fiction de la « situation originelle ». Habermas admet que « les morales universalistes dépendent de formes de vie qui, de leur côté, sont à ce point “rationnalisées” qu’elles rendent possible l’application intelligente des actes de compréhension moraux universels et exigent des motivations pour transformer ces actes de compréhension en action morale. Seules les formes de vie qui, en ce sens vont au-devant des morales universalistes remplissent les conditions nécessaires pour que les opérations abstractives de décontextualisation et de démotivation ne soient jamais définitives » (130). La « discussion » au sens plein n’est donc possible que dans des sociétés modernes suffisamment « rationalisées » – libérées du poids des traditions allant de soi –, pour admettre que se déroule dans leur espace public une argumentation sur ses valeurs et ses normes. Habermas pense que l’expérience historique récente, en Europe, a rendu caduque « l’identification naïve avec l’origine nationale » de chacun et renforce la tendance au développement d’une « identité postconventionnelle » (Die Zeit du 11 juillet 1986). Une telle identité n’est pas simplement une figure de l’autoréflexion kantienne et fichtéenne acquise d’une manière isolée, mais le corollaire d’une forme de vie moderne qui requiert de chacun la faculté de se remettre en question et d’adopter une attitude hypothétique envers les règles du jeu social, afin de les réviser le cas échéant. 5. Identité postconventionnelle et démocratie moderne Par une argumentation maïeutique très serrée, le chapitre sur « l’éthique de la discussion », dans Morale et Communication, montre au sceptique que sa participation à la vie sociale et au langage ne lui permet pas d’échapper à la rationalité pratique ; il expose par ailleurs le principe de l’universalisation selon lequel chacun mesure les conséquences et les effets secondaires qu’aurait l’adoption par tous d’une norme déterminée ; et il ramène ce principe à celui de l’éthique de la discussion qui énonce qu’une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants

à une discussion pratique sur la validité de cette norme » (87 1). Ces principes ne sont pas des commandements formulés par le philosophe, mais des reconstructions hypothétiques de nos intuitions quotidiennes, sousjacentes à l’évaluation des conflits moraux qui adviennent dans l’action (131). De telles reconstructions ne peuvent prétendre à être définitives – elles abordent les intuitions du monde vécu dans l’horizon des problèmes de notre époque et avec les instruments conceptuels dont nous disposons actuellement ; c’est pourquoi elles peuvent et doivent être corroborées par d’autres approches théoriques (comme celle de Lawrence Kohlberg). Cette reconstruction du développement moral à l’appui des catégories élaborées dans la Théorie de l’agir communicationnel – et dont le présent article ne peut donner qu’une idée approximative et simplifiée – fait de l’éthique postconventionnelle le résultat de deux crises traversées par l’individu au cours de son développement, crises qu’il peut par ailleurs ne pas surmonter. Il s’agit d’abord du passage du stade préconventionnel, régi par l’asymétrie entre une autorité parentale et l’enfant, au stade conventionnel, grâce à l’apprentissage du comportement stratégique et grâce à une première intériorisation de l’autorité, sous la forme de « l’arbitraire supra-individuel ». Au stade conventionnel, le sujet est capable d’adopter, vis-à-vis de ses relations avec autrui, l’attitude de l’observateur, et donc de calculer à l’avance les réactions d’autrui. Le monde social peut se constituer, dès lors que cet Il s’ajoute aux relations entre Je et Tu jusque-là seules déterminantes ; car « le fait de s’impliquer dans l’activité stratégique fait apparaître du même coup la possibilité d’une activité non stratégique » (155), celle de l’interaction guidée par des normes. Une seconde étape, toujours à ce niveau conventionnel, étendra les attentes normatives à tout un système d’institutions qui se présentent comme légitimes et qui exigent la loyauté. Par un nouveau processus d’intériorisation, l’adolescent fait du pouvoir de sanction qu’il subit de l’extérieur, un système de

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1. On lit déjà dans la Théorie de l’agir communicationnel, t. II, p. 107 : « Ce que l’impératif catégorique devait réaliser peut se faire en projetant une formation de la volonté grâce aux conditions idéalisées d’une discussion universelle. Le sujet capable de jugements moraux ne peut examiner seulement pour lui-même, mais uniquement dans la communauté de tous les autres participants, si une norme existante ou proposée l’est dans l’intérêt général et si elle doit éventuellement avoir une validité sociale » (trad. mod.).

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contrôle interne. « Dès l’instant où A considère les sanctions du groupe comme les siennes propres, dirigées par lui-même contre lui-même, il faut qu’il présuppose son adhésion à une norme, dont il châtie, de cette manière, la transgression » (171). L’ambiguïté de cette adhésion aux normes sociales réside dans le fait que le sujet n’accepte plus naïvement des impératifs, mais ne considère pas non plus les normes comme des exigences de validité critiquables. « Or, dans la mesure où la plupart des normes entrent en vigueur sous la forme du contrôle social, il y a des signes manifestes d’un caractère répressif » (171) qui exclut que les normes existantes reposent sur une entente rationnellement motivée entre toutes les personnes concernées. Inversement, il est impossible que les normes sociales effectives reposent exclusivement sur la répression. – C’est sur cette ambiguïté que Habermas fonde sa critique de la théorie du pouvoir proposée par Foucault, qui en reste au stade de l’arbitraire supra-individuel en face de corps capables d’agir sur le mode stratégique, mais qui ont intériorisé les microstructures du pouvoir. En l’absence d’un concept de légitimité qui est lui aussi présent dans les institution modernes, il est impossible de fonder une critique. du pouvoir. Mais à la différence des théoriciens libéraux de la démocratie actuelle, Habermas ne prétend pas qu’elle a effectivement réalisé cette idée de légitimité sur laquelle elle se fonde. La seconde crise, celle qui conduit au niveau supérieur de la morale postconventionnelle, passe par une prise de conscience du caractère ambigu des normes sociales et par l’adoption d’une attitude hypothétique et critique à leur égard : elles sont confrontées à des exigences de validité normative. Il s’agit là d’une « catastrophe » historique (142) – telle que celle de la « dépréciation du monde traditionnel » qu’a connue l’Allemagne en se réveillant du cauchemar du nazisme –, mais que vit tout individu réfléchi qui intériorise l’exigence de légitimité – par exemple sous la forme des « droits de l’homme » – et qui la confronte avec la réalité sociale ; c’est ainsi qu’il faut comprendre le rapport de Rawls à la guerre du Vietnam et son apologie de la désobéissance civile. Comme l’apprentissage du point de vue de l’observateur, grâce auquel nous nous émancipions de l’emprise parentale, l’adoption de l’attitude hypothétique envers le monde social réel implique une prise de distance,

cette fois dans la dimension du langage, en tant que possibilité de thématiser des normes jusque-là acceptées comme allant de soi. Au niveau postconventionnel, nous acquérons la capacité de la « discussion » ou de l’argumentation, qui nous fait accéder au niveau qui est celui du théoricien de la morale. Ainsi, l’argumentation avec ses règles du jeu impliquant la reconnaissance réciproque, la liberté égale d’expression et de critique, est-elle la forme de réciprocité vers laquelle tend l’interaction depuis ses débuts ; et la « discussion » est le terminus ad quem de toute morale : « la morale fondée par une éthique de la discussion s’appuie sur un modèle qui est, pour ainsi dire, dès le départ, inhérent à l’entreprise d’intercompréhension linguistique » (179). Au niveau postconventionnel, le lien moral se concentre tout entier dans la force illocutoire d’actes de parole qui inspirent confiance parce qu’ils s’engagent à fonder en raison ce qu’ils énoncent. Des normes injustifiables, purement traditionnelles ou factuelles, sont désormais inacceptables; l’identité postconventionnelle n’est plus celle d’un groupe, d’une nation, d’une culture; elle est virtuellement universelle. Il va de soi qu’une telle éthique postconventionnelle est un processus qui se heurte sans cesse aux normes existantes et aux rapports de force qui s’y rattachent. Mais il faut insister sur le fait que les sociétés modernes sont elles-mêmes porteuses de ces principes universalistes qui sont à l’origine des démocraties occidentales, tout en étant en conflit permanent avec les intérêts particuliers des nations et des groupes sociaux. « Plus l’agir communicationnel reprend à la religion la tâche de l’intégration sociale, plus l’idéal d’une communauté de communication illimitée et sans déchirure doit gagner en efficacité empirique au sein de la communauté de communication réelle. Comme Durkheim, Mead en cherche la preuve dans la diffusion des idées démocratiques, avec les évolutions qui marquent les bases de légitimation de l’État moderne » (TAC, II, 109). À ces principes juridiques et politiques, Habermas apporte ici une justification philosophique extrêmement puissante, fondée sur l’universalité du langage humain. En dépit des tendances « systémiques » à une canalisation économique ou étatique de toutes les initiatives, la force illocutoire de la parole argumentée reste le moteur irrépressible de la démocratisation des sociétés modernes. C’est donc très logiquement que Habermas en vient à préparer une théorie de la démocratie.

Critique, n° 492, mai 1988, p. 370-383

4. UN ÉCHEC INSTRUCTIF
ANNEMARIE GETHMANN-SIEFERT et OTTO PÖGGELER, Heidegger und die praktische Philosophie (Heidegger et la philosophie pratique), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988, 385 p. ERNST TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung (Conscience de soi et autodétermination), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1979, 1981, 365 p. 1

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Dans sa dernière période, Heidegger avait identifié la pensée moderne – y compris celle de Husserl, y compris Être et Temps – à cette affirmation de la subjectivité qui culmine dans les totalitarismes, mais aussi dans « l’américanisme », autrement dit dans le règne planétaire de la technique. En acceptant cette analyse, tous ceux à travers le monde qui avaient été formés par la phénoménologie, par le kantisme, par des traditions cartésiennes ou analytiques, se voyaient condamnés à « déconstruire » ce qui en eux participait de cette modernité ; c’était là le prix à payer pour accéder à la vérité oubliée, celle de l’Être qui se dérobe à l’argumentation.

1. [Cet ouvrage fondamental d’ERNST TUGENDHAT a été traduit, en 1995, sous le titre Conscience de soi et Autodétermination, par Rainer Rochlitz lui-même, dans le cadre de la collection « Théories » qu’il dirigeait chez Armand Colin. Comme la plupart des ouvrages de la collection, il a malheureusement été retiré du catalogue depuis. (N.D.É)]

Ce consensus très large sur le statut actuel de la pensée contraste avec une grande diversité de tentatives pour émanciper sans régression la philosophie de ces conceptions heideggériennes quant à l’origine et la fin de la métaphysique occidentale. Plusieurs des auteurs dont il sera question les avaient d’abord partagées ; la puissance de séduction de ces idées avait en effet été considérable en raison d’une apparente radicalité qui faisait de tout contradicteur l’illustration du processus de déclin que thématisait cette pensée ; l’histoire de l’Être ressemble en cela à son modèle, l’histoire hégélienne de la philosophie. I
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Le lien que Heidegger avait lui-même établi entre sa pensée de l’Être et la politique – celle notamment, jamais reniée sur le fond, du nationalsocialisme « en sa vérité » – n’a cessé de susciter des questions. En 1953, Jürgen Habermas publie un article sur l’Introduction à la Métaphysique qui venait alors de paraître. Heidegger y disait reproduire « sans changement quant au fond » le cours de 1935 dans lequel il évoquait « la vérité interne et la grandeur » du national-socialisme, « (c’est-à-dire la rencontre entre la technique déterminée à un niveau planétaire et l’homme moderne) », vérité et grandeur trahies par les tenants officiels du « mouvement ». Habermas formule d’emblée le problème tel qu’il se pose encore aujourd’hui : « C’est essentiellement le Discours du rectorat de 1933, où Heidegger a célébré le “bouleversement de l’existence de l’Allemagne”, qui a été au centre de ce débat (sur le fascisme de Heidegger). Si la critique s’en tient là, elle simplifie les choses. Il est au contraire bien plus intéressant de savoir comment l’auteur d’Être et Temps (et ce livre est l’événement philosophique le plus important depuis la Phénoménologie de Hegel), comment donc un penseur de ce rang a pu s’abaisser au mode de pensée si évidemment primaire que se révèle être à un regard lucide le pathos sans style de cet appel à l’auto-affirmation de l’université allemande 1. »

1. JÜRGEN HABERMAS, Profils philosophiques et politiques, trad. Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1974, p. 90. [Rééd. dans la collection « Tel », chez le même éditeur, en 1987. (N.D.É.)]

« Heidegger est radical dans ses questions, conclut Habermas, et met au jour l’originel; ce qu’il découvre est fascinant » (96 2). Mais ses conceptions sont unilatérales. « Heidegger voudrait ignorer le point de départ théologique qui est le sien, et que l’existence dans l’histoire de Être et Temps délimite un champ d’expériences spécifiquement chrétiennes qui remontent à Saint Augustin en passant par Kierkegaard. » Heidegger fait ainsi disparaître deux instances régulatrices : « Dès lors que le christianisme […] ne constitue plus qu’une simple étape du processus de dégénérescence de l’Occident, l’idée – encore si centrale pour Hegel – de l’égalité de tous devant Dieu et de la liberté de chacun ne peut plus offrir de contrepoids efficace : ni le contrepoids de l’égalité individuelle face au privilège naturel du plus fort, ni le contrepoids universaliste face au thème de l’élection du peuple allemand dans l’histoire. » De plus, Heidegger élimine le « correctif d’une rationalité pratique » : « si l’on ne reconnaît pas qu’après Descartes, parallèlement à la démarche d’une pensée fondée sur le calcul et réduisant les choses à des objets disponibles pour telle ou telle utilisation, il y a l’autre attitude, d’appréhension intuitive et de compréhension du sens, on ne rend pas compte de la souplesse dialectique du mouvement des idées à l’époque moderne » (97). À cela s’ajoute l’ambiguïté fondamentale de Heidegger qui, d’une part, déclare vouloir « surmonter » la vie technicisée et qui, de l’autre, appelle de ses vœux un homme moderne qui soit à la hauteur de cette technique planétaire. C’est ce même jeu sur la neutralité historique et sur la responsabilité normative qui permet à Heidegger d’« interpréter l’assassinat méthodique de millions de gens […], comme s’il s’agissait d’une erreur du point de vue de l’histoire de l’Être comprise comme destin » (99). Habermas ne se contente donc pas de déceler chez Heidegger une falsification réductrice de l’histoire de la pensée occidentale, mais en soulignant les éléments « refoulés », il indique la direction dans laquelle il s’agit désormais de penser « avec Heidegger contre Heidegger » : si la philosophie du passé reste à penser, cela ne peut se faire selon le schème unilatéral du déclin qu’il propose en éliminant la rationalité de la compréhension

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1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage présenté.

méthodique et la rationalité pratique, qui nécessitent un autre type de fondation que celui d’une histoire de l’Être subie comme destin. II Les années 1966/1967 voient paraître deux ouvrages décisifs pour la critique de Heidegger : la Dialectique négative de Theodor W. Adorno et Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger d’Ernst Tugendhat. En 1962, Guido Schneeberger avait fait paraître un certain nombre de textes politiques de Heidegger (Nachlese zu Heidegger, Berne), suivis en 1963 de « Parataxe » d’Adorno et en 1964 du Jargon der Eigentlichkeit du même auteur. Dans cette critique du langage de Heidegger – qui paraît aujourd’hui presque mesurée en comparaison de certaines réactions aux révélations de Victor Farias, tant elle renonce à exploiter les textes politiques du philosophe –, Adorno souligne un aspect qui échappe aux lecteurs des traductions euphémisantes : le langage de Heidegger sonne faux comme la mauvaise poésie post-rilkéenne et régionaliste. Avant Robert Minder et Pierre Bourdieu, Adorno montre la violence autoritaire, le kitsch sentimental et la prétention vide qui caractérisent l’« habitus » linguistique de Heidegger : « Le jargon de l’authenticité est idéologie en tant que langage, abstraction faite de tout contenu particulier. Le sens est affirmé par l’attitude de dignité dont Heidegger investit la mort 1. » Les deux chapitres que la Dialectique négative consacre à Heidegger sont eux aussi étonnants à la fois par leur démarche compréhensive et par la violence de certains raccourcis. Le « besoin ontologique » est justifié comme désir de ne pas accepter la résignation kantienne devant la connaissance de l’absolu, ni sa réduction de la philosophie à la science : « Quelque chose du souvenir de cette vertu que la philosophie critique n’a pas tant oublié qu’écarté avec zèle en l’honneur de la science qu’elle voulait fonder, survit dans le besoin ontologique ; la volonté de ne pas laisser déposséder

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1. THEODOR W. ADORNO, Jargon der Eigentlichkeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1964, p. 132. [Ouvrage traduit depuis par Éliane Escoubas : THEODOR W. ADORNO, Le Jargon de l’authenticité, Paris, Payot, 1989. Il a fait l’objet d’un compte rendu par Rainer Rochlitz : cf. infra, « Le Jargon en français », p. 111-116. (N.D.É.)]

la pensée de ce pourquoi elle est pensée 1. » Mais Heidegger ne sauve cet aspect qu’en sacrifiant la rationalité (62) ; c’est là ce qui le sépare irréductiblement d’Adorno. Dans le concept heideggérien d’Être, Adorno reconnaît cependant « l’impulsion philosophique d’exprimer l’exprimable » (91), la dimension antiscientifique qu’il revendique lui aussi, mais sans la réserver à une sphère à part de la « pensée » initiée. Adorno voit dans la pensée de l’Être une restauration de l’aura perdue, la nostalgie d’un ordre inébranlable. Il reste que la critique d’Adorno ne s’attarde sur aucun texte particulier de Heidegger, ni sur l’évolution interne de sa pensée. Projetant des visions de camps de concentration dans certains développement abstraits de Heidegger, elle a pu être perçue comme une polémique idiosyncrasique, et si elle a arrêté pendant quelques années la grande influence de l’œuvre heideggérienne, celle-ci a pu bientôt s’en relever, notamment à travers la nouvelle légitimité dont elle bénéficie en France. De plus, avec le recul du temps – et avec la radicalisation récente de la critique adornienne de la raison instrumentale – certaines analogies sont apparues entre ces deux héritiers de Nietzsche que sont Adorno et Heidegger en dépit des abîmes politiques et esthétiques qui les séparent. Être « solidaire de la métaphysique à l’instant de la chute » (317), n’est-ce pas l’image inversée du projet heideggérien de penser la « fin de la métaphysique » sans pouvoir prétendre en être sorti ? En fin de compte, l’analyse beaucoup moins polémique d’Ernst Tugendhat, venant de l’intérieur de l’école heideggérienne, a exercé une action bien plus profonde. Son livre Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (Le concept de vérité chez Husserl et Heidegger), suivi, dans les années 1970, d’importantes études sur la philosophie analytique du langage 2, a montré l’insuffisance du concept heideggérien de vérité. En élargissant ce concept par la notion d’« ouverture » (Erschlossenheit), Heidegger perd le sens spécifique du concept de vérité, celui d’une confor-

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1. THEODOR W. ADORNO, Dialectique négative, trad. à l’initiative du Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978, p. 64. 2. ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Francfortsur-le-Main, Suhrkamp, 1976 ; Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, op. cit., 1979.

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mité critiquable et d’une responsabilité critique pour la légitimité de la prétention au vrai. Tugendhat montre que cette disparition du concept spécifique de vérité n’est pas due au contexte historique, ni à une attitude négative envers la science, mais à une tendance inhérente à la problématique phénoménologique. En effet, « Husserl, qui aspirait à une philosophie comme “science rigoureuse”, néglige déjà, en comparant les différents modes de vérité, l’aspect de l’identité (Selbigkeit) par rapport à celui de l’évidence (Selbstgegebenheit) » (Der Wahrheitsbegriff, 244). Au primat de l’expérience intentionnelle de la subjectivité husserlienne correspond le primat de la manifestation, de l’« ouverture » (Erschlossenheit) chez Heidegger ; cette « ouverture » est d’abord suscitée par l’authenticité d’un Dasein encore empreint de subjectivité en dépit de sa réalité « factuelle », puis – après le « tournant » – par la seule dynamique de l’histoire de l’Être. En radicalisant le principe phénoménologique de l’évidence, Heidegger abandonne le correctif critique qui restait présent chez Husserl dans l’idée de validité. Avec l’intentionnalité subjective, Heidegger évacue la justification argumentative. Mais surtout, source de confusions inextricables jusqu’à aujourd’hui dans les écoles heideggériennes, l’auteur d’Être et Temps dissocie l’« adéquation » et « l’évidence » pour réserver le nom de vérité à la seule manifestation de l’Être, à la seule « clairière » comme événement incontrôlable échappant au sujet : « Dans la mesure où Heidegger maintient précisément le terme de vérité, mais en déplaçant son sens – et cela de telle façon que son sens véritable y interfère encore –, on ne voit même plus qu’un élément a été passé sous silence 1. » La vérité ne résidera plus désormais dans la manière dont un énoncé ou une œuvre découvrent quelque chose, mais dans le seul fait de cette ouverture. « Au lieu d’élargir le concept spécifique de vérité, Heidegger à donné un autre sens au mot de vérité 2. » Tout le problème se concentre donc sur les horizons de sens qui prédéterminent notre compréhension et dont la vérité n’est pas interrogée. Il est en effet impossible de procéder à une telle interrogation, dans la mesure où le concept

1. ERNST TUGENDHAT, « Heideggers Idee von Wahrheit », in OTTO PÖGGELER, Heidegger, (1969), Königstein, Athenäum, 1984, p. 293. 2. Ibid., p. 294.

de vérité désigne déjà la compréhension en elle-même comme « ouverture ». L’important est d’ouvrir un horizon de sens, non d’en examiner la valeur de vérité : le problème spécifique de la vérité est éludé et avec lui tout l’héritage de la pensée réflexive. Sous le prétexte d’un dépassement du subjectivisme moderne, le noyau critique de la philosophie est évacué. Peu importe alors que Heidegger radicalise sa subversion de la subjectivité en s’engageant dans le « tournant » de sa pensée. Les horizons de sens successivement ouverts par l’histoire de l’Être ne sont soumis à aucune instance capable d’en examiner la valeur de vérité. L’alétheia comme « non-retrait » (Unverborgenheit) ou « déclosion » (Entbergung) ne peut garantir que la manifestation d’un sens, non la valeur de vérité de ce sens, ni sa valeur de justesse pratique, ni même sa valeur esthétique. Husserl avait maintenu ces modes de validité à travers l’idée de « positions objectivantes » ; en substituant l’ouverture à l’intentionnalité, Heidegger perd tout critère permettant d’évaluer une ouverture de sens (Der Wahrheitsbegriff, 278). Il joue certes encore sur le sens spécifique du concept de vérité en donnant au « non-retrait » une valeur d’authenticité connotant le vrai et le faux, mais il ne distingue plus rigoureusement entre « l’apparaître » et sa traduction argumentative. La subversion de l’intentionnalité subjective et de la validité argumentative semble donc bien avoir un caractère de pseudo-radicalité. Tugendhat y décèle une « tendance dangereuse » (359) qui pourrait expliquer l’adhésion non critique de Heidegger au nazisme et son incapacité durable d’en critiquer la « vérité interne ». Elle explique en tout cas que la critique du décisionnisme d’Être et Temps et du discours du rectorat ne pouvait pas conduire à une redécouverte du sens spécifique de la vérité, mais seulement à une « inversion pure et simple » (386) du rapport entre l’Être et un sujet désormais à l’écoute d’impératifs anonymes, au lieu de choisir ses possibilités les plus propres. « L’abandon du concept spécifique de vérité, conclut Tugendhat, devait inévitablement finir par conduire à l’abandon de la philosophie par elle-même (404). III Tugendhat est cependant convaincu que le concept spécifique de vérité aurait été compatible avec le nouveau concept d’« ouverture » ; il pense

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même que ce pourrait être un élargissement du concept de vérité au chemin qui conduit à la vérité ; enfin, il considère que la manifestation du « nonretrait » peut être déterminée par le mode d’apparition, à condition d’introduire une notion de mesure, d’adéquation : pour être vraie, la chose doit apparaître « telle qu’en elle-même ». – À propos de la première remarque, Tugendhat apportera une nuance en 1979 ; il maintiendra la deuxième, et il précisera la troisième. Mais avant de parvenir à cette nouvelle position, Tugendhat se mettra à l’école de la philosophie analytique du langage, et il engagera une discussion critique avec Dieter Henrich qui renouvelle la théorie fichtéenne et hégélienne de la conscience de soi. Cette entreprise – elle aussi critique à l’égard de Heidegger – devait intéresser Tugendhat qui cherchait comme Henrich à ne pas jeter par-dessus bord la dimension non objectivante du sujet. Comme Tugendhat, Henrich reproche à Heidegger (depuis 1969/70) d’occulter une différence essentielle ; il s’agit selon lui de la différence entre conscience de soi et conservation de soi 1 : « Ce qui doit se conserver doit en effet savoir qu’il n’a pas toujours, et surtout pas absolument, son fondement en lui-même » (97). Or, par sa manière de comprendre la conscience de soi, Heidegger n’est plus à même de percevoir adéquatement l’aspect de la conservation de soi : celle-ci n’est à ses yeux « qu’un autre nom de ce que – sous le nom de “conscience de soi” – il avait compris comme domination exercée sur une présence transparente » (97). C’est une réduction que conteste Henrich qui rappelle les conditions préalables d’une conscience de soi : 1° « être un individu déterminé, soucieux de se conserver; 2° la force de la conservation ne peut provenir de cette conservation ellemême ; 3° la perception originelle de soi – que présuppose une conservation active de soi est un événement que “l’individu” ne peut comprendre comme produit par lui-même » (99) Il s’agit donc de dégager la dimension infondable et immaîtrisable de la conscience de soi. Henrich pense à une conscience antérieure au soi, à une familiarité non identifiante avec soi et qui se rapporte en même temps à ce qui est de l’ordre du besoin : « Ce qu’attend la pensée moderne

1. DIETER HENRICH, Selbstverhältnisse, Stuttgart, Reclam, 1981.

et ce qu’elle espère, c’est seulement ceci : que le Soi, soucieux de sa subsistance suivant des critères de justesse qui lui sont propres, puisse trouver une raison interne de sa possibilité propre, qui ne lui soit pas aussi étrangère et indifférente que l’aspect de la nature contre lequel il est obligé de tourner l’énergie de son affirmation de soi » (101). Cette raison interne sera définie comme « l’unité de la vie consciente », antérieure à l’expérience de la personnalité et qui rappelle ainsi la religion de l’Inde (124). En même temps, cette conscience antérieure, cette familiarité avec soi, répond à une difficulté que Henrich formule de la manière suivante : le moi de la conscience de soi « doit dans chaque cas s’appréhender luimême. Or, dans la mesure où cette appréhension est supposée avoir le caractère particulier d’une appréhension cognitive, le moi doit avoir une idée quelconque du fait que c’est lui-même qu’il perçoit 1 » – idée qu’il ne saurait concevoir sans cette familiarité avec soi que postule Henrich. À cette construction d’une conscience antérieure au soi, par laquelle Henrich tente d’échapper à la logique de la relation objectivante entre sujet et objet telle qu’elle est constitutive des philosophies de la conscience, Tugendhat oppose la théorie (wittgensteinienne) de l’utilisation du langage. Selon cette théorie, qui prend au sérieux le rôle central que Heidegger avait lui aussi attribué au langage sans pousser plus loin ses recherches, l’emploi de la première personne n’est nullement identifiant et ne relève donc pas d’une conscience de soi prenant possession d’elle-même. La conscience de soi ne peut être comprise à partir d’un moi qui se rapporterait au monde et à soi, sur le mode objectivant de la connaissance. Dans son livre Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, où il discute les modes du rapport à soi dans la philosophie moderne, Tugendhat consacre trois nouveaux chapitres à Être et Temps cette fois sous l’angle de la philosophie pratique. Selon Heidegger, le Dasein « se rapporte à soi en se rapportant à son Être et non selon une relation réflexive conçue suivant le modèle sujet-objet » (189); il s’agit plutôt d’un rapport à ce que chacun « a à être », d’un rapport téléologique visant à réaliser les possibilités propres. Dans

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1. DIETER HENRICH, « Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie », in RÜDIGER BUBNER et al. (s.l.d.), Hermeneutik und Dialektik, I, Tübingen, J.C.B Mohr (Paul Siebeck), 1970, p. 266.

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ce type d’autodétermination, observe Tugendhat, la considération du sort d’autrui est absente. L’auteur élargit ainsi la critique formulée en 1967 : « Que le concept de bien, et donc à la fois celui de réflexion et celui de justification des énoncés évaluatifs et normatifs, manquent chez Heidegger, cela tient à son concept de vérité » (239). À travers sa conception de « l’ouverture » – nous l’avions vu –, Heidegger tente « d’escamoter la raison, pour autant qu’elle intervient dans l’existence humaine et en particulier dans le rapport à soi » (240). Plus radicalement encore : « Dans la mesure où Heidegger n’envisage aucune justification du fait que l’on choisisse telle possibilité historiquement donnée parmi d’autres, il s’agit – au sens précis du terme – d’un choix irrationnel » (242). Tugendhat conclut, cette fois brutalement, « que le nazisme de Heidegger n’était pas une affaire de hasard, mais qu’un droit chemin conduit de sa philosophie – de son concept dérationalisé de vérité et du concept d’autodétermination qui s’en déduit – au nazisme. Et pourtant nous renoncerions à la connaissance philosophique si nous refusions d’apprendre de Heidegger ce que nous pouvons apprendre de lui. Il s’agit de découvrir le point précis qui a conduit à l’irrationalisme, et de ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain » (243). IV Une nouvelle étape sera franchie en 1985 avec les textes de Habermas et de Pöggeler. Si l’étude de Habermas impressionne par sa sobriété et par sa richesse synthétique, celles de Pöggeler étonnent par leurs éléments critiques. Pour mesurer le chemin parcouru par Pöggeler, il faut s’imaginer un Jean Beaufret ou un François Fédier prendre publiquement leurs distances avec leur maître. Dans son article de 1953, Habermas s’était révolté contre le refus obstiné de Heidegger à changer son appréciation initiale du nazisme tel qu’il le concevait. Le Discours philosophique de la modernité envisage l’œuvre de Heidegger du point de vue d’une histoire de la pensée moderne. Dans ce contexte, Heidegger apparaît comme celui qui, s’inspirant à la fois de la théorie husserlienne de l’intentionnalité, de l’herméneutique diltheyienne, du tournant ontologique des néokantiens et du thème kierkegaardien de la responsabilité de chacun pour son propre salut, radicalise la subver-

sion de la subjectivité transcendantale par une ontologie existentiale. Mais c’est là déjà rectifier la vision que le dernier Heidegger avait lui-même d’Être et Temps. L’originalité du texte de 1985 consiste en effet à montrer – à la suite de Tugendhat – comment Heidegger s’efforce en vain d’échapper à la logique de la philosophie du sujet ; c’est ce qui permet en outre de rétablir la vérité historique sur les trois phases principales de l’œuvre heideggérienne. Dans Être et Temps Heidegger déconstruit la subjectivité transcendantale en y substituant un ensemble cohérent de renvois qui rend possibles les relations entre sujet et objet, dont le statut est ainsi dérivé. Or, dans un deuxième temps, Heidegger retombe dans les contraintes conceptuelles de la philosophie du sujet : « Car le Dasein conçu de manière solipsiste occupe à nouveau la place de la subjectivité transcendantale 1 ». De même, « l’exigence classique de la philosophie de l’origine, celle d’une autofondation ou d’un fondement ultime, n’est nullement rejetée, mais reçoit une réponse qui va dans le sens d’un Acte instaurateur fichtéen, changé en projection d’un monde » (179). Ces rechutes étaient inévitables, dans la mesure où Heidegger, en passant de la question de la connaissance à celle de l’Être, maintient le primat du rapport cognitif au monde et du discours constatif, y compris pour la pratique, conçue exclusivement comme activité visant à réaliser des fins. Il maintient ainsi l’architectonique husserlienne qui « fait inévitablement une place au sujet » (179). Or, lorsque Heidegger se rend compte de son échec à échapper aux contraintes de la philosophie du sujet, il n’abandonne ni le primat de la relation objectivante ni la structure de l’origine absolue ; il se contente d’en changer les signes : au moment du « tournant », « il renverse la philosophie de l’origine sans en abandonner la problématique » (180). L’activité décisionniste – qui l’a conduit à son erreur catastrophique – fait place à une passivité réceptive; l’angoisse sera remplacée par un laisserêtre mystique. Heidegger renonce à l’autofondation, à la liberté instau-

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1. JÜRGEN HABERMAS, Le Discours philosophique de la modernité, trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 178.

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ratrice en face du néant, ainsi qu’à tout principe fondateur, métaphysique ou transcendantal; il temporalise l’origine en la situant dans le destin immémorial de l’Être. C’est dans cette perspective qu’il écrira une histoire narrative de l’Être, sur le modèle du messianisme dionysiaque de Hölderlin et de Nietzsche. Mais il fait disparaître ce qui avait motivé leur retour au mythe : les pathologies sociales bien précises et l’arrière-plan d’un art moderne radicalement subjectif (en un sens non heideggérien), au nom duquel les romantiques avaient critiqué la raison. Heidegger ne perçoit plus aucune différence entre raison et entendement : mais c’est lui – et non l’esprit borné des Lumières – qui opère cette réduction (160). L’histoire de l’Occident est ainsi ramenée à un processus de déclin depuis les Présocratiques. « De ce point de vue, Heidegger peut déconstruire la raison des Temps modernes, au point de ne plus distinguer, d’une part, entre les contenus universalistes de l’humanisme, des Lumières et même du positivisme et, de l’autre, entre les conceptions particularistes d’auto-affirmation, exprimées par le racisme et le nationalisme » (160). Comme avant le « tournant », les horizons de sens – qui s’ouvrent cette fois à partir de l’Être au lieu d’être découverts par l’authenticité résolue – sont soustraits à tout examen de vérité. Les « vérités » ainsi révélées « ressemblent plutôt aux énoncés impératifs d’une puissance sacrée qui s’est entourée de l’aura de la vérité » (182). Poètes et penseurs initiés y ont un accès privilégié ; seul remède à l’action en fonction d’une fin visée, qui s’identifie à la technique et à la domination destructrice de la nature : la parole « sans fin » du poète. Surchargés d’un tel rôle compensateur qui engage le destin du monde, la poésie et l’art en général ne peuvent plus être pensés selon leurs caractères propres. Suivant les indications de Heidegger lui-même, certains ont daté ce « tournant » en 1930 (suite à la conférence De l’essence de la vérité d’ailleurs remaniée selon l’auteur lui-même, avant d’être publiée en 1943), tentant ainsi de le mettre à l’abri de toute considération extérieure. Les écrits politiques de la période nazie – qui ne font qu’étendre le décisionnisme du Dasein individuel à celui du peuple – contredisent cette hypothèse. Il semble donc bien que le « tournant » soit motivé par l’expérience du nazisme, Heidegger ayant pris conscience de l’incapacité d’un sujet – si

« résolu » et si « authentique » soit-il – à infléchir le cours de l’histoire. Mais sa situation était alors difficile : « Il avait établi entre sa philosophie et les événements de l’histoire contemporaine un lien interne, difficile à retoucher. Une simple transmutation des valeurs politico-morales du national-socialisme aurait remis en question les fondements mêmes de l’ontologie régénérée et l’ensemble de son approche théorique. En revanche, s’il était possible d’élever la déception causée par le nationalsocialisme au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’action responsables, s’il était possible de la styliser en erreur objective, en une erreur se révélant fatale, la continuité par rapport aux positions initiales d’Être et Temps pouvait être maintenue sans danger 1 ». Du même coup, c’est l’histoire de l’Être qui assume la responsabilité de l’erreur qui devient errance de l’Être lui-même. Cette remise en question de l’idée de responsabilité historique fera fortune chez de nombreux penseurs, notamment aussi parmi les partisans du marxisme qui devaient assumer le fait stalinien, mais également chez de nombreux penseurs étrangers à toute « faute » politique comparable – sauf peut-être celle d’avoir cru en un important changement politique en 1968. Le tournant heideggérien alimentera ainsi un scepticisme radical, une méfiance globale à l’égard de la modernité sociale, associée comme chez Nietzsche à une valorisation de la modernité artistique et à un verdict sévère sur la raison théorique et pratique sous toutes ses formes. * Les limites et les échecs de Heidegger ont donc été au moins aussi féconds pour la philosophie d’après-guerre que ses accomplissements. L’évolution récente d’Otto Pöggeler, pendant longtemps l’un des disciples les plus fidèles de Heidegger, est à cet égard extrêmement significative. À la lumière des cours et des textes rédigés depuis 1933, écrits qu’il connaît mieux que quiconque, ayant eu accès à de nombreux inédits ; à la lumière aussi

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1. JÜRGEN HABERMAS, Le Discours philosophique de la modernité, op. cit., 1988, p. 188 sq.

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des documents révélés par Hugo Ott 1, Pöggeler a vu sa confiance s’effondrer. « On est donc bien obligé de voir les “faits” liés à la période du rectorat de Heidegger autrement que de la façon dont Heidegger se croyait autorisé à les voir 2. » Cela est vrai notamment pour le début et la fin du rectorat à Fribourg que Heidegger semble bien avoir abandonné par dépit de ne pas pouvoir « guider le Führer ». À d’autres moments, Pöggeler conteste les jugements portés sur Heidegger en avançant des arguments problématiques, apparentés aux thèses d’Ernst Nolte sur l’histoire du nazisme : « Les vainqueurs ont toujours imposé leur “vérité” 3. » Mais dans l’ensemble, il constate avec autant de lucidité que d’amertume, la défaillance de son maître : pendant la Seconde Guerre mondiale, « Heidegger interprète l’histoire de la métaphysique à la lumière des slogans avancés par la guerre de propagande de l’époque » (38). En explicitant la célèbre phrase sur la « vérité interne et la grandeur » du national-socialisme, Pöggeler écrit que Heidegger « exige pour ce moment historique une humanité qui se laisse entièrement dominer par l’“essence” de la technique » (38). En effet, dans ses conférences sur Nietzsche, publiées en 1961, Heidegger explique la victoire allemande sur la France par le fait que le pays de Descartes n’est plus « à la hauteur de la métaphysique issue de sa propre histoire » : « la moderne “économie machinaliste”, écrit-il, la calculation machinalisante de toute action et de toute planification sous la forme absolue exigent une humanité neuve qui aille audelà de ce que l’homme a été jusqu’alors. » Faisant manifestement allusion à l’armée allemande, Heidegger poursuit : « Il y faut une humanité qui soit foncièrement conforme à l’essence fondamentalement singulière de la technique moderne et à sa vérité métaphysique, c’est-à-dire qui se laisse

1. Le recueil Heidegger und die praktische Philosophie (cf. bibliographie en début d’article) contient, entre autres, des textes de HUGO OTT, ALEXANDER SCHWAN (l’auteur de Politische Philosophie im Denken Heideggers, Cologne-Opladen, Westdeutscher, 1965), CARL FRIEDRICH GETHMANN et ERNST NOLTE. 2. OTTO PÖGGELER, « Den Führer führen. Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, n° 1/2, 1985, p. 43. Pöggeler rend hommage à LUCIEN GOLDMANN, pour avoir mis en lumière le rapport de Heidegger au national-socialisme dans son ouvrage posthume, Lukács et Heidegger, Paris, Denoël-Gonthier, 1973. 3. OTTO PÖGGELER, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Heidegger und die praktische Philosophie, op. cit., p. 18.

totalement dominer par l’essence de la technique […]. Dans le sens de la métaphysique de Nietzsche » – que Heidegger ne semble pas ici critiquer – « seul le surhomme est conforme à l’“économie machinaliste” absolue; et inversement : celle-ci est indispensable à celui-là pour instaurer sa souveraineté sur terre 1. » De telles citations de Heidegger montrent clairement les limites de son opposition au courant dominant du nazisme. Pöggeler admet désormais qu’il existe un lien entre la philosophie de Heidegger et son engagement politique (« Den Führer führen », 46-47). « Ce qui l’a conduit à cette option en faveur de Hitler, ce n’est pas seulement le choc de la Première Guerre mondiale et l’aveuglement à l’égard de la tradition démocratique, mais aussi la manière peu différenciée dont Heidegger rapportait la science et la philosophie à la métaphysique comme problème, et dont – dans une crise de ses convictions religieuses – il cherchait un nouveau “mythe” » (62). Avec la subjectivité transcendantale de Husserl et des néokantiens – Pöggeler l’observe lui aussi –, Heidegger a jeté par-dessus bord les différentes exigences de validité : « Husserl avait raison de chercher à montrer contre Heidegger la possibilité de la science et à maintenir le caractère scientifique de la philosophie » (51 sq). De même, « on peut demander du point de vue systématique s’il est possible de faire comprendre à partir de l’approche heideggérienne ce que sont le droit et la morale » (51 n. 11). Heidegger n’a pas rendu justice – Pöggeler le constate avec Otto Becker – « au sens performatif des mathématiques ni à l’autonomie esthétique » (52). C’est la raison pour laquelle il lui était impossible de parvenir à « une nouvelle mythologie rattachant toute connaissance et toute action à une activité poétique comme poiésis originelle ; en effet, dans la modernité, l’activité poétique était devenue une affaire particulière » (60). Pöggeler décèle chez Heidegger une impulsion « antibourgeoise » et esthétisante, une nostalgie du rang et de la souveraineté (« Heideggers politisches Selbstverständnis », 47), et un mépris du « compromis sur le réalisable et de l’entente minimale. Être et Temps avait encore assez de réalisme pour suivre Luther et ne pas trancher la question de savoir si

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1. MARTIN HEIDEGGER, Nietzsche, trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 133-134.

l’humanité était déjà “noyée” dans le péché ; mais Heidegger n’en a jamais tiré les conséquences politiques ; car s’il en est ainsi, la politique ne peut pas miser uniquement sur le changement de l’homme, elle doit accepter que, craignant les conséquences de leurs actions, les hommes soumettent leur action à des normes. Cette entente motivée par la crainte n’exclut pas l’ouverture au nouveau, mais avant d’accepter un risque, elle exigera une légitimation et ne laissera pas à l’action de l’homme politique la liberté que l’on peut accorder à l’artiste créateur, dans son domaine particulier » (56). Même Pöggeler finit ainsi par exiger un sauvetage de la raison, irréductible au « subjectivisme de la métaphysique occidentale ».

Critique, n° 492, mai 1988, p. 437-439

5. UNE CRITIQUE DE « L’HABITUS » PHILOSOPHIQUE 1

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PIERRE BOURDIEU, L’Ontologie politique de Heidegger, Paris, Minuit, 1988, 123 p.

Seconde version d’un texte de 1975 paru dans les Actes de la recherche en sciences sociales cet essai a été légèrement remanié en fonction du débat suscité par le livre de Victor Farias (Heidegger et le nazisme, Paris, Verdier, 1987). Bourdieu reproche à celui-ci de rester « à la porte de l’œuvre » ou de n’y entrer « que par effraction, faisant une fois de plus la part belle aux défenseurs de la lecture interne : rien d’étonnant si le débat qu’il a déclenché répète celui qui s’était déroulé vingt ans plus tôt » (11 n. 2). L’auteur considère donc que son texte de 1975 est toujours d’actualité ou plutôt, hélas !, toujours en avance sur son temps : « il n’est pas sûr que l’effervescence malsaine qui entoure aujourd’hui le philosophe soit réellement favorable à la bonne réception de ce travail, sans doute toujours aussi intempestif » (7).

1. [Cet article fut publié dans la rubrique « Notes » de la revue Critique. (N.D.É)]

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Bourdieu conçoit son texte avant tout « comme un exercice de méthode »; de quelle méthode s’agit-il ? D’une lecture, sociologique certes, mais « de l’œuvre elle-même, de ses doubles sens et de ses sous-entendus » (7), permettant d’anticiper sur le travail des historiens qui ne peuvent que confirmer ce que cette lecture déchiffre. Mais cette lecture sociologique inspirée, nous le verrons, par la psychanalyse freudienne, se présente avant tout comme une solution de rechange à la démarche philosophique au sens strict; Bourdieu s’en prend « aux gardiens de l’orthodoxie de la lecture qui, menacés dans leur différence par le progrès de sciences qui leur échappent, s’accrochent, tels des aristocrates déchus, à une philosophie de la philosophie dont Heidegger leur a fourni une expression exemplaire en instaurant une frontière sacrée entre l’ontologie et l’anthropologie » (8). Suivant cette théorie, la pensée de Heidegger est essentiellement polyphonique ; elle répond à une pluralité d’exigences : celle du « champ » philosophique au sens étroit des professionnels, et celles des contextes non philosophiques, variables selon les circonstances historiques, dans lesquelles se déploient ses stratégies d’auto-interprétation, de justification et de démenti. Ces stratégies sont mi-conscientes, mi-inconscientes ; c’est pourquoi Bourdieu travaille avec tout un appareil de concepts psychanalytiques : la pulsion expressive, la censure, la répression et l’incitation, la formation de compromis et surtout la sublimation et l’« euphémisation », les principes mêmes de l’« ontologie politique ». Ils ont pour fonction d’arrondir les angles de la « révolution conservatrice » qui est selon Bourdieu le fond « jungérien » de la pensée de Heidegger. Cette démarche se rapproche de celle d’Adorno dans le Jargon de l’authenticité 1 (1964), d’ailleurs cité par l’auteur, sauf qu’« Adorno rapporte directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des caractéristiques de la fraction de classe à laquelle il appartient : ce “court-circuit” le condamne à faire de cette idéologie archaïsante l’expression d’un groupe d’intellectuels dépassés par la société industrielle » (10) ; « il laisse inévitablement échapper le principe de l’alchimie qui met le discours philo-

1. [Cf. infra le compte rendu de la traduction du Jargon de l’authenticité, « Le Jargon en français », p. 111-116. (N.D.É.)]

sophique à l’abri de la réduction directe à la position de classe de son producteur » (11). Bourdieu voit en Heidegger un de ces professionnels d’un champ culturel, qui savent « ce que parler veut dire » et se servent de ce savoir pour dérouter le « sens commun », pour rendre méconnaissables les questions éthiques et politiques. L’auteur dégage ainsi « l’habitus de “professeur ordinaire” issu de la toute petite bourgeoisie rurale qui ne peut pas penser et parler la politique autrement que selon les schèmes de pensée et les mots de l’ontologie » (57-58). Il conclut que le but de cette « révolution conservatrice » en philosophie est de « tout changer sans rien changer », en renversant le « renversement kantien de la métaphysique » (73). Néanmoins, Heidegger est loin de maîtriser son jeu ; il n’est d’ailleurs pas un « idéologue nazi », mais « l’équivalent structurel dans l’ordre “philosophique” de la “révolution conservatrice”, dont le nazisme représente une autre manifestation » (118). Au « court-circuit » d’Adorno, Bourdieu oppose donc une théorie sociologique de l’« homologie ». Le principe reste malgré tout assez proche de celui du Jargon de l’authenticité ; Bourdieu déchiffre « l’impensé social » (119) d’une philosophie qui se tient anxieusement à l’écart de la société empirique. Le verdict sévère sur le statut de la philosophie est discutable ; en dépit de son intention déclarée, Bourdieu ne se livre pas à une lecture interne du projet philosophique, par exemple, d’Être et Temps. Il aurait fallu pour cela reconstruire les problèmes posés par la pensée de Husserl, de Dilthey, des néokantiens, auxquels Heidegger tente de répondre, problèmes philosophiques qui – par le biais d’une analyse du monde vécu, du langage et de l’activité quotidienne – conduisent au seuil du pragmatisme et de la théorie sociale. Pour être convaincante, il aurait fallu que la lecture interne se heurte à des incohérences telles que seule une lecture double, mettant en jeu des catégories psychanalytiques, puisse faire comprendre le sens du texte. Rien ne garantit, enfin, que la théorie sociologique ne doive appliquer à elle-même ce principe de la double lecture, ne pouvant prétendre échapper d’un seul coup à tout risque idéologique. Bourdieu est à tel point insensible à la pseudo-radicalité de Heidegger qu’il ne parvient plus à le prendre au sérieux philosophiquement, allant jusqu’à suspecter tout discours philosophique d’ésotérisation (97 n. 16)

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et d’occultation d’intérêts politiques 1. « Rien n’atteste mieux la permanence de la relation structurante entre la philosophie et les sciences sociales, écrit-il, que les silences médités des philosophes, heideggériens ou non, dans le débat suscité en France par le livre de Victor Farias » (55 n. 6). Ce silence a été largement rompu depuis par une contre-offensive très singulière : la thèse d’un Heidegger « quasi-résistant » après une erreur de courte durée n’étant plus soutenable, le mutisme du philosophe sur le génocide est converti en mérite. Dans la mesure où « Auschwitz est la vérité de l’Occident » et où « le nazisme est la vérité du politique », toute autre position qui lui opposerait les acquis défendables de la modernité occidentale est déclarée naïve au regard de la radicalité du questionnement heideggérien, école d’une méfiance absolue et d’une méditation incessante sur la « fin de la métaphysique » qu’il s’agit de « dépasser ». Par rapport à cette surenchère de la pseudo-radicalité, la normativité implicite au nom de laquelle Bourdieu fait la critique de la politique lisible dans les textes philosophiques de Heidegger, garde toute sa pertinence.

1. Pierre Bourdieu semble confondre « la philosophie » et l’institution philosophique, telle qu’elle fonctionne sur des bases largement heideggériennes, avec son statut de caste, ses rites d’initiation et son langage ésotérique. À travers cet ésotérisme, Bourdieu vise par ailleurs le pseudo-sacré poétisant au nom duquel une grande partie de cette caste s’oppose à la modernité profane et à ses formes de rationalité. Cette institution est si puissante que Bourdieu ne pense pouvoir s’en extraire que par une distanciation de type psychanalytique.

Critique, n° 503, avril 1989, p. 277-281

6. LE JARGON EN FRANÇAIS
THEODOR W. ADORNO, Jargon de l’authenticité, trad. et préface par Éliane Escoubas, postface de Guy Petitdemange, Paris, Payot, 1989, 198 p.

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Attendue depuis vingt-cinq ans [1964], la traduction de ce livre mythique – si connu que Le Monde du 6 janvier 1989 1 a pu annoncer sa « réédition » – paraît, flanquée d’une préface et d’une postface circonspectes et équilibrées, à un moment où le débat médiatique sur Heidegger a laissé la place aux rancœurs souterraines et à la lassitude 2. Ce qui est regrettable, c’est que la traduction de ce livre si controversé soit loin d’être parfaite. L’excellente collection « Critique de la politique » nous doit une version revue de ce texte, dès que possible, afin qu’il puisse être lu et respecté par ceux-là mêmes qui ne sont pas favorables aux arguments d’Adorno. Dès la première page du texte (37 3), la traductrice confond verfahren (procéder) et verführen (séduire), Herkommen (usage) et Herkunft

1. PIERRE LEPAPE, « Essais et documents. Bicentenaire encore, politique toujours », Le Monde des Livres, p. 12. 2. Cette lassitude n’est peut-être pas définitive : HUGO OTT vient de publier son livre Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort et New York, Campus, 1988, 355 p. 3. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages du Jargon de l’authenticité.

