Książka Marcela Simon Cywilizacja
wczesnego chrześcijaństwa, I—7V w.
zapoznaje czytelnika z zagadnienia-
mi wpływu, jaki w pierwszych wie-
kach n.e. wywierało chrześcijaństwo,
rozwijające się w środowisku mu
obcym i od początku wrogim, na
schyłkową już kulturę pogańskiego
Rzymu. Tematem książki są głównie
cztery pierwsze wieki n.e., a więc
epoka cywilizacji wczesnochrześci-
jańskiej. Autor kreśli proces rozsze-
rzania się nowej wiary, strukturę
organizacyjną jej wyznawców, stop-
niowe opanowywanie przez nią roz-
maitych dziedzin życia; uwydatnia
rewolucyjny jak na owe czasy cha-
rakter chrześcijaństwa oraz rolę, ja-
ką odegrało ono w przemianach
kulturowych, politycznych i społecz-
nych, zachodzących w pierwszych
wiekach n.e. w Europie i w krajach
basenu Morza Śródziemnego; wyka-
zuje, jak wiele cywilizacja chrześci-
jańska zaczerpnęła ze świata rzym-
skiego.
W roku 395, ze śmiercią Teodozju-
sza, zanika ostatecznie jedność ce-
sarstwa: cesarstwo wschodnie i ce-
sarstwo zachodnie, odtąd zupełnie
odrębne, nigdy już do siebie nie po-
wrócą [...]. W roku 410 Wieczne
Miasto staje się łupem Wizygotów
Alaryka i ówcześni dopatrują się w
tej tragedii bez precedensu zapowie-
dzi końca świata. Na całym obsza-
rze cesarstwa powstają państwa
barbarzyńskie [...]. Ludzie ówcześni,
bezsilni świadkowie tego dramatu,
zastanawiali się, jakie były jego
przyczyny. Poganie szukali ich nie
w sytuacji politycznej, społecznej,
ekonomicznej, demograficznej czy
też militarnej tego czasu, lecz w
działaniu chrześcijaństwa. Oni pod-
nieśli sprawę odpowiedzialności
chrześcijan za upadek Rzymu.
Chrześcijanie starali się odeprzeć te
oskarżenia. Z kolei historiografia no-
woczesna powróciła do tego zagad-
nienia, proponując rozmaite odpo-
wiedzi. Dyskusja stale się odnawia.
 zł 250.—

Marcel Simon urodził się 10 IV 1907 w Wasserling we Francji.

Studia uniwersyteckie — literatura klasyczna i historia — odbył w Paryżu,
następnie wykładał w szkołach średnich, a od 1939 na wydziale
humanistycznym uniwersytetu w Strasburgu, gdzie od 1947 r. jest profesorem
historii religii. W uczelni tej zorganizował Ośrodek Badania Historii Religii,
którego jest dyrektorem. Napisał i opublikował kilka książek z dziedziny
religioznawstwa, m.in. «Les Premiers chretiens», Paris 1952, «Les Secłes juives
au temps de Jesus», Paris 1960, «La Cmlisation de l'Antiquite et le
Christianisme», Paris 1972 (której przekład: "Cywilizacja wczesnego
chrześcijaństwa, I—IV w.» oddajemy obecnie w ręce Czytelników), oraz ponad
300 artykułów i sprawozdań w różnych pismach francuskich i zagranicznych.
Prowadził i prowadzi wykłady i odczyty na licznych uniwersytetach europejskich
i amerykańskich.
Państwowy Instytut Wydawniczy-Warszawa 1981
Przełożyła
Eligia Bgkowska
 Tytuł oryginału
LA CIVILISATION DE L'ANTIQUITE ET LE CHRISTIANISME
Editions Arthaud, Grenoble
© B. Arthaud. Pans 1972

Redaktor naukowy
BARBARA FILARSKA

Konsultacja patrologiczna
WINCENTY MYSZOR

Redaktor PIW
KRYSTYNA KONOPNICKA

Indeksy opracowali
KRYSTYNA KONOPNICKA
,!AN STANISŁAW PARTYKA

Dobór ilustracji
BARBARA FIl.ARSKA

Okładkę;, obwoluty i strony tytułowe prujektował

RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI

Mapy wykonał
RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI

Fotografie wykonali
barwne: WALDEMAR JERKE
ZBIGNIEW KAMYKOWSKI
TOMASZ ŁĄCZYŃSKI
i-/arnn-hinł<-: WALDEMAR JERKE
DANUTA MISZC/.AK
HENRYK ROMANOWSKI

Reprodukcje wykonały
barwne: IRENA RADZIKOWSKA
czarno-białc: HANNA BALCEUZAK

© Copyright for the Polish edition

by Państwowy Instytut Wydawniczy
Warszawa 1979

PRINTED IN POLAND
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1981 r.
Wydanie drugie.
Nakład 20 000+320 egz. Ark. wyd. 51,7. Ark. druk. 33,25.
Podpisano do druku w lutym 1981 r.
Druk ukończono w grudniu 1981 r.
Druk z diapozytywów i oprawę wykonała
Drukarnia Wydawnicza w Krakowie.
Cena zł 180,— Zam. 2609/81.

ISBN 83-06-00598-8
 SPIS RZECZY

Spis ilustracji na wkładkach . 8

Spis ilustracji w tekście . 16
Przedmowa do wydania polskiego . 17
Wstęp do wydania francuskiego . 20
Z przedmowy Autora . 24

CZĘŚĆ PIERWSZA
GENEZA I POPRZEDNICY CHRZEŚCIJAŃSTWA

Rozdział pierwszy - Początki chrystianizmu i rozwój Kościoła 29

Życie i posłannictwo Jezusa (29). - Gmina jerozolimska (.'W). - Święty Paweł (34).
- Ro/.woj chrześcijaństwa (38). - Organizacja Kościoła (43).
Rozdział drugi Praeparatioevangelica: judaizm 46
Sytuacja polityczna Palestyny (46). - Partykularyzm i uniwersalizm (49). - Pa-
lestyńskie sekty (54). - Hellenistyczna diaspora (56). - Synagoga (61). - Prozelityzm
żydowski (64).
Rozdział trzeci - Praeparatio evangelica: środowisko pogańskie 69
Podbój rzymski i zjednoczenie kulturowe (69). - Synkretyzm religijny (74). - Szkoły
filozoficzne (78). - Kulty misteryjne (85). - Kult cesarzy (90)'.

.C 7. K Ś Ć I) R U G A
KONTAKTY I KONFLIKTY

Rozdział czwarty - Pierwotny chrystianizm i religijność pogańska 95

Żydowski czy grecki? Szkoła komparatystyczna (95). - Paweł i misteria pogańskie
(100). - Chrześcijańskie sakramenty i ich odpowiedniki (103). - Paweł i judaizm
hellenistyczny (107). - Czwarta Ewangelia. Hellenizm i essenizm (110).
Rozdział piąty - Konflikt ideologiczny. Ataki pogan 115
Chrześcijaństwo wobec cesarstwa i opinii publicznej (115). -Powszechnie wysuwane
zarzuty (119). - Ofensywa intelektualistów (123). - Charakter i argumenty polemiki
antychrześcijańskiej (125). - Sprzeczności i pokrewieństwa (131).
Rozdział szósty - Obrona chrześcijańska 139
Apokaliptyka (139). - Apologetyka (141). - Justyn i tendencja harmonizująca (143).
- Tertulian i radykalizm antyfilozoficzny (148). - Krytyka pogaństwa (151). - Kry-
tyka społeczeństwa pogańskiego (155). - Chrześcijanie, genus tertium (159).
Rozdział siódmy- Pokusa synkretyzmu 163
 Pochodzenie gnostycyzmu (163). - Podstawowe cechy gnozy (164). - Gnostycyzm
i marcjonizm (167). - Gnostycy i społeczeństwo pogańskie (170). - Reakcja orto-
doksyjna (172).
Rozdział ósmy - Chrystianizm i filozofia 176
Wiara intelektualistów (176). - Klemens Aleksandryjski (180). - Orygenes (186).
Rozdział dziewiąty-Prześladowania 192
Pierwsze alarmy (192). - Trajan i chrześcijanie (195). - Polityka religijna Antoninów
(198). - Sewerowie i anarchia wojskowa (201). - Decjusz i Walerian (205). - Dio-
klecjan (208). - Koniec prześladowań (213).

CZĘŚĆ TRZECIA
OKRES POKOJU W KOŚCIELE

Rozdział dziesiąty - Nazajutrz po zwycięstwie 221

Nawrócenie Konstantyna (221). - Polityka religijna Konstantyna (224). - Spuścizna
po Konstantynie (228).
Rozdział jedenasty - Opór pogaństwa 233
Julian Apostata (233) -Kościółpogański(236).-Intelektualiści(241).- Arystokracja
rzymska (244). - Opozycja literacka przeciw chrześcijaństwu (248). - Ugodowcy
(251).
Rozdział dwunasty-Ostatnie walki . 256
Sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa (256). - Symmach i Ambroży (258). - Ambroży
i Teodozjusz (263). - Koniec pogaństwa (265). - Przyczyny zwycięstwa chrześci-
jaństwa (269). - Pozostałości pogańskie (272).

C Z Ę Ś Ć CZWARTA .
PODSTAWY CYWILIZACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Rozdział trzynasty-Doktryna 281

Ortodoksja i herezja. Początki teologii chrześcijańskiej (281). - Zagadnienia chrysto-
logiczne (285). - Narodziny teologii łacińskiej (287). - Spór z arianami (289).
Rozdział czternasty - Kult i życie religijne 293
Liturgia eucharystyczna (293). - Cykl liturgiczny (297). - Kult męczenników (301).
- Pielgrzymki (305). - Instytucje dobroczynne (308).
Rozdział piętnasty- Literatura chrześcijańska 310
Kościół a wykształcenie w zakresie literatury klasycznej (310). - Pisarze chrześci-
jańscy. Pokolenie Konstantyna (314). - Święty Ambroży i święty Hieronim (317).
- Jan Chryzostom i Kapadocyjczycy (319). - Święty Augustyn (323). - Oryginalność
literatury chrześcijańskiej (326).
Rozdział szesnasty - Sztuka chrześcijańska 328
Ikonoklazm początków chrześcijaństwa (328). - Sztuka chrześcijańska i sztuka
żydowska (331). - Malarstwo w katakumbach (333). -Rzeźba przed Konstantynem
(338). - Sztuka w IV wieku (343). - Architektura. Bazyliki i martyria (350).
Rozdział siedemnasty-Protest 357
Opozycja narodowa i lokalna. Donatyzm (357). - Początki monastycyzmu (360).
- Pustelnicy i cenobki (362). - Mnisi w społeczeństwie i w Kościele (365).

ZAKOŃCZENIE
Chrześcijaństwo i koniec starożytnego świata 371
Kościół i klęski dziejowe. Oskarżenia wysuwane przez pogan (371). - Odpowiedź
 chrześcijaństwa (373). - Punkt widzenia historyków nowożytnych (374). - Kryzys
cesarstwa (376). - Kościół a zawód żołnierza (378). - Internacjonalizm chrześcijański
a patriotyzm rzymski (380). - Kościół i państwo. Zachód i Wschód (382).

ANEKSY
Słownik osób, nazw, terminów i pojęć . 387
Tablice chronologiczne . 469
Przypisy . 480
Wskazówki bibliograficzne do wydania polskiego. Opracował Wincenty Myszor . 487
Indeks osób . 501
Indeks rzeczowy 511
 SPIS ILUSTRACJI NA WKŁADKACH

ILUSTRACJE BARWNE

JUDAIZM

1. Mapa'Jerozolimy na mozaice podłogowej w bazylice w Madaba, Jordania; VI w.

ŚWIĘTY PAWEŁ
2. Wnętrze domu Ananiasza (obecnie kaplica), w którym przebywał święty Paweł, Damaszek.

ŻYCIE CHRYSTUSA
3. Popiersie Chrystusa między Alfą i Omegą. Malowidło z katakumb Komodylli w Rzymie; druga
poł. IV w.

STAKY TESTAMENT
4. Abraham składający na ofiarę Izaaka. Malowidło z katakumb przy via Latina w Rzymie; ok.
350 r.
5. Abraham przyjmujący aniołów pod dębem w Mambre. Mozaika z nawy głównej
bazyliki Świętej Marii Większej w Rzymie; pocz. V w.

SYNKRETYZM
6. Chrystus jako Helios. Mozaika zdobiąca sklepienie mauzoleum Juliuszów na nekropoli pod
bazyliką Św. Piotra na Watykanie; II w.
7. Tzw. Lekcja anatomii lub Filozof-nauczyciel wśród uczniów. Malowidło z katakumb przy
via Latina w Rzymie; ok. 350 r.
8. Amorek z tarczą. Fragment mozaiki z pałacu gubernatora rzymskiego w Nea Pafos na Cyprze;
IV w.

BAZYLIKI IBAPTYSTERIA
9. Rekonstrukcja wnętrza baptysterium w domu chrześcijańskim w Dura Europos, Syria; poł. III
w.
10. Basen chrzcielny ze schodkami od wschodu i zachodu, ozdobiony mozaiką o motywach
roślinnych; zachowane ślady osadzenia kolumienek daszku (ciborium) oraz inskrypcja z imie-
niem Witalisa, Sbeitla, Tunezja; V w.

SZTUKA GROBOWA
11. Święty Marcellin i święty Tyburcjusz. Fragment malowidła z katakumb Piotra i Marcellina
w Rzymie; koniec IV w. (por. fot. 67).
12. Scena chrztu. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; pocz. IV w.

MALARSTWO I MOZAIKI
13. Portret z Fajum. Malowidło na drewnie, Egipt; II w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.
14. Plafon krypty Lucyny w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 220 r.
15. Plafon kubikulum Dobrego Pasterza w katakumbach Cmentarza Większego w Rzymie;
koniec III w.
16. Mozaika ze sceną łowienia ryb z domu Triumfu Dionizosa w Hadrumetum (dziś. Sousse)-; III
w. - Muzeum Bardo w Tunisie.
17. Mozaikowa płyta grobowa z symbolami chrześcijańskimi: krzyżem, Alfą i Omegą, Tunezja. -
Muzeum Bardo w Tunisie.
18. Mozaika z bocznej niszy w mauzoleum Konstancji w Rzymie: Mojżesz otrzymuje Prawo;
druga poł. IV w. lub V w.
19. Przedstawienie Niebiańskiej Jerozolimy na łuku tryumfalnym bazyliki Świętej Marii Wię-
kszej w Rzymie; ok. 430 r.

SZTUKA ZDOBNICZA
20. Talerz koptyjski z motywem ryby, Egipt; VI w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.

MONETY I MEDALE
21. Złoty medalion z przedstawieniem Ręki Bożej (Manus Dei) nakładającej wieniec Konstanty-
nowi Wielkiemu; obok synowie; ok. 350 r. - Muzeum Sztuki w Wiedniu.

ILUSTRACJE CZARNO-B1AŁE

JUDAIZM

1. Grobowiec Absaloma w dolinie Cedronu w Jerozolimie; I. w. n.e., stan dzisiejszy.

2. Pustynia Judejska.
3. Wejście do groty w Qumran, w której znaleziono manuskrypty sekty esseńczyków, stan
dzisiejszy.
4. Dolina Jordanu.
5. Jezioro Tyberiadzkie; widok od strony Kafarnaum.
6. Dziedziniec świątyni Heroda Wielkiego w Jerozolimie; I w. p.n.e., stan dzisiejszy.
7. Ściana Płaczu w Jerozolimie; strona zachodnia świątyni Heroda Wielkiego; I w. p.n.e., stan
dzisiejszy.
8. Wejście do synagogi w Kafarnaum; III w.; stan dzisiejszy.
9. Tarcza Dawida; sześcioramienna gwiazda ujęta wieńcem liści akantu. Motyw dekoracyjny
synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy.
10. Świeczniki siedmioramienne. Malowidło arkosolium katakumb żydowskich, odkopanych
pod Villa Torlonia w Rzymie; I w. - Rzym, Villa Torlonia, in situ.

ŚWIAT POGAŃSKI
11. Zoroaster. Malowidło w mitreum w Dura Europos, Syria; II w. - Galeria Sztuki Uniwersyte-
tu w Yale.
12. Kwadryga Słońca (Soi) wynurzająca się z morza. Medalion reliefowy na łuku Konstantyna
w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną przedstawiającą Konstantyna przemawiającego na
forum po zwycięstwie; 312/313 r.
13. Kwadryga Księżyca (Luna) zanurzająca się w falach morza. Medalion reliefowy na luku
Konstantyna w Rymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną rozdawania darów przez Konstantyna dla
ludności z okazji zwycięstwa; 312/313 r.
14. Procesja dzieci do posągu Artemidy. Malowidło z Pompejów; 1 w. - Muzeum Narodowe
w Neapolu.
15. Cesarz Kaligula składający ofiarę przed świątynią. Relief na sestercu z lat 37-41. - Muzeum
Narodowe w Neapolu.
16. Scena ilustrująca kult Izydy: w głębi kapłan wychodzi ze świątyni trzymając urnę z wodą
poświęconą - symbolem bogini; na pierwszym planie ołtarz. Malowidło z Herkulanum; I w. -
Muzeum Narodowe w Neapolu.
17. Attys wsparty o kolumnę. Rzeźba rzymska z marmuru; I/II w\ — Muzeum Narodowe
w Warszawie.
18. Lar, bóstwo domowe, trzymający w prawej ręce ryton na ofiarę z wina, a w lewej paterę na
ofiarę z owoców. Posążek z brązu; I w. p.n.e. - Biblioteka Narodowa w Paryżu.
19. Kybele siedząca na tronie. Rzeźba rzymska z marmuru; II w. - Muzeum Narodowe w War-
szawie.
20. Ulica i fasady domów w Pompejach,'stan dzisiejszy.
21. Ulica portykowa w Palmyrze, Syria; po prawej stronie teatr, w głębi świątynia Bela; II w.,
stan dzisiejszy.
22. Plac owalny i ulica portykowa w Gerazie, Jordania; II w., stan dzisiejszy.
23. Teatr rzymski w Bosra, Syria; I—II w., stan dzisiejszy.
24. Ulica w Petra, Jordania; I—II w., stan dzisiejszy.

ŚWICTY PAWEŁ
25. Sceny z życia świętego Pawła z okresu pobytu na wyspie Malcie: Apostoł nauczają-'
cy i uzdrawiający chorych. Relief z kości słoniowej; ok. 380-400 r. - Muzeum Bargello we Flo-
rencji.
26. Święty Piotr i święty Paweł. Fragmenty dekoracji arkosolium w krypcie Diogenesa w kata-
kumbach Domitylli w Rzymie; poł. IV w.
27. Chrystus podający Piotrowi zwój z Prawem; z drugiej strony stoi Paweł. Scena centralna
dekoracji reliefowej sarkofagu w katedrze Zbawiciela w Aix-en-Provence; IV w.

ŻYCIE CHRYSTUSA
28. Pokłon Trzech Króli. Fragment reliefu zdobiącego sarkofag Adelfii; ok. 340 r. - Muzeum
Narodowe w Syrakuzach.
29. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy. Scena centralna na dolnym pasie dekoracji sarko-
fagu Juniusza Bassusa w Grotach Watykańskich (pod bazyliką Św. Piotra) w Rzymie; ok.
350 r.
30. Scena aresztowania Chrystusa i sąd Piłata. Relief na relikwiarzu z kości słoniowej; ok.
360-370 r. - Muzeum Miejskie w Brescii.
31. Ukrzyżowanie Chrystusa. Relief na drewnianych drzwiach bazyliki Św. Sabiny w Rzymie;
ok. 430 r.
32. Ranek zmartwychwstania i wniebowstąpienie. Część dyptychu z kości słoniowej pochodzą-
cego z Bambergi. - Bawarskie Muzeum Narodowe w Monachium.

STARY TESTAMENT
33. Adam i Ewa w raju, między nimi Chrystus; po lewej stronie stworzenie Ewy. Fragment
reliefowej dekoracji sarkofagu „teologicznego"; ok. 340 r. - Muzeum Watykańskie.
34. Mojżesz przy krzewie gorejącym. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok.
230 r. - Muzeum Narodowe w Damaszku.
35. Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu; koniec
IV w. - Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles.
36. Sąd Salomona. Relief na srebrnym relikwiarzu z kościoła Św. Nazariusza w Mediolanie;
koniec IV w.
37. Zuzanna jako orantka, oskarżający ją starcy i Daniel. Malowidło z tzw. Capella Greca
w katakumbach Pryscylli w Rzymie; pocz. IV w.
38. Sceny z historii Jonasza. Fragmenty reliefowej dekoracji sarkofagu w kościele Santa Maria
Antiąua w Rzymie; ok. 250 r.
39. Wizja Ezechiela. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r. - Muzeum
Narodowe w Damaszku.
40. Deportacja Izraelitów. Relief z pałacu Sanheriba w Niniwie; pocz. VII w. p.n.e. - Luwr.
41. Głowa proroka Ezdrasza. Fragment malowidła ściennego z synagogi w Dura Europos, Syria;
ok. 230 r. — Muzeum Narodowe w Damaszku.

SYNKRETYZM,
42. Modląca się bogini, prawdopodobnie Izyda; posążek z drewna; Egipt, okres późny. - Muzeum
Narodowe w Warszawie.
43. Procesja kobiet. Relief ze świątyni Bela w Palmyrze, Syria; I w.
44. Symboliczne przedstawienie czterech pór roku. Relief na bocznej ściance sarkofagu z kata-
kumb Pretekstata w Rzymie; poł. IV w. - Muzeum Watykańskie.
45. Scena wyścigu zaprzęgów przedstawiona na sarkofagu dziecka; sztuka rzymska; III w. -
Muzeum Narodowe w Warszawie.
46. Posążek Dobrego Pasterza przedstawiony na tle winobrania. Relief sarkofagu rzymskiego;
druga poł. IV w. - Muzeum Watykańskie.
47. Orfeusz grający na lirze w otoczeniu zwierząt. Relief z kości; IV w. - Muzeum Sztuki
Bizantyjskiej w Atenach.
48. Karty z papirusu koptyjskiego z fragmentami dzieła Menesa; IV/V w. -• Muzeum Narodowe
w Warszawie.

MĄDROŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA I POGAŃSKA

49. Chrystus nauczyciel. Posążek marmurowy; poł. IV w. - Muzeum Narodowe w Rzymie.
50. Filozof nauczający (Plotyn?) między uczniami. Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu pogań-
skim; ok. 270 r. - Ze zbiorów Villa Torlonia; obecnie Muzeum Watykańskie.
51. Filozof nauczający (nauczyciel) i orantka - dusza zbawiona dzięki jego naukom. Tzw. scena
filozoficzna na sarkofagu chrześcijańskim z kościoła Santa Maria Antiąua w Rzymie; ok. 250 r.

KATAKUMBY I IGRZYSKA
52. Cyrk Wielki i amfiteatr Koloseum w Rzymie, makieta, stan z ok. 330 r.; makietę wykonał
Gismondi w końcu XIX w. - Muzeum Cywilizacji Rzymskiej w Rzymie.
53. Korytarze w katakumbach Domitylii w Rzymie; w ścianach korytarzy wykute groby (loculi).
54. Scena walk w cyrku: zwierzęta atakują ludzi. Płaskorzeźba w kamieniu, sztuka rzymska; III
w. - Muzeum Archeologiczne w Sofii.
55. Inskrypcja nagrobna dedykowana przez papieża Damazego papieżowi Euzebiuszowi, mę-
czennikowi z końca III w., znajdująca się w krypcie tego męczennika w katakumbach Kaliksta
w Rzymie; ok. 370 r.
BAZYLIKI I BAPTYSTERIA
56. Wnętrze bazyliki Św. Piotra na Watykanie w trakcie prac prowadzonych przez D. Bramante-
go w XVI w. (transept bazyliki Konstantyńskiej został tu odcięty).
57. Wnętrze bazyliki na La teranie przed przebudową F. Borrominiego w XVII w. Malowidło
ścienne w kościele Św. Marcina na Wzgórzu w Rzymie.
58. Wnętrze cywilnej bazyliki pałacowej w Trewirze; ok. 310 r., stan dzisiejszy.
59. Ruiny apsydy bazyliki Św. Agnieszki przy via Nomentana w Rzymie; po prawej stronie
mauzoleum Konstancji; ok. 337—349 r.
60. Ruiny foralnej bazyliki w Dżemila, Algier; IV w.
61.. Ruiny nawy głównej i apsydy bazyliki w Hipponie, Algier; IV w.
62. Arkady i okna nawy głównej bazyliki w Kharab Szems w północnej Syrii; koniec IV w.
63. Bazylika Św. Sabiny na Awentynie w Rzymie; ok. 430 r., stan dzisiejszy.
64. Arkady nawy głównej bazyliki w Tebessa, Algier; V w.
65. Fasada bazyliki w Kalat Seman w północnej Syrii; V w.
66. Basen baptysterium w Boppard, Nadrenia; pocz. V w.

POCZĄTKI KOŚCIOŁA
67. Chrystus między Piotrem i Pawłem; u dołu: baranek mistyczny w otoczeniu męczenników.
Malowidło ścienne w katakumbaeh Piotra i Marcellina w Rzymie; koniec IV w.
68. Apostołowie na tle murów i bram miasta Niebiańskiej Jerozolimy; z lewej: Abraham
składający ofiarę z Izaaka. Dekoracja reliefowa bocznej strony sarkofagu w kościele Św.
Ambrożego w Mediolanie; koniec IV w.
69. Chrystus Pantokrator. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; ok. 370 r. - Muzeum Watyka-
ńskie.
70. Kolegium apostolskie. Dekoracja reliefowa sarkofagu rzymskiego; koniec IV w. - Muzeum
Sztuki Chrześcijańskiej w Arles.
71. Chrystus dający Prawo. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; koniec IV w. - Muzeum
Sziuki Chrześcijańskiej w Arles.
12. Chrystus trzymający zwycięski krzyż (crux gemmata), obok Piotr i Paweł. Scena centralna
sarkofagu Probusa w Grotach Watykańskich (pod bazyliką Św. Piotra) w Rzymie; IV w.
73. Personifikacja Kościoła, Chrystus trzymający stopy na ziemskim globie (w środku) i Piotr
ze zwojem Prawa. Scena z kolumienkowego sarkofagu Egidiusza; ok. 350 r. - Muzeum w Pe-
rugii.
74. Portret papieża Kaliksta I. Dno naczynia szklanego złoconego, Rzym; pocz. IV w. - Gabinet
Medali w Bibliotece Narodowej w Paryżu.

SYMHOI.I/.M SAKRAMKNTOW
75. Basen chrzcielny z kolumienkami, które podtrzymywały daszek (ciborium) w baptyslerium
w Hipponie; koniec IV w.
76. Fragment tzw. sarkofagu cesarza Konstantyna II przedstawiający chrzest Chrys-
tusa w Jordanie; koniec IV w. — Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles.
77. Motyw tzw Wiktorii eucharystycznej z palmą i wieńcem na mozaice podłogowej w sali
południowej kościoła w Akwilei; przypuszczalne miejsce ustawienia ołtarza; 313-320 r.
78. Chryzma - zwycięski krzyż. Scena centralna sarkofagu pasyjnego; druga poł. IV w. -Muzeum
Watykańskie.
79. Uczniowie płaczący u stóp Chrystusa. Scena centralna dekoracji reliefowej sarkofagu Jaira;
pocz. IV w. - Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles.
SZTUKA GROBOWA
80. Grobowce skalne w Petrze; II w.
81. Nagrobek Hermiony. Sztuka rzymska; poł. III w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.
82. Wnętrze podziemnego grobowca Trzech Braci w Palmyrze, Syria; II w. - Muzeum Narodowe
w Damaszku.
83. Portret zmarłej ukazanej jako orantka. Fragment sarkofagu; koniec III w. - Muzeum Villa
Torlonia w Rzymie.
84. Mauzoleum Konstancji w Rzymie; poł. IV w.

MALARSTWO I MOZAIKI
85. Dekoracja arkosolium Velatio; zmarła jako orantka, jej ślub i macierzyństwo. Malowidło
w katakumbach Pryscylli w Rzymie, koniec III w.
86. Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwotok. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina
w Rzymie; pocz. IV w.
87. Fryz z postaciami efebów i fragmenty dekoracji sklepienia w domu odkopanym pod bazyliką
Św. Jana i Pawła w Rzymie; III w.
88. Wnętrze krypty o ścianach malowanych; w arkosolium przedstawienie Heraklesa i Alkestis.
Katakumba przy via Latina w Rzymie; poł. IV w.
89. Mozaika podłogowa z motywem pawia z willi Dionizosa w Kato Pafos na Cyprze; IV w.
90. Mozaika w apsydzie kościoła Św. Pudencjanny w Rzymie; w centrum Chrystus siedzący na
tronie między apostołami i dwiema personifikacjami Kościoła: z pogan i z żydów; wy-
żej: zwycięski krzyż (crux gemmata) i cztery bestie Apokalipsy; w tle: Niebiańska Jerozoli-
ma; 399 r

RZEŹBA I RELIEF
91. Posążek Dobrego Pasterza; koniec III w. - Muzeum Watykańskie.
92. Sceny bukoliczne na sarkofagu chrześcijańskim; III w. - Z kolekcji La Gayole; obecnie
w kościele Zbawiciela w Brignoles.
93. Sarkofag Dwóch Braci zdobiony scenami biblijnymi; poł. IV w. - Muzeum Watykańskie.
94. Julian Apostata. Rzeźba w marmurze, Italia; 355-361 r. - Luwr.
95. Pudełko (pyksis) z kości słoniowej ze scenami biblijnymi; w centrum Chrystus na tronie,
trzymający księgi Prawa; druga poł. IV w. — Muzeum Państwowe w Berlinie.
96. Sarkofag pasyjny z Lateranu; w części środkowej krzyż zwieńczony chryzmą; druga poł. IV
w. - Muzeum Watykańskie.
97. Głowa Walentyniana II znaleziona w Afrodizjas. Rzeźba w marmurze; ok. 390 r. - Muzeum
Archeologiczne w Istambule.
98. Głowa Arkadiusza. Rzeźba w marmurze pentelickim; ok. 395-400 r. -Muzeum Archeologicz-
ne w Istambule.
99. Sarkofag dziecka z Rawenny, zdobiony monogramem Chrystusa, umieszczonym w wień-
cu podtrzymywanym przez dwie Wiktorie; koniec IV w. - Muzeum Archeologiczne w Istam-
bule.
100. Dyptych prokonsula Ruf iusa Probianusa. Kość słoniowa; ok. 380 r. - Biblioteka Państwowa
w Berlinie.

RELIKWIARZE
101. Relikwiarz z kości słoniowej (Brescia) zdobiony scenami ze Starego i Nowego Tesiamentu
oraz z Dziejów apostolskich: pośrodku od lewej: Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwo-
tok, Chrystus nauczający, Chrystus przed zagrodą owiec; u góry: sceny z trylogii Jonasza;
u dołu: sceny z życia Zuzanny i Daniel między lwami; ok. 360-370 r. - Muzeum Miejskie
w Brescii.
102. Reliefy na ściance tylnej relikwiarza z Brescii; pośrodku: Chrystus z uczniami na falach
jeziora oraz Safira przed świętym Piotrem i jej mąż Ananiasz (martwy); u góry: Jonasz
odpoczywający: u dołu: sceny z życia Mojżesza i scena biesiady.
103. Reliefy >ia prawej ściance relikwiarza z Brescii, pośrodku: uzdrowienie ślepego i wskrzesza-
nie Łazarza; u góry: Mojżesz przed krzakiem gorejącym, Korach i jego zwolennicy, Mojżesz
otrzymujący Prawo; u dołu: sceny z życia Jakuba - Jakub i Rachela, Jakub walczący z aniołem,
drabina Jakubowa.
104. Reliefy na lewej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku: uzdrowienie córki Jaira; u góry:
Dawid i Goliat, mąż Boży z Judy, Jeroboam składający ofiarę na ołtarzu; u dołu: pogańskie
obrzędy przed złotym cielcem.
105 Reliefy na pokrywce relikwiarza z Brescii: sceny pasyjne.

SZTUKA ZDOBNICZA «
1 Oli Wm;1 rzedną szklanej czai y szli fowanoj ze sceną ofiary z lzaaka; IV w. - Muzeum w Trewirze.
107. Kubek szklany ze szlifowanymi postaciami biblijnymi, m.in. Mojżesz; IV w. — Muzeum
Archeologiczne w Strasburgu.
108. Lampka brązowa w kształcie łodzi, ozdobiona chryzmą, pochodząca z Sycylii; IV w. -
Kolekcja Hartford, Connecticut, USA.
109. Lampka gliniana z motywem gołębia; IV w.
110. Srebrne łyżki z napisem Deo gratias (Rzymsko-Germańskie Muzeum w Kolonii) i z mono-
gramem Chrystusa (Muzeum Sztuki Starożytnej w Moguncji); IV w.
111. Fragment dalmatyki koptyjskiej. Egipt; IV w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.
112. Póżnoantyczne świeczniki z kości słoniowej, częściowo rekonstruowane; V w. - Muzeum
Narodowe w Warszawie.

MONETY I MEDALE
113. Bogini Wiktoria z palmą i wieńcem, na rewersie aureusa; 68-69 r. - Muzeum Narodowe
w Neapolu.
114. Neron i Agrypina. Portret na aureusie; 54-68 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.
115. Marek Aureliusz. Portret na aureusie; 161-180 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.
1 lfi. Galion. Portret na aureusie; 253-258 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie.
117. Dioklecjan. Portret na denarze; 284-305 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.
118. Konslancjusz Chlorus. Portret na denarze; 293-306 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.
119 Maksymin Dają. Portret na aureusie; 305-313 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie.
120. Licyniusz. Portret na aureusie; 308-324 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie.
121. Konstantyn Wielki. Portret na aureusie; 306-337 r. — Biblioteka Narodowa w Paryżu.
122. Magnencjusz. Portret na monecie (maiorinus); 350-353 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.
123. Walentynian I i Walens siedzący na tronie. Relief na solidusie; 364-375 r. - Muzeum
Narodowe w Neapolu.
124. Walens. Portret na złotym medalionie; 364-378 r. - Muzeum Sztuki w Wiedniu.
125. Teodozjusz I. Portret na solidusie; 379-395 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu.

Zdjęcia wykonali
Fotografie barwne:
Waldemar Jerke nr 8 •
Zbigniew Kamykowski nr 13, 20 i oba zdjęcia na obwolucie
Tomasz Łączyński nr 10
Reprodukcje barwne:
Irena Radzikowska nr 4-7, 11, 14, 15, 18, 19, 21

Fotografie czarno-białe:
Waldemar Jerke nr 21-24, 65, 80, 82, 89
Danuta Miszczak nr 20
Henryk Romanowski nr 17, 19, 42, 45, 48, 81, 111, 112
Reprodukcje czarno-białe:
Hanna Balcerzak nr 1-1.6, 18, 25-41, 43,44, 46, 47, 49-64, 66-79, 81, 83-88, 90-110, 113-125

Na obwolucie:

Dobry Pasterz. Rzeźba z kości słoniowej pochodząca z okolic Rzymu; koniec III w. —
Luwr oraz (w rogu): Kapłanka Bachusa przed ołtarzem Jowisza" składająca ofiarę
z kadzidła. Skrzydło dyptyku Nikomachów i Symmachów; koniec IV w. — Muzeum
Wiktorii i Alberta w Londynie
Zdjęcia na obwolucie wykonał Zbigniew Kamykowski
Ryc. 1. Podróże św. Pawła. Według Biblii Jerozolimskiej.
Ryc. 2. Gminy chrześcijańskie w I wieku. Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atłas de
VAntiquite chrćtienne, Paris-Bruxelles 1960.
Ryc. 3. Palestyna w czasach Jezusa Chrystusa. Według Biblii Jerozolimskiej.
Ryc. 4. Plan, Jerozolimy. Według Biblii Jerozolimskiej.
Ryc. 5. Ekspansja cesarstwa rzymskiego. Według: F. W. Putzger, Historischer Schulatlas.
Ryc. 6. Świat hellenistyczny w 200 roku p.n.e. Według: F. W. Putzger, Historischer Schulatlas.
Ryc. 7. Prowincje rzymskie . Według: Grosser Historischer Weltatlas.
Ryc. 8. Plan osady Qumran. Według: A. Dupont-Sommer, LesŹcrits esseniensdecoubertspresde
la MerMorte, Paris 1964.
Ryc. 9. Plan starożytnej Aleksandrii. Według: Neroutzos Bey, L 'Ancienne Alexandrie.
Ryc. 10. Rozprzestrzenienie się chrystianizmu pod koniec III wieku. Według: F. Van der Meer i C.
Mohrmann, Atlas de 1 'Antiąuite chretienne.
Ryc. 11. Kościoły chrześcijańskie założone przed prześladowaniem za Dioklecjana (304 r.).
Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de 1 'Antiąuite chretienne.
Ryc. 12. Kościoły chrześcijańskie w IV wieku. Według: F; Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de
.' 'Antiąuite chretienne.
Ryc. 13. Rozmieszczenie katakumb w Rzymie.
Ryc. 14. Plan willi w Lullingstone, należącej do rodziny chrześcijańskiej (330-381) r.). Według K.
S. Paintera w: „The Britisch Museum Quarterly", XXXIII, nr 3-4.
Ryc. 15. Rekonstrukcja bazyliki Narodzenia, wzniesionej w Betlejem. Według: R. Krautheimer,
Earlich christian and byzantine architecture, Harmondsworth 1965.
Ryc. 16. Plan bazyliki Narodzenia, wzniesionej w 327-333 roku w Betlejem, w miejscu narodzenia
się Chrystusa. Według: A. Grabar, Le Premier art chretien, Paris 1966.
Ryc. 17. Plan bazyliki Grobu Świętego i Zmartwychwstania w Jerozolimie. Według: A. Grabar,
Le Premier art chretien.
Ryc. 18. Chrześcijańskie budowle w Rzymie. Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de
1 'Antiąuite chretienne.
Ryc. 19. Plan bazyliki Św. Piotra w Rzymie, wzniesionej w latach 325-357. Według T. Alfarano
(XVI w).
Ryc. 20. Rekonstrukcja zespołu bazyliki Pokoju w Hipponie, Numidia, koniec IV wieku. Według:
E. Marec, Monuments chretiens d 'Hippone, Paris 1958.
 PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Cywilizacja i kultura europejska, a w pewnym sensie i światowa, sięga

swymi korzeniami do trzech tradycji: do filozofii greckiej, do prawa rzym-
skiego i do chrześcijaństwa. Ciągłość tych trzech strumieni życia naszej
kultury możemy prześledzić aż do czasów współczesnych. Wszystkie niemal
prądy umysłowe naszej ery kształtują się pod ich wpływem, nawiązując do ich
wartości, przekształcając je lub zwalczając, zawsze jednak pozostając w ja-
kimś związku z nimi. W szczególny sposób związek tych trzech czynników
ukazała kultura średniowiecza, a więc tego okresu, w którym naród polski
tworzył podstawy swojej państwowości, gdy przyjmując chrześcijaństwo
stworzył sobie nie tylko dostęp do rzymskiego prawa i greckiej filozofii, ale
zapewnił sobie posiadanie ich wartości na przyszłość. Z tej racji tak duże dla
nas znaczenie ma poznanie chrześcijańskiej kultury średniowiecza. Niemniej
jednak, aby zrozumieć pierwszorzędną rolę chrześcijaństwa w tym okresie,
jego głębokie związki z kulturą świata ówczesnego, trzeba poznać dokładnie
okres, w którym nastąpiło zetknięcie chrześcijaństwa ze światem kultury
antycznej po raz pierwszy. Taki cel stawia sobie w książce Cywilizacja
wczesnego chrześcijaństwa Marcel Simon.
Marcel Simon stanął przed trudnym zadaniem. Zagadnienie początków
chrześcijaństwa, a zwłaszcza jego stosunku do cywilizacji starożytnej, było
i jest rozpatrywane z tak różnych punktów widzenia, a badacze dochodzą do
tak różnych wniosków, że samo już prześledzenie tych perypetii myślowych
stanowi interesujący przykład kompleksowości problematyki tego zagadnie-
nia. Praca Marcela Simon, chociaż uwzględnia stan badań do lat siedemdzie-
siątych, nie jest kompilacją stwierdzeń współczesnej wiedzy. Autor wyko-
rzystuje w niej własne badania historyczne, dotyczące zwłaszcza najwcześ-
niejszego okresu chrześcijaństwa, jego stosunku do judaizmu oraz problema-
tyki judeochrześcijaństwa. Wobec niektórych ujęć skrajnych potrafi zająć
stanowisko krytyczne. Odmiennie niż znany badacz tego okresu, J. Danielou,
Simon nie przecenia znaczenia okresu judeochrześcijańskiego dla historii
chrześcijaństwa. Zwraca uwagę na doniosłość przejścia misji chrześcijańskiej
od Żydów do pogan. Nie roztapia jednak chrześcijaństwa w kulturze hellenis-
tycznej okresu rzymskiego, jak uczynił to C. Schneider. Ukazuje wartość
znaleziska w Qumran, nie wyolbrzymia jednak wpływu esseńczyków na
początki chrześcijaństwa. Wskazuje na cywilizację starożytną jako na nośnik
chrześcijaństwa, ukazując jednocześnie jego obcość wobec antycznego świa-
ta, zwłaszcza w pierwszej fazie spotkania. W książce Marcela Simoń znajdzie-
my przedstawienie wszystkich aspektów tego zderzenia — intelektualnych
i duchowych, politycznych, społecznych i gospodarczych.
Wielką wartość mają trafnie dobrane fragmenty z literatury starożytnej,
ilustrujące poszczególne zagadnienia. Literatura ta pozostaje wciąż niewy-
czerpanym bogactwem informacji. Autor przytacza opinie tak chrześcijan,
jak i niechrześcijan, dając jasny i bezstronny obraz sytuacji.
W dużo mniejszym stopniu uwzględnia Simon wyniki badań archeologicz-
nych. W pełni docenia jednak wkład archeologii i historii sztuki do wiedzy
o świecie religii i kultury starożytnej. Na przykładzie ikonografii ukazuje
powstawanie nowej, chrześcijańskiej wizji plastycznej, rozwijającej się na
podłożu istniejących form hellenistyczno-rzymskich.
Jako historyk starożytności chrześcijańskiej zajmuje w swej książce pozy-
cję krytycznego obserwatora i obiektywnego badacza. Całościowe i krytyczne
ujęcie pozwala mu wskazać, z perspektywy czasu, także i na cienie tego
okresu. Pod tym względem daleki jest od postawy chrześcijańskiego apologe-
ty i zasługuje na zaufanie również czytelnika stojącego daleko od chrześcijań-
stwa. Sam jest chrześcijaninem i jego prochrześcijańska postawa stanowi tu
dobry przykład pożądanego zawsze stanu, gdy rzymianin pisze o Rzymie,
a chrześcijanin opowiada o Jerozolimie.
Warto również uwidocznić dwa inne założenia autora: jego zachodnioeuro-
pejski punkt widzenia i związane z tym, przyjęte przez niego granice czasowe
okresu.
Spotkanie cywilizacji starożytnej i chrześcijaństwa kończy Marcel Simon
w początku V wieku. Wydaje się, że przełomowym wydarzeniem było, jego
zdaniem, powstanie Państwa Bożego Augustyna. Augustyn napisał to dzieło
pod wpływem zdobycia w 410 roku Rzymu przez Alaryka. Niewątpliwie tę
datę można uznać za koniec cywilizacji starożytnej na Zachodzie. Po Augus-
tynie w literaturze pojawiają się już tylko epigoni, a Rzym, raz zdobyty, chyli
się powoli jako centrum ku upadkowi. Jest to punkt widzenia Rzymianina,
człowieka Zachodu i kultury łacińskiej. Chrześcijaństwo starożytne nie
ogranicza się jednak do Zachodu.
Simon w swej pracy pomija zasadniczo rozwój chrześcijaństwa na wschod-
nich terenach imperium. Nieliczne wypowiedzi na ten temat odnosi wyłącznie
do kultury hellenistycznej i do literatury w języku greckim. Nie mówi jednak
nic o chrześcijaństwie wschodnim, niegreckim, a więc chrześcijaństwie w śro-
dowisku egipskim, syryjskim, armeńskim. To prawda, że w okresie, który
omawia książka, tereny te znajdowały się pod przemożnym wpływem helle-
nizmu. Z drugiej jednak strony, tak jak chrześcijaństwo nie stało się całkowi-
cie greckie czy łacińskie, tak również dawało możliwości rozwoju kulturalne-
go Syryjczykom i Egipcjanom, którzy w mniejszym stopniu zakosztowali
dobrodziejstw płynących z przynależności do ówczesnego świata kulturalne-
go. To pod wpływem przekładów Biblii na języki narodowe zrodziła się w tych
środowiskach kultura, którą zalicza się do okresu starożytnego, tzn. przed
pojawieniem się islamu. Co więcej, właśnie w okresie, którego praca Simona
już nie obejmuje, a więc od połowy V wieku do najazdów Arabów, na
Wschodzie rozwijają się narodowe, niegreckie kultury chrześcijańskie
(wschodniosyryjska, ormiańska, koptyjska), należące jeszcze do starożyt-
ności.
Punkt widzenia autora utożsamia się więc niemal całkowicie z widzeniem
Rzymianina, dla którego upadek Wiecznego Miasta oznaczał upadek całego
cywilizowanego świata. Polski czytelnik może nie podzielać tej opinii, tym
bardziej że właśnie w historii Polski obserwować możemy spotkanie chrześ-
cijaństwa łacińskiego i wschodniego, greckiego, a także niegreckiego, jak
świadczą liczni kiedyś w Polsce Ormianie. Kościół starożytny był w pełni
Kościołem powszechnym. Chrześcijaństwo bowiem stało się w pewnym sensie
syryjskie dla Syryjczyków, egipskie dla Egipcjan, podobnie jak stało się
greckie dla Greków i.łacińskie dla Rzymian.
Czytelnik polski może się spodziewać, w perspektywie najbliższych lat,
rozszerzenia naszego stanu wiedzy o chrześcijaństwie wschodnim w związku
z pracami badawczymi nad skarbami chrześcijańskiej Nubii, które - od
czasów odkopania przez naszą misję archeologiczną sławnych kościołów
w Faras - znajdują się w zbiorach Muzeum Narodowego w Warszawie.

Przy opracowaniu polskiej wersji książki Marcela Simon wprowadzono pewne uściślenia
i uzupełnienia. Cytowane przez autora wypowiedzi pisarzy, tak łacińskich, jak greckich, zostały
zlokalizowane. Podano też autorów polskich tłumaczeń, o ile przekłady takie istniały. Niektóre
teksty źródłowe przetłumaczono z oryginału klasycznego. Nie zawsze było to możliwe, ponieważ
pewne cytaty były tak wbudowane w narrację autora, że nie udało Się ich wyodrębnić.
Redakcja uściśliła również dane zawarte w Słowniku osób, nazw, terminów i pojęć; uzupełnie-
nia pochodzące od polskiej Redakcji podano w nawiasach kwadratowych. Bibliografię zaktuali-
zowano i uzupełniono opracowaniami polskimi.
Nazewnictwo map w wielu przypadkach zostało ustalone po raz pierwszy.

Barbara Filarska
Wincenty Myszor
 WSTĘP DO WYDANIA FRANCUSKIEGO

Kiedy przed dziesięciu laty zrodził się we Francji i powoli skrystalizował

pomysł wydawania serii „Les Grandes Civilisations", wyłoniło się zagadnie-
nie na pozór trudne do rozstrzygnięcia: gdzie usytuować pierwsze wieki
chrześcijaństwa,jakwłączyćjewserię dzieł o wielkich cywilizacjach? Sta-
rożytny chrystianizm bowiem, który musiał znaleźć się w planowanym przez
nas wielkim fresku historycznym, nie odpowiada ściśle pojęciu cywilizacji:
zrazu element obcy w odrzucającym go uparcie świecie, później zaczyn wciąż
nowych rozkwitów wśród najprzeróżniejszych, sprzecznych ze sobą poglą-
dów i wyznań, przenika on stopniowo struktury polityczne i religijne świata
antycznego. Ale dopiero w wiekach średnich ten głęboki nurt przemienia się
w to, co nazywamy chrześcijaństwem. Tak doniosłego zagadnienia niepodob-
na było pominąć w serii, która zamierzała przedstawić wszystkie wielkie
prądy duchowe, ekonomiczne i społeczne, jakie nurtowały ludzkość. Ale nie
można też było zniekształcać prawdy i - byle tylko utrzymać jednolitość serii
- nadać niniejszemu dziełu tytuł, który by nie pod każdym względem
odpowiadał rzeczywistości. La Civilisation de l'antiquite et le christianisme
(tytuł polskiego przekładu: Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, I-IV w.),
tytuł wybrany przez Marcela Simon, trafnie podkreśla główny temat jego
pracy, owe bardzo liczne i bardzo różnorodne wzajemne oddziaływania
zachodzące pomiędzy rzeczywistością, jaką przyniosła wiara chrześcijańska,
a środowiskami, w których się pojawia i które ją na przemian to odrzucają, to
przyjmują.
Temat jest tym bardziej pasjonujący, że obecnie, jak można sądzić, jesteśmy
świadkami jakiejś przerwy w przeciwstawianiu sobie tez i zwalczaniu się
poglądów. Zdaje się, że — na szczęście - bezstronność staje się dziś regułą
obowiązującą i że nie ma już miejsca na uprzedzenia w dziedzinie wiedzy,
gdzie wszystkie odkrycia, wszystkie obiektywne i jasne argumenty winny się
zbiegać i owocować w nieustannym rozwoju.
Aby podołać takiemu zadaniu, niezbędne były bardzo wysokie i na pozór
sprzeczne z sobą kwalifikacje. W zakresie ostatniego stulecia przed naszą erą
oraz czterech pierwszych wieków naszej ery potrzebna była gruntowna
znajomość świata żydowskiego i środowisk pogańskich, ich struktur i ewolu-
cji, umiejętność rozpoznawania sygnałów, procesów rozwojowych, kontak-
tów i.konfliktów, oraz patrzenia na sprawy z perspektywy różnych warstw
opisywanych społeczeństw. Przy tak obszernych ramach terytorialnych i cza-
sowych trzeba rozporządzać wiedzą niezawodną, aby nie upraszczać i nie
deformować niesłychanie skomplikowanych układów. Jednocześnie jednak
nie można było nie sięgnąć poza zewnętrzne przejawy analizowanych zja-
wisk. Niepodobna wyobrazić sobie historii jakiejś religii bez zrozumienia
głębi przeżyć wewnętrznych poszczególnych jednostek oraz zbiorowości. Nie
wszystkie typy umysłu zdolne są je pojąć. Nie znajdzie do nich dostępu ten,
komu brak głębokiego zrozumienia zjawiska, jakim jest religia, wyczucia,
które pozwala nie tylko śledzić pojawienie się i zewnętrzną ewolucję rytów
i kultur, ale także wnikać w niepokoje, zwątpienia, nadzieje i przekonania,
które z wolna opanowują umysły, przygnębiają je lub pobudzają do wzlotu.
Marcel Simon, który jednocześnie wykorzystuje osobiste, bezpośrednie po-
wiązania i empiryczne metody badań, potrafi łączyć dwa wymienione nurty
historii religii i z taktem i umiarem rozpatrywać różne punkty widzenia, sądy
i opinie. Dzięki temu poszczególne części jego dzieła spełniają nasze oczeki-
wania.
Oczywiście, największe zainteresowanie budzą wciąż jeszcze początki
i geneza chrześcijaństwa. Na historię Izraela tuż przed okresem chrześcijań-
skim, której już poświęcono tak wiele różnorodnych i wnikliwych badań, padł
nowy snop światła dzięki doniosłemu odkryciu rękopisów znad Morza Mar-
twego. Już wcześniej wiadomo było, że wśród rozmaitych grup i kierunków,
jakie zaznaczyły się w judaizmie palestyńskim, istnieli esseńczycy tworząc
wspólnotę o monastycznej organizacji. Zwoje rękopisów odkrytych w roku
1947 w grotach Qumran na Pustyni Judzkiej ukazały nam w sposób namacal-
ny i bezpośredni, jakie były w początkach I stulecia przed naszą erą wierzenia
i nadzieje tej sekty, zamkniętej w sobie i przenikniętej żarliwym mistycyz-
mem. Esseńczycy, którzy sami uważali się za małą grupę wybrańców i których
ideał moralny był bardzo wzniosły, wydają się nam zapowiedzią chrystianiz-
mu pierwszego okresu. Rozumiemy namiętne zainteresowanie, z jakim ucze-
ni, jak na przykład A. Dupont-Sommer, od chwili odkrycia słynnych rękopi-
sów słuchają głosu tych dobrowolnych więźniów, osamotnionych wśród
wspaniałej dzikiej przyrody.
Przyjrzawszy się tym zapowiedziom chrystianizmu, z nie mniejszym zacie-
kawieniem śledzimy jego trudne i powolne postępy w różnorodnym i również
przechodzącym wielką ewolucję środowisku pogańskim. Oczywiście, pogańs-
two jako całość wrogo traktuje tego intruza o nowym obliczu, który okazuje
się przeciwnikiem i który podważa najgłębsze fundamenty rzymskiej religii
oficjalnej, a tym samym i państwa. Chrystianizm bowiem atakuje wprost
 oficjalny politeizm i odrzuca kult cesarza, kult, który stanowił zasadniczą
więź pomiędzy ludami i krajami, z jakich składało się cesarstwo. Chrystia-
nizm, spadkobierca judaizmu, dobrze przyjęty i rozwijający się w zhellenizo-
wanych środowiskach żydowskich, nie pozostaje elementem marginalnym,
lecz stopniowo przenika do wszystkich warstw społecznych. To rozrastanie
się chrześcijaństwa, pomimo przeszkód i trudności, ukoronowane końcowym
sukcesem, w rzeczywistości tłumaczy się ukrytym głębokim procesem, dają-
cym się odczuć nawet w obrębie religijnego świata pogańskiego, który
zwyciężony, jak nieraz się zdarza, w dużej mierze przygotował drogę zwy-
cięzcy.
Powstało wiele prac naukowych o charakterze bądź analitycznym, bądź
syntetycznym, które rzucają nowe światło na tę trudną i skomplikowaną
dziedzinę. Winniśmy też wielką wdzięczność takim uczonym, jak Franz
Cumont i Jean Bayet, żeby ograniczyć się do tych dwóch nazwisk, oni bowiem
dzięki swej subtelnej i przenikliwej inteligencji zdołali naświetlić problemy
na pozór nie do wyjaśnienia. Dwa potężne prądy, jakie dostrzec można
w historii pogaństwa w okresie cesarstwa, kierowały świat śródziemnomorski
z jednej strony ku łączeniu, ku stopniowej unifikacji wierzeń, a z drugiej - ku
wierze w możliwość osobistego, indywidualnego zbawienia. Oczywiście nie
należy upraszczać tych wszelkiego rodzaju pragnień, niepokojów i sił odno-
wicielskich, jakie nurtowały wówczas cały świat śródziemnomorski. Ale
musimy uwzględniać przede wszystkim prądy najsilniejsze i czynniki o zna-
czeniu decydującym.
Dążenie do jedności wiary było powolne, ale sprzyjało mu wiele czynników.
Rzymianie i Grecy przede wszystkim, ale potem także mieszkańcy różnych
prowincji cesarstwa doznają uczucia, że pod odmiennymi nazwami wszyscy
oddają cześć tym samym boskim mocom. Mechanizm takiej interpretatio
oddziałał na rzecz scalania bóstw, którego potrzeba, w miarę upływu czasu,
stawała się coraz wyraźniejsza. W tym samym kierunku wiodły prądy filozofi-
czne i z ogromnego wrzenia myśli i mistyki powstaje gnoza, wiara w tajemną
mądrość, jedyną i objawioną. Temu dążeniu do monoteizmu towarzyszy
wielka przemiana w ludzkim sposobie odczuwania, co wyraża się w rosnącej
popularności religii zbawienia. Niepokój wewnętrzny domagał się ich i popie-
rał wszystkie kulty głoszące zmartwychwstanie, bo los bogów był tutaj
prefiguracją i gwarancją szczęśliwej nieśmiertelności ich wyznawców. Wy-
twarzała się w ten sposób coraz żywsza wrażliwość na mity o powtórnych
narodzinach i pełne niepokoju szukanie braterstwa, ugruntowanego na pew-
ności, a choćby tylko nadziei na życie wieczne.
Chrystianizm skorzystał z tych głębokich dążeń pogaństwa okresu cesars-
twa, ale nie uznał ich prawa do istnienia; jego nietajonym celem było
zniszczenie pogaństwa. I tak chrystianizm potrafił przeniknąć, nie ulegając
na dłużej żadnym wypaczeniom, do różnych warstw społecznych, a wspólnoty
jego wyznawców zdołały zachować prostotę swoich przekonań i jedność
duchową. Wprawdzie mogło się czasem wydawać, że rozwój doktryn gnostyki
i filozofii kosmicznych wywiera wpływ na doktrynę chrześcijańską i że ulega
ona nowym prądom, jednakże okazała się wystarczająco silna, mimo przy-
padków odstępstwa i tendencji do zaostrzenia karności, jakie występowały po
okresach prześladowania. W krótkim czasie religia, która tak długo gorszyła
opinię swoją ekskluzywnością, religia tak gruntownie sprzeczna z rozmachem
myśli i z tolerancją starożytnego Rzymu, uzyskała zasprawą chrześcijańskich
cesarzy gwarancję swojego zwycięstwa i ostatecznego tryumfu. W ten sposób
konflikt duchowy, który tak boleśnie nękał cesarstwo rzymskie, został rady-
kalnife i ostatecznie zakończony. Bo czyż ostatecznie religia rzymska w tysiąc-
leciu swojego istnienia nie poddała się sama mocnej organizacji, jaką stwo-
rzyły władza i państwo? Po długiej walce pomiędzy dwoma tak odmiennymi
światami doktryn i wierzeń, chrześcijaństwo również stawało w długim
szeregu dziejów, gdzie religia, niezależnie od swoich wewnętrznych konflik-
tów, zawsze stanowiła zjawisko polityczne.

Raymond Bloch
 Z PRZEDMOWY AUTORA

Tytuł i treść niniejszej książki wymagają wyjaśnienia. Dzieło to ukazało się

w serii „Les Grandes Civilisations", poświęconej wielkim cywilizacjom. Otóż
0 ile żadnych wątpliwości nie budzi tom poświęcony cywilizacji rzymskiej
albo cywilizacji islamu, to jednak trudno mówić o cywilizacji chrześcijańskiej
w odniesieniu do okresu historii, którym będziemy się tutaj zajmować.
Prawdziwa cywilizacja chrześcijańska, to znaczy powołana do życia
1 ukształtowana przez chrystianizm, pojawia się dopiero w okresie średnio-
wiecza, kiedy wszystkie formy myślenia i życia będą nosiły w jakimś stopniu
znamię Kościoła. Także podział na Wschód i Zachód i wypływające z niego
różnice w strukturach politycznych i społecznych, w stylu życia i mentalności
skłaniają nas do zróżnicowania obrazu i studiowania problemu w zależności
od kryteriów zarówno geograficznych, jak religijnych; należałoby więc mó-
wić nie o cywilizacji chrześcijańskiej, lecz o cywilizacji średniowiecznego
Zachodu albo o cywilizacji bizantyjskiej.
Przez mniej więcej pierwsze cztery stulecia naszej ery, które są tematem
niniejszego studium, w świecie, którego granice pokrywają się z granicami
cesarstwa rzymskiego i którego ideologia jest w punkcie wyjścia ideologią
pogaństwa klasycznego, mniej lub więcej przetworzonego przez zapożyczenia
ze Wschodu, chrześcijaństwo stanowi obce ciało. Nawet po rządach Konstan-
tyna i nastaniu ery pokoju w Kościele jest ono tylko jednym ze składników -
coraz ważniejszym w miarę upływu lat i tym, który u kresu ewolucji wyelimi-
nuje albo wchłonie wszystkie inne - świata niezwykle skomplikowanego,
pomimo jedności politycznej narzuconej przez Rzym. Istotnie, aż do czasów
Konstantyna, a w mniejszym stopniu aż do rządów Teodozjusza, w dziejach
zamierającej starożytności i jej cywilizacji dominuje napięcie, a dokładniej
mówiąc walka dwóch antagonistycznych sił; są to: stare pogaństwo, które
swoimi implikacjami społecznymi, politycznymi i kulturalnymi reprezentuje
podwaliny zbiorowości rzymskiej i systemu rządów cesarstwa, oraz chrystia-
nizm, element wywrotowy i, przynajmniej w oczach ówczesnych ludzi,
rewolucyjny.
 Nie istnieje więc jeszcze w rozpatrywanym przez nas okresie cywilizacja
całkowicie i wyłącznie chrześcijańska. Stwierdzenie to oznacza równocześ-
nie, że niniejsze dzieło nie mieści się dokładnie w schemacie i normach tej
serii, że nie odpowiada jej duchowi.
Czytelnik nie znajdzie na tych stronicach dokładnej historii starożytnego
Kościoła, jego nauki, obrzędów i instytucji. Istnieją na ten temat liczne inne
dzieła; niektóre są doskonałe. Moim zamierzeniem jest w zasadzie ukazanie
chrześcijaństwa w stosunkach ze środowiskiem, w jakim się rozwija, środowi-
skiem, które w początkach jest powszechnie, a nieraz i gwałtownie wrogie,
które chrystianizm stopniowo przenika i przetwarza i którym, wbrew sprzeci-
wom, karmi się, gdyż tam znajduje i zwolenników, i część swojej treści. Chodzi
więc przede wszystkim o zbadanie kontaktów między Kościołem chrześcijań-
skim, z jednej strony, a władzą cesarską, opinią rzymską, pogaństwem
i kulturą klasyczną z drugiej. Pomiędzy nimi zarysowują się powoli, już
w okresie cesarstwa pogańskiego, a wyraźniej w wieku IV, pierwsze kontury
tego, co później, na ruinach - przynajmniej jeśli chodzi o Zachód - cywilizacji
grecko-rzymskiej, a w jej kontynuacji na Wschodzie, stanie się odrębną
cywilizacją chrześcijańską.
 CZĘŚĆ PIERWSZA

GENEZA I POPRZEDNICY
CHRZEŚCIJAŃSTWA
 Rozdział 1

POCZĄTKI CHRYSTIANIZMU I ROZWÓJ KOŚCIOŁA

ŻYCIE I POSŁANNICTWO JEZUSA

hrystianizm powstał z nauki Jezusa, który urodził się w Palestynie za

C czasów Augusta i został ukrzyżowany w Jerozolimie za panowania
Tyberiusza, przy czym, praktycznie rzecz biorąc, dat tych wypadków nie
jesteśmy w stanie ustalić dokładnie. Nasze informacje o tych zdarzeniach,
mających zasadnicze znaczenie dla całej historii religii, pochodzą w całości
z Ewangelii. Nieliczne wskazówki, jakie znajdujemy u świeckich pisarzy
epoki starożytnej, nic nie wnoszą tutaj nowego. Otóż dane chronologiczne,
jakie znajdujemy w Ewangeliach, są przybliżone i niepewne, a ponadto
poszczególne dzieła podają informacje odmienne, trudne do pogodzenia.
Mateusz pisze, że Chrystus urodził się za rządów Heroda Wielkiego, to znaczy
najpóźniej w 4 roku przed naszą erą, bo w tym roku zmarł ów władca.
Natomiast Łukasz wiąże narodziny Chrystusa ze spisem ludności, który odbył
się w całym cesarstwie, ale o którym nie mamy poza tym żadnych informacji.
Wiemy natomiast dzięki historykowi żydowskiemu Józefowi Flawiuszowi, że
lokalny spis ludności odbył się w Palestynie w latach 6-7 naszej ery. Jeżeli ten
sam fakt miał na myśli Łukasz, należałoby datę narodzin Jezusa przesunąć co
najmniej o dziesięć lat. Jedna rzecz tylko jest pewna: data przyjęta w wieku VI
jako początek ery chrześcijańskiej, a więc i rok narodzin Jezusa, jest wyni-
kiem mylnych obliczeń mnicha Dionizego Mniejszego; Jezus urodził się albo
po roku 1, albo, co jest znacznie bardziej prawdopodobne, parę lat przed
rokiem 1. Jego śmierć przypada na czas urzędowania Poncjusza Piłata, który
był prokuratorem Judei w latach 26-36, mniej więcej na rok 30. Nie należy
chyba za wszelką cenę usuwać tego marginesu niepewności, jaki pozostaje
wskutek ubóstwa danych, którymi rozporządzamy.
Jezus rozpoczyna działalność publiczną po chrzcie, który otrzymał z rąk
Jana [Chrzciciela]. Trwała ona, jeśliby się oprzeć na Ewangelii Marka,
niewiele ponad rok, według czwartej Ewangelii [św. Jana] natomiast co
najmniej trzy lata. I w tym przypadku trudno ustalić dokładną chronologię.
W każdym razie zetknięcie się Jezusa z Chrzcicielem jest faktem udokumento-
wanym i decydującym dla dalszego przebiegu jego działalności. Podobnie jak
nauki Jana, nauki Jezusa mają charakter wyraźnie eschatologiczny; najstar-
sza z naszych Ewangelii, Ewangelia Marka, tak je streszcza: „Nadszedł [już]
czas, zbliża się królestwo Boże, nawróćcie się i uwierzcie w ewangelię." 1
W niemal tych samych słowach charakteryzuje Mateusz naukę Chrzciciela:
„Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie." 2
Jest w tym coś więcej niż przypadkowy paralelizm. Oczywiście, nie mamy
pewności, czy Chrzciciel od pierwszej chwili uznał wyższość i mesjańską
godność Jezusa, a sarn ograniczył się, jak mówią Ewangelie, do skromnej roli
pokornego poprzednika, którego zadanie zostało właściwie ukończone
w chwili, gdy dzieło swe zaczyna Jezus. Przeciwnie, sądząc z niektórych
ustępów tychże Ewangelii, Jan wahał się początkowo, jak ma się ustosunko-
wać do tego przybysza i jak osądzić jego osobę i jego posłannictwo. Kiedy Jan
poniósł męczeńską śmierć za rządów Heroda Antypasa, a nawet przez pewien
czas po ukrzyżowaniu Jezusa, uczniowie Jana dalej tworzyli odrębną sektę,
rywalizującą z rodzącym się Kościołem. Jest faktem, że właśnie zetknąwszy
się z Janem w czasie chrztu Jezus uświadomił sobie własne posłannictwo.
Rodem z północnego obszaru Palestyny, z Galilei, Jezus, nim zaczął nau-
czać, tam spędził największą część swojego krótkiego żywota, która czasem
nazywana bywa jego życiem ukrytym. Tam również rozpoczął działalność
publiczną, tam powołał pierwszych uczniów i tam jego nauki, często ujęte
w alegoryczną formę przypowieści, oraz towarzyszące im cuda i cudowne
uzdrowienia znalazły bardzo żywy oddźwięk wśród rybaków znad Jeziora
Tyberiadzkiego i wśród biednych chłopów. Misja jego zakończyła się w Jero-
zolimie, ściągnął bowiem na siebie niechęć i nieufność dwóch głównych
stronnictw religijno-politycznych ówczesnego judaizmu. Faryzeusze gorszyli
się swobodą, z jaką odnosił się do prawa Mojżeszowego i tradycji uczonych
w Piśmie; saduceusze, stróże istniejącego porządku, uważali jego naukę
o bliskim królestwie niebieskim za groźną agitację.
Tryumfalny wjazd do Jerozolimy przy pochwalnych okrzykach ludu i zaj-
ście w świątyni, skąd Jezus wygnał przekupniów, którzy prowadzili handel
w obrębie świętego przybytku, oburzyły izraelską klasę rządzącą i zaniepoko-
iły władze rzymskie. Świadkowie widzieli, jak się wydaje, w tych dwu
zdarzeniach, które nastąpiły prawdopodobnie jedno po drugim, potwierdze-
nie zapowiedzi mesjańskiej misji Jezusa. Zdradzony przez jednego z uczniów,
Judasza, Jezus został pojmany. Ewangelie podają, że kolejno stawał przed
sanhedrynem, któremu przewodniczył arcykapłan, sprawujący ze strony
żydowskiej najwyższą władzę.religijną i sądowniczą, oraz przed prokurato-
rem Judei. Pierwszy, zdaje się, odstąpił na rzecz drugiego od sprawy, która
była dla niego kłopotliwa. Jezus, skazany przez Poncjusza Piłata, umarł na
krzyżu tuż przed świętem Paschy.
Zdaje się, że uczniowie, których Jezus zgromadził wokół siebie, od razu
uznali go za owego Mesjasza, którego w tym czasie niemal wszyscy Żydzi
oczekiwali, wierząc, że jego przyjście jest bliskie. Świadczy o tym imię
Chrystus, dołączone do jego imienia przez pierwszych chrześcijan: christos
jest bowiem greckim odpowiednikiem hebrajskiego masziah, co znaczy „na-
maszczony". Charakterystyczne jest jednak, ze Jezus, zgadzając się, aby mu
nadawano ten tytuł, w Ewangeliach nigdy go nie używa, gdy mówi o sobie;
niewątpliwie unikając tego określenia, mającego sens polityczny, chciał
odciąć się od nacjonalistycznych form mesjanizmu. Bowiem jego koncepcja
własnej roli znacznie odbiega od schematów tradycyjnych. Natchnienia
i wzoru szuka raczej w biblijnej postaci cierpiącego Sługi 3 Jahwe niż w postaci
Mesjasza — wojownika i tryumfatora. I do jeszcze jednej postaci odwołuje się
często Jezus, aby określić siebie: do postaci Syna Człowieczego, którego
ukazuje żydowska apokaliptyka. W Księdze Daniela Syn Człowieczy jest
pewnego rodzaju postacią zbiorową, personifikacją narodu żydowskiego,
powołanego do panowania nad bezbożnymi poganami. W pozakanonicznych
tekstach, znanych pod nazwą Księgi Henocha, jest to niebiańska postać
istniejąca przed stworzeniem świata, umiejscawiana jak gdyby pomiędzy
rodzajem ludzkim a Bogiem, postać, która ustanowi swe królestwo na ziemi,
gdy nadejdzie kres czasów. Termin „Syn Człowieczy", którym Jezus określa
siebie, odnosi się bądź do jego życia pełnego upokorzeń i cierpień, bądź też do
przyszłego wyniesienia i tryumfalnego powrotu. Świadczy to bez wątpienia
o świadomości Jezusa, że łączy go szczególna więź pokrewieństwa z Bogiem.
Posłannictwo Jezusa osiąga punkt kulminacyjny w zapowiedzi królestwa.
Ewangelie mówią o królestwie Bożym albo królestwie niebieskim. Te dwa
wyrażenia są synonimami. Oznaczają one ustanowienie rzeczywistej i nieo-
graniczonej władzy Bożej nad ludzkością i światem; zatryumfuje ona nad
wszelkimi złymi siłami, diabelskimi bądź ludzkimi, które uciskają świat
obecny. Ten zasadniczy zwrot w historii zainauguruje czasy ostateczne.
Trudno sprecyzować, w jakim czasie Jezus je umieszcza. Niektóre teksty
ewangeliczne przedstawiają to jako fakt należący do przyszłości, zresztą
przyszłości bardzo bliskiej, która nastąpi nagle, z szybkością błyskawicy.
Inne, przeciwnie, widzą w słowach i uczynkach Jezusa rodzaj antycypacji
królestwa, stanowiącej początkową fazę procesu, którego okres, poprzedzony
serią katastrof, nastanie dopiero w dalszej przyszłości. Możliwe, że Jezus
głosił kolejno wiele różnych koncepcji tego królestwa. Może z początku sądził,
że królestwo Boże powstanie jeszcze za jego życia i za jego pośrednictwem,
a następnie doszedł do wniosku, że upłynie jeszcze pewien czas pomiędzy
zakończeniem jego misji a ostatnim etapem planu Opatrzności. Wydaje się
ponadto, iż przynajmniej pod koniec swojej krótkiej działalności publicznej
uważał, że jego rola nie ogranicza się do teraźniejszości, ale obejmie również,
przez pewien rodzaj wzajemnego nakładania się na siebie, mesjańską przy-
szłość. Z tej perspektywy pełne upokorzeń i cierpień życie Jezusa jest jedynie
koniecznym wstępem do paruzji, czyli powtórnego przybycia, które w tryumf
przetworzy pozorną i chwilową klęskę. Pierwsi chrześcijanie żywili nadzieję,
że paruzja jest sprawą najbliższej przyszłości.
Jednakże Jezus nie ogranicza się do głoszenia ewangelii - „dobrej nowiny"
— o Bożym królestwie. Wymienia również warunki dostąpienia go. Prawo
Mojżeszowe pozostaje zasadniczą regułą postępowania. Ale świadomość, że
jest Mesjaszem, upoważnia Jezusa do interpretowania tego prawa, nadawa-
nia mu różnych odcieni, do nadawania mu kierunku, który czasami jego
słuchaczom wydaje się oburzający. Uelastycznia przepisy rytualne, czasami
je w gruncie rzeczy odrzucając. Natomiast kładzie większy nacisk na suro-
wość przepisów moralnych, posuwając się niekiedy aż do niezgodności z literą
4
świętego Prawa, jak na przykład w tak zwanym Kazaniu na Górze. Ustala
w ten sposób ścisłą hierarchię przykazań. W myśl proroków pogłębia wewnę-
trznie etykę żydowską. Czystość serca więcej jest warta niż zewnętrzna,
formalna zgodność z Prawem. Faryzejska kazuistyka zostaje bezwzględnie
potępiona. Warunkiem dostąpienia królestwa jest nieugięte i bezkompromi-
sowe stosowanie prawa najważniejszego, które każe miłować Boga i bliźnie-
go. Lecz bezgraniczne miłosierdzie Boże obejmuje wszystkich grzeszników,
jako że pod wieloma względami bliżsi są królestwa niebieskiego niż „sprawie-
dliwi" faryzeusze. Jezus ze szczególnym naciskiem obiecuje im zbawczą
łaskę. W obliczu słuchaczy, zawsze skłonnych do mesjańskiej gorączki, Jezus,
opierając się pokusie rewolty nacjonalistycznej, starannie wykreśla granicę
pomiędzy religią a polityką i przypomina, że nawet w stosunku do władzy
rzymskiej, dopóki zechce tego Bóg, trzeba być uczciwym.
To, że Izrael jest narodem wybranym, Jezus uważa za fakt niezaprzeczalny.
Nie żywi do pogan ani nienawiści, ani pogardy, czasem nawet stawia ich za
przykład swoim żydowskim słuchaczom, ale zwraca się do nich tylko wyjąt-
kowo i świadomie ogranicza się w swojej działalności do Izraela. Natomiast
przyznaje poganom miejsce w końcowym stadium powstawania królestwa
Bożego. W miarę jak krystalizuje się wrogi wobec Jezusa stosunek władz
żydowskich i f aryzejskich uczonych w Piśmie, prawdopodobnie dochodzi on
do wniosku, że poganie przyłączą się do Żydów, a może nawet zajmą ich
miejsce w czasie mesjańskim jako lud Boży. Tak więc w naukach Jezusa
uniwersalizm chrześcijański istnieje co najmniej w zarodku.
Znajdujemy tam również zarys instytucji kościelnych. Określenie „Koś-
ciół" występuje w Ewangeliach tylko dwukrotnie, raz w znaczeniu społecz-
ności lokalnej, drugi raz w szerokim znaczeniu powszechnej i zorganizowanej
społeczności wiernych, mianowicie w słynnym, obszernie dyskutowanym
wersecie odnoszącym się do Piotra jako opoki Kościoła, wersecie, na którym
katolicyzm opiera swoje twierdzenie o prymacie biskupa Rzymu.5 Niektórzy
egzegeci uważają, że Kościół był tworem uczniów, zrodzonym z konieczności
przystosowania się do warunków, których Mistrz nie przewidział; według
znanego sformułowania Jezus zapowiedział królestwo Boże, a powstał Koś-
 Judaizm

1. Grobowiec Absaloma w dolinie Cedronu w Jerozolimie; I w. n.e., stan dzisiejszy

2. Pustynia Judejska
 3. Wejście do groty w
Qumran, w której zna-
leziono manuskrypty
sekty esseńczyków, stan
dzisiejszy

4. Dolina Jordanu
5. Jezioro Tyberiadzkie; widok od strony Kafarnaum
6. Dziedziniec świątyni Heroda
Wielkiego w Jerozolimie; I w. p.n.e.,
stan dzisiejszy

7. Ściana Płaczu w Jerozolimie; stro-

na zachodnia świątyni Heroda Wiel-
kiego; I w. p.n.e., stan dzisiejszy
8. Wejście do synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy
9. Tarcza Dawida; sześcioramienna gwiazda ujęta wieńcem liści akantu. Motyw
dekoracyjny synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy
10. Świeczniki siedmioramienne. Malowidło arkosolium katakumby żydowskiej, od-
kopanej pod Villa Torlonia w Rzymie; I w.
ciół. Jednakże sprawy wcale nie przedstawiają się tak prosto. Oczekiwanie na
królestwo nie wyklucza, lecz raczej implikuje i pod pewnymi względami
wymaga ramy, jaką stanowi zorganizowana grupa. Nie ma poważnej przyczy-
ny, aby podawać w wątpliwość, że Jezus ustanowił kolegium Dwunastu, które
reprezentuje równocześnie, jakby w symbolicznym skrócie, dwanaście poko-
leń Izraela i jak gdyby kościec nowego Izraela, społeczeństwa oczyszczonego,
uświęconego, którego utworzenie poprzedza i zapowiada przyjście królestwa
Bożego.
Ta eschatologiczna wspólnota ma nie tylko swoje ramy, ale także obrzędy.
Geneza chrześcijańskiego chrztu jest nieznana. Natomiast wieczerza, czyli
eucharystia, wywodzi się niewątpliwie z działalności Chrystusa. Jeśli chodzi
o formę, jest zapożyczeniem z żydowskiej liturgii domowej. Ale ten rodzinny
obrzęd odprawiony przez Jezusa w przeddzień jego śmierci nabiera nowego
znaczenia. Wyraża przekonanie, że przerwane dzieło winno być dalej prowa-
dzone przez grupę uczniów, czerpiących siłę z niewidzialnej obecności swego
Mistrza, aż do czasu uczty mesjańskiej, kiedy znowu będzie pił z nimi sok
owocu winnej latorośli w królestwie Bożym; ten rytuał eschatologiczny jest
jednocześnie rytuałem kościelnym i można powiedzieć, że w pewnym sensie
stwarza on Kościół.

GMINA JEROZOLIMSKA

Śmierć Jezusa wywołuje popłoch w małej grupie jego wiernych. Ale

wkrótce jego wyznawcy opanowują się. Rozczarowani, a nawet zrozpaczeni
nagłym zniknięciem Mistrza, odzyskują jednak głęboką ufność i zaczynają
głosić dobrą nowinę o jego zmartwychwstaniu i rychłym powrocie. Nowo-
czesny historyk, niezależnie od tego, co myśli o obiektywnej realności faktów,
ukazywaniu się Zmartwychwstałego i o pustym grobie, musi przyznać, że
zaszło coś, co warunkuje całą późniejszą ewolucję chrześcijaństwa. Wiara
Paschy ożywia uczniów. Dokoła nich wkrótce mnożą się nowi wyznawcy.
Tradycja chrześcijańska ustaliła dzień żydowskiej Pięćdziesiątnicy, kiedy
miało się nawrócić od razu trzy tysiące ludzi, jako dzień narodzin Kościoła.
Jednakże ci, którzy w ten sposób głoszą zmartwychwstanie ukrzyżowanego
Mesjasza, nie mają jeszcze ani poczucia, ani chęci odłączenia się od judaizmu.
Dalej ściśle przestrzegają Prawa. Poprzestają na nadaniu imienia anonimo-
wemu Mesjaszowi, którego tęsknie oczekują Żydzi, i na rozwinięciu tradycyj-
nego schematu mesjańskiego. W tym stadium rodzący się Kościół jest dopiero
jedną z wielu sekt żydowskich. Jego odrębności w zakresie wiary i rytuału nie
są jeszcze dość wyraźne, aby umieszczać go poza kręgiem religii przodków.
Pierwszym krokiem na drodze do autonomii jest działalność Szczepana,
zwierzchnika grupy, którą Dzieje apostolskie nazywają hellenistami. Bez
wątpienia chodzi o mały odłam Żydów •/. diaspory, których codziennym
językiem była greka: osiedleni w Jerozolimie, nawrócili sit; na rhrystianizm
w nie znanych nam okolicznościach. Charakterystyczne dla ich stanowiska
było radykalne potępienie świątyni jerozolimskiej, którą uważali za dzieło
bałwochwalstwa, sprzeczne z wolą Boga i z prawdziwym Prawem Mojżeszo-
wym. Szczepan wraz ze swoją grupą uznał, jak sit; wydaje, w Jezusie tego,
który, gdy pojawi się powtórnie, potępi tę fałszywą świątynię i odrodzi w ten
sposób judaizm w jego pierwotnej czystości. Szczepan zginął ukamienowany;
ukamienowanie było karą przewidzianą przez prawo żydowskie za bluźnier-
stwo. Prześladowanie, podsycane przez władze żydowskie, rozproszyło tę
grupę po Palestynie i sąsiadujących z nią okolicach. Tak narodziła się misyjna
działalność chrześcijańska. Szczepan, odcinając chrystianizm od kultu jero-
zolimskiego, stworzył warunki jego powszechnego krzewienia. Zerwał on
jednakże tylko z instytucją judaizmu, a nie z samym judaizmem; pragnął go
tylko oczyścić i zreformować przez powrót do źródeł. Z wyjątkiem przykazań
dotyczących świątyni i kultu ofiarnego, Prawo dalej zachowało dla niego, jak
się wydaje, całą swą moc obowiązującą. Został uczyniony krok do niezależ-
ności. Święty Paweł miał dopełnić tego dzieła.

ŚWIĘTY PAWEŁ

O Pawle mamy więcej informacji niż o którejkolwiek innej postaci pierw-

szego pokolenia chrześcijaństwa, a to dzięki jego własnym listom zaliczonym
do kanonu Nowego Testamentu, a także dzięki Dziejom apostolskim, które
poświęcają mu piętnaście rozdziałów na dwadzieścia osiem, jakie liczy całość,
ale których wskazania nie zawsze można uważać za zgodne z treścią listów.
Nawet zdając sobie sprawę z możliwych luk w naszych informacjach, mamy
prawo sądzić, że w otoczeniu Pawła nie było osobowości, która mogłaby się
z nim równać. Na pewno nie jest on jedynym motorem pierwszej ekspansji
chrześcijańskiej i inni misjonarze, mniej znani, ale może równie zasłużeni,
rozwijali działalność apostolską jednocześnie z nim albo i wcześniej. Wiemy
też, że jego bardzo osobista interpretacja ewangelii wywołała nawet w szere-
gach wiernych silne sprzeciwy. Pawłowi nie udało się ukształtować na swój
sposób całego Kościoła pogan. W każdym razie, zgodnie z obecnym stanem
naszej wiedzy, jest on niezaprzeczonym twórcą autonomii chrześcijańskiej.
Urodzony prawdopodobnie w początkach I wieku w Tarsie, w Cylicji,
Paweł - którego imię po hebrajsku brzmiało Szaul - był Żydem z diaspory,
a jego rodzimym językiem była greka. Miał obywatelstwo rzymskie. Był
Żydem ściśle przestrzegającym przepisów, dumnym z przynależności do
narodu wybranego i zaciętym wrogiem rodzącego się Kościoła aż do dnia, gdy
Ryc. 1. Podrożę sw. 1'uwhi
Polem działalności misyjnej Apostoła jest w zasadzie zachodnia część Azji Mniejszej, którą przewędrował trzykrotnie, oraz
Grecja. Jest to strefa gęsto zamieszkana przez Żydów. Bardzo dziwne, ze Pawła nie przyciągnęła Aleksandria, metropolia
śródziemnomorskiego Wschodu i główny ośrodek diaspory żydowskiej.
Chrystus objawił mu się na drodze do Damaszku. Ta wstrząsająca wizja
zadecydowała o jego losie. Skrupulatnego faryzeusza uczyniła żarliwym
uczniem, prześladowcę — Apostołem Pogan. Jego życie stapia się odtąd
z dziełem apostolskim. Przez blisko pół wieku, w czasie trzech podróży
misyjnych, niezmordowanie przemierza Syrię, Cypr, Azję Mniejszą, Macedo-
nię i Grecję. Uwięziony z inicjatywy Żydów podczas jednego z pobytów
w Jerozolimie, w mało znanych okolicznościach zostaje na własne żądanie
wysłany do Rzymu, gdzie chce stanąć przed trybunałem cesarskim. Opowia-
danie Dziejów urywa się gwałtownie wraz z jego przybyciem do stolicy, gdzie
poniósł śmierć męczeńską w latach 62-64; nie wiemy, jaki był powód
oskarżenia go.
W listach Pawła, pisanych okolicznościowo, nie znajdujemy systematycz-
nego i wyczerpującego wykładu jego myśli teologicznej. Jesteśmy jednak
w stanie odtworzyć ją z wystarczającą dokładnością w jej najważniejszych
zarysach. Ludzkość i wszystko stworzenie, z powodu upadku pierwszego
człowieka, który zburzył porządek ustanowiony przez Opatrzność, dostały się
pod władzę demonów. Poganie ulegli bałwochwalstwu i zepsuciu moralnemu.
Jeden tylko Izrael ustrzegł się bezbożności i otrzymał depozyt objawienia
Bożego. Ale samo Prawo, z którego Żydzi tak są dumni, jest raczej źródłem
zguby niż zbawienia. Jest ono niejako organicznie związane z grzechem; na
swój sposób świadczy o powszechnym panowaniu zła i raczej mnoży je, niż mu
zapobiega. Wszyscy ludzie, zarówno Żydzi, jak poganie, są jednakowo bez-
bronni i sami z siebie żadnych zasług nie mają. Zbawienia dostąpić mogą
tylko dzięki wspaniałomyślnemu miłosierdziu Bożemu, które równocześnie
wyzwala ich od grzechu, od „przekleństwa Prawa", od tyranii złych mocy i od
śmierci, będącej następstwem grzechu. Otóż to odkupienie, o zakresie kosmi-
cznym, dokonuje się odtąd za sprawą Chrystusa.
Chrystus, istota niebiańska, przybrawszy ciało Jezusa, wziął na siebie, jako
niewinna ofiara przebłagalna, grzechy wszystkich ludzi. Jego poświęcenie
pojednało ludzkość i świat z Bogiem. Przez swój krzyż zatryumfował nad
potęgami zła, a nawet nad sarną* śmiercią. Jego zmartwychwstanie jest
chwalebnym znakiem jego zwycięstwa. Dramat na Kalwarii stanowi wypeł-
nienie Bożego zamiaru, jest punktem zwrotnym w dziejach świata. Daje on
wiernym, zbawionym przez łaskę Bożą i przez wiarę, gwarancję życia wiecz-
nego. Dzięki temu, iż żyją oni „w Chrystusie", w mistycznej łączności z nim
w Kościele, który jest jego ciałem, zmartwychwstaną, podobnie jak on, gdy
nastąpi paruzja, to znaczy, gdy Chrystus zjawi się powtórnie. Dzieło odkupie-
nia, zapoczątkowane na Kalwarii, zostanie wówczas ukończone. Ale złe moce
zostały już teraz potencjalnie rozbrojone. I tym samym prowizoryczne tylko
panowanie Prawa dobiegło kresu. Wiara, która istniała wcześniej niż Prawo,
stanowi jedyną drogę zbawienia dla wszystkich ludzi. Wspomagani łaską
Bożą mogą oni, nie troszcząc się już o Prawo, tryumfować nad grzechem
w nieustannej walce, jaką prowadzi duch, źródło wszelkiego dobra, przeciw-
ko ciału, źródłu wszelkiego zła.
Z tego punktu widzenia rytualne przepisy judaizmu są przestarzałe i należy
je bezapelacyjnie odrzucić.. Izrael tego nie zrozumiał i z tej przyczyny został
chwilowo opuszczony przez Boga i pozbawiony dziedzictwa na rzecz nowego
Izraela, powszechnej wspólnoty wierzących, która w tej chwili szerzy się
przede wszystkim wśród pogan, w oczekiwaniu, że przyłączą się do niej także
i Żydzi u kresu czasów. Biblia, która zawiera objawienie, zachowuje swoją
całą wartość jako świadectwo; jest ona czymś znacznie większym niż dziedzi-
ctwem jednego ludu: staje się kartą praw uniwersalizmu chrześcijańskiego.
Takie nauki musiały spotkać się ze sprzeciwami, nieraz gwałtownymi,
których echo przekazują nam niejednokrotnie Listy świętego Pawła. Pierwsi
uczniowie, głęboko przywiązani do Prawa w najmniejszych jego szczegółach,
nie mogli się zgodzić, aby je po prostu odrzucić. Z trudem mieściło im się
w głowach, że nawrócony poganin mógł stać się chrześcijaninem nie stając się
równocześnie Żydem. Kontrakcja, popierana mniej lub bardziej oficjalnie
przez zwierzchników Kościoła jerozolimskiego, zwłaszcza przez Jakuba,
brata Jezusa, próbowała idąc po śladach Pawła skłonić tych, których on sobie
pozyskał, aby ugięli się przed nakazami Prawa. Nawet kompromis wypraco-
wany przez jerozolimczyków i znany pod nazwą Dekretu apostolskiego
(soboru jerozolimskiego),6 który narzucał chrześcijanom nawróconym z po-
gaństwa jedynie minimum przepisów dotyczących pożywienia i rytuału (zakaz
spożywania krwi, to znaczy mięsa nie wykrwawionego, i tzw. idolothyton,
czyli ofiarnego mięsa ze świątyń pogańskich, oraz pewne nakazy normujące
pożycie małżeńskie i życie seksualne), w swoim duchu i formie wypowiedzi
przeciwstawia się zasadzie całkowitej niezależności ód Prawa, jaką głosił
Paweł. Ale utrzymując w mocy kryteria zaczerpnięte z żydowskiej praktyki,
nie twierdzi jednak, że od nawróconych pogan należy żądać .bezwzględnego
obserwowania Prawa.
Odgałęzienie judeochrześcijańskie Kościoła, które głosiło równocześnie
wiarę w Jezusa Mesjasza i bezwzględną wierność Prawu Mojżeszowemu,
zdołało się utrzymać przez wiele stuleci. Ale przesuwało się coraz bardziej na
margines chrześcijaństwa kościelnego, które rekrutowało się niemal wyłącz-
nie z pogan. Zresztą i wśród pogan nauka Pawła nie potrafiła się ugruntować
z całą swoją radykalną precyzją; jego wielkie problemy zostały trochę
zapomniane. Pod koniec I i z początkiem II stulecia rozwija się chrystianizm
moralizujący i pewnego rodzaju nowa prawo wierność, która kładzie nacisk
na pojęcie zasługi, przywraca do czci „uczynki", głosi konieczność przestrze-
gania Prawa, jest dość bliska w duchu, a czasem i w formie judaizmowi,
a Dekret apostolski uważa za kartę praw wszelkiego prawowitego chrześcija-
ństwa. W każdym razie Kościół - zarówno w swej postaci Pawłowej, jak i tej,
którą reprezentuje główny nurt kościelny i która, pomiędzy judeochrystianiz-
mem i naukami głoszonymi przez Pawła, idzie drogą pośrednią - Kościół,
głoszący ewangelię światu grecko-rzymskiemu, jest całkowicie niezależny od
Synagogi. A niezależność tę, jeżeli nawet nie zawsze realizowano ją w tej
formie, jaką on głosił, pierwszy z całą wyrazistością proklamował Paweł.

ROZWÓJ CHRZEŚCIJAŃSTWA

Bardzo niewiele wiemy o poszczególnych etapach ekspansji chrześcijań-

skiej i o jej rytmie. Tym bardziej nie możemy podać jakichkolwiek danych
liczbowych. Mimo to istnieją pewne punkty, na których można się oprzeć.
Chrystianizacja cesarstwa trzymała się, co jest rzeczą naturalną, głównych
tras komunikacyjnych, lądowych i morskich, toteż najwcześniej dotarła do
wielkich ośrodków. Dlatego tradycje lokalne, które łączyły założenie danego
Kościoła z działalnością tego lub innego apostoła, chociaż często są legendami
zrodzonymi z chęci zapewnienia sobie tak zaszczytnego rodowodu, mogą
czasem kryć w sobie elementy prawdy historycznej.
Istotnie, do największych miast na wschodnich wybrzeżach Morza Śród-
ziemnego chrystianizm dotarł już w okresie apostolskim. Działalność misyj-
na stopniowo szerzyła się od Palestyny i Syrii, wraz z Pawłem lub jego
śladami, ku zachodnim prowincjom Azji i ku Grecji. Wschód semieki, obszar
syryjski, okolice transjordańskie i Mezopotamia, zdaje się, również przycią-
gały misjonarzy chrześcijańskich jeszcze przed końcem I wieku i zaczął się
tam rozwijać chrystianizm o swoistych cechach, dość oporny wobec kategorii
myślowych świata grecko-rzymskiego i względnie bliski chrystianizmowi
jerozolimskiemu z najwcześniejszego okresu. Początki chrystianizmu w Ale-
ksandrii stanowią problem niełatwy do wyjaśnienia. Trudno uwierzyć, że ta
bezsporna stolica śródziemnomorskiego Wschodu i żydowskiej diaspory
mogła zostać pominięta przez pierwszą falę misyjną. Wiemy na pewno, że
Paweł jej nie odwiedził. Ale niewątpliwie głosili tam ewangelię inni, jeszcze za
jego życia. Fragmenty papirusów chrześcijańskich z początku II wieku,
znalezione w Egipcie, świadczą, że w tych okolicach wcześnie zaszczepiono
wiarę chrześcijańską. W Aleksandrii rozwinęła się pod koniec II wieku
pierwsza ortodoksyjna szkoła teologii chrześcijańskiej. Poprzedził ją jednak
rozkwit systemów i sekt gnostyckich. Może tajemnica, jaka otacza początki
chrześcijaństwa w tym mieście, wiąże się właśnie z faktem, iż chrystianizm
z początku pojawił się tam, i to zapewne bardzo wcześnie, pod postaciami,
które według kryteriów Kościoła powszechnego były heretyckie i które raczej
należało pominąć milczeniem.
Jeśli chodzi o Zachód, pewne wiadomości dotyczące okresu apostolskiego
mamy tylko co do Rzymu. Gdy przybywa Paweł, istnieje tam już wspólnota
chrześcijańska. Nie wiemy, kto był jej założycielem. Nie był nim na pewno
Piotr, który przybył do Rzymu później niż Paweł, ale kiedy, tego nie umiemy
określić. Tradycję, kióra mówi. że prze/, dwadzieścia pięć lal sprawował
godność biskupa w Rzymie, dzisiaj jednogłośnie uważa się za legendę. Wydaje
się wątpliwe, aby w ogolę kiedykolwiek, przez choćby bardzo krótki okres był
zwierzchnikiem gminy (wspólnoty) rzymskiej. Jedynym faktem mniej więcej
pewnym, jeśli chodzi o jego związki ze stolicą, jest jego męczeństwo, zaświad-
czone przez siara i dość wiarygodna tradycję; wedle wszelkiego prawdopodo-
bieństwa poniósł on śmierć w roku 04, podczas prześladowań za rządów Nero-
na.
Rozwój chrześcijaństwa postępuje w wieku II; nasila się w wieku III.
pomimo prześladowań, zresztą raczej krótkotrwałych, które? występują w po-
łowie i przy końcu tego stulecia. W przeddzień okresu pokoju w Kościele
chrześcijaństwo istnieje., praktycznie biorąc, we wszystkich znaczniejszych
miastach. Przenika stopniowo na wieś, przynajmniej na Wschodzie, i tutaj
przekracza granice cesarstwa. Na Zachodzie chrystianizacja przebiega wol-
niej, zwłaszcza w ośrodkach wiejskich, które długo pozostają oporne wobec
nowej wiary; charakterystyczne jest, że termin ,,pogaństwo", którym określa-
my starą religię, współzawodniczkę, chrześcijaństwa, wywodzi się od rze-
czownika pngłinus, mieszkaniec wsi (pagus), chłop. Natomiast największe
miasta Afryki Północnej, Hiszpanii. Galii, a nawet Brytanii i krajów nadreń-
skich, naddunajskichi dalmałyńskieh mają już przed Konsiantynem mniejsze
lub większe gminy i liczne biskupstwa.
Z początkiem II wieku Pliniusz Młodszy, wówczas namiestnik azjatyckiej
prowincji Bitymi, pisał do cesarza Trajana. że wśród chrześcijan „jeszcze
wielu ludzi w każdym wieku, każdego stanu, obojga płci jest narażonych na to
niebezpieczeństwo |...|. Zaraza tego zabobonu ogarnęła nie tylko miasta, ale
nawet wioski i osiedla."' W niespełna wiek później odnajdujemy u chrześcija-
nina Terluliana, opisującego sytuację w Afryce Północnej, niemal identyczne
sformułowania:,.Krzyczą, że całe miasto myśmy obsiedli, że na wsi, w warow-
1
niach, na wyspach są chrześcijanie ; narzekają jakby nad nieszczęściem jakim,
że ludzie, bez względu na wiek, piec i stan. a nawet godność, przechodzą na to
wyznanie."" Oczywiście trzeba tu cos niecoś położyć na karb oratorskiej
przesady: Tertulian jest retorem, który łatwo daje się ponieść własnej wymo-
wie, a ponadto z satysfakcją podkreśla, wkładając te słowa w usta przeciwni-
ków, że chrystianizm w niepowstrzymanym swym pochodzie przenika wszę-
dzie. Jego świadectwo, dość bliskie1 znacznie bardziej zrównoważonemu
świadectwu Pliniusza, daje miarę sukcesów chrześcijaństwa. 1 to. co powie-
dzieliśmy o Azji Mniejszej i Afryce, odnosi się również, /. odcieniami, które nie
zawsze łatwo jest uchwycić, do niemal całego cesarstwa, przynajmniej
w przeddzień pokoju Konsiantyna.
Pliniusz, podobnie jak Teriulian. podkreśla, żechrystianizm zjednuje sobie
zwolenników we wszystkich warstwach społeczeństwa. Pierwsze swoje suk-
cesy zdobył wśród ludności najuboższej. Grupa rybaków galilejskich stanowi
jego zalążek. Kiedy sięga poza Palestynę, ze szczególnym entuzjazmem
przyjmuje go uboga ludność miast śródziemnomorskich, niewolnicy, wyzwo-
leńcy, rzemieślnicy. Dla wszystkich nadzieja bliskiego królestwa Bożego
i chrześcijańska idea powszechnego braterstwa jest źródłem zarówno pocie-
chy, jak i siły.
Nie należy jednak ujmować tych spraw w sposób zbyt schematyczny
i uproszczony. Chrześcijaństwo nigdy, nawet w najwcześniejszym okresie, nie
było religią wyłącznie ludzi ubogich. Tym bardziej nie jest ono wyrazem
zbiorowej świadomości starożytnego proletariatu. Próba wyjaśnienia chrześ-
cijaństwa jako walki klas z góry skazana jest na niepowodzenie. Ubodzy
chłopi i wiejscy niewolnicy, najbardziej chyba pokrzywdzone warstwy społe-
czeństwa starożytnego, najpóźniej objęci zostali chrześcijańską działalnością
misyjną, gdy tymczasem w miastach bardzo szybko sięgnęła ona poza ludne
dzielnice. W okresie apostolskim dociera ona do warstw średnich. Można
nawet stwierdzić, że te właśnie klasy stają się motorem działania pierwotnego
chrześcijaństwa. Z nich wyszedł Paweł, a także jego uczniowie i współpra-
cownicy, Akwila i Pryscylla, zamożni mieszczanie mający jeden dom w Rzy-
mie, a drugi w Efezie, oba dość obszerne, aby dać schronienie miejscowemu
Kościołowi.9 Większość misjonarzy pierwszego pokolenia, o ile jesteśmy
w stanie ich zidentyfikować i zlokalizować, należy do tej właśnie warstwy
społecznej. Nieustanne podróże, które odbywano w sprawach misyjnych
i z których zrodziło się starożytne chrześcijaństwo, każą się domyślać dość
znacznych zasobów materialnych, jakich nie zdołałyby zgromadzić wspólno-
ty złożone wyłącznie z pariasów. Zamożność i kultura idą z sobą w parze.
Nowy Testament jako twór literacki, jak wnikliwie zauważył współczesny
historyk, jest chyba dziełem nie Galilejczyków, lecz bardzo kulturalnego
odłamu judaizmu międzynarodowego tej epoki.
Apologeci z II wieku, ojcowie aleksandryjscy z początków III wieku
pochodzą ze środowiska, gdzie wykształcenie klasyczne jest czymś zwyczaj-
nym. Jeśli chodzi o formację intelektualną, nie ustępują oni w niczym swoim
pogańskim polemistom. Gdy owi rzecznicy pogaństwa, jak zobaczymy, czynią
Kościołowi zarzut, że werbuje sobie zwolenników wyłącznie spośród nieoś-
wieconych warstw ludności, dają dowód zaślepienia albo złej woli. Sformuło-
wany w ten sposób zarzut jest wynikiem bardzo konwencjonalnej i bardzo
spornej koncepcji kultury. Z tego punktu widzenia człowiekiem wykształco-
nym jest ten, kto bardzo rygorystycznie trzyma się spuścizny klasycznej. Kto
choćby w najmniejszej mierze od niej odstępuje, kto dokonuje wyboru
i czerpie również z innych źródeł, uznanych za barbarzyńskie, a zwłaszcza
z Biblii, tym samym zaliczony zostaje do ludzi niewykształconych. W ten
sposób, na podstawie tych tekstów ewangelicznych, które ukazują skromnych
ludzi, na podstawie słów Jezusa zawierających pochwałę prostaczków i słów
 Ryc. 2. Gminy chrześcijańskie w I wieku
Ekspansja chrystianizmu w I wieku, o ile można sądzić na podstawie niektórych pism Nowego Testamentu - Listów Pawła,
Dziejów apostolskich, Apokalipsy - postępowała od Palestyny głównie w kierunku północno-zachodnim. Najgęstsza jej sieć
, występuje w zachodniej części Azji Mniejszej i pokrywa się z polem misyjnej działalności Pawła. W Europie i w Afryce
znajdujemy gmin niewiele, a mieszczą się one w wielkich ośrodkach i w portach.
Pawła nisko szacującego doczesną mądrość, zarysowuje się na wskroś konwen-
cjonalny i książkowy obraz chrześcijanina prostego i surowego, pozbawio-
nego wszelkich zainteresowań intelektualnych, zamknie/tego w ubogich dziel-
nicach miejskich. Rzeczywistość okazuje się znacznie bardziej różnorodna.
Zresztą ehrystianizm przenika nie tylko do warstw średnich, ale również,
dość wcześnie, do arystokracji rzymskiej, która wszakże, biorąc ogólnie,
pozostaje jednym z ostał nich bastionów zanikającego pogaństwa. Chrześcija-
nie ../. domu Cezara", o których wspomina List do Filipian,1" należą zapewne
do służby pałacu cesarskiego. Nie jest wszakże rzeczą niemożliwą, że już za
panowania Nerona chrystianizm budził sympatię, że jednał sobie zwolenni-
ków w wyższych warstwach stolicy, a nawet w najbliższym otoczeniu władcy.
Jest to pewne, jeśli chodzi o panowanie Domicjana: prześladowania wszczęte
przez tego cesarza i wymierzone, jak zobaczymy, zarówno w tych, którzy
skłaniali się do religii Mojżeszowej, jak i w chrześcijan, właściwie ograniczają
sit; do stolicy i do kręgów najwyższej arystokracji. Począwszy od III wieku nie
brak chrześcijan zarówno w administracji cywilnej, jak w armii, często na
bardzo wysokich stanowiskach.
Gdyby chrześcijaństwo było tylko religią ludzi ubogich, żyjących mniej lub
więcej na marginesie życia politycznego i obywatelskiego, na pewno nie
/.wróciłoby na siebie tak bacznej uwagi władzy cesarskiej. Prawdopodobnie
pozwolono by mu prowadzić ukrytą, lecz spokojną egzystencję. Ale właśnie
dlatego, że przeniknęło do wszystkich warstw społeczeństwa, cesarze zanie-
pokoili się i doszli do wniosku, że może stanowić dla państwa wielkie
niebezpieczeństwo. Już sama wiara chrześcijan w królestwo Boże godziła
w ustalony porządek, głosząc jego bliski kres. Wiarę tę można było interpreto-
wać jako oznakę wywrotowych przekonań; molitores ivnim mnurum, podże-
gaczami do rewolucyjnych nowości nazywają chrześcijan ich przeciwnicy.
Nawet gdy te nadzieje chrześcijan na królestwo słabną, a wreszcie prawie
całkiem zanikają, pozostaje wśród pogan poczucie zagrożenia. Opinii publi-
cznej i władzy nie uspokoiły ani stwierdzenie przypisane w Ewangelii
Jezusowi: ..Królestwo moje nie jest z tego świata", 11 ani słowa świętego
1
Pawia: ..Lee/ naszą ojczyzną jest niebo", - ani nawet wezwania do lojalności:
!
..Oddajcie cesarzowi, co cesarskie";' ,.Każdy niech będzie poddany swoim
władzom |...|. .Jest ona bowiem sługą Boga |...|." 1 4 Bardzo szybko okazuje się,
ze owa lojalność jest warunkowa i nie chce przejawiać się w formach
tradycyjnych, bo mają one charakter religijny i chrześcijanie je odrzucają.
Jednocześnie, chociaż głoszą, że prawdziwą ich ojczyzną jest niebo, organizu-
ją się. aby żyć na ziemi. Kościół dostarcza ludzi temu królestwu, które
najpierw miał przygotowywać i z którym następnie się identyfikuje. W miarę
jak utwierdzają sie instytucje kościelne, chrześcijaństwo coraz bardziej
odczuwane jest jako obce ciało, jako państwo w państwie.
/. punktu widzenia pogaństwa niemożliwy był rozdział między religią
i państwom. Te dwa elementy były ze sobą niorozdzielnie związane- religia
była jednym z elemeniów ustroju politycznego i społecznego. Kapłaństwo
było religijnym urzędom, funkcja na usługach państwa. Silną więź pomiędzy
życiom religijnym i polityką za czasów cesarstwa symbolizuje urząd pontifes
maximus, który nadają sobie bez wyjątku wszyscy cesarze, i który czyni głowę
państwa głową państwowej religii.