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(provenance) ; à la page suivante, elle lit verwandt sein (être apparenté), au lieu de verwenden (employer), – sans compter d’innombrables à peu près qui privent le texte – acrobatique, il est vrai – de son sel et de son sens. Or, l’idée centrale du livre est la suivante : les subtilités du langage sont aussi importantes, du point de vue philosophique, que les thèses et les concepts fondamentaux. Un traducteur qui commet de telles erreurs n’est guère qualifié pour traduire ce livre-là, ni d’ailleurs pour reprocher à Adorno d’avoir méconnu la pensée de Heidegger en invoquant des concepts (Erschlossenheit, « ouverture ») qui précisément relèvent du jargon par l’aura dont ils s’entourent ; ne percevant pas la dimension du langage de Heidegger qui est visée par Adorno, elle ne peut que se tromper sur les différences entre les deux philosophes : la critique heideggérienne de l’identité et de la totalité reste prisonnière de cela même qu’elle conteste, faute d’avoir réfléchi sur les fondements sociaux de ces concepts. Plusieurs tentatives pour traduire le Jargon de l’authenticité ont échoué. Le précédent traducteur avait retiré son manuscrit au bout de cinq ou six ans de travail acharné; il est probable que le résultat de ses efforts était publiable. Au moins avait-il mesuré la difficulté de la tâche. La traduction actuelle est insensible au fait que la langue française, l’influence heideggérienne aidant, est depuis longtemps infiltrée par le jargon dont la version allemande a été démystifiée par Adorno. Le « contenu chosique » (37) aurait fait frémir Adorno, tout comme les hommes qui ont un « penchant à se poser soi-même dans l’élément du droit » (42), alors qu’ils ont simplement tendance à se mettre dans leur droit. Ce sont là des symptômes d’une contamination de la langue française qui est sensible dans bon nombre de traductions récentes, rendant illisible Hegel et bien d’autres, à force de respecter la structure sacro-sainte de la phrase allemande. À d’autres endroits, le jargon est annulé, comme il l’a souvent été dans les traductions de Heidegger, dans lesquelles le lecteur français est loin de soupçonner l’élément visé par Adorno. « Requête » (43) ou « assemblage » (44) n’ont pas en français l’aura du jargon qui entoure Anliegen (la cause qui vous tient emphatiquement à cœur) ou Gefüge, la sainte « jointure » de la pensée. Si bien que c’est Adorno qui parle jargon, alors que celui de Heidegger est banalisé. Bien souvent, la traduction est tout simplement absurde, incompréhensible ; ainsi lorsque des mots sont « nettoyés » au lieu d’être « accou-

trés » par le jargon (44), ou lorsqu’il est question du « coup d’envoi de l’irresponsabilité sur lequel Heidegger s’emballe » (114), alors que Heidegger s’emporte contre l’élément de l’irresponsabilité qui, selon Adorno, est indispensable à la pensée en tant que souvenir ludique de la mimèsis. Le lecteur non initié désespérera d’y comprendre quoi que ce soit, même si la traduction s’améliore un peu dans les parties du livre qui se rapprochent davantage d’un débat philosophique traditionnel. Les pires fautes restent celles qui remplacent les termes pertinents d’Adorno par un jargon français : « déliaison » pour Unverbindlichkeit (caractère gratuit qui n’engage à rien) ou « un secret qui n’est pas sous la main » pour nichtvorhandenes Geheimnis : secret inexistant, comme si vorhanden n’avait en allemand que le sens qu’il prend dans le jargon heideggérien (46). La « vie intacte » (heiles Leben), déjà jargon, devient « vie de salut » : l’ironie d’Adorno n’a pas été comprise. Sachlichkeit, l’idéal de la pensée adornienne : une objectivité au plus près des choses, est traduit par le terme heideggérien de « choséité » (109). De plus, les citations d’Être et Temps étant tirées d’une traduction euphémisante, les critiques d’Adorno n’ont guère plus de sens : lorsqu’il dénonce la violence verbale de Heidegger, la traduction – elle aussi, hélas, riche en contresens (112-113) – l’a déjà atténuée : briser au lieu d’abattre. « Cela ne sent pas bon », dit Adorno avec Nietzsche, en parlant du jargon. Triste perversion des choses : c’est d’une culture française, latine, non heideggérianisée, qu’Adorno s’inspirait dans sa critique de l’allemand néoromantique, emphatique, ampoulé, pseudo-religieux ; il rêvait d’un sens français des subtilités de la langue, de son « urbanité », de son sens du ridicule. Il n’aurait guère imaginé que la pensée de Heidegger puisse devenir en France une sorte de thomisme de substitution qui n’hésite pas à annexer Adorno lui-même pour enrichir sa scolastique de l’altérité et de la différence, aussi dogmatique que celle de l’identité, et pour traiter de sociologisme ce qu’elle ne réussit pas à neutraliser. La traductrice du Jargon n’a pas pris le « train de la pensée » (47), mais « le non-vrai se convertit de lui-même (lisez : se trahit) dans l’enflure » (48). Aucune âme charitable ne pouvait-elle confisquer cette malheureuse traduction avant sa publication? Le livre est orné d’une photographie qui relève elle-même de ce qu’on pourrait appeler un jargon visuel, en

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mettant en scène la méditation de Heidegger assis devant son bureau – mais aussi devant l’objectif d’une caméra. Dans Maîtres anciens, Thomas Bernhard a épinglé, à propos de Heidegger et de sa hutte, le kitsch fasciste de ces images. C’est ce kitsch qu’Adorno retrouve dans le langage du philosophe. Il s’agit d’un dégoût politique et esthétique bien compréhensible. Le style de Heidegger écœure et blesse celui qui a dû quitter son pays au moment où Heidegger acceptait le rectorat. Quelles que soient les simplifications inévitables d’une telle polémique, il s’agit d’abord d’une entreprise de salubrité publique. Que des penseurs comme Gadamer, Levinas, Marcuse, Arendt ou Ricœur aient pu trouver chez Heidegger des impulsions philosophiques sans rapport, ni avec l’horizon politique qui fut le sien, ni avec les résonances écœurantes de son style, c’est là un fait dont il faut tenir compte, mais qui n’enlève rien à la justesse des observations d’Adorno. La pensée de Heidegger est plus complexe, elle s’est avérée plus féconde qu’il ne l’a dit ; son style n’est pas moins insupportable pour tout lecteur doué d’une sensibilité politique et esthétique, et l’on ne peut faire abstraction de ce fait lorsqu’on considère le « fond » de sa pensée qui n’existe pas indépendamment de ce langage. La responsabilité de Heidegger est d’autant plus grande qu’il est lui même un philosophe du langage. Adorno ne se contente nullement d’exprimer une allergie; des analyses du langage de Heidegger lui permettent de faire des découvertes philosophiques. Dans la « mienneté » d’Être et Temps, Adorno déchiffre une idéologie sociale : « l’individu, qui ne peut plus se fier à aucune propriété stable, se cramponne à lui-même dans sa plus extrême abstraction comme à l’ultime propriété, supposée inaliénable » (121). Le mépris élitiste des sciences sociales « ontiques » condamne Heidegger à véhiculer et à transfigurer des notions dont il ne contrôle pas la portée sociologique : « l’objection contre la langue de Heidegger ne réside pas dans le fait que, comme toute langue philosophique, elle est remplie de figures issues de l’empirie, au-dessus de laquelle elle voudrait s’élever, mais qu’elle transforme en transcendance la mauvaise empirie » (122). La philosophie heideggérienne de la mort est aux yeux d’Adorno une tentative pour assurer au sujet l’ultime réserve d’une propriété de soi, dans un contexte social d’universelle médiation par l’échange. Au lieu

de s’ouvrir à l’idée d’« intersubjectivité » (146), Heidegger enferme en lui-même un Dasein dont « l’ouverture » est conditionnée par la fermeture sur les autres; l’« être-avec » est dérivé de « l’ipséité ». Là où Heidegger se fige dans un geste héroïque avant de se convertir au laisser-être tout aussi isolationniste, Adorno refuse de consacrer par une ontologie le Dasein monadique selon lui produit par une société historique. Contre l’ontologie anhistorique, il veut sauver l’espoir d’un sujet qui se libérerait de la réification, non pas en s’arrachant individuellement à l’On anonyme, mais en changeant les rapports sociaux qui font de chacun le propriétaire mesquin de sa « mienneté ». Chez Adorno lui-même, cet espoir ne se fonde que sur l’existence de la mimèsis artistique; elle seule semble échapper à la pensée identitaire. Mais en abandonnant le paradigme de la philosophie du sujet, il a été possible de fonder sur la structure intersubjective du langage une exigence qui, pour Adorno, n’était formulable qu’en tant que solidarité esthétique « avec la métaphysique au moment de sa chute ». La véhémence d’Adorno à l’égard de Heidegger ne s’explique pas seulement par l’allergie à son langage, ni par l’analyse de sa sociologie implicite. Elle est due au constat d’une affinité. Adorno sait bien que Heidegger fait de la situation post-hégélienne un diagnostic apparenté au sien. Ni science ni poésie, la philosophie, en ce qu’elle a de flottant, « n’est rien d’autre que l’expression de l’inexprimable qu’elle comporte en ellemême. En ceci, elle est vraiment la sœur de la musique » (Dialectique négative, 92). Or, « Heidegger a rendu cela sensible », mais – et c’est ce qu’Adorno ne peut lui pardonner – il a « transformé cette spécificité de la philosophie, peut-être parce qu’elle est sur le point de s’éteindre, littéralement en une spécialité, en une objectivité d’un ordre quasi supérieur. […] Sous le poids de la tradition dont Heidegger veut se débarrasser, l’inexprimable se fait explicite et compact dans le mot être. La protestation contre la réification se trouve réifiée, rendue étrangère au penser et irrationnelle » (92, trad. modifiée). L’expression de l’inexprimable, c’est cette tentative pour dire ce qui échappe à la philosophie traditionnelle qu’Adorno retrouve chez Heidegger, mais trahie et détournée dans le sens d’une mystification conservatrice. Rapprocher aujourd’hui Adorno et Heidegger ne peut signifier que dégager des problématiques parallèles, communes aux grandes pensées

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de l’époque, non pas effacer des engagements incompatibles, ni amortir le choc de la critique adornienne ou réitérer le silence hautain de Heidegger. Devant les grandes épreuves du siècle, Heidegger a moralement échoué et s’est obstiné à se justifier. Être et Temps a ouvert à la philosophie du langage des voies qui, développées par Gadamer, Apel et Tugendhat ont permis de sortir des apories de la philosophie du sujet auxquelles Adorno n’a pas su échapper. Le Jargon de l’authenticité rappelle à la philosophie que sa rhétorique n’est pas innocente et qu’elle ne peut ignorer, au risque de s’aveugler, les analyses des sciences sociales 1.

1. Cf. aussi la réédition du texte de HERMANN SCHWEPPENHÄUSER, Studien über die Heideggersche Sprachtheorie, sur la théorie heideggérienne du langage dans la nouvelle collection « Dialektische Studien » dirigée par Rolf Tiedemann (Munich, edition text + kritik, 1988).

Critique, n° 510, novembre 1989, p. 839-857

7. AVATARS DE L’HERMÉNEUTIQUE
FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Herméneutique, trad. et présenté par Christian Berner, Paris, Le Cerf, 1989, 202 p. 1 WILHELM DILTHEY, Œuvres 3. L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. et présenté par Sylvie Mesure, Paris, Le Cerf, 1988, 136 p. PETER SZONDI, Introduction à l’herméneutique littéraire, trad. Mayotte Bollack, Paris, Le Cerf, 1989, 154 p.

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Déclarée morte à la fois par le structuralisme, par les radicalismes postheideggériens et par les principaux courants de la philosophie analytique, l’herméneutique résiste en rappelant à ses fossoyeurs qu’ils ne peuvent pas se passer d’elle et lui empruntent à leur insu. Comprendre, interpréter, traduire et expliciter sont les conditions de tout exercice du langage, quelles que soient par ailleurs les techniques particulières que l’on développe. En dernière instance, le langage n’est pas observable ; nous y participons, nous le partageons, il nous constitue. Il nous permet de nous entendre, et serait-ce sur nos différends, c’est là sa fonction première. Mais il faut distin-

1. Signalons également la traduction, moins complète, de Marianna Simon (avec un avant-propos de Jean Starobinski), parue sous le même titre à Genève (Labor et Fides, 1987).

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guer entre l’herméneutique spontanée du langage ordinaire et l’herméneutique savante qui en reconstruit et affine les procédures, jusqu’à en faire un art. Cette herméneutique savante a une histoire et des formes diverses. Une série de publications tente aujourd’hui de créer en France les conditions d’une meilleure perception de l’herméneutique moderne. L’interprétation et la compréhension reconstruites par l’herméneutique ne doivent pas être associées à des processus conscients, « intentionnels ». Abordée sous cet angle, leur analyse approfondie ne peut que découvrir le règne de l’« inconscient » : tout ce qui, de la grammaire au « jeu du signifiant », échappe à notre contrôle. C’est ce passage d’un intentionnalisme husserlien, et plus généralement d’une philosophie de la conscience, à un freudisme généralisé qui caractérise la pensée structuraliste et poststructuraliste des années 1960 : l’impact idéologique de l’ethnologie, de la psychanalyse et de l’archéologie du savoir, transformées en vision du monde. Le rapport entre conscience et inconscient est alors distribué de façon asymétrique : le discours du théoricien possède la conscience dévoilante qui révèle aux lecteurs, prisonniers de leurs conduites inconscientes, le sens véritable de leurs actes. Une telle inversion de la conscience phénoménologique établit un rapport de maîtrise et fait du penseur un « sujet supposé savoir » doué d’un rapport privilégié à la vérité. Si les pratiques langagières ne peuvent pas êtres décrites comme intentionnelles, il est en effet tentant d’en inverser le statut et de les analyser comme des processus inconscients. Mais on ne peut plus alors distinguer entre les pratiques qui échappent au savoir explicite et les actes qui relèvent de l’inconscient au sens strict, c’est-à-dire de la pathologie. Pour être à même de faire cette distinction, et pour percevoir ce qui dans le langage est rationnel, il faut concevoir les analyses herméneutiques comme des reconstructions d’opérations non conscientes qui ne relèvent pas de l’inconscient pathologique. Analogues aux jeux de langage analysés par Wittgenstein, les discours étudiés par l’herméneutique ne deviennent conscients que dans les cas extrêmes qui nécessitent une élaboration explicite : la traduction, l’interprétation de textes, le malentendu. En règle générale, ils sont soustraits à notre savoir intentionnel et font partie d’un « savoir d’arrière-plan », préréflexif et quasi-automatique. Il s’agit d’un savoirfaire plutôt que d’un savoir théorique.

Le structuralisme, notamment, avait contrecarré un début de réflexion herméneutique, dans les années 1960, en distinguant rigoureusement entre une « science » des formes vides et une « critique » subjective. Pour la « science », « l’auteur, l’œuvre ne sont que le départ d’une analyse dont l’horizon est un langage 1 » ; « on s’efforcera de décrire l’acceptabilité des œuvres, non leur sens 2 ». Un modèle linguistique qui rapproche l’œuvre de la langue et non de la parole conduit à l’exclusion scientiste de l’herméneutique. Le dernier Barthes parle à la première personne ; une science herméneutique lui paraît impensable : il dit ce qu’il aime, sans chercher à faire partager ses jugements. Qu’il défende la science sémiologique ou le « goût » le plus intime, il s’agit toujours d’un mode de connaissance privilégié, en rupture avec le sens commun. Aux antipodes du cartésianisme, l’archéologie et la généalogie de Foucault, la déconstruction de Derrida partagent néanmoins avec lui la méfiance systématique à l’égard des idées communes : la connaissance véritable s’arrache au sens commun. L’herméneutique est suspecte parce qu’elle vise une compréhension sans privilège, la possibilité d’un accord rationnel. « L’auteur, l’œuvre », c’est ce que Sartre cherche à comprendre dans ses grandes études, notamment dans L’Idiot de la famille, chef-d’œuvre de l’herméneutique. Paru à la charnière entre la décennie du structuralisme triomphant et celle d’une critique radicale de la raison sous le signe de Nietzsche et de Heidegger, l’ouvrage de Sartre a été peu compris. L’herméneutique de Paul Ricœur a souffert du même contexte ; son chef-d’œuvre, Temps et Récit, n’a guère été discuté 3. Discipline de l’interprétation argumentée, l’herméneutique est indispensable au développement des sciences humaines et des sciences sociales. Son histoire explique néanmoins que les réserves à l’égard de certaines de ses formes ont pu être justifiées.

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1. ROLAND BARTHES, Critique et Vérité, Paris, Le Seuil, 1966, p. 61. 2. Ibid., p. 58. 3. [PAUL RICŒUR, Temps et Récit, 3 tomes, Paris, Le Seuil, 1983-1985 ; 1991. C’est pour tenter de combler, en partie, ce manque qu’a été proposé le recueil : Temps et Récit de Paul Ricœur en débat (CHRISTIAN BOUCHINDHOMME et RAINER ROCHLITZ (s.l.d.), Paris, Le Cerf, 1989). (N.D.É.)]

1. Schleiermacher et l’herméneutique moderne D’origine protestante, l’interprétation critique des Écritures tend à subvertir les autorités spirituelles, sans leur substituer une quelconque autorité de l’interrogation radicale, soustraite à la justification argumentative. Selon Schleiermacher, les textes bibliques sont écrits par des hommes pour d’autres hommes ; leur interprétation devra donc obéir aux mêmes principes que celle de tout autre texte 1. À la différence des commentaires autorisés explicitant des textes sacrés, il s’agit d’une généralisation des méthodes appliquées aux textes profanes; en procédant de la sorte, Schleiermacher s’oppose à la fois au catholicisme et à la Kabbale (16, 121 2). Mais la généralisation ne s’arrête pas là. Partie de l’interprétation de textes en langue étrangère, l’herméneutique se révèle indissociable de tout apprentissage d’une langue : « Tout enfant n’accède à la signification des mots que par l’herméneutique (24). Mais « il n’y a pas lieu non plus de limiter l’herméneutique aux seules productions littéraires; il arrive souvent, dans une conversation (privée), que je me surprenne à faire des opérations herméneutiques » (162) : reconstituer, par exemple, le passage d’une idée à l’autre. L’herméneutique occupe tout « l’espace » qui s’étend entre locuteur et auditeur, dans la mesure où n’y règne ni l’incompréhension totale, qui la rendrait impraticable, ni la compréhension parfaite, qui la rendrait inutile 3. À partir de l’art de lire un texte, Schleiermacher développe les éléments d’une philosophie du langage, sans aller aussi loin que Humboldt. À la fois théologien protestant et philosophe, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher est l’ami des frères Schlegel ; l’influence de Friedrich Schlegel est perceptible dans sa théorie de l’interprétation, notamment à travers l’idée selon laquelle l’interprète doit mieux comprendre l’œuvre que l’auteur lui-même, idée qui s’apparente à la conception schlégélienne de la critique comme reconstruction idéale de l’œuvre. En 1799, Schleiermacher

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1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, texte établi par Manfred Frank, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1977, p. 87 sq. 2. Les chiffres entre parenthèses renvoient, selon les sections, aux pages des ouvrages présentés ici : Herméneutique de SCHLEIERMACHER ; Œuvres 3 de DILTHEY et Introduction… de SZONDI. 3. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 316.

publie ses Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés 1. Professeur depuis 1810, fondateur de l’université de Berlin avec Fichte et Humboldt, il est par ailleurs l’auteur d’une traduction classique de Platon. Bien qu’il considère la pensée comme un « discours intérieur », Schleiermacher distingue encore entre pensée et discours en termes d’intérieur et d’extérieur : « discourir n’est rien d’autre que la face externe de la pensée » (114). De même, si l’herméneutique, ou l’art de l’interprétation, est pour Schleiermacher « l’art d’entrer en possession de toutes les conditions nécessaires à la compréhension », on aurait tort, selon lui, d’y inclure « l’exposition de la compréhension » (73). Comprendre n’est pas la même chose qu’exposer sa compréhension, car une « exposition est elle-même une espèce de composition et est donc à son tour objet de l’herméneutique » (73). La compréhension non « exposée » conserverait ainsi une sorte d’existence intérieure étrangère aux signes du langage. Or rien alors ne permettrait de s’assurer que l’on a réellement compris ; reste le fantôme d’une certitude intime, incontrôlable. Dans d’autres textes, comme dans le Brouillon pour l’éthique de 1805/6, antérieur aux textes qui viennent d’être cités, Schleiermacher identifie pensée et langage : « C’est ainsi que nous découvrons dans tout penser un parler intérieur, et dans tout parler intérieur une tendance à s’exprimer. Nous-mêmes, nous ne percevons nos pensées qu’à travers les mots 2. » Dans le même texte, le fondateur de l’herméneutique moderne formule une théorie de la connaissance comme processus de communication (Mitteilung) : « Dans toute connaissance, nous posons, à côté de notre Je, un Tu et par là l’exigence d’une validité universelle, d’une identité partagée par tous 3. » Manfred Frank a par ailleurs attiré l’attention sur un passage de la Dialectique de Schleiermacher [1822], dans lequel on trouve l’ébauche d’une théorie du langage comme processus intersubjectif de « schématisation » : « Que le langage nous garantisse suffisamment l’identité du processus, c’est-àdire la certitude que celui qui prononce le même mot que moi construit,

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1. Trad. Isaac Julien Rouge, Paris, Aubier-Montaigne, 1944. 2. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 361. 3. Ibid., p. 364.

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ce faisant, la même image intérieure et ainsi forme les mêmes affections organiques singulières, cela n’apparaît, à vrai dire, que comme une présupposition qui doit constamment faire ses preuves, et, ces preuves étant faites, est déclaré vrai. […] Toute communication sur des objets extérieurs vérifie constamment l’identité de la manière dont tous les hommes construisent leurs représentations 1. » Ce qui, avant toute épreuve, assure une identité suffisante dans l’usage du langage, c’est l’apprentissage de la langue selon des processus herméneutiques qui sont inhérents à la socialisation et à la formation d’une identité personnelle. On s’est demandé si, en prononçant le nom d’une couleur, autrui ne pouvait se représenter une image tout à fait différente de la mienne. « On ne pourra jamais le savoir, écrit Schleiermacher qui – tout comme Wittgenstein – rejette un tel scepticisme, mais peu importe, si l’objet que j’ai est le même et si, de cet objet, l’autre décrit les mêmes actions que moi 2. » En principe, le langage commun nous permet de pallier au risque d’un malentendu. C’est néanmoins le malentendu qui rend nécessaire l’art de l’herméneutique, qui serait inutile s’il y avait une évidence du sens. Schleiermacher fonde son herméneutique sur la distinction rigoureuse entre deux maximes, la première étant celle de l’herméneutique traditionnelle : « 1° Je comprends tout, jusqu’à ce que je me heurte à une contradiction ou à un non-sens ; 2° je ne comprends rien dont je ne saisisse la nécessité et que je ne puisse construire. Comprendre d’après cette dernière maxime est une tâche infinie » (11). Cette dernière maxime apparaît encore sous une autre forme : « la pratique rigoureuse /dans l’art/ part du fait que la compréhension erronée se présente spontanément et que la compréhension doit être voulue et recherchée point par point » (123). C’est donc le malentendu qui est premier et auquel il faut s’attendre à tout moment. Schleiermacher part de l’idée moderne d’une communication qui a perdu les certitudes dogmatiques de la tradition. Cela dit, il s’agit moins d’une théorie de la compréhension entre interlocuteurs que d’une théorie de l’interprétation de textes écrits ; plus difficilement réparable, le malentendu prend ici des formes plus aiguës. Un double effort est nécessaire pour
2. Ibid., p. 459-460. 3. Ibid., p. 460.

comprendre : la compréhension a une double orientation, vers le sujet comme « organe » de la langue et vers la langue comme « organe » du sujet. Celui qui cherche à comprendre doit se hisser au même niveau que l’auteur qu’il s’efforce de comprendre : en s’efforçant d’acquérir une connaissance à la fois de la langue, comparable à celle que pouvait avoir l’auteur, et de la « vie intérieure et extérieure » qui fut la sienne 1. En se mettant en situation d’égalité avec l’auteur, l’interprète est à même de « mieux comprendre l’auteur qu’il ne se comprenait lui-même » ; en effet, « dans la mesure où nous n’avons aucune connaissance immédiate de ce qui est en lui, nous sommes obligés de chercher à rendre conscientes bien des choses qui, chez lui, peuvent rester inconscientes, sauf quand, en réfléchissant, il devient le propre lecteur de lui-même 2 ». L’acquisition de ces connaissances est une tâche infinie. Processus circulaire d’interprétation du détail à partir d’un tout anticipé, et du tout à partir d’un détail mieux compris : c’est la forme élémentaire du cercle herméneutique, étroitement lié à la mémoire et à l’écriture. Le cercle ne peut en effet être parcouru que dans la mesure où l’ensemble du discours s’offre à la mémoire : « Il faut attendre la suite du texte pour avoir la confirmation de la compréhension qui se donne au début. Il en découle qu’il faut encore, à la fin, avoir le début /présent à l’esprit/, ce qui signifie, pour tout ensemble dépassant les limites ordinaires de la mémoire, la nécessité pour le discours de devenir écrit » (192). Schleiermacher est ainsi amené à privilégier l’interprétation d’œuvres objectivées ; l’herméneutique des paroles échangées dans le dialogue n’est qu’une propédeutique de la compréhension des textes, qui en est la pleine réalisation. Conformément à la double orientation de l’herméneutique (vers la langue et vers les pensées), Schleiermacher distingue « l’aspect grammatical » et « l’aspect technique 3 » de l’interprétation. Comme l’a remarqué Manfred Frank, cette distinction annonce celle que Saussure – dans une perspec-

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1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 94 ; Herméneutique, p. 75. 2. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 94. 3. Le dernier Schleiermacher parlera volontiers de l’aspect « psychologique » de l’interprétation, contribuant ainsi involontairement à la vogue de « l’empathie » qui se répandra à la fin du XIXe et au début du XXe siècle.

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tive opposée à celle de Schleiermacher – fera entre langue et parole, entre l’ensemble des données linguistiques et l’emploi qu’en fait un individu (98). Selon Schleiermacher, qui poursuit ici les réflexions de la Critique de la faculté de juger, l’individu échappe au concept 1 ; on n’y accède que par la conjugaison de deux méthodes : la divination et la comparaison (104, 150). La méthode « immédiate » (ou divinatoire) « consiste à chercher à connaître physiognomoniquement le principe subjectif par la confrontation entre l’ouvrage et l’idée pure de son genre » (104). Par la suite, « des ouvrages intuitionnés physiognomoniquement dans le détail doivent être comparés entre eux dans la perspective de l’idée commune du genre » (104). C’est dans de tels passages que l’on entrevoit ce que la page de couverture de la traduction française appelle « une logique du discours individuel ». Schleiermacher écrit en ce moment charnière du début du XIXe siècle, qui voit naître les sciences humaines et la « raison historique » dont Dilthey entreprendra d’écrire la « Critique ». À la suite de la troisième Critique kantienne et des réflexions de Fichte, toute une série de penseurs conçoivent un type de science pour lequel l’individuel n’est « irrationnel » que parce qu’il obéit au modèle des sciences exactes. Dans Les Mots et les Choses, Foucault a dénoncé les pseudo-sciences humaines; par la suite, il a analysé le type de pouvoir auquel elles se rattachent; mais de telles critiques ne seraient légitimes que si « l’extériorité » ethnologique – réellement « scientifique » selon Foucault – était accessible par rapport aux pratiques qui sont les nôtres, par rapport aux sociétés que nous habitons. Rendre intelligible ces pratiques, telle est la tâche des sciences reconstructives. La difficulté de leur élaboration apparaît à travers la démarche négative de Schleiermacher qui cherche à cerner ce non-identique qu’est l’individualité. Il parle à ce propos d’une « inhibition » de l’exposition objective par l’élément individuel : « la reconstruction de l’enchaînement des pensées est conditionnée par la vue d’ensemble générale. Celui qui expose assume une double fonction ; il est sous l’empire du sujet (Gegenstand) dans l’élément objectif, et hors de cette emprise, l’inhibant, l’interrompant dans l’élément subjectif, qui est le principe retardateur dans l’exposition » (101).

1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 172.

Ou encore : « Tous les éléments subjectifs du discours ont leur fondement dans la combinaison individuelle mouvante qui inhibe le processus objectif » (105). Dans les versions tardives du cours sur l’herméneutique, Schleiermacher tente de libérer l’individualité de sa négativité. On voit alors apparaître, à côté de l’aspect technique, l’aspect psychologique. L’interprétation « technique » est définie comme la tâche de « saisir tout complexe donné de pensées comme le moment de la vie d’une personne déterminée 1 ». La psychologie se propose d’expliquer la décision germinale d’un discours ou d’une œuvre; l’analyse technique étudie l’œuvre réalisée selon sa composition 2. L’aspect psychologique est celui de la spontanéité ; l’aspect technique, tout comme l’aspect grammatical, fait apparaître le sujet comme organe (d’une forme ou d’une langue 3). L’élément psychologique se rattache au « libre jeu des pensées 4 » qui rappelle certaines formules kantiennes. Néanmoins, « l’aspect psychologique » penche vers une explication biographique des œuvres, telle qu’elle se répandra au cours du XIXe siècle : « Ainsi, il est difficile de connaître, du point du vue psychologique, Aristote à partir de ses œuvres, dans la mesure où nous ne possédons pas de lui une œuvre se livrant au libre jeu de la pensée. À cet égard, Platon est déjà plus facile à connaître, dans la mesure où ses œuvres ont la forme d’une libre exposition. À vrai dire, cette forme n’est qu’un masque, mais on le perce plus facilement que chez Aristote 5. » L’« irrationalité » de l’individuel est encore ce qui préoccupe Schleiermacher dans ses réflexions esthétiques. Dans ses Leçons sur l’esthétique, il dit du poète qu’il est « appelé à donner ce qui, au fond, ne peut être donné à travers le langage – car le langage ne donne jamais que l’universel – mais qu’il cherche à atteindre par la manière dont il entrelace ces éléments 6 ». Le poète « contraint » le langage à « donner le caractère déterminé du singulier », opération qu’il accomplit par des moyens

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1. 2. 3. 4. 5. 6.

FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 178. Ibid., p. 183. Ibid., p. 184. Ibid., p. 180. Ibid., p. 181. Ibid., p. 401.

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« indirects 1 ». En 1805/6, l’œuvre d’art et l’individualité sont appelés « irrationnelles par rapport à la compréhension » en général en tant que médium du penser et du parler, et caractérisées par « une certaine infinité en soi 2 » (362). Et pourtant, « toute œuvre d’art veut être comprise comme le langage 3 » (362). Cette compréhension particulière est rattachée au « sentiment ». Schleiermacher retrouve alors, une fois de plus, les concepts de la troisième Critique kantienne : « Ce qui constitue l’œuvre d’art, c’est la libre combinaison par l’imagination, laquelle est la raison dans le caractère de la particularité qui lui est propre, ayant la fonction de la présentation; or, nous concevons toujours l’imagination comme étant rigoureusement liée au sentiment. D’ailleurs, dans toute œuvre d’art, le langage doit rendre perceptible l’élément musical 4. » L’esthétique de Friedrich Schlegel, à l’époque du premier romantisme, avait une notion plus précise et plus riche de l’individualité et de l’œuvre, avant de rapprocher, – sous l’influence de Schleiermacher – l’art et la religion 5 : « La considération morale de l’art consiste précisément dans son identité avec la religion. Le véritable exercice de l’art est religieux 6. » Cette identification fait apparaître le contexte « idéologique » dans lequel s’élaborait toute cette réflexion postkantienne : comme l’Art chez les premiers romantiques, comme la Raison hégélienne, l’herméneutique et la dialectique de Schleiermacher avaient pour fonction d’assurer un principe unifiant à une société moderne en proie à la différenciation et à ses effets réifiants. Mais l’herméneutique de Schleiermacher reste féconde par-delà ce contexte historique et indépendamment de ses présupposés théologiques. 2. L’histoire de l’herméneutique : Szondi et Gusdorf Dans son Introduction à l’herméneutique littéraire, Peter Szondi (19291971) montre bien l’originalité de Schleiermacher par rapport à ses prédé1. Ibid., p. 403. 2. Ibid., p. 362. 3. Id. 4. Ibid., p. 363. 5. Cf. les « Idées » de FRIEDRICH SCHLEGEL, in PHILIPPE LACOUE-LABARTHE et JEAN-LUC NANCY (s.l.d.), L’Absolu littéraire, Paris, Le Seuil, 1978, p. 207. 6. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 363.

cesseurs rationalistes. Au lieu d’éliminer l’incompréhensible qui surgit au sein du sens évident, il cherche à reconstruire le tout individuel d’un discours 1. Au lieu d’opposer à la lettre du sens grammatical l’esprit du sens allégorique toujours pluriel, Schleiermacher s’efforce de comprendre le discours de l’autre dans son altérité : selon les dimensions de la langue et de l’individualité (111). Ce problème était inconnu de l’herméneutique des Lumières que Szondi présente à travers Johann Martin Chladenius, Georg Friedrich Meier et Georg Anton Friedrich Ast. Dans son traité d’herméneutique de 1742, Chladenius (1710-1759) formule quelques idées audacieuses, dans le cadre d’une conception qui reste rationaliste. Il découvre à la fois une « logique poétique spécifique » (24) et « l’élément subjectif », le « point de vue » (55) qui « entre nécessairement dans tout acte de compréhension » (36). Mais il continue à penser la poésie comme « imitation de la nature ». Et « bien que le rôle du “point de vue” soit reconnu, le fait de pouvoir connaître les choses telles qu’elles sont n’est pas remis en question » (57-58). Autre leibnizien, disciple de Baumgarten, Georg Friedrich Meier (1718-1777) développe une herméneutique du signe (alors que celle de Chladenius traite du texte). Avec Augustin, Meier distingue entre les signes artificiels qui sont choisis par l’homme, et les signes naturels choisis par Dieu (76). Le sens exprimé par des signes artificiels est de ce fait intentionnel, et « l’interprétation part de la supposition que les signes ont été intelligemment choisis » (76). Jusque chez Gadamer, dans Vérité et Méthode, on trouve ce principe de « l’équité herméneutique », sous le nom de « l’anticipation de la perfection » qui anime la bonne volonté du lecteur, jusqu’à ce qu’elle soit déçue. En revanche, l’herméneutique critique – Szondi cite l’exemple de Walter Benjamin – interroge le texte « pour savoir s’il a ces qualités » (80). À la différence de Chladenius, qui s’intéresse au texte en relation avec la matière dont il traite, Meier s’interroge donc sur l’intention de

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1. Cf. PETER SZONDI, « L’herméneutique de Schleiermacher » (Poétique, n° 2, 1970, p. 141155), repris in Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, trad. Jean Bollack (s.l.d.), Paris, Minuit, 1975, p. 298.

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l’auteur : « La compréhension de l’interprète et l’intention de l’auteur doivent coïncider » (83). Cela signifie qu’il existe une incertitude quant à l’interprétation à donner, ce qui constitue un progrès par rapport à Chladenius. Contemporain de Schleiermacher, Georg Anton Friedrich Ast (17781841) propose d’interpréter les textes à partir de « l’esprit » d’une culture. Chez ce disciple de Schelling, l’esprit a une fonction harmonisante, contrairement aux déchirements qui le traversent chez Hegel et Hölderlin. Mais comme chez Schleiermacher, il s’agit désormais de comprendre un esprit qui nous est fondamentalement étranger. « À strictement parler, écrit Szondi, la compréhension apparaît pour la première fois comme un acte herméneutique et elle supplante l’interprétation » (100). Cela dit, chez Ast la différence et l’étrangeté ne sont que relatives ; la distance temporelle est surmontable par la connaissance. On peut accéder au sens des œuvres de l’Antiquité ; telle est d’ailleurs la seule ambition d’Ast, qui revient ainsi à une « herméneutique spéciale », alors que Chladenius et Meier avaient déjà cherché à fonder une théorie générale de l’interprétation. L’historicité n’est donc pas un obstacle pour Ast : le problème du cercle herméneutique est toujours déjà résolu. Chez Schleiermacher, en revanche, on trouve une conscience aiguë de ce dernier problème. Pour la première fois, il s’interroge sur « l’acte de la compréhension » (112) dans son sens le plus général. Et « contrairement à ce qui se passe dans l’herméneutique des Lumières, mais aussi dans celle des Pères de l’Église et de la scolastique, l’objet de l’interprétation est le discours, ou l’écrit, la concrétion linguistique, et non le sens ou les sens différents d’un passage » (121). Le sens est un, les modes d’interprétation sont multiples (126), contrairement à la doctrine traditionnelle du « sens pluriel de l’Écriture ». En forçant peut-être le texte de Schleiermacher et en le tirant à lui, Szondi souligne le caractère historique des différentes interprétations, alors que Schleiermacher semble plutôt s’attacher à la recherche du sens originel, unique, et à l’expliquer par l’état historique de la langue et du genre de discours, ainsi que par la biographie et le contexte historique de l’œuvre. Lorsque Szondi attribue à Schleiermacher l’idée de la pluralité des interprétations ou encore une théorie de l’écriture proche de Barthes et

de Derrida, il cède à une tentation qui sera amplifiée par d’autres 1 : celle de faire de Schleiermacher le précurseur, effectif ou virtuel, de toutes les tendances de l’herméneutique moderne au sens le plus large. Schleiermacher a ouvert une problématique; c’est dans l’inachèvement de sa théorie que l’on peut croire inscrire tous les développements ultérieurs. Ce qui le sépare des théories modernes de l’interprétation, c’est surtout la césure nietzschéenne. Schleiermacher est aussi la figure centrale du livre que Georges Gusdorf vient de consacrer aux Origines de l’herméneutique (Payot, 1988). Historien des sciences humaines, Gusdorf, à la différence de Szondi, ne cherche pas à développer la théorie herméneutique. Cette discipline est à ses yeux un travail continu, millénaire, commencé à Alexandrie, repris par la Renaissance et la Réforme, pour s’épanouir à l’époque des Lumières et du romantisme. L’auteur souligne fortement le lien entre l’émergence de la science herméneutique et le protestantisme : « Conséquence de la Réformation, elle a trouvé son point de départ dans le fait que la vérité du texte biblique, tout sacré qu’il est, n’est pas donnée d’emblée, elle doit être manifestée aux prix d’une enquête où le jugement, la raison, ont leur mot à dire, investis d’un pouvoir d’arbitrage. Le principe du libre examen s’oppose au principe d’autorité » (125). Gusdorf présente au lecteur français une vue d’ensemble du mouvement de pensée qui a donné naissance, autour de Humboldt et Schleiermacher, à l’université de Berlin et aux sciences humaines modernes. La traduction française du livre de Gadamer, Vérité et Méthode, l’ayant amputé de ses parties historiques, Gusdorf s’efforce d’informer des lecteurs qui « se voient privés de toute possibilité de connaître les origines religieuses de l’herméneutique » (188). Du point du vue historique, l’ouvrage est riche en informations. Dans son chapitre sur l’herméneutique de Schleiermacher, l’auteur s’appuie sur la monographie de Dilthey pour retracer la carrière du théologien protestant et du philosophe dont il partage l’anticatholicisme militant. Du point de vue

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1. Cf. surtout MANFRED FRANK, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1977, 1985, et son introduction à FRIEDRICH D.E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., 1977, p. 7-67.

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philosophique, Gusdorf accentue unilatéralement l’aspect de l’intériorité romantique, de l’empathie, de « l’expérience vécue ». Les développements récents de l’herméneutique après Gadamer lui échappent ; il n’y perçoit qu’une décadence, dans la mesure où les origines religieuses y sont radicalement désacralisées. En revanche, il voit bien ce qui est le propre du premier romantisme par rapport à la pensée de Kant et de Fichte : l’idéal de la réalisation de soi comme individu : « Aux morales de l’impératif, qui imposent des normes édictées du dehors, Schleiermacher oppose un mot d’ordre d’accomplissement personnel : “Devenir toujours davantage ce que je suis, voilà mon unique volonté” » (316). Comprendre un texte c’est comprendre un individu, non une règle ou une loi : « La confrontation entre l’interprète et son auteur est conçue sur le mode de la rencontre entre deux individualités en relation de dialogue » (313 sq). D’où la tentation de l’empathie ; on ne pourra l’éviter qu’en admettant qu’on ne lit pas un auteur mais un texte. « On pourrait dire, écrit Szondi, que le but de l’interprétation au XVIIIe siècle est la connaissance de la matière traitée dans l’œuvre, au XIXe, de l’auteur, et au XXe, de l’œuvre » (77). Schleiermacher hésite entre une compréhension empathique et une compréhension rationnelle ; mais il ne franchit jamais la limite qui fait basculer la compréhension herméneutique dans la mystique des philosophes romantiques de la nature : la nature ne peut être « comprise » comme peut l’être un sujet capable de parler, de répondre, de se justifier. Gusdorf risque de compromettre les beaux développements de la première partie de son livre, par le modèle « biologique » de la connaissance qu’il défend dans la dernière partie et qui est étranger à l’herméneutique de Schleiermacher. Dilthey, chez qui l’on trouve les éléments d’un tel vitalisme, ne s’aventure pas, quant à lui, dans le domaine d’une philosophie de la nature. 3. Dilthey et la naissance des sciences humaines Lui aussi d’abord théologien, puis philosophe et historien, Wilhelm Dilthey (1833-1911) tente de renouveler l’herméneutique à partir de Schleiermacher – dont il est le biographe – et de quelques-uns de ses contemporains, en faisant d’une « critique de la raison historique » la clé de voûte d’une

fondation philosophique des sciences humaines 1. Dans son dernier grand texte, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910), Dilthey ébauche une vaste réflexion sur la spécificité des sciences humaines : « Saisie par la perception et la connaissance, écrit-il l’humanité serait pour nous un fait physique, et comme tel elle ne serait accessible qu’à la connaissance de la nature. Mais comme objet des sciences de l’esprit, elle n’apparaît qu’en tant que des états humains sont vécus, qu’ils viennent à s’exprimer dans des extériorisations de la vie, et en tant que ces expressions sont comprises » (37 sq). Le principe de la compréhension, tel que Schleiermacher l’avait placé au centre de l’herméneutique, complété par le principe de l’expression, devient chez Dilthey le médium dans lequel se réfléchit la vie. Qu’il s’agisse de gestes, d’expressions du visage, de paroles, de « créations spirituelles durables », ou des « objectivations constantes de l’esprit dans les productions sociales par lesquelles la communauté du genre humain se manifeste » (38), tout ce qui se rattache à « l’homme dans sa réalité irrationnelle et individuelle » (48), à une signification vécue, compréhensible et interprétable, est inclus dans les « sciences de l’esprit ». Dilthey situe leur origine dans le romantisme allemand, chez les frères Schlegel, chez Schleiermacher, Humboldt, Tocqueville et Hegel. Elles sont liées à la valeur propre de l’individuel qui n’est pas réductible à la réalisation d’une loi physique ou morale : « la valeur que Kant situait dans la personne, en tant qu’en elle la loi morale se réalise, bascula pour Fichte, comme pour Schleiermacher, dans l’individualité » (65). C’est à partir de là seulement que l’histoire peut être pensée d’un point de vue philosophique. Le dernier Dilthey tente de donner à la compréhension des sciences humaines un statut qui échappe à la démarche « divinatoire » de l’empathie : « le procédé de la compréhension est objectivement fondé en ceci que l’élément extérieur qui constitue l’objet des sciences de l’esprit se différencie absolument de celui des sciences de la nature. L’esprit s’est

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1. Cf. RAYMOND ARON, La Philosophie critique de l’histoire, Paris, Vrin, 1969, p. 21-109; JÜRGEN HABERMAS, Connaissance et Intérêt, trad. Gérard Clémençon, Paris, Gallimard, 1976, p. 175-219. Les Éditions du Cerf annoncent la traduction des Œuvres de Dilthey en sept volumes. [Ce projet semble avoir été interrompu après 2002 et 5 volumes publiés. Manquent Œuvres 2 et Œuvres 6. (N.D.É.)]

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objectivé dans ces réalités extérieures, des fins s’y sont forgées, des valeurs s’y sont réalisées, et c’est précisément cette dimension spirituelle, inscrite en elles, que la compréhension saisit » (72). Dilthey développe ainsi un vitalisme tempéré par une conception néokantienne des exigences de validité et une notion hégélienne des rapports de reconnaissance : « il y a entre moi et ces réalités une relation vitale. Leur caractère finalisé est fondé dans ma faculté de poser des fins, ce qu’il y a en elles de beau et de bien est fondé dans ma capacité d’instituer des valeurs, leur compréhensibilité se fonde dans mon intellect » (72). Dilthey suppose entre les sujets une identité fondamentale : la compréhension repose sur une communauté qui « relie celui qui s’y extériorise et celui qui comprend ». Comme chez Schelling et Ast, les concepts diltheyiens de vie et d’esprit tendent à effacer la dimension de l’étrangeté et de l’altérité qui appelle l’herméneutique. C’est le sens qu’a chez lui l’idée de Vico : « L’esprit ne comprend que ce qu’il a créé » (102) : tout ce qui a été créé par l’esprit est compréhensible, nous est familier. Mais lorsqu’il reprend la formule hégélienne de l’esprit objectif, Dilthey ne pense pas à une objectivation de la raison dans les institutions historiques. Il est à la fois positiviste et vitaliste : « Hegel construit métaphysiquement; nous analysons le donné. Et l’analyse actuelle de l’existence humaine nous conduit tous à ressentir notre fragilité, la puissance d’obscures forces pulsionnelles, notre souffrance face à ce qui nous reste inaccessible et face aux illusions, la finitude inscrite dans tout ce qui est vie collective. Aussi ne pouvons-nous pas comprendre l’esprit objectif à partir de la raison, mais nous devons revenir à l’ensemble structurel des unités vitales tel qu’il se prolonge dans les communautés » (104). L’« esprit objectif » diltheyien plonge ses racines dans l’énergie biologique sans perdre son caractère symbolique. C’est parce que nous participons tous au même processus de la vie que nous sommes capables d’en comprendre les expressions, quelles qu’elles soient et d’où qu’elles viennent. Dilthey peut ainsi adopter, vis-à-vis des phénomènes compris, une attitude d’objectivité scientifique; mais il s’agit en réalité d’une régression par rapport à Schleiermacher qui n’avait jamais cessé de concevoir l’interprétation et la compréhension comme un processus inachevable entre sujets parlants.

5. Herméneutique, déconstruction, reconstruction S’il ne faut pas faire de Schleiermacher le précurseur de tous les courants de la philosophie contemporaine, il est vrai néanmoins que les principaux courants de la philosophie européenne peuvent être rattachés à une herméneutique « radicale » ou « déconstructive » (Vattimo, Derrida), ou à une herméneutique « critique » (Habermas, Apel, Wellmer). Après Dilthey, c’est surtout Heidegger qui a réintroduit les thèmes de l’herméneutique dans la philosophie du XXe siècle, et Gadamer, Apel, Vattimo et Derrida s’inspirent directement de son approche. Chez Heidegger (Être et Temps, § 7 c), l’herméneutique est un autre nom de la « phénoménologie /ou de l’interprétation/ du Dasein » ; c’est le mode d’être du Dasein qui conditionne la possibilité de toute étude de l’être, de même que, chez Kant, l’absolu n’est accessible qu’à travers les conditions transcendantales de la connaissance humaine. En un sens dérivé, l’herméneutique est ensuite la « méthodologie des sciences historiques de l’esprit ». Heidegger cherche ainsi à donner un fondement philosophique plus solide à la « science » herméneutique, positiviste et vitaliste, de Dilthey. Avant toute étude scientifique – Husserl l’avait souligné – nous avons toujours déjà une notion préscientifique du monde et des autres auxquels nous lient les multiples rapports de la vie quotidienne, structurés par une grammaire complexe d’attentes normatives. Heidegger explicite ou « interprète » ces rapports factuels ; le Dasein en est le centre, à tel point que « l’être-avec » ne définit pas un intersubjectivité primordiale, mais une qualité du Dasein « ouvert aux autres » (§ 26). Si l’interprétation est la tâche de la philosophie, la « compréhension » est constitutive du Dasein, un mode fondamental de son Être. Elle consiste à toujours déjà « savoir », explicitement ou non, ce qu’il en est de luimême et du monde, et à « connaître » ses possibilités. L’interprétation est une forme savante de cette compréhension qu’elle présuppose ; elle se meut ainsi dans un cercle (le « cercle herméneutique », § 32). La compréhension s’articule par le langage (§ 34) qui est donc appelé par l’intelligibilité : la signification n’est pas attribuée aux mots; comme chez Husserl, elle leur est antérieure. – Après le « tournant », le sens sera prédéterminé par les structures significatives des époques de l’Être qui prendront une

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forme langagière à travers la « tradition » de Gadamer ou de Ricœur, ou à travers l’épistémè de Foucault, qui ne s’inscrit plus dans une succession orientée. L’« herméneutique radicale » de Jacques Derrida 1 déconstruit les illusions transcendantales de la tradition occidentale : métaphysique de la présence, de la proximité, de la propriété, signifié transcendantal. Ce qui reste est une méthode de lecture qui cherche à libérer la « dissémination » des signes, le texte ne renvoyant plus qu’à lui-même. À la suite de la linguistique et de la sémiologie structuralistes, à la suite du « décentrement du sujet » par la psychanalyse et par l’ethnologie, Derrida radicalise l’autonomie du texte par rapport à la fonction pragmatique des exigences de vérité et de droit : il s’agit d’une lecture à dominante esthétique ; tous les textes sont traités comme des textes littéraires. Reconstruire la signification « intentionnelle » serait simplement « redoubler » le texte 2 : « produire la structure signifiante », l’opération déconstructive proprement dite, consiste à montrer par une lecture interne que le texte ne parvient jamais à se transcender vers un signifié ou un référent, mais qu’il reste pris dans la « textualité » de son texte. Derrida est assez conséquent pour renvoyer l’analyse déconstructrice à elle-même : « Ce que nous appelons la production » – de la structure signifiante – « est nécessairement un texte, le système d’une écriture et d’une lecture dont nous savons a priori, mais seulement maintenant, et d’un savoir qui n’en est pas un, qu’elles s’ordonnent autour de leur propre tâche aveugle 3. » Entre l’intention métaphysique, déconstruite, et la structure signifiante produite, qui renvoie le texte à lui-même, il n’y a pas de place pour l’argumentation qui ne peut être réfutée que par d’autres arguments. La déconstruction est une opération aussi monologique que l’acte conférant une signification chez Husserl.
1. Cf. JOHN D. CAPUTO, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1987. 2. JACQUES DERRIDA, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 227. 3. Ibid., p. 234. Cf. PAUL DE MAN, Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (1971), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983, p. 102 sq. Cf. aussi les arguments « poétiques » de Paul de Man contre une herméneutique définie (de manière restrictive) comme compréhension du contenu sémantique, abstraction faite des effets (« rhétoriques ») du signifiant, in PAUL DE MAN, The Resistance to Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, p. 54-72, p. 88, etc.

Mais la subversion derridienne se conçoit en même temps, dans l’esprit du dernier Heidegger, comme un destin advenant à la pensée occidentale 1. Vérité et Méthode (1960) de Gadamer approche les textes au niveau même de leur argumentation, mais en considérant que toute compréhension consiste à comprendre autrement 2. Gadamer identifie ainsi comprendre et interpréter, alors que Derrida, comme Heidegger, les sépare pour réserver l’interprétation productrice à la méthode déconstructrice, la compréhension n’étant que le « redoublement » du discours. Gadamer généralise la productivité géniale du comprendre. Aucune méthode (scientifique) ne peut garantir l’accès à la vérité d’un texte; comprendre est un art. Il suppose que l’on ait conscience de ses propres préjugés pour percevoir l’altérité du discours qu’il s’agit de comprendre (107) ; les deux horizons peuvent alors fusionner dans la compréhension tout en maintenant leurs différences (225). Le traditionalisme de Gadamer est dû à la radicalité même de son relativisme : si toute compréhension était pure productivité, aucune entente – la finalité même de l’herméneutique selon Gadamer – ne serait possible. Grâce à la force du préjugé – qui est celle de la tradition, de l’autorité, de l’histoire –, la créativité trouve un contrepoids : « La prise de conscience de l’individu par lui-même n’est qu’une lumière tremblante dans le cercle fermé du courant de la vie historique. C’est pourquoi les préjugés de l’individu, bien plus que ses jugements, constituent la réalité historique de son être » (115). Chez Gadamer, la compréhension et « le dialogue que nous sommes » (225) ne sont pas maîtres d’eux-mêmes : « Le comprendre lui-même doit être considéré moins comme une action de la subjectivité que comme une insertion dans le processus de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent » (130). Comme chaque individu, chaque époque comprend autrement, mais chacune crée l’entente grâce à la force du préjugé. La compréhension n’est donc plus monolo-

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1. Voir chez Adorno, le sens du terme « dialectique », à la fois méthode revendiquée et destin historique subi. 2. HANS-GEORG GADAMER, Vérité et Méthode, trad. Étienne Sacre, Paris, Le Seuil, 1976, p. 137. [La traduction d’Étienne Sacre, qui n’était que partielle, a été revue et complétée à la demande de Paul Ricœur par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio pour livrer une traduction intégrale : HANSGEORG GADAMER, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Le Seuil, 1996. Dans cette édition, le passage évoqué par Rainer Rochlitz se trouve p. 318. (N.D.É.)]

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gique, mais le dialogue ne relève que partiellement de notre initiative ; il advient. C’est la tradition qui assure la compréhension en dépit du temps qui passe, et notamment la compréhension de l’écrit transmis dont il n’existe aucune appropriation exacte et définitive (245). Le danger, pour Gadamer, ce serait la rupture de la tradition vivante, tandis que pour Derrida, « traditionnel » a un sens essentiellement péjoratif, désignant la force contraire à la déconstruction. Comme Heidegger, Gadamer confère à l’herméneutique un statut ontologique : « l’être qui peut être compris est langage » (330, trad. mod.) ; le centre de gravité du dialogue gadamérien est la référence à l’être qui parle à son tour à travers cette référence 1 ; c’est donc l’accord sur quelque chose dans le médium du langage, et non l’entente sur une idée ou un argument. Pour Gadamer, l’entente « est un processus vivant, dans lequel s’exprime une communauté de vie. Dans cette mesure, l’entente humaine par la conversation ne diffère pas de l’entente que les animaux forment entre eux » (298). Dans l’œuvre de Habermas, le statut de l’herméneutique cesse d’être ontologique en ce double sens d’un processus vital et d’une présence de l’être dans le langage à travers la référence. En proposant une reconstruction des pratiques langagières constitutives de la vie sociale, il révèle des limites de l’herméneutique traditionnelle qui ne tient pas compte des prétentions normatives du discours et des liens sociaux qu’elles fondent. En s’opposant à l’objectivation des sciences, l’herméneutique perd toute notion rigoureuse de validité. Habermas réconcilie « vérité et méthode » : « Ce n’est que dans la mesure où ils peuvent inférer les raisons qui seraient susceptibles de faire apparaître les expressions de l’auteur étudié comme étant rationnelles de son propre point de vue, que les interprètes comprennent ce que l’auteur a voulu dire. Les interprètes ne comprennent donc la signification d’un texte que dans la mesure où ils voient pourquoi l’auteur s’est senti autorisé à présenter (comme vraies) certaines affirmations,

1. Il est intéressant d’observer comment PAUL RICŒUR, à travers La Métaphore vive (Paris, Le Seuil, 1975) et Temps et Récit, op. cit., se voit progressivement obligé d’abandonner une telle conception ontologique de la référence.

à reconnaître (comme justes) certaines valeurs et certaines normes, à exprimer (comme sincères) certaines expériences vécues […]. Les interprètes ne pourront pas comprendre le contenu sémantique d’un texte, s’ils ne sont pas à même de prendre clairement conscience des raisons que l’auteur aurait pu produire, le cas échéant, dans les conditions qui étaient les siennes à l’origine 1. » Une telle herméneutique ne s’interdit pas la critique, mais elle admet que l’auteur de la position critiquée était fondé à dire ce qu’il a dit ; ayant eu des raisons de le faire, il ne peut pas simplement être expliqué, mais doit être compris. Une interprétation qui passe outre à la compréhension n’est légitime que dans les cas de discours pathologiques ou d’effets systémiques qui ne peuvent être défendus par des raisons, mais seulement par des intérêts et des motivations. Il n’y a plus lieu, dès lors, de privilégier ni les traditions, qui se réduisent à des propositions d’arguments critiquables, ni les prétentions à un statut d’autorité, qu’elles se veuillent conservatrices ou subversives.

1. JÜRGEN HABERMAS, « Les sciences morales face au problème de la compréhension », in Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987, p. 51.

Critique, n° 523, décembre 1990, p. 978-994

8. LE PASSEPORT INTELLECTUEL DU PHILOSOPHE
HANNAH ARENDT et KARL JASPERS, Briefwechsel 1926-1969 (Correspondance), Munich/Zurich, Piper, 1985, 1987, 859 p. JACQUES DERRIDA, « Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand » in DANIELLE LORIES et BERNARD STEVENS (s.l.d.), Phénoménologie et politique (Mélanges offerts à Jacques Taminiaux), Bruxelles, Ousia, 1989, p. 209-292.

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Dans le débat entre philosophes, l’analyse des positions contestées s’est rarement limitée à une démonstration de leur faiblesse interne. Depuis toujours ces confrontations ont donné lieu à des suppositions quant à l’origine de la défaillance. Elles relèvent d’une guerre de religions ou d’une guerre des identités nationales. Il y a vingt ans, une pensée pouvait être discréditée si elle était désignée comme « bourgeoise » ou « petite-bourgeoise » ; aujourd’hui, elle sera suspecte dès qu’elle sera appelée « protestante » ou « catholique », « allemande », « française » ou « américaine ». Pour disqualifier un argument adverse dans le contexte d’un consensus implicite, on se contente souvent d’en signaler l’origine, au lieu d’en indiquer la faiblesse. Inversement, certains passeports intellectuels jouissent d’emblée d’un préjugé favorable. De telles disqualifications semblent être relativement simples lorsqu’il s’agit d’identités déclarées. Kant et Hegel se réclament de la Réforme

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pour promouvoir l’autonomie de la subjectivité. La critique de cette subjectivité peut donc se diriger contre l’origine protestante et en faire la généalogie. Reste à savoir si tout est dit sur une pensée dès lors que sa généalogie a été établie. Lorsqu’il s’agit de pensées qui prétendent ne pas dépendre de présupposés de ce type ou qui en justifient la validité universelle, la contestation doit faire la preuve d’une telle dépendance ou de son particularisme ; elle procède alors à une « critique de l’idéologie ». Celle-ci peut s’effectuer, soit au nom d’un concept non idéologique de vérité, de raison, etc., soit au nom d’une autre identité, dont on suppose alors qu’elle dispose d’un rapport privilégié à la vérité, soit encore au nom d’une « différence » indéterminée dont l’explicitation est remise à plus tard. Des événements historiques peuvent modifier la valeur des passeports philosophiques. L’époque du nazisme, notamment, a réactualisé de telles questions, à la fois pour les penseurs d’origine allemande et pour leur réputation dans le monde. Que veut dire être un philosophe allemand ? Quelle est l’identité d’un philosophe juif de langue allemande ? La correspondance entre Hannah Arendt et Karl Jaspers, qui s’étend sur une quarantaine d’années, est riche en interrogations de ce type. I À l’époque (1930) où Hannah Arendt rédige son livre sur Rahel Varnhagen 1, Karl Jaspers, après avoir lu une conférence qui en présente quelques idées centrales, reproche à l’auteur de confondre existentialisme et identité juive : « on ne prend pas totalement au sérieux le fait d’en être réduit à ses propres ressources, dès lors qu’on le fonde sur l’idée juive de destin, au lieu de reconnaître qu’il se fonde sur soi » (46 2). Arendt répond en se défendant d’avoir fait une telle confusion : « Je n’ai pas essayé – en tout cas je n’en ai pas conscience – de “fonder” l’existence

1. HANNAH ARENDT, Rahel Varnhagen. La vie d’une juive allemande à l’époque du romantisme, trad. Henri Plard, Paris, Tierce, 1986 [rééd. : Paris, Presses Pocket, 1994. (N.D.É.)]; Cf. aussi La Tradition cachée. Le juif comme paria, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987. 2. Les chiffres entre parenthèses renvoient, selon les sections, aux ouvrages présentés.

de Rahel sur le judaïsme. Ma conférence […] doit montrer que, sur le terrain de l’existence juive (Judesein), une certaine possibilité de l’existence peut se faire jour ; provisoirement et à titre indicatif, je l’ai appelée “destin” (Schicksalhaftigkeit). Ce caractère apparaît justement sur le fond d’une absence de sol et ne se réalise précisément que dans la rupture avec le judaïsme » (47). Il s’agit donc d’une reformulation prudente d’un déterminisme qui affleure toujours à travers l’idée d’une « possibilité » (spécifique) de l’existence juive. Inversement, Hannah Arendt peut souligner le caractère problématique du concept d’identité allemande que Jaspers introduit en 1933, à propos de Max Weber, lorsqu’il la définit par « raison et humanité fondées sur la passion » : « Vous comprendrez, écrit-elle, qu’en tant que Juive, je ne puis dire ni oui ni non à une telle affirmation » (52). « Pour moi, poursuit Hannah Arendt, l’Allemagne, c’est la langue maternelle, la philosophie et la poésie. Tout cela, je peux et je dois le défendre. En revanche, je suis obligée d’adopter une attitude distanciée, je ne puis ni approuver ni réprouver la phrase grandiose de Max Weber disant que, pour mener à bien le redressement de l’Allemagne, il serait prêt à s’allier au diable » (52). Comme Jaspers l’avait fait pour « l’existence responsable », réduite à ses propres ressources, Hannah Arendt insiste pour que ne soient pas identifiées « la liberté et l’Allemagne » (52). Jaspers se défend en donnant de l’« être allemand » une définition qui n’est pas celle d’une espèce exclusive d’autres espèces. Il s’agit à ses yeux d’une « intention historique à la totalité, intention indéterminée » (53). Jaspers explique par ailleurs qu’il s’adresse (stratégiquement) à la jeunesse nationaliste qu’il tente de séduire 1 en lui présentant comme « allemande » une exigence (universelle), inhérente au fait d’être allemand, mais qui n’est pas en soi nationale. L’adjectif « allemand » aurait donc une connotation normative allant dans le sens de l’universalité. Comme l’a souligné Jacques Derrida, cette connotation de l’adjectif « allemand » date surtout de Fichte.

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1. Le titre du livre de WALTER BENJAMIN, Allemands (paru en 1936, trad. Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Hachette, 1979), s’explique par une stratégie analogue.

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Jaspers accepte la définition de Hannah Arendt : langue maternelle, philosophie, poésie ; il voudrait simplement y ajouter « le destin historico-politique ». Si elle acceptait ce complément il n’y aurait plus alors entre eux de différence (54). Arendt refuse, la participation des Juifs à ce destin ayant été trop limitée. Mais l’un et l’autre se retrouvent, en cette année 1933, pour ne considérer comme souhaitable qu’une Allemagne intégrée à « l’Europe unie ». Pour Jaspers, le diable évoqué par Max Weber, c’est – non pas la France, mais – la « peur philistine et égoïste des Français », peur avec laquelle il sera néanmoins inéluctable de pactiser. « Car l’empire de l’Allemand, qui devrait s’étendre de la Hollande à l’Autriche et de la Scandinavie à la Suisse, est impossible et serait encore trop petit pour l’Europe actuelle » (54). En 1947 encore, Jaspers définira le portrait intellectuel de l’Allemand en y incluant, tout à la fois, « mes amis juifs », le Suisse et le Hollandais. De ce point de vue, « Érasme et Spinoza, Rembrandt et Burckhardt » sont des Allemands (124). Hannah Arendt ne se prononcera jamais sur cet inquiétant annexionnisme. En revanche, elle déclare être elle aussi préoccupée, en 1933, par « l’union de l’Europe ». Mais, à la différence de Weber et de Jaspers, elle refuse de pactiser avec le diable français : « Telle que je peux aujourd’hui l’imaginer [cette union de l’Europe], écrit-elle, à savoir sous l’hégémonie de la France, et donc précisément du pays qui jouit d’une sécurité relative et qui n’est guère ébranlé, je ne puis pas la vouloir. Sous cette forme, l’union serait la chose la plus épouvantable, ce dont aucun redressement de l’Allemagne ne pourrait me consoler » (55). Exilée, puis internée en France, d’où elle réussira à se réfugier aux États-Unis, Hannah Arendt changera d’avis sur la France, mais l’idée de l’unité européenne disparaîtra pour toujours de ses préoccupations. II Marié à une Juive, mis en congé de l’université de Heidelberg, Jaspers échappe de justesse à la déportation grâce à l’arrivée des troupes américaines. Hannah Arendt qui, après avoir divorcé du philosophe juif allemand Günther Stern (connu sous le nom de Günther Anders), s’est remariée

avec ce Prussien protestant qu’est Heinrich Blücher, reprend contact avec son maître, dès 1945. Les deux couples constituent des modèles réussis de cette alliance judéo-allemande qui, à une échelle plus générale, s’est brisée de façon si tragique à la même époque. Ils reprennent aussitôt leur discussion sur l’identité allemande et sur l’identité juive. Pour Hannah Arendt, les Juifs ne peuvent pas rester en Europe en tant que Français ou Allemands, « comme si rien ne s’était passé » (68). Elle-même ne souhaite écrire et publier en Europe qu’en tant que Juive et pour parler de la « question juive ». Quant à Karl Jaspers, « maintenant que l’Allemagne est anéantie », il se sent « pour la première fois Allemand en toute innocence » (82). Pendant la période du nazisme, il avait dit à sa femme : « je suis l’Allemagne », proposition refusée par Gertrud Jaspers, qui trouve à ce propos le soutien rétrospectif de Hannah Arendt. Heinrich Blücher, n’est pas loin de penser comme Jaspers. Il refusera d’ailleurs d’accompagner sa femme en Allemagne. Dans la constitution de ce pays, il propose d’inscrire « que tout Juif, où qu’il soit né, puisse devenir, à tout moment et sur la seule base de sa nationalité juive, un citoyen de cette République, disposant à ce titre de droits égaux, sans pour autant cesser d’être Juif » – proposition d’actualité, soit dit entre parenthèses, au moment ou l’Allemagne unifiée accueille par milliers des immigrants d’origine allemande, parfois lointaine, tout en limitant strictement l’immigration des Juifs russes qui demandent le droit de s’y installer. Après la guerre, la femme de Karl Jaspers rejette son identité allemande : « N’êtes-vous pas vous aussi, écrit Jaspers à Hannah Arendt, – comme Heine, tel que vous le caractérisez – à la fois Juive et Allemande ? Pour moi, vous l’êtes inéluctablement, mais voulez-vous l’être ? Ou le refusez-vous, vous aussi, comme ma femme ? » (106). « Honnêtement, répond Arendt, cela m’est tout à fait égal. Malheureusement, la solution de Heine n’est plus viable. […] Politiquement, ajoute-t-elle, dans la mesure où les circonstances m’obligeront à indiquer ma nationalité, je parlerai toujours au nom des Juifs » (106). « Je n’aurai jamais un concept de l’Allemand, répond Karl Jaspers, qui interdirait à mes amis juifs d’être Allemands » (124). Jaspers avoue se poser sans cesse la question de savoir « ce que cela veut dire que je

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suis Allemand. Jusqu’en 1933, cela n’a jamais été un problème pour moi » (131). Il craint par ailleurs les effets de l’assimilation des Juifs, dans la mesure où « quelque chose de précieux disparaîtrait s’il n’y avait plus dans le monde des Juifs conscients » (131). Israël constitue à ses yeux une menace de ce type : « une assimilation totale : les Juifs restent, mais seulement en tant que nation à côté d’autres nations […]. C’est, en fin de compte, la disparition du judaïsme sous l’apparence d’hommes qui portent encore le nom de Juifs » (131). Sans être étrangère à de telles considérations, Hannah Arendt les tempère par le souci d’assurer la survie des Juifs en Israël. C’est, dira-t-elle plus tard, « la seule instance politique que nous ayons » (452). Si Jaspers en vient à privilégier le Juif de la Diaspora, c’est parce qu’il inclut les Juifs, tel qu’il les idéalise, dans cette élite de l’humanité – Juifs, Grecs, Allemands – dont « certains ont perçu le fond des choses » (164). Chez Heidegger, la liste était encore plus restreinte. Hannah Arendt est plus sensible à l’engrenage fatal de ce genre de messianisme croisé. Selon elle, l’une des sources principales de l’antisémitisme est l’idée du peuple élu, idée dont, dit-elle, « les Juifs ont marre » (135), ce dont elle semble se féliciter. Jaspers ne cessera jamais de revendiquer Hannah Arendt pour « l’Allemagne », une Allemagne spirituelle, peuple élu à sa façon. En revanche, Jaspers rejoint Hannah Arendt et Heinrich Blücher pour ne plus vouloir appartenir à l’Allemagne « politique » (240). C’est au nom de ce refus qu’il acceptera une chaire à Bâle en Suisse, où il restera jusqu’à la fin de ses jours. Cette fois, Arendt accède au désir de Jaspers : « au sens où vous l’entendez, je ne cesserai jamais d’être une Allemande ; ce qui veut dire que je ne renierai rien, ni votre Allemagne ni celle de Heinrich, ni la tradition dans laquelle j’ai grandi, ni la langue dans laquelle je pense et dans laquelle furent écrits les poèmes que j’aime le plus. Je ne mentirai jamais en prétendant avoir un passé juif ou américain » (243). Comblé, Jaspers pense avec nostalgie à cette « chose magnifique » qu’a été, malgré tous ses défauts, la « germanité juive » (281). Selon Arendt, c’est la complexité, l’« impossibilité » même de l’assimilation qui a offert à certains individus une chance extraordinaire. « En ce sens, écrit-elle, le judaïsme allemand a effectivement été une grande chose » (285).

En 1960, Hannah Arendt part en Israël pour assister au procès Eichmann auquel elle consacre un livre qui suscitera de vives réactions 1. Jaspers la soutiendra à travers toutes les tempêtes. Lorsque l’Occident entier condamne le jugement sévère d’Arendt sur la collaboration des autorités juives, sans laquelle, selon elle, le génocide n’aurait pu avoir lieu, Karl Jaspers conçoit le projet d’un livre sur son élève et amie en tant que modèle de la « pensée indépendante » (614). Elle a montré que son attitude ne se réduisait pas à l’esprit partisan d’une identité nationale. Il y a fort à parier que Jaspers voit là la marque de cette « Allemagne spirituelle » dans laquelle il inclut Érasme, Spinoza et Rembrandt. III
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Jaspers et Arendt expriment fréquemment leur admiration pour Kant. « Kant, le Juif, l’Allemand », tel est le sous-titre d’une conférence («Interpretations at War ») que Jacques Derrida a donnée à Jérusalem, en 1988 et qui traite notamment du « privilège exemplairement accordé à Kant par Cohen, Rosenzweig et d’autres Juifs allemands (Benjamin, Adorno) » (213). Derrida interprète ici un court texte de Franz Rosenzweig sur Hermann Cohen, puis surtout Germanité et judéité (1915) de ce dernier, en examinant à ce propos ce qu’il appelle la « psyché » judéo-allemande, ce rapport passionnel et spéculaire entre deux identités messianiques, unies dans l’histoire pour le meilleur et pour le pire. À propos du nationalisme en philosophie, Derrida déploie une stratégie de lecture et d’interprétation qui, à partir de ce seul fragment d’un ensemble visiblement plus vaste (le texte s’interrompt au milieu d’un développement de toute évidence inachevé), est difficile à saisir dans sa totalité. Plusieurs interrogations semblent se chevaucher : une réflexion sur le couple judéo-allemand, une recherche plus générale sur le nationalisme en philosophie, une inquiétude sans doute déterminante à propos de Heidegger, une idée directrice à propos des origines du logocentrisme

1. HANNAH ARENDT, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, trad. Anne Guérin, Paris, Gallimard, 1966.

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occidental, une théorie de l’état d’exception (de guerre) comme (révélateur de l’) état normal, etc. Ces thèmes ne sont pas encore clairement articulés, l’auteur passant souvent brusquement d’un sujet à un autre. On entrevoit néanmoins les contours de la problématique et une certaine pratique de la lecture. Jusqu’à un certain point, la démarche de Jacques Derrida, dans « Interpretations at war » semble relever de la « critique de l’idéologie » la plus classique. Derrière la logique de surface d’une argumentation, il s’agit de mettre en évidence à la fois une cohérence idéologique et les contradictions dans lesquelles elle s’empêtre : « Affichant une sorte d’hypernationalisme allemand, alléguant une symbiose judéo-allemande parfois définie dans des termes qui heurtent le sens commun », le texte de Cohen « est d’abord destiné aux Juifs américains. Une fois convaincus, ceux-ci devraient exercer la plus forte pression pour empêcher les États-Unis d’entrer en guerre aux côtés d’une Angleterre et surtout d’une France qui, en s’alliant avec la barbarie tsariste, aurait trahi les idéaux de la Révolution française. Ces idéaux seraient mieux représentés par le kantisme et par le socialisme allemand (et n’oublions pas que Cohen est socialiste). Ce texte a beau être “maudit”, condamné par Rosenzweig, Scholem, Buber, de nombreux sionistes, il représente pourtant alors, sous une forme savante et parfois extravagante, élaborée et excessive, quelque chose de typique dans une certaine intelligentsia juive allemande, celle-là même qui finira soit en exil (souvent en Amérique, justement), soit dans les camps quelque vingt-cinq ans plus tard » (224). À la limite, la « critique de l’idéologie » n’est pas nécessaire. L’histoire a elle-même démystifié cette idéologie, et il suffit de lire. Bien qu’il soit extravagant, le texte de Cohen est donc représentatif : « C’est parce qu’il représente de façon remarquablement élaborée, un certain type de patriotisme militant dans la communauté juive allemande, c’est aussi parce qu’il mobilise à cet effet la référence kantienne, voire socialiste, nationale et néokantienne qu’il m’a paru mériter une attention particulière, et stratégiquement motivée, dans notre contexte » (225). Ce qui intéresse également Derrida, c’est que c’est là le contexte dans et contre lequel se sont élevées à la fois la phénoménologie husserlienne et l’ontologie phénoménologique du premier Heidegger (qui a par ailleurs

succédé à Cohen dans sa chaire de Marbourg, 215). La pensée de Heidegger est l’une des références normatives de cette lecture. Ce qui est étranger à Heidegger, c’est, chez Cohen, une reconstruction de l’histoire de la philosophie dans laquelle judaïsme et hellénisme se rejoignent pour rendre possible la pensée kantienne, en passant par Philon d’Alexandrie, le christianisme et surtout le protestantisme. Selon Cohen, le judaïsme ne saurait donc être déraciné de la généalogie allemande (227) : « En s’expliquant avec le juif, écrit Jacques Derrida, l’allemand s’explique avec lui-même dès lors qu’il porte et réfléchit le judaïsme » (229). D’une façon assez brusque, Derrida introduit ici la notion d’un inconscient allemand, hypothèse, dit-il, « dont nous aurions besoin pour évoquer une psyché qui a bien dû œuvrer jusqu’au génocide, comme une ultime et meurtrière dénégation de l’origine ou de la ressemblance et une sombre histoire de père ou de médiateur crucifié » (228). Cohen avait simplement parlé d’une « force historique fondamentale ». Il n’est pas sûr que de telles notions, à vrai dire si courantes aujourd’hui dans ce genre d’explications qu’il vaut mieux s’en méfier, soient réellement éclairantes pour comprendre la réalité historique du génocide. En fait, la notion de « psyché judéo-allemande » est introduite par Derrida pour corroborer la puissance explicative de son concept de logocentrisme occidental : « la généalogie – qui jumelle en quelque sorte le juif et l’allemand pour culminer avec Kant – n’a rien d’une généalogie naturelle, physique, génétique. Elle passe par cette alliance du religieux et du philosophique, par ce contrat des langues qui consigne l’héritage judéo-hellénique selon la médiation essentielle du logos dans la forme d’un logocentrisme absolu » (229). Comme la psyché judéo-allemande, le logos présente des « formes parfois délirantes » (230). Ce qui distingue alors la démarche derridienne d’une « critique de l’idéologie », c’est le fait qu’elle laisse le délire dire sa « vérité » : « Vous avez le droit de considérer mon discours comme un symptôme de la folie qu’il décrit, Derrida fait-il dire à Cohen, cela ne change rien à sa valeur, à sa pertinence de symptôme vrai, en quelque sorte » (231). En apparence, Derrida s’appuie bien – comme le critique de l’idéologie – sur une base non idéologique, « une certaine raison » (231), de même qu’il annonce ailleurs un « autre cap » à partir duquel déconstruire

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le capital, les capitales, le cap de l’Europe moderne 1. Mais cet « autre » reste une promesse indéterminée. C’est la raison pour laquelle le rationalisme occidental dans son ensemble ne peut être distingué du délire qu’en présente le texte de Cohen « en temps de guerre ». La guerre est permanente tout comme le délire logocentrique. Dans la mesure où elle s’appuie sur la raison occidentale, la critique de l’idéologie participe encore de ce délire et doit céder la place à la « déconstruction ». Celle-ci ne s’appuie pas sur un concept non suspect de raison. C’est un processus assez mystérieux, semblable à une catastrophe naturelle : « un séisme qui arrive à cette vérité [du logocentrisme], sans qu’on puisse vraiment décider si cela arrive de l’extérieur ou de l’intérieur, maintenant ou depuis toujours » (244). Personne n’est donc réellement responsable de la déconstruction qui apparaît néanmoins ailleurs comme le plus haut exercice de la responsabilité. IV Pour Cohen, tel que le présente Derrida, il y a un double privilège de l’esprit allemand : « C’est d’une part le privilège de l’idéalisme allemand, comme philosophie ou plutôt comme conscience morale de la philosophie et de la science. Il constitue l’interprétation idéale de l’idéalisme platonicien. C’est d’autre part et d’abord la Réforme luthérienne. On doit reconnaître en celle-ci la forme religieuse de la rationalité qui oppose le logos, l’eidos et surtout l’hypothèse au dogme de l’institution ecclésiale » (235). L’élément protestant de la construction logocentrique constitue un point fort dans la lecture déconstructrice. « […] La Réforme allemande, écrit Derrida en paraphrasant Cohen, serait ainsi aux côtés, du côté de l’Aufklärung non pas en face d’elle. Les Lumières françaises, qu’il faudrait distinguer de l’Aufklärung à cet égard, n’ont pu s’opposer qu’à l’Église catholique. En s’alliant à la science critique, à l’hypothèse, au doute, à l’histoire de la connaissance, à la mise en question des autorités institutionnelles, etc., “la Réforme place l’esprit allemand au centre de l’histoire mondiale” »

1. Cf. JACQUES DERRIDA, « L’autre cap », Le Monde, 29 septembre 1990, supplément Liber, p. 11.

(235), et donc au centre du logocentrisme 1. La Réforme s’allie à la subjectivité de la science moderne pour développer la conception platonicienne de l’idée comme hypothèse. Celle-ci et la science sont universelles, écrit Derrida, sans contredire Cohen. « Mais l’interprétation philosophique inaugurale, la détermination de l’idée comme hypothèse ouvrant la problématique de la connaissance scientifique, voilà qui serait platonico-germain » (238). La Réforme, selon Cohen, « serait au fond la fidèle héritière de l’hypothétisme platonicien : respect de l’hypothèse, culte du doute, soupçon quant au dogme […] et aux institutions fondées sur le dogme, culture de l’interprétation mais d’une interprétation libre et qui, dans son esprit du moins, tend à s’affranchir de toute autorité institutionnelle » (240). Dans la mesure où rien ne vaut plus par sa seule existence, « la justification, voilà le mot d’ordre de la Réforme » (240). Mais, selon Cohen, ce « principe de Raison » inhérent, entre autres, au protestantisme, « est si fort, intérieur et indéniable que même les non-protestants, les catholiques et les Juifs doivent le reconnaître. C’est, poursuit Derrida, comme si Cohen disait à ces derniers : devenez assez protestants pour reconnaître au-delà du dogme d’institution, scientifiquement, rationnellement, philosophiquement, en ne consultant que votre conscience, l’essence même du protestantisme, de cet esprit protestant qui déjà vous habite » (241). C’est là la « grande manœuvre, écrit Derrida : celle de la philosophie, de la conversion au protestantisme, de la conversion en général » (241). C’est ici que Jacques Derrida prend Cohen au mot pour lui faire dire ce qu’il pense lui-même, à savoir que « le platonisme ou le logocentrisme judéo-protestant est l’événement même qui rend possible cette économie générale, cette hybridation spirituelle comme généalogie mondiale. Je dis bien logocentrisme mondial […], “mondial” parce que la mondialisation
1. Le catholicisme et les Lumières françaises apparaissent ainsi virtuellement comme des points d’appui de la déconstruction du logocentrisme selon sa voie royale, judéo-protestante. Plus loin, Derrida dira de l’Aufklärung que, « à la différence des Lumières et de l’Encyclopédie françaises, elle ne va pas contre la foi » (p. 246). Plus loin encore, il est dit que dans le protestantisme, « les questions de la foi ne sont plus livrées au scepticisme, comme elles pouvaient l’être quand seule la dogmatique de l’institution ecclésiale les garantissait » (p. 248). Désormais, « la moralité n’est plus la rivale mais l’alliée de la religion. Celle-ci n’est plus l’“infâme” dont les Lumières françaises (trop catholiques encore [aux yeux de Cohen] puisqu’anticatholiques et j’ajouterai : trop françaises en 1915!), avec Voltaire, voulaient se débarrasser » (p. 248).

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spirituelle aurait son origine dans cette psyché judéo-protestante qui, au nom du logos, de l’esprit, de la philosophie comme idéalisme, donc du savoir et de la scientificité comme “conscience [morale] de la philosophie et de la science” serait devenue le centre du monde » (242 sq). Derrida trouve là une confirmation de ce qu’il a toujours pensé à propos de l’Occident moderne : si elle se rassemble, confiante dans « cet ensemble qu’on appelle la science et le discours des droits de l’homme, dans l’unité de la techno-science et du discours éthico-juridico-politique des droits de l’homme, à savoir dans son axiomatique commune, officielle et dominante, alors l’humanité s’unifie bien autour d’un axe platonico-judéo-protestant. […] Cette unification de l’anthropos passe en fait par ce qu’on appelle la culture européenne désormais représentée, dans son unité indissociable, par la puissance économique-technique-scientifique-militaire des États-Unis. Or si on considère les États-Unis comme une société essentiellement dominée, dans son esprit, par le judéo-protestantisme […], alors, poursuivrait-on dans la même hypothèse, l’hypothèse de Cohen au sujet de l’hypothèse platonicienne et de sa descendance ne serait pas si folle, c’est qu’elle traduit la folie “réelle”, la vérité d’une folie réelle, cette psychose logocentrique qui se serait emparée de l’humanité, depuis plus de vingt-cinq siècles […] » (243sq) et dont la déconstruction est l’indispensable révélateur. V En contrepoint mais aussi en complément de l’hypothèse derridienne, il peut être éclairant d’évoquer ici un texte récemment paru dans l’hebdomadaire allemand Die Zeit (4 mai 1990, p. 69), sous le titre « Nous sommes tous des philosophes allemands ». Luc Ferry y formule sa thèse selon laquelle, s’il existe bien, de Voltaire à Sartre, des intellectuels français, « il n’y a pas de philosophie française »; Descartes et Bergson ne sont que des « exceptions » et Rousseau, un Suisse protestant 1. L’idée est la suivante : en raison
1. Jacques Derrida (p. 251) souligne lui aussi la place à part de Rousseau, seul philosophe français à entrer en ligne de compte pour Hermann Cohen. [Faut-il préciser que Rousseau, mort en 1778, n’était pas suisse, comme l’avance imprudemment Luc Ferry, mais genevois, ce qui est bien autre chose? Genève fut une cité-État indépendante, sous influence française, jusqu’en 1792, seulement rattachée à la Confédération helvétique en 1815, après avoir été ville française, de 1798 à 1813. (N.D.É.)]

de sa tradition catholique et de sa structure centralisée, la pensée française ignore la « saisie directe de la vérité » que l’Allemagne doit à sa tradition protestante et qui, en France, est considérée comme un péché d’orgueil. Les formes d’expression de la France sont l’histoire et la littérature, l’art d’une médiation sociale des idées. En revanche, on enseigne bien dans les universités françaises Kant et Hegel, plutôt que Cousin et Lachelier. C’est que la quête protestante de la vérité a porté ses fruits, ceux de la véritable philosophie. Heidegger lui-même a été en ce sens un authentique philosophe en quête de la vérité, non un « intellectuel » comme le sont ses interprètes français. Dans ce texte étonnant, qui, de la part d’un jeune philosophe français, s’adressant à un public allemand, a quelque chose de pathétique et de résigné, Luc Ferry semble confirmer, par sa « conversion », la thèse de Jacques Derrida. Comme pour Hermann Cohen, la voie royale de la philosophie passe de Platon à Kant, en passant par la Réforme, ne laissant aux nations non protestantes que le choix de se soumettre ou de rester spectatrices. En fait, Luc Ferry partage avec Derrida l’impression que l’esprit national est étroitement enfermé dans un carcan de traditions de pensée. L’un et l’autre témoignent d’une même crise d’identité de la philosophie française. Quant au protestantisme, il remplit ici une fonction analogue à celle qu’avait naguère, dans le marxisme, la situation objective du prolétariat : celle de garantir (ou de prétendre garantir) un rapport privilégié à la vérité. Or qu’est-ce qui interdit, en droit, le développement d’une pensée philosophique en France ? La philosophie allemande elle-même a fini par s’interroger sur les limites de son inspiration protestante et de son intériorité abstraite. Surtout, par des nécessités inhérentes à l’évolution sociale et non par quelque logocentrisme tentaculaire agissant dans le règne des idées, les forces qui ont favorisé l’éclosion du protestantisme en Allemagne et ailleurs, se sont effectivement répandues dans toutes les sociétés développées, favorisant ainsi à la fois un rapport critique, « protestant », mais seulement métaphoriquement protestant, à la tradition et une disposition à remettre en question les institutions établies. Jusqu’à un certain point – l’analogie a été soulignée depuis Hegel et Heine – la Révolution française a été un phénomène analogue à la Réforme, en demandant au pouvoir

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politique de se « justifier », de se légitimer devant les citoyens. Cette attitude hypothétique, dont Derrida lui-même ne conteste pas le caractère universel en droit, est un acquis moderne qu’aucun postmodernisme ne pourra ébranler, sauf à abandonner l’exigence démocratique. Comment, par ailleurs, des « exceptions » comme Descartes ou Bergson ont-elles été possibles ? Comment ces philosophes ont-ils pu donner lieu à de puissantes traditions, si réellement ils ne sont que des exceptions ? Tous les autres penseurs français ne sont-ils réellement que des intellectuels ? Il y a là une dépréciation systématique qui n’a guère de sens et qui ne peut que renforcer J. Derrida dans sa révolte contre un certain mépris allemand. Pas plus que d’autres traditions de pensée, la philosophie allemande, si riche soit-elle, n’a d’accès privilégié à la vérité.
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VI Après avoir établi la folie logocentrique et sa vérité chez Hermann Cohen, Jacques Derrida pousse très loin l’interprétation de son geste politique. Cohen découvre en Kant le penseur qui serait « allé au fond du judaïsme » (254). La Critique de la faculté de juger évoque d’ailleurs elle-même le judaïsme à propos du sublime de la loi morale (254). Il s’agit donc d’un thème très ancien : « La pensée de Kant, écrit Derrida, dont la filiation protestante est si évidente, a très vite été interprétée comme un judaïsme profond » (254)), judaïsme dénoncé comme tel par Hegel, puis surtout par Nietzsche. Que Cohen l’interprète dans un sens positif n’y change rien. Derrida y découvre une forme d’antisémitisme juif : « Que l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique comporte au moins une note proprement antisémite (littéralement antipalestinienne), cela n’est pas incompatible avec le quasi-judaïsme de Kant. D’ailleurs avec quoi l’antisémitisme n’estil pas compatible ? Cette question est terrible, car elle s’adresse autant aux Juifs, à ceux qui se disent tels, qu’aux non-Juifs, aux antisémites et à ceux qui ne le sont pas, et plus encore peut-être aux philosémites » (255). Au lieu de développer la logique de l’antisémitisme, Derrida se contente « d’une image et d’un fait : l’hommage d’une gerbe de fleurs que, lors d’une manifestation publique à Nice, les militants juifs du Front National ont cru devoir faire à Jean-Marie Le Pen (celui qui osa parler

du “détail” à propos de la Shoah et recueillit 14 % des voix au premier tour de la dernière élection présidentielle). […] Cohen, poursuit Derrida, qu’il le veuille ou non, offre à chaque instant un bouquet à tous les Le Pen qui dorment ou plutôt qui ne dorment jamais, et ne s’encombrent pas de détails » (254). Cette comparaison, ainsi que tous les développements qui suivent, révèle une singulière stratégie de contamination. Dans son texte nationaliste, qui fait allusion à l’antisémitisme allemand et à l’exclusion d’étudiants juifs, Cohen renonce à formuler des « revendications détaillées » (256). De façon insistante, Derrida croit pouvoir suggérer une analogie entre cette façon de minimiser un problème grave et le fameux « détail » de Le Pen auquel il vient de faire allusion. Quelques pages plus loin, la contamination est poussée à son terme : se réclamant de Fichte, Cohen a cru devoir souligner le caractère social du cogito, défini par l’appartenance à une nation. « National », « social », d’un jeu de mots à l’autre, il est question de « cet idéalisme national-socialiste allemand » (272). Bref, Cohen, le Juif kantien assimilé, socialiste et nationaliste, est un national-socialiste avant la lettre. Cohen aurait-il écrit ce qu’il a écrit, en 1933? Y a-t-il des professeurs juifs allemands connus pour avoir tenu un tel langage à l’époque du nationalsocialisme réel, celui qui emprisonnait les socialistes, qu’ils soient nationalistes ou non, et qui, par « nation », entendait race? La comparaison avec les faits qui se sont produits à Nice n’est guère plus convaincante. Sachant ce qui s’est passé après sa mort, Cohen aurait-il maintenu son texte? Derrida fait comme si l’histoire n’existait pas, comme si rien ne permettait de comprendre les illusions de Cohen en 1915, à un moment où il était permis à un grand professeur juif en Allemagne, alors âgé de soixante-treize ans, de croire à la réussite de l’assimilation, même si, au même moment les jeunes Scholem, Benjamin, Ernst Bloch s’apprêtaient déjà, une première fois, à émigrer. Derrida souligne bien que des Juifs français et anglais se sont livrés, pendant la Première Guerre mondiale, « à une rhétorique analogue – seulement analogue, pour des raisons essentielles » (262), les Anglais et les Français nationalistes ne pouvant guère s’appuyer sur le messianisme judéo-protestant de la philosophie allemande et sur ses prétentions universalistes. Mais il ne tient pas compte des différences de contexte.

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Cela est vrai même lorsqu’il affirme le contraire. Cohen établit une liste d’exigences qui semblent se déduire de l’idéalisme allemand : « le service militaire obligatoire, le droit de vote, la scolarité obligatoire » (273). Or Derrida croit pouvoir comparer ces exigences à celles formulées par Heidegger, en 1933, dans son Discours du Rectorat (service du travail, service militaire, service du savoir) : « En veillant à ne pas céder aux analogies trompeuses, on pourrait être tenté d’évoquer ici les trois “services” de Heidegger […]. Ne rapprochons pas imprudemment ces deux gestes. Leurs différences sont considérables. Mais elles se remarquent dans le tissu commun d’une tradition qu’il ne faut jamais oublier » (273). Ici, les comparaisons sont assez pernicieuses : « Le contenu de ces deux fois trois devoirs n’est certes pas exactement le même, bien qu’on y trouve le savoir et l’armée. Heidegger ne nomme pas le droit de vote, qui n’est d’ailleurs pas un devoir, mais toutes les obligations ou ces services sont déduits, dans les deux cas, d’une auto-affirmation nationale. Et si le thème démocratique est absent du texte heideggérien, le thème socialiste, voire populiste, traverse les deux textes » (273). Pour accepter ce dernier point, il faudrait être convaincu que « socialisme » et le même mot dans « nationalsocialisme : sont équivalents. Si Cohen, en 1915, pouvait avoir des illusions ou plutôt des convictions démocratiques, il est sûr, en tout cas, que Heidegger en 1933 n’en avait pas ; de même, défendre le service militaire en 1915 et en 1933 n’est pas la même chose. S’engager pour la scolarité obligatoire n’est pas non plus équivalent à mettre l’université au service du national-socialisme tout en prétendant mettre le national-socialisme au service de l’université. Bref, toute cette comparaison ou toute cette tentative de contamination est hautement problématique. Mais il ne s’agit pas ici de dénoncer cette entreprise assez étrange. Il serait plus intéressant de pouvoir comprendre les intentions de l’auteur. La contamination est à double sens : comme Scheler ou Husserl, autres Juifs allemands patriotes (225), Cohen est contaminé par Heidegger, dans le cadre d’une tradition universitaire fondée sur le logocentrisme qui est la base de tout. Mais inversement, Heidegger est lui aussi « contaminé » par Cohen, Husserl et Scheler, ou plutôt, lui, qui est aujourd’hui souvent dénoncé en raison de son engagement à l’époque du nazisme, se trouve indirectement, sinon innocenté, du moins banalisé par une compagnie aussi

prestigieuse. Le texte est parsemé d’allusions directes à Heidegger (215, 216, 234, 235, 237, 240, 241, 248, 252, 266, 273, 274, 275, 276, 279), de comparaisons avec Cohen, qui sont d’ailleurs souvent à l’avantage de Heidegger ou qui permettent de le comprendre – par exemple : « Bismarck a fait du suffrage universel un droit inscrit dans la constitution. (Je rappelle ici cette remarque de Blanchot qui, à propos de l’alliance entre nationalisme et socialisme, à propos de national-socialisme, se demande si Heidegger n’a pas pris Hitler pour Bismarck en 1933 […]) » (279). Rares, en tout cas, sont les Juifs allemands ou les socialistes allemands, encore plus rares les professeurs, philosophes et intellectuels juifs allemands, jusque dans l’entourage immédiat de Heidegger (Herbert Marcuse, Hannah Arendt), qui ont pris Hitler pour un Bismarck promettant de démocratiser la constitution. Pourquoi Derrida tente-t-il d’expliquer Heidegger par « une tradition qu’il ne faut jamais oublier » ? C’est que Heidegger semble, sinon réaliser, du moins annoncer une pensée qui échappe au logocentrisme judéo-protestant. Pour Jacques Derrida, il s’agit de préserver ce potentiel de déconstruction. À côté des « Lumières françaises », de Maïmonide (250), peut-être de Spinoza (251), il offre un point d’appui intérieur-extérieur au courant principal du logocentrisme occidental. Il n’y a rien à dire contre de telles tentatives pour trouver des ressources critiques dans des domaines méconnus ou négligés de l’histoire de la philosophie. L’entreprise est fort intéressante et, en dépit des stratégies plus contestables qui l’accompagnent, ne rouvre pas simplement les tranchées de 14-18. Critiquer d’autres traditions philosophiques est légitime si la critique repose, non pas sur des procès d’intention, mais sur un effort pour comprendre les différentes approches, leurs forces et leurs faiblesses, et sur la conscience d’un travail commun de la pensée. C’est cette conscience surtout qui semble manquer à Derrida. Les critiques dont il fait l’objet, dans l’Allemagne d’aujourd’hui, sont-elles réellement réductibles, comme il le suggère, à une tradition logocentrique illustrée par Cohen ? D’une façon générale, le rationalisme occidental n’est crédité d’aucune capacité d’autocritique. Rien n’a été dit, par ailleurs, sur la contribution de Hermann Cohen à la pensée philosophique, dans ses écrits systématiques. Qu’est-ce qui n’est pas compatible avec l’antisémitisme ? C’est sans doute la question la plus sérieuse du texte de Jacques Derrida et peut-être

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une clé de son œuvre : la raison occidentale vacille sous le choc de cette interrogation. C’est aussi la question que pose Lyotard dans son essai « L’Europe, les Juifs et le Livre » (Libération, le 15 mai 1990), écrit après la profanation du cimetière de Carpentras. Dans la mesure où elles disposent de la Loi qui, selon la tradition juive, ne nous appartient pas, la fraternité chrétienne et les institutions démocratiques ne seraient pas seulement compatibles avec l’antisémitisme, mais constitutivement antisémites. – De telles questions radicales, qui dérobent le sol sous les pieds de celui qui les pose, expriment une angoisse. Mais elles n’autorisent ni tous les amalgames ni toutes les contaminations, ni la suspicion unilatérale. Si cette angoisse est légitime, nul n’est à l’abri d’une défaillance de sa vigilance. Jacques Derrida et Jean-François Lyotard ont donc eux aussi besoin de la critique des autres. Seule la solidarité de ceux dont le métier est de réfléchir – solidarité qui n’exclut pas la nécessaire sévérité de toute critique –, est une garantie, faible mais sans solution de rechange, contre les défaillances de la pensée. Quelles que soient les traditions nationales, tous les philosophes ont des problèmes communs, et l’universalité de ces problèmes, concernant la signification, la vérité et la raison, la meilleure façon d’agir ou le sens des œuvres d’art, se moque du passeport des philosophes.

Critique, n° 536-537, janvier-février 1992, p. 23-42

9. RAISON ET RELIGION
JEAN-MARC FERRY, Les Puissances de l’expérience. tome 1 : Le sujet et le verbe ; tome 2 : Les ordres de la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 1991, 216 et 252 p. JEAN GREISCH et RICHARD KEARNEY (s.l.d.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Le Cerf, 1991, 413 p.

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En dépit des tensions qui depuis toujours opposent la raison à la religion, les tentatives pour les réconcilier n’ont pas manqué dans l’histoire de la philosophie. Néanmoins, leur accord n’est jamais qu’un compromis intervenu au terme d’un conflit inévitable : le religieux se définit par l’hétéronomie – dogme, tradition, autorité incontestable – ou par l’asymétrie – le prochain étant celui qui a besoin de notre aide, de notre compassion –, alors que la raison est par excellence le principe de l’autonomie et de l’égalité. La pensée rationnelle n’accepte pas d’autre autorité que celle de la preuve ou de l’argument. Les dogmes théologiques ont dû céder un à un devant les progrès de la connaissance, même si les physiciens, devant l’accumulation simultanée des énigmes, cherchent volontiers secours dans les croyances ancestrales. La morale s’émancipe de son côté des convictions religieuses, reléguées dans la sphère privée, pour ne s’appuyer que sur des principes. Même si cela ne se fait pas sans heurts et sans résis-

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tances, dans un monde aux frontières perméables il nous faut bien traiter d’égal à égal des personnes qui ne partagent pas nos croyances. Les conflits entre religion et raison pratique sont depuis toujours plus feutrés et plus ambigus qu’entre religion et science. L’autonomie dont il s’agit ici ne peut être conçue sur le modèle d’une subversion radicale de tout ordre hétérogène par rapport aux désirs de l’individu ; elle doit être compatible avec une certaine « loi ». Lorsque Kant parle d’un « fait de la raison », il renvoie à une limite de l’autonomie : l’obligation dans laquelle nous nous trouvons les uns vis-à-vis des autres n’est déductible ni de la foi, ni par la pure raison. C’est pourquoi Kant peut parler d’une limite du savoir et de la nécessité de faire place à la foi en matière de morale. Un tel « fait de la raison » ne disparaît que dans la mesure où le concept de raison cesse d’être associé à celui de déduction rationnelle ou de démonstration d’une évidence empirique, pour se rattacher à celui, plus informel, de justification, qui implique l’autonomie d’êtres libres et égaux, associés dans des communautés fragiles où les unit une solidarité d’êtres vulnérables. Mais c’est là une perspective largement controversée. De Hegel et de Schleiermacher à l’herméneutique de Paul Ricœur ou à l’éthique religieuse d’Emmanuel Lévinas, en passant par les spéculations théologiques d’Ernst Bloch, de Franz Rosenzweig et de Walter Benjamin, la pensée moderne n’a cessé de chercher une médiation entre raison et religion – sans parler de tous ceux qui, depuis Kierkegaard, ont attisé le conflit. On peut distinguer entre deux types de médiation. Certains penseurs tentent d’expliciter par des moyens philosophiques une foi religieuse préphilosophique, ce qui semble être le cas de Paul Ricœur ; pour lui, les mythes et les symboles de la religion ne mènent à la foi qu’à travers la compréhension et l’interprétation herméneutiques 1. Cela dit, Ricœur est infiniment discret sur ses convictions religieuses, dès lors qu’il s’engage dans l’argumentation philosophique. Dans son livre Soi-même comme un autre,

1. JEAN GREISCH, « La métamorphose herméneutique de la philosophie de la religion », in Paul Ricœur ou les Métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Le Cerf, p. 328. Ce recueil d’articles, qui présente les actes d’un colloque organisé à Cerisy-la-Salle en 1988, aborde de nombreux aspects de l’œuvre de Ricœur et notamment les rapports entre phénoménologie, herméneutique, histoire, littérature et religion.

il parle du « souci que j’ai eu de tenir, jusqu’à la dernière ligne, un discours philosophique autonome. Les dix études qui composent cet ouvrage supposent la mise entre parenthèses, consciente et résolue, des convictions qui me rattachent à la foi biblique. Je ne prétends pas, poursuit-il, qu’au niveau profond des motivations ces convictions soient restées sans effet sur l’intérêt que je porte à tel ou tel problème, voire même à l’ensemble de la problématique du soi. Mais je pense n’avoir offert à mes lecteurs que des arguments qui n’engagent pas la position du lecteur, que celle-ci soit de rejet, d’acceptation ou de mise en suspens, à l’égard de la foi biblique. On observera que cet ascétisme de l’argument, qui marque, je crois, toute mon œuvre philosophique, conduit à un type de philosophie dont la nomination effective de Dieu est absente […] 1 » – D’autres, au contraire, dont la pensée n’est pas motivée par des convictions religieuses, introduisent des notions d’ordre religieux afin de pallier à ce qui leur semble être une déficience des concepts philosophiques laïques. Tel pourrait être, entre autres, le cas de Jean-Marc Ferry. Contrairement à Paul Ricœur, il souligne par conséquent de façon plutôt insistante l’importance qu’il accorde à la dimension religieuse. La pensée de Max Horkheimer fournit un exemple éclairant d’un tel rapport au religieux. Parti d’une théorie critique de la société, il avait analysé, avec Marx et Weber, le rétrécissement, au cours de l’époque bourgeoise, de la raison objective. D’abord incarnée dans les structures sociales, elle s’était réduite à une raison subjective, dont le seul souci était la conservation de soi. La société postcapitaliste lui apparaissait alors comme le rétablissement d’une raison objective ou d’un ordre social substantiellement rationnel. Avec la montée du fascisme en Europe, cette perspective perdait de sa crédibilité, si bien que la critique de la raison subjective moderne ne pouvait plus s’appuyer sur une telle utopie. Dans la dernière période de sa pensée, Horkheimer, sans revenir à la foi religieuse, était convaincu – peut-être en partie sous l’influence des thèmes religieux de Walter Benjamin – que la religion était désormais « la seule instance qui, si elle pouvait se faire reconnaître, permettrait de distinguer le vrai et le

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1. PAUL RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, p. 36.

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faux, le moral et l’immoral – elle seule pourrait encore conférer à la vie un sens qui transcenderait la conservation de soi pure et simple 1 ». La théologie semblait être la seule alternative radicale non seulement au positivisme, mais encore à une raison incapable d’opposer au meurtre un argument de principe – dès lors que la raison n’était plus qu’un instrument de la conservation de soi. « Avec Dieu, écrit Horkheimer, meurt aussi la vérité éternelle 2. » De même, tout ce qui est lié à la morale, se ramenait selon lui à la théologie 3. Pourquoi, d’une façon générale, être moral ? Il n’y avait pas pour lui de réponse non théologique à une telle question. Habermas, quant à lui, tente d’y répondre d’un point de vue « postmétaphysique » et profane : « Une telle question ne se pose pas de façon sensée pour des individus socialisés à travers la communication. Nous acquérons nos intuitions morales auprès de nos parents, non à l’école. Et le discernement moral nous dit que nous n’avons pas de bonnes raisons de nous conduire autrement : à cela, aucune surenchère sur la morale n’est nécessaire. Cela dit, nous nous conduisons souvent autrement, mais non sans mauvaise conscience. Le premier phénomène témoigne de la faible force de motivation des bonnes raisons, le second du fait que la motivation rationnelle par des raisons n’est pas non plus rien – nous ne pouvons écarter les convictions morales sans résistance 4. » Habermas pense que la reformulation des contenus sémantiques transmis par les religions est encore inachevée ; en cela, il s’accorderait sans doute avec Paul Ricœur. En revanche, il se sépare de lui en considérant que toutes les intuitions religieuses doivent passer par le crible d’une raison critique et postmétaphysique pour conserver une quelconque valeur d’orientation : « Ce dont il est question dans le discours religieux, la philosophie

1. JÜRGEN HABERMAS, « Max Horkheimer : Zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes », in Texte und Kontexte, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991. [Ouvrage désormais traduit par Mark Hunyadi et Rainer Rochlitz (pour le chapitre « Heidegger »), JÜRGEN HABERMAS, Textes et Contextes, Paris, Le Cerf, 1994. (N.D.É.)] 2. MAX HORKHEIMER, « Theismus-Atheismus » Gesammelte Schriften, t. 7, Francfort-sur-le-Main, Fisher, 1985, p. 184 ; cité in JÜRGEN HABERMAS, « Zu Max Horkheimers Satz “Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel” », Texte und Kontexte, op. cit., p. 115. 3. JÜRGEN HABERMAS, Texte und Kontexte, op. cit., p. 115. 4. JÜRGEN HABERMAS, « Exkurs : Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits », in Texte und Kontexte, op. cit., p. 144.

ne peut se l’approprier en tant qu’expériences religieuses ; celles-ci ne peuvent être accueillies parmi les expériences philosophiques et être reconnues comme une base d’expérience propre à la philosophie, que dans la mesure où celle-ci les identifie à travers une description qui n’est plus empruntée au langage d’une tradition religieuse déterminée, mais qui appartient au discours de la justification, dissocié du processus de la révélation 1. » Là où une telle traduction ne réussit plus et où l’on se contente de citer l’expérience religieuse, on passe alors de la philosophie à la littérature. La philosophie est un effort postreligieux et postmétaphysique pour expliciter des expériences et des intuitions fondamentales dont on trouve des formulations métaphoriques, dans les traditions religieuses, mais aussi dans la littérature ou dans le langage quotidien. Dans le contexte de la querelle des historiens en Allemagne, Habermas avait parlé métaphoriquement, à propos du passé nazi, d’une « conscience du péché 2 » induisant, à travers la solidarité avec les victimes, un rapport critique à toute tradition constitutive de la culture allemande. De telles métaphores, ainsi que la référence, dans de tels contextes, à la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin, sont devenues déterminantes pour la pensée de Jean-Marc Ferry. À partir d’intuitions de ce type, il développe une réflexion sur l’époque contemporaine qui implique une dimension religieuse plus nettement marquée que chez Habermas ou dans la philosophie de Paul Ricœur. I Depuis Temps et Récit de Paul Ricœur, Les puissances de l’expérience est sans doute l’une des entreprises philosophiques les plus ambitieuses qui aient vu le jour en France. Paul Ricœur y est bien présent, mais c’est

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1. Ibid., p. 136. 2. Entretien de JÜRGEN HABERMAS avec JEAN-MARC FERRY, « Grenzen des Neohistorismus » in JÜRGEN HABERMAS, Die nachholende Revolution, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1990, p. 156 ; cf. la traduction partielle, « L’Allemagne, la mémoire et l’histoire », in Globe, n° 30, juillet-août 1988. [La traduction intégrale de cet entretien a été publié depuis in JÜRGEN HABERMAS, De l’usage public des idées. Écrits politiques 1990-2000, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Fayard, 2005, p. 15-25. (N.D.É.)]

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principalement avec la pensée de Habermas que se mesure Jean-Marc Ferry 1. Ricœur et Habermas, ce sont là les deux pôles d’une réflexion qui puise par ailleurs ses ressources critiques dans la philosophie de l’idéalisme allemand, chez Kant, chez Fichte et chez le jeune Hegel d’avant la Phénoménologie de l’esprit. Les puissances de l’expérience – ce titre nous replace dans un espace philosophique situé entre une pensée schellingienne des « puissances » de l’Être, échelonnées de la matière jusqu’à l’absolu de l’Esprit, et une très hégélienne Science de l’expérience de la conscience. La spéculation, assurément présente, se rattache néanmoins ici à l’horizon d’une anthropologie philosophique et au débat avec les sciences humaines et sociales. L’ouvrage déploie une succession de « stades » ou d’« étapes » conduisant progressivement, à travers une sorte d’Odyssée, jusqu’à la situation actuelle de l’esprit. Habermas et Ricœur sont les principaux interlocuteurs d’un idéalisme allemand pleinement contemporain, ne serait-ce qu’à travers la schématisation historique qui nous est proposée : à l’âge primitif de la narration succèdent trois moments déterminants de la pensée : 1° l’âge « métaphysique » des grandes interprétations cosmologiques et théologiques du monde, philosophies de l’Objet ; 2° l’âge « critique » ou « moderne », philosophie du Sujet associée, avec le droit et la raison, à « l’argumentation » et notamment à la pensée de Kant ; enfin, 3° l’âge « reconstructif », philosophie du Verbe associée, à travers l’histoire et le langage, à la pensée « contemporaine », pragmatique et herméneutique, inaugurée par Schleiermacher et Hegel. En un sens, le XXe siècle n’a donc rien amené de fondamentalement nouveau, si bien que le moment reconstructif de l’idéalisme allemand est notre contemporain, de même que nous sommes inéluctablement les siens. En ce sens, la pensée de Ferry participe – d’une façon qui assurément lui est propre – de cette relecture actualisante de l’Idéalisme allemand, représentée, en Allemagne, par Dieter Henrich ou, en France, par d’autres jeunes philosophes issus du « Collège de philosophie ». Il s’agit d’une conception de la philosophie qui n’est guère affectée par la césure qu’ont marquée
1. Il est par ailleurs l’auteur d’un Habermas. L’éthique de la communication, Paris, PUF, 1987 et le traducteur du premier tome de la Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.

les jeunes hégéliens en introduisant un doute à propos de l’autonomie de la philosophie, à la fois par rapport aux sciences et par rapport au diagnostic de l’époque. Ainsi, Marx et la sociologie moderne semblent pouvoir être assimilés sans hiatus au style de pensée de Kant et de Hegel. Il est vrai que, par rapport à Marx ou Max Weber, Habermas est « revenu » aux tâches systématiques de la philosophie. Mais un tel retour n’efface pas chez lui la césure posthégélienne. Pour la pensée néokantienne et néohégélienne contemporaine, par contre, de même que pour une « métaphysique » qui s’inspire de la philosophie analytique, cette césure est peu importante. À première vue, un tel oubli n’a pas que des désavantages. Après avoir failli se réduire, après Marx, au diagnostic de l’époque et, après Nietzsche, à un défaitisme du concept suspecté de violence, la philosophie ose de nouveau s’attaquer à des problèmes systématiques. Elle ne renonce pas pour autant au diagnostic de notre temps; elle cherche au contraire à mieux étayer de telles considérations par sa démarche systématique. C’est là un des aspects les plus surprenants du livre de Jean-Marc Ferry : la façon dont il mêle la schématisation spéculative des « puissances de l’expérience » et la réflexion sur nos problèmes sociaux les plus actuels. Le modèle en est visiblement fourni par la Théorie de l’agir communicationnel, mais les deux aspects sont ici bien plus étroitement mêlés, notamment dans les chapitres consacrés aux systèmes sociaux. Cela pourrait être dû au fait que Les Puissances de l’expérience n’est pas à proprement parler une théorie de la société ; c’est une théorie de la personne humaine, des formes de son identité et des « ordres de la reconnaissance » dans lesquels elle cherche à s’épanouir. Or, entre la personne et les pathologies sociales, il n’y a pas le même rapport qu’entre la société, monde vécu structuré par la communication, et des systèmes sociaux comme ceux que régulent l’argent et le pouvoir administratif. Aussi Jean-Marc Ferry a-t-il tendance à dédramatiser la critique sociale développée par Habermas dans sa « Critique de la raison fonctionnaliste 1 » : « Loin de

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1. [Sous-titre du tome II de la Théorie de l’agir communicationnel : « Pour une critique de la raison fonctionnaliste », trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987. (N.D.É.)]