(JliGANl/.AC.IA KOŚCIOŁA

Chrześcijaństwo od razu umieszcza się samo poza granicami ustalonych

ram. Jego podstawowe struktury kształtują siew dwóch pierwszych wiekach
i utrwalają się w tym, co czasem nazywane bywa protokatolicyzmom (przez
historyków niemieckich: Friihkatholiy.ismus). Zdaje się, że już gmina jerozoli-
mska miała solidną strukturę. Grawituje ona wokoło Dwunastu. Chętnie
nazywamy ich apostołami. Jednakże tytuł ton, który spotykamy najwcześniej
u świętego Pawła, ma u niego szerszy zakres. Paweł pojmuje to określenie1
w jogo etymologicznym sensie: wysłaniec (apostolos); apostołami są ci.
których, podobnie jak jego, Chrystus powołał do głoszenia ewangelii. Niektó-
rzy z Dwunastu na pewno brali udział w dzieło misyjnym. Ale przede
wszystkim są osiadłymi zwierzchnikami Kościoła macierzystego i niektórzy
z nich bez wątpienia na tym poprzestali. Na ich czoło wybija się triumwirat
złożony z Piotra. Jana i Jakuba. Ten ostatni nie zalicza się do Dwunastu. Jeśli
cieszy się takim samym autorytetem jak Piotr, zwierzchnik kolegium apostol-
skiego, i wreszcie staje na czele Kościoła judeochrześcijańskiego. zawdzięcza
to faktowi, że jest ..bratem Pana". Dzieje apostolskie oprócz Dwunastu
wymieniają Starszych, presbyleroi. których uprawnienia były w zasadzie
administracyjne. Tytuł i funkcje zdają się zapożyczone od organizacji synago-
galnej judaizmu. Jeśli chodzi o Siedmiu, wywodzących się z grupy hellenis-
tów, również wymienionych w Dziejach apostolskich, mieli oni w zasadzie
,,służyć przy stołach". Faktycznie jednak nie ograniczali się do tych material-
nych zadań: głoszą oni Słowo z tego samego tytułu, co Dwunastu, i są
prawdziwymi przewodnikami duchowymi hellenistów, których rozproszenie,
jakie nastąpiło po śmierci Szczepana, prawdopodobnie pociągnęło za sobą
faktyczni1 rozwiązanie kolegium Siedmiu. Jest rzeczą wątpliwą, czy stanowi-
1
ło ono pierwotną formę diakonatu, jaki później powstanie w Kościele .
Organizacja wspólnot Pawiowych, którą ukazują nam listy tego apostoła,
stanowi jaskrawy kontrast z organizacją Kościoła jerozolimskiego. Władza
1
jest tutaj natury charyzmatycznej: jest to wezwanie Ducha, który zsyłając
szczególną łaskę wyznacza ludziom różne zadania. Poprzez zmienność w ob-
rębie różnorodnych i niestałych darów duchowych, czyli charyzmatów, do-
strzec możemy triadę najważniejszych funkcji: apostołowie, prorocy i dida-
skaloi, czyli uczeni w Piśmie. Sam Paweł sprawuje nad założonymi przez
siebie gminami, osobiście lub za pośrednictwem uczniów, władzę bardzo
istotną, analogiczną do tej, jaką Dwunastu i Jakub sprawują w Palestynie
i którą starają się rozszerzyć poza własny obszar apostolatu.
Ale już pojawiają się w Kościołach pozapalestyńskich, całkiem podobnie
jak w Jerozolimie, Starsi, czyli prezbiterzy, a także episkopoi, czyli sprawują-
cy pieczę, i diakoni, wszyscy prawdopodobnie wybierani przez gminy. W Lis-
tach deutero-Pawłowych, zwanych pasterskimi, dostrzegamy zarysowującą
się zmianę. Godności kapłańskie charyzmatyczne pomału zanikają; związane
z nimi uprawnienia przenoszą się na urzędy instytucjonalne, a piastujący je
kapłani przekazują godność następcom przez nałożenie rąk, czyli ordynację
(udzielenie święceń). W pismach ojców apostolskich z końca I i początku II
wieku mowa jest o dwóch rodzajach'funkcji. Jedni, stale nazywani diakona-
mi, czuwają nad życiem materialnym wspólnot i nad działalnością charyta-
tywną, drudzy spełniają funkcje przewodników duchowych i funkcje liturgi-
czne, a nazywani są bądź prezbiterami, bądź biskupami. Funkcje zarówno
jednych, jak drugich są, zdaje się, kolegialne; w każdej gminie jest wielu
diakonów i wielu prezbiterów-biskupów. Później, a po raz pierwszy bardzo
wyraźnie w Listach Ignacego z Antiochii w początkach II wieku, urzędy
liturgiczne dzielą się inaczej. Odtąd w każdej większej gminie istnieje grupa
diakonów, grupa prezbiterów, a na ich czele jeden tylko biskup: jest to
początek episkopatu monarchicznego, który powoli przyjmuje się w całym
chrześcijaństwie.
Z początku sam tylko biskup, przedstawiciel Chrystusa, strażnik i gwarant
prawowierności, miał, jak się wydaje, prawo celebrowania eucharystii. Póź-
niej, wraz z mnożeniem się gmin, część jego atrybucji przeszła na prezbiterów.
W końcu tej ewolucji biskupów znajdujemy już tylko w większych ośrodkach,
a nie na czele każdego Kościoła lokalnego.
Termin presbyteros, od którego wywodzi się francuskie słowo pretre,
oznacza człowieka sprawującego funkcje kapłańskie, nawet w religiach
niechrześcijańskich. Znaczenie to nie wynika z etymologii. Wyraz grecki
(hiereus) czy łaciński (sacerdoś), który oznaczał kapłanów pogańskich albo
żydowskich uważanych zasadniczo za ofiarników, pojawia się w języku
kościelnym dopiero na początku III wieku. Odnosi się najpierw do biskupa,
potem do prezbitera. Przyswojenie go w jego specyficznym sensie pogańskim
lub żydowskim tłumaczy się tym, że eucharystia, centralny ryt chrześcijańs-
twa, jest odtąd pojmowana jako ofiara Nowego Przymierza, którą mogą
składać tylko biskup lub prezbiter.
Równocześnie z ustalaniem się tej hierarchii diakonów, kapłanów i bisku-
pów krystalizuje się idea, że biskupi są w prostej linii sukcesorami apostołów.
Uważa się, że pierwszy biskup każdej z gmin okresu apostolskiego mianowa-
ny został przez jednego z apostołów, którego władzę potem przez nałożenie
rąk przekazywano z pokolenia na pokolenie ich następcom. Sukcesja apostol-
ska, tak zabezpieczona przez nieprzerwaną ciągłość, staje się gwarancją
prawowierności doktrynalnej. Jednakże, nawet jeszcze przed okresem pokoju
w Kościele, niektóre siedziby biskupie w szczególnie ważnych metropoliach
regionalnych mają pewną wyższość w stosunku do innych biskupstw prowin-
cjonalnych; często jest to nadrzędność Kościoła macierzystego w stosunku do
Kościołów przezeń założonych. Taka jest geneza tytułu metropolity, czyli
arcybiskupa, oraz organizacji prowincji kościelnych, często pokrywających
się z obszarem prowincji cesarstwa. Takie siedziby biskupie, jak Aleksandria
i Antiochia, a później Konstantynopol, nowa stolica państwa, wyróżniają się
w zespole stolic metropolitalnych i otrzymują następnie tytuły patriarchatów.
O pierwsze jednak miejsce w hierarchii kościelnej upominać się będzie
biskup Rzymu, nie tylko dlatego, że jego siedzibą jest tradycyjna stolica
cesarstwa, ale również i przede wszystkim dlatego, że Kościół rzymski
w swoim przekonaniu założony został przez apostołów Piotra i Pawła. Sam
biskup rzymski, uważając się za sukcesora księcia apostołów, sądzi, że
pierwszeństwo, jakie miał Piotr wśród Dwunastu, przeszło na biskupa rzym-
skiego w jego stosunku do episkopatu powszechnego. Wielokrotnie podczas
zatargów dyscyplinarnych i doktrynalnych pod koniec II i w III wieku biskupi
rzymscy roszczą sobie prawo do arbitrażu, które znaczna część chrześcijańs-
twa zachodniego wydaje się skłonna im przyznać i które toruje drogę do
pierwszeństwa pontyfikalnego. Lecz papiestwo w formie, w jakiej dziś je
znamy, ukształtuje się znacznie później. Przez cały okres, którym zajmuje się
niniejsza książka, Kościół jest biskupi, a nie papieski. Strażnikami wiary
i przedstawicielami niepodzielnej władzy są zebrania biskupów - synody
prowincjonalne, regionalne albo, jak w Nicei w roku 325 lub w Konstantyno-
polu w roku 381, ekumeniczne, czyli powszechne. W stosunku do struktur
administracyjnych państwa struktury organizacyjne Kościoła okazują trwa-
łość budowy, która umacnia się i nie przestaje rosnąć w całym cesarstwie.
Struktury te służą jako ramy dla nowego społeczeństwa, które rozwija się
w łonie społeczeństwa tradycyjnego, ale z nim się nie łączy i w miarę upływu
lat coraz skuteczniej z nim rywalizuje. Do lojalności wobec władcy, którą
Kościół, jak uważa, zachowuje w sposób przykładny, ale swoisty, dodaje on
wierność doktrynalną wobec prawdy objawionej i wobec pasterzy, którzy są
jej depozytariuszami. Tę podwójną zależność, która chrześcijanom wydaje się
zrozumiała sama przez się, poganie uważają za sprzeczną z naturą. W prakty-
ce okazało się, że trudno jest służyć jednocześnie Bogu i cesarzowi.
 Rozdział 2

PRAEPARATIO EVANGELICA: JUDAIZM

SYTUACJA POLITYCZNA PALESTYNY

iedy pierwsi misjonarze chrześcijańscy wyruszyli, aby głosić ewangelię

K poza Palestyną, drogę mieli już utorowaną. Energiczna i skuteczna
propaganda żydowska zjednała już dla monoteizmu, jak się wydaje, dość
wielu pogan. W łonie samego pogaństwa pod różnorodnością kultów działały
już siły dążące do ich unifikacji. Ekspansja chrześcijańska korzystała w róż-
nym stopniu z tego podwójnego nurtu.
W ciągu ostatnich stuleci poprzedzających naszą erę, a odpowiadających
mniej więcej okresowi hellenistycznemu, w religii Izraela zaszła głęboka
zmiana. Z kultu ściśle narodowego czy etnicznego, jakim był na początku,
zmierza on do przekształcenia się w religię powszechną. Dalekich korzeni
t ego procesu szukać należy w niewoli babilońskiej; położyła ona kres niezawi-
słości małego państwa palestyńskiego, już osłabionego przez schizmę, która -
po wspaniałych rządach Dawida i Salomona - rozbiła je na dwie części. Na
północy leżące państwo Izrael, ze stolicą Samarią, oraz królestwo judejskie na
południu, skupione wokół Jerozolimy, zostały kolejno zdobyte, pierwsze
przez Asyryjczyków (w 722 r.), drugie przez króla babilońskiego Nabuchodo-
nozora (w 586 r.). Niewielka, jak można sądzić, część ludności została
uprowadzona do Mezopotamii. Niewola nie trwała długo: w niespełna pięć-
dziesiąt lat później król perski Cyrus wkroczył jako zwycięzca do Babilonu
(5:->9 r.) i położył kres istnieniu państwa chaldejskiego. Sam objął zwierzchnic-
two nad składającymi się na nie obszarami i pozwolił wygnanym Żydom
wrócić do ojczyzny.
Palestyna podlegała teraz mało uciążliwej władzy Persów. Cyrus występo-
wał jako oswobodziciel ludów podbitych przez Asyro-Babiłończyków. Przy-
znał im ustrój dosyć liberalny, dopuszczając miejscowych notablów do
zarządzania poszczególnymi prowincjami, których obyczaje i religie sumien-
nie respektował. Pozwolił odbudować świątynię jerozolimską, a także kazał
zwrocie jej przedmioty kultu, zagrabione przez Chaldejczyków. Dopiero
jednak za Dariusza I została doprowadzona do końca budowa tej tak zwanej
drugiej świątyni (520—515 r.). Odtąd Palestyna przez dwa stulecia panowania
perskiego żyła we względnym spokoju i pomyślności.
Zmieniła pana raz jeszcze, gdy zwycięstwa Aleksandra Wielkiego obaliły
imperium perskie. Ale w życiu wewnętrznym kraju me zaszły żadne zasadni-
cze zmiany, kiedy to po śmierci zdobywcy (32.'5 r.) dwie monarchie. Ptolemeu-
szow i Seleucydów, powstałe na tych obszarach świata antycznego z. efemery-
cznego imperium macedońskiego, walczyły o posiadanie Palestyny. Wcielano
ją kolejno do lagidzkiego królestwa Egiptu i do seleuckiego królestwa Syrii.
I jedno, i drugie pozostawiało Palestynie dość znaczną wolność, a przy okazji
oba, zwłaszcza królestwo egipskie, okazywały jej nawet szczególną życzli-
wość. Dopiero kroi syryjski Antioch IV Epifanes (175--1(54 r.) brutalnie
zmienił tę sytuację. Chciał on zhellenizować wszystkie swoje kraje, aby je
mocniej zespolić, i w Palestynie przeprowadził swój plan w sposób równie
niezręczny, co bezwzględny. Hellenizacjana tym terenie równała się wprowa-
dzaniu pogaństwa i Antioch czynił to, nie biorąc wcale pod uwagę spraw
sumienia i ducha monoteizmu żydowskiego. Niezdolny do zrozumienia szcze-
gólnej sytuacji ludu izraelskiego, ponadto przez akces jednego odłamu arysto-
kracji jerozolimskiej zdezorientowany co do prawdziwych nastrojów tego
ludu, nie zawahał się złupić świątyni i zawiesić odprawianie tam kultu.
Następnie zaatakował wszystkie przepisy regulujące życie Żydów, zabronił
dopełniania tradycyjnych rytuałów, obrzezania, stosowania nakazów Prawa.
Opornych prześladowano, a czasem pozbawiano życia. Wreszcie Antioch
doprowadził lud żydowski do ostatecznej rozpaczy, gdy za jego sprawą do
świątyni wdarła się „brzydota spustoszenia", to jest bałwochwalczy kult
Zeusa. W porywie żarliwości religijnej, a jednocześnie patriotyzmu, na
wezwanie hasidim (pobożnych), ludność się zbuntowała. Powstanie, które
zaczęło się w 167 roku p.n.e. w małym mieście Modern (Modin) /. inicjatywy
Matatiasza, szybko ogarnęło cały kraj. Po śmierci Matatiasza jego syn Juda
zwany Machabeuszem - co prawdopodobnie znaczy: kowal, młotnik stanął
na czele ruchu. Elementy hellenizujące zostały unicestwione i Palestyna
praktycznie stała się znowu niezależna -- pod dość teoretycznym zwierzchnic-
twem królów z Antiochii i pod faktycznym panowaniem żydowskiej dynastii
Machabeuszów, królów i arcykapłanów, zwanych też Hasmoneuszami, od
imienia dziadka Matatiasza (Hasmona). Ustrój ten zdołał się utrzymać przrz
przeszło sto lat.
Tymczasem ekspansja rzymska sięgnęła do Azji Mniejszej, a potem do Sy ri;
Osobista rywalizacja pomiędzy dwoma władcami żydowskimi, Hyrkanem !1
i Arystobulem II. dały Pompejuszowi okazję wmieszania się w sprawy
palestyńskie. Zdobył Jerozolimę i narzucił państwu żydowskiemu opiekę
Rzymu. Wzmocniła się ona jeszcze po wygaśnięciu dynastii Hasmoneuszow
kiedy królem został Idumejczyk Herod, otrzymując tytuł przyjaciela i sprzy-
mierzeńca ludu rzymskiego (40—4 r. p.n.e.). Po śmierci Heroda, zwanego
 Wielkim, którego panowanie było wspaniałe, ale tyrańskie, królestwo podzie-
lono pomiędzy jego trzech synów: Archelaus objął władzę w Judei, zaś
Antypas i Filip otrzymali, wraz z tytułem etnarchy, pierwszy — Galileję
i Pereę, drugi — północną część Transjordanii. Archelaus, który okazał się
okrutnym tyranem, został usunięty (6 r. n.e,) przez Augusta, Judeę zaś, jako
. prowincję z prokuratorem na czele, wcielono bezpośrednio do cesarstwa
rzymskiego; status ten został utrzymany, wyjąwszy efemeryczne panowanie
wnuka Heroda Wielkiego, Heroda Agrypy I, na którego korzyść cesarz
Klaudiusz przywrócił jedność obszarów palestyńskich (41-44 r.). Po śmierci
Heroda Agrypy cała Palestyna dostała się pod władzę prokuratora rzymskie-
go-
Porywy nacjonalizmu i mesjanizmu, zaostrzone przez niezręczność i ucisk
władzy prokuratorskiej, doprowadziły do nieszczęsnej rewolty w latach
66-70 i do zburzenia Jerozolimy oraz świątyni przez legiony Tytusa. Do tego
czasu Rzymianie tolerowali obok prokuratora władzę rodzimą, sanhedryn,
który był najwyższym trybunałem sądowym i pod przewodnictwem aktualne-
go arcykapłana wyrokował we wszystkich sprawach dotyczących Prawa
Mojżeszowego, normował całe życie indywidualne i zbiorowe Żydów. Bezpo-
średnią konsekwencją zburzenia świątyni był zanik urzędów kapłańskich
i ostatnich śladów niezależności narodowej. Miejsce prokuratora zajął legat:
oznaczało to ściślejsze włączenie kraju w rzymski system administracyjny. Za
czasów Hadriana wybuchło nowe powstanie, wywołane przez Bar Kochbę,
który ogłosił się Mesjaszem, i znowu zakończyło się klęską (132—135 r.). Na
ruinach Jerozolimy powstało miasto pogańskie, Aelia Capitolina, do którego
Żydom wstęp był wzbroniony. Od końca II wieku Rzym oficjalnie wyznaczał
patriarchę, czyli etnarchę, którego władza, czysto religijna i pozbawiona
oparcia terytorialnego, obejmowała wszystkich Żydów w Palestynie i poza
nią. Palestyna była już odtąd tylko skromną częścią ogromnego cesarstwa
rzymskiego.
Jednakże losy Izraela i judaizmu nie mieściły się już w tych ciasnych
granicach geograficznych. Niewola babilońska jest tylko pierwszym epizo-
dem wielkiego procesu, który, ciągnąc się przez wiele stuleci, sprawia, że
powoli coraz większa część ludu żydowskiego osiedla się poza Palestyną.
Emigracja ta bywa czasem przymusowa, odbywa się z woli kolejnych zdo-
bywców Palestyny. Po zwycięstwie Cyrusa tylko część Żydów deportowanych
przez Nabuchodonozora wróciła do kraju. Wielu dobrowolnie pozostało
w Mezopotamii i tam się rozmnożyło. Z kolei interwencja zbrojna Pompeju-
sza, a potem dwie wojny judejskie sprawiły, że w Rzymie znalazło się na
pewno sporo Żydów-jeńców. Sprzedani jako niewolnicy, bywali nieraz wy-
zwalani i osiedlali się w stolicy. Ale często też emigracja żydowska bywała
spontaniczna i uwalniała Palestynę od nadmiaru łatwo się rozmnażającej
ludności, stłoczonej na bardzo małym terenie. Nowi przybysze powiększyli
 Judaizm

1. Mapa Jerozolimy na mozaice podłogowej w bazylice w Madaba, Jordania; VI

Święty Paweł

2. Wnętrze domu Ananiasza (obecnie kaplica), w którym przebywał św. Paweł; Da-
maszek
 Życie Chrystusa

3. Po p i ersie Chrystusa między Alfą i Omegą. Malowidło z katakumb Komodylli

w Rzymie; druga poł. IV w.
 Stary Testament

4. Abraham składający na ofiarę

Izaaka; u dołu: czekający służący.
Malowidło z katakumby przy via
Latina w Rzymie; ok. 350 r.

5. Abraham przyjmujący aniołów

pod dębem w Mambre; u dołu: usłu-
gująca im Sara. Mozaika z nawy
głównej bazyliki Świętej Marii
Większej w Rzymie; pocz. V w.
 Synkretyzm

6. Chrystus jako Helios. Mozaika zdobiąca sklepienie mauzoleum Juliuszów na

nekropoli pod bazyliką Sw. Piotra na Watykanie; II w.
7. Tzw. Lekcja anatomii lub Filozof-nauczyciel wśród uczniów. Malowidło z kata-
kumby przy via Latina w Rzymie; ok. 350 r.
8. Amorek z tarczą. Fragment mozaiki z pałacu gubernatora rzymskiego w Nea
Pafos na Cyprze; IV w.
 Bazyliki i baptysteria

9. Rekonstrukcja wnętrza baptysterium w domu chrześcijańskim w Dura Europos,

Syria; poł. III w.
w ciągu wieków kolonie żydowskie w Mezopotamii, podczas gdy inne prądy
emigracyjne obejmowały basen Morza Śródziemnego.
Już w epoce hellenistycznej duże wspólnoty żydowskie istniały w głównych
miastach na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego, w Aleksandrii,
w Antiochii, na głębiej położonych obszarach Syrii i w Azji Mniejszej.
W czasach rzymskich ruch ten stopniowo ogarniał zachodnie prowincje
cesarstwa, afrykańskie i europejskie. Zwłaszcza Kartagina i Rzym miały
w początkach ery chrześcijańskiej duże kolonie żydowskie. Znaczna wię-
kszość Żydów mieszkała więc poza Palestyną, w diasporze, czyli rozprosze-
niu, które pod pewnymi względami zajmuje miejsce kolonizacji fenickiej
i zapewne — przynajmniej częściowo -ją wchłania. Żydowska diaspora liczyła
na pewno wiele milionów ludzi. Jeżeli możemy wierzyć żydowskiemu pisarzo-
wi Filonowi, który żył współcześnie z Chrystusem, w jego czasach w samym
Egipcie liczono milion Żydów. Aleksandria, gdzie w dwóch dzielnicach na
pięć Żydzi stanowili większość, w gruncie rzeczy, jeśli brać pod uwagę tylko
liczby, znacznie słuszniej niz Jerozolima mogła uchodzić za stolicę Żydów
i judaizmu, i zajmowała pod tym względem mniej więcej takie miejsce, jak
Nowy Jork w stosunku do judaizmu XX wieku.

PARTYKULARYZM I UNIWERSALIZM

Tak więc Izrael, mający stale w Palestynie i poza jej granicami kontakty
z ludami pogańskimi, w sytuacji tego nowego układu stosunków zmuszony
został do zrewidowania swojego stanowiska wobec ludności nie żydowskiej.
Dążenia biegły tutaj dwoma sprzecznymi ze sobą torami. Z jednej strony
możemy dostrzec w pewnych środowiskach i w pewnych okresach tendencję
do zamykania się w sobie, do izolowania się od nieczystych i nienawistnych
pogan. Ta tendencja zaznacza się z całą wyrazistością po powrocie z niewoli
babilońskiej, jest jej następstwem, a rzecznikami jej są kapłan Ezdrasz (fot.
41) i człowiek świecki imieniem Nehemiasz. Obaj powrócili z Babilonii
i zachowali postawę środowiska, w którym wyrośli, to znaczy postawę
mniejszości pragnącej przede wszystkim przetrwać i powodującej się uczu-
ciem głęboko zakorzenionej wrogości w stosunku do ciemiężyciela. Persowie,
prawdę powiedziawszy, nie byli ciemiężycielami i trudno uwierzyć, aby Żydzi
wróciwszy z niewoli nie odczuli różnicy pomiędzy dawnymi a nowymi
panami; znowu byli obcymi, rządząc Ziemią Świętą, której jedynym prawo-
witym władcą był Bóg. Dla Ezdrasza i Nehemiasza w Palestynie odzyskanej,
lecz wciąż pozbawionej wolności, problem nie przedstawiał się inaczej niż
w Babilonii: w braku wolności Żydzi musieli za wszelką cenę uratować
przynajmniej odrębność Izraela, gdyż był to pierwszy warunek ich istnienia

4 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

 Ryc. 3. Palestyna w czasach Jezusa Chrystusa
Mapa ukazuje tradycyjne historyczne podziały Palestyny w początkach ery chrześcijańskiej.
Nie uwzględnia zmian, jakie zaszły w organizacji administracyjnej, narzuconej krajowi przez
Rzymian. Okolice zamieszkane w większości przez Żydów, Judea i Galilea, rozdzielone były przez
terytorium samarytańskie, zaludnione przez dysydencką sektę żydowską. Obszary transjordań-
skie miały ludność bardzo mieszaną, wśród której poganie stanowili, zależnie od miejsca,
większość lub mniejszość o bardzo istotnym znaczeniu.
jako narodu wybranego. Aby to uzyskać, zastąsowano nadzwyczaj ostre
środki. Nie tylko bezwzględnie zakazano małżeństw pomiędzy Żydami i nie-
Żydami, ale nawet małżeństwa mieszane już zawarte należało zerwać. Coraz
bardziej ścisłe i szczegółowe prawa rytualne wzmocniły tę separatystyczną
tendencję. Mnożąc przepisy obowiązujące Żyda na przykład w dziedzinie
odżywiania się, prawa coraz bardziej utrudniały stosunki z poganami, bo
samo stykanie się z nimi plamiło Żydów. Pojęcie czystości rytualnej góruje
nad wszystkim. Rytuał zajmuje najważniejsze miejsce w życiu religijnym. Kto
się go trzyma, wypełnia wolę Bożą. Ale jednocześnie wszystko to pogłębiało
dystans dzielący świętą wspólnotę od bezbożnej ludzkości.
Ta dobrowolna segregacja znalazła widomy wyraz, gdy wzniesiono mur
otaczający Jerozolimę i chroniący odbudowaną świątynię przed wtargnię-
ciem bałwochwalców. Nawet gdy tę rygorystyczną politykę odosobnienia
trochę złagodzono, dostęp do świątyni zawsze był nie-Żydom wzbroniony.
Poganie mogli tylko wejściem przez mur zewnętrzny przechodzić na Dziedzi-
niec Pogan. W okresie rzymskim napis umieszczony na drugim kręgu murów,
tym, który otaczał właściwe sanktuarium, przypominał intruzom, że gdyby
zapuścili się dalej, groziłaby im kara śmierci (fot. 6, 7).
Ta sama tendencja, będąca najczęściej wyrazem ksenofobii, cechowała
życie religijne Palestyny przez cały tak zwany okres drugiej świątyni. Utwier-
dzała się ona z większą lub mniejszą mocą, zależnie od zaostrzającej się lub
łagodniejącej polityki okupantów. Przymusowa hellenizacja, jaką próbował
przeprowadzić Antioch IV Epifaneś, rozdrażniła ludność i doprowadziła
w wyniku zwycięskiego powstania do ustanowienia ustroju teokratycznego
pod władzą hasmonejskich kapłanów-królów. Kiedy oni sami złagodzili swój
początkowo tak wrogi stosunek do obcych i poczynili pewne ustępstwa na
rzecz hellenizmu, wywołali sprzeciw stronnictwa hasidim. Panowanie Hero-
da, króla z łaski Rzymu, i bezpośrednie rządy Rzymu stały się nowym
impulsem do oporu religijnego i narodowego, który w końcu doprowadził do
katastrof w roku 70 i 135.
Te zazdrośnie partykularystyczne nastroje wyraziły się w piśmiennictwie
religijnym tych czasów. W okresie niewoli babilońskiej prorok Ezechiel
przepowiada powrót do Jerozolimy — powrót jednocześnie Boga, który chwi-
lowo opuścił swoją siedzibę z przyczyny grzechów swojego ludu, tego ludu,
który uzyska przebaczenie dzięki Bożemu miłosierdziu. Ezechiel stwierdza
też, że prawdziwy kult może się odprawiać jedynie w świętym mieście, stolicy
Izraela i środku całego świata. Według trafnego powiedzenia A. Lodsa,
„Izrael jest jedynym ludem Boga powszechnego". On jeden tylko godzien jest
oddawać Jahwe należną mu cześć. Kult Jahwe wymaga drobiazgowego
wypełniania każdego, szczegółu Prawa, które zostało ustanowione na wyłącz-
ny użytek Izraela i w którym przepisy rytualne są równie ważne jak nakazy
moralne, gdyż one stwarzają ową czystość,.pozwalającą Izraelowi uczestni-
czyć w specyficznej świętości świątyni i jej obrzędów, będących obrazem
świętości samego Boga.
Przy takim założeniu nie może być mowy o propagowaniu religii. Poganie
są po wszystkie czasy wykluczeni z Przymierza zawartego pomiędzy Bogiem
a jego ludem. Skazani są na zatratę. A na razie Izrael winien wystrzegać się
wszelkich stosunków z nimi. W początkach ery chrześcijańskiej pobożny Żyd
nie styka się z bezbożnymi najeźdźcami Ziemi Świętej, a szerzej biorąc,
w ogóle z nie-Żydami oraz z Żydami odstępcami i godnymi wzgardy, jakimi są
Samarytanie, mieszkańcy starożytnego królestwa na północy, którzy świąty-
ni jerozolimskiej, siedzibie jedynego kultu ofiarnego zatwierdzonego przez
Boga, przeciwstawiają swoją świątynię na górze Garizim. Samarytanka
z Ewangelii dziwi się, gdy Jezus prosi- ją, aby dała mu pić: ,,Jak to Ty,
Judejczyk, prosisz mnie, Samarytankę, abym dała Ci pić? Judejczycy bowiem
nie utrzymują żadnych stosunków z Samarytanami." 1 Podobnie Piotr naraża
się rygorystom z gminy chrześcijańskiej w Jerozolimie, gdy przyjmuje gościnę
u setnika Korneliusza: , ,Poszedłeś do ludzi nie obrzezanych - mówili - i jadłeś
z nimi?" 2
Ale jest to tylko jeden aspekt stosunków pomiędzy Izraelem i resztą
ludzkości. W tym samym czasie, kiedy dochodzi do tego skostnienia i kiedy
Żydzi izolują się w ścisłym praktykowaniu Prawa, czego jedynym celem jest
odosobnienie ich, oraz w służbie Boga, który nie chce znać żadnego innego
ludu, można już dostrzec początek ruchu w przeciwnym kierunku. Pod koniec
niewoli babilońskiej anonimowy autor rozdziałów 40-55 Księgi Izajasza, ten,
którego nazywamy Deutero-Izajaszem i który, zdaje się, w przeciwieństwie
do Ezechiela, pisze w Palestynie, głosi wprawdzie w obliczu pogańskich
bóstw jedyność Boga Izraela, stwórcy świata, ale podczas gdy Ezechiel
ogranicza faktyczną zwierzchność Boga do samego tylko ludu wybranego,
Deutero-Izajasz twierdzi, że jest On i chce być Bogiem wszystkich narodów.
Monoteizm staje się uniwersalistyczny i prorok wyciąga z tego praktyczny
wniosek: obowiązkiem Izraela jest nawrócić pogan na wiarę w jedynego Boga.
Jest to nawet jego istotnym powołaniem: „Ja, Jahwe, wezwałem cię w spra-
wiedliwości i ująłem cię mocno za rękę. Ja cię kształtowałem i ustanowiłem
Przymierzem dla ludu, światłością narodów" 3 — w takich słowach Bóg zwraca
się do swego Sługi, postaci symbolicznej, będącej uosobieniem narodu wybra-
nego. A oto jak przemawia do pogan: ,;Słuchajcie mnie pilnie, narody, ludy,
nakłońcie uszu ku mnie! Bo to ode mnie wyjdzie Nauka, a Prawo me będzie
światłością narodów! " 4 Ustawy rytualne utrzymują się, ale zakres ich ogrom-
nie się rozszerza: cała ludzkość winna znaleźć się na Syjonie i w odnowionej
świątyni zanosić modły i składać ofiary jedynemu Bogu.
Taki sam duch ożywia różne dzieła pisane w ostatnich stuleciach przed erą
chrześcijańską, a niektóre z nich włączone zostały do kanonu Starego Testa-
Ryc. 4. Plan Jerozolimy
Pierwotny ośrodek kananejski, Syjon, gdzie osiedlił się Dawid, zajmował w poiudniowo-
wschodnim krańcu dzisiejszego miasta obszar ograniczony przez dolino Cedronu i depresje
Tyropeon, biegnącą wzdłuż zachodniego warownego wału świątyni. W czasach rzymskich nad
miastem górowała wieża twierdzy Antonii, gdzie kwaterowała załoga stacjonująca w Jerozoli-
mie. Środek ciężkości miasta przesunął się z biegiem czasu ku północy; święte miejsca chrześci-
jan, Kalwaria i Grób Święty, leżały pierwotnie poza obrębem murów.
mentu. Księga Rut, pełna uroku mała opowieść wiejska, wyraża prawie nie
ukrywaną krytykę rasowego rygoryzmu Ezdrasza i Nehemiasza, którzy
bezwzględnie potępili małżeństwa mieszane. Księga ta opowiada dzieje
Moabitki, która, wyszedłszy za mąż za Izraelitę i nawróciwszy się na monote-
izm, zostaje wdową, po czym poślubia Booza. Ze związku tego rodzi się syn.
Będzie on dziadkiem Dawida. A zatem dynastia królewska, chluba narodu
żydowskiego, wywodzi się od nawróconej cudzoziemki. Księga Jonasza pod-
waża przekonanie, jakoby poganie skazani byli na wytępienie: Niniwa -która
tutaj na pewno oznacza Babilon - dlatego tak długo korzystała z Bożej
łaskawości, że w murach jej było dużo niewinnych dziatek, ale także i dlatego,
że Bóg chciał dać jej mieszkańcom możność odpokutowania za grzechy.

PALESTYŃSKIE SEKTY

Te dwie sprzeczne z sobą tendencje dominują nad całą historią Izraela

w okresie, kiedy narodzić się ma chrystianizm. Wyciskają piętno nawet na
owej mesjańskiej nadziei, która jest wówczas zasadniczym rysem żydowskiej
religijności. Niemal wszyscy Żydzi oczekują w niedalekiej, jak im się wydaje,
przyszłości pojawienia się Mesjasza, doczesnego władcy, którego zadaniem
będzie utworzenie na ziemi, w wyzwolonej Palestynie, królestwa sprawiedli-
wości i absolutnej władzy Boga. Izrael otrzyma wtedy wspaniałe zadośćuczy-
nienie za dotychczasowe nieszczęścia. Ale.podczas gdy w: przekonaniu jed-
nych ta ostatnia faza historii musi przynieść wytępienie ludów pogańskich,
zdaniem innych przyniesie ich nawrócenie i zgrupowanie się wokoło narodu
wybranego. Stosunki religijne w Palestynie są wiernym odbiciem tych sprze-
czności.
Żydowski historyk Józef Flawiusz (druga połowa I w.n.e.), nasze podstawo-
we źródło wiadomości o tym okresie, rozróżnia w judaizmie palestyńskim
cztery odmienne ugrupowania. Saduceusze, przedstawiciele arystokracji
kapłańskiej, która przewodniczyła obrzędom w świątyni, byli zasadniczo i we
wszystkich dziedzinach konserwatystami. Trzymają się ściśle Prawa pisane-
go, odrzucają wszelkie nowości w rzeczach wiary, wobec ruchów mesjańskich
okazują wrogość ludzi silnie ustabilizowanych, niechętnych wobec wszyst-
kiego, co mogłoby naruszyć ustalony porządek. Władza rzymska czuwa nad
utrzymaniem tego porządku. Dlatego też saduceusze chętnie udzielają jej
poparcia, jakkolwiek to czysto oportunistyczne przymierze nie pociąga za
sobą, jak się wydaje, istotnej sympatii. W żadnym wypadku nie wynikają
z niego jakiekplwiek starania, aby nawracać pogan. Zdaje się, że dumnym
saduceuszom, którzy nie interesują się zbytnio nawet życiem religijnym mas
żydowskich, dość obojętny jest los, jaki Bóg zgotuje gojim (obcym).
Faryzeusze natomiast reprezentują odłam mający największe wpływy.
Uważają siebie przede wszystkim za tych, którzy najściślej trzymają się
nakazów religii. Panuje opinia — pisze Józef — „że uchodzą za najbardziej ze
wszystkich pobożnych oraz najściślej przestrzegają Prawa". 5 Idą dalej niż
tekst pisany i w imię tradycji ustnej, objawionej Mojżeszowi jednocześnie
z Prawem pisanym, uściślają je i wzbogacają. Posuwają się więc dalej niż
powszechna praktyka, nam zaś wydają się drobiazgowymi rygorystami,
a nawet maniakami kazuistyki. Celem ich jest, według określenia jednego
z ich uczonych w Piśmie, „uczynić płot dokoła Tory". Przejawiają niezwykłą
wprost troskę o czystość rytualną i lęk przed wszelkim zetknięciem, które
mogłoby ją splamić. Ale na mocy paradoksu i sprzeczności, które są jednakże
tylko pozorne, chociaż głównym celem faryzeuszów jest izolowanie się od
świata zewnętrznego - nazwa ich znaczy: oddzieleni - włączają do swojej
nauki pojęcia, których nie ma w starych tekstach biblijnych i które są
najwidoczniej zaczerpnięte z obcych systemów filozoficznych, przede wszyst-
kim irańskich; tak na przykład ma się rzecz z jednym z głównych elementów
ich doktryny, wiarą w ostateczne zmartwychwstanie bądź wszystkich ludzi,
bądź tylko wybranych; również ich angelologia zdradza cechy zapożyczone
od mazdaizmu. Właśnie dlatego, że wzniesiony przez nich płot dokoła Tory
chronił ich od prawdziwego synkretyzmu, faryzeusze mogli stać się bardziej
podatni na wpływy z zewnątrz.
Charakterystyczny jest również ich stosunek do gojim. Nie jest on konsek-
wentny i zależnie od danej szkoły, od poszczególnych uczonych w Piśmie,
dostrzegamy tutaj różnice, a nawet dość wyraźne przeciwieństwa. Jedni ze
wstrętem odwracają się od bezbożnych i nieczystych pogan, skazanych na
zatratę, inni, wprowadzając w życie naukę Deutero-Izajasza, starają się ich
pozyskać dla prawdziwej wiary i skłonić do trzymania się Prawa: „Kochaj
stworzenia i prowadź je do Tory" - oto hasło, jakie formułuje Hillel, jeden
z najwybitniejszych przedstawicieli faryzeizmu. Płot niewątpliwie istnieje,
aby oddzielać wybranych od niewiernych. Ale zadaniem pierwszych jest
nawracać drugich i wprowadzać ich poza ogrodzenie. Prozelityzm żydowski,
do którego jeszcze powrócimy, okazuje się, gdy badamy jego korzenie palesty-
ńskie, tworem faryzejskim. Jezus bez życzliwości mówi w Ewangelii o tej
misjonarskiej gorliwości: „Biada wam, nauczyciele Pisma i faryzeusze, ob-
łudnicy! Bo przemierzacie lądy i morza, aby pozyskać choć jednego prozelitę,
a kiedy wam się to udaje, skazujecie go na piekło dwa razy częściej niż siebie
samych." 6
Z dwóch innych stronnictw, czyli sekt opisanych przez Józefa, jedną,
zelotów (żarliwych), cechuje nieprzejednany i agresywny nacjonalizm. Pra-
gnąc ze wszystkich sił ustanowienia królestwa Bożego, jej rzecznicy uważają
za swą powinność przyspieszyć siłą jego powstanie. Obcy są dla nich wrogami.
Zastawiają pułapki, uderzają sztyletem (po łacinie sica i dlatego czasem
nazywano ich sykariuszami, czyli sztyletnikami), utrzymują w Palestynie
stan niepewności i nieustannego podniecenia. Oni bezpośrednio przyczynili
się do wybuchu powstania w latach 66—70.
Wreszcie czwarta grupa, esseńczycy, na których nowe światło rzuciły
rękopisy znad Morza Martwego, wydaje się najbardziej skomplikowana i pod
wieloma względami najbardziej interesująca. Esseńczycy, zamknięta w sobie
wspólnota, mająca organizację typu monastycznego, żyli na pustyni, na
niegościnnych brzegach Morza Martwego, i tylko wtajemniczonym udzielali
wiedzy ezoterycznej. Najczystsi spośród czystych, bywali czasem określani
jako faryzeusze w najwyższym stopniu. Ruch ten zrodził się bez wątpienia,
w przeddzień powstania machabejskiego, z protestu przeciwko uznanej przez
nich za nazbyt świecką i pojednawczą postawie władców z rodu Hasmoneu-
szów i przeciwko ich nieprawemu - zdaniem esseńczyków - kapłaństwu.
W konsekwencji porzucają oficjalną liturgię świątyni i odprawiają w swoich
samotniach własne obrzędy Jednym wyrokiem skazującym obejmują pogan,
tych Żydów, którzy stykają się z najeźdźcami-bałwochwalcami, i masy
ludowe tolerujące władzę niegodnych kapłanów. Żyją w atmosferze eschato-
logicznej i uważają się za małą grupę wybranych, którzy potem utworzą rdzeń
bliskiego już królestwa. Józef, a także Filon przedstawiają ich jako absolut-
nych pacyfistów. Ale pacyfizm ów, jak się wydaje, nie został utrzymany przez
cały czas istnienia sekty. Niektóre z dokumentów znad Morza Martwego
zdradzają nastroje bardzo wojownicze. Prawdopodobnie podczas wielkiego
powstania doszło do porozumienia pomiędzy niektórymi przynajmniej esseń-
czykami a zelotami. I właśnie podczas pierwszej wojny żydowskiej zburzony
został, prawdopodobnie przez legiony rzymskie, klasztor esseńczyków
w Qumran. A jednak, zamknięci w swojej namiętnej mizantropii czy też
zbuntowani przeciwko rzymskiej potędze, esseńczycy, z tego samego powodu,
ale w jeszcze większym stopniu niż faryzeusze, budowali swoją naukę
z elementów zapożyczonych ze świata pogańskiego, a dokładniej mówiąc,
z dualizmu irańskiego. Z tego punktu widzenia są najjaskrawszym przykła-
dem paradoksalnej sprzeczności charakteru żydowskiego i stanowią najbar-
dziej znamienny obraz tego ludu, który izolując się w nieugiętej praktyce
religijnej, obejmującej całe życie, potrafił jednak przyjmować i przyswajać
sobie w dziedzinie intelektualnej wpływy sąsiednich kultur.

HELLENISTYCZNA DIASPORA

Uniwersalistyczne dążenia judaizmu najwyraźniej przejawiają się w dia-

sporze. Jednak stosunki pomiędzy Żydami a poganami nie układały się tam
zawsze przyjaźnie i sielankowo. Sam fakt stosowania się do nakazów Prawa
Mojżeszowego sprawiał, że pierwsi nie mogli zżywać się z otoczeniem i przy-
jmować wszystkich jego obyczajów, zaś drugich dziwiło to i gorszyło, mimo że
oficjalnie nadane i zagwarantowane przez władzę rzymską prawo pozwalało
Żydom żyć zgodnie z ich obyczajami i uczyniło z judaizmu religię dozwoloną,
religio licita, na równi z pogaństwem. Przede wszystkim zwolnieni byli od
uczestnictwa w obrzędach — jednocześnie obywatelskich i religijnych — kultu
państwowego, a zwłaszcza kultu cesarza, który stanowił najskuteczniejszą
więź pomiędzy różnymi prowincjami ogromnego imperium i nadawał lojaliz-
mowi politycznemu formę obowiązku religijnego. Opinia powszechna nie-
chętnie traktowała ów przywilej przyznany bez jakiegoś oczywistego uzasad-
nienia. Poganie kpili sobie z ludu, który stosował poniżający ich zdaniem
obyczaj obrzezania, nie chciał jeść wieprzowiny i co siódmy dzień spędzał
w całkowitej bezczynności. Gorszyli się, gdyż Żyd odrzucał zaproszenie
sąsiada-poganina, aby zjadł z nim posiłek. Żle znosili istnienie tego, co
uważali za państwo w państwie, zwłaszcza kiedy lokalne prawo w hellenisty-
cznych miastach-państwach albo też ustawodawstwo rzymskie przyznawało
Żydom zbiorowo lub indywidualnie prawo obywatelstwa. Gminy żydowskie,
posiadające własną organizację, często budziły nieufność i zawiść, jakie
prawie zawsze wywołuje mniejszość, która wyraźnie odróżnia się od otocze-
nia. Rygoryzm monoteizmu żydowskiego, jego wroga postawa wobec wszel-
kich ustępstw na rzecz synkretyzmu i prób włączenia Jahwe do bezgranicznie
rozciągliwego panteonu, gdzie chętnie by go przyjęto jako jedno z wielu
bóstw, wszystko to wydawało się niezrozumiałe i obraźliwe. Czasami docho-
dziło do ruchów antysemickich, zwłaszcza w Aleksandrii, ruchów często
tolerowanych, a nawet popieranych przez władzę miejscową, podsycanych
również przez pewnych intelektualistów, którzy usiłowali znaleźć logiczne
uzasadnienie dla uczuciowych reakcji mas ludowych. Gramatyk aleksandryj-
ski Apion, którego argumenty starał się odpierać Józef, jest najbardziej
znanym przedstawicielem tego uczonego antysemityzmu. Ale i w samym
Rzymie Cycero, Horacy, Tacyt są przykładami wspomnianej postawy antyży-
dowskiej .
Ale jest to jeden tylko aspekt rzeczywistości. Biorąc rzecz ogólnie, położenie
Żydów w diasporze rzadko bywało dramatyczne. A poza tym, kiedy staje się
dramatyczne, nieraz oni sami są temu winni: tak było podczas krótkotrwałych
ruchów skrajnego mesjanizmu, wywołanych przez zelotów przybyłych z Pa-
lestyny, którzy za rządów Trajana doprowadzają do wzajemnych rzezi,
zwłaszcza w Egipcie, w Cyrenajce i na Cyprze. Diaspora jako całość nie brała
udziału w powstaniu ani w latach 66-70, ani w 132-135. Faktem jest również,
jakkolwiek nie należy na siłę dopatrywać się kontrastu i sprzeczności pomię-
dzy tymi dwiema częściami żydowskiego świata, że mentalność nie była tutaj
całkiem taka sama jak w Palestynie. Bez wątpienia Żydzi spoza Palestyny
czuli solidarność z braćmi pozostałymi w kraju. Jerozolima zachowywała
w ich oczach swój prestiż stolicy narodowej i Świętego Miasta. Płacili na rzecz
świątyni podatek świątynny, uznawali bowiem władzę sanhedrynu, a nastę-
pnie patriarchy. Ci, którzy mogli sobie na to pozwolić, odbywali przynajmniej
raz w życiu pielgrzymkę na górę Syjon z okazji jakichś świąt stałych.
Świątynia zbudowana w Leontopolis w Egipcie około roku 160 p.n.e. przez
arcykapłana Oniasza, którego rywalizujące z nim stronnictwo pozbawiło
godności w Jerozolimie, nie była, zdaje się, nigdy bardzo popularna nawet
wśród Żydów z tego obszaru.
Również nastroje skrajnie nacjonalistyczne judaizmu były w diasporze, jak
można sądzić, znacznie słabsze. Obecność pogan, przez sam fakt, że byli tutaj
u siebie, nie mogła wydawać się gorsząca. Żydzi nie pozostawali tutaj do nich
w stosunku pokonanych do najeźdźców, byli im równi, i w takiej sytuacji
mogły się rodzić uczucia względnie życzliwe, a czasem nawet przyjazne.
Jakkolwiek nieufni wobec grecko-rzymskiej kultury i stylu życia, Żydzi nie
mogli całkowicie ustrzec się jej wpływu i w niektórych wypadkach z chęcią
mu się poddawali. Słynna inskrypcja odnaleziona w Milecie w Azji Mniejszej
poucza nas, że Żydzi mieli tam miejsca zarezerwowane w teatrze. Jednym
z więzów była także wspólność języka.
Żydzi z diaspory, przeważnie nie znający języka hebrajskiego i aramejskie-
go, przejmowali mowę swojego otoczenia, łacinę, albo prawdopodobnie
nawet na Zachodzie częściej - grekę,; zarówno w życiu codziennym, jak
religijnym. Aby zaspokoić ich potrzeby religijne powzięto i zrealizowano
zamiar przetłumaczenia na język grecki Biblii; jest to tzw. Septuaginta,
ponieważ legenda uważała ją za dzieło siedemdziesięciu uczonych, którzy
pracowali równolegle, lecz osobno, i wszyscy osiągnęli wynik rygorystycznie
jednakowy. W rzeczywistości mamy tutaj do czynienia z dziełem zbiorowym,
które zajęło dość długi okres (od III do I w. p.n.e.). Szybko przyjęło się ono
wśród żydowskich gmin diaspory; było wiernym odbiciem ich mentalności.
Redukując antropomorfizmy tekstu hebrajskiego, przekładając zwroty i poję-
cia specyficznie semickie na terminy i pojęcia filozofii, Septuaginta świadczy
o przyswojeniu greckiego sposobu myślenia. Przeznaczona przede wszystkim
dla Żydów, czyniła także zadość chęci udostępnienia Biblii poganom, dzięki
czemu stała się skutecznym środkiem propagandy religijnej.
Staje się ona również źródłem całego kierunku myśli żydowskiej, który
stawia sobie za cel pogodzenie i zharmonizowanie elementów objawienia
biblijnego z naukami mędrców pogańskich. Głównym ośrodkiem kultury
judeohellenistycznej jest Aleksandria, zaś oprócz Septuaginty, będącej jej
pierwszym wytworem, wydała ona wiele ksiąg, które pojawiają się w ciągu
dwóch albo trzech ostatnich stuleci p.n.e. i dwóch pierwszych wieków n.e. Do
najbardziej charakterystycznych należą: Księga Mądrości, zwana Mądrością
Salomona, List Arysteasza,. a przede wszystkim bogata twórczość Filona
z Aleksandrii; żył on współcześnie z Chrystusem i, według obecnego stanu
naszej wiedzy, jest najwybitniejszym przedstawicielem tego prądu umysło-
wego.
 Księga Mądrości należy do tej literatury sapiencjalnej, znamiennej dla
całego starożytnego Wschodu, która rozwinęła się również w Palestynie, gdzie
wydała takie dzieła, jak Księga Przysłów, Księga Eklezjastesa, wcielone do
hebrajskiego kanonu Biblii, oraz Mądrość Syracha, czyli Eklezjastyk, odrzu-
coną przez rabinów, podobnie jak sama Księga Mądrości, jako. apokryf.
Księga Mądrości, pisana w języku greckim, prawdopodobnie w I wieku p.n.e.,
znalazła się jednak w kanonie aleksandryjskim. Dzieło zawiera pewną liczbę
wskazań moralnych, mądrość praktyczną, potrzebną tym, którzy chcieli żyć
sprawiedliwie i pobożnie. Ale również, i to przede wszystkim, ukazuje
Mądrość, upersonifikowany przymiot Boży, która jest „tchnieniem mocy
Bożej i prawdziwym odbiciem majestatu Wszechmocnego", 7 która jest narzę-
dziem tworzenia i motorem historii ludzkiej. Koncepcja ta wywarła wpływ na
niektóre pisma Nowego Testamentu (zwłaszcza na czwartą Ewangelię), kiedy
przyszło w nich formułować doktrynę o Chrystusie-Logosie, który występuje
tam jako Mądrość wcielona w człowieka. Jednocześnie Księga Mądroś-
ci stanowi apologię judaizmu, przeznaczoną zarówno dla zhellenizowa-
nych Żydów, którzy w różnych dziedzinach ulegają sile atrakcyjnej kultu-
ry greckiej, jak dla pogan. Księga Mądrości sama nosi wyraźne piętno hel-
lenizmu.
List Arysteasza, napisany prawdopodobnie w początku II wieku p.n.e.,
opowiada, w jakich warunkach — według legendy — dokonano przekładu
Septuaginty: Autor przedstawia się jako poganin. W rzeczywistości jest
Żydem i apologetyczny charakter jego dzieła jest bardzo wyraźny. Autor
zdradza godną uwagi szerokość poglądów. Żydzi i poganie — pisze on—wierzą
w jednego i tego samego Boga. „Ten Bóg właśnie jest władcą i stwórcą
wszystkiego. Jego czczą wszyscy ludzie i jego [...] my nazywamy tylko inaczej
Zeusem." 8 Chce on przede wszystkim rozumowo uzasadnić nakazy Prawa
żydowskiego, zwłaszcza rytualnego, i usprawiedliwić dziwaczność przepisów
w zakresie odżywiania się. Czyni to odwołując się do egzegezy alegorycznej,
jaką niektórzy myśliciele pogańscy stosowali do Homera i do mitologii. Rzecz
polega na tym, aby poza znaczeniem dosłownym, które zresztą całkowicie
zachowuje swoją wartość, odkryć znaczenie ukryte, duchowe. Nakazy rytual-
ne, których celem praktycznym jest uchronić święty lud od nieczystych
kontaktów, okazują się ponadto symbolicznym wyrazem p&awd metafizycz-
nych albo moralnych: „Prawa bowiem nie ustanowiono na chybił trafił,
według czyjegoś tam pomysłu, ale dla prawdy i dla wyrażenia właściwej nauki
[...]. Bowiem w istocie ptactwo, które spożywamy, jest ptactwem domowym
i wyróżnia się czystością, gdyż żywi się ziarnem i jarzynami [...]. Wśród
ptactwa zabronionego znajdziesz ptaki dzikie i mięsożerne, które korzystają
ze swej siły wobec innych i szukając pożywienia pożerają bezprawnie gatunki
oswojone [...]. Dlatego na przykładzie zwierząt nieczystych wskazano, że ci,
dla których ustanowiono prawo, mają w sferze duchowej przestrzegać spra-
wiedliwości."9 Alegoryzm jest jedną z zasadniczych cech całego judaizmu
aleksandryjskiego. Ożywia on szczególnie całą twórczość Filona.
Filon ściśle trzyma się przepisów i bez zastrzeżeń uznaje całokształt Prawa.
Biblia, na której wyrasta jego pobożność, jest również rdzeniem jego myśli.
Zdaje on sobie jednak sprawę, że dla Greka, a nawet dla zhellenizowanego
Żyda są w niej rzeczy budzące sprzeciw, a także poważne luki. Filon stara się
wyjaśnić te pierwsze i uzupełnić te drugie. Przekonany, że święty tekst,
a zwłaszcza Pięcioksiąg (Pentateuch), jest źródłem wszelkiego prawdziwego
poznania, uważa, że filozofia laicka jest tylko odbiciem Pisma objawionego;
dla Filona, jak dla wszystkich przedstawicieli myśli judeoaleksandryjskiej,
Platon jest uczniem Mojżesza, jakkolwiek sam nie zdaje sobie z tego sprawy.
Zachodzi doskonała zgodność pomiędzy nauką Biblii, której wyjątkową
wartość Filon podkreśla, a najwartościowszymi wytworami myśli greckiej.
Dłużniczka Biblii, filozofia grecka, może w zamian pomóc w jej zrozumieniu.
Filozofia wyjaśnia, wypracowuje i przekłada na język pojęć to, co jest tylko
zasugerowane w dziedzinie na przykład teodycei, kosmologii, antropologii.
Dzieło Filona jest przede wszystkim próbą syntezy objawienia biblijnego
z poglądami filozofów, a szczególnie Platona.
Filon bowiem główne elementy swojej konstrukcji filozoficznej i teologicz-
nej czerpie z platonizmu, z jego teorii przeciwieństwa pomiędzy światem
zmysłowym a światem idei, pomiędzy materią a duchem. Ucieka się nieustan-
nie do egzegezy alegorycznej i służy mu ona do interpretowania nie tylko, jak
to było w Liście Arysteasza, nakazów Prawa, ale również epizodów i postaci
z dziejów biblijnych. Nie kwestionuje on ich historyczności, ale odkrywa ich
znaczenie duchowe, które wykracza poza historię. Adam jest to dusza, która
uległa pokusie uosobionej przez Ewę. Noe to sprawiedliwość. Każdy z wiel-
kich patriarchów reprezentuje jakiś aspekt cnoty, Mojżesz zaś - świętość
całkowitą, do której za jego przykładem dążyć powinien ten, kto posłuszny
jest głosowi Mądrości: prawdziwy mędrzec bowiem jest uczniem Mojżesza.
Objawienie Boże, którego Żydzi są strażnikami, zwraca się również do
wszystkich ludzi dobrej woli; dzieło Filona przeniknięte jest śmiałym uniwer-
salizmem. Wszyscy ludzie, wyzwoliwszy się z pęt namiętności, zmysłów
i materii, winni wznieść się aż do kontemplacji rzeczywistości wiecznych i -
przez unię mistyczną — do Boga.
Pomiędzy Bogiem a światem materialnym Filon buduje hierarchię bytów
pośrednich, które utożsamia bądź z ideami platońskimi, bądź z zastępami
anielskimi z wierzeń żydowskich. Nazywa je potęgami albo logoi i nie zawsze
jasno rozumiemy, czy uważa je za twory, czy za emanacje Boga. U szczytu tej
piramidy bytów niebiańskich znajduje się Logos. Jest to jednocześnie Logos
najbliższy Boga ze wszystkich logoi indywidualnych, oraz pewnego rodzaju
byt zbiorowy, który jednoczy w sobie wszystkie pozostałe i, jako suma i organ
tworzenia, uczestniczy w boskiej naturze, nie będąc wszakże równy Bogu.
Element duchowy duszy ludzkiej jest jak gdyby cząstką Logosu i za jego
pośrednictwem, dzięki tej konsubstancjalności, dusza może powrócić do
Boga.
W takim świetle znacznie łagodniały ostre nacjonalistyczne tendencje
judaizmu. Filona o wiele bardziej interesuje los jednostki niż przyszłość ludu,
a bezcielesna nieśmiertelność więcej niż materialne i ziemskie królestwo.
Analogii i- w pewnej mierze źródeł żydowskich jego myśli szukać należy
w literaturze sapiencjalnej, kanonicznej i deuterokanonicznej, gdzie uosobio-
na Mądrość Boża wykazuje wieledość bliskich podobieństw z Logosem Filona.
Nie wiemy, jakie echo wywołały poglądy Filona wśród jego współwyznaw-
ców i jakie było promieniowanie jego myśli na judaizm diaspory. W każdym
razie Żydzi aleksandryjscy otaczali go za życia wielkim szacunkiem i, jak się
wydaje, nie podawali w wątpliwość jego ortodoksji. Ale wpływ Filona, jak
można sądzić, niewiele go przeżył, nawet w samej Aleksandrii. Jest rzeczą
wątpliwą, aby kiedykolwiek oddziaływał głębiej na palestyńską myśl religij-
ną: literatura rabinistyczna kroczy w odmiennym kierunku niż ten, w który
zapuścił się Filon, i nawet o nim nie wspomina. To milczenie, na pierwszy rzut
oka dość zaskakujące, wyjaśnia, przynajmniej częściowo, dlaczego włączył
się tutaj chrystianizm. Synagoga nie uznała Filona może przede wszystkim
dlatego, że śladem jego poszło rodzące się chrześcijaństwo. Spekulacje Filona
dostarczyły materiału, jaki posłużył do budowy chrześcijańskiej nauki o Lo-
gosie. A interpretacja alegoryczna, którą Filon posługiwał się z taką wirtuoze-
rią, aby wytłumaczyć i uzasadnić żydowskie przepisy rytualne, podjęta przez
apologetykę chrześcijańską, posłużyła do odrzucenia tychże przepisów,
nie uznawała bowiem znaczenia dosłownego, lecz tylko znaczenie symbo-
liczne.
Myśl judeoaleksandryjska, której Filon jest najwybitniejszym przedstawi-
cielem, okazuje się w rozwoju myśli żydowskiej na przestrzeni wieków
jedynie epizodem bez jutra. Na fundamentach położonych przez Filona
budować miał kto inny, nie Żydzi. Jednakże w dziejach monoteizmu Filon
zajmuje bardzo ważne miejsce. Gdyby nie Filon, myśl chrześcijańska mogłaby
była podążyć w zupełnie innym kierunku. Syntezę Biblii i filozofii, do której
on dążył, podjęli autorzy chrześcijańscy pierwszych stuleci. Zignorowany
przez rabinów i Talmud, jest on pod wieloma względami prawdziwym
prekursorem uniwersalizmu chrześcijańskiego i poprzednikiem Ojców Koś-
cioła.

SYNAGOGA

Propaganda judaizmu, jaką podejmuje Filon w przededniu ery chrześcijań-

skiej, nie wiąże się jednak wyłącznie z nim i tradycją myśli aleksandryjskiej.
Złożyły się na to również inne czynniki, których wpływ był mniej ograniczony
w przestrzeni i w czasie niż oddziaływanie Filona. Mowa tutaj przede
wszystkim o instytucji synagogalnej.
Zbudowanie świątyni przez Salomona oraz jej odbudowa po powrocie
z niewoli babilońskiej miały na celu i pociągnęły za sobą wyeliminowanie
wszystkich sanktuariów lokalnych; często były to stare pogańskie świątynie
kananejskie, które Izraelczycy wciąż jeszcze otaczali czcią. Równało się to
usunięciu wszelkich przeżytków i pokus bałwochwalstwa, dla którego te
świątynie stanowiły punkt oparcia. Ześrodkowanie kultu w jednej świątyni,
pod surowym i wyłącznym nadzorem kapłanów jerozolimskich, symbolizo-
wało i umacniało jedność narodu wybranego, zespolonego w poszanowaniu
Prawa Bożego. Jednocześnie akcentowało odizolowanie Izraela od reszty
ludzkości. Świątynia, do któVej, jak wiemy, żaden poganin nie miał wstępu,
sama przez się była przeszkodą na drodze do uniwersalizmu. Potwierdzając,
że tylko Izrael jest narodem wybranym, nabierała dla nie-Żydów znaczenia
instytucji ściśle narodowej, a nawet nacjonalistycznej.
Jednakże ta wyłączność świątyni musiała prędzej lub później wywołać
uczucie niedosytu religijnego u tych wszystkich Żydów, którzy mieszkali poza
Jerozolimą. Nawet biorąc pod uwagę jedynie Palestynę, trzeba przyjąć, że
wskutek trudności materialnych regularnie w niej bywać mogli tylko miesz-
kańcy stolicy i najbliższych jej okolic. Jest rzeczą zrozumiałą, że dla Galilej-
czyków na przykład odwiedzenie świątyni było prawdziwą wyprawą (zwłasz-
cza że droga prowadziła przez kraj nieczystych Samarytan), na którą nie'
mogli sobie pozwalać zbyt często. Pielgrzymki Żydów żyjących w diasporze
miały oczywiście charakter jeszcze bardziej wyjątkowy. W miarę jednak jak
diaspora rosła i jak zaczęło chwiać się dominujące do pewnego stopnia
znaczenie Jerozolimy i Judei, coraz bardziej naglące stawało się znalezienie
innej formy kultu, lepiej przystosowanej do religijnych potrzeb tych, którzy
żyli w rozproszeniu.
Historycy wciąż jeszcze dyskutują na temat geograficznego i chronologicz-
nego pochodzenia instytucji synagogalnej. Niektórzy lokalizują powstanie jej
w Babilonii, w czasie niewoli. Inni szukają jej w Palestynie, po powrocie, za
rządów perskich. Inni jeszcze twierdzą, że jest to twór hellenistycznej diaspo-
ry. Praktycznie sprawy niepodobna wyjaśnić z braku dostatecznie wiarygod-
nych źródeł. Jedno jest tylko pewne: synagoga przyjęła się najpierw poza
Jerozolimą, wśród Żydów, którzy nie mogli być stałymi bywalcami świątyni.
Nie miała więc ona przeciwstawiać się świątyni ani też stanowić dla niej
konkurencji, lecz raczej zastąpić ją w miarę możliwości i z poszanowaniem
rytualnych przepisów, które potępiały wszelką formę kultu ofiarnego poza
Świętym Miastem. Później, gdy synagogi rozmnożą się nawet w samej
Jerozolimie, obok świątyni, a nawet jak gdyby w jej cieniu, będą one jej
uzupełnieniem. Synagoga stanowi więc twór oryginalny. Właśnie dzięki niej
judaizm przezwyciężyć mógł kryzys wywołany zburzeniem jedynego sanktu-
arium i przetrwać aż do dzisiaj.
W synagodze nie ma ani ofiar, ani, w konsekwencji, urzędów kapłańskich.
Jeśli znajdzie się tam kapłan, ma on zapewnione szczególne względy i odgry-
wa ważną rolę w życiu wspólnoty. Jednakże obecność jego wcale nie jest
niezbędna. W istocie, rozwojowi instytucji synagogalnej towarzyszy stopnio-
we przekazywanie uprawnień. Obok kapłana, mistrza obrzędów religijnych
świątyni, powstaje grupa uczonych w Prawie, którzy wypierają powoli
kapłanów jako duchowych przewodników ludu żydowskiego. Czasami, na
przykład w Ewangeliach, nazywa się ich scribae („pisarze", czyli uczeni
w Piśmie). Teksty żydowskie stosują zazwyczaj określenie: rabini, to znaczy
mistrzowie. Rola ich zaczęła się prawdopodobnie w okresie niewoli babiloń-
skiej, ale dopiero po powrocie możemy najlepiej uchwycić ich nieustannie
rosnące znaczenie. Wiąże się ono bezpośrednio z centralnym miejscem, jakie
zajmuje Prawo w życiu Żydów. Prawo to trzeba interpretować, wyjaśniać,
precyzować. To właśnie jest zadaniem uczonych w Piśmie.
Początkowo wywodzili się zapewne spośród kasty kapłańskiej, następnie
rekrutowali się również, i coraz częściej, a w końcu przeważnie czy nawet
niemal wyłącznie, spoza niej ; spośród ludzi świeckich. Na pewno byłoby
nadmiernym upraszczaniem sprawy zwyczajnie i po prostu identyfikować
owych uczonych w Piśmie z faryzeuszami: istnieje przecież tylko jeden sposób
interpretowania Prawa, a nie wszyscy uczeni w Piśmie należą do jednej
szkoły. Niemniej prawdą jest, że tak jak partia saduceuszów jest dosyć wierną
wyrazicielką kasty kapłańskiej, tak uczeni w Piśmie w początkach ery
chrześcijańskiej są, jak można przypuszczać, w znacznej większości związani
ze stronnictwem faryzejskim. Powszechne przyjęcie się w całym świecie
żydowskim instytucji synagogalnej można pod wieloma względami uważać za
zwycięstwo koncepcji faryzejskich nad bardziej skostniałym judaizmem
arystokiacji saducejskiej.
Przesadą byłoby niewątpliwie radykalne przeciwstawienie — jak to czyni
historyk niemiecki Bousset - pojęcia Kultfrómmigkeit, pobożności kultowej
wyrażającej się w liturgii świątyni, pojęciu Gesetzesfrómmigkeit, pobożności
bardziej wewnętrznej i indywidualnej, która wyraża się w wypełnianiu
Prawa; kult uprawiany w świątyni jest bowiem także skodyfikowany przez
Prawo, jest jedną z najważniejszych form jego stosowania. Ale jeszcze przed
zburzeniem świątyni istotą judaizmu było przede wszystkim przystosowanie
życia indywidualnego, nawet z dala od jerozolimskich obrzędów liturgicz-
nych, do wymagań Prawa. Kiedy świątynia została zburzona, a więzy z ziemią
palestyńską zerwane, przetrwała Księga, istotny fundament judaizmu. Zastą-
pienie kultu sprawowanego w świątyni religią Księgi, czego brutalnie doko-
nała klęska z 70 roku, było długo przygotowywane przez stopniowe kształto-
wanie się instytucji synagogalnej.
 Wyraz „synagoga" zasadniczo oznacza dzisiaj miejsce kultu judaizmu.
W znaczeniu judeohellenistycznym budynek kultowy na ogół określano
wyrazem proseuche, zaś synagogę oznaczało przede wszystkim wspólnotę
wiernych, którzy się tam gromadzili. Rozumiana jako budynek, synagoga jest
jednocześnie miejscem kultu i miejscem nauczania, to stanowi jej podstawo-
wą odrębność. Nawet kiedy nie odprawia się tam nabożeństw, prowadzi się,
pod kierunkiem rabinów, interpretację świętej Księgi, interpretację, która ma
rzutować na postępowanie i praktykę. Poza tym lektura i przybierający formę
homilii komentarz tekstu biblijnego stanowi, na przemian z modlitwą i śpie-
waniem psalmów, ważną część samego kultu.
Komentowanie Pisma przed zgromadzeniem wiernych nie jest zresztą
przywilejem samych tylko rabinów. Ktokolwiek uważa, że ma coś do powie-
dzenia, może to uczynić. Zdaje się, że w tym okresie często zapraszano ludzi
przejezdnych, aby publicznie odczytali święty tekst w świątyni i podzielili się
ze zgromadzeniem refleksjami, jakie im nasuwał. W Ewangeliach czytamy, że
Jezus, który nie był rabinem, zabierał głos w synagogach palestyńskich;
bardzo często przy okazji zebrań religijnych w sabat również Paweł i na
pewno także i inni misjonarze chrześcijańscy głosili ewangelię wspólnotom
w diasporze. Synagogi są dla wszystkich Żydów zamieszkałych poza Jerozoli-
mą ośrodkiem ich życia religijnego i, biorąc rzecz ogólniej, ich życia społecz-
nego; gdyż w przekonaniu Żydów nie ma żadnej istotnej granicy pomiędzy
tym, co święte, a tym, co świeckie; wszystkie akty życia codziennego są
w pewien sposób i do pewnego stopnia uświęcone. Zwłaszcza życie rodzinne
toczy się w atmosferze głęboko przesyconej religią. Posiłki są aktami kultu,
którym przewodzi głowa rodziny i w swoim domu pełni on swojego rodzaju
urząd kapłański.

PROZELITYZM ŻYDOWSKI

W ramach rodziny życie żydowskie chętnie zamyka się w sobie, natomiast

w ramach synagogalnych daje okazję do stosunków ze światem zewnętrznym.
Kult synagogalny jest publiczny: nawet nie-Żydzi mogą przebywać w synago-
dze jako słuchacze i widzowie. Synagogi palestyńskie, a w znacznie większym
stopniu synagogi diaspory, zanim stały się - sporadycznie i na krótko -
terenem pierwszych nauk chrześcijańskich, szybko stamtąd wygnanych, były
źródłem promieniowania żydowskich wpływów. Jawność i dostępność kultu
staje się okazją i narzędziem swoistej działalności misyjnej. Prozelityzm
żydowski przejawiał się zarówno w działaniu indywidualnym, dzięki dobrym
stosunkom sąsiedzkim, jakie mogły się nawiązywać pomiędzy Żydami a poga-
nami, jak i — jeszcze łatwiej — za pośrednictwem kultu synagogalnego.
Nie mamy żadnych danych liczbowych dotyczących ruchu prozelitycznego
 Świat pogański

11. Zoroaster. Malowidło z mitreum w Dura Europos, Syria; II

12. Kwadryga Słońca (Soi) wynurzająca się z morza. Medalion reliefowy na łuku
Konstantyna w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną przedstawiającą Konstantyna
przemawiającego na forum po zwycięstwie; 312/313 r.
13. Kwadryga Księżyca (Luna) zanurzająca się w falach morza. Medalion reliefowy
na łuku Konstantyna w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną rozdawania darów
przez Konstantyna dla ludności z okazji zwycięstwa; 312/313 r.
14. Procesja dzieci do posagu Artemidy. Malowidło z Pompejów: I w.
15. Cesarz Kaligula składający ofiarę
przed świątynią. Relief na sestercu
z lat 37-—11

16. Scena ilustrująca kult Izydy:

w głębi kapłan wychodzi ze świątyni
trzymając urnę z wodą poświęco-
ną — symbolem bogini; na pier-
wszym planie ołtarz. Malowidło
z Herkulanum; I w.
17. Attys wsparty o kolumnę. Rzeźba rzymska z marmuru; I/II w.
18. Lar, bóstwo domowe, trzymający w prawej ręce ryton na ofiarę z wina, a w le-
wej paterę na ofiarę z owoców. Posążek z brązu; I w. p.n.e.
19. Kybele siedząca na tronie. Rzeźba rzymska z marmuru; II w.
20. Ulica i fasady domów w Pompejach, stan dzisiejszy
i jego wyników. Inskrypcje żydowskie, z zasady nagrobne i na ogół bardzo
lakoniczne, niewiele tu wyjaśniają; tylko nieliczne napisy zawierają wzmian-
kę o prozelitach. Dysponujemy jednak innymi świadectwami, które w braku
danych liczbowych w sposób jednoznaczny informują nas o istnieniu prozeli-
tyzmu i przekazują jakieś wskazówki o jego sukcesach.
Wyżej wspominaliśmy już o pismach, kanonicznych albo niekanonicznych,
które od strony żydowskiej świadczą o postawie uniwersalistycznej, będącej
pierwszym warunkiem wszelkiej działalności misyjnej. Dzieła Filona głoszą
uniwersalizm w sposób niezbyt wyraźny, ale jednak niewątpliwy; to samo
można powiedzieć o dziełach Józefa. Ze szczególną wyrazistością duch ów
przejawia się w Wyroczniach Sybillińskich (Oracula Sibyllina), których
najstarsze części są utworami żydowskimi, wplecionymi tam jako fikcja
literacka pod autorstwem pogańskiej Sybilli. Spisane tuż przed i w począt-
kach ery chrześcijańskiej, są to dzieła propagandowe. Zwracają się do całej
ludzkości, „ażeby poznała Boga wiecznego, nieśmiertelnego, który przebywa
w obłokach", i aby „wszyscy ludzie pobożni i wszyscy sprawiedliwi mogli
wielbić chwałę Boga niewidzialnego".
Katastrofy palestyńskie z roku 70 i 135 nie zdołały zniszczyć uniwersalizmu
żydowskiego, który dochodzi do głosu nawet w Talmudzie i innych pismach
rabinistycznych. Jakkolwiek wśród rabinów po roku 70 nie ma zgody co do
celowości nawracania pogan, jakkolwiek zdaniem niektórych jest to równie
zgubne dla Izraela jak trąd dla skóry, inni znów głośno mówią o misjonarskich
zadaniach Izraela. Pozyskiwanie prozelitów jest dziełem chwalebnym: „Kto-
kolwiek przywiedzie poganina do poznania Boga, jak gdyby stwarza go do
życia.'' Zdaniem tych rabinów racją istnienia diaspory jest właśnie ułatwianie
Żydom wypełnienia tego obowiązku. „Bóg wygnał Izraela pośród narody, aby
pomnożył się o prozelitów."
Echem tych świadectw żydowskich jest pewna liczba tekstów pogańskich
lub chrześcijańskich, które potwierdzają realność i skuteczność prozelityz-
mu. Poeci satyrycy, jak Horacy, a przede wszystkim Juwenalis, kwitują
prozelityzm sarkazmem albo oburzeniem. Juwenalis piętnuje tych, którzy nie
zachowują praw rzymskich, poddają się wyłącznie Prawu żydowskiemu, nie
chcą wskazać drogi temu, kto nie odprawia tych samych obrzędów co oni,
a kiedy zapytać ich, gdzie jest studnia, prowadzą do niej tylko obrzezanych.
Historyk Tacyt również piętnuje nieuczciwość tej propagandy, która zmusza
swe ofiary, aby gardziły własnymi bogami i rodziną, aby zapierały się
ojczyzny. Ataki te byłyby niezrozumiałe, gdyby nie stanowiły odbicia rzeczy-
wistej sytuacji. Istotnie, jeżeli.mamy wierzyć Józefowi, „nie ma takiego
miasta pośród Greków ani takiego ludu wśród barbarzyńców", gdzie nie
przyjęłyby się óbycźlSje i obrzędy żydowskie. Wiemy, że~]udaiżm~ znajdował
zwolenników nawet w najwyższych warstwach społeczeństwa rzymskiego.
Poppea, nałożnica Nerona, należała do grona podlegających wpływom juda-
izmu; Flawiusz Klemens, prawdopodobnie za to, że „uwikłał się w żydow-
skich obyczajach", skazany został na śmierć przez swego kuzyna, cesarza
Domicjana.
Był to jednak wypadek wyjątkowy. Jakkolwiek status nadany Żydom przez
Rzymian nie przyznawał im prawa prowadzenia propagandy, zdaje się, że
władza cesarska najczęściej przymykała na nią oczy. Ogólny zakaz obrzeza-
nia, wydany przez Hadriana, został złagodzony przez jego następcę Antonina,
który wyraźnie czyni wyjątek dla Żydów z urodzenia; obrzezanie nie-Żyda
pociągało za sobą niezwykle surowe kary. Tak samo traktowano w praktyce
zakaz nawracania na judaizm. Nie wiemy jednak, czy był ściśle przestrzega-
ny. Podobnie miała się rzecz z edyktem Septymiusza Sewera (202 r.), zabra-
niającym zarówno nawracania się na judaizm, jak i na chrześcijaństwo.
Jedynie cesarze chrześcijańscy w wieku IV wydawali przeciwko prozelityz-
mowi uchwały o prześladowaniach, których echem na terenie kościelnym są
klątwy, jakie rzucają sobory na iudaisantes. Prawa takie pojawiają się
w okresie pokoju w Kościele do powstania Kodeksu Teodozjusza. Nawet ich
powtarzanie się i surowość przewidzianych kar świadczą, że nie wywierały
skutku i że niebezpieczeństwo wciąż zagrażało.
Władze uderzają jednocześnie w sam fakt propagandy i nawracania oraz
w okoliczności, które mogły im sprzyjać: wzbronione są na przykład mieszane
małżeństwa, które traktuje się i karze podobnie jak cudzołóstwo; poza tym,
gdy chodzi o Żydów, karalne jest kupowanie przez nich niewolników nie-Ży-
dów i, a fortiori, obrzezanie tych, których już zdążyli kupić. Biorąc ogólnie,
akcja represyjna w stosunku do judaizmu zaostrza się pod koniec wieku IV,
w miarę jak ustala się wpływ Kościoła na władzę świecką.
Niektórzy poganie, których pociągnął judaizm, nawracali się bez zastrze-
żeń, czego przypieczętowaniem było obrzezanie, i stosowali się do wszystkich
nakazów prawa rytualnego: byli to prozelici w ścisłym tego słowa znaczeniu,
którzy traktowani byli całkowicie na równi z Żydami z urodzenia. Choćby
nawet czasem Żydzi wahali się zrazu, czy tę równość przyznać im bez
zastrzeżeń, można sądzić, że już w drugim albo trzecim pokoleniu nie
czyniono żadnych dyskryminacji wymierzonych w potomków prozelitów.
Wiemy, że niektórzy sławni rabini pierwszych stuleci naszej ery sami byli
prozelitami albo potomkami prozelitów.
Drugą kategorię, bez wątpienia liczniejszą stanowili ci poganie, których
pociągał monoteizm, ale odpychała konieczność całkowitego podporządko-
wania się przepisom, a przede wszystkim wstępnemu rytuałowi obrzezania.
Ci poprzestawali na wyrzeczeniu się bałwochwalstwa, wyznaniu wiary w je-
dynego Boga i przyjęciu, wraz z nakazami moralnymi Dekalogu, pewnego
minimum przepisów rytualnych - szczególnie zakazu spożywania mięs nie
wykrwawionych — zawartych w przykazaniach noachickich, zwanych tak,
gdyż Bóg podyktował je Noemu, aby służyły jako prawo całej ludzkości.
Pogan tych nazywa się nieraz noachitami. Starożytne teksty określają ich
jako bogobojnych (bojących się Boga). Noachici, w przeciwieństwie do
prawdziwych prozelitów, nigdy nie stali się rzeczywistą częścią narodu
wybranego. Zostawali jak gdyby na progu i nie mieli żadnego statusu
oficjalnego. Wydaje się jednak, że w niektórych środowiskach, przynajmniej
w diasporze, uważano ich za mniej lub więcej należących do wspólnoty
synagogalnej, ale stojących niżej. Położenie ich było w pewnych stopniu
podobne do sytuacji katechumenów w pierwotnym Kościele, z tą różnicą, że
katechumeni wszyscy mieli wcześniej lub później stać się przez chrzest
wiernymi w pełnym tego słowa znaczeniu, gdy tymczasem „bogobojni" mogli
pozostać na tym etapie przez całe życie i nigdy nie przejść w szeregi
prozelitów.
Zdaje się, że gdy Konstantyn i jego następcy starali się wytępić prozelityzm
żydowski, ruch ten zaczynał już tracić na sile. Przyczyny jego słabnięcia
i wreszcie zaniku nie należy szukać w klęskach lat 70 i 135, jak to nieraz
czyniono, gdyż prozelityzm znacznie je przeżył. Z drugiej strony, środki
represyjne stosowane przez cesarzy chrześcijańskich przyspieszyły tylko
daleko już posunięty proces, którego rzeczywistą przyczyną było pojawienie
się chrystianizmu. i chrześcijańska działalność misyjna. W walce z tym
przybyszem judaizm miał atut nie do pogardzenia: była nim ustawa, która
uznawała judaizm za religio licita i która, jeśli już nie prawnie, to jednak
faktycznie aż po czasy Konstantyna dotyczyła na ogół nawet nawróconych na
tę wiarę. Na korzyść judaizmu w rzymskim środowisku, z gruntu tradycjona-
listycznym, gdzie kryterium starożytności miało wielkie znaczenie, przema-
wiała również pradawność jego tradycji religijnej. Sam Tacyt, którego trudno
podejrzewać o sympatie do Żydów, pisze, że obrzędy ich mogą się przynaj-
mniej powoływać na swą wielką starożytność.
Właśnie na tej podstawie niektórzy poganie sądzili, że wobec zagrożenia ze
strony chrystianizmu mogliby utworzyć z Żydami jednolity front konserwa-
tyzmu religijnego. Stanowisko Juliana Apostaty jest tutaj szczególnie charak-
terystyczne. Oczywiście gardzi on judaizmem, religią małego barbarzyńskie-
go ludu, który rości sobie absurdalną pretensję: chce narzucić swego narodo-
wego boga całemu światu jako jedynego Boga prawdziwego. Ale ta pogarda
nie wyklucza pewnego podziwu. Julian ceni w judaizmie jego przepisy
rytualne, zwłaszcza te, które odnoszą się do kultu ofiarnego, a biorąc ogólniej,
jego. zmysł tradycji. Te cechy bowiem spokrewniają judaizm z pogaństwem
i mogłyby doprowadzić do przymierza, gdyby tylko Żydzi wyrzekli się swego
ekskluzywnego monoteizmu i zgodzili się, aby ich Jahwe włączony został jako
bóstwo „etnarchiczne" do panteonu odrodzonego hellenizmu. Aby ułatwić to
zbliżenie, Julian gotów był nawet przystąpić do odbudowy świątyni. Przed-
wczesna jego śmierć położyła kres tej pohtyce wobec Żydów, z góry skazanej
na niepowodzenie, gdyż opierała się na wyjątkowym niezrozumieniu żydów-
skiej mentalności i prawdziwej natury judaizmu, który nie zapierając się
samego siebie nie mógł zgodzić się na taki kompromis z bałwochwalcami.
Obok właściwości, które jednały judaizmowi sympatie pogan, były też
cechy, które ich do niego zrażały. Mamy tu na myśli charakter religii
narodowej, którego judaizm nigdy ani nie mógł, ani nie chciał się w zupełności
zaprzeć, a także wymogi prawa rytualnego. Oczywiście, zburzenie świątyni,
zrywając gwałtownie więź, jaka łączyła judaizm z ziemią palestyńską, osła-
biając w pewnym sensie ściśle narodowy charakter tej religii, mogło służyć
tendencjom uniwersalistycznym. Równocześnie jednak, kierując się nieomyl-
nym instynktem samozachowawczym w stosunku do zagrożenia, jakim był
chrystianizm, judaizm krzepnął w nieugiętym legalizmie. Tym samym kładł
nacisk na to właśnie, co najwyraźniej podkreślało jego partykularyzm:
bowiem prawo rytualne miało za cel przede wszystkim utrzymać przekonanie
0 uprzywilejowanym stanowisku narodu wybranego i odciąć go od nieczys-
tych gojim. Trwałość judaizmu była zapewniona na długie stulecia, ale stało
się to kosztem jego ekspansji.
Odtąd nie myślano już, aby zjednać sobie pogan łagodząc i interpretując
Prawo; tradycja judeoaleksandryjska nie przeżyła interwencji chrystianiz-
mu. Judaizm bardzo szybko musiał uznać swą oczywistą niższość w tym
współzawodnictwie. Już tylko nieliczni poganie godzą się jeszcze na warunki,
jakie dyktuje nawrócenie na tę starą religię. Ów uniwersalizm, do którego
judaizm pretendował, nigdy go jednak nie osiągając, chrystianizm wprowa-
dził w życie za jednym zamachem. Od pierwszego pokolenia rekrutuje się on
głównie, a wkrótce będzie się rekrutował wyłącznie, spośród pogan. Odtąd
będzie mógł się mienić pogaństwem odkupionym, nowym, jedynym prawym
1 prawdziwym Izraelem. Odrzucony zostaje obyczaj obrzezania, a wraz z nim
całe prawo rytualne. Ponadto w dziedzinie doktrynalnej Kościół przynosi to,
czego nie mogła zaofiarować Synagoga. Nauczając o Zbawicielu wcielonym,
zmarłym i zmartwychwstałym, chrystianizm staje się najdoskonalszym ty-
pem tych religii zbawienia, których wariantem pogańskim były kulty miste-
ryjne i które odpowiadają najgłębszym pragnieniom duszy starożytnej. Walka
pomiędzy chrystianizmem a judaizmem nie jest równa.
Zasklepienie się judaizmu w ramach talmudycznego rabinizmu przyspie-
szyły bez wątpienia klęski palestyńskie. Przyczyniając się do zaostrzenia
obserwancji, stworzyły one odpowiednie warunki, określiły linię tego zaskle-
pienia się. Nie są wszakże jego bezpośrednią ani pierwotną przyczyną. Klęska
judaizmu misjonarskiego jest wynikiem nie zobojętnienia na tę sprawę albo
też nienawiści do pogan jako sprawców nieszczęść Izraela, lecz zrozumienia
własnej bezsilności wobec współzawodnika, który okazał się lepiej uzbrojony
do- dachowego- pktfłfeojit-świata gpecko-rzymskiego. - . . : . - :
 Rozdział 3

PRAEPARĄTIO EVANGELICA: ŚRODOWISKO POGAŃSKIE

PODBÓJ RZYMSKI I ZJEDNOCZENIE KULTUROWE

odczas gdy judaizm spragnionym prawdy duszom proponował swoją

P wiarę w jedynego Boga i surowość swojego Prawa, w starożytnym świecie
działały inne jeszcze siły, które również torowały drogę chrystianizmowi.
Efemeryczne cesarstwo Aleksandra, następnie monarchie hellenistyczne,
jakie zrodziły się z jego podziału, a wreszcie i przede wszystkim cesarstwo
rzymskie obaliły przegrody oddzielające ludy i państwa. Stare antagonizmy
między Grekami i barbarzyńcami straciły niemal wszelki sens, znaleźli się
pod jedną władzą polityczną, zwłaszcza że łączyła ich swoista i żywotna więź
kulturowa. To, co nazywamy cywilizacją hellenistyczną, powstało z zetknię-
cia się i zmieszania pierwiastków greckich oraz pierwiastków egipskich,
syryjskich, anatolijskich, mezopotamskich i perskich. Nosi ona znamię za-
równo owego Wschodu, który dotąd uważano za barbarzyński, jak Grecji.
Łączy dwa światy, do tego czasu praktycznie dla siebie wzajemnie niedostę-
pne, a także — gdy z jednej strony postawimy Grecję klasyczną, a z drugiej
Persję, największą potęgę świata barbarzyńskiego - dwa światy najczęściej ze
sobą skłócone w wiekach poprzedzających rządy Aleksandra. Rodzime języki
uparcie się utrzymują, ale greka narzuca się wszędzie jako język administracji
państwowej, a także w bardzo szerokiej mierze jako język filozofii. Greka jest
jednocześnie propagatorką i wyrazicielką tego rozszerzonego hellenizmu,
który zrodził się z macedońskiego podboju i w którym kultura attycka
stanowiła zaledwie jedną z części składowych. Ateny bez wątpienia zachowu-
ją charakter stolicy duchowej, ale punkt ciężkości życia intelektualnego
i artystycznego przesunął się gdzie indziej. U progu ery chrześcijańskiej
bezsporną metropolią, zarówno kulturową, jak ekonomiczną zjednoczonego
świata helleńskiego i Wschodu staje się Aleksandria.
Rzymski podbój nie zmienia zasadniczo tego stanu rzeczy. Niewątpliwie
wymykają mu się obszary leżące najdalej na wschodzie ogromnego imperium
Aleksandra. Niemniej Rzym obejmuje w spadku monarchie hellenistyczne
i począwszy od II wieku p.n.e. powoli przegrupowuje ich różnorodne elemen-
ty. Właściwa Grecja i Macedonia stają się zwykłymi prowincjami. Następnie
Rzym sięga do Azji Mniejszej, gdzie król Pergamonu Attalos III w testamencie
zapisał mu swoje państwo (133 r.). Później kolejno zorganizowano wiele
prowincji rzymskich na obszarze Anatolii. Podbój postępuje krok za krokiem
wzdłuż śródziemnomorskiego wybrzeża Azji. W roku 62 p.n.e. dochodzi do
podboju Syrii, w roku 30 z kolei zagarnięty zostaje Egipt. Tradycyjna
rywalizacja pomiędzy Grecją a Persją odżywa w nowej wersji, gdy dochodzi
do starcia się Rzymu z monarchią Arsacydów, a następnie Sasanidów.
Pomimo jednak tych konfliktów politycznych poprzez granice odbywają się
wymiany handlowe, kulturowe i religijne. Zwłaszcza wpływy przedostające
się z Iranu okażą się zasadnicze w ewolucji pogaństwa klasycznego, przeży-
wającego swój zmierzch.
Równolegle postępuje ekspansja na Zachodzie europejskim i afrykańskim.
Obejmuje ona w swoim punkcie kulminacyjnym, w II wieku, cały basen Morza
Śródziemnego, Europę kontynentalną aż po Ren i Dunaj, Wyspy Brytyjskie.
Ten zespół krajów bardzo różnorodnych reprezentuje, z wyjątkiem Afryki
Północnej, która nosi głębokie, trwałe znamię Kartaginy, poziom kulturowy
znacznie niższy niż świat orientalny. Jego wkład w wypracowanie wspólnej
kultury wydaje się bardzo umiarkowany: otrzymał znacznie więcej, niż dał
z siebie.
Mieszanie się ludów i kultur, któremu dały początek podboje Aleksandra,
trwa dalej. Rzym bardzo obficie skorzystał z nauk Grecji. Przyjmuje i utrwala
kulturę hellenistyczną nadając jej własne piętno: odtąd można już mówić
o cywilizacji grecko-rzymskiej. Władza polityczna spoczywa w rękach Rzy-
mu. Ale w tym oficjalnie dwujęzycznym państwie cały łaciński Zachód nie
przestaje ulegać urokowi i wpływowi zhellenizowanego Wschodu, który
w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej jest nadal, jak był w wiekach
bezpośrednio ją poprzedzających, elementem najbardziej aktywnym. Jest on
zwłaszcza wielkim dostawcą religij.
Greka, język, który był w obiegu na obszarze połowy cesarstwa, pozostał
również językiem administracji; w tej dziedzinie Rzym w niczym nie zmienił
stosunków, jakie panowały w przeddzień podboju. Ale po grecku mówi się
również, w proporcji, której na pewno nie należy lekceważyć, na Zachodzie.
O ile mieszkańcy Italii i, ogólniej biorąc, ludzie Zachodu, którzy krócej albo
dłużej przebywają w prowincjach wschodnich jako urzędnicy, żołnierze lub
kupcy, często pozostają wierni łacinie, to znów, odwrotnie, liczne kolonie
ludzi Wschodu, osiedlonych na stałe w Rzymie albo w innych większych
miastach Zachodu, przeważnie dalej posługują się greką. Dzieje się tak
zwłaszcza w dziedzinie życia religijnego. Wschodnie kulty pogańskie, które
zyskały sobie dość znaczną liczbę zwolenników we wszystkich prowincjach
cesarstwa, odprawiają swoje obrzędy w języku greckim. Podobnie ma się
rzecz, jeżeli można wnioskować na podstawie inskrypcji, z judaizmem:
największa część napisów żydowskich - prawie wyłącznie są to epitafia -
Ryc. 5. Ekspansja cesarstwa rzymskiego
Cesarstwo rzymskie osiąga w II wieku największą powierzchnię. Łączy w sobie wówczas cały basen śródziemnomo-
rski, a także zachodnią i środkową Europę po Dunaj i na północy aż do Anglii włącznie. Ta jedność polityczna,
administracyjna i - na podłożu greckim na Wschodzie, a łacińskim na Zachodzie -językowa i kulturowa niezaprze-
czalnie ułatwiła szerzenie się chrześcijaństwa, które w czasach starożytnych, jakkolwiek krzewiło się nieraz dość
silnie za granicami wschodnimi, pozostało w zasadzie zjawiskiem grecko-rzymskim.
odnalezionych nawet w samym Rzymie ułożona jest w języku greckim,
natomiast łacina występuje tam dość rzadko. To samo można powiedzieć
o rodzącym się chrystianizmie: wydaje się, że greka pozostała językiem
liturgicznym wspólnoty chrześcijańskiej w Rzymie przez znaczną część wieku
II. Ogólnie biorąc, w tym języku odbyła się w całym cesarstwie katechizacja
pierwszych pokoleń, którą niemal wyłącznie przeprowadzili ludzie ze Wscho-
du. Chrystianizacja języka łacińskiego zaświadczona jest po raz pierwszy,
o ile nam dotąd wiadomo, dopiero z końcem wieku II, i nie w Rzymie, lecz
w Afryce Północnej: tam rodzi się wraz z dziełami Tertuliana literatura
kościelna w języku łacińskim.
Bez wątpienia nie przestały istnieć partykularyzmy prowincjonalne,
wspierane przez miejscowe języki i czasem dochodzące do godnego uwagi
rozkwitu. Zjawiska te notujemy w wielu regionach. W Galii bardzo długo
utrzymywały się narzecza celtyckie. Język punicki mocno się zakorzenił
w Afryce Północnej i chociaż po trochu ustępuje miejsca łacinie w wielkich
miastach i w pasie nadbrzeżnym, okazuje wielką odporność na wiejskich,
głębiej położonych terenach. Żywotność jego w środowiskach wiejskich
poświadcza jeszcze na początku wieku V święty Augustyn. Nie jest wykluczo-
ne, że w niektórych okolicach przetrwał aż do podboju arabskiego i że
wówczas dwa narzecza semickie, jedno ułatwiające przyjmowanie się drugie-
go, nie tracąc ciągłości utrzymywały się tu i ówdzie w prowincjach afrykań-
skich. W taki sam sposób języki tubylcze Wschodu — język aramejski, dialekty
arabskie, język koptyjski — uparcie utrzymują się przy życiu. W tej dziedzinie
jedność polityczna nie pociąga za sobą ujednolicenia.
Niemniej kultura grecko-łacińska obecna jest wszędzie, jeżeli nawet czasa-
mi wpływ jej w niektórych odległych okolicach albo w najuboższych wars-
twach ludności pozostaje bardzo powierzchowny. Kadry administracyjne,
ośrodki władzy i handlu oraz warstwy oświecone rozumieją i używają co
najmniej jednego z dwóch języków urzędowych, a często obu. Taka sytuacja
językowa, podobnie jak struktury^ polityczne, nadała całemu cesarstwu rze-
czywistą spoistość. Z nich narodził się powoli, wraz z poczuciem przynależ-
ności do jednej wspólnoty, której pojęcie w umysłach ludzkich pokrywa się
z pojęciem świata cywilizowanego, pewien kosmopolityzm i to, co można by
nazwać „świadomością cesarstwa". Gdy wszystko to wziąć pod uwagę,
wydaje się, że przynajmniej przez pierwsze stulecia większość poddanych
cesarstwa bardziej odczuwa dobrodziejstwa, jakie im zapewniała pax roma-
na, niż ujemne strony władzy, której prawomocność i motywy postępowania
często budziły sprzeciwy, ale która na ogół nie była zbyt uciążliwa. Nawet
w późniejszych czasach, kiedy ze wzrastającą ostrością pojawiają się sympto-
my rozkładu, prowincje są już tak głęboko zromanizowane, że nie biorą nawet
pod uwagę możliwości oderwania się: nieliczne próby utworzenia państw
lokalnych, jakie możemy zanotować na pewnych terenach, na przykład
 ROLESTWO
PARTYJSKIE
ATROPATENE Żadrąkarta
Hekatompylos
Palmyra^ MEDIA
• «Dura Europós
S y d o n SYRIA
•Damaszek

Aleksandria •*•
N-aukratis«

Ryc. 6. Świat hellenistyczny w 200 loku p.n.e.

Obszary greckie i azjatyckie, połączone na pewien czas przez Aleksandra Wielkiego, utrzymały nawet po podziałach, jakich
dokonano po śmierci Zdobywcy, pewną łączność, przynajmiej w swojej części zachodniej, a to dzięki wspólnocie kulturowej. W tej
właśnie strefie, zamkniętej, biorąc z grubsza, zachodnią granicą Grecji, Morzem Czarnym, górnym biegiem Eufratu, pustyniami
Arabii, Egiptem i Cyrenajką, sytuuje się pierwsza ekspansja chrystianizmu, wcześniej zaś - judaizmu. Ekspansja chrystianizmu,
której sprzyjała językowa i kulturowa jedność świata hellenistycznego, nie ograniczała się do obszaru języka greckiego: w tym
samym czasie, gdy judaizm w epoce talmudyckiej powraca do hebrajskiego, a przede wszystkim do aramejskiego, chrześcijaństwo,
posługujące się językiem semickim, bardzo wcześnie pojawia się w Syrii wschodniej.
w Galii, na pewno są wyrazem niezadowolenia, ale w tej formie, jaką
przybierają, są też dowodem głębokości wpływów rzymskich — ich aparat
państwowy jest tylko wiernym naśladownictwem ustroju Rzymu.

SYNKRETYZM RELIGIJNY

Zjednoczeniu politycznemu i kulturowemu świata śródziemnomorskiego

towarzyszy również znaczne ujednolicenie religijne. Wyjąwszy Palestynę,
której kolejni władcy potrafili, z jedynym wyjątkiem Antiocha IV Epifane-
sa, ocenić i zaakceptować jej szczególną sytuację, wszystkie ludy zjedno-
czone pod władzą rzymską wyznają religie politeistyczne. Religie te mają
początkowo charakter ściśle etniczny, oo wyklucza wszelkie zapędy misjo-
narskie: granice religij pokrywają się z granicami państw, przynajmniej
tak długo, jak długo te państwa utrzymują swoją niezależność.
Ale już powstanie wielkich państw Bliskiego i Środkowego Wschodu
zmienia ten stan rzeczy. Wynikiem tego jest współistnienie pod jedną władzą
polityczną wielu różnorodnych religij. Zazwyczaj religia ludu panującego
znajduje się w sytuacji uprzywilejowanej: zwycięstwa, jakie Egipt faraonów
czy też Asyria odnoszą nad swoimi sąsiadami, urzędowa literatura tych
państw przedstawia niekiedy jako tryumf ich bogów nad bogami ludów
pokonanych, którym jednak, mimo że w rozmaitym stopniu ulegają wpływo-
wi zwycięzców, udaje się zachować własną osobowość religijną, zwłaszcza od
czasu, gdy największą potęgą w tym rejonie staje się Persja. Stałą zasadą
bowiem polityki perskiej jest tolerowanie, a nawet popieranie religij krajów
podbitych. Aleksander przejmuje, a nawet prowadzi na większą skalę tę
liberalną politykę przeciwnika. Po każdym nowym podboju ostentacyjnie
okazuje swoją życzliwość i szacunek kultom miejscowym, odwiedzając prze-
de wszystkim najbardziej czczone świątynie. Oddając się w sposób oficjalny
pod opiekę ich bóstw, tym solidniej ugruntowuje swoje zwierzchnictwo nad
nowymi poddanymi i może uchodzić za prawowitego przedstawiciela władzy,
za bezpośredniego i niezaprzeczalnego dziedzica miejscowych dynastii.
W tych warunkach oczywiście nie mogło być mowy, aby religia zdobyw-
cy zastąpiła kulty rodzime. Mogła jedynie stanąć ponad nimi albo obok
nich. Bogowie greccy czczeni w Macedonii sąsiadują z bóstwami krajów pod-
bitych.
Kiedy z kolei Rzym zaczyna swoje podboje, przyjmuje bądź spontanicznie,
bądź z wyrachowania tę samą politykę, jaką wobec religij tubylczych prowa-
dził Aleksander i monarchie hellenistyczne. Pozostawia im zupełną swobodę,
gotów jest w osobach swoich oficjalnych przedstawicieli i wszystkich obywa-
teli przebywających w prowincjach brać udział w ich obrzędach i podzielać
ich wierzenia, ale oczekuje od ludności miejscowej, aby ona z kolei oddawała
Ryc. 7. Prowincje Rzymskie
Tereny zajmowane przez Rzym przekształcano w mian; podbojów w prowincje, które od czasu ustanowienia pryncypatu przez Augusta
i towarzyszącej temu reorganizacji administracyjnej dzieliły się na dwie kategorie: prowincje senatorskie, obejmujące przede wszystkim terytoria
dawniej podbite, rządzone, podobnie jak w czasach republiki, przez prokonsulów; prowincje cesarskie, tworzone na ogół z nabytków świeższej daty,
leżących w pobliżu granic i wymagających obecności silnych garnizonów wojskowych, podległe legatom i propretorom. zależnym bezpośrednio od
cześć bóstwom rzymskim, co nadaje ich lojalności politycznej pewien odcień
religijny.
Dlatego też widzimy, że w miarę jak postępują podboje, stopniowo rozrasta
się panteon, do którego wchodzą coraz to nowe bóstwa. Podkreśla to politeis-
tyczny charakter religii grecko-rzymskiej. To mnożenie się bóstw opóźniają
jednak i w pewnej mierze hamują usiłowania zmierzające w przeciwnym
kierunku, mające na celu względne zredukowanie panteonu. Kiedy Rzym
republikański zetknął się z cywilizacją grecką, bądź w południowej Italii,
bądź w Grecji właściwej, dokonała się dzięki pokrewnym atrybutom i mniej
lub więcej istotnym podobieństwom asymilacja bogów rzymskich z bogami
helleńskimi. Jowisz rozpoznał siebie w Zeusie, Merkurego zidentyfikowano
z Hermesem, Wenus z Afrodytą. Ten sam proces odbywa się następnie
pomiędzy bóstwami grecko-rzymskimi a bóstwami poszczególnych prowin-
cji, zachodnich lub wschodnich, świeżo przyłączonych do cesarstwa. Merkury
zostaje utożsamiony z najważniejszym bóstwem panteonu galijskiego. Zeus-
Jowisz — z najwyższymi bogami różnych miejscowych panteonów, między
innymi z Baalami występującymi w kultach syryjskich. Hierarchizacja zary-
sowuje się na korzyść bóstw otaczanych największą czcią albo najpotężniej-
szych. Mechaniczne zestawianie zdąża ku przegrupowaniu. Poszczególne
kulty łączą się ze sobą. Ta interpretacja rytów i mitów, to wzajemne utożsa-
mianie bóstw tworzy to, co nazywamy synkretyzmem; stanowi on doniosły
fakt w historii pogaństwa u progu ery chrześcijańskiej.
Wspomniane przegrupowania prowadzą poprzez dokonywane w panteonie
uproszczenia do mniej lub bardziej jasno odczuwanego, uświadamianego
i formułowanego panteizmu. Najczęściej utrzymują się ramy politeizmu; nie
dochodzi i w tej dziedzinie do kategorycznego odrzucenia dorobku wiekowej
tradycji, po prostu usiłuje się ją interpretować. Liczne bóstwa, które dalej
zaludniają panteon, przy takim założeniu uważane są albo za różne aspekty
dopełniające czy też wymienne, albo też za emanacje czy uosobione atrybuty
jednej i tej samej Potęgi boskiej, którą poszczególne ludy interpretują w róż-
ny, właściwy sobie sposób. W tym usiłowaniu pojęcia i wyrażenia jedności
Boga nie należy się doszukiwać jakiejś logicznej konsekwencji, bo jej nie było.
Nie mogąc się na nią zdobyć, pogaństwo zawsze znajdowało się w nieporów-
nanie gorszej sytuacji niż jego współzawodnik i nie było w stanie powetować
sobie tego na dłuższą metę ani oficjalnym poparciem, jakim cieszyło się ze
strony władz, ani powagą wiekowej tradycji.
Plutarch ujął w niezwykle charakterystycznych słowach to, co można by
nazwać teorią — albo też teologią — synkretyzmu monoteistycznego. „Nie ma —
pisze on - bogów różnych dla różnych ludów; bogów barbarzyńskich czy
greckich, ani bogów północnych czy południowych, lecz tak jak słońce,
księżyc, niebo, ziemia i morze są wspólne dla wszystkich, a przecież różnie się
nazywają wśród różnych ludów, tak również jest jeden byt duchowy, który
wszystkim zarządza, ogarnia wszystko jedną opatrznością, który rozciąga
swe moce nad wszystkim. Różne są jedynie wśród różnych ludów, stosownie
do zwyczajów, formy kultu i nazwy, używa się też różnych symbolów im
poświęconych, bądź też niejasnych, bądź to jasnych, które jednak kierują
umysł ku temu, co boskie." 1 Monoteizm w zasadzie, politeizm w praktyce -
Plutarch bowiem nie posuwa się aż do odrzucenia owej różnorodności form
kultu i imion bogów, którą tłumaczy z taką przenikliwością. Pozostając
również niewolnikiem tradycji, stara się ją po prostu uzasadnić.
Może jeszcze bardziej charakterystyczna jest tyrada, jaką Apulejusz wkła-
da w usta bogini Izydy, gdy ukazuje się ona we śnie bohaterowi jego romansu
obyczajowego Metamorfozy: „Oto prośby twymi, Lucjuszu, ubłagana, przy-
chodzę ja, macierz wszechświata, pani żywiołów wszystkich, praźródło
wszechwieków, ja, z bóstw największa, ja, cieni podziemnych królowa,
spośród niebian pierwsza, ja, której twarz obliczem jest pospólnym bogów
i bogiń wszystkich, której skinienie rządzi świetlistymi sklepieniami nieba,
uzdrawiającymi tchnieniami oceanów, rozpaczliwym piekieł milczeniem, ja,
której jedno jedyne bóstwo cały czci świat we wielorakim kształcie, w różnym
obrządku i pod różnorakim imieniem. Tam mnie Frygijczycy, na ziemi
pierworodni, Pesynuncką bogów Macierzą zowią, tu Attykowie zasię, na
ziemicy swej odwiecznie tubylczy, Minerwą Kekropską [...] ci zasię, na
których wschodzącego słońca promienie naprzód padają: Etiopowie, Ariowie
i prastarą mądrość przechowujący Egipcjanie - właściwymi mnie czczą
obrzędami i prawdziwym oznaczają imieniem: Izydy królowej." 2
Nie mamy tekstu, który by w równie wnikliwy sposób charakteryzował
religijną mentalność intelektualisty poganina w zaraniu naszej ery. Możemy
tutaj śledzić wszelkie wahania, wszelkie poszukiwania umysłu, który znalazł
się na rozdrożu. Jest to jak gdyby wyznanie wiary synkretycznej. Pozostaje
ona politeistyczna: „Izyda jest z bóstw największa", jest „spośród niebian
pierwsza"; są więc i inne bóstwa, a w samym tekście jest wzmianka o bogu
Słońcu. Ale równocześnie Izyda jest „obliczem pospólnym bogów i bogiń
wszystkich", co zdaje się zakładać, że inni bogowie nie mają realnego bytu, że
są tylko aspektami, symbolami albo emanacjami tego ujednoliconego typu,
który jest również „macierzą wszechświata"; są to sformułowania, w których
pobrzmiewa panteizm, jeszcze wyraźniejszy, gdy wraz z niektórymi wydaw-
cami odczytamy w oryginale rerum natura parens zamiast rerum naturae
parens. I oto mamy monoteizm: Izyda jest „potęgą jedyną", numen unicum,
która pomimo różnorodności nazw pozostaje niezmiennie identyczna i ostate-
cznie ma tylko jedno istotnie prawdziwe imię. Mamy tutaj cały dramat
ginącego pogaństwa: oscylując pomiędzy tradycyjnym politeizmem i panteiz-
mem wyznaje ono zarazem monoteizm chwiejny, niestały, wirtualny, i nie
mogąc poświęcić nic z tego, co otrzymało w dziedzictwie, na próżno usiłuje
pogodzić rzeczy niemożliwe do pogodzenia.
 W tym dążeniu do stworzenia sobie hierarchicznego systemu teologicznego,
którego tak mu brakowało, ginące pogaństwo w różnym stopniu ulegało
wpływowi rozmaitych systemów filozoficznych starożytności. Jeżeli próbę tę
trzeba ostatecznie uznać za chybioną, w znacznej mierze stało się tak zapewne
dlatego, że filozofie te same były zbyt różnorodne, aby można je było połączyć
w jednolitą i spójną syntezę.