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s’originer dans la figure honnie d’une “raison instrumentale”, [des régulateurs sociaux tels que le signe monétaire et la règle juridique] ne font que condenser dans l’organisation une quintessence rationnelle de la communication. En son fond, la raison organisationnelle du “système” est le prélèvement que nos sociétés complexes ont dû effectuer sur la raison communicationnelle du « monde de la vie », afin de s’assurer leur reproduction. C’est pourquoi, bien qu’elle soit devenue l’un des premiers topoi d’une critique de nos sociétés complexes, l’idée développée par Habermas, que le système menace ou “colonise” le monde vécu, possède une force d’évidence, qui n’est cependant qu’apparente » (PE1, 19). Là ou Habermas – et Foucault – voient la source des pathologies sociales contemporaines – contrôles et tutelles abusifs au nom de la rentabilité et de la gestion efficace, détournement des problèmes structurels de l’économie vers des pathologies individuelles, etc. –, Jean-Marc Ferry ne voit donc aucun danger majeur. Sa démarche n’est pas celle d’une « théorie critique de la société », qu’il relègue résolument dans l’époque révolue de la pensée contestataire. Dans la mesure où les mécanismes systémiques du marché et du pouvoir sont dérivés de la communication, il lui semble que ces mécanismes ne représentent pas de réelle menace. Il pense que le contemporain puise dans la « dimension verticale du monde historique en formation » des « ressources culturelles sans lesquelles on pourrait craindre que notre monde social n’offre une faible résistance à la rationalité durcie des grands complexes organisationnels » (PE1, 216). Son diagnostic de l’époque contemporaine n’en est pas pour autant plus optimiste. C’est au plan même de la communication quotidienne qu’il décèle des périls bien plus graves que ceux que pourraient représenter les systèmes sociaux. Le « projet de la modernité », demande-t-il, est-il capable de « se maintenir moralement à la hauteur de l’âge technico-scientifique contre les stratégies réactives de retour aux mythes et aux métaphysiques substantielles » ? Habermas avait situé la dialectique de la raison au plan d’une rationalisation sociale ambiguë mais qui restait ouverte à plusieurs options. Jean-Marc Ferry retrouve, quant à lui, cette dialectique au cœur même de l’identité morale contemporaine : « si Max Weber a raison, si la modernité est un processus autodestructeur, alors Habermas a tort : l’identité morale des personnes ne peut être portée à hauteur réflexive

d’une éthique procédurale de l’argumentation, si “en dessous” il n’y a plus que le vide » (PE1, 20). Ce vide, c’est celui des motivations religieuses qui, selon Max Weber, sont à l’origine du capitalisme, et qui ont été dévorées par un système économique désormais autonome. Privées des ressources primaires de leur articulation, « les identités individuelles se déversent par milliers dans la barbarie. En toute franchise – poursuit Ferry dans ce diagnostic introductif –, je ne sais pas si le pas supplémentaire de la raison dispose encore d’un sol assez ferme pour que la sérénité philosophique ne le cède pas à l’angoisse apocalyptique » (PE1, 20) 1. Du même coup, la thérapie envisagée est elle aussi fort différente. Là où Habermas fonde son espoir sur la culture cognitive et morale, politique et esthétique, sous-jacente aux démocraties modernes – résultat d’apprentissages séculaires qui peut être refoulé et faussé par le scepticisme, mais non oublié –, Jean-Marc Ferry ne peut se passer ni d’un certain volontarisme moral et politique ni de l’invitation à un certain « retour au religieux ». Au plan politique, il ne recule pas devant le paradoxe d’une « théorie non décisionniste de la décision » (PE2, 211) : dans la mesure où nous ne sommes pas d’emblée, comme dans la théorie communicationnelle de la société, des acteurs sociaux toujours déjà en situation, il faut ici s’engager pour agir, et un tel engagement est le moment intime d’une résolution morale à propos de laquelle, selon Ferry, la discussion serait « immorale » (PE2, 212). La morale et la politique ne se suffisent pas ici à elles-mêmes ; elles puisent leur force dans une inspiration religieuse. Contrairement à Max Weber, qui accepte avec résignation le déclin du religieux dans la société capitaliste, Jean-Marc Ferry ne renonce pas à l’idée de réactiver une certaine religiosité. D’une « façon non régressive », sans abandonner les acquis de l’argumentation et donc sans régresser vers le mythe ou vers une théo-

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1. Ailleurs, Jean-Marc Ferry renvoie aux thèses de Freud ou encore à celles de l’anthropologue Gehlen pour envisager une tendance autodestructrice de l’humanité : l’histoire est une histoire de la vérité, des dévoilements et des désenchantements, « dans laquelle les hommes prennent le risque réel de ne pas survivre aux désillusions » (PE, I, p. 94). « Non seulement la densité démographique peut dégoûter l’homme de lui-même et l’inciter à vouloir sa propre destruction, mais également la suppression tendancielle des milieux de socialisation, où traditionnellement se déchargent les pulsions agressives, est génératrice d’angoisse » (PE, II, p. 153).

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logie dogmatique, il voudrait « rétablir le lien rompu entre raison et religion » (PE2, 22). Ce « religieux », il l’entend à vrai dire « en un sens fortement sécularisé, quasiment métaphorique », et il renvoie surtout à une « réaffirmation du concept emphatique de “personne” au niveau des droits fondamentaux eux-mêmes » (PE2, 216). Il s’agit donc d’une religiosité « personnaliste », profondément ancrée dans la philosophie française du XXe siècle. Là encore, on le verra, Ferry s’inspire d’un thème habermassien, mais ce thème prend chez lui la forme d’un « paradigme » philosophique à part entière. Le premier tome de l’ouvrage – « Le sujet et le verbe » – échafaude les grandes options systématiques de l’auteur. 1° Il conjugue notamment la triplicité kantienne du théorique, du moral et de l’esthétique et une triplicité anthropologique esquissée par le jeune Hegel : celle du travail, de l’interaction et de la représentation langagière, en les rattachant à une pragmatique des trois pronoms personnels, inspirée par Habermas : « Il » étant le mode de l’objectivation théorique ou technique, « Tu », celui de la relation morale à autrui et de l’interaction, « Je », celui de l’expression et de la symbolisation. 2° À cette structuration « horizontale » se superposent « verticalement » trois groupes de niveaux hiérarchiques dont la réflexivité est croissante et à travers lesquels se constitue l’identité des personnes : (a) le premier conduit du « sentir » au « discourir », en passant par l’« agir » : c’est le chemin ontogénétique que chacun doit parcourir pour accéder à l’articulation discursive ; (b) le deuxième conduit du niveau discursif de la « narration » à la « reconstruction », en passant par l’« interprétation » et l’« argumentation » : c’est le chemin phylogénétique que l’humanité doit parcourir pour accéder à une compréhension historicoherméneutique de son identité réflexive; (c) le troisième conduit du niveau des systèmes sociaux à celui de l’« identité politique » en passant par l’« identité morale » : c’est le chemin que le contemporain doit parcourir pour accéder à une solidarité quasi religieuse, celle d’un nouveau cosmopolitisme qui ne respecte pas seulement la liberté et l’égalité juridiques d’autrui, mais aussi sa différence et sa souffrance. Tel est donc le plan d’ensemble solidement construit de ce « système ». De longues citations, agréablement présentées sous forme d’« encadrés », illustrent les différentes étapes de la réflexion. Le second tome présente

un caractère légèrement différent, dans la mesure où le diagnostic de notre époque et le débat avec les penseurs contemporains y occupent au moins autant de place que la construction théorique elle-même. – Il est évidemment impossible de discuter ici de façon exhaustive toute la richesse des propositions et des suggestions contenues dans ces deux tomes d’une grande densité. Tout au plus est-il possible de caractériser quelques options fondamentales ou de discuter quelques découpages problématiques. Mais quelle que soit en dernière instance l’appréciation dans le détail, il faut saluer l’ampleur d’une conception qui se distingue d’autres projets, plus prétentieux qu’ambitieux, par son caractère argumenté, par l’absence de préventions contre des suggestions fécondes venues d’horizons très divers, et par le souci de garder le contact avec les différentes sciences humaines et sociales. Il sera question ici notamment de la grammaire fondamentale et de ses conséquences anthropologiques (II), des phénomènes originels et de la logique de l’histoire (III), du rapport entre l’argumentation et la reconstruction (IV), et enfin de celui entre morale, politique et religion (V). II Comme de nombreux penseurs depuis Wittgenstein, Jean-Marc Ferry propose une construction philosophique fondée sur la grammaire. « Comment la grammaire est-elle possible ? », telle serait en somme la question à laquelle tente de répondre le premier tome des Puissances de l’expérience, le second tome portant de façon non moins ambitieuse sur la « possibilité de l’histoire » (cf. PE2, 7sq). Dans la mesure où ses « visions profondes » « ne s’approfondissent pas elles-mêmes : (PE1, 173), Wittgenstein est à peine évoqué (PE1, 172sq). C’est à partir des « approfondissements » tentés par Habermas que Ferry s’intéresse à la grammaire pour autant qu’elle « revêt une signification ontologique » : celle de déterminer « le monde de nos rapports au monde » (PE1, 9). L’auteur combine notamment deux systématisations importantes : celle des pronoms personnels, développé par Habermas dans Morale et Communication 1, et celle de
1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987, p. 153 sq.

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l’anthropologie philosophique du jeune Hegel, telle que le même Habermas l’avait réinterprétée dans un texte programmatique de son livre La Technique et la Science comme « idéologie » 1. Il aboutit ainsi à un système souvent fascinant, très spéculatif, de nos rapports au monde, d’une « ontologie » différenciée en ce sens. Ainsi tente-t-il, à la suite de Gustave Guillaume, d’associer aux pronoms personnels les temps grammaticaux : le passé au point de vue théorique d’un « Il », le futur au point de vue pratique d’un « Tu », le présent au point de vue critique d’un « Je » (PE1, 79sq). Ou encore de développer un aspect selon lui négligé par Habermas : celui du « Je », qui, en se rapportant à lui-même, fonde l’intersubjectivité et cumule pour ainsi dire trois ministères : 1° celui à la fois de l’authenticité, de l’expression et de l’évaluation subjectives, 2° celui de la validité esthétique, et 3° celui du symbolique, de la signification et de l’intelligibilité tels qu’ils sont constitutifs de toute prétention à une validité, subjective, objective ou intersubjective (cf. PE1, 87). C’est peut-être beaucoup pour un pronom substantivé ; une analyse plus précise des types d’actes de parole, des modes de validité et des présuppositions de la communication aurait sans doute permis d’éviter une telle surcharge, motivée par le désir d’assurer une primauté ontologique au sujet et de préserver la triplicité kantienne. Tous ces points pourraient donner lieu à de vastes discussions, compte tenu notamment de l’abondante littérature analytique consacrée aux pronoms personnels. Une seule conclusion sera retenue ici : celle qui amène l’auteur à envisager une grammaire absolument universelle, valable pour toutes les cultures. « Dans la mesure, écrit-il, où l’universalité d’une telle grammaire transcende la singularité d’un tissu symbolique propre à chaque culture, on s’autorise à postuler une structure du monde vécu » (PE1, 91). Ou, plus loin, à la fin du cycle phylogénétique conduisant de la narration à la reconstruction : « l’identité qui résulte d’une appropriation de la grammaire est le fonds commun dont sont dotées toutes les identités person-

1. JÜRGEN HABERMAS, « Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de l’esprit de Hegel à Iéna », in La Technique et la Science comme « idéologie », trad. Jean-René Ladmiral, Paris, Gallimard, 1973.

nelles particulières, tant individuelles que collectives, disposant d’une pleine compétence communicationnelle. Elle est à la fois historique et universelle : historique, parce qu’elle est elle-même formée avec l’expérience qui enchaîne les illusions nécessaires jusqu’au seuil de désillusion suffisant à assurer une réussite de l’agir social ; et universelle, parce que les différenciations grammaticales qui en résultent permettent aux individus socialisés de communiquer par-delà les frontières linguistiques et culturelles, sans que cette communication soit exposée à des malentendus ancrés dans les confusions catégoriales élémentaires » (PE1, 153 sq). Ferry fonde ainsi pragmatiquement, à partir de l’apprentissage des différenciations grammaticales, la traductibilité de principe qui permet de parler d’une universalité des structures du monde vécu par-delà la différence des cultures.
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III Selon sa démarche d’approfondissement spéculatif de la théorie de la communication, Jean-Marc Ferry laisse libre cours à sa fascination pour l’originel et le fondamental. Les puissances de l’expérience s’ouvre sur une analyse de l’expérience indifférenciée qui précède toute articulation, ou de « la première ouverture au monde » (PE1, 32). Jean-Marc Ferry tente d’échafauder une hypothèse quant à une « intelligence sensible » (PE1, 35) ou une « mémoire sensible » (PE1, 36 sq), antérieures à tout symbole. Il s’agirait d’une perception capable de différencier, puis d’une mémoire de la sensation, origine du sentiment. En bonne logique hégélienne, « on dira qu’à l’intérieur de la sensibilité, le sentiment est la vérité de la sensation, comme la sensation est la vérité des éléments » (PE1, 42). On ne peut guère penser que la sensation est la vérité des éléments sans présupposer une certaine téléologie de la nature. Comme dans la phénoménologie hégélienne encore, c’est ensuite le désir – manifestation du manque et de la satisfaction, approbation ou refus – qui nous fait passer de la sensation à l’action, ou du moins au « geste finalisé » (PE1, 47). Jean-Marc Ferry ne quitte pas ici le niveau d’une hypothèse spéculative de type hégélien – dont il aurait peut être fallu discuter la pertinence logique dans l’état actuel des connaissances –, pour s’affronter à des théories scientifiques sur l’origine de l’expérience telle qu’elle se développe

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au plan ontogénétique ou phylogénétique. Il cherche simplement à établir des conditions logiquement nécessaires pour qu’une expérience humaine de plus en plus réflexive soit possible. Aussi important que cela puisse être, l’hypothèque qui pèse sur des arguments du type « la sensation est la vérité des éléments » ou sur des spéculations quant aux « phénomènes originels », est tout de même assez lourde. L’auteur en est conscient puisqu’il écrit dans un avant-propos que le thème de la reconnaissance est « une question dont j’ai à vrai dire entrepris l’explication si loin en amont, dans une théorie de l’expérience, qu’il faudrait au lecteur quelque indulgence pour ne pas rapprocher mon propos de la définition donnée par Alan Dundes pour le mythe : “un récit sacré expliquant comment le monde et l’homme ont acquis leur forme actuelle” ! Même si l’on remplace “récit sacré” par “discours profane”, ce dernier renoue clairement avec la tradition des “grands récits”. Je n’ai d’autre excuse, conclut-il que la passion de comprendre » (PE1, 7). Un autre exemple est fourni par la manière dont l’auteur déduit le phénomène originel non pas du droit, mais du sentiment ou de la conscience du droit, à partir de l’idée hégélienne d’une transcendance de la lutte à mort : « Le droit, écrit-il, suppose quant à lui cet oubli de soi, qui peut être motivé par l’amour. Dans ce cas, la menace de mort n’est plus source de peur. Elle est l’offense par excellence, celle qui légitime proprement la défense. La notion de légitime défense est souvent mal comprise. On croit que la défense est légitime, parce que la vie est un droit. Mais c’est plutôt l’inverse : la vie devient un droit, parce que la menace de mort est vécue comme une offense. […] Le sentiment du droit ou de la légitimité est originairement lié à la haine suscitée par un comportement adverse. […] le sacrifice de la vie est la condition pragmatique de la conscience du droit » (PE1, 68 sq). Il ne s’agit donc pas du droit, mais de l’expérience du droit. Il est difficile d’en déduire la manière dont un sujet parvient à reconnaître son objet comme un autre sujet : « l’éthique se tient là, écrit pourtant Jean-Marc Ferry : pour que la reconnaissance de l’autre revête la signification du droit, elle doit être médiatisée ainsi – substantiellement – par l’idée d’une transcendance par rapport à la vie » (PE1, 70). L’idée est bien fichtéenne et hégélienne : « Lorsqu’un être risque sa vie pour défendre son territoire ou sa famille contre un intrus, il n’a pas

seulement défendu un bien ; il a aussi prouvé une valeur absolue. Il a affirmé un droit » (PE1, 70). On pourrait défendre la thèse opposée en disant que le fait de sacrifier sa vie au nom d’une valeur supposée menacée, autrement dit le sentiment subjectif du droit, n’est encore qu’une extension de la lutte à mort, fort éloignée de la reconnaissance : le droit éventuel de l’autre à s’affirmer n’est pas même envisagé. Le sentiment subjectif du droit, même assorti d’une valeur absolue au nom de laquelle un sujet est prêt à sacrifier sa vie, et le droit seraient en ce sens des contraires exclusifs. La « valeur absolue » n’est ici que ma conviction intime d’être dans mon bon droit. Cette transcendance-là ne permet nullement de reconnaître l’autre. L’erreur consiste ici à penser l’action, l’éthique et le droit à un niveau où le symbole, la signification partagée ne sont pas même encore introduits. On pourrait dire que l’éthique et le droit transcendent moins la « vie » que l’intérêt particulier, et cela par la possibilité, ou bien de se mettre symboliquement à la place d’autrui, ou bien d’accepter l’autorité d’un troisième terme symbolique, la loi. Cet étrange passage est de ceux qui révèlent peut-être un héritage mal surmonté de la philosophie du sujet à l’intérieur d’une pensée qui se veut, et souvent est, intersubjectiviste. À la téléologie inscrite dans l’origine correspond celle du processus historique. L’une des thèses audacieuses de l’ouvrage concerne le sens de l’histoire universelle. Jean-Marc Ferry s’érige contre la tendance de notre époque à « penser la structure de notre monde vécu comme une facticité historique principiellement contingente, l’effet d’une sorte de rupture plus ou moins catastrophique. Philosophiquement préparée par l’historisme sous le programme d’une “critique de la raison historique”, cette conscience a ensuite été radicalisée par les divers courants du culturalisme et du structuralisme. L’histoire universelle est alors brisée herméneutiquement en autant d’époques correspondant éventuellement à une “institution” historique de mondes culturels qui sont radicalement incomparables entre eux, car uniques en leur genre. Cette vision de l’histoire est devenue l’idéologie dominante de notre culture, et pour ainsi dire, la bonne conscience philosophique de notre époque » (PE1, 200). Jean-Marc Ferry propose de penser l’histoire universelle « pragmatiquement comme un monde de la communication entre les mondes histo-

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riques » (PE1, 201). Cela est tout à fait convaincant au niveau des créations culturelles : « il est herméneutiquement impossible d’inverser, par exemple, la séquence : Fichte, Hegel, Dilthey, Heidegger – ou encore : Mozart, Beethoven, Brahms, Stravinski » (PE1, 201). Il existe, à ce niveau, « une sémantique des questions et des réponses » (PE1, 202). « En communiquant, une identité apporte sa réponse aux questions que lui pose éventuellement une autre identité » (PE1, 205). À ce niveau, l’histoire ne se confond pas, en effet, avec l’évolution. Ferry reformule ici l’idée hégélienne d’un processus historique, celui de l’Esprit universel, composé d’identités particulières qui se répondent. Cela dit, qu’en est-il de l’histoire tout court, celle qui ne concerne pas seulement les créations culturelles, mais les apprentissages cognitifs, juridiques et politiques ; celle qui connaît la simultanéité de civilisations dont les stades de développement sont extrêmement différents et qui souvent ne communiquent pas les unes avec les autres, ou qui s’excluent violemment de toute communication avec les autres ? C’est le fait que, à ce niveau fondamental, des régressions importantes aient pu avoir lieu, qui avait motivé à la fois la distinction entre histoire et évolution – une époque historique pouvant régresser au niveau évolutionnaire : il suffit de penser à la « science », au « droit » et à l’« art » du nazisme – et le scepticisme structuraliste et poststructuraliste à l’égard d’un sens de l’histoire universelle. Les observations faites au niveau de l’histoire culturelle ne sont guère contestables en tant que telles et rappellent utilement que la « raison historique » n’est pas une simple fiction idéaliste. Cela dit, le retour de Ferry à une histoire universelle des questions et des réponses est peut-être solidaire de son retour à une philosophie réflexive qui sous-évalue la césure posthégélienne : en se limitant au plan des identités et des dialectiques culturelles et en faisant abstraction de l’histoire sociale et politique, il évite les problèmes qui ont conduit, soit à penser une relative contingence de l’histoire par rapport à la logique abstraite de l’évolution, soit – comme chez Castoriadis – à abandonner l’histoire à la contingence. Il faut distinguer cette césure qui conduit à une pensée radicalement postmétaphysique, de celle dont tient compte Jean-Marc Ferry (PE1, 136sq) et qui concerne la rupture avec le concept idéaliste d’histoire. Cette rupture débouche sur le relativisme historiciste dès lors que la raison n’a plus son

fondement dans la nature mais dans les contextes historiques contingents à partir desquels les sciences et la philosophie posent leurs problèmes. Cette césure « déconstructive » est nécessaire aux yeux de Ferry, dans la mesure où elle nous oblige à « reconstruire » : la raison, désormais, ne se fonde plus sur aucune substance préexistante, mais uniquement sur la procédure de l’argumentation. IV Est-il possible de retraduire la théorie habermassienne de la communication dans les termes d’une dialectique – hégélienne ou schellingienne – des étapes de la conscience ou des puissances de l’expérience? Cela supposerait, d’une part, que l’on puisse y découvrir une téléologie immanente, en germe dans le premier stade et conduisant au stade ultime d’une réconciliation finale ; et telle semble être ici l’une des fonctions du religieux. Cela supposerait, d’autre part, que l’on puisse légitimement parler d’un renversement dialectique de chaque stade à sa limite expérimentale, transformant, en bonne logique hégélienne, un « en soi » en « pour soi ». C’est ce que Jean-Marc Ferry tente effectivement, à travers sa conception de la « réflexion », véritable spirale historique de la réflexivité. Une telle lecture de l’histoire ne réintroduit-elle pas implicitement l’idée d’un macrosujet de l’histoire prenant conscience de lui-même à travers les stades de son « identité » ? Indépendamment de la délicate question d’une telle reprise spéculative de la logique hégélienne, le fait de définir l’argumentation et la reconstruction – ou « l’identité argumentative » et l’« identité reconstructive » – comme des « stades » historico-logiques se succédant l’un à l’autre, est problématique. Les « stades » de l’identité narrative et de l’identité interprétative se conçoivent assez aisément ; ils correspondent à peu près à des types de société dont la conception du monde est structurée soit par le mythe, soit par des visions cosmologiques ou théologiques. En revanche, il est moins évident d’appeler « identité argumentative » l’esprit rationnel et critique de l’époque moderne, et « identité reconstructive » l’esprit contemporain d’orientation plus historique et plus « religieuse ». Les principes ici mis en série sont en fait hétérogènes.

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En effet, critique rationnelle et argumentation ne sont pas synonymes. Voici comment Jean-Marc Ferry introduit l’argumentation et la reconstruction : l’argumentation est synonyme de « critique du dogmatisme métaphysique » : « la conscience devient critique au sens où l’universel, le rationnel, n’est plus à lire dans l’extériorité du monde objectif, mais à saisir dans l’intériorité de la réflexion subjective. La raison n’est plus dans l’Objet, mais bien dans le Sujet. Dans ce cas, poursuit-il, le monde peut être reconstruit à partir du moi, c’est-à-dire, par l’autoréflexion du sujet. Le discours reconstructif s’appuie alors directement sur l’idée de la subjectivité affirmée au sein du discours argumentatif, et il en développe les conséquences pour une explication de l’histoire » (PE1, 132). Or le concept d’argumentation renvoie au contexte d’une philosophe du langage, telle qu’elle s’est développée autour de Stephen Toulmin et notamment encore dans la pensée de Habermas. Dans ce contexte, il ne s’agit plus, précisément, ni de constitution subjective du monde, ni de simple autoréflexion du sujet. Dans la Théorie de l’agir communicationnel, précisément, l’argumentation occupe une place qui lui interdit de figurer, telle quelle, dans une hiérarchie de stades ou dans une succession de « formes de l’identité ». Indépendamment des identités historiques, elle représente structurellement une suspension de l’agir communicationnel, afin de permettre, dans l’espace abstrait d’une discussion, la recherche de la meilleure solution à un conflit théorique ou pratique. L’« interprétation » cosmologique ou théologique était elle aussi, par rapport à la communication quotidienne des sociétés antiques et médiévales, une sorte d’« argumentation » encore incapable de se penser comme telle. Cela dit, elle était une « vision du monde » plus ou moins concordante, sur le fond, avec les croyances des populations. En revanche, ni l’argumentation ni la reconstruction ne correspondent à une quelconque vision du monde. À la différence de la narration primitive et de l’interprétation cosmologique ou théologique, ce sont là des démarches purement formelles qui n’appartiennent à aucune idéologie historique. C’est pourquoi le fait de parler d’une « idéologie criticiste » induit en erreur (voir PE2, 168 sq). Si Kant « argumente » bien sa pensée, celle-ci ne relève pas de l’argumentation au sens précis du terme, dans la mesure où elle est structurée de façon réflexive, monologique et prélinguistique : elle se situe

nettement en deçà de tout « tournant linguistique » de la philosophie, tel qu’il s’ébauche chez Humboldt ou peut-être chez Schleiermacher, pour aboutir au XXe siècle, après Wittgenstein, à la théorie de l’argumentation thématisée comme telle. Parler d’argumentation à propos du style de pensée kantien ne peut qu’engendrer des confusions. Il est clair que Jean-Marc Ferry voudrait opposer cette forme de pensée réflexive à celle développée par Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, puis par Schleiermacher et Humboldt, pensée qu’il appelle « reconstructive » et qui intègre la considération du langage et de l’histoire. Mais cette opposition induit en erreur dans le contexte contemporain, notamment à propos de Habermas, chez qui l’argumentation va de pair avec une démarche reconstructrice qui n’a pas le statut d’un niveau réflexif supérieur. Ferry voudrait en quelque sorte scinder en deux paradigmes ce qui n’en fait qu’un, opération dont il n’est pas sûr qu’elle soit éclairante et peu probable qu’elle soit pertinente. Il s’agit probablement d’une projection rétrospective de la pensée contemporaine sur le débat qui divise, dans la pensée réflexive de l’Idéalisme allemand, les « étapes » représentées par Kant et Fichte, d’une part, et par Hegel, de l’autre. Si Kant est déjà un penseur de l’argumentation, on peut situer l’essentiel de l’éthique argumentative de la discussion (Apel) à un niveau encore « préhégélien » ou « pré-reconstructif », si bien qu’il est nécessaire de la « dépasser » par une « reconstruction » conséquente qui intégrera notamment la dimension religieuse et la philosophie de l’histoire. D’un autre côté, Jean-Marc Ferry insiste sur le fait que la « reconstruction » ne peut pas renoncer aux acquis de l’« argumentation », au risque de retomber à un stade mythique ou théologique de la religion. V Il s’agit donc plutôt d’une réaccentuation que d’un dépassement. La réflexion peut toujours être menée de façon monologique et déductive par le philosophe; l’argumentation se mène par définition à plusieurs voix. Paul Ricœur regrette que Habermas ait limité son éthique à des tâches de fondation, au lieu de se consacrer aux tâches de l’« effectuation », autrement dit d’aborder les questions morales telles qu’elles se posent dans des contextes

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concrets. Or – Ferry le montre (PE2, 149 sq) – il semble bien qu’il s’agisse là encore d’une différence entre philosophie réflexive et théorie de l’argumentation : pour cette dernière, la solution des problèmes moraux concrets n’appartient pas au philosophe, mais aux personnes concernées. Dans la mesure où l’argumentation morale met en jeu non seulement des arguments, comme une discussion théorique, mais encore des intérêts susceptibles d’être lésés, le philosophe ne peut pas se substituer aux intéressés ; il n’a guère de privilège dans le cadre d’une telle discussion. Et pourtant Jean-Marc Ferry réintroduit la dimension « monologique » commune à la réflexion et à la reconstruction. Il y a chez lui un au-delà de l’argumentation, dès lors que le philosophe est obligé d’intervenir à titre d’avocat pour défendre ceux qui ne peuvent se défendre eux-mêmes par l’argumentation. C’est que Ferry ne fait pas confiance aux sujets de la démocratie moderne. Il est impressionné par les analyses de conservateurs comme Hans Jonas 1 et Arnold Gehlen 2 (cf. PE2, 155), qui doutent des ressources d’une éthique humaniste et, au nom d’un « principe responsabilité », envisagent des solutions autoritaires. « Tout comme les vaincus du monde social, écrit Ferry, les animaux et les plantes ne résistent pas. C’est comme si, une fois passée sur les sociétés d’Occident la première vague de désenchantement du monde, avec la décomposition des images religieuses, une deuxième vague allait moucher les signaux éthiques que constituent les appels à la reconnaissance d’autrui » (PE2, 155). En prenant fait et cause, avec Benjamin, pour les victimes anonymes « qui n’ont pas pu dire l’offense », l’éthique de la communication, écrit Ferry, est proche de la religion, car elle est aussi une éthique de la rédemption » (PE2, 156). Elle se fonde alors sur la « reconstruction » plus que sur l’argumentation, qu’elle ne doit pas néanmoins abandonner, faute de tomber dans la mystique. Il s’agit de reconnaître « un autre que je ne suis pas, même si l’histoire de la nature m’y fait participer » ; il s’agit de « ce que

1. HANS JONAS, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. Jean Greisch, Paris, Le Cerf, 1990. Dès l’introduction de son livre, Jean-Marc Ferry fait de Hans Jonas l’un des principaux interlocuteurs de sa pensée : celui dont il lui faut infirmer les arguments. 1. ARNOLD GEHLEN, Anthropologie et psychologie sociale, trad. Jean-Louis Bandet, Paris, PUF, 1990.

j’aurais pu être ou [de] ce sans quoi je ne serais pas. Ce n’est plus le paradigme juridique de la relation morale, mais un paradigme religieux au sens de Hermann Cohen pour qui la religion respecte l’autre en sa différence et sa souffrance plutôt qu’en sa liberté et son égalité » (PE2, 158). Voilà donc ce qui motive en dernière instance la surenchère de la religion sur la raison. La raison à elle seule est incapable de défendre ceux qui ne peuvent pas – ou plus – argumenter : la nature, les enfants, les victimes, les morts. Jean-Marc Ferry choisit une stratégie de dramatisation de l’éthique de la communication ; il opte pour le pathos d’un discours de la reconstruction, contre la sobriété juridique d’une argumentation qui, par une violence inconsciente, ferait abstraction de la faiblesse, de la souffrance, de la différence. Cela dit, si la reconstruction ne doit pas abandonner l’argumentation, ce n’est pas seulement pour éviter de retomber dans un discours mystique. C’est aussi parce que le discours de la reconstruction, prenant fait et cause pour les différences exclues, la nature et l’enfance impuissantes, les morts absents, n’a pas d’autre lieu ni d’autre vis-à-vis que celui de l’argumentation : c’est par d’autres sujets majeurs qu’il s’agit de faire reconnaître l’impuissance des faibles et leur droit bafoué. On ne sort donc jamais de l’espace de l’argumentation. Ce que j’ai été (l’enfant), ce sans quoi je ne serais pas (la nature), ce que j’aurais pu être (la victime morte ou l’être offensé en raison de sa différence) – ce ne sont là que des rôles supplémentaires auxquels je m’identifie par la démarche de l’adoption de rôle telle que je l’ai apprise grâce à la communication ou au dialogue. Par ailleurs, une « politique du religieux », sorte de cosmopolitisme du « respect de la souffrance et de la différence » n’est pas sans risque. Le principe de la « reconstruction » se distingue précisément de celui de l’argumentation par son caractère asymétrique. En faisant des peuples jadis opprimés les objets d’une sollicitude respectueuse de leur différence, nous risquons encore de nous conduire vis-à-vis d’eux d’une façon paternaliste. La mémoire de la souffrance infligée s’adresse autant à ceux qui en ont été les victimes – et dont les héritiers demandent surtout à être reconnus pour ce qu’ils sont aujourd’hui en raison des oppressions qu’ils ont subies – qu’à ceux qui, à l’intérieur de notre propre espace culturel, continuent à nier et à occulter les crimes et offenses du passé. Plutôt que de définir en

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termes de religiosité le respect de la souffrance et de la différence, peutêtre vaudrait-il mieux généraliser ce principe non juridique de l’argumentation qui consiste à se mettre à la place de tout autre, pour le comprendre, mais aussi le cas échéant, pour admettre les torts qui lui ont été faits et pour lui exprimer son regret. De tels geste symboliques n’ont aucun pouvoir de rédemption. Ils relèvent d’un sens moral, précisément dans la mesure où l’équilibre, le rapport symétrique des interlocuteurs, ne peut être rétabli d’aucune autre manière.

Critique, n° 548-549, janvier-février 1993, p. 34-55

10. DE LA JUSTICE AU DROIT. PERSPECTIVES DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE
ALAIN RENAUT et LUKAS SOSOE, Philosophie du droit, Paris, PUF, 1991, 484 p. PHILIPPE VAN PARIJS, Qu’est-ce qu’une société juste? Introduction à la pratique de la philosophie politique, Paris, Le Seuil, 1991, 316 p. JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi, Paris, Le Cerf, 1992, 202 p. JÜRGEN HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (Le fait et le droit. Théorie du droit et de l’État de droit démocratique), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, 667 p. 1

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Les réflexions actuelles sur la justice sociale, le droit et la démocratie se distinguent par un souci de redéfinition conceptuelle; elles semblent témoigner d’une nécessité, pour nos sociétés démocratiques, de réaffirmer leur légitimité. Privées de leur repoussoir communiste, ces sociétés se trouvent confrontées à leurs inégalités et à leurs problèmes écologiques, aux
1. [Faktizität und Geltung a été traduit en français par Rainer Rochlitz et Christian Bouchindhomme en 1997 (Paris, Gallimard), sous le titre Droit et Démocratie. Dans ce qui suit – notamment section IV –, l’ouvrage, dans son édition allemande, est presque toujours désigné par la traduction approchée de son titre en français : Le Fait et le Droit. (N.D.É.)]

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tensions entre le souhait de surmonter les morosités économiques et le souci de maintenir la cohésion sociale, aux ravages que leurs crises internes provoquent sur le reste de la planète et que la fermeture des frontières ne fait pas disparaître. Ce souci de relégitimation prend des formes assez différentes selon les contextes. Aux États-Unis, on assiste à un débat triangulaire entre néolibéraux « libertariens » (Robert Nozick, Israel Kirzner), contestataires « communautariens » soucieux de la cohésion des communautés locales (Michael Walzer, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre) et « sociaux-démocrates » (John Rawls, Bruce Ackerman). En Allemagne, le débat oppose notamment théoriciens des systèmes (Niklas Luhmann), philosophes néoaristotéliciens défenseurs de la Tradition (notamment les disciples de Joachim Ritter) et théoriciens de la société partisans d’une démocratisation radicale (Jürgen Habermas). En France, la philosophie du droit, longtemps l’apanage des facultés les plus conservatrices (par exemple avec Michel Villey, autre néoaristotélicien), a récemment rencontré l’intérêt de deux autres courants de pensée. Le premier se fonde sur un autre antimodernisme, celui de Michel Foucault et de ses disciples (François Ewald, Pasquale Pasquino), qui, comme Carl Schmitt, mais d’un point de vue contestataire, identifient le droit au pouvoir et la norme à la contrainte. Le second est d’inspiration néokantienne (Alain Renaut) et, sous le patronage de Kant et de Fichte, à un niveau purement philosophique et sans s’aventurer sur le terrain de la théorie sociale, tend à rapprocher John Rawls et Jürgen Habermas. Les constellations ne se recoupant pas, les scènes nationales donnent lieu à de nombreux malentendus et détournements. Les néoaristotéliciens, qui déplorent la perte de substance juridique provoquée par la culture moderne, n’ont pas le même statut dans tous les pays : aux États-Unis, ils se situent souvent à la gauche de l’échiquier politique, alors qu’en Europe on les trouve surtout dans le camp des conservateurs. De même, il n’y a guère d’équivalent allemand ou américain des « schmittiens de gauche », spécificité française issue de l’enseignement foucaldien. Il y a enfin, des différences considérables entre Rawls, Habermas et les néokantiens français.

1. Le néokantisme et la démocratie défensive Aussi bien Habermas que Rawls, tout en se réclamant des principes du procéduralisme kantien, considèrent que presque tout est à faire en matière de théorie du droit, de la démocratie, de la justice. Bien au contraire, Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que tout a été dit par Fichte (Philosophie du droit, 433 sq) ; ni le « tournant linguistique » de la philosophie, ni les nouveaux rapports entre philosophie et sciences sociales, ni les problématisations dues à des questions surgies historiquement dans nos sociétés contemporaines n’ont entraîné l’urgence d’infléchir la réflexion et d’introduire de nouvelles perspectives. La philosophie du droit se ramène ainsi à une question d’histoire de la philosophie : « De fait, chez Fichte déjà, réfléchir philosophiquement le droit, ce n’est plus en produire la genèse à partir de la conscience, mais bien plutôt s’agit-il de faire du droit, comme condition de possibilité de l’intersubjectivité, la condition de possibilité de la conscience elle-même » (436). Autrement dit, il s’agit d’affirmer, dans le contexte des débats contemporains, la justesse méthodologique des principes du criticisme. De façon souvent pertinente, Renaut et Sosoe montrent les faiblesses inhérentes aux différentes pensées antimodernes, notamment le fait qu’elles font abstraction de la dimension à la fois universaliste et normative du droit moderne. Les argumentations sur Leo Strauss, Martin Heidegger ou Hannah Arendt sont familières aux lecteurs des ouvrages d’Alain Renaut ; celles sur Michel Villey ou François Ewald reprennent des thèses déjà développées à propos d’autres auteurs. Renaut et Sosoe ne se préoccupent donc des enjeux juridiques et politiques de l’époque que dans la mesure où un certain nombre de revendications théoriques contestent les principes du droit moderne. En revanche, ils sont insensibles au fait que certaines critiques, quelle que soit la justesse méthodologique de leur formulation, mettent le doigt sur les failles d’un droit insuffisamment universaliste. Quels que soient par ailleurs leurs défauts, néoaristotéliciens défenseurs d’un ordre juridique substantiel, ou foucaldiens partisans d’un « nominalisme juridique » qui croit pouvoir se passer de toute base normative, ont des préoccupations socio-politiques bien réelles ; d’une façon ou d’une autre, ils s’intéressent aux phénomènes de

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crise de la société contemporaine. Il ne suffit donc pas de leur répondre à un niveau méthodologique. L’universalisme du droit n’est pas une donnée sémantique dont il suffirait d’expliciter le sens ; chaque fois qu’un conflit doit être tranché par une décision juridique, le principe de l’impartialité doit faire ses preuves à travers les démarches adoptées. En restant au niveau des purs principes du droit moderne et en réfutant ses adversaires, Renaut et Sosoe – suivant une stratégie classique de la critique de l’idéologie mise au service d’un conservatisme éclairé – déplacent le problème : là où certains critiques signalent des risques d’injustice sociale ou de déséquilibres sociaux, ils ne voient que les risques encourus par le principe du droit. En ne prenant pas la mesure des théories reconstructives du langage ou des théories sociales irréductibles à une sociologie empirique, conceptions par lesquelles la philosophie transcendantale pure se trouve remise en question, cette philosophie du droit reste académique ; elle survole souverainement la scène sociale où surgissent les problèmes juridiques. On peut même dire que la pensée de Rawls tout comme celle de Habermas, revendiquées par delà leurs différences chez Renaut et Sosoe, sont ici dénaturées. Ce sont là en effet deux penseurs qui s’engagent concrètement en faveur d’une extension et d’une radicalisation des libertés et des droits dont bénéficient les citoyens dans nos sociétés démocratiques. Tel n’est pas le propos, en revanche, d’Alain Renaut et de Lukas Sosoe, dont le souci est – sous le nom ambigu de « criticisme » – de limiter toute ardeur critique, inlassablement associée aux égarements d’une « pensée 68 » où se confondent les héritiers de Marx et de Heidegger. Faire de Rawls et de Habermas – qui développent une théorie de la désobéissance civile ou préconisent une radicalisation de la démocratie pour compenser la complexité croissante des sociétés modernes – les défenseurs d’un modérantisme démocratique, est pour le moins une lecture réductrice. C’est peut-être, plus encore, une erreur quant aux véritables problèmes du droit et de la morale dans la société contemporaine. Ces problèmes sont dus au fait que, d’une part, la gestion des sociétés complexes éloigne le droit des citoyens, et, que de l’autre, toute injustice et toute inégalité sont désormais confrontées, dans les populations, à une exigence de plus en plus radicale de légitimation. Cette exigence, aussi inadéquate que soit sa formu-

lation, ne peut guère être satisfaite par un simple rappel des principes du criticisme kantien et fichtéen. Par ailleurs, si Habermas a lui aussi contesté les surenchères postmodernes, ce n’est pas parce qu’il considère leur critique de la société comme trop radicale, mais comme rhétorique, autodestructrice parce que trop globale, et par là insuffisamment radicale. 2. Liberté formelle et liberté réelle C’est le mérite indiscutable de Philippe Van Parijs à la fois de présenter, dans sa diversité et dans sa vivacité, le vaste débat américain sur le problème de la justice sociale, et de s’y engager lui-même en tentant de radicaliser l’approche de John Rawls. De s’engager, car « la philosophie politique est certes, comme il écrit, une affaire de discussion minutieuse à l’écart des fracas du monde, mais aussi une intervention dans les débats publics de nos sociétés » (Qu’est-ce qu’une société juste ?, 11). La méthode de Van Parijs est celle de la philosophie anglo-saxonne, notamment analytique : selon lui, « le travail propre du philosophe consiste, pour l’essentiel, à clarifier le sens des concepts que nous utilisons et le statut des propositions que nous avançons » (15 sq). L’effet de cette méthode est une certaine neutralisation des interrogations traditionnelles. Si l’ouvrage de Renaut et Sosoe reste prisonnier de l’histoire de la philosophie, celui de Van Parijs présente le débat entre Rawls et Nozick pour ainsi dire indépendamment de la tradition historique. Cette impression est renforcée par la nature anhistorique de la pensée anglo-saxonne elle-même, où la société juste est définie, par exemple, à partir d’une « position originelle » dans laquelle n’existent encore des différences ni de rang, ni de pouvoir, ni de richesse. Lorsque des libertariens comme Nozick introduisent une notion d’« histoire », c’est pour désigner les premiers venus dans l’appropriation des ressources naturelles – Robinsons découvreurs des biens de ce monde et de leurs utilisations possibles. Le souci principal de Van Parijs est de répondre à ce « défi lancé par le libertarisme, fer de lance philosophique de la pensée néolibérale » (10). Il tente de reconstruire l’idée de solidarité dans la société moderne, sur la base de cet atomisme fondamental que présuppose le principe radical de liberté individuelle. Paru trois ans après la Théorie de la justice de John

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Rawls, l’ouvrage de Nozick, Anarchie, État et Utopie, défend l’idée d’une liberté anarchique, celle, pour chacun, de disposer de son propre corps ainsi que des ressources naturelles que l’on a été le premier à s’approprier. Mais il défend cette liberté – le principe de base de l’économie capitaliste – au niveau même où Rawls développe une théorie de la justice sociale visant à endiguer les effets dissolvants de l’économie capitaliste. Il confère en quelque sorte à la liberté égoïste le statut normatif d’une valeur sociale. Cette stratégie prend d’autant plus de relief qu’elle est formulée au moment où les idées de solidarité et de justice, dont le marxisme était l’un des garants intellectuels, sont invalidées par la dissolution des régimes socialistes et par ses répercussions sur le débat occcidental. L’État-providence qui redistribue les impôts afin de compenser les inégalités trop criantes de ce système économique, se trouve ainsi en ligne de mire d’une contestation fondée sur le noble principe de liberté. Dans ce contexte, Van Parijs, pour relever le défi de Nozick (et de certains libertariens encore plus radicaux), part d’un concept individualiste de personne, propriétaire d’elle-même et des choses qu’elle acquiert grâce à ses talents et à son travail, pour sauver néanmoins l’idée de solidarité au nom même de la liberté. Le défi que le libertarisme constitue aux yeux de Van Parijs réside dans le fait qu’il affirme deux principes qui lui semblent incontournables et dont il pense qu’ils ruinent le marxisme : 1° « L’exigence d’accorder à la liberté une place centrale » ; 2° « Qui dit liberté dit droit de propriété individuelle » (181). C’est là un défi contestable dans la mesure où le libertarisme réduit la liberté au principe formel de la propriété individuelle, étant dès lors incapable de rendre compte de la possibilité réelle de chacun d’être libre. En réponse à ce défi, Van Parijs réinterprète le « principe de différence » de Rawls. Selon ce principe, les biens sociaux doivent être redistribués de telle sorte que la part des plus défavorisés, compte tenu des inégalités nécessaires à l’efficience de la production, soit la plus grande possible. Or Van Parijs l’entend comme un principe de « liberté réelle » et non simplement formelle. Il propose même de substituer son principe de « maximisation de la liberté réelle » au principe rawlsien de différence : « S’il est insoutenable, écrit-il, de vouloir donner à chacun la liberté réelle de mener sa vie comme il l’entend, il est par contre possible, sans incohérence, de vouloir donner à tous la liberté réelle la plus grande

possible », autrement dit, de « maximiser la liberté réelle de celui qui en a le moins, ou encore [d’]abolir toutes les inégalités de liberté réelle qui ne contribuent pas à accroître la liberté réelle de celui qui, à cet égard, est le plus défavorisé » (188). Cela dit, malgré l’extrême variété des discussions présentées, qui va de l’utilitarisme au marxisme analytique 1 en passant par les différentes écoles de libertariens – discussions d’une complexité et d’une technicité élevées – Van Parijs ramène tout de même le débat américain à une interrogation trop étroite. Toutes ces argumentations ne concerneraient, pour l’essentiel, que la question en dernière instance économique de la liberté entendue comme propriété de soi-même et de choses naturelles, ainsi que celle du degré de solidarité ou de redistribution qu’exige le concept même de liberté. Les « communautariens », qui s’intéressent avant tout à la « participation active des citoyens à la vie publique » (272) ne sont traités que de façon allusive (267-274); il en est de même pour la pensée de Dworkin, abordée sous forme de notes et de remarques allusives. Même Rawls n’apparaît, pour l’essentiel, que sous l’angle de son « principe de différence » ; les enjeux politiques de son premier principe sont peu discutés. Le livre de Van Parijs, c’est là peut-être sa faiblesse, se désintéresse de la démocratie politique pour réduire le problème de la justice à celui de la démocratie économique. Van Parijs distingue entre une conception « propriétariste » – assimilée à ce que Macpherson avait appelé l’« individualisme possessif » (248) – et une conception « solidariste ». Selon cette dernière, « une société juste est une société organisée de telle sorte qu’elle ne traite pas seulement ses membres avec un égal respect, mais aussi avec une égale sollicitude » (248). Or cette sollicitude ne concerne une fois de plus que le souci d’une
1. En ce qui concerne le marxisme, qu’il s’agisse des jugements de Nozick, de certains auteurs cités du marxisme analytique ou de Philippe Van Parijs lui-même, leur connaissance de Marx, apparemment fondée sur la lecture du Programme de Gotha, semble parfois relever d’un manuel de propagande anticommuniste, par exemple, lorsque l’investissement social pour l’augmentation de la productivité est assimilé à une forme d’exploitation, lorsque l’origine du capital est expliquée par le fait que les uns sont moins paresseux ou moins dispendiaires que les autres, ou lorsque la valeurtravail d’une marchandise, au sens de Marx, est mise en relation avec la demande, etc. En revanche, Van Parijs n’aborde jamais le défaut principal de la théorie marxiste : son mépris pour la démocratie politique et l’absence de toute réflexion sur ce sujet.

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distribution aussi égalitaire que possible (sans nuire à l’efficacité de l’économie) des « biens sociaux premiers », pour parler comme Rawls, autrement dit « de ces conditions et moyens généraux dont nous avons tous besoin pour réaliser les buts que nous poursuivons dans notre vie, quels qu’ils soient. Il s’agit principalement des libertés […]; des avantages socioéconomiques (revenus et richesse, pouvoir et prérogatives, bases sociales du respect de soi) […]; et des chances d’accès à ces avantages » (18). On voit que la conception « solidariste » considère elle aussi la liberté et les droits comme des biens, comme une propriété qu’il s’agit d’acquérir ou de distribuer. Van Parijs écrit bien : « Exiger que tous aient les mêmes libertés politiques (droits de vote et d’éligibilité) va au-delà de la simple propriété de soi-même » (216), mais non au-delà de la notion de « bien », de « biens sociaux premiers ». Or c’est là une erreur fatale à la philosophie politique. Comme l’écrit Hannah Arendt, citée par Habermas « la puissance jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et retombe dès qu’ils se dispersent 1 ». La liberté et les droits sont des réalités qui appartiennent à l’ordre du langage et de la reconnaissance, des institutions fondées sur une volonté partagée et renouvelée, et ne peuvent donc être assimilés à des biens, pas plus que le langage, l’amour ou le respect ne sont des « biens », en un sens qui se conjuguerait avec une idée quelconque de distribution ou d’appropriation. Comme l’utilitarisme et le marxisme, la pensée libertarienne et le « réal-libertarisme » de Van Parijs semblent méconnaître la dimension proprement politique pour ne diverger que sur le degré d’égalité ou d’équité à introduire dans la liberté d’appropriation. Rawls lui-même n’échappe pas à ce vestige d’« individualisme possessif », qui est responsable de la nécessité, chez lui, d’introduire l’idée du « voile d’ignorance » derrière lequel chaque individu doit évaluer l’équité et le caractère acceptable des différentes positions offertes par la société dans laquelle il vit : il ne s’agit pas de se faire face dans une démocratie politique pour y participer en connaissance de cause, mais de calculer individuellement la part de liberté, de revenu, de pouvoir et de chances qui revient à chacun pour le plus grand bien de tous.
1. HANNAH ARENDT, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 et « Agora », 1983, p. 225.

Par son tournant « réal-libertariste », Van Parijs va même plus loin que Rawls dans le sens d’une théorie économique de la justice distributive ; il s’intéresse avant tout à cette concrétisation du principe de différence, qui consiste à exiger, à côté du droit de faire ce que l’on désire, les moyens de le faire, et donc une liberté réelle de se réaliser. Sur ce terrain, il rejoint un penseur comme André Gorz et son idée d’une « allocation universelle » (226 1). Van Parijs semble situer cette extension de la « liberté réelle » sur un terrain strictement capitaliste : « On peut […] conjecturer, écrit-il, que, essentiellement pour des raisons de dynamisme technologique, ce réal-libertarisme a de bonnes chances de nous faire pencher du côté du capitalisme plutôt que du socialisme, que celui-ci soit centralisé ou autogestionnaire » (226). Cela dit, « rien n’empêche en principe une institution génératrice d’inefficacité, ni du reste une institution génératrice d’inégalité, de contribuer à augmenter la liberté réelle de ceux qui en ont le moins » (227). « Rien n’empêche… », sauf peut-être la volonté politique des pouvoirs publics. Comme à propos du « principe de différence » de Rawls, qui nous suggère de faire en sorte que les plus démunis profitent, d’une façon mathématiquement maximale, des biens dont dispose une société, on peut se demander, à propos des idées de Van Parijs, ce qui devrait amener les sociétés réelles à adopter, au-delà du « revenu minimal d’insertion », qui existe, par exemple, en France, le principe d’une « allocation universelle financée à l’échelle la plus vaste qui soit politiquement envisageable et fixée au niveau le plus élevé qui soit économiquement soutenable » (226sq) Pourquoi une société capitaliste irait-elle jusque-là? La seule réponse que puisse donner Van Parijs est que cette idée correspond à « nos intuitions en matière de justice » (11). Si c’était là un argument suffisant, on se demanderait pourquoi ces principes n’ont pas été adoptés depuis longtemps. C’est alors que l’on s’aperçoit du trou béant dans la théorie de la justice développée par Rawls et, après lui, par Philippe Van Parijs : elle ne contient pas la moindre allusion au cadre politique, institutionnel ou plus généralement social, dans lequel se déroulent les
1. Cf. ANDRÉ GORZ, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988, p. 250 sq.

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débats et les rapports de force relatifs aux exigences et aux conquêtes effectives en matière de justice. Il s’agit d’une spéculation pure et simple sur les principes qui semblent avoir pour eux les arguments les plus solides. C’est là tout l’intérêt du livre, mais aussi sa principale faiblesse. 3. Limites de l’éthique À la différence des Anglo-Saxons et de Van Parijs, Jürgen Habermas n’entre guère dans le débat sur la distribution économique. Il distingue rigoureusement entre, d’une part, la discussion philosophique quant à la manière adéquate d’expliciter nos intuitions morales et nos institutions juridiques, et, de l’autre, les propositions concrètes quant à l’application des principes de justice, par exemple en matière économique. Selon lui, de telles propositions ne peuvent être débattues pertinemment que par les intéressés eux-mêmes, le rôle du philosophe se limitant à mettre en évidence les règles – admises par tous dans la mesure où elles sont les conditions pragmatiquement incontournables d’un débat équitable – qui régissent de telles discussions. Il réserve ses opinions et ses propositions concrètes en matière de politique sociale à ses entretiens ou à ses Écrits politiques. La réflexion de Habermas, dans le domaine moral et plus encore dans le domaine du droit, est un étonnant processus d’apprentissage. Peu de philosophes ont une telle capacité à intégrer les objections de leurs adversaires et à les désarmer tout en enrichissant leur propre pensée. À propos de sa théorie morale, il vient de publier les étapes d’un débat avec ses critiques (De l’éthique de la discussion), au cours duquel, sans en abandonner l’idée directrice, il a apporté de nombreuses précisions et modifications à sa théorie initiale. L’une de ces modifications concerne la distinction qu’il convient de faire entre éthique et morale. En effet, les questions éthiques, telles qu’elles sont désormais définies, concernent la vie qui est chaque fois la mienne et, par conséquent, n’exigent pas de « rupture complète avec la perspective égocentrique » (99). Elles « visent une autre direction que les questions morales : ici, la régulation des conflits d’action interpersonnels n’est pas encore en cause » (100). À la différence de l’éthique, la morale a donc pour fonction de régler de tels conflits, de manière à ce que toutes

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les personnes concernées puissent reconnaître la justesse d’une norme qui sera admise et appliquée dans des conditions données, en se rendant compte du fait qu’elle est dans l’intérêt équitable de tous. Une autre précision concerne une objection souvent faite à cette théorie, celle de ne pas se libérer du caractère répressif de la morale kantienne. De nombreux critiques, notamment parmi les néoaristotéliciens, les néohégéliens ou les « communautariens », souhaitent rattacher les principes de la morale aux traditions et aux usages des communautés ; ils espèrent ainsi assurer à la morale à la fois une souplesse et une caisse de résonance efficace, et expriment, en revanche, leur méfiance à l’égard de principes universalistes qui tendraient à niveler et à détruire autoritairement les différences locales et traditionnelles des communautés historiques. Habermas tente inlassablement de montrer que seuls des principes universels sont capables de garantir l’existence de ces différences individuelles et collectives, – dans la mesure toutefois où elles ne relèvent pas elles-mêmes d’un particularisme violent et répressif, par exemple de la prétention d’une communauté à faire respecter ses principes à l’égard de minorités exclues. « Briser les chaînes d’une fausse et prétendue universalité, écrit-il, qui se fonde sur des principes universalistes mais ne s’en inspire que sélectivement et les applique sans égard au contexte, a toujours requis, et requiert aujourd’hui encore, des mouvements sociaux et des luttes politiques, et ce afin d’apprendre, à partir des douloureuses expériences et des souffrances irréparables des opprimés et des offensés, des blessés et des massacrés, que personne ne doit être exclu de l’universalisme moral – ni les classes sous-privilégiées, ni les nations exploitées, ni les femmes domestiquées, ni les minorités marginalisées. Celui qui, au nom de l’universalisme, exclut l’Autre – qui a le droit de rester un étranger pour autrui – trahit l’idée même d’universalisme. Ce n’est que dans la libération radicale des histoires de vie individuelles et des formes de vie particulières que s’affirme l’universalisme de l’égal respect pour chacun et de la solidarité avec tout ce qui porte visage humain » (107 sq, trad. mod.) 1. Pour

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1. Cherchant à voler au secours de Habermas, victime d’une critique injuste dans Qu’est-ce que la philosophie ? de Deleuze et Guattari, le traducteur passe à la contre-attaque : « […] à évacuer toute notion de vérité au profit de la création ou de la vie, on défend non seulement une position ../..

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le dire autrement, l’universalisme n’est pas une position philosophique acquise, dont il suffirait d’expliciter le sens. Son caractère « procédural » signifie que la valeur universelle d’une norme ne peut se déduire que d’un test que lui font subir tous ceux qui sont ou seraient concernés par son application. La moitié de l’ouvrage est consacrée aux différentes critiques qui ont été adressées à l’« éthique de la discussion ». Pour se désolidariser d’entreprises qui font de la morale une philosophie première en identifiant les présupposés rationnels de la communication à la raison pratique, Habermas soumet notamment la pensée de Karl-Otto Apel, son ancien maître et collègue à Francfort, à une critique assez sévère. En effet, Apel ne se contente pas d’exposer les conditions dans lesquelles, en cas de conflit, on peut parvenir à un jugement moral fondé ; il exige que l’on soit moral et – ce qui revient au même à ses yeux – que l’on admette le caractère incontournable de sa théorie, celle de la « fondation ultime » de l’éthique, sous peine de s’exclure de toute discussion sérieuse. Il considère son approche, la « pragmatique transcendantale », comme un paradigme de la philosophie première qui succède à ceux de l’ontologie et de la philosophie de la conscience. Il pense ainsi être en mesure de démontrer non seulement une condition structurelle de la pensée philosophique, mais encore un principe régulateur de la théorie et de l’action politique. Apel introduit un « principe complémentaire » permettant selon lui, de passer de la justification philosophique du principe moral à sa réalisation. Selon Habermas, il voudrait trancher un débat qui relève de la « formation de la volonté politique, en fonction de situations et de possibilités concrètes. Par la construction hiérarchique de sa théorie, Apel cède manifestement à la tentation de trancher “à pic”, au moyen d’un superprincipe, dans le vif de questions relevant de l’éthique politique, questions qui ne se posent absolument pas au même niveau que la fondation

autoréfutative, mais encore néo-fasciste » (p. 7 n. 1). Au lieu de faire de tels rapprochements politiques – que certains de ses adversaires pratiquent avec la même facilité –, il me semble que Habermas chercherait plutôt à comprendre en quoi Deleuze et Guattari, en dépit de leurs surenchères, visent non sans pertinence à « briser les chaînes d’une fausse et prétendue universalité » et, pas plus que l’anti-universalisme d’un Rorty, ne sont assimilables à des mouvements politiques réactionnaires.

du principe moral. Derrière l’homme politique solitaire, tel que se le représente Apel, se cache le philosophe-roi qui veut remettre le monde en ordre – en tous les cas, pas le citoyen d’une communauté démocratique » (175, trad. mod.). La philosophie morale ne saurait faire cavalier seul pour y apporter une solution déduite de ses principes. « En règle générale, précise Habermas, le problème de savoir si une action moralement obligatoire est exigible ne se pose, à vrai dire, que lorsqu’on passe de la théorie morale à la théorie du droit. […] Seule une institutionnalisation juridique peut garantir l’observation universelle des normes moralement valides. C’est là, d’une façon générale, la justification morale du droit » (176, trad. mod.). Pour mettre en évidence les limites, à la fois des théories normatives du « droit » (qui, comme Rawls, rencontrent la difficulté de réaliser leurs idées) et des sociologies systémiques du fonctionnement juridique de « fait » (qui, comme celle de Luhmann, ne peuvent, ni ne souhaitent, rendre compte de la dimension normative du droit), Habermas développe une théorie du droit moderne et de l’État de droit démocratique, qui tente de tenir compte aussi bien du « fait » que du « droit ». C’est là le titre de son dernier ouvrage – Faktizität und Geltung, « factualité et validité », ou plus simplement Le Fait et le Droit. 4. Le droit et la démocratie Peu après la parution de sa Théorie de l’agir communicationnel, Habermas avait souligné que l’idée de « juridification », développée dans ce livre, ne lui semblait plus défendable sous cette forme 1. Il avait en effet identifié l’extension du domaine d’application du droit à un aspect de la « colonisation du monde vécu », autrement dit à la pénétration de mécanismes

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1. « Actuellement, je réfléchis sur le rapport complexe entre droit, morale, et vie éthique, en vérifiant mes thèses sur la juridification, qui sont peut-être trop hasardeuses », Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, « Préface à l’édition française » (1987), trad. Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987, p. 10 (trad. mod.). Dans Faktizität und Geltung, le terme de « juridification » a perdu ses connotations péjoratives (cf. p. 161, 306, 502). [Verrechtlichung a été traduit, dans Droit et Démocratie (cf.supra, n. 1), par « juridicisation », qui a désormais droit de cité en français, et non « juridification ». Les passages évoqués ci-dessus se trouvent dans l’édition traduite, p. 145, 274, 444. (N.D.É.)]

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systémiques dans des secteurs de la vie sociale qui devraient être réservés à la seule responsabilité des individus. C’est pourquoi une « éthique », Morale et Communication 1, avait en un premier temps, complété la Théorie de l’agir communicationnel. Le Fait et le Droit souligne au contraire l’importance du droit en tant que complément de la morale, dès lors que l’on passe d’une société traditionnelle à une société moderne : « Jusqu’ici, la théorie de la discussion a été élaborée en fonction d’une formation de la volonté individuelle et a fait ses preuves dans le domaine de la philosophie morale et dans celui de l’éthique. D’un point de vue fonctionnel, on peut toutefois montrer que la forme posttraditionnelle d’une morale guidée par des principes appelle le complément d’un droit positif. C’est pourquoi les questions soulevées par la théorie du droit font, dès le départ, éclater le cadre d’une approche purement normative » (Faktizität und Geltung, 21). Les questions théoriques rejoignent ainsi les questions d’actualité. Une fois de plus, en effet, Habermas place sa « recherche fondamentale » sous le signe d’un diagnostic de l’époque. La Théorie de 1981 répondait au changement profond intervenu dans la constellation sociopolitique vers la fin des années 1970 – néoconservatisme américain et allemand, critique de la croissance, remise en question de l’État-providence, postmodernisme philosophique –, en proposant une explication des nouveaux types de conflits et de mouvements sociaux. Aux mécanismes systémiques du marché et du pouvoir bureaucratique, elle opposait la ressource vitale de la solidarité. Le Fait et le Droit reprend cette thèse dans le contexte des sociétés occidentales privées de leur adversaire idéologique, au terme de cette « guerre civile mondiale » qui avait opposé capitalisme et communisme : « Devant le défi considérable que constituent la limitation écologique de la croissance économique et la disparité croissante des conditions de vie du Nord et du Sud ; devant la tâche historique inédite de reconvertir les sociétés fondées sur le socialisme d’État aux mécanismes d’un système économique différencié ; sous la pression des flux migratoires venant des régions appauvries du Sud, auxquelles s’ajoutent, aujourd’hui, celles de l’Est ; en
1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987.

face des risques de nouvelles guerres ethniques, nationales et religieuses, de chantages nucléaires et de luttes internationales pour la distribution des richesses – devant cet arrière-plan effroyable, la politique des sociétés occidentales disposant de l’État de droit et de la démocratie est désorientée et démoralisée » (12 sq). C’est là un état d’esprit qui, selon Habermas, non seulement ne justifie pas l’abandon défaitiste des contenus radicaux sur lesquels se fonde l’État de droit démocratique, dans la mesure où le chemin du retour vers des identités restreintes et régies par la tradition est barré par la dynamique même de la société contemporaine. Elle ne peut choisir qu’entre une gestion systémique généralisée, qui réduit l’État de droit à une formule rhétorique, et une responsabilité croissante des citoyens. Obligation est ainsi faite au système politique de justifier les principes de son action devant un public de plus en plus vigilant qui n’est pas simplement le destinataire des droits, mais peut se comprendre comme l’auteur des normes (52). C’est à cette condition que le droit demeurera une force d’intégration sociale et traduira la solidarité des citoyens. Habermas a le pressentiment « que, dans les conditions d’une politique parfaitement sécularisée, l’État de droit ne peut être ni réalisé ni maintenu sans démocratie radicale. Faire de ce pressentiment une connaissance, tel est le but de l’étude que je présente ici » (13). Le passage de la morale au droit ne s’explique donc pas simplement par des questions relatives à la construction de la théorie sociale, ni par des considérations purement méthodologiques. Le droit acquiert ici une nouvelle importance pour le projet d’une théorie critique de la société. L’approche normative d’une morale ou d’une théorie de la justice est incapable, à elle seule, d’indiquer les voies d’une réalisation ou d’une application de ses principes. En revanche, « le droit fonctionne en quelque sorte comme un transformateur garantissant que le réseau de la communication qui, au niveau de la société dans son ensemble, assure l’intégration sociale, ne se déchire pas. Dans le langage du droit seulement, les messages à teneur normative sont capables de rayonner sur toute l’étendue de la société ; sans la traduction dans le code juridique, ouvert à la fois au monde vécu et au système, ces messages, à l’intérieur des domaines d’action régulés par les médias systémiques, tomberaient dans des oreilles de sourds » (78). Ou encore, en termes d’efficacité, « pour autant que

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mobiles et orientations axiologiques sont liés dans le droit en tant que système d’action, les propositions juridiques ont une efficacité pratique qui fait défaut aux jugements moraux » (106). Ici encore, comme dans la Théorie de 1981, Habermas se laisse guider par les démarches de Max Weber, de Durkheim et de Parsons, pour aborder le « fait juridique » à la fois d’un point de vue interne et d’un point de vue externe. Il cherche à élaborer « une approche reconstructive qui intègre les deux perspectives à la fois : celle de la théorie sociologique du droit et celle de la théorie philosophique de la justice » (22). Ainsi, le noyau du droit moderne est selon lui formé par une « régulation normative d’interactions stratégiques ». Autrement dit. dans la société moderne, les libertés individuelles – notamment le droit de poursuivre stratégiquement ses propres intérêts – sont soumises à la contrainte d’une loi qui est en même temps légitimée par un droit rationnel, susceptible d’être approuvé par tous. Cette formule de la « contrainte légitime » définit dans son ensemble le droit moderne : « Le mode de validité du droit associe à la fois la factualité du pouvoir étatique à l’imposer, et la force légitimante d’une procédure qui garantit la liberté de l’instituer » (46). D’où l’impossibilité d’interpréter l’opposition kantienne entre légalité et légitimité comme une émancipation du droit et de la politique par rapport à la raison pratique, émancipation qui les réduirait à de simples rapports de force. En affranchissant certains types d’action de la morale, le droit les soumet néanmoins, dans leur ensemble, à la législation d’une raison pratique qui leur confère le caractère de lois fondées sur la liberté. Les écrits antérieurs de Habermas ne différenciaient pas clairement entre le principe général de la discussion et les modalités particulières d’un principe moral qui semblait directement en découler. Le Fait et le Droit distingue entre le principe général d’une justification impartiale par la discussion et les manières chaque fois différentes dont il est mis en œuvre, selon qu’il s’agit de problèmes pragmatiques, éthico-existentiels, moraux, juridiques ou politiques. C’est une des idées directrices de Habermas de dégager une pluralité de logiques, irréductibles les unes aux autres, selon lesquelles le sujet moderne est obligé à la fois de porter des jugements différenciés et d’agir. D’où la dualité, souvent présentée de façon ironique, entre l’homme d’affaires fin stratège et le bon citoyen, ou entre

l’assassin et le tendre père de famille – Monsieur Verdoux –, phénomènes pathologiques d’une incapacité à s’adapter à la pluralité des logiques modernes. D’où aussi le refus postmoderne de différencier clairement entre art et philosophie. Le Fait et le Droit souligne notamment que le principe moral et le principe démocratique ne se situent pas au même niveau. Cette différence ne concerne pas la distinction entre sphère privée et sphère publique. En effet, qu’il s’agisse, par exemple, de l’interruption de grossesse ou du financement des partis politiques, la délibération du législateur ne peut pas faire abstraction des aspects moraux des matières qui appellent une réglementation. Le principe moral concerne la possibilité de trancher rationnellement des différends portant sur des normes ; en revanche, le principe démocratique « présuppose déjà la possibilité de trancher rationnellement des questions pratiques » (142). Il ne définit que la manière dont la formation rationnelle de l’opinion et de la volonté politiques peut être institutionnalisée, à savoir « un système de droits qui assure à tout un chacun l’égale participation à un tel processus d’institution du droit ». Si le principe moral concerne la structure interne d’un type d’argumentation, le principe démocratique se rapporte au niveau de l’institutionnalisation externe, entraînant l’action effective. La morale n’est qu’une forme de savoir culturel, le droit, en plus de cela, un système d’action socialement efficace. L’originalité de Habermas par rapport aux théories normatives contemporaines – celle de Rawls notamment qu’il discute longuement (79-89) 1 et à laquelle il oppose la théorie du droit développée par Dworkin 2 –, c’est de ne pas se contenter de formuler les principes d’une « société bien ordonnée », principes dont se moquent marchés et pouvoirs, mais de s’interroger sur l’ambiguïté du droit, qui consiste à être le médium d’une double traduction. Non seulement le droit autorise les marchés et les pouvoirs à s’en servir, dans des limites bien définies, pour intervenir dans la vie des individus et des collectivités, mais encore le code juridique convertit les

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1. Cf. aussi De l’éthique de la discussion, p. 56-57, p. 116-121. 2. Cf. p. 248-276. Habermas reproche cependant (p. 272 sq) à l’auteur de Taking Rights Seriously (Londres, Duckworth, 1977) de développer sa théorie du point de vue monologique, solipsiste, du juge solitaire prenant sa décision en son âme et conscience.

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exigences formulées par ces individus, leurs intérêts d’individus et de citoyens, à la fois dans le langage spécifique de l’administration et dans celui de l’économie. « À la différence de la communication morale limitée à la sphère du monde vécu, écrit Habermas, le langage du droit peut servir de transformateur entre système et monde vécu » (108). Or ce rôle de transformateur, Habermas ne l’entend pas seulement dans le sens d’une réception passive des messages juridiques par les clients de l’administration et les sujets privés de l’économie. En effet, « seuls les droits de participation politique, écrit Habermas, fondent la position juridique du citoyen » ; les droits sociaux et les droits de liberté négative accordés aux sujets privés du marché « sont en principe concevables sans démocratie » (104). Depuis longtemps, Habermas cherche à formuler les bases d’une philosophie politique qui permette d’échapper aux impasses de l’État-providence 1, sans régresser vers un libéralisme dont les conséquences sociales avaient précisément nécessité l’invention de l’État social et les longues luttes syndicales et politiques pour le traduire dans les faits. Dans son nouveau livre, il reconstruit la concurrence entre deux modèles de société démocratique, celui des droits de l’homme et celui de la souveraineté du peuple, historiquement représentés notamment par Kant et Rousseau. L’un cherche à fonder le droit et les institutions politiques sur la morale – autrement dit sur la liberté négative du sujet privé l’autre tente de déduire les droits de l’homme d’une conception éthique de l’autonomie, interprétée comme le choix conscient d’une forme de vie déterminée par le peuple rassemblé. Selon Habermas, ces deux traditions, celle du libéralisme tout comme celle du républicanisme, conduisent à des impasses. Le droit ne peut être déduit ni d’une morale privée ni d’une conception éthique de la souveraineté. L’un et l’autre modèles restent prisonniers de la philosophie d’un Sujet, intelligible ou collectif, qui ne peut garantir que, soit l’autonomie de l’individu, soit celle du peuple dans son ensemble, mais non l’unité complexe de la liberté individuelle et d’une solidarité rationnelle. Ici, Habermas réintroduit son intuition centrale de l’intersubjectivité fondée

1. Cf. JÜRGEN HABERMAS, « La crise de l’État-providence » (1984-1985), trad. Christian Bouchindhomme, in JÜRGEN HABERMAS, Écrits politiques, Paris, Le Cerf, 1990, p. 105-126.

sur la discussion, seule capable, selon lui, d’assurer l’égale importance des deux aspects. Elle est selon lui la clé d’une autodétermination politique qui donne son sens à la fois à l’État de droit garant des libertés négatives, et à l’État social garant de la participation passive aux droits sociaux. C’est donc le principe abstrait de la discussion – contrainte qui s’impose à nous dès que nous cherchons à résoudre des conflits sans employer la violence et sans recourir à des stratégies à courte vue – qui régule à la fois le principe moral des droits de l’homme et le principe juridique et politique de la souveraineté du peuple. « Dans les études que j’ai publiées jusqu’ici, écrit Habermas, je n’ai pas suffisamment distingué entre principe de discussion et principe moral » (140). Il pense désormais que le principe de la discussion est neutre par rapport au droit et à la morale. Il faut selon lui éviter de fonder l’autodétermination politique sur l’autodétermination morale de personnes isolées. « L’idée décisive, écrit-il, c’est que le principe démocratique est le produit d’un entrecroisement entre le principe de la discussion et la forme juridique » (154). Il y a démocratie lorsque le droit devient réflexif, les règles discursives selon lesquelles le droit est instauré étant elles-mêmes juridiquement garanties et reposant sur un principe d’égale liberté et de reconnaissance réciproque. Cela dit, ces principes ne suffisent pas pour constituer un seul droit concret. D’une part, la réalité juridique est toujours faite d’interprétations et de développements des droits par un législateur historique : « “Le” système des droits n’existe pas sous une forme transcendantale pure » (163). D’autre part, l’État de droit ne devient durable que dans la mesure où le pouvoir politique repose lui-même sur des principes juridiques de ce type ; il faut que la procédure d’instauration du droit soit elle-même source de légitimité. Dans le pouvoir, la tension entre le fait et le droit prend la forme d’une « domination politique s’appuyant sur le potentiel de menace que représente la force des casernes », mais qui est en même temps « autorisée par le droit légitime » (171). Suivant une fois de plus Hannah Arendt, Habermas reconstruit le concept de pouvoir à partir de la tension qui oppose le pouvoir « communicationnel », synonyme de droit et de légitimité, sans lequel aucun pouvoir ne peut durer, au pouvoir administratif, synonyme de poursuite stratégique

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de fins. La politique inclut à la fois « l’utilisation du pouvoir administratif à l’intérieur d’un système politique et la concurrence pour y accéder. La constitution d’un code du pouvoir signifie qu’un système administratif est régulé à travers l’autorisation à prendre des décisions engageant la collectivité. C’est pourquoi je propose, dit Habermas, de considérer le droit comme le médium à travers lequel le pouvoir communicationnel se traduit en pouvoir administratif » (187). Dans la mesure où le pouvoir implique la possibilité d’instrumentaliser le droit au nom de considérations stratégiques, l’État de droit se définit par « l’organisation d’un pouvoir public obligeant la domination politique, constituée en fonction du droit, de se légitimer à son tour devant le droit légitimement instauré » (208). Ce pouvoir public se fonde sur l’anarchie (228sq) inhérente à une communication qui ne connaît d’autre limite que les règles qu’elle se donne ellemême, spontanéité anarchique d’un débat public dans lequel tous les intéressés ont le droit d’intervenir et de faire valoir leur point de vue. Les nouvelles distinctions sont notamment appliquées au concept de démocratie. Il est ici fondé sur l’idée d’une « politique délibérative » qui se situe, une fois de plus, à égale distance du modèle libéral et du modèle républicain. L’opinion publique a pour fonction, ni simplement de ménager des espaces de liberté négative, ni de « dominer » elle-même, mais de « canaliser » l’usage du pouvoir administratif (364). Elle n’en sera capable qu’en s’émancipant à la fois « des frontières érigées entre les classes et des chaînes millénaires, faites de stratification sociale et d’exploitation » (374) qui freinent encore aujourd’hui l’exercice de la démocratie. Habermas n’ignore pas que le pluralisme culturel ainsi libéré sera source de conflits autant que de sens. Mais il considère que c’est là, dans une société laïque, la seule source possible d’une « solidarité entre étrangers qui renoncent à la force et qui […] s’accordent les uns aux autres le droit de rester l’un pour l’autre des étrangers » (374). Renonçant à exercer lui-même le pouvoir, le public repère, identifie et thématise des problèmes ignorés par les autorités et, au lieu de chercher à s’emparer du pouvoir, se contente d’exercer une influence sur le système politique (434). Il est l’avertisseur qui fait apparaître les déficiences de l’intégration sociale. Il dispose de la force de convaincre, dans la mesure précisément où il n’est pas soumis aux contraintes systémiques

que connaissent les appareils politiques et les groupes d’intérêts institutionnalisés : « L’opinion publique peut être manipulée, mais ni achetée publiquement, ni soumise publiquement au chantage » (441). 5. Du droit au fait Devant l’évolution actuelle, en Allemagne et dans d’autres démocraties occidentales, qui – sous prétexte de « complexité » – tend à réduire le droit à un instrument du pouvoir administratif, à le vider de sa dimension normative et à favoriser un privatisme dépolitisé, Habermas ne voit qu’une seule réponse possible : mobiliser la « faible force des convictions intersubjectivement partagées, formées en l’absence de toute contrainte », afin de la transformer en un « pouvoir d’intégration sociale, capable de dominer toute force pure et simple, quel que soit le masque sous lequel elle se présente » (471). Il ne s’agit plus ici d’une simple exigence de justice, mais d’une mobilisation de la dimension normative du droit, historiquement acquise et où sommeille, méconnue du grand public, la source de légitimité de tout pouvoir. Une fois de plus, chez Habermas, il s’agit de changer de « paradigme », cette fois non plus seulement au niveau de la théorie sociale, mais dans la théorie aussi bien que dans la pratique du droit et de la politique. Le concept d’État social était encore trop prisonnier du modèle libéral. Il se contentait d’en compenser les insuffisances et renonçait à régénérer l’autonomie politique des citoyens. Comme le montre l’ouvrage de Van Parijs à propos de Rawls, il considérait les libertés comme des « biens » à distribuer ou à redistribuer. Au lieu de radicaliser la démocratie et d’élargir les espaces de liberté des individus, il en faisait l’objet de « mesures » et de « traitements », souvent humiliants pour les intéressés qui les vivent comme une ingérence bureaucratique dans leur vie personnelle. L’État social n’a par conséquent développé ni la liberté ni, malgré son intention centrale, la solidarité. C’est là une des raisons de la désaffection que connaît actuellement la politique dans de nombreuses démocraties occidentales, y compris en France. Le nouveau paradigme du droit, quant à lui, a pour ambition de sauver les potentiels d’émancipation et d’utopie de la démocratie contre les penchants spontanés d’un pouvoir administratif qui les vide de leur substance.

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Faire en sorte que ce projet ne soit pas une simple exigence, tel est le pari de Habermas, pari relancé de livre en livre depuis Connaissance et Intérêt qui tente d’ancrer l’émancipation dans un « intérêt de connaissance » de nature anthropologique. La Théorie de l’agir communicationnel cherche à puiser, dans les exigences inhérentes à notre pratique quotidienne du langage, les ressources d’une solidarité qui confère son sens aux systèmes abstraits du marché et des administrations, tout en en définissant les limites. Le Fait et le Droit renonce aujourd’hui au reste d’immédiateté qui s’attache au concept de « monde vécu », pour trouver dans le droit une médiation, non seulement entre la vie (individuelle et collective) des personnes et les systèmes anonymes des marchés et des pouvoirs administratifs, mais encore entre l’impuissance d’un discours philosophique sur la justice et l’efficacité institutionnelle d’une action juridique qui se répercute sur l’ensemble de la société. La Théorie de l’agir communicationnel s’efforce de rendre compte d’un nouveau type de mouvements sociaux, surgis aux frontières entre système et monde vécu ; le texte sur « La souveraineté populaire comme procédure 1 » concevait encore le rapport des citoyens au pouvoir administratif comme une fonction « assiégeante 2 ». Le Fait et le Droit (531) renonce explicitement à une telle exterritorialité par rapport au droit, vestige d’une longue tradition de méfiance, y compris à l’égard des institutions démocratiques dont les fondements empiriques restent ceux de stratifications et de rapports d’exploitation archaïques. Il ne s’agit évidemment pas d’accepter la réalité juridique dans sa totalité effective – celle des lois modifiables, souvent encore sources d’injustices –, mais de s’appuyer sur les principes qui structurent le droit dans son ensemble et qui garantissent les libertés fondamentales. Peu convaincu par ceux qui fondent leur espoir sur les communautés locales et traditionnelles, Habermas ne voit guère d’autre potentiel critique susceptible de régénérer une solidarité qui

1. JÜRGEN HABERMAS, « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », trad. Mark Hunyadi, Lignes, n° 7, septembre 1989, p. 29-58 (texte repris en annexe de Faktizität und Geltung). [Ce texte n’a pas été repris, malheureusement, dans Droit et Démocratie, op. cit. ; il devrait l’être dans un prochain recueil à paraître chez Beauchesne, Paris. (N.D.É.)] 2. Ibid., p. 57.

s’épuise, que les exigences normatives inhérentes à nos constitutions, souvent oubliées par nos pouvoirs. Les citoyens peuvent les invoquer pour filtrer et canaliser les décisions politiques dans le sens d’une légitimité que les pouvoirs ne peuvent pas ne pas honorer. La souveraineté politique de nos démocraties est à prendre – au mot. Au lieu de fuir dans l’immédiateté d’une solidarité de circonstance, Habermas nous invite à redonner vie à celle qui nous est promise par nos constitutions et que nul ne peut nous refuser. Les disciples de Marx ou de Foucault ne verront là qu’un signe de résignation et un pas de plus sur la voie de l’enlisement dans l’ordre établi. Reste à savoir s’il y a encore un sens à vouloir sortir du cadre d’institutions démocratiques, fruits de plusieurs siècles de réflexion et de pratique politique, aux bases normatives desquelles il n’y a guère de solution de rechange crédible. « Démocratie radicale » signifie à la fois que l’on renonce au concept de révolution totale et que l’on rejette une conception réductrice de la démocratie. Dans des sociétés complexes comme le sont les nôtres, où l’étatisation de l’économie ne serait plus rationnelle, la révolution – il suffit de penser à l’effondrement de certains régimes d’Europe de l’Est – ne peut signifier qu’une expérience de solidarité, de durée limitée, entre une majorité de citoyens opposés à un régime dépourvu de légitimité : « C’est nous le peuple ». Mais, si elle n’est pas une fin en soi – au risque de déboucher sur d’autres formes d’abus de pouvoir –, à quoi peut-elle servir sinon à créer des institutions garantissant un maximum de liberté et permettant d’« apprivoiser » aussi bien le capitalisme que les interventions abusives de l’État ? Contrairement à ce que pensait Marx, aucune révolution sociale ne peut faire l’économie d’une telle institutionnalisation politique des droits de l’homme et de la souveraineté du peuple; l’« association des travailleurs » n’est guère plus un modèle politique crédible. Quant aux conceptions réductrices de la démocratie, élitistes et craignant la « tyrannie de la majorité », elles ne permettent pas aux citoyens de traduire en actes leurs exigences légitimes. Celles-ci prennent alors, soit la forme d’attitudes subversives, dissidentes, au début apparemment extraterritoriales, pathologiques ou délictuelles (grèves sauvages, destructions de biens publics, interruption de grossesse clandestine), soit encore celle d’une prétendue tolérance à l’égard du crime ou du comportement

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asocial (abolition de la peine de mort ; revenu minimum ; lois interdisant la discrimination des sexualités déviantes), jusqu’à ce qu’elles soient légitimées par une adaptation des lois. À la différence de Rawls ou des néokantiens contemporains, Habermas a réussi à situer sa théorie à un niveau qui n’est plus celui de la « philosophie de la conscience ». Reconstruisant le langage et l’action, il échappe aux dualismes de l’esprit et de la matière dans lesquels retombe aujourd’hui une partie de la pensée américaine. Reconstruisant le droit, il n’a plus à rechercher, comme Rawls, les motivations culturelles susceptibles d’amener les citoyens à adopter sa conception de la justice, ni les mouvements sociaux qui, en résistant effectivement au « système », donneront corps à ses analyses. Reste un dernier hiatus, insurmontable pour la théorie : celui qui sépare les promesses normatives du droit de leur traduction en acte. La pensée à elle seule ne saurait réconcilier une réalité conflictuelle. Ici, le théoricien, conscient des vents contraires qui gonflent les voiles des systèmes « réducteurs de complexité », est obligé de passer le relais aux acteurs sociaux eux-mêmes.

Critique, n° 563, avril 1994, p. 242-255

11. LA PENSÉE LIBÉRALE FACE À ELLE-MÊME. JOHN RAWLS, LA JUSTICE ET LA TOLÉRANCE
JOHN RAWLS, Justice et Démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Le Seuil, 1993, 386 p. JOHN RAWLS, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, 401 p.

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« Libéral », qualificatif politique qui, hier encore, n’était revendiqué en Europe que par les centristes ou les conservateurs modérés – Raymond Aron ou Ralf Dahrendorf en étaient les représentants les plus caractéristiques – a perdu quelques-unes de ses connotations. L’acception continentale se rapproche aujourd’hui du sens américain du terme, politiquement à l’opposé de l’autoritarisme. Devant l’échec ou l’impuissance des divers mouvements « socialistes » et compte tenu des régressions nationalistes ou fondamentalistes, ultraconservatrices, voire fascistes et néonazies que l’on observe de par le monde, aucune alternative crédible n’est plus perceptible. Le libéralisme, pensée des droits de l’homme et de la démocratie, se trouve, peut-être pour la première fois dans son histoire, sans adversaire à sa taille. Il existe bien, en France, des tentatives pour activer, contre le libéralisme, une théorie du conflit inspirée par Carl Schmitt, mais on imagine mal cette critique autoritaire et cryptototalitaire représenter un modèle crédible pouvant entrer en concurrence avec les modèles démo-

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cratiques connus ; tout au plus peut-elle articuler des observations sur les faiblesses des systèmes démocratiques existants, non sur leurs principes. De même, le principe messianique que Jacques Derrida 1 tente d’extraire de Marx pour préserver la perspective d’une « démocratie à venir 2 » contre la « fin de l’histoire » remise au goût du jour par Fukuyama 3, ne propose guère une alternative crédible au potentiel critique inhérent au principe démocratique lui-même et aux engagements constitutionnels, juridiquement plaidables, qui ont été formulés en son nom. Les différents penseurs qui se réclament du libéralisme se contentent désormais de discuter de la meilleure façon de rendre compte d’intuitions quant à la justice qui sont partagées par tous. Une subversion politique faisant l’économie du point de vue librement exprimé de tous les citoyens n’a plus aucune chance d’être acceptée ; parler sans autre façon d’une « fausse conscience » ou d’un aveuglement de la plupart, pour agir en leur nom, s’est révélé être le plus sûr moyen d’aboutir à des régimes totalitaires. À l’exception des franges autoritaires irréductibles et des sceptiques qui n’ont jamais vu de différence entre libéralisme et régimes totalitaires, l’échiquier de la pensée politique et philosophique se compose donc, aujourd’hui, d’autant de variantes de pensée libérale au sens large. La situation des sociétés démocratiques à économie capitaliste a profondément changé depuis qu’elles n’ont plus d’adversaire en posture de concurrent. D’un côté, elles se voient confrontées aux effets pervers de la confusion entre libéralisme politique et libéralisme économique, la pensée libérale étant ainsi amenée à s’interroger sur les moyens de préserver ses idéaux traditionnels dans un contexte économique et bureaucratique de plus en plus contraignant. D’un autre côté, la pensée libérale se voit obligée de présenter un équivalent des théories qui étaient l’apanage de ses adversaires. Il faut qu’elle propose un moyen convaincant de réduire ou de compenser les inégalités sociales et les injustices qui résultent de l’exercice de la liberté. Comme l’écrit Thomas Nagel : « Le communisme doit
1. JACQUES DERRIDA, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Paris, Galilée, 1993. 2. Ibid., p. 110. 3. FRANCIS FUKUYAMA, La Fin de l’histoire et le dernier homme, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992.

en partie son existence à un idéal d’égalité qui conserve son attrait, si grands soient les crimes commis et les désastres économiques produits en son nom. Les sociétés démocratiques n’ont pas trouvé le moyen de satisfaire cet idéal 1. » Tous ces penseurs ne peuvent donc plus se contenter de redéfinir la raison pratique, la morale, les droits de l’homme, la justice, mais doivent réfléchir sur les moyens permettant de traduire ces principes dans les faits. Depuis les années 1970, notamment aux États-Unis et en Allemagne, on a assisté à une floraison d’ouvrages de philosophie morale qui n’ont commencé à pénétrer en France que depuis la seconde moitié des années 1980. La création d’une collection comme « Philosophie morale » (aux Presses Universitaires de France) en 1993 est symptomatique. La résistance de fortes traditions contestataires cultivant le rêve d’une société radicalement différente, la virulence d’une culture esthétique apparemment radicale mais sans engagement politique au quotidien, l’esprit de caste des classes dirigeantes, tout ceci et bien d’autres facteurs ont maintenu pendant longtemps un contexte intellectuel proche des conflits de la première moitié du siècle et ont retardé l’extension d’une culture politique démocratique, souvent regardée avec scepticisme et méfiance. Marxistes, kantiens ou chrétiens, les lecteurs français de Rawls viennent aujourd’hui de tout bord et cherchent chez lui des réponses à un souci de « justice » précédemment motivé par les aspirations idéologiques les plus diverses. Le rationnel et le raisonnable Or, à peine son premier livre commence-t-il à être connu, que Rawls propose de profondes révisions de sa conception. Libéralisme politique, le titre de son nouveau livre, indique clairement que, lorsqu’il parle de libéralisme, il ne fait plus référence au sens économique du terme, encore sousjacent dans la Théorie de la justice 2. Herbert L. A. Hart 3 a convaincu
1. THOMAS NAGEL, Égalité et partialité, trad. Claire Beauvillard, Paris, PUF, 1994, p. 4. 2. JOHN RAWLS a déclaré dès 1985 que c’était « une erreur (et une source de graves malentendus) que de décrire la théorie de la justice comme une partie de la théorie du choix rationnel », Justice et démocratie, [JD], p. 223 n. 19. 3. Cf. HERBERT L. A. HART, « Rawls on Liberty and its Priority », in NORMAN DANIELS (s.l.d.), Reading Rawls, New York, Basic Books, 1975 ; cf. aussi HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit, trad. Michel van de Kerchove, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1976, 3e éd., 1988.

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Rawls que les seuls intérêts rationnels ne permettent pas de fonder les libertés politiques (JD, 156). La distinction entre le rationnel et le raisonnable, introduite par Rawls depuis 1980 (JD, 91 sq, 167 sq) cherche à répondre à cette objection sans remettre en cause la structure fondamentale de la théorie. La Théorie de la justice [TJ] avait prétendu exposer les problèmes de la justice sur la base d’une théorie du choix rationnel, d’ailleurs attribuée à Kant (TJ, 288). Rawls avait alors exclu toute idée d’une raison pratique différente de la rationalité tout court : « L’argumentation en faveur des deux principes de la justice ne suppose pas que les partenaires aient certaines fins particulières, mais seulement qu’ils désirent certains biens premiers. Ces biens sont ce qu’il est rationnel de vouloir, quels que soient les autres désirs que l’on ait » (TJ, 290). On ne voit pas toutefois ce qui pourrait amener une personne qui ne disposerait que de ce type de rationalité, à renoncer à la poursuite de ses intérêts rationnels pour privilégier le respect commun d’une norme. C’est la raison pour laquelle Rawls avait été amené, dans son premier livre, à introduire une notion de « devoirs naturels » « qui s’appliquent à nous, sans tenir compte de nos actes volontaires. […] Ainsi, nous avons le devoir naturel de ne pas être cruels, le devoir d’aider autrui, que nous nous soyons ou non engagés à agir ainsi » (TJ, 144). Ces devoirs, aujourd’hui disparus, n’étaient donc susceptibles d’aucune justification rationnelle telle qu’on l’attend d’une théorie morale. Aujourd’hui, Rawls affirme que le raisonnable, le principe proprement dit de la raison pratique par opposition à une raison qui permet à chacun de poursuivre au mieux ses propres intérêts, est indéductible du rationnel (Political liberalism, [PL], 52 sq). Il est défini par « les termes équitables de la coopération ». Il s’agit, précise Rawls, « de termes que l’on peut s’attendre à voir raisonnablement acceptés par chaque participant à condition que tous les autres les acceptent également. La notion inclut donc une idée de réciprocité et de mutualité. Tous ceux qui coopèrent doivent être bénéficiaires ou partager les charges communes d’une façon relativement satisfaisante, évaluée par un critère adéquat de comparaison » (JD, 91). Rawls définit donc le principe moral de sa théorie suivant la Règle d’or, principe classique du contractualisme. « Tous doivent être bénéfi-

ciaires » – cette notion de bénéfice révèle cependant que le Raisonnable ne s’est que partiellement émancipé du calcul intéressé qui motivait le « choix rationnel ». Rawls continue à penser les droits et les libertés en termes de biens et à penser la participation politique comme le partage de parts d’un gâteau 1. Hart avait pourtant montré que l’hiatus entre biens et normes ne pouvait pas être franchi sur la base d’une rationalité qui n’était régie que par le choix des moyens les plus efficaces pour réaliser une fin et par le souci d’éviter des sanctions. Il fallait encore distinguer entre un point de vue externe qui examine les normes en tant que régularités permettant de prédire des sanctions en cas de violations, et un point de vue interne, la conscience de leur validité en tant que règles, qui justifie ces sanctions au nom de raisons que chacun est susceptible de faire siennes 2. Rawls voudrait éviter aux sujets d’avoir à se poser ce genre de questions. Il cherche à réduire au minimum leurs efforts pour appréhender les enjeux normatifs. Le Raisonnable ne relève pas d’une réinterprétation des normes morales et politiques par chaque citoyen et par chaque génération, mais d’une construction dont le philosophe se charge en accord avec la tradition constitutionnelle. « Le Raisonnable, c’est-à-dire la capacité des personnes à avoir un sens de la justice, ce qui, ici, revient à la capacité de respecter les termes équitables de la coopération sociale, est représenté par les restrictions diverses auxquelles doivent se soumettre les partenaires dans la position originelle et par les conditions qui pèsent sur leur accord » (JD, 172). La définition de ces restrictions ne relève donc pas de la compétence des citoyens, mais de celle du philosophe – ou du juriste constitutionnel – qui établit les limites dans lesquelles s’exercent les intérêts particuliers, à travers sa définition de la « position originelle ». Celle-ci reste la base normative de la théorie Rawlsienne, mais elle est définie comme un simple « moyen de présentation » (device of repre-

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1. Cf. la critique de JÜRGEN HABERMAS, in « La réconciliation grâce à la raison publique. Remarques sur le libéralisme politique de John Rawls », texte à paraître dans le Journal of Philosophy. [Ce texte traduit par Rainer Rochlitz, et la réponse de John Rawls (« Reply to Habermas »), également traduite par Rainer Rochlitz, avec le concours de Catherine Audard, ont été réunis dans un volume : JÜRGEN HABERMAS et JOHN RAWLS, Débat sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997. (N.D.É.)] 2. HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit, op. cit., p. 114 sq.

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sentation, [PL], 24 sq) permettant d’évaluer les accords effectifs à titre d’hypothèses. En complément de « deux parties différentes de la position originelle », Rawls présuppose « deux facultés de la personnalité morale » (JD, 172), celle du « raisonnable » et celle du « rationnel ». Ce qui devait être établi, la spécificité du raisonnable par rapport à une rationalité de la poursuite des fins, est donc déjà inclus de façon circulaire dans les bases anthropologiques de la théorie. « Dans une société bien ordonnée où les citoyens savent qu’ils peuvent compter chacun sur le sens de la justice de l’autre, nous pouvons supposer qu’une personne veuille normalement agir de façon juste […] » (JD, 172). Soit, mais si, comme l’admet Rawls (147), aucune société n’est à ce jour « bien ordonnée », nous ne pouvons pas non plus partir des intérêts factuels de ses membres. En l’absence de toute autre justification, nous ne pouvons pas supposer « qu’une personne veuille normalement agir de façon juste ». Tout au plus pouvons-nous expliquer aux responsables politiques les conditions à créer pour que les citoyens aient eux-mêmes la possibilité matérielle et la motivation intellectuelle de faire prévaloir leur sens de la justice. C’est pourquoi Rawls est obligé de réfléchir sur la possibilité de concilier son diagnostic des sociétés existantes avec sa construction conceptuelle d’une « société bien ordonnée ». Dans cette tentative de conciliation, les « doctrines compréhensives » jouent un rôle charnière. Le pluralisme des doctrines compréhensives Ce qui distingue, en effet, le plus nettement le Libéralisme politique de la Théorie de la justice, c’est le statut de ces « doctrines compréhensives », ainsi que tout ce qui résulte de leur pluralisme qui est, selon Rawls, aussi inévitable que souhaitable en démocratie libérale, puisqu’il découle de l’exercice de la raison humaine poursuivant ses fins (PL, 16). Le problème de ce pluralisme et des déchirements sociaux qui risquent d’en résulter en vient presque à occulter le problème de la justice sociale. L’injustice due aux stratifications, aux exclusions, aux inégalités invétérées n’apparaît guère plus qu’à travers le voile du « polythéisme » wébérien : des divergences idéologiques et de l’intolérance dont l’existence menace la

stabilité de la société. C’est comme si le problème de l’ex-Yougoslavie, la guerre des religions et des ethnies, était le problème des sociétés modernes, plus redoutable que celui de l’inégalité et de l’exclusion. Mais peut-être est-ce précisément la défaite au moins temporaire du principe d’égalité et de solidarité qui a conduit à la régression à laquelle nous assistons, par laquelle tous se recroquevillent sur des solidarités locales et identitaires, souvent depuis longtemps fictives, en faisant remonter les croyances et les appartenances de la sphère privée à la sphère publique. Rawls définit l’aspect rationnel des personnes par leur capacité à développer une « conception du bien » (JD, 168), « c’est-à-dire une conception de ce qu’est, pour nous, une vie humaine méritant d’être vécue. » Elle « consiste normalement en un système déterminé de buts et de finalités auquel s’ajoute le désir que prospèrent certaines personnes et certaines associations, qui font l’objet d’engagements et de fidélités ». Elle « comprend également une vision de notre relation au monde – religieuse, philosophique ou morale – vision du monde en référence à laquelle sont compris ces finalités et engagements » (JD, 168). Il est donc « rationnel » de développer des conceptions qui, puisqu’il s’agit de visions du monde religieuses, philosophiques et morales, ne sont pas forcément « rationnelles » au sens plus étroit de visions rationnelles ou rationalistes du monde. Ce qui est « rationnel » du point de vue de Rawls, c’est que toutes les personnes, dans une société moderne, aient des fins et qu’elles cherchent à les réaliser, mais avoir une conception du bien « raisonnable » et la réaliser rationnellement n’est pas la même chose qu’avoir une conception rationnelle. Rawls ne pense pas que quelque chose comme une vision du monde rationnelle puisse exister, en un sens qui ferait de cette vision une conception préférable aux autres. Le libéralisme politique favorise, au contraire, l’épanouissement d’une pluralité de « doctrines raisonnables » dont le seul commun dénominateur est d’avoir besoin d’institutions politiques qui leur permettent de coexister. Le problème auquel Rawls tente de répondre s’énonce de la façon suivante : « Comment se peut-il que des doctrines compréhensives profondément opposées les unes aux autres et pourtant raisonnables puissent coexister et affirmer toutes, les unes comme les autres, la conception politique d’un régime constitutionnel? » (PL, 18). Or, selon Rawls, seul le « libéralisme politique » est capable de leur offrir de telles

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institutions et de répondre à leur commun problème. Car il renonce à imposer aux membres de la société une vision du monde déterminée et se contente de les convaincre qu’un « consensus par recoupement » est possible. On reconnaît, dans ce pluralisme des « doctrines compréhensives », le souci, fortement affirmé ces dernières années, notamment aux ÉtatsUnis, de préserver la solidarité et l’« appartenance » (Michaël Walzer) des individus dans le cadre de communautés possédant leurs propres valeurs, leurs traditions et leur cohésion. L’individualisme, tel qu’il était présupposé par la Théorie de la justice, est interprété par les communautariens comme une violence atomisante exercée par la société moderne. « Dans La Théorie de la justice, écrit Rawls, la question ne se pose pas de savoir si la théorie de la justice comme équité est une doctrine compréhensive ou si c’est une conception politique de la justice » (JD, 344). Autrement dit, Rawls souhaite présenter sa théorie comme une approche qui ne se confond en aucun cas avec une doctrine sectaire parmi d’autres, mais qui se contente de suggérer un moyen réaliste pour parvenir à des accords entre représentants de différentes visions religieuses, philosophiques ou morales du monde. Le Libéralisme politique exclut donc une lecture offensive de la théorie de la justice comme argumentation en faveur d’une plus grande justice sociale ou comme défense de la « désobéissance civile » (TJ, 411-431). Ce qui importe désormais à Rawls, ce sont des valeurs plus modérées et plus conservatoires : « la stabilité » sociale et la « tolérance » idéologique. De la morale à la politique À la différence du premier livre (voir, par exemple, TJ, 71-78), le Libéralisme politique ne se présente plus du tout comme une théorie morale ni comme une théorie exposant la nature de la raison pratique : « Le but de la théorie de la justice comme équité n’est ni métaphysique ni épistémologique, mais pratique. En effet, elle ne se présente pas comme une conception vraie, mais comme une base pour un accord politique informé et de plein gré entre des citoyens qui sont considérés comme des personnes libres et égales. […]. Nous essayons pour cela d’éviter autant que possible les questions philosophiques aussi bien que morales et politiques qui seraient sujettes à

controverse. Ce n’est pas parce que ces questions seraient sans importance ou qu’elles nous seraient indifférentes, mais parce que nous les considérons comme trop importantes et que nous reconnaissons qu’il n’est pas possible de les résoudre sur le plan politique. La seule alternative au principe de la tolérance serait le recours autocratique au pouvoir de l’État. C’est pourquoi, philosophiquement parlant, la théorie de la justice comme équité reste à la surface. Étant donné les profondes différences qui existent entre les croyances et les conceptions du bien depuis la Réforme, nous devons reconnaître que, comme pour les questions de morale ou de religion, un accord public sur les questions philosophiques de base ne peut être obtenu sans que l’État porte atteinte aux libertés fondamentales. La philosophie en tant que recherche de la vérité quant à un ordre moral et métaphysique indépendant ne peut pas, selon moi, fournir une base commune et applicable pour une conception politique de la justice dans une démocratie » (JD, 214sq). Rawls se contente, par conséquent, de développer une théorie « politique » et, au lieu de défendre des concepts strictement définis, se soucie avant tout du caractère « praticable » de ses idées. D’où l’importance nouvelle d’une délimitation de la « raison publique » et du « consensus par recoupement » par rapport à toute sorte de compromis (JD, 317sq). En dépit de sa radicalisation d’une conception procédurale de la justice, Rawls est de ce fait obligé de renier la valeur primordiale de certains principes issus de la pensée des Lumières, qu’il avait encore puissamment réaffirmés dans sa Théorie de la justice : « En tant qu’idéaux moraux, l’autonomie et l’individualité ne conviennent pas à une conception politique de la justice. Ces idéaux, tels qu’ils se trouvent chez Kant et chez Stuart Mill, en dépit de leur extrême importance pour la pensée libérale, sortent de leurs limites quand on les présente comme le seul fondement valable d’un régime démocratique. En ce sens, le libéralisme redevient une doctrine sectaire parmi d’autres »; or « un accord public et réalisable, fondé sur une seule conception générale et compréhensible, ne pourrait être maintenu que par l’usage tyrannique du pouvoir de l’État » (JD, 234, 251) 1.

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1. Cf. en revanche, TJ, p. 293 : « On peut alors considérer la position originelle comme une interprétation procédurale de la conception kantienne de l’autonomie et de l’impératif catégorique, dans le cadre d’une théorie empirique. »

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En rapport avec cette relativisation des Lumières, la réflexion sur le rôle historique de la Réforme joue un rôle majeur dans la nouvelle théorie de Rawls. À travers l’importance qu’elle accordait au point de vue rationnel de chaque individu, la Théorie de la justice avait, en effet, pu apparaître comme une doctrine « protestante », indifférente aux valeurs de solidarité et d’appartenance collective privilégiées par d’autres religions. C’est peut-être la raison pour laquelle Rawls insiste sur les conséquences néfastes de la Réforme : « La Réforme a entraîné des conséquences considérables. Lorsqu’une religion autoritaire, et notamment une doctrine du salut expansionniste comme le christianisme médiéval, se divise, cela fait inévitablement surgir l’apparition, à l’intérieur de la même société, d’une religion autoritaire rivale, elle aussi doctrine du salut, différente sous certains aspects de la religion primitive dont elle est née par scission, mais présentant pendant un certain temps beaucoup de traits analogues. Luther et Calvin étaient aussi dogmatiques et intolérants que l’avait été l’Église romaine. […] Comme l’a bien vu Hegel, le pluralisme a rendu possible la liberté religieuse, ce qui n’est certainement pas vrai pour l’intention de Luther et de Calvin » (PL, 23 sq). Le problème que rencontre dès lors Rawls est de concilier une théorie de la justice fondée sur un « constructivisme kantien » et qui cherchait à rendre compte des institutions de base de nos démocraties, avec un pluralisme des visions du monde dans lequel les principes issus des Lumières n’ont plus aucune légitimité universelle, n’étant pas partagés par tous : « En matière de pratique politique, aucune conception morale générale ne peut fournir un fondement publiquement reconnu pour une conception de la justice, dans le cadre d’un État démocratique moderne. Les conditions historiques et sociales de ces États ont leurs origines dans les guerres de Religion qui ont suivi la Réforme et dans le développement ultérieur du principe de tolérance » (JD, 208). Rawls abandonne la conviction, qui était encore la sienne en 1971, selon laquelle une théorie d’inspiration kantienne, purement procédurale, serait capable de surmonter le pluralisme des doctrines en se fondant sur un « ordre moral inhérent à la nature humaine » (PL, 26). Selon son dernier ouvrage, une telle théorie relève d’un « libéralisme compréhensif » ou d’une vision du monde libérale, non d’un libéralisme politique qui ne dépend

pas d’une vision du monde déterminée mais permet la coexistence de différentes doctrines dans une société pluraliste. Il est néanmoins difficile de nier que des principes comme l’autonomie et l’individualisme, indépendamment de leurs origines idéologiques éventuellement sectaires, sont aujourd’hui inscrits dans les constitutions des sociétés démocratiques. En relativiser la portée, sous prétexte qu’ils proviennent d’un libéralisme « compréhensif » et non d’un libéralisme « politique », revient à donner une interprétation réductrice de ces constitutions, et ce au nom de la stabilité, autrement dit de considérations fonctionnalistes. Le problème n’est pas simplement de savoir si le principe de tolérance est suffisant pour fonder une conception de la justice à laquelle tous les citoyens peuvent adhérer en dépit de la différence de leurs visions du monde. Il s’agit de savoir quelle interprétation nous privilégions, à la fois en ce qui concerne les principes de base des sociétés démocratiques et en ce qui concerne le potentiel que leurs constitutions représentent encore à l’égard de la réalité politique et institutionnelle de ces mêmes sociétés. Il faut, certes, distinguer entre autonomie « idéologique » et autonomie politique. Cela dit, d’une part, cette distinction n’oppose pas deux philosophies politiques, mais une idée et son institutionnalisation ; de l’autre, l’idée de l’autonomie politique ne provient pas de n’importe quelle tradition intellectuelle. Sans les Lumières, il n’y aurait guère, aujourd’hui, de « libéralisme politique ». Mais le reproche de sectarisme à l’égard du procéduralisme des Lumières a des conséquences bien plus graves. L’exigence de justice est émoussée par Rawls au nom de son principe primordial de tolérance à l’égard des autres doctrines compréhensives. Reste à savoir si cet ordre de priorité permet d’atteindre le but qui préoccupe avant tout le dernier Rawls : celui de réaliser la stabilité sociale. La conscience des citoyens Sa théorie des doctrines compréhensives amène Rawls à un dilemme. En effet, d’un côté, son constructivisme établit les bases d’une « société bien ordonnée » ; de l’autre, cette construction est supposée ne pas avoir le statut d’un argument philosophique susceptible de controverse. D’un côté, il propose des arguments en faveur d’un certain type de société ; de l’autre,

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ces arguments ne doivent pas être des arguments au sens habituel du terme, sujets à discussion, à conflit et à amélioration. Rawls cherche à réaliser le tour de force d’une philosophie politique qui échappe à toute querelle idéologique. Cette idée s’impose à son esprit parce qu’il ne croit pas à la possibilité de convaincre autrui par des arguments de type moral ou philosophique : « Nous émettons nombre de nos jugements les plus importants dans des conditions telles qu’il devient extrêmement improbable que des personnes consciencieuses et pleinement raisonnables puissent exercer leur faculté de raisonnement de façon que tous parviennent à la même conclusion, même après une discussion libre » (JD, 329). De tels arguments relèvent des différentes doctrines compréhensives, qui prétendent à la vérité et dont les partisans sont sourds aux affirmations des autres. En d’autres termes, le « consensus par recoupement » ne peut pas être obtenu à travers un « meilleur argument » qui serait en tant que tel acceptable par tous ceux qui participent à une délibération sur les normes. Il ne peut s’agir que d’un accord de fait entre différentes conceptions religieuses et philosophiques sur un moyen terme que Rawls a du mal à distinguer du compromis : « un consensus par recoupement, affirme-t-il, n’est pas un simple modus vivendi » (JD, 317). Pourtant, un accord qui ne repose pas sur une argumentation au sens strict, mais sur l’adhésion à un moyen terme et sur la tolérance, se rapproche davantage du compromis que d’une prise de conscience collective de la solution la plus juste. Le « consensus » de Rawls est plus proche de l’accord factuel qu’il s’agit d’obtenir 1 que du « consensus » dans le sens de Habermas, qui se fonde sur une idée partagée de la légitimité. Comme Perelman, Rawls se méfie de l’idéalisme d’une conception trop stricte de la justesse normative ; mais à la différence de lui, il voudrait garder l’avantage d’une conception qui engage.

1. L’accord est ici, comme chez Perelman, une valeur en soi par opposition à l’emploi de la violence. Cf. CHAÏM PERELMAN et LUCIE OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 5e éd., 1988, p. 72sq. Cf. aussi l’appréciation des Lumières par Perelman, tout à fait analogue à celle du dernier Rawls : « Le XVIIIe siècle, français et allemand, nous fournit l’exemple d’une tentative, certes utopique, mais à coup sûr émouvante, d’établir une catholicité des esprits sur la base d’un rationalisme dogmatique, permettant d’assurer des fondements sociaux stables à une humanité pénétrée de principes rationnels » (ibid., p. 75).