SZKOŁY FILOZOFICZNE

Z wielkich greckich szkół filozoficznych najsłabsze było zapewne w epoce,

którą się zajmujemy, oddziaływanie epikureizmu. Zwłaszcza w początkach
chrześcijaństwa praktycznie nie odgrywał on żadnej roli. Jego ściśle materia-
listyczna koncepcja świata, zrodzonego z zetknięcia się atomów, które są
elementarnymi składnikami rzeczywistości, odrzuca wszelkie różnice pomię-
dzy duchem a materią. Nawet dusza ludzka składa się z atomów, które
rozpadają się w chwili śmierci. W takiej koncepcji nie ma miejsca na pojęcie
nieśmiertelności, z wyjątkiem bogów, którzy w międzykosmicznych prze-
strzeniach wiodą żywot doskonale szczęśliwy, nie troszcząc się zupełnie
o świat i ludzkie sprawy.
Jedynie przez błędne użycie wyrażenia, a może i dlatego, że niektórzy
uczniowie w tym punkcie nie dochowali wierności naukom mistrza, w opinii
powszechnej epikureizm kojarzy się z pogonią za uciechami zmysłowymi.
Tymczasem prawdziwa rozkosz wedle Epikura polega na braku namiętności,
wszelkiego pożądania, z którego rodzą się cierpienia, wszelkiej troski i wszel-
kiej obawy, a nawet lęku przed śmiercią, która nie prowadzi do niczego, i lęku
przed bogami, którzy nie interesują się człowiekiem; jest to ataraksja, spokój
duszy. Rozkosz wydaje się więc czymś raczej biernym niż czynnym. Ten
surowy ideał zupełnego oderwania, jaki Epikur ukazuje mędrcowi, jest
w gruncie rzeczy ideałem wyrzeczenia, który może się zrealizować jedynie
w odwołaniu do pewnego ascetyzmu. Z tego względu postawa epikurejska
może się wydawać w praktyce dość bliska postawie rywalizującej z nią szkoły,
stoicyzmu. Ale nie ulega wątpliwości, że ich motywacje i duch różnią się od
siebie zasadniczo. Podczas gdy bieg myśli stoickiej, jak zobaczymy, •wyrastał
z religijności zamierającego pogaństwa, epikureizm jest w swojej istocie
obojętny wobec myśli religijnej, jeśli już nie otwarcie jej wrogi.
Poganie, jak wiemy dzięki Lukianowi z Samosaty, uważali na ogół epikure-
izm i chrystianizm za podobne, równie zgubne kierunki. Nie znaczy to, że
naprawdę istniały pomiędzy nimi jakiekolwiek realne pokrewieństwa. Dla źle
poinformowanego obserwatora wspólna im jest ich bezbożność, ich „ateizm".
Natomiast Lukian bardzo trafnie ocenia zachodzące między nimi różnice.
Chrześcijan traktuje sarkastycznie i pogardliwie, zaś Epikurowi, który zwal-
czał przesądy i głosił wyższość rozumu, oddaje głęboki hołd; twierdzi, że to
człowiek prawdziwie święty i boski mąż, „co jeden jedyny prawdziwie poznał
i światu przekazał to, co piękne, i stał się oswobodzicielem tych, którzy jego
naukę wyznają".3
Wpływ arystotelizmu na myśl chrześcijańską był ważny, ale dopiero w póź-
niejszym stadium jej rozwoju: Arystoteles stał się w wiekach średnich wzorem
i głównym inspiratorem filozofii scholastycznej; jest to więc ponowne odkry-
cie jego nauki. Jak się wydaje, starożytny Kościół nie znał głębiej doktryny
Arystotelesa, co wcale nie powinno nas dziwić. Tradycja perypatetycka
utrwaliła się po śmierci Arystotelesa, zwłaszcza w dziedzinie filozofii przyro-
dy; jej najwybitniejszy przedstawiciel, Teof rast, jest uczonym, znanym przede
wszystkim jako autor rozprawy o biologii, i moralistą. W okresie, kiedy
element uczuciowy nabierał w religii coraz większego znaczenia, surowa
dyscyplina Lykejonu, gdzie bardziej zajmowano się rozumowym i pogodnym
poszukiwaniem prawdy niż dążeniem do zbawienia, stała się mało atrakcyj-
na. Arystotelizm traktuje religię w sposób czysto spekulatywny, raczej jako
teodyceę niż jako przeżycie mistyczne. Bóg jest pierwszą niezmienną przyczy-
ną świata. Trzeba starać się go pojąć raczej intelektem niż uczuciem.
Tak więc piętno na myśli pogańskiej wycisnęły i ułatwiły rozkwit myśli
chrześcijańskiej głównie dwie szkoły filozoficzne, łącząc się niekiedy z sobą
i z innymi jeszcze prądami; były to stoicyzm i platonizm.
O pierwszym powiedzieć można, że był nie tylko systemem filozoficznym,
ale również religijnym. Na pierwszy rzut oka mogłoby się to nam wydawać
dziwne, zważywszy, że fizyka stoicka jest, podobnie jak fizyka Epikura, ściśle
materialistyczna: w świecie jest tylko jeden prapoczątek: materia. Ale poza
bierną materią stoicy dostrzegają pierwiastek czynny, źródło energii, która
kształtuje wszystkie rzeczy, daje im życie, powoduje ich zużywanie się
i pozwala im się odradzać do nowego istnienia w nieskończonym cyklu
narodzin, niszczycielskiego spalania się i regeneracji. Ten czynny pierwiastek
materii nazywają pneuma (duch) i pojmują go również jako coś materialnego,
jako ogień, gorącą parę. Ale właśnie poprzez pneumę przejawia się Logos,
stwórcza przyczyna życia, rozlana we wszystkich rzeczach. Ludzki Logos,
pierwiastek racjonalny duszy, jest w pewien sposób współistotny z Logosem
powszechnym, stanowiąc jakby jego iskrę. Człowiek jest więc mikrokosmo-
sem, utworzonym na obraz makrokosmosu, jakim jest wszechświat. Prawa
rządzące naturą powszechną rządzą również życiem jednostki, zatem idea-
łem, jaki stoicy wskazują człowiekowi, jest życie zgodne z prawami natury.
Zgodność ta wyraża się w życiu jednocześnie cnotliwym i szczęśliwym, do
którego dochodzi się dzięki wysiłkowi woli.
Główną dziedziną zainteresowania stoików była jednak etyka. Mędrzec
powinien uwolnić się od wszystkiego, co ogranicza jego wolność, od wszelkich
okoliczności i wpływów zewnętrznych, od wszelkich namiętności, od wszyst-
kiego, co błahe, a cenić tylko to, co zasadnicze, i w ten sposób realizować
jednocześnie całkowitą apatię, to znaczy pogodną obojętność, oraz doskonałe
opanowanie siebie, autarchię. Urzeczywistniając siebie samego, mając rozum
za jedynego przewodnika, człowiek będzie mógł w pełni zjednoczyć się
z wszechświatem, którego prawa są jego prawami i który jest jego właściwą
ojczyzną: stoik jest kosmopolitą, obywatelem wszechświata, wszechświata,
który Marek Aureliusz nazywa „ukochanym państwem Zeusa".
Tu właśnie przejawia się religijny charakter stoicyzmu. Logos, dusza
powszechna, jest to Bóg, który jest tym dla wszechświata, czym dusza
indywidualna jest dla ciała. Teologia stoików bezpośrednio związana jest
z ich kosmologią, immanentystyczna i z gruntu panteistyczna: wszechświat
jest jak gdyby przesycony boskością, toteż Epiktet określa duszę ludzką jako
„cząstkę Boga" albo jako „syna Boga". Z tego punktu widzenia, prawem,
które rządzi wszechświatem i wiedzie go ku jego kolejnym odrodzeniom, jest
pronoia, providentia boska. Żyć w zgodzie z naturą znaczy w rezultacie być
posłusznym woli Boga. Bóg, Natura, Opatrzność, Prawo powszechne są to
określenia synonimiczne i wymienne na oznaczenie tej twórczej siły, nierozłą-
cznie związanej ze światem.
Rozpatrując stoicyzm ze stanowiska norm i pojęć chrześcijańskich, na
pewno można dojść do wniosku, że ów bóg rozsiany we wszystkich rzeczach
i istniejący jedynie za ich pośrednictwem nie jest bogiem, lecz jedynie czymś
w rodzaju niedoskonale upersonifikowanego Przeznaczenia. Ale rozważając
poglądy stoików nie tylko w płaszczyźnie abstrakcyjnej spekulacji, lecz
w dziedzinie praktyki życiowej, trudno nie dostrzec głęboko religijnego
charakteru ich postawy. Potwierdzi się to w niezwykle szlachetnych i żarli-
wych słowach słynnego Hymnu do Zeusa Kleantesa. Zawiera on inwokację do
Zeusa jako istoty o tysiącu imion, bardzo mądrego i bardzo dobrego władcy
wszechświata, w którym zapewnia on panowanie prawa i którego jest
powszechnym rozumem; przez niego żyje wszystko na świecie, od niego
wszystko pochodzi. Stoicyzm, panteistyczny w dziedzinie teorii, w dziedzinie
religijności postępuje tak, jak gdyby uznawał boga osobowego. Jest on
jednocześnie bardzo daleki i — pod pewnymi względami, kiedy nań spojrzeć
pod innym kątem - dość bliski chrystianizmowi.
Stoicka troska o dyscyplinę moralną i doskonalenie się bliska była trady-
cyjnemu rzymskiemu ideałowi tak zwanej gravitas, a Rzym jako państwo
urzeczywistniał stoicką eosmopolis, stwarzając jej niezbędne ramy. Nic
dziwnego, że stoicyzm w pierwszych stuleciach pryncypatu zaznał, dzięki
naukom Seneki, Epikteta niewolnika i cesarza-filozofa Marka Aureliusza,
nowego i ostatniego rozkwitu. Tym bardziej trudno się dziwić, że chrześcija-
nie czasem dopatrywali się w stoicyżmie swojego prekursora, a n§wet sprzy-
mierzeńca, i że można odkryć tu i ówdzie jego wpływ na terminologię
i ideologię judeochrześcijańską. Pewna liczba podstawowych terminów stoi-
21. Ulica portykowa w Palmyrze, Syria; po prawej stronie teatr, w głębi świątynia
Bela; II w., stan dzisiejszy
22. Plac owalny i ulica portykowa w Gerazie, Jordania; II w., stan dzisiejszy
23. Teatr rzymski w Bosra. Svria: I—II w., stan dzisiejszy
24. Ulica w Petra, Jordania; I—II w., stan dzisiejszy
 Święty 'Paweł

25. Sceny z życia św. Pawia z okresu pobytu na wyspie Malcie: apostoł nauczający
i uzdrawiający chorych. Relief z kości słoniowej; ok. 380—400 r.
 26. Święty Piotr (a) i święty
Paweł (b). Fragmenty dekora-
cji arkosolium w krypcie Dio-
genesa w katakumbach Domi-
tylli w Rzymie; poi. IV w.
27. Chrystus podający Piotrowi zwój z Prawem; z drugiej strony stoi Paweł. Sce-
na centralna dekoracji reliefowej sarkofagu w katedrze Zbawiciela w Aix-en-Pro-
vince: IV w.
cyzmu przeszła do słownika judaizmu hellenistycznego i Kościoła, najczęściej
jednak ze znaczeniem wyraźnie różnym od tego, jakie miały w swoim
pierwotnym kontekście.
Boża Opatrzność uosobiona pojawia się, na pewno pod wpływem koncepcji
stoickich w literaturze judeoaleksandryjskiej, od początków ery chrześcijań-
skiej: w Księdze Mądrości, w III i IV Księdze Machabejskiej, u Filona
i u Józefa. Nie występuje wprawdzie w Nowym Testamencie, natomiast
odnajdujemy ją u pierwszych apologetów. Znamy zresztą skądinąd wspaniałą
karierę tego terminu, jak i pojęcie Logosu u Filona i w teologicznych
spekulacjach chrześcijańskich. Ale w spekulacjach tych chodzi o Logos
osobowy, który pomimo wspólnoty nazwy jest zasadniczo różny od powszech-
nego rozumu stoików, gdzie nierozłącznie związany był z naturą i niezbyt
wyraźnie się od niej odróżniał.
Stoicki kosmopolityzm filantropijny, który głosi, wbrew nierównościom
społecznym i różnicom pochodzenia geograficznego, zasadniczą równość
wszystkich ludzi, gdyż w każdym z nich jest iskra boskości, jest bardzo blisko
spokrewniony z uniwersalizmem chrześcijańskim, wyrażonym przez usta
świętego Pawła słowami: „tam już nie ma Greka ni Żyda [...], niewolnika ani
wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus." 4 Etyka chrześcijań-
ska, taka jaką poznajemy szczególnie w zasadach postępowania zawartych
w listach Nowego Testamentu, ukazuje z etyką stoicką podobieństwa, które
nie są tylko czysto formalne. Święty Paweł wielokrotnie mówi o autarchii
chrześcijanina, ale jej korzeni i źródeł dopatruje się nie tyle w woli indywidu-
alnej, co w pomocy Bożej, uwalniającej człowieka od tyranii zła i świata
opanowanego przez jego moce. Ideał stoicki, arystokratyczny i wyniosły, głosi
wiarę w zasoby ludzkiej energii, wiary, której nie podziela chrystianizm;
stoicyzm nie zostawia miejsca na łaskę.
Stoieyzm wyznaje wprawdzie dość pesymistyczne poglądy na masy ludzkie
oraz ich możliwości postępu moralnego i w praktyce interesuje się właściwie
tylko elitą zdolną żyć zgodnie z proponowanym jej ideałem, ale nie zna on
ontologicznego przeciwieństwa pomiędzy złem a dobrem na skalę wszech-
świata. Oczywiście zło istnieje na świecie, ale jest dziełem ludzi: grzeszą oni
przez nieznajomość boskiego zamierzenia, którego esencjonalnego dobra nic
niejestwstaniezmienić.Stalepowtarzającesięklęski, które niszczą wszech-
świat, nie są następstwem jakiegoś anormalnego zepsucia; raczej odpowiada-
ją konieczności nierozdzielnie złączonej z naturą: należą one do porządku
rzeczy. Życie dobre jest to życie zgodne z naturą, ponieważ sama natura jest
dobra, będąc zgodna z prawami, które nią rządzą. Natomiast dla chrześcijań-
stwa natura, dobra w swojej zasadzie, została zasadniczo skażona przez
upadek, którym zarażony jest cały wszechświat. Natura musi zostać odkupio-
na. W stoicyzmie nie ma miejsca nie tylko na łaskę, ale również i na
odkupienie: człowiek nie musi zostać odkupiony, wystarczy mu żyć zgodnie
z porządkiem, który rządzi wszechświatem.
Zupełnie inny jest pogląd platoński. Nie dziwi nas, że Justyn Męczennik,
poznawszy kolejno teorie głównych szkół filozoficznych, stwierdza, że nauka
Platona, chociaż nie jest we wszystkich punktach podobna do nauki Chrystu-
sa, nie jest jej wszakże całkiem obca. Istotnie, ze wszystkich doktryn starożyt-
nych platonizm wywarł na pierwsze pokolenia chrześcijańskie najgłębszy
wpływ, i sam przez się, i poprzez inne systemy, jak na przykład stoicyzm,
z którym się stapiał.
Fundamentem myśli platońskiej jest teoria, która przeciwstawia postrze-
ganiu zmysłowemu i postrzeganiu pozorów, niestałemu i stale się zmieniają-
cemu, postrzeganie, do którego dochodzi się drogą myśli: tylko ono jest stałe,
jednolite, wieczne; jest to świat idei, niezmiennych prototypów wszelkich
rzeczy. Tworzy on coś w rodzaju piramidy, na której szczycie znajduje się idea
najwyższa, idea dobra, pierwsza i ostatnia przyczyna świata, podstawa
wszystkiego, co istnieje, utożsamiana przez Platona z bóstwem. Człowiek
może się w pełni zrealizować jedynie w poznaniu tego Dobra, które jest
ostateczną rzeczywistością. Platon nie porusza sprawy osobowości Boga. Ale
jego pogląd na wszechświat w sposób logiczny prowadzi do monoteizmu
racjonalnego, który łącząc się z monoteizmem personalistycznym Biblii
otwiera cenne perspektywy przed chrześcijańską spekulacją teologiczną.
Dualistyczną strukturę tego platońskiego wszechświata, gdzie nakładają
się na siebie transcendentalny świat idei i świat zmysłowy, który jest tylko
odbiciem pierwszego, odnajdujemy w samym człowieku, w przeciwstawieniu
duszy i ciała. Ciało, materialne i nietrwałe, należy do świata zmysłowego,
w którym dusza uczestniczy, jeżeli można się tak wyrazić, tylko za pośrednic-
twem ciała. Prawdziwą ojczyzną duszy jest świat wyższy, dostępny umysłem.
Dusza tylko czasowo, wskutek upadku, a tym samym uwikłani a się w materię,
połączona jest z ciałem, które - według znanego określenia sformułowanego
przez szkołę pitagorejską — jest jej grobem: soma-sema. Powołaniem człowie-
ka jest wymknąć się światu materialnemu, aby jego istota duchowa, wyzwolo-
na z więzów ciała, mogła, wracając do swego źródła, połączyć się z tym, co
boskie.
Dusza jest ze swojej istoty nieśmiertelna. Istnieje wcześniej niż jednostka
fizyczna i przeżywa ją, ale w nieśmiertelności bezosobowej, która nie zatrzy-
muje nic z charakteru indywidualnego, jakim odznacza się człowiek w ciągu
swego ziemskiego życia. Natomiast do ludzi poprzez ich życie na ziemi należy
decyzja co do ich losu po śmierci. Muszą dokonać wyboru pomiędzy dobrem
i złem, czystym i nieczystym, to znaczy wyzwolić się od tyranii ciała albo się jej
poddać. Zależnie od tego, jak żyli, będą skazani na wieczne potępienie,
poniosą dłuższą lub krótszą karę oczyszczającą albo też dostąpią szczęśliwoś-
ci; na ogół dusze, chyba że wyjątkowo osiągnęły już mądrość doskonałą,
przechodzą reinkarnację: metempsychoza, podstawowe pojęcie pitagoreiz-
mu, przeniknęła również do filozofii platońskiej.
Religijna inspiracja platonizmu nie ulega wątpliwości. Poszukiwania inte-
lektualne ściśle się tutaj łączą z postawą, która jest pokrewna pobożności,
a raczej sama jest aktem pobożności: cała dusza, a nie tylko intelekt,
powołana jest do kontemplowania Prawdy i Dobra. To dążenie do czegoś
innego, do czegoś, co wykracza poza świat, na którym żyjemy, stanowi
centralny punkt platońskiej myśli: to właśnie jest mistycznym dążeniem
duszy religijnej. Tendencja mistyczna zarysowuje się sil niej - czerpiąc ponad-
to z innych źródeł niż sam początkowy platonizm - u duchowych spadkobier-
ców Platona, mianowicie w tak zwanej Średniej Akademii, którą zapoczątko-
wał w I wieku p.n.e. Anlioch z Asaklonu, kontynuował pod koniec I i w po-
czątkach IT wieku n.e. Plutarch oraz pod koniec II wieku Numenios z Apamei,
a jeszcze wyraźniej w neoplatonizmie III i IV wieku, którego najwybitniejszy-
mi przedstawicielami są Amoniusz Sakkas, Plotyn, Porfiriusz i Jamblich.
Jakkolwiek można by wskazać znaczne czasem różnice pomiędzy tymi
filozofami, te same pozostają zawsze: ogólny kierunek i podstawowe założe-
nia, a zwłaszcza to, z czego wyrastają inne aspekty systemu, to znaczy
realność świata duchowego. Źródłem wszystkich rzeczy jest Jedyny, Absolut-
ny, Nieskończony, to znaczy Bóg. Bóg przekracza wszystkie kategorie ludz-
kiego pojmowania i wymyka się wszelkim definicjom: jest nawet poza bytem.
Jest jednością i dobrem; wszelki inny atrybut, jaki próbowalibyśmy mu
nadać, okazuje się nieadekwatny. Z niego wyłonił się nus— intelekt, który jest
siedzibą idei i skąd z kolei wyłoniła się dusza świata. Z niej emanuje pewna
liczba mocy, a wśród nich dusza ludzka; ta przez ciąg upadków staje się
wreszcie materią, która jest niebytem, antytezą Boga, ciemnościami przeciw-
stawionymi światłości, złem. Człowiek, będąc duszą i ciałem, uczestniczy
w tej jedynej duchowej rzeczywistości, która jest Bogiem, ale również uczest-
niczy w materii. Jego zadaniem jest powrócić do Boga jako swego źródła,
wyzwalając swą duszę — która istniała przed ciałem i przetrwa je - od więzów
materii. Osiągnie to przez proces oczyszczenia i przez poznanie, które jest
kontemplacją Rozumu, a następnie Jedynego. Ale tego najwyższego stopnia
nie można osiągnąć samymi tylko ludzkimi siłami, nawet za cenę bardzo
daleko posuniętej ascezy. Trzeba objawienia z góry, wolnego aktu Boga, który
oświeca duszę i czyni ją zdolną do widzenia go i zjednoczenia się z nim przez
ekstazę. Na tym etapie, tylko wyjątkowo osiągalnym za życia, oswobodzona
dusza może już na tym świecie zaznać szczęśliwości. Sta wszy się bytem czysto
duchowym, człowiek uczestniczy również w pewnej mierze w boskiej potędze.
Opanowuje siły natury i nawet im rozkazuje. Zna przyszłość i posiada moc
czynienia cudów. Jest w pewnym sensie ubóstwiony, zanim jeszcze śmierć
cielesna, usuwając raz na zawsze ostatnie przeszkody, pozwoli mu stopić się
z Jedvnvm.
 Platonizm w tej postaci, jaką przybrał w ostatnich stadiach swojej ewolucji,
odegrał ważną rolę w życiu pogaństwa grecko-rzymskiego. O ile zdołało ono
w pewnej mierze wypracować sobie jakąś teologię, której z początku zupełnie
było pozbawione, główne elementy zaczerpnęło właśnie z platonizmu. A ściśle
mówiąc, ci spośród wykształconych pogan - a było ich niemało w pierwszych
wiekach ery chrześcijańskiej — którzy nie chcą poprzestawać na skrupulat-
nym wypełnianiu tradycyjnych obrządków i starają się znaleźć dla nich
zadowalające uzasadnienie łącząc je z jakąś doktryną, wyrażają je w poję-
ciach albo Średniej Akadeinii, albo neoplatonizmu. Jest to charakterystyczny
rys umysłowości tej epoki. Przejawia ona skłonność do krytycyzmu, który
znalazł wyraz albo w epikureizmie, albo w cynizmie, a który w wielu
wybitnych umysłach z końca republiki przerodził się w dość mocno ugrunto-
wany sceptycyzm wobec spraw religii. Umysłowość tego okresu odznacza się
również pesymistycznym poglądem na naturę ludzką i wszechświat. Scepty-
cyzm utrzymuje się, ale zmienia, żeby tak się wyrazić, swoje zastosowanie:
ludzie przestają wierzyć nie w bogów, lecz w człowieka. Nie mają zaufania do
siebie samych, do zasobów swojej woli, wątpią w możliwość urządzenia sobie
własnymi środkami takiego życia, które warto by przeżyć. Coraz mniej ufają
też badaniom filozoficznym czy naukowym, beztrosko trzymającym się wyłą-
cznie dróg rozumu. Pragną uzyskać pewność i sądzą, że zdobyć ją mogą tylko
dzięki objawieniu pochodzącemu z nieba, dzięki poznaniu nadprzyrodzone-
mu. Mają oni wyostrzoną świadomość ludzkiej słabości, grzesznej natury
człowieka. Czują na sobie ciężar sił kosmicznych, astralnych, które kierują
losem jednostek, i chcieliby wymknąć się spod ich tyrańskiego wpływu.
Ulegają mrocznym urokom magii i astrologii. Wzdychają do wyzwolenia,
którego sami nie czują się na siłach uzyskać i które przynieść im może jedynie
pomoc ze strony sił potężniejszych niż te, które działają w świecie material-
nym. Człowiek, więzień swojego ciała, materii, przeznaczenia, chce zerwać te
pęta. Czuje w sobie pragnienie wieczności, pragnienie zbawienia. I zbawienie
to obiecuje mu mistyczna filozofia neoplatończyków, cała oddana w służbę
religii i sama będąca religią.
Prąd platoński, który wywierał tak ważny wpływ na myśl pogańską
w okresie tuż przed erą chrześcijańską i w jej początkach, odbiegł w bardzo
znaczny sposób od swojej pierwotnej idei i prawdziwych intencji swego
mistrza. Przede wszystkim po drodze wchłonął w siebie mnóstwo obcych
elementów. Mamy tutaj na myśli tę mniej lub więcej szczęśliwą syntezę
zapożyczeń z rozmaitych greckich szkół filozoficznych, jaką stanowi na
przykład eklektyzm Cycerona, lub też tak oczywiste u Plotyna i jego uczniów
połączenie elementów greckich i wschodnich. Wpływ Wschodu na wypraco-
wanie teolpgii pogańskiej okazał się decydujący; niezwykle ważną rolę
odegrał on również w przekształceniu dogorywającego pogaństwa, którego
prawdziwie żywotnymi elementami nie są już teraz stare kulty grecko-rzym-
skie, lecz kulty pochodzące z tak zwanych krajów barbarzyńskich, religie
wschodnie, a mówiąc dokładniej, kulty misteryjne.

KULTY MISTERYJNE

Misteria na pewno nie były czymś nie znanym w świecie klasycznym.

Misteria eleuzyńskie stanowiły integralną część religii greckiej, która uzna-
wała również, w sposób mniej oficjalny, misteria orficko-dionizyjskie. Nie-
mniej prawdą jest, że najgłębszy wpływ miały i najszerzej promieniowały-
misteria wschodnie, związane z frygijskim kultem Kybele i Attysa, z egipskim
kultem Izydy i Serapisa, z syryjskim kultem Adonisa, z perskim kultem Mitry,
żeby wymienić tylko najważniejsze. Mogły się one, w ramach powszechnego
synkretyzmu i dzięki wzajemnemu utożsamianiu bóstw, łączyć z prądami
inspirowanymi przez misteria klasyczne. Przeważnie jednak zachowywały
swój odrębny charakter.
Misteria greckie nie prowadziły żadnej propagandy, chyba tylko poprzez
wspomniane skojarzenia synkretyczne; jeśli się można tak wyrazić, raczej
czekały na zwolenników, niż ich szukały. Misteria eleuzyńskie były ściśle
związane z miejscowością, gdzie się narodziły i od której wzięły nazwę.
Natomiast misteria wschodnie rozpowszechnione były w całym cesarstwie
przez autochtonów, którzy praktykowali je bądź we własnym kraju, bądź też
dzięki różnym kolejom emigracji przymusowej lub spontanicznej — jako
niewolnicy, jeńcy wojenni, a wreszcie wyzwoleńcy czy też wolni kupcy —
w Rzymie albo w innych prowincjach; misteria propagowali również ludzie
Zachodu - Rzymianie albo Grecy - urzędnicy, żołnierze albo kupcy, gdy po
czasowym pobycie na Wschodzie powracali do rodzinnego miasta lub okolicy;
w wypadku wojskowych również wtedy, gdy wysyłano ich w inne strefy
przygraniczne.
Te kulty wszędzie, gdzie się przyjmowały, prowadziły ożywioną propagan-
dę, często uwieńczaną powodzeniem, i w końcu pokryły cały obszar cesarstwa
siecią swoich komórek. Jest jednak rzeczą wątpliwą, czy kiedykolwiek
zgromadziły naprawdę znaczną liczbę zwolenników. Wydaje się, że dostęp do
misteriów miało niewielkie grono ludzi, ale że bez wątpienia uważali się oni za
elitę. Jednakże oprócz rytuałów wtajemniczenia w ścisłym tego słowa znacze-
niu istniały jeszcze obrzędy publiczne z procesjami odbywającymi się na
ulicach miast, i one to zaznajamiały całą ludność z obrzędowością tych religii
oraz przyczyniały się do ich popularyzowania. Ponieważ w dodatku nie było
szczelnej przegrody pomiędzy nimi a pogaństwem klasycznym, ponieważ
żadne prawo nie zabraniało jednoczesnego udziału w obu liturgiach i częste
były procesy upodabniania, a nawet utożsamiania bóstw tradycyjnych z bós-
twami wschodnimi, można powiedzieć, że tymi wpływami Wschodu przesy-
zmianami, ze starego podłoża irańskiego - osiągnęła najwyższy stopień
precyzji i zawarła w sobie najbogatszą treść teologiczną. W innych przypad-
kach ogranicza się ona w zasadzie do przekazywania i komentowania mitu
danego boga lub wielu bóstw. Ale nawet wtedy przewiduje ona minimum
katechizacji, która nie występuje w grecko-rzymskich formach pogaństwa,
lecz tutaj stanowi jeden z aspektów wtajemniczenia: nie ma takich misteriów,
których nie poprzedzałoby wstępne nauczanie hieros logos. We wszystkich też
przypadkach rytuały - i to również jest cechą charakterystyczną tych kultów
- nabierają znaczenia i zyskują sens dzięki doktrynie.
Pomiędzy ofiarami, libacjami i modlitwami, które stanowią istotę aktów
kultowych religii rzymskiej, a mitem Jowisza, Minerwy i Marsa istnieje na
ogół więź bardzo luźna, a często w ogóle nie możemy jej uchwycić. Było po
prostu wiadomo, że dane bóstwo wymaga raczej takiej formuły modlitwy niż
innej, że lubi dany rodzaj zwierząt ofiarnych, że woli tę barwę sierści od innej.
Natomiast w kultach wschodnich gesty rytualne pozostają w ścisłej i jak
gdyby organicznej zależności z mitem, stanowią jego wyraz symboliczny i są
dla niego konkretnym punktem wyjścia. Jedynie mit nadaje rytuałom pełne
znaczenie.
Poza różnorodnością poszczególnych mitów charakterystycznych dla każ-
dej z tych religii dostrzegamy pewną liczbę cech, które je ze sobą spokrewnia-
ją. W każdej z nich, oprócz kultu Mitry, występuje postać boga cierpiącego.
Ozyrys, Attys, Adonis ponoszą śmierć, śmierć gwałtowną, która jest tylko
etapem: dzięki niej przechodzą do życia lepszego, uzyskują nieśmiertelność
mniej lub bardziej jasno sformułowaną, zależnie od danej religii. Te rozmaite
mity, znowu z wyjątkiem, raczej może pozornym niż rzeczywistym, mitu
Mitry, w swoich początkach wywodzą się z kategorii mitów agrarnych. Życie,
męka, śmierć i odrodzenie boga wyrażają cykl zjawisk zachodzących w okre-
sie wegetacji roślinnej, która ginie w jesieni po to tylko, aby się odrodzić na
wiosnę. Pierwotnym celem przynajmniej niektórych z tych bliskich sobie
rytuałów, celem, którego zapewne mit często jest tylko wyjaśnieniem a poste-
riori, było na pewno jedynie pobudzenie sił natury i ułatwienie jej odrodzenia
się. Jednakże w ciągu wieków zmieniały one znaczenie, przenosząc się ze
świata przyrody w świat ludzki.
Los człowieka podobny jest do losu boga. Człowiek również u końca swego
ziemskiego istnienia musi zmierzyć się ze śmiercią; ale i dla niego śmierć jest
tylko nieuniknioną drogą wiodącą ku czemuś innemu, co istnieje poza
światem, ku nieśmiertelności. Chcąc ją osiągnąć, chcąc uniknąć zatraty
i nicości, człowiek musi zidentyfikować się ze swoim bogiem, z jego męką
i zmartwychwstaniem. Głębszym celem wtajemniczenia jest właśnie dokona-
nie tej mistycznej identyfikacji. Bogowie misteriów, bogowie cierpiący są
również, jak i Mitra, bogami zbawcami. Kulty wschodnie głównie dlatego
zdobyły tak wielkie powodzenie, że dawały nadzieję zbawienia i przyrzekały
jej ziszczenie.
Identyfikacja wyznawcy z jego bogiem dokonuje się za pośrednictwem
rytuałów, których struktura zmienia się zależnie od kultu, lecz które wszyst-
kie zdążają do tego samego celu. Ich szczytowym punktem jest symboliczne
odtworzenie — w toku jak gdyby religijnego dramatu, w osobie i na korzyść
wtajemniczonego - męki boga. Po symbolicznym zejściu do piekieł i wędrów-
ce poprzez sfery niebieskie i żywioły, mystes Izydy, wyposażony w atrybuty
boskie, w promienistą koronę Słońca, w szaty, które swoją liczbą i dekoracją
nawiązują do znaków zodiaku, staje się przedmiotem adoracji zebranych: jest
on jak gdyby reinkarnacją boga Słońca, z którym z biegiem wieków utożsa-
miony został Ozyrys, i zyskuje udział w jego nieśmiertelności. Mystes Attysa
schodzi do rowu wyobrażającego grób i tam zostaje ochrzczony krwią byka,
którego składa się w ofierze na kracie umieszczonej nad głową mysty; ciepła
ciecz spływa na całe jego ciało; ten rytuał, taurobolium, w dalekich swych
początkach mający udzielić wtajemniczanemu siły składanego.w ofierze
zwierzęcia, w późniejszym stadium ewolucji miał go oczyścić z grzechów
i zapewnić mu nieśmiertelność. Wydaje się rzeczą pewną, że w ten czy inny
sposób krew zwierzęcia była w głębszej warstwie ideologii rytu utożsamiana
z krwią samego Attysa.
Temu krwawemu chrztowi towarzyszył rytuał świętego posiłku, który
występuje w wielu kultach misteryjnych. Jego znaczenie nie zawsze jest
zupełnie jasne i prawdopodobnie - zależnie od religii - nie zawsze takie same.
W niektórych wypadkach była to może po prostu wspólna uczta mająca na
celu umocnienie spójni pomiędzy wtajemniczonymi i włączenie nowo przyby-
łych do braterskiego grona. Ale czasem, a przede wszystkim, jak można by
sądzić, w misteriach Attysa i Mitry, święty posiłek ma na celu przekazanie
wiernym - przez spożycie pewnego pokarmu, który w jakimś stopniu ma
charakter nadnaturalny i prawdziwie boski - substancji boga. Chodzi tutaj
więc o akt komunii w najpełniejszym znaczeniu tego słowa: łączy on nie tylko
wiernych pomiędzy sobą, lecz także wiernych z bogiem-zbawrcielem. Podo-
bieństwa formy i znaczenia pomiędzy tą ucztą i tym pogańskim chrztem
a sakramentami chrześcijańskimi wielokrotnie były podkreślane i rozmaicie
interpretowane. Zagadnieniem, jakie się tutaj nasuwa w związku z początka-
mi chrześcijaństwa, zajmiemy się w swoim czasie.
Może ta zwięzła analiza pozwoli z-rozumieć najważniejsze przyczyny sukce-
su kultów wschodnich. Epoce, która domaga się pewności i zbawienia,
przynoszą one jedno i drugie. Obiecują nieśmiertelność i wskazują drogę do jej
osiągnięcia. Tego rodzaju doktryna, obca pogaństwu klasycznemu, wydawała
się tym bardziej pociągająca, że opierała się na rytuałach nieporównanie
bogatszych niż tradycyjne i skostniałe liturgie religii oficjalnie panującej.
Podczas gdy nauczanie czyniło zadość wymaganiom umysłu i tęsknotom
serca, przynosząc odpowiedź na pytania, których pogaństwo klasyczne nie
tylko nie rozwiązało, ale nawet jasno nie sformułowało, to z kolei obrzędy
przemawiały do wyobraźni i do zmysłów. Wyrafinowana sceneria podkreślała
ich niepokojący urok. Ceremonie często odbywały się w nocy, przy blasku
pochodni i, jeśli chodzi o mitraizm, w sanktuariach podziemnych. Nieodłącz-
ny od inicjacji czynnik tajemnicy przejawiał się więc ponadto w samym
przebiegu obrzędów.
Osobowość bóstwa również musiała wywierać niezwykły czar. Nie było
tutaj mowy o obojętności bóstw Olimpu. Adeptom bardzo bliski wydawał się
bóg, którego tragiczny, ale chwalebny los wyjaśniał egzystencję człowieka
i pozwalał zrozumieć jej sens. Jednocześnie musieli czuć ogromny podziw
i wdzięczność dla jego potęgi, która zdolna była zapewnić im najwyższe
dobro, nieśmiertelność.
Trzeba na koniec dodać, że przynajmniej niektóre kulty wschodnie przy-
wiązywały dużą wagę do wymagań moralnych. Czystość jest pierwszym
przykazaniem we wszystkich tych religiach.'Ale w niektórych jest to nie tylko
dbałość o czystość cielesną i rytualną, osiąganą dzięki zabiegom czysto
zewnętrznym, jak na przykład ablucje i tym podobne akty; nadają one pojęciu
czystości bardzfej uduchowione znaczenie. Na przykład Izy da, a w jeszcze
większym stopniu Mitra, nie rezygnując z dziedziny rytualnej, wymagają od
swoich wyznawców czystości serca. Pojęcia grzechu i pokuty uzyskują ważną
rolę. Wtajemniczenie, które zazwyczaj składało się z wielu stopni, wymagało
w miarę kolejnego ich osiągania coraz większych wysiłków, prowadzących
czasem do prawdziwej ascezy. Kult odwołuje się tutaj jednocześnie do
sumienia, do intelektu i do wrażliwości uczuć. Mitraizm zwłaszcza to pewne-
go rodzaju militia, służba wojskowa, która werbuje neofitę do armii dobra
i zobowiązuje go do nieustającej walki ze złem pod wszystkimi postaciami,
poczynając od jego własnych niskich instynktów. Bardzo wzniosły kodeks
moralny zostaje mu narzucony jako reguła postępowania i jako warunek
osiągnięcia zbawienia. Aby zapewnić sobie wieczną szczęśliwość, nie wystar-
czy skrupulatnie wypełniać rytuał, gdyż działanie jego nie jest automatyczne.
Przyszłe szczęście każdego zależne jest od jego postępowania w doczesnym
życiu. Stwierdzając, że człowiek winien ze wszystkich sił współpracować
w dziele zbawienia, kult Mitry zmniejsza ryzyko formalizmu i wypaczenia
w kierunku magii, jakie kryją w sobie wszystkie religie kładące nacisk na
ważność rytuału.
Mitraizm zmniejsza owo ryzyko, ale go nie wyklucza całkowicie. Nawet
w tym kulcie zdawałoby się najbardziej uduchowionym ze wszystkich religii
misteryjnych utrzymują się elementy, które dziwią nas i rażą. Toteż ogólne
wrażenie, jakie budzą w nas kulty wschodnie rozważane jako całość, jest dość
skomplikowane. Pomimo że materiały dowodowe, jakimi rozporządzamy, są
bardzo niedoskonałe, możemy uchwycić pomiędzy poszczególnymi kultami
znaczne różnice, ale nasze ewentualne sądy wartościujące nie mogą być
zawsze i w każdym punkcie udokumentowane. Niekiedy doktryna kultu
odznacza się solidną strukturą i jest jasno sformułowana. Kiedy indziej
znowu wydaje się bardzo niewyraźna i z wielkiem trudem, poprzez bardzo
żmudne alegoryzowanie musimy wyłuskiwać ją z pierwotnego podłoża mitu.
Teologia i kult mitraistyczny swemu mazdajskiemu pochodzeniu zawdzięcza-
ją wyjątkową formę, która bez wątpienia nie ma sobie równej wśród religii
misteryjnych. Natomiast kult Attysa, którego kapłani, a czasem również
wyznawcy, w świętym szale kaleczyli sobie twarz i ciało i za przykładem
swego boga pozbawiali się męskości, z wielkim trudem, zdaje się, przebił się
przez dziką i podejrzaną atmosferę, w jakiej się narodził. Opinia niemoralnoś-
ci, jaką kręgi misteryjne miały wśród konserwatywnych Rzymian, na przy-
kład u Juwenalisa, nie zawsze wydaje się niezasłużona. W pewnych ceremo-
niach wtajemniczających przejawiała się najbardziej wyuzdana zmysłowość;
miały one niewątpliwie orgiastyczny charakter. Ogólny obraz religii wschod-
nich, jaki jesteśmy sobie w stanie nakreślić, ukazuje obok jasnych punktów
wiele stref ciemności. Najszlachetniejsze aspiracje sąsiadują z najbardziej
podejrzanymi, religia misteryjna pozwala rozwijać się zarówno jednym, jak
i drugim. I właśnie w pogaństwie pierwszych stuleci naszej ery w tym
zwłaszcza należy szukać elementów jej żywotności. Wokoło kultów wschod-
nich lub dzięki dostarczonym przez nie elementom, stara religia, powodując
się zdrowym instynktem, próbowała się odrodzić i zwalczyć konkurencję,
jaką stanowiło dla niej chrześcijaństwo.

KULT CESARZY

Należy wspomnieć o jeszcze jednym składniku religii pogańskiej, jaki

pojawił się w początkach naszej ery: był nim kult cesarzy. W swojej formie
rzymskiej zrodził się równocześnie z pryncypatem i wnet stał się jedną
z największych sił pogaństwa. Głównych jego korzeni szukać należy w wiel-
kich państwach starożytnego Bliskiego Wschodu, a ściślej mówiąc, w prakty-
ce religijnej monarchii hellenistycznych, gdzie za rzecz zwyczajną uważano
oddawanie czci boskiej osobie monarchy. Kiedy prowincje wschodnie zostały
wcielone do rzymskiej wspólnoty, po prostu przeniosły w okresie republiki tę
cześć na boginię imieniem Roma. Ale z chwilą gdy August ustanowił władzę
uosobioną w jednym człowieku, nastąpiło nowe przeniesienie czci, tym razem
na osobę princepsa. August nie protestował; dojrzał w tym spontanicznym
zjawisku środek umocnienia lojalności swoich poddanych i nadał mu formę
religijną. Ale nie chciał zbyt drażnić uczuć Rzymian. Podczas gdy na Wscho-
dzie cześć boską oddawano samemu cesarzowi, uważanemu za boga, w stolicy
i, w niewielkim stopniu, w dzielnicach zachodnich czyniono rozróżnienie
pomiędzy osobą fizyczną władcy a tym, co stanowiło jego genius: i właśnie ów
genius otaczany był czcią poddanych. W tej formie kult ten nie miał w sobie
nic rażącego, nawet dla najbardziej tradycjonalistycznej umysłowości rzym-
skiej. Rzymianie bowiem od niepamiętnych czasów przywykli czcić genius
ojca rodziny. Rozpatrywany pod tym kątem widzenia kult, jakim otaczano
teraz genius cesarza, był tylko rozszerzeniem na skalę państwową obyczaju,
który był czymś zwyczajnym w ramach życia rodzinnego; osoba cesarza nie
stawała się w ten sposób boską. Cesarz zostawał bogiem dopiero po śmierci,
dzięki apoteozie, która przynosiła mu tytuł divusi oficjalnie zaliczała zmarłe-
go władcę do panteonu.
W praktyce jednakże te odcienie miały tendencję do zanikania i rozróżnie-
nie pomiędzy boskim geniuszem cesarza i jego ludzką osobą stopniowo się
zacierało, w miarę jak nasilał się w cesarstwie ogólny proces orientalizacji
sposobu życia, myślenia i rządzenia. Już w początkach pryncypatu cesarz
Kaligula rościł sobie pretensje, aby go ubóstwiono i aby wszędzie oddawano
mu boską cześć już za życia, bez zastrzeżeń ani jakichkolwiek różnic, zaś
Domicjan wymagał, aby tytułowano go Dominus et Deus. Tendencja ta
zyskiwała na sile począwszy od dynastii Sewerów, a ustaliła się w okresie
późnego cesarstwa. Jednocześnie powstała prawdziwa teologia cesarska,
która dostarczyła kultowi władców podstawy doktrynalnej. Władza boska we
wszechświecie jest wzorem dla władzy ziemskiej. Cesarz jest wysłannikiem
najwyższego boga. Właściwie jest on czymś w rodzaju ziemskiego odpowied-
nika Słońca, które ponad innymi gwiazdami i za ich pośrednictwem rządzi
światem fizycznym. Pomiędzy cesarzem a Słońcem istnieje więź współistotna.
Ta teologia słoneczna, czerpiąca natchnienie ze Wschodu, wprzęgnięta
w służbę władzy cesarskiej przez niektórych Sewerów i przez Aureliana, za
tetrarchii utorowała drogę teologii typu bardziej tradycyjnego i wtedy dwaj
augustowie, Dioklecjan i Maksymian, z których pierwszy kazał się nazywać
Jovius, a drugi Herculius, oddali się jeden pod opiekę Jowisza, a drugi - jego
syna Herkulesa, utrzymując, że uczestniczą w ich boskiej naturze. Czy chodzi
o Soł (Słońce), czy o Jowisza-Herkulesa, istotny sens tej ideologii jest
jednakowy. Podkreśla ona ponadludzką naturę władców, których „boska
opatrzność" rządzi zamieszkałą ziemią.
Kult cesarzy ma dla dziejów starożytnego chrześcijaństwa dwojakie zna-
czenie. Po pierwsze, stał się on w rękach władców kamieniem probierczym
lojalności ich chrześcijańskich poddanych i z tego powodu odegrał ważną rolę
w genezie i rozwoju prześladowań. Kult cesarzy był jedyną formą pogaństwa
naprawdę powszechną. Cesarzowi i jego przedstawicielom wydawało się,
że zdołają narzucić jego rytuały wszystkim mieszkańcom cesarstwa. Ale
dla sumienia chrześcijańskiego kult cesarzy był może jeszcze bardziej
rażący niż wszystkie inne kulty, jakie składały się na pogaństwo, gdyż zno-
sił różnicę pomiędzy tym, co boskie, a tym, co ludzkie, i równał człowieka
z bogiem.
Tymczasem jednak różnicę tę zniósł w istocie sam chrystianizm, uznając
w Chrystusie prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Z tego punktu
widzenia i pomimo że chrześcijanie kategorycznie odrzucili kult cesarzy,
można by dostrzec tutaj pewne zbieżności. Cesarz jest, jak Chrystus, bogiem
wcielonym. Inskrypcje odnalezione w prowincjach wschodnich sławią dzień
jego urodzin jako epifanię, ziemski przejaw jego boskiej chwały i potęgi. To
samo określenie pojawia się w terminologii chrześcijańskiej stosowanej do
Chrystusa. Dies na talis Augusta często bywa traktowana jako początek nowej
ery, coś jakby mesjańskie czasy pogaństwa. W prowincjach greckich często
nazywa się władcę Soter (Zbawca). Od wieku III, zwłaszcza za późnego
cesarstwa, w terminologii oficjalnej będzie on występował zazwyczaj jako
Kyrios, Dominus, czyli Pan. Oba te określenia znajdą szerokie zastosowanie
wśród chrześcijan. Oba tkwią korzeniami w Biblii. Zwłaszcza Kyrios, który
w Septuagincie jest odpowiednikiem hebrajskiego tetragramu (I H W H)
stanowiącego imię własne Boga: Jahwe. Tam właśnie rodzący się Kościół
sięgnął, aby przenieść to określenie na osobę Chrystusa. Niemniej można
sądzić, że i pogańskie zastosowanie wyrazu kyrios, zarówno w niektórych
kultach wschodnich, jak w kulcie cesarskim, przyczyniło się, chociażby
w bardzo skromnej mierze, do jego powodzenia wśród chrześcijan. I może,
popularyzując tę ideę wcielania się Boga w osobę władcy, teologia cesarska
ułatwiła niektórym poganom przyjęcie doktryny o wcieleniu Syna Bożego.
Kult cesarzy, chociaż współzawodniczący z chrystianizmem i ze zgrozą
odrzucany przez jego wyznawców, mógł jednakże, z tych samych przyczyn, co
ideologia misteriów, utorować mu drogę.
 CZĘŚĆ DRUGA

KONTAKTY I KONFLIKTY
 Rozdział 4

PIERWOTNY CHRYSTIANIZM I RELIGIJNOŚĆ POGAŃSKA

ŻYDOWSKI CZY GRECKI? SZKOŁA KOMPARATYSTYCZNA

ydowski z urodzenia, grecko-rzymski przez adopcje., pierwotny chrystia-

Ż nizm stawał przed światem starożytnym obarczony bagażem pojęć i ry-
tów odziedziczonych po judaizmie, a przekształconych przez Chrystusa i jego
pierwszych uczniów w myśl fundamentalnych zasad nowej wiary. Ale jedno-
cześnie chrystianizm, jeśli miał zostać zrozumiany i przyjęty, musiał przysto-
sować się do kategorii myślowych środowiska, w którym zapuszczał korzenie,
i przemawiać zrozumiałym dla niego językiem. To przystosowanie jest świa-
dome tam, gdzie wypływa z jasno sformułowanej taktyki misjonarskiej. Tak
traktuje sprawę na przykład święty Paweł, kiedy oświadcza: „Dla Żydów
stałem się Żydem, aby ich pozyskać [...]. Dla tych, którzy nie kierują się [...]
Prawem, i ja się do niego nie stosuję [...], aby ich pozyskać. Dla wszystkich
stałem się wszystkim, aby chociaż niektórych zbawić." 1 Ale owa adaptacja
dokonuje się również spontanicznie, kiedy heroldami chrystianizmu zostają
sami nawróceni poganie. Jasną jest rzeczą, że nawracając się nie mogli
całkowicie zrzucić z siebie starego człowieka, zmienić do gruntu swoich pojęć
i sposobu myślenia i że w następstwie tego chrystianizm przyobleka się
w formy w szerokiej mierze zapożyczone od świata greckiego.
Rozważane z tej perspektywy wielokrotnie wysuwane zagadnienie, czy
chrystianizm jest w swojej istocie żydowski, czy grecki, wydaje się niewłaści-
wie postawione, zwłaszcza gdy zważymy, że sam judaizm jeszcze przed
narodzeniem się Kościoła już uległ mniej lub bardziej daleko posuniętemu
procesowi hellenizacji, przede wszystkim w diasporze, a szczególnie w Ale-
ksandrii. Bez wątpienia właśnie poprzez ten judaizm — grecki, jeśli chodzi
0 język, i zhellenizowany w samym duchu - chrystianizm, w pierwszych
czasach trafił do pogan, i to już w pokoleniu apostolskim. Znaczy to, że pewna
doza hellenizmu była mu, aby się tak wyrazić, wrodzona i że jest on od razu
1 żydowski, i grecki, jak Żydem i Grekiem był na przykład Filon z Aleksandrii,
z tym, że, jak można sądzić, w Kościele w wieku I nikt nie pokusiłby się o taką
świadomą, konsekwentnąnawetwszczegółach, syntezę obu tradycji, biblijnej
i filozoficznej, jaka cechuje dzieła Filona.
 W toczonych na ten temat dyskusjach przez długi czas dominowały względy
natury teologicznej i wyznaniowej. Przedstawiciele ortodoksji chrześcijań-
skiej, a szczególnie katolickiej, czyniąc z absolutnej oryginalności kryterium
prawdy, nie chcieli uznać w genezie chrześcijaństwa wpływów i wkładów
obcych. Ich zdaniem chrystianizm wyjaśniają dopiero jego ewangeliczne
początki, które z kolei wyjaśnia tradycja żydowska, będąca dla chrześcijan,
z tego samego tytułu, co dla Żydów, Historią Świętą. Chrystianizm więc
pojawiał się w intelektualnym i religijnym środowisku hellenizmu jako coś
zupełnie nowego, nieporównywalnego nawet z tym, co wydawało się do niego
podobne. Przeprowadzanie porównań, podkreślanie pewnych pokrewieństw
i wpływów hellenizmu na rodzący się Kościół równało się niezrozumieniu
istoty objawienia. Wpływ religijności pogańskiej na pisma Nowego Testa-
mentu był z góry wykluczony. Co więcej, niektórzy liberalni protestanci,
dopatrując się w chrystianizmie bez dogmatów prostoty pierwotnej nauki
ewangelicznej, uważali za wypaczenie to wszystko, co — nawet w Nowym
Testamencie— nosiło ich zdaniem znamię greckiej spekulacji filozoficznej.
Pierwsze próby wyjaśniania pierwotnego chrystianizmu przez jego kon-
tekst pogański pojawiły się bądź z ich strony, bądź uczynili je historycy
bezwyznaniowi, którzy nieraz skłonni byli do pomniejszania oryginalnego
wkładu chrześcijaństwa, widząc w nim po prostu uboczny produkt religijnoś-
ci hellenistycznej i - według wyrażenia niemieckiego krytyka H. Gunkla -
religię synkretyczną.
Obecnie historycy chrystianizmu, zarówno wierzący, jak niewierzący,
twierdzą, że ich dyscyplina musi być niezależna od wszelkich konstrukcji
teologicznych czy też filozoficznych. Nawet ci, którzy są bardziej przywiązani
do pozycji wyznaniowych, przyznają, że chrystianizm, będąc zjawiskiem
historycznym,, nie mógł rozwinąć się w całkowitej izolacji. Tym samym
dopuszczają możliwość działania wpływów otoczenia. Główny problem pole-
ga więc na tym, aby te wpływy właściwie osądzić i zlokalizować: od jakiego
momentu można mówić o zbieżnościach pomiędzy chrystianizmem a helle-
nizmem?
Badania w tej dziedzinie skupiły się szczególnie na osobie świętego Pawła,
którego listy są najstarszym zabytkiem pisanym rodzącego się chrystianizmu.
Szkoła komparatystyczna, która rozwinęła się w Niemczech w początkach
naszego stulecia, a której przedstawicielami we Francji byli tacy badacze, jak
Loisy i Guignebert, postawiła sobie za cel uwidocznienie — pomiędzy tym, co
często nazywa się paulinizmem, a pewnymi cechami ówczesnej religijności
pogańskiej - podobieństw zbyt wyraźnych, jak sądzą przedstawiciele tej
szkoły, aby mogły być przypadkowe, i które można wyjaśnić jedynie głęboko
sięgającym wpływem środowiska hellenistycznego na rodzący się chrystia-
nizm.
Trzeba od razu zaznaczyć, że podobnie jak w przypadku, gdy chodziło
 Życie Chrystusa

28. Pokłon Trzech Króli. Fragment reliefu zdobiącego sarkofag Adelfii; ok. 340 r.
29. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy. Scena centralna na dolnym pasie dekoracji
sarkofagu Juniusza Bassusa w Grotach Watykańskich w Rzymie (pod bazyliką
Sw. Piotra); ok. 350 r.
30. Scena aresztowania Chrystusa (u góry) i sąd Piłata (u dołu). Relief na relikwia-
rzu z kości słoniowej; ok. 360—370 r.
31. Ukrzyżowanie Chrystusa. Relief
na drewnianych drzwiach bazyliki
Sw. Sabiny w Rzymie; ok. 430 r.
 Stary Testament

33. Adam i Ewa w raju, między nimi Chrystus; po lewej stronie (małe postacie)
stworzenie Ewy. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu „teologicznego"; ok.
340 r.
34. Mojżesz przy krzewie gorejącym. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Euro-
pos, Syria; ok. 230 r.
o pierwotny Kościół, tak i w przypadku świętego Pawła zagadnienie „żydow-
ski czy grecki" jest bez znaczenia. Postać tak skomplikowana jak święty
Paweł nie mieści się w tych schematycznych ramach. Ani jego posłannictwa,
ani psychiki nie można interpretować w sposób tak jednostronny. Nawet gdy
odrzucimy alternatywę i powiemy: żydowski i grecki,.nie obejmiemy jeszcze
całego bogactwa tej wyjątkowej indywidualności. Niemniej pewne jest, że jak
każda osobowość ulegał wpływowi środowiska i że samo to środowisko
złożone było z różnorodnych elementów. I właśnie w stosunku do tego całego
kontekstu należy czynić próby zrozumienia Pawła.
Niewiele nam wiadomo o przedchrześcijańskim okresie kształtowania się
osobowości Apostoła. W każdym razie wydaje się pewne, że początkowe
wykształcenie otrzymał w środowisku hellenistycznym, w rodzinnym Tarsie.
Według tego, co mówią same tylko Dzieje apostolskie, Paweł udał się nastę-
pnie, aby uzupełnić wykształcenie, do Jerozolimy, „do stóp Gamaliela". Listy
nic o tym nie mówią i można by się dziwić, że Paweł, tak przecież skory do
powoływania się na swoje szlachetne tradycje żydowskie i faryzejskie, o tym
znakomitym mistrzu nigdy nie wspomina. Może jego milczenie upoważnia nas
nie tyle do stanowczego wykluczenia jego pobytu na studiach w Jerozolimie,
ile do przypuszczenia, że nie przebywał tam długo. Pewne jest w każdym
razie, że wpływ metod rabinistycznej egzegezy i dialektyki głęboko naznaczył
myśl Pawła; najnowsze prace rzuciły pełne światło na to zagadnienie. A te
metody egzegezy i dialektyki stosowane były wyłącznie w Jerozolimie. Uzna-
wano je również w diasporze, której nie należy w sposób zbyt radykalny
przeciwstawiać judaizmowi palestyńskiemu, gdyż istniały między nimi ży-
wotne i silne związki. W obu kierunkach płynęły bardzo intensywne prądy
myślowe. Na każdym z tych obszarów dostrzegamy jednak dość odmienne ich
odcienie.
Paweł, który nawet po nawróceniu pozostał zasadniczo Żydem, wydaje
nam się przede wszystkim Żydem z diaspory. Prawdopodobnie znał język
hebrajski i aramejski, ale jego macierzystym językiem była greka. Po grecku
czyta Biblię i po grecku pisze listy. Jego klasyczne wykształcenie nie wydaje
się zbyt rozległe. Niemniej jednak dzięki znajomości języka greckiego nie
tylko zetknął się z retoryką i typami rozumowania, jakie wokoło szkół i pod
ich wpływem były w ogólnym obiegu, ale greka udostępniła mu pojęcia
właściwe hellenizmowi. Tars, o czym należy dobrze pamiętać, był dość
poważnym ośrodkiem intelektualnym. Jak możemy przypuszczać, Paweł
nigdy nie stykał się bezpośrednio z filozofami, ale musiał przynajmniej
słuchać ludowych mówców, którzy uważali się za przewodników sumień i na
placach publicznych głosili w formie diatryby zasady cynicko-stoickie, a tak-
że zachwalali daną regułę postępowania. Echo tych nauk można tu i ówdzie
uchwycić w zaleceniach moralnych, jakie zawarte są w listach Apostoła.
Paweł musiał też oglądać, zapewne okiem pełnym oburzenia, ale nie
obojętnym, pogańskie procesje przeciągające ulicami miasta. Tars bowiem
był także ważnym ośrodkiem religijnym. Uprawiano tam zwłaszcza kult
cesarza, kult, który bardzo wcześnie przyjął się w prowincjach wschodnich,
na obszarach dawnych monarchii hellenistycznych. Cesarz czczony tam był
jako Pan (Kyrios) i Zbawiciel (Soter): oba te określenia często pojawiają się
pod piórem Apostoła w zastosowaniu do Chrystusa. W Tarsie czczono poza
tym, jako opiekuńcze bóstwo miasta, wschodniego boga imieniem Sandan,
utożsamionego przez Greków z Heraklesem. Jak się wydaje, uosabiał on
wegetację roślinną, jej coroczną śmierć i zmartwychwstanie. Ponadto w tym
kosmopolitycznym porcie, który był jedną z bram do Azji i łączył Anatolię ze
światem semickim, kulty całego Wschodu stapiały się w wielokształtny
i żywotny synkretyzm. Nie mamy podstaw, aby twierdzić, że misteria ku czci
Sandana odprawiano w Tarsie w czasie, gdy przebywał tam Paweł. Natomiast
wydaje się, że - w ramach synkretyzmu - Sandan zbliżył się do innych bóstw
rolniczych, jak Tammuz, Adonis, Attys, bóstw, które również umierały
i zmartwychwstawały i których kult związany był z misteriami, a może nawet
zasymilował się z nimi.
Na pewno Paweł nie uczestniczył w żadnym z tych kultów i nie zetknął się
z nimi bliżej. Ale nie byłoby absurdem przypuszczać, że przyglądał się ich
ceremoniom publicznym i znał ich podstawowe pojęcia i terminologię. Wyda-
je się, że naprawdę trudno byłoby zrozumieć chrystianizm pauliński odrzuca-
jąc całkowicie religijność hellenistyczną, a dokładniej mówiąc, jej formy
wschodnie, kulty misteryjne, hermetyzm, systemy myśli gnostyckiej albo
pregnostyckiej. Znacznie słuszniej jest raczej tutaj niż w klasycznej filozofii
greckiej, która zresztą sama w tym czasie mocno przesycona była elementami
wschodnimi, szukać punktów porównania i ewentualnych wpływów.
I właśnie w związku z tym stawiano często szkole komparatystycznej
zasadniczy zarzut. Bowiem wielkie rozpowszechnienie się kultów misteryj-
nych w cesarstwie w II i III wieku i redakcja ksiąg hermetycznych w tej formie,
jaką dzisiaj znamy, są późniejsze od wystąpienia na widownię chrystianizmu,
zatem istnienie systemów gnostyckich wcześniejszych od gnozy chrześcijań-
skiej lub chrystianizującej w wieku II pozostaje hipotetyczne. Niektórzy
badacze twierdzili, że chronologia wskazuje, iż wpływy działały w kierunku
odwrotnym od tego, jaki sugerował komparatyzm: chrystianizm raczej wpły-
wy wywierał, niż im ulegał.
Jakkolwiek wpływ chrystianizmu na księgi hermetyczne istotnie wydaje się
bezsporny, to jednak nie jest wykluczone, że niektóre zawarte w nich nauki
wyrosły z podłoża przedchrześcijańskiego. Co do kultów misteryjnych, po-
wstały one znacznie wcześniej niż chrystianizm. Zdołały się już mocno
zakorzenić w basenie Morza Śródziemnego, zwłaszcza w jego części wschod-
niej, kiedy chrześcijaństwo rozpoczyna swoją działalność misyjną. Nawet
jeśli chodzi o Zachód, pierwsza fala, na przykład kultu Mitry, następuje
bezpośrednio po kampaniach rzymskich przeciwko Mitrydatesowi i przeciw-
ko piratom z Cylicji (ok. 67 r. p.n.e.).
Istniejąca do dzisiaj w Mezopotamii sekta mandajska, która odznacza się
bardzo wyraźnymi cechami gnostyckimi i której księgi dochowały się do
naszych czasów, też powstała prawdopodobnie wcześniej niż chrystianizm.
Mandaizm mógł więc, jak utrzymywali niektórzy uczeni, odegrać pewną rolę
w jego genezie, ale nie można tego stwierdzić z całą pewnością. Niemniej coraz
powszechniej uznaje się istnienie różnorodnych form pre- albo protognosty-
cyzmu co najmniej współczesnych początkom chrystianizmu. Na tym tle
wyraźniej zarysowuje się myśl Pawła, jej specyfika w stosunku do nauki
głoszonej przez Jezusa i do pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej.
Apostoł polemizuje czasem z herezjami typu gnostyckiego lub gnostycyzu-
jącego, których zgubnemu wpływowi ulegały niektóre z jego Kościołów.
W Koryncie są chrześcijanie, którzy nie wierzą w zmartwychwstanie, lecz
tylko w trwanie czysto duchowe.
W Kolosach Paweł piętnuje kult „żywiołów" kosmosu, to znaczy gwiazd.
Ale jego własna nauka nie jest wolna od rysów wyraźnie pokrewnych
gnostycyzmowi. Kosmologia i antropologia Pawła mieszczą się w perspekty-
wie dualistycznej. Wszechświat, podporządkowany mocom szatańskim,
właśnie owym elementom mniej lub więcej utożsamionym z bogami pogański-
mi, będącymi właśnie owymi „żywiołami", wydaje się zamkniętym obszarem,
gdzie ścierają się jego chwilowi władcy i Bóg, któremu przypadnie końcowe
zwycięstwo.
Celem, jaki Bóg wyznacza chrześcijaninowi, jest wyzwolenie się z mocy zła.
Człowiek powinien wyzwolić się od człowieka cielesnego, aby stać się czło-
wiekiem czysto duchowym. To przeciwieństwo między ciałem a duchem, nie
znane pierwotnemu judaizmowi, jest u Pawła sprawą podstawową; spokrew-
nią ono jego myśl z systemami gnostyckimi. Ten, kto osiągnął stan „duchowy"
(pneumatikoś), posiada zbawienną wiedzę — gnozę (gnosis) objawioną przez
Chrystusa.
Biorąc pod uwagę te podobieństwa, nie można jednak zapominać o różni-
cach, jakie dzielą Pawła od wszystkich myślicieli gnostyckich. Ci przeważnie
oddzielają Boga najwyższego - i odkupiciela - od stwórcy, czyli demiurga,
który zepchnięty zostaje do poziomu bóstwa podwładnego, nawet złośliwego.
Natomiast Bóg Pawła jest Bogiem jedynym Biblii, jest równocześnie stwórcą
i odkupicielem. Moc zła nad światem ani nie tkwi w samym akcie stworzenia,
ani nie jest następstwem zniżenia się pierwiastka boskiego do materii:
dualizm Pawła wcale nie zawiera się w porządku rzeczy, stanowi w nim coś
tylko przypadkowego; jest, można by powiedzieć, pewnego rodzaju dygresją
w Bożym planie. Odkupienie, którego sprawcą jest Chrystus i które dokona się
u kresu czasów, nie ma na celu poprawienia lub unieszkodliwienia dzieła
złego boga. Odkupienie jest kontynuacją linii aktu twórczego, jest jak gdyby
drugim stworzeniem świata. Nabiera ono wymiarów naprawdę kosmicznych,
ponieważ ma na nowo doprowadzić cały skażony upadkiem grzesznej natury
ludzkiej świat do jego pierwotnej doskonałości. Rygoryzm monoteizmu żydo-
wskiego i zasadniczy optymizm Biblii wyznaczają dualizmowi Pawła wyraź-
ne granice.

PAWEŁ I MISTERIA POGAŃSKIE

Jednakże, zdaniem Pawła, w jeszcze większym stopniu niż zbawcze pozna-

nie prawdziwą wolność zapewni chrześcijaninowi mistyczne zjednoczenie
z Chrystusem. W tym punkcie nauka Pawła zbliża się do religii misteryjnych
czy też do jakiejkolwiek formy gnozy. Przeciwstawiając się tajemnicom
pogańskim Paweł głosi tajemnicę chrześcijańską: „Głosimy bowiem mądrość
Bożą pełną tajemnic i ukrytą, którą Bóg już przed wiekami przeznaczył ku
naszej chwale. Tej mądrości nie pojął nikt z władców tego świata, bo gdyby ją
byli pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały." 2 Tym zdaniom towarzyszą
w listach Pawła jak echo inne sformułowania. Nie może być tylko przypad-
kiem, że określenie misterium - tajemnica, którego brak we wszystkich
innych księgach Nowego Testamentu, z wyjątkiem Apokalipsy, w dziełach
Pawła powtarza się dwadzieścia jeden razy. Zdaje się, że jak niektóre inne
podstawowe terminy Pawiowego słownika - gnosis, sophia, kyrios, soter -
zaczerpnięte zostały świadomie z języka pogan.
Określenie „tajemnica" odnieść można przede wszystkim do samej ewange-
lii Pawła, która przynosi objawienie tajemnicy, a tajemnicą tą jest Chrystus,
będący drogą zbawienia. Ale może ono niekiedy również oznaczać inną cechę
charakterystyczną nauki Pawła, zwłaszcza w jej aspekcie eschatologicznym:
3
„Chcę, bracia, byście [...] znali tajemnicę." „Oto oznajmiam wam tajemni-
4
cę..." Oczywiście, że wyraz ten nie musi w każdym wypadku mieć swego
znaczenia, żeby się tak wyrazić, technicznego. Tu i ówdzie może być użyty
w sensie bardziej potocznym, oznaczać prawdę dotąd ukrywaną albo też
trudną do zrozumienia i przełożenia na język rozumowy. Niemniej jest rzeczą
niewątpliwą, że w świadomości ówczesnego poganina musiał on wywoływać
pewne skojarzenia związane z kultami misteryjnymi i z objawieniem, jakie
stawało się udziałem wtajemniczonych. I na pewno charakterystyczne jest, że
na określenie całości nauki objawionej przez Chrystusa, a przekazywanej
przez jego apostoła, Paweł używa słów: „wszystkie tajemnice i [...] wszelką
wiedzę [gnosis]."5
Również o języku misteriów myśleć każe rozróżnienie, jakie czyni Paweł
w odniesieniu do wiernych pomiędzy „niemowlętami" (nepioi), które „ulegają
swoim ludzkim słabościom" i którym podawać można tylko mleko, a dosko-
nałymi (teleioi), którzy „kierują się Duchem" i którym przystoi pokarm stały. 6
Zaznaczamy jednak, że nie chodzi tutaj o różne etapy stopniowego wtajemni-
czenia; chrystianizm, w odróżnieniu od większości misteriów pogańskich, nie
zna ich: „Jest jedno Ciało i jeden Duch, jak jest tylko jedna nadzieja, która
daje wasze powołanie. Jest tylko jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest." 7
Podział na niemowlęta i doskonałych wynika z osiągnięcia mniej lub bardziej
wysokiego stopnia, do jakiego z pomocą łaski Bożej doszli wierni w przyswa-
janiu sobie prawdy. Są nierównomiernie nią oświeceni, gdyż niejednakowo
wyzwolili się z więzów ciała. Ale samo objawienie tajemnicy jest jedno. Całą
jego treścią jest Jezus Chrystus i jego krzyż: „Postanowiłem bowiem, że nie
będę wśród was znał niczego poza Jezusem Chrystusem, i to ukrzyżowa-
nym." 8
Umieszczając w ten sposób mękę swego Mistrza w centrum głoszonej nauki,
Paweł staje na tym samym stanowisku, co kulty misteryjne. One również osią
swojej nauki czynią dzieje danego boga, jego śmierć i powrót do życia, i w nich
znajdują dla swoich wtajemniczonych obietnicę zbawienia, błogosławionej
nieśmiertelności. Jednakże natychmiast rzucają się w oczy niewątpliwe
różnice i należy je od razu zanotować. Z jedynym wyjątkiem, jakim jest Mitra
- który jest wprawdzie bogiem-zbawicielem, ale nie w tym sensie co Attys czy
Ozyrys, gdyż nie umiera i nie zmartwychwstaje - misteria pogańskie nie zdają
się przypisywać zbawczemu dziełu swojego boga znaczenia kosmicznego ani
nawet wartości, w ścisłym tego słowa znaczeniu, odkupieńczej: ponosi on
śmierć nie po to, aby odkupić ludzkość i świat; umiera jako ofiara fatalizmu
albo złych mocy, a nie jako wykonawca boskich zamierzeń, co czyniłoby z jego
ofiary warunek i narzędzie powszechnego odkupienia. Jego śmierć i zmartwy-
chwstanie tłumaczą tylko niezmienny ciąg wegetacji roślinnej, która ginie
w jesieni, aby odrodzić się na wiosnę. Poza tym, każdy wyznawca jest
indywidualnie związany z jego losem. Tak ważne w teologii Pawła pojęcie
Kościoła-ciała Chrystusowego, którego wierny staje się cząstką łącząc się
z nim mistycznie przez obrzęd chrztu, nie ma, jak się wydaje, ekwiwalentu po
stronie pogańskiej: grupy wtajemniczonych, o ile nam wiadomo, nigdy nie
uważały się za ciało mistyczne Ozyrysa albo Mitry. A wreszcie postać
centralna misterium chrześcijańskiego nie jest, jak w misteriach pogańskich,
postacią mityczną. Jest to postać z historii, i to historii zupełnie nowej: ten,
który „cierpiał pod Ponckim Piłatem". Usiłowania szkoły, zwanej mitologicz-
ną, która odmawia wszelkiej realności historycznej osobie Chrystusa i spro-
wadza ją do rzędu mitów, na podobieństwo zbawicieli pogańskich, napotyka-
ją niepokonane trudności.
Trzeba jednak zaznaczyć, że przeciwieństwo pomiędzy historią a mitem,
zasadnicze dla nas, ludzi czasów nowoczesnych, nie było aż tak zasadnicze dla
starożytnych. Ani ogół pogan, ani często nawet i ówcześni chrześcijanie nie
podawali w wątpliwość historyczności bóstw-zbawców. Zdaniem Euhemera,
z którym godzili się niektórzy chrześcijańscy pisarze starożytności, bogowie
pogańscy to ludzie, którzy żyli na ziemi w bardzo dawnych czasach i których
współcześni im ubóstwili z wdzięczności za doznane od nich dobrodziejstwa.
Z chwilą gdy przyjmie się ziemską egzystencję pogańskich zbawicieli, zasad-
nicza różnica pomiędzy pogaństwem a chrystianizmem polega na tym, że
męczeństwo Chrystusa odbyło się w całkiem jeszcze niedawnej przeszłości,
a męczeństwa jego antagonistów - w zamierzchłej epoce historii ludzkiej.
A ponieważ umysły tej epoki chętnie z dawności czyniły kryterium prawdy,
można przypuszczać, że ta różnica przemawiała czasem przeciwko chrystia-
nizmowi, a na korzyść bóstw kultów misteryjnych, bóstw, których śmierć,
inaczej niż śmierć Chrystusa, nie miała charakteru męczarni hańbiącej. Żeby
się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć poprzez Orygenesa do Celsusa oraz do
Juliana Apostaty.
Nauka Pawła, koncentrując się na odkupieńczej ofierze Chrystusa, bardzo
różni się od nauki trzech pierwszych Ewangelii, które głoszą przede wszyst-
kim przyjście królestwa. Śmierć Mistrza, przygnębiająca dla pierwszych
uczniów, którzy szukali jej wytłumaczenia i znaleźli je w tekstach biblijnych
odnoszących się do cierpiącego Sługi Jahwe, dla Pawła jest opatrznościową
koniecznością zapisaną w Bożych zamiarach już w chwili upadku człowieka:
jest ona punktem zwrotnym w historii ludzkości i wszechświata. Występuje
tutaj coś więcej niż przeniesienie punktu ciężkości. Tradycyjnej ideologii
mesjanistycznej, dla której względy narodowe i interes zbiorowości są naj-
ważniejsze, przeciwstawia się religijność ponadnarodowa, której największą
troską jest osobiste zbawienie jednostki. Zbawienie dokonuje się przez
złączenie się wiernego z Panem. W ten sposób rodzi się nowy człowiek
ukształtowany na podobieństwo samego Chrystusa. „Przyoblec się-w nowego
człowieka" 9 i „przyoblec się w Chrystusa" są to wyrażenia jednoznaczne.
Odkupiony chrześcijanin żyje odtąd ,,w Chrystusie" albo „w Panu".
Trzeba tu wspomnieć o innych jeszcze podobieństwach i różnicach chrys-
tianizmu w stosunku do misteriów pogańskich. Pojęcie mistycznej unii
z bogiem-zbawicielem jest w kultach misteryjnych równie istotne jak w nauce
Pawła. Ale podczas gdy w misteriach dokonuje się jak gdyby ubóstwienie
mysty, Pawłowi myśl ta jest zupełnie obca. Pogański mystes może okazać się
nowym Attysem albo nowym Ozyrysem i w tym charakterze stać się przed-
miotem czci swoich współbraci. Paweł nie zamierza podawać się za nowego
Chrystusa; podobne twierdzenie na pewno uznałby za bluźnierstwo. Niemniej
mistyczna więź pomiędzy doskonałym chrześcijaninem a Panem jest tak
głęboka, że Apostoł woła: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus." 1 0 Istota
Chrystusa jak gdyby zajęła miejsce jego własnej istoty. Jest to więc mi-
mo wszystko rodzaj „chrystyfikacji", jeśli już nie deifikacji, z którą nie mo-
głaby się pogodzić mentalność żydowska i pierwotna mentalność chrześci-
jańska.
 CHRZEŚCIJAŃSKIE SAKRAMENTY I ICH ODPOWIEDNIKI

To mistyczne połączenie dokonuje się dzięki łasce Bożej, która rodzi wiarę.
Ale wiara ugruntowuje się przez obrzędy; jednocząc wiernego z Kościołem,
umacniają one równocześnie tę pewnego rodzaju współistotowość z Chrystu-
sem, którego ciałem [mistycznym] jest Kościół. Chodzi tutaj przede wszystkim
0 chrzest, którego praktyka, równie dawna jak sam Kościół, została zapoży-
czona wprost z judaizmu i który normalnie towarzyszył obrzezaniu prozeli-
tów, nie zaś o rytualne ablucje, występujące w całym judaizmie (także w jego
bardziej zamkniętych ugrupowaniach, jak esseńczycy), a różniące się od
chrztu tym, że były powtarzane. Praktykowały go ponadto rozmaite sekty
żydowskie, między innymi sekta Jana zwanego Chrzcicielem, który przepo-
wiadał przyjście królestwa i głosił „chrzest pokuty dla odpuszczenia.grze-
chów". Ponieważ sam Jezus ochrzczony został przez Jana, przede wszystkim
w jego chrzcie szukać należy genezy rytuału chrześcijańskiego. Jest on
rytuałem oczyszczającym i ma znaczenie pokutne i eschatologiczne: jest
oznaką skruchy, jeśli nie właściwym sposobem uzyskania przebaczenia, które
prowadzi do królestwa. Ale jest również, jak chrzest Jana i chrzest prozelitów,
rytuałem przyjęcia: jest pieczęcią wiary i oddziela wybranych od niewier-
nych.
Odrębność chrztu chrześcijańskiego polega na tym, że udziela się go w imię
Jezusa, i to zdaje się od początku. Stwarza to ścisłą więź przynależności
pomiędzy wiernym a Chrystusem. Myśl ta nabiera u Pawła szczególnej mocy
1 znaczenia, którą podkreśla formuła „ochrzcić dla Chrystusa" albo ,,w
Chrystusie" (eis Christon). Nie jest to już tylko przynależność, ale połączenie
się, asymilacja chrześcijanina ze Zbawicielem. Ściślej mówiąc, ochrzczony
staje się w ten sposób uczestnikiem śmierci i zmartwychwstania Chrystusa.
Paweł jasno to wykłada w jednym z ustępów Listu do Rzymian: „Jakżeż my
wszyscy, którzy umarliśmy dla grzechu, mielibyśmy jeszcze żyć w nim? Czyż
nie wiecie, że wszystkich nas, których przez chrzest zanurzono w Chrystusie
Jezusie, w Jego śmierci zanurzono? Pogrzebano nas z nim razem dzięki
zanurzeniu w śmierci i dlatego, abyśmy-wzorem Chrystusa zmartwychwsta-
łego dzięki chwale Ojca - i my postępowali według zasad nowego życia. Jeśli
bowiem jak szczep zrośliśmy się z podobieństwem Jego śmierci, to tak samo
zrośniemy się z Jego zmartwychwstaniem. Wiemy o tym, że stary nasz
człowiek został z nim współukrzyżowany, aby zniszczyć ciało, które było
własnością grzechu, i abyśmy nie byli w niewoli grzechu. Ten bowiem, kto
umarł, wolny jest od grzechu. Jeżeli zaś umarliśmy z Chrystusem, wierzymy,
że również żyć z Nim będziemy. Wiemy, że zmartwychwstały Chrystus nie
umiera już więcej i śmierć nie ma już nadal nad Nim żadnej władzy." 1 1
Chrzest, w taki sposób związany ze śmiercią i,zmartwychwstaniem Chrys-
tusa, odtwarza je symbolicznie na osobie wiernego. W Liście do Kolosan jest
to bardzo wyraźnie powiedziane: „Z Nim jesteście pogrzebani przez chrzest.
Z nim też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który
wskrzesił Go z martwych." 1 2 Trzeba pamiętać, że pierwotny chrzest chrześci-
jański udzielany był przez zanurzenie: zejście do basenu chrzcielnego, podob-
nie jak do grobu, symbolizowało śmierć, wynurzenie się z wody wyobrażało
zmartwychwstanie. Rytuał stanowił podwójne wyzwolenie: od grzechu i od
śmierci, która jest jego następstwem. W podobny sposób mystes Attysa,
schodząc do grobu, aby tam przyjąć krwawy chrzest taurobolium, wychodził
stamtąd z przekonaniem, że czeka go ta nieśmiertelność, którą jego bóg
uzyskał już przed nim; był on, jak głosi pewien napis (co prawda dość późny
i zdradzający może wpływ chrześcijaństwa), in aeternumrenatus.
Chociaż wiadomości nasze o liturgii misteriów wschodnich są bardzo
skąpe, ogólnie biorąc wydaje się rzeczą pewną, że właśnie przez symboliczne
utożsamienie rytualne z męką bóstwa obiecywała ona wtajemniczonemu
zbawienie i życie wieczne. Apulejusz w swoim romansie obyczajowym Meta-
morfozy dostarcza nam na ten temat cennych wskazówek. Jego bohater,
Lucjusz, którego nieudolne czary zamieniły w osła, uzyskuje ludzką postać
dzięki interwencji Izydy. Poświęca się odtąd służbie bogini i daje się wtajem-
niczyć w jej misteria. Pierwszym rytuałem wtajemniczenia jest chrzest,
w czasie którego odprawiający ceremonię kapłan oznajmia neoficie, że
bogowie mu przebaczają. Punktem kulminacyjnym jest symboliczna śmierć
i zstąpienie do piekieł: Lucjusz, jak powiada, dotyka granic śmierci, staje na
progu Prozerpiny i powraca następnie na światło dnia, „przeniesiony poprzez
wszystkie żywioły", to znaczy strefy planetarne, zapewne aby dotrzeć do
nieśmiertelności niebiańskiej. Całe to święte widowisko dokonuje się ad
instar voluntariae mortis et precariae salutis, na podobieństwo dobrowolnej
śmierci i zbawienia uzyskanego przez łaskę. Czujemy pokusę, aby w tych
sformułowaniach dopatrywać się ech chrześcijaństwa. Ale chrystianizm nie
odegrał tu żadnej roli: jest rzeczą nieprawdopodobną, aby Apulejusz mimo-
wolnie ulegał jego wpływowi czy też świadomie z niego czerpał. Przemawia
tutaj autentyczny duch misteriów Izydy. A symbolizm tego fikcyjnego zstą-
pienia do piekieł przypomina dość dokładnie sens, jaki chrztowi nadaje
Paweł.
Skutki chrztu podkreśla i utwierdza,wieczerza, czyli eucharystia. To, co
Dzieje apostolskie nazywają łamaniem chleba, staje się od początków istnie-
nia Kościoła centralnym elementem jego życia liturgicznego. Zaczerpnięty
z domowego obyczaju żydowskiego, rytuał ten, w swojej istocie jednoczący,
symbolizuje i umacnia braterską łączność uczestników. Jezus, jak się wydaje,
chętnie odprawiał go w gronie swoich uczniów. Podczas ostatniego posiłku,
jaki z nimi spożył, w mistyczny sposób ukazał jego związek ze swoją bliską już
śmiercią, czyniąc łamany chleb symbolem swojego ciała, które miało zostać
wydane i umęczone. Również potem, przy innych okazjach, Zmartwychwsta-
ły ukazuje się wiernym podczas wspólnych posiłków. Toteż ilekroć chrześci-
janie powtarzają ten znajomy rytuał, odczuwają w sposób szczególnie inten-
sywny niewidzialną obecność Mistrza. Tak wyjaśnia się atmosfera żarliwej
radości, jaka towarzyszy temu obrzędowi, obrzędowi dziękczynienia, eucha-
rystii. Jednocześnie bowiem jest to przypomnienie i Ostatniej Wieczerzy,
i wszystkich posiłków spożywanych wraz z Jezusem, ale również, i może
przede wszystkim, jest to antycypacja posiłku mesjańskiego, do którego
uczniowie zasiądą z Chrystusem w radości królestwa i którego tak żarliwie
oczekują.
W nauce Pawła eucharystia wykazuje w stosunku do tego, co wiemy
o pierwotnej wieczerzy, wiele rysów swoistych. Ma ona przede wszystkim
przypominać o ostatnim posiłku, jaki Jezus spożył z uczniami. Jezus wyraźnie
ją ustanowił, przy tej okazji rozkazując swoim uczniom powtarzać ten rytuał:
,,To czyńcie na moją pamiątkę." 1 3 Ponieważ odprawiony wówczas przez
Mistrza obrzęd pozostaje w związku z jego zbliżającą się śmiercią, jako
pewnego rodzaju antycypacja jego odkupieńczej ofiary, jest to również figura
jego śmierci, podobnie jak jej zapowiedzią jest ofiara z baranka paschalnego,
w której tradycja chrześcijańska dopatrywała się jednocześnie obrazu wie-
czerzy i Kalwarii: „Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza
Pascha." 1 4 „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb i pijecie z tego kielicha,
głosicie śmierć Pana do czasu, aż On przyjdzie." 15
Ale kryje się w tym coś więcej niż przypomnienie i symbol. Eucharystia jest
bowiem nie tylko znakiem, ale i narzędziem mistycznej wspólnoty wiernych
między sobą i z Chrystusem. Podobnie jak chrzest, ale w sposób jeszcze
wyrazistszy, łączy ona wiernych z Kościołem, Chrystusowym ciałem. „Ponie-
waż jest tylko jeden chleb, więc tworzymy jedno ciało, chociaż jest nas wielu,
bo wszyscy spożywamy wspólnie ten sam chleb." 1 6 A także: „Czy kielich
błogosławieństwa, który błogosławimy, nie jest udziałem we Krwi Chrystusa?
17
Czy chleb, który łamiemy, nie jest udziałem w ciele Chrystusa?" A zatem
spożywając postaci eucharystyczne wierny nie tylko umacnia swoją spójnię
z braćmi w „mistycznym ciele" Chrystusa, to jest w Kościele; przyswaja on
sobie substancję duchową Chrystusa uwielbionego: „Ktokolwiek zatem nie-
godnie spożywa chleb lub pije z kielicha Pana, ten będzie odpowiadał za
spożywanie Ciała i Krwi Pana[...]. Kto bowiem spożywa i pije niegodnie,
18
ściąga na siebie wyrok potępienia." Paweł nie waha się uznać tych święto-
kradzkich komunii za przyczynę wypadków choroby i śmierci, jakie zdarzają
się w Kościele. Reguły, jakie ustanawia dla tych , którzy biorą udział we
wspólnym posiłku, zdradzają troskę, aby nie dopuścić do pożałowania god-
nych występków: „Każdy bowiem w czasie wieczerzy zabiera się najpierw do
własnego jedzenia, a skutek jest taki, że gdy jeden jest [jeszcze] głodny, drugi
już jest nietrzeźwy." Ale przede wszystkim wyraża się w nich pewność, że
Wieczerza Pańska różni się zasadniczo nawet od związanych z kultem agap,
z których wyrosła, i Paweł stara się, aby o tym nie zapominano: „Czy nie macie
domów, aby tam jeść i pić?" 1 9 „Jeśli ktoś jest głodny, niech się naje w domu,
abyście przez wasze wspólne zebrania nie ściągali na siebie kary [Bożej]."20
Jest faktem stwierdzonym, że uczty związane z kultem były zjawiskiem
częstym i zazwyczaj towarzyszyły ofiarom w pogaństwie starożytnym,
a szczególnie w kręgu religii misteryjnych. Chrześcijański pisarz Firmikus
Maternus przekazał nam formułę liturgiczną cytowaną już w lekko zmienio-
nej postaci przez Klemensa Aleksandryjskiego, którą wypowiadali wtajemni-
czeni w misteria frygijskie: „Jadłem przy wtórze bębenka, piłem przy cymba-
łach, stałem się wtajemniczonym Attysa." Nie wiemy dokładnie, co składało
się na taką ucztę. Pewne jest tylko, że był tam i pokarm stały, i napój. Firmikus
Maternus uważa to za rodzaj naśladownictwa i parodii eucharystii. Nazywa
to „jadem morowej trucizny" i wzywa tych, którzy padli jej ofiarą, aby szukali
innej „strawy, która daje zbawienie i życie [...], chleba Chrystusowego
i kielicha Chrystusowego." Wtajemniczenie mitraistyczne również obejmo-
wało posiłek złożony z chleba i wody. Justyn Męczennik (zwany też Filozo-
fem), ukazując zewnętrzne podobieństwo tego rytuału do eucharystii, widzi
w nim dzieło „złych demonów, które w misteriach Mitry naśladowały ten
obrzęd".
Paweł również przeprowadza porównanie pomiędzy wieczerzą chrześcijań-
ską a kultowymi ucztami pogaństwa, które jego zdaniem odbywają się ku
czci demonów; „Nie chcę zaś, abyście mieli coś wspólnego z demonami. Nie
możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów. Nie możecie zasiadać przy
stole Pana i przy stole demonów." 21 Trudno nam ustalić, jakie znaczenie miały
uczty pogańskie dla ich wyznawców. W stadium rozwoju, do jakiego doszły
omawiane kulty, to znaczy pogaństwo klasyczne czy też religie misteryjne, nie
ma mowy o teof agii we właściwym tego słowa znaczeniu, o spożywaniu boga —
zazwyczaj pod postacią złożonego w ofierze zwierzęcia — jakie występuje we
wcześniejszych stadiach ewolucji religijnej świata antycznego. Niemniej
wydaje się rzeczą pewną, że spożywając pokarm uważany za święty uczestni-
cy obrzędu mieli poczucie, że jednoczą się z potęgą nadnaturalną, że w pe-
wien sposób wchodzą w związek z bóstwem, że mają jakiś udział w jego
istocie.
Byłoby absurdem przypuszczać, że Paweł świadomie ukształtował swoją
interpretację męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz swoją naukę
o sakramentach na podobieństwo jednego czy wielu prototypów pogańskich.
Odrzuca on z całą stanowczością wszelką formę synkretyzmu. Kulty misteryj-
ne mógł znać jedynie z zewnątrz. Nie można tu więc mówić o pokrewieństwie
bezpośrednim, jak myśleli niektórzy skrajni komparatyści, lecz jedynie o po-
krewnej inspiracji ogólnej, o pewnej analogii, jeśli chodzi o atmosferę i per-
spektywę. Przede wszystkim, jak już zaznaczyliśmy, centralna w nauce Pawła
idea mistycznej integracji wiernych ze zbiorowością, integracja, która jest nie
tylko narzędziem zbawienia, ale również ciałem Pana, nie ma, o ile stan naszej
wiedzy pozwala sądzić, odpowiednika w znacznie bardziej indywidualistycz-
nej tendencji misteriów: wyznawcy Mitry czy też Attysa nie tworzą Kościoła
w tym sensie, jakie temu określeniu nadaje Paweł.

PAWEŁ I JUDAIZM HELLENISTYCZNY

Dwa czynniki wyznaczają u Pawła, a ogólniej biorąc w pierwotnym

chrystianizmie, dokładne granice wpływom pogańskim: tradycja biblijna
i żydowska, której Apostoł ściśle się trzyma, oraz fakt historyczny - pojawie-
nie się Chrystusa. Wykarmiony na Starym Testamencie, na nim też opiera
Paweł swój chrystianizm. W znacznej mierze dlatego kładzie tak silny nacisk
na zbiorowy, kościelny charakter życia chrześcijańskiego, że w jego przeko-
naniu Kościół jest rzeczywistą kontynuacją narodu wybranego, jest nowym
Izraelem. Z myśli izraelskiej bierze nie tylko ideę Przymierza, ale również ideę
ofiary przebłagalnej i ofiary zastępczej, biorącej na siebie grzechy, których
nie popełniła. Przykład misteriów mógł być pomocny przy wypracowywaniu
jego koncepcji sakramentów. Jednakże same obrzędy, jeśli chodzi o chrzest
i eucharystię, są w swoich korzeniach rytuałami żydowskimi. Jeśli chodzi
0 formę, pochodzą one w prostej linii od chrztu żydowskiego i liturgii
posiłków rodzinnych albo tych, jakie urządzano w pobożnych bractwach,
1 w swojej wersji chrześcijańskiej nabrały nowego znaczenia.
Co do ich sensu, sam Paweł znajduje dla nich analogie w historii izraelskiej:
„Bracia! pragnę abyście wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy znajdowali się
w obecności Obłoku i wszyscy przeszli przez morze. Wszyscy byli ochrzczeni
w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam duchowy napój. Pili zaś
22
z towarzyszącej im duchowej skały, a tą skałą był Chrystus." Tak więc,
dzięki egzegezie typologicznej, przejście przez Morze Czerwone jest prefigu-
racją chrztu, zaś manna i woda ze skały (skały, która według rabiniczej
legendy towarzyszyła narodowi wybranemu przez pustynię) prefiguracją
eucharystii. Ciekawe wyrażenie „ochrzczeni w [imię] Mojżesza", „ochrzcze-
ni w Mojżeszu" (eis ton Moisen), wzorowane na słowach „ochrzczeni w Chrys-
tusie" - podkreśla, jak wyraźny jest paralelizm pomiędzy Nowym a Starym
Testamentem. Idąc drogą ścisłej logiki, miałoby się ochotę powiedzieć, rozwi-
jając myśl Pawła, że Izraelici w tym prefiguratywnym chrzcie „przyoblekli się
w Mojżesza". Na pewno Paweł nie posunąłby się tak daleko. Niemniej Mojżesz
podniesiony został do rzędu jak gdyby proto-Chrystusa: jest on, podobnie jak
Chrystus dla Kościoła i całej ludzkości, wybranym przez Boga narzędziem
oswobodzenia i zbawienia.
To wywyższenie Mojżesza jest echem spekulacji, jakie na temat tej postaci
snuła filozofia judeoaleksandryjska. Nie ulega wątpliwości, że Filon, inter-
pretując judaizm w celach apologetycznych i propagandowych, włączył do
niego elementy słownictwa i ideologii kultów misteryjnych. Przedstawia
dzieje patriarchów i ich prawodawcy jako proces stopniowego ubóstwiania
człowieka i w tym procesie widzi symbol wznoszenia się duszy do Boga. Na
pewno przesadą byłoby mówić, jak twierdzi amerykański historyk Goodeno-
ugh, że wraz z Filonem religie misteryjne wkroczyły do Synagogi hellenistycz-
nej. Jest natomiast rzeczą pewną, że Mojżesz przybiera u niego postać
mystagoga, który wprowadza wtajemniczanych w tajemnice objawienia oraz
jest pewnego rodzaju pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi dążącymi do
zbawienia. W miarę jak wzbogaca się nasza wiedza o judaizmie hellenistycz-
nym, coraz lepiej rozumiemy, jak wiele Paweł z niego czerpie. Stanowi ona
coś w rodzaju filtru pomiędzy religijnością pogańską, religijnością misteriów
i gnozy, a rodzącym się chrystianizmem. Niewątpliwie poprzez judaizm
hellenistyczny, a nie dzięki bezpośredniemu zetknięciu się, mógł Paweł ulec
wpływom wywodzącym się ze świata pogańskiego.
Myśl tego judaizmu diaspory, sama w znacznej mierze zhellenizowana,
dostarczyła paulinizmowi niektórych jego najważniejszych wątków. Na przy-
kład w kosmicznym Chrystusie Pawła dostrzegamy uderzające podobieństwo
z Mądrością, upostaciowanym atrybutem boskim, narzędziem objawienia, ale
obecnym również w dziele stworzenia, Mądrością, którą ukazuje literatura
zwana sapiencjalną, a przede wszystkim najnowsze księgi Starego Testamen-
tu — Mądrość Salomona, i Mądrość Syracha, czyli Eklezjastyk — napisane
w diasporze albo pod jej wpływem. To samo pojęcie Mądrości przyczynia się
do wyjaśnienia filozoficznego pojęcia Logosu, hipostazy boskiej, pomagającej
Bogu, pośredniczącej pomiędzy nim a światem. Termin Logos, zaczerpnięty
z filozofi pogańskiej i zastosowany do Chrystusa w Prologu czwartej
Ewangelii, odegrał w starożytnym chrystianizmie ogromną rolę. Nie ma go
w pismach Pawła. Jednakże, gdy Paweł mówi o pneuma, Duchu, wyraża
rzeczywistość bardzo zbliżoną i jego myśl wykazuje pewne pokrewieństwo
z nauką Filona.
Oczywiście Paweł nie próbuje, jak to czyni współczesny mu filozof aleksan-
dryjski, dokonać świadomej syntezy biblijnego objawienia i filozofii. Pomię-
dzy Filonem a Pawłem zachodzą wielkie różnice: jeden to intelektualista
wykarmiony na myśli platońskiej i stoickiej, w równej mierze związany
z wiarą żydowską i kulturą grecką, drugi — misjonarz o dość przeciętnej
kulturze świeckiej, gardzący mądrością doczesną i myślący jedynie po to, aby
działać. Ale zarówno u jednego, jak i drugiego widzimy to samo dążenie, aby
pogodzić to, co ze swojej istoty nie da się pogodzić. Synteza, którą zamierzył
Filon, nigdy nie została zrealizowana w sposób doskonały i mogłaby się
dokonać tylko wtedy, gdyby judaizm zaparł się się samego siebie. Jest to ta
sama niemożność, jaką wyrażają pewne antynomie myśli Pawła, który czasem
raczej zestawia niż wciela w jedną całość koncepcje żydowskie i pojęcia
hellenistyczne. Radykalne przeciwieństwo, jakie widzi Paweł pomiędzy „cia-
łem" i „duchem", jest prawdziwej myśli żydowskiej równie obce, jak Pawło-
wa wizja świata, gruntownie skażonego przez upadek (grzech) i skutkiem tego
podlegającego absolutnej władzy demonów. I jeśli nawet Apostoł skłania się
tutaj do dualizmu gnostyckiego, to jednak nie może ulec mu, gdyż fundamen-
tem jego myśli jest judaizm. Dalej więc głosi, z perspektywy monoteizmu,
całkowitą i rzeczywistą nadrzędność Boga w stosunku do mocy żywiołów albo
potęg. Jak jego faryzejscy mistrzowie wierzy w zmartwychwstanie ciał
u kresu czasów, zapowiedziane przez zmartwychwstanie Chrystusa. Napoty-
ka pewne trudności, gdy chce przekazać swoim greckim uczniom myśl, która
jest im najzupełniej obca. On sam niezdolny jest pojąć ciągłości życia
całkowicie bezcielesnego: dusza potrzebuje jakiejś powłoki, która na pewno
nie będzie już cielesna, lecz „duchowa". Paweł identyfikuje zmartwychwsta-
nie cielesne z nieśmiertelnością i uważa, że nie można przeczyć jednej, nie
przecząc drugiej. I aby zapełnić pustkę, jaka rozdziela śmierć cielesną od
końcowego zmartwychwstania, ucieka się do pojęcia stanu pośredniego,
kiedy dusza, pozbawiona na jakiś czas podpory cielesnej, pozostaje jednak „z
Chrystusem", w stanie szczęśliwości analogicznej do stanu, o jakim mówiła
spirytualistyczna filozofia grecka.
Chrystus jest ośrodkiem myśli i pobożności Pawła. Historyczny fakt poja-
wienia się Jezusa przywraca ład w tradycyjnych poglądach judaizmu. Mesja-
nizm i apokaliptyka, bardzo stuszowane u Filona, nabierają u Pawła kapital-
nego znaczenia, ponieważ śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa Mesjasza
stanowi początek czasów eschatologicznych. Fakt, że nauka Pawła koncen-
truje się na Jezusie, sprawia, iż różni się ona zasadniczo od nauki Filona,
a także od nauki misteriów pogańskich. Wprowadza wymiar historyczny,
jakiego brak u Filona i w misteriach. Chcemy przez to powiedzieć nie tylko, że
postaci mistyczne kultów wschodnich ustępują tutaj miejsca postaci history-
cznej, ale również i przede wszystkim, że misja Zbawiciela chrześcijańskiego
jednocześnie rośnie i w przestrzeni, ogarniając cały wszechświat, i w czasie, aż
do końcowego ustanowienia królestwa Bożego. Nie wydaje się, aby analogii
należało tutaj szukać w misteriach, chyba w misteriach Mitry, które również
głoszą wyraźną eschatologię, będącą dziedzictwem myśli irańskiej. Podobnie
abstrakcyjny i pozaczasowy Logos Filona staje się u Pawła wcielonym
Chrystusem. Zasadnicza oryginalność paulinizmu w stosunku do teologii
żydowskiej, rozpatrywanej jako całość, polega na połączeniu dwóch postaci,
które dotąd, o ile nam wiadomo, były zupełnie odrębne: Mesjasza, postaci
eschatologicznej, i Mądrości-Logosu, utrzymującej ład we wszechświecie
i będącej narzędziem objawienia. Jego Chrystus jest Mądrością, która stała się
człowiekiem.
Choć oblicze jego jest tak zatarte, właśnie w gruncie rzeczy Mesjasz
galilejski, historyczny Jezus, warunkuje całą teologię i całą pobożność Pawła.
Paweł, który mało interesuje się ziemskimi losami Chrystusa, dba jednak
ogromnie, aby swoją naukę związać z tymi faktami egzystencji Jezusa, które
on uważa za najważniejsze, to znaczy ze śmiercią i zmartwychwstaniem.
Charakterystyczne jest, że gdy podaje trochę obszerniejsze streszczenie swo-
jego podstawowego nauczania niż samą tylko proklamację Chrystusa Pana,
poświęca je nie kosmicznej roli Zbawiciela, lecz faktom historycznym; zna-
mienne jest również, że jego nauczanie powołuje się nie na objawienie
bezpośrednie, lecz na tradycję, pojętą tak, jak rozumieli ją uczeni faryzejscy,
to znaczy tradycję przekazywaną za pośrednictwem ludzi, a przy okazji
i przez Dwunastu: „Przede wszystkim przekazałem wam naukę, którą przeją-
łem z tradycji, a mianowicie, że Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie
z zapowiedzią Pisma, został pogrzebany, trzeciego dnia zmartwychwstał,
zgodnie z zapowiedzią Pisma, ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu." 2 3
I podkreśla ową ciągłość, która, pomimo że tak zazdrośnie strzeże on swej
niezależności w stosunku do jerozolimczyków, stanowi jednakże potwierdze-
nie jego ewangelii: „Obojętne więc, czy chodzi o mnie, czy o innych apostołów,
ważne jest, że taką naukę wam głosimy i w taką uwierzyliście." 24 1 to właśnie,
pomimo różnorodności form i pomimo antagonizmów, których nie trzeba
negować ani umniejszać, stanowi fundamentalną jedność pierwotnego chrys-
tianizmu.

CZWARTA EWANGELIA. HELLENIZM I ESSENIZM

Zagadnienia, jakie nasuwa myśl Pawła, pojawiają się również w dosyć

podobnych formach, gdy sięgniemy do czwartej Ewangelii. Literatura, jaką
poświęcono tej enigmatycznej księdze, którą tradycja przypisuje apostołowi
Janowi, ale której autora nie udało się zidentyfikować z całkowitą pewnością,
jest ogromna. Nie możemy dać trutaj jej przeglądu, chociażby skróconego: nie
próbujemy najzwięźlej chociażby określić stosunku czwartej Ewangelii do
Ewangelij synoptycznych ani daty jej powstania, ani omawiać osobowości
„Jana". Wszystko, o co możemy i powinniśmy się z naszej strony pokusić, to
krótkie przeanalizowanie ducha tej księgi, treściowo jednej z najbogatszych
ksiąg Nowego Testamentu.
Dlatego też uwagę skupimy przede wszystkim na Prologu, który w sposób
szczególnie wyrazisty ukazuje odrębne cechy czwartej Ewangelii. Czytając
go, od pierwszej chwili mamy wrażenie, że wchodzimy w świat gnozy.
Zarysowuje się tutaj silne przeciwieństwo pomiędzy światłością, która jest
życiem, a ciemnościami, które oznaczają grzech i śmierć. Chrystus przedsta-
wiony jest jako Słowo, wieczny Logos, który, obecny przy początku wszyst-
kich rzeczy, jest z Bogiem i jest Bogiem. Jest on narzędziem stworzenia,
Ryc. 8. Plan osady Qumran
1 - główne wejście; 2 - dziedzińce; 3 - wieża: 4 - kuchnia; 5 - sala zebrań; 6 - skryptorium; 7 -
refektarz i sala posiedzeń; 8 - piec garncarski; 9 - klepisko do miesienia gliny; 10 - pomieszczenie
służbowe; 11 —stajnia (?); 12 —magazyny; 13—łaźnie; 14 —miejsce doprowadzenia wodociągu; 15—
basen do oczyszczania wody; 16 - cysterny; 17 - urządzenia kanalizacyjne.
Stanowisko archologiczne w Qumran daje nam dokładne pojęcie o życiu sekty esseńczyków,
w którym działalność praktyczna łączyła się z intelektualną i wypełnianiem czynności rytual-
nych. Brak zarówno sypialni, jak i indywidualnych cel każe się domyślać, że członkowie sekty
mieszkali poza budynkami wspólnoty, bądź w chatach, bądź też w grotach, gdzie odnaleziono
rękopisy.
życiem i światłością świata. Ale świat, chociaż jest jego dziełem, ogarnięty
ciemnością nie poznał go. Podobny pogląd odnajdujemy u Pawła, według
którego wszechświat opanowany jest przez potęgi zła. Mimo że dana im była
możność oglądania chwały, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, ludzie nie
przyjęli go, z wyjątkiem nielicznych, którym Słowo udzieliło Mocy, aby się
stali dziećmi Bożymi: „Boga nikt nigdy nie widział: Jednorodzony Syn, który
jest w łonie Ojca, dał nam Go poznać." 2 0
Cechy gnostyckie lub gnostycyzujące tej księgi są niezaprzeczalne. Należy
do nich pewnego rodzaju dualizm wyrażony przez przeciwieństwo: świat-
łość-ciemność, a także idea Boga ukrytego, nieznanego, nieosiągalnego ludz-
kimi tylko możliwościami, Boga, który poprzez powszechne ciemności obja-
wia się swojemu Synowi w nim samym, oraz przypisywanie wielkiego zna-
czenia poznaniu—gnozie, będącej narzędziem zbawienia. Ale na tym kończą się
podobieństwa, a za nimi kryją się głębokie różnice. Nie ma tu przeciwstawie-
nia Stwórcy świata, który byłby zły w swojej zasadzie, Bogu najwyższemu.
Ten sam Bóg stwarza i odkupuje i jest to, jak u Pawła, Bóg z Biblii. Chociaż
świat nie poznał światłości, która jest Logosem, należy on jednak do niej, gdyż
przez nią został stworzony. Najważniejszym momentem w urzeczywistnianiu
zamiarów Bożych jest to, że Słowo stało się ciałem. I tutaj przede wszystkim
zachodzi radykalna różnica pomiędzy nauką Jana a klasycznymi formami
gnostycyzmu.
Podczas gdy w klasycznych formach gnostycyzmu inkarnacj a istoty niebia-
ńskiej i duchowej, przyciągniętej przez świat materii, łączy się w jedną całość
z procesem powszechnej degradacji, tutaj przeciwnie, jest ona warunkiem
i narzędziem odkupienia. Nie chodzi o wyeliminowanie świata chwilowo
zanurzonego w ciemnościach, lecz przeciwnie, o wzięcie za ten świat odpo-
wiedzialności i całkowite odzyskanie go: „Bóg bowiem posłał Syna na świat
nie po to, aby potępił świat, ale po to, aby świat był przez niego zbawiony." 26
Gnostyckie przeciwieństwo pomiędzy ciałem a duchem zostaje w ten sposób
przezwyciężone, ponieważ samo ciało, naczynie i symbol zła, zostaje jak
gdyby uduchowione przez wcielenie Słowa. Tak więc ostatecznie doktryna
czwartej Ewangelii zawiera wprawdzie elementy częściowo zaczerpnięte ze
świata myśli gnostyckiej, ale skierowana jest przeciwko niemu.
Księgę tę często określano jako twór charakterystyczny dla hellenizmu.
Chociaż opinia specjalistów nie jest dzisiaj tak jednoznaczna, jednak prawdą
jest, że trudno byłoby przeczyć, iż hellenizm wywarł wpływ na Jana. Oddzia-
łał on poprzez judaizm diaspory. Prolog Ewangelii Jana i jego nauka o Logosie
wykazują takie podobieństwa z Filonem w dziedzinie słownictwa i myśli, że
nie umielibyśmy wytłumaczyć ich inaczej niż jako zapożyczenia albo remini-
scencje. Jednakże o ile zależność literacka nie nasuwa żadnych wątpliwości,
nie może ona przesłaniać gruntownej różnicy w treści obu nauk. W Logosie
Jana odnajdujemy wiele rysów. i atrybutów Logosu Filona, wyrażonych
10. Basen chrzcielny ze schodkami od wschodu i zachodu, ozdobiony mozaiką o moty-
wach roślinnych; zachowane ślady osadzenia kolumienek daszku (ciborium) oraz
inskrypcja z imieniem Witalisa; Sbeitla, Tunezja; V w.
Sztuka grobowa

11. Sw. Marcellin i św. Tyburcjusz. Detal malowidła z katakumb Piotra

i Marcellina w Rzymie; koniec IV w. (por. fot. 67)
12. Scena chrztu. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina
w Rzymie; pocz. IV w.
Malarstwo i mozaiki

13. Portret z Fajum. Malowidio na drewnie, Egipt; II w.

14. Plafon krypty Lucyny w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 220 r.
15. Plafon kubikulum Dobrego Pasterza w katakumbach Cmentarza Większego
w Rzymie; koniec III w.
16. Mozaika ze sceną łowienia ryb z domu Triumfu Dionizosa w Hadrumetum, dziś.
Sousse, Tunezja; III w.
17. Mozaikowa płyta grobowa z symbolami chrześcijańskimi: krzyżem, Alfą i Omegą,
Tunezja
w formie często identycznej. Lecz Logos Filona, obejmując cały wszechświat,
jednak pozostaje wiecznie przy Bogu, nie mając styczności z materią: wciele-
nie się Słowa jest nie do pomyślenia w teologii Filona. Bo osoba Chrystusa,
w której spotykają się transcendencja i historia, decyduje o całym systemie
myślowym Jana. Chrystus, który jest wcielonym Logosem, jest również
Mesjaszem. Tej identyfikacji Filon, podobnie jak i judaizm palestyński, nigdy
nie brał pod uwagę. Ale zapewne chrześcijanom nie przyszłoby na myśl
interpretować Chrystusa jako Logos, gdyby tego wyrazu i tego pojęcia nie był
spopularyzował Filon.
Jednakże kiedy chodzi o pełniejsze zrozumienie czwartej Ewangelii, pod
uwagę trzeba wziąć nie tylko judaizm hellenistyczny. Najnowsze badania
wykazały w języku tej księgi charakterystyczne arameizmy, które kierują
naszą myśl również ku judaizmowi palestyńskiemu. Jednego z elementów
wyjaśniających dostarczyły rękopisy znad Morza Martwego. Istotnie wydaje
się, że sekta z Qumran, na pewno identyczna z grupą esseńczyków, wykazuje
w niejednym punkcie, zwłaszcza w zakresie instytucyj, rytuałów i wierzeń,
tak uderzające podobieństwa z rodzącym się chrystianizmem, że nieraz
uprawnia to do szukania w hellenizmie klucza do problemów nasuwających
się w związku z początkami chrześcijaństwa. Nie naszą jest rzeczą dawać
tutaj ich przegląd, nas interesują bowiem przede wszystkim kontakty chrys-
tianizmu ze światem klasycznym. Ale właśnie bardzo specyficzny typ judaiz-
mu, który wyraża się w rękopisach z Qumran, nosi na sobie znamię obcych
wpływów i dzięki temu rzuca cenne światło zwłaszcza na pisma Janowe,
poczynając od czwartej Ewangelii.
Istotnie, podobieństwa są tutaj może jeszcze wyraźniejsze niż na którym-
kolwiek innym odcinku myśli i praktyki rodzącego się chrześcijaństwa.
W rękopisach z Qumran odnajdujemy ten sam dualizm, w którym ścierają się
z sobą moce dobra i moce zła, fałszu i prawdy, ciemności i światłości, dualizm,
który cechuje teologię Jana. Wyraża się on w szczególności w słynnym
fragmencie mówiącym o dwóch duchach: mieści się on w Regule zrzeszenia
w której znajdują się pouczenia dla członków sekty. Jest to bardzo wyraźny
dualizm, jednocześnie kosmiczny i psychologiczny. Cały wszechświat z tego
samego tytułu co dusza ludzka jest widownią bezlitosnej walki, gdzie ścierają
się z sobą Anioł Ciemności i Książę Światłości. U ich boków walczą zastępy
duchów, złych i dobrych, które aż po kres czasów wydzierają sobie władzę nad
światem i ludźmi. Sama ludzkość dzieli się na dwie armie; inny rękopis tej
sekty, Reguła wojny, zawiera opis walki eschatologicznej, jaką synowie
światłości - członkowie sekty esseńczyków - prowadzić mają z synami
ciemności.
Dualizm ten został przystosowany do wymagań monoteizmu żydowskiego.
Bóg nie tylko odniesie ostateczne zwycięstwo, ale „On też stworzył człowieka,
aby panował nad ziemią, i ustanowił dla niego dwa duchy, żeby według nich
postępował aż do czasu Jego nawiedzenia". 27 Bóg jest początkiem i końcem
wszystkich rzeczy. Z pewnością można by i w innych ośrodkach judaizmu
znaleźć poglądy pokrewne tym, jakie wyznają członkowie sekty z Qumran.
Tutaj jednakże zostały one sformułowane z wyjątkową siłą. Myśl biblijna
i tradycyjny judaizm uznają absolutną wszechmoc Boga, toteż trzeba stwier-
dzić, że żaden inny dokument nie wyraża z taką dramatyczną mocą owego
napięcia, które na wskroś przenika dzieje świata, i nie stwarza tak silnego
wrażenia, że siły dobra i siły zła walczą niemal równą bronią i że aż do
ostatniej chwili wynik zmagań jest niepewny. Żaden zabytek również nie
świadczy o tak głębokim wpływie dualizmu mazdajskiego i nie przyczynił się
aż w takiej mierze do wyjaśnienia poglądów Janowych.
Dodajmy, że Nauczyciel Sprawiedliwości, którego tajemnicza postać zaj-
muje tyle miejsca w ąumrańskich rękopisach i spekulacjach, wykazuje dość
uderzające podobieństwa z Chrystusem Pawła i Chrystusem Jana. „Bóg
ukazał [mu] wszystkie tajemnice słów swoich sług proroków." 2 8 Jest on więc
strażnikiem tajnej wiedzy, gnozy, która na mocy zaszczytnego przywileju
została mu udzielona, aby ją przekazał swoim uczniom. Jest więc wyrazicie-
lem objawienia Bożego i dla tych, którym je przekazuje, narzędziem zbawie-
nia. Hymny z Qumran, które według wszelkiego prawdopodobieństwa są
przynajmniej w części dziełem Nauczyciela, odnoszą do niego te same teksty
prorockie, a zwłaszcza ustępy z Księgi Izajasza, mówiące o cierpiącym
Słudze 29 , w których rozpoznał siebie Jezus i w których rozpoznali go pierwsi
chrześcijanie.
Tragiczny los Nauczyciela Sprawiedliwości w sposób godny uwagi przypo-
mina losy Jezusa. Ponadto w niektórych Hymnach dostrzec można jak gdyby
zarys eklezjologii, zdający się zapowiadać eklezjologię pierwotnego chrystia-
nizmu, a pod pewnymi względami Pawłowe pojęcie ciała mistycznego. Na
przykład Nauczyciel oznajmia: „Na skale ugruntowałeś moją budowlę, a od-
wieczne fundamenty są moją podstawą. Wszystkie moje ściany są jako mur
wypróbowany, który się nie zachwieje." 30 Tą budowlą mógłby być, w przenoś-
ni, sam Nauczyciel, ale równie dobrze jego wierni, wspólnota, której on jest
jak gdyby kamieniem węgielnym, „ci, którzy weszli w przymierze ze mną".
W świetle takich tekstów zarówno Paweł, jak i Jan stają się bardziej
zrozumiali. Również w czwartej Ewangelii, jak w tekstach z Qumran, dar
Ducha Świętego, czyli Ducha Prawdy, jest faktem eschatologicznym. Teolo-
gia Janowa, chociaż pod wieloma względami okazuje się tak zhellenizowana,
korzeniami tkwi jednak w judaizmie, a przede wszystkim w tym marginalnym
judaizmie sekt, który izolując się zazdrośnie od nieczystego i złego świata,
wchłonął jednak — filtrując je i adaptując — sporo obcych elementów.
 Rozdział 5

KONFLIKT IDEOLOGICZNY. ATAKI POGAN

CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC CESARSTWA I OPINII PUBLICZNEJ

tosunki pomiędzy Kościołem a społeczeństwem nie mogły nie nastręczać

S problemów groźnych i praktycznie nierozwiązalnych. „Starożytna civi-
tas" - jak to wykazał Fustel de Coulanges w swojej słynnej książce - oparta
była na podstawach religijnych, to znaczy na pogaństwie. Twierdzenie to
odnosi się równie dobrze do małych państewek niepodległej Grecji sprzed
epoki Aleksandra, jak do cesarstwa rzymskiego. Pogaństwo na pewno nie
było zbyt wymagające w sprawach wiary. Nie uczyło żadnego katechizmu, nie
formułowało swojego credo, nie żącłało zaangażowania serca i umysłu. Nie
badało dusz. Istnienie bogów rozumiało się samo przez się. Ci, którzy chcieli
temu przeczyć, mogli to czynić potajemnie, w duszy, a nawet w prywatnych
rozmowach. Dopóki nie dochodziło do skandalu i jeśli ludzie, nawet nie
wierząc, dalej poddawali się rytuałom religii przodków, nikt nie myślał ich
niepokoić. Praktyka religijna nie musiała być koniecznie wynikiem wewnę-
trznego przekonania. Stanowiła przede wszystkim oznakę lojalności wobec
państwa, którego opiekunami byli bogowie, i dlatego władze uważały, że mają
prawo narzucać ją wszystkim. Jeden ze współczesnych historyków trafnie
określił postawę warstw wykształconych pod koniec republiki i w początkach
cesarstwa jako „połączenie wewnętrznej niewiary z zewnętrzną pobożnoś-
cią", dodając: „Wyznawanie tradycji religii mieściło się w obowiązkach
dobrego obywatela i dobrze wychowanego człowieka. Odrzucanie jej było
winą wobec państwa i rzeczą niestosowną."
Istotnie, nikt spośród pogan nie myślał na serio uchylać się od tego
obowiązku. Wywiązywano się z niego z mniejszą lub większą skwapliwością
i zapałem, ale nie uważano, aby te wymagania, nie zawsze odpowiadające
pragnieniom danej jednostki, były czymś nie do zniesienia. Jak wiemy,
spośród wszystkich poddanych cesarstwa tylko Żydzi na mocy przyznanych
im praw nie musieli składać ofiar bogorn i geniuszowi cesarza ani odprawiać
modłów do nich. Niemniej ściągało to na nich podejrzenia, zawiść, a nawet
nienawiść ogółu, który nie mógł zrozumieć ich ekskluzywności religijnej
i nieraz interpretował ją jako nielojalnpść wobec władcy i ustroju.
Położenie chrześcijanina nie było na początku zasadniczo różne od sytuacji
Żydów. Chrystianizm, który zrodził się z nauki głoszonej przez Żyda, przyjęty
naprzód przez grupę Żydów, propagowany z początku wśród pogan przez
misjonarzy żydowskich, w świadomości Rzymian kojarzył się z judaizmem.
Tym, którzy przypatrują mu się bliżej, wydaje się, że stanowi on odgałęzienie
tzw. iudaica superstitio, i przez krótki czas sądzą, że on również może
domagać się dla siebie takiego statusu, jaki przyznano Żydom. Dość szybko
jednak dostrzeżono odrębność chrystianizmu. Od chwili kiedy wkracza na
widownię święty Paweł, drąży się i pogłębia przepaść pomiędzy dwiema
religiami. Podczas gdy rodzący się Kościół uważa się za nowy Izrael i może ma
nadzieję, że w tym charakterze uznany zostanie przez władze świeckie
i będzie korzystał z przywilejów związanych z tą nazwą, stary Izrael odrzuca
jego roszczenia. Zdaje się, że Żydzi zrobili wszystko, aby oświecić swoje
pogańskie otoczenie, jaka jest istotna natura nowego ruchu, za którym
w ogromnej większości iść nie chcieli. Odtąd chrystianizm organizuje się
autonomicznie, niezależnie od Synagogi, co z kolei może nań ściągnąć tylko
podejrzenia i nienawiść. Najpierw oburza się opinia publiczna, pociągając za
sobą władzę, która wreszcie zaczyna stosować wobec chrześcijan metody
zastraszenia, represji, a wreszcie jawnych prześladowań.
Antychrystianizm, który w ten sposób bardzo szybko rozwija się wśród mas
ludowych, a nawet w kręgach ludzi wykształconych, z początku wydaje się
tylko jak gdyby wariantem antyjudaizmu,'z tą okolicznością niekorzystną dla
chrześcijan, że nie istniały żadne oficjalne zarządzenia, które mogłyby ten
proces powstrzymać. Na pewno Kościół nie znalazł się od razu poza prawem;
ale nie znajdował się też pod opieką prawa od chwili, gdy chrześcijanie
odłączyli się od judaizmu, a poganie to spostrzegli. Status Kościoła jest
nieokreślony i tym samym staje się niebezpieczny na długo przedtem, zanim
w wieku III ukazały się edykty o prześladowaniu. W miarę jak chrześcijańs-
two rozszerza swe podboje i jak równolegle prozelityzm żydowski traci grunt
pod nogami, dokonuje się pewnego rodzaju przeniesienie na chrześcijan
wrogich reakcji, jakie dotychczas wywoływali Żydzi. Jest rzeczą uderzającą,
że większość zarzutów, jakie czyniono chrześcijanom, wcześniej stawiano
Żydom. Z czasem dopiero bardziej specyficzne oskarżenia wzbogacać będą
stary arsenał nienawiści.
Nie wydaje się, aby z jednej i z drugiej strony decydującą rolę odegrała
nadzieja mesjańska. Po stronie żydowskiej wywoływany przez nią ferment,
jednocześnie polityczny i religijny, nie przeniknął głęboko w diasporę; dopro-
wadził tylko do paru bardzo ostrych zrywów, szczególnie za Trajana. W samej
Palestynie powstanie Bar Kochby za Hadriana stanowi kres pewnej epoki.
Odtąd zmądrzały i rozczarowany judaizm nie chce już siłą przyspieszać
przyjścia królestwa i zasklepia się w studiowaniu i praktyce Prawa. Co do
chrystianizmu, niewątpliwie jest on na początku ruchem mesjańskim i ocze-
kuje w bardzo bliskiej przyszłości tryumfalnego powrotu Chrystusa. W kon-
sekwencji chrystianizm musiał ustosunkować się negatywnie do ówczesnego
świata, a przede wszystkim do społeczeństwa pogańskiego, którymi władają
moce zła i które skazane są na rychłą zatratę. Od pierwszej chwili staje na
marginesie wszelkich instytucji ludzkich. Wzrok obraca ku przyszłości,
a także coraz bardziej ku niebiańskiej ojczyźnie, bo ona tylko naprawdę liczy
się dla wiernych, dla których życie ziemskie jest jedynie wędrów, ku
wieczności. Wizjoner z Apokalipsy utrwalił na piśmie to marzenie o no -ym
niebie i nowej ziemi. W jego pojęciu Rzym jest wcieleniem zła: „Wielki
Babilon, macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi;" 1 jego dni są już policzone,
jego przeznaczenie wnet się wypełni: „w jednej godzinie"; 2 Rzym padnie pod
ciosami wysłannika niebios, aby ustąpić miejsca nowej Jerozolimie, Święte-
mu Miastu; wysłannik ten zstąpi z nieba i sprawi, iż Bóg zamieszka wśród
ludzi.
Jednakże taki stan ducha powoli słabnął, w miarę jak przedłużało się
wyczekiwanie, zaś obietnica się nie spełniała. Wśród ksiąg Nowego Testa-
mentu jedna tylko Apokalipsa wyraża tę nadzieję bez odcieni i zastrzeżeń. W 1
Liście do Tessaloniczan Paweł wydaje się jeszcze pewien bliskiej już paruzji:
„my, żywi i pozostawieni na powtórne przyjście Pana". 3 Pewność ta zmniej-
szała się, w miarę jak Apostoł się starzał. Obraz ostatecznych zdarzeń, jaki
kreśli w 1 Liście do Koryntian, jest znacznie mniej wyrazisty; nie przemawia
już w pierwszej osobie, ale po prostu wspomina tych, którzy „w dniu Jego
powtórnego przyjścia [...] do Niego należą." 4 Na pewno w pierwszych stule-
ciach wiara w przyjście królestwa nigdy nie zanikła całkowicie. Czasami
budzi się w gwałtownych uniesieniach eschatologicznej gorączki, ale wów-
czas najczęściej dzieje się to w obrębie jakiejś sekty, poza Kościołem powsze-
chnym, przykładem jest tutaj w II wieku ruch montanistów. Przeważnie
jednak mesjanizm wyraża się w łagodniejszych formach. Również Kościół
organizuje się, chce się utrzymać, bo wierzy, że, jak to wyraził apologeta
Justyn, jeśli „Bóg powstrzymuje upadek i zagładę wszechświata", to dlatego,
że „ma wzgląd na wschodzące chrześcijan nasienie i w nim widzi przyczynę
zachowania świata." 5 Dlatego też stosunek Kościoła do świata i do państwa
powoli nabierał coraz bardziej pozytywnego charakteru. Jak zobaczymy,
niektórzy chrześcijanie szukają porozumienia z władzą, a w końcu zaczynają
ją uważać za ustanowioną przez Boga. Zdarzają się i tacy, którzy w równo-
czesności wystąpienia chrystianizmu i pryncypatu dopatrują się zachęty dla
obu stron, aby zawarły ze sobą przymierze. Już święty Paweł nakazu-
je posłuszeństwo i przy okazji daje piękny dowód optymizmu: „Każdy czło-
wiek niech będzie poddany swoim władzom. Tylko w Bogu bowiem władza
ma swe źródło [...]. Nie chcesz lękać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz
pochwałę. Jest ona bowiem sługą Boga dla twego dobra." 6 Fakty w bar-
dzo okrutny sposób zadadzą mu kłam. Niemniej Paweł sformułował hasło,
które podejmą następne pokolenia chrześcijańskie: hasło łojalizmu polity-
cznego.
Lojalizm ów nie chce jednak wyrażać się w zwyczajowych formułach:
odrzuca on te obrzędy religijne, które są nieodłączną częścią mos maiorum,
nietykalnej tradycji. W przemowie, którą Kasjusz Dion wkłada w usta
Mecenasa, ulubieńca Augusta, każe swemu bohaterowi snuć następujące
myśli: „Czcij bóstwo we wszystkim i wszędzie, zgodnie z obyczajami ojczyz-
ny, i zmuszaj innych, aby mu cześć oddawali. Nienawidź i karaj stronników
obcych bóstw, nie tylko przez szacunek dla bogów, ale przede wszystkim
dlatego, że ci, którzy wprowadzają jakieś nowe bóstwa, rozpowszechniają
tym samym zamiłowanie do obcych obyczajów, co prowadzi do spisków,
sojuszów, stowarzyszeń, których monarchia żadną miarą znosić nie może. Nie
pozwalaj też nikomu, by głosił ateizm czy też magię." 7 Słowa to bardzo
znamienne. Formułują zasady polityki religijnej, której główne punkty stoso-
wała większość cesarzy. Niewątpliwie w tym, co dotyczyło obcych bóstw,
trzeba było iść na ustępstwa. Środki przedsięwzięte w początkach pryncypatu
przeciwko temu lub innemu kultowi wschodniemu — jak na przykład przeciw-
ko kultowi Izydy za panowania Tyberiusza — dość szybko okazały się bezsku-
teczne, nie zahamowały rozwoju tych religii, który postępował równolegle
z ogólnym procesem orientalizacji cesarstwa we wszystkich dziedzinach
życia. W tym czasie nie chodzi już o bóstwa obce, gdyż ich macierzyste kraje
stały się prowincjami rzymskimi. A poza tym bóstwa te nie tylko nie rugują
bogów panteonu klasycznego, lecz sąsiadują z nimi spokojnie albo utożsamia-
ją się z nimi w świadomości i pobożności wiernych: początkowe przeciwieńs-
twa giną w powszechnym synkretyzmie. Obce obyczaje, którymi gorszył się
Mecenas, krzewią się coraz bujniej. Obywatela, który daje się wtajemniczyć
w misteria Mitry albo Izydy, nie podejrzewa się już teraz, że spiskuje w jakimś
tajnym stowarzyszeniu o charakterze politycznym. Zasady sformułowane
przez Kasjusza Diona pozostają w związku ze stosunkami za republiki i za
panowania pierwszych cesarzy, a może z uczuciami samego historyka; nie
wyrażają już zasad polityki cesarzy z jego czasów. Sewerowie, władcy
orientalizujący, przyczynili się do przyspieszenia, zarówno w dziedzinie
religii, jak życia państwowego, procesu niewątpliwie nieodwracalnego, który
za rządów Aureliana zakończy się podniesieniem Słońca-Mitry do rangi
najwyższego bóstwa oficjalnego panteonu.
Natomiast zarzuty wyrażone przez Mecenasa stosują się punkt za punktem
do chrześcijan. Oni to szydzą z bóstw ojczyzny. Bóg, którego wielbią, jest
jednocześnie obcy i nowy. Odmawiają czci bóstwom tradycyjnym, toteż
chętnie oskarża się ich o ateizm. Ich lokalne wspólnoty wydają się komórkami
spiskowców, a Kościół powszechny - wielkim sprzysiężeniem zagrażającym
ustalonemu porządkowi.

POWSZECHNIE WYSUWANE ZARZUTY

Głównym zarzutem jest monoteizm utożsamiany z ateizmem. Formułowa-

no to oskarżenie wielokrotnie, zarówno przeciwko Żydom, jak i chrześcija-
nom. Samo w sobie ma ono jednak znaczenie dość teoretyczne. Poganie mają
chrześcijanom za złe nie tyle ich wiarę, choć wydaje się im ona tak dziwaczna,
lecz wypływające z niej postępowanie. Wśród pogańskich myślicieli nie brak
mniej lub bardziej wyraźnych skłonności do monoteizmu. Nie są one jednakże
dość silne, aby tych, którzy je przejawiają, oderwać od starych obrzędów.
Natomiast dla chrześcijan, podobnie jak dla Żydów, wszelki kompromis jest
niemożliwy. Odmawiając czci bogom, odrzucają równocześnie kodeks nor-
mujący życie polityczne i społeczne. Żyją na marginesie społeczeństwa, które
odczuwa ich obecność jak istnienie ciała obcego i niemożliwego do przyswoje-
nia. Zarzut „mizantropii" jest jedynie konsekwencją oskarżenia o ateizm. Jest
rzeczą znamienną, że Tacyt w takich samych słowach oskarża Żydów i chrześ-
cijan o nienawiść do rodzaju ludzkiego.
Bez wątpienia separatyzm chrześcijański jest mniej bezwzględny od żydo-
wskiego, gdyż nie został skodyfikowany przez cały system przepisów o czys-
tości rytualnej, które tworzą prawdziwą barierę pomiędzy Izraelem a światem
pogańskim. Niemniej separatyzm ten istnieje, gdyż wynika z samej istoty
monoteizmu. Nie należy też zapominać, że przejawia się on w pewnych
zakazach, których starożytny Kościół skrupulatnie przestrzegał. Chodzi tu
zwłaszcza o zakaz nie tylko spożywania ofiarnego mięsa ze świątyń pogań-
skich (eidolothytoń), które następnie częściowo sprzedawane było na targu,
ale również krwi, to znaczy mięsa niezupełnie wykrwawionego. Jest to
zapożyczenie z lewickich reguł w Starym Testamencie, normujących ubój
rytualny. Sięga ono samych początków Kościoła, ponieważ znajduje się w tak
zwanym Dekrecie apostolskim,8 który został opracowany przez Dwunastu
z myślą o nowo nawróconych z pogaństwa. Stosowanie go równało się
w praktyce odmowie zasiadania u stołu poganina.
Jeżeli wierzymy w tym punkcie Dziejom apostolskim, Paweł miałby uczest-
niczyć w układaniu Dekretu. Trudno to przypuścić: podobne zakazy rytualne
są niemożliwe do pogodzenia z całkowitą wolnością, z jaką postępuje i jaką
głosi Paweł w stosunku do Prawa żydowskiego. Wywody, jakie poświęca on
w 1 Liście do Koryntian ofiarom składanym bożkom,9 wydają się ledwie
zawoalowaną polemiką z Dekretem. W sprawie pokarmów jedyne kryterium
stanowią okoliczności. Spożywanie mięsa ofiar składanych bożkom jest samo
w sobie rzeczą obojętną: „Wszelkie mięso, które sprzedają w sklepie, możecie
jeść [...]. Jeśli zaprosi was ktoś z niewierzących, a wy przyjmiecie jego
zaproszenie, możecie jeść wszystko, co wam podadzą, nie pytając dla spokoju
sumienia, skąd pochodzi pokarm." 1 0 Jeżeli jednak podobne postępowanie
miałoby gorszyć niektórych wiernych, tych, których Paweł nazywa słabymi,
wówczas jeść tego mięsa nie należy.
Nie wydaje się, aby te bardzo liberalne zasady, sformułowane w ten sposób
przez Apostoła, były powszechnie stosowane. Wiemy, że zakazy Dekretu
obserwowane były po trochę wszędzie w starożytnym chrześcijaństwie.
Justyn Męczennik uważa powstrzymywanie się od spożywania ofiar dla
bożków za kryterium prawowierności. Zakaz spożywania krwi obowiązywał
jeszcze w Lyonie podczas prześladowań roku 177. Podobnego świadectwa
dostarcza Tertulian, jeśli chodzi o Afrykę, i pisze, że poganie, chcąc wystawić
chrześcijan na próbę, podawali im kiszki spęczniałe od krwi, wiedząc, że nie
wolno im było tego jeść. Wreszcie święty Augustyn, w samym końcu IV wieku,
wyraża pogląd, że zakazy Dekretu uległy przedawnieniu, odkąd przestano
werbować Żydów do Kościoła; miały one bowiem na celu jedynie stworzenie
pomiędzy nawróconymi z judaizmu a nawróconymi z pogaństwa więzi wspól-
nej praktyki religijnej. Równocześnie jednak stwierdza on, że niektórzy ludzie
zacofani wciąż jeszcze nie chcą jeść. niewykrwawionego zająca i stają się
pośmiewiskiem swoich braci. Co do zakazu spożywania mięsa z padłych
zwierząt, który jest szczególnym przypadkiem ogólnego zakazu spożywania
krwi, pisze on, iż wydano go jedynie ze względów higienicznych, gdyż mięso to
jest szkodliwe dla zdrowia.
Przestrzeganie tych przepisów sprawiało, że stosunki przyjacielskie, a na-
wet codzienne kontakty pomiędzy chrześcijanami a poganami były znacznie
utrudnione. Stawiały one chrześcijan poza prawem powszechnym i podkre-
ślały ich wzajemną solidarność, która przeciwstawiała ich otoczeniu. Ponadto
Kościół bardzo rychło zaczął, jeśli już nie rozrywać związków wcześniej
zawartych przed nawróceniem się jednego z małżonków, to przynajmniej nie
dopuszczać do małżeństw mieszanych, które tacy rygoryści jak Tertulian
stawiają na równi z cudzołóstwem i rozwiązłością. Chrystianizm staje się więc
społecznością odrębną, zazdrośnie w sobie zamkniętą. Wrażenie to jest tym
silniejsze, że w przeciwieństwie do kultu synagogalnego niektóre jego obrzędy
otoczone są tajemnicą: uczestnictwo w eucharystii, stanowiącej centralną
część liturgii, jest przywilejem, z którego korzystają tylko ochrzczeni; nawet
katechumeni, a tym bardziej poganie byli z niej wykluczeni.
 Z tego głównego zarzutu nieufnego partykularyzmu i mizantropii zrodziła
się seria dalszych oskarżeń, z których wiele wysuwano już poprzednio
przeciwko Żydom. Złośliwość pospólstwa szerzy je z satysfakcją. Zboczenia,
kazirodztwo, mord rytualny, magia, antropofagia należą do oskarżeń najczęs-
tszych. Chrześcijański pisarz Minucjusz Feliks, który żył prawdopodobnie na
początku III wieku, w przejmujący sposób streszcza te zarzuty w dialogu
Oktawiusz, gdzie przyjaciel i ziomek autora, Oktawiusz, dyskutuje z pogani-
nem Cecyliuszem Natalisem. Poganin mówi: ,,[...], czyż nie należy ubolewać,
że ludzie [...] należący do zabronionej przez państwo sekty straceńców
zawiedzionych w swoich nadziejach rzucają się na bogów? Toż oni, zebrawszy
z najniższych mętów społecznych jednostki mniej uświadomione i kobiety
łatwowierne [...], tworzą gromady ordynarnych spiskowców, którzy na noc-
nych zgromadzeniach, przy uroczystych postach i nieludzkich ucztach, nie
przy ofierze świętej, lecz przy zbrodni tworzą przymierze. W zaułkach kryje
się i światła unika ten tłum, na ulicy niemy, po kątach gadatliwy [...]. Poznają
się między sobą po tajemnych znakach i odznakach i kochają się jeszcze przed
poznaniem. Wszędzie między nimi panuje jakby kult rozkoszy zmysłowej:
nazywają się bez różnicy braćmi i siostrami [...]. Dochodzą mnie słuchy, że oni
najpodlejszego zwierzęcia, bo osła głowę poświęcili i oddają jej cześć [...]
religia godna i najzupełniej odpowiednia dla takich obyczajów! [...]. A już
opowiadanie o sposobie przyjmowania nowych członków jest równie potwor-
ne, jak i znane wszystkim. Temu, który ma być wtajemniczony w świętości,
podają dziecko mąką pokryte, by oszukać niebacznych. Kandydat widząc
tylko mąkę i sądząc, że uderzenia będą niewinne, ślepymi i niewidocznymi
ranami zabija niemowlę. Oni zaś krew tego dziecka - co za okropność -
łakomie liżą, wśród bójki rozdzierają jego członki. Przy takiej ofierze przy-
mierzem się łączą, a świadomością zbrodni dają sobie zakład wzajemnego
milczenia [...]. W dzień uroczysty schodzą się na ucztę wszyscy, z dziećmi,
siostrami i matkami, wszyscy bez wyjątku na rodzaj i wiek. Po licznych
daniach, kiedy uczestnicy rozgrzali się, a żar nieczystej namiętności pod
wpływem trunków rozpalił się, wtedy pies przywiązany do świecznika za
rzuconym kęsem zaczyna skakać i szarpać się na sznurku, na którym jest
uwiązany. W ten sposób wywraca się i gaśnie zdradliwe światło, a wtedy
w bezwstydnych ciemnościach sploty ciał toczą się w niewypowiedzianych
namiętnościach, jak kto kogo dopadł; i chociaż nie wszyscy czynem, to jednak
przez współświadomość na równi wszyscy wszeteczni." 11
Domyślamy się konkretnego punktu wyjścia niektórych spośród tych
oskarżeń. Philadelphia chrześcijan wyrażała się w zwracaniu się do siebie per
„bracie" i „siostro". Cecyliusz zauważył to, ale następnie, przez dość nieu-
czciwą transpozycję, tłumaczy ten obyczaj jako wynikający z rzeczywistego
pokrewieństwa. Wystarczyło to, aby przemienił miłość chrześcijańską w kazi-
rodczą i sprecyzował, w jakich okolicznościach dokonuje się ta zbrodnia na
zebraniach religijnych, które, jak sobie wyobrażano, przekształcają się
w orgie. Epizod z dzieckiem, które składano w ofierze, aby napić się jego krwi,
może pozostawać w związku z eucharystią i krwią Chrystusa. Trzeba jednak
pamiętać, że o mord rytualny oskarżano już poprzednio Żydów, a w tym
wypadku nie umiemy wskazać, z jakim szczegółem rytuału zarzut był koja-
rzony. O kult osła również pomawiano kolejno obie te religie. Obszerne
dyskusje toczyły się na temat, co właściwie wyraża grafitto z Palatynu, na
którym przedstawiony jest człowiek oddający cześć ukrzyżowanej postaci
z oślą głową. Niektórzy wiązali owo grafitto z gnostycką sektą setian, która
jakoby przedstawiała egipskiego boga Seta-Tyfona z oślą głową. Wydaje się
rzeczą bardziej rozsądną uznać ten rysunek za karykaturę chrystianizmu.
Tertulian opowiada, jak pewien Żyd w Kartaginie, który porzucił prawdopo-
dobnie Kościół chrześcijański, wystawił na widok publiczny karykaturę
Chrystusa z oślimi uszami i z następującym napisem: „Onocoetes, bóg
chrześcijan." Nie ustalono jeszcze dokładnego znaczenia wyrazu onocoetes,
bez wątpienia utworzonego od greckiego wyrazu onos = osioł. Charakterysty-
czne jest, że właśnie w Kartaginie jakiś Żyd przerzucił na chrześcijan
kłamliwe oskarżenie, jakim od dawna obciążano jego współwyznawców.
Według antysemickiej tradycji pogańskiej, Żydzi, błądząc na pustyni po
wyjściu z Egiptu, mieli zostać doprowadzeni do źródła przez dzikie osły i tak
powstał kult oddawany temu zwierzęciu. Tertulian, który powtarza tę histo-
ryjkę za Tacytem, nie bierze za nią odpowiedzialności, dodaje tylko następu-
jącą uwagę: „Stąd więc, jak sądzę, powstała opinia, że my, jako pokrewni
z religii Żydom, w oddawaniu czci temu posągowi wtajemniczeni zosta-
liśmy." 12
Trochę trudno nam pojąć, że tak prostackie oszczerstwa mogły znajdować
wiarę, i to nawet w warstwach oświeconych. Otóż Cecyliusz, jakkolwiek jest
postacią fikcyjną, jednakże w bardzo prawdziwy sposób reprezentuje „dobre
towarzystwo" rzymskie. Zresztą Minucjusz Feliks w swoim dialogu wprost
zarzuca retorowi Frontonowi, który był przyjacielem i nauczycielem Marka
Aureliusza, że tę oszczerczą kampanię wspiera swoim autorytetem. Cecyliusz
uzasadnia swoje stanowisko: „Gdyby nie było w tym prawdy, to by o nich
[chrześcijanach] bystra fama nie roznosiła tak okropnych szczegółów, któ-
rych bez obrazy uszu słuchających nie można powtarzać." 1 3 A zatem przez
brak dostatecznie czujnego zmysłu krytycznego niektórzy „intelektualiści"
mogli brać za dobrą monetę przynajmniej część oskarżeń przeciwko chrześci-
janom. Dobrze, że nie brały ich na serio, jak zobaczymy, władze cesarskie:
mając chociażby najlżejsze, ale uzasadnione podejrzenia, na przykład o mord
rytualny, zaczęłyby się srożyć wcześniej i z większą bezwzględnością.
 OFENSYWA INTELEKTUALISTÓW

Tak więc nie na tym polegały specyficzne zarzuty formułowane przez

starożytną inteligencję. Kiedy je czasem podchwytywała, działo się tak
dlatego, że chrystianizm z góry już budził w niej odrazę. Istotnie, obserwuje-
my u niektórych jej przedstawicieli wrogie reakcje, instynktowne lub przemy-
ślane, oburzenie na ludzi, którzy buntują się przeciw ogólnie przyjętym
prawom życia społecznego i dobrego tonu albo przeciw zasadom tej czy innej
szkoły filozoficznej. Marek Aureliusz, wybitny przedstawiciel schyłkowego
stoicyzmu, zachwyca się odważną obojętnością duszy: „Jakaż to jest dusza
gotowa, gdy już zajdzie potrzeba odłączenia się od ciała, albo zgasnąć, albo
rozproszyć się, albo dalej trwać! Byle ta gotowość szła z własnego postano-
wienia, nie przez prosty upór, jak u chrześcijan, ale w sposób rozumny
i poważny, i tak, by innego mogła przekonać, bez maski tragicznej." 1 4
Oczywiste jest, że cesarz-filozof znał raporty dotyczące męczenników chrześ-
cijańskich. Może i sam widywał, jak przyjmowali oni śmierć. Nie żywi jednak
dla nich ani litości, ani podziwu. Potępia ich namiętne pragnienie męczeńs-
twa. Wydaje mu się ono prowokacją, głupią fanfaronadą, niegodną pogody
ducha, jaką odznacza się prawdziwy mędrzec: traktują mękę, „jak gdyby
odgrywali tragedię". Pomimo związków, jakie w niektórych punktach do-
strzec można pomiędzy filozofią i etyką stoicką a chrystianizmem, odkrywa
się jednak dzielącą je przepaść.
Lukian z Samosaty, którego zjadliwa ironia sprawia, że nieraz porównywa-
no go z Wolterem, żywi dla chrześcijan bardzo podobne, niemal identyczne
uczucia jak Marek Aureliusz. „Ci opętańcy uroili sobie naprzód, że całkowicie
będą nieśmiertelni i że żywot ich czeka po wieki, skutkiem czego gardzą
śmiercią i dobrowolnie się na nią całymi masami wystawiają." Bowiem
pierwszy ich prawodawca wmówił w nich, że wszyscy będą sobie braćmi,
skoro tylko nawróciwszy się wyrzekną się bogów helleńskich, a „przed owym
ukrzyżowanym mędrcem czołem uderzą i wedle przykazań jego żyć będą.
Gardzą też wszystkim w równej mierze i za wspólną własność wszystko
uważają, przyjmując te nauki bez głębszego ich zbadania. Jeśliby więc
wkręcił się między nich szarlatan jaki, oszust umiejący zabrać się do rzeczy,
15
może się na poczekaniu porządnie obłowić, tumaniąc prostaków."
Uwagi Marka Aureliusza, podobnie jak spostrzeżenia Lukiana robione są
mimochodem. Żaden z nich, jak się zdaje, nie pokusił się o bliższe poznanie
nauki chrześcijańskiej. Marek Aureliusz, w jednej osobie cesarz i filozof,
uważał, iż chrześcijanie stanowią zagrożenie ustalonego porządku, i zgodnie
z tym postępował. Sceptyk Lukian natomiast żywi dla nich to samo politowa-
nie, jednocześnie pogardliwe i jowialne, jakim napełniają go inne przeja-
wy religijności w jego epoce. Jak bardzo słusznie zauważono, chrystiani-
zm jest dla niego tylko jednym więcej, wymienionym po wielu innych
i w gruncie rzeczy dość nieszkodliwym świadectwem nieuleczalnej głupoty
ludzkiej.
Z innej strony zaczynają się prawdziwe ataki na wiarę chrześcijańską
i systematyczne jej zwalczanie. Przy dzisiejszym stanie naszej dokumentacji
wiemy, że reprezentują je trzej ludzie, których działalność dość wiernie
odpowiada trzem kolejnym etapom w stosunkach pomiędzy starożytnym
Kościołem a światem pogańskim. Przedstawiciel platonizmu Celsus, współ-
czesny Aureliuszowi, jest świadkiem pierwszych poważniejszych konfliktów
pomiędzy chrześcijaństwem i władzą państwową, a przedstawiciel neoplato-
nizmu Porfiriusz - cesarskich edyktów represyjnych, które od Decjusza do
Waleriana i do Dioklecjana znaczą drugą połowę III wieku. Julian Apostata,
którego bardzo krótkie panowanie (361—363 r.) powstrzymuje na chwilę
tryumfalny pochód chrześcijaństwa w wieku IV, prowadzi przeciwko niemu
zaciętą walkę, którą przerwała przedwczesna śmierć cesarza.
' Każdy z tych trzech ludzi poświęcił walce z chrześcijaństwem obszerne
dzieło, ale zachowały się z nich tylko fragmenty, zresztą bardzo różnej
objętości. Najwięcej wiemy o dziele Celsusa. Na jego Słowo prawdy, ogłoszo-
ne w roku 177, odpowiedział w jakieś siedemdziesiąt lat później Orygenes,
cytując je tak obficie, że możemy dzieło Celsusa w bardzo znacznej mierze
odtworzyć i wyrobić sobie dość dokładne pojęcie o zawartej w nim argumen-
tacji. Mniej szczęścia mieliśmy w stosunku do dzieła Porfiriusza Przeciwko
chrześcijanom, traktatu w piętnastu księgach; ogłoszony niedługo po roku
270, został zakazany po raz pierwszy przez Konstantyna, a spalony publicznie
w połowie V wieku, za panowania Walentyniana III i Teodozjusza II. Niektóre
wyjątki-cytowane były w utworach polemicznych, też częściowo zaginionych,
jakie wyszły spod pióra różnych chrześcijańskich autorów starożytnych.
Fragmenty te - jest ich około stu - zebrał i opublikował niemiecki historyk
Harnack. Wreszcie z trzech ksiąg Przeciwko chrześcijanom cesarza Juliana,
również spalonych na rozkaz jego następców, doszły do nas dosyć obszerne
wyjątki zawarte w apologii, jaką około roku 440 napisał Cyryl, biskup
Aleksandrii, jakkolwiek sama ta apologia dotrwała tylko częściowo do
naszych czasów. To, co się z niej zachowało, odnosi się tylko do pierwszej
z trzech ksiąg Juliana, i tę możemy odtworzyć dosyć dokładnie. Parę fragmen-
tów dalszej części dzieła Cyryla znajdujemy w antologiach greckich albo
syryjskich; wszystkie odnoszą się do drugiej księgi Juliana; o trzeciej nie
wiemy właściwie nic.
Jakkolwiek nasza wiedza o tych trzech polemistach jest bardzo fragmenta-
ryczna (inni znani są tylko z imienia), możemy jednak wytworzyć sobie
względnie dokładne i pełne pojęcie, jakie zajmowali stanowisko. Celsus zna
chrystianizm tylko z zewnątrz, ale dość dokładnie przestudiował Pismo
Święte. Porfiriusz, zhellenizowany Semita, w młodości zetknął się z Orygene-
sem. Podobno nawet, jeśli wierzyć niektórym starożytnym autorom kościel-
nym, był katechumenem, zanim został entuzjastycznym uczniem Plotyna.
Julian w dzieciństwie i wieku młodzieńczym otrzymał dość gruntowne
wychowanie chrześcijańskie. Z tych trzech polemistów on chyba najlepiej
znał przedmiot swoich ataków. Ale pomimo różnic temperamentu, wychowa-
nia i warunków historycznych, dostrzegamy u wszystkich tych autorów
pewne zbieżności. Studiując ich łącznie, dowiadujemy się, jakie były główne
zarzuty wysuwane przez krytykę pogańską.

CHARAKTER I ARGUMENTY POLEMIKI ANTYCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Oskarżenia te podzielić można na trzy wielkie grupy. Jedne są natury

historycznej i egzegetycznej, inne mają charakter polityczny i moralny,
jeszcze inne — metafizyczny. Często odnoszą się równocześnie do judaizmu
i chrystianizmu. Dotyczy to zwłaszcza krytyki objawienia biblijnego, na które
obie religie się powołują. Jest rzeczą prawdopodobną, że akcja przeciw-
chrześcijańska podejmowała tutaj jedynie tematy poruszane poprzednio
przez polemistów pogańskich zwalczających Izrael. Celsus szydzi z Żydów:
ten mały, nieznany i niekulturalny naród uważa siebie za naród najstarszy na
ziemi, a swoje księgi za źródło filozofii greckiej i wszelkiej mądrości. Tymcza-
sem — mówi dalej - niektóre z jego najświętszych obyczajów, jak na przykład
obrzezanie, są tylko zapożyczeniem z kultury znacznie starszej, mianowicie
egipskiej. Krytykuje również antropomorfizm biblijny i zbyt krótką, jego
zdaniem, chronologię ludzkości i świata w Starym Testamencie. Porfiriusz,
odnosząc się równie krytycznie do Ksiąg Świętych, pod niektórymi względa-
mi okazuje się prekursorem nowoczesnej egzegezy naukowej. Odmawia
Mojżeszowi autorstwa Pięcioksięgu, a powstanie Księgi Daniela lokalizuje
w okresie panowania Antiocha IV Epifanesa. Julian podejmuje i rozwija
niektóre argumenty swoich poprzedników. Uważa, iż rzekomo historyczne
opowieści Księgi Rodzaju są jednocześnie śmieszne, niemoralne i niekiedy
bluźnjercze, gdy na przykład przypisują Bogu niewiedzę i zazdrość. W Dziesię-
ciorgu Przykazaniach nie ma, z wyjątkiem nakazu monoteizmu, który Julian
odrzuca, i zakazów dotyczących szabatu, nic nowego: przykazania Dekalogu
nasuwają się same przez się i odnaleźć je można we wszystkich prawodaws-
twach pogańskich, które zresztą wykazują więcej miłości do człowieka. Żydzi
nic nie wnieśli do kultury, a ich dzieje są niezbyt budujące. Urojenie, że są
narodem wybranym, nie ma żadnego uzasadnienia i jest śmieszne.
Celem ostrej krytyki jest mesjanizm. Jest on niebezpieczny z tego względu,
że wyraża imperialistyczne dążenie do opanowania całego świata. Poza tym
nadzieje mesjańskie wcale nie zrealizowały się w osobie Jezusa. Dowodem
tego jest, że sami Żydzi, najbardziej tutaj zainteresowani, nie uznali w nim
eschatologicznego władcy, którego oczekiwali. Jego życie, męka i śmierć
wcale nie są zgodne z mesjańskimi proroctwami, które zresztą Porfiriusz
odrzuca, twierdząc, że opowiadają o rzeczach już minionych: narrasse praete-
rita. Poza tym chrześcijanie, powołując się na tak sporny autorytet Starego
Testamentu, stawiają się w fałszywej sytuacji i sami sobie przeczą. Nigdy
bowiem - stwierdza Julian - Bóg nie dawał Żydom do zrozumienia, że Prawo
miałoby być odwołane, zastąpione innym lub choćby trochę zmienione;
przeciwnie, zabronił cokolwiek do niego dodawać lub z niego usuwać.
Tymczasem niemożliwością jest pogodzić nakazy Starego Testamentu z naka-
zami Jezusa. Objawienie judeochrześcijańskie zawiera w sobie niemożliwą do
przezwyciężenia sprzeczność wewnętrzną: jeden i ten sam Bóg nie mógł
ogłosić dwóch zbiorów praw, które tak radykalnie sobie przeczą.
Jednakże najbardziej krytyka pogańska pastwi się nad Nowym Testamen-
tem. Rozmaicie odnosi się do osoby Jezusa. Celsus uważa go za czarownika i-
kiedy głosi, że uczestniczy w naturze boskiej - za szalbierza. Podkreśla jego
czysto ludzkie słabości, które przejawił na przykład w Getsemani, i przeciw-
stawia im męską odwagę, jaką okazał cudotwórca Apoloniusz z Tyany wobec
Domicjana, a mędrzec Epiktet na torturach. Jezus to, według niego, tylko
człowiek, choć godny największego podziwu. Celsus krytykuje Jezusa, nato-
miast Porfiriusz żywi dla niego pewien szacunek, uważając, że uczniowie
zdeformowali jego postać.
Bezlitośnie również atakowano Ewangelie i apostołów. Porfiriusz wykazu-
je sprzeczności, jakie zachodzą pomiędzy czterema Ewangeliami, szczególnie
w opisach męki, i zarzuca ich autorom, że zmyślili pewne zdarzenia i pewne
szczegóły, nawiązując zwłaszcza do uważanych za prorocze ksiąg Starego
Testamentu, aby w ten sposób dowieść, że proroctwa te się spełniły Dziewicze
poczęcie krytyka uważa za fikcję zapożyczoną z analogicznych wątków
mitologii pogańskiej. Celsus przy tej okazji powraca do wersji, będącej
pochodzenia, zdaje się, żydowskiego, według której ojcem Jezusa miał być
żołnierz rzymski imieniem Pantera. Porfiriusz zwraca uwagę na sprzeczność
pomiędzy relacją o ucieczce do Egiptu w Ewangelii Mateusza a relacją
u Łukasza o ofiarowaniu w świątyni oraz pomiędzy genealogiami Jezusa
podanymi przez tych dwóch ewangelistów. Zmartwychwstanie Jezusa atako-
wano nie z powodu niezwykłości tego faktu, gdyż tradycja grecka znała jego
precedensy, lecz dlatego, że nie było należycie poświadczone. Trudno wierzyć
tym, którzy podają się za naocznych świadków, histeryczce jak Maria Magda-
lena albo uczniom, którzy, biorąc swoje pragnienia za rzeczywistość, uwie-
rzyli, że widzą tego, którego powrotu tak żarliwie oczekiwali. Tymczasem
widzieli tylko cień. Jeżeli istotnie nastąpiło zmartwychwstanie, dlaczego
Jezus ukazał się tylko małej grupce swoich wiernych, a nie swoim przeciwni-
kom winnym jego śmierci, nie Piłatowi, nie arcykapłanowi? Wtedy dopiero
zmartwychwstanie nie budziłoby żadnych wątpliwości. Cuda przypisywane
Jezusowi są bądź czystym wymysłem, jak na przykład chodzenie po wodzie
czy uciszenie burzy na jeziorze, bądź też bajkami dla dzieci, jak historia
o wpędzeniu demonów w trzodę świń, przy czym warto by się zastanowić,
zauważa mimochodem Porfiriusz, skąd wzięło się w żydowskim kraju stado
świń. Zaś cudowne uzdrowienia, jak wypędzanie szatana, przywracanie
zmarłych do życia, nie są niczym wyjątkowym: liczni czarownicy również to
czynili. Dowodzą one jedynie, że Jezus znał się na magii, i żadną miarą nie
mogą uzasadnić jego uroszczeń, że jest Synem Bożym. Czyż sam Jezus nie
powiedział, że inni również robili cuda i że nawet sam szatan to potrafi? Co do
wypowiedzi przypisywanych Jezusowi w Ewangeliach, są one również nie-
dostatecznie zaświadczone, a często ze sobą sprzeczne. Ewangeliści - powia-
da Porfiriusz — nie są historykami rzeczy, które opowiadają o Jezusie, oni je
zmyślają.
Ten sam autor ma również wiele do zarzucenia Piotrowi. Jakże Jezus mógł
nazwać go szatanem i jednocześnie powiedzieć, że na nim zbuduje swój
Kościół i da mu klucze królestwa niebieskiego? Wykazuje zmienny i małodu-
szny charakter tego rzekomego zwierzchnika, który najoczywiściej niegodny
jest piastować wysokiej władzy, jaką wyznaczają mu Ewangelie. Co do Pawła,
Porfiriusz zarzuca mu brak logiki: występował przeciwko obrzezaniu, ale
rozkazał Tymoteuszowi, aby poddał się obrzezaniu, chociaż ojciec Tymoteu-
sza był Grekiem. Chciał być Żydem z Żydami, a Grekiem z Grekami, co
Porfiriuszowi wydaje się oznaką umysłu niespokojnego i słabego, a nawet
dowodem dwulicowości. Stosunek Pawła do Prawa jest niekonsekwentny,
a jego postępowanie komedianckie. Głosząc rychły powrót Chrystusa oszuki-
wał innych i samego siebie; tak więc okazał się szarlatanem. Z wszystkich
tych zarzutów wynika, że całkowitą niemożliwością było porozumienie mię-
dzy filozofem wykształconym na metodach ścisłego myślenia a Apostołem,
który przepełniony entuzjazmem potrafił się jednak przystosować do istnieją-
cych warunków.
W dziedzinie moralności i polityki zasadniczym zarzutem, jaki stawiają
chrześcijanom zarówno intelektualiści, jak masy, jest, jak już mówiliśmy,
ateizm. Niekiedy w sposób dość zaskakujący stawiano ich w tym względzie na
równi z epikurejczykami. Kiedy cudotwórca-szarlatan Aleksander z Abonu-
teichos, któremu Lukian z Samosaty poświęca jeden ze swoich pamfletów,
oświadcza, iż będzie odprawiał misteria, poprzedza je taką uroczystą prze-
strogą: „Jeżeli jakiś niedowiarek, chrześcijanin lub epikurejczyk przyszedł
szpiegować obrzędy tajemne, niech się stąd zabiera [...]. Precz z chrześcijana-
16
mi! A cały tłum wtórzył mu krzykiem: Precz z epikurejczykami! " Zdaniem
Celsusa, chrystianizm jest powrotem do pierwotnego ateizm u ludów dzikich,
które nie znają jeszcze ani ołtarzy, ani świątyń, ani wizerunków bóstw.
W opinii zarówno ludzi kulturalnych, jak prostego ludu ateizm chrześcijański
to przede wszystkim nieuznawanie oficjalnych bogów państwa. Chrześcijanie
są więc jednocześnie rewolucjonistami i bezbożnikami. Ci wywrotowcy,
fanatycy, żywiący nienawiść do rodu ludzkiego, są wrogami państwa; ucznio-
wie nieoświeconego Żyda rekrutują się spośród naj nędzniej szych, najciem-
niejszych warstw ludowych i mętów społeczeństwa oraz, jak powiedział sam
Jezus, spośród grzeszników. Łatwość, z jaką Kościół udziela przez zwykły
obrzęd chrztu przebaczenia grzechów, jest tylko zachętą do popełniania
następnych. Wiara chrześcijańska jest irracjonalna, jest na miarę tych, którzy
ją przyjmują. „Wielkim wynalazkiem Chrystusa na tej ziemi - oznajmia
Porfiriusz - jest ukrycie promienia wiedzy przed mądrymi, aby odsłonić ją
istotom ciemnym i niemowlętom." 17
Wychwalanie ubóstwa, uważanego za warunek dostąpienia królestwa
i w konsekwencji za pewną namiastkę cnoty, wydaje się Celsusowi po prostu
szaleństwem. Julian widzi w tym ferment anarchii i negację całego ładu
społecznego. Kultura, wiedza, prawo własności, to wszystko, co społeczeńs-
two starożytne szanuje i chroni, dla chrześcijan jest tylko zawadą na drodze
do królestwa. Skala wartości zostaje obalona, a tradycyjne cnoty idą na konto
szatana. Ideał chrześcijański pozostaje również w sprzeczności z naukami
Biblii żydowskiej, na którą się powołuje, a która bogactwo i władzę uważa za
dobro, o jakie warto się ubiegać. Rytuał eucharystii budzi oburzenie Porf iriu-
sza. Jest gorszy od uczty Tiestesa i uczt kanibalskich. Nakaz ewangeliczny
spożywania ciała Syna Człowieczego i picia jego krwi jest „bestialski"
i bezsensowny, nawet jeżeli należy go rozumieć przenośnie. „Nawet w czasie
najsroższego głodu nierozumne zwierzęta [jednego gatunku] nie zjadają się
wzajemnie." Możemy słusznie zastanawiać się, czy tego rodzaju argumenty,
godne pana Homais, naprawdę działały na tych, którzy ich wysłuchiwali. Co
do wyrzekania się dóbr doczesnych, niektóre szkoły filozoficzne uważały je
przecież, z tych samych względów co chrystianizm, za drogę wiodącą do
doskonałości.
Ważniejsze są, gdyż ukazują nieuchronną i zasadniczą sprzeczność ze
światem pogańskim, zarzuty natury filozoficznej i, można by powiedzieć,
teologicznej. Chrystianizm, podobnie jak judaizm, z którego się wywodzi, jest
nauką barbarzyńską, niemożliwą do przyjęcia dla1 umysłowości grecko-rzym-
skiej, jest wobec niej prawdziwą zdradą'. Zwerbowani przez Kościół wierni są
bowiem z pochodzenia poganami i dla chrystianizmu wyrzekli się swojej
dotychczasowej kultury. Podczas gdy tradycyjne systemy filozoficzne dążą do
poznania opartego na rozumie, chrystianizm wymaga tylko wiary, ślepej
wiary, bez dowodów i uzasadnień, i rzuca klątwę na wszelkie wątpienie, które
dla Greków jest w całym tego słowa znaczeniu metodą filozoficzną. Chrystia-
nizm potępia wiedzę i mądrość świata, kulturę i wykształcenie. Zwraca się do
prostaczków i niewolników, do rzemieślników, do dzieci i do kobiet. Tylko
takie audytorium zdolne jest uwierzyć w opowiadane mu bajki. Ale pomiata-
jąc wartościami intelektualnymi, chrześcijanie równocześnie głoszą, że tylko
35. Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone. Fragment reliefowej dekoracji sar-
kofagu; koniec IV w.
36. Sąd Salomona. Relief na srebrnym relikwiarzu z kościoła Sw. Nazariusza w Me-
diolanie; koniec IV w.
37. Zuzanna jako orantka, oskarżający ją starcy i Daniel. Malowidło z tżw. Ca-
pella Greca w katakumbach Pryscylli w Rzymie; pocz. IV w.
38. Sceny z historii Jonasza; a) Jonasz wyrzucony z lodzi, obok pasterz, b) Jonasz
wypluwany przez bestię i odpoczywający pod drzewem; obok: rybak i pasterz
z owcą. Fragmenty reliefowej dekoracji sarkofagu w kościele Santa Maria Antiąua
w Rzymie; ok. 250 r. o
39. Wizja Ezechiela. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r.
40. Deportacja Izraelitów. Relief z pałacu Sanheriba w Niniwie; pocz. VII w. p.n.e.

3
41. Głowa proroka Ezdrasza. Fragment malowidła ściennego z synagogi w Dura
Europos, Syria; ok. 230 r.
oni dostąpili jedynego prawdziwego objawienia, że tylko oni znają słuszne
zasady życia. Głoszą naukę, której każdy punkt polemiści pogańscy szczegó-
łowo rozpatrzyli i potępili jako absolutnie nieprzyswajalny dla umysłu
człowieka wykształconego.
Podstawowym ich dogmatem jest monoteizm. Tymczasem nawet ci myśli-
ciele pogańscy, którzy są najbliżsi idei monoteistycznej, nie chcą posunąć się
tak daleko jak tradycja judeochrześcijańska i głosić albo że bogowie pogańscy
w ogóle nie istnieją, albo że są to demony. Oczywiście uznają Boga najwyższe-
go, ale nie pojmują, że mógłby być jedyny. Jego zdecydowana wyższość nie
tylko nie wyklucza, ale nawet wymaga, aby był otoczony innymi istotami
boskimi, poprzez które sprawuje swoją wszechmoc; są to bóstwa etniczne,
„etnarchowie", jak nazywa ich Julian, i słusznie należy się im cześć. Polemiści
atakują antropomorfizm, który chrześcijanie odziedziczyli po Biblii żydow-
skiej i który w pogaństwie jest cechą właśnie bóstw podrzędnych, gdy
tymczasem Bóg najwyższy jest tam pojmowany jako czysty duch, bez ciała,
bez kształtu i bez namiętności.
A zresztą monoteizm chrześcijański jest czysto teoretyczny. Wyłom czyni
w nim dogmat chrystologiczny. Celsus wyładowuje całą swoją złośliwość na
idei wcielenia. Czyż Bóg musiał przyjść na ziemię, aby poinformować się
o sprawach ludzkich? Czy chcąc zaprowadzić w nich porządek musiał
posłużyć się człowiekiem? Jego wszechwiedza i wszechmoc zostają więc
zakwestionowane. Cierpienia i śmierć Chrystusa nie dają się pogodzić z boską
naturą, jaką chrześcijanie mu przypisują. Bóg nie ma syna, oświadcza
Porfiriusz, który jednocześnie odrzuca naukę Jana o Logosie. Również Julian
nie uznaje tego „drugiego Boga", przytaczając ustępy z Biblii dotyczące
jedności Bożej. Jedność tę podważają również nauki odnoszące się do szatana.
Dlaczego wszechmogący Bóg miałby cierpieć obecność przeciwnika, którego
Nowy Testament przedstawia jako „księcia tego świata"? Zasadnicza sprze-
czność, jaką ukazuje czwarta Ewangelia pomiędzy światłością a ciemnościa-
mi, prawdą a fałszem, złem a dobrem, wydaje się Porfiriuszowi deformacją
rzeczywistości i ubliżaniem Bogu. Pojęcie, jakie tworzą sobie o stosunku
pomiędzy Bogiem a światem polemiści pogańscy, jest krańcowo różne od tego,
co głosi chrystianizm. Według chrystianizmu, tylko Bóg jest wieczny i dosko-
nały. Stworzył świat wydobywając go z nicości i zniszczy go znowu, gdyż
świat jako całość zgrzeszył z chwilą upadku człowieka. Natomiast, zdaniem
myślicieli pogańskich, nie stworzonym kosmosem włada niezmienny porzą-
dek. Kosmos jest wieczny, gdyż uczestniczy w istocie boskiej. Ludzkość jest
tylko małą częścią tego uporządkowanego świata i powszechnej natury.
Chrystianizm głosi przeciwnie, że świat istnieje wyłącznie jako teren działa-
nia człowieka i że dla niego został stworzony. Tej antropomorficznej koncep-
cji przeciwstawia się kosmiczny pogląd filozofii greckiej. Na chrześcijańskie
twierdzenie o Bożej wszechmocy Celsus odpowiada, że Bóg nie może czynić
ani zła, ani dobra, ani chcieć tego, co jest sprzeczne z naturą. Jest związany
z niezmiennym porządkiem wszechświata, nie może go zmienić ani zawiesić
jego praw przez te samowolne interwencje, które chrześcijanie zowią cudami.
Cuda, jakie czynili niektórzy cudotwórcy pogańscy, wynikają z wyjątkowo
przenikliwej znajomości praw natury; w interpretacji chrześcijan, przeciw-
nie, cud jest dowodem Bożej mocy, zdolnej odnieść tryumf nad naturą i jej
prawami.
Jeżeli przeznaczeniem świata jest zniknąć, widocznie został on stworzony
jako niedoskonały. Można jeszcze uznać, że sprawy ludzkie uległy dezorgani-
zacji i że powinny zostać naprawione. Ale sprawy boskie utrzymują wieczyś-
cie ład, jakim odznaczały się od początku. Są one raz na zawsze niezmienne
i podporządkowane prawu doskonałemu. Nie może nastąpić koniec świata
ani tym bardziej zmartwychwstanie umarłych. To jest właśnie punkt nauki
chrześcijańskiej najbardziej obcy umysłowości greckiej, jak to już wynika
z przemowy Pawła do Ateńczyków18 i wywołanych przez nią wrogich reakcji.
Spirytualistyczna filozofia pogańska głosiła nieśmiertelność duszy. Zmar-
twychwstanie ciał uważała za niemożliwe, jako sprzeczne z naturą. Przezna-
czeniem ciała, które jest materialne, jest zginąć i w tej sprawie Bóg, jak zresztą
i nikt inny, nie mógłby powstrzymać porządku rzeczy. Porfiriusz, krytykując
wiarę chrześcijańską, zadaje ironiczne pytanie, co by się stało w takim
przypadku: człowiek tonie w katastrofie morskiej, jego ciało pożerają ryby,
ryby zostają zjedzone przez rybaków, ci giną i pożerają ich psy, po czym psy
zdychaj ą i staj ą się żerem sępów; czy po takiej wędrówce ciało owego rozbitka
zdoła się ocalić i zmartwychwstać? Poza tym ten, kto wierzy, że człowiek,
i jedynie człowiek dozna dobrodziejstwa owego dziwacznego zmartwych-
wstania, zapomina, że człowiek jest tylko częścią wielkiej całości i że jego los
został nierozdzielnie związany z losem kosmosu. Domaganie się, aby człowiek
traktowany był wyjątkowo, jest uroszczeniem równie absurdalnym, jak
wiara, że dostąpiło się odrębnego objawienia. „Zgodnie ze swym zwyczajem,
Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady
nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół
bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży, spierających się między sobą
o to, kto z nich jest największym grzesznikiem, i twierdzących: «To nam Bóg
wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas troszczy się i zabiega, lekceważąc
cały świat, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła
ciągle swych wysłanników, zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na
zawsze.» W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią:
«Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie
podobni do Boga. Wszystko jest nam podległe: ziemia, woda, powietrze,
gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi.»I powiada-
ją dalej te robaki, czyli niby my: «Ponieważ istnieją między nami grzesznicy,
Bóg sam przybędzie albo ześle swego syna, aby wydać na płomienie niespra-
wiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne.» Od siebie zaś Celsus
dorzuca: «Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki
i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie.*" 19
Chrześcijański dogmat odkupienia, odkupienia, ku któremu zmierza nie
tylko cała historia ludzkości, lecz wszystko, co stworzone, staje się celem
równie ostrej krytyki. Umysł grecki nie jest w stanie pojąć, że dla tego dzieła
odkupienia Bóg przybiera ludzką postać, to znaczy zaznaje niesłychanego
poniżenia. A jeżeli owo odkupienie miało się już dokonać, dlaczego nastąpiło
tak późno? Dlaczego wieść o zbawieniu ogłoszona została w tak zapadłym
kącie świata, wśród małego narodu żydowskiego? Dlaczego grzesznikom
dano pierwszeństwo przed sprawiedliwymi? Jeśli Bóg nie mógł przeszkodzić
męce swego syna, nie jest wszechmogący; jeżeli natomiast nie zechciał jej
przeszkodzić, widocznie męka Jezusa zgodna jest z porządkiem rzeczy. Kto
twierdzi, że Bóg posłał swego syna, gdyż działał pod wpływem gniewu i chciał
ukarać bezbożników, ten przypisuje Bogu czysto ludzkie uczucia. Takim
samym błędem jest zapowiedź sądu ostatecznego, gdzie objawi się mściwość
Boga; gdyż - mówi Celsus - „Bóg nie gniewa się na ludzi, tak jak nie gniewa się
na małpy i muchy". 2 0

SPRZECZNOŚCI I POKREWIEŃSTWA

Trudno byłoby sformułować jakąś ogólną ocenę tych różnorodnych zarzu-

tów. W oczach nowoczesnego badacza mają one bardzo różne znaczenie
i zasięg. Zastanawia nas na przykład ostry zmysł krytyczny Porfiriusza, który
analizuje Pismo i dochodzi do wniosków wyprzedzających o prawie dwa
tysiące lat dociekania egzegezy naukowej. Natomiast niektóre inne oskarże-
nia formułowane przeciwko chrystianizmowi świadczą bądź o zadziwiającej
nieznajomości jego podstawowych nauk i prawdziwego ducha, bądź też
0 szczególnie płytkim sposobie myślenia, czasem zaś są tylko mniej lub więcej
zręcznym szyderstwem. Są i takie, które zdradzają całkowitą niezgodność
umysłów i zasadnicze przeciwieństwo w zakresie kategorii myślenia; tak jest
w przypadku, gdy mowa o zmartwychwstaniu albo teodycei.
Jeżeli jednak koniecznie chcemy ustalić, co mimo różnorodności tych
argumentów jest wspólne różnym autorom i co stanowi centralny punkt ich
krytyki, spostrzeżemy, że atakują oni raczej nowatorstwo chrystianizmu
1 jego ekskluzywny charakter niż treść jego doktryny. Reakcje intelektualis-
tów podobne są w tym wypadku do reakcji mas, a także reakcji władzy
państwowej. Są one wyrazem siły konserwatyzmu i tradycjonalizmu nie tylko
środowisk sprawujących władzę polityczną i społecznie uprzywilejowanych,
lecz również elity kulturalnej. Mos maiorum stanowi więź i fundament
społeczeństwa, ale jest również kapitałem mądrości gromadzonej przez wieki
i rodzajem probierza prawdy moralnej i intelektualnej. „Celsusowi się wydaje
[...], jakoby wszyscy ludzie powinni żyć zgodnie z ojczystymi prawami i że nie
można ich za to ganić"; 2 1 a więc należy w tej epoce kosmopolityzmu akcepto-
wać wspólne dziedzictwo kultury grecko-rzymskiej. Nawet najbardziej scep-
tyczne i najbardziej wyzwolone umysły nie zamierzają zrzucać jarzma trady-
cji. W praktyce jedni tylko chrześcijanie przeczą, jakoby ona była niezawod-
nym kamieniem probierczym wszelkiej prawdy. Ich punkt widzenia bardzo
dokładnie określa w homiliach pseudoklementyńskich Klemens, rzecznik
chrystianizmu. Swojemu przeciwnikowi, poganinowi imieniem Apion, dla
którego największą bezbożnością jest zaprzeć się obyczaju przodków, aby
przyjąć obyczaj barbarzyński, odpowiada: „Kto decyduje Się być pobożnym,
nie powinien przestrzegać obyczajów przodków pod każdym względem, ale
przestrzegać je, gdy są pobożne, a odrzucać, gdy są bezbożne [...]. Zachodzi
wielka różnica, mężowie greccy, między prawdą a przyzwyczajeniem. Prawda
bowiem, gdy się jej szczerze poszukuje, daje się odnaleźć. Zwyczaj natomiast,
czy to prawdziwy, czy fałszywy, umacnia się niepostrzeżenie sam przez się
tak, jak go przyjęto, i temu, kto go przestrzega, ani nie przynosi zadowolenia,
gdy jest prawdziwy, ani go nie oburza, gdy jest to zwyczaj fałszywy. Człowiek
taki bowiem zaufał nie rozstrzygnięciu rozumu, lecz uprzedzeniu i przypad-
kowo przyjął za własną nadzieję nieoczywistą dla siebie opinię poprzed-
ników." 2 "
Ten zasadniczy punkt wyjścia pociąga za sobą praktyczne konsekwencje.
Chrześcijanie wzbraniają się przed uznaniem tradycji w tym, co dotyczy jej
charakteru ściśle religijnego. Jeśli chodzi o dziedzinę intelektualną, dokonują
wyboru. Zatrzymują pewne elementy i na nie się powołują, odrzucają zaś
inne. Jako kryterium owego wyboru, jak zobaczymy, przyjmują zgodność lub
przeciwieństwo, jakie - w swoim przekonaniu — stwierdzają z danymi
objawienia biblijnego.
Ale - trzeba to koniecznie zaznaczyć, jeżeli chcemy właściwie ocenić fakty -
takie postępowanie, przy różnych motywacjach i wnioskach, obserwujemy
również u wielu pogan. Pod tym względem przykład samego Celsusa jest
ogromnie znamienny. Podobnie jak apologeci chrześcijańscy, dokonuje on
wyboru wśród religijnej i filozoficznej tradycji pogaństwa. Charakterystycz-
ne jest, że część jego uwag krytycznych i sarkazmów dotyczy, i to często
całkiem wyraźnie, w równej mierze pewnych cech współczesnego mu pogańs-
twa, jak i chrystianizmu. Na przykład, gdy porównuje chrześcijan do tych,
którzy „w misteriach dionizyjskich przerażają obecnych kłamliwym zjawia-
niem się widm i upiorów", ma na myśli całe misteryjne pogaństwo religii
wschodnich. Kiedy odrzuca narodzenie Chrystusa z dziewicy i jego zmartwy-
chwstanie, zestawia je dokładnie z pewnymi epizodami mitologicznymi, które
również odrzuca, gdyż w jego przekonaniu nie zasługują na większą wiarę niż
opowieści ewangeliczne.
 Zwłaszcza jego krytyka wcielenia implikuje formalne odrzucenie całej
dziedziny mitologii: „Żydzi i niektórzy chrześcijanie toczą spór między sobą;
jedni twierdzą, że zstąpi jakiś Bóg albo Syn Boży, drudzy zaś utrzymują, że ten
Bóg już zstąpił. Łatwo dowieść, że spór ten jest haniebny [...] i niegodny
dłuższej polemiki." 23 Istotnie, w mitologii nie brakowało opowiadań o tym, że
bogowie odwiedzali nasz padół. Na ogół mieszkańcy Olimpu, zaczynając od
samego Zeusa, bardzo chętnie przebywali na ziemi, powodując się mniej lub
bardziej chlubnymi pobudkami. Niewątpliwie w ich przypadku nie chodzi
0 wcielenie w chrześcijańskim znaczeniu wyrazu. Ale jest rzeczą jasną, że
w protestach, jakie Celsus w imię boskiej wszechwiedzy, wszechmocy i nie-
zmienności zgłasza przeciwko nauce o wcieleniu boga, godzi on w mity
pogaństwa grecko-rzymskiego w tym samym stopniu, co w chrystianizm:
„Ani Bóg [...], ani żaden Syn Boży nie zstąpił i nie zstąpi na ziemię." 24 Tym
samym Celsus staje się wprawdzie — w imię tradycji, kultury i obyczajności -
obrońcą religii przodków, ale wprzód znacznie ją oczyszcza pod kątem
racjonalizmu, zresztą dość niepewnego. Toteż nie bez racji wielokrotnie
podkreślano, że pomimo wszelkich przeciwieństw istnieje pomiędzy Celsu-
sem a Orygenesem niejedno podobieństwo, jeśli chodzi o ich stanowisko
1 krytykę wierzeń pogańskich.
Zresztą lekkomyślnością byłoby osądzanie reakcji pogańskich na chrystia-
nizm jedynie na podstawie wypowiedzi paru ludzi, którzy nadali im uporząd-
kowaną formę i w swoim przekonaniu byli rzecznikami myśli filozoficznej.
Masa wierzących miała bardzo mgliste pojęcie o filozofii albo w ogóle nic
0 niej nie wiedziała. Butna krytyka Celsusa dotyczy w tej samej mierze
chrystianizmu — i judaizmu — co niektórych form religijności pogańskiej, i to
tych najżywotniejszych. Pogarda, jaką okazuje on pospólstwu, obejmuje
większość jego współwyznawców, a w szczególności tych wszystkich, którzy
w jakimś stopniu przyjmują wierzenia i rytuały wschodnie. Przeciwstawianie
intelektualistów i prostaczków nie jest przeciwstawianiem pogaństwa
1 chrystianizmu. W obrębie każdej z tych dwóch religii zachodzi przeciwieńs-
two pomiędzy masą wiernych, mało troszczących się o precyzyjne i spoiste
sformułowania doktrynalne, a teologami, którzy usiłują jednocześnie myśleć
i żyć swoją wiarą.
Jeżeli zatem nawet teolodzy obu religii wydają się nam niekiedy dosyć sobie
bliscy, cóż dopiero mówić o tych, którzy nie są dogmatykami ani z usposobie-
nia, ani z zawodu i swojemu credo nie dają zbyt ścisłych i zbyt wyraźnych
rysów. Pamiętajmy też, że w ówczesnym synkretyzmie, we wzajemnym
przenikaniu się najróżnorodniejszych mitów i wierzeń, które stanowi najcha-
rakterystyczniejszą cechę ginącego pogaństwa, zwyciężają elementy wschod-
nie, pod każdym względem bliższe chrystianizmowi niż specyficznie grecko-
- rzymskie formy religii i niż tradycyjne szkoły filozoficzne. Tutaj więc docho-
dzi do znacznie ostrzejszego konfliktu niż pomiędzy chrystianizmem a filozo-
f ami we właściwym tego słowa znaczeniu, którzy, jeśli można się tak wyrazić,
w wieku II i III nie istnieją już w stanie czystym i których myśl tylko wtedy
wywiera pewien wpływ, gdy połączy się z czymś innym, a tym innym jest
właśnie religijność wschodnia.
Z drugiej strony, ponieważ nawracanie Żydów nie sięgnęło poza pierwsze
pokolenie, bardzo szybko zaczęli napływać do chrystianizmu niemal wyłącz-
nie poganie. Wstępując do Kościoła nie niszczyli oni w sobie całkowicie
starego człowieka, nie zmieniali gruntownie swoich nawyków intelektual-
nych i reakcji uczuciowych, nie wyrzekali się zupełnie swojej kultury,
nierozłącznie związanej z elementami religijnymi. W końcu, interpretowana
przez byłych pogan dla pogan, w terminach dla nich zrozumiałych, gdyż
obficie czerpanych z ich własnego słownika, nauka chrześcijańska zdobywała
sobie coraz liczniejsze ich rzesze. Pod tą wspólnotą języka w niektórych
wypadkach kryły się ponadto jeszcze głębsze pokrewieństwa. Przyczynią się
one później do narodzin i rozwoju specyficznej kultury chrześcijańskiej;
jednym z jej składników będzie spuścizna intelektualna, a do pewnego
stopnia i duchowe dziedzictwo grecko-rzymskie. Otóż pokrewieństwa te,
pomimo ostrych antagonizmów i nieprzezwyciężonych sprzeczności, zazna-
czają się już w samym konflikcie, który przeciwstawia sobie te dwie religie.
Stwierdzenie to zilustrujemy paroma przykładami.
Ogólnie znaną rzeczą jest, że im dalej zapuszczamy się w epokę chrześcijań-
stwa, tym wyraźniej w duszach pogan występuje dążenie do zbawienia
i troska o życie wieczne. Wolna wola mędrca, wprowadzająca w czyn to
mistrzowskie opanowanie siebie, które głosili stoicy, słabnie coraz bardziej,
a w każdym razie coraz usilniej szuka pomocy tego, co w chrześcijańskim
języku nazwalibyśmy łaską. Pewne jest, że wyznawcom religii zbawienia
chrześcijańska idea Boga cierpiącego i umierającego, którą Celsus wyszydza
z takim poczuciem wyższości, wydawała się bardzo bliska i zrozumiała:
stanowiła centralny punkt teologii kultów misteryjnych. Nawet w samej
mitologii klasycznej wskazać można jej przykłady; apologeta Justyn wprost
wymienia Asklepiosa, Dionizosa i Heraklesa: potępiając te legendy, Justyn
posługuje się jednak nimi w celach pedagogicznych, aby skłonić pogan do
przyjęcia swojej nauki: „Powiadamy... że Chrystus to pierworodny Syn Boży
i równocześnie Słowo [...]. Z woli Boga [...] narodził się z Dziewicy [...], został
ukrzyżowany, umarł, zmartwychwstał i do nieba wstąpił... Mniemamy zaś, że
wszyscy już rozumieją, iż my nie tak mówimy jak owi bajkarze, co opowiadają
25
0 tak zwanych synach Zeusowych." Dla Justyna są to tylko niedorzeczne
1 niemoralne bajki. Wierzący poganin uważał zaś, że męczeństwa Attysa,
Ozyrysa czy Heraklesa, jakkolwiek odbyły się w zamierzchłych czasach
ludzkości, były jednak faktami niezaprzeczonymi.
Często stwierdzano, że pomiędzy żydowską i chrześcijańską koncepcją
stwórcy i stworzenia a ideami filozofii pogańskiej zachodzi zasadnicze
przeciwieństwo. Jest tak niewątpliwie, gdy bierzemy pod uwagę zarówno
platonizm, jak i naukę chrześcijańską w ich czystej postaci. Czy można
jednakże przypuszczać, że masy wiernych jasno odróżniały akt stworzenia ex
nihilo, o jakim naucza Biblia i teologia kościelna, od nadania przez demiurga
formy uprzednio istniejącej i wiecznej materii? Mamy prawo w to wątpić,
kiedy słyszymy, że nawet Justyn Męczennik podaje w związku z tym
sformułowania szczególnie niejasne i zdaje się czynić to z całą naiwnością,
a nie tylko dlatego, aby zjednać sobie pogan, przystosowując swój język do
ich języka.
Jesteśmy dzisiaj bardzo uczuleni - i wiele najnowszych prac obudziło tu
naszą czujność - na różnicę pomiędzy pojęciem pogańskiej filozofii nieśmier-
telności duszy a chrześcijańskim pojęciem zmartwychwstania ciał. CelsuS
i Porfiriusz uwydatniali ją z całym naciskiem. Jednakże niezliczone świadec-
twa, zarówno literackie, jak epigraficzne, dowodzą, że starożytny Kościół
głosił, jak dzisiaj, wiarę jednocześnie w powszechne zmartwychwstanie, po
którym nastąpi sąd ostateczny, i w bezpośrednie lub stopniowe dostąpienie
wiecznej szczęśliwości przez bezcielesną duszę indywidualną po doczesnej
śmierci. Na odwrót, o ile podobnej szczęśliwości, osiągniętej poprzez nie-
śmiertelność astralną, zdaje się pragnąć większość pogan-spirytualistów, to
jednak nie należy zapominać, że misteria Mitry, w tym wypadku czerpiąc
z eschatologii mazdaizmu, głosiły również, jak chrystianizm, jednocześnie
doktrynę nagrody następującej bezpośrednio po śmierci i nagrodę zmartwych-
wstania powszechnego u kresu czasów.
Wielokrotnie podkreślano również sprzeczność — istotnie zasadniczą, gdy
rozważamy rzeczy w stanie czystym — pomiędzy koncepcją mniej lub bardziej
wyraźnie dualistyczną, jaka cechowała religijność pogańską, czerpiącą głów-
nie z platonizmu, a bardziej całościowym pojęciem osobowości, które chrys-
tianizm odziedziczył po judaizmie. Mówi się, że hellenizm pogański przeciw-
stawia ciało duchowi, uważając ciało za więzienie ducha, i w konsekwencji
śmierć pojmuje jako wyzwolenie. Chrystianizm natomiast głosi, że osoba
ludzka jest duchem, duszą i ciałem, i że tylko wtedy będzie mogła w pełni
rozwinąć się po śmierci, gdy element duchowy będzie mógł przybrać znowu
powłokę, oczywiście nie z krwi i kości, niemniej jednak cielesną, „ciało
duchowe", o którym pisze święty Paweł; stąd właśnie rodzi się sprzeczność
pomiędzy nieśmiertelnością duszy a zmarwychwstaniem. Wszystko to jest
jeszcze wyraźne na początku. Czy mamy jednak pewność, że wyznawcy jednej
i drugiej religii zawsze jasno rozróżniali duszę wyzwoloną z ciała od duszy,
która przybrała ciało duchowe? Z drugiej strony, jeśli chodzi o konsekwencje
praktyczne tych doktryn, oczywiste jest, że bardzo rozpowszechniona w sta-
rożytnym Kościele tendencja do umartwiania ciał i mniej lub bardziej
zaawansowanej ascezy postulowała dualizm chociażby względny, występują-
cy już u świętego Pawła i w rezultacie dość bliski, w swoim duchu, jeśli nie
w dokładnych sformułowaniach, religijnym filozofiom pogaństwa, iranizują-
cym lub neoplatońskim.
I ostatni przykład. Często wykazywano zasadnicze przeciwieństwo pomię-
dzy monoteistyczną teologią chrystianizmu, z jej rygorystycznym odróżnie-
niem stwórcy od stworzenia, a religijną myślą pogańską, która, kiedy nawet
zdoła wyzwolić się od politeizmu, dochodzi jedynie do pewnego rodzaju
panteizmu, gdzie wszystko roztapia się w jedności kosmosu przenikniętego
boskim pierwiastkiem. To jeszcze jest zupełnie jasne i wyraźne, zwłaszcza gdy
chodzi o myśl religijną ukształtowaną przez wpływy stoickie - później
bowiem, zależnie od różnych doktryn, występować będą różne odcienie. Ale
i to również powinno być korygowane w świetle innych świadectw. Mamy
pewne podstawy, aby sądzić, że nawet u teologów pogańskich rozwój myśli,
teoria, nie zawsze pozostaje w całkowitej zgodzie z ich reakcjami uczuciowy-
mi i praktyką pobożności. Chrystianizm, który odrzuca dualizm na polu
teologicznym, wprowadza go na nowo w pewnej mierze poprzez moralność.
Tak samo myśl pogańska, która często zaciera granice osobowości bogów
i Boga, w dziedzinie praktyki religijnej najczęściej zachowuje się tak, jak
gdyby wierzyła w Boga osobowego, z którym wyznawca połączony jest więzią
osobistą. Pobożność poganina oświeconego nie jest pod tym względem tak
zasadniczo różna od pobożności chrześcijanina, jak mogłoby się wydawać,
z tym wszakże, iż chrześcijanin - i tu kontrast mimo wszystko zasługuje na
podkreślenie - wyznaje i wielbi jedynego Boga, którego pojmuje jako osobo-
wego, jednocześnie immanentnego i transcendentnego w stosunku do świata,
który sam stworzył, gdy tymczasem poganin, kiedy usiłuje ułożyć w zgodną
całość różnorodne elementy swojego dziedzictwa duchowego, może się tylko
wahać pomiędzy politeizmem przodków, panteizmem, który proponuje mu
pewną interpretację tego politeizmu, oraz monoteizmem, ku któremu skłania-
ją go i własne głębokie pragnienia, i cały rozwój myśli religijnej tego okresu.
Może on równocześnie czcić słowami tłum tradycyjnych bogów, przeczyć ich
istnieniu jako bytów osobowych i wielbić jednego z nich, podniesionego do
godności bóstwa najwyższego i, praktycznie biorąc, jedynego.
Pomiędzy religijnością chrześcijańską a pogańską istnieją więc jednocześ-
nie i sprzeczności niemożliwe do pogodzenia, i rzeczywiste pokrewieństwa.
Atmosfera jest niewątpliwie taka sama po obu stronach, zwłaszcza od chwili,
gdy pojawił się neoplatonizm, z którego chrystianizm usiłuje, podobnie jak
pogaństwo, uczynić swoją niemal oficjalną filozofię, a w myśl którego
szukanie Boga jest samą istotą dociekań filozoficznych. Po obu stronach
rozwija się bardzo podobnie sformułowany mistycyzm, jak również bardzo
podobna koncepcja cudu.
Chrześcijanie i poganie żyją w świecie zaludnionym przez moce nadnatu-
ralne, które dają o sobie znać poprzez cuda. Żadna ze stron, biorąc ogólnie, nie
przeczy prawdziwości cudów, do jakich rości sobie prawo druga strona.
Krytyka dotyczy tylko ich źródła i jakości. Jeśli można się tak wyrazić, każdy
opatruje znakiem ujemnym cuda i uzdrowienia strony przeciwnej przypisując
je demonom i praktykom magicznym. W ten sposób relatywizacji ulega samo
pojęcie cudu. „Sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść
w udziale zarówno ludziom dobrym, jak i złym; również umiejętność przepo-
wiadania przyszłości jest czymś obojętnym - jasnowidz nie musi być od razu
cnotliwym człowiekiem." 26 Tym słowom Orygenesa wtóruje Porfiriusz.
Chrześcijanie, przyznaje on, dokonali paru cudów dzięki temu, że znają
magię, ale czynienie cudów nie jest dziełem wielkim, non est grandę facere
signa; przypomina, że wśród pogan jest to zjawisko bardzo powszechne. Fakt
cudu nie ma więc sam w sobie wartości probierza; posiada ją jedynie
w łączności z kontekstem, gdy ustalone zostało, że jest pochodzenia boskiego,
a nie diabelskiego.
Podobny spór jak o cuda wywiązał się na temat egzegezy alegorycznej,
obficie stosowanej w obu obozach. Celsus krytykuje ałegoryzację judeo-
chrześcijańską Biblii, gdyż, jak mówi, istnieją teksty biblijne, których nie
można interpretować alegorycznie, bowiem są po prostu bardzo głupimi
bajkami. Na co Orygenes pięknym za nadobne odpowiada, że ,,o wiele
głupsze, a do tego bezbożne jest to, co plotą Grecy". 27 Każdy z nich uważa, że
antagoniści szukają ucieczki w alegorii, aby uniknąć wstydu, jakim napełnia
ich niemoralność lub bezsens dosłownego znaczenia tych bajek. Podobnie jak
cud jest dowodem tylko wtedy, gdy dokona go przyjaciel, a nie wróg, tak też
i alegoria przystoi tylko w tym obozie, do którego należy dyskutant. Zdaniem
Orygenesa, po stronie pogańskiej nie ma „zdrowych alegorii", gdyż dziwaczne
opowieści mitologiczne nie nadają się do alegoryzacji, natomiast w Biblii
„wydarzenia historyczne [...] właśnie po to zostały spisane, by rozumiano je
w sensie przenośnym"; czyż natchnieni autorzy nie „pisali tak po to właśnie,
by zrozumienie ich zasadniczych myśli mogło wynikać z alegorycznej inter-
pretacji słów?" 28 Innymi słowy, w sposób słuszny można alegoryzować tylko
wychodząc od rzeczywistości historycznej, tymczasem mity pogańskie tej
historycznej rzeczywistości są pozbawione. Natomiast mają ją dzieje biblijne,
podobnie jak zalecenia rytualne; i wychodząc od tej rzeczywistości można
odkryć przenośne znaczenie i sens duchowy, dla których ona właśnie stanowi
nieodzowny punkt oparcia. Widzimy tu zarysowujący się, ponad formalnym
podobieństwem do alegorii pogańskiej, specyficzny charakter alegorii chrześ-
cijańskiej.
Ogólniej rzecz ujmując, swoistość chrześcijaństwa, przynajmniej dla umy-
słowości nowoczesnej, wyraża się właśnie przez owo zakorzenienie w historii
i prostolinijną perspektywę planu Opatrzności, który rozwija się od począt-
ków ludzkości i świata aż do ostatecznego wypełnienia. Nie ma wątpliwości,
że niektórzy autorzy chrześcijańscy, ci najbardziej przepojeni filozofią grec-
ką, nieraz tracili z oczu ten wymiar poziomy, który łączy epokę obecną, czas
Kościoła, z etapem końcowym, królestwem Bożym, światem przyszłości. Jako
dobrzy platonicy dostrzegali często jedynie linie pionowe biegnące pomiędzy
światem doczesnym a światem niebiańskim. Jeżeli nawet zgodzimy się, że te
dwa aspekty, złączone z sobą w sposób bliski, o ile nie całkowicie ścisły, tkwią
w chrystianizmie od początku, to jednak właśnie pierwszy z nich, odziedzi-
czony po judaizmie, stanowi o odrębności koncepcji chrześcijańskiej.
Jakkolwiek trudna do pogodzenia z ideą szczęśliwego przetrwania po
śmierci cielesnej, idea powszechnego zmartwychwstania i powszechnego
sądu u kresu czasów jest jednak ideą podstawową. Podkreśla ona globalny
charakter zbawienia, które obejmuje nie tylko duszę, ale, poprzez ciało
duchowe, całą osobowość. Podkreśla również jego charakter zbiorowy i,
chciałoby się powiedzieć, eklezjalny. Los indywidualny nie może być oderwa-
ny od losu odkupionej ludzkości: pierwszy zrealizuje się w pełni dopiero
wtedy, gdy zrealizuje się drugi. Ten aspekt eschatologiczny, nierozdzielnie
złączony ze starożytną myślą chrześcijańską i opierający się -wytrwale wszel-
kim wpływom filozoficznym, nie znajduje, jak sądzimy, swego odpowiednika
w religijnej ideologii pogańskiej, z tym, że osobno trzeba tu potraktować sekty
mitraistyczne.
 Rozdział 6

OBRONA CHRZEŚCIJAŃSKA

APOKALIPTYKA

toczone nieufnością, zawiścią i jawną wrogością świata rzymskiego,

O chrześcijaństwo przeciwstawia mu dwojaką reakcję. Raz odpowiada na
nienawiść nienawiścią i bez żadnych względów i zastrzeżeń odrzuca kulturę
występną w samej swojej zasadzie oraz ustrój polityczny, który jej broni; to
znowu, przeciwnie, stara się usunąć to, co wydaje się mu nieporozumieniem,
i odsłonić przeciwnikom swoje prawdziwe oblicze. Pierwszy sposób jest
metodą apokaliptyki, drugi - apologii.
Nurt apokaliptyczny, będący kontynuacją żydowskiej myśli i żydowskiego
gatunku literackiego, najbardziej znany wyraz znalazł w Apokalipsie kanoni-
cznej, a później stopniowo wysychał, w miarę jak malała nadzieja na bliską
paruzję. Pasterz Hermasa nie wywodzi się właściwie z tego prądu, chociaż
mieni się dziełem wizjonera. Zajmuje się nie przepowiadaniem końca świata,
lecz wewnętrzną dyscypliną w Kościele powszechnym: są to ramy eklezjalne,
a nie eschatologiczne. Prąd ten odżywa od czasu do czasu, bądź pod wpływem
sprzyjających mu zdarzeń, bądź dzfęki jakiemuś mniej lub więcej ezoterycz-
nemu ugrupowaniu, bądź też gdy pozwoli mu się porwać jakiś egzaltowany
marzyciel.
Warto wymienić tutaj jako przykład Komodiana. W swoim Carmen apolo-
geticum, a niekiedy w swoich Instructiones (Pouczeniach) poeta w gwałtow-
nych słowach opisuje ostateczne katastrofy, przyjście antychrysta - będzie to
Neron redivivus, którego Żydzi będą wielbić na zmianę z poganami —
prześladowanie wybranych, upadek i zagładę złych, przybycie Chrystusa
i ustanowienie Jerozolimy niebiańskiej. Chociaż jego szyderstwa i oskarżenia
nie oszczędzają ani Izraela, ani mało gorliwych i płochych chrześcijan, ani
nawet światowego i ambitnego duchowieństwa, przede wszystkim atakuje
pogan i rozpustny, tyrański Rzym. Ale znaczenie Komodiana jako przykładu
mentalności apokaliptycznej w starożytnym Kościele bardzo umniejszają
otaczające go mroki. Nie wiemy na pewno, z jakiego kraju pochodził ani
.w jakim czasie żył. Proponowane daty wykazują niepokojącą rozbieżność,
wahają się bowiem od połowy III do połowy V wieku. Nie wysunięto jeszcze
żadnego decydującego argumentu, który pozwoliłby rozstrzygnąć sprawę,
i być może trzeba ją będzie pozostawić otwartą.
Większe znaczenie mają chrześcijańskie części Wyroczni Sybillińskich
(Oracula Sibyllina). Tutaj również Kościół przejął tylko tradycję żydowską.
Grecy, a w jeszcze większym stopniu Rzymianie przypisywali tajemniczym
prorokiniom, należącym do zamierzchłej przeszłości, Sybillom, których licz-
ba zmienia się, zależnie od starożytnych autorów, od jednej do dziesięciu,
przepowiednie zawarte w zbiorze złożonym w świątyni Jowisza Kapitoliń-
skiego. Zbiór ten, zniszczony podczas pożaru Kapitolu w 83 roku n.e., został
następnie z polecenia senatu odtworzony na podstawie badań i mimo różnych
przeróbek, dodatków i cięć przetrwał aż do IV wieku.
Starożytność nie miała tak surowych jak my poglądów na prawo autorskie,
na plagiaty i fałszerstwa. Judaizm aleksandryjski, pragnąc szerzyć swoją
naukę wśród pogan za pomocą skuteczniejszych środków niż fałszowanie
Ksiąg Świętych, których autorytetu poganie nie uznawali, puścił w obieg pod
imieniem pogańskiej Sybilli pisma zarazem apologetyczne i apokaliptyczne,
gdzie klątwy rzucane na wrogich i bezbożnych pogan mieszały się z wykładem
wiary monoteistycznej.
Chrześcijaństwo poszło tą samą drogą. Z dwunastu ksiąg pisanych wier-
szem, które przetrwały do naszych czasów pod tytułem Wyrocznie Sybilliń-
skie i których redagowanie trwało całe stulecia, jedne, mimo paru niewielkich
interpolacji chrześcijańskich, są w swej istocie żydowskie; inne zostały
znacznie głębiej przerobione, jeszcze inne są pochodzenia całkowicie chrześ-
cijańskiego, chociaż nie zawsze łatwo dokładnie odróżnić, co jest żydowskie,
a co chrześcijańskie, czy też przeprowadzić ścisłe rozgraniczenie pomiędzy
wkładem jednej i drugiej strony. Po obu też stronach na ogół inspiracja jest
podobna. Cechuje ją szczególna, gwałtowna niechęć do Rzymu. Apokalipsa
kanoniczna zachowywała jeszcze pewną miarę i atakowała Rzym pod prze-
jrzystym zresztą imieniem Babilonu. W Wyroczniach Sybillińskich o Rzymie
mówi się bez osłonek. Przeznaczony mu los jest okrutny: pochłonie go ogień,
zniknie z powierzchni ziemi, a wilki i lisy będą nawiedzać jego ruiny. „Jakiż to
bożek cię ocali, cóż poradzą uchwały twego senatu? Gdzie podziała się sława
twoich legionów? Gdzie jest kraj, co zawarłby jeszcze z tobą przymierze?"
Rzym zostaje więc napiętnowany jako potęga ciemiężycielska i podpora
bałwochwalstwa. Gwałtowne diatryby wykazują i ośmieszają bezsilność
fałszywych bogów, głupi upór tych, którzy „czczą węże, składają ofiary kotom
i niemym bałwanom". Do tych inwektyw dodane są tragiczne proroctwa
o kresie czasów i klęskach, jakie rozpętają się nad światem, aby pochłonąć
grzeszników. Jakkolwiek ten rodzaj literacki wyda jeszcze trochę dzieł
w następnych stuleciach, zdaje się rzeczą pewną, iż Wyrocznie Sybillińskie
w całości zrodziły się przed okresem pokoju w Kościele.
Pokrewna inspiracja ożywia niektóre inne księgi z pierwszych stuleci.
W swoim komentarzu do proroctwa Daniela Hipolit Rzymski identyfikuje
czwartą bestię, symbolizującą królestwa tego świata, z cesarstwem rzymskim.
Zginie ona jak jej poprzedniczki. Na razie rządzi mocą szatana, jednoczy pod
swym panowaniem ludy i uzbraja je do wojny. Ale za panowania Augusta
urodził się Pan, który również jednoczy ludy wypisując swoje imię w ich
sercach. Równocześnie z jego przyjściem na świat odbył się pierwszy spis
powszechny i dzieci tego świata zostały zapisane pod imieniem Rzymian jako
poddani władcy ziemskiego, gdy tymczasem wyznawcy władcy niebieskiego
otrzymują imię chrześcijan i czoła ich naznaczone są znakiem zwycięstwa nad
śmiercią. Królestwo niebieskie, w tej chwili prześladowane, obali w przy-
szłości wszystkie królestwa ziemskie, które staną wówczas przed Bożym
sądem. Tak więc panowanie Rzymu zostaje w sposób kategoryczny zidentyfi-
kowane z panowaniem szatana, a zbieżność w czasie pomiędzy spisem
powszechnym, który świadczy o rozszerzeniu się tego panowania na cały
świat, a narodzeniem Chrystusa, zapowiadającym nastanie nowego porząd-
ku, ma tylko jeszcze silniej podkreślić nieubłagany antagonizm: wszelki
kompromis pomiędzy Bogiem a szatanem jest wykluczony.

APOLOGETYKA

Ten pesymistyczny i do gruntu negatywny pogląd na stosunki pomiędzy

Kościołem a cesarstwem wydaje się opinią ludzi zacofanych. W poprzednim
stuleciu Meliton z Sardes w apologii zwróconej do Marka Aureliusza, prze-
ciwnie, kładzie nacisk na opatrznościową zbieżność w czasie początków
chrześcijaństwa i początków cesarstwa. Te dwie potęgi nie tylko nie powinny
się zwalczać, lecz przeciwnie, zgodnie z Bożym zamierzeniem wzajemnie się
wspierać. ,,Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw
wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród twoich ludów, za wspania-
łych rządów Augusta, przodka twojego, i dla twoich rządów dobrą była
wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego
władcą upragnionym ty zostałeś i będziesz razem z synem swoim, jeśli opieką
otoczysz filozofię, co wzrastała razem z państwem, a zrodziła się za Augusta,
i którą przodkowie twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też
dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak
szczęśliwie panującym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic
złego nie przygodziło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwaleb-
nie według życzeń ogółu." 1 Jedynie źli cesarze, jak Neron i Domicjan,
wywodzi dalej Meliton. dając posłuch zawistnikom okazywali chrześcijańs-
twu wrogość i ten zły przykład ośmielił potem kłamliwe donosicielstwo.
Natomiast dobrzy cesarze, jak Hadrian. wprowadzali słuszny porządek
i oddawali sprawiedliwość Kościołowi. Nie ma żadnej wątpliwości, że Marek
Aureliusz pójdzie za ich przykładem: „O tobie zaś, który zdanie ich w tych
sprawach zupełnie podzielasz i który masz w sobie jeszcze więcej ludzkości
i miłości prawdy, jesteśmy przeświadczeni, że zrobisz wszystko, o co cię
prosimy." 2
Ten pokojowy i optymistyczny pogląd na stosunki pomiędzy cesarstwem
a Kościołem występuje nie tylko u Melitona. Odnajdujemy go, z różnymi
indywidualnymi odcieniami, u większości tak zwanych apologetów. Nie
zawsze ogranicza się on tylko do dziedziny życia politycznego, lecz u niektó-
rych obejmuje nawet kulturę świata pogańskiego, to, co wytworzyła najcen-
niejszego i na co chrześcijaństwo, jak sądzą ci autorzy, słusznie może się
powoływać. Ale usiłując wykazać, że pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą
starożytną istnieje pewien rodzaj wprzód ustanowionej harmonii, apologeci
najczęściej podkreślali właśnie to wszystko, co ich przeciwstawiało otocze-
niu. W sumie próba ta skończyła się niepowodzeniem. Literatura apologety-
czna powstała wcześniej niż wielkie dzieła polemiczne antychrześcijańskie,
spośród których dzieło Celsusa, przy obecnym stanie naszej wiedzy, uchodzi
za najstarsze. Literatura apologetyczna zrodziła się jako reakcja na pierwsze
ataki, najpierw ustne, a potem pisemne, z jakimi wystąpiła pogańska opinia
publiczna, i na pierwsze trudności stawiane Kościołowi przez władzę pańs-
twową. Jej metody i argumentacja powtarzać się jeszcze będą u niektórych
autorów w III wieku, aż do chwili, gdy nastanie pokój w Kościele. Ale jako
wyraźnie zróżnicowany gatunek literacki apologia chrześcijańska jest w za-
sadzie zjawiskiem charakterystycznym dla wieku II. Celem jej jest oczyścić
chrześcijaństwo z oszczerczych zarzutów, ukazać jego prawdziwy, do głębi
moralny charakter. Usiłuje ona dowieść, że chrześcijaństwo nie tylko nie
zagraża ustalonemu porządkowi, ale nawet jest jego najpewniejszym gwaran-
tem. Obronie chrześcijaństwa towarzyszy niekiedy kontrofensywa: niektórzy
apologeci atakują pogaństwo, jego wiarę w bożki i niemoralność. Apologety-
ka podejmuje więc — krocząc innymi drogami i stosując inne sposoby —
oskarżenia apokaliptyki.
Niektórzy apologeci wieku II, jak na przykład Kwadratus, którego dzieła
zaginęły, są dla nas tylko imionami. Co do pozostałych, nie wszyscy są równie
interesujący i ważni, jeśli chodzi o zrozumienie stosunków pomiędzy Kościo-
łem a światem starożytnym. Ateńczyk Arystydes podaje się za filozofa.
Z pewnym wahaniem przyznajemy mu ten tytuł. Jego Apologia, zwrócona do
Antonina Piusa, ma dla nas wartość przede wszystkim jako idealny obraz
życia chrześcijańskiego. Atenagoras, również z Aten, kładzie nacisk na
objawiony i proroczy charakter chrześcijaństwa, nie bardzo stara się nato-
miast poprzeć swoje nauki argumentami rozumowymi. Teofil, biskup Antio-
chii, z zapałem zwalcza kult cesarza i przypomina władcy, że jest on tylko
człowiekiem, którego oczywiście należy szanować, ale nie czcić, i że władza
została mu dana od Boga, aby używał jej sprawiedliwie. Ani forma, ani myśli
tego gadatliwego i powierzchownego pisarza nie zasługują na większą uwagę.
Tacjan zwraca się do Greków i zajmuje wśród apologetów dosyć szczególne
miejsce. Z pochodzenia Syryjczyk, uważa się za „barbarzyńcę" i jest z tego
dumny. Obrona chrześcijaństwa dostarcza mu przede wszystkim sposobności
do atakowania hellenizmu. Ośmiesza Platona i innych filozofów, przedsta-
wiając ich jako nieudolnych plagiatorów Mojżesza; nie docenia on nie tylko
wartości intelektualnych i duchowych greckiego dziedzictwa kulturalnego,
ale również długu, jaki wobec niego zaciągnął chrystianizm. Cała prawdziwa
mądrość pochodzi jego zdaniem ze Wschodu, to znaczy z Biblii. Grecja wydała
tylko rozgadanych, chwiejnych pseudofilozofów. Paradoksem jest, że sam
Tacjan, wbrew temu wszystkiemu, sam obficie czerpie z kultury greckiej,
którą tak potępia, i to nie zawsze biorąc z niej to, co najlepsze: pokutuje w nim
sofista. Dzieło jego jest nie tyle apologią klasycznego typu, co pamfletem,
wyrazem partykularyzmu bardzo charakterystycznego dla Wschodu, który,-
głęboko przesiąknięty hellenizmem, nie chce się do tego przyznać. Wypadek
jego jest ciekawy jako ilustracja psychiki indywidualnej. Nie jest natomiast
w pełni reprezentatywny dla głównego prądu chrześcijańskiej myśli apologe-
tycznej.
Chcąc wyrobić sobie dokładniejsze pojęcie, czym jest apologetyka wieku II,
trzeba pominąć dzieła apokryficzne, jak Mowa do Greków, niesłusznie
przypisywana Justynowi, anonimowa i trudna do dokładnego zlokalizowania
w czasie, jak List do Diogneta pisany bardzo wytworną greczyzną, którego
wątki, ujęte w formę epistolarną, są bardzo blisko spokrewnione z tematami
apologii, a także dzieła, które doszły do nas jedynie we fragmentach, jak np.
Kerygma Petru. W rezultacie wśród tych wszystkich pisarzy dwaj wysuwają
się dość wyraźnie na plan pierwszy: Justyn, mistrz Tacjana, po stronie
greckiej i Tertulian po stronie łacińskiej. Reprezentują oni dwa bardzo różne
prądy apologetyki: pierwszy jest pojednawczy, pragnie znaleźć punkty stycz-
ne i teren porozumienia z rozmówcami pogańskimi; drugi jest nieprzejedna-
ny, przeciwny wszelkiemu kompromisowi i chce przede wszystkim wykazać,
że chrześcijaństwo jest czymś całkiem różnym od swego pogańskiego oto-
czenia.

JUSTYN I TENDENCJA HARMONIZUJĄCA

Justyn, któremu zawdzięczamy obszerne dzieło polemiczne w duchu anty-

żydowskim, Dialog z Żydem Trytonem, urodził się w Samarii, w rodzinie
pogańskiej. Przyjął chrystianizm u kresu poszukiwań, przechodząc przez
główne greckie szkoły filozoficzne. Naprzód terminował u mistrza stoika, ale
wnet go opuścił, gdyż ów niczego nie nauczył go o Bogu, „mówiąc, że ta wiedza
nie jest konieczna". Perypatetyk również go nie zadowala, gdyż okazuje siej, że
bardziej zaprząta go ustalenie zapłaty za wykłady niż przekazywanie wiedzy
i prawdy; Justyn porzuca go, uważając, że ,,ten w ogóle nie jest filozofem".
Pewien pitagorejczyk, bardzo dumny ze swej uczoności, chce go nakłonić, aby
jako przygotowanie do właściwych studiów uczył się muzyki, astronomii
i geometrii; Justyn nie przystaje „na tak długą zwłokę" i mistrz go odprawia.
Zdaje mu się wreszcie, że znalazł właściwą drogę dzięki wyznawcy platoniz-
mu i czyni pod jego kierunkiem szybkie postępy, zaczyna więc wierzyć, że po
pewnym czasie zostanie mędreem: ..Byłem tak głupi, iż miałem nadzieję, że
zaraz ujrzę Boga; taki jest bowiem cel filozofii Platona." Nadzieja ta okazuje
się iluzją. Najwidoczniej Justyn, z trwogą w sercu, szuka nie abstrakcyjnego
Boga filozofów, lecz żywego i osobowego Boga z Biblii. Trudno uwierzyć, aby
Justyn, urodzony w Palestynie, gdzie spędził przynajmniej lata dzieciństwa,
nie miał jeszcze przed nawróceniem żadnej styczności z judaizmem, który
zwalczał w swoim Dialogu, ani z chrześcijaństwem. To, co nam opowiada
o swoich poszukiwaniach, na pewno nie jest wolne od przesady literackiej.
Może tylko uporządkował je i uprościł, przedstawiając jako kolejne etapy,
sprzeczne tendencje, które jednocześnie nawiedzały jego umysł w okresie
kryzysu metafizycznego i religijnego.
Jakkolwiek rzecz się miała, warto zapamiętać, że w swoim przekonaniu
doszedł on do chrześcijaństwa poprzez filozofię, „wiedzę o bycie i znajomość
prawdy", i chce nam to przekonanie wpoić. Po doświadczeniach, które
przyniosły mu tylko rozczarowanie, spotyka starca, który w rozmowie mają-
cej charakter sokratyczny wyjawia mu proroctwa Izraela i Chrystusa: „Oni
jedni [prorocy] prawdę widzieli i ludziom ją oznajmili f...] tylko to mówili, co
słyszeli i wiedzieli, napełnieni Duchem Świętym [...]. Wierzyć, zaprawdę, im
trzeba również dla owych cudów, jakie zdziałali, wielbiąc Stworzyciela
wszech rzeczy, Boga i Ojca, i zwiastując Syna Jego, Chrystusa, który od Niego
!
przychodzi."' Gdy usłyszał to Justyn, rozważając w sobie wszystkie te słowa
doszedł do przekonania, „że to jest filozofia jedynie pewna i pożyteczna". Po
nawróceniu nie przestał uważać się za filozofa. Nosi płaszcz, oznakę tej
profesji, i otwiera w Rzymie szkołę, pierwszą chrześcijańską szkołę, o której
coś wiemy, a której organizacja i metody nauczania wzorowane są na szkołach
pogańskich. Chociaż jest człowiekiem świeckim, staje się, podobnie jak
Tacjan, który nieco później także zakłada szkołę w stolicy, jak gdyby dokto-
rem rodzącego się Kościoła. Wdaje się w spór intelektualny z cynikiem
Krescentem, zwierzchnikiem szkoły rywalizującej z nim; spór ów, jak głosi
tradycja, zwróciwszy uwagę władz na Justyna, miał stać się bezpośrednim
powodem jego męczeńskiej śmierci, która nastąpiła około 165 roku.
Oprócz Dialogu, który zresztą wydaje się napisany na intencję zarówno
pogan, jak Żydów, z dzieł Justyna mamy dwie Apologie, bardzo różnych
rozmiarów. Pierwsza zwrócona jest do cesarza Antonina Piusa i jego dwóch
 Synkretyzm

42. Modląca się bogini, prawdopodobnie Izyda; posą-

żek z drewna, Egipt; okres późny
43. Procesja kobiet. Relief ze świątyni Bela w Palmyrze, Syria; I w.
44. Symboliczne przedstawienie czterech pór roku. Relief na bocznej ściance sar-
kofagu z katakumb Pretekstata w Rzymie; poł. IV w.
45. Scena wyścigu zaprzęgów przedstawiona na sarkofagu dziecka: sztuka rzym-
ska; III w.
46. Posążek Dobrego Pasterza przedstawiony, na tle winobrania. Relief sarkofagu
rzymskiego; druga poł. IV w.
47. Orfeusz grający na lirze w otoczeniu zwierząt.
Relief z kości; IV w.
48. Karty z papirusu koptyjskiego z fra-
gmentami dzieła Menesa. próbującego łą-
czyć naukę chrześcijańską z systemem teo-
logii pogańskiej; IV/V w.
adoptowanych synów, Lucjusza Werusa i Marka Aureliusza, współrządzą-
cych z nim. Druga stanowi jak gdyby postscriptum do pierwszej: Justyn,
przemawiając tym razem do ludu rzymskiego, powtarza tam w skrócie
niektóre poprzednio rozwinięte wątki; poza tym skarży się na ataki i krzywdy,
jakie spotykają chrześcijan ze strony filozofa Krescenta i urzędników, i odwo-
łuje się do bezstronności opinii publicznej.
Justyn nie jest zbyt głębokim myślicielem. Nie jest też mistrzem greckiej
prozy. Jego wykształcenie filozoficzne, jak już nieraz zaznaczano, jest dość
powierzchowne. Lecz gdy go porównamy z wieloma jemu współczesnymi,
mimo wszystko trzeba przyznać, że jest na poziomie kultury swojego okresu.
Nie jest wprawdzie umysłem wielkim, ale jest to człowiek pełen wiary, szczery
i odważny. Dla historyka jest szczególnie interesujący, gdyż on pierwszy jasno
postawił i próbował rozwiązać zagadnienie stosunku wiary do rozumu
i chrystianizmu do filozofii starożytnej.
Jego stanowisko jasno wyrażają następujące słowa: „Nie tylko bowiem
wśród Greków przez Sokratesa Słowo tę prawdę stwierdziło, ale także wśród
barbarzyńców prawdy dowód złożyło to samo Słowo, które widzialną przy-
brało postać, stało się człowiekiem i zowie się Jezus Chrystus." 4 A więc Justyn
przyjmuje, bez zastrzeżeń i wahań, że filozofia pogańska, reprezentowana
przez Sokratesa, wypływa z tego samego źródła co chrystianizm. Wywodzi się
ona, jak chrześcijaństwo, z boskiego natchnienia, nawet gdy nie osiąga
takiego samego stopnia precyzji i doskonałości: „Jeśli więc w niektórych
rzeczach zgadzamy się z poważanymi przez Was poetami i filozofami, w in-
nych zaś lepsze od nich, Boga godniejsze mamy twierdzenia, które tylko my
sami dowodami poprzeć możemy, dlaczego ta wyjątkowa i niesprawiedliwa
ku nam nienawiść?" 3 Justyn odnajduje w okresie sprzed przybycia Jezusa
rodzaj chrystianizmu nieświadomego u najlepszych spośród Greków: „Otóż
ci, co wiedli życie z Słowem zgodne, są chrześcijanami, chociażby uchodzili za
ateuszów, jak na przykład wśród Greków Sokrates, Heraklejtos i do nich
podobni, a pośród barbarzyńców Abraham, Ananiasz, Azariasz, Misael,
8
Eliasz i tylu innych f...]."
Tak więc stawia on na jednym poziomie przedstawicieli mądrości pogań-
skiej i natchnionych mężów ze świętej historii biblijnej: z tego samego tytułu,
co Stary Testament, filozofia świecka jest dążeniem do chrześcijaństwa.
Justyn z upodobaniem podkreśla identyczność - rzeczywistą czy tylko pozor-
ną, to mało go obchodzi - nauczania chrześcijańskiego i nauczania filozofów:
„Jeśli bowiem mówimy, że Bóg wszystko pięknie urządził i stworzył, może się
wydawać, że Platona głosimy naukę, a jeśli mówimy, że wszystko zginie
w ogniu, twierdzimy to samo, co stoicy." 7
Filozofowie greccy — dowodzi — dzięki temu mogli tak przeczuwać prawdę,
że przeszli szkołę Mojżesza i objawienia biblijnego. Ta zależność, którą Justyn
stwierdza wielokrotnie, jest starym tematem apologetyki judeoaleksandryj-

10 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

skiej, którą przejęła cała chrześcijańska tradycja starożytna. Ale podczas gdy
Tacjan wykazuje tę zależność, aby poniżyć filozofię, przedstawiając ją jako
plagiat, Justyn, przeciwnie, zapisuje te zapożyczenia na dobro Greków. Widzi
w tym urzeczywistnienie planu Opatrzności, która chciała objąć i pogan,
przynajmniej częściowo, dobrodziejstwem objawienia. W oczach Justyna
platońska egzegeza Pięcioksięgu jest tak wnikliwa, że myśliciel grecki umiał
dopatrzyć się w tekście biblijnym, co prawda tylko w ogólnych zarysach,
zapowiedzi przyjścia Chrystusa, a nawet aluzji do Trójcy Świętej.
Nie trzeba wszakże odwoływać się stale do Biblii, aby wyjaśnić, dlaczego
filozofowie greccy mogli dochodzić do prawdy. Czasem mogło ich do tego
doprowadzić samo światło rozumu: „Zwolennicy stoicyzmu przynajmniej
w etyce zdrowe głosili zasady, tak samo jak nieraz poeci, jako że Słowo zasiew
swój w całej zaszczepiło ludzkości." 8 Tym Słowem jest od początku czasów
Chrystus. Nauka Chrystusa wcielonego tylko wyjaśnia i uzupełnia naukę
filozofów, którzy ze swojej strony są heroldami wcześniej od nich istniejącego
Chrystusa. Kazanie na górze jest właśnie sformułowaniem tego, co prawo
naturalne nakazuje sumieniom wszystkich ludzi. Nadając pojęciu Chrystusa-
-Logosu taką wyrazistość, Justyn zdaje się nawiązywać wprost do Prologu
czwartej Ewangelii. Otóż jest rzeczą możliwą, a nawet prawdopodobną, że
czytał on księgę Jana, fakt ten nie jest jednak stwierdzony w sposób niewątp-
liwy. Nie mamy też pewności, że czytał dzieła Filona. Bardziej prawdopodob-
ne jest, że uczynił Logos ośrodkiem swojej filozofii, korzystając bezpośrednio
z filozofii pogańskiej, przede wszystkim stoickiej. Lecz ów Logos, który od
zarania czasów nadaje kierunek myśli wszystkich ludzi, wcielił się ponadto
w człowieka. Tu Justyn spotyka się ze świętym Janem, a opuszcza wszystkie
systemy filozoficzne, bo na tym właśnie polega, w stosunku do nich, zasadni-
cza nowość orędzia chrześcijańskiego.
Widzimy granice, w jakich Justyn czyni użytek z mądrości greckiej. Nigdy
nie jest ona w jego oczach ostatnią instancją, bo jest nią dla niego raczej
Pismo. Stary Testament nosi na sobie znacznie wyraźniejsze niż ona znamię
boskiego natchnienia. Argument pochodzący z proroctw biblijnych ma dla
Justyna znacznie większą wartość niż wszelkie zgodności, jakie dostrzegł
pomiędzy Platonem a ewangelią. Aby i poganie uwierzyli prorokom, Justyn
delikatnie podsuwa im porównanie z Sybillą. „Demony kazały ustanowić
karę śmierci na tych, którzy czytali księgi Hystaspesa, Sybilli albo proroków,
aby przerazić ludzi i zniechęcić ich do szukania w tych księgach dobra.
Chciały tym sposobem utrzymać ich w jarzmie. Nie mogły jednak zakazać
tych ksiąg na zawsze." 9 Może mówiąc o Sybilli Justyn miał na myśli judeo-
chrześcijański zbiór Wyroczni Sybillińskich, które uważał za księgi pogań-
skie. Zresztą mamy wrażenie, że Justyn bez większego przekonania odwołuje
się do proroctw pogańskich: wspomina o nich mimochodem, po prostu żeby
w tym zestawieniu z rzeczami znanymi proroctwa żydowskie, na których
głównie opierają się jego wywody, wydały się poganom bardziej prawdopo-
dobne.
Ogólnie biorąc, w sposobie, w jaki przedstawia sprawy, jest pewna doza
wyrachowania i taktyki: chcąc przyciągnąć pogan do chrystianizmu, stara się
im wykazać, że wbrew temu, co mogłoby się im wydawać, chrystianizm nie
jest im całkowicie obcy. Jeżeli dokładnie zrozumieją własną puściznę intelek-
tualną, staną się chrześcijanami, prawie nie zdając sobie z tego sprawy. Na
pewno Justyn jest głęboko przekonany o tej zasadniczej identyczności pomię-
dzy nauką Kościoła a filozofią Platona. Lecz o ile jest rzeczą zasadniczą, aby
zgodzili się z tym jego rozmówcy i wyciągnęli odpowiednie wnioski, o tyle dla
samego Justyna jest to tylko dodatkowy argument. To, co proponuje, nie jest
eklektyzmem filozoficznym, w którym chrystianizm byłby tylko najważniej-
szym elementem; jest to doktryna niewątpliwie poparta przez filozofię
klasyczną, ale której korzenie tkwią przede wszystkim w objawieniu biblij-
nym, a więc jest ona w oczach Greków,,barbarzyńska"; stwierdzenie to, które
Tacjan wypowie z dumą, Justyn również musiał wypowiedzieć w tajemnicy
swego serca. Ostatnie słowo należy nie do filozofii; właśnie chrystianizm służy
jako kamień probierczy, gdy wśród doktryn filozoficznych trzeba dokonać
wyboru, ustalić, co jest wartościowe, a co należy odrzucić.
Justyn, tak skory do powoływania się na Platona, choćby to nawet wymaga-
ło naciągania tekstów, nigdy jednak całkowicie nie ulega jego wpływom.
Naukę chrześcijańską przekazuje w tym stanie, w jakim ją otrzymał, nie
naginając jej nigdy do nauk filozofów, jeśli zgodność nie jest tak zupełna, jak
by tego pragnął. Tak więc bez ogródek przedstawia dogmat dla umysłowości
greckiej najtrudniejszy do pojęcia ze wszystkich dogmatów chrześcijańskich:
dogmat o zmartwychwstaniu. Nie mogąc się tutaj odwołać do mądrości
świeckiej, ucieka się do rozumowania, którego ścisłość nie jest bez zarzutu.
Mogłoby wydawać się niemożliwe, powiada, aby ciało ludzkie, kości i mięśnie,
miały powstawać ze zwykłej kropli spermy, a jednak w ten sposób ono
powstaje: „Zważcie więc: Tak samo ciała, w ziemi rozłożone i jak ziarna w niej
zasiane, czasu sposobnego na rozkaz Boży mogą niewątpliwie z martwych
10
powstać i przyoblec się w nieskazitelność." A zatem dogmat opiera się na
wszechmocy Boga osobowego, a nie na postulatach filozoficznych albo
analogiach, które w tym szczególnym przypadku bardzo trudno byłoby
znaleźć.
Justyn nie przejmuje bez różnicy wszystkiego, czego nauczają filozofowie.
Nie mógłby tego czynić nie wpadając w sprzeczność, gdyż w wielu punktach
różne szkoły są między sobą sprzeczne. Probierzem jest w tym wypadku nie
jakaś jedna doktryna którejś z greckich szkół filozoficznych, lecz chrystia-
nizm, to znaczy, jak wierzy Justyn, jedyna filozofia, która osiąga tę doskona-
łość, do której inne mogą się tylko mniej lub więcej zbliżać, nie uzyskując jej
nigdy, bo jedynie ona wywodzi się bez żadnych domieszek z Logosu-Chrystu-
sa, podczas gdy inne nauki są tylko załamaniami się światła Bożego w ludzkim
umyśle. Zasada sformułowana jest jasno: „Otóż jedynie to, co mówimy na
podstawie nauki Chrystusa i proroków, poprzedników Jego, jest prawdziwe
i starsze od wszystkich dawniejszych pisarzy, i nie dlatego żądamy od was
tych nauk przyjęcia, ponieważ twierdzimy to samo, co oni, ale dlatego,
ponieważ mówimy prawdę." 1 1 Tak więc Justyn w rezultacie odrzuca teodyceę
stoików, ich panteizm i materializm, ale wychwala doskonałość ich moralnoś-
ci. Twierdzi też, że Platon dobrze zrozumiał i sformułował transcendencję
Boga i jego niecielesny charakter, natomiast jego nauka o duszy i o wędrówce
dusz jest błędna. Widzimy tu, w jakich granicach, wytyczonych przez Biblię
i powszechne nauczanie Kościoła, Justyn usiłuje zharmonizować wiarę
chrześcijańską i mądrość filozofów.

TERTULIAN I RADYKALIZM ANTYFILOZOFICZNY

W pięćdziesiąt lat po Justynie inny apologeta, Tertulian, ojciec literatury

chrześcijańskiej w języku łacińskim, formułował krańcowo różny pogląd na
stosunek pomiędzy chrystianizmem a pogańską tradycją filozoficzną, pisząc:
„Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią?
Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się z portyku Salomona,
który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym
pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne
chrześcijaństwo! Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań,
a po jego ewangelii żadnych dociekań. Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie
poza wiarą niczego więcej." 12 Wracając na innym miejscu do tego samego
tematu, dodaje zaczepne słowa pod adresem filozofów: „Ale ostatecznie, co
mają wspólnego i podobnego między sobą filozof i chrześcijanin, wychowa-
nek Grecji i uczeń nieba, goniący za sławą i pracujący dla swego zbawienia,
działający słowami i stawiający czyny, ten, który buduje, i ten, który rujnuje,
przyjaciel błędu i jego nieprzyjaciel, fałszerz prawdy, a jej odnowiciel i tłu-
macz, w końcu jej złodziej i jej stróż?" 1 3
Nie należy oczywiście brać zbyt dosłownie fraz zapalczywego retora, jakim
jest Tertulian. Poza tym nie zawsze wygłasza on opinie tak skrajne, którym
w praktyce zadaje zresztą oczywisty kłam. Tertulian, który ma solidne
wykształcenie prawnicze i którego erudycja obejmuje wiele dziedzin, nie
omieszkał zapisać się do szkoły owej mądrości, którą w słowach tak potępia.
Otrzymał wychowanie człowieka kulturalnego swojej epoki i otrzaskany jest
z podstawowymi zagadnieniami różnych szkół filozoficznych. Co prawda,
można by przyjąć, że wszystko to odnosi się do okresu sprzed jego nawrócenia,
którego dokładnej daty nie znamy. Ale nie zaparł się całkowicie swojej
przeszłości i studiów świeckich, skoro uznaje konieczność rozumowego sfor-
mułowania doktryny chrześcijańskiej i w wielu punktach sam stara się tego
dokonać; widzimy wtedy, jak wiele zawdzięcza metodom wykładu i rozumo-
wania, stosowanym w szkole starożytnej.
Jednocześnie w tym samym .Apologetyku, gdzie urąga fałszywym mędrcom,
odwołuje się do objawienia wewnętrznego, ono zaś jest niezależne od objawie-
nia, które przynosi Pismo Święte i które je poprzedza, a jest nim ludzka
świadomość. Umożliwia mu to powoływanie się na ,,świadectwo duszy
z natury chrześcijańskiej" - testimonium animae naturaliter Chństianae.
Warto jednak zauważyć, że to świadectwo nie jest w jego przekonaniu
owocem jakiegoś wykształcenia filozoficznego. Może je złożyć raczej prosty
człowiek, którego spontaniczności nie zniekształciły jeszcze żadne szkolne
sztuczki. Tertulian bez większych oporów stwierdza, że filozofia, a biorąc
ogólniej cała kultura, nie tylko nie ułatwia składania tego świadectwa, ale
właściwie tylko je zagłusza. Możemy tu dodać, że także Justyn, mimo
uciekania się do filozofii, jednak na pewno nie zamierza głosić chrystianizmu
stoickiego, platońskiego czy dialektycznego, gdyż jego zdaniem chrystianizm,
0 ile przy sposobności może szukać oparcia w doktrynach świeckich, nie jest
jednakże od nich zależny. Trzeba -uznać', że między tymi dwoma pisarzami
zachodzi coś więcej niż tylko przeciwieństwo czysto formalne. Nawet gdy
uwzględnimy niemałą przesadę retoryczną słów Tertuliana, widzimy, że
wyrażają one w każdym razie głęboką nieufność, a nawet odrazę do kultury
pogańskiej. Jego radykalizm nie jest tylko werbalny, lecz doprowadził go
w ostatnich latach życia do herezji zwanej montanizmem, którą cechuje
jednocześnie entuzjastyczny i proroczy duch najwcześniejszego Kościoła
1 niezłomny rygoryzm moralny.
Chcąc ocenić skalę różnic zachodzących pomiędzy nim a Justynem, wystar-
czy zastanowić się, jak interpretuje on zależność filozofów od Mojżesza
i Biblii. Podczas gdy Justyn poczytywał im za zasługę, że studiowali Biblię
i mogli dzięki temu przynajmniej częściowo przeczuć prawdę, Tertulian,
podobnie jak Tacjan, uważa ich za plagiatorów, w tym samym stopniu
nieuczciwych, co nieinteligentnych. Oto na czym polega plagiat, o który ich
wyżej oskarżał: „Zabierali się do naszej nauki także ludzie dbający jedynie
o sławę — jak wspomniałem - i o błyszczenie słowem, i o ile w Świętych
Pismach natrafiali na coś odpowiedniego, to jakby na pokaz do własnych pism
wcielali. Nie mieli jednak dostatecznej wiary, że to słowo boskie, i nie
wstrzymali się przed fałszowaniem, nawet nie rozumieli ich na tyle, jako że to
na ów czas były kwestie dosyć niejasne [...]. Nawet gdy się tu i ówdzie prawda
okazała prostą, to ludzka drobiazgowość, gardząc tradycją, tym więcej miała
wątpliwości i nawet to, co pewnego znalazła, pomieszała z niepewnym [...].
Jak który myślał, tak i dodawał albo przerabiał." 1 4
Ten ujemny sąd o mądrości greckiej wzmocniony zostaje stwierdzeniem, że
filozofowie są w bardzo prostej linii duchowymi ojcami herezji chrześcijan-
skiej: ,,Na podstawie ich posiewu niektórzy ludzie także tę naszą młodziutką
naukę swoimi zapatrywaniami znieprawili na podobieństwo filozoficznych
doktryn [...]. To dlatego chciałem przypomnieć, by się komuś, znającemu
rozmaitość naszej religii, nie wydawało, że i w tym jesteśmy równi filozofom,
i by na podstawie rozmaitości rodzajów obrony nie sądził o niepewności
prawdy." 1 5 Tak traktowana herezja to w zasadzie różnorodność prądów
gnostyckich, które istotnie powoływały się na filozofię. Zamiast zwalczać to
uroszczenie, Tertulian je akceptuje i widzi w tym jeden powód więcej, aby
potępiać filozofów. Pod tym względem staje się on prekursorem Hipolita
Rzymskiego, który, starając się zdyskredytować różne sekty heretyckie,
kolejne ich błędy kładzie na karb tego, że stosowali zasady któregoś z filo-
zofów.
Stanowisko Tertuliana nie jest więc odosobnione. Zapowiada on tezy
Hipolita, ale sam także ma poprzedników. Jeśli chodzi o źródła skrypturysty-
czne, jego poglądy wywodzą się od świętego Pawła. Apostoł, gdy przestrzega
Kolosan przed „filozofią lub chytrym podstępem", 1 6 całej tradycji filozoficz-
nej hellenizmu przeciwstawia naukę chrześcijańską: „Głosimy wprawdzie
mądrość, lecz wśród dojrzałych duchowo. Nie jest to jednak mądrość zgodna
z pojęciami tego świata lub jego władców, którzy przemijają. Głosimy bowiem
mądrość Bożą, pełną tajemnic i ukrytą, którą Bóg już przed wiekami przezna-
czył ku naszej chwale. Tej mądrości nie pojął nikt z władców tego świata." 17
„Jeśli komuś z was wydaje się, że jest mędrcem w pojęciu tego świata, niech
uważa się za głupca, a wówczas stanie się mądrym. Mądrość bowiem tego
świata jest u Boga głupotą." 1 8 Władcy tego świata są to złe moce, które
podporządkowały sobie wszechświat. Paweł stwierdza w formie aluzyjnej to
diabelskie pochodzenie ludzkiej mądrości, które ze swojej strony bardzo
mocno akcentuje Tertulian: „Wszystko, co przeciwko prawdzie wysunięto,
19
wzięte jest z samej prawdy przy pomocy duchów błędu." Justyn wyraża tę
samą myśl o diabelskim sfałszowaniu prawdy chrześcijańskiej, ale odnosi ją
tylko do faktów religijnych pogaństwa, a zwłaszcza do kultów misteryjnych,
nie obejmując nią nauki filozofów.
Postawę bardzo podobną jak Tertulian zajmuje, jak widzieliśmy, Tacjan,
który, chcąc ośmieszyć lub zohydzić filozofów, porównuje ich do żab i traktu-
je jak przestępców zagrażających ogółowi. Pokrewne myśli znajdziemy u Teo-
fila z Antiochii, pragnącego ugodzić w filozofię oczerniając filozofów. Każdy
z nich, twierdzi Teofil, głosi jakąś ohydę: Platon — wspólnotę kobiet i promi-
skuityzm seksualny, Epikur — kazirodztwo, stoicy — pederastię, Zenon i Dio-
genes - antropofagię. Teofil z Antiochii prawdopodobnie podejmuje we
własnym imieniu zarzuty, mniej lub bardziej fantastyczne, jakimi wzajemnie
obrzucali się przedstawiciele różnych szkół, a które pod jego piórem zmienia-
ją się w opinie doktrynalne, głoszone przez czynniki oficjalne.
Widzimy więc, jak zarysowują się w apologetyce chrześcijańskiej w odnie-
sieniu do kultury, a szczególnie filozofii greckiej, dwa prądy, jeden przychyl-
ny, którego najbardziej charakterystycznym przedstawicielem jest Justyn,
a drugi wrogi, reprezentowany szczególnie przez Tertuliana. Pierwszy wyka-
zuje pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem zgodność i pewien rodzaj opatrz-
nościowej ciągłości. Filozofia jest jak gdyby prechrystianizmem; przynosi
przynajmniej przebłyski objawienia, przed objawieniem całkowitym, które
zajaśnieje w osobie i nauce Chrystusa. Można by powiedzieć, że jest ona tym,
co mówił święty Paweł o Prawie żydowskim: „Tak więc Prawo stało się
wychowawcą wiodącym nas do Chrystusa." 20 Drugi prąd wypływa z przeko-
nania, że stosunki pomiędzy myślą filozoficzną a wiarą chrześcijańską są
absolutnie negatywne. Z tego punktu widzenia Justyn i Tertulian zapowiada-
ją dwie postawy, jakie będzie można odnaleźć przez cały ciąg historii
chrześcijaństwa. Tertulian, przedstawiając spekulację filozoficzną i chrześci-
jaństwo jako dwie wielkości nie dające się sprowadzić do jednego mianowni-
ka, wspiera swoim autorytetem te szkoły teologiczne, które odrzucając
wszelki kompromis z filozofią, a zwłaszcza z hellenizmem, uznawać będą
jedynie Biblię. Justyn jest natomiast duchowym ojcem całej rodziny teologów,
którzy - na odwrót - chcieliby pogodzić artykuły wiary z prawami rozumu
i wykorzystać na rzecz nauki chrześcijańskiej wskazania mądrości starożyt-
nej; Justyn daje początek temu, co niekiedy nazywamy humanizmem chrześ-
cijańskim.