Rawls cherche à concilier les avantages du compromis (la souplesse et la tolérance) et du consensus argumenté (la norme qui engage et qui assure la stabilité). La fascination et la séduction qu’exerce cette pensée pourrait tenir au fait qu’elle s’abstient autant que possible de toute affirmation normative. Rawls semble être convaincu que notre intérêt rationnel, encadré soit par le dispositif hypothétique de la « situation originelle », soit par une faculté morale du raisonnable tenue pour acquise, suffit pour nous amener à ce que Kant a appelé la « raison pratique ». Le raisonnable est posé en toute simplicité ; il est présent dans n’importe quelle conception de la coopération sociale » (JD, 91). Comme dans la Théorie de la justice, la simple réflexion sur nos intérêts bien compris est supposée nous amener à une conception morale de la citoyenneté : « La justice politique est quelque chose qu’il est rationnel pour chaque citoyen d’attendre de tous les autres. Cela donne un sens plus profond à l’idée selon laquelle une conception politique soutenue par un consensus par recoupement est une conception morale adoptée pour des raisons morales » (JD, 318). Mais en quoi consiste une « raison morale » si elle doit être soustraite à la délibération rationnelle des individus ? (JD, 96). Et qui fixe les « contraintes dans le cadre desquelles ces délibérations ont lieu » (JD, 96) ? Rawls se réserve implicitement le droit de poser ces définitions préalables. Or si l’assentiment des citoyens doit être effectif et effectivement renouvelé pour maintenir une culture démocratique, il faut leur accorder une raison pratique qui ne se réduit ni à un ensemble de contraintes préalables ni à une « faculté morale » fondée sur la Règle d’or. Il faut alors que tous disposent de la capacité à argumenter sur la justesse des normes en vigueur. Quelles que soient les différentes conceptions du bien auxquelles chacun adhère, la démarche par laquelle on établit à l’échelle sociale les normes à respecter relève alors d’une « procédure » dont Rawls, avant de prendre ses distances avec la « doctrine compréhensive » et le « sectarisme » des Lumières, avait trouvé le schéma chez Kant. Il se peut que cette concession au communautarisme prive la « politique » de Rawls de son nerf d’argumentation solide pour assurer à la théorie de la justice un impact réel et un espoir de stabilisation.

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La participation politique Un autre indice d’une lecture réductrice des constitutions démocratiques existantes est fourni par la façon dont Rawls se propose de résoudre le conflit entre deux courants de la tradition démocratique, représentés respectivement par Locke et par Rousseau. Il suggère que les deux principes de justice proposés dans sa première Théorie tentent de réconcilier ces deux principes, autrement dit la liberté et l’égalité, ou, selon la formule de Constant, la « liberté des Modernes » et la « liberté des Anciens », dont le conflit a conduit la tradition démocratique dans l’impasse (FL, 4 sq ; JD, 210). Rawls identifie donc la question de la « liberté des Anciens » à celle de l’égalité, et non, en premier lieu, à celle d’une participation active de tous les citoyens aux décisions politiques (PL, 5 sq). C’est qu’il s’agit avant tout, dans son esprit, de mettre les institutions à l’abri des appréciations portées au nom des différentes doctrines. En assouplissant ses concepts philosophiques et en proposant d’« appliquer le principe de tolérance à la philosophie elle-même » (JD, 206, 265), Rawls cherche un passage des exigences normatives à la stabilité empirique d’une société qui risque d’être déchirée par le pluralisme des croyances. Or il se peut que la théorie politique doive franchir un pas supplémentaire de la théorie de la raison pratique à son exercice. Ce n’est probablement pas du côté de Rawls que l’on trouve les moyens philosophiques qui permettent d’aller dans ce sens. « Assigner une place centrale à la vie politique n’est qu’une conception du bien parmi d’autres. Étant donné la taille d’un État moderne, l’exercice des libertés politiques est voué à tenir une moindre place dans la conception du bien de la plupart des citoyens, que l’exercice de la plupart des autres libertés de base. La garantie de la juste valeur pour les libertés politiques est incluse dans le premier principe de justice parce qu’elle est essentielle pour établir une juste législation » (JD, 189). Dans son souci de garantir la stabilité sociale, Rawls a tendance à confiner l’exercice de la participation dans le domaine étroit de la « classe politique » compétente : « L’idéal de la raison publique vaut pour les citoyens lorsqu’ils s’engagent dans l’argumentation politique publique, et par conséquent pour les membres des partis politiques et pour les candidats en campagne électorale, ainsi que pour ceux qui les

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soutiennent. Il vaut également pour la manière dont les citoyens doivent voter lors des élections qui mettent en jeu des principes fondamentaux de la constitution et des questions de justice de base » (PL, 215). L’exercice de la politique est ainsi strictement délimité, alors même que le système politique américain ne parvient pas à mobiliser l’intérêt de la plupart des citoyens et que cet abstentionnisme, ce scepticisme profond à l’égard de l’efficacité du moindre engagement, constitue sans doute l’une des principales menaces pour la démocratie. C’est par opposition à une telle conception étroite de la vie politique que se développent, aujourd’hui, aux États-Unis et ailleurs, de nouvelles réflexions 1 sur la « société civile ». Aussi important que cela soit pour éviter de grossières confusions, il ne suffit pas de dégager la spécificité de la raison pratique ; il faut encore pouvoir lui conférer une force effective. C’est sans doute la raison pour laquelle Rawls s’attache à trouver les moyens de réaliser la stabilité dans nos sociétés pluralistes. Mais si les tendances des sociétés démocratiques vont dans le sens d’une gestion de plus en plus professionnalisée de la vie politique, inaccessible à la plupart des citoyens, il faut malgré tout inciter à une participation active, seule légitimation des pouvoirs que la constitution confère aux gouvernants. Et il faut, par conséquent, argumenter de façon offensive en faveur de la justice et ne pas se contenter de décrire les voies hypothétiques d’un consensus souhaitable. Le risque existe, évidemment, de découvrir que l’on a défendu des principes qui demandent à être révisés. Mais seule la pertinence risquée d’arguments allant dans le sens de la justice est susceptible de réaliser à la fois la légitimité et une stabilité qui ne tient pas simplement à un consensus de circonstance. Or ce n’est qu’à propos de questions qui divisent aujourd’hui les esprits que le débat démocratique peut faire ses preuves. Se retrancher derrière une méthodologie du consensus est une solution prudente, mais a peu de chances de contribuer à la solution des problèmes auxquels Rawls consacre pourtant un effort de réflexion qui reste parmi les plus impressionnants de la philosophie politique contemporaine.

1. Cf. JEAN L. COHEN, ANDREW ARATO, Civil Society and Political Theory, Cambridge (Ma), The MIT Press, 1992.

Critique, n° 565-566, juin-juillet 1994, p. 478-493

12. L’ÉTHIQUE CONTRE LA RAISON PRATIQUE
ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen über Ethik (Conférences sur l’éthique), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1993, 399 p. 1

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Du Chili où il s’est installé en 1992, Ernst Tugendhat, qui vient de publier Être Juif en Allemagne 2 et un recueil d’Essais philosophiques 3, renvoie dans le pays où il a vécu et enseigné depuis 1949, un important ouvrage qui représente sans doute la remise en question la plus vigoureuse et la plus ambitieuse de l’éthique philosophique telle qu’elle est aujourd’hui développée en Allemagne 4. Comme il l’explique lui-même dans sa préface et dans plusieurs autres textes, Tugendhat a mis plus de vingt ans à dégager son approche des conceptions fondées sur la communication et la raison auxquelles il avait en partie adhéré à l’époque de sa collaboration avec

1. [La traduction française de cet ouvrage a été assurée par Marie-Noëlle Ryan, qui fréquentait le séminaire de Rainer Rochlitz (Conférences sur l’éthique, Paris, PUF, 1998, 424 p.). (N.D.É.)] 2. Traduction française parue aux Éditions du Cerf (Paris, 1993). 3. ERNST TUGENDHAT, Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992. 4. KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science. L’a priori de la communauté communicationnelle et les fondements de l’éthique, trad. Raphaël Lellouche et Inga Mittmann, Presses Universitaires de Lille, 1987 ; JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987 ; JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi, Paris, Le Cerf, 1992 ; ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986.

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Habermas à l’Institut Max Planck 1. Notamment en ce qui concerne la « fondation » de l’éthique (9 2), il pense aujourd’hui être parvenu à une position plus solide, et surtout nettement distincte de ce « phénomène spécifiquement allemand de la fin des années 1960 et des années 1970 » qu’est l’éthique de la discussion (161). « Quelle attitude adopter, vis-à-vis de l’éthique, lorsque la fondation religieuse a disparu ? Ce sera la principale question de ces conférences » (14). Selon Tugendhat, c’est à partir de ce moment seulement que se pose véritablement le problème de justifier des conceptions morales qui, jusquelà, reposaient sur l’autorité des différentes traditions. L’impossibilité de partir d’une tradition religieuse est, bien entendu, également le point de départ de Hobbes, de Rousseau ou de Kant et, aujourd’hui, de Rawls, de Habermas et de la plupart des philosophes contemporains. Aucune éthique qui cherche, aujourd’hui, à établir les bases d’une conception normative que tous les êtres humains puissent partager ne peut se fonder sur la religion, autrement dit, sur une religion inévitablement particulière, sans validité pour ceux qui ont été élevés dans d’autres traditions religieuses. Malgré la revendication de son identité juive, Tugendhat n’a donc jamais envisagé de recourir aux traditions du judaïsme pour fonder l’éthique ; quels que soient son privilège historique et les résistances symptomatiques à son égard, ce ne serait là qu’un particularisme de plus, incapable de rallier l’ensemble de l’humanité ou de rendre compte de ce qui, du point de vue éthique, est commun à tous les hommes. Or, selon Tugendhat, cet élément commun n’a rien non plus à voir avec la raison. Comme Peter Frederick Strawson, Tugendhat accorde, certes, aux critères éthiques un statut objectif (51). Notre révolte – ou notre sentiment de honte – à propos d’actes répréhensibles, notamment dans le domaine politique mais aussi dans la vie de tous les jours, ne sont pas purement subjectifs. Selon Tugendhat, c’est d’ailleurs ce fondement objectif qui, seul, peut légitimer une « théorie critique de la société »

1. On peut suivre quelques étapes de cette évolution à travers l’essai « Langage et éthique », trad. Philippe Constantineau, Critique, n°413, octobre 1981, p. 1038-1075 et à travers le recueil d’ERNST TUGENDHAT, Probleme der Ethik, Stuttgart, Reclam, 1984. 2. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages de Vorlesungen über Ethik.

(16-18), dès lors qu’une telle théorie ne peut plus s’appuyer sur une tendance objective de l’histoire ou sur un sujet universel. Tugendhat doute cependant que ces critères objectifs soient des critères rationnels. Et pourtant, dans un contexte moderne, étant donné que nous sommes obligés de nous entendre avec tous les autres dans une société planétaire, ces critères doivent être à la fois universalistes et égalitaristes (84). Tugendhat introduit ces notions d’universalité et d’égalité en suggérant qu’elles se déduisent du fait « que les règles ne sont plus comprises dans un sens instrumental. En effet, disparaît du même coup leur limitation, constitutive du contractualisme, à ceux avec qui je souhaite engager un rapport de coopération (comme dans une troupe de brigands). Dès lors que l’élément déterminant n’est plus ce qui m’est utile, mais le respect d’autrui, il n’existe plus aucune possibilité pour moi de déterminer qui sont ces autres. Les règles s’appliquent à tous : elles sont universelles. De même, il faut désormais comprendre les règles comme égalitaires, dans la mesure où elles doivent être valides en fonction de n’importe quelle personne » (83 sq). Toute la difficulté de cette approche réside dans le fait d’obtenir ce résultat ambitieux sans recourir au concept de raison, suspecté de n’être qu’un « résidu théologique » (62). Comment le caractère inopérant du rapport instrumental à autrui, comment le respect d’autrui quel qu’il soit peut-il se traduire en actes si l’on écarte le passage par le discours rationnel ? Tugendhat tire des conclusions originales à la fois du déclin des fondations religieuses et du fait qu’« il n’existe aucune fondation non religieuse de la morale qui soit universellement reconnue » (67) : 1. La tâche de l’éthique philosophique n’est pas, en premier lieu, de réfuter le sceptique, ni de convaincre l’égoïste radical, mais de se montrer plus plausible que l’ensemble des conceptions rivales, nombreuses depuis le déclin de la religion ; 2. il faut, par conséquent, distinguer entre fondation et motivation : par rapport aux autres conceptions morales, il faut apporter des raisons, et donc non pas une fondation ultime et directe mais une fondation indirecte et simplement plausible ; quant à ceux qui manquent de sens moral, il faut les motiver en leur montrant en quoi être moral est « bon pour eux » ou dans leur intérêt ; 3. de cette approche se déduisent certaines conclusions politiques : en effet, si nous avons un droit au respect, la société doit nous garantir les conditions suffisantes d’une existence humaine

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digne de ce nom, y compris des conditions économiques ; 4. en revanche, selon Tugendhat, la fondation rationnelle, celle que propose Kant ou celle que développe « l’éthique de la discussion », est elle-même encore une fondation quasi religieuse, autoritaire et « directe », cherchant à imposer aux consciences un choix rationnel indépendant de la volonté de chacun. 1. Les différentes conceptions morales Par rapport aux différentes tentatives de proposer, aujourd’hui, une fondation philosophique de l’éthique, Tugendhat fait le diagnostic suivant : « L’ensemble de l’éthique actuelle me semble commettre deux erreurs fondamentales. 1° On suppose qu’il existe, ou bien seulement une fondation simple (absolue), ou bien qu’il n’existe aucune fondation […]. On n’envisage pas que la fondation puisse être plus complexe. Par conséquent, 2° On aborde le problème de la morale toujours de façon “directe” : le code moral ou, en tout cas, le principe moral semblent être bien établis. Or c’est là une démarche qu’il faut exclure dès lors que nous avons conscience de la situation historique dans laquelle nous nous trouvons et qui est caractérisée à la fois par son ouverture et par sa désorientation » (25 sq). « Aucune fondation » – ce qui est visé par là, c’est la pensée anglo-saxonne, notamment celle de Rawls qui se contente de « réfléchir sur nos “intuitions” morales et de les mettre en bon ordre en les subsumant sous un principe » (25) ; « fondation simple (absolue) » c’est notamment, après Kant, la tentative de Habermas (161 sq) qui est prise pour cible. Mais, contrairement aux modèles kantien et habermassien auxquels il consacre plusieurs chapitres, celui des anglo-saxons occupe peu de place dans la critique développée par Tugendhat 1. Dans la mesure où il lui semble indispensable d’apporter une justification au moins indirecte aux idées fondamentales de respect et de réciprocité, il ne peut guère prendre au sérieux des pensées qui se contentent d’expliciter des intuitions cultu-

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1. Dans des essais antérieurs, Rawls a été discuté à plusieurs reprises (notamment, « Bemerkungen zu einigen methodischen Aspekten von Rawls’ Eine Theorie der Gerechtigkeit », 1976, in ERNST TUGENDHAT, Probleme der Ethik, op. cit., p. 10-32 ; et compte rendu de la Theorie de la justice in Die Zeit, 4 mars 1983 ; ici (Vorlesungen über Ethik), p. 364-391.

relles sans les fonder ; il les écarte donc assez rapidement. De plus, le « contractualisme », tel que le renouvelle notamment Rawls ne représente, aux yeux de Tugendhat, qu’une version minimale de la morale, certes importante dans le contexte postreligieux, mais insuffisante et même totalement impuissante devant les problèmes éthiques d’une société multiculturelle et planétaire 1. C’est la raison pour laquelle Tugendhat ouvre plus largement l’éventail des modèles éthiques dignes de considération en discutant en détail, notamment la pensée de Schopenhauer, d’Aristote et de MacIntyre, d’Adam Smith enfin. Ce qui rapproche ces dernières théories, c’est qu’elles introduisent deux dimensions qui manquent aussi bien au contractualisme qu’à la pensée kantienne ; c’est, d’une part, la dimension de l’affectivité ou de la « sympathie », et, de l’autre, le souci du bonheur fondé sur un développement harmonieux du caractère, voire de la « vertu », Tugendhat ne peut pas se passer de ces dimensions, d’abord parce qu’elles permettent de motiver les sujets que la raison ne peut plus contraindre à accepter les principes éthiques, ensuite parce qu’elles lui semblent être des extensions nécessaires d’une morale des règles ou du respect réciproque, qui ne se réduise pas à la froide abstraction de rapports purement juridiques. L’une des raisons pour lesquelles Tugendhat rejette les fondations rationnelles, non affectives de la morale, celles qui se focalisent sur l’action et non sur les attitudes interpersonnelles, tient au fait qu’il les rend directement responsables d’une mentalité répandue dans nos sociétés et qui consiste à recevoir les usagers de l’État-providence derrière des vitres bureaucratiques en verre dépoli (308) ; c’est dire que, sans passer par des considérations sociologiques, il établit un lien très direct entre la fondation philosophique de l’éthique et les structures de la société moderne. Tugendhat est néanmoins obligé de corriger tous ces modèles et d’y introduire la dimension moderne de l’universalité. En effet, la pitié ou la compassion que Schopenhauer oppose au devoir kantien, s’émancipe, certes, de l’illusion d’un a priori moral pseudo-religieux, mais au prix d’un natu-

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1. Tugendhat n’a pas, jusqu’ici, pris position par rapport au dernier livre de JOHN RAWLS, Political Liberalism (New York, Columbia University Press, 1993), qui tente justement de proposer un modèle viable de société multiculturelle.

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ralisme qui ne comporte aucune obligation : « Sommes-nous obligés d’éprouver de la pitié ? » (183). Ce sentiment « naturel » que nous éprouvons « plus ou moins » ne peut offrir aucune motivation stable : « Selon Schopenhauer, l’éthique doit se contenter de constater qu’à côté d’actions égoïstes, il existe également des actions altruistes, celles précisément qui sont motivées par la pitié. Peut-on encore parler de morale à ce propos? » (183). D’un autre côté, Tugendhat est attiré par l’idée d’ancrer le sentiment moral dans l’affect plutôt que dans un principe : « Schopenhauer n’a-t-il pas raison de dire que nous ne considérons comme “authentiquement morale” qu’une action inspirée, non pas par un principe, mais par une participation immédiate et spontanée ? » (184). Schopenhauer sert donc ici à corriger le rationalisme kantien : « Le respect signifie reconnaissance [d’autrui] comme sujet de droit, mais ce respect est lui-même quelque chose d’affectif et quelque chose que l’on donne à entendre à l’autre affectivement en le prenant au sérieux (ce qui est plus nettement perceptible dans l’attitude opposée, lorsque nous humilions l’autre et le lui donnons à entendre) » (184). Inversement, Schopenhauer doit être corrigé, non par l’a priori de la raison kantienne comme fondement de l’impératif catégorique, mais tout de même par son idée d’une obligation universelle. Ce qui compte n’est pas ce que nous partageons avec tous les hommes, comme la vulnérabilité et la capacité à souffrir, mais « ce à quoi nous oblige une morale, visà-vis de tous les êtres humains, et c’est, dans le cas d’une morale du respect universel, une idée du bien qui n’est plus restreinte par des prémisses transcendantes. Contrairement à la pitié, celle-ci se rapporte intrinsèquement à l’universalité » (186). D’une façon analogue, Tugendhat salue chez Nietzsche le rejet de tout fondement rationnel de la morale et le recours à la seule volonté. Mais si, au lieu de fonder sur la volonté, ou sur la volonté de puissance, une nouvelle métaphysique, « l’on comprend sans préjugé le fait d’être renvoyé à son propre vouloir, il ne signifie pas que le vouloir en tant que tel devient son propre contenu, mais que l’on est renvoyé à la question suivante : qu’est-ce donc que je veux ? La volonté n’est pas renvoyée à elle-même comme à une force isolée, mais nous sommes renvoyés à nos sentiments, nos désirs, nos mobiles. La question “qu’est-ce que je veux ? Comment

est-ce que je veux vivre ?” nous ramène à la vieille question, effectivement aristotélicienne : “qu’est-ce qui est susceptible de me rendre heureux?” or, nous le verrons, c’est une question qui peut renvoyer à la morale » (218). Avec MacIntyre dont il conteste la conception quasi heideggérienne du déclin qui affecterait l’Occident en raison de la disparition du religieux, Tugendhat souhaite néanmoins actualiser la théorie aristotélicienne des vertus comme « qualités objectives de l’homme en tant qu’être coopératif » (224) qui doivent compléter une « morale des règles » et des normes (227), mais sans se substituer à cette dernière. Les vertus sont des « dispositions stables de la volonté » (229) qui permettent d’ancrer les règles dans le caractère. Le caractère « vertueux » est celui qui se tient « au milieu » de deux extrêmes, comme la générosité entre l’avarice et le gaspillage. De telles dispositions ou attitudes équilibrées 1 correspondent à « ce que tous peuvent vouloir » ; mais elles se distinguent des règles en ce qu’elles apportent une motivation concrète à la vie « heureuse », motivation dont, selon Tugendhat, une éthique sans force de conviction péremptoire (religieuse ou rationnelle) ne peut guère se passer. C’est enfin chez Adam Smith que Tugendhat trouve l’élargissement de l’éthique kantienne, l’idée de sympathie universelle : la « capacité de résonner affectivement avec autrui » (284). Sans cette sympathie, les hommes ne seraient que des chevaliers enfermés dans leurs armures, derrière leurs visières baissées : « C’est le principe kantien lui-même, bien compris, conclut Tugendhat, qui dépasse les devoirs de la coopération et inclut l’ouverture affective réciproque, exigée par Smith » (296). Tugendhat propose donc de ne plus opposer le devoir à l’affect, mais de concevoir ce dernier comme moralement formé et universalisé par une socialisation appropriée, de façon à ancrer l’obligation morale, non plus dans la raison, mais dans les caractères ou les volontés.

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1. Ernst Tugendhat trouve chez Erich Fromm un développement moderne de ces intuitions aristotéliciennes (p. 263-281).

2. Fondation et motivation L’examen des différentes théories morales est complété par une lecture minutieuse des Fondements de la métaphysique des mœurs de Kant, texte auquel Tugendhat consacre deux chapitres, partagés entre une immense admiration pour l’un des chefs-d’œuvre de la littérature philosophique et une démystification de ses ressorts conceptuels. Comme une grande partie des éthiques contemporaines, celle de Tugendhat part donc de Kant. Mais elle y révèle un fond d’ambiguïtés qui permet de ne retenir que le contenu et de rejeter la forme rationnelle. Rawls a pertinemment distingué entre une conception « compréhensive » et une conception « politique » ou procédurale 1 du constructivisme kantien. L’éthique de Tugendhat appartient plutôt à la première catégorie. Aussi son concept central n’est-il pas le « juste », mais le « bon » ou le « bien » opposé au « mauvais » ou au « mal ». L’emploi moral du terme de « bon » (et de « mauvais ») – qu’il examine préalablement en analyste du langage – lui semble être celui qui juge un comportement, par exemple l’humiliation d’une personne, « mauvais » absolument, ou qui qualifie le rejet d’une compromission, de « bon » absolument (37). Il ne s’agit donc pas ici de savoir si telle règle de comportement est « bonne pour tous » au sens de « juste », il ne s’agit pas de ce que l’on « doit » faire, mais de savoir si tel acte, dans son contexte précis, est « bon » ou « mauvais ». L’éthique de Tugendhat est « compréhensive » au sens de Rawls, parce qu’elle ne se ramène pas à l’examen formel d’une action, d’un jugement, d’une norme, établissant leur caractère universalisable – « ce que tous peuvent vouloir » –, mais explicite l’idée de ce qu’est, par-delà les différentes traditions culturelles, un « bon membre de la coopération sociale » (56). Tugendhat souligne lui-même que c’est là déjà la conception d’Aristote : « Au sens d’Aristote, une action est bonne dès lors que c’est l’action d’un homme bon. » (56). La question directrice de cette éthique n’est donc pas « quelles sont les normes justes dont tous peuvent approuver l’application et les conséquences, comment les définir et, par conséquent, “que dois-tu faire” ? »,

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1. JOHN RAWLS, Political Liberalism, op. cit.

mais « qui est-ce que je veux être ? » : « Lorsqu’on se pose la question : “est-ce que je veux faire partie de la communauté morale ?”, on doit donc se demander : “qui est-ce que je veux être, d’une façon générale, qu’estce qui m’importe dans la vie, et qu’est-ce qui, à mes yeux, dépend du fait de me comprendre comme un membre de la communauté morale?” » (96). « Qui est-ce que je veux être ? », c’est là une question « éthique », question d’identité concernant les valeurs que l’on privilégie 1, par opposition à la question « morale », relative aux règles dont nous pensons que tous doivent les respecter. Tugendhat substitue la question éthique à la question morale : il ne s’agit pas des valeurs d’une communauté particulière, mais de celles auxquelles tous, quelle que soit leur tradition culturelle, leur religion, leur pays, doivent pouvoir adhérer. Pourtant, la structure reste celle de l’éthique d’une communauté particulière, à savoir celle de la constitution d’une identité, formulée en termes de première personne : « qui est-ce que je veux être ? », et non d’une morale universelle formulée en termes de seconde personne : « tu dois, parce que tous peuvent le vouloir ». La raison pour laquelle Tugendhat rejette la morale à la seconde personne a déjà été indiquée. Il est convaincu qu’il s’agit là d’un « résidu de la morale religieuse, dans laquelle le devoir apparaissait comme donné de façon transcendante » (96 sq). Dès lors qu’il n’y a plus d’a priori du « tu dois » dans le sens kantien, il ne reste donc que le « je veux », la décision de chacun de vouloir participer à la communauté morale. Tugendhat pense ainsi tirer la conséquence de l’idée kantienne d’autonomie. Aucune raison absolue ne peut nous contraindre à être moral ou à agir moralement; seules des motivations peuvent amener notre volonté à vouloir être membre d’une communauté morale. « C’est seulement lorsque le concept de bien n’est plus présenté que comme une possibilité de se comprendre soi-même, que l’autonomie de l’individu parvient à sa pleine valeur » (88 sq). Dans la mesure où la volonté doit être ainsi motivée, il est également important de reprendre la question de la philosophie antique, celle du bien-être

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1. Dans Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1976) (trad. à paraître chez Armand Colin), ERNST TUGENDHAT montre qu’il retient cette idée de sa lecture d’Être et Temps de Heidegger. [Conscience de soi et Autodétermination a été traduit par Rainer Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1995. (N.D.É.)]

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ou du bonheur. En effet, selon Tugendhat, la seule façon de répondre à ceux qui sont insensibles aux arguments de la morale est de montrer « que être bon est aussi ce qui est bon pour moi » (90). Le mode de fondation proposé par Kant semble ainsi avoir été réfuté : il « croyait pouvoir démontrer qu’il existe un sens de “bon” qui doit être reconnu par tous (en vertu de leur caractère raisonnable). Si nous atténuons cette prétention en disant que l’on peut, le cas échéant, montrer qu’il existe un sens de “bon” qui ne doit pas mais pourrait être reconnu par tous, au lieu de tout autre, on aurait fait un pas essentiel au-delà des justifications relatives; on parviendrait à ce résultat en montrant qu’il existe, 1° un sens de “bon” qui se recommande comme devant être reconnu universellement, qui est donc plausible, et que, 2° toutes les autres suggestions ne sont pas (ou sont moins) plausibles » (80). En affirmant qu’une action bonne est celle d’un homme bon 1, Tugendhat ancre l’action morale, non dans des principes rationnellement discutables, mais dans le caractère et la vertu, tels qu’ils résultent à la fois de la socialisation et de la volonté de chacun. Un tel ancrage dans et par la socialisation est peu controversé. Il semble néanmoins important de dissocier la réprobation morale, d’un jugement sur la personne ; une personne habituellement considérée comme « bonne » ou digne de confiance ne peutelle pas être responsable d’actes répréhensibles et défendre des principes contestables ? Dans un tel cas, ce qui importe en dernière instance, c’est moins la personne, qui peut toujours se tromper ou être prisonnière d’une « morale compréhensive », que le principe et donc la « connaissance pratique » à laquelle elle est parvenue. 3. L’État, garant des droits Selon Tugendhat, l’adhésion à la morale est donc une affaire de volonté. En revanche, une fois admise, la morale semble nous engager d’une façon extraordinairement forte. La « morale fondée sur le respect universel et

1. Cf. aussi ERNST TUGENDHAT, Philosophische Aufsätze, op. cit., p. 320 : « Le blâme s’adresse à la personne en tant que telle. »

égalitaire » (336), telle qu’elle converge, non, certes, avec la déduction mais avec le contenu de l’impératif catégorique kantien, a des conséquences pour l’ensemble de la structure sociale et donc pour la politique. « L’attitude morale, écrit Tugendhat, consiste à reconnaître toute autre personne comme sujet de droits égaux ; aux devoirs que nous avons vis-à-vis d’autrui correspondent donc, de son côté, des droits » (336). Il s’en déduit une morale politique très exigeante : « Par jugements de morale politique, j’entends des jugements appréciant la bonne ou la mauvaise qualité d’un État tout comme les jugements moraux apprécient les individus » (337). De même qu’une promesse, un prêt entraînent des droits du bénéficiaire (339), de même les droits moraux impliquent le droit de tout être humain à un respect égal. Tugendhat en tire des conclusions audacieuses : « Les droits se déduisent des besoins, dans la mesure où cela paraît souhaitable à la lumière d’une considération impartiale » (349). « On peut dire, écrit encore Tugendhat que, de mon droit, par exemple à l’intégrité physique, se déduit non seulement l’exigence que j’adresse à tous individuellement (de s’abstenir), mais encore une exigence que j’adresse à tous ensemble, à savoir celle de me protéger et de former ensemble une instance auprès de laquelle je puisse réclamer mon droit, instance qui appuie ce même droit Il y aurait donc une obligation morale de créer une instance légale, en tant que représentation uniforme de tous, autrement dit il y aurait une exigence morale de créer un État (dont les tâches seraient à définir en fonction de cette exigence). On peut donc parfaitement entendre le droit moral dans un sens fort, mais uniquement dans ce sens qu’il en résulte une obligation morale collective à institutionnaliser une instance juridique légale correspondante » (349 sq). « Cette justification morale de l’État, ajoute Tugendhat, se distingue de sa justification habituelle par l’intérêt égoïste de chacun » (350). L’État serait ainsi obligé de réparer le mal qui s’est produit en dépit de sa protection. C’est là, précise Tugendhat, une idée qui consiste à demander à l’État « plus qu’on ne lui demande dans la tradition libérale » (351). Dans cette tradition, la morale, selon lui, ne prend en compte que les adultes capables de se défendre, mais non tous les sujets de droits qui n’en sont pas capables : enfants, personnes âgées, malades, handicapés. « On pourrait dire ici que l’économie capitaliste, qui s’oriente en fonction

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du marché, a suggéré la fiction, déterminante pour l’idéologie du capitalisme, que la société ne se compose que d’hommes adultes, capables à la fois de travailler et, le cas échéant, de prendre soin d’eux-mêmes, le besoin d’aide étant un cas marginal, celui qui manque de moyens en étant, en règle générale, lui-même responsable. C’est ainsi que Kant a pu parvenir à une morale qui, dans son contenu, ne se distingue guère du contractualisme. Or cette doctrine, même si l’on fait abstraction de ses défauts formels, est une morale des forts » (356). « À l’échelle de la planète, une grande partie de l’humanité n’est pas économiquement libre » ; « les ressources se trouvent entre les mains des riches dont la propriété est garantie par un droit pénal qui, du point de vue moral, est unilatéral, riches qui ont, de ce fait, une position de pouvoir leur permettant d’exploiter les pauvres, dans la mesure où ceux-ci sont, d’une façon générale, encore capables de bénéficier de la richesse existante » (360). Ainsi, Tugendhat conclut-il sa déduction : « Si l’on reconnaît la légitimité des droits sociaux, qui semble péremptoire du point de vue moral, il faudra dire : le droit à la propriété doit être restreint dans la mesure où les autres droits des citoyens s’en trouvent violés » (362). C’est donc par voie de déduction à partir de l’idée du respect réciproque et des droits qui en découlent que Tugendhat parvient à l’idée d’une domestication du libéralisme économique par l’État social, domestication d’ailleurs en partie déjà institutionnalisée dans les sociétés occidentales. Mais, ayant pris fait et cause pour les pays laissés à l’abandon par l’Occident, Tugendhat fait valoir cette idée à l’échelle de la planète entière. En revanche, l’idée de justice n’apparaît qu’à la fin de l’ouvrage (chap. 18), à titre de complément de l’idée des droits de l’homme, devant assurer la compensation des inégalités naturelles et sociales. Il ne pouvait guère en être autrement, dans la mesure où le concept du « bon 1 » occupe la place centrale de cette éthique. Mais ce qui disparaît ainsi de l’horizon

1. Voici comment le concept de « bon » se substitue à celui de « juste » : « Non seulement ce à quoi engage l’exigence d’être bon n’est réalisable qu’au moyen d’un État, mais, inversement, il nous faut dire qu’un État ne peut être considéré comme moralement bon que dans la mesure où il assure les droits de l’homme en ce sens large qu’il garantit la dignité humaine et donc aussi les droits économiques de ses citoyens » (Vorlesungen über Ethik, p. 364).

de la pensée de Tugendhat, c’est l’idée d’une morale politique guidant l’action et l’engagement des citoyens pour faire valoir les droits formulés par voie de déduction et pour les traduire en actes et en institutionnalisations. Or Tugendhat exige le renforcement de l’État social, au moment précis où il est remis en cause de par le monde, mais sa théorie politique, fondée sur le respect et la sympathie ne lui donne guère les moyens de faire des sujets des droits, des sujets politiques capables de s’affirmer. La protection des individus et le soin apporté aux faibles sont des exigences qui favorisent le développement d’un État fort – et la dépolitisation des citoyens ; la sécurité est ici mise en avant au détriment des libertés et des engagements politiques. Or si Kant et l’éthique moderne ont privilégié le sujet adulte, capable de se défendre et de s’affirmer vis-à-vis de l’État et de la tradition, ce n’est peut-être pas uniquement pour avoir oublié l’existence des faibles, mais pour assurer la mise en valeur des intérêts politiques d’émancipation qui ne peuvent guère être défendus que par des sujets majeurs, lesquels sont en même temps les meilleurs garants à la fois de l’État de droit et des garanties sociales pour ceux qui ne peuvent se défendre eux-mêmes. Il se pourrait que la fondation rationnelle de l’éthique, contestée par Tugendhat au nom d’une idée radicale d’autonomie, soit elle aussi étroitement liée à cette perspective politique. 4. La critique de la fondation rationnelle Si Tugendhat rejette la fondation rationnelle de l’éthique, cela tient d’abord à sa définition des termes de « raison » et de « rationalité ». Selon Tugendhat, il n’existe pas de « raison absolue » (cf. 77, par exemple) et donc pas non plus de justification absolue de la morale (79). Le « fait de la raison » qu’est aux yeux de Kant la loi morale transcendantalement implantée dans notre conscience, est pour Tugendhat un « coup de main » philosophique : « Kant croyait pouvoir résoudre le problème à la manière de l’“œuf de Colomb”, en proposant de fonder les jugements moraux sur une prémisse qui représente simplement l’idée même d’être fondé, autrement dit la raison. Dès lors que l’on est, d’une façon générale, raisonnable – voilà comment on pourrait résumer son idée –, il faudrait reconnaître la validité des jugements moraux que Kant considérait comme corrects. Nous verrons que

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cette idée, qui est de nos jours défendue, sous une forme modifiée, par l’éthique de la discussion, est géniale mais illusoire. De l’idée, en tant que telle, de quelque chose de fondé, si cela peut signifier quelque chose, rien de concret ne peut se déduire » (24 ; cf. aussi 70, 80). « Rationnel » signifie donc pour Tugendhat : rationnel par rapport à une fin à réaliser. Or ce concept de raison n’est « absolument pas contenu dans la compréhension courante de la morale » (128). « Nous sommes irrationnels lorsque nous sommes incohérents par rapport à nos opinions et fins, ou lorsque nous ne pouvons pas les justifier; par conséquent, nous sommes irrationnels pratiquement lorsque nous sommes incohérents par rapport à nos fins ou lorsque nous ne pouvons pas justifier nos actions par rapport à nos fins. […] On ne voit pas ce que serait une action en soi rationnelle » (128). En parlant d’un sens « absolu » de la Raison, à propos de la raison pratique – Tugendhat rejoint ici le point de vue empiriste de Hume –, Kant « ne peut pas viser le sens ordinaire de la rationalité » (128). Il invente une « Raison imprimée en caractères gras » (45). D’un autre côté, c’est un fait que non seulement, comme l’observe Tugendhat lui-même, notre révolte contre l’injustice témoigne d’une « objectivité » de nos jugements moraux, mais encore nous critiquons des actions, des comportements et des personnes, au nom de principes qui nous paraissent rationnellement justifiables. Quelle est alors la rationalité de ces justifications ? Elle ne peut avoir trait qu’à un savoir que nous avons quant à ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, en fonction de certains principes au nom desquels nous évaluons les actions, les normes et les personnes. Lorsque Tugendhat exige une « fondation » de la morale et parle de « raisons » à invoquer à cette fin, il exclut néanmoins que cette fondation puisse être « rationnelle ». De quelle autre nature pourrait alors être une telle fondation ? Tugendhat observe que nous ne dirions pas d’une personne immorale qu’elle est irrationnelle (44). Habermas constate la même chose, mais ne se satisfait pas de notre usage habituel du langage : « Lorsque nous agissons immoralement, nous ne nous comportons pas forcément de manière irrationnelle. Cela est incontestable, dès lors que nous comprenons le terme “rationnel” dans le sens d’un agir intelligent, pragmatiquement raisonnable, précisément : orienté par rapport à une fin. L’usage de notre langage n’est alors évidemment plus un témoin inno-

cent. Il est déjà empreint d’une perspective qui limite ce qui est raisonnable au domaine de ce qui est conforme à des fins 1. » Lorsque nous sommes rationnels dans le domaine pratique, nous ne cherchons pas à réaliser une fin dans le monde objectif ou à être efficaces, mais à respecter ou à créer les règles d’un « monde social » acceptable ; c’est pourquoi ces règles ne sont pas des régularités observables comme celles des causalités naturelles, mais les règles constitutives d’un accord possible entre sujets. À la différence de celle qui tente d’établir les lois de la nature et d’expliquer ainsi les faits, la « rationalité » des règles de l’action interpersonnelle est fondée sur des principes ou des normes que tous, sujets ou concernés, pourraient accepter comme règles de leur action, comme « devoir » ou comme obligation. Est « rationnelle » en ce sens non fondé sur des fins à réaliser, une règle qui serait universellement acceptable. Tugendhat reproche à Kant comme à Habermas de fonder la morale sur la « raison » ; lui-même propose de la fonder sur la volonté autonome. Une telle fondation ne peut, évidemment, s’opérer qu’au moyen de raisons; mais ce ne sont là que des raisons de connaissance (du théoricien de l’éthique) et non des raisons d’être (de la morale des sujets agissants). Pour Tugendhat, ces sujets n’ont pas besoin de se préoccuper de la justification de leurs normes. En revanche, ils doivent se poser la question existentielle de savoir si, oui ou non, ils souhaitent faire partie de la communauté morale, et ils ont toujours la liberté de dire non (88 sq). Une fois qu’ils ont répondu favorablement à cette question, l’obligation universelle et égalitaire semble aller de soi. La critique que Tugendhat développe à propos de Habermas se réduit, pour l’essentiel, à deux objections déjà esquissées dans des textes antérieurs. D’une part, il conteste l’idée selon laquelle l’argumentation en général relève des règles pragmatiques de la communication; de l’autre, il reproche à l’idée de fonder la morale universaliste sur une argumentation égalitaire, d’être circulaire et de présupposer ce qu’il s’agit de fonder. La première objection suppose qu’il est possible d’argumenter, que ce soit à propos

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1. JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 112.

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de la vérité ou de la justice, en termes purement sémantiques (en formulant des propositions sur des états de choses), sans tenir compte des actes de parole de différents interlocuteurs qui prétendent à la vérité ou à la justice. Cette objection ne se rapporte pas directement à la théorie morale de Habermas, mais d’abord à sa théorie de la vérité. L’autre argument est plus spécifique. Il consiste à dire que les règles de la discussion qui définissent la rationalité (165), et d’où Habermas déduit son éthique, anticipent sur le résultat et ne prouvent donc rien. À Habermas affirmant que tous les participants d’une discussion digne de ce nom ont les mêmes droits de s’exprimer et ne sont soumis à aucun rapport hiérarchique, Tugendhat répond : « On voit ainsi le dilemme devant lequel se trouve la prétendue fondation de la morale égalitaire par l’éthique de la discussion. Ou bien on laisse de côté la [condition qui postule que tous les participants de la discussion sont égaux en pouvoirs, ont les mêmes chances de commander et de résister, de permettre et d’interdire], et alors il n’y a aucune conséquence normative, ou bien on la reprend (de façon explicite ou implicite), et alors l’argument est circulaire. Il n’y a pas de troisième possibilité » (169). Il serait facile d’écarter cet argument en montrant que Tugendhat part de l’idée empiriste selon laquelle les conditions normatives d’une discussion digne de ce nom ne seraient qu’une utopie qui, en tant que telle, anticiperait effectivement les règles morales auxquelles il s’agit d’apporter une justification philosophique; on pourrait dire qu’il n’existe en fait aucune solution de rechange aux présuppositions normatives d’une argumentation digue de ce nom et que nous savons, en règle générale, quand ces règles rationnelles sont respectées ou bafouées. Mais il se pourrait que Tugendhat mette en évidence une faiblesse de « l’éthique de la discussion ». En la fondant sur les présuppositions rationnelles de toute argumentation, sur les règles de reconnaissance, de respect et de réciprocité sans lesquelles il ne peut y avoir de formation d’une conviction commune, Habermas s’appuie sur des conditions implicites et intuitives dont il admet lui-même qu’elles peuvent être altérées à la fois par le contexte culturel et par le stade de développement des personnes qui le constituent. Selon lui, en effet, le scepticisme axiologique et le positivisme juridique qui dominent aujourd’hui ont « neutralisé, avec de fausses interprétations,

les intuitions qui étaient spontanément acquises dans le processus de socialisation 1 ». Si une telle altération est possible, les « intuitions spontanément acquises » ne sont pas même disponibles sous une forme culturellement explicite. Il est alors difficile de « fonder » une éthique sur les seules « présuppositions pragmatiques » dont aucune interprétation ni aucune institutionnalisation non ambiguë n’est disponible. Les contraintes qui régissent les discussions et qui sont en quelque sorte la « base matérielle » de l’intersubjectivité éthique, ne sont pas assez univoques pour permettre une fondation philosophique. Elles nécessitent des interprétations et des formulations pratiques qui les font valoir dans les contextes critiques, dans lesquels, notoirement, la rationalité virtuelle de l’argumentation est sans cesse contrariée. On voit mal comment, dans les sociétés contemporaines, la « volonté » sur laquelle s’appuie Tugendhat, pourrait faire valoir, indépendamment de toute argumentation rationnelle, des exigences d’universalité et d’égalité. Une volonté qui ne reposerait pas sur une connaissance rationnelle de ce qui est « bon pour tous » ou juste, ne se distinguerait guère de la volonté nietzschéenne « après la mort de Dieu » ; elle ne pourrait donc pas même être « autonome ». Mais l’objection empiriste aux présuppositions normatives de l’argumentation montre que Habermas peut difficilement « fonder » l’éthique sur des conditions intuitives qui n’ont de force effective dans le débat public qu’à travers leur traduction et leur affirmation explicite. Habermas semble ne pas suffisamment distinguer le statut généalogique des présuppositions de toute communication – où nous puisons peut-être toutes nos idées morales de réciprocité, de respect et de reconnaissance – de la force régulatrice qu’elles peuvent exercer sur la conscience morale, force qui n’a rien d’immédiat, mais qui dépend au contraire d’interprétations effectives, d’engagements politiques et de traductions institutionnelles. Plus récemment, Habermas semble admettre l’impuissance de ces seules présuppositions, en mettant l’accent sur l’importance du droit et de la régulation juridique dans les sociétés modernes, alors qu’il avait précédemment critiqué la « juridification » des rapports humains, à l’école comme dans la famille.
1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, op. cit., p. 119.

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Il n’est pas sûr que l’éthique « volontariste » de Tugendhat représente un progrès significatif par rapport à l’état du débat, tel qu’il est actuellement défini notamment par le dialogue entre Rawls et Habermas. Mais elle oblige à réexaminer le sens d’une « raison pratique » soumise à des interrogations empiristes irrespectueuses, et à se demander si les contraintes rationnelles qui entrent en jeu dans toute relation intersubjective ont une efficacité immédiate, indépendamment d’une culture éthique et politique plus explicite qui leur permet de guider les comportements.

Critique, n° 583, décembre 1995, p. 964-982

13. SOUVERAINETÉ NATIONALE ET SUPRANATIONALITÉ
OLIVIER BEAUD, La Puissance de l’État, Paris, PUF, 1994, 512 p.

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Sous son appellation éloquente, la prestigieuse collection « Léviathan » dirigée par Stéphane Rials, lieu selon lui d’une « interrogation, multiforme mais fondamentale, sur l’État et le droit », présente au lecteur français un certain nombre de textes classiques de philosophie politique, de théorie du droit et de théorie de l’État, conservateurs pour la plupart (Leo Strauss, Alasdair MacIntyre, Carl Schmitt, Michael Oakeshott) mais aussi libéraux (traductions annoncées de Hans Kelsen, Ronald Dworkin, Robert Alexy). La même collection publie également des travaux universitaires récents sur les mêmes sujets. Issu d’une thèse intitulée État et Souveraineté et soutenue en 1989, La Puissance de l’État fait partie de ces travaux. Il s’agit de l’ambitieux ouvrage d’un jeune juriste qui présente là les éléments d’une « théorie générale de l’État », comme il n’y en a guère eu en France depuis Carré de Malberg. Devant la méthode et la prétention de l’ouvrage, le critique se pose immédiatement un problème de compétence. En effet, s’adressant aux juristes, et notamment aux spécialistes du droit public et du droit constitutionnel, l’auteur remet en cause la capacité de la philosophie politique à soutenir un débat sur les questions abordées. Pourtant, les questions abordées débordent largement les interrogations purement juridiques,

Olivier Beaud lui-même insiste par ailleurs fréquemment sur le fait que les problèmes de droit ne sont guère dissociables des problèmes politiques. Écrite en 1993, sa longue introduction à la Théorie de la Constitution de Carl Schmitt porte le titre programmatique « Carl Schmitt ou le juriste engagé ». Tout indique que c’est là sa propre conception du métier de juriste. Débordant lui-même le domaine du « droit pur », il ne peut donc guère contester à des philosophes ou à des intellectuels rompus aux débats de philosophie politique de jeter un regard critique sur son argumentation, même s’il aimerait bien la soustraire à leur compétence pour se mettre à l’abri de leurs objections. 1. État de sujets, État de citoyens
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La Puissance de l’État – c’est là la force démonstrative de l’ouvrage – s’articule en trois temps qui forment une seule thèse : 1° L’État proprement dit naît à l’époque de l’absolutisme moderne, autrement dit au XVIe siècle, et trouve sa première formulation chez le légiste Jean Bodin, avant d’être systématisé par Thomas Hobbes. La souveraineté de cet État tient à l’instauration du droit positif, ici édicté par le monarque sous forme de commandement ou injonction d’obéissance adressée à ses sujets. Ce commandement est fondé sur la seule volonté ou décision du monarque, et présente donc un caractère décisionniste qui, selon Olivier Beaud, caractérise un aspect essentiel de tout État moderne. 2° Ainsi, l’État de citoyens, issu des révolutions américaine et française, dans la mesure où il présente lui aussi une structure étatique et conserve le caractère du droit positif, est lui aussi fondé sur une volonté ou sur un décisionnisme. Il s’agit de la volonté du pouvoir constituant, fondement démocratique et révolutionnaire qui a fixé les règles du nouvel État démocratique. C’est sur ce pouvoir constituant que s’est greffée l’idéologie « libérale » et représentative de la bourgeoisie révolutionnaire, pour constituer l’État que Beaud appelle « démo-libéral ». 3° Or ce détournement libéral de la démocratie induit le danger de révisions constitutionnelles opérées par le Parlement réuni en Congrès, qui risque de procéder à une amputation clandestine de la souveraineté du peuple. C’est contre un tel risque que s’était notamment élevé Carl Schmitt dans sa Théorie de la Constitution. Et c’est à un tel

risque de perte de la souveraineté qu’en dépit du référendum populaire organisé à ce sujet en 1992, nous assistons dans le cas du traité de Maastricht. – Telle est donc la trame de l’ouvrage. Le concept juridique de base que l’auteur emprunte à Jean Bodin est donc celui de loi, autrement dit de commandement souverain fondé sur la « puissance de l’État » en tant que force susceptible de réaliser ses commandements par des sanctions contraignantes. À travers tout le livre, Olivier Beaud maintient, pour ce terme de loy, l’orthographe de l’époque. Il semble vouloir souligner par là que Bodin est le penseur originel du droit positif fondé sur la puissance étatique, droit en vigueur dans les limites territoriales dominées par cette puissance. La loy n’est donc pas simplement la loi au sens courant du terme, mais un commandement de l’État qui se passe de toute autre justification que sa décision souveraine. C’est dans un esprit analogue que Martin Heidegger avait recouru à l’orthographe ancienne du terme allemand pour Être : Seyn. Il s’agissait là aussi de remonter vers une origine non encore atteinte par l’affaiblissement et l’objectivation modernes du mot Sein. Dans les deux cas, le y archaïque renvoie au caractère originel, originaire, à la force encore intacte du terme, voire à un quasi-sacré instauré par des auteurs dont la démarche est pourtant rationnelle et laïque. Chez Bodin, donc, la loy n’est pas encore amputée de sa force décisionniste. C’est un « acte de création du droit » et une « norme juridique suprême (comme acte de souveraineté) » (55 1), l’essentiel étant ici le devoir absolu d’obéissance. Dans l’histoire du débat sur le statut du droit positif, Olivier Beaud remonte ainsi du positivisme de Herbert Hart à celui que représente notamment John Austin ; il remonte à la théorie du droit considéré comme acte de commandement ou ordre appuyé de menaces. Il fait ainsi l’économie des règles qui régissent l’édiction des règles de droit 2. En effet, si l’acte d’édiction d’une loy est soumise à des règles, il ne s’agit plus d’une volonté pure, mais d’une activité réglementée, et on n’a plus affaire à un déci-

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1. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages de La Puissance de l’État. 2. HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit, trad. Michel Van de Kerchove, Bruxelles, Facultés universitaires de Saint-Louis, 1988, p. 63. Le législateur exerce des pouvoirs conférés par des règles.

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sionnisme pur et simple. Les limites du positivisme de Hart ont été critiquées notamment par Ronald Dworkin, dans un ouvrage dont la parution, là encore dans la collection « Léviathan », est annoncée depuis longtemps : Prendre les droits au sérieux (1977). Au lieu d’adopter l’attitude antipositiviste et libérale de Dworkin, Beaud a préféré remonter à la théorie de la loy comme commandement et à l’« antipositivisme » conservateur de Carl Schmitt. Dans l’esprit de Bodin, Olivier Beaud souhaite « actualiser la querelle de l’obéissance » qui opposait, au début de ce siècle les juristes français Léon Duguit et Maurice Hauriou. « Jean Bodin fait donc prévaloir, écrit Olivier Beaud, pour des raisons d’ordre essentiellement juridique, le principe d’autorité de l’État sur le principe de résistance. On verra que le basculement de l’État de sujets vers l’État de citoyens s’effectuera très logiquement autour de ce pivot que constitue le droit de résistance : la souveraineté populaire existe lorsqu’on reconnaît à la communauté des sujets le droit de renverser le Prince pour établir elle-même les lois qui la gouvernent. Ce droit d’insurrection prendra historiquement et juridiquement la forme du pouvoir constituant qu’on nommera plus loin le pouvoir “dé-constituant” […]. Mais ce cas limite ne remet nullement en cause le principe fondamental de l’obéissance aux lois de l’État qui vaut toujours, même en démocratie » (90 sq) Ainsi, Olivier Beaud peut-il souligner « le caractère toujours actuel de la thèse de Bodin sur l’unilatéralité étatique conçue comme devoir d’obéissance préalable et absolue » (90 sq). Le « droit de résistance » est un concept antérieur à l’État des citoyens, présent aussi bien au Moyen Age que dans la théorie de Grotius ; il est aujourd’hui abusivement actualisé dans le cadre d’une « reféodalisation de la démocratie 1 ». De plus, la thèse d’Olivier Beaud quant à l’actualité de Bodin repose sur une idée très contestable : celle du primat du devoir d’obéissance à l’État par rapport à sa légitimation, jusque dans l’État des citoyens. En effet, si l’État existe bien de fait avant de prendre une forme légitime, l’obéissance dans l’État moderne n’est pas, de droit,

1. Cf. INGEBORG MAUS, Zur Aufklärung der Demokratietheorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, p. 32 sq.

antérieure à la légitimité. Bien au contraire, l’État constitutionnel ne peut prétendre à l’obéissance qu’en vertu de sa légitimité. Dès lors que l’État cesse d’être légitime ou cherche à transgresser ses droits – il suffit de penser à un cas comme l’ordre de livrer des Juifs aux Allemands sous l’occupation nazie en France –, selon la logique de l’État de droit le devoir d’obéissance se change en devoir de désobéissance. Or tout en affirmant le primat du devoir d’obéissance dans tous les cas, Olivier Beaud semble néanmoins avouer le caractère problématique de sa propre thèse, à travers l’incohérence de son argumentation et même de sa syntaxe : « Bien que la jurisprudence française et étrangère, écrit-il, ait reconnu officiellement le devoir de désobéissance des fonctionnaires, les rudes leçons de Hauriou ne sont pas pour autant devenues obsolètes comme le montre une analyse approfondie de cette jurisprudence. Elles sont certes contraires à l’esprit du temps qui a tendance, un peu rapidement, à justifier le devoir de désobéissance des fonctionnaires à des ordres injustes, mais… » (93). Avant de citer la fin de cette phrase, il faut bien se rendre compte de l’argumentation : (1) de fait, la jurisprudence française et étrangère a reconnu le devoir de désobéissance des fonctionnaires à des ordres injustes ; tel est donc le droit positif en vigueur. (2) En droit, d’après l’interprétation d’Olivier Beaud qui suit ici l’institutionnaliste Hauriou, les « rudes leçons » de ce dernier, qui « justifie l’obéissance dans la lignée de l’œuvre de Bodin » (92), ne sont pas obsolètes. En effet, Hauriou s’était appuyé sur l’axiome suivant : « Il s’agit de savoir de quel côté est le préalable, si c’est du côté de l’autorité qui commande ou si c’est du côté du sujet qui obéit ; si le sujet, avant d’obéir, peut soulever la question préalable de la légalité. Faire passer le préalable du côté de la légalité, c’est détruire l’obéissance préalable aux ordres du gouvernement, c’est détruire le droit propre du gouvernement. […] Exiger cette justification [à savoir celle d’avoir raison pour être en droit d’exiger l’obéissance], c’est détruire la force propre de la souveraineté et c’est l’anarchie » (92). C’est oublier que, dans l’État de droit, le commandement de l’État ne vaut que sous la condition du respect des engagements constitutionnels de l’État. Le devoir d’obéissance préalable, autrement dit la souveraineté de l’État dans ses rapports avec ses fonctionnaires, est donc clairement soumis à des restrictions juridiques.