KRYTYKA POGAŃSTWA

Jednakże nas interesuje u apologetów obu rodzajów nie tylko to, co oni
myślą i mówią o filozofii. Poprzez mowy obrończe, jakie jedni i drudzy
wygłaszają na rzecz chrześcijaństwa, wysuwają oni zagadnienie ogólniejsze,
sprawę stosunków pomiędzy Kościołem a społeczeństwem starożytnym. W tej
dziedzinie przeciwieństwa, jakie zachodzą pomiędzy nimi, gdy chodzi o filo-
zofię, zacierają się, a nawet prawie całkowicie zanikają. Można powiedziecie
oba kierunki łączą się ze sobą w jednakiej krytyce swojego otoczenia, krytyce
mniej lub więcej rozwiniętej, a także mniej lub więcej gwałtownej, w zależ-
ności od temperamentu pisarza; ale motywy i ogólne kierunki tej krytyki są
u wszystkich prawie jednakowe.
Krytyka środowiska pogańskiego to przede wszystkim atak na jego wiarę,
której bezsens i sprzeczności apologeci nicują na wszystkie strony. „Jedno
nam tylko możecie zarzucić, że nie czcimy•- pisze Justyn - tych samych co wy
bogów [...]. Że zaś te same rzeczy tutaj uchodzą za bogów, gdzie indziej za
zwierzęta, a znowu gdzie indziej za bydlęta ofiarne, wiecie doskonale." 21
Temat ten nieustannie wraca pod piórami apologetów; jest on zapożyczeniem
z literatury żydowskiej, przede wszystkim wrogiej pogaństwu literatury
judeoaleksandryjskiej, ale podejmuje również pewne argumenty, którymi
posługiwali się sami filozofowie pogańscy krytykując religię ludu.
Z tego względu warto poświęcić trochę uwagi stanowisku, jakie Kościół
starożytny zajął wobec mitologii. Jest ono zdecydowanie wrogie. Kościół nie
uznaje żadnego kompromisu pomiędzy prawdą a fałszem. Ale to potępienie
tradycyjnych bóstw, mające za punkt wyjścia monoteizm, mogło być rozmai-
cie motywowane.
Kościół starożytny w tej dziedzinie, jak w wielu innych, przyjął spuściznę,
jaką przekazał mu judaizm. Zaczyna od przyjęcia nie zmienionej koncepcji,
którą w tej materii głosiła Biblia i którą rozwinęła apologetyka judeoaleksan-
dryjska: bogów pogańskich po prostu należy identyfikować z ich wizerunka-
mi. Mają to tylko istnienie, jakim obdarza ich artysta lub rzemieślnik, twórca
posągu. Psalmista i prorok do woli szydzą i z bezsilności tych rzekomych
bóstw, i z głupoty ludzi, którzy sami je stworzyli, a teraz czczą je i domagają
się ich pomocy i opieki: „Złotem i srebrem są bożki pogan, są dziełem ręki
człowieka. Mają usta, ale nie mówią, mają oczy, ale nie widzą, mają uszy, ale
nie słyszą."22 „Narąbał sobie [człowiek] drzewa cedrowego, wziął drzewa
cyprysowego i dębowego - a upatrzył je sobie między drzewami w lesie [...].
Jedną połowę spala w ogniu i na rozżarzonych węglach piecze mięso; [...]
Z tego zaś, co zostanie, czyni swego boga, bożyszcze swoje, któremu oddaje
pokłon i pada na twarz, i modli się mówiąc: «Ratuj mnie, boś ty bogiem
moim!»" 2 3
Ten sam temat powtarza się w Nowym Testamencie i u apologetów. Paweł
w przemówieniu do Ateńczyków, jakie wkładają mu w usta Dzieje apostol-
skie, miał się wyrazić: „Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że
bóstwo podobne jest do złota, srebra czy kamienia, wytworu ręki czy myśli
ludzkiej." a4 W liście do wiernych w Rzymie tak mówi o poganach: „Uważając
się za mądrych, stali się głupimi. Chwałę nieśmiertelnego Boga zamienili na
wyobrażenia przedstawiające śmiertelnego człowieka, ptaki, czworonogi
3
i płazy."- List do Diogneta, powtarzając myśl rozwiniętą już przez Filona,
który stwierdzał identyczność substancji pomiędzy bożkiem a byle jakim
pospolitym naczyniem, nie wyłączając „tych, których najchętniej używa się
w nocy", wyśmiewa te osobliwe bóstwa: „Czyż ten kamień nie jest podobny do
tego, po którym się stąpa? Inny zaś, to spiż, nic nie lepszy od tego, z którego
zrobione są na nasz użytek naczynia [...]. Czyż naczynia, będące dziś z tej
samej materii, nie mogłyby być uczynione na podobieństwo tamtym [boż-
kom], gdyby się dostały -w ręce tych samych artystów? Czy to wszystko, co wy
czcicie, nie mogłoby się przez ludzi znów stać naczyniami, do innych naczyń
podobnymi?" 26
Te upraszczające sprawę zarzuty, które' później, o ironio losu, z kolei
kierowane będą pod adresem chrześcijańskiego kultu obrazów i posągów,
dotyczą w gruncie rzeczy tylko najbardziej wątpliwej formy ludowej poboż-
ności i nieodłącznego od niej fetyszyzmu. Na próżno odpierali je poganie
oświeceni, przypominając, że wyobrażenie jest tylko namacalnym symbolem
siły nadprzyrodzonej i że nie należy sprowadzać owej siły do kształtów, jakie
nadaje jej ludzka pobożność. Między innymi Julian Apostata w gorącym
przemówieniu w obronie kultu wizerunków tworzy, w słowach zaczerpnię-
tych zresztą po części ze starszych autorów, pewnego rodzaju teorię bałwo-
chwalstwa: „Podobizny ich bowiem [...] ustawili nam ojcowie jako znaki
obecności bogów, nie po to abyśmy je za bogi uważali, lecz abyśmy z ich
pomocą bogom służyli [...]. Spoglądając zatem na bogów posągi, nie powinniś-
my ich uważać ani za odłamy kamienia lub drewna, ani za same bóstwa." 27
Można się zresztą zastanawiać, czy tak ironicznie traktując i potępiając
jedną z form pogańskiego kultu autorzy żydowscy i chrześcijańscy nie padają
ofiarą własnych argumentów. Mamy prawo to podejrzewać, gdy widzimy, że
ich krytyka bałwochwalstwa rozwija się w dwóch innych kierunkach, które
czasem współistnieją, a czasem wiążą się nawet dość ściśle, choć nie zawsze
logicznie, z wyżej omówionym kierunkiem. Justyn Męczennik, przypomniaw-
szy, „jak to często, dzięki swej sztuce [ludzie] najpospolitszych naczyń wygląd
tylko zmieniają i kształt im nadają odmienny, a potem nazywają je bogami",,
dodaje: „Nie przypuszczamy bowiem, by Bóg miał tę postać, jaką ku czci jego.
według ich zdania, odtworzyć się starano. Mają raczej te bożyszcza imiona
i kształty owych złych demonów, które się ongi jawiły."" 8
Bogowie wcale nie utożsamiają się ze swoimi wizerunkami, a zatem byt ich
nie jest realny, nie są to wszakże, jak wyobrażają sobie poganie, istoty
dobroczynne, lecz diabły. Święty Paweł powiada wyraźnie: „Lecz stwier-
dzam, że poganie składają ofiary demonom, a nie Bogu." 29 Te złe duchy,
sprawcy gorszących czynów, jakie mitologia przypisuje bogom, a nawet
samemu Zeusowi, cudzołożnikowi i ojcobójcy, są to po prostu upadłe anioły,
o których wspomina Biblia, oraz ich potomstwo. „Tymczasem aniołowie
rozkaz ten przekroczyli* upadli, kojarząc się z niewiastami, i spłodzili potom-
stwo, którym są tak zwane demony (...]. Morderstwa, wojny, cudzołóstwa,
rozwiązłość i wszelką niegodziwość rozsiali wśród ludzi.""' Istnieje ponadto
związek pomiędzy tymi demonami, upadłymi aniołami, a gwiazdami, a wtedy
pogaństwo można uznać za kult gwiazd albo, jak to określa święty Paweł, kult
„żywiołów" świata. Z tą chwilą nie ma już mowy o wyśmiewaniu bezsilności
bogów pogańskich; starożytny Kościół nie podaje w wątpliwość szkodliwego
działania tych diabelskich istot oraz skuteczności astrologii. Odkupienie ma
za cel właśnie uwolnienie ludzkości, a wraz z nią całego wszechświata, od
tyranii żywiołów i potęg kosmicznych.
Obok tej interpretacji, której źródeł należy szukać w Biblii i polemikach
judeoaleksandryjskich, pojawia się inna, pochodząca wprost od myśli grec-
kiej. Mowa tutaj o euhemerystycznej interpretacji mitologii i kultu pogań-
skiego. Cieszyła się ona w Kościele dość znacznym wzięciem.
Euhemer, myśliciel grecki z IV wieku p.n.e., głosił, że bogowie są to ludzie,
przeważnie władcy, którzy żyli w zamierzchłych epokach historii ludzkości
i że bojaźń albo wdzięczność innych ludzi wyniosła ich do niebios. Tę teorię
religioznawczą, racjonalistyczną w swoim duchu, skwapliwie podchwycili
pisarze chrześcijańscy, gdyż dawała im ona bardzo skuteczną broń w walce
z pogaństwem. Seria pism polemicznych, jakie powstały pomiędzy Tertulia-
nem a świętym Augustynem, najwyraźniej czerpie natchnienie z euhemeryz-
mu. Na przykład Minucjusz Feliks, powołując się na świadectwo Euhemera
i jego uczniów, podpisuje się pod ich wnioskami: „Euhemerus wyjaśnia, że dla
zasług na wojnie lub w pokoju byli ludzie uważani za bogów, oznacza dzień
ich urodzenia, ojczyznę, miejsce, gdzie ich grób, i wylicza podług prowincji
[...]. Z tego jasnym jest, że byli to ludzie, o których przyjściu na świat czytamy,
a o śmierci dokładnie wiemy." 51 Interpretacja euhemerystyczna, obca tradycji
biblijnej, rozwija się zwłaszcza od końca II wieku. Świadczy ona o ciekawej
ewolucji umysłów. Przyjęcie jej przez chrześcijan, choćby tylko w celach
polemicznych, zakłada i poświadcza pewne zrozumienie pogańskiego sposo-
bu myślenia. Wierni, przyswajając sobie i rozpowszechniając ten pogląd,
mogli uważać się za prawdziwych spadkobierców filozofii greckiej.
Bez wątpienia w tym okresie ich stosunek do mitologii jest na wskroś
negatywny. Chodzi o to, aby zwalczać pogaństwo niejako własną jego bronią,
wykazując, że - jak przyznawali najbystrzejsi spośród pogan — bogowie to
tyl-ko ludzie, i to nie zawsze najbardziej godni naśladowania. Zazwyczaj
ubóstwiano ich z powodów czysto utylitarnych, nie związanych z dziedziną
moralną. Na przykład Saturna czczono, mówi dalej Minucjusz Feliks, jako
wynalazcę pisma, sztuki menniczej, narzędzi pracy, a nie jako wzór cnoty
i świętości. Gorszące postępowanie bogów staje się dla chrześcijańskiego
euhemeryzmu niewyczerpanym źródłem argumentów. A jednak euhemeryzm
spowodował niezwykle ważny zwrot w ewolucji myśli chrześcijańskiej, w jej
stosunku do mitologii i, biorąc ogólniej, do kultury pogańskiej. Na pewno
z początku pisarze chrześcijańscy posługują się nim, by poniżyć i oczernić
wierzenia pogańskie. Ale ta wroga interpretacja teorii Euhemera będzie
powoli ustępować miejsca innej, znacznie przychylniejszej dla postaci pan-
teonu. Podkreślać ona będzie nie błędy i wady ludzi ubóstwionych, lecz ich
zasługi, a czasem niezaprzeczoną cnotę. W konsekwencji apoteoza, z punktu
widzenia monoteizmu chrześcijańskiego nie do przyjęcia i godna potępienia
w swojej formie, jest prawdziwa przynajmniej w treści: gdyby ci, których
pogaństwo ubóstwiło, urodzili się chrześcijanami, zostaliby kanonizowani.
Zdaniem Firmikusa Maternusa bóg aleksandryjski Serapis jest biblijnym
Jakubem, którego po śmierci Egipcjanie ubóstwili z wdzięczności za doznane
dobrodziejstwa: „Jemu zbudowali świątynię po jego śmierci [...], aby potomni
poznali dobrodziejstwo sprawiedliwej szczodrobliwości. Ozdobili jego głowę
korcem, którym rozdzielał głodującym zboże. Aby czczono go w świętszy
sposób, nadano mu również odpowiednie imię. Będąc potomkiem Sary [...]
został nazwany po grecku Serapisem, to znaczy Sarras pais [syn Sary]." 3 2
A zatem uzależnienie mitologii od Biblii przez identyfikowanie jednej z jej
postaci ze świętym patriarchą, podobnie jak nazywanie filozofów greckich
uczniami Mojżesza, było pierwszym krokiem do jej rehabilitacji.
Ale ta rehabilitacja ugruntowała się naprawdę dopiero znacznie później,
kiedy już nie było pogaństwa, kiedy żadna polemika w tej sprawie nie miała
racji bytu. Średniowiecze potrafiło wchłonąć niektóre postaci starożytnego
panteonu, czego przykładem jest Herkules, traktowany w swej symbolice jako
pogański odpowiednik Samsona. Tak liberalna postawa byłaby czymś niepo-
jętym w starożytności chrześcijańskiej, która mitologię uważała bądź za
absurdalną i niemoralną, bądź za niebezpieczną jako szatańską. Potępienie
mitologii rozciąga się i na społeczeństwo pogańskie, które jest skażone, gdyż
religia, na której się opiera, toleruje albo popiera niemoralność.

KRYTYKA SPOŁECZEŃSTWA POGAŃSKIEGO

. Dzieci, stwierdza Justyn, bywają niekiedy wychowywane „wyłącznie na

rozpustę; a podobnie istnieje w każdym narodzie cała rzesza kobiet, dwu-
płciowców, bezwstydników, gotowych do tego rodzaju potworności". 33 Justyn
oskarża władców, że oficjalnie uznają rozpustę: „I z tego wy ciągnicie zyski,
dochody i podatki, a powinniście raczej to wszystko w państwie Waszym
wytępić."' 4 Ten bezwstyd przybiera niekiedy nawet postać religijną, na
przykład w kultach Kybele i Attysa: „Innych znowu zupełnie jawnie robi się
trzebieńcami dla pełnienia rozpusty przeciwnej naturze i ku czci Matki
Bogów misteria się sprawuje." i a Tertulian ze swej strony gwałtownie piętnuje
to, co uważa za skazy pogańskiego społeczeństwa. Przejmując, z dosyć dużą
zręcznością, argumentację swoich przeciwników, którzy potępiają chrześci-
jaństwo w imię tradycji; mos maiorum, milcząco uznaje pewne dodatnie cechy
pierwotnej kultury rzymskiej, ale oburza się, niczym Katon, na wszystkie
odstępstwa od niej, jakich dopuszczano się w ciągu wieków. „Teraz proszę, by
odpowiedź dali najgorliwsi praw i urządzeń ojcowskich obrońcy i mściciele
[...], czy od żadnego nie odstąpili, czy rzeczy najpotrzebniejszych i najodpo-
wiedniejszych do utrzymania moralności nie zaniedbali. Gdzież owe prawa
odeszły, ograniczające przepych i żądzę popisu, które pozwalały nie więcej
jak 100 asów wydać na jedną ucztę, i także nie więcej jak jedną kurę podać [...],
które pozwalały zaraz burzyć teatry, jako że powstały na zepsucie obyczajów
[...], które skromności strzegły, które trzeźwość miały w opiece, kiedy to żadna
[kobieta] nie znała złota oprócz tego, co na jednym jedynym palcu [...]. Gdzie
jest owo szczęście małżeńskie [...], że [...] żaden małżeński dom nie pisał pisma
rozwodowego?"; przestały obowiązywać prawa przeciwko kultom obcych
bóstw, jak na przykład Dionizosa i Izydy, „by położyć tamę wykroczeniom,
mającym swe "źródło w szpetnych i rozwiązłych zabobonach [...], wypowie-
dzieliście się przeciwko waszym pradziadom. Chwalicie zawsze dawne czasy,
a na nowy sposób z dnia na dzień żyjecie [...]."i(>
Jednakże w tym społeczeństwie, wyznającym pogaństwo i pobłażliwym dla
występku, chrześcijanie nie chcą żyć w dobrowolnej izolacji. „Nie jesteśmy -
woła Tertulian - braminami ani indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi
i wygnańcami z życia."" Równocześnie jednak chrześcijanie wzbraniają się
przed pewnymi rodzajami działalności, pewnymi rozrywkami. Trudno im
brać zwyczajny udział w życiu politycznym, zarówno w skali miejscowej, jak
państwowej, gdyż rozmaite urzędy i funkcje normalnie pociągają za sobą
pełnienie obowiązków religijnych. Tak samo było z wieloma zawodami -
a znalazły się wśród nich zawody najbardziej typowe dla grecko-rzymskiej
cywilizacji - które, sądzone według zasad chrześcijańskich, okazują się albo
niemoralne, albo skażone bałwochwalstwem. Chrześcijanin nie mógł być ani
astrologiem, ani wróżbiarzem, ani aktorem; nie wolno mu było występować
ani w cyrku, ani w amfiteatrze. Oczywiście potępiona była prostytucja
i stręczycielstwo. Ale rygorystyczny odłam Kościoła traktuje nieufnie także
inne fachy, naszym zdaniem w pełni godne szacunku, odradza ich, a nawet
zabrania. Rzeźbiarz i malarz z natury rzeczy musieli przedstawiać bogów
pogańskich albo sceny mitologiczne, nauczyciel nauczać mitologii na dziełach
Homera lub Wergiliusza: radzono więc albo polecano wiernym, aby obierali
inne zawody.
Zakazy o ogólniejszym charakterze dotyczyły niektórych dziedzin życia
społecznego. Widowiska, teatr, igrzyska zostały potępione, jedne jako niemo-
ralne, inne jako nieludzkie: wiernym nie wolno było uczestniczyć w nich
zarówno w charakterze aktorów, a tym bardziej w charakterze widzów.
Zbytek i chełpienie się nim było naganne z punktu widzenia pokory chrześci-
jańskiej, ducha ubóstwa i umartwienia (i w tej sprawie Kościół był jednomyśl-
ny z niektórymi filozofami, na przykład ze stoikami), ale również dlatego, że
popisywanie się bogactwem miało swój aspekt pogański: wkładanie wieńców
łączyło się z kultem, pierścienie często zdobione były motywami mitologicz-
nymi, amulety i talizmany chętnie noszono jako ozdoby.
Te liczne ograniczenia zamykały wiernym dostęp do wielu dziedzin życia
społecznego. Nie zamierzali oni jednak pozostawać na marginesie otoczenia
i chcieli tylko dokonywać wyboru wśród zawodów i przejawów życia zbioro-
wego. Bardzo trafnie ten chrześcijański punkt widzenia wyraził Tertulian:
„Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy
targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warszta-
tów, zajazdów, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się
z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy
rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo
sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek. Jak więc my, którzy wśród was
i z was żyjemy, mamy być dla waszych interesów nieużyteczni, tego nie
pojmuję." 58 Mówca przyznaje następnie, że chrześcijanin nie bywa na pogań-
skich obrzędach i ucztach religijnych, nie kupuje ani wieńców z kwiatów, ani
kadzidła. Ale wszystko to nie przynosi uszczerbku ani życiu zbiorowemu, ani
gospodarce. Bo wprawdzie chrześcijanin nie bierze udziału w rytualnej
kąpieli podczas saturnaliów i w ucztach ku czci Libera, jednakże kąpie się „w
godzinie przepisanej i dla zdrowia odpowiedniej," 19 z korzyścią dla ciała;
a gdziekolwiek je obiad, podają mu potrawy, jakich dostarcza handel. Nie
chodzi na widowiska, ale jeżeli przyjdzie mu ochota na to, co zazwyczaj tam
sprzedają, może to sobie bez ograniczeń nabyć w specjalnych kramach. Na
oskarżenie, że nie chodząc do świątyń obniża ich dochody, odpowiada, że
nawet poganie wcale nie są hojni dla swojej religii i że nie można równocześ-
nie wspierać ubogich i bogów, a ponadto miłosierdzie chrześcijańskie więcej
pieniędzy wydaje na ulicach niż pobożni poganie w świątyniach. Co do innych
podatków, które też opieszale napływają, właśnie wierni uiszczają je sumien-
nie, gdyż nie wolno im zatrzymywać cudzego dobra: „Gdybyśmy więc zbadali,
ile skarb publiczny traci przez oszukańcze i kłamliwe wasze zeznania, to
łatwo można by obliczyć, że ten jeden ubytek [...] jest sowicie wyrównany" 4 "
przez gorliwość chrześcijan w płaceniu innych podatków.
Stanowisko zajęte przez Tertuliana jest bardzo znamienne, zarówno z uwa-
gi na to, co uważa on za dozwolone, jak i na to, czego zakazuje wprost lub
milcząco, przez pominięcie. Nawet czynności dozwolone podlegają z czasem
dyskryminacji: tak było na przykład z rzemiosłem wojskowym. Skrupuły
moralne pojawiły się w niektórych środowiskach dość wcześnie, zarówno
z odrazy do przelewu krwi, jak i dlatego, że przysięga, jaką nowo zaciężni
składali na sztandar i na geniusz cesarza, miała charakter bałwochwalczy.
Powoli stało się zasadą, że chrześcijanin, który zaciągnął się do armii przed
nawróceniem, może w niej pozostać, ale w żadnym razie nie może zostać
żołnierzem ten, kto wcześniej przyjął wiarę chrześcijańską. Nawet żołnierze
nawróceni w czasie służby wojskowej przeżywali często bolesne konflikty,
gdyż sumienie nakazywało im wybierać między spełnieniem obowiązku
zawodowego a wiarą.
W podobnej sytuacji znajdowali się chrześcijanie, jeśli chodziło o małżeńs-
twa mieszane. W pierwszych stuleciach nie brakowało par, gdzie jedno
z małżonków wyznawało chrześcijaństwo; częściej żona niż mąż, gdyż ele-
ment kobiecy w szeregach Kościoła był, jak można sądzić, bardzo licznie
reprezentowany. Jeśli związek zawarty został przed nawróceniem jednej ze
stron, Kościół nie domagał się zerwania go; nowo nawrócony zyskiwał okazję
- jak to wyraził święty Paweł - aby zjednać współmałżonka dla prawdziwej
wiary naukami lub samym tylko przykładem. Natomiast władze kościelne
stanowczo sprzeciwiały się wszelkim związkom swoich wyznawców z poga-
nami. Tertulian nie waha się potępiać w najostrzejszych słowach tych miesza-
nych małżeństw, które określa jako stuprum, a więc utożsamia je z cudzołós-
twem lub kazirodztwem, ale jednocześnie zmuszony jest wyznać, że nie
wszyscy są tego zdania i że istnieje wiele związków zawartych pomiędzy
osobami odmiennej wiary.
Hierarchia kościelna przychyla się dosyć powszechnie do opinii Tertuliana.
Cyprian wyraźnie zabrania wszelkich małżeństw mieszanych. W początkach
IV wieku synod w Elwirze w Hiszpanii formułuje ten sam nakaz i motywuje
go: eo quod nułla possit esse societas fideli cum infidele. Nadto daje on
ciekawą wskazówkę dotyczącą okoliczności, kiedy wolno odstąpić od powyż-
szej reguły: mianowicie propter copiam puellarum niektórzy rodzice skłonni
są wydać córkę za poganina. Zdaje się więc, że nawet w tym stosunkowo
późnym okresie w Kościele było znacznie więcej kobiet niż mężczyzn.
Biorąc to pod uwagę Tertulian radzi dziewczętom z dobrych rodzin, aby
w razie potrzeby poślubiły mężczyznę niższej kondycji, byle był chrześcijani-
nem. Te same względy skłaniają świętego Kaliksta do zajęcia niezwykle
liberalnego stanowiska w sprawie pożycia małżeńskiego: jeżeli dziewczyna
wysokiego rodu nie może znaleźć sobie męża chrześcijanina równego jej
stanem i jeżeli nie chce przez mezalians utracić zajmowanej pozycji, może żyć
w małżeństwie z człowiekiem wolnym, wyzwoleńcem, a nawet niewolnikiem
— ale chrześcijaninem - a związek ten nie musi być zawarty na mocy prawa
cywilnego. Najważniejsza jest więc wspólnota wiary; strona prawna małżeńs-
twa jest stosunkowo mniej ważna.
Wrogi stosunek do małżeństw mieszanych w dużej mierze przyczynił się do
pogłębienia izolacji, w jakiej żyli chrześcijanie. Ich moralność, szczególnie
moralność seksualna, działała w tym samym kierunku. Mamy na myśli
zwłaszcza poszanowanie, jakim otaczano dziewictwo. I w tym punkcie mocno
zakorzeniona w Kościele tradycja ascetyczna również mogła powoływać się
na nauki świętego Pawła. Istotnie, Paweł pierwszy zaczął wysławiać stałą
wstrzemięźliwość jako normalny stan doskonałego chrześcijanina, a małżeńs-
two zepchnął do rzędu mniejszego zła dla tych, którzy, niezdolni oprzeć się
porywom ciała, unikali pokus „wszeteczeństwa", to znaczy związków poza-
małżeńskich i przygód miłosnych. I tutaj może dysproporcja pomiędzy ele-
mentem żeńskim i męskim wyjaśnia, dlaczego bardzo wcześnie, w okresie
kiedy nie było jeszcze mowy o celibacie duchownych, dziewictwo stało się
ideałem, który wskazywano przede wszystkim dziewczętom. Dziewice tworzą
w Kościelejak gdyby odrębny stan, otoczony podobną czcią jak stan wdowi.
Chrześcijański ideał życia i jego dążenia ascetyczne mogły zapewne pocią-
gać niektórych filozofów, nawet gdy nie potrafili oni, jak na przykład Marek
Aureliusz, dojrzeć i zrozumieć jego pobudek. Natomiast zupełnie nie mogły go
pojąć masy, a nawet powszechna opinia ludzi oświeconych. Gorliwość apolo-
getów tutaj okazywała się bezsilna. Na próżno kreślili idylliczny obraz
wspólnoty chrześcijan, mówili o ich braterskiej miłości, lojalnych uczuciach
do cesarza, życzliwym stosunku do współobywateli, bez różnicy, w co wierzą.
Wszystkie te usiłowania nie wystarczyły do zasypania przepaści, a nawet tu
i ówdzie głębiej ją żłobiły, podkreślając wszystko, co odróżniało chrześcijan-
od ich otoczenia.

CHRZEŚCIJANIE, GENUS TERTIUM

Obronie chrześcijaństwa często towarzyszyły ataki, nieraz niezręczne lub

uwłaczające, skierowane przeciwko tradycyjnej religii. Krytyki i wyroki
potępiające, ferowane przez apologetów, zgadzały się w wielu punktach ze
zdaniem filozofów albo czerpały z nich temat. Ale pod piórem apologetów
były to sformułowania czynione z zewnątrz, podczas gdy filozofowie, chociaż-
by najsurowsi wobec mitologii, wobec pobożności ludu i niektórych przeja-
wów życia społecznego, nigdy jednak nie myśleli o zerwaniu z ustalonym
porządkiem i stworzeniu społeczeństwa zamkniętego w sobie. Poganin mógł
w najlepsze śmiać się z przygód przypisywanych bogom i z kultu bożków;
mimo to nie przestawał brać udziału w rytuałach przodków i ta wierność
praktykom religijnym sprawiała, że tolerowano krytykę, która w ustach
chrześcijanina stawała się nie do zniesienia. Stosunek kulturalnej opinii
pogańskiej do złośliwości chrześcijan przypomina reakcję Cyrana de Berge-
rac na przytyki, których celem był jego nos:

Smagam się sam ochoczo, ale żadną miarą

Nie dam, by mnie kto inny smagał w sposób taki. 4 1

Ale jednocześnie, biorąc ogólnie, stanowisko chrześcijan, gdy pominąć

niektóre zapatrywania, jak cześć dla dziewictwa i ascezy, nie było w zasadzie
bardzo różne od zapatrywań Żydów. Żydów jednakże broniły przed nieżyczli-
wością mas oficjalnie nadane im prawa, dzięki którym ich kult był religio
licita. A więc apologeci usiłowali dowodzić, że chrześcijaństwo jest czymś
większym i lepszym, że nie jest tylko odmianą judaizmu. Stworzyli w ten
sposób i spopularyzowali trojaki podział ludzkości — na pogan, Żydów
i chrześcijan - starając się ustalić zasadniczą odrębność chrześcijan w stosun-
ku do przyjętych dotąd kategorii. Apokryficzne Nauczanie Piotra (Kerygma
Petru) przeciwstawia przestarzałym tradycjom antycznym judaizmu i pogań-
stwa nowy kult chrześcijaństwa: „Wy, chrześcijanie, wielbiciele Boga w nowy
sposób, według trzeciego wzoru." List do Diogneta również mówi, że chrześ-
cijanie, którzy nie uznają bogów greckich, nie ulegają już przesądowi żydow-
skiemu, tworzą grupę odrębną, ale o charakterze ściśle religijnym, „bowiem
nie różnią się od innych ludzi ani krajem, ani językiem, ani politycznymi
instytucjami. Boć ani własnych państw nie zamieszkują, ani nie posługują się
specjalnym językiem, ani nie wiodą życia ukrytego." 42 U Arystydesa, przeciw-
nie, podział nabiera wyraźniejszego znaczenia społecznego albo etnicznego:
„Ludzie na tym świecie dzielą się na trzy kategorie: czcicieli tych, których
nazywacie bogami, Żydów i chrześcijan. Z kolei politeiści dzielą się na trzy
kategorie; są to Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie." 4:i Aby wyraźnie zaznaczyć,
że chodzi tutaj o prawdziwe społeczeństwa, ludy, a nie zwyczajne ugrupowa-
nia religijne, autor każdemu z nich wyznacza protoplastę, który jest ojcem
tego genos: naród żydowski zrodził się z Abrahama, chrześcijanie „wywodzą
się" z Chrystusa. Jest rzeczą zrozumiałą, że w tych warunkach apologeta
domaga się dla genos chrześcijańskiego prawa do życia zgodnie z własnymi
tradycjami, ta patria.
Trójdzielny schemat, który czyni z pogan genus primum, z Żydów genus
alterum, a z chrześcijan genus tertium, odnajdujemy w wieku II w pismach
autorów pogańskich. Ale przytaczają go, aby go natychmiast odrzucić.
Socjologia oficjalna bowiem głosiła, że na ludzkość składają się istniejące
obok siebie dwie grupy, i tylko dwie. Z początku jest to starożytny podział na
Greków i barbarzyńców. Ale w epoce, o której mowa, znaczna część barba-
rzyńców, wcielonych do cesarstwa, uległa hellenizacji albo romanizacji;
podział zacieśnia się więc do znaczenia politycznego: barbarzyńcy to ludzie
głównie - jeżeli nie wyłącznie - spoza granic, przede wszystkim Persowie
i Germanowie. Jeżeli chodzi o samo cesarstwo, nowe rozdwojenie wyraża się
w strukturze społecznej i religijnej: z jednej strony Hellenowie, to znaczy
poganie, a więc bez różnicy Grecy, Rzymianie albo eks-barbarzyńcy, a z dru-
giej jedyny wyjątek z tej wspólnoty religijnej, jedyni też odtąd żyjący
w obrębie granic państwa przedstawiciele dawnych barbarzyńców: Żydzi.
Stworzona przez nich jako zgodna z Bożymi zamiarami ta klasyfikacja
ludzkości bez trudu narzuciła się poganom jako wyraz pewnej rzeczywistości,
która oczywiście powinna się była inaczej ukształtować, ale z którą trzeba się
pogodzić.
W tym schemacie nie ma miejsca dla trzeciej grupy. Odrębność, którą tak
chlubili się chrześcijanie, zwraca się przeciwko nim. Spotyka ich zarzut, że
zajęli miejsce na marginesie dwóch jedynych urzędowo uznawanych katego-
rii, a tym samym zaprzecza się im prawa do istnienia. W cyrku tłum woła:
Usąueąuo genus tertium!
Położenie chrześcijan staje się więc paradoksalne i, w oczach ludzi ówczes-
nych, sprzeczne samo w sobie. Z jednej strony upierają się, że nie różnią się
w zasadzie od swoich współobywateli: „Wywodzimy się z waszych szeregów -
44
mówi Tertulian - człowiek nie rodzi się chrześcijaninem, lecz staje się nim."
Im więcej jest chrześcijan i im bardziej wzrasta ich liczba w proporcji do całej
ludności cesarstwa, tym mocniej zaznacza się ich solidarność z rodzimym
środowiskiem: Kościół to poganie, którzy odebrali Izraelowi jego godność
wybranego narodu. Głosi to już Tertulian: „My, którzy nie byliśmy w prze-
 Mądrość chrześcijańska i pogańska
49. Chrystus nauczyciel. Posążek marmurowy; poi. IV w.
50. Filozof nauczający (Plotyn?) między uczniami. Tzw. scena filozoficzna na sar-
kofagu pogańskim; ok. 270 r.
51. Filozof nauczający (nauczyciel) i orantka — dusza zbawiona dzięki jego naukom.
Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu chrześcijańskim z kościoła S. Maria Antiąua
w Rzymie; ok. 250 r.
Katakumby i igrzyska
52. Cyrk Wielki i amfiteatr Koloseum w Rzymie. Makieta, stan z ok. 330 r.
53. Korytarze w katakumbach Domitylli w Rzymie; w ścianach korytarzy wykute
groby (loculi)
54. Scena walk w cyrku: zwierzęta atakują ludzi. Płaskorzeźba w kamieniu,
sztuka rzymska; III w.
55. Inskrypcja nagrobna dedykowana przez papieża Damazego papieżowi Euzebiu-
szowi, męczennikowi z końca III w., znajdująca się w krypcie tego męczennika w ka-
takumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 370 r.
szłości ludem Boga, staliśmy się nim." Echem tych słów jest pod koniec IV
wieku stwierdzenie świętego Jana Chryzostoma: „Oni [Żydzi], synowie powo-
łani do adopcji, stali się jako psy; a my, psy, zostaliśmy wywyższeni do
godności synów." My, to znaczy (dla obu autorów) przeciwstawieni Żydom
wczorajsi poganie, pogaństwo odkupione.
Ale jednocześnie chrześcijanie, mimo że czują się tak solidarni ze światem
grecko-rzymskim i że tyle o tym mówią, stwierdzają jednak, że cesarstwo nie
jest ich prawdziwą ojczyzną. Są obywatelami przypadkowymi i warunkowy-
mi. „My jednakże wiemy - powiada Orygenes - że [...] istnieje również inna
ojczyzna, ta mianowicie, którą ustanowiło Słowo Boże." 45 Dla Tertuliana
chrześcijanin jest „pielgrzymem na tym świecie i obywatelem górnego
miasta Jerozolimy". 4 " To dialektyczne napięcie i paradoksalnośc położenia
chrześcijan najlepiej wyraża List do Diogneta: „Chrześcijanie zamieszkują
kraje częścią greckie, częścią barbarzyńskie, jak komu los zdarzył, i zachowu-
jąc miejscowe przepisy w odzieniu, pożywieniu i innych rzeczach odnoszą-
cych się do życia, przedstawiają oczom naszym dziwny i prawie niepojęty
sposób swego życia. Ojczyzny swe zamieszkują, lecz jakby przybysze. Wszyst-
ko z innymi mają wspólne jako obywatele, a wszystko cierpią jako podróżni.
Każda obca kraina jest ich ojczyzną, a każda ojczyzna obcą [...]. Są w ciele,
lecz nie żyją według ciała. Na ziemi przebywają, lecz są obywatelami nieba
[...]. I, by wszystko jednym objąć słowem, czym w ciele jest dusza, tym są
w świecie chrześcijanie [...]. Dusza mieszka wprawdzie w ciele, lecz nie jest
z ciała, tak i chrześcijanie mieszkają na świecie, lecz nie są ze świata [...].
Dusza jest wprawdzie zamknięta w ciele, lecz ona zachowuje ciało; i chrześci-
janie trzymani są na świecie jakby pod strażą, lecz oni zachowują świat.
Dusza nieśmiertelna w śmiertelnym mieszka przybytku, i chrześcijanie, jak
pielgrzymi, zamieszkują doczesność oczekując niebieskiej niezniszczalności
[...]. Podlegają danym prawom, lecz rodzajem swego życia przewyższają
prawa." 4 7
Cała powyższa argumentacja, która miała wyjaśnić opinii publicznej i wła-
dzom swoiste cechy chrześcijaństwa, nie zdołała rozbroić nieufności i wrogoś-
ci, jakie wzbudzali jego wyznawcy. Początki apologetyki chrześcijańskiej
mniej więcej zbiegają się w czasie z drugą wojną w Judei (132—135 r.);
stłumiono wtedy powstanie Bar Kochby, kładąc kres napięciu, które wielo-
krotnie już przeradzało się w otwarte konflikty pomiędzy Rzymem a narodem
żydowskim. Odtąd dla władzy cesarskiej kwestia żydowska przestaje istnieć,
a jednocześnie chroniczny antysemityzm opinii publicznej słabnie i wreszcie
prawie zupełnie zanika, aby ustąpić miejsca antychrystianizmowi. Żydzi
błogosławią wówczas, jak to bardzo zręcznie ujął Pierre de Labriolle, owo
„przeniesienie" niechęci: wartę przejęli chrześcijanie. „Wszyscy ludzie —
pisze pogański polemista Celsus - powinni żyć zgodnie z ojczystymi prawami
[...]. Jeżeli zatem [...] Żydzi ściśle przestrzegają swego prawa, nie należy ich

11 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

ganić. Godni nagany są raczej ci, którzy wzgardziwszy własnymi prawami
przestrzegają prawa żydowskiego." 43
To potępienie prozelityzmu żydowskiego, który w czasach Celsusa już
zanika'ł, dotyczy również - i tym bardziej - misyjnej działalności chrześcijań-
stwa. Chrześcijanie bowiem - co Julian Apostata zapisze z oburzeniem —nie
poprzestając na porzucaniu obrzędów pogańskich, przyjęli judaizm tylko po
to, aby z kolei i tę religię odrzucić. Dopuścili się w ten sposób podwójnej
zdrady tradycji. Stwierdzając, że nie brak ich również w miastach barbarzyń-
skich, to znaczy poza granicami cesarstwa, i dając tym samym dowód, że
można być dobrym chrześcijaninem nie podporządkowując się władzy,
okazują karygodną obojętność wobec ustroju cesarstwa. Nadnaturalny cha-
rakter Kościoła mógł tylko razić rzymskie uczucia obywatelskie. Ów genus
tertium stanowi - cytujemy znowu Celsusa — „nową rasę ludzi, bez ojczyzny,
bez tradycji". Wobec tego stwierdzenia niewiele zdziałać mogły wszelkie
deklaracje lojalności: chrześcijanie i poganie mówili różnymi językami.
Apologeci na pewno zyskiwali wyznawców dla wiary chrześcijańskiej. Ale nie
udało im się zjednać sobie życzliwości władz i opinii publicznej. Można by się
nawet zastanawiać, czy zwracając baczniejszą uwagę władzy na istnienie
chrześcijaństwa, w rezultacie nie przyczynili mu więcej szkody niż pożytku.
 Rozdział 7

POKUSA SYNKRETYZMU

POCHODZENIE GNOSTYCYZMU

orównywane od samego początku ze sposobem myślenia i religijnymi

P formami hellenizmu chrześcijaństwo usilnie starało się od nich odciąć.
Ale również od początku ulegało ich sile przyciągającej. Wpływ ten precyzuje
się i umacnia w miarę, jak chrystianizm werbuje sobie coraz mniej zwolenni-
ków wśród Żydów i zaczyna ich zdobywać prawie wyłącznie w środowiskach
pogańskich. W epoce, kiedy synkretyzm był prądem dominującym i niemal
prawem życia religijnego, Kościół z trudem tego wpływu uniknął i z całą
surowością utrzymywał swój nieprzejednany monoteizm odziedziczony po
judaizmie. Już w początkach istnienia nowej religii dostrzegamy prądy
synkretyzujące. Starają się one wcielić chrystianizm do jakiejś większej
wspólnoty religijnej, w której byłby on tylko jednym ze składników i która
w swej całości i przejawach byłaby pogańska. Te prądy odszukać można
niejako w podtekście niektórych ksiąg Nowego Testamentu jako siłę, którą
zwierzchnicy gmin chrześcijańskich starają się powstrzymać i unicestwić.
Paweł w Liście do Kolosan oburza się na tych, którzy pod pozorem oddawania
czci aniołom dają się opanować „elementom świata", 1 to znaczy potęgom
astralnym. Mamy tutaj do czynienia z wyraźnym synkretyzmem sprowadza-
jącym wiarę chrześcijańską do kultu, który w istocie jest politeistyczny,
a także do praktyki żydowskich przepisów rytualnych w dziedzinie kalenda-
rza i pożywienia. Takie tendencje synkretyzujące występowały zresztą, nawet
jeszcze przed pojawieniem się chrystianizmu, na peryferiach judaizmu, ro-
dząc małe ugrupowania judeopogańskie, których istnienie podejrzewamy,
chociaż bardzo mało wiemy o ich specyficznym charakterze i zasięgu. Do-
strzegamy ich oddziaływanie w środowisku tak złożonym i skomplikowanym,
jakim była gmina chrześcijańska w Koryncie.
Nie bez powodu mówiono, zarówno w związku z Koryntem, jak i z Kolosa-
mi, o prądach gnostyckich lub gnostycyzujących. Istotnie, w imię wyższej
wiedzy, gnosis, jej rzecznicy przeciwstawiali się zwykłej nauce Kościoła.
Jednakże, o ile gnoza rzeczywiście istnieje w pobliżu, a czasem i w łonie
Kościołów okresu apostolskiego, to jednak szerzy się ona przede wszystkim
w II wieku. Rozwija się wówczas w potężny prąd, rozgałęzia w mnóstwo sekt
i stanowi dla Kościoła bardzo poważne niebezpieczeństwo.

PODSTAWOWE CECHY GNOZY

Kościelni pisarze starożytności dostrzegali w gnostycyzmie tylko herezję

chrześcijańską o wielu obliczach. Wychodząc z założenia, że prawda musi być
wcześniejsza od fałszu, który stanowi jej zniekształcenie, i że podana została
w nauce Chrystusa i apostołów, widzieli oni w mnogości systemów gnostyc-
kich II wieku po prostu błędne interpretacje pierwotnej nauki chrześcijań-
skiej. Te różne odstępstwa, zrodziły się, ich zdaniem, ze skażenia chrześcijań-
stwa filozofią grecką. Ireneusz z Lyonu, a po nim Hipolit Rzymski rozwijają tę
tezę i starają się jej dowieść, wiążąc każdą z sekt gnostyckich z którąś szkołą
filozoficzną. Wszyscy dawni herezjolodzy są na ogół zgodni: ich zdaniem
twórcą gnostycyzmu jest Szymon Mag, o którym mowa w Dziejach apostol-
skich i o którym, jako rywalu Piotra, wspomina cała literatura apokryficzna;
tak więc gnostycyzm miałby się zrodzić w Samarii.
Nowoczesne badania naukowe długo przyjmowały ten pogląd za słuszny:
gnostycyzm uważano za błędną formę chrystianizmu. Historyk Harnack
nadał tej tezie jej klasyczną postać, określając ruch gnostycki jako ostrą
i radykalną hellenizację chrystianizmu. Przeciwstawia mu on inny typ helle-
nizacji, powolniejszy i bardziej postępowy, który od początku prowadzi
chrystianizm ku katolicyzmowi i który ubóstwo nauki ewangelicznej zastę-
puje bardzo rozgałęzionym i bardzo zróżnicowanym systemem doktrynal-
nym. Podczas gdy ortodoksyjni teolodzy Kościoła powszechnego jak gdyby
zatrzymali się w połowie drogi i za główny swój obowiązek uważali zachowa-
nie Starego Testamentu jako podstawy objawienia, przywódcy gnostycyzmu,
przeciwnie, odrzucili żydowską Biblię jako niemożliwą do pogodzenia z pra-
wdziwą hellenizacją. Okazali się w ten sposób myślicielami oryginalnymi
i rzeczywiście twórczymi, świadomymi potrzeb chwili i dbałymi o to, by
uczynić chrześcijaństwo religią absolutną i doskonałą, identyczną w swej
istocie z założeniami filozofii religijnej tych czasów. Tak więc Harnack
zajmuje wobec gnostyków wręcz przeciwne stanowisko niż Ojcowie Kościoła,
osądza ich bowiem bardzo pozytywnie. Od Ojców Kościoła różni się on
również tym, że u podłoża gnostycyzmu widzi nie tylko filozofię poszczegól-
nych szkół, ale całą myśl religijną i cały synkretyzm epoki. W swej zasadzie
jednakże jego teza nie odbiega od poglądu autorów starożytnych i jego
zdaniem gnostycyzm jest „fenomenem chrześcijańskim drugiej godziny".
Dzisiaj nie podobna już utrzymać tej koncepcji. Liczne prace, opublikowa-
ne głównie z początkiem bieżącego stulecia, które przeważnie były dziełami
przedstawicieli szkoły komparatystycznej (Religionsgeschichtliche Schule),
ukazały niesłychaną złożoność zjawiska, jakim jest gnostycyzm, i dowiodły,
że nie mógł on być zwyczajną herezją chrześcijańską. Aby go zrozumieć,
trzeba go umieścić w obszerniejszych ramach, w ogólniejszej perspektywie.
Wówczas staje się oczywiste, że gnoza nie jest wytworem chrystianizmu.
Chrześcijański lub schrystianizowany gnostycyzm wieku II jest tylko jednym
z aspektów, tylko szczególnym przypadkiem rozleglejszego zjawiska. Stano-
wi etap rozwoju gnozy, która ze swojej istoty jest prądem religijnym nie-
chrześcijańskim. Zrodziła się ona z połączenia się tego prądu gnostyckiego
z chrystianizmem. Jest to fakt w tej chwili ogólnie uznawany. Natomiast
badacze nie są zgodni, gdy chodzi o dokładne wskazanie chwili, od kiedy
można mówić o gnozie i gnostycyzmie.
Podstawowa jedność gnozy polega na pewnej liczbie głównych temai w,
które przybierając postać różnorodnych mitów występują stale we wszy 4-
kich systemach gnostyckich. Przede wszystkim chodzi tu o teorię poznania
(gnosis): w niej zawiera się definicja gnostycyzmu. Poznanie w dwojakim
aspekcie: poznania Boga poznania siebie (w gruncie rzeczy jest to jedno i to
samo), odgrywa w system: i gnostyckim kapitalną rolę. Poznanie nie rodzi się
z wysiłku myśli, lecz z objawienia, które spływa z góry. Ten, kto zostanie w ten
sposób oświecony, wie, jak głosi pewien tekst gnostycki, „kim byliśmy i kim
się staliśmy, gdzie byliśmy i gdzie zostaliśmy rzuceni, do jakiego celu
spieszymy i skąd zostaliśmy wykupieni, co to jest rodzenie się i odradzanie"."
Objawiając człowiekowi jego prawdziwą naturę, gnoza obdarza go pewnością
zbawienia: jest narzędziem zbawienia, a raczej sama jest zbawieniem. Przy-
nosi, według słów Ireneusza „odkupienie człowieka wewnętrznego". Uwalnia
człowieka od niego samego, wyzwala go z niewoli zmysłowości, aby go ocalić
dla jego prawdziwego przeznaczenia.
Inną cechą charakterystyczną całego prądu gnostyckiego jest zasadniczy
dualizm, który pociąga za sobą radykalnie pesymistyczną koncepcję świata.
Pomiędzy światem boskim, czyli duchowym, a światem materialnym, czyli
zmysłowym, podległym przeznaczeniu, narodzinom i śmierci, istnieje prze-
paść. Ten dualizm występuje w dwóch formach. Gnoza typu irańskiego głosi
odwieczny dualizm, który od początku przeciwstawia dwie zasady istniejące,
światło i ciemność, Boga i wieczną materię. Natomiast według spekulacji typu
syryjsko-egipskiego powszechny dualizm istniejącej rzeczywistości jest wy-
nikiem procesu tkwiącego w samym bóstwie, a teoria kolejnych emanacji
wyjaśnia stopniową degradację boskiego światła we wszechświecie. Jednakże
pomimo odmiennego punktu wyjścia różne mity gnostyckie rozwijają się
w ten sam sposób.
W ich niezwykłej obfitości przejawiają się wpływy wielu prądów, wśród
których najważniejsze są: hellenistyczna filozofia religii, dualizm irański,
doktryny kultów misteryjnyeh, judaizm i chrześcijaństwo. Ich głównym
celem jest wyjaśnienie losów duszy. Pierwotnie przebywa ona w promiennym
świecie niebiańskim. Kiedy zniży się do materii, zostaje uwięziona w zmysło-
wym ciele. Ale Bóg najwyższy, przejęty współczuciem dla tego tragicznego
losu, postanawia uwolnić boskie iskry, zamknięte w więzieniu-materii. W tym
celu posyła na ziemię Zbawiciela, który, aby ludzie mogli głos jego usłyszeć,
pjzybiera ludzką postać, nie wcielając się jednak naprawdę, gdyż pierwiastek
boski nie może zmieszać się z materią, która jest zła, nie poddając się jej
władzy, jak poddane jej zostały dusze. Przekazując im gnozę, wysłaniec
niebios objawia ludziom ich prawdziwe pochodzenie. Dzięki jego zbawczemu
działaniu dusza, uzyskując świadomość swojej prawdziwej natury, zostaje
uwolniona i będzie mogła wrócić do wyższego świata, z którego wyszła i do
którego należy.
Suma dusz indywidualnych tworzy duszę świata; są one jak gdyby jej
osobnymi cząstkami. Tę duszę świata odkupuje Zbawiciel. Dopełniwszy
swego dzieła na ziemi, wraca on do Ojca i w ten sposób toruje drogę duszom,
które uwolnione z więzów cielesnych pójdą śladem Zbawiciela do nieba.
Kiedy wszystkie powrócą do swojej niebiańskiej ojczyzny, nastąpi koniec
świata materialnego, który, pozostawiony samemu sobie, pogrąży się w chao-
sie. Ponieważ istota niebiańska, która zstąpiła na świat materialny jest
konsubstanejalna ze zbiorową duszą świata, w rezultacie zbawia ona samą
siebie zbawiając wszystkie dusze indywidualne, które w sobie zawiera i któ-
rych jest sumą; słusznie więc historycy mówią tutaj o micie Zbawcy zbawio-
nego.
Te rozmaite elementy gnozy odnajdujemy, w mniej lub bardziej wyraźnej
formie, w chrześcijańskich lub schrystianizowanych systemach gnostyckich
II wieku. Są nam one znane przede wszystkim poprzez repliki, z jakimi
występowali tacy pisarze kościelni, jak Ireneusz, Hipolit. Epifaniusz, którzy
przeważnie znali literaturę gnostycką i co najmniej w części z niej korzystali.
Ale te pisma patrystyczne, bardzo wrogie wobec przedstawianych doktryn,
nie dają zapewne zbyt wiernego o nich wyobrażenia. Niedobrze jest poznawać
jakieś ugrupowanie czy też ideologię jedynie za pośrednictwem ich przeciw-
ników, zaś od autorów tak zaangażowanych, jak Ojcowie Kościoła, nie
możemy oczekiwać tego dążenia do bezstronności, jakiej żądamy od history-
ka. Udało się jednak odtworzyć, co prawda w sposób fragmentaryczny
i przybliżony, dzięki cytatom, jakie znajdują się w ich dziełach, niektóre
systemy gnostyckie. Poza tym w chwili obecnej znamy już trochę pism
gnostyckich, które znaleziono w ostatnich dziesięcioleciach. Najważniejszego
odkrycia w tej dziedzinie dokonano w roku 1945 w Nag Hammadi w Górnym
Egipcie, gdzie zachowała się cała biblioteka gnostycką z V wieku. Spośród
pięćdziesięciu rękopisów, jakie się na nią składają, dotąd tylko sześć doczeka-
ło się naukowego wydania i przekładu z oryginału koptyjskiego. Publikacja ta
w znacznym stopniu uściśliła naszą znajomość przedmiotu i na nowo postawi-
ła przed nami wiele zagadnień. Zaczynamy zdobywać podstawy do wytwo-
rżenia sobie o gnostycyzmie pojęcia mniej niedoskonałego niż to, jakie miały
o nim poprzednie pokolenia.

GNOSTYCYZM I MARCJONIZM

Nie tu miejsce na wyjaśnianie trudnych zagadnień początków gnozy

i gnostycyzmu czy też przeprowadzanie szczegółowej analizy jednego lub
wielu systemów gnostyckiech wieku II. których ziemią wybraną był, jak się
wydaje, Egipt; na ich tle ze szczególną wyrazistością rysują się nauki
Karpokratesa, Bazylidesa. a przede wszystkim Walentyna. Stajemy zakłopo-
tani wobec tych dziwacznych elukubracji teologicznych, kosmogonicznyeh
i antropologicznych, które wirtuozeria intelektualna tych myślicieli przeka-
zuje uczniom jako kwintesencję objawienia. Czasem bylibyśmy skłonni te
pokolenia eonów, te wymyślne kombinacje liczbowe, te boskie genealogie
przypisać chorej wyobraźni, uważać jeża zjawiska patologiczne- gdybyśmy
nie wiedzieli, że w swoim czasie zjednały one sobie wiele wybitnych umysłów
i przyciągnęły rzesze zwolenników. Jakkolwiek ten sposób myślenia jest nam
obcy, musimy jednak uznać, że musiał on odpowiadać aspiracjom jakiejś
części starożytnego świata.
Kiedy chcąc zrozumieć ich ducha przebijamy się przez szczegóły tych
systemów i przez ich warstwę mityczną, przekonujemy się, że wyrażają one na
swój sposób owo pragnienie zbawienia i odkupienia, tak znamienne dla
schyłku starożytności. Egzystencjalistyczna interpretacja gnostyckich mitów
umożliwiła naszym współczesnym odkrycie w nich jasno określonej koncepcji
bytu i egzystencji. W języku, który dla nas często bywa niezrozumiały,
wyrażają one głęboki lęk człowieka, który, czując się ujarzmiony przez potęgi
demoniczne, rozpaczliwie błaga o odkupienie. Jego najgłębsza jaźń pragnie
zrzucić ciążącą mu tyranię, tyranię kosmosu, w którym rządzi zło. Stosunek
pomiędzy Bogiem i kosmosem wyraża się w antytezach: światło—ciemności,
pneuma—psyche, życie—śmierć. W rezultacie Bóg jest przeciwieństwem świata
i wszystkiego, co zawiera się w idei kosmosu. Wydaje się, że w tym właśnie
mieści się istotna oryginalność postawy gnostyckiej. Przeciwstawia się ona
w sposób zasadniczy myśli greckiej, która nigdy nie sformułowała tak
pesymistycznego sądu o świecie. Zrozumiały staje się fakt, że Plotyn, przed-
stawiciel neoplatonizmu, w wielu punktach tak bliski przecież pojęciom
gnostyków, nie chce do końca pójść ich śladami.
Różnorodne podstawowe elementy gnozv czy też gnostycyzmu wydają się,
jeśli chodzi o ich korzenie, obce chrześcijaństwu. Chrystianizm nie przyczynił
się do powstania gnozy, jednakże ona zintegrowała go za pośrednictwem
systemów gnostyckich II wieku jako jeden z elementów całości. która w swojej
istocie jest synkretyczna. Ale gnostycyzm chrześcijański, zrodzony z zetknie-
ciasięchrystianizmuzpogańskąmyśląreligijną,wykazuje pewną ilość swois^
tych cech, które spokrewniając pomiędzy sobą jego różne odmiany, przeciw-
stawiają je jako całość ortodoksyjnemu chrystianizmowi, a jednocześnie
odróżniają je od gnozy pogańskiej. Gnostycki Zbawca jest tutaj zidentyfiko-
wany z Chrystusem. Posłany na ziemię przez Boga najwyższego, którego jest
emanacją, wyzwala dusze i umożliwia ich powrót do niebiańskiego źródła.
Ten Bóg najwyższy wyraźnie różni się od boga żydowskiej Biblii. Wszystkie
chrześcijańskie systemy gnostyckie odrzucają Stary Testament zupełnie albo
częściowo: splamiony materią nie może on reprezentować autentycznego
objawienia najwyższego Boga; wyraża on myśl boga niższego rzędu, Jahwe,
identyfikowanego z demiurgiem. Stosunek wzajemny tych dwóch postaci jest
w szczegółach różny w różnych doktrynach gnostyckich. Czasami wydają się
one antagonistyczne, zgodne z zasadą radykalnego dualizmu. Częściej jednak
bóg żydowski pojmowany bywa jako emanacją Boga najwyższego, toteż
zajmuje w hierarchii bytów położenie pośrednie pomiędzy Bogiem a niższymi
stopniami świata. Zależnie od doktryny, usytuowany bywa wyżej lub niżej
wśród gromady eonów zapełniających przestrzeń pomiędzy najwyższym
Bogiem a materią.
Marcjon, jeden z najbardziej oryginalnych i najgłębszych doktorów hetero-
doksyjnych wieku II, myśliciel, którego poglądy w wielu punktach zgodne są
z gnostycyzmem, ale nie mieszczą się w nim całkowicie, w sposób szczególnie
frapujący określił stosunek zachodzący pomiędzy Bogiem najwyższym a bo-
giem z Biblii. Z dokładnego porównania Starego i Nowego Testamentu
wyprowadza wniosek, że zachodzą pomiędzy nimi przeciwieństwa nie do
przezwyciężenia, które analizuje w dziele o charakterystycznym tytule:
Antytezy. Przeciwieństwa te sprowadzają się do przeciwieństwa pomiędzy
prawem a ewangelią, pomiędzy sprawiedliwością a miłością. Odrzucając
interpretacje Starego Testamentu w duchu egzegezy alegorycznej, uważa, że
wszystko, co się w nim zawiera, a szczególnie przepisy prawne, należy brać
dosłownie. Dochodzi następnie do konkluzji, że tego rodzaju drobiazgowe
i dziwaczne zalecenia są niegodne Boga prawdziwego. A zatem ustanowił je
inny bóg, ten, którego Biblia ukazuje jako stronniczego, despotycznego
i kapryśnego. Dawca tego objawienia, bóg ograniczony i niedoskonały, to bóg
Izraela i świata materialnego, demiurg, którego wiernym odbiciem jest jego
równie niedoskonałe dzieło. Nie jest on właściwie zły, ale również nie można
powiedzieć, że jest dobry. Marcjon nazywa go bogiem sprawiedliwym. Ponad
światem widzialnym, którego on jest stworzycielem, istnieje świat niewidzial-
ny, rządzony przez Boga najwryższego, który jest bogiem miłości, dobrym
bogiem. Ponieważ zarówno dolny świat, jak i demiurg nie wiedzą nawet o jego
istnieniu, jest również bogiem nieznanym. On natomiast zna świat zmysłowy,
lituje się nad ludzkością uwięzioną w tym świecie i chce ją zbawić. Objawia się
więc, ale' nie za pośrednictwem proroków Starego Testamentu, którzy są
heroldami demiurga, lecz za pośrednictwem Chrystusa. Chrystus nie ma nic
wspólnego z Dawidowym Mesjaszem, którego demiurg zapowiedział w Biblii.
Jest on synem boga dobrego i ukazuje się w ludzkiej postaci, przyjąwszy
pozorne ciało.
Spotykamy tutaj jeden z rysów charakterystycznych nie tylko dla marcjo-
nizmu, lecz i większości systemów gnostyckich. Ciało Zbawiciela nie jest
ciałem z krwi i kości; nie może nim być, gdyż materia jest zła; ma tylko pozory
ciała materialnego. Zdaniem Marcjona nie było ludzkich narodzin Chrystusa.
Chrystus zstąpił z nieba w postaci dorosłego człowieka w piętnastym roku
panowania Tyberiusza i natychmiast zaczął głosić swoją naukę. Wielu chrześ-
cijańskich doktorów gnostyckich głosi te doketyczne poglądy na ziemski
żywot Chrystusa, zresztą różniąc się między sobą w szczegółach. Niektórzy,
jak na przykład Kerynt, rozróżniają Jezusa zrodzonego z Józefa i Marii,
zwykłego człowieka, i Chrystusa boskiego, istotę niebiańską, jednego z naj-
wyższych eonów, zesłanego przez Boga najwyższego. Ów boski Chrystus
zstąpił na Jezusa pod postacią gołębicy w chwili jego chrztu, głosił ludziom
chwałę Ojca nieznanego, a następnie przez mękę powrócił do nieba. Mę-
kę na krzyżu wycierpiał więc nie on, lecz człowiek Jezus. A zatem, jeśli
chodzi o Chrystusa, nie było ani prawdziwego wcielenia, ani prawdziwej
męki.
Natomiast Marcjon uważa, że ukrzyżowany został Chrystus, gdyż ciało
jego, chociaż niematerialne, zdolne jest cierpieć. Sprawcą jego każni jest
demiurg, który w ten sposób, nie zdając sobie z tego sprawy, kładzie kres,
przynajmniej wirtualnie, własnemu panowaniu; ludzie bowiem zostają uwol-
nieni spod jego panowania przez śmierć Zbawiciela i oddani Bogu najwyższe-
mu. Jednakże zapewnione w ten sposób zbawienie nie dokonuje się od razu
w całej doskonałości i pełnię swoją osiągnie dopiero u kresu czasów. Na razie
panowanie demiurga utrzymuje się, a jego znamieniem jest dla wszystkich
ludzi cierpienie, zaś dla uczniów Chrystusa - prześladowanie, jakie rozpętuje
przeciwko nim demiurg.
Jezus wszakże, głosząc boga dobrego, nie głosił otwarcie istnienia dwóch
bogów, tak że jego uczniowie, przywykli myśleć kategoriami judaizmu, wzięli
go za wysłannika demiurga. Nauka apostolska została więc skażona przez
mylne pojęcie osoby Chrystusa, uznanego za wysłannika Boga biblijnego.
Jeden tylko apostoł Paweł odkrył prawdziwe pochodzenie Chrystusa i należy-
cie zrozumiał sens ewangelii: Marcjon powołuje się na niego uważając, że jest
on jedynym właściwym interpretatorem myśli Chrystusa. A zatem, ponieważ
Nowy Testament skażony jest tym błędem, Marcjon go oczyszcza. Uznaje
tylko jedną Ewangelię, mianowicie Łukasza, z której wpierw usuwa wszyst-
kie ustępy judaizujące, oraz dziesięć listów Pawła, ale bez listów pastoralnych
i bez Listu do Hebrajczyków.
Przez jakiś czas marcjonizm był dla ortodoksji groźnym rywalem; Marcjo-
nowi udało się założyć zwarty i silny Kościół, którego organizacja zresztą była
dość podobna do organizacji Kościoła powszechnego. Narzucał swoim wier-
nym bardzo surową moralność ascetyczną, absolutną wstrzemięźliwość,
umartwienia i posty. W wiekach II i III marejonizm był dosyć rozpowszech-
niony w całym cesarstwie, po czym, od wieku IV, zaczął stopniowo zanikać:
w końcu wchłonięty został przez manicheizm.
Marcjon, po zerwaniu z ortodoksją, świadomie odseparował się od Kościoła
powszechnego, którego wyznawcy, jak uważał, podlegali demiurgowi. Wię-
kszość gnostyków natomiast pragnęła zgrupować się w łonie samego Kościo-
ła w elitę ludzi doskonałych, duchowych, czyli pneumatyków, w przeciwień-
stwie do psychików, to znaczy masy prostych wiernych. Oni i ich uczniowie
tylko wówczas opuszczali ortodoksyjne wspólnoty, gdy ich stamtąd wyklu-
czano.

GNOSTYCY I SPOŁECZEŃSTWO POGAŃSKIE

Gnostyeyzm stanowił dla Kościoła niebezpieczeństwo bardzo poważne

i wielopostaciowe. Odcinając ehrystianizm od jego korzeni biblijnych, od
Starego Testamentu, pozbawiając Chrystusa jego realności materialnej, aby
mu pozostawić tylko pozór człowieczeństwa, i odrzucając wcielenie, gnostycy
odbierali ehrystianizmowi charakter religii historycznej i sprowadzali go do
spekulacji nie mającej konkretnego punktu oparcia, dość bliskiej abstrak-
cjom, na jakich zbudowane były kulty misteryjne. Gnostycy usiłowali ponad-
to uzupełnić, a nawet zastąpić niedoskonałą naukę Kościoła przez własną
naukę, objawioną przez Chrystusa, jak twierdzili, szczupłemu gronu aposto-
łów i przez nich przekazaną tylko tym wiernym, którzy zdolni byli przyjąć ją
i przyswoić sobie. Taki eżoteryzm pozostawał w jaskrawej sprzeczności
z uniwersalnym charakterem nauki chrześcijańskiej. Pogarda, z jaką gnosty-
ey odnosili się do materii, doprowadzała ich bądź do surowej ascezy, która
miała zatryumfować nad więzami cielesnymi, bądź przeciwnie, do nieokiełz-
nanej rozpusty, uzasadnionej tym, że gnostyk już jest uwolniony, nie musi
więc narzucać sobie żadnej wstrzemięźliwości i jego postępki są absolutnie
obojętne. Chrześcijańsku moralność mogła jedynie kategorycznie odrzucić
podobne poglądy. Władza kościelna musiała poza tym potępić tę mistykę
w swej zasadzie indywidualistyczną, dla której osobiste doświadczenie wy-
zwolenia własnej jaźni było ważniejsze, a nawet zastępowało zbiorowo
przejawy kultu. Gnostyeyzm przypisywał ponadto wielkie znaczenie speku-
lacjom i zabiegom związanym z astrologią i magią, które zmierzały do
uwolnienia duszy od tyranii potęg czy też archontów świata zmysłowego.
Wreszcie bujna mitologia, w której większość gnostyków znajdowała upodo-
banie, równała się ponownemu wprowadzeniu w ramy rzekomo chrześcijań-
skie wielkich dawek pogaństwa i poglądów w praktyce politeistycznych.
Gdyby gnostycyzm zdobył przewagę, prawdziwa oryginalność ehrystianiz-
mu rozpłynęłaby się w otaczającym go synkretyzmie. Ten typ mistycyzmu
bowiem, na jaki powoływali się gnostycy, był bardzo blisko spokrewniony
z mistycyzmem kultów misteryjnych, a biorąc rzecz ogólniej, z pogańską
religijnością tej epoki. Jest rzeczą charakterystyczną, że wśród pism składają-
cych się na gnostycką bibliotekę w Nag Hammadi znalezionej teksty literatury
hermetycznej; pomimo swojej teoretycznej ekskluzywności i ezoterycznej
atmosfery, w której lubowali się gnostycy, reprezentują one jednakże jakiś
aspekt prądu synkretycznego.
Wydaje się zresztą, że władza i opinia pogańska nie pomyliły się w tym
przypadku. Można bardzo słusznie zauważyć, że poza marejonistami, którzy
nie są gnostykami w ścisłym tego słowa znaczeniu, gnostycyzm prawdopo-
dobnie nigdy nie był prześladowany. Ich ortodoksyjni przeciwnicy oskarżali
gnostyków o tchórzostwo, ale zdaje się. że gnostycy odrzucali męczeństwo
raczej z zasady niż ze strachu. Euzebiusz wkłada w usta Bazylidesa słowa, że
„wolno jeść mięso bożyszczom ofiarowane i że można zaprzeć się wiary
w czasach prześladowań"/' Nie mamy pewności, czy w tej drugiej kwestii
Bazylides istotnie żywił takie przekonanie, natomiast pewne jest, że tak
myśleli różni nauczyciele gnostycy, których zdaniem męczeństwo równało się
samobójstwu. Narażanie się na męczeństwo, aby naśladować mękę Chrystu-
sa, było w przekonaniu doketów uleganiem złudzeniu, Chrystus bowiem
cierpiał tylko pozornie i niedorzecznością było poddawanie się torturom,
których on sam nie wycierpiał. Jedynym sposobem zjednoczenia się z nim
i dania świadectwa jest stanie się doskonałym dzięki gnozie. Ponieważ
doktryny gnostyckie były ponadto udzielane w zasadzie tylko wtajemniczo-
nym, był to jeden więcej powód, aby nie wyznawać wiary publicznie; lepiej
było, żeby usta się jej wyrzekały, niż żeby zdradziły jej tajemnice niegodnym
uszom. Jeżeli możemy wierzyć Tertulianowi, Walentyn uważał, że ludzie nie
są powołani do tego, aby wiarę swoją głosić na ziemi, dopiero dusza wyzwolo-
na przez śmierć cielesną z więzów ciała zostanie wystawiona na taką próbę,
kiedy będzie się wznosić przez sfery niebiańskie. Należało potępiać męczeńs-
two także dlatego, aby nie sugerować, że Bóg może pragnąć krwi.
Ta zasadnicza odraza do męczeństwa łączyła się z praktycznymi ustępstwa-
mi na rzecz opinii pogańskiej. Chrześcijanie ortodoksyjni, zgodnie z Dekre-
tem apostolskim, pomimo że Paweł stwierdził, iż jest to sprawa błaha, dalej
powszechnie stosowali się do zakazu spożywania żertw pogańskich. 1o znaczy
nie spożywali mięsa zwierząt składanych bogom w ofierze. Gnostycy nie
podzielali tych skrupułów i jadali owe żertwy bez najmniejszych oporów.
Ireneusz, który z tych samych względów co Euzebiusz przytacza len szczegół,
dodaje, jakoby gnostycy twierdzili, że posiadają moc opanowywania archon-
tów i stworzycieli tego świata i że czynili to uciekając się do magii i zaklęć.
W szaleństwie swoim dochodzą do tego, że - dodaje Ireneusz - twierdzą, iż
sprawują władzę nad wszystkimi rzeczami bezbożnymi i niecnymi i że mogą
z nimi robić, co chcą, gdyż ich zdaniem uczynki ludzkie są złe albo dobre tylko
w opinii, jaką o nich mamy, a nie same w sobie.
Oczywiście mamy prawo traktować z pewną nieufnością twierdzenia
Ojców Kościoła. Nic wydaje się jednak, aby w tym wypadku zasadniczo
fałszowali poglądy gnostyckie. I jasne jest, że owe poglądy nie były tego
rodzaju, aby ci, którzy je wyznawali, ściągali na siebie niechęć władzy
państwowej. Wydaje się, że gnostycy nie byli prześladowani, po pierwsze
dlatego, że potępiali męczeństwo, a tym samy go nie szukali, a po drugie,
ponieważ władze, znając ich doktryny, nie widziały powodu, aby ich niepoko-
ić. Nie pragnąc męczeństwa gnostycy nie mieli sposobności zmierzyć się z nim.
Pomimo tak głębokiego przekonania, że stanowią elitę, mogli, nie wchodząc
w konflikt z własnym sumieniem, godzić się na wiele kompromisów i uczest-
niczyć w obrzędach, które ich zdaniem były tylko czczymi gestami; niezłom-
ność nie należała do ich zalet. Historycy nowocześni zastanawiają się, czy
gnostyeyzm II wieku jest, czy też nie jest pewną postacią chrystianizmu.
Wydaje się, że jednak ówcześni tak tej sprawy nie stawiali. Albo przynajmniej
nie widzieli w gnostykach takiej odmiany chrześcijan, którzy mogliby stano-
wić groźbę dla istniejącego porządku i których należałoby nadzorować,
szykanować, a w razie potrzeby i pi'ześladować.

REAKCJA ORTODOKSYJNA

Rozważany sam w sobie gnostyeyzm był tylko epizodem w dziejach

starożytnego Kościoła. Trudno nam dokładnie określić, jak znaczne były jego
sukcesy. W pewnym okresie dość pokaźne, aby zaniepokoić władzę kościelną,
nie trwały jednak długo. Różnorodne systemy gnostyckie mogły oczywiście
przyciągnąć może nawet liczną rzeszę zwolenników, ale brakowało im tej
mocnej konstrukcji, jaką odznaczał się Kościół powszechny, który w rezulta-
cie wyszedł z kryzysu gnostyckiego jeszcze silniejszy. Na tym właśnie polega
prawdziwe znaczenie gnostycyzmu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
Przyczynił się on w sposób decydujący do umocnienia chrześcijaństwa w for-
mie, którą dziś powszechnie nazywamy katolicyzmem. Bo właśnie w obronie
przed niebezpieczeństwem gnostyckim sprecyzowały się normy doktrynalne
i instytucje ortodoksji.
Gnostycy, a biorąc rzecz ogólniej liczne ugrupowania, które występowały
pod szyldem chrześcijaństwa, puściły w obieg mnóstwo ksiąg jakoby na-
tchnionych, chętnie przypisując ich autorstwo któremuś z apostołów lub
uczniów z najwcześniejszej epoki. Chcieli w ten sposób dowieść, że ich nauki
wywodzą się od Chrystusa dzięki tajemnej tradycji, częściowo zawartej w ich
księgach, częściowo zaś przekazywanej także ustnie, z pokolenia na pokole-
nie, w małej grupie prawdziwych wybrańców.
Wśród tej obfitości ksiąg mniej lub bardziej ezoterycznych gminy chrześci-
jańskie musiały dokonać wyboru. Na ataki marcjonistów i gnostyków odpo-
wiedziały ponownym stwierdzeniem, że Biblia żydowska. Stary Testament,
uznawany przez pierwsze pokolenia za jedyne Pismo chrześcijańskie, za
jedyną księgę natchnioną, pozostaje nadal podstawą objawienia. Niepodobna
odróżnić boga. który przemawia w tej Biblii, boga Izraela i wszechświata, od
Boga najwyższego, którego gnostycy stawiali ponad demiurgiem. Istnieje
więc fundamentalna jedność i organiczna ciągłość pomiędzy Staiym Testa-
mentem a tym, co miało się stać Nowym Testamentem.
Spośród ksiąg różnej inspiracji, które krążyły pod imieniem apostołów,
Kościół uznał tylko parę. W sprawie tej zajął stanowisko pośrednie między
Marcjonem, który za kanoniczne uważał tylko jedną Ewangelię i najważniej-
sze listy Pawła, a tymi, którzy bez wyboru akceptowali znaczną część tej
literatury. Jako kryterium wyboru przyjął Kościół apostolskość. Uznał te
księgi, co do których istnieją słuszne racje, aby uważać je za naprawdę
apostolskie, to znaczy za dzieła któregoś z apostołów albo przynajmniej
któregoś z chrześcijan pierwszej generacji. Jest rzeczą znamienną, że wszyst-
kie wielkie Kościoły chrześcijańskie tej epoki dokonały mniej więcej takiego
samego wyboru, z czego narodził się kanon Nowego Testamentu. Nasze cztery
Ewangelie, a także Dzieje apostolskie przypisywane Łukaszowi oraz listy
Pawła zostały uznane prawie powszechnie. Dyskutowano nad innymi listami,
na przykład Jana albo Judy; czasem na opory natrafiało uznanie Apokalipsy.
W rezultacie jednak, po pewnych fluktuacjach i różnicach zdań w sprawach
raczej mniej ważnych, pod koniec II wieku jednakowy Nowy Testament
przyjął się wszędzie, chociaż nie powzięto w tej sprawie żadnej zbiorowej
decyzji. Odtąd Kościół przeciwstawia twierdzeniom gnostycyzmu i innych
poglądów heretyckich swoją normę wiary. Biblia chrześcijańska, Stary i No-
wy Testament, staje się kamieniem probierczym ortodoksji w stosunku do
wszystkich błędnych interpretacji doktryny.
Równolegle do kanonu Pisma ustala się pojęcie tradycji. Tajnym tradycjom
ustnym, na które powoływali się gnostycy. Kościół przeciwstawia autentycz-
ną tradycję ustną wywodzącą się, podobnie jak księgi kanoniczne Nowego
Testamentu, od apostołów. Nauka apostolska pozostała nie zmieniona pomi-
mo upływu czasu. Jej autentyczność potwierdzona jest przez sukcesję aposto-
lską. Depozyt powierzony apostołom jest przekazywany w Kościele, bez luk
i wypaczeń, z pokolenia na pokolenie w naukach głoszonych przez biskupów
i prezbiterów. Listy biskupów sporządzane w rożnych Kościołach, sięgające
aż do apostołów, świadczą, że nigdy żaden heretyk nie zajmował biskupiego
tronu. Nauka głoszona przez kolejnych biskupów jest więc zgodna z pierwo-
tną nauką chrześcijańską. Ponieważ nie można było sporządzić dokładnych
list biskupich dla wszystkich lokalnych Kościołów dość szybko przyjął się
pogląd Ireneusza z Lyonu, że wystarczy ustalić sukcesję Kościoła rzymskiego,
założonego przez apostołów Piotra i Pawła, i że zgodność doktrynalna
z biskupem Rzymu implikuje i gwarantuje zgodność z tradycją apostołów: był
to pierwszy zarys idei prymatu rzymskiego. Ponadto rozpowszechniło się
z wolna przekonanie, że biskup dzięki konsekracji episkopalnej otrzymywał
charyzmat prawdy, to znaczy dar udzielania zawsze nauki zgodnej z naukami
apostołów.
Pomiędzy tradycją pisaną, zawartą w Nowym Testamencie, a tradycją
ustną, której depozytariuszami i gwarantami są biskupi, nie może zachodzić
sprzeczność. Przeciwnie, Nowy Testament powinien służyć za punkt oparcia
tradycji ustnej, która z kolei tylko wyjaśnia treść Pisma. Ściśle współzależne,
te dwie normy doktrynalne dokładnie się pokrywają. Każda z nich przekazuje
to samo świadectwo apostolskie, jedna wspiera drugą. Możliwość konfliktu
między nimi zjawi się dopiero znacznie później, w dyskusjach pomiędzy
teologami katolickimi a protestanckimi.
W tym samym czasie, gdy w Piśmie i w tradycji utwierdzają się podstawy
doktryny ortodoksyjnej, jej treść utrwala się w symbolach, czyli wyznaniach
wiary. Powstały one niemal równocześnie z chrześcijaństwem. Wierny bo-
wiem w różnych okolicznościach, a szczególnie przy chrzcie winien był złożyć
uroczyste wyznanie, w co wierzy. Ślady tych pierwszych wyznań wiary
odnajdujemy w wielu ustępach Nowego Testamentu. Na początku są one
bardzo krótkie i zazwyczaj zawierają się w dwu pojęciach: Bóg Ojciec
i Chrystus. Wyznanie wiary zawarte w 1 Liście świętego Pawła do Koryntian
brzmi: ,,[...] dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec. Wszystko pochodzi od
niego, a my dla Niego żyjemy. Jeden jest również Pan - Jezus Chrystus, przez
4
którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy."
Zrodzone z wewnętrznej konieczności i ze spontanicznej potrzeby potwier-
dzenia głównych prawd wiary, symbole te rozrastały się i precyzowały
w okresie kryzysu w wieku II i były odruchem obrony przed herezją. Już
Ignacy z Antiochii walcząc z doketyzmem wszelkich odcieni podkreśla, że
Chrystus rzeczywiście narodził się, że jadł i pił ze swoimi uczniami, że
naprawdę wycierpiał mękę i skazany został na śmierć. Zrazu liczne i, zależnie
od Kościoła, bardzo różnorodne w treści i formie, te wyznania wiary powoli
się ujednoliciły. W pierwotnym rytuale kandydat do chrztu poprzestawał na
twierdzącym „wierzę" na bardzo proste pytania, jakie stawiał mu biskup.
Później pytania zadawane przy chrzcie rozwinęły się i towarzyszyło im albo je
zastępowało wyznanie wiary sformułowane w pierwszej osobie liczby pojedy-
nczej. Tak ukształtowało się mniej więcej w początkach III wieku najstarsze
znane nam wyznanie wiary rzymskie, a z niego wywodzi się obecny Skład
apostolski, który stał się podstawą wszystkich wyznań wiary na Zachodzie.
 Uważano, że takie formuły, zawierające streszczenie podstawowych tez
wiary, są zgodne z nauczaniem apostołów. Ireneusz wiąże je z tradycją
pochodzącą od apostołów, a Hipolit umieszcza swój Skład w dziele zatytuło-
wanym właśnie Tradycja apostolska. W IV wieku pojawia się legenda, że
skład ułożyli sami apostołowie. Tymczasem, jeśli nawet Składy swoimi
korzeniami sięgają, przynajmniej w niektórych swoich artykułach, począt-
ków nauczania chrześcijańskiego, to jednak rozpatrywane jako całość zawie-
rają pełniejsze już opracowanie doktryny, a pewne szczegóły ich redakcji są
echem przede wszystkim walki z gnostycyzmem. Z binarnych, jakimi były na
początku, stają się trynitarne; wymieniają - oprócz Ojca i Syna - Ducha
Świętego. Kładą nacisk na te punkty wiary, przeciw którym występują
heretycy wszelkich odmian, gnostycy, dokeci, zwolennicy chrystologii adop-
cjanistycznej: jest tylko jeden Bóg, wszechmogący i, jak dodadzą późniejsze
sformułowania składu, stworzyciel nieba i ziemi; Chrystus jest jedynym
synem Ojca; narodził się w sposób nadnaturalny z Ducha Świętego i Dziewicy
Marii: został ..ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem" i pogrzebany, po czym
zmartwychwstał; następuje potwierdzenie jedności Kościoła i zmartwych-
wstania ciał. Każdy z tych artykułów wyznania stanowi zwięzłe odparcie
jakiegoś konkretnego twierdzenia heterodoksyjnego.
Kościół wychodzi z kryzysu gndstyckiego wzmocniony w swoich podsta-
wach teologicznych i w swej organizacji. Oparłszy się na dokładnie określo-
nym kanonie Pisma, na doktrynie jasno sformułowanej tradycji apostolskiej,
na hierarchii, której głównym elementem jest episkopat i która również
uważa się za apostolską, nadał on bardzo wyraźny kształt pojęciu ortodoksji.
Niczym jednolity blok skalny przeciwstawia się niezliczonym kierunkom,
które uznał za heretyckie i które cierpią na niezgodę jak na schorzenie
wrodzone. Odrzucając naukę gnostyków, Kościół był posłuszny nieomylnemu
instynktowi samozachowawczemu i uniknął zatracenia się w powszechnym
synkretyzmie. Energicznie starał się utrzymać swoją odrębność w pogańskim
środowisku, ściągając na siebie tym większą jego wrogość. Ale jest teraz lepiej
uzbrojony do nieuniknionej walki.
 Rozdział 8
CHRYSTIANIZM I FILOZOFIA

WIARA INTELEKTUALISTÓW

od koniec II wieku Kościół chrześcijański, który nieustannie powiększa

P swoje zdobycze, ma przed sobą poważne problemy do rozwiązania. Musi
się bronić co najmniej na trzech frontach jednocześnie. Opinia przedstawicieli
pogaństwa, coraz bardziej zaniepokojona i wroga w miarę postępów chrześci-
jaństwa, zaczyna energicznie atakować. Właśnie w ostatnich latach panowa-
nia Marka Aureliusza Celsus pisze swoje Alethes logos (Słowo prawdy), które,
w obecnym stanie naszej znajomości dokumentów tej epoki, jest pierwszym
antychrześcijańskim dziełem na wielką skalę. Równocześnie, wbrew energi-
cznej akcji podjętej przez ortodoksję, gnostycyzm pod różnymi postaciami nie
przestaje kusić wielu umysłów, zwłaszcza wśród intelektualistów. Gnostycy
i poganie solidaryzują się w jednakowej pogardzie dla wulgarnego chrześcija-
ństwa, uważając je za religię pospólstwa, prostaków i niemądrych kobiet, za
religię nieodpowiednią dla wykształconej i inteligentnej elity. Na odwrót,
właśnie dlatego, że gnostycy sławią z uszczerbkiem dla wiary, będącej
udziałem mas wierzących, ową wyższą wiedzę, która jest ich wyłącznym
przywilejem, w łonie Kościoła liczni chrześcijanie zaczynają twierdzić, że
wiara — ta, którą określamy jako wiarę prostaczków — jest wystarczająca,
i odrzucają wszystko, co wykracza poza rudymenty nauczania katechetyczne-
go. Wszelkrwysiłek intelektualny, wszelkie odwoływanie się do rozumu, chęć
nadania posłaniu chrześcijańskiemu struktury logicznej i pogłębienia go
wydaje się im zdradą. Głosząc ewangeliczną prostotę, ten przestarzały prąd,
którego, jak widzieliśmy, rzecznikiem stał się na przykład Tertulian, jest
jednak wodą na młyn wrogich Kościołowi pogan oraz gnostyków.
W tych warunkach, wobec dwustronnych ataków, rzecznicy chrześcijańs-
twa eklezjalnego musieli udowodnić, że można być jednocześnie chrześcijani-
nem i człowiekiem oświeconym. Jednym należało dowieść, że chrystianizm
filozoficzny jest możliwy, innym — że jest on godziwy. Już niektórzy apologeci
poruszali to zagadnienie. Nie stanowiło ono jednak głównego celu ich dzieł,
gdyż pragnęli przede wszystkim rozładować niechęć opinii i władz, wykazu-
jąc, że chrystianizm w niczym nie zagraża porządkowi publicznemu i morał-
ności. Oczywiście, że usiłując uwydatnić opatrznościową zgodność pomiędzy
najcenniejszymi osiągnięciami filozofii greckiej a chrystianizmem, na przy-
kład Justyn stara się odeprzeć zarzuty intelektualistów pogańskich. Nato-
miast polemika antygnostycka zajmuje w tych jego dziełach, które zachowały
się do naszych czasów, miejsce bardzo poślednie, zapewne dlatego, że obszer-
niej zajmował się nią gdzie indziej. Jak można sądzić, nie obawiał się też
zbytnio niebezpieczeństwa, jakie zagrażało wierze chrześcijańskiej ze strony
tych wiernych, którzy oczerniali wszelkie rodzaje poszukiwań intelektual-
nych i wszelką uczoność, określaną mianem bezbożnej.
Apologeci piszą w zasadzie z myślą o wrogach z zewnątrz. Zaledwie
zaznaczone u Justyna dążenie do przemyślenia wiary chrześcijańskiej i sfor-
mułowania wszystkich jej implikacji w terminach filozofii rozwija się w całej
okazałości w następnym pokoleniu, kiedy milknie już apologetyka klasyczna.
Nie tracąc z oczu ataków z zewnątrz, zrezygnowano ze zwracania się w okoli-
cznościowych dziełach wprost do opinii albo też do władcy. Nie ma wątpli-
wości, że w swoim piśmie Przeciw Celsusowi Orygenes odpowiada na zarzuty
pogańskiego polemisty, ten wszakże nie słyszy już tej riposty. Rozprawiając
się ze zmarłym już antagonistą, Orygenes ma na myśli przede wszystkim
swoich współwyznawców, chce im ułatwić obronę i umocnić ich wiarę, ale
bierze również pod uwagę ewentualnych czytelników pogan. Sam to zresztą
wprost pisze: „Książka ta nie jest przeznaczona dla wiernych chrześcijan, lecz
wyłącznie dla tych, którzy wcale nie znają wiary w Chrystusa, albo dla tych,
których Apostoł nazwał «słabymi» w wierze." 1 Jakkolwiek Przeciw Celsuso-
wi pod wieloma względami trzyma się linii wytyczonej prze apologetów, to
jednak całość twórczości Orygenesa można sobie wyobrazić i bez jej konteks-
tu pogańskiego. Orygenes i już wcześniej Klemens Aleksandryjski piszą
przede wszystkim dla wykształconych chrześcijan. W ich dziełach chrystia-
nizm zastanawia się nad sobą, a powinnością filozofii jest wspieranie wiary.
Klemens i Orygenes są najwybitniejszymi przedstawicielami tak zwanej
szkoły aleksandryjskiej. Jak wiemy, wielka metropolia egipska była w owym
czasie nie tylko bardzo ważnym centrum handlowym i gospodarczym, ale
również największym ośrodkiem kultury greckiej, jednym z punktów, w któ-
rym zbiegały się wszystkie prądy duchowe i intelektualne, jakie nurtowały
wówczas cesarstwo. Żadne miasto Wschodu czy też Zachodu nie mogło się
w tej dziedzinie równać z Aleksandrią. Miała ona za sobą długą, starą
tradycję, która sięgała niemal epoki założenia miasta przez Zdobywcę i po-
przez hellenizację wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego najgłębszymi
korzeniami tkwiła w starożytnej mądrości Egiptu. Myśl pogańska doszła tam
do pięknego rozkwitu we wszystkich dziedzinach badań filozoficznych i nau-
kowych. Aleksandria stała się ośrodkiem judaizmu posługującego się języ-
kiem greckim; tyglem, w którym wykształciła się filozofia i teologia judeohel-
lenistyczna.

12 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

 Początki chrześcijaństwa aleksandryjskiego wciąż jeszcze otacza głęboki
cień, którego nie mogą przebić legendarne tradycje mówiące o apostolskim
rodowodzie tamtejszego chrześcijaństwa. Ale promieniowanie Aleksandrii
i jej siła przyciągania były tak wielkie, że nie mogły nie oddziałać na rodzący
się Kościół. Możliwe, że w Aleksandrii zrodziły się niektóre najstarsze pisma
chrystianizmu, jak List do Hebrajczyków, lub List Pseudo-Barnaby, a nawet
Ewangelia Mateusza, jeżeli mamy wierzyć jednemu z nowych jej interpretato-
rów. W II wieku znaczenie Aleksandrii ogromnie wzrasta. I od razu miasto
staje się areną, na której ścierają się ze sobą sprzeczne kierunki teologiczne.
Gnostycyzm chrześcijański rozkwita w Aleksandrii dzięki Bazylidesowi
z Antiochii. Tam Walentyn rozpoczyna głosić swą naukę, zanim osiedli się
w Rzymie. Tam krąży Ewangelia gnostycka, tak zwana Ewangelia Egipcjan,
oraz Ewangelia Hebrajczyków, wyrosła z podobnego podłoża. Doszła tam
również do głosu z kolei ortodoksja, być może z pewnym opóźnieniem, i odtąd
Aleksandria będzie odgrywała zasadniczą rolę w wielkich sporach doktrynal-
nych, jakie nurtowały starożytne chrześcijaństwo. ,
Około roku 180 stwierdzamy, że istnieje tam szkoła katechetyczna, której
przewodzi Panten z Sycylii, Euzebiusz przedstawia go jako nawróconego
stoika, którego misjonarska gorliwość zawiodła aż do Indii. Klemens, który
osobiście pobierał u niego nauki, nazywa go bardzo podziwianym mistrzem.
Panten nie pozostawił żadnych pism i na próżno usiłowalibyśmy odtworzyć
jego poglądy na podstawie dzieł jego ucznia. Mało wiemy, jaki charakter
miała jego szkoła. Zapewne była to jeszcze szkoła prywatna, polecana, a może
wręcz popierana przez władzę kościelną. Trochę później, gdy na czele szkoły
stanął Orygenes, jest ona oficjalną instytucją Kościoła aleksandryjskiego. Nie
poprzestaje na wpajaniu katechumenom podstawowych zasad wiary, lecz jest
prawdziwym uniwersytetem, pierwszym uniwersytetem chrześcijańskim.
Prowadzi on nauczanie encyklopedyczne trzymając się schematów i metod
tradycyjnego wyższego nauczania hellenistycznego, przystosowując je tylko
do potrzeb chrystianizmu. Na początek słuchacze przechodzili tam zwykły
cykl nauk wyzwolonych. Po tym pierwszym stadium, gdzie główne miejsce
zajmowała literatura i matematyka, przystępowano do studiowania filozofii,
które z kolei prowadziło do właściwych studiów nad religią. Tam dopiero,
w postaci pogłębionych studiów nad Biblią, przejawia się odrębność naucza-
nia chrześcijańskiego.
Mimo swojego zdecydowanego charakteru wyznaniowego, chrześcijańska
szkoła w Aleksandrii, dzięki temu, że w szerokiej mierze udostępniała całą
ówczesną wiedzę świecką, przyciągała studentów wyznających różne religie
i różne filozofie. Możliwe, że już w czasach Pantena odznaczała się cechami,
które znamy z czasów Orygenesa. Ale żywot jej był krótki: przestaje istnieć
z chwilą, gdy około 230 roku Orygenes, skłócony ze swoim biskupem,
zmuszony był opuścić Aleksandrię i znalazł schronienie w Cezarei w Palesty-
 Ryc. 9. Plan starożytnej Aleksandrii
1 - kościół Św. Piotra; 2 - kościół Theonas; 3 -kościół Św. Atanazego; 4-kościół Św. Marka; 5-świątynia Izydy, bogini obfitości; 6-pałac Hadriana; 7-
kościół Św. Michała (świątynia Saturna); 8 - kościół Tetrapylonu; 9 - podziemna kaplica.
Starożytne miasto Aleksandria miało bardzo korzystne usytuowanie pomiędzy jeziorem Mareotis a morzem, gdzie mała wysepka Faros, leżąca równolegle
do brzegu i połączona groblą z lądem, osłaniała je od strony pełnego morza. Główną arterię stanowiła droga Kanopijska, a punkt ciężkości miasta przypadał
w pobliżu grobowca Aleksandra Wielkiego. Kontury arabskiego miasta świadczą, jak wiele miasto założone przez Zdobywcę utraciło z czasem zeswojej
dawnej świetności.
nie. W Aleksandrii pozostała wówczas sama tylko szkoła katechetyczna,
która była zaczątkiem tej niezwykłej instytucji.

KLEMENS ALEKSANDRYJSKI

Duch chrześcijańskiego uniwersytetu w Aleksandrii znalazł wierne odbicie

w dziełach zarówno Klemensa, jak Orygenesa. O życiu Klemensa mamy skąpe
wiadomości. Urodzony prawdopodobnie w Atenach, wiele podróżował po
greckim świecie, po czym osiadł w Aleksandrii. Był uczniem Pantena i, jak się
zdaje, przez niego nawrócony, sam z kolei rozpoczął około roku 190 działal-
ność nauczycielską, przerwaną w roku 202 przez represje, jakie zastosował
Septymiusz Sewer, aby zahamować szerzenie się chrześcijaństwa. Następnie
przebywał w Azji.Mniejszej, w Syrii, i zmarł około roku 215.
Z jego wielkich dzieł trzy przetrwały do naszych czasów. Logos proprepti-
kos pros Hellenos, czyli Słowo zachęty dla pogan, traktat zwrócony do pogan,
nosi tytuł, pod którym znamy różne dzieła różnych filozofów; w ten sposób
Klemens zaznaczył, że dzieło jego kontynuuje wielką tradycję klasyczną. Jest
ono przeznaczone przede wszystkim dla pogan i łączy ostrą krytykę ich
obrzędów i wierzeń z wykładem teorii Logosu, szeroko rozwijanej w całej tej
księdze. Od powszechnego Logosu pochodzą elementy prawdy zawarte w nau-
kach greckich mędrców. On również natchnął proroków izraelskich, a wresz-
cie pełnię osiągnął w Jezusie Chrystusie. Klemens kolejno powołuje się na
świadectwo filozofów i poetów greckich oraz Biblię. Wysoko ceni Platona
i Pitagorasa. Pomiędzy Mojżeszem a ewangelią myśliciele greccy, przekazując
myśli proroka, przygotowali ludzkość do przyjęcia „dobrej nowiny".
W swoim drugim wielkim dziele, Paidagogos (Wychowawca), Klemens
zwraca się do wiernych. Szczególną uwagę poświęca zagadnieniu moralności,
indywidualnej i społecznej, i dostarcza nam cennych wiadomości o zwycza-
jach i obyczajach, jakie panowały w Aleksandrii. Tytuł trzeciego dzieła,
Stromateis (dosłownie:Kobierce), uwydatnia jego urozmaicony charakter.
Nie jest to systematyczny wywód, lecz mieszanina tematów pokrewnych,
a jednak różnych, poruszanych bezładnie, w tonie towarzyskiej rozmowy.
Może jest to zbiór notatek, którym autor posługiwał się podczas wykładów dla
wąskiego grona słuchaczy i któremu nie nadał ostatecznej formy.
Krytycy zastanawiali się, czy aby te trzy dzieła nie są częściami logicznie
zbudowanej trylogii. Wydaje się rzeczą pewną, że Klemens istotnie myślał
o tego rodzaju wewnętrznie powiązanej kompozycji. Dwa pierwsze utwory
istotnie zdają się zdążać do jakiegoś celu, jednakże Stromateis nie stanowią
tej doktrynalnej summy, której oczekiwalibyśmy normalnie jako ukoronowa-
nia dzieła. Zapewne autorowi zabrakło zmysłu syntezy i systematyczności.
Swobodniej czuje się w rodzaju literackim, przy którym ostatecznie pozostał,
w jego kompozycji jednocześnie luźnej i zagęszczonej i w jej kolejnych
dygresjach, gdzie czytelnik niekiedy z trudem odnajduje nić przewodnią.
Dyskutowano również na temat klasycznego wykształcenia Klemensa. Nie
ulega wątpliwości, że częściej odwołuje się do podręczników szkolnych
i antologii, niż sięga do samych źródeł. Posiada pewną erudycję, czasami
nabytą z niewielkim trudem, którą chętnie popisuje się przed nami i która
trąci pedanterią. Stosuje najbardziej konwencjonalne figury retoryczne i naj-
bardziej stereotypowe argumenty logiczne swojej epoki. Ale wszystko to nie
upoważnia- do wniosku, że jego grecka kultura była tylko zewnętrznym
polorem, który nabył jedynie dla dobra sprawy, chcąc pokonać pogan ich
Własną bronią. Klemens naprawdę jest autentycznym wytworem swojej
epoki. Stanowi wierne odbicie poziomu intelektualnego, jaki cechował oświe-
cone kręgi Aleksandrii; odnajdujemy w nim główne rysy charakterystyczne
tej grupy. Jego wady są wadami jego środowiska i wykształcenia, jakie
otrzymał, zresztą znacznie mniej widocznymi u niego niż u niektórych współ-
czesnych mu przedstawicieli środowiska pogańskiego. Poprzez antologie
szkolne mimo wszystko zapoznał się bezpośrednio z dziełami Homera i Plato-
na. Chełpi się swoją wiedzą, może po części dlatego, aby dać odprawę tym,
którzy twierdzą, że chrześcijaństwo jest religią ludzi nieoświeconych. Dzięki
niemu kultura klasyczna uzyskuje prawo obywatelstwa w Kościele, który
upomina się o jej dziedzictwo, podobnie jak w stosunku do Żydów upomina
się o dziedzictwo objawienia biblijnego. Co więcej, chrześcijaństwo, które
występuje jako ukoronowanie tradycji myśli greckiej, zaczyna przyciągać,
ku sobie uwagę, choćby niechętną, a nawet wrogą, całej inteligencji poga-
ńskiej.
Dla Klemensa, podobnie jak dla Justyna, ale w sposób jeszcze wyraźniejszy,
ehrystianizm jest prawdziwą filozofią. Nawet w stosunku do przedchrześcija-
ńskich form filozofii jego stanowisko jest całkowicie pozytywne, gdyż ,,filozo-
2
fia |...| jest wiedzą o dobru i prawdzie." Potwierdzając to stanowisko z taką
mocą, mierzy on w sposób oczywisty w tych swoich współwyznawców, którzy
mądrość pogańską uważają jedynie za wymysł diabelski. Klemens otwarcie
gani tych chrześcijan, którzy ..jak nieokrzesani towarzysze Odysa przyrzeka-
ją nie słyszeć syren [...], zatykają sobie uszy. bojąc się głupio, że gdyby dali
posłuch dźwiękom greckich nauk, nie mogliby już potem trafić do domu."'1
Obawa taka, jego /.daniem, niegodna jest ludzi, którzy posiedli prawdę,
prawda bowiem kryje w sobie taką siłę. iż nie powstrzyma jej ani nie zniszczy
żadne przekonywanie.
Niewątpliwie, filozofia bardzo straciła na znaczeniu od chwili wystąpienia
Chrystusa. Przed wcieleniem była ona dla pogan jedynym sposobem zbliżenia
się do prawdy, uchwycenia jej w cząstkach, jeśli nie w całości, bowiem sama
tylko wiara otwiera do niej pełny dostęp. Chrześcijanie nie muszą się uciekać
do filozofii: nauka Chrystusa jest wystarczająca i wyczerpująca. Niemniej
filozofia zachowuje swoją przydatność i stanowi dla wiary podporę, której nie
należy lekceważyć. Pomaga w precyzowaniu jej treści, czyni ją bardziej
zrozumiałą, nadając jej teologiczne sformułowanie. Chroni ją również przed
herezjami, a to dzięki dialektyce, która „stanowi szaniec przeciwko sofizma-
tom". Ogólniej biorąc, Klemens, szukając oparcia dla prawdy objawionej,
odwołuje się do przeróżnych dyscyplin, jak muzyka, arytmetyka, geometria,
astronomia, które składają się na paideia, wykształcenie starożytne. Pod tym
względem Klemens jest typowym wytworem swojej epoki. Filozofii, na którą
się powołuje, uczono powszechnie w ówczesnych szkołach: elementy stoickie
i arystotelesowskie mieszają się w niej ze średnim platonizmem, który jest
wówczas przeważającym prądem filozoficznym. Klemens jest eklektykiem,
podobnie jak wszyscy dokoła niego nauczyciele pogańscy: „za filozofię nie
uważam ani filozofii stoickiej, ani platońskiej, aniepikurejskiej, aniarystote-
lesowskiej, przeciwnie, jest ona tym, co w każdym z tych kierunków wartoś-
ciowe". 4
Stanowisko Klemensa jest bardzo bliskie Filona, którego czytał i który
wywarł na niego znaczny wpływ. Obaj często poruszają temat plagiatów,
które czyniły filozofów, zwłaszcza Platona, rzekomo naśladowcami Mojżesza.
Idea ta, zaczerpnięta z apologetyki judeoaleksandryjskiej, zapewne miała
zrazu na celu zdyskredytowanie kultury greckiej, ukazanie jej jako ubocznego
produktu Biblii. Pogląd Klemensa, podobnie jak Filona, jest zupełnie inny.
Owszem, zdarza się mu demaskować plagiaty, jakich dopuszczali się poeci
i myśliciele greccy. Krytykuje też i potępia - jako niezgodne z prawdą
objawioną i-prawdziwą myślą chrześcijańską - pewne poglądy filozofów, jak
na przykład doktrynę platońską, która ciała niebieskie uważa za bogów,
stoicką doktrynę cyklów kosmicznych albo ideę wiecznego kosmosu. Ze
szczególną siłą stwierdza, wbrew wszelkim prądom panteizmu lub materia-
lizmu filozoficznego, że świat został stworzony przez Boga transcendentnego.
W każdym przypadku Biblia pozostaje dla niego najwyższym autorytetem,
kamieniem probierczym, jedynym źródłem prawdy, którą filozofowie tylko
przeczuwali albo poznawali częściowo. Ale Klemens jest do tego stopnia
przeniknięty kulturą grecką, jest tak grecki w swoich reakcjach, że pomówie-
nie o plagiat czyni nagły zwrot, kiedy tylko, jak mu się zdaje, dostrzeże jakieś
pokrewieństwo między mędrcami Grecji a Biblią. Zależność nauki filozofów
grekich od Starego Testamentu nie tylko nie przynosi jej ujmy, ale nawet
dodaje jej powagi, gdyż — zależnie od doktryny - jest ona mniej lub więcej
wiernym odbiciem Bożego objawienia.
Klemens obficie czerpie z filozofii i wcale tego nie ukrywa. Jego zależność
od myśli greckiej przejawia się ze szczególną wyrazistością w dziedzinie
poglądów na moralność, której poświęca obszerne wywody w swoim Wycho-
wawcy. Oczywiście nieprześcigniony przykład wszelkiej doskonałości dał
wiernym sam Chrystus swoim życiem, pełnym pokory, szlachetności i pogody
ducha. Ale gdy przychodzi do szczegółowego sformułowania prawideł chrześ-
cijańskiego postępowania, odwołuje się do etyki stoickiej, a raczej jego zasady
moralne stanowią syntezę zasad chrześcijańskich i etyki stoików. Jego zda-
niem Chrystus uosabia ideał mędrca. Grzechem jest to, co sprzeciwia się
zdrowemu rozsądkowi, jaki Logos zaszczepił ludziom. Natomiast wiara jest
to zgodność z tym Bożym rozumem; pociąga ona za sobą rozumne postępowa-
nie i rozumny tryb życia, wypełnianie tego, co stoicy nazywają powinnościa-
mi. Bez wątpienia, rozumne czyny, z jakich składa się życie chrześcijańskie,
zostały skodyfikowane w przykazaniach Bożych, które podaje Pismo Święte;
Pismo podyktował Chrystus-Logos, rozum powszechny, aby służyły za drogo-
wskaz ludowi chrześcijańskiemu. Ale tenże Logos przenika również, nieza-
leżnie od Pisma Świętego, wszystkie rozumne ludzkie postępki. Z natury
rzeczy etyka chrześcijańska i stoicka są ze sobą zgodne, gdyż wypływają
z jednego boskiego źródła. Tak więc Klemens z całą świadomością nadaje
swojej nauce o moralności formę etyki stoickiej zabarwionej platonizmem.
Podobnie jak uczeni stoiccy nie poprzestaje na sformułowaniu zasad ogól-
nych, lecz wskazuje, jak je stosować we wszelkich dziedzinach, omawiając
bardzo szczegółowo życie codzienne chrześcijanina. Dwie ostatnie księgi
Wychowawcy są prawdziwym traktatem o moralności praktyczej. Znać tam
wyraźnie wpływ różnych mistrzów stoickich, zwłaszcza Musoniusza Rufusa,
ale również Filona, który także wiele zawdzięczał mędrcom greckim i którego
Klemens często cytuje dosłownie.
Klemens odrzuca gnostycki pogląd, że świat materialny jest zły, że wobec
tego ciało godne jest wzgardy, że stosunki seksualne, nawet w ramach
małżeństwa, należy potępiać, lub na odwrót pogardzając ciałem, które nie
zasługuje na żadne względy, należy znieść w tej dziedzinie wszelkie hamulce
i oddawać się choćby najbardziej wyuzdanej rozpuście. Tym swoim przeciw-
nikom Klemens, wierny naukom Biblii, dowodzi, że świat stworzony jest
dobry pod każdym względem i że w zakresie moralności konieczne są prawa
i reguły. Tak więc przeciwstawia się nie tylko wszelkiego rodzaju gnostykom,
zarówno spod znaku enkratytów, jak i innych, ale również libertynom
różnego pokroju. Ze szczególną energią potępia demoralizację wysokich sfer
społeczeństwa Aleksandrii, ich zamiłowanie do życia łatwego, do zbytku
i rozkoszy. Do tych właśnie kręgów zwraca się przede wszystkim.
Dzięki temu Wychowawca stanowi ciekawe świadectwo przenikania
chrystanizmu do uprzywilejowanych warstw społecznych świata grecko-rzy-
mskiego. Stanowisko Klemensa jest tutaj całkowicie pozytywne: chrystia-
nizm może i powinien okazywać życzliwość wszystkiemu, co jest wartościowe
w ideale życiowym świata starożytnego, czyniąc to tym skwapliwiej, że
prawdziwe wartości, uznane i kultywowane przez profanów, wywodzą się
w gruncie rzeczy z tego samego źródła, co on. Mimo tego chrystianizm nie
powinien w najmniejszej choćby mierze łagodzić swoich surowych wymagań
w zakresie moralności. Zagadnienie polega na tym, aby wiedzieć, jak pogo-
dzić owe wymagania z obowiązkami życia wśród ludzi. Potępiając wszelką
przesadną ascezę, propagowaną przez niektórych filozofów pogańskich i nie-
których gnostyków. Klemens rozumie, że chrześcijanin nie może pozwolić
sobie na wszystko, co powszechnie dopuszcza łatwa moralność tak zwanego
dobrego towarzystwa. Swoim czytelnikom ukazuje ideał zacnego chrześcija-
nina, ideał powściągliwości i złotego środka.
Wymagania moralności chrześcijańskiej nie tylko zgodne są w szczegółach
z nauką filozofów, ale również pozostają w harmonii z prawidłami dobrego
smaku. Wszelka przesada, zarówno w jednym, jak w drugim kierunku,
zasługuje na potępienie. Klemens szczegółowo pisze o jedzeniu i piciu.
0 zbytku w urządzeniu domu. o muzyce, tańcu i innych rozrywkach, o śmiechu
1 żartach, o używaniu pachnideł i noszeniu wieńców, o zasadach, które
powinny regulować sen, stosunki seksualne, życie rodzinne, o klejnotach,
0 gimnastyce, o kąpieli, o zalotności. W każdej dziedzinie zachwala zdrowe
umiarkowanie: to nakazuje i moralność, i konwenanse, a także trafne pojmo-
wanie dobra człowieka. Proste pożywienie służy zdrowiu; zbyt obfite szkodzi
na żołądek i może doprowadzić do choroby. Pijaństwo jest odrażające i godne
potępienia, natomiast wino jest darem Bożym i można je pić, byle z umiarko-
waniem; Klemens powołuje się tutaj na autorytet Platona, na cud w Kanie
Galilejskiej, na nauki świętego Pawła. Kiedy zaproszą nas na ucztę, powinniś-
my jeść z apetytem, ale w granicach rozsądku. Biesiadnicy powinni uwa-
żać, aby nie pobrudzić sobie palców albo brody i nie mówić z pełnymi
ustami.
Troska o urodę nie jest obca naszemu moraliście. „Poleca im |kobietom|
troskę o piękno jako rzecz roztropną." Tutaj Klemens przytacza definicję
owego piękna sformułowaną przez stoików: ..trzeba [...) troszczyć się o piękno
ciała, i to odpowiednio do części, członków ciała czy karnacji.'' Po czym
dodaje: ,,Zdrowa troska o piękno jest tutaj odpowiednia. Z taką troską
dokonuje się bowiem przejście od obrazu stworzonego ku prawdzie opartej na
wzorcu ustalonym przez Boga. Wrodzoną piękność może przyozdobić umiar-
kowane użycie napojów i umiar w korzystaniu z pokarmów. Przynosi to nie
tylko zdrowie dla ciała, ale również uwydatnia jego piękno."' Piękność nie
jest wszakże jedynym kryterium. Klemens przykłada wagę także do prostoty
1 poprawności. W związku z tym podaje rady. których drobiazgowose śmieszy
nas: ,,Ponieważ włosy obcinamy nie aby się upiększyć. lecz z przyczyn
praktycznych, trzeba je tak strzyc, ażeby nie były za długie i nie opadały aż na
oczy. i trzeba również przycinać zarost na górnej wardze, żeby nie brudził się
przy jedzeniu; nie należy wszakże posługiwać się przy tym brzytwą — byłoby
to w złym tonie - lecz nożycami, jakich używa balwierz; natomiast zarost na
brodzie, który w niczym nie wadzi, można zostawić w spokoju, gdyż nadaje on
twarzy powagę, która w pierwszej chwili przyciąga zwykle ludzkie spoj-
1
rzenia." '
Klemens wszystkie te nauki streszcza w regule, którą sformułował już
Arystoteles, ale którą on zapisuje na własne konto: „Wszelka przesada jest
niebezpieczna, dobro znajduje się w umiarkowaniu." W każdej.dziedzinie
trzeba więc poprzestawać na tym, co konieczne, odrzucać zaś to, co zbyteczne.
Pisząc dla chrześcijan, którzy nie stronią od świata, Klemens przyznaje, że
celibat jest powołaniem niektórych ludzi, ale nie zgadza się z poglądem, że jest
on stanem doskonalszym od małżeńskiego. Małżeństwo, którego właściwym
celem jest wydanie potomstwa, wymaga opanowania namiętności i narzuce-
nia sobie niezbędnej dyscypliny. Przemawiając do warstw zamożnych, Kle-
mens musiał również poruszyć zagadnienie bogactwa. Nie jest rzeczą koniecz-
ną, sądzi, aby wszyscy chrześcijanie wyrzekali się absolutnie wszelkich dóbr,
jakkolwiek to właśnie wskazuje ewangelia jako wzór doskonałości. Ważniej-
szy od samego bogactwa jest użytek, jaki się z niego czyni, i duch, w jakim się
z niego korzysta. Chrześcijanin musi być na tyle obojętny na dobra material-
ne, aby nie stać się ich niewolnikiem. Godziwe korzystanie z bogactw jest
drogą prowadzącą do sprawiedliwości. Bogacze mają swoje obowiązki: winni
dawać jałmużnę, spełniać miłosierne uczynki w sposób przemyślany i z hoj-
nością. W wywodach poświęconych temu zagadnieniu Klemens raz jeszcze
zgodny jest ze stoikami; posługuje się określeniami bardzo zbliżonymi do
tych, których używa Seneka.
'Pa sama wysoka ocena filozofii greckiej pojawia się \v Stromateis. których
istotnym celem jest nakreślenie wizerunku prawdziwego gnostyka. Klemens
odrzuca stanowczo rozróżnienie, jakie przeprowadza gnoza heterodoksyjna
pomiędzy psychikami, którzy mają tylko wiarę, a pneumatykami, którzy
posiadają wiedzę. Dopuszcza jednakże różnice pomiędzy wiernymi, ale jego
zdaniem wypływają one tylko z tego, że nie wszyscy z jednakowym wysiłkiem
dążą do doskonałości. Prawdziwa gnoza (poznanie), do której dochodzą
najlepsi z nich, polega na ujęciu rozumowym i na pogłębieniu tego. co już ujęła
wiara. Ta gnoza nie ma nic wspólnego z wyuzdanymi systemami, które
niesłusznie podają się za gnostyrkie.W istocie prowadzi ona do doskonałości
moralnej i bezinteresownej miłości Boga. zas ukoronowaniem jej jest Jego
kontemplacja. Chcąc to osiągnąć, dusza musi sie oderwać od świata zmysło-
wego i zwrocie się ku światu, którego nie można objąć rozumem, to znaczy ku
wartościom duchowym. Mistyka klementyńska. chcąc się wyrazić w słowach,
korzysta z określeń, które poprzez Filona sięgają do Platona i stanowią już
zapowiedz neoplatonizmu. na przykład Plotyna.
 ORYGENES

Sławę Klemensa zaćmiła chwała Orygenesa, który, jak się wydaje, nie był
jego uczniem, ale objął po nim kierownictwo szkoły, będącej już wtedy
oficjalną instytucją Kościoła aleksandryjskiego. W odróżnieniu od Klemensa,
Orygenes od urodzenia był chrześcijaninem. Działalność nauczycielską wie-
lokrotnie przerywał, aby odbywać podróże. Wyświęcony na księdza podczas
jednego ze swych pobytów w Palestynie, potem, po zatargach z biskupem
Aleksandrii (230 r.), osiedlił się w tym kraju i wówczas objął kierownictwo
szkoły chrześcijańskiej w Cezarei Palestyńskiej, która dzięki niemu, znacznie
rozszerzyła swoje wpływy. Tam umarł po torturach, jakie mu zadano w okre-
sie prześladowania chrześcijan za Decjusza (ok. 253 r.).
Z nadzwyczaj obfitej twórczości Orygenesa znamy jedynie część, i to
przeważnie tylko w przekładach łacińskich, szczególnie Rufina i świętego
Hieronima. Jest ona ogromnie różnorodna. Metody pracy naukowej, chociaż
stosuje je do Biblii, stanowiącej główny przedmiot jego zainteresowania,
zapożycza Orygenes z erudycji greckiej. Zwłaszcza czerpie z niej klasyczne
dla niej formy, mianowicie formę komentarza i krytyki tekstu. Biblia dostar-
cza mu treści do licznych przemówień i kazań, głoszonych przeważnie
w Cezarei. Obszerne komentarze poświęca serii ksiąg biblijnych, które
interpretuje zgodnie z zasadami egzegezy alegorycznej i typologicznej. Rów-
nież na Biblii opiera się w swej polemice z gnostykami i Żydami. Chcąc nadać
swojej egzegezie solidne podstawy, nauczył się języka hebrajskiego i zestawił
Hexapla, gdzie na sześciu równoległych kolumnach figurowały: hebrajski
tekst Starego Testamentu, transliteracja hebrajskiego na alfabet grecki, tekst
Septuaginty, którym powszechnie posługiwał się Kościół chrześcijański, oraz
trzy inne greckie tłumaczenia świętego tekstu, dokonane przez Akwilę,
Symmacha i Teodocjona.
Ale zainteresowania Orygenesa nie ograniczają się do Biblii. Zna on
gruntownie filozofię grecką, której uczył się u mistrzów pogańskich. Jeżeli
możemy wierzyć Porfiriuszowi, słuchał on wykładów Amoniusza Sakkasa,
który nauczał platonizmu eklektycznego i ezoterycznego i którego uczniem
był prawdopodobnie w parę lat później Plotyn. Trudno określić dokładnie, ile
zaczerpnął Orygenes od Amoniusza. Pewne jest tylko, że w dużej mierze
korzystał z Platona i Chryzypa, którego znał z pierwszej ręki. Wszystkie prądy
intelektualne i religijne tej epoki były mu dobrze znane i oddziałały w różnym
stopniu na jego sposób myślenia. Jego nauka, której ukoronowaniem była
teologia, opiera się na drobiazgowym studiowaniu wszystkich myślicieli
i poetów tradycji klasycznej: Orygenes interpretuje ich i krytykuje w świetle
objawienia biblijnego. Porfiriusz, który prawdopodobnie zetknął się w mło-
dości z Orygenesem, powiada o nim: ,,... był Grekiem i greckie otrzymał
wychowanie, a jednak w barbarzyńskim pogrążył się zuchwalstwie i przefry-
marczył sam siebie oraz całą zdobytą wiedzę. Życie jego było chrześcijańskie
i prawom przeciwne, zapatrywania zaś jego na rzeczy i bóstwo były greckie,
i baśniom, greckiej myśli obcym, grecki dawał podkład. W rzeczy samej nigdy
się nie rozstawał z Platonem, a z rąk nie wypuszczał pism Numeniosa,
Kroniosa, Apollofanesa, Longina, Moderata, Nikomacha, tudzież najsłynniej-
szych z grona pitagorejczyków mężów. Korzystał również z ksiąg stoika
Chajremona oraz Kornutusa. Tam właśnie nauczył się alegorycznego wykła-
du mistrzów greckich i stąd go przeniósł na pisma żydowskie." 7
Istotnie, u Orygenesa filozofia ściśle splatała się z Biblią. Na tym podwój-
nym autorytecie opiera się całe jego dzieło, a zwłaszcza wielki traktat De
principiis (po grecku Peri archoń), czyli O pierwszych podstawach, zawierają-
cy systematyczny wykład doktryny chrześcijańskiej. Jego podstawową ideą
jest antygnostycyzm. Ale jednocześnie Orygenes stara się zachować wszystko,
co w ideach jego przeciwników jest wartościowe, i włączyć to do poglądów
ortodoksji takiej, jak on ją pojmuje. Ponieważ usiłuje oprzeć wszystkie swoje
wywody na solidnych podstawach biblijnych, ogólny schemat swojej konstru-
kcji teologicznej zaczerpnął ze średniego platonizmu.
Orygenes, podobnie jak Klemens, odrzucając gnostycki podział na psychi-
ków i pneumatyków, uważa jednak, że istnieją różne stopnie pogłębienia
wiary, co pozostaje w związku z różnymi poziomami życia duchowego
i moralnego. Uczony chrześcijański powinien zdawać sobie z tego sprawę
i przystosowywać nauczanie do potrzeb słuchaczy, zawsze starając się, aby
wznosili się nieustannie ku poznaniu doskonałemu, które jest ukoronowa-
niem wszelkich dociekań teologicznych. Powołując się stale na formułę wiary
przekazywaną w Kościele począwszy od apostołów i uważając Biblię za
najwyższy autorytet, Orygenes głosi, iż pozostały jeszcze ważne sprawy,
w których ani Stary Testament, ani nauka apostolska nie wypowiedziały się
wyraźnie. Sądzi więc, że jest rzeczą godziwą, aby teolog posunął się dalej
w swoich dociekaniach, co pozwoliłoby mu rozstrzygnąć problemy pozosta-
wione w zawieszeniu. Tym sposobem Orygenes przyznaje filozofii więcej
miejsca, niż przeważająca opinia Kościoła skłonna była jej wyznaczyć.
Chociaż Orygenes stanowi bardzo ważne ogniwo w rozwoju teologii chrześci-
jańskiej i chociaż dzięki bogactwu swojej wiedzy i nieraz genialnej głębi myśli
oraz ascetycznej surowości ducha wywierał na współczesnych wpływ niezwy-
kle silny, już za życia budził ostre sprzeciwy władz kościelnych. Później
doktryna jego, a zwłaszcza chrystologia, zostały wielokrotnie potępione jako
heretyckie.
Nie tu miejsce, aby przeprowadzać drobiazgową analizę teologii Orygene-
sa. Możemy jednak zadać sobie pytanie, czy odstępując od ortodoksji czyni to
dlatego, że chciał przemycić do niej pogańskie pojęcia filozoficzne, i czy był,
o co go oskarża pod koniec IV wieku Epif aniusz, oślepiony przez swoje greckie
wykształcenie. Już sama tylko należycie umotywowana odpowiedź na to
pytanie wymagałaby długich wywodów. Stosunek Orygenesa do filozofii jest
skomplikowany: powściągliwy .i krytyczny pod niektórymi względami, ale
w sumie, kiedy rozważymy całość jego poglądów, pełen zrozumienia i życzli-
wości. Wiedział, że zarzucają mu zbytnie platonizowanie: i to również
tłumaczy pewną brutalność, z jaką odcina się od poglądów Platona. Ale
w istocie jest na wskroś przesiąknięty platonizmem, nic więc dziwnego, że
ujmuje swoje myśli w formuły platońskie. Czyni to nie tylko ze względów
taktycznych, aby zdobyć posłuch u publiczności oswojonej z tematami i meto-
dami tej szkoły, ale także dlatego, że jest to jego wrodzoną duchową potrzeba,
i że nie widzi innego sposobu wyłożenia w jasny sposób swojej chrześcijań-
skiej wiary. Cokolwiek by się powiedziało, jest on - jak słusznie zauważył
Porfiriusz - Grekiem do szpiku kości. Jego biblijne nastawienie, choć tak
mocno ugruntowane, nie mogło zmienić struktury jego umysłu. Słusznie
powiedziano, że Przeciw Cclsusowi. jedno z najważniejszych dzieł Orygenesa
i może najlepsza apologia wiary chrześcijańskiej, jaką wydała starożytność,
ujawnia pomiędzy jego autorem a jego przeciwnikiem, obok niemożliwych do
pogodzenia sprzeczności, również wyraźne pokrewieństwa, a nawet prawdzi-
wą zgodność w wielu punktach. Dzieło to rzuca cenne światło na właściwą
naturę, konfliktu pomiędzy pogaństwem a chrystianizmem.
Nic1 ma już mowy o przeciwstawianiu kultury ..barbarzyństwu": Orygenes
nie tylko nie ustępuje swemu przeciwnikowi, jeśli chodzi o poziom intelektu-
alny, ale nawet znacznie go przewyższa. Oczywiście, że gdy Celsus zarzuca
chrześcijanom, iż są Wrogami poznania rozumowego i że ich wiara nie opiera
się na żadnych argumentach, jest to istotnie słuszne w odniesieniu do
niektórych wiernych. Ale już apologeci zaczynają zadawać kłam jego twier-
dzeniom. Zarzut ten stał się jeszcze bardziej nieaktualny, gdy na widowni
ukazali się przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej. W swej pogardzie1 dla
pospolitej pistis, to znaczy wiary pozbawionej wiedzy. Orygenes zgodny jest
/. Celsusem. Pistis dobra jest w ostateczności dla mas. bowiem natura ludzka
jest lak ukształtowana, ze tylko garstka umysłów zdolna jest myśleć racjonal-
nie. Ale on czyni wszelkie1 wysiłki, aby zapewnić Pismu Świętemu pomoc
rozumu.
Odbywa się tutaj cnś w rodzaju kontredansa. Podczas gdy Klemens i Oryge-
nes wypracowują filozofii; chrześcijańską, myśl pogańska usilujeprzeeiwsta-
wić rozumowi nie tylko naukę Platona, ale również utwory poetyckie1, księgi
hermetyczne, wyrocznie chaldejskie, czcząc je jako teksty natchnione. Plotyn
opiei';i się jeszcze temu prądowi i uprawia rozumową i krytyczną egzegezę tej
literatury. Ale późniejszy neoplatonizm wyraźnie przechodzi od filozofii do
religii. Autorytet tekstów uważanych za święte narzuca sie jako rzecz oczy-
wista i wiara staje sie najważniejszą cnotą, pierwszym warunkiem ws/.elkiego
dociekania filozoficznego. Znamienne jest. jakie miejsce zajmuje w pogań-
skiej literaturze filozoficzno-religijnej TTI wieku pojecie pistis. początkowo
podstawowe w chrystianizmie, na które Celsus reaguje tylko sarkazmami,
a Orygenes stara się go w tym prześcignąć albo uzupełnić, kładąc nacisk na
poznanie rozumowe, logismos. A zatem w zetknięciu z chrystianizmem
i wtedy, gdy chrystianizm chce myśleć o sobie w terminach filozofii, pogańska
myśl filozoficzna przekształca się w religię.
W wyniku tego podwójnego przesunięcia stanowiska obu stron zbliżają się
ku sobie, przynajmniej jeśli chodzi o intelektualistów. To samo można
powiedziać o monoteizmie. Nie bez pewnych podstaw utrzymywano, że
Celsus był gorliwszym monoteistą niż Orygenes. W istocie chrystologia,
stawiając Syna-człowieka na równym poziomie z Bogiem Ojcem, była dla
pogan oświeconych, którzy poprzez mnogość bogów czcili boską jedność,
źródłem różnych trudności, a nawet powodem zgorszenia. Trzeba wszakże
zaznaczyć, że w przekonaniu Orygenesa Chrystus był podporządkowany Ojcu
i to stanowisko zgodne jest ze zdaniem niektórych myślicieli pogańskich,
którzy głosili istnienie Drugiego Boga. Celsus. jak większość wykształconych
pogan, nie potępia wyraźnie politeizmu, lecz, przeciwnie, zachowuje cześć dla
bóstw tradycyjnego panteonu, uważając je za sługi i wykonawców woli Boga
najwyższego. Wziąwszy wszystko pod uwagę, koncepcja ta nie jest tak bardzo
odległa od poglądów Orygenesa, który również dopuszcza istnienie niewi-
dzialnych wykonawców woli Boga, sprawujących pieczę nad żywiołami
i potęgami natury. Jego zdaniem bogowie pogańscy istnieją i mają swoją
władzę: są to demony, czyli upadłe anioły.
Jego wszechświat, jak u myślicieli pogańskich, pełen jest niezliczonych
istot nadzmysłowych. W jego myśleniu ważną rolę odgrywa angelologia
i demonologia. Porfiriusz pisze, że chrześcijanie nazywają aniołami te istoty,
które on nazywa bogami, ale uważa, że nie ma tutaj jakiejś zasadniczej
różnicy. A jeśli chodzi o sprecyzowanie natury Boga najwyższego, poganie
i platonicy chrześcijańscy odwołują się do tych samych terminów: zarówno
Celsus, jak Orygenes określają go jako bezcielesnego, wolnego od namiętnoś-
ci, niezmiennego. Obaj poza tym krytycznie odnoszą się do koncepcji antropo-
morficznych, w jakie wierzy nieoświecona masa, i powołują się na te same
teksty Platona. Znamienne jest, że u Orygenesa, właśnie dlatego, że jest on tak
bardzo przesycony filozofią grecką, niektóre elementy doktryny chrześcijań-
skiej zacierają się, a nawet prawie zupełnie zanikają.
Orygenes bez wątpienia uznaje odkupicielską wartość ofiary krzyża, ale
kiedy o niej mówi, ujmuje ją przede wszystkim z punktu widzenia zwyczajnej,
powszechnej wiary. Dla tych, którzy wznieśli się na poziom poznania, maleje
znaczenie faktu historycznego i konkretnej osoby Jezusa. Rzeczą najważniej-
szą jest działanie Logosu w duszy indywidualnej. On to, odrywając wiernych
od świata materii i udzielając im prawdziwego poznania, wprowadza ich na
drogę ubóstwienia. Ta mistyka Orygenesa jest bardzo bliska mistyce, jaką
głoszą i wyznają przedstawiciele neoplatonizmu. Opiera się ona na etyce
o analogicznej inspiracji. Celsus uważa, iż etyka chrześcijańska jest banalna:
nie wnosi nic nowego i Platon lepiej wyraził to, co głoszą moraliści chrześcija-
ńscy. Orygenes gotów jest się z tym zgodzić, a w swoim podziwie dla Platona
niewiele ustępuje Celsusowi. Różnica — pisze niemal usprawiedliwiając się —
polega na tym, że kaznodzieje chrześcijańscy zmuszeni są zwracać się do mas,
gdy tymczasem Platon pisał dla elity umysłowej. Poza tym zgodność pomiędzy
moralnością chrześcijańską a moralnością filozofów dowodzi po prostu, że
ewangelia wyraża naturalne prawo zapisane w sumieniu człowieka od zara-
nia ludzkości. Jej nowość w stosunku do tego, co głosili filozofowie, zawiera
się zasadniczo tylko w przykładzie, jaki dał Chrystus.
Ustępstwa, jakie poczynił Orygenes na rzecz swoich przeciwników, są
niemałe. Wciela on w swoją koncepcję chrystianizmu nie tylko główną treść
teologii Platona i filozofów platonizujących czy też eklektyków, ale również
istotę kosmologii platońskiej. Kosmos pojmuje on jako organizm żywy poru-
szany przez Logos, którego rola jest bardzo podobna do tej, jaką Platon
wyznacza duszy świata. Orygenes godzi się z istnieniem mnóstwa innych istot
ożywionych, wśród których poczesne miejsce zajmują gwiazdy. Kosmos miał
początek i będzie miał koniec, ale po nim nastąpią inne światy. Koncepcję tę
dość trudno pogodzić z oficjalną nauką Kościoła. To samo powiedzieć można
0 wierze Orygenesa w preegzystencję dusz stworzonych poza czasem, zaczer-
pniętej bezpośrednio z Platona. Podobne wahania w jego nauce o zmartwych-
wstaniu ciał, nawet ciał „duchowych", o czym mówi święty Paweł, zdradzają
silny wpływ schematów myśli greckiej, dla której doktryna chrześcijańska
była w tym punkcie szczególnie rażąca i trudna do przyjęcia.
Nie dziwi nas, że poglądy Orygenesa wywołały już za jego życia wiele
niepokoju i sprzeciwów i że następnym pokoleniom mogły się w wielu
punktach wydawać zdecydowanie heretyckie. Nie ulega wątpliwości, że
pragnąc odeprzeć zarzuty gnostyków i dać rozumowy wykład chrześcijańs-
twa, sam w pewnym sensie zaraził się potępianymi doktrynami; zwalczał je,
chociaż nadal był do szpiku kości przesycony filozofią, której zawdzięczał
swoją formację intelektualną.
Nie należy jednak zapominać, że pisał w czasach, gdy oficjalna doktryna
Kościoła nie została jeszcze we wszystkich szczegółach sformułowana na
wielkich soborach. Istniał jeszcze spory margines niepewności, a tym samym
1 dowolności interpretacyjnej w odniesieniu do wielu punktów. Niektórzy, jak
Ireneusz z Lyonu, jako jedyne źródło wszelkich herezji wskazywali dążność
do wyjaśnienia za wszelką cenę tego, czego nie rozstrzygała ewangelia. Tam,
gdzie Biblia milczy, rozum nie powinien uzupełniać jej ani zastępować, Bóg
chciał, aby pewne rzeczy pozostały w cieniu, i zakreślił umysłowi ludzkiemu
dokładne granice. Zasadniczym błędem gnostyków było dążenie do poznania
rzeczy z natury niepoznawalnych. Orygenes, chociaż nie podziela tego zadu-
fania gnostyków, uważa jednak, że umysł ludzki może w pewnych granicach
i z zachowaniem pewnej ostrożności dążyć do wyjaśnienia nawet tych
zagadnień, o których milczy zarówno Biblia, jak tradycyjna nauka Kościoła.
I kiedy sam się do tego zabiera, oczywiście posługuje się metodami i pojęciami,
które wpojono mu w szkole. Sposób, w jaki Orygenes stosuje egzegezę
alegoryczną, już powszechnie uznawaną przez Kościół, ale którą on łączy
z platońskim zróżnicowaniem świata zmysłowego i świata nadzmysłowego,
pozoru i rzeczywistości, doprowadza nie tylko do protestu przeciwko dosłow-
nemu rozumieniu niektórych ustępów Biblii, ale również do podważania
wartości ewangelii jako dokumentu historycznego; dla niego jest ona przede
wszystkim symbolem ewangelii wiecznej, „cieniem tajemnic Chrystuso-
wych"; prości chrześcijanie myślą, że ją pojmują, ale nie docierają do jej
głębszego zrozumienia. Patrząc z takiego punktu widzenia można by zagubić
historyczność posłania biblijnego i chrześcijańskiego. Na skrajnym przykła-
dzie, jakim jest Orygenes, widzimy, jakie wnioski mógł wyciągnąć chrześcija-
nin z intelektualnej spuścizny greckiej. Ukazuje on też niebezpieczeństwa,
jakie mogły wyniknąć z tej syntezy Biblii i filozofii, prowadzącej do kwestio-
nowania autentyczności ewangelii, a także zakreśla granice, w których,
zdaniem Kościoła, ta synteza miała się dokonać.
 Rozdział 9

PRZEŚLADOWANIA

PIERWSZE ALARMY

odzący się chrystianizm szybko natrafił na różnorodne przeszkody, i to

R już w okresie apostolskim; najpierw był to konflikt z religijną władzą
żydowską, a następnie z władzą rzymską, którą zaalarmowała prawdopodob-
nie opinia pogańska. Proces i śmierć Jezusa stanowią pierwszy akt polityki
antychrześcijańskiej. Jakkolwiek świadectwa ewangeliczne - nasze jedyne
źródło w tej sprawie - n i e są idealnie jasne, pewne wydaje się przynajmniej to,
że uwięzienie i skazanie Chrystusa były wynikiem sprzymierzenia się żydow-
skich sfer rządzących, zwłaszcza kasty kapłańskiej, z prokuratorem rzym-
skim. Jezus stanął przed sanhedrynem, najwyższym sądem żydowskim,
i przed Piłatem Poncjuszem. Piłat wydał wyrok śmierci: ukrzyżowanie jest
kaźnią typu rzymskiego. Powód skazania wyrażony został jasno w napisie,
który, jak głoszą Ewangelie, umieszczono na krzyżu: „Jezus Nazareński, król
żydowski." Chrystus został skazany na śmierć jako agitator polityczny,
a ściślej mówiąc za swoje roszczenia mesjańskie, interpretowane, zgodnie
z tradycyjnym mesjanizmem żydowskim, jako dążenie do władzy doczesnej.
Zdaje się, że po jego śmierci władze rzymskie uznały sprawę za zamkniętą.
Jeśli chodzi o Żydów, ścisłe obserwowanie Prawa Mojżeszowego umożliwiło
małej gminie chrześcijańskiej w Jerozolimie dość spokojne istnienie. Jak
czytamy w Dziejach apostolskich, uczniowie „codziennie wspólnie przeby-
wali w świątyni..., i mieli uznanie u wszystkich." 1 Widocznie wierność
cieniowi zmarłego, obwołanie Mesjaszem człowieka, który zginął śmiercią
haniebną, nie było uważane za zbrodnię czy bluźnierstwo, jeśli dochowywało
się wierności rytuałom przodków. Opinia żydowska była wyrozumiała w sto-
sunku do tych, których pewnie uważała za nieszkodliwych marzycieli. Mniej
życzliwie reagowali kapłani, co znalazło wyraz w powtarzających się od czasu
do czasu szykanach, a nawet brutalnych aktach nietolerancji. Zatrzymano
i postawiono przed sanhedrynem Piotra i Jana, zapewne w obawie, aby ich
działalność kaznodziejska nie zamąciła spokoju publicznego. Ale jest to
epizod błahy i bez następstw. Stracenia w dość niejasnych okolicznościach,
z inicjatywy Heroda Agrypy, Jakuba, brata Jana (43-44? r.), a następnie
Jakuba, brata Jezusa, przywódcy bardzo ortodoksyjnego stronnictwa judeo-
chrześcijańskiego, który ściągał na siebie niechęć arcykapłana (62 r.), były
faktami odosobnionymi.
Ukamienowanie Szczepana (36-37? r.) ma większe znaczenie, ponieważ
świadczy o zdecydowanie wTrogim stanowisku, jakie Szczepan zajął wobec
świątyni jerozolimskiej. Zginął on jako ofiara gniewu ludu, albo też, co
bardziej prawdopodobne, skazany przez sanhedryn, z zachowaniem wszel-
kich norm prawnych. Wynikłe z tego prześladowania, które wygnały z Pales-
tyny uczniów męczennika, stanowią jednocześnie początek misyjnej działal-
ności chrześcijańskiej i pierwszy etap stopniowego procesu zrywania więzów
pomiędzy chrystianizmem a judaizmem. Dotknęły one na razie, jak można
przypuszczać, tylko części pierwotnej gminy. Grupy apostolskiej, wiernej
tradycyjnym instytucjom i rytuałom, nie niepokojono. Trzy wymienione
indywidualne egzekucje są dziełem samych Żydów. Władza rzymska nie
miała z tym nic wspólnego.
Dopiero od wystąpienia Pawła i utworzenia chrystianizmu niezależnego od
żydowskiego prawa rytualnego stosunki rodzącego się Kościoła z Synagogą,
a w konsekwencji i z władzą cesarską zaczynają psuć się na dobre. Sam Paweł
podczas wszystkich swoich podróży misyjnych spotyka się z agresywną
wrogością Żydów, którzy starają się, z mniejszym lub większym skutkiem,
podburzać przeciwko niemu ludność grecką i gubernatora prowincji. W ten
sposób Żydzi w znacznej mierze przyczynili się do poinformowania opinii
publicznej i władz o odrębności sekty chrześcijańskiej. Niektórzy historycy
uważają, że list, z jakim zwraca się cesarz Klaudiusz do aleksandryjczyków
(41 r.) oskarżając Żydów tego miasta, że „szerzą zarazę w całym świecie", jest
najwcześniejszą znaną nam aluzją do chrvstianizmu. Jest mało prawdopo-
dobne, aby słowa te odnosiły się do chrześcijańskiej działalności kaznodziej-
skiej, o którą trudno byłoby obwiniać Żydów. Odrzuciwszy jego przesadę
retoryczną, zdanie owo dotyczy prawdopodobnie samego judaizmu, a ściślej
mówiąc naprężonych stosunków pomiędzy Żydami a poganami, szczególnie
zadrażnionych na terenie Aleksandrii, a wynikłych z polityki Kaliguli,
poprzednika Klaudiusza, który chciał narzucić kult cesarza również Żydom.
Natomiast słynny tekst historyka Swetoniusza, relacjonujący, że tenże
Klaudiusz wypędził z Rzymu Żydów, którzy burzyli się impulsore Chreslo,
należy bez wątpienia wiązać z początkami chrześcijańskiego apostolstwa
w stolicy (49 r.). Chrestus, którego osobą Swetoniusz bliżej się nie zaintereso-
wał, jest to prawdopodobnie Chrystus, wzięty przez historyka — lub też przez
źródło, jakim się posłużył, a mógł nim być raport policyjny zachowany
w cesarskich archiwach - za osobę żyjącą. Edykt o wygnaniu, zdaje się, objął
bez różnicy Żydów i chrześcijan, których dotyczył w tej mierze, w jakiej
propaganda chrześcijańska szerzyła się w łonie gminy żydowskiej i wprowa-
dzała tam ferment.

Ki - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

 W piętnaście lat później prześladowanie za czasów Nerona (64 r.), jakie
rozpętało się po pożarze Rzymu, spadło już wyłącznie na chrześcijan. Można
przypuszczać, nie bez pewnych podstaw, że te okrutne represje podjęto nie
bez interwencji Żydów, którzy wpłynęli na Nerona za czyimś pośrednictwem.
Poppea, nałożnica cesarza, jak nam wiadomo, sprzyjała judaizmowi. Bardzo
możliwe, że kierując podejrzenie i gniew ludu na chrześcijan chciała się
przysłużyć jednocześnie i cesarzowi, którego otwarcie oskarżano o podpale-
nie miasta, i Żydom, których policja cesarska, ośmielona niechęcią do nich,
jaka zawsze drzemała w warstwach ludowych, mogła równie dobrze wybrać
na kozła ofiarnego. Prześladowanie było straszne, ale krótkotrwałe i ograni-
czyło się do stolicy. Chrześcijanie ginęli masowo na arenach cyrkowych lub
paleni żywcem w ogrodach cesarskich. Tradycja głosi, że wśród ofiar znalazł
się święty Piotr. Święty Paweł prawdopodobnie umęczony został w Rzymie
już wcześniej.
Podczas gdy za panowania Nerona bardzo wyraźnie rozgraniczano te dwie
religie, to w jakieś trzydzieści lat później, rzecz ciekawa, prześladowanie,
określane dość powszechnie jako prześladowanie za Domicjana, objęło, zdaje
się, jednocześnie i judaizujących, i chrześcijan. Mieszanie jednych z drugimi
było więc wtedy jeszcze możliwe i Domicjan, który bardzo dbał, żeby do kas
państwowych wpływał podatek od kultu płacony przez Żydów, fiscus iudai-
cus, miał swoje powody, aby tej sprawy nie wyjaśniać. Jego najważniejsze
ofiary należały do wysokiej arystokracji rzymskiej. Zdaniem autorów pogań-
skich, Swetoniusza i Kasjusza Diona, Acyliusz Glabrion, Flawiusz Klemens,
kuzyn cesarza, i inni oskarżeni o ateizm i o przyjmowanie obyczajów żydow-
skich zostali skazani na śmierć, a Flawię Domityllę, siostrzenicę cesarza i żonę
Flawiusza Klemensa, z tego samego powodu wygnano na jedną z wysp. Jak
wiemy, z oskarżeniem o ateizm często występowano przeciwko Żydom, zanim
zaczęto występować z nim przeciw chrześcijanom. Możliwe, że ankiety
przeprowadzane w związku z pobieraniem wspomnianego fiscus iudaicus
istotnie wykazały, że propaganda żydowska zyskała sobie w otoczeniu Domi-
cjana zwolenników, z których przynajmniej część mogła być ponadto podej-
rzana o spiskowanie przeciwko tyranowi. Ale autorzy chrześcijańscy, jak
Tertulian i Euzebiusz, w samym Domicjanie upatrywali inicjatora drugiej fali
prześladowań Kościoła. Euzebiusz wyraźnie nazywa Flawię .Domityllę
chrześcijanką. Fakty te są tym trudniejsze do wyjaśnienia, że nasze źródła nie
są zgodne co do identyczności Flawii Domitylli. Euzebiusz przedstawia ją nie
jako żonę,, lecz jako siostrzenica*Flawiusza Klemensa.
Niewykluczone, że wśród ofiar Domicjana rzeczywiście byli i chrześcijanie.
List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, pisany za panowania tegoż cesarza,
wspomina, nie podając bliższych szczegółów, o nieszczęściach, jakie właśnie
spadły na Kościół rzymski. Apokalipsa Janowa, spisana według wszelkiego
prawdopodobieństwa mniej więcej w tym samym czasie w Azji Mniejszej,
również czyni aluzję do męczenników chrześcijańskich: „że zostaną zabici
wszyscy, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii" 2 - to znaczy do tych,
którzy padli ofiarą odmawiając z nieugiętą mocą wypełniania obrzędów kultu
cesarza. Wreszcie, według Hegezypa, którego cytuje Euzebiusz z Cezarei,
wnukowie Judy, brata Jezusowego, zadenuncjowani przez heretyków, zostali
wezwani przed oblicze cesarza, gdyż obawiał się on, że ci potomkowie Dawida
mogą stanąć na czele mesjańskiego ruchu w Izraelu; ale ujrzawszy tych
spokojnych prostych ludzi uwolnił ich natychmiast i kazał wstrzymać prze-
śladowania. Relacja ta budzi liczne wątpliwości. Gdybyśmy nawet uznali ją
za prawdziwą, należy pamiętać, że wspomnianych ludzi niepokojono nie
dlatego, że obwiniano ich o wyznawanie chrześcijaństwa, lecz że widziano
w nich ewentualnych pretendentów do tronu Dawida. Epizod ten kojarzyłby
się więc raczej z polityką antyżydowską Domicjana niż z prześladowaniami
chrzęści] aństwa.
Istotnie, trudno jest twierdzić na podstawie skąpych źródeł, jakimi dyspo-
nujemy, że za panowania tego cesarza Kościół był ogólnie prześladowany.
Domicjan, walczący z kłopotami finansowymi, z coraz większą surowością
egzekwował fiscus iudaicus, a ponadto starał się udaremnić ewentualne
spiski, zwłaszcza wśród arystokracji, mógł więc interesować się bardzo żywo
prozelityzmem żydowskim i tymi wszystkimi, którzy porzucali religię trady-
cyjną i stawali się ateistami, oraz tymi, którzy przyjmowali obyczaje żydow-
skie. Chrześcijanie, a może raczej niektórzy chrześcijanie, mogli być niepoko-
jeni z racji pewnego rodzaju analogii, jako przedstawiciele pewnego wariantu
tzw. iudaica superstitio [żydowski zabobon]. Jest mało prawdopodobne, żeby
byli przedmiotem specjalnych zarządzeń stosowanych w całym cesarstwie.

TRAJAN I CHRZEŚCIJANIE

Sytuacja wyjaśnia się na początku wieku II, za rządów Trajana. List

Pliniusza Młodszego, który był przyjacielem cesarza i z jego woli został
namiestnikiem prowincji Bitynii, po raz pierwszy jasno i ściśle wysuwa
problem chrześcijański (111-112 r.). List ten, wraz z odpowiedzią Trajana, do
którego jest adresowany, jest najważniejszym z dokumentów dotyczących
stosunków pomiędzy Kościołem a cesarstwem rzymskim.
Pliniusz, nowicjusz w administracji prowincjonalnej, jak sam mówi, miał
zwyczaj zasięgać rady cesarza we wszystkich kłopotliwych sprawach, toteż
poprosił go również o wskazówki, jak postępować z chrześcijanami. Zdaje mu
się, że zasługują na ukaranie, ale nie wie, pod jaki właściwie paragraf ich
podciągnąć: „Czy gdy nie ma zbrodni, karać samo imię [chrześcijanina], czy
też karać zbrodnie nieodłącznie z imieniem związane?"
W oczekiwaniu na cesarską odpowiedź kazał stracić tych, którzy zadenun-
cjowani, oświadczyli przed jego sądem, że są chrześcijanami, i upierali się przy
swojej wierze, uważał bowiem, że sam już taki upór zasługuje na karę.
Natomiast bez zastrzeżeń wypuścił na wolność tych, którzy stwierdzili, że nie
są i nie byli chrześcijanami, i w dowód tego złożyli ofiary przed wizerunkami
bogów i cesarza. Wobec szybkiego szerzenia się chrześcijaństwa, przerażony
rozmiarami represji, do jakich mógłby zostać zmuszony, a ponadto przekona-
ny w wyniku długiego śledztwa, że chrześcijanie nie mają żadnych zbrodni na
sumieniu, ale tylko hołdują „nadmiernie przewrotnemu zabobonowi", Pli-
niusz odroczył przewód sądowy. Wydaje mu się, że perswazją będzie można
naprowadzić na właściwą drogę wielu z tych zbłąkanych. Z samego sposobu,
w jaki przedstawia sprawę, wynika,' że oczekuje od Trajana wezwania do
łaskawości.
Istotnie, cesarz w tym duchu udzielił mu odpowiedzi. Jeśli chodzi o regułę
ogólną, istnieje tylko jedna: nie powinno się ścigać chrześcijan. W razie
donosu - o ile nie jest anonimowy, bo wówczas nie należy brać go pod uwagę -
trzeba, jak dotąd czynił Pliniusz, karać opornych, ale uniewinniać tych,
którzy zgodzą się złożyć ofiary bogom, nawet gdyby im dowiedziono, że
wprzód byli chrześcijanami.
Nie przeceniajmy wartości tej korespondencji, a zwłaszcza reskryptu
Trajana. Wynika z niego bezspornie, że w tym czasie nie istniało jeszcze żadne
prawo wymierzone w chrześcijan, mamy więc podstawy, aby pomiędzy bajki
włożyć słynne Institutum Neronianum, o którym wspomina Tertulian i które
wyraźnie potępiało chrześcijaństwo. Nawet gdyby taki dokument istniał, na
pewno nie przetrwałby panowania Nerona. W każdym razie, gdyby obowią-
zywał jeszcze za Trajana, cesarz poprzestałby na przypomnieniu o nim
Pliniuszowi. Jeżeli przyjmiemy, że nie było stałej reguły, równa się to
stwierdzeniu, że nie istniały specjalne ustawy antychrześcijańskie. Jeżeli zaś
Trajan zabrania swojemu przedstawicielowi wszczynać śledztwo i ścigać
chrześcijan, znaczy to, że nie uważa ich ani za politycznie groźnych, ani za
winnych jakichkolwiek przestępstw. Najwidoczniej jest przekonany, że prze-
różne oskarżenia, jakie niechętny lud rozsiewa na ich temat, są po prostu
oszczerstwami. Gdyby sprawa miała się inaczej, trudno byłoby sobie wytłu-
maczyć, że sam akt apostazji miałby zapewniać bezkarność. Natomiast jasne
jest. że wyznawanie chrystianizmu, nomen Christianum, stanowi wystarcza-
jący powód, aby zastosować surowe kary — przeważnie karę śmierci — wtedy,
gdy oskarżenie wniesione zostało zgodnie z procedurą. W gruncie rzeczy
o postępowaniu władz decydują reakcje opinii publicznej: zależnie od tego,
czy burzy się ona, czy zachowuje obojętność, chrześcijanie są prześladowani
albo też żyją w spokoju.
Starożytni apologeci chrześcijańscy nie omieszkali potępić tej polityki,
którą uważali za niekonsekwentną: .,Wyrok z konieczności połowiczny! —
pisze Tertulian. - Zakazuje poszukiwać ich jako niewinnych, a rozkazuje
karać jako winowajców. Lituje się, ale jest srogi, udaje, że nie widzi, ale karę
nakłada! I czemu siebie samego takim postępowaniem tumanić? Jeśli kary
nakładasz, czemu także nie każesz ich wyszukiwać? Jeśli nie każesz ich
wyszukiwać, czemu ich także nie uwalniasz?"'5 Istotnie, Trajan usiłuje jak
gdyby pogodzić troskę o spokój publiczny, który mógłby zostać zakłócony,
gdyby chrześcijaństwo stało się przyczyną zgorszenia, z chęcią uniknięcia
rozlewu krwi, gdyby nacisk opinii okazał się nazbyt silny. Tolerancyjny
i łagodny z usposobienia, sądzi jednak, podobnie jak Pliniusz, że władze nie
mogą pobłażać chrześcijaninowi, który — zadenuncjowany i wezwany do
porzucenia swojej wiary - trwa w uporze.
Chrześcijaństwo znalazło się w ciężkim położeniu. Prawnie zabronione,
tolerowane w praktyce, może w każdej chwili stać się ofiarą prześladowań.
Władze skłonne są przymknąć oko. Ale też są gotowe srożyć się bezlitośnie,
jeżeli zmuszą je do tego masy. W ten sposób tłumaczą się sprzeczne sądy
autorów kościelnych o Trajanie. Sam Tertulian, oskarżając go o brak konsek-
wencji, na jego dobro zapisuje zakaz ścigania chrześcijan. Euzebiusz z Cezarei
dość trafnie ocenia sytuację, pisząc: „Skutkiem tego groźne to prześladowa-
nie, potężnym rozgorzałe płomieniem, do pewnego stopnia przygasło. Kto
jednak chciał nam szkodzić, niemało do tego jeszcze miał sposobności. Otóż
w jednym miejscu np. przeciwko nam zwrócił się tłum ludu, gdzie indziej
znowu urzędnicy miejscowi zamach na nas uknuli, tak że wprawdzie nie było
ucisku otwartego, ale w prowincjach wybuchały prześladowania cząstkowe
i bardzo wielu wiernych do różnorodnej walki męczeńskiej stawało." 4
Istotnie, tradycja zna, poza Bitynią, dwa słynne męczeństwa z czasów
Trajana. Symeon, biskup Jerozolimy, został, zdaje się, skazany na śmierć
przez zarządcę prowincji jako potomek Dawida, podejrzany o podburzanie do
akcji na rzecz mesjanizmu politycznego i jako chrześcijanin. Natomiast
w samym Rzymie wydany został na pożarcie dzikim zwierzętom biskup
Antiochii Ignacy, aresztowany w nie znanych nam okolicznościach i, jak
wynika z jego listu do mieszkańców stolicy, ożywiony prawdziwym pragnie-
niem męczeństwa. Inne przypadki są w sposób mniej lub bardziej niewątpli-
wy sygnalizowane za rządów następnych cesarzy. Najczęściej są one odosob-
nione, jak męczeństwo biskupa Polikarpa ze Smyrny za panowania Antonina;
został on skazany na spalenie żywcem z wyroku prokonsula Azji, który ustąpił
pod presją ludu. Na ogół nie wydaje się, aby władza cesarska brała bezpośred-
ni udział w tych egzekucjach, za które odpowiedzialność spada na władze
miejscowe, te zaś poprzestają na karaniu dla przykładu, aby chociaż częścio-
wo uśmierzyć nienawiść tłumu i odstraszyć ludność od nowych nawróceń.
W pierwszej połowie II wieku jedyne prześladowania na większą skalę
podjął nie cesarz rzymski, lecz nieprzejednany wróg Rzymu, Bar Kochba,
przywódca wielkiego powstania żydowskiego z lat 132-135, za rządów
Hadriana. Ponieważ Bar Kochba sam podawał się za Mesjasza, nie mógł
tolerować na kontrolowanych przez siebie obszarach obecności uczniów
Mesjasza Jezusa. Jeżeli mamy wierzyć apologecie Justynowi, „kazał srogim
męczarniom poddawać samych tylko chrześcijan, jeśli się nie zaprą Jezusa
Chrystusa i bluźnić Mu nie będą". 5 Natomiast jeśli chodzi o politykę samego
cesarza, panowanie Hadriana, z chrześcijańskiego punktu widzenia, przynosi
pewną zmianę na lepsze. Władca ten istotnie napisał około 125 roku list do
prokonsula Azji, Minuncjusza Fundanusa, odpowiadając na prośbę o instruk-
cje, sformułowaną przez jego poprzednika. Zasady ustanowione przez Traja-
na pozostają w mocy, ale podejmuje się dodatkowe środki hamujące wybuchy
nienawiści ludu. Zwyczajne okrzyki tłumu nie wystarczają, aby władze
rozpoczęły jakieś kroki przeciwko chrześcijanom. Oskarżenia muszą mieć
charakter indywidualny i należyte umotywowanie, a rzeczą zarządcy prowin-
cji będzie wyznaczyć karę w zależności od wagi przestępstwa. Jeżeli nato-
miast oskarżenie okaże się oszczerstwem, zwróci się ono przeciwko potwarcy,
który zostanie srogo ukarany.

POLITYKA RELIGIJNA ANTONINÓW

Wydaje się, że ta sytuacja prawie nie zmieniła się za rządów późniejszych

cesarzy z rodu Antoninów. Los wiernych zależny był od donosów, byle
złożonych zgodnie z przepisami, od tego, w jaki sposób zarządca prowincji
potraktował oskarżenie. Historyk Kościoła Euzebiusz z Cezarei przytacza
tekst listu, jaki Antoninus Pius napisał jakoby do zgromadzenia prowincjo-
nalnego w Azji. Praktycznie rzecz biorąc list ten byłby uznaniem chrześcijań-
stwa, gdyż, jak mówi tekst, samym bogom należy pozostawić troskę o ukara-
nie tych, którzy nie chcą oddawać im czci. Dziś reskrypt ten powszechnie
uważa się za nieautentyczny. Istotnie, wiemy o paru indywidualnych męczeń-
stwach w okresie tego panowania, jak na przykład męczeństwo biskupa
Polikarpa ze Smyrny - chociaż dokładna data tego zdarzenia wciąż jeszcze
jest kontrowersyjna — i przypadki w samym Rzymie, na tyle jednak rzadkie, że
Antonin pozostawił po sobie pamięć władcy tolerancyjnego. Na pewno nie
przypisywano by mu autorstwa wspomnianego listu, gdyby był organizował
jakieś prześladowania na większą skalę. I historyk SUlpicjusz Sewer pod
koniec IV wieku wyraźnie stwierdza, że ,,za Antonina Kościoły zaznały
spokoju". Łagodnego usposobienia, władca ten nie chciał prześladować ludzi,
którzy nie mieli na sumieniu żadnej zbrodni. Jego głębokie przywiązanie do
tradycyjnej religii nie skłaniało go do agresywnej polityki wobec tych, którzy
ją porzucili.
Ale nie chodziło tutaj jedynie o władzę cesarską. Warunki miejscowe
i nacisk tłumów często miały większy wpływ na postępowanie zarządców
prowincji niż urzędowe dyrektywy pochodzące z Rzymu. Sam cesarz niejed-
nokrotnie musiał brać to pod uwagę. Tak było w przypadku Marka Aureliu-
sza. Chociaż, jak wiemy, nie czuł on sympatii do chrześcijan, nie podejmował
przeciwko nim żadnych kroków. Ale zarówno okoliczności, jak i jego usposo-
bienie kazały mu stosować w sposób mniej elastyczny i mniej pojednawczy
zasady ustalone przez poprzedników. Opinia publiczna podrażniona takimi
klęskami owego czasu, jak nieustanne wojny, najazdy i, nawet w stolicy,
zaraza, głód, straszliwy wylew Tybru szukała kozłów ofiarnych. Tym natural-
niejszą było rzeczą, iż zwróciła się przeciw chrześcijanom, już z góry podej-
rzanym o wszelkie niegodziwości, jako że Kościół w tym czasie szybko się
rozwijał i stopniowo zwracał na siebie ogólną uwagę.
W tych warunkach trudno dziwić się, że za panowania cesarza filozofa
powiększyło się grono męczenników. Najsławniejszym z nich jest apologeta
Justyn, pozwany przed sąd prefekta miasta w samym Rzymie na podstawie
oskarżenia, jakie wniósł filozof cynik Krescent. Ale oprócz tych pojedynczych
wyroków trzeba wymienić sprawę o szerszym zasięgu: prześladowania, jakie
w roku 177 spadły na Kościół w Lyonie, przewyższają swoimi rozmiarami
wszystkie cierpienia, jakie trapiły Kościół od rzymskich prześladowań za
Nerona. Znamy tę sprawę z listu, jaki gmina lyońska wysłała wkrótce potem
do wspólnot Azji i którego tekst zachował nam Euzebiusz. 6 Ten obfitujący
w szczegóły dokument ukazuje nam dokładnie to, co można by nazwać
mechanizmem prześladowania.
Wszystko zaczyna się jak w wielu innych wypadkach, od podburzania
tłumu: chrześcijanie „znieśli [...] krzyki, bicia, włóczenie, grabież, kamieno-
wanie, więzienie, jednym słowem wszystko, z czym zazwyczaj motłoch
rozwścieczony występuje przeciwko swoim wrogom i nieprzyjaciołom". Pod
presją ludu, a pod nieobecność zarządcy prowincji, trybun kohorty stacjonu-
jącej w mieście i urzędnicy miejscy kazali sprowadzić na forum grupę
chrześcijan, którzy uczynili tam wyznanie swojej wiary i zostali uwięzieni.
Tymczasem powrócił zarządca prowincji. Zatwierdził aresztowania, nakazał
dalsze, polecił wykryć wszystkich chrześcijan. Niektórych wzięto na tortury.
Inni zginęli uduszeni w lochu. List cytuje jako fakt wyjątkowy, że nawet tych,
którzy wyparli się swojej wiary, zatrzymano w więzieniu: ,,Naonczas bowiem
zaprzaństwo ich na nic im się nie przydało [...] zostali [...] przytrzymani jako
mężobójce i zbrodniarze," na podstawie zeznań wymuszonych na kilku
niewolnikach poganach, którzy oskarżyli swoich panów o ludożerstwo i kazi-
rodztwo. Były to oszczerstwa rzucane bardzo często; tym razem władze wzięły
je na serio. Zarządca prowincji, stwierdziwszy, że jeden z uwięzionych jest
obywatelem rzymskim, zawiadomił o tym cesarza, prosząc jednocześnie
o wskazówki, jak ma postąpić z pozostałymi. Odpowiedź cesarska brzmiała
zgodnie z zasadami ustalonymi już przez Trajana: ukarać opornych i puścić
wolno apostatów. Podobnie jak Trajan, Marek Aureliusz nie wierzył więc
w zbrodnie zarzucane chrześcijanom.
 Aresztowania, tortury i egzekucje nie ustawały. Represje doszły do najwię-
kszego nasilenia podczas uroczystych świąt sierpniowych, które ściągnęły do
Lyonu, prócz mnogiej rzeszy ludu, delegatów trzech prowincji Galii. W czasie
tych uroczystych obrad, o charakterze jednocześnie urzędowym i religijnym,
omawiano sprawy galijskie i odprawiano obrzędy ku czci cesarza. Wśród ludu
zapłonęły namiętności: „Kazał wielkorządca błogosławionych prowadzić
przed trybunał w uroczystym pochodzie, by dać ludowi widowisko. Tutaj
poddał ich ponownemu badaniu. Tym, u których stwierdzono obywatelstwo
rzymskie, kazał pościnać głowy, wszystkich innych zaś rzucił dzikim zwierzę-
tom na pożarcie."
Znamy imiona niektórych ofiar. Wiele z nich pochodziło z Azji: Potyn,
biskup Lyonu, starzec dziewięćdziesięcioletni, zmarł w więzieniu po męczar-
niach, jakie mu zadano; Attalos z Pergamu; Aleksander, lekarz przybyły
z Frygii i osiadły w Lyonie; Wecjusz Epagatus pochodzący z mieszczaństwa
galo-rzymskiego. List wymienia jeszcze Sanktusa, diakona z Vienne, Ponti-
kusa, chłopca piętnastoletniego, i młodą niewolnicę Blandynę, która wzbu-
dziła podziw swoich katów. W sumie prawdopodobnie około pięćdziesięciu
ofiar poniosło śmierć wśród niezwykle okrutnych męczarni. Zwłoki spalono,
a popioły wrzucono do Rodanu, aby męczennicy nie mieli już „nadziei
zmartwychwstania''.
List relacjonujący te prześladowania wysłany został w imieniu Kościołów
w Lyonie i Vienne. Dwa te miasta należały do dwóch różnych prowincji,
lugduńskiej i narbońskiej. Nic nie upoważnia do wniosku, że prześladowania,
wszczęte, jak się zdaje, wyłącznie przez władze miejskie i prowincjonalne
Lyonu, objęły też sąsiednią prowincję albo samo miasto Vienne. Najbardziej
prawdopodobna wydaje się hipoteza, że wierni z Vienne, będąc przejazdem
w Lyonie lub chwilowo tam osiadli, jak diakon Sanktus, też padli ofiarą
represji. Zresztą prześladowanie, chociaż bezlitosne, wcale nie dotknęło całej
lyońskiej gminy chrześcijańskiej. List, który relacjonuje tę sprawę, napisali
tuż po krwawych zajściach ci, którzy je przeżyli, a których najwidoczniej było
znacznie więcej niż ofiar. Mamy podstawy, aby sądzić, że władze miejscowe
nie chciały doprowadzić do ogólnej masakry i poprzestały na daniu częścio-
wej satysfakcji roznamiętnionemu tłumowi, karząc tylko niektórych dla
przykładu. Bez wątpienia spodziewały się, że w ten sposób zahamują, a nawet
powstrzymają postępy chrześcijaństwa, nie uciekając się, w celu wytępienia
go, do środków ostatecznych.
Historycy zastanawiali się nad prawną podstawą środków przedsiębranych
przeciwko chrześcijanom w ciągu dwóch pierwszych stuleci. Hipotezę o pra-
wie specjalnym, zabraniającym wyznawania tej religii, jak się przekonaliśmy,
możemy odrzucić. Wyklucza je sam sporadyczny, nieregularny, a nawet
niekonsekwentny charakter prześladowań, a także wahania urzędników,
których postępowania bez wątpienia nie normuje żaden określony tekst
prawny. Słynne Institutum Neronianum, wymienione przez Tertuliana, sta-
nowi nie prawo, lecz po prostu zwyczaj, precedens stworzony przez Nerona.
Istotnie, dzisiaj przyjmuje się dość powszechnie, że urzędnicy prowincjo-
nalni, często skłonieni do tego przez masy, występując przeciwko chrześcija-
nom opierali się na tak zwanej coercitio, to jest przysługującej im władzy
karania, pozwalającej im przedsiębrać wszelkie środki niezbędne do utrzy-
mania porządku publicznego. Jeśli chodzi o konkretne przestępstwo, które
mogło uzasadniać stosowanie tego prawa do chrześcijan, na pewno polegało
ono jedynie na wyznawaniu i propagowaniu religii sprzecznej z mos maiorum,
religii, która, nie będąc nigdy uznaną, przez sam ten fakt stawała się religio
illicita, i niepotrzebny był jakikolwiek akt prawny, aby to wyraźniej sprecy-
zować. Ale, jak znakomicie formułuje to jeden z najnowszych historyków
epoki prześladowań, Jacąues Moreau, „niesłuszną rzeczą byłoby sprowadzać
problem prześladowań wyłącznie do jego aspektu prawnego. Elementy uczu-
ciowe, psychologiczne i polityczne zawsze okazywały się decydujące. Pańs-
two, ogólnie biorąc, chciało wyjść możliwie obronną ręką z kłopotliwej
sytuacji, zadowolić opinię publiczną, nie wdając się w długie i skomplikowa-
ne prześladowania. Stosowane środki miały być dość elastyczne, aby utrzy-
mać porządek publiczny, nie okazując, że ustępuje się pod groźbą zamieszek."
Stanowisko takie, niejasne i samo w sobie sprzeczne, było nie do utrzyma-
nia na dłuższą metę. Władza cesarska musiała prędzej czy później opowie-
dzieć się bądź za jawną tolerancją, bądź za zdecydowanym prześladowaniem
chrześcijaństwa. Wahała się jeszcze przez jakieś siedemdziesiąt lat po śmierci
Marka Aureliusza. Za panowania jego syna Kommodusa zdarzały się z po-
czątku wypadki krwawego prześladowania chrześcijan, jak na przykład
w 180 roku, gdy w mieście Scillium w Afryce zginęło śmiercią męczeńską
dwanaścioro chrześcijan - mieszkańców tego miasta - po czym sytuacja
Kościoła na parę lat znacznie się poprawiła. Stało się tak w znacznej mierze
dlatego, że Kommodus, bardzo zły cesarz, nie interesował się sprawami
państwowymi i zostawił chrześcijan w spokoju, ale był też tutaj motyw
głębszy, bardziej pozytywny, mianowicie Marcja, faworyta, a później małżon-
ka Kommodusa, chociaż prawdopodobnie nie ochrzczona, była chrześcijanką
z przekonania i użyła swojego wpływu na cesarza wstawiając się za swoimi
współwyznawcami. Uzyskała przede wszystkim ułaskawienie dla wielu
chrześcijan skazanych na ciężkie roboty. Wśród nich znajdował się wyzwole-
niec Kalikst, późniejszy biskup Rzymu.

SEWEROWIE I ANARCHIA WOJSKOWA

Po zamordowaniu Kommodusa nastąpił krótki okres zamieszek, którym

kres położyło wyniesienie na tron nowej dynastii w osobie Septymiusza
Sewera. Afrykanin z Trypolitanii, ożeniony z syryjską księżniczką, był
jednocześnie przywiązany do religii swojego rodzinnego miasta Leptis Magna
i ogromnie podatny na wpływy Wschodu. Jego stosunek do chrześcijaństwa
był tym życzliwszy, że chrześcijanie opowiedzieli się po jego stronie w wal-
kach, jakie musiał stoczyć z rywalami, aby zdobyć władzę. Ale jego życzliwość
nie mogła się ostać wobec nieustannych postępów Kościoła i niebezpie-
czeństw, jakimi groziło to pogańskiemu ustrojowi. Zaniepokojony jednocześ-
nie sukcesami propagandy żydowskiej i ekspansją chrześcijańską, Septy-
miusz Sewer zabronił w roku 202 nawracania się na obie te religie. Zarządze-
nie to nie równało się wyraźnemu potępieniu chrześcijaństwa, gdyż nie
godziło w tych, którzy już byli chrześcijanami, lecz jedynie w katechumenów
i nowo ochrzczonych. Nie wiemy, czy pociągało to za sobą nakaz, aby rodzice
chrześcijańscy nie wychowywali dzieci w swojej religii. W każdym razie cel
był jasny: chodziło o utrzymanie liczebnej przewagi pogan, o uniemożliwienie
religii-rywalce zdobywania nowych zwolenników. Gdyby dekret stosowano
z całą surowością, spowodowałoby to stopniowy zanik chrześcijaństwa, ska-
zanego wówczas w najlepszym razie na rozwijanie się tylko dzięki przyrosto-
wi naturalnemu.
W rzeczywistości edykt stosowano, zdaje się, dość łagodnie i tylko przez
krótki czas. Tradycja mówi o pewnej liczbie męczeństw za panowania
Septymiusza Sewera, ale nie wszystkie one są potwierdzone w wystarczający
sposób. Nawet gdy istnieją pewne świadectwa, jak w przypadku Perpetui
i Felicyty w Kartaginie, gdzie prokonsul Skapula, zapewne nie bez powodu,
zdobył sobie reputację bezlitosnego okrutnika, nie wiemy, czy męczeństwa te
wiązały się z ogłoszeniem edyktu. Jego bezpośrednim skutkiem wydają się
natomiast represje w stosunku do aleksandryjskiej szkoły katechetycznej.
Klemens, który kierował szkołą, zmuszony był zbiec, podobnie jak jego
następca Orygenes, którego ojciec właśnie został umęczony. Inni chrześcija-
nie w Aleksandrii zostali poddani torturom i skazani na śmierć albo też
musieli pójść na wygnanie.
Zdaje się, że za następców Septymiusza Sewera edykt poszedł w zapomnie-
nie. Ani Karakalla, który wyznawał dość nie sprecyzowany synkretyzm, ani
zdziwaczały i rozpasany Heliogabal, czciciel syryjskiego Baala z Emesy, nie
prześladowali chrześcijan. Aleksander Sewer, młodzieniec pobożny i szla-
chetny, traktował, zdaje się, podobnie jak jego matka Julia Mammea, która
faktycznie sprawowała władzę, chrystianizm z pełną sympatii ciekawością.
Julia Mammea utrzymywała kontakty z Orygenesem. Chrześcijanin Juliusz
Afrykańczyk zbudował dla cesarza bibliotekę w Panteonie. Jeżeli mamy
wierzyć jego biografii w Historia Augusta, młody władca w swojej prywatnej
kaplicy wielbił wizerunki Aleksandra Wielkiego, Orfeusza, pogańskiego
cudotwórcy Apoloniusza z Tyany, a także Abrahama i Jezusa. Jeśli nawet
szczegóły te nie są historyczne, doskonale charakteryzują dobroduszną po-
 NORIKUM
RECJA\ PANONIA

TRACJA
MACEDONIA

k, FBYGIA
•4EJANA
,%. PIZYDIA

Ryc. 10. Rozprzestrzenienie się chrystianizmu pod koniec III wieku

Wschód grecki jest na ogół bardziej schrystianizowany niż łaciński Zachód, gdzie jedynie Afryka Prokonsularna wykazuje
proporcję chrześcijan dającą się porównać z ich liczbą w zachodniej części Azji Mniejszej, która była przedmiotem szczególnie
gorliwej działalności apostolskiej świętego Pawła. Na Zachodzie ekspansja chrześcijaństwa zamknęła się w granicach
cesarstwa, na Wschodzie natomiast przekroczyła je dosyć znacznie. Regiony alpejskie i dalekiego Zachodu są jeszcze niemal
nienaruszone, z wyjątkiem wielkiego szlaku prowadzącego przez dolinę Rodanu i jego przedłużenia ku północy.
bożność cesarza. Od chrześcijan tylko zależało, aby włączyć się w ten
synkretyzm, gdzie rodzina cesarską z całą gotowością przyznałaby im miej-
sce. Nie mogąc zjednać chrześcijan dla swoich poglądów, Aleksander Sewer
w odpowiednich zarządzeniach dał wyraz swojej sympatii dla nich. Potwier-
dził, o czym również wspomina jego biograf, przywileje Żydów i pozwolił
chrześcijanom istnieć, co znaczy prawdopodobnie, że milcząco uznał ustawy
Septymiusza Sewera za nieważne. Dzięki cesarskiej łaskawości Kościół,
będąc w pełnym rozkwicie, uzyskuje, praktycznie rzecz biorąc, prawo obywa-
telstwa. Buduje miejsca kultu. W Rzymie powstaje patrimonium [własność]
kościelne. Cmentarze chrześcijańskie, zrazu własność poszczególnych rodzin,
zostają przyłączone do Kościoła i podlegają bezpośrednio władzy religijnej.
Ten okres spokoju trwał jeszcze przez parę lat po zamordowaniu Aleksan-
dra Sewera (235 r.). Prześladowanie wszczęte przez jego następcę, Maksymina
Traka, było tylko krótkim epizodem i w rezultacie nie bardzo krwawym.
Występuje ono w zespole środków przedsięwziętych przeciwko stronnikom
zamordowanego cesarza: w ich liczbie znaleźli się i chrześcijanie. Maksymin
rozkazał, pisze Euzebiusz, ,,by śmiercią karać samych tylko zwierzchników
kościelnych, jako winnych nauczania ewangelii".' Ta metoda, godząca
w zwierzchność kościelną, mogła się okazać bardzo niebezpieczna, a nawet
zgubna. Ale zdaje się, że pozostała raczej w sferze teorii. Papież Poncjan
i antypapież Hipolit zostali wysłani do kopalni na Sardynii, gdzie rychło
umarli pogodzeni. Jest to jedyny historycznie potwierdzony przypadek prze-
śladowania hierarchii kościelnej. Poza tym obaj dostojnicy nie zostali skazani
wyrokiem sądu na śmierć. Jeśli chodzi o prześladowania, które srożyły się za
rządów tego samego cesarza w Kapadocji, miały one charakter ściśle lokalny.
Zrodziły się z wybuchu fanatyzmu, jaki ogarnął masy ludowe po klęsce
trzęsienia ziemi w tej okolicy, i nie wydają się bezpośrednio związane
z antychrześcijańską polityką cesarza.
Następcy Maksymina, który zmarł po trzech latach panowania, powrócili
do polityki tolerancji, szczególnie wyraźnej za rządów Filipa Araba, którego
tradycja uczyniła chrześcijaninem. Jeśli istotnie przyjął on chrystianizm, co
nie jest pewne, uczynił to potajemnie, gdyż z całym przepychem obchodził
pogańskie święta tysiąclecia Rzymu. Wiemy jednak, że utrzymywał korespon-
dencję z Orygenesem. Jego życzliwość dla chrześcijan nie ulega wątpliwości
i jest kontynuacją oraz pogłębieniem tolerancyjnej polityki Sewerów. Biorąc
rzecz ogólnie, można więc powiedzieć, że Kościół w pierwszej połowie III
wieku cieszył się przez pewien czas spokojem. Żadna poważniejsza przeszko-
da nie zamąciła jego regularnego rozwoju; chrześcijanie są w praktyce
uznawani, a pod rządami niektórych cesarzy władze okazują im nawet pewne
względy.
 DECJUSZ I WALERIAN

Radykalne zmiany zaszły, gdy do władzy doszedł Decjusz, obwołany

cesarzem przez armię naddunajską. Zaniepokojony postępami chrześcijańs-
twa wewnątrz kraju, a naporem barbarzyńców na jego granicach, dojrzał
w tym podwójne i groźne niebezpieczeństwo dla cesarstwa. Chcąc zapobiec
zagrożeniu zewnętrznemu, postanowił doprowadzić do odrodzenia moralnej
jedności państwa, przywracając dawne obyczaje i wzmacniając wpływ tej
religii, która w przeszłości zapewniła Rzymowi jego wielkość. Trzeba więc
było zaatakować chrystianizm. Wśród bardzo licznych przypadków męczeńs-
twa, jakie tradycja wiąże z panowaniem Decjusza, niełatwo ustalić, które
istotnie wydarzyły się w tym okresie, a także odróżnić te, które były skutkiem
wybuchów nienawiści zbiorowej, od tych, które wynikły ze środków przed-
sięwziętych przez samego cesarza. Po tylu już próbach, nie będziemy usiłowa-
li wyjaśniać tej sprawy. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że po raz pierwszy
nie tylko w historii stosunków pomiędzy władzą cesarską a Kościołem, ale
w ogóle w Rzymie ukazał się mniej więcej w połowie 250 roku edykt
nakazujący, aby wszyscy obywatele państwa złożyli bogom uroczystą ofiarę
przebłagalną; mieli modlić się do nich o pomoc dla władcy, zwłaszcza
w związku z rocznicą ustanowienia cesarstwa. Edykt nie odnosił się więc
jedynie do chrześcijan. W zasadzie chodziło o manifestację jedności i jedno-
myślności, ale faktycznie, rzecz jasna, bezpośrednio godziło to jedynie
w chrześcijan. Gest, jaki każdy poganin gotów był uczynić nawet bez
głębszego przekonania, jako zwyczajną formalność, dla nich oznaczał zapar-
cie się. Decjusz w tym wypadku powracał tylko, rozszerzając ją i uniezależ-
niając od denuncjacji, do ogólnie stosowanej procedury Trajana. Ale tym
razem chrześcijan miano ścigać. Decjusz chciał zapewne wytępić chrześcijań-
stwo w miarę możności bez rozlewu krwi, zmuszając wiernych do apostazji.
Tę uroczystą suplicatio zorganizowano bardzo starannie. W każdej miej-
scowości specjalna komisja czuwała nad odprawianiem obrzędów i wydawała
zaświadczenia tym, którzy ich dopełnili: dziesiątki takich zaświadczeń pisa-
nych na papirusie znaleziono w Egipcie. Wymagania były bardzo różne,
w zależności od regionu, a nawet miejscowości. Czasem nacisk wywierany na
wiernych był bardzo brutalny, towarzyszyły mu aresztowania, tortury, wy-
gnanie. Wielu chrześcijan, a wśród nich wielu biskupów, zginęło raczej
wskutek okrutnego traktowania niż wyroków śmierci. W innych wypadkach
odpowiedzialna władza miejscowa okazywała znacznie więcej pobłażliwości
i wydawała zaświadczenia tym, którzy nie złożywszy ofiary poprzestawali na
rzuceniu paru ziaren kadzidła na ołtarz bogów. Zdarzało się nawet, że
wydawano takie zaświadczenia za pieniądze, nie żądając żadnego aktu
religijnego.
Wszędzie po trochu chrześcijanie dawali się zastraszyć i zapierali się wiary.
Cyprian, biskup Kartaginy, który sam uszedł z miasta przed prześladowania-
mi, pełen oburzenia wymienia tak zwanych lapsi, tych, którzy się „ugięli".
Prześladowanie, które przerwano po paru miesiącach, ustało zupełnie po
śmierci Decjusza. Zdaje się, że liczba ofiar nie była zbyt wielka. Po liczbie
wymienionych lapsi można było sądzić, że chwilowo polityka cesarska
odniosła sukces. Tymczasem była to klęska. Zdaje się, że żadna z gmin
chrześcijańskich nie została naprawdę rozgromiona. Znalazło się jeszcze dość
dużo wyznawców i męczenników, aby cesarz przekonał się, że nie zdoła
wytępić chrześcijaństwa.
Gdy tylko zapanował spokój, większość lapsi zapragnęła wrócić na łono
Kościoła, który głęboko zastanawiał się, jak należy ich potraktować. Podczas
gdy jedni, nieprzejednani, chcieli zbłąkanych na zawsze usunąć, inni, pobłaż-
liwsi, proponowali, aby ich bezwarunkowo przyjąć z powrotem. Władze
kościelne zdołały w końcu narzucić dość powszechnie rozwiązanie kompro-
misowe: lapsi przed powrotem do wspólnoty mieli odbyć długą pokutę. Kara
była lżejsza lub cięższa, zależnie od tego, czy winowajcy istotnie składali
ofiary - sacrificati - czy tylko palili kadzidło - thurificati - albo po prostu
wystarali się o zaświadczenie i zostali wciągnięci na listę—libella tici. Różnice
zdań, jakie spowodowało to zagadnienie, dały początek różnym schizmom;
w Rzymie odszczepieńcami byli rygoryści, w Kartaginie zaś sprzymierzeni ze
sobą lapsi i ci wyznawcy, którzy, chcąc odgrywać jakąś rolę niezależnie od
hierarchii Kościoła, głosili przebaczenie.
Po krótkim okresie zamieszek, jaki nastąpił po śmierci Decjusza, przy
władzy utrzymał się ostatecznie Walerian. Z początku okazywał chrześcija-
nom dość znaczne względy: jeśli wierzyć Dionizemu Aleksandryjskiemu,
którego cytuje Euzebiusz, „cały dom jego pełen był ludzi bogobojnych i stał się
8
kościołem Bożym". Ale po trzech latach panowania nastąpiła nagła zmiana;
zapewne dwie były tego przyczyny: wpływ doradcy cesarskiego Makriana,
który był bardzo gorliwym poganinem i fanatycznym zwolenniktem kultów
wschodnich, oraz coraz groźniejsza sytuacja na granicach państwa i związany
z tym katastrofalny stan finansów publicznych. Zaatakowanie chrześcijan,
zrzucenie na nich raz jeszcze winy za klęski tej epoki było tym bardziej nęcące,
że kładąc rękę na dobrach Kościoła, dość już pokaźnych, cesarz miał nadzieję
choć w części napełnić swój skarbiec.
W sierpniu 257 roku pierwszy edykt pod karą wygnania nakazywał całemu
duchowieństwu chrześcijańskiemu składać ofiary bogom i pod karą śmierci
zabraniał obrzędów i zbierania się na cmentarzach. W następnym roku drugi
edykt zaostrzył jeszcze te postanowienia. Duchowni, którzy odmawiali złoże-
nia ofiar, natychmiast szli na stracenie. Ten sam los spotykał chrześcijan
z warstwy senatorskiej i rycerskiej. Wysoko urodzone kobiety skazywano na
wygnanie, a urzędników cesarskich na ciężkie roboty. Dobra wszystkich tych
osób podlegały konfiskacie: nawet przez wyrzeczenie się wiary nie można
było, przynajmniej gdy w grę wchodzili senatorowie i caesariani, odzyskać
skonfiskowanych dóbr, co wyraźnie zdradzało finansowe motywy prześlado-
wania. Niemniej głównym jego celem było zniszczenie Kościoła, ugodzenie
jednocześnie w jego zwierzchników i wyznawców ze sfer rządzących.
Prześladowanie, które objęło większość prowincji, było krwawe. Do naj-
głośniejszych jego ofiar należeli Cyprian, biskup Kartaginy, a także biskup
rzymski Sykstus II. Spokój wrócił wraz ze zniknięciem Waleriana, który
umarł, wzięty do niewoli przez Persów (259 r.). Jego syn i następca Galien,
wobec niemal rozpaczliwej sytuacji politycznej i militarnej, uznał, że słusz-
niej będzie nie rozwiązywać przemocą problemu chrześcijańskiego. Wydał
edykt tolerancyjny, który znamy jedynie z reskryptu skierowanego prawdo-
podobnie w roku 262 do episkopatu egipskiego, ale który, jak to zresztą
sformułowane jest w liście cesarskim, odnosił się do całego cesarstwa.
Nakazywał on zwrócenie chrześcijanom miejsc kultu oraz cmentarzy, co było
uznaniem własności kościelnej: biskupi zostali upoważnieni w sposób niemal
oficjalny do zarządzenia nimi jako przedstawiciele swoich wspólnot wobec
państwa. Z tego zarządzania automatycznie wypływała wolność kultu, cho-
ciaż nie przyznano jej oficjalnie. Chrześcijaństwo nadal nie miało żadnego
urzędowego statusu. Zarządzenia wydane przed edyktami Waleriana nie
zostały odwołane. Donosy wciąż mogły się zdarzać, a wtedy los chrześcijan
spoczywał w rękach urzędników, którzy mogli z większą lub mniejszą
gorliwością ulegać donosicielom i impulsom tłumu.
Edykt Galiena wytworzył jednak sprzyjający klimat; od niego zaczyna się
okres zupełnego niemal spokoju, który trwał przez mniej więcej pół wieku;
czasami nazywa się go okresem małego'pokoju w Kościele. Został on zagrożo-
ny tylko raz, gdy Aurelian (270-275 r.), wzmacniając zachwianą strukturę
cesarstwa, usiłował zjednoczyć wszystkie warstwy ludności i zgrupować
rozliczne kulty, które składały się na religię pogańską, wokoło kultu Słońca
(Soi invictuś). Ten synkretyzm solarny, zmierzający do monoteizmu, w inten-
cji Aureliana miał prawdopodobnie stać się religią państwową, co w konsek-
wencji pociągnęłoby za sobą prześladowanie chrześcijan. Jeśli nawet istotnie
takie były zamiary Aureliana, nie zdołał ich zrealizować. Pozostawił w mocy
zarządzenia Galiena dotyczące własności kościelnej. Dowodzi tego incydent,
do jakiego doszło w Antiochii za jego panowania. Biskup tego miasta, Paweł
z Samosaty, skazany za herezję i złożony z urzędu, nie chciał oddać siedziby
biskupiej nowemu biskupowi. Sprawę przedstawiono cesarzowi, który zawy-
rokował, że budynek ma być zwrócony tym, którzy tworzą wspólnotę „z
biskupami doktryny chrześcijańskiej w Italii i w Rzymie". Wypadek ten jest
ważny z wielu względów. Dowodzi, że Aurelian, wierny zasadzie ustanowio-
nej przez Galiena, uznawał prawo własności kościelnej; że Kościół, stwarza-
jąc w ten sposób precedens dość ryzykowny, gotów był zgodzić się z interwe-
niowaniem władz państwowych w sprawy kościelne i że cesarz uważał
episkopat italski, a zwłaszcza biskupa rzymskiego, za reprezentanta ortodo-
ksji. Nie znaczy to, że uznał ideę prymatu rzymskiego, która zresztą w tym
czasie nie była wyrażana w sposób zbyt kategoryczny; rola, jaką cesarz
wyznaczał biskupowi rzymskiemu, jest wynikiem jego dążenia, aby wokoło
starej stolicy odbudować jedność cesarstwa, jest więc rzeczą naturalną, że
struktury kościelne pojmował on jako ściśle związane ze strukturami polity-
cznymi.

DIOKLECJAN

W początkach IV wieku Kościół cieszył się większym spokojem i rozwijał

się pomyślniej niż kiedykolwiek. Chrześcijaństwo nie tylko mogło, nie napo-
tykając poważniejszych przeszkód, szerzyć swe podboje we wszystkich kie-
runkach, ale też w samym państwie odgrywało coraz ważniejszą rolę, co
podkreśla Euzebiusz: „[Władcy] powierzali im nawet zwierzchnią nad ludami
władzę, a z wielkiej przychylności, jaką żywili do wiary naszej, zwalniali ich
z przykrego dla nich obowiązku składania ofiar. Cóż mam powiedzieć
o dworzanach cesarskich, a przede wszystkim o samych cesarzach? Dworza-
nom swym w swej obecności w sprawach Bożych pozostawiali zupełną
swobodę słowa i czynu." 9 Dalej Euzebiusz pisze o biskupach otoczonych
względami "władz państwowych, ukazuje tłumy chrześcijan napływających
zewsząd do miejsc kultu, nowe kościoły, obszerniejsze od dawnych, budowa-
ne we wszystkich miastach. I, dodaje w konkluzji, tego „wzrostu [...] żadna nie
hamowała zawiść, żaden zły demon nie mógł ich urzec ani nawet z pomocą
ludzkiej niegodziwości żadnej stawić zapory." 10 Jeśli nieprawnie, to prakty-
cznie Kościół uzyskał, jak można sądzić, niemal taką samą pozycję jak religia
pogańska.
Ale cesarstwo musiało zmierzyć siew tym czasie z druzgocącymi problema-
mi militarnymi, finansowymi, ekonomicznymi i politycznymi. Sytuacja we
wszystkich tych dziedzinach bliska była katastrofy. Chcąc jej zapobiec,
Dioklecjan, obwołany cesarzem przez armię Wschodu w 284 roku, przetwo-
rzył od podstaw całą strukturę państwa i władzy. Zamiast •władzy monarchi-
cznej wprowadził tetrarchię, system współrządów czterech władców, chociaż
władza w zasadzie pozostawała niepodzielna; dwaj starsi cesarze, z tytułami
augustów, mieli dwóch młodszych pomocników z tytułami cezarów, którzy
automatycznie dziedziczyli po nich władzę, przybierając sobie z kolei dwóch
nowych cezarów. Epitet Iovius, jaki Dioklecjan dołączył do swojego imienia,
czyni go synem Jowisza i stanowi uzasadnienie jego ziemskiej władzy. Drugi
august, Maksymian, ma przydomek Herculius, co z miejsca stawia go w pozy-
cji zależnej, w jakiej pozostawał Herkules wobec swojego boskiego rodzica.
Dwaj cezarowie tych dwóch cesarzy przybrali również odpowiednie przy-
 Bazyliki i baptysteria

56. Wnętrze bazyliki Sw. Piotra na Watykanie w trakcie prac prowadzonych przez
D. Bramantego w XVI w. (transept bazyliki Konstantyńskiej został tu odcięty)
57. Wnętrze bazyliki na Lateranie przed przebudową F. Borrominiego w XVII w.
Malowidło ścienne w kościele Sw. Marcina na Wzgórzu w Rzymie
58. Wnętrze cywilnej bazyliki pałacowej w Trewirze; ok. 310 r., stan dzisiejszy
59. Ruiny apsydy bazylik^ Sw. Agnieszki przy via Nomentana w Rzymie; po pra-
wej stronie mauzoleum Konstancji; ok. 337—349 r.
60. Ruiny foralnej bazy-
liki w Dżemila, Algier;
IV w.

61. Ruiny nawy głównej

i apsydy bazyliki w Hip-
ponie, Algier; IV w.
62. Arkady i okna nawy głównej bazyliki w Kharab Szems w północnej Syrii; ko-
niec IV w.
63. Bazylika Św. Sabiny na Awentynie w Rzymie; ok. 430 r., stan dzisiejszy

64. Arkady nawy głównej bazyliki w Tebessa, Algier; V w.

65. Fasada bazyliki w Kalat Seman w północnej Syrii; V w.
66. Basen baptysterium w Boppard, Nadrenia; pocz. V w.
domki. Organizacja ta, ustanawiająca absolutyzm o charakterze teokratycz-
nym, miała zagwarantować trwałość i równowagę rządów cesarskich dzięki
harmonijnemu przechodzeniu władzy na następców. Dzieląc pomiędzy tetra-
rchów olbrzymi obszar cesarstwa, usiłowała utrzymać jej jedność. Diokle-
cjan, twórca tego systemu, zapewnił sobie w cesarskim kolegium bardzo
wyraźne pierwszeństwo. Boski charakter augustów i cezarów, potwierdzony
w ich epitetach, podkreślały również rytuały zapożyczone z monarchii
Wschodu i stopniowo wprowadzane do ceremoniału dworskiego w III wieku;
przede wszystkim jest to adoratio, bicie czołem i padanie na twarz, odtąd
obowiązujące każdego, kto zbliżał się do władców. Raz jeszcze religia, i to
w sposób bardzo wyraźny, staje się podporą władzy świeckiej. Stanowi nawet
jej fundament: władza cesarska jest boskiego pochodzenia, osoby władców są
boskie w swojej istocie. U podstaw tej reformy leży prawdziwa teologia.
Chrześcijaństwo również musiało ponieść konsekwencje tego, ale dały się one
odczuć dwadzieścia lat później. Dopiero w 303 roku wybuchło prześladowa-
nie, które związało się z imieniem Dioklecjana, najsroższe z prześladowań
jakie przyszło wycierpieć starożytnemu chrześcijaństwu.
Do prześladowania doszło tak niespodziewanie, że trudno dokładnie wska-
zać jego przyczyny. Ważną, może główną rolę odegrał prawdopodobnie cezar
Dioklecjana, Galeriusz, który odniósłszy wspaniałe zwycięstwo nad Persami,
wywierał coraz silniejszy wpływ na starzejącego się cesarza i w końcu skłonił
go do porzucenia dotychczasowej rozsądnej polityki. Dioklecjan, cesarz
Wschodu, rozumiał, jaką siłę reprezentuje Kościół na tych obszarach cesars-
twa, i nie chciał doprowadzać do jawnego konfliktu. Galeriusz, barbarzyńca
wychowany przez fanatyczną matkę, chcąc zachować względy swojej armii
znad Dunaju, bardzo wrogo usposobionej do chrześcijan, potępiał to umiar-
kowanie i propagował energiczne metody. Jest zjawiskiem charakterystycz-
nym, że powszechne prześladowanie poprzedzone było przez represje w armii,
gdzie żołnierze chrześcijanie dopuścili się niesubordynacji, zrzucając swoje
insygnia i odmawiając przysięgi. W bujnej literaturze martyrologicznej odno-
szącej się do czasów Dioklecjana mamy dwa wypadki męczeństwa: setnika
Marcellusa i młodego żołnierza Maksymiliana, które wydarzyły się przed
wydaniem edyktów przeciwko chrześcijanom. Żołnierze chrześcijanie dlate-
go nagle odmówili wypełnienia formalności, które dotąd uważali za zwykłe
oznaki posłuszeństwa, że kult cesarza został, jeśli można się tak wyrazić,
resakralizowany przez reformy religijne tetrarchii i że tym samym jego
obrzędy trudniej było pogodzić z chrześcijańskim sumieniem.
Męczeństwa Marcellusa i Maksymiliana były jeszcze wypadkami odosob-
nionymi. Mogły one zwrócić uwagę cesarzy na zagrożenie, jakim była dla
dyscypliny wojskowej obecność żołnierzy chrześcijan w szeregach armii.
W 300 roku według.Laktancjusza, a w 302 roku według Euzebiusza, Diokle-
cjan rozkazał wszystkim żołnierzom składać ofiary; tych, którzy by odmówili,

14 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

miano usunąć z armii. Ten sam dowód lojalności mieli złożyć urzędnicy
dworscy pod grozą chłosty. Ta bezkrwawa czystka w armii i na dworze, jeżeli
mamy wierzyć Laktancjuszowi, rozpoczęła się od zdarzenia dość błahego:
obecność chrześcijan podczas składania ofiary miała jakoby kapłanom prze-
szkodzić w rytualnym badaniu wnętrzności ofiar, co wyzyskali poganie
z otoczenia cesarza, aby go skłonić do prześladowań. Jest rzeczą pewną, że
stronnictwo pogańskie na dworze wciąż było silne i że wydatnie popierało
Galeriusza w jego anty chrześcijańskich intrygach snutych wokoło Dioklecja-
na. Ten prędzej czy później musiał ulec temu naciskowi nie tylko dlatego, że
z wiekiem wola jego słabła, ale również dlatego, że sam był bardzo przywiąza-
ny do rzymskich tradycji religijnych i doskonale zdawał sobie sprawę z nie-
bezpieczeństwa, jakie stanowił dla nich chrystianizm. Konflikt pomiędzy
totalitaryzmem teologicznym tetrarchii a Kościołem był nieuchronny. Już
w roku 297 zastosowano środki represyjne wobec manicheizmu, religii,
podobnie jak chrześcijaństwo, niemożliwej do pogodzenia z tradycją rzym-
ską, a w dodatku przeszczepionej z Persji, więc jej wyznawcy, może nie bez
przyczyny, uchodzili za agentów w służbie tej wrogiej potęgi. Jakkolwiek
postępy manicheizmu były skromne, nieporównywalne ze zdobyczami Koś-
cioła, te same racje, dla których został zabroniony manicheizm, z wyjątkiem
podejrzenia o szpiegostwo, mogły zwrócić się przeciwko chrześcijaństwu.
Z tego punktu widzenia edykt z roku 297, potępiający manicheizm, jest jak
gdyby zapowiedzią edyktów przeciwko chrześcijanom.
Jest ich cztery. Pierwszy ogłoszono w lutym 303 roku. Nakazywał on
burzenie kościołów, konfiskatę i niszczenie ksiąg liturgicznych i przedmiotów
związanych z kultem oraz zabraniał zbierania się na nabożeństwa. Poza tym
postanawiał, że chrześcijanie nie mogą stawać w sądzie; osoby z arystokracji
traciły swoje uprzywilejowane stanowisko, wyzwoleńcy zatrudnieni w admi-
nistracji cesarskiej stawali się niewolnikami. Kara śmierci nie została przewi-
dziana. Według Laktancjusza, Dioklecjan zgodził się na ogłoszenie edyktu
pod warunkiem, że nie spowoduje on rozlewu krwi, więc prześladowanie nie
było tak okrutne jak za Decjusza i Waleriana. Chrześcijan, poza arystokracją
i urzędnikami, nie ścigano. Właśnie w te dwie kategorie obywateli chciała
ugodzić władza cesarska, pozbawić chrześcijaństwo jego społecznej rangi,
uczynić go religią ludzi ubogich. Zdarzały się jednak wypadki śmierci
męczeńskiej. Pewien fanatyczny chrześcijanin, który podarł edykt rozwie-
szony na ulicach stolicy Bitynii, Nikomedii, został skazany na śmierć. A prze-
de wszystkim, po dwóch pożarach pałacu cesarskiego, które - zdaniem
Laktancjusza - wzniecić kazał Galeriusz, cała służba, a nawet członkowie
rodziny cesarskiej musieli złożyć bogom ofiary. Wielu urzędników odmówiło
i tych stracono. Represje objęły również miasto. Biskup, duchowieństwo
z wieloma wiernymi zginęli na torturach.
Drugi edykt ukazał się w parę tygodni później. Nakazywał uwięzić całe
 Ryc. 11. Kościoły chrześcijańskie założone przed prześladowaniem za Dioklecjana (304 r.)
Wiek III przynosi znaczne rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa, co było jedną z przyczyn wielkich prześladowań, które jednak nie zdołało w wyraźny
sposób tej ekspansji powstrzymać. Podczas gdy Kościół umacnia swoje pozycje i mnoży gminy w Azji i w Egipcie, chrześcijaństwo zapuszcza też korzenie na
śródziemnomorskim Zachodzie, w Italii, w Afryce Północnej (Prokonsularnej i w Numidii) i na południu Hiszpanii, przenika do Europy kontynentalnej
wzdłuż wielkich szlaków handlowych, aż do granic cesarstwa.
duchowieństwo, ale i tym razem nie ustanawiał kary śmierci. Trzeci edykt
zapewnił wolność chrześcijanom, którzy wyrzekną się swojej wiary; innych
skazywał na rozliczne tortury. Czwarty, wydany z wiosną 304 roku pod
nieobecność Dioklecjana, jest bez wątpienia dziełem samego Galeriusza.
Powraca on do procedury Decjusza i rozkazuje wszystkim mieszkańcom
cesarstwa złożyć ofiary bogom. Oporni, zależnie od winy, podlegać mieli
karze śmierci lub szli na ciężkie roboty w kopalniach.
Nasilenie prześladowań było rożne w różnych częściach cesarstwa. W Galii
i Brytanii, które podlegały cezarowi Zachodu Konstancjuszowi Chlorusowi,
wprowadzono w życie tylko pierwszy edykt, dotyczący budynków służących
kultowi. Żadnych osób nie pociągnięto do odpowiedzialności. W Italii, w Hi-
szpanii i w Afryce, pod wpływem augusta Maksymiana, prześladowanie było
gwałtowne, lecz krótkotrwałe; nie sięgnęło poza rok 304. Chociaż niejedno-
krotnie trudno jest ustalić daty, a nawet związek tych wszystkich wypadków
męczeństwa, jakie wylicza tradycja chrześcijańska za panowania poszczegól-
nych tetrarchów, niewątpliwie ofiar było dużo. Piotr i Marcellinus, Sebastian,
Agnieszka i na pewno wielu innych poniosło śmierć w Rzymie. Najwięcej
wiadomo nam o wypadkach w Afryce, gdzie było i dużo męczenników, i dużo
odstępców. Wielu biskupów oddało Księgi Święte i sprzęt liturgiczny swoich
kościołów; wierni określali ich jako traditores. Oskarżenie o traditio odgrywa
ważną rolę w dyskusjach, które rozpoczęły się w łonie Kościoła afrykańskie-
go, gdy powrócił spokój; dały one początek zwłaszcza schizmie donatystów.
Dochował się szczegółowy protokół sekwestracji, jakiej dokonano w miejsco-
wości Cirta [Konstantyna] w roku 303, oraz dokładny spis przedmiotów
skonfiskowanych przy tej okazji. Ale wiadomo nam również, że urzędnicy,
którym powierzano te czynności, czasem zamiast Biblii i ksiąg liturgicznych
przyjmowali pisma heretyckie albo dzieła świeckie. Niekiedy znowu w róż-
nych prowincjach władza zadowalała się rzekomą apostazją: „Jednych za
obie chwytano ręce, wleczono do ołtarza, i prawicą ich własną składano
ohydną i nieczystą ofiarę, a potem ich puszczano, jak gdyby ją byli złożyli.
Inny znowu niczego się zgoła nie dotknął, a znaleźli się tacy, którzy mówili, że
ofiarę złożył, i gdy milczał, mógł sobie odejść. Innego znowu brano na pół już
tylko żywego, rzucano go jak rzeczywistego trupa, zdejmowano z niego więzy,
i liczono do tych, co ofiarę złożyli. Tamten znowu krzyczał i zaręczał, że nie
uległ, wtenczas go bito po twarzy, a ludzie, umyślnie w tym celu ustawieni,
zmuszali go do milczenia i gwałtem go wyrzucali, aczkolwiek ofiary nie złożył.
Taką wagę przywiązywali do tego, by za wszelką cenę uratować przynajmniej
pozory powodzenia." 11
Al e ofiar i tak było dużo, zwłaszcza na Wschodzie, na obszarach podległych
władzy Dioklecjana - w Egipcie, Palestynie, Syrii - oraz władzy Galeriusza.
Warto zaznaczyć, że na terytoriach Galeriusza, to znaczy w prowincjach
europejskich, chrześcijaństwo nie było zbyt rozpowszechnione. Euzebiusz,
który jest naszym głównym informatorem, jeśli chodzi o te wypadki, podkre-
śla niesłychane wyrafinowanie okrucieństw, do jakich czasem posuwali się
prześladowcy. Wymienia egzekucje masowe, w których ginęło nieraz po sto
osób, a w tym kobiety i dzieci. Ale nie 'wydaje się, aby postanowienia
czwartego edyktu były kiedykolwiek bardzo ściśle wykonywane. Składanie
ofiar najczęściej obowiązywało jedynie w teorii. Nie wydano żadnego rozpo-
rządzenia upowszechniającego jego moc. Najczęściej godził on w duchow-
nych i notablów. Wszystko zdaje się świadczyć, że nie tylko urzędnicy nie
zawsze z wielką gorliwością wykonywali zlecone im czynności, ale również, że
represje nie spotykały się z uznaniem pogańskich kręgów społeczeństwa.
Dokonuje się bowiem prawdziwe odwrócenie sytuacji. Podczas prześlado-
wań, jakie wybuchały przed III wiekiem, inicjatywa ścigania chrześcijan
wychodziła od mas, władze zaś jedynie ulegały im, jak gdyby do tego
zmuszone. Za Decjusza, Waleriana i tetrarchii impuls przychodzi z góry.
Opinia aprobuje to jedynie częściowo. Jest obojętna, a czasem nawet przeciw-
na tym gwałtom. Chrześcijanie potrafili sobie w wielu przypadkach zyskać
przychylność pogan, którzy w razie potrzeby okazywali im pomoc. Z całą
pewnością klimat się zmienił. I wystarczy, że władze cesarskie wyrzekną się
swojej polityki przemocy, a prześladowania ustaną same przez się. •

KONIEC PRZEŚLADOWAŃ

W roku 305 Dioklecjan pod wpływem Galeriusza zrzekł się władzy, a z nim,
jak było przewidziane, ustąpił jego kolega Maksymian. Ich dwaj cezarowie
zostali augustami i dodano im dwóch nowych cezarów, których wybrał
Galeriusz: Sewera dla Zachodu, a Maksymina Daję dla Wschodu. Na Zacho-
dzie wytworzyła się bardzo skomplikowana sytuacja, gdyż wystąpiło tam
wielu innych kandydatów do godności cezarów, co uniemożliwiło normalne
funkcjonowanie systemu tetrarchicznego. Sewer w niedługim czasie zginął,
skazany na śmierć przez Maksencjusza, syna Maksymiana, który wkrótce
zawładnął Italią. Konstantyn, syn Konstancjusza Chlorusa, obwołany po
śmierci ojca w roku 306 cesarzem przez swoje wojska, naprzód był cezarem
przy Sewerze, a następnie został podniesiony do godności augusta przez
Maksymiana, ten bowiem powrócił do władzy i dał Konstantynowi swą córkę
za żonę. Interwencja Dioklecjana, jedynego, który mógłby wyjaśnić sytuację,
w rezultacie tylko j ą skomplikowała: w roku 310 o władzę walczyło aż siedmiu
cezarów pretendujących do tytułu augusta. Tetrarchia się przeżyła i zaczął się
ustalać system dynastyczny.
Zdarzenia te wpływały oczywiście na politykę religijną poszczególnych
cesarzy. Na Zachodzie prześladowania nie były zbyt gwałtowne. Nie wzmogły
się wskutek nowego układu stosunków. Maksencjusz, zagorzały wróg Gale-
riusza, a także Konstantyn przyjęli wręcz przeciwną niż Galeriusz politykę.
Obaj okazali przychylność chrześcijanom. Postępując tak Konstantyn szedł
po linii, jakiej trzymał się jego ojciec. Maksencjusz natomiast musiał zerwać
z dość agresywną polityką uprawianą - przez Maksymiana. Wydał edykt
tolerancyjny, który przewidywał zwrot dóbr skonfiskowanych Kościołowi
w roku 303. Tymczasem na Wschodzie prześladowania stawały się coraz
sroższe, a sprawcami ich byli Galeriusz, którego nic już nie powstrzymywało,
i jego cezar Maksymin Dają, jeszcze większy fanatyk.
Wiele wypadków męczeństwa zanotowano w prowincjach naddunajskich,
w Azji Mniejszej, w Syrii, w Palestynie, w Egipcie. Edykt, wydany zapewne
przez tych dwóch władców, nakazał w roku 306 wszystkim mieszkańcom
składać ofiary. Egzekwowano to zarządzenie ze zwiększoną surowością od
309 roku. Ale środki stosowane przez władze z czasem okazywały się coraz
mniej skuteczne, zwłaszcza że bardzo często sami poganie przychodzili
z pomocą chrześcijanom. Sytuacja dojrzała do tego, aby zmienić politykę.
Okazji dostarczyła ciężka choroba Galeriusza. Cierpiąc okrutne męki, ponad-
to zachęcony przez Licyniusza, który chciał objąć po nim dziedzictwo z pomi-
nięciem Dai, cesarz już na łożu śmierci kazał ogłosić w kwietniu 311 roku
edykt tolerancyjny w sprawie chrześcijan. Chociaż wydany w imieniu czte-
rech prawowitych władców, Galeriusza, Licyniusza, Maksymina Dai i Kon-
stantyna, był on w istocie dziełem Galeriusza. Nie potępiając poprzedniej
polityki, stwierdził jej bezowocność: wielu chrześcijan umocniło się w swojej
wierze. Odmawiając czci bogom cesarstwa nie oddawali także czci swojemu
Bogu; istnienie tych ateuszy z konieczności stanowiło anomalię szkodliwą dla
cesarstwa i należało jej szybko położyć kres. Dlatego też, oznajmia dokument
cesarski, ,,[...] uważaliśmy, że łaskawość naszą z całą gotowością i na tę nam
trzeba rozciągnąć sprawę. Niech znowu będą chrześcijanami i niech z powro-
tem wzniosą domy, w których się zbierali, byle tylko nic nie robili, co się
sprzeciwia zwyczajom". Instrukcje szczegółowe otrzymali zarządcy prowin-
cji. W zamian za cesarską przychylność „chrześcijanie powinni błagać Boga
swego o pomyślność dla Nas, dla państwa i dla samych siebie, by i państwo
pod każdym względem pomyślnie się rozwijało, i oni przy własnym ognisku
domowym spokojne życie wieść mogli." 12 W ten sposób chrześcijaństwo
stawało się religio licha. Zebrania religijne mogły się znowu odbywać.
Wyznawcy trzymani w więzieniu - niektórzy już od wielu lat - zostali
uwolnieni. Galeriusz umarł w parę dni po ogłoszeniu edyktu.
Na Zachodzie te tolerancyjne zarządzenia uświęciły tylko stan faktyczny,
na Wschodzie natomiast gruntownie zmieniły sytuację, przynajmniej na
europejskich obszarach, które podlegały dotąd Galeriuszowi, a które zdołał
sobie teraz podporządkować Licyniusz. Natomiast Maksymin Dają, władca
prowincji azjatyckich i Egiptu upierał się przy swojej polityce nietolerancji
i tym bardziej srożył się przeciw chrześcijanom, że, jak wiedział, sprzyjali oni
jego wrogom, Konstantynowi i Licyniuszowi, życzliwie usposobionym do
Kościoła. Maksymin na podlegających mu obszarach nie kazał ogłosić edyktu
Galeriusza, skutkiem tego zachowały tam moc obowiązujące edykty Diokle-
cjana. Maksymin uzupełnił je, uściślił i powrócił do pierwotnych metod
represyjnych. Zabronił chrześcijanom odprawiania kultu na cmentarzach,
które po zburzeniu kościołów za rządów tetrarchii były ich jedynym miejscem
zebrań. Odbywając podróż inspekcyjną po swoich państwach, żądał od miast,
które odwiedzał, aby zwracały się do niego z petycjami, ułożonymi prawdopo-
dobnie przez jego dworaków i z jego inicjatywy, błagających o uwolnienie ich
od chrześcijan i o zakaz budowania kościołów na ich obszarze. Równocześnie
obmyślał reformę religii pogańskiej: rozumiejąc, że Kościół chrześcijański
zawdzięczał swą siłę trwałości swojej organizacji, chciał stworzyć Kościół
pogański ujednolicony i zhierarchizowany wokół wielkich kapłanów miast
i prowincji. Aby ostatecznie pogrążyć chrześcijan w oczach opinii, kazał
szeroko rozpowszechniać apokryficzne Akta Piłata, które rozwieszano na
ulicach i komentowano w szkołach, a także rzekome wyznania, wymuszone
torturami, gdzie mowa była o orgiach podczas zgromadzeń chrześcijan.
Metodom tym towarzyszyły oczywiście wzmożone represje w krajach podle-
gających Maksyminowi Dai. Wielu wiernych szło na męki i tortury, a kapłani
na śmierć. Duchowni, urzędnicy oraz ludzie z wyższych warstw społecznych
byli szczególnie prześladowani.
Jednakże pod naciskiem okoliczności Maksymin zmuszony był stopniowo
rezygnować z tej polityki przemocy. Konstantyn, zwycięzca Maksencjusza,.
ogłoszony przez senat najwyższym cesarzem, ponownie obwieścił edykt
Galeriusza i zwrócił się do swoich kolegów z żądaniem, aby go wszędzie
stosowali. Dają uczynił to, ale z niechęcią. Opinia publiczna zresztą była teraz
przychylniejsza dla chrześcijan, którzy podczas głodu i epidemii w roku 312
pospieszyli z pomocą ofiarom tych klęsk i ich czynne miłosierdzie zjednało im
podziw współobywateli pogan. W roku 313 Dają zaatakował bardzo lekkomy-
ślnie kraje Licyniusza. Pobity i zmuszony do ucieczki, zdecydował się wresz-
cie, ale za późno, ogłosić edykt tolerancyjny dla chrześcijan. Ścigany przez
oddziały Licyniusza, otruł się (w lecie 313 r.). Chrześcijanie uznali jego śmierć
za wyrok nieba, a Licyniusza za wykonawcę woli Bożej, który położył kres ich
udrękom, obalając ostatniego prześladowcę.
Istotnie, Licyniusz, gdy wkroczył do Nikomedii, stolicy Wschodu, 13
czerwca 313 roku kazał ogłosić pismo zwrócone do zarządcy Bitynii, w którym
oficjalnie zapowiadał tolerancję. List ten stanowił uzupełnienie edyktu Gale-
riusza. Dobra skonfiskowane chrześcijanom podczas prześladowań miały im
zostać zwrócone: „bez względu na to, czy one zostały dalej sprzedane, czy też
w drodze łask rozdane, rozporządzamy niniejszym, by wróciły do rąk chrześ-
cijan, swych dawnych prawnych właścicieli [...]"13
Dokument ten jest ogólnie znany pod nazwą edyktu mediolańskiego.
Wydany został w imieniu Konstantyna i Licyniusza, podobno w wyniku
rozmów, jakie obaj cesarze odbyli w tym mieście. W rzeczywistości politykę
tolerancji wprowadzono już wcześniej w prowincjach zachodnich podlegają-
cych Konstantynowi, natomiast jeśli chodzi o prowincje wschodnie, stanowi-
ła ona prawdziwą nowość, inicjatywę zaś należy przypisać Licyniuszowi,
czynnie zresztą popieranemu przez Konstantyna. Terminy użyte w dokumen-
cie są charakterystyczne. Jego celem jest „przyznać chrześcijanom oraz
wszystkim innym wolny wybór wyznawania religii, jaką by chcieli, by boskie
i niebiańskie Istoty, jakie by tylko były, łaskawe być mogły Nam i wszystkim
Naszym poddanym. Tak więc w zbawiennym i najszczerszym przekonaniu
wyraziliśmy wolę Naszą, by nikomu zgoła nie odmawiano swobody wykony-
wania i wybrania religii czy wyznania chrześcijańskiego oraz by każdemu
przyznano prawo zwrócenia serca swego do tej religii, jaką sam dla siebie
uważa za najodpowiedniejszą, a Bóstwo Nam użyczyć mogło łaskawej Swej
opieki i życzliwości." Tak więc „teraz już każdy pragnący wyznawać religię
chrześcijańską [będzie] mógł to czynić swobodnie, jawnie i bez żadnej
przykrości [...]. Niewątpliwie bowiem, do zachowania czasów naszych spoko-
ju przyczynia się okoliczność, by każdy miał prawo wyboru i praktyk
religijnych według własnej swej woli." 14 Tym samym chrześcijaństwo zrów-
nane zostało z pogaństwem, a także z judaizmem, którego status jako religio
licita został milcząco potwierdzony w ramach ogólnej tolerancji.
Celem dokumentu było zjednanie cesarzom i cesarstwu łaski wszystkich
potęg boskich, zarówno Boga chrześcijan, jak tradycyjnych bogów pogań-
skich. Ale spod tego naiwnego oportunizmu, którego podłożem jest politeizm,
przeziera rodzaj potencjalnego monoteizmu. Poprzez wielość postaci boskich
dąży się do zjednania sobie bóstwa najwyższego, wyraźnie identyfikowanego
z Bogiem chrześcijan. Na to najwyższe bóstwo powoływać się będzie, jak
zobaczymy, również Konstantyn. Jego dalsza polityka religijna została już
wyraźnie naszkicowana w tym akcie, który w dziejach Kościoła i jego
stosunków z cesarstwem stanowi ważny zwrot i prawdziwy kres pewnej
epoki. Pokój w Kościele jest zapowiedzią tryumfu Kościoła. Od państwa
tolerancyjnego do państwa oficjalnie chrześcijańskiego jest już tylko krok;
zostanie on uczyniony, zanim upłynie jedno stulecie.
Chętnie sporządzilibyśmy bilans tych ostatnich prześladowań, najkrwaw-
szych ze wszystkich, i ustalili liczbę ofiar, jakimi Kościół okupił uzyskaną
wreszcie tolerancję. Niestety, nie dysponujemy żadnymi naprawdę pewnymi
liczbami. Starożytni pisarze Kościoła mają oczywiście skłonność do wy-
olbrzymiania liczby ofiar: Euzebiusz mówi o wielu dziesiątkach tysięcy.
Bezstronna krytyka źródeł, zwłaszcza takich, jak Acta Martyrum (Akta
męczenników) i Passiones (Martyria),15 często wykazuje legendarny charakter
tych relacji. Wiele wymienionych tam męczeństw trudno jest dokładnie
zlokalizować w czasie. W niektórych wypadkach wahamy się, czy wiązać je
z panowaniem Decjusza, czy też Waleriana, a nawet Antoninów i tetrarchii.
Gdy za podstawę obliczeń weźmiemy imiona męczenników zawarte w naj-
pewniejszych źródłach, otrzymamy sumę przybliżoną i prawdopodobną: trzy
do trzech i pół tysiąca ofiar w całym cesarstwie, z czego tylko około pięćset
przypadłoby na Zachód. Liczby te, ostatecznie dość skromne, wymownie
świadczą o nieskuteczności prześladowań. Skończyły się niepowodzeniem, bo
nigdy nie przeprowadzano ich gruntownie. A jednocześnie to, że nie prowa-
dzono ich gruntownie, świadczy może o tym, że chrześcijaństwo było już zbyt
silne, aby je można było wytępić, a także i o tym, że opinia pogańska
w większości -wzdragała się przed rozlewem krwi ludzi, których jedyną
zbrodnią było wielbienie Boga po swojemu. W miarę jak załamywały się
tradycyjne podziały i postępowała kosmopolityzacja cesarstwa, stare kryteria
lojalności traciły swą surowość. Poganie, nie mogąc wtłoczyć chrystianizmu
w synkretyzm, zgodzili się przyznać mu miejsce obok własnej religii.
 CZĘŚĆ TRZECIA

OKRES POKOJU W KOŚCIELE

 Rozdział 10

NAZAJUTRZ PO ZWYCIĘSTWIE

NAWRÓCENIE KONSTANTYNA

kt powszechnie nazywany edyktem mediolańskim rozpoczyna nowy

A okres w historii stosunków pomiędzy Kościołem a cesarstwem rzymskim.
Odtąd chrześcijaństwo z woli rządzących znajduje się naprawdę na równej
stopie z religią pogańską. Równowaga ta niedługo zresztą zostanie zachwiana
z uszczerbkiem dla starej religii: nastanie pokoju w Kościele jest w istocie jego
zwycięstwem. Ta zmiana sytuacji łączy się-bezpośrednio z „nawróceniem"
Konstantyna.
Pomimo namiętnych dyskusji i coraz to obfitszej fali publikacji, jakie
ukazały się w ostatnich dziesiątkach lat, daleko nam jeszcze do pełnego
naświetlenia tego faktu, który niewątpliwie należy do najdonioślejszych
w historii świata zachodniego. Nie wiemy, czy kiedykolwiek dojdziemy
prawdy, jeśli będziemy musieli poprzestać na tych źródłach, jakimi obecnie
rozporządzamy, a które są sprzeczne i najczęściej wątpliwe. Na tym miejscu
nie pokusimy się o rozwiązanie sprawy ani też nie przedstawimy jej wyczer-
pującego bilansu krytycznego na podstawie ogromnej literatury, jaką jej
poświęcono. Dla nas bowiem ważne jest nie tyle wewnętrzne przekonanie
Konstantyna, co jego praktyczne postępowanie. Otóż polityka religijna tego
cesarza od chwili wydania tzw. edyktu mediolańskiego jest wyraźnie przy-
chylna chrześcijaństwu i z biegiem czasu staje się coraz przychylniejsza. To
twierdzenie przynajmniej nie ulega żadnej wątpliwości. Dyskusji podlega
szczerość, a nawet prawdziwość, a w każdym razie da La, kiedy osobiście
przyjął chrystianizm.
Tradycyjna opinia, ustalona jeszcze za życia Konstantyna przez pisarzy
kościelnych, umiejscawia jego „nawrócenie", nagłe, zupełne i ostateczne,
w roku 312, w przeddzień bitwy przy Moście Mulwijskim, w której pokonał
Maksencjusza. Nawrócenie miało być następstwem wizji: ukazał mu się
Chrystus i rozkazał, aby na tarczach żołnierzy umieścił tajemniczy znak,
symbol chrześcijański, co zapewni mu zwycięstwo nad przeciwnikiem. Ale
nasi dwaj główni informatorzy, Laktancjusz i Euzebiusz, podają niepokojąco
odmienne wersje, jeśli chodzi o rodzaj znaku i o bliższe szczegóły wizji,
0 której ponadto Euzebiusz wydaje się nic jeszcze nie wiedzieć w okresie
pisania Historii kościelnej, choć później przytacza ją dość szczegółowo
w Żywocie Konstantyna (Vita Constantini). Z drugiej strony, niektórzy
najnowsi historycy przeciwstawiają tej wizji chrześcijańskiej wizję pogańską,
jaką Konstantyn, według pewnego panegiryku z tych czasów, miał w Galii
1 która, ich zdaniem jedyna autentyczna, została następnie schrystianizo-
wana.
Trudno przypuścić, że wizj a z roku 312 j est tylko chrzęścij ańską transpozy-
cją wizji z roku 310. Nic nas jednak nie upoważnia do twierdzenia, że w ogóle
jej nie było, jak niepodobna uznać, że ta druga nie pozostawia żadnych
wątpliwości. Pamiętajmy, że głównie dlatego przypisuje się większe prawdo-
podobieństwo wizji chrześcijańskiej, iż późniejsze postępowanie Konstanty-
na przez wszystkie dalsze lata jego panowania było bardzo przyjazne wobec
Kościoła i że miało być właśnie skutkiem tego nadprzyrodzonego zdarzenia.
Tymczasem nie jest wcale wykluczone, że Konstantyn miał dwie wizje,
pierwszą pogańską, a w dwa lata później — drugą, chrześcijańską, co byłoby
w zgodzie z jego do głębi religijną, a nawet mistyczną naturą oraz chwiejnoś-
cią, przynajmniej na początku, jego religijności, mocno zabarwionej przesą-
dami.
Wydaje się rzeczą pewną, że Konstantyn nie od razu dotarł do chrystianiz-
mu. Zbliżał się do niego etapami, poprzez synkretyzm solarny odziedziczony
po ojcu, Konstancjuszu Chlorusie, i kończąc na mniej lub bardziej ugrunto-
wanym monoteizmie, który wyraża się przed zwycięstwem w 312 roku
w oficjalnych panegirykach: „Duch Boży, który rządzi wszechświatem [...],
Władca-stworzyciel" - oto, co jest uprzednio przedmiotem czci cesarza. Nie
jest wykluczone, że owa Istota najwyższa została przez Konstantyna w 312
roku zidentyfikowana z Bogiem chrześcijan po zwycięstwie, które, zdaje się,
istotnie przypisywał nadnaturalnej interwencji. Konstantyn nie porzuca
jednak zdecydowanie swoich dotychczasowych przekonań: pomiędzy najwy-
ższym Bogiem, którego czcił już wcześniej, a Bogiem chrześcijan, którego
uznaje za sprawcę swego zwycięstwa, zachodzi może zjawisko asymilacji, ale
nie substytucji. Chrystianizm Konstantyna w dalszym ciągu jest synkretyzu-
jący i zrazu dość dobrze godzi się z resztkami pogaństwa. Wiara Konstantyna
wyraża się w niejasnych formułach, które można rozmaicie interpretować; na
przykład w słynnym napisie na łuku tryumfalnym, który uwiecznić miał jego
zwycięstwo nad Maksencjuszem: Konstantyn zwyciężył instinctu divinitatis;
każdy może nadać temu bóstwu imię, jakie mu będzie odpowiadać.
Niektórzy historycy, odmawiając „nawróceniu" Konstantyna wszelkiej
szczerości, widzą w nim po prostu wyrachowanie polityczne. Konstantyn
więc miałby się nawrócić na chrystianizm, aby zyskać sympatię i realną
pomoc chrześcijan osiadłych na tych obszarach cesarstwa, które on chciał
zdobyć, na terytoriach podległych Maksencjuszowi, a potem Licyniuszowi.
Przyjrzawszy się bliżej tej tezie, musimy ją odrzucić. Lecz polityka, chociaż
nie wyjaśnia istoty nawrócenia, pomaga jednak zrozumieć jego charakter
niezupełny i dość zagadkowy. Nieprawdopodobne jest, aby cesarz został
chrześcijaninem dlatego, że chciał zjednać dla swojej sprawy chrześcijań-
skich poddanych swoich przeciwników. Jest natomiast zupełnie zgodne ze
zdrowym rozsądkiem, że chciał uszanować przekonania i nie drażnić uczuć
własnych poddanych i dlatego nie opowiadał się za chrystianizmem w sposób
zbyt ostentacyjny i stanowczy. W ten sposób można by wyjaśnić sprzeczności,
przynajmniej te zewnętrzne, oraz zagadkowość jego stanowiska w sprawach
religii po 312 roku.
Konstantyn powołuje się na chrystianizm, ale chrzest przyjmie dopiero na
łożu śmierci, w 337 roku. Trzeba zresztą pamiętać, że była to praktyka dość
powszechna w tych czasach, ponieważ brano bardzo poważnie obowiązki,
jakie nakładał chrzest. A że chrzest zmazy wał wszystkie grzechy popełnione
poprzednio, możliwie najpóźniejsze przyjęcie tego sakramentu pozwalało
przez cyłe życie do woli przekraczać prawidła moralności chrześcijańskiej.
Konstantyn, który bez skrupułów pozbył się wszystkich mu zawadzających,
w tym nawet osób tak bliskich, jak najstarszy syn Kryspus i żona Fausta, nie
mógł uchodzić za świętego. Mnoży on łaski dla Kościoła, ale aż do śmierci
zachowuje tytuł pontifex maximus. Każe swoje dzieci wychowywać w wierze
chrześcijańskiej, ale sam nie jest nawet katechumenem. Atrybuty chrześcija-
ńskie, a przede wszystkim monogram Chrystusa, ukazują się na monetach od
roku 315; ale figurują tam również symbole pogańskie i znikają dopiero
w roku 323. Cała dwuznaczność jego stanowiska przejawia się w tytule
biskupa: episcopos ton ektostzn. „spraw zewnętrznych" \Kościoła], zagadko-
wym i szeroko dyskutowanym, jaki przydaje sobie Konstantyn. Roszcząc so-
bie prawo do tytułu specyficznie kościelnego, który jak gdyby stawia go
w sprawach religii na jednym poziomie z przedstawicielami hierarchii koś-
cielnej, zamierza jednak korzystać z jego prerogatyw tylko poza Kościołem
i sprawować tę władzę nad poganami; w pewnym stopniu stawia więc znak
równości pomiędzy poganami a Kościołem; potwierdza więź, a jednocześnie
zachowuje dystans.
Postawa ta, którą można by nazwać dwuznaczną, a nawet nie dającą się
wytłumaczyć albo po prostu ostrożną, da się może częściowo wyjaśnić tym, że
Konstantyn nie chciał, aby jego postępowanie zbyt jaskrawo różniło się od
stanowiska Licyniusza. Ten bowiem ogłosił wprawdzie w 313 roku zarządze-
nia bardzo korzystne dla chrześcijan, ale uczynił to ze względów jedynie
politycznych. Sam pozostał przy pogaństwie; wystrzegał się wyróżniania
Kościoła w czymkolwiek, starał się zachowywać ścisłą neutralność i dokładną
równowagę pomiędzy dwoma kultami. Porzucił tę politykę po paru latach,
około 320 roku, w tym samym czasie, kiedy zaczęły się psuć jego stosunki
z Konstantynem. Zamiast obojętności pojawia się wtedy wrogość. Licyniusz
podejmuje serię środków, które mają zahamować i zdezorganizować życie
Kościoła. Zabrania biskupom zbierać się, obrzędy mają się odbywać na
wolnym powietrzu, na oczach wszystkich i osobno dla mężczyzn i kobiet;
chrześcijan znowu usuwa się z dworu cesarskiego i administracji państwowej,
urzędnicy znów mają obowiązek składania ofiar bogom. Na opornych spadają
represje: aresztuje się ich, deportuje, a nawet pozbawia życia. Prawdopodob-
nie Licyniusz byłby rozpoczął jawne prześladowanie; przeszkodziła mu
w tym wojna domowa: pokonany przez Konstantyna, został skazany na
śmierć w 324 roku.