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Or Beaud prétend que la contradiction entre la thèse d’Hauriou et la « jurisprudence française et étrangère de notre époque – ce qui fait tout de même un nombre considérable de juristes – s’explique par « l’esprit du temps qui a tendance, un peu rapidement, à justifier le devoir de désobéissance des fonctionnaires à des ordres injustes ». Cet esprit du temps qui justifierait, sans réfléchir, le devoir de désobéissance à des ordres injustes, c’est la « tendance dominante » d’esprit libéral qui est dénoncée tout au long de La Puissance de l’État, accusée d’avoir oublié le sens originel à la fois de l’État et de sa souveraineté. C’est à cette tendance qu’Olivier Beaud oppose sa relecture de Bodin, de Hauriou et de Carl Schmitt. La domination, voire le caractère « répressif de cette tendance est par ailleurs supposé justifier ce qu’il y a de subversif dans l’entreprise de Beaud, ou plus précisément, ce qui, dans cette entreprise, tient de la révolution conservatrice. Les leçons de Hauriou sont donc « certes contraires à l’esprit du temps […], mais… » (93) – on s’attend ici à une justification de ce qu’il y a de pertinent dans ces leçons qui sont en contradiction avec la jurisprudence internationale. Or, cette justification ne nous est pas proposée; elle est sans doute supposée être contenue dans la citation précédente de Hauriou, autrement dit dans l’option entre obéissance et anarchie. La phrase se termine en queue de poisson sur l’affirmation de l’accord entre Hauriou et l’autorité d’un maître, accord ou complicité qui semblent ici devoir tenir lieu de justification. Les leçons de Hauriou sont donc contraires à « l’esprit du temps », « … mais elles rejoignent celles de Jean Bodin » (93). C’est ainsi que s’achève le chapitre sur « L’unilatéralité de la loy du Souverain et l’obéissance préalable ». Il est clair, dès lors, qu’Olivier Beaud partage ce qu’il dénonce ailleurs comme « l’“idéologie de l’ordre” commune à Bodin et à Hobbes » (88). Dans ces conditions, dénoncer le caractère autoritaire » de théoriciens comme Carl Schmitt (365, 366, 414) ressemble à un geste rhétorique. Si le commandement de l’État, y compris en cas d’injustice grave de l’ordre donné au fonctionnaire, ne tolère aucun refus d’obéissance, comment faudrait-il appeler un tel l’État? En cas d’absence de garanties « libérales » propres à l’État de droit, qu’est-ce qui pourra sauver l’État de l’autoritarisme? En fait, il semble que Beaud souhaiterait défendre une position antilibérale qui ne soit pas autoritaire. Une telle aporie rappelle par certains côtés celle qu’avait rencontrée Leo Strauss dans sa critique de Carl Schmitt,

autrement dit le rêve de « créer un horizon au-delà du libéralisme 1 », sans retomber dans l’autoritarisme antérieur. C’est d’une telle aporie que témoigne encore son interprétation de la constitution qu’il appelle « démo-libérale ». Les révolutions démocratiques du XVIIIe siècle et leurs héritiers réformistes marquent la principale rupture avec le modèle de « l’État des sujets ». Le modèle de « l’État des citoyens » consiste précisément à rejeter le principe de l’obéissance absolue et de partir du principe selon lequel toute loi doit être conforme à ce que tous pourraient rationnellement vouloir. La volonté est donc ici soumise à un ensemble de règles qui la modifient en lui imposant une inflexion rationnelle. Ce que tous peuvent vouloir ne peut être l’effet d’une volonté souveraine pure et simple, pour ainsi dire « verticale », mais seulement d’une volonté « horizontalement » modifiée par une règle d’universalisation des intérêts, qui sert de principe de légitimité. Beaud présente les choses bien autrement. Au lieu d’être l’expression d’une seule volonté – celle du Souverain comme dans l’État de sujets –, l’État de citoyens serait le résultat d’une multiplication individualiste de la volonté souveraine. Ainsi, « l’origine intellectuelle de cette révolution démocratique de l’idéal de liberté » semble s’expliquer très simplement : « L’homme moderne aspire à l’autonomie, c’est-à-dire à n’obéir qu’à luimême (version pure du rousseauisme et de la démocratie directe) ou plus modestement à obéir à un pouvoir auquel il a consenti (démocratie représentative) » (201). L’élément de la légitimation « horizontale » par une règle d’édiction a donc été éliminé. Par cette simplification, Olivier Beaud parvient à faire de la démocratie directe ou représentative, des formes de commandement épurées de toute rationalité interne. Obéir à soi-même ou à un pouvoir auquel on a consenti ressemble ainsi à un acte pur de décision multiplié par le nombre des citoyens, sans qu’il y ait entre eux aucun principe de légitimation rationnelle. Or, puisque le principe d’obéissance reste intact, la différence entre la volonté du Souverain-monarque et la volonté générale de la souveraineté populaire sera quasiment négligeable aux yeux du juriste. La démo1. LEO STRAUSS, Remarques sur La Notion de politique de Carl Schmitt [1932], trad. Jean-Louis Schlegel, in CARL SCHMITT, Parlementarisme et Démocratie, Paris, Le Seuil, 1988, p. 214.

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cratie ne fait que rendre plus complexe, plus paradoxale la logique de l’État qui doit selon lui rester celle d’une instance de commandement. Cela dit, dans le monde actuel, qu’on le veuille ou non, « la tendance lourde est plutôt celle de la démocratisation » (215). En un sens, il semble donc que l’on doive s’y faire. Beaud s’y fait en considérant cette tendance comme une contingence historique, qui ne sera pas forcément la tendance de demain. Sinon, il ne pourrait guère s’employer à développer un autre concept de démocratie que celui qui prévaut aujourd’hui. Ce concept reste proche de celui de Carl Schmitt en privilégiant l’expression plébiscitaire de la volonté populaire par rapport au principe de la représentation parlementaire : « II semble cependant qu’une analyse dogmatique de la souveraineté […] fait ressortir une autre expression juridique de la démocratie [que celle de la représentation] : celle du pouvoir constituant, forme essentielle d’expression de la souveraineté du peuple » (201). Sans entrer ici dans la discussion, O. Beaud renvoie par ailleurs à « l’immense débat philosophico-politique sur la possibilité de distinguer la démocratie du libéralisme (c’est-à-dire sur la possibilité d’une démocratie césarienne) » (302), pour laquelle il semble avoir quelque sympathie. Il est évident que la « tendance lourde à la démocratisation » ne correspond nullement, dans l’esprit d’Olivier Beaud, à un processus d’apprentissage de l’humanité et donc à quelque chose comme la prise de conscience d’une solution plus rationnelle que celle des États non démocratiques. Puisque la volonté est maître en la matière, l’humanité, ou plus précisément chaque État, reste libre d’adopter une conception quelconque de l’ordre politique et d’engendrer un type de société aujourd’hui encore inconcevable. Il ne semble donc y avoir aucune logique cognitive dans le passage de l’État des sujets à l’État des citoyens, aucune nécessité interne dans la progression de la souveraineté de l’État à la souveraineté du peuple. Il n’y aurait que l’évolution contingente vers une multiplication des volontés et une aspiration individuelle à l’autonomie. En rappelant l’idée de Hauriou selon laquelle la prétention moderne à la désobéissance aux ordres injustes est au fond illégitime, Beaud suggère que cette aspiration est fondamentalement limitée par le droit de l’État à se faire obéir ; l’évolution libérale est donc susceptible d’être remise en cause par l’État. Beaud refuse

ainsi d’admettre le bien-fondé de l’exigence moderne de n’obéir qu’à soimême. Tant qu’il y aura un État – et un État supranational serait toujours un État –, l’obéissance qui lui est due semble être en contradiction avec l’idée moderne de n’obéir qu’à soi-même, prétention capricieuse qui ne semble guère être compatible avec le concept d’État. C’est pourquoi Olivier Beaud croit devoir souligner une contradiction interne de la démocratie : » Le problème par excellence de la démocratie est alors de savoir comment l’on peut à la fois affirmer que le peuple, en raison de son pouvoir constituant, est souverain et justifier l’obéissance de ses membres à l’acte qu’ils ont en commun édicté » (260). Ou encore : « L’ambivalence de la constitution dans un régime démocratique tient donc à ce que, d’un côté, elle impose aux sujets l’obéissance et que, de l’autre, elle impose au peuple, aux mêmes sujets, un devoir de résistance et même un droit d’insurrection si elle venait à être violée » (261). Le problème ou l’ambivalence semblent donc résider dans le fait d’obéir à une règle que l’on a souverainement édictée ; plus précisément, il semble y avoir une difficulté, dans la première version, à concilier volonté souveraine et obéissance aux ordres émis par cette même volonté, et, dans la seconde version, à concilier l’obéissance au régime et le droit d’insurrection contre les abus de pouvoir. En d’autres termes, selon Beaud, le rapport entre une volonté souveraine et un devoir d’obéissance n’a rien d’étonnant ni de problématique, mais seulement aussi longtemps que l’une et l’autre sont distribués sur deux « sujets » différents, le Souverain (monarque) et le peuple. En revanche, ce même rapport fait problème dès que le peuple est à la fois sujet et objet de l’autorité étatique. Il lui parait difficilement concevable qu’un peuple puisse à la fois décider souverainement de sa constitution et se lier corps et âme par cette même décision. Autrement dit, il a du mal à accorder au peuple souverain la faculté rationnelle de concevoir l’État et le droit comme des réglementations de sa propre liberté, indispensables à l’existence et à l’expression de cette même liberté. Du même coup, ce qui disparaît, c’est le changement de signification du concept de souveraineté au moment où l’on passe du concept absolutiste de souveraineté de l’État au concept démocratique de souveraineté du peuple. Lorsque Beaud parle de « l’étonnante parenté unissant, du point de vue de la forme, la loy de Bodin de l’État monarchique à la

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Constitution de l’État démo-libérale » (262), il fait passer au second plan la différence essentielle qui réside dans le fait que le monarque souverain incarne une volonté légitime qui fait loy, alors que, dans l’État fondé sur la souveraineté du peuple, la légalité n’est pas intrinsèquement légitime, mais le devient seulement en vertu d’un assentiment fondé sur des délibérations publiques, sur une formation rationnelle de l’opinion et de la volonté. La légitimité de l’État démocratique n’est en effet pas définie une fois pour toutes mais se renouvelle constamment grâce à un débat public continu. C’est cette continuité d’une argumentation sur la justice et la défense des intérêts de tous qui est niée par l’analogie rigide entre la souveraineté bodinienne fondée sur l’édiction autoritaire de la loy et la souveraineté populaire considérée comme acte constituant inaugural.
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2. Pouvoir constituant et révision constitutionnelle C’est ici que l’héritage de Carl Schmitt est le plus sensible. Ayant adopté la définition schmittienne de la démocratie, Olivier Beaud va s’efforcer de présenter la démocratie libérale issue des révolutions modernes comme un détournement de l’impulsion « démocratique » originelle. Reprenant la terminologie de Carl Schmitt, Olivier Beaud parle à ce propos de la « “dictature souveraine” reposant sur un “fondement démocratique” » (293). Issue d’une révolution, la démocratie est donc au fond une dictature ou un commandement autoritaire émis par le peuple souverain. Et elle reste une dictature, dans la mesure où la substance dictatoriale de sa constitution reste en vigueur. Si l’on accepte cette logique, la constitution démocratique ne peut donc être modifiée sur des points importants que par une nouvelle révolution, par un nouveau pouvoir constituant. On comprend dès lors que, interprétée en ces termes tendancieux, la démocratie est au fond incompatible avec le libéralisme. D’où la lecture très particulière de Sieyès qui nous est proposée. D’un côté, il est « le premier théoricien du pouvoir constituant » (207) ; il « est un peu à la théorie du pouvoir constituant ce que Bodin est à la théorie de la souveraineté » (224). En ce sens – rousseauiste –, il semble pouvoir être considéré comme un précurseur de la conception schmittienne, bien que ce soit faire injure à la fois à Rousseau et à Sieyès. Ce dernier « proclame

que “de quelque manière qu’une nation veuille, il suffit qu’elle veuille ; toutes les formes sont bonnes, et sa volonté est toujours la loi suprême” 1 » (224). C’est là – selon Beaud – la face rousseauiste de Sieyès, purement volontariste – comme si une volonté générale pouvait se former sans procédure rationnelle. Mais il y a une autre face de Sieyès, la face pernicieuse de l’idéologue. Il « est contraint de maquiller cette justification du droit à l’insurrection par une mise en scène juridique. Il légitime le recours au pouvoir constituant en le concevant non pas comme un Législateur, mais comme un Juge souverain. Ce dernier est censé résoudre un conflit constitutionnel majeur » (225). Par ce côté, Sieyès apparaît donc comme un idéologue libéral des droits de l’homme, qui, selon Beaud, trahit le décisionnisme révolutionnaire du pouvoir constituant : « Il s’agit pour Sieyès, comme pour les autres révolutionnaires de 1789, de fonder un ordre politique, économique et social conforme à l’esprit du libéralisme. La constitution sera établie sur les nouvelles bases des droits de l’homme et de la séparation des pouvoirs. La conception du pouvoir constituant chez Sieyès semble donc tiraillée entre le pôle normatif de la législation constituante, qui est fondée en raison sur le pacte social et l’égalité des individus, et le pôle décisionniste du jugement suprême qui doit mettre fin à un conflit insoluble par d’autres moyens » (227). Par son pôle normatif, la théorie de Sieyès s’efforce d’élaborer une « constitution censée régir le nouvel ordre juridique. La souveraineté nationale cesse alors d’être un principe révolutionnaire pour devenir un principe d’ordre » (227). Non que Beaud soit un adversaire de l’ordre, bien au contraire ; mais ce qu’il conteste, c’est le type d’ordre défendu par Sieyès, celui de la démocratie représentative (228) : « La représentation est le moyen théorique de concilier l’individualisme libéral de Sieyès avec le principe de la souveraineté nationale. En réalité, la volonté nationale n’est pas autonome ; elle ne préexiste pas aux volontés individuelles, mais au contraire, elle est, écrit-il, “le résultat de volontés individuelles comme la Nation est une réunion de personnes” 2 » (230). La volonté générale ne peut guère se former autrement que par la

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1. EMMANUEL SIEYÈS, Qu’est-ce que le Tiers État ? [1789], Paris, PUF, 1982, p. 69. 2. Ibid., p. 64.

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délibération ou la confrontation des arguments ; or celle-ci ne peut être menée dans une société complexe que par des représentants. Mais du même coup, on assiste à la déperdition de la volonté concentrée du pouvoir constituant, détournée par les représentants du peuple : « la doctrine de la représentation constituante […] méconnaît la nature de la souveraineté qui est toujours un pouvoir de volonté ou de décision. Au lieu d’adopter la Constitution par une décision souveraine, la nation se borne à élire ses représentants ; le tour de passe-passe consiste ici à réduire le pouvoir à l’idée de pouvoir d’investiture. Or la réalité du pouvoir, donc la souveraineté, réside essentiellement, sinon exclusivement, dans la prise de décision politique, dans l’édiction d’un acte juridique de commandement et certainement pas dans la seule fonction élective, d’investiture. En d’autres termes, pour retrouver une véritable souveraineté constituante du peuple, il faudra adjoindre ou substituer à son pouvoir commettant la forme décisionnelle de la sanction-ratification (232) ». Ici, Olivier Beaud ne fait qu’approuver le recours à la pratique référendaire dans la Ve République. Mais Sieyès est par ailleurs « désarmé face au problème de l’éventuelle usurpation de la souveraineté nationale par l’Assemblée constituante » (232 sq). Avec Carl Schmitt, Beaud se méfie davantage des représentants parlementaires que des chefs d’État qui sollicitent le plébiscite. En d’autres termes, Olivier Beaud fait l’impasse sur des siècles de débats spécialisés à propos des avantages respectifs du régime représentatif et de l’acclamation référendaire, comme s’il était établi que la « décision » populaire sur une question constituante était moins sujette aux manipulations que le débat public d’une assemblée. Qui formule la question ou le texte soumis à la sanction populaire ? En quoi le peuple souverain a-t-il l’initiative lorsqu’il décide de ratifier un texte qui lui est soumis ? Aucun de ces problèmes n’effleure le partisan enthousiaste du « pouvoir constituant ». Or, si la « doctrine de la représentation constituante » est « critiquable » (232), la doctrine du pouvoir constituant l’est aussi, et il y a de nombreuses raisons de la trouver inquiétante. On peut se demander, notamment, ce qui fait de Carl Schmitt, l’un des principaux juristes du nazisme, une référence démocratique plus recommandable que plusieurs siècles de théoriciens de la démocratie libérale. Cette énigme est sans doute encore plus insondable que celle qui, ces dernières décennies, a fait de Heidegger

la principale référence de la pensée antitotalitaire en France ; au moins Heidegger ignorait-il à peu près tout de la politique et s’était-il égaré dans les méandres du nazisme par simple affinité avec certains affects antimodernes et réactionnaires, tandis que Schmitt avait récolté en 1933 les fruits d’un long travail de sape contre la démocratie parlementaire. Bien entendu, comme Heidegger, Schmitt se croyait infiniment supérieur aux nazis vulgaires et bornés, mais, comme lui, il se flattait de pouvoir leur servir de guide intellectuel. Or Beaud n’hésite pas à falsifier l’histoire en faisant de Schmitt le constitutionnaliste vigilant qui prévient ses compatriotes et les juristes positivistes du monde contre les risques d’un détournement totalitaire de la constitution démocratique. En d’autres termes, si l’on avait écouté Schmitt, il n’y aurait eu ni Mussolini, ni Hitler, ni Pétain ; aucun de ces dictateurs n’aurait pu arriver au pouvoir en vertu d’une révision constitutionnelle. Voici donc ces étonnantes affirmations : « Carl Schmitt, observateur attentif des événements politiques contemporains, a dû être frappé par l’avènement de la dictature fasciste en Italie, c’est-à-dire la prise du pouvoir par Mussolini, formellement légale, qui posait aux juristes le grave problème suivant : une majorité antirépublicaine peut-elle abroger légalement l’ordre républicain ? » (340). La révision de la constitution de Weimar par Hitler aurait « vérifié les craintes des juristes, comme Schmitt, sur le danger d’une révolution légale ouverte par la révision illimitée » (378). Or, non seulement Carl Schmitt n’était nullement inquiet à propos de Mussolini, mais il considérait en 1939 que « Adolf Hitler [avait] renouvelé la force du peuple allemand 1». En fait, la vigilance que Beaud exprime par rapport aux « théoriciens des régimes autoritaires d’entre-deux-guerres » ne consiste pas à condamner la création même de ces régimes – après tout, il considère que les « peuples souverains » ont le droit inaliénable de faire les révolutions qu’ils veulent –, mais elle consiste simplement à rejeter l’idée de « révolution légale », autrement dit la procédure d’une révision constitutionnelle sans ratification populaire : « Historiquement, la notion [de
1. CARL SCHMITT, « Neutralité et neutralisations », trad. Richard Kirchhof, in Du politique. « Légalité et légitimité » et autres essais, Paris, Pardès, 1990, p. 126.

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révolution légale] a été d’abord utilisée par les théoriciens des régimes d’entre-deux-guerres qui ont prétendu avoir “légalement” supprimé les démocraties libérales. Mussolini, puis Hitler et enfin Pétain sont arrivés au pouvoir par la même technique d’utilisation et de dénaturation de la révision constitutionnelle » (372). Pour ne laisser subsister aucun doute sur le fait qu’il ne condamne pas ces régimes en soi, mais la forme juridique fallacieuse donnée à leur arrivée au pouvoir, Olivier Beaud ajoute que le passage d’une dictature fasciste à un régime démocratique – c’est la « tendance lourde » de notre époque, déjà évoquée –, sans recours au pouvoir constituant, est tout aussi “pernicieux” : « Depuis la dernière guerre, ce sont les démocraties qui ont succédé aux dictatures “en douceur”, mais l’on a retrouvé le même raisonnement juridiquement pernicieux consistant à associer la révolution et la légalité. Ainsi, les disparitions du régime des colonels en Grèce et du régime franquiste sont dues à une suite d’événements pacifiques qu’on a appelée la “transition démocratique” » (372). On se demande alors si Olivier Beaud n’est qu’un juriste pédant qui ignore les contextes politiques dans lesquels de telles transitions s’opèrent parfois sous forme de concessions oratoires, ou si sa critique a un fond plus inquiétant. Cette inquiétude est alimentée par la critique adressée aux constitutionnalistes libéraux, tendant à suggérer que ce sont eux, par leur conception erronée de la révision constitutionnelle, qui sont responsables de la naissance des régimes totalitaires. D’autres passages, plus rassurants en apparence, suggèrent une conception tout à fait différente, rendant difficile la perception de la cohérence de l’ouvrage. Deux groupes d’idées notamment semblent militer en faveur d’une autre lecture. Le premier consiste à affirmer à plusieurs reprises le caractère autoritaire, « plébiscitaire », voire « antidémocratique » de la pensée de Carl Schmitt (295) et la nécessité d’apporter un correctif à son « néo-absolutisme » (414). Il aurait alors fallu montrer qu’il est possible de s’appuyer sur le concept schmittien, antilibéral, de « pouvoir constituant », tout en évitant l’autoritarisme et les risques qui en découlent. Il semble y avoir là une véritable « quadrature du cercle » : « Comment peut-on à la fois faire droit au pouvoir constituant, décrire l’indéniable enrichissement constitutionnel par les acteurs politiques et juridiques, et ne pas tomber dans le “subjectivisme” de la souveraineté ?” (447). L’idée

d’un tel « subjectivisme » semble en quelque sorte tomber du ciel. Jusqu’ici, la souveraineté du « pouvoir constituant » semblait ne pas devoir connaître de limites. Brusquement, on se rend compte que Beaud, pas plus que Carl Schmitt, n’est un dangereux anarchiste mais un conservateur soucieux de l’ordre : « Si l’on considère le peuple comme un pouvoir toujours “souverain”, toujours “originaire”, on introduit dans l’édifice institutionnel une véritable dynamite » (430), ce qui n’est guère convenable dans les facultés de droit. Comme chez Schmitt, le décisionnisme doit donc se doubler d’un institutionnalisme. C’est chez Maurice Hauriou que Beaud trouve la solution miraculeuse de la quadrature du cercle ; au lieu de compléter la constitution par le libéralisme politique d’un système représentatif, il rétablit l’équilibre et l’ordre à travers l’idée ingénieuse d’une « institutionnalisation » de la constitution : « Bien que le caractère discontinu, révolutionnaire pour tout dire, du pouvoir constituant soit reconnu, il est immédiatement relativisé par le droit subséquent émis par les pouvoirs constitués » (450). Comme chez Sieyès, mais sans recourir à des procédures libérales de délibération, on passe ainsi de la révolution à l’ordre : « L’institutionnalisation de la constitution résulte de ce que le phénomène de la durée, de la fondation continuée, fait que cette constitution se détache progressivement de la personne concrète et active du peuple comme génération pour former un ensemble constitutif de l’État auquel adhèrent les générations successives. Comme la théorie de l’institution est une théorie de la personnalité morale de l’État, la constitution épouse alors les qualités de l’État : impersonnalité et intemporalité » (450). Le tour est joué : la révolution permanente est évitée, et l’État de Bodin retrouve ses droits grâce à une sorte de cristallisation institutionnelle qui coupe le cordon ombilical entre la révolution originaire et l’institution durable. La « révolution » est toujours possible, mais elle ne sera pas légale : elle devra alors se passer de la complicité des institutions qui existent pour faire obstacle à toute révision constitutionnelle non conforme aux principes de l’État. 3. De Versailles à Maastricht Tout l’ouvrage est parsemé d’allusions au traité de Maastricht qui apparaît comme le véritable point de fuite vers lequel se dirige la construc-

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tion de La Puissance de l’État. L’éventualité, telle qu’elle avait été envisagée avant le référendum, d’un changement de la constitution (nécessaire pour la ratification de ce traité) par simple révision constitutionnelle du Parlement réuni en Congrès, suscite chez le jeune juriste une véritable indignation : « On peut se demander par quel miracle une simple révision aurait, à elle seule, le pouvoir de rendre constitutionnelle (conforme à la constitution) l’atteinte à la souveraineté de l’État, jugée auparavant inconstitutionnelle » (473). On pourrait répondre que le Parlement, en obtenant la majorité requise, a précisément le pouvoir de rendre constitutionnelle une mesure qui, a priori, ne le serait pas selon les textes antérieurs. Mais cette réponse ne satisferait évidemment pas Olivier Beaud. Son concept de pouvoir constituant, étayé par certains auteurs de la tradition constitutionnelle, a précisément pour fin de démontrer la dégénérescence conceptuelle des procédures qui sont aujourd’hui couramment mises en œuvre. Il existe des raisons respectables pour s’opposer au traité de Maastricht ou pour être réservé à l’égard de ce texte. Olivier Beaud n’en évoque aucune. Dans son ouvrage, il n’aborde qu’un point de droit : le référendum de ratification aurait été organisé pour de mauvaises raisons et sans la « solennité » voulue : le référendum aurait été organisé « par hasard, pour des raisons de tactique politique, et certainement pas pour des raisons de doctrine juridique ou démocratique » (484). Abstraction faite de l’impossibilité de prouver une telle appréciation purement politique, il est étonnant de voir un point juridique ramené à une question de motivation psychologique. Dans le cas de l’application du droit, à la différence de celle d’une règle morale, la motivation subjective ne doit-elle pas précisément être écartée ? En respectant le droit, faudrait-il de surcroît être convaincu du bien-fondé de la loi ? C’est là assurément un raisonnement peu juridique. Le Traité ayant été ratifié par référendum, Beaud n’a au fond aucune raison de contester cette décision. Aussi le but de son livre ne se limite-t-il guère à chercher rétrospectivement à remettre en cause cette ratification. Il s’agit plutôt de montrer que les décisions fondamentales de l’ordre politique n’obéissent à aucune logique interne et sont toujours susceptibles d’être remises en cause : si les peuples européens « désirent un jour

ou l’autre vivre sous une autre forme politique que l’État-nation, ils le peuvent en créant une Fédération européenne » (491). Ce qui sous-entend la nécessité de prendre cette décision par une sorte de révolution que Beaud semble ici appeler de ses vœux. Mais l’idée la plus pernicieuse de Beaud consiste peut-être à suggérer une analogie entre le traité de Maastricht et le traité de Versailles qui a suscité l’esprit de revanche de l’Allemagne nationaliste. C’est en effet la limitation de la souveraineté allemande par le traité de Versailles qui fut à l’origine de la haine tenace et du combat nationaliste de Carl Schmitt, combat au nom duquel il forgea son concept de « pouvoir constituant », et c’est un autre traité supranational, le traité de Maastricht, qui constitue la cible de l’ouvrage d’Olivier Beaud. On comprend alors les lourds sousentendus de ce passage de son introduction à la Théorie de la Constitution : « Pour concilier son métier de juriste avec ses opinions politiques “inavouables”, [Schmitt] recourt en virtuose, à toutes les techniques rhétoriques destinées à faire passer dans la forme professionnellement reconnue du manuel de droit une critique oblique du régime de Weimar qui s’avère radicale aux yeux du lecteur averti. Ce qui est caché en 1928 devient d’ailleurs manifeste en 1939 lorsque Schmitt commente l’ensemble de ses écrits par une formule lapidaire : le refus de “se soumettre aux concepts de la démocratie occidentale”. Dans la Verfassungslehre [Théorie de la Constitution], sa critique générale de la démocratie libérale est dédoublée : elle vise concrètement la Constitution […] de Weimar et abstraitement l’État de droit en général. À cette double critique énoncée par l’anti-libéral s’ajoute l’autre critique menée, cette fois au nom du nationalisme, par le juriste qui s’insurge contre le traité de Versailles et la suprématie du droit international par rapport au droit interne 1. » 4. « L’art d’écrire » d’un jeune juriste Dans son introduction à la Théorie de la Constitution, Olivier Beaud évoque donc la technique littéraire de Carl Schmitt, mais d’une manière qui semble
1. OLIVIER BEAUD, « Carl Schmitt ou le juriste engagé », in CARL SCHMITT, Théorie de la Constitution, trad. Liliane Deroche, Paris, PUF, 1993, p. 95.

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elle-même relever d’une technique apparentée. En un premier temps, l’attitude de Schmitt semble être dénoncée par plusieurs mots forts à connotation péjorative : « néo-absolutiste », appui apporté aux « forces ultraconservatrices », « dictature », « réactionnaire » : « Schmitt, lit-on dans ce passage, subvertit le projet des fondateurs de la République [de Weimar] en proposant la solution néo-absolutiste d’une souveraineté présidentielle. Il n’est pas un précurseur génial qui aurait eu la prescience de l’évolution constitutionnelle vers la direction politique par l’Exécutif car sa défense de la prééminence présidentielle sous Weimar était destinée à appuyer les forces ultra-conservatrices de l’époque, c’est-à-dire l’administration et l’armée. Sa dictature présidentielle visait à défendre la primauté du pouvoir militaire sur le pouvoir civil, et donc à promouvoir un retour à l’ère de Bismarck que les hommes de Weimar ont voulu abolir. Sa thèse n’était pas prospective, mais réactionnaire 1. » Mais la phrase suivante projette un éclairage tout à fait différent sur tous ces termes négativement chargés. L’opération subversive du juriste est en effet supposée ravir le lecteur : « Que l’auteur réussisse, dans la Verfassungslehre, à dissimuler cette entreprise subversive en inventant des notions, en recourant à sa prodigieuse érudition et en jouant de ses talents rhétoriques, voilà un fait que nous laissons au lecteur le plaisir de découvrir 2 ». Un tel plaisir supposant à tout le moins une certaine complicité avec les options idéologiques de l’auteur – sinon le lecteur ne peut guère éprouver autre chose que du dégoût – il n’est pas absurde de se demander si Olivier Beaud ne s’adresse pas ici à un public qui se réjouit de voir se glisser dans le milieu fermé des juristes français un idéologue aux arrière-pensées peu recommandables. À la fin de son introduction, Beaud souligne une fois de plus que le juriste allemand avance masqué : « Partiellement dissimulé sous la République de Weimar, l’engagement du juriste conservateur et nationaliste devint manifeste sous le IIIe Reich. Étudiée à travers le double prisme de l’œuvre antérieure et de l’œuvre postérieure, la Verfassungslehre apparaît sous le même jour : elle est le produit d’un processus d’euphémisation de thèses politiquement radicales mené à bien grâce au recours par l’auteur à l’art
1. Ibid., p. 107. 2. Ibid., p. 107 sq.

d’écrire 1. » Ainsi prévenu, le lecteur de l’ouvrage La Puissance de l’État se pose inévitablement la question de savoir si le jeune juriste français n’est pas, à son tour, en train de pratiquer quelque « art d’écrire » et à quelles fins. L’expression « art d’écrire » est empruntée à Leo Strauss. « La répression de la pensée indépendante, lit-on dans La Persécution et l’Art d’écrire, a existé assez fréquemment dans le passé. Il est en outre raisonnable de supposer que les époques antérieures ont produit proportionnellement autant d’hommes capables de pensée indépendante qu’il en existe aujourd’hui, et que certains de ces hommes au moins joignaient la prudence à l’intelligence. On peut ainsi se demander si certains des grands écrivains du passé n’ont pas adapté leur technique littéraire aux exigences de la persécution en exprimant exclusivement entre les lignes leurs opinions sur toutes les questions cruciales d’alors 2 ». La persécution dont parlait Leo Strauss était toutefois celle que pratiquaient des régimes autoritaires à l’égard d’auteurs qui œuvraient pour l’émancipation de l’humanité. Ici, dans le cas de Carl Schmitt comme dans celui de son jeune émule Olivier Beaud, il s’agit d’une situation inversée : c’est l’antilibéralisme qui se considère comme « persécuté » et qui ruse avec une éventuelle censure. Inversion dérisoire chez des auteurs qui avaient ou qui ont pignon sur rue dans le monde universitaire comme dans l’édition de leur temps. Lorsque l’auteur de La Puissance de l’État écrit, à propos de Schmitt, que « la réhabilitation de la notion de souveraineté apparaît comme un appel à un sursaut national contre l’occupation étrangère 3 », lorsqu’on lit sa condamnation du traité de Maastricht, on se demande inévitablement si telle n’est pas aussi son intention : faire en sorte que les peuples d’Europe, encouragés à s’exprimer « souverainement », profitent de cette liberté pour renvoyer aux oubliettes tous les projets d’union politique supranationale et pour ouvrir la voie à des régimes nationaux émancipés de la « démocratie libérale ».

1. Ibid., p. 113. 2. LEO STRAUSS, La Persécution et l’Art d’écrire, trad. Olivier Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989, p. 60. 3. CARL SCHMITT, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 112.

Critique, n° 646, mars 2001, p. 163-186

14. MÉMOIRE ET PARDON. SIGNIFICATION POLITIQUE DES ACTES SYMBOLIQUES
PAUL RICŒUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Le Seuil, 2000, 676 p. JEAN-MARC FERRY, La Question de l’État européen, Paris, Gallimard, 2000, 319 p.

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Au tournant d’un siècle et d’un millénaire, un philosophe peut être tenté de dresser un bilan ou d’esquisser une perspective. Aborder la question de l’histoire et de son incidence sur le présent d’un point de vue philosophique, c’est accorder une importance particulière à ce qui s’est passé : aux faits « dont on ne peut faire qu’ils ne soient advenus »; l’aborder d’un point de vue éthique, c’est privilégier l’action, l’usage que nous ferons pratiquement du passé ou encore la réflexion sur l’avenir : normes à rappeler ou à établir, idées à formuler et à réaliser, chances à saisir ou à ne pas laisser passer. Quelle que soit la perspective adoptée, que l’on privilégie le traitement du passé ou l’interrogation de l’avenir, le terrain sur lequel on avance est relativement instable et controversé : il s’agit de questions de philosophie plus que de science, d’un choix profond plus que d’une analyse définitive, d’une intervention publique plus que d’une description dépassionnée. La capacité à susciter des controverses fécondes n’est pas la moindre vertu d’ouvrages portant sur des questions aussi sensibles.

1. Politique de la mémoire L’ouvrage de Paul Ricœur 1 fait suite à son travail antérieur consacré à une réflexion philosophique sur l’histoire, notamment dans Temps et Récit. Il s’y était appliqué à réhabiliter la notion d’intrigue comme concept central de l’historiographie. Par ce concept, il s’était opposé aux théories qui faisaient de l’histoire un domaine de recherches objectives et statistiques et s’était efforcé de rappeler l’importance formatrice de l’histoire pour les identités individuelles et collectives. Il avait même défendu un concept de vérité spécifique, d’inspiration herméneutique, concept distinct de l’idée d’une vérité objective 2. Malgré quelques réserves, il s’était également réclamé de Hayden White et de sa théorie de l’histoire comme genre littéraire, qui contribuait elle aussi à déstabiliser et à compliquer le concept traditionnel de vérité en histoire. Or cette théorie est plus récemment devenue la cible des critiques du relativisme et du négationnisme, car une telle conception peut légitimer une histoire à géométrie variable, soumise au règne de l’« interprétation » incontrôlable. C’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles Paul Ricœur a aujourd’hui largement abandonné cette conception de l’histoire-intrigue et le concept de vérité qui s’y rattachait 3. En effet, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli travaille avec un autre concept de vérité, qui n’est plus celui de l’herméneutique. Il s’agit cette fois, plus simplement et plus classiquement, d’assurer l’exactitude des faits rapportés. Certes, le problème de l’interprétation n’a pas disparu, mais tout l’effort de Paul Ricœur porte sur les correctifs qu’il convient d’apporter aux dérives qui peuvent la rendre incontrôlable. Cette focalisation sur l’aspect factuel de l’histoire, qui rappelle l’historiographie positiviste du XIXe siècle, avec son idéal de rapporter les choses « telles qu’elles se sont effectivement passées », fait passer au second plan un aspect qui était central dans Temps et Récit : l’intérêt que

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1. Les citations dans le texte renvoient à La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli de PAUL RICŒUR, désigné infra par [MHO], et à La Question de l’État européen de JEAN-MARC FERRY, désigné par [QÉE]. 2. L’influence déterminante était alors celle de Vérité et Méthode (1960) de HANS-GEORG GADAMER. 3. Si la notion est encore parfois revendiquée, elle a perdu le statut central qu’elle occupait dans Temps et Récit. Pour la nouvelle discussion des thèses de Hayden White, voir : La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, p. 324-333.

nous avons pour l’histoire et qui est lié, comme l’avait bien vu Walter Benjamin, aux affinités qu’un présent se découvre avec un passé déterminé, par lequel il « se sent visé ». Les faits historiques nous « regardent» et par là suscitent notre intérêt tantôt identitaire, tantôt moral et universel. C’est à cet intérêt trop vif que Paul Ricœur souhaite désormais soustraire le travail de l’historien qui lui semble menacé par la mémoire des communautés lésées. 1. Paul Ricœur ne défend pas sa conception de l’ancrage factuel pour la seule méthodologie de l’histoire, mais cherche à l’ancrer dans la théorie de la mémoire. Celle-ci est conçue comme essentiellement véritative, et la vérité du souvenir est considérée comme index sui. La mémoire, selon Paul Ricœur, est intrinsèquement fidèle au passé remémoré. Il est question d’entrée de jeu d’une « prétention de la mémoire à la fidélité à l’égard du passé : cette prétention définit le statut véritatif de la mémoire » (MHO, 4). Ricœur s’oppose par là aux théories empiristes et rationalistes qui ont fait de la mémoire « une province de l’imagination » (MHO, 5) et qui l’ont ainsi disqualifiée en tant que source de connaissance. Avec Aristote, il tente de réhabiliter l’idée d’une mémoire qui « est du passé » (MHO, 18 sq), autrement dit qui nous y donne un accès direct. Comme on le voit progressivement en lisant le livre, cette mémoire fidèle se confond avec la « bonne » mémoire, avec la mémoire « heureuse », au double sens d’un rappel réussi du passé et du bonheur apporté par la fidélité du souvenir. Selon l’auteur, cette mémoire est notre seule ressource concernant la référence au passé : la ressource du témoignage direct. Or elle tient à ce que Proust, s’inspirant de Bergson, avait appelé la « mémoire involontaire » et que Paul Ricœur appelle aussi le « petit miracle de la reconnaissance » (MHO, 47 et passim), plus qu’à l’effort conscient de la mémoire volontaire, même si notre capacité à développer nos facultés de mémorisation n’est pas négligeable. Seule ressource peut-être, mais dont la garantie quant à la fidélité au passé a des limites. D’où la tension fondamentale du livre, entre une mémoire qui a le privilège du témoignage – et sur laquelle l’auteur n’interroge guère d’étude empirique, se contentant de rejeter la pertinence pour son projet de la neurologie – et une histoire qui s’en méfie pour des raisons d’expérience et de méthode. Pour restituer des faits complexes et collectifs,

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le « petit miracle » ne saurait suffire. C’est précisément pour cette raison que l’histoire ne se fie ni au expériences intimes de reconnaissance (« c’est lui ! ») ni au témoignage explicite qui se réfère à une telle reconnaissance spontanée, mais procède au recoupement de divers témoignages et cherche d’autres preuves encore que de tels énoncés subjectifs : preuves matérielles ou écrites, traces et témoignages indirects, documents et archives de toute sorte. Dès avant l’écriture de l’histoire, la mémoire individuelle cherche des repères et des appuis dans la mémoire d’autrui. C’est ainsi que se constitue, à vrai dire, la mémoire individuelle, qui n’est pas réductible à des intuitions sensibles, mais se constitue à travers des pratiques et des rappels intersubjectifs. Et c’est ainsi que se développe la « mémoire collective », produit à la fois d’expériences partagées, d’échanges intersubjectifs au sujet des événements passés, de fêtes et de célébrations publiques (MHO, 145) – mais aussi de l’écriture de l’histoire, que Ricœur omet ici d’évoquer, avant de l’aborder pour elle-même, indépendamment de la « mémoire collective ». Deux fois deux cents pages sont ensuite consacrées à l’épistémologie de l’histoire et aux réflexions dont notre « condition historique » fait l’objet dans la philosophie. Si la théorie de la mémoire « véritative » est l’une des clés du livre et sa base normative, il est clair que la double réflexion consacrée à l’interrogation sur ce vaste sujet constitue le cœur de l’ouvrage. Il faut d’ailleurs y rattacher le chapitre de la première partie qui traite des « abus de mémoire », dont l’auteur souligne (111) qu’il est au fond prématuré à la place où il se trouve. La profonde ambiguïté de ce long développement n’apparaît qu’après coup : il s’agit d’un travail de Pénélope. D’un côté, sur son versant diurne, c’est une élaboration reconstructive des méthodes historiographiques : témoignage et trace, archive et preuve documentaire; explication et compréhension des faits ; représentation par l’écriture narrative avec sa part de rhétorique. De l’autre côté, sur son versant nocturne, c’est une opération déconstructive qui révèle à la fois le « caractère précaire » de l’historiographie – privée du « gage de la reconnaissance » (MHO, 648) – et son « inquiétante étrangeté » (MHO, 512 sq) – mémoire fracturée de l’histoire universelle, malaise provoqué par le délire d’exhaustivité de l’historiographie, folie des commémorations et tourisme des « lieux de

mémoire ». Déjà la partie consacrée aux méthodes de l’historiographie s’ouvre sur la question déconstructive du pharmakon : celle d’une histoire qui est à la fois remède et poison pour les hommes. Ricœur se réfère à Nietzsche, dont il partage les doutes quant à « l’utilité de l’histoire pour la vie ». C’est sous le signe de cet « irréductible soupçon » (MHO, 180) que l’on aborde l’analyse des méthodes de l’histoire scientifique. C’est dire que l’idéal de la « mémoire heureuse » n’est disqualifié qu’au regard de sa contribution à la recherche de la vérité, non au regard des fonctions existentielles de l’histoire. D’ailleurs, quel que soit le caractère problématique de la mémoire et du témoignage direct, Ricœur concède que « nous n’avons pas mieux… » (MHO, 182). La supériorité « scientifique » de l’histoire sur la mémoire est donc, en fin de compte, remise en question. Le rappel des méthodes historiographiques donne crédit à la fonction véritative de la mémoire. Mais, précisément, cette fonction n’acquiert son véritable statut que grâce au travail des historiens, grâce à la « confrontation sévère entre témoignages concurrents » (MHO, 182), grâce à l’intransigeance de leurs critiques réciproques. La mémoire ne dispose pas d’emblée d’un passé libéré du fantasme, de l’erreur et de la mauvaise foi. Ce passé approprié par la connaissance est le fruit d’une lente élaboration au cours de laquelle la « mémoire spontanée », dont on ne peut se passer, apparaît en même temps comme le principal adversaire de la vérité historique : « Jusqu’à quel point le témoignage est-il fiable? » (MHO, 202). Car l’historiographie est plus exigeante en matière de confiance que les relations intersubjectives courantes entre membres d’une même communauté. D’où la nécessité d’un « décrochage» de l’histoire par rapport à la mémoire (MHO, 181). Le lecteur constate assez rapidement que, sur tous les problèmes centraux du travail de l’historien, l’exemple de référence – « l’expérience cruciale » de Paul Ricœur – est constitué par l’histoire des « atrocités de masse » du XXe siècle, notamment par la Shoah. C’est là l’objet historiographique, pourtant exceptionnel à plusieurs égards, à propos duquel sa théorie générale semble devoir faire ses preuves. C’est que donner crédit aux témoignages des survivants de tels événements ne va pas de soi. Sortant du monde qui nous est familier, ils rencontrent une « difficulté d’écoute » (MHO, 208 n. 29), rapportée par tous les rescapés des camps, notamment

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par Primo Levi. C’est par rapport à l’histoire de ces événements-là que se posera aussi, principalement, le problème des « abus de mémoire ». On a déjà suggéré, à propos de Hayden White, qu’une théorie de la « mise en intrigue », qui problématise la capacité du langage à dire la vérité compte tenu de la clôture rhétorique de la représentation, jamais transparente, échoue devant la question du négationnisme. Il faut pouvoir rendre compte de la « représentance » du discours historien, autrement dit de sa force référentielle. Or Paul Ricœur associe étroitement cette question de la force de l’attestation à une autre question, celle de la protestation morale dans le cas de la littérature de la Shoah : « Appliquées aux événements désignés par l’expression “solution finale”, ces considérations [de Hayden White sur le caractère formellement indiscernable des récits factuels et des récits fictionnels] conduisent à l’impossibilité de donner sens au plan narratif à l’idée de modalité inacceptable de mise en intrigue » (MHO, 332, souligné par moi). Car « la distinction entre acceptable et inacceptable ne relève pas de la tropologie » (MHO, 332), par le biais de laquelle Hayden White pensait pouvoir saisir le problème. Il s’agit donc ici de la frontière et du rapport entre analyse historique de certains faits et événements, et jugement moral sur ces faits et événements. Là encore, le point de vue de Paul Ricœur est double : il intègre la protestation morale par rapport au relativisme d’une théorie rhétorique de l’intrigue, mais il ne cesse de vouloir neutraliser ce même point de vue moral au niveau de l’établissement des faits historiques et dans le cadre des débats sur les « atrocités de masse ». 2. La réflexion de Paul Ricœur à ce propos est l’un des points nodaux de tout son ouvrage, par ailleurs étroitement lié à la question des « abus de mémoire » (voir MHO, 335, où l’auteur fait lui-même le rapprochement). Paul Ricœur souligne la nécessité de séparer jugement historique et jugement moral, ce dernier étant évoqué à plusieurs reprises en termes d’intimidation : « L’historien de la Shoah ne devrait pas non plus se laisser intimider par le postulat selon lequel expliquer c’est excuser, comprendre c’est pardonner. Le jugement moral enchevêtré au jugement historique relève d’une autre couche du sens historique que celle de la description et de l’explication ; il ne devrait donc pas intimider l’historien au point de le conduire à se censurer » (MHO, 335).

Dans le même contexte, Paul Ricœur pose la question de savoir « comment la représentation devrait intégrer à sa formulation la dimension “inadmissible” de l’événement » (MHO, 334). Mais est-ce bien la question dont on vient de parler? L’historien qui atteste est-il forcément moins révolté par ces événements que l’historien qui proteste et n’a-t-il pas autant de raisons de l’être? La question ne concerne-t-elle pas plutôt le type de discours et le cadre descriptif et explicatif chaque fois choisi? Autrement dit, l’inacceptable en question concerne-t-il les événements eux-mêmes ou le récit qui en est fait? Lorsque Carlo Ginzburg proteste contre Hayden White, s’agit-il pour lui de souligner le caractère « inacceptable » de l’histoire de la Shoah ou de contester une approche qui subvertit la portée référentielle du discours à son propos? De même, lorsque certains ont contesté la présentation « tragique » de la « destruction du Reich [allemand] et de la fin du judaïsme européen » chez Andreas Hillgruber, s’agissait-il d’une absence de protestation contre les événements chez cet auteur ou de sa manière de les présenter, par laquelle l’auteur souhaitait souligner l’importance méconnue des souffrances de la population allemande à la fin de la Seconde Guerre? On voit bien que le cadre de la présentation des faits n’est pas moralement neutre. Lorsque Paul Ricœur défend la neutralité axiologique du discours historique, il néglige le fait que les dimensions rhétorique et sémantique de ce discours ne sont pas moralement neutres. Pour un historien, ne pas se laisser intimider par le jugement moral dans son enquête sur les faits est une chose, être insensible aux implications politiques d’un cadre rhétorique et sémantique choisi en est une autre. Une présentation partiale des faits devient contestable et suscite la « protestation » parce qu’elle opère une sélection descriptive des faits ou parce qu’elle en fait une présentation discutable. Cette même confusion semble affecter le débat sur la « controverse des historiens » dans l’Allemagne de 1986, qui est au centre du chapitre consacré aux rapports entre « l’historien et le juge ». S’il y a eu protestation morale dans cette controverse, ce n’est pas en vertu d’une méconnaissance du travail des historiens, mais en raison de certaines présentations des faits qui étaient hautement tendancieuses et de ce fait moralement problématiques. C’est ce que Paul Ricœur semble sous-estimer dans sa présentation du travail d’Ernst Nolte et du débat sur « l’unicité » ou la

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« comparabilité » de la Shoah. Bien entendu, Ernst Nolte n’a pas nié que le nazisme méritait un « jugement négatif »; en ce sens, son discours n’était pas négationniste (MHO, 429). Mais l’inscription de la Shoah dans le cadre de l’histoire longue de la révolution industrielle, dans une analyse du rôle des Juifs dans la modernité (le capitalisme et le bolchevisme étant considérés comme des projets de domination mondiale), définissait un cadre tendancieux qui, lui, suscitait des protestations. Dans la mesure où ils relèvent d’une présentation et d’une interprétation dont l’incidence sur le présent n’est pas négligeable, les faits historiques ne sont pas moralement neutres. Paul Ricœur dédramatise l’aspect tendancieux du travail de Nolte, parce qu’il partage avec lui un même désir, celui de « “faire passer” ce passé » (MHO, 430), de le voir déchoir du statut de « mythe » négatif, de « blâme » absolu – pôle opposé à celui de la grandeur absolue dont jouissait jadis le Roi soleil (cf. 358 et 428). Pour historiciser la Shoah, il semble que l’on doive séparer jugement moral et jugement historique, au point, par exemple, d’autoriser les étranges comparaisons et changements d’échelle auxquels procède Ernst Nolte. Paul Ricœur accorde l’idée d’une « unicité morale » d’Auschwitz, mais il réclame une argumentation équivalente au plan strictement historiographique pour réfuter l’historicisation opérée par Nolte. Il propose alors trois thèses (MHO, 432 sq.) : 1° « La singularité historique n’est pas la singularité morale », ce qui n’est guère contestable. 2° Car tout fait historique est singulier, son sens moral ne pouvant résulter que de son imputation à des agents individualisés en vertu d’une argumentation disculpante ou accusatrice. 3° « Singularité signifie incomparabilité. » Or il existe d’autres « atrocités de masse », comme celles de la Terreur en France ou du régime bolchevique : « le problème reste posé de l’usage honnête du comparatisme au plan historiographique : le point critique concerne la catégorie de totalitarisme, adoptée entre autres par Hannah Arendt » (MHO, 434, souligné par moi). Mais ad 1. Le débat sur la « singularité » de la Shoah a été déclenché notamment parce que : a) Ernst Nolte avait réduit la singularité de cet événement, parmi les atrocités qui ont accompagné la modernité depuis la Terreur, à la seule

« technique du gazage 1 », le type d’actes commis ayant été, selon lui, décrit, à propos de divers épisodes de la guerre civile européenne, dès le début des années 1920, et n’étant donc pas particulier au génocide nazi ; b) Andreas Hillgruber avait fait valoir, contre la focalisation sur la « fin du judaïsme européen » les souffrances de la population allemande, victime des « orgies vengeresses de l’Armée rouge ». Dans les deux cas, le « changement d’échelle » et la « comparaison » pouvaient difficilement revendiquer le statut d’une simple « historicisation » objective ; d’ailleurs, l’analyse descriptive de ces auteurs n’était nullement exempte de « protestation » morale : il s’agissait de faire valoir les souffrances d’une population allemande restée solidaire du régime hitlérien. Ad 2. En quoi consiste donc la singularité historique et non morale que Paul Ricœur reproche à Habermas de ne pas avoir justifiée ? Qu’en reste-t-il, dès lors que tout fait historique est de toute façon singulier ? Peu de chose, sauf si, contrairement aux « tendances générales de l’histoire contemporaine » (MHO, 433) – plutôt fonctionnaliste –, on s’en tient à une lecture intentionnaliste des faits en les imputant à des agents individuels. On entre alors dans le débat infernal de l’inculpation et de la disculpation, dont Paul Ricœur aimerait justement débarrasser l’historiographie (MHO, 436). Ad 3. Contrairement à ce que suggère Paul Ricœur – qui suit sur ce point Ernst Nolte –, la théorie de la singularité du génocide juif ne comporte aucune dénégation des crimes staliniens. Le débat est parti d’une contestation des tendances révisionnistes de l’historiographie allemande : changements d’échelle et comparaisons discutables, visiblement opérées aux seules fins d’une disculpation de l’Allemagne. La démarche proposée par Paul Ricœur, qui s’inspire de certains passages d’un livre de Mark Osiel 2 consiste – en lieu et place de tout jugement moral – à organiser le dissensus éducatif, soit autour de la tenue publique des grands procès criminels (type de contexte juridique qui n’a plus guère

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1. ERNST NOLTE, « Un passé qui ne veut pas passer », trad. Brigitte Vergne-Cain, in Devant l’histoire, Paris, Le Cerf, 1988, p. 33. 2. MARK OSIEL, Mass Atrocity, Collective Memory, and the Law, New Brunswick/Londres, Transaction Publishers, 1997.

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d’avenir, aujourd’hui, en ce qui concerne les crimes commis pendant la Seconde Guerre), soit à l’occasion de controverses du type de celle qu’a connue l’Allemagne en 1986. En quoi cette proposition, en quoi le plaidoyer pour cette « juste mémoire » se distinguent-ils de la critique développée par les adversaires de Nolte? Paul Ricœur suggère que cette critique était trop exclusivement « morale et politique » et s’opposait à une historicisation objectivante. Le dissensus, au contraire, est censé favoriser une pédagogie publique et renforcer la démocratie. Or Mark Osiel lui-même ne réclame de tels dissensus éducatifs sur des actes contraires aux droits de l’homme que pour les sociétés ayant connu des « régimes autoritaires récemment renversés 1 ». De ce point de vue, les procès de Barbie, de Touvier ou de Papon n’entrent pas dans le schéma d’Osiel, dans la mesure où la société française, plus de quarante ans après la chute du « régime autoritaire », bénéficiait déjà majoritairement d’un consensus sur les faits qui leur furent reprochés et n’avait pas à affronter la division postautoritaire caractéristique, pour laquelle Osiel propose la solution d’un apprentissage judiciaire de la démocratie. Celui-ci doit selon lui prendre la forme d’un simple « consensus par recoupement » rawlsien, ou d’un accord sur les règles d’un débat non violent, sans espoir de parvenir à un accord sur le fond. Si on adopte, aujourd’hui, ce modèle du consensus social minimal sorte de pacte de non-agression –, il est évident que la notion morale de « devoir de mémoire » est trop exigeante. Dans le cas de la « controverse des historiens », une telle présentation du problème – Nolte et Habermas contribuant pareillement au dissensus éducatif – n’est guère éclairante. Osiel lui-même écrit : « S’il est possible de reconstruire la mémoire collective […], cela ne peut sûrement pas se faire au moyen de la “solution rapide” que constituent les procès 2. » À plus forte raison à un moment où la période des grands procès était – en Allemagne du moins – achevée et où, pourtant, le révisionnisme historique se développait à grande échelle 3. Ce qui était en cause au moment

1. MARK OSIEL, Mass Atrocity, Collective Memory, and the Law, op. cit., p. 1. 2. Ibid., p. 205. 3. Il faut se souvenir que c’est en 1978, au terme de « l’automne » dramatique lié aux actions du groupe Baader-Meinhof, que les conservateurs allemands avaient accusé toute la gauche allemande ../..

de la « controverse des historiens », en 1986, c’étaient la nature de la démocratie allemande et les continuités qu’elle était en droit de revendiquer pour son histoire. Sans la « protestation » de Habermas et de certains historiens qui lui ont emboîté le pas, cette « controverse » n’aurait même pas eu lieu ; il n’y aurait eu aucun dissensus. Si Ernst Nolte n’avait pas formulé ses thèses provocatrices pour « faire passer le passé », il n’y aurait pas non plus eu lieu de les contester. Le reproche contre une critique exclusivement « morale et politique » semble donc porter à faux. L’idée de Mark Osiel consiste à renoncer à rechercher le consensus moral, dans un contexte historique – en fait prédémocratique – dans lequel il est inaccessible. L’auteur pense qu’il faut se contenter – notamment à partir de l’expérience des grands procès – de réaliser les conditions d’un simple « respect mutuel » en dépit du désaccord moral. Telle est à ses yeux une condition de la démocratie. Il est selon lui impossible d’aller plus loin et de faire valoir des arguments susceptibles de l’emporter aux yeux de tous. Pourtant, à travers la notion de « crime contre l’humanité », les faits en question relèvent bien d’un jugement moral, inhérent au jugement pénal, qui ne peut guère être contesté. On peut aussi se demander s’il est souhaitable, comme semble le proposer Paul Ricœur, de fomenter une nouvelle fois la dissension sur ces sujets douloureux – après la période des grands procès –, en encourageant le débat sur les thèses négationnistes et en les traitant exclusivement sous l’angle de l’exactitude des faits allégués. Un passage de son livre est particulièrement ambigu à cet égard : « il importe de préserver, y lit-on, la relative autonomie du stade documentaire au plan de la discussion suscitée par les thèses négationnistes concernant la Shoah. Les faits allégués ne sont certes pas des faits bruts, encore moins sont-ils le doublet des événe-

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../.. de complicité avec le terrorisme. Dans ce climat délétère, Dolf Sternberger avait forgé en 1979 le terme de « patriotisme constitutionnel » : la base d’un consensus politique indépendant à la fois du nationalisme et des positions des différents partis de droite ou de gauche. En 1986, lorsque le révisionnisme historique, notamment avec Ernst Nolte, avait trouvé son expression dans la presse, Habermas avait alors fait usage de ce terme : selon lui, compte tenu du pluralisme culturel des citoyens, le « patriotisme constitutionnel » – l’adhésion commune à la culture politique – est tout ce qui est requis dans une démocratie moderne, aucune adhésion plus profonde à la tradition nationale n’étant exigible.