POLITYKA RELIGIJNA KONSTANTYNA

Chrystianizm Konstantyna stawał się coraz bardziej widoczny w czasie

kryzysu poprzedzającego konflikt, w miarę jak umacniała sięantychrześcija-
ńska postawa jego rywala. Odtąd nie potrzebował już go oszczędzać. W tym
wypadku zarówno polityka, jak wewnętrzne przekonanie skłaniały go, aby
działał, jeśli już nie jako entuzjastyczny chrześcijanin, to chociażby jako
zdecydowany obrońca Kościoła przed zagrażającym mu przeciwnikiem. Is-
totnie, konflikt dwóch cesarzy wygląda jak prawdziwa wojna religijna.
Wojska Konstantyna walczą pod znakiem zwanym labarum. Jego zwycięstwo
jest zwycięstwem Chrystusa. W znowu zjednoczonym państwie Kościół cieszy
się jeszcze większymi względami władcy. Ale zmienne koleje polityki sprecy-
zowały tylko i przyspieszyły ewolucję, której punktu wyjścia według wszel-
kiego prawdopodobieństwa szukać należy w wojnie z Maksencjuszem. Z tego
punktu widzenia lata 312-321 stanowią okres decydujący. Rozwaga po-
wstrzymuje nas od jeszcze głębszej analizy tej skomplikowanej sprawy —któż
bowiem zdolny jest przeniknąć dusze i serca ludzkie — i precyzowania
dokładnej daty nawrócenia Konstantyna. W niczym nie przypomina ono
nawrócenia świętego Pawła: Most Mulwijski nie jest drogą do Damaszku.
Konstantyn — zwycięzca Maksencjusza jest już być może chrześcijaninem. Ale
jest to chrześcijanin niezbyt utwierdzony w wierze, można by powiedzieć —
półchrześcijanin. Współbrzmiące z tym wahania jego teologii, a zapewne
również względy polityczne - Konstantyn nie chciał bowiem drażnić pogań-
skiej większości swoich poddanych, pragnął zachować swoje atrybuty suwe-
renności i niezawisłości państwa — nie pozwalały mu zerwać całkowicie
i natychmiast z własną przeszłością religijną, która była również przeszłością
religijną państwa.
Zresztą, jakiekolwiek były jego osobiste dyspozycje, w każdym razie nie
ulega wątpliwości, że już od roku 313 polityka Konstantyna świadczy jedno-
cześnie o coraz większym oddziaływaniu wpływów i kryteriów chrześcijań-
skich oraz o coraz większej przychylności dla Kościoła. To pierwsze niewąt-
 Początki Kościoła

67. Chrystus między Piotrem i Pawiem; u dołu: baranek mistyczny w otoczeniu

męczenników. Malowidło ścienne w katakumbach Piotra i Marcellina w Rzymie;
koniec IV w.
68. Apostołowie na tle murów i bram miasta Niebiańskiej Jerozolimy; z lewej:
Abraham składający ofiarę z Izaaka. Dekoracja reliefowa bocznej strony sarkofagu
w kościele Sw. Ambrożego w Mediolanie; koniec IV w.
69. Chrystus Pantokrator. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; ok. 370 r.
70. Kolegium apostolskie. Dekoracja reliefowa sarkofagu rzymskiego; koniec IV w.
71. Chrystus dający Prawo. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; koniec IV w.
72. Chrystus trzymający zwycięski krzyż (CTUX gemmata), obok Piotr i Paweł. Sce-
na centralna sarkofagu Probusa w Grotach Watykańskich w Rzymie: IV w.
73. Personifikacja Kościoła (z lewej), Chrystus trzymający stopy na ziemskim glo-
bie (w środku) i Piotr ze zwojem Prawa (po prawej). Scena z kolumienkowego sar-
kofagu Egidiusza; ok. 350 r.
74. Portret papieża Kaliksta I. Dno naczynia szklanego złoconego, Rzym; pocz. IV w.
pliwie w znacznej mierze dzieje się za sprawą doradców chrześcijańskich,
jacy znajdują się w otoczeniu cesarza: pisarzowi Laktancjuszowi powierza on
wychowanie swego najstarszego syna Kryspusa, a biskup Hozjusz z Kordoby,
zaufany Konstantyna, jest na pewno głównym inspiratorem jego polityki
kościelnej.
Na konto wpływów chrześcijańskich należy zapisać nowy prąd, jaki zapa-
nował w prawodawstwie. Konstantyn w tej dziedzinie znacznie odbiega od
tradycji starego prawa rzymskiego. Uelastycznia jego zasady i łagodzi ducha
w kierunku większego humanitaryzmu i surowszych wymagań moralnych.
Prawo z 316 roku zabrania piętnować twarze przestępców, „gdyż zostały one
ukształtowane na obraz niebiańskiej piękności". Od roku 324 mnożą się
prawa inspirowane przez moralność chrześcijańską. Szczególnie jest to wido-
czne w prawie małżeńskim. Obowiązują surowe zarządzenia, których celem
jest utrudnić rozwód i konkubinat. Jednocześnie podatki, jakie od czasów
Augusta ciążyły na bezżennych, zostają zniesione w związku z chrześcijań-
skim przesadnym wynoszeniem dziewictwa. Państwo zapewnia opiekę cho-
rym i upośledzonym, ogranicza absolutną władzę panów nad niewolnikami,
rodziców nad dziećmi. Spieszy z pomocą materialną ubogim rodzinom, aby
nie musiały sprzedawać albo podrzucać dzieci. Rozciąga pieczę nad sierotami.
Konstantyn usiłuje pójść jeszcze dalej. W 325 roku, może w związku z zebra-
niem się soboru w Nicei, znosi krwawe igrzyska cyrkowe i walki gladiatorów.
Ale to zarządzenie pozostaje martwą literą: potępione przez niego rozrywki
tak zakorzeniły się w obyczajach i cieszyły się taką popularnością, że decyzja
cesarska nie była zdolna ich wykorzenić.
Wszystkie te zarządzenia wyraźnie świadczą o głębokim wpływie chrześci-
jaństwa na Konstantyna. Usiłuje on, co prawda, zwłaszcza w początkach
panowania, utrzymać pewną równowagę pomiędzy dwiema religiami. Kiedy
w 321 roku wydane przez niego prawo nakazuje przestrzeganie w miastach
wypoczynku niedzielnego, stanowi to bez wątpienia ustępstwo na rzecz
chrystianizmu. Ale nie mogło to budzić podejrzenia pogan, ponieważ oni
także nabrali zwyczaju, aby święcić „dzień słońca". Podobnie, uznając pełną
moc prawną aktów wyzwalania niewolników w kościołach, cesarz jedynie
rozszerza na miejsca kultu chrześcijańskiego przywilej, jakim od dawna
cieszą się świątynie pogańskie, i realizuje zasady edyktu mediolańskiego,
który obie te religie stawiał na absolutnie równym poziomie. Jak już wiemy,
Konstantyn, jak zresztą wszyscy jego następcy aż do roku 382, zachowuje
tytuł pontifex maximus, stanowiący integralną część tytulatury cesarskiej
odziedziczonej po władcach pogańskich i nadający mu najwyższą władzę
religijną nad pogaństwem. Zatrzymuje go, aby zapewnić starej religii i jej
wyznawcom wolność kultu i wszelkie przywileje, jakie mieli dotychczas,
z tym że rozciąga je, znowu w imię równości religijnej, przez wielkie
darowizny w pieniądzach i dobrach ziemskich, na Kościół i jego duchowieńs-
two. Kiedy zakazuje praktyk magicznych i wróżbiarstwa, kiedy potępia
neoplatonizm i zamyka niektóre świątynie wschodnie, gdzie odprawiano
obrzędy wyuzdane> i niemoralne, jest to jedynie oczyszczanie pogaństwa,
podobnie jak starał się oczyścić chrystianiom, tępiąc herezje donatystów czy
arian.
Jednakże pod tą oficjalną i czysto powierzchowną bezstronnością łatwo
dostrzec osobiste sympatie Konstantyna. W rzeczywistości szale wagi nie
znajdują się w równowadze. Kiedy zarówno w Palestynie, jak w nowej i starej
stolicy buduje kościoły czerpiąc ze skarbca państwowego i każe wznieść
również parę nowych świątyń w Konstantynopolu, to niewiele czyni, by
ratować przed ruiną stare przybytki pogańskie. Pozwala miastu Hispellum
w Umbrii zbudować nowe sanktuarium ku czci rodziny cesarskiej, ale
z zastrzeżeniem, aby miejsce na nie poświęcone nie zostało skażone żadnym
aktem zabobonnego szalbierstwa: cuiusąuam contagiosae superstitionis
fraudibus; formuła ta, może rozmyślnie niejasna, w gruncie rzeczy jest
zakazem odprawiania zwykłych obrzędów i ofiar. Charakterystyczne jest, że
określenie „zabobon", które w teorii ma oznaczać jedynie odstępstwa od
religii pogańskiej, wykazuje tendencję do określania bez żadnych odcieni
i ograniczeń pogaństwa we wszystkich jego formach: okazywana mu urzędo-
wa tolerancja jest w gruncie rzeczy pogardliwa. Konstantynopol staje się
z woli cesarza miastem chrześcijańskim. Jeżeli możemy wierzyć pisarzom
chrześcijańskim, cesarz nie tolerował tam żadnych obrzędów pogańskich.
Mnożą się natomiast w Konstantynopolu chrześcijańskie kościoły i martyria.
W bazylice zbudowanej ku czci apostołów wzniesiono mauzoleum cesarskie,
gdzie sarkofag przeznaczony na śmiertelne szczątki Konstantyna isapostolos
(równego apostołom) był otoczony dwunastoma marmurowymi cenotafami.
Pod pozorem przyznania duchowieństwu chrześcijańskiemu równości z ka-
płanami pogańskimi, Konstantyn, świadomie lub nie, stawiał je w sytuacji
wyraźnie uprzywilejowanej i zaszczytniejszej. Kapłani pogańscy bowiem
tworzyli jedną całość z państwem, byli właściwie urzędnikami zawiadujący-
mi życiem religijnym. Przyznane im przywileje nie naruszały spójności
państwa. Natomiast duchowieństwo chrześcijańskie tworzyło osobną organi-
zację hierarchiczną, służyło za oparcie społeczności odrębnej od państwa.
Umacniając pozycję materialną oraz prerogatywy moralne i sądownicze
Kościoła, Konstantyn uświęcał jego wyjątkową sytuację i osłabiał w pewien
sposób autorytet władzy cywilnej nad kościelną. W roku 318 Konstantyn
przyznaje biskupom władzę sądowniczą, na rzecz której zwyczajne sądy mogą
być pozbawione mocy i wówczas wyrok biskupa jest bezapelacyjny. Rodzi się
więc tak zwane później privilegium fori (przywilej sądzenia), co stawia
Kościół poza i ponad prawem powszechnym i nadaje mu władzę, która
może nawet przynieść uszczerbek uprawnieniom panującego.
Polityka Konstantyna wcale nie rozstrzyga problemu stosunków pomiędzy
Kościołem a państwem rzymskim. Ona je tylko ujmuje w nowe sformułowa-
nia. Po prześladowaniu następuje tolerancja i czynna życzliwość. Ale te dwie
potęgi zajmują odrębne stanowiska. Ich przymierze i pomoc, jakiej wzajemnie
sobie udzielają, nie są jednak w stanie sprawić, żeby ich interesy całkowicie
z sobą harmonizowały. Konstantyn zdaje sobie z tego sprawę. Mnożąc
dobrodziejstwa świadczone duchowieństwu, jednocześnie stara się to ducho-
wieństwo kontrolować. Urzędy kapłańskie, dzięki immunitetom finansowym
dla duchownych, mogły kusić do ucieczki przed ogromnymi podatkami, jakie
wiązały się z pełnieniem urzędów municypalnych, i przyczynić się do wylud-
nienia kurii miejskich. Prawa wydane w 329 roku usiłują temu zapobiec. Jeśli
nawet konkretne dowody życzliwości, jakie daje Kościołowi cesarz, świadczą
0 jego żarliwości religijnej, to jednocześnie rodzą się z chęci zapewnienia sobie
poparcia i posłuszeństwa duchownych, zobowiązania ich sobie. Zasady
ożywiające jego politykę nie mogły pozostawać w całkowitej zgodzie z reguła-
mi, jakimi kierowała się hierarchia kościelna. Jego główną troską jest polity-
ka, a nie teologia. Chodzi mu przede wszystkim o zachowanie ładu w pań-
stwie. W jego imię, bardziej niż w imię prawdy doktrynalnej, zwalcza herezje
1 schizmy.
Konflikty były nieuniknione. Istotnie, doszło do nich, ale właściwie dopiero
za następców Konstantyna. Ówczesna sytuacja przykrzejsza była dla Kościo-
ła niż dla państwa. Bez wątpienia Konstantyn broni się przed chęcią rządze-
nia Kościołem, ma zamiar szanować jego wewnętrzną wolność. Okazuje
episkopatowi wiele względów, oddaje władzę świecką na usługi prawodaws-
twa kościelnego. Jednakże te chwalebne intencje nieraz okazują się szkodliwe
dla tych, którym mają przynieść korzyśó. Przychylność i opieka cesarska stają
się czasem niedyskretne i natrętne. Trzeba przyznać, że biskupi nie stawiali
władczości cesarza żadnego poważniejszego oporu. Zarówno prawowierni,
jak odszczepieńcy zgodnie przyjmują, a nawet domagają się interwencji,
a czasem i arbitrażu władcy. Jest to cena zwycięstwa. Wdzięczny temu, który
położył kres utrapieniom, zapewnił stały pokój, bardzo korzystną sytuację
materialną, zaszczyty i rzeczywisty wpływ na prawodawstwo i życie publicz-
ne, Kościół gotów był bardzo drogo opłacić te dobrodziejstwa. Jako naturalrfą
konsekwencję nowego układu sił przyjmuje opiekę, która, nawet bez złej
intencji, z łatwością zmieni się w ucisk, zwłaszcza że przeciwko woli, a czasem
samowoli cesarza występują tylko samotne jednostki, jak święty Ambroży,
który stawia opór Teodozjuszowi. Papiestwo gra jeszcze skromną, a właściwie
nieznaczną rolę. Wzmocni się dopiero po czasach, którymi się tutaj zajmuje-
my: walka papiestwa z cesarstwem należy do historii średniowiecznej. Tkwi
dopiero w zarodku w naprężonych sytuacjach, do jakich tu i ówdzie w IV
wieku dochodzi pomiędzy władcą a hierarchią kościelną, na razie jeszcze
skłonną raczej cieszyć się z dobrodziejstw cesarskiej opieki, niż dyskredyto-
wać ją albo nawet dostrzegać jej strony ujemne i niebezpieczeństwa.
 Trudno nam, nawet wyjaśniając to ówczesnymi warunkami, zrozumieć
stanowisko Kościoła. Trzeba więc uprzytomnić sobie, że rozróżnienie tego, co
duchowe, od tego, co doczesne, rozróżnienie w naturalny sposób pociągające
za sobą w praktyce rozdział Kościoła od państwa, jest pojęciem nowoczes-
nym. W starożytności te dwie dziedziny są ze sobą nierozdzielne: jest to
spuścizna, jaką świat pogański przekazał państwu chrześcijańskiemu. Na
pewno Kościół i społeczeństwo świeckie to dwie różne rzeczy. Państwo Boże
jest czymś odrębnym od państwa ludzi. Niemniej jednak w miarę jak chrześci-
jaństwo rozszerza swoje zdobycze, Kościół i państwo zmierzają do współist-
nienia. Władca, odpowiedzialny za losy państwa, ma również prawo ingero-
wania w dziedzinę życia duchowego i religijnego. Jest reprezentantem i jak
gdyby przedstawicielem królestwa Bożego na ziemi. Cesarska teologia dogo-
rywającego pogaństwa nadała tej idei bardzo szczególną wyrazistość, przed-
stawiając władzę cesarza jako pewnego rodzaju obraz władzy boskiej nad
światem, a jego samego jako wcielenie bóstwa. Kult, jakim otaczano jego
osobę, był tej samej natury, co cześć oddawana bogom. Ceremoniał dworski
miał charakter religijny.
W tej dziedzinie nawrócenie się Konstantyna i w jego następstwie chrystia-
nizacja władzy nie przyniosły gruntownej zmiany. Oczywiście, nie ma już
mowy o tym, żeby uważać cesarza za wcielonego boga. Teologia chrześcijań-
ska zna tylko jedno wcielenie Boga, jakim jest wcielenie Chrystusa, uznanego
przez ortodoksję za współistotnego z Ojcem. Władca nie uczestniczy więc
w naturze boskiej, ale pozostaje wybrańcem i widomym obrazem Boga na
ziemi. Jego władza, a nawet osoba są święte. Dzięki temu stoi znacznie wyżej
niż zwyczajni ludzie, jeszcze wyżej nawet, niż to głosiła pogańska ideologia
cesarska. Jego władza nadaje mu prawa i narzuca obowiązki o charakterze
ściśle religijnym. Odpowiedzialny za porządek publiczny i dobro materialne
swoich poddanych, winien również dbać o ich zbawienie. To, co nam wydawa-
łoby się bezprawnym wkraczaniem w dziedzinę życia duchowego, uważano
tylko za wykonywanie władzy związanej z godnością cesarską. Obrzędy, jakie
odprawiano w świętym pałacu wokoło świętej osoby władcy, frazeologia
obowiązująca w stosunku do niego - są wyraźną kontynuacją tradycji
cesarstwa pogańskiego. Utrwali się ona później w Bizancjum, a częściowo
także na dworze papieskim. Na razie nie papież, lecz cesarz podaje się za
przewodnika ludu chrześcijańskiego i za takiego jest uważany.

SPUŚCIZNA PO KONSTANTYNIE

Konstantyn, który na' swoją korzyść odbudował jedność cesarstwa i odzy-

skał niepodzielną władzę cesarską, uznał, że po nim nikt nie potrafi jej
utrzymać. Stworzył więc system, może wzorowany na tetrarchii, ale o charak-
Ryc. 12. Kościoły chrześcijańskie w IV wieku
Mapa rozmieszczenia kościołów w świecie rzymskim utrwala się w swoich głównych zarysach bezpośrednio po nastaniu
pokoju w Kościele i nakłada się na mapę administracyjną cesarstwa. Siedziby biskupie w stolicach cesarskich albo
regionalnych przeważnie mają albo każą sobie przyznawać mniej lub bardziej rzeczywisty prymat nad biskupstwami
w mniejszych miastach; taka jest geneza patriarchatów i arcybiskupstw. Utrzymuje się jednak kontrast pomiędzy
Wschodem, silnie schrystianizowanym, gdzie chrześcijaństwo przekracza nawet granice cesarstwa, a Zachodem, gdzie jest
znacznie mniej rozpowszechnione.
terze wyraźnie dynastycznym. Dziedzictwo cesarskie zamierzał przekazać
synom i bratankowi Dalmacjuszowi, których ogłosił cezarami, przydając
każdemu z nich dowództwo wojskowe i fządy na określonym obszarze.
Jednakże przekazanie władzy nie obyło się bez trudności. Najstarszy syn
Konstantyna, Kryspus, został stracony w 326 roku na rozkaz samego cesarza.
Po śmierci Konstantyna wojsko zbojkotowało zarządzenie cesarza i za god-
nych władzy cesarskiej uznało tylko jego synów, wykluczając wszystkich
innych członków tego rodu. Ewentualni pretendenci, bracia i bratankowie
Konstantyna, zostali wymordowani, natomiast trzech jego pozostałych przy
życiu synów ogłoszono augustami. Konstantyn II rządził na Zachodzie,
w Galii, Brytanii i Hiszpanii; Konstans otrzymał przy podziale Italię, Afrykę
i Grecję; Konstancjusz zaś - Wschód i obszary naddunajskie.
Szybko wszakże sprawy znacznie się uprościły. Stosunki pomiędzy Kon-
stantynem II a Konstansem popsuły się, a nawet zmieniły w otwartą wrogość.
Konstantyn II najechał italskie terytoria brata, ale dał się wciągnąć w zasadz-
kę i zginął wiosną 340 roku. W ten sposób Konstans został panem całej
zachodniej połowy cesarstwa. Władał nią przez lat dziesięć. Rządy jego były
tak bezwzględne, że poddani znienawidzili go. Zginął w 350 roku zamordo-
wany przez żołnierzy uzurpatora Magnencjusza, który kazał się ogłosić
cesarzem w Autun i zdołał przez trzy lata utrzymać władzę, stawiając opór
Konstancjuszowi, którego armia lądowa i flota wyruszyły na podbój Zacho-
du. W końcu Magnencjusz, widząc że wojsko zamierza go opuścić, popełnił
samobójstwo w Lyonie (w sierpniu 353 r.). Konstancjusz znalazł się teraz sam
na czele znowu zjednoczonego cesarstwa. Umarł licząc zaledwie lat czter-
dzieści cztery (361 r.).
Ćwierćwiecze dzielące śmierć Konstantyna od śmierci Konstancjusza za-
znaczyło się w historii Kościoła i dalszymi postępami chrystianizmu, i bardzo
gwałtownymi sporami doktrynalnymi pomiędzy przedstawicielami ortodo-
ksji a wyznawcami herezji ariańskiej, która z kolei sama dzieliła się na wiele
kierunków. Na Zachodzie Konstans popierał ortodoksję, natomiast na
Wschodzie Konstancjusz był orędownikiem arian. W postępowaniu jego
trudno oddzielić poglądy religijne od oportunizmu: stronnictwo arian miało,
zdaje się, większość na obszarach wschodnich. Cesarz natknął się na żarliwe-
go bojownika ortodoksji, a był nim Atanazy, biskup Aleksandrii, którego
autorytet, energia i wpływy budziły nieufność cesarza. Konstancjusz, kiedy
już został sam u władzy, szybko zmienił w stosunku do nowo uzyskanych
terytoriów łagodną politykę, jaką zrazu dyktowała mu rozwaga, i chciał
narzucić swoje poglądy również Zachodowi. Unieszkodliwił dwóch głównych
obrońców wiary katolickiej, Hozjusza, przytrzymując go przy sobie w cesar-
skiej rezydencji w Sirmium, oraz Atanazego, posyłając go kilkakrotnie na
wygnanie. Opieka cesarska nad Kościołem stawała się uciążliwa. Od kryzysu
do kryzysu, od soboru do soboru, poprzez kolejne etapy formułowania
wyznania wiary, poprzez niemożliwą do rozwikłania sieć intryg indywidual-
nych i stale ponawianych interwencji władzy świeckiej, Kościół ulegał po-
działom i osłabiał się. Pod koniec panowania Konstancjusza ortodoksja była
w rozsypce i Kościół bliski był arianizmowi. Te wewnętrzne podziały na-
tchnęły pogan pewną nadzieją.
Reprezentujący odmienne przekonania doktrynalne odnośnie do wiary
chrześcijańskiej, synowie Konstantyna odnosili się do pogaństwa z tą samą
teoretyczną tolerancją, jaką głosił ich ojciec. Okazali jednakże znacznie mniej
troski, aby przynajmniej na pozór zachować pewną równowagę pomiędzy
dwiema religiami. Oczywiście, poganie mogli dalej swobodnie uprawiać swój
kult. Wypadki burzenia świątyń są w końcu nieliczne i ograniczają się do
wschodniej części cesarstwa i do miejscowości, gdzie chrześcijanie stanowili
zdecydowaną większość oraz mieli mniej lub bardziej wyraźne poparcie
władzy świeckiej. Cesarze ci potrafili też oprzeć się namowom niektórych
szczególnie żarliwych chrześcijan, jak na przykład pisarz Firmikus Maternus,
który w neofickim zapale namawiał do niszczenia budynków, jeśli już nie do
stosowania represyjnych metod wobec osób.
Jednocześnie prawodawstwo w odniesieniu do pogaństwa stało się surow-
sze, bardziej nietolerancyjne. W roku 341 wydane zostaje zarządzenie, w któ-
rym czytamy: „niech zginie zabobon, niech ustanie szaleństwo ofiar". Oczy-
wiście można by dyskutować, jakie było dokładne znaczenie i zakres tego
zarządzenia. Trudno przypuszczać, że stanowi ono wyrok śmierci na całe
pogaństwo, skoro Konstans zachował jeszcze, podobnie jak jego ojciec, tytuł
pontifcx maximus. Ponieważ omawiany tekst powołuje się właśnie na jedno
z praw Konstantyna, możliwe jest, że i on godzi tylko w niektóre rytuały jako
w zabobony i wypaczenia, jak na przykład wróżby nocne połączone z prakty-
kami magicznymi, albo też potajemne ofiary. Tak właśnie rzecz pojmuje
prawo z roku 353, które wyraźnie zabrania ..ofiar wieczornych", dozwolo-
nych przez uzurpatora Magnencjusza. W trzy lata później ogłoszono nowe
prawo o ogólniejszym zasięgu. Postanawia ono natychmiastowe zamknięcie
we wszystkich miastach wszystkich świątyń, zakazuje bez żadnych wyjątków
składania ofiar i przewiduje karę śmierci dla opornych. Tym razem chodzi
o rytuały oficjalne, a celem jest wedle wszelkiego prawdopodobieństwa
zadanie ostatniego ciosu pogaństwu.
Tak istotnie zrozumieli to współcześni. Pogański retor Libaniusz opisuje
okrutne prześladowania wszczęte przez Konstancjusza i oskarża go, że
zburzył wszystkie świątynie i zabronił wszystkich świętych obrzędów. Jed-
nakże nie jest rzeczą pewną, że całe to represyjne ustawodawstwo wprowa-
dzono w życie z taką energią, jak to przedstawia Libaniusz. Sam Konstan-
cjusz, odwiedzając Rzym po raz pierwszy w 357 roku, zachwycony pięknością
miasta i zabytkami architektury, jakie zrodziła wielowiekowa tradycja poga-
ńska, nie uczynił nic, jeśli mamy wierzyć innemu poganinowi, Symmachowi,
co mogłoby zagrażać starej religii. Zatwierdził przywileje westalek, miano-
wał na stanowiska kapłańskie wielu przedstawicieli arystokracji, przyznał
kredyty na potrzeby kultu. „Chociaż sam wyznawał inną religię, tę zachował
w państwie." Zachodzi więc w tym wypadku znaczna rozbieżność pomiędzy
teorią a praktyką. Ale następcy Konstantyna byli zasadniczo wrogami pogań-
stwa. Nie atakują go z większą energią, a ustawy pozostają martwą literą, bo
jakieś względy są jeszcze konieczne: na pewno w ten sposób należy sobie
tłumaczyć postępowanie Konstancjusza. Ta ostrożność zacznie z czasem
odgrywać mniejszą rolę; polityka cesarska będzie coraz bardziej nietoleran-
cyjna, w miarę jak chrześcijaństwo będzie umacniało swoje pozycje.
 Rozdział 11

OPÓR POGAŃSTWA

JULIAN APOSTATA

iedy po śmierci Konstancjusza władza przeszła w ręce Juliana, któremu

K wiekowa tradycja chrześcijańska nadała uwłaczający przydomek Apos-
taty (Odstępca), poganizm uzyskał podstawy, aby wierzyć, że nadeszła godzi-
na odwetu. Nadzieje te szybko się rozwiały: Julian zginął w czasie wyprawy
na Persów, licząc lat zaledwie trzydzieści dwa (panował w latach 361-363).
Choć krótki to epizod w zwycięskim pochodzie chrystianizmu, zasługuje, aby
poświęcić mu trochę uwagi, bowiem wokoło Juliana i po jego śmierci wśród
jego kontynuatorów występują ostatnie poważne próby bronienia pogaństwa.
Na próżno zastanawialibyśmy się, co by się stało, gdyby Julian żył dłużej,
gdyby miał czas na przegrupowanie wszystkich żywotnych sił pogaństwa
i ofensywę antychrześcijańską. Bieg historii na pewno nie zmieniłby się
zasadniczo. Zdaje się nam, patrząc z perspektywy czasu, że ta walka, wszczęta
przez ariergardę, mogła w ówczesnym stanie rzeczy jedynie trochę odwlec
klęskę. Próba Juliana wydaje się nam aktem rozpaczy. Chrześcijanie tych
czasów uważali ją za dość poważną, toteż wzbudziła ona ich obawy. Z wielką
ulgą przyjęli przedwczesną śmierć Apostaty jako wspaniały dowód, że Opa-
trzność czuwa nad Bożym Kościołem.
Julian, bratanek Konstantyna, w wieku lat sześciu został, podobnie jak jego
starszy brat Gallus, oszczędzony w czasie rzezi, jaka po śmierci jego stryja
zdziesiątkowała rodzinę cesarską. Umieszczony najpierw na rozkaz Konstan-
cjusza w dobrach cesarskich w Macellum w Kapadocji, otrzymał tam dość
staranne wychowanie katolickie. Ale oprócz Biblii i ksiąg liturgicznych jego
wychowawca Mardoniusz dawał mu do czytania autorów klasycznych. Kiedy
później pozwolono mu odwiedzić największe miasta Wschodu, Konstantyno-
pol, Nikomedię, Pergamon, Efez, a wreszcie Ateny, z zapałem słuchał nauk
retorów i filozofów. Pogaństwo przywabiło go poprzez starożytność grecką.
Mając lat dwadzieścia jeden, w sercu był już poganinem. Ale musiał jeszcze
ukrywać swoje przekonania, gdyż bał się reakcji Konstancjusza. W tajemnicy
zapewnił sobie w Nikomedii nauki pogańskiego retora Libaniusza i nawiązał
stosunki z Maksymem z Efezu, wówczas jednym z naczelnych przedstawicieli
neoplatonizmu.
Sprawował dowództwo wojskowe w Galii, kiedy wojsko jego, wezwane
przez Konstancjusza na pomoc w walce z Persami, odmówiło pójścia na
Wschód, zbuntowało się i obwołało augustem swego wodza, cezara Juliana (w
360 r.). Po paromiesięcznych układach z Konstancjuszem Julian, mając
poparcie swoich żołnierzy i zdecydowany na zerwanie, pomaszerował w kie-
runku obszarów, gdzie rządził jego rywal. Ogłoszony cesarzem w Sirmium,
bez walki wkroczył do Konstantynopola w parę dni po śmierci Konstancju-
sza; przyznał zmarłemu apoteozę i osobiście przewodniczył obrzędom pogrze-
bowym (w grudniu 361 r.). Jako jedyny i niekwestionowany władca, pewien
względów ludu i lojalności żołnierzy, mógł już zrzucić maskę: zaczął panowa-
nie jako cesarz pogański.
Wielokrotnie zastanawiano się, jakie były prawdziwe pobudki apostazji
Juliana. Pamięć o wytraceniu jego bliskich, nakazanym i dokonanym przez
chrześcijan, przygniatająca nieufność, z jaką traktował go Konstancjusz-
-chrześcijanin, dość surowe — ale mniej ograniczone, niż się czasem twierdzi —
wychowanie religijne, jakie mu narzucono, wszystko to bez wątpienia przy-
czyniło się do wzbudzenia w nim wstrętu i nienawiści do chrześcijaństwa.
Często gorszący widok sporów doktrynalnych, jakie rozdzierały chrześcijańs-
two, wzajemna nietolerancja, z jaką odnosiły się do siebie rywalizujące
Kościoły, mało budujący przykład dostojników kościelnych na dworze, któ-
rzy prowadzili wokoło cesarza swoje intrygi - też na pewno odegrały jakąś
rolę. Ale istotna przyczyna jego powrotu do pogaństwa tkwiła gdzie indziej
i była natury bardziej pozytywnej. Była to fascynacja kulturalną spuścizną
Grecji, w jego przekonaniu nieodłączną od starej religii.
Julian nie jest wyrachowanym politykiem, który posługiwałby się pogańs-
twem, aby ugruntować swoją władzę. W ówczesnej sytuacji nie wiadomo, czy
było to posunięcie bardzo zręczne, zwłaszcza w stosunku do Wschodu, który
Julian chciał sobie pozyskać, a gdzie chrześcijaństwo miało już bardzo silną
pozycję. Nie jest on również filozofem-sceptykiem, niedowiarkiem, którego
raziła nietolerancja chrystianizmu i który skrywałby tę niechęć pod maską
religii mniej wymagającej, nie żądającej wewnętrznej akceptacji narzuco-
nych wiernym dogmatów, zadowalającej się zachowaniem zewnętrznych
oznak pobożności i poprawnym dopełnianiem ceremonii. Wprost przeciwnie,
jest to natura wrażliwa, skłonna do entuzjazmu, namiętna, głęboko religijna,
a także do gruntu konserwatywna. Jego nawrócenie na pogaństwo wypływa
w tym samym stopniu, a nawet więcej z serca niż z rozumu. Bo wprawdzie
Julian bardzo chętnie powołuje się na filozofię pogańską, ale również, i przede
wszystkim, ulega urokowi odwiecznych obrzędów. Właśnie poprzez te obrzę-
dy, jak również poprzez dzieła Homera usłyszał wezwanie bogów. Zwraca się
do przeszłości z tęsknotą, którą chętnie określilibyśmy ja.k.o romantyczną. Dla
niego tradycja stanowi — w stopniu rzadko spotykanym nawet u starożytnych
- kryterium autentyczności i prawdy. Otóż ta tradycja, brutalnie przerwana
przez chrystianizm, tworzy jedną całość z pogaństwem. Racjonalistyczną
myśl spotykamy tu i ówdzie w krytyce chrystianizmu, jaką przeprowadza
Julian. Ale myśl ta schodzi- na drugi plan wobec realności kultów pogańskich:
Julian to człowiek wierzący, który, owszem, alegoryzuje i interpretuje, ale nie
odczuwa ani cienia wątpliwości. Tej starej religii, która pozostawała tak
długo anonimowa, jak długo była jedyna, a którą od tamtych czasów określa
się pogardliwym mianem pogaństwa, czyli religii chłopów (pagani), Julian, •
usiłując ją wskrzesić, również nadaje imię, imię pełne uroku, nazywa ją
hellenizmem.
Hellenizm ten zresztą wcale nie ogranicza się do samej tylko tradycji Grecji
klasycznej. Juliana dzielą od Aten Perykiesa stulecia cywilizacji hellenistycz-
nej i rzymskiej oraz kosmopolityzmu. Dziedzictwo greckie dotarło do niego
wzbogacone o mnogie elementy, ale również zmienione i zdeformowane.
Zwłaszcza Wschód wycisnął na nim swoje piętno. Dlatego też hellenizm
Juliana jest w tym samym stopniu „barbarzyński" co grecki. Jest to w gruncie
rzeczy składanka wierzeń i obrzędów, charakterystyczny produkt synkretyz-
mu tej epoki. Konstrukcji myślowej dostarczył mu neoplatonizm, który sam
zdążył ulec wielkim przemianom od czasów Plotyna i Porf iriusza. Z początku
był on szkołą filozoficzną, ale w IV wieku jest przede wszystkim prądem
religijnym. Syryjczyk Jamblich oraz nauczyciel Juliana Maksym z Efezu są
głównymi przedstawicielami tego nowego kierunku. Niejasna i niepewna
doktryna Jamblicha dąży do swobodnej syntezy wszystkich prądów filozofi-
cznych, wszystkich wierzeń ludowych, wszystkich kultów. Mnogie bóstwa
wszelkich systemów politeistycznych przegrupowują się i układają w triady,
hebdomady i enneady. Filozofia Platona złączona z filozofią Arystotelesa,
spekulacje orfickie oraz pitagorejskie, systemy gnostyckie i hermetyzm,
wyrocznie babilońskie i religie misteryjne - wspólnie tworzą niezwykłą
konstrukcję, gdzie jakoby ma się wyrazić, poprzez nieskończoną różnorod-
ność, fundamentalna jedność pogańskiej myśli i religijności.
Neoplatonizm w swoich początkach starał się dotrzeć do świata boskiego za
pomocą intelektu, przez wysiłek myśli i jednostkowe doświadczenie mistycz-
ne, natomiast później coraz częściej, pod wpływem Jamblicha, odwołuje się do
rytuałów, a nawet magii, zaczerpniętych wprost z religijnej praktyki Wscho-
du. Wtajemniczenia i teurgia odgrywają coraz ważniejszą rolę. Jamblich i jego
rywale nie są już tylko uczonymi, są również i przede wszystkim mystagogami
i hierofantami. W ten właśnie dość mętny świat wizji i nocnych obrzędów,
w którym wyobraźnia i zmysły większą grają rolę niż logiczne myślenie,
Julian zagłębia się z uniesieniem; prowadzi go Maksym z Efezu, interpretator
Jamblicha i zapewne szarlatan, którego Julian czyni najważniejszą osobą na
dworze i nazywa Mistrzem. Wtajemniczony w misteria mitraistyczne i eleuzy-
ńskie, odrodzony przez krwawy chrzest podczas taurobolium, Julian zostaje
również żarliwym czcicielem Słońca-króla i kontynuując prąd zapoczątko-
wany w III wieku czyni ten kult podstawą swojej teologii. Żyje w obecności
bóstw i w zmysłowym kontakcie z nimi. Wytrwale odwiedza świątynie, składa
codziennie ofiary, uprawia wróżbiarstwo, miewa prorocze sny. W pałacu,
gdzie radykalnie uprościł dworski ceremoniał zabraniając oddawania jego
osobie czci należnej bogom, wiedzie surowy, skromny żywot filozofa, upra-
wia ćwiczenia ascetyczne, narzuca sobie umartwienia. Jego pobożność jest
natchniona. Nie każe mu ona jednak zamykać się w sobie. Ponieważ sam
zaznał łaski bogów, poczuwa się wobec nich do obowiązków, którym nie
czynią zadość same tylko pobożne praktyki. Powierzono mu misję, którą chce
sumiennie wypełnić; winien zahamować i wytępić chrześcijański ateizm
i wlać świeżą krew w żyły religii przodków. Działalność religijna Apostaty
w swoim dwojakim aspekcie: wrogości wobec chrystianizmu i odnowy pogań-
stwa jest ostatnią i najbardziej swoistą formą obrony przed zwycięskim
Kościołem.

KOŚCIÓŁ POGAŃSKI

Nie powrócimy już tutaj do pobieżnie omówionej wyżej krytyki, z jaką

występuje Julian wobec religii współzawodniczki. W tej dziedzinie czerpie on
z dzieł swoich poprzedników, przede wszystkim Celsusa i Porf iriusza. Ma nad
nimi tę przewagę, że przez większą część swojego krótkiego życia był
chrześcijaninem. Zna chrystianizm od wnętrza, co zresztą nie oznacza, że go
naprawdę zrozumiał. Dziwi nas szczególnie jego całkowite niedocenianie
wysokiego poziomu kultury, jaki reprezentuje chrześcijańska elita intelektu-
alna. W drugiej połowie IV wieku charakteryzowanie chrześcijaństwa jako
religii łudzi ciemnych i prostackich, Galilejczyków, jak Julian z pogardą
określa chrześcijan, jest rażącą pomyłką. Julian nie dostrzega, że chrystia-
nizm jest na najlepszej drodze do przyswojenia sobie najrealniejszych wartoś-
ci kultury klasycznej. Intelektualny środek ciężkości znajduje się już nie tam,
gdzie uparcie poszukuje go Julian. Rzecznicy pogaństwa, zaczynając od
samego Juliana, są już tylko bladymi przeżytkami przeszłości świetnej, ale
bezpowrotnie minionej. Odnowę przyniosą nie ci epigoni, lecz Ojcowie
Kościoła. Co do elementów „barbarzyństwa", jest ich zapewne tyle samo,
a może i więcej w rzekomym „hellenizmie" Juliana, co w nauce kościelnej,
wypracowanej w ramach myśli autentycznie greckiej i zasilanej czysto
greckimi pojęciami. Kiedy Julian pogardliwie nazywa chrześcijan Galilejczy-
kami, ci niemal bez przesady, jak mówi pewien współczesny historyk, mogliby
stwierdzić, że on nie jest Hellenem, lecz Persem. Może niektóre aspekty jego
anty chrześcijańskiej polityki można by określić jako rozczarowanie i gniew,
że przeciwnik na tym właśnie terenie, gdzie on chciał go zaatakować,
w dziedzinie inteligencji i kultury, zdobył już oczywistą przewagę.
Ale początek panowania przynosi uroczyste ogłoszenie tolerancji. Działa
ona oczywiście przede wszystkim na korzyść pogaństwa, które, źle traktowa-
ne przez poprzedników Juliana, teraz, dzięki poparciu cesarza, odzyskuje
pełne prawa. „Ogłaszając dekrety jasne i bez zastrzeżeń - pisze pogański
historyk Ammian Marcelim - kazał otworzyć świątynie i składać na ołtarzach
ofiary ku czci bogów." 1 Ale chrześcijanie wszystkich odcieni również wezwa-
ni zostali do korzystania z tolerancji. Julian zwołał rywalizujące z sobą
stronnictwa wraz z ich biskupami i wezwał ich do zgody w wolności jednakiej
dla wszystkich. Czynił to, dodaje Ammian, „w nadziei, że ta wolność sprzyjać
będzie ich sprzeczkom". 2 Istotnie, spory doktrynalne ciągnęły się dalej, ale
ortodoksja, uciskana przez Konstancjusza, wzmogła się teraz na siłach; nawet
Atanazy mógł powrócić z wygnania i odzyskał swój tron biskupi w Aleksan-
drii.
Ale ten zrodzony z wrogich zamiarów liberalizm w stosunku do chrześcijan
nie potrwał długo. Ustąpił miejsca, zwłaszcza pod koniec panowania, zarzą-
dzeniom wyjątkowym, które - gdyby nie przedwczesna śmierć Juliana —
mogły się przerodzić w jawne prześladowania. Najbardziej znamienne jest
prawo z czerwca 362 roku regulujące sprawy zawodu nauczycielskiego.
Odtąd kto chciał uczyć, obojętne, na jakim poziomie, musiał uzyskać pozwo-
lenie od władz miejskich, zatwierdzone następnie przez cesarza. Wpierw
przeprowadzona ankieta miała zweryfikować kompetencje kandydatów,
a także ich poziom moralny. Specjalny okólnik, który zachował się do naszych
czasów, precyzował, jak należy to rozumieć. Moralność nauczyciela polegała
zasadniczo na zgodności jego osobistych przekonań z tym, czego zamierzał
nauczać: nauczanie tego, w co się samemu nie wierzyło, stanowiło karygodną
obłudę. Zarządzenie to mierzyło bezpośrednio w chrześcijan, co zresztą jasno
wyrażone zostało w okólniku: nie mogli oni pretendować do należytego
objaśniania autorów klasycznych, skoro pogardzali czczonymi przez nich
bogami. Dla Juliana była to sprawa intelektualnej uczciwości i lojalności. Nie
zmuszając nauczycieli chrześcijańskich do zaprzaństwa, zmuszał ich, aby
wybierali pomiędzy swoją wiarą a zawodem, które jego zdaniem były niemoż-
liwe do pogodzenia, pomiędzy Kościołem a szkołą. Tak więc po raz pierwszy
władza świecka rościła sobie prawo do kierowania nauczaniem; jak subtelnie
zauważył Henri Marrou: „można stwierdzić - i nie będzie to parodoksem - że
w ten sposób Julian stworzył pierwszą szkołę religijną, której zadaniem było
szerzenie wiary".
Edykt szkolny wywołał wielkie wrażenie. Nie aprobowali go nawet co
światlejsi poganie: Ammian Marcelim gani jego nietolerancję i wyraża
życzenie, aby dokument ten na zawsze utonął w niepamięci. Wielu znakomi-
tych nauczycieli chrześcijan opuściło swoje stanowiska, jak na przykład
Mariusz Wiktoryn nawrócony z pogaństwa, który uczył w Rzymie, i Proajrez-
jusz zamieszkały w Atenach. Odcięci od arcydzieł klasycznych, niektórzy
chrześcijanie postanowili zastąpić je tworząc własne komedie, tragedie, ody,
poematy epickie i dialogi, komponowane na wzór klasycznych, jeśli chodzi
o formę, ale o tematach zaczerpniętych z Nowegoi Starego Testamentu. Dwaj
retorzy aleksandryjscy osiadli w Laodycei w Syrii, ojciec i syn, Apolinary
Starszy i Apolinary Młodszy (późniejszy biskup Laodycei), wyróżnili się
szczególnie, tworząc między innymi Historię świętą w dwudziestu czterech
pieśniach. Nic z tego utworu nie zachowało się do naszych czasów, ale
prawdopodobnie niewielka to dla nas strata. Dzieło wkrótce poszło w zapo-
mnienie, gdyż w styczniu 364 roku edykt Juliana został uchylony i nauczyciele
chrześcijańscy mogli znowu nauczać posługując się tradycyjnym materiałem.
Zdaje się więc, że w zamiarach Juliana edykt ten był tylko wstępem do
ofensywy na większą skalę. Zabraniając stanowczo wszelkiej przemocy
w stosunku do chrześcijan, starał się ich w miarę możności eliminować z życia
publicznego. Zamknął im dostęp do funkcji administracyjnych i wojskowych
pod pretekstem, że wiara zabrania im nosić broń. Na te miasta cesarstwa,
gdzie chrześcijanie stanowili większość albo okazywali szczególną aktyw-
ność, spadały różne szykany. W Antiochii, gdzie przebywał przez pewien czas,
kazał wykopać z ziemi zwłoki męczennika Babylasa, pogrzebane w pobliżu
świętego gaju Dafne, i przenieść je na cmentarz miejski. Podobne kroki
podjęto w innych miastach, gdzie burzono kaplice męczenników zbudowane
w pobliżu świątyń pogańskich, aby nie kalały swoim sąsiedztwem tych
przybytków. Ta sama troska o czystość rytualną sprawiła, że Julian wydał
zakaz urządzania pogrzebów za dnia.
W czasie gdy Julian w ten sposób dawał -wyraz wrogości wobec chrześcijań-
stwa, mógł już chyba stwierdzić klęskę swojego wielkiego dzieła reformy
pogaństwa. Gorycz, jaką to w nim wywołało, w pewnym stopniu tłumaczy
nam, dlaczego odnosi się on ze stale rosnącą agresywnością do Galilejczyków.
Te dwa aspekty jego polityki religijnej ściśle się ze sobą łączą: chcąc mieć
równe szansę w walce z chrześcijaństwem, postanowił zorganizować praw-
dziwy Kościół pogański. Z osobistego doświadczenia wiedział, że siłą chrześ-
cijaństwa, pomimo rozdzierających go podziałów, była jego organizacja
kościelna, precyzja głoszonej doktryny i wysokie wymagania moralne — to
wszystko, czego tak bardzo brakowało rywalizującej z nim religii i w co
Julian pragnął ją wyposażyć.
Za przykładem Maksymina Dai, ale w sposób bardziej radykalny i systema-
tyczny, połączył w jeden system różnorodne urzędy kapłańskie, dotąd luźnie
obok siebie istniejące, i w każdej prowincji podporządkował je rzeczywistej
władzy arcykapłana, który był dokładną kopią chrześcijańskiego biskupa. Na
te wysokie stanowiska sam mianował kapłanów jako pontifex maximus.
Wybierał ich teraz nie spośród możnych i bogatych obywateli, zdolnych
ponieść koszty igrzysk, jakie towarzyszyły świętom religijnym, lecz spośród
filozofów, a przede wszystkim swoich przyjaciół sofistów albo teurgów
neoplatoników. W listach, prawdziwych listach pasterskich, z jakimi
zwraca się do niektórych spośród tych ludzi, zwłaszcza w liście 84 do
Arsakiosa, arcykapłana Galacji, ale szczególnie w liście 89, do arcykapłana
Teodora, rozwija szczegółowo program reformy i odnowy życia religijnego.
Zewnętrznie tylko zjednoczonemu pogaństwu Julian chce narzucić doktry-
nę, tę mianowicie, z którą zaznajomili go jego mistrzowie neoplatonicy i którą
sam wyłożył w dość niejasnej i chaotycznej formie w różnych swoich pismach,
przede wszystkim w rozprawie o Słońcu-królu. Pozostaje on w ramach
starożytnego politeizmu, ale poprzez różnorodność mitów, interpretowanych
alegorycznie, i postaci boskich przebija się dążenie do nie ugruntowanego
jeszcze monoteizmu. Ośrodkiem myśli i osobistej pobożności Juliana, którą
chciałby przekazać swoim współwyznawcom, jest Słońce, pojęte zresztą
potrójnie: pierwsze, Słońce zmysłowe, materialne, jest tylko obrazem drugie-
go, stanowiącego zasadę świata dającego się objąć myślą; ono z kolei jest
obrazem Słońca najwyższego, świata dostępnego duchem, pierwszą zasadą
jedności, Dobrem. Doktryna ta oczywiście pozostaje w dość bliskim związku
z nauką neoplatońską, a poprzez nią z platońską wizją świata, ale odnajduje-
my w niej również wpływ chrześcijańskich spekulacji na temat Słowa i jego
związku z Ojcem.
Chcąc zapewnić jak najskuteczniejszą propagandę tej teologii, Julian
zamierza dać kapłanom wykształcenie, którego dotąd najczęściej im brako-
wało. Nakłada na nich obowiązek nauczania w świątyniach: wprowadzenie
kazań w oficjalnym pogaństwie było absolutną nowością. Ale same słowa to
za mało. Kapłani muszą także dawać dobry przykład. Aby zostać kapłanem,
nie wystarcza należeć do klas zamożnych. Zmienia się kryterium wyboru: nie
jest nim już urodzenie, lecz cnota, pobożność i, chciałoby się rzec, powołanie.
Kapłan winien prowadzić życie skromne, surowe, czyste. Nie godzi się, aby
bywał w tawernach i w teatrze. Wzbronione mu są księgi frywolne albo
niemoralne, płocha poezja lub romanse. Winien nauczyć się na pamięć
hymnów pobożnych i modlić się trzy razy w ciągu dnia. Ten, który będzie
pełnić swój urząd kapłański z niewystarczającą gorliwością i przekonaniem,
zostanie usunięty przez arcykapłana swojej prowincji. Natomiast „kandydat
ubogi, nawet wywodzący się z pospólstwa, jeśli spełnia te dwa warunki, kocha
bogów i ludzi, niech uczyniony będzie kapłanem". 1
Miłość Boga i bliźniego stanowiła główne przykazanie Prawa ewangelicz-
nego. Julian stamtąd je czerpie i usiłuje przeszczepić na grunt religii pogań-
skiej. Chcąc umożliwić uprawianie aktywnej miłości bliźniego, trzeba organi-
zować, jak to czyni Kościół, instytucje opieki i miłosierdzia: „Do rozwoju
ateizmu najbardziej przyczyniła się - pisze do arcykapłana Arsakiosa -
życzliwość w stosunku do obcych, staranie o pochówek zmarłych i udawana
powaga w życiu. Sądzę, że trzeba każdą z tych cech pielęgnować i u nas [...].
Haniebne to bowiem, że spośród Żydów nikt nie żebrze i że bezbożni
Galilejczycy żywią prócz swoich także i naszych, a ci wydają się pozbawieni
naszego wsparcia." 4 Należy zatem budować przy świątyniach schroniska
i szpitale, a zarządzanie nimi będzie należało do normalnych funkcji kapłań-
skich.
To dzieło systematycznej odbudowy pogaństwa, wraz z szykanowaniem,
a nawet bardziej agresywnymi środkami stosowanymi wobec chrześcijańs-
twa, ostatecznie skończyło się klęską nie tylko dlatego, że Julian umarł zbyt
wcześnie, aby je przeprowadzić, ale również dlatego, że znalazło bardzo słaby
oddźwięk w opinii publicznej. Nastąpiło parę nawróceń, ale absolutnie nie
jesteśmy w stanie stwierdzić, czy zrodziły się ze szczerego przekonania, czy
jedynie z oportunizmu. Zdaje się, że wielu spośród nawróconych wróciło na
łono Kościoła po śmierci Juliana. Paru intelektualistów, wśród nich retor
Libaniusz z entuzjazmem, zaś historyk Ammian Marcelim w sposób znacznie
bardziej powściągliwy, a nawet w wielu punktach krytyczny, poparło wysiłki
cesarza. Pierwszy dawał nawet do myślenia, że śmierć Juliana nie była może
dziełem Persów, lecz jakiegoś chrześcijanina służącego w armii cesarskiej,
jednego z owych bezbożników, których „zmuszała do tego zarówno niegodzi-
wość, jak przede wszystkim cześć oddawana bogom, przeciwna ich własnym
dążeniom". 5
Julian zdołał więc zjednać sobie pewną sympatię w kręgach ludzi wykształ-
conych, natomiast natknął się - jeśli nie na otwartą wrogość, to przynajmniej
na obojętność mas ludowych. Tutaj klęska cesarza była, zdaje się, zupełna.
Nie tylko nie udało mu się przekazać ludowi własnych przekonań i żarliwości,
ale najczęściej ściągał na siebie ironiczne uwagi i kpiny. Wyśmiewano jego
surowość, umoralniające kazania, wygląd zaniedbanego i nieokrzesanego
filozofa, jego brodę, którą nosił, żeby upodobnić się do Marka Aureliusza, ale
której nie poświęcał najmniejszych starań, tak że mieszkańcy Antiochii
z ironicznym lekceważeniem porównywali ją do brody kozła, a nawet pozwa-
lali sobie nazwą tego cuchnącego zwierzęcia określać osobę samego tak
bardzo nietypowego cesarza. Julian odpowiedział na te koncepty pamfletem
pod tytułem Misopogon (Wróg brody), który miał być odwetem, ale w rezulta-
cie uczynił władcę jeszcze bardziej zabawnym w oczach jego ludu.
Świątynie stały pustką. Uczty obrzędowe, urządzane w następstwie niezli-
czonych ofiar nakazanych przez cesarza, stawały się skandalicznymi pijaty-
kami: ściągano wojsko, aby na rozkaz zjadało sterty mięsa pochodzącego
z ofiar; uczty te obficie zakrapiano trunkiem, tak iż żołnierze wracali do
koszar pijani do nieprzytomności. Akcja Juliana dogorywała ośmieszona,
wśród obojętności ogółu. Jego kazania padały w próżnię. Później w kręgach
chrześcijańskich opowiadano, że w chwili śmierci, wznosząc oczy ku niebu,
wyszeptał zwracając się myślą do Chrystusa: „Galilejczyku, zwyciężyłeś!"
 Symbolizm sakramentów

75. .Basen chrzcielny z kolumienkami, które podtrzymywały daszek (ciborium) w ba-

ptysterium w Hipponie; koniec IV w.
76. Fragment tzw. sarkofagu cesarza Konstanłyna II przedstawiający chrzest Chrys-
tusa w Jordanie; koniec IV w.
77. Motyw tzw. Wiktorii eucharystycznej z palmą i wieńcem na mozaice podłogowej
w sali południowej kościoła w Akwilei; przypuszczalne miejsce ustawienia ołtarza;
313—320 r.
78. Chryzma — zwycięski krzyż.
Scena centralna sarkofagu pasyj-
nego; druga poł. IV w.

79 Uczniowie plączący u stóp

Chrystusa. Scena centralna de-
koracji reliefowej sarkofagu Jai-
ra; pocz. IV w.
 Sztuka grobowa

80. Grobowce skalne w Petrze; II w.

81. Nagrobek Hermiony. Sztuka rzymska; poł. III w.
82. Wnętrze podziemnego grobowca Trzech Braci w Palmyrze, Syria (częściowo re-
konstruowane); II w.
83. Portret zmarłej ukazanej jako orantka. Fragment sarkofagu; koniec III w.
84. Mauzoleum Konstancji w Rzymie; poł. IV w.
Jest to jedynie legenda. Możliwe jest natomiast, że swoje krótkie życie mógł
Julian Apostata zamknąć stwierdzeniem zupełnej porażki. Pisma jego wielo-
krotnie zdradzają rozczarowanie, a nawet przygnębienie.
Rozważając to tak nieudane przedsięwzięcie, nowoczesny historyk może
tylko stwierdzić jego sztuczność. W swoich istotnych aspektach stanowi ono
jedynie plagiat chrześcijaństwa, i to plagiat niezręczny, zadający w wielu
punktach gwałt duchowi pogaństwa. Najbystrzejsze ówczesne umysły bez
wątpienia były tego świadome: Grzegorz z Nazjanzu, towarzysz młodości
cesarza, określa to naśladownictwo jako „małpiarstwo". Udaje się niekiedy
pobić przeciwnika jego własną bronią. Ale trzeba nią władać równie dobrze
jak on i przystosować ją do własnych umiejętności. Próba, jaką podjął Julian,
sprawiła tylko, że tym wyraźniejsza stała się wyższość taktyki chrześcijańs-
twa. Jej wpływ na bieg zdarzeń nie był trwały ani nawet, ogólniej rzecz biorąc,
zbyt silny. Zwycięski pochód Kościoła, na chwilę wstrzymany, ruszył dalej
i wkrótce przyspieszył kroku.

INTELEKTUALIŚCI

Następca Juliana, Jowian, okrzyknięty cesarzem przez dowódców armii,

był chrześcijaninem. Jeśli mamy wierzyć historykowi Kościoła Sokratesowi,
byłby on wszczął jakąś akcję represyjną przeciwko pogaństwu, a przede
wszystkim ponownie zabronił publicznego składania ofiar, ale umarł po
zaledwie ośmiu miesiącach panowania. I znowu żołnierz wybrany przez
żołnierzy wstąpił na tron cesarski w osobie Walentyniana, oficera gwardii;
armia przydała mu jako władcę obszarów wschodnich jego brata Walensa.
Walentynian miał rządzić Zachodem. Nowo wybrani cesarze byli pochodze-
nia barbarzyńskiego, jeden odznaczał się pewnym polorem kultury grecko-
-rzymskiej, drugi pozostał prostakiem. Pierwszy, chociaż osobiście solidary-
zował się z ortodoksją nicejską, przyjął postawę ścisłej neutralności w dzie-
dzinie religii i nie chciał interweniować w spory doktrynalne i wewnętrzne
sprawy Kościoła. „Jestem człowiekim świeckim - odpowiedział wysłanniko-
wi episkopatu, który prosił go o zwołanie soboru — i nie godzi mi się mieszać
w te sprawy. Jest to zadaniem duchownych. Niech się zbiorą, gdzie się im
spodoba." Walens natomiast, chociaż sam, jak się zdaje, nie miał wyraźnie
sprecyzowanych poglądów, wystąpił przeciwko dogmatowi nicejskiemu i po-
parł arian, powodując się czysto politycznym oportunizmem, a nawet posunął
się do jawnego prześladowania ortodoksów. Biskupi, których usunął Konsta-
ncjusz, a których do ich godności przywrócił Julian, przeważnie znowu zostali
jej pozbawieni, a ich wierni nieraz byli narażeni na szykany ze strony
cesarskiej administracji.
Jedynie bardzo poważne niebezpieczeństwo, jakie zagrażało cesarstwu od

16 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

naddunajskiej granicy, a mianowicie najazd Gotów, których część, osiedlona
przez administrację cesarską w Tracji, podniosła bunt, skłoniła Walensa,
który chciał mieć po swojej stronie całą opinię publiczną, do wyrzeczenia się
tej nietolerancyjnej polityki i do cofnięcia wyroków na wygnanych biskupów
nicejskich. Pod Adrianopolem Walens poniósł druzgocącą klęskę i zginął
w czasie bitwy (378 r.). Wcześniej umarł Waleńtynian (w 375 r.), a jego miejsce
w zachodniej części cesarstwa zajął jego syn Gracjan, dzielący władzę
z młodszym bratem, Walentynianem II. Gdy Walens zginął, Gracjan objął
również rządy na Wschodzie, ale szybko zrzekł się ich na korzyść jednego ze
swoich generałów, Teodozjusza, którego w styczniu 379 roku obwołano
augustem. Zarówno Gracjan, jak Teodozjusz byli ortodoksami i" otwarcie
popierali katolicyzm: ich panowanie przynosi ostateczny upadek arianizmu
w cesarstwie. Obaj władcy przedsięwzięli ponadto różne radykalne środki
przeciwko religii pogańskiej, które pozbawiały ją tych nielicznych przywile-
jów, jakie jej jeszcze pozostały, odebrały jej wszelki charakter oficjalny
i czyniły chrześcijaństwo jedyną religią państwa rzymskiego.
Walentynian stosował wobec pogaństwa tę neutralność, z jaką odnosił się
do różnych Kościołów chrześcijańskich. Walens, jak się wydaje, surowo
traktował jedynie katolików. Pisarz kościelny Teodoret z goryczą stwierdza,
że za ich panowania obrzędy pogańskie odprawiano z całą swobodą. Obaj
cesarze wydawali wprawdzie różne zarządzenia represyjne w stosunku do
pogaństwa, ale dotyczyły one znowu jedynie praktyk tajemnych, wróżbiars-
twa, nocnych ofiar, wszystkiego, co łączyło się z magią, której szkodliwych
wpływów obawiali się jak wszyscy im współcześni. Przy tej sposobności
wyraźnie zaznaczali, że haruspicia same w sobie nie mają nic zdrożnego, jak
„każda religia uprawomocniona przez obyczaje przodków".
Zasadę tę wkrótce, już za panowania następnych cesarzy, często poważnie
wypaczano, a wreszcie całkiem o niej zapomniano. Zanim krótko zrelacjonu-
jemy koleje ostatniego starcia, warto pokusić się o ocenę sytuacji i sił
pogaństwa po śmierci Juliana. Skupia ono jeszcze na pewno liczną, ale trudną
do ustalenia grupę wyznawców mniej lub bardziej przywiązanych do swojej
wiary. Proporcjonalnie rzecz biorąc, więcej ich jest na Zachodzie niż na
Wschodzie, i więcej po wsiach niż w miastach. Właśnie za panowania
Walentyniana i Walensa po raz pierwszy pojawia się w tekście prawnym
termin pagani na oznaczenie wyznawców starej religii. Rzeczywiście wieś
najwytrwalej opiera się chrystianizacji, zwłaszcza na Zachodzie. Musiało
upłynąć wiele czasu, aby systematyczna działalność ewangelizacyjna w róż-
nych regionach wiejskich pod koniec IV wieku przyniosła owoce. Jeśli chodzi
o tereny Galii, akcja ta związana jest z imieniem świętego Marcina z Tours
(371-397 r.).
Zrozumiałe jest, że niewiele nam wiadomo o wierzeniach tych wiejskich
pogan i o formach ich walki z chrześcijaństwem. Lepiej jesteśmy poinformo-
wani, gdy chodzi o przeciwny biegun pogańskiego ruchu oporu, to znaczy
0 kręgi intelektualistów i arystokracji. Tutaj właśnie przejawia się najbar-
dziej metodyczna i najlepiej zorganizowana walka z nauką chrześcijańską, tu
również najlepiej osądzić można jej słabe strony. Zarówno na Wschodzie, jak
Zachodzie wciela się ona w parę postaci bardzo reprezentatywnych dla tego
środowiska, postaci, o których dość dokładnie informują nas z*achowane
źródła.
Przede wszystkim jest to środowisko szkół, występujące zwłaszcza w mias-
tach europejskich, a jeszcze częściej azjatyckich, w greckiej połowie cesars-
twa. Retor Libaniusz, który po krótkich pobytach w Nikomedii i Konstanty-
nopolu osiedlił się na stałe w Antiochii, swoim rodzinnym mieście, należy tu
do najważniejszych osobistości. Żarliwy zwolennik swego protektora
1 ucznia, Juliana, w mowach sławi go z emfazą, która wcale nie wyklucza
szczerości. Widzi w nim ideał władcy, ulubieńca bogów, w pełni zasługujące-
go na apoteozę: ,,Przed nim - pisze Libaniusz — panowała noc i pó nim znowu
noc zapadła." Przekonany o wysokiej godności swego zawodu retora, aż do
zarozumialstwa świadom swego talentu, głęboko przywiązany do tradycji
klasycznej i do kultu pięknego języka, ale mało zainteresowany filozofią
i niezbyt uzdolniony do myślenia abstrakcyjnego, lojalny, uczuciowy, ludzki,
potrafił zgrupować wokoło siebie plejadę uczniów, zarówno chrześcijan, jak
pogan. Było wśród nich kilku przyszłych najświetniejszych Ojców Kościoła
greckiego, jak Bazyli, Jan Chryzostom i Grzegorz z Nazjanzu. Libaniusz
utrzymywał z nimi serdeczne stosunki. Ale jego tolerancja wobec poszczegól-
nych osób zmieniała się w głęboką odrazę, gdy chodziło o doktrynę chrześcija-
ńską. Jego zdaniem kultura grecka i stara religia są z sobą ściśle związane,
a nawet tworzą jedną całość: i właśnie hellenizm jako taki jest zagrożony
przez chrześcijaństwo. Libaniusz żywi do pogaństwa przywiązanie oparte
wyłącznie na uczuciu, irracjonalne, skłonne do akceptowania wszelkich
zabobonów. Nie uznający wiary w bogów chrystianizm, którego zresztą chyba
zbyt gruntownie Libaniusz nie przestudiował, jest w jego oczach barbarzyńs-
twem. Opłakuje zamknięcie świątyń, odważnie skarży się przed samym
Teodozjuszem na burzenie świętych przybytków, czego dopuszcza się pospól-
stwo chrześcijańskie, podburzane głównie przez mnichów: ,,[...] ci ludzie
w czarne ubrani szaty żarłoczniejsi [są] od słoni i mnogością wypijanych
kubków sprawiający trud tym, którzy usługują im przy pijatyce wśród
śpiewów." 6 Chrystianizm to więcej niż błąd, to niebezpieczeństwo publiczne,
chrześcijanie bowiem przez swoją pogardę dla bogów ściągają nieszczęścia na
cesarstwo; temat ten często podejmują polemiści pogańscy. Poza tym krytyka,
jakiej Libaniusz poddaje doktrynę przeciwnika, jest powierzchowna i czasem
niekonsekwentna, kiedy na przykład on sam powołuje się na tradycję i w sta-
rożytności pogaństwa widzi niewątpliwą oznakę jego wyższości, natomiast za
złe ma chrześcijanom, że popierają swą wiarę argumentem, „że w te rzeczy
wierzy się od dawna". Siła i odwaga jego przekonań, godny tryb życia
i osobiste przymioty mogły zjednywać i przeciwników, i przyjaciół. W pry-
watnym życiu udało mu się utrzymać dobre stosunki zarówno w środowisku
chrześcijan, jak i pogan. Ale brakowało mu szerszych horyzontów i nie mógł
stać się dla pogaństwa tym mistrzem myśli, którego upadającej religii tak
tragicznie brakowało.
W kręgu Libaniusza, jeśli chodzi o zawód nauczycielski, znajdujemy tylko
jego blade repliki. Retor Temistiusz, zręczny dworak, gotów sławić każdego
cesarza jako ideał władcy, ma grzbiet zanadto giętki, aby zostać szczerym
obrońcą pogaństwa. Czysto formalna kultura i powierzchowny umysł wcale
nie predestynowały go do takiej roli. Jego kolega Himeriusz ma odwagę głosić
swoje przekonania. Podobnie jak Libaniusz, wielbi Juliana, „który rozproszył
ciemności", i protestuje przeciwko antypogańskim poczynaniom jego następ-
ców. Ale w istocie rzeczy on również odgrywa w życiu religijnym swojej epoki
skromną rolę. Najgroźniejszym przeciwnikiem Kościoła wydaje się nam
Eunapiusz. Do naszych czasów zachowały się fragmenty jego dzieła history-
cznego, gdzie nie ukrywa ani niechęci do Konstantyna, ani podziwu dla
Juliana. Do chrystianizmu żywi gwałtowną nienawiść. Jego Żywoty filozo-
fów i sofistów ukazują, w duchu wyraźnie apologetycznym i polemicznym,
całą galerię świętych pogańskich, których przeciwstawia on męczennikom
chrześcijańskim; są to najwybitniejsi przedstawiciele szkoły neoplatońskiej,
poczynając od Plotyna i Porfiriusza; Eunapiusz najwięcej uwagi poświęca
tym, których znał osobiście. W dziele jego mało miejsca zajmuje filozofia
w ścisłym tego słowa znaczeniu. Porusza się on w świecie przepowiedni,
zdarzeń nadprzyrodzonych i cudów, w świecie teurgii. Jamblich i Maksym
z Tyru to jego zdaniem wielcy ludzie. Eunapiusz potępia chrześcijański kult
męczenników jako prostacki zabobon i piętnuje grzechy mnichów, którzy są
głównymi twórcami tego kultu. Ale jest ślepy na wszelkie, nawet najbardziej
bijące w oczy wady swoich bohaterów i jego naiwność graniczy z absurdem.
Nie należy wszakże w tej dziedzinie do wyjątków. Jego mentalność jest
mentalnością większości mu współczesnych, nawet jeżeli bardzo chcą być
filozofami. Gdziekolwiek się zwrócić, wszędzie wśród tej elity pogaństwa
spotyka się głód cudowności, formalistyczny rytualizm, zupełny brak zmysłu
krytycznego wobec pogańskiej sytuacji religijnej, a także brak wszelkiej ory-
ginalnej i żywej myśli. Szkoła grecka cierpi na skostnienie, podobnie jak
religia, której usiłuje bronić.

ARYSTOKRACJA RZYMSKA

Tymczasem najlepiej zorganizowanym, a w rezultacie i najsilniejszym

ośrodkiem oporu pogańskiego pozostaje stara stolica. Zdaje się, że na Rzym
przypadał największy procent pogan, choć oczywiście nie możemy tutaj
podawać jakichkolwiek liczb. Szczególnie dużo pogan jest wśród arystokracji
i w rekrutującym się z niej senacie: święty Augustyn notuje mniej więcej
w połowie IV wieku, że prawie cała nobilitas rzymska „entuzjazmowała się
świętokradzkimi misteriami". Prawdą jest, że senat utracił wiele przywilejów
i rzeczywistą władzę, zachował jednak wielki prestiż, z czym cesarze musieli
się liczyć. Z jego szeregów wybierano najważniejszych urzędników cesarstwa,
zarówno gdy przyszło obsadzać stare godności, obecnie już czysto honorowe,
jak urzędy naprawdę odpowiedzialne, na przykład wysokie funkcje na
dworze albo w zarządach prowincji. Cesarstwo chrześcijańskie, bardzo libe-
ralne w stosunku do jednostek, chętnie powołuje na te stanowiska pogan,
którzy dzięki temu w pewnych okresach skupiają w swoich rękach prawie
wszystkie ogniwa władzy.
Nowocześni historycy zastanawiali się, jakie były istotne pobudki tego
przywiązania, które nobilitas rzymska okazywała pogaństwu. Nie wyjaśnia
tego odrazą, jaką budził w niej „barbarzyński" charakter chrześcijaństwa
i zresztą raczej przesadnie oceniana niż rzeczywista rusticitas chrześcijań-
skich pisarzy. Wielkie rody rzymskie odwracają się ze wstrętem od chrześcija-
ństwa i czują się mocno związane ze starą religią. Trzeba tu raz jeszcze
wymienić moc owego mos maiorum, tak silnie zakorzenionego w duszy
starożytnego człowieka. Arystokracja kurczowo trzyma się pogaństwa przez
swój konserwatyzm polityczny, przez miłość tradycji, których Rzym, a przede
wszystkim senat jest ostoją i symbolem. Zdaje sobie sprawę, że w obliczu
zaborczego chrześcijaństwa broni świętej ojcowizny: Instituta maiorum,
patriae iura et fata defendimus — głosi Symmach.
Wiara owych wyznawców pogaństwa pogłębia się w miarę, jak rośnie
zagrożenie ze strony chrześcijaństwa. Nie tylko nie jest ona zwyczajnym
konformizmem, ale nawet zyskuje w drugiej połowie IV wieku nową żywot-
ność. Znajduje wyraz w licznych inskrypcjach, które zawierają wykazy
urzędów kapłańskich, tradycyjnych lub związanych z kultami misteryjnymi,
pełnionych przez daną osobę. Wecjusz Agoriusz Pretekstat, mianowany przez
Juliana prokonsulem Achai, został następnie prefektem miasta, potem pre-
fektem pretorskim Italii, był augurem, wielkim kapłanem Westy, kapłanem
Słońca, kwindecemwirem, kuriałem Herkulesa; napis nagrobny, jaki poświę-
ca mu żona, nazywa go ponadto „wtajemniczonym w Księgę i misteria
eleuzyjskie, hierofantem, neo"korem [to znaczy nadzorcą świątyń], ochrzczo-
nym krwią byka ofiarnego, i ojcem ojców" (jest to najwyższy stopień w hierar-
chii mitraizmu). Wszystkie siły pogaństwa, grecko-rzymskiego i wschodnie-
go, połączyły się, aby tym skuteczniejszy stawić opór nowej religii. Kulty
misteryjne zwłaszcza cieszą się rosnącym powodzeniem. Kybele i Attys,
Izyda, Mitra wymieniani są w wielu zabytkach epigraficznych. Taurobolia
mnożą się za panowania Gracjana. W tej rozszerzonej, wzbogaconej formie
Wschód wnosi nowe życie w trochę już bezkrwistą starą religię rzymską. Nie
mamy żadnych podstaw, aby wątpić w szczerość tej pobożności, która uparcie
daje o sobie znać, jak gdyby rzucała wyzwanie chrześcijańskiej władzy
cesarskiej.
Rzymski opór stawiany chrystianizmowi wciela się w pewne osoby, które
pod koniec IV wieku odegrały ważną rolę zarówno w literaturze i życiu
intelektualnym, jak w polityce. Kwintus Aureliusz Symmach, który przeszedł
wszystkie szczeble kariery senatorskiej, jest również pisarzem i mówcą.
Współcześni porównują go z Cyceronem i Pliniuszem Młodszym, z których on
zresztą jawnie korzysta. W jego mowach i listach, zawierających ciekawe
informacje o ówczesnym życiu, odnajdujemy wszystkie słabe strony retoryki
tego okresu. W jednakowym stopniu przywiązany do tradycji religijnej
i literackiej spuścizny Rzymu, Symmach jest gorliwym i szczerym poganinem.
Skrupulatnie dopełnia wszelkich obrzędów. Mimochodem i, zdaje się, bez
wielkiej goryczy notuje, że „zaniedbywanie ołtarzy bogów stało się dzisiaj
sposobem przypodobania się", i szczerze jest przekonany, że szczęście cesars-
twa zależne jest od ofiar składanych bogom. Ale w swej pobożności jest
tolerancyjny. Ma wielu przyjaciół chrześcijan. Bóstwa wschodnie zdają się go
nie pociągać. Jego tradycjonalizm każe mu się trzymać przede wszystkim
bogów starego Rzymu, tych, którzy w przeszłości uczynili Rzym wielkim
państwem. Zapewne jego poglądy, konserwatywne a wolne od fanatyzmu,
pozwoliły mu stać się rzecznikiem obozu pogańskiego przy osobie cesarza
w pewnej sprawie, do której jeszcze powrócimy, mianowicie w sprawie
ołtarza bogini Zwycięstwa.
Obok Symmacha wyraźnie zarysowuje się postać Pretekstata, którego
epitafium wspomnieliśmy wyżej. Ówcześni wierzący poganie uznali w nim
swego przewodnika, tego, który kieruje świętymi obrzędami: princeps reli-
giosorum, sacrorum omnium praesul. Jego religijność, jeszcze swobodniej
synkretyzująca niż w przypadku Symmacha, jest tym samym niewątpliwie
bardziej reprezentatywna dla swego środowiska i epoki. Autorytet zjednała
mu zarówno -wiedza w dziedzinie spraw religii i przeszłości, jak pobożność.
Jest teologiem swojego stronnictwa. Ale prawdziwym zwierzchnikiem, tym,
który przewodzi walce z chrześcijaństwem, jest Wiriusz Nikomach Flawian.
Jest to członek kolegium kapłańskiego, biegły w sztuce wróżenia, chętnie
odwołujący się do wieszczków i wyroczni, ale niezbyt rygorystycznie traktu-
jący swoje obowiązki kapłańskie i chyba bardziej zabobonny niż głęboko
pobożny. Przełożył jednak na łacinę dzieło retora Filostratosa, Żywot Apolo-
niusza z Tyany, z którego wielu wykształconych pogan uczyniło swoją
ewangelię. Pełne melancholii przywiązanie do rzymskiej przeszłości zrodziło
się w nim może z zawiedzionych częściowo ambicji. Jakkolwiek zrobił piękną
karierę dzięki łaskawości, jaką okazywał mU Teodozjusz mimo odmiennych
przekonań religijnych, Nikomach na pewno uważał, iż jedynie pogański
władca dałby mu okazję pełnego rozwinięcia jego możliwości. Bez wątpienia
ze smutkiem wspominał epokę, kiedy Rzym był ośrodkiem świata, a senat
sprawował rzeczywistą władzę polityczną. Z entuzjazmem przyjął w roku 392
wstąpienie na tron uzurpatora Eugeniusza, który starał się w czasie swojego
krótkiego panowania odbudować starą religię w całym jej blasku. Kiedy los
odwrócił się od uzurpatora i wojska Teodozjusza zadały mu ciężkie klęski, co
poprzedziło jego upadek, Nikomach popełnił samobójstwo.
Nikomacha, Pretekstata i Symmacha łączyła prawdziwa przyjaźń, wzmoc-
niona jeszcze związkami rodzinnymi. Wszystkich trzech wśród różnych
innych postaci ukazał w swoich Saturnaliach Makrobiusz. On również
należał do kręgu arystokracji rzymskiej, ale do następnego pokolenia. Pełnił
w początkach V wieku ważne urzędy administracyjne. Ale przede wszystkim
był człowiekiem uczonym, erudytą. Wiele czytał, gruntownie znał autorów
starożytnych i wiele z nich czerpał układając swoje dzieła, które w zasadzie są
kompilacjami. W komentarzu do Snu Scypiona, który stanowi epilog O Rze-
czypospolitej Cycerona, zawarł jednocześnie skrót całej ówczesnej wiedzy
oraz coś w rodzaju manifestu oświeconego pogaństwa i jego teologii, inspiro-
wanej przede wszystkim przez neoplatonizm; Makrobiusz usiłuje również
interpretować Cycerona w świetle Plotyna i Porfiriusza. Celem autora jest
oczywiście nadanie starej religii spoistej doktryny, wobec zagrożenia ze
strony chrześcijaństwa. Należy jednak wątpić, aby wpływ tej księgi sięgnął
poza wąski krąg intelektualistów.
Większa jest historyczna wartość Saturnaliów. Jest to również dzieło
erudycyjne, ale ujęte w formę dialogu, w którym udział biorą członkowie, jeśli
można się tak wyrazić, grupy Symmacha. Spotykają się z okazji obchodzo-
nych w grudniu świąt zwanych Saturnaliami, które dały tytuł utworowi
i jeszcze nawet w tym czasie cieszyły się wielką popularnością. Rozmówcy
spotkali się z dala od hałaśliwych zabaw związanych z tymi świętami i przez
trzy dni dyskutują o filozofii, literaturze, religii. Dla odpoczynku od czasu do
czasu przechodzą w tonie pół gawędziarskim, a pół pedantycznym na lżejsze
i bardziej przyziemne tematy,, jak higiena albo gastronomia; ale w zasadzie
rozmowy ich są pełne powagi. Uważają, że dopełniają jakiegoś aktu religijne-
go: „Czczeniem bogów jest bowiem obracać ich święta na naukę."
Mamy więc przed sobą grupę pobożnych pogan, świadomych powagi chwili
i groźby, jaka zawisła nad ich religią: nie opuszcza ich myśl o chrystianizmie,
choć o nim nie mówią. Ocalenia szukają w powrocie do najbardziej autentycz-
nych i najstarszych źródeł kultu rzymskiego. Zwracają się ku starym rytua-
łom i ku pisarzom, którzy, jak Warron, komentowali je i wyjaśniali. Badają
sens tradycyjnych świąt, zazwyczaj od dawna już zatracony. Ich pobożność
nabiera dzięki temu charakteru książkowego; ich gorliwość religijna kojarzy
się z żywym zainteresowaniem przeszłością, i to przeszłością jak najdawniej-
szą: vetustas adoranda est - powiada jeden z nich i jest to hasło całej elity
pogańskiej. Jednakże przeszłość, którą do życia na nowo powoływali, nie była
prawdziwą przeszłością, a ich/religia, cokolwiek by o tym myśleli, nie była
identyczna z religią króla Numy. Nie są w stanie przekreślić ponad tysiąclet-
niej ewolucji: wracają do źródeł i interpretują je dążąc śladem filozofów,
przede wszystkim reprezentantów neoplatonizmu, który stał się niemal
oficjalną doktryną wygasającego pogaństwa.
* Niemniej jest rzeczą charakterystyczną, że rozumują i odczuwają w katego-
riach rzeczywiście rzymskich. Oczywiście, że nie brak tutaj elementów
greckich i wschodnich, ale nie występują one na pierwszy plan; zaszczepiono
je na starym rodzimym podłożu, które tutaj stanowi przeważający składnik
ich synkretyzmu.
Ta sama troska o „łacińskość" wyraża się w ich zainteresowaniu Wergiliu-
szem. Poszukując Świętych Ksiąg - chciałoby się rzec: kanonu Pisma -
zaliczają do nich w sposób naturalny, i to na zaszczytnym miejscu, księcia
poetów łacińskich, piewcę rzymskich początków i tradycyjnych bogów.
W przekonaniu tych pogan, poeci, kiedy piszą o bogach, są - podobnie jak
filozofowie — natchnieni; kto studiuje ich z uwagą i pobożnością, dociera do
tajemnic religii. Odnosi się to przede wszystkim do największego z poetów.
W tych kręgach, gdzie religia tworzy jedną całość z rzymską ojczyzną,
Wergiliusz może zająć podobne miejsce, jakie Grecy współcześni Symmacho-
wi i Makrobiuszowi wyznaczali Platonowi. On jest ich mistrzem, tak jak
potem będzie nim dla Dantego, a jego wiersze są Pismem Świętym.

OPOZYCJA LITERACKA PRZECIW CHRZEŚCIJAŃSTWU

Czytając Makrobiusza dziwimy Się, że nie czyni on żadnej wzmianki

o chrześcijanach. Na pewno jest to zamierzone. W ten sposób wyraża się jego
wyniosła pogarda dla wrogiej religii: udaje, że jej nie dostrzega. Panegiryki,
oficjalne przemówienia ku czci różnych cesarzy, również milczą na temat
chrześcijan. Układane przez retorów pogan, przejawiają w stosunku do
chrześcijańskich władców wielką uniżoność i wychwalają ich z emfazą
równie wyrafinowaną, jak przesadną, wielbiąc bez zastrzeżeń wszystkie ich
postępki. Tym ciekawsze, że ani słowem nie wspominają o ich polityce
religijnej. Widocznie nawet przy swoim giętkim sumieniu nie chcieli poniżać
się aż do chwalenia na głos tego, co po cichu potępiali. Przemilczanie sprawy
chrystianizmu u Makrobiusza przez osoby występujące w jego dialogu jest
wyrazem pogardy; w panegirykach - staje się potępieniem. Cesarze nie
pozwoliliby w pismach tego rodzaju na krytykę jednej z zasad ich polityki;
zgadzali się jednak, aby pomijać rzecz milczeniem.
 Również stanowisko historyka Ammiana Marcellina godne jest naszej
uwagi. Zachowuje on w wiernej pamięci cesarza Juliana, a jednocześnie
wysuwa zastrzeżenia co do jego zarządzeń przeciwko chrześcijanom i jego
przesadnej pobożności. Numen divinum, na które chętnie się powołuje,
podobnie jak wielu wykształconych pogan, jest wyrazem monoteizmu o dość
mglistych zarysach. Jako człowiek z natury tolerancyjny, może sądzi, że ta
'mętna frazeologia ułatwiłaby zbliżenie obu religiom. Jak wspomniano, nie
waha się krytykować Juliana, ale potępia również niewczesną gorliwość
Konstancjusza: „Chrześcijańską religię, jasną i prostą, mieszał z przesądami
godnymi starej kobiety." 7 Ma za złe temu cesarzowi wyrafinowanie jego myśli
teologicznej, z czego zrodziły się zgubne niesnaski, które podtrzymują „walkę
na słowa"; jest to bardzo przejrzysta aluzja do sporów doktrynalnych, jakie
toczyły się w łonie Kościoła. Jego ideałem jest zgoda i połączenie wszystkich
chrześcijan i pogan. Ten człowiek, który nie ma zmysłu do teologii, uważa, że
aby tę zgodę osiągnąć, warto by nawet wyrzec się chęci precyzowania za
wszelką cenę tego, co ze swojej istoty jest nie do określenia. Nie chce atakować
samego chrześcijaństwa i krytykuje tylko osoby: cesarza, który miesza się
w kwestie doktrynalne, kandydatów na wysokie urzędy kościelne, których
zuchwałe dążenia i zbytkowny tryb życia urągają ewangelicznej prostocie.
Natomiast z uznaniem wyraża się o „kilku biskupach prowincjonalnych,
których pokorne i ubogie życie zaleca ich Bogu przedwiecznemu i jego
prawdziwym czcicielom". 8 Sławi męczenników za ich męstwo i nieugiętość
w wierze. Jako człowiek przesądny, wierzy, podobnie jak większość ówczes-
nych ludzi, w astrologię i wróżby. Jego religijność jest w gruncie rzeczy dość
konwencjonalna i powierzchowna. Może dlatego jest tak umiarkowany,
a czasem nawet obiektywny w stosunku do chrześcijaństwa, że patrzy na nie
obojętnym okiem, nie starając się go naprawdę zrozumieć. Może Ammian nie
uświadamiał sobie powagi tego, co się wokoło niego dokonywało.
Inni byli poruszeni, a nawet wzburzeni. Wiemy, że w IV wieku krążyły
jadowite pamflety. Władze chrześcijańskie, zarówno świeckie, jak kościelne,
starały się je niszczyć. Dotarł do nas jednakże jeden okaz, bardzo charakterys-
tyczny, dialog mylnie przypisywany Apulejuszowi, zatytułowany Asklepiusz,
od imienia jednej z występujących w nim osób. Należy on do literatury zwanej
hermetyczną, gdyż swoje objawienia wkłada w usta Hermesa Trismegistosa,
który uosabia starą mądrość religijną Egiptu. Hermes swoją doktrynę powie-
rza Asklepiuszowi, którego rola ogranicza się do pobożnego jej zanotowania.
Napisany po grecku przed epoką Konstantyna, dialog przełożony został na
łacinę w IV wieku prawdopodobnie już po śmierci Juliana. Anonimowy
tłumacz dodał do pierwotnego tekstu parę zredagowanych w ostrej formie
ustępów na temat antypogańskich praw wydawanych przez cesarzy chrześci-
jańskich. Ubolewa nad smutnym losem, jaki przypadł pobożnym ludziom
i religii objawionej niegdyś Egipcjanom, to znaczy całemu pogaństwu. La-
ment ten, ujęty w formę proroctwa, bardzo wyraźnie odzwierciedla sytuację,
jaka wytworzyła się po zwycięstwie chrześcijaństwa: „Bóstwo powróci z zie-
mi do nieba i porzuci Egipt [...]. Prawomocne ustawy zabronią pod określony-
mi karami religii, pobożności, bożego kultu [...]. Człowiek religijny uchodzić
będzie za szaleńca, bezbożnik za mędrca [...]. Nie ostoi się już nic świętego, nic
pobożnego, co byłoby godne nieba i jego boskich mieszkańców; nikt już w to
nie będzie wierzył." 9 Tłumacz żyje w oczekiwaniu końca świata, w atmosferze
apokaliptycznej. Bo kres pogaństwa równa się zachwianiu fundamentów
wszechświata. Opuszczony przez bogów, wydany na pastwę zła, świat zginie
wśród kataklizmów, po czym bóg obdarzy go znowu pierwotnym ładem
i czystością. Święty Augustyn komentując ten tekst uznał go „za wściekły ryk
demonów, które przewidują czekające ich kary". 1 0
Wśród różnorodności jawnych lub ukrytych ataków, których celem.jest
chrystianizm, pewne motywy powtarzają się ze znamiennym uporem. Oczy-
wiście stale występuje oskarżenie o obrazę tradycji, o barbarzyństwo, a także,
aby się już tylko do tego ograniczyć, zarzut szczególnie charakterystyczny, że
chrześcijanie oddają cześć grobom. Asklepiusz smuci się widząc, że Egipt, „ta
ziemia tak święta, siedziba sanktuariów i świątyń, pełna jest grobów i zmar-
łych". 1 1 Ammian, oddając hołd męczennikom, natrząsa się jednak z kultu,
jakim się ich otacza. Eunapiusz w jadowitym paszkwilu przeciwko mnichom
opisuje, jak nadużywają naiwności wiernych, aby przykuć ich do kultu
niewolników, i to niewolników przestępców: „Zbierając bowiem kości i głowy
tych nieszczęśników, których za ich mnogie zbrodnie trybunały miejskie
skazały na śmierć, przedstawiali ich jako bogów, nie opuszczali tych grobow-
ców i wyobrażali sobie, iż tarzając się na owych grobach stają się lepsi.
Nazywali ich męczennikami." 12 Julian wyraźniej niż ktokolwiek inny sformu-
łował ten zarzut. Oburza się, że chrześcijanie „wszystko zapełniają grobami
i mogiłami" i otaczają martyria stałym kultem. Jego wstręt do tych praktyk
pochodzi z troski o czystość rytualną: sąsiedztwo zwłok, nawet zagrzebanych
w ziemi, jest kalające. Poza tym paraliżuje dobroczynne oddziaływanie
bogów. Chcąc dowieść chrześcijanom, że są w niezgodzie z własnymi przeko-
naniami, cytuje im nakaz ewangelii: „Zostaw umarłym grzebanie umar-
łych." 1 3 Opierając się na wersecie, gdzie Izajasz mówi o tych, którzy „spoczęli
każdy we własnym grobowcu" 14 , i dodając do słów proroka od siebie: „z
przyczyny snów", to znaczy, aby we śnie dostąpić objawienia, Julian usiłuje
doszukać się genezy tej formy kultu w praktykach wróżbiarskich i magicz-
nych, a więc z każdego punktu widzenia zasługujących na potępienie. Jak już
wiemy, jego krytyce towarzyszyły praktyczne wnioski: wielokrotnie rozkazy-
wał wydobywać z ziemi zwłoki chrześcijan pogrzebane w pobliżu pogańskich
świątyń, a nawet burzyć kaplice zbudowane na grobach męczenników. Częste
powtarzanie się tego zarzutu świadczy o wielkim znaczeniu, jakiego nabrała
w IV wieku ta forma chrześcijańskiej pobożności, i potwierdza świadectwo,
jakie dają nam również dokumenty chrześcijańskie: archeologiczne, epigrafi-
czne, hagiograficzne i liturgiczne. Wydaje się, że chodziło tutaj nie tylko
o czystość rytualną. Możliwe, że ta odraza do chrześcijańskiego kultu męczen-
ników, a szerzej sprawę traktując, do grobów, ma głębsze motywy. Czcić
relikwie męczenników znaczyło to w pewien sposób podtrzymywać pamięć
o prześladowaniach, co na pewno drażniło przynajmniej część pogan, którzy
nie mieli czystego sumienia. Może tego rodzaju reakcji należy się dopatrywać
w twierdzeniu Eunapiusza, iż rzekomi męczennicy są po prostu zbuntowany-
mi i zbrodniczymi niewolnikami, których stracenie było tylko dopełnieniem
aktu sprawiedliwości. Ale nie to jest najważniejsze. Z punktu widzenia
pogańskiego spirytualizmu filozoficznego ciało skazane jest na nieuchronną
zatratę i tylko duszy, która z istoty swojej jest nieśmiertelna, dane jest
przetrwać. Natomiast chrześcijanie wierzyli, że również ciało, dzięki zmar-
twychwstaniu, ma zapewniony udział w chwale nieśmiertelności. Dlatego też,
nawet kiedy spoczywa w grobie, zwłaszcza jeśli są to szczątki wyznawcy, ma
prawo do czci ze strony wiernych. Tak więc zarzut, jaki stawiają kultowi
grobów i relikwii intelektualiści pogańscy, wyrażałby zasadnicze przeciwień-
stwo dwóch koncepcji przyszłego życia i miałby niemal symboliczne zna-
czenie.

UGODOWCY

Jak wiemy, Walentynian I, chociaż bardzo żarliwy chrześcijanin, stosował

politykę umiarkowaną i tolerancyjną, pozostawiając każdemu, jak powiada
jeden z ówczesnych tekstów prawniczych, „całkowitą swobodę wyznawania
religii, jaką sobie wybrał". Ammian Marcellin oddaje hołd temu liberalizmo-
wi: „Nie dręczył nikogo z racji jego wierzeń i tych, którzy wyznawali inną
15
religię, nie zmuszał, aby przyjęli jego wiarę." Lawirując pomiędzy dwoma
kultami, dbał o ochronę interesów państwa. Zwalniając chrześcijan od
urzędów i zadań, których wypełnianie było sprzeczne z ich religią - na
przykład trzymanie straży u wrót świątyń — starannie ograniczył przywileje
Kościoła zarówno w dziedzinie prawa azylu, jak podatkowej i finansowej;
pozwolił na przykład duchownym dziedziczyć wyłącznie po najbliższych
krewnych. Jeśli chodziło o pogaństwo, przedsiębrał tylko takie środki, które
miały na celu zapobiec różnym wypaczeniom tej religii, między innymi
nocnym ofiarom oraz rytuałom o charakterze magicznym. W zasadzie była to
polityka uprawiana już przez Konstantyna, ale stosowana z większą lojalnoś-
cią. Zręczność Walentyniana I i troska jego o utrzymanie prymatu państwa ze
szczególną siłą przejawiły się w rozstrzygnięciu trudnego problemu dóbr
świątyń pogańskich.
Julian zwrócił tym świątyniom dobra, których poprzednio pozbawiono je
na rzecz kościołów albo poszczególnych chrześcijan. Tymczasem niektóre
z tych świątyń były już w praktyce nieczynne i zarządzenie Juliana w wielu
przypadkach wydawało się całkowicie nieuzasadnione i samowolne. Ogólna
weryfikacja okazywała się trudna; odbieranie masowo i bez różnicy wszyst-
kim świątyniom wszystkiego, co podarował im Julian, i przekazanie tego
kościołom mogłoby się wydać niesprawiedliwością i szykaną. Walentynian
rozstrzygnął sprawę w sposób taktowny, a jednocześnie bardzo korzystny dla
państwa: dobra świątyń, które przed restytucją przeprowadzoną przez Julia-
na dostały się w inne ręce, mają zostać zwrócone nie poprzednim właścicie-
lom, lecz należy je włączyć do dóbr cesarskich. W ten sposób władca odniósł
korzyść, a jednocześnie uniknął zarzutu stronniczości.
Pokój religijny, jaki zapanował nazajutrz po śmierci Juliana, solidnie
ugruntowany przez Walentyniana, trwał od roku 364 do 382. Ten osiemnasto-
letni okres nie przyniósł żadnych zmian w polityce religijnej. Gracjan i Teo-
dozjusz, podobnie jak ich poprzednicy, wybierają wysokich urzędników
państwowych zarówno spośród chrześcijan, jak pogan. Znajdują się między
nimi Symmach, Nikomach i Pretekstat. Wyznawcy obu religii spotykają się na
wszystkich szczeblach hierarchii administracyjnej i utrzymują przyjazne
stosunki. Symmach pisuje listy do jednych i drugich, tak że gdybyśmy nie
byli poinformowani z innych źródeł, nie potrafilibyśmy określić przynależ-
ności religijnej jego korespondentów.
Za cenę wzajemnych ustępstw zaczyna się kształtować pomiędzy tymi
dwiema religiami pewien modus vivendi. Najbystrzejsi z pogan zdają sobie
sprawę, że postępy chrześcijaństwa są nieodwracalne i że trzeba pogodzić się
z mocną i oficjalnie przez cesarza uznaną pozycją, jaką zdobyło ono w pańs-
twie. Liczyć mogą tylko na utrzymanie pogaństwa obok niego. Na pewno
przynajmniej niektórzy gotowi byli pogodzić się z faktem, że państwo będzie
się odtąd wspierać na dwóch albo trzech religiach, gdyż judaizm, który,
przynajmniej oficjalnie, również cieszy się opieką cesarską, zachowuje ży-
wotność, a nawet pewną siłę atrakcyjną.
Chrześcijanie, a zwłaszcza sami cesarze dobrze rozumieją, że pod grozą
poważnych rozruchów nie można by siłą wykorzenić starej religii: jawne
i gwałtowne prześladowanie doprowadziłoby do wojny domowej i na pewno
u góry nikt nie brał tego poważnie pod uwagę. Poza tym obrzędy i instytucje
pogańskie, nawet jeszcze pod koniec IV wieku, tak ściśle związane były
z podstawami życia społecznego, że nierozwagą byłoby nagle je usunąć; nie
można było tego życia z dnia na dzień odbudować na zupełnie nowych
podstawach; należało działać stopniowo. Konserwatyzm, głęboko zakorze-
niony w duszy człowieka starożytnego, a którego naturalnymi obrońcami byli
cesarze jako strażnicy porządku, wymagał, aby ocalić chociażby niektóre
z dawnych obyczajów. Można to było uczynić pozbawiając je stopniowo
charakteru religiinego ; uważając je za rytuały czysto obywatelskie, które nie
obrażałyby przekonań chrześcijanina. Wydaje się rzeczą pewną, że niektórzy
chrześcijanie zatrudnieni w administracji państwa, chcąc uniknąć otwartej
walki z pogaństwem, dążyli do zneutralizowania go przez laicyzację. W ten
sposób tłumaczymy sobie fakt, że co układniejsi chrześcijanie mogli - chociaż
władza kościelna patrzyła na to niechętnym okiem — wykonywać funkcje
kapłańskie, na przykład f laminów, uważając je za zwykłe urzędy pozbawione
wszelkiego znaczenia religijnego.
Nie ma najmniejszej wątpliwości, że pomiędzy pobożnymi przedstawiciela-
mi obu stron, ludzi o głęboko ugruntowanych przekonaniach, istniała grupa
ugodowa. Skupiała tych, którzy oficjalnie byli chrześcijanami albo poganami,
ale wiara ich była albo dość płytka, albo też wystarczająco nie sprecyzowana,
aby mogli nie tylko paktować z przeciwnym obozem jako z odłamem opinii
i społeczeństwa, lecz w razie potrzeby zgodzić się nawet na pewien kompro-
mis w zakresie idei religijnych i form, w jakich się one wypowiadały.
Niedawno Charles Guignebert wykazał znaczenie, przynajmniej liczebne,
jakie w starym Kościele mieli ci, których on nazywa półchrześcijanami.
Odnajduje się ich nawet w masie wiernych, którzy już po przyjęciu chrztu
wierzyli w pogańskie zabobony. Ich pobożność zapewne niezbyt Się różniła od
pobożności dzisiejszych chłopów sycylijskich albo kalabryjskich, którzy
wzywają pomocy świętych, nie zawsze całkowicie schrystianizowanych, jako
następców bóstw starożytnych i czczą ich wizerunki; zaś półchrześcijanie IV
wieku uprawiali na rogach ulic i na skrzyżowaniach dróg kult dawnych
bogów pod ich prawdziwymi imionami.
Ze zjawiskiem tym spotykamy się również w kręgach ludzi wykształconych
i pochodzących z wyższych warstw. Ich bardzo charakterystycznym repre-
zentantem jest retor Auzoniusz, profesor w Burdigala (dziś. Bordeaux),
przyjaciel i protegowany Teodozjusza, wychowawca Gracjana, prefekt Italii,
Afryki i Galii. Ten miły i wykształcony wielki pan bierze bardzo bezpośredni
udział w życiu intelektualnym i politycznym epoki. Oficjalnie jest chrześcija-
ninem. Jest nawet chrześcijaninem praktykującym i czasem coś z chrześcijań-
stwa przenika do jego poematów. Układa wierszowaną modlitwę poranną,
gdzie wzywa Ojca i Syna, pisze poemat na okres wielkanocny, „święte
uroczystości Wielkiej Nocy". Tu i ówdzie słychać echo wyznania wiary:
Aeterne omnium genitor, ipse non genite. Ale wszystko to jest niezwykle
powierzchowne. Auzoniusz wyznacza religii dość skromne miejsce w swoim
rozkładzie dnia. Jego poranne modlitwy trwają bardzo krótko: Satis precum
datum Deo, „dość modlitwy" - mówi w charakterze „amen" i resztę dnia
poświęca na zajęcia zupełnie świeckie, nawet płoche. Religia nie jest najwido-
czniej ośrodkiem jego zainteresowań i życia. Gdzie indziej znajduje źródła
natchnienia. Opiewa uroki przyrody, przyjemność spokojnego i dostatniego
życia wiejskiego nobila, radość, jaką zawdzięcza swoim studiom. Jego wyo-
braźnia, a może i jego serce zwracają się ku wspomnieniom przeszłości. Kult
literatury starożytnej, podziw, jaki żywi dla jej pogańskich wzorów, przenosi
się i na mitologię: zajmuje ona w jego twórczości poczesne miejsce. Oczywiś-
cie, że ten pogański aspekt jego poezji również może się wydać dosyć
powierzchowny; jest to raczej ćwiczenie szkolne niż wyraz głębokiego prze-
konania. Trudno byłoby powiedzieć, jakie naprawdę były poglądy Auzoniu-
sza. Agnostycyzm, który trudno byłoby pogodzić z zapatrywaniami chrześci-
jańskimi, przebija ze słów, z jakimi zwraca się do zmarłego towarzysza:
„Teraz, jeśli cokolwiek przetrwa z nas po zgonie,
Żyjesz w pamięci, która po tobie została;
Jeśli nic nie ma, jeśli bez czucia jest wieczny spoczynek
- Ot, żyłeś sobie, nas zaś cieszy twoja chwała."1*

Ignoruje wymagania i nakazy wiary i uchyla się od rozstrzygającego

wyboru. Kiedy Paulin, biskup Noli, jego ukochany uczeń, porzuca służbę
Muzom i marności życia doczesnego, aby obrać żywot klasztorny z całą jego
pobożnością i surowością, bez reszty poświęcając się służbie dla Kościoła,
Auzoniusz nie może go zrozumieć, tak bardzo bowiem pogaństwo, pełne
wdzięku, wpatrzone w przeszłość i biegłe w literaturze, jest, jak podkreśla
Pierre de Labriolle, ojczyzną jego myśli.
Jeszcze ciekawszy jest przypadek Klaudiana, który swą karierę literacką
zaczyna w ostatnich latach panowania Teodozjusza, a szczyt osiąga na
przełomie wieków IV i V. Grek z Aleksandrii, ale bardzo wcześnie osiadły
w Rzymie, pisze po łacinie. Włada nią zresztą w sposób mistrzowski, tak iż
współcześni dopatrywali się w nim, nie bez pewnej przesady, „najsłynniejsze-
go z poetów". W każdym razie elegancja i czystość jego stylu oraz zręczność
wersyfikacji dziś jeszcze budzą uznanie.
Ten Rzymianin z wyboru stał się niezwykle żarliwym rzecznikiem starożyt-
nego miasta, dumnego ze swojej chwalebnej przeszłości, upokorzonego, że
odebrano mu godność cesarskiej stolicy na rzecz Konstantynopola. Arysto-
kracja rzymska rozpoznała w Klaudianie siebie. Wyraża on jej zranioną dumę
i żale. Z entuzjazmem przyjmuje ona gwałtowne diatryby wymierzone prze-
ciwko miastu rywalowi, zwłaszcza zawarte w jego Inwektywach przeciwko
Eutropiuszowi; ten eunuch, który dochrapał się godności konsula, uosabia
w oczach poety wszelkie wady i głęboką deprawację nowej stolicy i tych
fałszywych senatorów, falsi patres, którzy chcieliby rządzić państwem.
Wiele dyskutowano o religijnej przynależności Klaudiana. Często uważano
go za poganina. Tak go określa święty Augustyn, a Orozjusz nazywa go nawet
„poganinem bardzo zatwardziałym". Można oczywiście traktować te twier-
dzenia dosłownie, ale nie jest wykluczone, że poganin znaczy tutaj tyle, co zły
chrześcijanin. Jeżeli Klaudian, co jest prawdopodobne, napisał utwór Carmen
Paschale de Salvatore (Pieśń paschalna o Zbawicielu), to istotnie trzeba
przyjąć, że był chrześcijaninem. Ale jego chrystianizm jest jeszcze bardziej
powierzchowny niż Auzoniusza. Jest to cienka warstewka farby, źle pokry-
wająca jego pogańską kulturę i na pewno do głębi" pogańskie poglądy. Jeśli
pominiemy wymieniony hymn wielkanocny, w dziełach jego prawie nigdy nie
ma mowy o chrystianizmie, z wyjątkiem epigramu, gdzie ośmieszony został
przez niego dux Jakub, nader pobożny syn Kościoła, ale, zdaje się, kiepski
żołnierz, który w dodatku ośmielił się krytykować wiersze naszego poety.
Klaudian zwraca się tutaj, w tonie bardzo lekceważącej ironii, do wielu
apostołów i świętych, by przybyli jego cenzorowi na ratunek i zapewnili mu
sukcesy wojenne. Wierzący chrześcijanin na pewno nie pozwoliłby sobie na
tak swobodny ton. Ten utwór odnoszący się do chrystianizmu swoim tonem
i charakterem kontrastuje z pozostałymi dziełami Klaudiana, które są na
wskroś pogańskie. Ośmiesza on proroctwa pewnego mnicha chrześcijańskie-
go, ale z całą ufnością odnosi się do wyroczni pogańskich. Do świętych zwraca
się tonem szyderczym, o bogach pogańskich mówi z powagą i zapałem, które
nie pozwalają wątpić o szczerości jego przekonań. Swobodnie porusza się
w świecie mitologii. Wszystko to nie jest w swej istocie jedynie retoryką
tradycyjną. Jeśli Klaudian jest chrześcijaninem z nazwy, jego serce najoczy-
wiściej pozostało pogańskie.
W tym tak skomplikowanym okresie, jakim był koniec IV wieku, kiedy
chrześcijaństwo utwierdza swoje zdobycze, a pogaństwo nie uważa się jeszcze
za ostatecznie pokonane, pokój religijny przywrócony i umocniony przez
Walentyniana I został, zdaje się, życzliwie przyjęty zarówno przez pogan, jak
i przynajmniej przez część chrześcijan. Pierwsi, pozbawieni realnego popar-
cia ze strony cesarza, ale - jak się wydaje - licząc na powrót lepszych czasów,
na razie nie żądali niczego więcej niż tolerancji i wolności swojego kultu.
Drudzy, silni, bo cesarz wyznawał ich wiarę, wiedzieli, że czas pracuje dla
nich i że nie muszą siłą przyspieszać nieodwracalnej ewolucji. Niektórzy,
prawdopodobnie w obu obozach, ale na pewno wśród wiernych wyznawców
starej religii, marzyli o niemożliwej ugodzie na podłożu synkretycznego
monoteizmu, na tyle mglistego w swoich sformułowaniach doktrynalnych,
aby każdy mógł chwalić Boga pod tym albo innym imieniem. Ta pokojowa
sytuacja zmieniła się gwałtownie, gdy w roku 382 poważny konflikt wywołała
sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa.
 Rozdział 12

OSTATNIE WALKI

SPRAWA OŁTARZA BOGINI ZWYCIĘSTWA

racjan, który po śmierci Walentyniana jeszcze jako młodzieniaszek

G rządził Zachodem pod opieką swego stryja Walensa, starał się z początku
kontynuować politykę równowagi i oficjalnej neutralności, jaką prowadził
jego ojciec. Z czasem jednak zaczął się osobiście interesować zagadnieniami
religijnymi. Po śmierci Walensa (378 r.) coraz bardziej ulegał wpływowi
biskupa swojej stolicy, świętego Ambrożego, który został jego głównym
doradcą w sprawach Kościoła. Ten były wysoki urzędnik, namiestnik północ-
nej Italii, wywodzący się z wielkiego rodu rzymskiego Aureliuszów, do
którego należał również Symmach, zdawał się mieć przed sobą wspaniałą
karierę cywilną, kiedy w trzydziestym czwartym roku życia współobywatele
mediolańscy wybrali go swoim biskupem. Świeckie wykształcenie prawnicze
i praca w administracji pozostawiły w nim wyostrzony zmysł prawa, poszano-
wanie władzy i chęć wykonywania jej. Z temperamentu człowiek czynu
i przywódca, bezkompromisowy chrześcijanin, cały swój talent i całą energię
oddał w służbę Kościoła. Bardzo szybko uzyskał istotny wpływ na Gracjana.
Jego działalności ściśle kościelnej jako biskupa i teologa antyariańskiego,
zainteresowanego w równym stopniu problemami moralności praktycznej,
jak sprawami ściśle doktrynalnymi, towarzyszyła na szeroką skalę zakrojona
działalność polityczna, znacznie wykraczająca poza granice jego diecezji,
rozciągająca się na całe cesarstwo, najpierw za rządów Gracjana, a następnie,
po jego przedwczesnym zgonie, za panowania Teodozjusza. To, że Gracjan po
tak długim okresie spokoju podjął nagle walkę z pogaństwem, przypisać
trzeba niewątpliwie w znacznej mierze wpływowi Ambrożego.
Tak rozpoczęta polityka znajduje wyraz w wielu posunięciach odrębnych,
ale w istocie uzupełniających się i skoordynowanych. Według bardzo niepew-
nej tradycji Gracjan jakoby w 375 roku zrzekł się funkcji najwyższego
kapłana (pontifex maximuś). Ów gest w tym czasie wydaje się mało prawdo-
podobny. Pewne jest natomiast, że około 382 roku z tytulatury cesarskiej
znika tytuł najwyższego kapłana; jeżeli nawet Gracjan nie zrzekł się go
oficjalnie, to przynajmniej zrobił to faktycznie. W ten sposób władza została
zlaicyzowana, dokonało się odłączenie państwa od tradycyjnej religii. Gra-
cjan uczynił krok, na jaki nie śmiał zdobyć się żaden z jego chrześcijańskich
poprzedników.
Pogaństwo, które w ten sposób straciło wszelki charakter oficjalny, pozo-
stało wprawdzie dozwolone, a jego wyznawcy nie byli niepokojeni i mogli
swobodnie uprawiać swój kult, ale był to już tylko kult prywatny. W tych
warunkach kult ten oczywiście przestał otrzymywać subsydia od państwa.
Różne edykty, dzisiaj zaginione, ale znane nam zarówno z relacji Symmacha,
jak i Ambrożego oraz powtórzone potem w Kodeksie Teodozjusza, znoszą
przywileje finansowe pogaństwa. Sumy wypłacane dotąd na ofiary i ceremo-
nie tego kultu, podobnie jak subwencje, jakie otrzymywały kolegia kapłanów
i westalek, miały być odtąd kierowane do kas państwowych i obracane na
wydatki publiczne. Ziemskie posiadłości świątyń i kolegiów kapłańskich
również skonfiskowano na rzecz państwa. Zarządzenia te stosowano w Rzy-
mie i może, choć nie możemy twierdzić tego kategorycznie, w prowincjach.
Dokonany w ten sposób rozłam pomiędzy państwem a starą religią został
uzupełniony i jak gdyby usymbolizowany przez nowe zarządzenie, które, jak
można sądzić, bardziej niż poprzednie przejęło i zapaliło umysły, wywołało
burzę. Gracjan kazał usunąć z auli senatu rzymskiego posąg bogini Zwycięs-
twa (Wiktorii), który od czasów Augusta jak gdyby przewodniczył obradom
dostojnego zgromadzenia. Senatorzy, udając się na swoje miejsca, w przejściu
spalali na ołtarzu bogini Zwycięstwa trochę kadzidła. Po raz pierwszy
wizerunek ów kazał zabrać Konstancjusz w roku 357; Julian umieścił go
z powrotem, a Walentynian zostawił w spokoju. Postępek Gracjana wydał się
wypowiedzeniem wojny. Stronnictwo pogańskie, bardzo silne w senacie,
poleciło Symmachowi, aby udał się do Mediolanu i zyskał cofnięcie cesarskiej
decyzji; Symmach również twierdził, że został wydelegowany przez senat.
Zdaje się, że jest to uproszczenie w pewnym stopniu zniekształcające fakty,
święty Ambroży bowiermstanowczo utrzymuje, że chrześcijanie mieli wię-
kszość w kurii. Trudno pogodzić te dwie sprzeczne relacje. Na pewno wśród
senatorów było dość dużo chrześcijan. Inaczej niepodobna by wyjaśnić
i uzasadnić zarządzenia cesarskiego: przecież dlatego kazał on usunąć z sali
obrad ołtarz i posąg Wiktorii, żeby oszczędzić im widoku, który obrażał ich
wiarę. Czy to znaczy, że naprawdę było ich więcej niż senatorów pogan?
Nieostrożnością byłoby tak twierdzić. O wysłaniu Symmacha do cesarza
zadecydowało bez wątpienia głosowanie i chrześcijańska większość na pewno
by się temu sprzeciwiła. Co najwyżej można przyjąć, że w dniu, kiedy zapadła
decyzja, na zgromadzeniu było więcej pogan. Może część niezdecydowanych
i obojętnych chrześcijan świadomie nie stawiła się tym razem, aby uniknąć
konieczności opowiedzenia się po jednej albo po drugiej stronie. Może inni
chrześcijanie przyłączyli swoje głosy do głosów pogan, bo w Wiktorii nie
widzieli już bóstwa, lecz zwyczajna alegorię, abstrakcję, którą można by

17 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

w jakiś sposób zlaicyzować, symbol uświęcony przez wieki, a więc czcigodny
i w gruncie rzeczy nieszkodliwy.
Jakkolwiek rzecz się miała, Symmach upoważniony przez kolegów wyru-
szył do Mediolanu na czele delegacji senatu. Ale tymczasem senatorzy
chrześcijanie, na pewno pod wpływem biskupa rzymskiego Damazego,
spostrzegli się i zaalarmowali Ambrożego, który miał wielkie wpływy na
dworze. Symmach został wyprzedzony: odmówiono mu audiencji, o którą
poprosił. Wkrótce potem zginął Gracjan, zamordowany przez uzurpatora
(383 r.). Poganie uznali jego gwałtowny zgon za zemstę bogów. Ponowili atak
i wysłali Symmacha do Walentyniana II, ale na próżno. Mimo że w tym roku
(384 r.) kilku z nich sprawowało najwyższe urzędy państwowe, prośba została
po raz drugi odrzucona. Po raz trzeci i czwarty odrzucił ją w roku 389 albo 390
Teodozjusz, a w roku 391 albo 392 raz jeszcze Walentynian II. Zerwanie
między państwem a religią pogańską, które faktycznie dokonało się, gdy
cesarz zrzekł się godności najwyższego kapłana i gdy skreślono to, co można
by nazwać budżetem kultu, zostało oficjalnie potwierdzone. Cesarstwo,
teoretycznie zlaicyzowane przez tę serię zarządzeń, w istocie kończyło proces
swej chrystianizacji. Urzędowa neutralność okazywała się niemożliwa do
utrzymania; nowa religia państwowa zajmowała miejsce starej.