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ments eux-mêmes ; ils restent de nature propositionnelle : le fait que… C’est précisément à ce titre qu’ils sont susceptibles d’être avérés » (MHO, 443). Dans la mesure où Paul Ricœur insiste sur la nécessité de permettre, dans l’intérêt de la démocratie !, l’expression des thèses contraires aux protestations morales, il semble souhaiter que se prolonge le débat contradictoire sur ces thèses qui n’ont guère de fondement rationnel 1. Lorsqu’on se focalise exclusivement sur l’exactitude des faits, on risque effectivement de méconnaître les effets moraux et politiques désastreux qu’entraîne ce genre de débats dans lesquels s’expriment les thèses les plus aberrantes. Or cette perspective est en contradiction flagrante avec le souhait du même Paul Ricœur de voir advenir une mémoire apaisée. Cependant, l’exactitude des faits documentaires n’est pas le seul souci de Paul Ricœur. L’autre n’est pas « moral », mais « éthique » au sens d’un idéal existentiel de « vie bonne ». Dès le début du livre, il évoque son idée directrice d’une « politique de la juste mémoire » (MHO, I), « juste » renvoyant ici, moins à une exigence morale de justice qu’à un équilibre entre le « trop » et le « trop peu », une sorte de « juste milieu » ou d’« équité » par rapport à des revendications contradictoires. C’est ce souci éthique de l’équilibre et de l’apaisement, on l’a vu, qui semble expliquer l’étrange sympathie pour Ernst Nolte : « Une société ne peut être indéfiniment en colère avec elle-même », affirme Paul Ricœur (MHO, 651). Cela dit, une telle « colère » peut-elle être apaisée par une dénonciation du « devoir de mémoire »? Elle ne peut disparaître qu’avec les raisons de la colère. La paix ne peut venir ni d’une mise entre parenthèses des arguments moraux, ni d’un changement d’échelle qui relativise l’horreur au sein de la séquence de la « guerre civile européenne », ni d’une organisation du dissensus qui fait remonter à la surface les ressentiments et les préjugés péniblement endormis dans certains milieux de la population. Or c’est ce même désir d’apaisement qui semble expliquer la pénible et absurde croisade de Paul Ricœur contre le « prétendu devoir de mémoire » (105), le « fameux devoir de mémoire » (MHO, 537), le « présumé devoir

1. Un autre passage est heureusement moins ambigu : il y est question de « désarmer les négationnistes des grands crimes qui doivent trouver leur défaite aux archives » (p. 182).

de mémoire » (MHO, 542 1). Les abus faits de cette notion (victimisation, intimidation, « exhortation à commémorer à temps et contretemps » MHO, 108 sq) existent évidemment. Mais il ne peut y avoir d’abus que là où un usage légitime existe. D’une part, ces « abus » sont plutôt inoffensifs et, de l’autre, les discours accusateurs à leur égard risquent de masquer le vrai problème. Quiconque peut-il se dire quitte, dans l’Europe d’aujourd’hui, d’événements qui n’ont été possibles qu’en vertu de préjugés profondément ancrés dans nos traditions et qui ne cessent de resurgir : antijudaïsme chrétien, nationalismes ethniques, ressentiments obtus contre l’émancipation moderne? Avec la dénonciation morale, ce que Ricœur semble rejeter, c’est une attitude d’appropriation critique des traditions occidentales, avec lesquelles il voudrait réconcilier ses lecteurs. Ce rejet l’amène par ailleurs à considérer le choix entre une perspective moderne et une perspective postmoderne comme indécidable. Paul Ricœur semble se tromper profondément en qualifiant le devoir de mémoire, d’une façon générale, d’« injonction à se souvenir » (106) – ce qui serait en effet paradoxal. Car une telle injonction serait déjà l’instrumentalisation d’un devoir de mémoire qu’il n’appartient à personne de promulguer ou d’édicter. Dire que ce devoir a pour fonction de « courtcircuiter le travail de l’histoire » (106) n’est pas non plus justifié. C’est d’abord un état de responsabilité dans lequel nous nous trouvons tous visà-vis d’un passé récent dont les survivants et les témoins sont en train de disparaître. Plus qu’un « impératif », c’est une demande qui nous est adressée

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1. Cf. aussi la conférence de PAUL RICŒUR du 13 juin 2000 (« L’écriture de l’histoire et la représentation du passé », conférence Marc-Bloch parue dans Le Monde du 14 juin : texte complet dans les Annales, n° 4, juillet-août 2000, 731-747). C’est à propos du verdict sans nuances que Paul Ricœur y formule sur le « devoir de mémoire » que j’ai publié mon article, « La mémoire privatisée », dans Le Monde du 25/26 juin – au risque d’être considéré comme donneur de leçon « hypermoral ». Qu’un philosophe puisse sommer une communauté de victimes de cesser de se lamenter (« au risque de refermer telle mémoire de telle communauté historique sur son malheur singulier », Annales, n°4, 2000, p. 736) m’avait semblé à la fois indécent, philosophiquement inconsistant et parfaitement inutile. PIERRE BOURETZ explique cet écart par un « arrière-plan théologique » – une opposition à l’injonction de l’Ancien Testament à se souvenir (« La mémoire, entre fidélité et vérité », Le Monde des débats, n° 17, septembre 2000, p. 23) et demande lui aussi : « Le souvenir des victimes faitil outrage à la solidarité des vivants ? » – Le thème de « l’abus de mémoire » est également développé par TZVETAN TODOROV, Les Abus de mémoire, Paris, Arléa, 1998 ; Mémoire du mal. Tentation du bien, Paris, Robert Laffont, 2000.

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par le passé, au sens où Walter Benjamin parlait d’un « rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre 1 » – demande à laquelle on peut répondre de diverses manières. En ce sens, le devoir de mémoire, dans lequel le « travail de mémoire » préconisé par Ricœur trouve sa motivation, relève sans doute de la « mémoire involontaire » plus que d’un effort conscient et d’une exhortation – le cas échéant abusive – d’autrui. Le devoir de mémoire renvoie à l’inoubliable, à ce dont l’oubli se paie d’une hantise par le passé – hantise dont Paul Ricœur voudrait justement nous libérer. Dans la dernière partie du livre, le thème de cet « oubli commandé » qu’est l’amnistie introduit à celui du pardon « difficile », par lequel Paul Ricœur aborde, en guise de conclusion, un sujet plus religieux que philosophique, une « eschatologie de la représentation du passé » (MHO, 593). Cette partie est l’aboutissement logique du voeu d’une « mémoire heureuse et apaisée » (MHO, 595), c’est-à-dire du versant existentiel de l’ouvrage. Mais la Shoah, une fois de plus placée au centre de la réflexion, est-elle assimilable à une faute susceptible d’être pardonnée ? Diverses attitudes se sont exprimées à cet égard. Pour Jacques Derrida, le pardon – inconditionnel car non négociable comme le « don » selon Mauss – s’adresse toujours à l’impardonnable. Pour Vladimir Jankélévitch, il n’y avait pas de pardon sans demande de pardon, demande qu’il n’avait jamais entendue. Ricœur propose, quant à lui, une réponse à mi-chemin entre ces deux auteurs : celle d’un pardon accordé de façon inconditionnelle, certes, mais purement symbolique : « il faut que la justice passe. On ne saurait substituer la grâce à la justice » (MHO, 612). Ici, le pardon est le complément religieux d’un droit inflexible, la morale séculière étant une fois de plus exclue. Du même coup, le problème ne se pose au fond – contrairement à ce qui se passe chez Derrida ou chez Jankélévitch – que par rapport à des criminels avérés. Quant aux peuples passifs (MHO, 616), plus ou moins complices, l’analyse de Paul Ricœur est d’une étonnante sécheresse. « Les peuples sontils capables de pardonner? […] La réponse est malheureusement négative.

1. WALTER BENJAMIN, « Sur le concept d’histoire », trad. Pierre Rusch in WALTER BENJAMIN, Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 428.

Il faut en conclure que les discours sur “la réconciliation des peuples restent un vœu pieux 1”. La collectivité n’a pas de conscience morale ; confrontés à la culpabilité “au-dehors”, les peuples retombent dans le ressassement des vieilles haines, des antiques humiliations. La pensée politique bute ici sur un phénomène majeur : l’irréductibilité de la relation ami-ennemi, sur laquelle Carl Schmitt avait construit sa philosophie politique, aux relations d’inimitié entre individus » (MHO, 617 sq). Certes, Paul Ricœur examinera encore, de façon prudente, les travaux de la commission « Vérité et Réconciliation » en Afrique du Sud, pour laisser entrevoir une perspective moins désespérée, mais ce sont en fin de compte « les limites inhérentes à un tel projet de réconciliation » (MHO, 629) qui retiennent son attention. Il revient à son scepticisme initial. Tel est donc – résumé sous un certain angle – le parcours de ce long livre étrangement partagé entre sa redécouverte du positivisme, une vision désabusée de la politique, et une perspective religieuse d’envergure réduite. II. Politique de la reconnaissance Ce problème du « pardon difficile », sur lequel s’achève le livre de Paul Ricœur, est l’un des points de départ de celui de Jean-Marc Ferry, La Question de l’État européen, comme déjà de son Éthique reconstructive 2 qui se réclamait précisément de Paul Ricœur. Mais, avant de pouvoir comparer les deux approches, il est nécessaire de présenter l’ouvrage de Ferry pour lui-même. Le point de départ de La Question de l’État européen est constitué par l’idée que l’Europe n’est, depuis longtemps, plus une question technique, économique ou purement juridique mais un problème politique : « La politisation de la question européenne devient inévitable, dès lors

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1. La citation est de KLAUS M. KODALLE, Verzeihung nach Wendezeiten ?, Erlangen/Iéna, Palm et Enke, 1994. 2. JEAN-MARC FERRY, L’Éthique reconstructive, Paris, Le Cerf, « Humanités », 1996. On lit à la première page de ce livre : « C’est à introduire ce concept original [l’éthique de la reconstruction] que sont consacrées ces réflexions. Je suis en cela une exhortation de Paul Ricœur à qui cet essai est dédié. »

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que le gouvernement de l’Union, associé à son Parlement, bénéficie de transferts importants de fonctions de souveraineté : monnaie, police économique, défense, traditionnellement dévolues aux États nationaux de façon exclusive » (QÉE, 7). L’auteur admet que l’enthousiasme de l’immédiat après-guerre s’est évaporé. Placés devant des décisions importantes, les Européens, qui craignent d’y perdre plus qu’ils ne gagneront, hésitent à concéder de nouveaux transferts de souveraineté. En face de cet euroscepticisme ambiant, Jean-Marc Ferry réagit non pas en proposant une perspective des « petits pas » conduisant progressivement à l’union politique, mais en esquissant, en quelque sorte, une stratégie de grandes enjambées dans laquelle l’Europe est la préfiguration d’un ensemble plus vaste; ce qui s’y élabore est « la plus ferme concrétisation institutionnelle de la nouvelle constellation politique après les États nationaux : ce que, pour rester dans une terminologie classique, force est de regarder comme l’amorce logique d’un État cosmopolitique » (QÉE, 10). D’une certaine façon, on peut même avoir l’impression que l’auteur renonce à l’union politique du continent, pour n’y voir que le laboratoire d’un rapprochement sans exclusive, partout dans le monde, entre des peuples autrefois ennemis. La raison principale de cette stratégie est la suivante : Ferry redoute les effets pervers de la supranationalité, y compris sous sa forme fédérale. Au début de son introduction, il est encore question d’« une structure juridique de base. Elle s’édifie à partir d’une fédération d’États souverains, mais dépasse la simple ligue, association ou confédération (Bund), en ce qu’elle consiste dans une puissance publique capable d’assurer l’application et la sanction de la loi commune librement adoptée par les responsables des États membres […] » (QÉE, 10). Plus qu’une confédération, donc. Mais la suite du texte est beaucoup plus hésitante : « Lorsque, à propos de l’Europe, on parle de fédéralisme, on insinue quelque chose comme la réplication supranationale de formules étatiques nationales. Fondamentalement, le droit européen est alors pensé sur le modèle d’un droit étatique interne, alors que l’originalité profonde de sa structure de base […] consisterait plutôt à composer le droit étatique interne avec le droit régissant les relations entre des peuples distincts, sur l’arrière-plan d’un droit cosmopolitique. Aussi l’approche fédéraliste est-elle

finalement presque aussi trompeuse qu’est illusoire la crispation nationaliste fixée sur la conviction que rien de politique ne saurait advenir audelà des nations » (QÉE, 11sq). On se demande alors comment on conciliera l’existence d’une « puissance publique » européenne avec une structure simplement « intergouvernementale », dont les transferts de souveraineté sont limités au strict minimum. Ce qui est paradoxal dans la vision de Jean-Marc Ferry, c’est que son « État » – qui est largement inspiré de la philosophie hégélienne du droit, mais n’en conserve que les vertus – n’est plus, à proprement parler, un État et n’a donc rien d’un Léviathan : « un État européen peut se profiler comme une construction juridique sans État, si l’on entend le mot “État” au sens conventionnel d’une monopolisation de la souveraineté » (QÉE, 279). L’Europe de Jean-Marc Ferry n’est ni supranationale ni fédérale ; c’est une structure politique inédite, à la fois union informelle des peuples européens et espace public formateur des citoyens. Le concept d’État privilégié par Ferry est celui d’un organe qui n’exerce aucun pouvoir souverain, mais possède une finalité exclusivement éthique, celle d’assurer la « formation civique » (QÉE, 275). Autrement dit, l’Europe en tant qu’« État » est conçue comme une structure politique qui se donne les moyens de former les citoyens du « peuple européen », dans le cadre d’une entité qui n’a rien de supranational et où les nations conservent pour l’essentiel leur souveraineté politique. Comment cet État peut-il être réalisé si, avec toute supranationalité, l’idée de fédération est elle aussi exclue ? La réponse est sans ambiguïté : d’abord grâce à la réconciliation (éthique) entre les peuples et au développement d’un esprit cosmopolitique. C’est ici que Jean-Marc Ferry rejoint Paul Ricœur – à vrai dire, une étape antérieure de la pensée de ce dernier – dont il revendique d’ailleurs l’influence. On l’a déjà vu : le concept systématique sur lequel se fonde cette tâche considérable de réconciliation est celui d’une « éthique reconstructive ». Pourtant, sur plusieurs points importants, le désaccord ne saurait être plus grand entre Paul Ricœur et JeanMarc Ferry. Car pour Paul Ricœur, l’union de l’Europe et le cosmopolitisme sont au mieux de vaines utopies : « l’État-nation reste le pôle organisateur des référents ordinaires du discours historique, faute d’accès à un point de vue cosmopolitique » (MHO, 354 sq).

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Or Jean-Marc Ferry fait, quant à lui, du pari à la fois sur l’Europe et sur le cosmopolitisme le credo central de son livre, ces deux notions et ces deux perspectives de l’action politique étant étroitement liées dans son esprit. Cette conception a ses racines dans une défense rigoureuse de l’idée de « devoir de mémoire ». Ferry évoque, en effet, le cas « des victimes qui n’ont jamais pu dire l’offense. C’est là que, tout spécialement, une éthique reconstructive est requise » (L’Éthique reconstructive, [ÉR], 40). « Il faut faire apparaître, ajoute l’auteur, la violence de l’injustice contre les tendances intéressées à refouler ce passé, une violence seconde qui marque la plupart des gestions politiques de mémoires nationales » (ÉR, 40). La « reconstruction » est le concept original par lequel Ferry souhaite compléter une théorie morale qui privilégie l’argumentation (Habermas). Chez Jean-Marc Ferry, ce concept a des implications puissamment normatives. Il présente quelques analogies avec la cure psychanalytique au moyen de laquelle un sujet « reconstruit » son identité en y intégrant des éléments jusque-là forclos. Les nations doivent elles aussi se « reconstruire » en réintégrant les parties exclues de leur mémoire et en accédant ainsi à une communication décrispée avec leurs ennemis héréditaires. Deux séries de réflexions étaient cette perspective audacieuse : une critique de la crispation nationale-républicaine en France et une analyse des demandes de pardon entre nations européennes. 1. Jean-Marc Ferry n’ignore rien de l’euroscepticisme ambiant et de la ferveur nationale-républicaine. On verra que non seulement il y consacre quelques-unes de ses meilleures pages, mais qu’il prend ses adversaires au sérieux, qu’il partage leurs inquiétudes tout en restant insensible à leurs passions régressives et à leurs craintes déraisonnables. Car Ferry ne démord pas d’une autre vision de l’Europe : celle-ci y apparaît comme « la bonne aventure », comme « l’opportunité à saisir pour changer la vie, recomposer la liberté, réarticuler des exigences sociales […], pour que l’on se sente enfin mieux chez soi » (8). La critique du national-républicanisme français 1 est l’un des points forts du livre. Ferry s’efforce de montrer que la nation n’est pas « le seul
1. Selon Jean-Marc Ferry, Régis Debray, Max Gallo, Dominique Schnapper – qui récuse le terme –, Paul Thibaud et Emmanuel Todd forment le noyau de ce courant de pensée.

espace où put historiquement se concrétiser une forme (toujours) limitée d’universel ». Il ne faut pas absolument « aux individus une communauté définie de valeurs, de croyances, de traditions, de visions du monde partagées, voire une communauté d’histoire propre – bref : une communauté morale substantielle, pour qu’il y ait communauté politique ». La nation n’est pas le seul lieu de passage « de l’ethnos au demos » (QÉE, 21 sq). S’appuyant sur l’analogie entre national-républicanisme et communautarisme, il réfute les deux thèses centrales de ce courant : a) le caractère non démocratique de l’Europe et, b) le fait que l’Europe sape les fondements de la nation républicaine. a) La démocratie supranationale est jugée impossible, parce que dépourvue de base participative ; les origines artificielles, construites, de la nation républicaine elle-même sont oubliées – comme si un « peuple » substantiel avait existé depuis toujours et avait simplement trouvé son expression la plus adéquate dans la « nation ». Ainsi ne se gêne-t-on pas d’en appeler, à la manière des romantiques, à « l’ethnicité de la langue ou de la mythologie » (QÉE, 22). Conformément à cette logique substantialiste, l’Europe, construction artificielle par-delà les « peuples » historiques, ne saurait être ni une « nation » ni, à plus forte raison, un « peuple », autrement dit, elle ne saurait être un peuple, parce qu’elle ne saurait être une nation. Bien évidemment, des « peuples qu’avaient opposés de violents conflits » (Dominique Schnapper) ont du mal à vivre ensemble. Mais, comme l’observe Ferry, « transformer des constats historiques en arguments systématiques est l’ambiguïté constante de la rhétorique nationale-républicaine » (QÉE, 23). Il y oppose un autre constat historique : la perspective récente des gestes de réconciliation et de « déstabilisation autocritique des mémoires nationales » (QÉE, 23). b) Quant au reproche selon lequel la construction européenne sape les fondements de la démocratie républicaine, Jean-Marc Ferry concède que la Cour européenne risque de faire triompher la réglementation européenne sur les décisions politiques nationales, sans elle-même bénéficier d’une légitimité démocratique suffisante. D’une façon générale, il est sensible à la critique nationale-républicaine, au fait, par exemple, que l’Europe néolibérale favorise l’atomisation des individus. Mais il n’oublie pas que cette atomisation est d’abord une conséquence de la puissance des marchés

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à l’heure de la mondialisation, puissance qui « subvertit celle des États » (QÉE, 27) et que seule une puissance politique d’égale importance serait à même d’endiguer. Ce serait là, précisément, une fonction authentique de l’Union européenne. Autre argument national-républicain réfuté par Ferry, celui selon lequel « l’Europe serait non à construire d’abord, mais à former d’abord » (QÉE, 43) – à la manière dont ont été formées les nations européennes. Or « la formation des nations européennes a largement réalisé le processus même qu’il s’agit censément d’accomplir » (QÉE, 44). Notamment, les nations européennes possèdent à la fois des institutions démocratiques et les pratiques de la démocratie, les unes et les autres étant donc à la disposition d’un cadre plus large. Cela dit, tout comme ses adversaires, on l’a dit, Jean-Marc Ferry redoute les dangers d’une Europe supranationale. C’est alors « l’idée cosmopolitique » qui se profile « comme instrument conceptuel permettant de combler le vide laissé par la mondialisation ». À la manière de Hegel, il n’hésite pas à concevoir la subversion opérée par le marché comme une « ruse du politique » (QÉE, 36) cherchant à imposer sa nécessité universelle par le détour d’une nécessité de domestiquer la force déchaînée de l’économie. En fin de compte, ce qu’il souhaite promouvoir, ce n’est donc pas un État fédéral, mais une simple « communauté morale » susceptible de légitimer la « communauté légale » forgée à Bruxelles. Il reste qu’une telle communauté, censée apporter les motivations nécessaires à une démocratie européenne, lui semble devoir être « formée » avant tout autre approfondissement de l’Union. En d’autres termes, il s’agit de former avant toute chose le citoyen européen. Car, en effet, « à défaut de ce citoyen, l’Europe n’existera pas en tant qu’Union politique ni a fortiori en tant qu’État » (QÉE, 60) – du moins si l’on considère l’Europe avant tout comme une communauté morale. Reste à savoir comment former un tel citoyen, alors même que les institutions de formation sont du ressort des États-nations. Un État est requis pour former les citoyens appelés à constituer le « peuple européen ». Or « L’État européen suppose la formation d’un peuple européen » (QÉE, 67). Ce « peuple européen » n’est pas conçu sur le modèle des nations : « En parlant d’un peuple européen, on ne vise pas la suppression des différences nationales mais la formation

d’un esprit commun » (QÉE, 67). Jean-Marc Ferry ne pense donc pas à un peuple au sens politique, lequel devrait son statut à un cadre, non seulement constitutionnel – ce qu’il approuve –, mais institutionnel et juridique, cadre choisi en commun pour élire des dirigeants capables de mener une politique étrangère et une politique de défense au nom de l’Europe, mais plutôt à un peuple qui partage de façon informelle certaines convictions éthiques et une « culture politique ». La question est de savoir si un tel peuple informel – autrement dit un « espace public « européen sans État au sens d’un pouvoir unitaire –, aurait une véritable capacité d’agir. Jean-Marc Ferry anticipe de telles objections en consacrant un chapitre à la question de la Constitution de l’Europe : « Doter l’Union européenne d’une Constitution politique métanationale revient […] à lui conférer la personnalité morale et juridique, qualité qu’elle ne possède pas présentement, et dont l’acquisition consacrerait sa pleine capacité d’agir en tant que telle dans l’ordre international (QÉE, 88 sq). Le cœur de cette Constitution est selon lui constitué par « les droits fondamentaux de la Convention européenne », qui deviennent du même coup « autant de droits subjectifs opposables normalement et en permanence aux États membres, ainsi qu’aux instances proprement communautaires. À l’évidence, cela suppose au moins la création d’une Cour constitutionnelle européenne » (QÉE, 89). Si les droits des différents États membres peuvent ainsi être limités par le droit fondamental européen – qui lui-même aurait un caractère de droit cosmopolitique –, il ne semble pas en être de même en ce qui concerne la souveraineté politique des différents États-nations, que Jean-Marc Ferry souhaite laisser intacte : «Afin de réaliser de cette façon la vie éthique des nations – ce qui contribuerait à une substance de l’État cosmopolitique –, il n’est pas besoin d’intégrer celles-ci dans un État unitaire, de sorte que leur principe respectif se trouve fondu en un esprit commun unique. Il n’est pas besoin, autrement dit, de supprimer la médiation que représentent les États nationaux, sujet logiques du droit des gens » (QÉE, 106). Cette concession aux souverainistes risque cependant de vider de sa substance la notion, pourtant centrale dans ce livre, d’« État européen ». À la limite, il serait plus conséquent d’abandonner ce terme d’État – si l’auteur n’en attendait pas les vertus éducatives que lui attribuait

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l’Idéalisme allemand. Du point de vue institutionnel, il s’agirait simplement de reconduire la situation actuelle des États souverains, avec la seule modification que serait adoptée une Constitution commune, qui rendrait les droits de l’homme exigibles en Europe – y compris à l’encontre des États souverains – grâce à la Cour constitutionnelle ainsi légitimée. Même l’État fédéral, on l’a vu, aurait encore trop d’attributions supranationales aux yeux de l’auteur : « l’État fédéral tend à diluer les droits des peuples en réduisant les souverainetés nationales à des autonomies régionales » (QÉE, 110). 2. Les nations européennes ne peuvent dès lors se rapprocher les unes des autres – au point de mériter toutes ensemble le nom d’« État européen » – qu’à condition de changer profondément d’attitude les unes envers les autres, afin de surmonter leurs rivalités, leurs rancunes, voire leurs haines ancestrales. C’est ici qu’intervient le deuxième moment fort du livre de Jean-Marc Ferry, après sa critique du national-républicanisme. Il s’agit de l’application de son « éthique reconstructive » aux pays de l’Europe. Pour consolider les quatre piliers de son édifice : critique du nationalrépublicanisme, rejet du supranational, Constitution cosmopolitique de l’Europe, éthique reconstructive du pardon, Jean-Marc Ferry appliquera ses intuitions fondamentales à d’autres problèmes cruciaux de l’Europe actuelle : d’abord les effets destructeurs de la mondialisation sur les économies nationales, puis la question d’un espace public européen telle qu’elle se pose concrètement dans le domaine de l’audiovisuel. Très informé sur les dossiers en question, sur le premier desquels il a déjà publié un livre 1, il développe deux idées simples qui se déduisent de sa conception générale : a) l’Europe ne peut emporter l’adhésion des populations que si elle sait mettre en œuvre une politique sociale prometteuse pour les couches sociales les plus défavorisées, et b) la formation d’un peuple de citoyens requiert une « Charte de l’audiovisuel » qui mette les médias au service d’un vaste programme éducatif.

1. JEAN-MARC FERRY, L’Allocation universelle. Pour un revenu de citoyenneté, Paris, Le Cerf, « Humanités », 1995.

La mise en œuvre de projets aussi coûteux, aussi ambitieux et aussi controversés n’est sans doute envisageable que dans la mesure où le consensus s’est déjà fait sur un certain nombre d’institutions communes et sur une politique incluant un certain partage de souveraineté en matière sociale et éducative. Ce n’est qu’à cette condition qu’elles peuvent perdre leur apparence utopique. En matière d’éducation, la résistance des différentes nations à une quelconque homogénéisation européenne promet d’être l’une des plus tenaces. Si les méfiances, les haines et les préjugés ancestraux ne sont pas surmontés, aucune avancée significative ne sera possible. Une politique sociale et une politique établissant les règles d’un espace public commun, dans lequel devront se former, non seulement les citoyens, mais encore les opinions susceptibles de devenir des majorités et les volontés d’électeurs, des décisions relevant d’une capacité d’agir au nom de l’Europe, ne pourront guère se construire sur la seule base éthique d’une confiance rétablie. Sous une forme ou une autre, l’union politique ne semble guère pouvoir être contournée à plus long terme. Telle n’est pas la perspective adoptée par l’auteur de La Question de l’État européen. Tout l’accent de son livre est placé, de façon impressionnante, sur le rapprochement éthique entre les peuples européens. Jean-Marc Ferry avait déjà indiqué que le courant national-républicain lui semblait méconnaître l’importance de la multiplication au cours des dernières décennies, des demandes publiques de pardon et de réconciliation entre ces peuples. C’est là, à ses yeux, un fait historique de première importance. « Ma thèse, écrit Jean-Marc Ferry, est que l’éthique reconstructive est le principe substantiel de l’État européen, qui actualise en lui l’idée cosmopolitique » (QÉE, 137). Sur ce point précis, l’auteur se réclame de Paul Ricœur qui, dans un texte intitulé « Sanction, réhabilitation, pardon », avait écrit en 1995 : « la reconnaissance peut suivre un parcours plus intime touchant à l’estime de soi. On peut dire ici que quelque chose est restauré, sous des noms aussi divers que l’honneur, la bonne réputation, le respect de soi, et j’aime insister sur le terme, l’estime de soi, c’est-à-dire la dignité attachée à la qualité morale de la personne humaine. Peut-être est-il permis de faire un pas de plus et de suggérer que cette reconnaissance intime, touchant à l’estime de soi, est susceptible de contribuer au travail de deuil par lequel l’âme blessée se réconcilie avec elle-

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même, en intériorisant la figure de l’objet aimé perdu 1. » « Paul Ricœur, poursuit Jean-Marc Ferry, ouvre là un horizon qui dépasse l’élément d’une justice répressive, moment nécessaire mais non suffisant, qui ne motive positivement ni à la reconnaissance du droit d’autrui ni à l’acceptation d’un droit commun » (QÉE, 158). Avec beaucoup de générosité et de courage, Jean-Marc Ferry se fait ainsi l’héritier d’une phase antérieure de la pensée de Paul Ricœur. En effet, on peut lire dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, à propos de l’agenouillement du chancelier Brandt à Varsovie, qu’il s’agit là de « gestes incapables de se transformer en institution […]. Leur caractère exceptionnel importe » (MHO, 618). Or, à la différence de Paul Ricœur, JeanMarc Ferry compte bien conférer à ces gestes un statut non pas exceptionnel, mais systématique et fondateur pour l’Europe. Alors que le dernier Paul Ricœur, plus que réaliste, observe sèchement qu’« il n’y a pas de politique du pardon » (MHO, 635), c’est bien la valeur politique de ces gestes de réconciliation que Jean-Marc Ferry tente de mettre en évidence et en valeur. Ainsi écrit-il : « l’éthique reconstructive est la puissance inclusive où se tient la vitalité nouvelle et la base postconventionnelle de l’État européen. Cette thèse serait vérifiée si, par un changement d’attitude, sorte de conversion de l’état d’esprit des peuples européens, le 8 mai 1945, par exemple, était salué par les Allemands et par les Français ensemble. […] Alors le mémoires nationales cesseraient d’être exclusives les unes des autres » (QÉE, 160). Un tel geste, parfaitement concevable aujourd’hui, apporterait aussi une éclatante confirmation au intuitions défendues dans ce livre.

1. PAUL RICŒUR, « Sanction, réhabilitation, pardon », in Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 199.

BIBLIOGRAPHIE DE RAINER ROCHLITZ

Cette bibliographie est la plus complète que nous ayons pu réunir, pour l’instant. Cela ne signifie pas qu’elle soit, tant s’en faut, exhaustive. I. Ouvrages

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l’œuvre et l’engagement, Paris, Le Cerf, 1988. JÜRGEN HABERMAS, Le Discours philosophique de la modernité. Douze conférences, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Paris, Gallimard, 1988 (rééd. 1990). (Trad. de : Der Philosophische Diskurs der Moderne : 12 Vorlesungen, Francfort/M., Suhrkamp, 1985.) THEODOR W. ADORNO, Alban Berg : le maître de la transition infime, préface de Jean-Louis Leleu, Paris, Gallimard, 1989. (Trad. de : Berg : der Meister des kleinsten Übergangs, Francfort/M., Suhrkamp, 1977.) JÜRGEN HABERMAS, Écrits politiques : culture, droit, histoire, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Paris, Le Cerf, 1990 (rééd. Paris, Flammarion, 1999). (Trad. de : Kleine politische Schriften, extraits des tomes V, VI, VII, Francfort/M., Suhrkamp, 1981-2001.) RAINER ROCHLITZ (s.l.d.), Théories esthétiques après Adorno, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Arles, Actes Sud, 1990. ERNST TUGENDHAT, Être juif en Allemagne, conférences et prises de position des années 1978-1991, Paris, Le Cerf, 1993. (Trad. de : Ethik und Politik, Francfort/M., Suhrkamp, 1992.) JÜRGEN HABERMAS, La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, Armand Colin, 1993. (Trad. de : Nachmetaphysisches Denken : philosophische Aufsätze, Francfort/M., Suhrkamp, 1988.) JÜRGEN HABERMAS, Textes et contextes : essais de reconnaissance théorique, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme et Mark Hunyadi), Paris, Le Cerf, 1994. (Trad. de : Texte und Kontexte, Francfort/ M., Suhrkamp, 1991.) ERNST TUGENDHAT, Conscience de soi et autodétermination, Paris, Armand Colin, 1995. (Trad. de : Selbstbewusstsein und

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24.

Selbstbestimmung, Francfort/M., Suhrkamp, 1979.) JÜRGEN HABERMAS, Sociologie et théorie du langage. Christian Gauss lectures, 1970-1971, Paris, Armand Colin, 1995. (Trad. de : Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie, Francfort/M., Suhrkamp, 1984.) JÜRGEN HABERMAS, La paix perpétuelle : le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Le Cerf, 1996. (Trad. de : Kants Idee des ewigen Friedens : aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, Francfort/M., Suhrkamp, 1996.) KARL-OTTO APEL, Discussion et responsabilité. I. L’éthique après Kant Karl-Otto Apel, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme et Marianne Charrière), Paris, Le Cerf, 1996. (Trad. de : Diskurs und Verantwortung : das Problem des Übergangs zur postkonventionnellen Moral, Francfort/M., Suhrkamp, 1988.) JÜRGEN HABERMAS, Droit et démocratie : entre faits et normes, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Paris, Gallimard, 1997. (Trad. de : Faktizität und Geltung : Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Francfort/M., Suhrkamp, 1992.) JÜRGEN HABERMAS, Droit et morale : Tanner Lectures, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Paris, Le Seuil, 1997. (Trad. de : Recht und Moral : Tanner Lectures, Francfort/M., Suhrkamp, 1996). JÜRGEN HABERMAS et JOHN RAWLS, Débat sur la justice politique, (trad. en collab. avec Catherine Audard), Paris, Le Cerf, 1997. JÜRGEN HABERMAS, L’intégration républicaine : essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998. (Trad. de : Die Einbeziehung des Anderen : Studien zur politischen Theorie, Francfort/M., Suhrkamp, 1996.)

289

25. KARL-OTTO APEL, Discussion et responsabilité. II. Contribution à une éthique de la responsabilité, (trad. en collab. avec Christian Bouchindhomme), Paris, Le Cerf, 1998. (Trad. de : Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionnellen Moral, Francfort/M., Suhrkamp, 1988.). 26. WALTER BENJAMIN, Œuvres I, II, III,

(trad. en collab. avec Maurice de Gandillac et Pierre Rusch), Paris, Gallimard, 2000. 27. JÜRGEN HABERMAS, Après l’État-nation : une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 2000. 28. JÜRGEN HABERMAS, Vérité et Justification, Paris, Gallimard, 2001. (Trad. de : Wahreit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Francfort/M., Suhrkamp, 1999.)

INDEX

ADORNO, THEODOR W., 8, 9, 13, 19, 25, 29-32, 35-41, 43, 47, 49- 50, 57, 61-62, 64-67, 74, 81, 85, 94-95, 108, 109, 111-115, 135, 144 ANDERS, GÜNTHER, 142 APEL, KARL-OTTO, 12, 34, 65, 67, 72-79, 84-86, 116, 133, 175, 190, 219 ARATO, ANDREW, 217 ARENDT, HANNAH, 9, 71, 114, 139-144, 154, 180, 185186, 197, 263 ARISTOTE, 125, 223, 226, 258 ARON, RAYMOND, 131, 203 AST, GEORG ANTON FRIEDRICH, 127, 128, 132 AUGUSTIN, (ÉVÊQUE D’HIPPONE), 93, 127 AUSTIN, JOHN LANGSHAW, 46, 48, 75, 81 AUSTIN, JOHN, 239 BARTHES, ROLAND, 118, 129 BATAILLE, GEORGES, 39, 43, 50 BAUDELAIRE, CHARLES, 42 BAUMGARTEN, ALEXANDER GOTTLIEB, 127 BEAUD, OLIVIER, 12, 237-255 BEAUFRET, JEAN, 101 BECKER, ARNO, 106 BECKER, OTTO, 106 BEETHOVEN, LUDWIG VAN, 171 BENJAMIN, WALTER, 8, 9, 36, 41, 47, 57, 61, 62, 63, 64, 128, 140, 144, 153, 157, 159, 161, 176, 258, 269 BERGSON, HENRI, 150, 151, 258 BERNHARD, THOMAS, 38, 113 BISMARCK, OTTO VON, 154, 253 BLANCHOT, MAURICE, 154 BLOCH, ERNST, 9, 10, 57-64, 153, 157 BLÜCHER, HEINRICH, 142-143 BODIN, JEAN, 237, 238, 239, 240, 241, 245, 246, 251 BÖHLER, DIETRICH, 86 BÖHME, JAKOB, 57

BOURDIEU, PIERRE, 12, 94, 107-110 BOURETZ, PIERRE, 268 BROCH, HERMANN, 57 BUBER, MARTIN, 62, 145 BUBNER, RÜDIGER, 100 BURCKHARDT, JACOB, 141 CALVIN, JEAN, 212 CAPUTO, JOHN D., 134 CARRÉ DE MALBERG, RAYMOND, 237 CASTORIADIS, CORNELIUS, 39, 172 CHLADENIUS, JOHANN MARTIN, 127, 128 CHOMSKY, NOAM, 70, 75 COHEN, HERMANN, 13, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 155, 177 COHEN, JEAN L., 217 CONSTANTINEAU, PHILIPPE, 78, 219 DAHRENDORF, RALF, 203 DE MAN, PAUL, 19, 20, 35, 135 DEBRAY, RÉGIS, 274 DELEUZE, GILLES, 20, 22, 189 DERRIDA, JACQUES, 13, 14, 20, 22-29, 35, 39, 43-49, 52, 54, 65, 118, 129, 133-135, 141, 144-153, 155, 203, 270 DILTHEY, WILHELM, 109, 116, 119, 124, 130-133, 171 DON QUICHOTTE (MIGUEL DE CERVANTÈS), 59 DOSTOÏEVSKI, FIODOR MIKHAÏLOVITCH, 60 DREYFUS, HUBERT, 14, 67 DUGUIT, LÉON, 239 DUNDES, ALAN, 170 DURKHEIM, ÉMILE, 35, 81, 82, 91, 193 DWORKIN, RONALD, 185, 195, 237, 239 ÉRASME, DIDIER, 141, 144 EWALD, FRANÇOIS, 179, 180 FARIAS, VICTOR, 94, 107, 110 FERRY, JEAN-MARC, 12, 17, 25, 79, 150, 158-177, 191, 257, 271-279

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294

FERRY, LUC, 150-151 FICHTE, JOHANN GOTTLIEB, 24, 33, 40, 53, 120, 124, 130, 132, 141, 152, 161, 171, 175, 179, 180 FINNEGANS WAKE (JAMES JOYCE), 38 FOUCAULT, MICHEL, 12, 19, 20, 22-24, 27, 29-32, 39, 43, 45, 50-56, 67, 89, 118, 124, 134, 163, 179, 201 FRANCFORT, (ÉCOLE DE), 9 FRANCIS, SAM, 203 FRANK, MANFRED, 19-29, 33, 35, 119, 121, 123, 129 FREUD, SIGMUND, 20, 23, 37, 164 FUKUYAMA, FRANCIS, 203 FURET, FRANÇOIS, 16 GADAMER, HANS GEORG, 20, 74, 114, 116, 128, 130, 133, 134, 135, 136, 257 GALLO, MAX, 274 GEHLEN, ARNOLD, 164, 176 GETHMANN, CARL FRIEDRICH, 104 GETHMANN-SIEFERT, ANNE-MARIE, 91 GOLDMANN, LUCIEN, 7, 31, 33, 104 GORZ, ANDRÉ, 186 GREISCH, JEAN, 156, 158, 176 GROTIUS, HUGO (HUGO DE GROOT), 240 GUATTARI, FÉLIX, 20, 189 GUSDORF, GEORGES, 127-130 HABERMAS, JÜRGEN, 8, 11-13, 19-20, 24-27, 29-56, 65, 67, 71, 74-89, 91-94, 101-104, 131, 133, 137, 159-167, 174-202, 207, 215, 219, 220, 222, 232-235, 237, 264266, 273 HART, HERBERT LIONEL ADOLPHUS, 205, 207, 239 HARTMANN, NICOLAI, 44 HAURIOU, MAURICE, 239, 240, 241, 244, 250 HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH, 10, 20, 26, 39, 40, 41, 48, 74, 76, 80, 82, 93, 112, 128, 132, 139, 150152, 157, 161-162, 166, 167, 171, 175, 212, 276 HEIDEGGER, MARTIN, 7, 13, 14, 15, 19, 20-25, 38-39, 4245, 47, 49, 50, 52, 53, 54, 65, 67, 73, 74, 91-115, 133, 135-136, 143, 145, 146, 150, 153, 154, 159, 171, 180, 182, 226, 238, 248 HEINE, HEINRICH (HENRI), 142, 151 HENRICH, DIETER, 20, 24, 25, 26, 27, 40, 98, 99, 100, 162 HILLGRUBER, ANDREAS, 262, 264 HITLER, ADOLF, 8, 10, 16, 106, 154, 248, 249 HOBBES, THOMAS, 70, 229, 238, 242 HÖLDERLIN, (JOHANN CHRISTIAN) FRIEDRICH, 39, 102, 128 HONNETH, AXEL, 12, 19, 20, 24, 29, 30-33 HORKHEIMER, MAX, 8, 9, 29, 30, 32, 35, 39, 41, 43, 6567, 74, 158, 159 HUGO, CHARLES, 104, 111 HUGO, VICTOR, 104, 111 HUMBOLDT, WILHELM VON, 120, 129, 132, 174 HUME, DAVID, 232 HUSSERL, EDMUND, 25, 28, 44, 46, 92, 94, 96, 97, 106,

109, 133-135, 154 JANKÉLÉVITCH, VLADIMIR, 270 JASPERS, KARL, 9, 139-144 JONAS, HANS, 176 KAFKA, FRANZ, 28 KANT, EMMANUEL, 7, 13, 39, 41, 52, 65-68, 71, 74, 77, 80, 84, 86, 130-133, 139, 144, 146, 150, 152, 157, 161162, 174-175, 179, 196, 206, 211, 215, 219, 220-222, 225, 227, 229, 231, 233 KEARNEY, JEAN, 156 KIERKEGAARD, SØREN, 93, 157 KIRZNER, ISRAEL, 179 KLEMPERER, OTTO, 57 KLOSSOWSKI, PIERRE, 105 KODALLE, KLAUS M., 270 KUHLMANN, WOLFGANG, 86 LACAN, JACQUES, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 43, 66, 67, 74 LACOUE-LABARTHE, PHILIPPE, 126 LADRIÈRE, JEAN, 68 LASK, EMIL, 59 LE PEN, JEAN-MARIE, 152 LELLOUCHE, RAPHAËL, 65, 219 LEVINAS, EMMANUEL, 114 LOCKE, JOHN, 68, 71, 216 LORENZ, KUNO, 75 LORIES, DANIELLE, 139 LUKÁCS, GEORG (GYÖRGY), 7, 35, 50, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 67, 81, 105 LURIA, ISAAC, 57 LUTHER, MARTIN, 106, 212 LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS, 19, 20, 35, 37, 38, 43, 155 MACINTYRE, ALASDAIR, 179, 223, 224, 236 MAÏMONIDE, MOÏSE, 155 MALLARMÉ, STÉPHANE, 23, 42 MALRAUX, ANDRÉ, 62 MARCUSE, HERBERT, 114, 154 MARX, KARL, 10, 33, 35, 67, 81, 158, 162, 182, 184, 201, 203 MAUS, INGEBORG, 240 MAUSS, MARCEL, 270 MEAD, GEORGE HERBERT, 35, 81, 82, 91 MEIER, GEORG FRIEDRICH, 127, 128 MINDER, ROBERT, 94 MOZART, WOLFGANG AMADEUS, 171 MÜNSTER, ARNO, 58 MUSSOLINI, BENITO, 248, 249 NAGEL, THOMAS, 204 NANCY, JEAN-LUC, 126 NIETZSCHE, FRIEDRICH, 20, 23, 24, 38, 39, 41- 42, 44, 45, 50, 65, 96, 102, 104-105, 113, 118, 152, 162, 224, 260 NOLTE, ERNST, 16, 104, 105, 263-267

NOZICK, ROBERT, 179, 182, 183, 184 OAKESHOTT, MICHAEL, 236 OSIEL, MARK, 264, 265, 266 OTT, HUGO, 104, 111 PAINE, THOMAS, 71 PARSONS, TALCOTT, 30, 35, 81, 193 PASQUINO, PASQUALE, 179 PEIRCE, CHARLES SANDERS, 76 PERELMAN, CHAÏM, 214, 215 PLATON, 120, 125, 150 PÖGGELER, OTTO, 91, 97, 101, 104-106 POPPER, KARL, 73 PROUST, MARCEL, 258 RABINOW, PAUL, 67 RAWLS, JOHN, 12, 65-72, 75-77, 84, 87, 179-190, 195, 199, 202-217, 220, 222, 225, 226, 237, 265 REMBRANDT, 141, 144 RENAUT, ALAIN, 12, 178-182 RIALS, STÉPHANE, 236 RICKERT, HEINRICH, 44 RICŒUR, PAUL, 15, 16, 114, 119, 134-136, 156, 157-158, 160-162, 175, 257-279 RITTER, JOACHIM, 179 RORTY, RICHARD, 37, 189 ROSENZWEIG, FRANZ, 62, 144, 145, 157 ROUSSEAU, JEAN-JACQUES, 68, 71, 150, 196, 216, 220, 246 SADE, DONATIEN ALPHONSE FRANÇOIS, 65, 66 SANDEL, MICHAEL, 179 SARTRE, JEAN-PAUL, 25, 118, 150 SAUSSURE, FERDINAND DE, 19, 20, 22, 23, 123 SCHELER, MAX, 44, 154 SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH VON, 24, 39, 57, 60, 128, 132 SCHLEGEL, (KARL WILHELM) FRIEDRICH, 25, 79, 120, 126, 131, 163, 242 SCHLEGEL, AUGUST WILHELM, 120, 131 SCHLEGEL, FRIEDRICH, 25, 79, 120, 126, 131, 163, 242 SCHLEIERMACHER, FRIEDRICH DANIEL ERNST, 21, 24, 116, 119, 120-133, 157, 162, 174

SCHMITT, CARL, 14, 15, 179, 203, 236-239, 241-243, 245, 248-250, 252-253, 255, 270 SCHNAPPER, DOMINIQUE, 274, 275 SCHNEEBERGER, GUIDO, 94 SCHOLEM, GERSHOM, 47, 145, 153 SCHOPENHAUER, ARTHUR, 223, 224 SCHWAN, ALEXANDER, 104 SCHWEPPENHÄUSER, HERMANN, 116 SEARLE, JOHN ROGERS, 27, 46, 48, 75, 81 SIEYÈS, EMMANUEL, 246, 251 SIMMEL, GEORG, 57 SMITH, ADAM, 223, 225 SMITH, DAVID, 223, 225 SOSOE, LUKAS, 12, 178, 180, 181, 182 SPINOZA, BARUCH, 141, 144, 155 STERN, GÜNTHER (VOIR GÜNTHER ANDERS), 142 STERNBERGER, DOLF, 267 STEVENS, BERNARD, 139 STRAWSON, PETER FREDERICK, 220 SZONDI, PETER, 116, 119, 127-129 THIBAUD, PAUL, 274 TIEDEMANN, ROLF, 116 TOCQUEVILLE, ALEXIS DE, 132 TODD, EMMANUEL, 274 TOULMIN, STEPHEN, 174 TUGENDHAT, ERNST, 12, 20, 25, 34, 78-79, 85, 91, 94101, 116, 219-236 VAN PARIJS, PHILIPPE, 178, 182-187, 199 VARNHAGEN, RAHEL, 139 VATTIMO, GIANNI, 133 VICO, GIAMBATTISTA, 132 WAGNER, RICHARD, 41, 42 WALZER, MICHAEL, 179, 210 WEBER, MAX, 35, 59, 73, 80, 81, 140, 141, 158, 162, 164, 165, 193 WELLMER, ALBRECHT, 12, 19, 20, 33, 35-38, 43, 65, 67, 78-79, 83-86, 133, 219 WHITE, HAYDEN, 257, 261, 262 WITTGENSTEIN, LUDWIG, 26, 35, 36, 37, 38, 75, 81, 118, 121, 167, 174

TABLE

JEFFREY ANDREW BARASH Philosophie critique et critique philosophique de l’actualité politique . . . . . . . . . . .

7

1. Des philosophes allemands face à la pensée française. Alternatives à la philosophie du sujet . . . . . . . . . . . . . . 19
Critique, n° 464-465, janvier-février 1986, p. 7-39 MANFRED FRANK, Was ist Neostrukturalismus ? AXEL HONNETH, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie ALBRECHT WELLMER, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne JÜRGEN HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne

2. L’exil et l’espérance. La correspondance d’Ernst Bloch . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Critique, n ° 468, mai 1986, p. 539-545 ERNST BLOCH, Briefe 1903-1975

3. Éthique postconventionnelle et démocratie . . . . . . . . . . . 65
Critique, n° 486, novembre 1987, p. 938-961 JOHN RAWLS, Théorie de la justice KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog

4. Un échec instructif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Critique, n° 492, mai 1988, p. 370-383 ANNEMARIE GETHMANN-SIEFERT et OTTO PÖGGELER, Heidegger und die praktische Philosophie ERNST TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung

5. Une critique de « l’habitus » philosophique . . . . . . . . . . . 107
Critique, n° 492, mai 1988, p. 437-439 PIERRE BOURDIEU, L’Ontologie politique de Heidegger

6. Le Jargon en français . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Critique, n° 503, avril 1989, p. 277-281 THEODOR W. ADORNO, Jargon de l’authenticité

7. Avatars de l’herméneutique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Critique, n° 510, novembre 1989, p. 839-857 FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Herméneutique WILHELM DILTHEY, Œuvres 3. L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit PETER SZONDI, Introduction à l’herméneutique littéraire

8. Le passeport intellectuel du philosophe . . . . . . . . . . . . . 139
Critique, n° 523, décembre 1990, p. 978-994 HANNAH ARENDT et KARL JASPERS, Briefwechsel 1926-1969 JACQUES DERRIDA, « Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand »

9. Raison et religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Critique, n° 536-537, janvier-février 1992, p. 23-42 JEAN-MARC FERRY, Les Puissances de l’expérience. 1. Le sujet et le verbe ; 2. Les ordres de la reconnaissance JEAN GREISCH et RICHARD KEARNEY (s.l.d.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique

10. De la justice au droit. Perspectives de la philosophie politique . . . . . . . . . . . . . 179
Critique, n° 548-549, janvier-février 1993, p. 34-55

ALAIN RENAUT et LUKAS SOSOE, Philosophie du droit PHILIPPE VAN PARIJS, Qu’est-ce qu’une société juste ? Introduction à la pratique de la philosophie politique JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion JÜRGEN HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats

11. La pensée libérale face à elle-même. John Rawls, la justice et la tolérance . . . . . . . . . . . . . . 203
Critique, n° 563, avril 1994, p. 242-255 JOHN RAWLS, Justice et Démocratie JOHN RAWLS, Political Liberalism

12. L’éthique contre la raison pratique . . . . . . . . . . . . . . . 219
Critique, n° 565-566, juin-juillet 1994, p. 478-493 ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen über Ethik

13. Souveraineté nationale et supranationalité . . . . . . . . . . 237
Critique, n° 583, décembre 1995, p. 964-982 OLIVIER BEAUD, La Puissance de l’État

14. Mémoire et pardon. Signification politique des actes symboliques . . . . . . . . . 257
Critique, n° 646, mars 2001, p. 163-186 PAUL RICŒUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli JEAN-MARC FERRY, La Question de l’État européen

Bibliographie de Rainer Rochlitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

ACHEVÉ D’IMPRIMER EN OCTOBRE 2010 SUR LES PRESSES DE L’IMPRIMERIE SNEL GRAFICS À VOTTEM POUR LE COMPTE DES ÉDITIONS DE LA LETTRE VOLÉE

Philosophie contemporaine. Ce volume d’écrits philosophiques de
Rainer Rochlitz rassemble les études qu’il a publiées dans la revue Critique et qui concernent d’importants ouvrages philosophiques contemporains. Plus que des analyses érudites, les recensions de Rainer Rochlitz, dans la clarté lapidaire de leur expression, sont autant d’exercices qui nous invitent à développer notre capacité de jugement politique à partir de la lecture d’auteurs pour lesquels le politique touche au cœur même de la question du sens de l’existence en société. Le souci majeur de Rainer Rochlitz dans sa réflexion est de préserver et faire fructifier une vision politique de l’Europe qui plonge ses racines dans la meilleure tradition héritée des Lumières. (Jeffrey Andrew Barash)

Rainer Rochlitz (1946-2002) a été directeur de recherche au CNRS et
directeur de séminaires à l’École des hautes études en sciences sociales et à l’Université européenne de philosophie. Philosophe, historien d’art et traducteur français spécialiste d’esthétique, il a beaucoup contribué à faire connaître les écrits du jeune Georg Lukács, de Walter Benjamin et de Jürgen Habermas dont il fut l’un des principaux traducteurs en France. Il a notamment publié aux éditions Gallimard : Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, 1992 ; Subversion et subvention. Art contemporain et argumentation esthétique, 1994 ; L’Art au banc d’essai. Esthétique et critique, 1998, ainsi qu’une édition des essais de Walter Benjamin, Œuvres, 3 tomes, 2000.

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ISBN 978-2-87317-367-8

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