SYMMACH I AMBROŻY

W konflikcie, jaki wywołała sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa, protago-

nistami byli z jednej strony Symmach, a z drugiej Ambroży. Zachowały się
listy, w których każdy z nich stara się przekonać cesarza o słuszności swego
stanowiska. Warto zatrzymać się chwilę przy tej sprawie, aby dokładniej
zrozumieć naturę i właściwe znaczenie zatargu.
Raport (relatio), jaki Symmach złożył Walentynianowi II, słusznie uchodzi
za jedno z jego najwartościowszych dzieł. Wybija się spośród pozostałych
przez swój znacznie surowszy i jędrniejszy styl, skromną formę, gdyż autor,
przekonany o słuszności swej sprawy, nie musi uciekać się do retoryki; trafnie
zauważono, że jest to wspaniałe świadectwo starożytnej godności rzymskiej,
wyrażające całą maiestas populi Romani. Panujący cesarze, mówi Symmach,
który - zgodnie z zasadami protokołu obowiązującego od chwili podziału
cesarstwa, a mającego na celu utrzymanie fikcji jego jedności - zwraca się do
dwóch władców jednocześnie, wiele zawdzięczają bogini Zwycięstwa. Niech
się nie wyrzekają jej opieki, poręki przyszłych tryumfów. I niech ich poddani
również oddadzą przynajmniej imieniu Wiktorii należny mu hołd, skoro nie
chcą uznać jej jako bóstwa. Mówca zdaje się sugerować jakąś formułę
kompromisową, możliwą do przyjęcia nawet dla chrześcijan: bogini dla
jednych, zwyczajna uosobiona abstrakcja dla drugich albo też zindywiduali-
zowany atrybut jedynego Boga najwyższego, Wiktoria w sali senatorów
pozostanie gwarantką „zgody wszystkich".
Jednakże argumenty przemawiające za jej powrotem do kurii są natury
zasadniczo historycznej. Chodzi o ocalenie i przekazanie przyszłym pokole-
niom świętego dziedzictwa przeszłości. Nie godzi się bowiem naruszać oby-
czaju przodków: Vobis contra morem parentum intelligitis nihil licere.
Religia pogańska przez wieki była źródłem wielkości Rzymu i tylko ona może
ją Rzymowi zapewnić na przyszłość. Upersonifikowany Rzym, wprowadzony
przez Symmacha w pełnej wzruszenia prozopopei, z mocą stwierdza: ,,Ta
religia poddała moim prawom cały świat, te obrzędy odparły Hannibala od
moich murów, a Galów zepchnęły z Kapitolu [...]. Czyż w sędziwej starości
moim udziałem stanie się tylko upokorzenie i obelga?" 1 Następnie Symmach
z wielkim wzburzeniem atakuje zarządzenia dotyczące dóbr pogańskiego
duchowieństwa. Zabranie kapłanom tego, co dali im inni cesarze, jest zwy-
czajnym łupiestwem, pogwałceniem elementarnych zasad moralności. Nie
pozwolić westalkom, aby przyjmowały darowizny i legaty, im, które tak
dobrze przysłużyły się Miastu, znaczy to uniemożliwić im korzystanie z do-
brodziejstwa powszechnego prawa; byłoby rzeczą oburzającą, gdyby prawo
rzymskie nie obejmowało już rzymskiej religii. Tak niesprawiedliwe zarzą-
dzenia na pewno ściągną na kraj straszliwe klęski. Już je ściągnęły: pewne
obszary cesarstwa nawiedził głód, a jego przyczyny nie trzeba daleko szukać:
„jest nią świętokradztwo, które wyjałowiło ziemię", sacrilegio annus exaruit.
Czy należy oskarżać Symmacha o nietolerancję, o ciasnotę poglądów? Na
pewno w jego otoczeniu znaleźli się chrześcijanie, którzy tak czynili. Ale on
uprzedza ten zarzut i odpiera go w myśl swoich przekonań. Stare pogaństwo
jest państwową religią Rzymu: w tym tkwi jego siła, to daje mu prawo do
przetrwania. Ale nie zamierza ono pretendować do wyłączności. Każdy lud
ma swoją religię i tę różnorodność chce utrzymać Opatrzność, mens divina,
najwyższe bóstwo, które przejawia się poprzez mnogość bogów lokalnych:
jest to idea droga wielu umysłom tej epoki, główna podstawa teologii
synkretyzmu. Symmach proponuje ją chrześcijanom. Zdaje się, że skłonny
jest uznać ich istnienie, gdyż Bóg, do którego wszyscy ludzie zanoszą modły,
jest jeden dla wszystkich. Czy ważne jest, na jakiej drodze każdy z nich szuka
prawdy? „Niemożliwością jest dojść jedną drogą do tak wielkiej tajemnicy",
uno itinere non potest perveniri ad tam grandę secretum. Tak więc chrystia-
nizm, zdaniem Symmacha, mógłby przyczynić się do wielkości cesarstwa, ale,
jeśli można się tak wyrazić, w roli podrzędnej, jako siła pomocnicza. Rola
główna, honorowe miejsce przypada pogaństwu. Symmach prosi o opiekę
wszystkich bogów nad cesarzami; pragnie dla nich poparcia wszystkich
kultów, ale „zwłaszcza tego, który zapewnił wielkość waszym ojcom. Pozwól-
cie go praktykować, aby mógł was bronić" 2 .
Ta mowa obrończa wywołała wielkie wrażenie. Nawet na cesarskim dworze
i wśród bardziej pojednawczo usposobionych chrześcijan domagano się, aby
Wiktorię znowu umieścić w auli senatu. Ruch ten jednakże natrafił na opór
młodego cesarza, który kategorycznie odmówił spełnienia prośby. Ale miał on
zaledwie czternaście lat, ulegał stałej presji swego otoczenia i partii pogań-
skiej, łatwo więc mógł zmienić zdanie. Wtedy na arenę wystąpił Ambroży.
Kiedy dowiedział się o akcji Symmacha, napisał do cesarza pierwszy list,
w tonie nadzwyczaj energicznym, przypominając, że wprawdzie cesarz ma
prawo żądać od wszystkich poddanych posłuszeństwa, ale jego absolutnym
obowiązkiem jest służyć Bogu. Upomnieniu towarzyszyły pogróżki: jeżeli
cesarz ulegnie poganom, całe duchowieństwo chrześcijańskie wystąpi prze-
ciwko niemu. Kościół nie zechce przyjmować darów od tego, kto podnosi
upadłe bałwany i wzbogaca ich świątynie. Nie można pogodzić prawdy
i fałszu. Jeżeli władca popełni taki grzech, w Kościele'nie będzie dla niego
miejsca.
Mając już w ręku mowę Symmacha, Ambroży ponawia atak w obszernym
piśmie, którego celem jest odparcie punkt za punktem argumentów przeciw-
nika i w którym dialektyka przeplata się z ironią. Nie z pobożności zrodziła się
miniona wielkość Rzymu i jego wojenne tryumfy, lecz z jego bojowej siły,
religijność zaś nie zapobiegła paru dotkliwym porażkom. Galom nie Jowisz
przeszkodził w zdobyciu Kapitolu, lecz gęsi. Rzym, któremu Ambroży, podob-
nie jak Symmach, oddaje głos, nie chce czynić ze starożytności i tradycji
probierza prawdy. Jakże nie miałby nienawidzić kultu uprawianego przez
Nerona? Mimo podeszłego wieku zdolny jest jeszcze się uczyć. Musi wyrzec się
starych błędów i gotów jest to uczynić, bowiem „hańba starości, która nie chce
stać się lepsza".
Ambroży ironicznie mówi o westalkach: jest ich zaledwie siedem; mają one
tylko przez krótki czas, w zbytku i zaszczytach, zachowywać czystość, której
strzegą jedynie ze strachu przed pogrzebaniem żywcem. Przeciwstawia im
niezliczony tłum dziewic chrześcijańskich, plebem pudoris, które wiernie
przez całe życie spędzane w ubóstwie i pokorze dotrzymują dobrowolnie
złożonych ślubów. Poganie skarżą się, że ich religia nie otrzymuje subwencji
i że państwo nie wypłaca pensji kapłanom. Wynika to tylko - odpowiada
Ambroży - z prawdziwej równości: Kościół również nie dostaje od rządu
subsydiów, o które zresztą nie upomina się, gdyż woli być ubogi w pieniądze,
a bogaty w łaskę Bożą. Bez żadnej pomocy finansowej ze strony państwa
rozwinął się, pomnaża i utrzymuje instytucje dobroczynne, z którymi u pogan
jest naprawdę krucho. Biorąc wszystko pod uwagę, nie ma sensu czepiać się
kurczowo tradycji, gdy cała historia ludzkości świadczy o nieustającej ewolu-
cji, która w istocie jest ciągłym postępem. Również religia rzymska podlega
temu prawu. I ona nie jest już taka sama, jak była kiedyś. Nic dziwnego, że
musi ustąpić czemuś lepszemu.
Ciekawe będzie, po krótkiej analizie tych dwóch tekstów, porównanie ich
ducha. Głównym argumentem Symmacha jest wielka starożytność kultu
pogańskiego i jego ścisły związek z państwem rzymskim, któremu zapewnił
wielkość. Symmach reprezentuje stanowisko tradycjonalistów'i konserwa-
tystów wszystkich epok. Podobnie Action francaise w okresie międzywojen-
nym głosiła powrót do ancien regime\i, do monarchii, twórczyni przeszłej
chwały, w imię „czterdziestu królów, którzy w ciągu tysiąca lat stworzyli
Francję", i zamierzała dać temu ustrojowi politycznemu jako podporę katoli-
cyzm, narodową religię Francuzów. Przymierze tronu i ołtarza było do
niedawna jeszcze ideałem i celem francuskiej prawicy. Gęsta Dei perFrancos,
„zawsze katolicka i francuska"; chlubna przeszłość pierworodnej córy Koś-
cioła była gwarancją jej przyszłości, byle zechciała wytrwać w swoim powo-
łaniu.
Należy oczywiście unikać naciąganych porównań. Sprzeczności religijne
w początkach Trzeciej Republiki zbiegają się z głębokimi sprzecznościami
w dziedzinie ustroju politycznego i formy rządu. O ile katolicy są w znacznej
większości rojalistami, republikanie zazwyczaj mają przekonania antyklery-
kalne. Ich zdaniem Republika musi być laicka i pociąga za sobą, jako
naturalną konsekwencję, rozdział Kościoła i państwa. Natomiast pomiędzy
Symmachem i Ambrożym nie ma sprzeczności w dziedzinie politycznej.
Żaden z nich nie zamierza kwestionować formy cesarskiego rządu: nie
odnajdujemy ani cienia tęsknot republikańskich u jednego ani też jakichkol-
wiek tendencji do innego typu rządów u drugiego. Zdaniem obu rządy
cesarskie zgodne są z wolą Boga, którego cesarz reprezentuje na ziemi.
Niezgodni są tylko co do sposobu, w jaki winien on wywiązywać się ze swoich
obowiązków wobec Niebios: dotrzymując wierności tradycjom przekazanym
przez przeszłość i zachowując starą religię, powiada Symmach; wstępując
śmiało na nową drogę, jaką wskazuje chrystianizm, twierdzi Ambroży.
Symmach, który — jak już zauważył Gaston Boissier — utrzymuje, że odkrył
pomiędzy wszystkimi religiami, a zwłaszcza pomiędzy pogaństwem a chrys-
tianizmem głębokie powinowactwo, i który uważa, że przedmiotem czci obu
religii jest to samo bóstwo pod różnymi imionami, wydaje się na pierwszy rzut
oka głosić tolerancję; i na pewno sam jest o tym przekonany. Ale, co Ambroży
skwapliwie mu wytyka, tolerancji owej pogaństwo wcale nie stosowało, kiedy
było silniejsze i cieszyło się łaską cesarską. Natomiast w czyn ją wprowadzają
cesarze chrześcijanie. Poganie mogą swobodnie uprawiać swój kult: „Kadzi-
dło pali się na ołtarzach; łaźnie, place, portyki pełne są posągów bóstw."
Kiedy Symmach żąda równości obu kultów, żądaw gruncie rzeczy przywró-
cenia przywilejów pogaństwa i uczynienia go znowu religią państwową, która
na pewno zaakceptowałaby obecność chrystianizmu, ale wyznaczyłaby mu
podrzędną rolę, bo nie jest on państwową religią Rzymu.
Stanowisko Ambrożego jest, gdy mu się bliżej przyjrzeć, na swój sposób
bardziej liberalne. To on jest prawdziwym obrońcą równości, neutralności
i tolerancji. Nie domaga się, aby przywileje, finansowe lub inne, pogaństwa
przenieść na Kościół ani żeby symbol chrześcijaństwa umieścić w auli senatu.
Nikt, podkreśla Ambroży, nie zmusza pogan, aby uczestniczyli w obrzędach
chrześcijańskich. W tych warunkach, jakim prawem miano by zmuszać
senatorów chrześcijan do asystowania, chociażby w roli biernych widzów,
przy pogańskiej ceremonii? Żądanie, aby posąg bogini Zwycięstwa ponownie
umieszczono w kurii, jest gwałtem zadanym ich wierze, narzuceniem siłą
opieki bóstwa, którego nie uznają. Powinnością chrześcijańskiego władcy jest
służyć prawdziwej wierze. Ambroży, który jest wrogiem wszelkiego kompro-
misu i wszelkiego synkretyzmu, energicznie mu o tym przypomina. Ale nie
oznacza to, że cesarz powinien prześladować swoich pogańskich poddanych.
Znaczy to tylko, w tych okolicznościach, że nie przystoi mu w żaden sposób
faworyzować pogaństwa. Sprawiedliwość zatem wymaga, aby rzeczy po-
zostały w obecnym stanie i aby posąg bogini Zwycięstwa, usunięty w cień
przez Gracjana, już stamtąd nie wrócił. Tego tylko domaga się Ambroży.
Skreślenie subwencji udzielanych kapłanom, a także usunięcie pogańskie-
go emblematu, który dotąd towarzyszył zebranipm senatu, niewątpliwie były
wynikiem, naturalną konsekwencją osobistych przekonań cesarza; ale nieza-
leżnie od tych przekonań spowodowane były również, logicznie rzecz biorąc,
faktem, że w państwie istniały dwie religie antagonistyczne. Stanowisko
Ambrożego porównać można z punktem widzenia Francuzów zwolenników
laicyzacji, którzy usunęli krucyfiks z sal szkolnych i sądowych Republiki,
gdyż nie tylko nie wyrażał on przekonań wszystkich obywateli, ale nawet
niektóre z nich obrażał. W obu wypadkach argumentacja jest taka sama:
w miejscu, gdzie spotykają się ludzie wyznający odmienne ideologie, nikt nie
może być uprzywilejowany: Etiamne in cor&muni concilio non erit communis
conditio? Mniej przykre było dla pogańskiego senatora nie widywać już
bóstwa, które czcił i któremu dalej mógł oddawać cześć w życiu prywatnym,
niż dla senatora chrześcijanina nieustanne oglądanie symbolu antagonistycz-
ne j religii. Antyklerykałowie Trzeciej Republiki mogliby nie bez racji powoły-
wać się na świętego Ambrożego, gdyby znali jego pisma. Tymczasem stanowi-
sko konserwatywnych katolików, którzy chcieli przywrócić tradycyjnej reli-
gii jej prerogatywy religii państwowej, było znacznie bliższe Symmacha niż
Ambrożego. Można więc stwierdzić, cytując Gastona Boissier, że „w tym
wypadku święty Ambroży okazuje się radykałem, a Symmach reakcjonistą.
W każdym razie pewne jest [...], że w tym wielkim sporze Symmach broni
przywileju, a święty Ambroży domaga się wolności."
 AMBROŻY I TEODOZJUSZ

Jednakże wprowadzona w ten sposób przez Gracjana i Walentyniana II

równowaga pomiędzy dwiema religiami nie trwała długo. Neutralność pańs-
twa nie odpowiadała ideom i aspiracjom tej epoki. Nawet poganie, mimo że
byli w gorszej sytuacji, nie chcieli się z tym pogodzić: zaciekłość, z jaką żądają
ponownego ustawienia posągir bogini Zwycięstwa, jest tego niezbitym dowo-
dem. Co do chrześcijan - czujących się pewnie, bo wiarę ich wyznaje cesarz,
i przekonanych, że czeka ich zwycięstwo — nieubłagana ewolucja każe im
dążyć do gruntownej zmiany położenia, w jakim znajdował się Kościół przed
Konstantynem, do tego, aby na Kościół przeniesiono wszystkie prerogatywy,
jakie miała stara religia, aby chrystianizm podniesiony został do godności
jedynej religii państwowej, a ćo za tym idzie, aby religia pogańska została
całkowicie zakazana. Umiarkowanie Ambrożego w sprawie ołtarza bogini
Zwycięstwa wytłumaczyć można ówczesną sytuacją: przeciwstawiając nad-
miernym żądaniom Symmacha tylko rozsądne i sprawiedliwe postulaty, nie
domagając się żadnych względów dla chrześcijaństwa wyznacza sobie bardzo
wdzięczną rolę. Ale ta liberalna postawa nie była w zgodzie z jego tempera-
mentem.
Już odpowiadając Symmachowi kreśli on mimochodem i w ogólnych
zarysach program polityki religijnej, który daleko wybiega poza to, czego na
razie żąda. Władca chrześcijański w każdej sprawie powinien być posłuszny
nakazom Chrystusa. W chwili obecnej chodzi tylko o usunięcie pogańskiego
symbolu z auli senatu. Wkrótce może celem stanie się wytępienie pogaństwa
w całym cesarstwie. Tolerując dalej wśród swoich poddanych stary zabobon,
cesarz uchybiałby powinnościom chrześcijanina. Choćby nie wiadomo jak
pragnął strzec niezależności władzy świeckiej i interesów państwa, nie zdoła
wyzbyć się władczej opieki Kościoła, który jest rzecznikiem Chrystusa, to
znaczy opieki kleru. Ambroży przypominał to cesarzowi bez ogródek, tonem
zaledwie skrywanej pogróżki: gdyby cesarz w jakikolwiek sposób faworyzo-
wał bałwochwalstwo, kościoły zamkną się przed nim, duchowieństwo go
opuści, grozić mu będzie wykluczenie ze społeczności wiernych.
Istotnie, cesarstwo chrześcijańskie IV wieku okazuje się niezdolne do
zapewnienia państwu prawdziwej neutralności, gdyż idea ścisłego rozdziału
tego, co duchowe, od tego, co doczesne, jeszcze nie zdążyła opanować
umysłów. Podobnie jak władca przywłaszcza sobie prawo występowania
w sprawach doktrynalnych i kościelnych, tak Kościół uważa, że za pośrednic-
twem episkopatu może zabierać głos w sprawach państwowych. Cesarz jako
głowa państwa ma władzę nad biskupami, którzy podlegają mu jak wszyscy
obywatele, ale jako chrześcijanin podlega im jak każdy poddany. Jeżeli
czasem o tym zapomni, znajdą się ludzie, którzy mu o tym przypomną.
Polityka religijna Gracjana, Walentyniana II i Teodozjusza w wielkiej mierze
inspirowana jest przez lu"dzi Kościoła. Wymienieni cesarze starali się utrzy-
mać ich wpływ w pewnych granicach, nie potrafili jednak zupełnie się od
niego uwolnić. Kiedy stykały się z sobą osobowości tak silne i tak autoryta-
tywne, jak Teodozjusz i Ambroży, dochodziło czasem do dramatycznych
konfliktów.
W sprawie ołtarza bogini Zwycięstwa Ambroży bez trudu uzyskał po prostu
utrzymanie powziętej już decyzji. Stanowisko jego i cesarza są ze sobą
zupełnie zgodne. W innych wypadkach dochodzi do starć, w których przeja-
wia się jednocześnie przeciwieństwo dwóch charakterów i dwóch władz:
politycznej i kościelnej. W roku 388 w mieście Kallinikum nad Eufratem,
podczas rozruchów ludowych, które wywołali mnisi, spalona została synago-
ga. Teodozjusz zarządził dochodzenie, po czym nakazał miejscowemu bisku-
powi, aby swoim kosztem synagogę odbudował. Ambroży, dowiedziawszy się
o tym, wysłał pisemny protest: odbudowanie synagogi byłoby bezbożnością,
niemal apostazją. Kiedy Teodozjusz upierał się przy swoim, Ambroży posunął
się do tego, że w kazaniu, jakie wygłaszał w obecności cesarza, udzielił mu
dyskretnej nagany. Teodozjusz odpowiedział mu na cały kościół i otwarcie
oskarżył mnichów. Ambroży dopiero wtedy zgodził się odprawić mszę, gdy
cesarz przyrzekł mu, że zaniecha w tej sprawie wszelkich kroków sądowych
przeciwko chrześcijanom. Było to publiczne upokorzenie cesarza i władzy
państwowej, tryumf nietolerancji, naruszenie prawa, judaizm bowiem był na
tej samej zasadzie, co pogaństwo i chrześcijaństwo, uznawany i chroniony.
Teodozjusz zemścił się wydając prawa nieprzychylne mnichom i duchowień-
stwu.
Nowy konflikt wybuchł w dwa lata później. Ale tym razem słuszność była
po stronie Ambrożego. Kiedy w Tessalonikach ludność podniosła bunt,
Teodozjusz zarządził krwawe represje. Ambroży, zrazu na próżno, starał się
o odwołanie rozkazu. Kiedy wreszcie cesarz ustąpił, było za późno: wymordo-
wano już tysiące ludzi. Ambroży pod groźbą wykluczenia ze społeczności
wiernych zażądał od cesarza, aby odbył pokutę publiczną. Teodozjusz po
długim uporze ugiął się. Przez pewien czas miał zamknięty wstęp do kościoła,
po czym został tam dopuszczony bez oznak swojej władzy, jako grzesznik
publicznie odprawiający pokutę. Musiał okazać skruchę i w dniu Bożego
Narodzenia otrzymał uroczyste rozgrzeszenie, dzięki czemu powrócił na łono
Kościoła. Zdarzenie to stanowi zasadniczy przełom w stosunkach pomiędzy
cesarstwem a Kościołem. Prawo moralne, reprezentowane przez Kościół,
odniosło tryumf nad cesarską samowolą. Władca podlega więc władzy Koś-
cioła podobnie jak najnędzniejszy z wiernych i akceptuje to. Odtąd Teodoz-
jusz będzie posłusznym synem Kościoła. Umierając, właśnie biskupowi Me-
diolanu powierzy moralną opiekę nad swoimi dziećmi, Ambroży zaś wypowie
mowę pogrzebową na jego cześć. Tak więc wypadki, do których doszło
w Tessalonikach, w gruncie rzeczy uświęciły ścisłe przymierze Kościoła
i państwa oraz prymat - przynajmniej w niektórych dziedzinach - władzy
duchownej.
W zakresie wewnętrznych spraw Kościoła zarówno Gracjan, zmarły w 383
roku, jak Teodozjusz, którego władza po śmierci Walentyniana II rozciągnęła
się na cały Zachód, byli żarliwymi obrońcami ortodoksji przed arianizmem,
który powoli tracił już znaczenie w całym cesarstwie. W roku 380 Teodozjusz
nakazuje wszystkim wiernym wyznawać „religię, której niegdyś apostoł Piotr
nauczał Rzymian i której teraz trzyma się papież Damazy", przez co trzeba
rozumieć zasadniczo wiarę w dogmat Trójcy Świętej w jej nicejskiej formie.
Jest rzeczą charakterystyczną, że Teodozjusz, mało dbający o subtelności
doktrynalne, wybrał jako czysto empiryczne kryterium prawdy zgodność
z nauką głoszoną przez Piotra i Rzym. Rzymska stolica apostolska, której rola
w sporach doktrynalnych IV wieku była dosyć skromna, dzięki cesarzowi
zajęła miejsce przodujące, i tak zrodziła się powoli doktryna o prymacie
biskupa rzymskiego. Niewykluczone, że wybór tego kryterium godzić miał
w pogan, dla których Rzym i stara religia były ściśle z sobą związane. Może
powołując się na Piotra, którego wówczas ogólnie uznawano za założyciela
chrześcijaństwa rzymskiego, i na Damazego, w tym czasie zasiadającego na
rzymskim tronie biskupim, Teodozjusz jak gdyby odpowiada swoim przeciw-
nikom: autentyczna tradycja chrześcijańska jest rzymska i na odwrót, auten-
tyczna tradycja rzymska jest chrześcijańska; chociaż nie jest tak dawna jak
tradycja pogańska, jest jednakże niemal równie stara jak ustrój cesarski, bo
powołuje się na księcia apostołów; Piotr daje tutaj początek tej apostolskiej
sukcesji, która przeciwstawia się cesarskiej ciągłości dynastii pogańskich
i nawet w pewnym stopniu wypiera'ją jako ziemski kształt władzy boskiej, aż
do czasu, gdy cesarze, uświadomiwszy sobie swoje prawdziwe posłannictwo,
również przyjmą prawdziwą wiarę.

KONIEC POGAŃSTWA

Teodozjusz, jeszcze przed ostatecznym poddaniem się moralnym zasadom

Kościoła i pomimo starć z Ambrożym, rozpoczął — równolegle z walką
przeciwko heretykom — restryktywną, jeśli jeszcze nie represyjną politykę
w stosunku do pogaństwa. Czynił to za życia Gracjana, za jego zgodą.
Z początku chodziło tylko o pozbawienie pogaństwa jego przywilejów,
o zrównanie z sobą dwóch religii. Równość ta zresztą była czysto teoretyczna.
Z chwilą bowiem gdy pozbawiono pogaństwo dotacji państwowych skreśla-
jąc „budżet kultów", znalazło się ono w gorszej sytuacji niż chrześcijaństwo.
Przyzwyczajone liczyć na materialną pomoc państwową, traktowane częściej
z szablonową i bardzo powierzchowną pobożnością niż z głębokim przekona-
niem, nie mogło zbytnio liczyć na hojność swoich wyznawców. Chrześcijańs-
two natomiast przywykło w długim okresie sprzed rządów Konsfcantyna
liczyć tylko na własne siły. Jeśli nawet wiara zbladła i osłabła po zwycięstwie,
była jednak dość żywa, aby wierni uważali za rzecz naturalną zaspokajanie
choć częściowe potrzeb materialnych Kościoła. Pogaństwo zostało więc dość
podstępnie zaatakowane, ale przynajmniej jednostki zostawiono w spokoju
i mogły one swobodnie odprawiać obrzędy swojej religii.
Sytuacja taka jednakże nie utrzymała się długo. Nowy etap polityki
przeciwpogańskiej zaczyna się w roku 381, z chwilą ukazania się prawa
wymierzonego w apostatów. Chrześcijanie, którzy powrócili do pogaństwa,
zostali ukarani: tracili swoje prawa obywatelskie, a jednocześnie władza
cesarska w sposób niezbyt skrywany zachęcała pogan, aby nawracali się ha
chrystianizm: jak wiemy, Symmach twierdził, że jednym ze sposobów przypo-
dobania się władcy było nie oddawać czci bogom. Ta dyskryminacja jest
bardzo charakterystyczna. W następnych latach coraz widoczniejsze jest
zachwianie równowagi. Już Teodozjusz podjął na nowo i zaostrzył zarządze-
nia wielu swoich poprzedników wymierzone w niektóre praktyki pogańskie,
jak na przykład rytuały wróżebne albo ofiary nocne, mniej lub więcej łączone
z czynnościami magicznymi, które uważano za niemoralne albo niebezpiecz-
ne. Prawa, jakie Teodozjusz wydaje w związku z tym, są - na pewno celowo -
dość niejasne: nie zawsze można się zorientować, czy zarządzenie godzi
w podstawowe rytuały pogaństwa, czy też, jak ustawy wydawane* przez
Konstantyna i jego synów jako najwyższych kapłanów, mają one tylko
uchronić czystość kultu odziedziczonego po przodkach, którego cesarz był
strażnikiem. Nie ma wątpliwości, że Teodozjusz pod osłoną tej zamierzonej
niejasności chce zaatakować pogaństwo. W każdym razie urzędnicy, których
obowiązkiem było wprowadzać te prawa w życie, interpretowali je w sposób
jak najsurowszy, wiedząc, że tym samym czynią zadość woli cesarza.
W latach 385—388 prefekt pretorianów Cynegiusz, którego małżonka pozo-
stawała pod przemożnym wpływem mnichów zaangażowanych w walkę
z pogaństwem, otrzymał ważną misję przeprowadzenia inspekcji w Syrii
i Egipcie i przy tej okazji kazał zamknąć wiele świątyń pogańskich. Retor
Libaniusz w Mowie w obronie świątyń powiadomił o tym cesarza, wierząc lub
udając, że wierzy, iż był to jedynie akt zbytniej gorliwości •wykonawców,
sprzeczny zarówno z intencjami władcy, jak z duchem i literą prawa. Możliwe,
że protest ten, który, jak ogólnie się przyjmuje, pochodzi z roku 390, zbiegł się
w czasie z chwilową waśnią pomiędzy Teodozjuszem i Ambrożym. Cesarz
powierzył wysokie urzędy poganom i Libaniusz skorzystał wtedy z pomyślne-
go układu stosunków, próbując umocnić cesarza w tych przychylnych dla
pogaństwa intencjach. Twierdzi, że źródłem wszystkich gwałtów i ustaw
antypogańskich są mnisi, ci „ludzie czarno ubrani, żarłoczniejsi od słoni".
Libaniusz nie dopuszcza myśli, że tak jaskrawo nietolerancyjne poglądy
mógłby podzielać i cesarz. Nie wydaje się jednak zupełnie tego pewny i kończy
swój apel wyznaniem bezwarunkowego lojalizmu, podobnym do tego, z jakim
niektórzy apologeci chrześcijańscy zwracali się do cesarzy pogańskich: „Jeśli
ty pochwalasz i zalecasz takie postępowanie, zniesiemy to, wprawdzie nie
bez żalu, pokażemy jednak, że wdrożeni jesteśmy do uległości." 3
Wrogość Teodozjusza w stosunku do pogaństwa, tym razem niczym już nie
hamowana, nasila się po publicznej pokucie, jaką odbył w związku z zajściem
w Tessalonikach. Staje się od tej chwili narzędziem nietolerancji Kościoła.
Prawo z lutego 391 roku zabrania w kategoryczny sposób odprawiania
w Rzymie jakichkolwiek obrzędów pogańskich, poczynając od „ofiar niewin-
nych", co radośnie przyjęłoby Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami — a koń-
cząc na zwykłym odwiedzaniu świątyń i wszelkich hołdach składanych
bałwanom. Opornym obywatelom oraz urzędnikom, którzy tolerowaliby
podobne przestępstwa, groziły ciężkie kary. Inny edykt obejmował tymi
zarządzeniami również Egipt.
W tych okolicznościach decyzje cesarza podsyciły, a nawet w pewnym
stopniu uprawomocniły gwałty, do jakich posuwał się tłum chrześcijański,
podżegany przez mnichów i sporą część kleru. W Aleksandrii doszło pomiędzy
poganami a chrześcijanami do krwawych bójek. Gdy na rozkaz biskupa
zburzono wiele świątyń, poganie zbuntowali się i pod wodzą neoplatonika
Olimpiosa wymordowali dużo chrześcijan. Gdy znowu nastał spokój, Teodoz-
jusz, mając w pamięci, co zaszło w Tessaląnikach, udzielił buntownikom
przebaczenia. Jednakże ludność chrześcijańska, ufna w poparcie władz,
pomściła się burząc Serapeum, jedną z najświetniejszych i najbardziej czczo-
nych świątyń pogańskich, jeden z ośrodków, gdzie wiara pozostała jeszcze
stosunkowo najżywsza. Zajście to wywołało ogromne wrażenie w obu obo-
zach. Chrześcijanie nabrali bardzo uzasadnionego przekonania, że uczyniony
został decydujący krok w zwycięskiej walce z bałwochwalstwem. Starożytny,
święty Egipt otrzymał cios prosto w serce: wielu pogan sądziło, że wraz ze
zburzeniem Serapeum cała ich religia zachwiała się w podstawach i że
zwiastuje to koniec świata.
Wreszcie w listopadzie 392 roku całe to prawodawstwo wymierzone prze-
ciw pogaństwu uwieńczył edykt wydany w Konstantynopolu. Rozciąga on
dotychczasowe zarządzenia na całe cesarstwo, a jednocześnie zaostrza je
i szczegółowo formułuje. Odtąd każdemu, kimkolwiek by był, zabrania się
wielbić bałwany, składać w ofierze chociażby napój lub kadzidło, a tym
bardziej zwierzęta, oddawać cześć bóstwom opiekuńczym domu i rodziny,
uprawiać haruspicja. Winnym groziły grzywny i konfiskaty. „Cały dom, gdzie
ktoś spaliłby kadzidło, przejdzie na własność skarbu państwa." Ambroży
w mowie pogrzebowej ku czci Teodozjusza z entuzjazmem wychwalał te
zarządzenia.
Zaatakowane nie tylko w swoich mniej lub bardziej tajemnych odchyle-
niach i w swoich publicznych ceremoniach, ale również - na mocy bezprece-
densowego pogwałcenia praw - w domowych praktykach pobożnych i indy-
widualnym życiu duchowym — pogaństwo tym razem bez ograniczeń i wyjąt-
ków zostało w sposób zupełnie formalny postawione poza prawem. W nastę-
pnych dziesięcioleciach jesteśmy świadkami jego ostatnich zrywów.
Krótkotrwały wyłom w tej polityce dokonany został za rządów uzurpatora
Eugeniusza, którego Wyniesiono na tron w Galii po śmierci Walentyniana II
(sierpień 392 r.). Sam był on chrześcijaninem, przynajmniej nominalnie, ale
purpurę zawdzięczał wodzowi poganinowi imieniem Arbogast i właśnie
dzięki pomocy pogan zdołał, po zerwaniu z Teodozjuszem, rozciągnąć władzę
nad Italią. Musiał więc poczynić sojusznikom pewne ustępstwa. Ołtarz
Wiktorii, o którego ponowne ustawienie senat od roku 382 jeszcze parokrot-
nie, ale zawsze na próżno się upominał, znów znalazł się w auli senatu.
Pogaństwo podnosiło głowę. Nikomach Flawian, wówczas prefekt Italii
i jeden z wodzów stronnictwa sprzyjającego Eugeniuszowi, dokonał uroczys-
tego przywrócenia wygnanych kultów. Ambroży, który pogodził się z faktem
dokonanym uzurpacji, wyklął jednak Eugeniusza. Przez krótki czas mogło się
wydawać, że nastanie nowa era prześladowań. Wielu chrześcijan wyrzekło się
wiary; ale Eugeniusz zaledwie w dwa lata po objęciu władzy został pokonany
pod Izonzo koło Akwilei przez wojska Teodozjusza (wrzesień 394 r.). Teodoz-
jusz, zostawszy panem sytuacji, ogłosił amnestię dla tych, którzy popierali
uzurpatora, ale cofnął wszystkie ich akty prawne i zastosował z całą surowoś-
cią poprzednio obowiązujące ustawodawstwo religijne.
Teodozjusz niedługo cieszył się zwycięstwem. Umarł w roku 395, dzieląc
cesarstwo pomiędzy dwóch synów, Arkadiusza na Wschodzie i Honoriusza na
Zachodzie. Obaj wydali jeszcze pewną liczbę zarządzeń przeciwko poganom,
które w gruncie rzeczy tylko odnawiają, precyzują albo rozszerzają zakres
praw ogłoszonych przez ich ojca, ale sam fakt powtórzenia ich świadczy, że
nie zawsze były naprawdę skuteczne. W 399 roku Arkadiusz rozkazał zburzyć
świątynie wiejskie. Honoriusz pomiędzy rokiem 407 a 415 skonfiskował
dochody wszystkich świątyń i oficjalnie zniósł wszystkie obrzędy pogańskie.
Jedne po drugich zanikają wielkie religijne święta pogańskie. Już od roku 298
nie odbywały się ludi saeculares. Igrzyska olimpijskie urządzono po raz
ostatni w roku 394, misteria eleuzyjskie w roku 396. W inskrypcjach z wieku
V prawie nie znajdujemy wzmianki o kapłanach pogańskich. Jeśli na prowin-
cji tu i ówdzie przetrwał jeszcze wśród arystokracji Zachodu tytuł flamina,
stracił on wszelkie znaczenie religijne; nie wiąże się z żadną określoną funkcją
kultu, jest to tylko rodzaj szlacheckiego tytułu, świadczący o starożytności
i pozycji społecznej rodzin, które go utrzymały. Odległe wioski w znacznej
części pozostały przy religii przodków i Kościół, nie mogąc doszczętnie
wytrzebić pogańskich przeżytków, stara się zastąpić je nabożeństwem do
świętych lub temu nabożeństwu je podporządkować. Nawet w miastach dość
długo utrzymują się sympatie propogańskie. Zdarzają się zrywy, które,
chociaż krótkotrwałe, okazują się jednakże dość silne, aby zmusić władze
cesarskie do pewnych ustępstw, a nawet do złagodzenia obowiązującego
prawodawstwa; nie zmieniła się wprawdzie litera prawa, ale w praktyce
miarkował je duch względnie liberalny.
Pogaństwo więc żyje dalej, w kręgach coraz to węższych, życiem coraz
słabszym, ale przestaje istnieć prawnie. Na pewno jednostki i teraz nie są
niepokojone i nie wydano żadnego zarządzenia, które nakazywałoby wyzna-
wać wiarę chrześcijańską. Można by więc ostatecznie uważać, że istnieje
wolność wyznania. Ale jest ona złudna i ma w sobie coś szyderczego, ponieważ
wcale nie ma wolności kultu. Tymczasem pogaństwo, jak wszystkie religie,
a nawet na pewno bardziej niż wiele spośród nich, potrzebuje uzewnętrznie-
nia się w obrzędach, bez nich bowiem staje się religią martwą. Teodozjusz
rzeczywiście zadał mu cios ostateczny. Po raz drugi od czasów Konstantyna
Kościół zaznał radości tryumfu. „Pleśnią pokrywa się złoty Kapitol - stwier-
dza święty Hieronim - i pajęczyną pokryły się wszystkie świątynie Romy." 4
W tych warunkach trudno się dziwić, że Teodozjusz, walczący chrześcijanin
i przykładny pokutnik, obrońca wiary, pogromca pogaństwa, przez później-
szą tradycję chrześcijańską obdarzony został przydomkiem „wielki", który
otrzymał wpierw Konstantyn; Teodozjusz dokończył jego dzieła w dziedzinie
życia religijnego.
Równowaga pomiędzy dwiema religiami została ostatecznie zachwiana.
Proces, który przez cały IV wiek, wyjąwszy efemeryczne panowanie Juliana,
powoli oddalał cesarstwo od pogaństwa, rozluźniając coraz bardziej wielo-
wiekową więź, jaka je łączyła, teraz dobiega końca. Zamyka się pewien okres
historyczny. Często dyskutowano na temat wyboru — zawsze mniej lub
bardziej dowolnego — daty, która stanowi granicę pomiędzy starożytnością
a średniowieczem. Wziąwszy wszystko pod uwagę, zdaje się, że wybrać należy
rok 395. W życiu politycznym, faktem decydującym jest śmierć Teodozjusza
i wynikły z niej podział, tym razem ostateczny, na cesarstwo wschodnie, które
przeistoczy się w Bizancjum, oraz cesarstwo zachodnie, którego dni są już
policzone. W dziedzinie życia religijnego zerwanie z przeszłością jest jeszcze
wyraźniejsze. Nie ulega dyskusji, że z tego punktu widzenia stanowczy zwrot
przypada na panowanie Teodozjusza, który oficjalną religią państwa rzym-
skiego uczynił chrześcijaństwo.

PRZYCZYNY ZWYCIĘSTWA CHRZEŚCIJAŃSTWA

Historyk ma prawo zastanowić się, dlaczego właściwie chrześcijaństwo

odniosło zwycięstwo, i to w tej swojej formie, którą nazywamy ortodoksyjną
albo katolicką. Dla teologa jest to zwycięstwo prawdy nad fałszem. Historyk -
nie uciekając się do sądów wartościujących, a zdając sobie sprawę z trudności
i ograniczeń takiego przedsięwzięcia - będzie szukał przyczyn w samym
charakterze religii, o których mowa, ale nie zapomni też oroli, jaką odgrywały
okoliczności. Jest rzeczą pewną, że nawrócenie się Konstantyna i jego coraz
życzliwszy stosunek do chrześcijaństwa miały ogromne znaczenie. Bez wąt-
pienia przyspieszyły one znacznie ostateczny tryumf Kościoła, ale nie mogą go
wytłumaczyć, gdyż wzmogły tylko tempo procesu, który toczył się od dawna
i na pewno był nieodwracalny.
Okoliczności zewnętrzne odegrały, zdaje się, większą rolę w wyeliminowa-
niu arianizmu, którego walka z ortodoksją nicejską wypełnia znaczną część
wieku IV. Chwilami wydawać się mogło, że arianizm zwycięży, na przykład
dzięki poparciu Konstancjusza. Ale władza świecka opowiadała się najczęś-
ciej za ortodoksją, z przyczyn, które nie zawsze są dla nas zrozumiałe. Jedno
przynajmniej wydaje się pewne: główne siły arianizmu zgrupowały się na
Wschodzie i tam tylko, jak sądzimy, przez pewien czas miał on przewagę.
W cesarstwie wziętym jako całość pozycja ortodoksji była prawdopodobnie
silniejsza i władcy, popierając ją, po prostu opowiadali się za tym, co miało
szansę zwycięstwa.
Jeślf z arianizmu przeniesiemy nasz wzrok na różne herezje prenicejskie, na
montanizm albo ugrupowania gnostyckie, przyczyny zwycięstwa Kościoła
katolickiego stają się dla nas dość jasne. Tryumf zawdzięcza on, przynajmniej
po części, sile swoich struktur, opartych na jasno określonym kanonie
biblijnym, na tradycji powołującej się na apostołów, na autorytecie episkopa-
tu. Zawdzięcza go również, zdaje się, względnej prostocie swojej doktryny,
zwłaszcza w zestawieniu z dziwactwami gnozy; doktryny, która ujęta w wy-
znania wiary, dostępna była wszystkim i zwracała się naprawdę do wszyst-
kich, a nie tylko do małych grup wtajemniczonych i „doskonałych".
Można również ustalić, dlaczego niechrześcijańscy rywale Kościoła zostali
stopniowo wyeliminowani z gry. Judaizmowi, jak już zauważyliśmy, szkodzi-
ły we współzawodnictwie, do którego zrazu stanął, zarówno jego charakter
religii narodowej, jak i balast obserwancji religijnej, zdolny raczej zniechęcać
adeptów. Co do pogaństwa, w IV wieku, rozważane w swoich tradycyjnych
formach było ono już tylko skazańcem, któremu odroczono wyrok. Ani
inicjatywy Juliana Apostaty, ani entuzjazm małych grup intelektualistów
i arystokratów nie powinny nikogo łudzić. Są to usiłowania mniejszości,
szczere, ale spotykające się ze słabym oddźwiękiem w masach ludności.
Z przekonania albo z nawyku dalej wyznają swoją religię, ta jednakże,
w swojej istocie oparta na rytuałach, wiele straciła, gdy została z nich
ogołocona. Jedynie poparcie państwa mogło jej nadać jeszcze pozory życia.
Pozbawiona tego oparcia budowla zachwiała się w swoich posadach. Słabość
oporu, jaki stawiało pogaństwo, jest sama w sobie jedną z przyczyn chrześci-
jańskiego zwycięstwa.
Jednakże wchodziły tutaj w grę jeszcze inne czynniki, bardziej pozytywne
i bardziej decydujące. Te same przyczyny, które pozwoliły chrystianizmowi
ortodoksyjnemu wziąć górę nad herezjami sprzed czasów Konstantyna,
przysłużyły mu się skutecznie w walce z pogaństwem, które pomimo efemery-
cznych prób Maksymina Dai czy też Juliana nigdy nie zdołało zorganizować
się w Kościół i wypracować sobie naprawdę zwartej teologii. Kościołowi
katolickiemu ogromnie przydatna była jego wewnętrzna spójnia, a nawet jego
ekskluzywność - w porównaniu z niezliczonymi wariantami, jakie ofiarowy-
wało pogaństwo. Przekonanie, z jakim Kościół głosił, że jest jedyną drogą
zbawienia, mogło przynęcić dusze spragnione pewności. Mógł on zwracać się,
i rzeczywiście się zwracał, do wszystkich, niezależnie od ich rangi społecznej
i formacji intelektualnej, gdy tymczasem pogaństwo filozoficzne III i IV
wieku, skupione na neoplatonizmie, ze swej istoty docierać mogło jedynie do
wykształconej elity. W tym samym czasie, gdy warunki życiowe pogarszały
się, Kościół nieustannie ukazywał wszystkim nadzieję na lepsze życie na
tamtym świecie.
Niewątpliwie niektórzy pogańscy rywale chrześcijaństwa wykazywali ce-
chy pod pewnymi względami dość pokrewne. Mam na myśli szczególnie owe
kulty misteryjne, które zrobiły w cesarstwie karierę podobną jak chrześcijań-
stwo i stanowiły naprawdę żywotny element zamierającego pogaństwa. Jak
chrystianizm, głosiły wiarę w boga, który umiera i zmartwychwstaje i który
dla swoich wiernych jest bogiem zbawicielem. Ale wokół większości tych
ugrupowań - z wyjątkiem mitraizmu - wytworzyła się atmosfera trochę
podejrzana. Ich dość kompromisowa moralność, a czasem wręcz skandaliczna
niemoralność stanowi kontrast z rygorystyczną etyką chrześcijańską, której
wymagania zniechęcały na pewno wielu kantydatów do chrztu, ale dla
najwartościowszych pogan-miały wielką siłę atrakcyjną.
Mitycznym postaciom, którym euhemeryzm stara się nadać historyczną
konsystencję, ale umieszcza je w mglistych początkach ludzkości, chrześci-
jaństwo przeciwstawia Zbawiciela, który przybrał ludzką postać w określo-
nym momencie historycznym. Można przypuszczać, że niektórzy również i to
odczuwali jako jeden z elementów jego siły. Mnie przynajmniej, z perspekty-
wy dwudziestu wieków, zwycięstwo chrześcijaństwa wydaje się tryumfem
historii nad mitem i alegorią. Ale na pewno bardziej niż tymi intelektualnymi
względami jego atrakcyjność wyjaśnić należy niezwykłą solidarnością jego
wyznawców w obrębie gminy kościelnej. Zmysł wspólnoty przejawia się tutaj
znacznie silniej niż w małych świątyniach Izydy albo Mitry. Wzmacnia go
poczucie niebezpieczeństwa, któremu do chwili, gdy zapanował pokój w Koś-
ciele, wierni wspólnie stawiają czoło. Ożywiający ich duch wzajemnej pomocy
i miłosierdzia zadziwiał nawet ich przeciwników. Dziełom dobroczynności
zorganizowanym przez Kościół pogaństwo nie mogło przeciwstawić niczego
podjętego na taką skalę. Julian zrozumiał, że to jest jeden z najważniejszych
atutów przeciwnika, i postanowił wyposażyć pogański Kościół, jaki chciał
stworzyć, w analogiczne instytucje. Włączając się w społeczność, gdzie wierni
byli sobie braćmi, starożytny człowiek uwalniał się od poczucia pustki
duchowej, której w tej epoce wielu zdaje się obawiać. Niezależnie od swojej
pozycji społecznej znajdował tam ciepło ludzkie i poczucie przynależności
grupowej, które przy najgłębszej analizie okazują się chyba najważniejszymi
źródłami sukcesów chrześcijaństwa.

POZOSTAŁOŚCI POGAŃSKIE

Jednakże nawrócenie się Konstantyna i powstanie państwa chrześcijań-

skiego, którego władcy w swojej polityce coraz bardziej sprzyjali Kościołowi,
nie zburzyły od razu fundamentów antycznego społeczeństwa i jego cywiliza-
cji. Nic się zasadniczo nie zmieniło w sposobie jego życia i strukturach
społecznych. Ustrój cesarski nie uległ radykalnemu przetworzeniu. Przywró-
cenie za Konstantyna, a następnie za Teodozjusza terytorialnej i politycznej
jedności cesarstwa jest efemeryczne i odbywa się bez jakiegoś uchwytnego
związku z ewolucją religijną. Wynika ono jedynie z woli panującego, który
dysponuje wystarczającą siłą, aby narzucić swoje panowanie w całej oikume-
ne. Instytucje administracyjne pozostają na wszystkich poziomach nie zmie-
nione pod rządami ostatnich cesarzy pogańskich, a jeżeli nawet tu i ówdzie ten
czy ów władca w wieku IV wniósł jakieś zmiany, religia i w tym przypadku nie
odegrała tutaj żadnej roli: było to po prostu przystosowywanie się do
zmieniających się okoliczności zewnętrznych. We wszystkich dziedzinach
pozostaje w mocy tradycja sprzed panowania Konstantyna.
Najwybitniejszym dowodem tej ciągłości, jaka istnieje między cesarstwem
pogańskim a chrześcijańskim, jest przetrwanie kultu cesarza. Oczywiście nie
uważa się go za boga. Konstantyn poczynił odpowiednie starania, aby hołdom
składanym jego osobie odebrać charakter bałwochwalczy. Jednak pomimo że
teologię cesarską zmieniano i uzgodniono z wymaganiami*monoteizmu,istare
rytuały pozostały w zasadzie takie, jakie były, zawsze związane z doktryną,
która w ustroju cesarskim widziała instytucję boską, a w osobie władcy
wybrańca, uprzywilejowanego sługę i przedstawiciela boskiej władzy. Wład-
ca dalej otoczony jest aurą nadprzyrodzoności. Ma w sobie tajemniczy
majestat, który, wbrew monoteizmowi, czyni go w pewien sposób uczestni-
kiem boskiej chwały, jeśli już nie samej boskiej natury. W czasach Teodozju-
sza wojsko składa przysięgę na trzy Osoby Trójcy Świętej i „na majestat
cesarza, który z boskiego rozkazu ma być kochany przez rodzaj ludzki,
przybierając bowiem imię Augusta nabywa praw do wierności należnej Bogu
obecnemu i cielesnemu". W IV wieku ukształtowała się idea, że u kresu
czasów cesarz panować będzie wraz z Synem Bożym. Epitety: święty, a nawet
boski, divus— ten ostatni wprowadzony w terminologię cesarstwa pogańskie-
go w związku z apoteozą — są stale łączone z imieniem cesarza.
 Malarstwo i mozaiki

85. Dekoracja arkosolium Velatio; pośrodku: zmarła jako orantka; po bokach: jej
ślub i macierzyństwo. Malowidło w katakumbach Pryscylli w Rzymie; koniec III w.
86. Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwotok. Malowidło z katakumb Piotra i Mar-
cellina w Rzymie; pocz. IV w.
87. Fryz z postaciami efebów i fragmenty dekoracji sklepienia w domu odkopanym
pod bazyliką Sw. Jana i Pawła w Rzymie; III w.
88. Wnętrze krypty o ścianach malowanych; w arkosolium przedstawienie Hera-
klesa i Alkestis. Katakumba przy via Latina w Rzymie; poi. IV w.

89. Mozaika podłogowa z motywem pawia z willi Dionizosa w Kato Pafos na Cy-
prze; IV w.
90. Mozaika w apsydzie kościoła Sw. Pudencjanny w Rzymie; w centrum Chrystus
siedzący na tronie między apostołami i dwiema personifikacjami Kościoła: z po-
gan i z żydów; wyżej: zwycięski krzyż (crux gemmata) i cztery bestie Apokalipsy;
w tle: Niebiańska Jerozolima; 399 r.
 Rzeźba i relief

91. Posążek Dobrego Pasterza; koniec III w.

92. Sceny bukoliczne na sarkofagu chrześcijańskim; III w.
 Rytuały, które odprawiano wokół jego osoby, nie zanikły po nawróceniu się
Konstantyna; nie napotykając żadnych sprzeciwów przetrwały w Bizancjum
aż do końca istnienia cesarstwa wschodniego. Odbywają się one przede
wszystkim w Świętym Pałacu, który jest jak gdyby główną świątynią kultu
cesarza. W zasadzie w obecności władcy należy zachować religijne milczenie.
Trzydziestu silentiarii, nad którymi władzę sprawował praepositus sacń
cubiculi, ma w wieku IV właśnie czuwać, aby zachowywano owo milczenie.
Ale niekiedy znowu okrzyki, często dialogowane, i chóry rytmizują ceremonie
pałacowe, w czasie których cesarz, nieruchomy na swoim tronie, przyjmował
hołdy personelu dworskiego albo administracyjnego; odbywały się też pro-
cesje związane z jego poruszaniem się po stolicy.
Nad tronem cesarza umieszczano baldachim podobny do cyborium, jakie
w bazylikach wznosi się nad ołtarzem. Obrzęd, zwany adoratio, po grecku
proskynesis, poświadczony w źródłach już w III wieku, utrzymał się na
dworze cesarzy chrześcijańskich: ktokolwiek dopuszczony zostaje przed
oblicze władcy, winien paść przed nim na twarz. To uwielbienie okazywane
jego osobie rozciąga się nawet na jego wizerunki, które stanowią symbole jego
obecności. Święta dworskie mają wszelkie cechy ceremonii liturgicznych.
Z nich zresztą zaczerpnęła niektóre swoje elementy liturgia kościelna. Świece
i kadzidło, przejęte ze świeckich i religijnych rytuałów pogańskiego Rzymu,
przeniosły się do pałacu cesarskiego, do kultu cesarza, po czym dopiero pod
koniec wieku IV przyswoił je sobie Kościół. Również genezy szat liturgicznych
szukać należy częściowo w ubiorach, jakie cesarz i najwyżsi dygnitarze
wkładali na oficjalne ceremonie. Kościół przy różnych okazjach przypomina
cesarzowi, na przykład głosem Ambrożego, że on również jest tylko człowie-
kiem i że jego autorytet jest równoważony i ograniczony władzą hierarchii
kościelnej, ale nie atakuje wprost tego kultu, zbyt mocno wrośniętego w oby-
czaje, aby można go było wytępić. Zresztą Kościół, udzielając cesarzowi
swego poparcia, przyczynił się do nadania jego władzy charakteru świętości.
Godził się, aby temu przedstawicielowi Boga na ziemi oddawano cześć
wyjątkową i niemal boską. W ten sposób kult cesarski, któremu chrześcijanie
w okresie cesarstwa pogańskiego opierali się z całą zaciekłością, zdołał
przetrwać pod formą schrystianizowaną i stał się jednym z punktów oparcia
cesarstwa chrześcijańskiego.
W dziedzinie życia codziennego poddanych cesarskich wszystko albo
prawie wszystko toczyło się jak dawniej. Chrześcijanie zawsze wzbraniali się
przed prowadzeniem życia na uboczu, życia innego niż współcześni im
poganie. Odrzucali tylko jego pewne przejawy, które uważali za sprzeczne
z ich wiarą. Władze kościelne napotykały czasem wielkie trudności, gdy
chciały swoim wiernym narzucić surowsze normy moralne niż te, które
stosowano w kręgach pogańskich, nie mówiąc już o szkołach filozoficznych.
Już Klemens z Aleksandrii wspomina o chrześcijanach, którzy, zwłaszcza ci

18 - Cywilizacja wczesnego chrzrsnjaństwa

z warstw zamożnych, chętnie przyjmują styl życia otaczających ich pogan.
W miarę jak szerzą się podboje Kościoła, jak przestaje on stanowić elitę
w stosunku do ogółu ludności, jego ustępstwa na rzecz ducha świeckiego są
coraz większe i coraz widoczniejsze. Cesarstwo chrześcijańskie niewiele
uczyniło, aby temu zapobiec. Powoli wytwarza się pogląd, że istnieją dwie
moralności, którym odpowiadają dwa sposoby życia; jeden, z którym wiążą
się pewne praktyki ascetyczne, dla duchowieństwa, a w szczególności dla
zakonników; drugi, bardziej tolerancyjny - dla ludzi świeckich. Zdaje się, że
w IV wieku nie ma żadnej zasadniczej różnicy pomiędzy postępowaniem
przeciętnego chrześcijanina a postępowaniem przeciętnego poganina, z tym
tylko, że jeden oddaje cześć Bogu jedynemu, drugi zaś dalej wielbi wielu
bogów. Różnicom ideologicznym nie towarzyszą zbyt wielkie różnice w postę-
powaniu, zwłaszcza od czasu, gdy chrześcijanom nie grozi już prześlado-
wanie.
Nawrócenie na chrystianizm, które w zasadzie zakłada całkowite zerwanie
ze starym człowiekiem, w praktyce toleruje wiele pogańskich przeżytków.
U tych, których Guignebert nazywał półchrześcijanami, spotyka się wiele
gestów, postaw, obyczajów, a czasem nawet wierzeń zaczerpniętych z pogańs-
twa. Trudno wyzwolić się z dnia na dzień od nawyków dziedziczonych
z pokolenia na pokolenie i głęboko wrosłych w środowisko, z którego się
wyszło. Uroczyste i często ponawiane upomnienia ze strony biskupów i sobo-
rów, sankcje, jakimi grożą one winnym, świadczą, ile powabu zachowała
kultura pogańska w oczach mas chrześcijańskich: cyrk, teatr, udział w ofia-
rach są dla nich nieustanną pokusą. Hiszpański synod w Elwirze w począt-
kach IV wieku godzi się z istnieniem flaminów chrześcijan, ale bezwzględnie
wyklucza ich ze społeczności wiernych, jeśli, pełniąc swoje funkcje, składali-
by ofiary cesarzowi lub też organizowali walki gladiatorów, uważane za
pewną formą ludobójstwa. Poza tym nie pozwalają wiernym nie tylko
składać ofiar bałwanom, ale nawet patrzeć, jak czynią to inni, grać w kości
o pieniądze, temu zaś, kto przed nawróceniem był woźnicą cyrkowym albo
mimem — wracać do dawnej profesji.
Zwłaszcza astrologia i jej stała towarzyszka magia nie przestają wywierać
na kręgi chrześcijan uroku, o czym mówią liczne dokumenty. Mentalność
zamierającego świata starożytnego jest dogłębnie nasycona magią. Praktyki
magiczne uprawiano powszechnie we wszystkich środowiskach. Nikt nie
wątpił w ich skuteczność. Prawodawstwo cesarskie ściga je jako niebezpiecz-
ne, zagrażające porządkowi publicznemu, a nawet istniejącemu ustrojowi.
Władza kościelna potępia je jako pewną formę utrzymywania łączności
z demonami. Istotnie, magia przypisuje sobie moc uwalniania ludzi od
fatalizmu astralnego, podporządkowując sobie moce — boskie według pogan,
a diabelskie z chrześcijańskiego punktu widzenia - rządzące obiegiem
gwiazd, a poprzez gwiazdy przeznaczeniem człowieka.
 Wraz z astrologią i magią do kręgów wiernych przedostają się nie tylko
pogańskie obyczaje, ale także pogańskie wierzenia. Kościół, nie mogąc
wytępić radykalnie tych atawistycznych skłonności, starał się przynajmniej
utrzymywać je w takich granicach i nadawać taki kierunek, żeby były
możliwe do pogodzenia z ortodoksją chrześcijańską. Potępia wprawdzie
bezapelacyjnie pogańskie wierzenia i praktyki, ale toleruje w schrystianizo-
wanej formie niektóre symbole, a także niektóre święta zapożyczone bezpo-
średnio z pogaństwa.
Wiemy już o szerokim rozpowszechnianiu się, przede wszystkim począwszy
od wieku III, a dokładniej mówiąc od prób reformy religijnej podejmowanej
przez Aureliana, kultu słonecznego wraz z jego implikacjami monoteistycz-
nymi. W oparciu o spekulacje kultu Mitry, poprzez mnogość bogów i kultów,
cesarz ten zmierzał do nadania jedności zamierającemu pogaństwu. Helios,
Soi invictus, stanowi rdzeń teologii zarówno Juliana, jak i Aureliana. Na
pewno niektórzy przywódcy pogaństwa mogli przez krótki czas żywić nadzie-
ję, że chrystianizm pozwoli się włączyć w ów solarny monoteizm. Rzeczywiś-
cie, już w II wieku niektórzy pisarze chrześcijańscy, jak na przykład Justyn,
czerpiąc z mesjanistycznej terminologii Biblii, nadawali Chrystusowi imię
Słońca. Określenia Soi salutis albo Soi justitiae stają się potem częste
w chrześcijańskim słownictwie. Prace archeologiczne podjęte niedawno
w Watykanie dodały do tekstów literackich świadectwo sztuk plastycznych.
Wydobyto na światło dzienne mozaikę, pochodzącą prawdopodobnie z końca
III wieku, gdzie Chrystusa przedstawiono w postaci Heliosa powożącego
kwadrygą (patrz f ot. 12). Ta mozaika i pokrewne jej zabytki pisemne świadczą
o zbieżności pomiędzy słownictwem biblijnym stosowanym do Mesjasza
a jednym z najsilniejszych prądów dewocji i myśli pogańskiej tej epoki. Mamy
podstawy, aby sądzić, że ten drugi czynnik oddziałał z równą siłą jak
pierwszy. Był niewątpliwie decydujący w ukształtowaniu tej symboliki
Chrystusa-Słońca. Był nim także w ustaleniu daty Bożego Narodzenia.
W związku z kultem Mitry święto przesilenia zimowego nabierało w pogań-
skim kalendarzu coraz większego znaczenia. Dnia 25 grudnia, wraz z powro-
tem dłuższych dni, obchodzono Dies natalis Solis invicti. Kościół z całą
świadomością postanowił w tym czasie obchodzić narodziny Zbawiciela, tego
Solis salutis, które wzeszło, aby świat odkupić. Przedmiot czci się zmienił, ale
data święta pozostała ta sama. Działanie pogańskich ram kultu słonecznego
jest tak silne, że Kościół po schrystianizowaniu zimowego przesilenia łączy
w tej samej symbolice również letnie przesilenie, poświęcone narodzinom
Jana Chrzciciela, który zwiastował Mesjasza.
Podobnie jak święte daty, tak w wielu'przypadkach miejsca kultu pogań-
skiego zostały również, po nadaniu im nowego znaczenia, wchłonięte przez
pobożną praktykę chrześcijańską. Często kościoły wyrastały na miejscach
świątyń pogańskich. Ta trwałość lokalizacji kultu pomimo zmiany religii,
często wielowiekowa, świadczy jednocześnie o sile reakcji atawistycznych,
która pobożność kolejnych pokoleń wiąże z jakimś jednym miejscem, oraz
0 adaptacyjnych zdolnościach Kościoła, który zgadzając się, aby wierni dalej
gromadzili się w danym miejscu, potrafił w pewnym sensie wybrać mniejsze
zło, aby uniknąć większego. Jest to ten sam proces, poświadczony mnóstwem
przykładów, który osiedla świętych chrześcijańskich, mniej lub bardziej
nieznanych, tam, gdzie przedtem oddawano cześć bóstwom pogańskim,
powszechnym czy też lokalnym. Odegrał on kapitalną rolę w powolnej
1 późnej chrystianizacji wsi, która nieraz musiała akceptować cześć oddawa-
ną drzewu, kamieniowi albo źródłu, wyznaczając tylko nowych patronów.
Tak więc nie tylko pogaństwo klasyczne czy wschodnie, lecz ukryte pod tymi
rozwiniętymi formami antycznej religii stare kulty natury za pośrednictwem
skromnych wiejskich sanktuariów narzucają chrześcijańskiej pobożności
pewne ramy i praktykę.
Oczywiście, charakter tych motywów kultowych zasadniczo zmienia się
z chwilą, gdy następuje proces ich chrystianizacji. Pogańskie święta słoneczne
nadają rytm czasowi gwiezdnemu i jego przemianom cyklicznym, jego wie-
czystym powrotom. Dla chrześcijaństwa przeciwnie, narodzenie Chrystusa
oznacza absolutny początek, nadejście nowego czasu, który biegnie prostą
linią aż do swego wypełnienia, aż do drugiej epifanii Chrystusa, do paruzji
i wydarzeń ostatecznych. Ale nie oznacza to odrzucania cyklu pór roku.
Można się zastanawiać, czy w umyśle przeciętnego chrześcijanina jasno
występowała różnica między czasem astralnym, czyli naturalnym, a czasem
zbawienia. Kościół zachował i ustalił ostatecznie tydzień siedmiodniowy,
który rozpowszechnił się stopniowo w całym cesarstwie w pierwszych stule-
ciach ery chrześcijańskiej. W tym wypadku niewątpliwie mógł również
powoływać się na Biblię i stworzenie świata w ciągu sześciu dni, po których
Bóg przez jeden dzień odpoczywał. Ponadto szedł tu po prostu za praktyką
synagogalną, zastępując żydowski dzień święty, szabat, dniem Pańskim,
dniem Zmartwychwstania. Ale jednocześnie — i zwyczaj ten przetrwał w nie-
których językach do dnia dzisiejszego - w dalszym ciągu nazywał dni
tygodnia imionami bóstw pogańskich, którym były poświęcone. Pod koniec IV
wieku biskup Marcin z Bragi w Portugalii oburza się na ten obyczaj i piętnuje
go jako bałwochwalczy: „Jednak grzeszą [...] i nie wierzą z całego serca
według wiary Chrystusowej. Przeciwnie, wątpią na tyle, że nawet poszczegól-
ne dni tygodnia ozaczają imieniem demonów i mówią o dniu Marsa, Merkure-
go, Jowisza, Wenery i Saturna. Ci zaś nie stworzyli żadnego dnia, lecz byli to
5
ludzie najgorsi, zbrodniczy w narodzie greckim." Ten sam biskup „religią
diabelską" nazywa oddawanie czci kamieniom, drzewom, źródłom, zapalanie
świec na rozdrożach, wróżby i przepowiadanie przyszłości, obchodzenie
kalendów. Widzimy, jak uparte były stare praktyki, których pierwotne
znaczenie utrzymuje się nawet jeszcze wtedy, gdy Kościół - co prawda bardzo
powierzchownie — schrystianizował je, jak w przypadku kultów natury,
wiążąc je z chrześcijańskimi patronami.
Przetrwał do naszych czasów nadzwyczaj interesujący dokument, który
właśnie ilustruje to łączenie, a raczej wzajemne przenikanie się chrześcijańs-
twa i pogaństwa. Mowa o kalendarzu z roku 354, tak zwanym kalendarzu
filokaleńskim, od imienia autora, Furiusza Dionizjusza Filokalusa. Podaje on
listę świąt dorocznych, oficjalnie obchodzonych w tym czasie, ku czci cesarzy
od Augusta do Konstancjusza; wyobrażono tam również siedem planet
z oznaczeniem dni i godzin, którymi rządzą owe planety, i informacją
o sprzyjającym lub nie sprzyjającym charakterze wpływów każdej z nich;
znakom zodiaku towarzyszą wskazówki dotyczące prac, jakie można przed-
sięwziąć, gdy księżyc znajduje się w każdym z tych znaków; czas został tam
podzielony częściowo według starego systemu rzymskiego, na tygodnie
ośmiodniowe, a częściowo na planetarne tygodnie siedmiodniowe. Są tam
wymienione igrzyska ku czci różnych bóstw pogańskich, wielkie święta
pogaństwa klasycznego, na przykład lupercalia, oraz święta religii wschod-
nich, jak święta bogini Kybele w marcu i Izydy w marcu i październiku. Dzień
25 grudnia figuruje tam jako święto Słońca, Natalis Solis invicti. Wśród tego
szczerze pogańskiego tekstu znajdujemy wykaz rocznic męczenników oraz
listę biskupów rzymskich od św. Piotra do Liberiusza. Skomplikowany, żeby
nie powiedzieć synkretyczny charakter tego dokumentu jest tym bardziej
zastanawiający, że zredagowano go przy poparciu i na pewno z inicjatywy
władz cesarskich oraz że jego kompilator był oficjalnym kaligrafem papieża.
Kalendarz ten wskazuje, jak zwycięskie chrześcijaństwo przystosowało się,
przynajmniej na pewien czas, do ram uświęconych tradycją i jaką tolerancję
wykazywały oficjalne środowiska rzymskie, które same częściowo były już
pozyskane dla chrystianizmu, a nawet udało się im zjednać dla nowej wiary
samego władcę.
 CZĘŚĆ CZWARTA

PODSTAWY CYWILIZACJI
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
 Rozdział 13

DOKTRYNA

ORTODOKSJA I HEREZJA. POCZĄTKI TEOLOGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

hociaż w cesarstwie pokonstantyńskim tak widoczne były pozostałości

C pogaństwa i tak wielkie poczyniono mu ustępstwa, nie należy jednakże
przeceniać ich znaczenia. Kiedy spojrzymy na nie z perspektywy czasu,
okazują się w rezultacie dosyć powierzchowne. Świadczą tylko, że chrześcija-
ństwo nie zdołało całkowicie wyizolować się ze środowiska, w którym
powstało. Niemniej w bardzo krótkim czasie zrodziło społeczność różną od
społeczeństwa świeckiego. Nawet jeśli oba te społeczeństwa dążą do połącze-
nia i z końcem procesu ewolucyjnego istotnie się jednoczą, to jednak zacho-
wują wobec siebie pewną autonomię; szczególnie wyraża się ona w ustaleniu
się, na marginesie struktur politycznych i administracyjnych, silnych struk-
tur kościelnych, których przedstawiciele przy różnych okazjach stwierdzają
swoją niezależność w stosunku do władzy cesarskiej. Jest to cecha oryginalna,
gdyż społeczeństwo pogańskie nigdy nie przeprowadzało podziału między
władzą świecką a władzą duchowną, która, praktycznie rzecz biorąc, nie
istniała. Cesarz był niezaprzeczonym zwierzchnikiem oficjalnej religii, ale nie
dawało mu to żadnej władzy w dziedzinie doktrynalnej, ponieważ pogaństwo
w swojej istocie ograniczało się do wypełniania rytuałów i nie wymagało
opowiedzenia się za dogmatami. W stosunku do cywilizacji starożytnej,
opartej na religii, ale nie mającej żadnej z góry narzuconej teologii, cywiliza-
cja chrześcijańska, która wypracowała się stopniowo w okresie cesarstwa
i rozkwitła w średniowieczu, charakteryzuje się przede wszystkim tym, że ma
zespół doktryn akceptowany przez ogół wiernych. Jakkolwiek cesarz uważa
się za wybrańca Boga i jego przedstawiciela, jakkolwiek głosi to i nikt mu tego
nie odmawia, jakkolwiek chętnie ingeruje w sprawy kościelne, nie jest on w tej
dziedzinie, przynajmniej oficjalnie, ostatnią instancją. Jeśli słuszną jest
rzeczą mówić w związku z tym o cywilizacji klerykalnej, można też mówić
0 cywilizacji teologicznej. To, w co myśliciele zamierającego pogaństwa
próbowali wyposażyć swoją religię, częściowo pod wpływem chrześcijaństwa
1 przeciwko niemu, chrześcijaństwo posiada od pierwszej chwili: wyraźne
i zwięzłe nauczanie, które wyraża się w obrzędach i nadaje im pełne ich
znaczenie.
Jak widzieliśmy, początki teologii zrośnięte są z początkami chrześcijańs-
twa. Kryzys gnostycki, poddając pod dyskusję same podstawy wiary, przy-
spieszył proces trwający już od dawna i przyczynił się do umocnienia tego, co
odtąd będzie ortodoksją. Zdaniem pisarzy kościelnych starożytności ortodo-
ksja reprezentuje pierwotną formę chrystianizmu, herezja zaś jest jego
wypaczeniem, chronologicznie wtórnym. Dzisiaj inaczej osądzamy te sprawy.
Nie posuwając się aż do odwrócenia kolejności rzeczy, jak to czyni niemiecki
historyk W. Bauer, to znaczy nie twierdząc, że formy chrystianizmu zwane
heretyckimi są starsze od formy ortodoksyjnej, musimy jednak uznać, że dla
pierwotnego chrześcijaństwa charakterystyczne jest współistnienie rozmai-
tych kierunków, często odmiennych, a nawet sprzecznych. Przeciwstawienie
ortodoksja-herezja nie odzwierciedla stanu pierwotnego. Te dwa pojęcia
zostały dopiero stopniowo sprecyzowane i przeciwstawione sobie. Niektóre
aspekty myśli chrześcijańskiej, uznane za heretyckie przez Kościół pierwo-
tny, stały się heretyckie tylko dlatego, że prąd doktrynalny, który uzyskał
przewagę, poszedł w odmiennym kierunku i wzbogacił się o elementy nie
znane pierwszym pokoleniom: herezja bywa niekiedy, ale nie zawsze, synoni-
mem archaiczności. Niektórzy heretycy stali się heretykami właśnie dlatego,
że pozostali przy starych formułach doktrynalnych, które porzuciła później-
sza ewolucja teologii kościelnej.
Inni, przeciwnie, rzeczywiście głosili rzeczy nowe w stosunku do nauki,
którą Kościół powszechny uważał za apostolską, ulegali wpływom zewnętrz-
nym, obcym podłożu biblijnemu i kościelnemu; szczególnie charakterystycz-
ny przykład stanowi tutaj gnoza. Starożytne chrześcijaństwo dość szybko
przebyło okres płynnej doktrynalności, kiedy to różnorodne prądy istniały
obok siebie i krzyżowały się z sobą. W miarę jak coraz bardziej precyzowało
się i nasilało dążenie do przemyślenia najważniejszych założeń wiary i do
ujęcia ich w logicznie zbudowaną, spójną całość, do wyrażenia ich w języku
racjonalnym, margines wolności w ich interpretowaniu coraz bardziej się
kurczył.
Nie można ortodoksji zawsze i wszędzie określić jako opinii większości.
Mamy słuszne podstawy, aby sądzić — i to jest jeden z ciekawych punktów tezy
Bauera — że na niektórych obszarach starożytnego chrześcijaństwa, na przy-
kład w Aleksandrii, w Edessie, w Azji Mniejszej, pierwotna forma chrystia-
nizmu lokalnego, ta, która skupiała większość wiernych, była, jeśli sądzić
w myśl doktrynalnych kryteriów Kościoła powszechnego, heretycka. Ale
nawet zanim utwierdzi się przodująca rola papiestwa w zarządzaniu Kościo-
łem i w formułowaniu doktryny, właśnie w Rzymie zaczyna się ruch, z którego
zrodziła się ortodoksja. Ustalanie norm ortodoksyjnych w znacznej mierze
związane jest z rosnącym wpływem Kościoła rzymskiego na całe chrześcijańs-
two; ich tryumf jest, pod pewnymi względami, tryumfem chrystianizmu
rzymskiego.
W drugiej połowie II wieku główne zasady ortodoksji są już jasno określone.
Opiera się ona na kanonie skrypturystycznym Staregoi Nowego Testamentu,
już ustalonym w swoich zasadniczych komponentach, na tradycji gwaranto-
wanej jako sukcesja apostolska i na ustalonym sformułowaniu wyznania
wiary. Na tym gruncie buduje Kościół swoją teologię. Nie będziemy na tym
miejscu szczegółowo odtwarzać znamiennego rozwoju myśli doktrynalnej,
jaki nastąpił po kryzysie gnostyckim. Uwzględniając ramy i ducha tej książki,
wystarczy nakreślić jego główne kierunki.
Przede wszystkim stwierdźmy, że jakkolwiek rozwój ten kończy się sprecy-
zowaniem w dziedzinie intelektualnej odrębności chrystianizmu, to jednak
chrystianizm ulega coraz silniejszemu wpływowi greckiego sposobu myśle-
nia. Zamiłowanie do rozważań teoretycznych odcina chrystianizm od jego
żydowskich korzeni i od prostoty starego credo biblijnego. Prawda, że
w judaizmie istnieje prąd spekulatywny, który ze szczególną siłą przejawia się
w myśli judeoaleksandryjskiej, a następnie rozwija się w dość różnorodnych
formach w pewnych dziedzinach myśli rabinistycznej, aby znaleźć ujście
w kabale. Ale prąd ten nigdy nie wydał oficjalnego sformułowania doktryny
tak dokładnego i szczegółowego, jak to uczynił Kościół. Judaizm zawsze
dawał pierwszeństwo praktyce: jest on raczej ortopraksją niż ortodoksją.
Dogmaty, jakie narzuca swoim wiernym, sprowadzają się do paru prawd
fundamentalnych: stwierdzenie monoteizmu, rola Izraela jako narodu wy-
branego, trwale obowiązujący charakter Prawa, zasady Przymierza. Ortodo-
ksja synagogalna sprecyzuje się dopiero w XII wieku, gdy Majmonides ogłosi
swoich Trzynaście Zasad. Chociaż włączone do liturgii synagogalnej, jeszcze
dzisiaj mają one autorytet raczej tradycyjny niż ściśle normatywny. W gruncie
rzeczy judaizm nie zawierał w sobie nic, co stanowiłoby ekwiwalent chrześci-
jańskich zasad wiary. Taką samą prostotę doktrynalną odnajdujemy w isla-
mie, który również narodził się i rozwinął na marginesie świata greckiego
i sfery wpływów hellenizmu.
Chrystianizm, przeciwnie, z chwilą gdy wyszedł z granic Palestyny, był
niejako skazany na zintelektualizowanie się. Przeciwstawianie, jak to czyni
Edwin Hatch w okresie rozkwitu liberalnego protestantyzmu, Kazania na
górze nicejskiemu credo i twierdzenie, że pierwsze należy do świata chłopów
syryjskich, a drugie do świata filozofii greckiej, jest wynikiem myślenia zbyt
schematycznego i upraszczającego. Chrystianizm nawet w swoich najwcześ-
niejszych stadiach nie ograniczał się do nauk moralnych zawartych w Kaza-
niu na górze. Jak głęboko sięgnęlibyśmy w jego historię, zawsze stwierdzimy,
że stawia on sobie pytania dotyczące osoby Jezusa i w ten sposób zapoczątko-
wuje proces spekulatywny, którego punktem dojścia będzie właśnie credo
nicejskie i jego część chrystologiczna. Jest rzeczą pewną, że rola, jaką
w Kościele zapewniono doktrynie obok praktyki, byłaby skromniejsza, gdyby
chrystianizm wyrastał nie w świecie grecko-rzymskim, lecz w innym środowi-
sku. Wiara, która u swego źródła jest skłonnością serca, porywem ufności do
Boga i do Chrystusa, w znacznej mierze dlatego mogła się przekształcić
w rozumową akceptację zespołu prawd podawanych jako objawione i po-
twierdzone przez Kościół, że chrystianizm szedł śladami filozofów greckich.
Początków prawdziwej teologii chrzęścij ańskiej, to znaczy pierwszych prób
sformułowania systematycznego wykładu wiary, należy szukać w szkole
aleksandryjskiej, o której była już mowa, i u Ireneusza z Lyonu. Urodzony
w Azji Mniejszej, w Smyrnie, uczeń Polikarpa, potem duchowny w Lyonie,
a wreszcie biskup miejscowej wspólnoty po prześladowaniach w 177 roku,
napisał, jako odpowiedź na systemy gnostyckie, dzieło Adversus haereses,
gdzie daje ogólny zarys doktryny chrześcijańskiej. Naczelną ideą, na której
buduje cały swój system myślowy, jest idea jedności: głosi jedność planu
Bożego, który równocześnie jest stwórcą i odkupicielem, jedność objawienia,
które obejmuje zarówno Stary Testament, jak Nowy, jedność w Chrystusie
elementu ludzkiego i elementu boskiego, które nierozerwalnie są ze sobą
spojone przez wcielenie, jedność wiary i Kościoła, której poręką jest hierar-
chia, jedność planu opatrznościowego i historii zbawienia, która rozwija się
od stworzenia świata, poprzez wcielenie, do ustanowienia królestwa Bożego.
Głównym posłannictwem Chrystusa jest zacząć na nowo i doprowadzić do
końca dzieło Boga rozpoczęte w Adamie, lecz przerwane i rozprzężone przez
upadek. Ireneusz nazywa to rekapitulacją: Chrystus, sprowadzając w pew-
nym sensie ludzkość do jej początków sprzed grzechu, wyznacza jej nowy
punkt wyjścia i wiedzie ją do Boga.
Ireneusz jest człowiekiem Wschodu, osiedlonym w jednej z prowincji na
Zachodzie. Jeśli chodzi o stolicę cesarstwa, ma ona tylko jednego teologa na
większą skalę, a jest nim kapłan Hipolit Rzymski, urodzony około roku 170.
Napisał on między innymi wielkie dzieło egzegetyczne Tradycja apostolska,
którego część zachowała się, najstarszą znaną nam kompletną liturgię, a także
Filosofumena (właściwie Kata pason haireseon elenchos - Odparcie wszel-
kich herezji). Osobiście brał udział w doktrynalnych sporach swojej epoki.
Gwałtowny opór, jaki stawił biskupowi Rzymu Zefirynowi oraz diakonowi
Kalikstowi, później wyniesionemu do godności biskupa rzymskiego, sprawił,
że oderwał się od wspólnoty i został biskupem małej gminy dysydenckiej.
Zesłany na Sardynię w roku 235, w tym samym czasie co głowa Kościoła
powszechnego, biskup rzymski Poncjan, zdaje się, że tam się z nim pogodził.
Obaj zmarli na tej wyspie na skutek doznanych prześladowań. Kościół
oficjalny puścił w niepamięć jego epizod schizmatycki i episkopat, który
uważał za nieprawy, i uczcił pamięć kapłana Hipolita. Konflikt pomiędzy nim
a Zefirynem i Kalikstem określić można jako konflikt wykształconego inte-
lektualisty z ludźmi, którzy przede wszystkim są pasterzami dusz i z natury
nie mają skłonności do wdawania się w drobiazgowe, abstrakcyjne dyskusje,
gdyż ich zdaniem są one czcze i zagrażają jedności wiary i jedności Kościoła;
poza tym Zefiryn i Kalikst byli autorytatywni i zdecydowanie opowiadali się,
wbrew Hipolitowi, który reprezentował prezbiteriat, za silnym episkopatem
monarchicznym.
Sam Hipolit nie ukrywa swego wrogiego stosunku do nauki filozofów,
w której widzi źródło wszystkich herezji chrześcijańskich. Jego celem w Filo-
sofumena jest właśnie wykazanie tego związku. Dlatego też zaczyna od
zwięzłego wykładu nauki każdego z mędrców Grecji, dołączając nawet nauki
braminów i celtyckich druidów, gdyż, jak pisze, „nie należy pomijać żadnej
bajki rozpowszechnianej przez Greków, wszystkie bowiem, nawet najdziw-
niejsze ich poglądy zakorzeniły się dzięki niepojętemu szaleństwu herety-
ków". Ale właśnie dlatego, że zamierzał rozprawić się z tymi błędnymi
doktrynami i ich adaptacją zaproponowaną przez sekty chrześcijańskie,
musiał w pewnym stopniu zaznajomić się z nimi, i to obycie się z błędnymi
poglądami już samo przez się wydawało się podejrzane jego przeciwnikom.
Poza tym Hipolit pisał po grecku, co również charakteryzuje jego związki
intelektualne. Tak więc był trochę nie na miejscu w rzymskim Kościele, który
właśnie zaczynał stawać się wspólnotą używającą języka łacińskiego i który
około połowy III wieku zrywa z tradycją grecką, chociaż do tej pory był jej
wierny.

ZAGADNIENIA CHRYSTOLOGICZNE

Spory w Kościele przednicejskim dotyczyły, po pierwsze, zagadnień dyscy-

pliny i praktyki liturgicznej, po drugie zaś, właściwych problemów doktry-
nalnych. Wśród pierwszych wymienić należy spór o datę obchodzenia Wielka-
nocy i wspomniany już w związku z prześladowaniami problem tak zwanych
lapsi, do których nie będziemy już wracać. Wśród spraw drugiej grupy
najważniejsze są te, które dotyczą chrystologii. Spór o datę Wielkanocy
powstaje około połowy II wieku pomiędzy Kościołami Azji, które trzymając
się kalendarza żydowskiego obchodziły Wielkanoc 14 nizan, niezależnie od
dnia tygodnia (stąd nazwa kwartodecymanów nadawana stosującym ten
obyczaj), a Kościołem rzymskim, który obchodził to święto w pierwszą
niedzielę po 14 nizan. Synody prowincjonalne zwołane w różnych regionach
cesarstwa wykazały, że Kościoły lokalne pozostawały na ogół w zgodzie
z obyczajem rzymskim. Jednakże wierni z Azji chcieli dochować wierności
swojej tradycji. Spór zaognił się za pontyfikatu Wiktora, który zagroził, że
obłoży klątwą Kościoły azjatyckie. Od tego zamiaru zdołał go odwieść
Ireneusz. W ten sposób, przy różnicy w przepisach, została utrzymana jedność
Kościoła. Nie wiemy, kiedy dokładnie Kościoły Azji przeszły na obyczaj
rzymski. Na soborze w Nicei sprawa obchodzenia Wielkanocy została poru-
szona po raz ostatni, ale wtedy już całe chrześcijaństwo zgodnie chciało
obchodzić to święto w niedzielę. Chodziło już tylko o to, czy ustalając tę datę
Kościół pójdzie śladem Żydów, czy też obliczy ją niezależnie od nich. Przyjęto
to drugie rozwiązanie. Dla historyka główne znaczenie sporu o datę obcho-
dzenia Wielkanocy,, w jego różnych aspektach, polega na wykazaniu stopnio-
wego oddalania się Kościoła od judaizmu. Po decyzji soboru nicejskiego
ostatnia, bardzo słaba więź łącząca jeszcze chrystianizm z Synagogą zostaje
zerwana.
Zagadnienia doktrynalne, zwłaszcza trynitarne i chrystologiczne, miały
znacznie szerszy zasięg. Korzenie chrystologii tkwią w Nowym Testamencie,
ale trzeba było pewnego czasu, aby nabrała ona formy naprawdę systematy-
cznej. Problemem zasadniczym była sprawa związków pomiędzy Bogiem
Ojcem a Chrystusem-Synem Bożym. Aby go sformułować i rozwiązać, Kościół
obficie posługiwał się terminami zapożyczonymi od szkół filozoficznych. Ale
spekulacje, jakie problem ten wzniecił, nie znajdują dokładnej paraleli po
stronie pogańskiej. Niektórzy myśliciele co prawda usiłowali określić zwią-
zek pomiędzy Bogiem najwyższym, w którego wielu z nich wierzyło, a bóstwa-
mi tradycyjnymi. Ale jest to tylko dość dalekie tło. Można też wspomnieć
o herosach albo półbogach mitologii klasycznej, zrodzonych z boga i kobiety
śmiertelnej; w ich osobach spotyka się ludzkość z boskością. Na przykład
wiemy, że w tym samym czasie, gdy rodzi się chrystianizm, wokoło postaci
Herkulesa-Heraklesa, który ma już wtedy jako bóg wybawiciel ogromną
popularność, rozwija się istna „herakleologia", wykazująca pewne podobień-
stwo z chrystologią. Dopiero sformułowana przez Filona doktryna o Logosie
stanowi precedens znacznie bliższy i o większym zasięgu. Mamy pewność, że
znał ją niejeden teolog chrześcijański starożytności i że wywarła ona pewien
wpływ na rozwój chrystologii. Jednakże i tym razem analogia zawodzi wo-
bec faktu wcielenia. W odróżnieniu od Logosu doktryny Filona, Syn
teologii kościelnej nie pozostaje w świecie nadzmysłowym. Przybrał na-
turę ludzką i trudność, na jaką natrafia myśl chrześcijańska, leży właś-
nie w ujęciu w terminy racjonalne połączenia tego, co boskie, z tym, co
ludzkie.
Proponowano rozmaite i sprzeczne z sobą rozwiązania. Jedno z najstar-
szych wysunęła chrystologia adopcjanistyczna: Jezus jest tylko człowiekiem
0 wyjątkowej cnocie, która dochodzi do absolutnej bezgrzeszności; w chwili
chrztu zstąpił na niego Duch Święty; w ten sposób Jezus stał się Synem
Bożym, którym nie był od początku, i ta adopcja ujawniła się po jego męce
1 śmierci w tym, że zmartwychwstał i zasiadł po prawicy Boga. Adopcjanizm,
który, jak się zdaje, cieszył się popularnością w judeochrześcijańskich środo-
wiskach pierwotnego Kościoła, powracał wielokrotnie pod różnymi postacia-
mi i nazwami. Pojawia się na przykład w dynamistycznym monarchianizmie,
głoszonym w Rzymie pod koniec II wieku przez Teodota; odróżnia on Jezusa
i boskiego Chrystusa, który zstąpił na niego podczas chrztu.
Zdaniem przedstawicieli tak zwanego monarchianizmu modalistycznego,
czyli umiarkowanego, Ojciec i Syn są tylko dwoma różnymi przejawami
istnienia tej samej istoty, którą jest Bóg jedyny. Ten właśnie Bóg wcielił się
w człowieka. Tę doktrynę określa się niekiedy mianem sabelianizmu, od
imienia jednego z głównych jej przedstawicieli, Sabeliusza. Chrystologiczna
doktryna kapłana Hipolita zajmuje pośrednie miejsce pomiędzy adopcjaniz-
mem a sabelianizmem. Chcąc zachować wielość osób boskich bez uszczerbku
dla jedności Bożej, Hipolit rozwija doktrynę Logosu, która stanowi przedłu-
żenie doktryny apologetów i Ireneusza. Od początku czasów Bóg nosi w sobie
swój Logos, swój rozum. W chwili stwarzania rodzi go, aby stał się jego
wykonawcą. Następnie Logos wciela się i staje się rzeczywiście Synem
Bożym. W odróżnieniu od monarchianizmu, który odrzuca wielość osób na
rzecz Boskiej jedności i „monarchii", Hipolit, chcąc zachować różność osób,
czyni to kosztem jedności. Jego przeciwnicy oskarżali go, że głosi diteizm, to
znaczy istnienie dwóch bogów. Trzeba też zaznaczyć, że jego teologia jest
wyraźnie subordynacjonistyczna: Logos uczestniczy wprawdzie w boskości,
ale w gruncie rzeczy jest Bogiem wtórnym i niższym.

NARODZINY TEOLOGII ŁACIŃSKIEJ

Religijne władze rzymskie zajęły wobec tych sprzecznych kierunków sta-

nowisko bardzo ostrożne. Zarówno adopcjanistów, jak Sabeliusza wykluczo-
no ze społeczności wiernych. Odrzucony został także subordynacjonalizm
Hipolita. Powoli zaczęła się kształtować teologia pośrednia, biegnąca między
krańcowymi pozycjami modalizmu i diteizmu. Wszystkie debaty teologiczne
toczyły się, nawet na Zachodzie, w języku greckim, aż do chwili wystąpienia
Tertuliana, który nadał łacinie godność języka teologii. Teren został już
przygotowany około połowy II wieku, kiedy właśnie w Afryce dokonano
przekładu, co prawda częściowego, Biblii na łacinę. Niemniej przy obecnym
stanie naszej wiedzy Tertulian jest prawdziwym twórcą tego, co powszechnie
nazywamy łaciną kościelną.
Problem polegał na tym, aby przenieść do łaciny pojęcia pochodzenia
hebrajskiego, wpierw tak przetworzone i nagięte, aby zmieściły się w ramach
filozofii greckiej. Wyrazom łacińskim nadano więc znaczenie odmienne od
tego, jakie miały w powszechnym użyciu, jak na przykład fides, spes, caritas,
confessio, które stały się później podstawowymi terminami w teologicznym
słowniku Kościoła zachodniego. Niekiedy konieczne były innowacje. Trzeba
było odrzucić niektóre terminy jako fundamentalne dla religijnej spekulacji
pogańskiej. Tertulian na przykład unika słowa misterium, które na pewno
wydaje mu się zbyt ściśle związane z kręgiem kultów wschodnich, i wprowa-
dza do terminologii teologicznej, nadając mu nowe znaczenie, wyraz sacra-
mentum, który także zrobi potem wspaniałą karierę. Tertulian również
pierwszy używa terminów Trinitas i Persona w zastosowaniu do rzeczywis-
tości Bożej. W ten sposób rozwija się i ustala, wśród wahań, zuchwałych prób
i często wątpliwych innowacji, język naprawdę oryginalny, przystosowany do
potrzeb chrześcijańskiej wspólnoty zachodniej.
Wkład Tertuliana w kontrowersje chrystologiczne i trynitarne jest bardzo
ważny. Jego wnioski w niejednym punkcie pokrewne są tym, jakie później
sformułują wielkie sobory wschodnie. Głosi on jedność Boga. Jedność ta nie
ulega podziałowi, lecz rozkłada się na trzy osoby w istocie odrębne, na Trójcę,
która w niczym nie przynosi uszczerbku jedności. Każda osoba owej Trójcy,
jako będąca tej samej substancji, jest Bogiem. Chrystus jest jednocześnie
Bogiem i człowiekiem, składa się z dwóch połączonych w jednej osobie, ale nie
mieszających się z sobą substancji. Ale obok tych czysto spekulatywnych
aspektów myśl Tertuliana ma jeszcze inne, które są odbiciem rzymskiego
wyczucia prawa i jego własnego wykształcenia prawniczego. Kładzie on
nacisk na takie pojęcia, jak zasługa i zadośćuczynienie. Prawość w postępo-
waniu przysparza człowiekowi w oczach Boga zasług. Gdy natomiast czło-
wiek postępuje źle, staje się dłużnikiem Boga i winien mu jest zadośćuczynie-
nie. Tertulian, jakkolwiek opowiadał się za montanizmem, jest prawdziwym
założycielem teologii łacińskiej i przyczynił się do nadania jej, w porównaniu
z teologią grecką, pewnych rysów swoistych.
Po Tertulianie, a przed wspaniałą falangą Ojców Kościoła wieku IV,
teologię łacińską reprezentuje głównie inny Afrykanin, święty Cyprian, który
zginął jako ofiara prześladowań za czasów Waleriana. Wkład tego biskupa,
człowieka czynu, zaznaczył się przede wszystkim w dziedzinie eklezjologii.
Jest on teoretykiem Kościoła jedynego i niepodzielnego, poza którym nie ma
zbawienia i który reprezentowany jest na szczeblu lokalnym przez biskupa,
a na szczeblu całego chrześcijaństwa przez jednomyślną opinię episkopatu.
Przyznaje on biskupowi Rzymu prymat honorowy, ale odmawia mu prymatu
prawnego. Cyprian, przez swój umysł mało spekulatywny i przez nacisk, jaki
kładzie na instytucjonalny charakter Kościoła, jest również typowym przy-
kładem mentalności zachodniej.
Tymczasem przez cały okres, którym zajmuje się niniejsza książka, decydu-
jącą rolę w sprawach doktrynalnych odgrywa Wschód grecki, gdzie przeważa
mentalność filozoficzna. Zwłaszcza Orygenes, o którego znaczeniu w rozwoju
myśli chrześcijańskiej już była mowa, silnie oddziałał swoją osobowością na
dyskusje chrystologiczne i trynitarne. Jego chrystologia łączy się ze swoista
kosmologią. Orygenes przyjmuje istnienie wiecznego świata dusz, czyli istot
logicznych, które zrobiły zły użytek ze swojej wolności i to spowodowało ich
upadek. Zależnie od tego, jak ciężki był ich grzech, dzielą się odtąd na trzy
93. Sarkofag Dwóch Braci zdobiony scenami biblijnymi; poł. IV w.
94. Julian Apostata. Rzeźba w marmurze, Italia; 355—361 r.
95. Pudełko (pyksis) z kości słoniowej ze scenami biblijnymi; w centrum Chrystus
siedzący na tronie, trzymający księgi Prawa; druga poł. IV w.
96. Sarkofag pasyjny z Lateranu; w części środkowej krzyż zwieńczony chry^mą;
druga poi. IV w.

97. Głowa Walentyniana II znaleziona w Afrodizjas. Rzeźba w marmurze: ok. 390 r.

98 Głowa Arkadiusza. Rzeźba w marmurze pentelickim; ok. 395—400 r.
99. Sarkofag dziecka z Rawenny zdobiony monogramem Chrystusa, umieszczonym
w wieńcu podtrzymywanym przez dwie Wiktorie: koniec IV w.
100. Dyptych prokonsula Rufiusa Probianusa. Kość słoniowa; ok. 380 r.
kategorie: aniołów, ludzi, demonów. Pomiędzy nimi a Bogiem znajduje się
Logos. Nie jest on Bogiem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, jest tylko
boski; jest Bogiem tylko przez współuczestnictwo, toteż w chrystologii
Orygenesa pojawia się pewien subordynacjonizm. Logos wciela się w człowie-
ka, aby zbawić ludzi, jako duszę przybiera istotę rozumną, która nie zgrzeszy-
ła. Dzięki temu przynosi ludzkości objawienie doskonałe, wybawienie od
tyranii sił szatańskich i przyprowadza ją znowu do Boga poprzez stopniowe
nauczanie jej, jak ma korzystać ze swojej wolności. Przy końcu, bardzo zresztą
dalekim, tego procesu wszystkie rzeczy, dzięki działalności Logosu, powrócą
do stanu pierwotnego ładu. Wszystkie istoty rozumne, w tym również demo-
ny, znajdą się znowu przy Bogu, utwierdzą się w jego miłości i nigdy już nie
zaznają upadku. Większość teologów III i IV wieku w jakimś stopniu uległa
wpływowi Orygenesa. Orygenizm w istocie jest przez cały ten okres podstawą
doktrynalną i jak gdyby fermentem teologii wschodniej.
Spotyka się on jednak z wrogimi reakcjami. Szkoła założona z początkiem
IV wieku przez Lucjana z Antiochii buntuje się przeciwko egzegezie Orygene-
sa. Zarzuca mu, że nadużywa alegorii i w ten sposób podważa znaczenie Biblii
jako dokumentu historycznego. Głosi egzegezę bardziej dosłowną, ostrożniej-
szą w wyszukiwaniu biblijnych typów Chrystusa, bardziej szanującą sens
historyczny. Na przecięciu wpływów szkoły antiocheńskiej i elementów nauki
Orygenesa usytuował się arianizm, który spowodował bardzo poważny kry-
zys, obejmujący cały IV wiek.

SPÓR Z ARIANAMI

Ariusz, kapłan z Aleksandrii, ale wykształcony w szkole antiocheńskiej,

prowadził ze swoim biskupem około 318-320 roku spór o naturę Syna.
Wygnany z Aleksandrii, energicznie rozpowszechniał swoje idee wśród
chrześcijaństwa azjatyckiego i zdobył sobie wielu zwolenników, zwłaszcza
wśród biskupów wykształconych w szkole Orygenesa, który przyznawał
Synowi boskość podległą. Jednakże doktryna Ariusza w tej dziedzinie jest
znacznie radykalniejsza. Bóg sam w sobie jest jedyny, nie stworzony i nie
zrodzony. Wszystko, co jest poza Bogiem, należy do kategorii stworzeń.
Ariusz odrzuca rozróżnienie, jakie czyniła teologia ortodoksyjna pomiędzy
stworzeniem a zrodzeniem, co umożliwiało wyłączenie Logosu zrodzonego
z dziedziny stworzenia i umieszczenie go w sferze boskości. Zdaniem Ariusza
nie ma nic pośredniego między nie stworzonym a stworzonym. Zrodzony
i stworzony, praktycznie biorąc, są dla niego w odniesieniu do Logosu
synonimami, ponieważ tylko Ojciec jest nie zrodzony. Był czas, kiedy Logosu
nie było. zaś Bóg nie był Ojcem. Logos, absolutnie różny od Boga, nie może być
tej samej substancji co on i nie uczestniczy w boskiej naturze. Bóg przyjął go
za Syna w przewidywaniu jego zasług.
Przy takich założeniach arianizm uznawał Trójcę, ale interpretował ją
w sposób bardzo szczególny. Logos, twór doskonały, stoi znacznie niżej niż
monada boska. Z kolei on stwarza istotę doskonałą, Ducha Świętego. Zacho-
dzi więc pomiędzy osobami Trójcy różnica natury i panuje bardzo ścisła
hierarchizacja, gdyż dwie z nich są istotami stworzonymi. Ponieważ zaś Syn
nie jest Bogiem, znaczenie jego wcielenia i dzieło odkupienia, jakiego dokonu-
je, zostają znacznie pomniejszone: Chiystus, przy bliższej analizie, jest tylko
bytem doskonałym, który daje przykład. W tej ariańśkiej chrystologii odnaj-
dujemy bardzo wyraźny wpływ tradycji myśli greckiej, a w szczególności
platońskiej. Jakkolwiek"Ariusz uważa, że swój monoteizm opiera ściśle na
Biblii, niemniej jego Bóg jest w istocie Bogiem filozofów. Podobnie jak
w praktyce platońskiej, określić go można jedynie przez epitety oparte na
negacji: jest nieskończony, niepoznawalny, niezmienny. U Ariusza, jak w neo-
platonizmie, cały proces - w tym przypadku Syna-Logosu — jest upadaniem,
degradacją bytu; na tym polega różnica. Tak więc w ramach myśli neoplatoń-.
skiej najlepiej wyjaśnić można ariańską interpretację Logosu i wcielenia
Zasięg i ostrość kryzysu wywołanego przez pojawienie^ się arianizmu
skłoniły Konstantyna do interwencji. Postanowił zwołać w 325 roku w Nicei
koło Nikomedii sobór; on również, praktycznie rzecz biorąc, kierował jego
obradami. Sobór w teorii był ekumeniczny, w istocie jednak Zachód łaciński
był tutaj bardzo skąpo reprezentowany, przez zaledwie trzech albo czterech
biskupów, wśród których znalazł się Hozjusz z Kordoby, kościelny doradca
dworu cesarskiego. Biskup rzymski poprzestał na wysłaniu dwóch kapłanów.
Zapewne trudności komunikacyjne powstrzymały biskupów z najdalszych
obszarów od stawienia się na wezwanie władcy, mimo że przyznał im prawo
korzystania z poczty cesarskiej. Możemy też przypuszczać, że różni duchowni
z Zachodu, słabo zorientowani w problemach, które miały być przedmiotem
obrad, i nie mając zbytniej ochoty do dyskusji nad nimi, sądzili, że nie warto
wypuszczać się w tak daleką drogę. Tak więc Azja Mniejsza, ze swoimi stu
biskupami na około trzystu uczestników, miała znaczną przewagę nad wszys-
tkimi innymi prowincjami cesarstwa.
Pomimo różnorodności opinii i poważnych przeciwieństw, znaczna wię-
kszość opowiedziała się za potępieniem poglądów Ariusza. Zgromadzenie za
podstawę swoich definicji doktrynalnych przyjęło wschodnie wyznanie wia-
ry, zaproponowane przez Euzebiusza z Cezarei, ale sprecyzowało je i prze-
kształciło w duchu wyraźnie antyariańskim. Uznano, że Chrystus jest praw-
dziwym Bogiem pochodzącym od prawdziwego Boga, zrodzonym i nie stwo-
rzonym, współistotnym {homousioś) Ojcu. Termin homousios, może zapropo-
nowany przez delegatów z Zachodu, nie ma uzasadnienia skrypturystyczne-
go. Został on przyjęty i włączony do credo wskutek energicznej interwencji
samego Konstantyna. Miał on oznaczać, że Syn, będąc tej samej substancji co
Ojciec, tak samo w pełni uczestniczy w boskości jak On. Po sformułowaniu
wyznania nicejskiego obłożono klątwami heretyków ariańskich, tych wszyst-
kich, którzy mówią: „Był czas, kiedy go nie było, nie istniał, zanim został
zrodzony, został stworzony z nicości; albo którzy utrzymują, że jest on innej
hipostazy albo innej substancji, albo że Syn Boży jest stworzony, że nie jest
niezmienny, lecz podlega zmianom." Tylko dwaj biskupi odmówili przyjęcia
nicejskiego wyznania wiary i, podobnie jak Ariusz, zostali skazani na wy-
gnanie.
Interwencja Konstantyna przyczyniła się do szybkiego zakończenia obrad.
Ale wbrew spodziewaniom spór nie został zakończony. Przeciwnie, niemal
natychmiast wybuchł na nowo. O ile Zachód, mało czuły na subtelności
teologiczne, na ogół utrzymał się przy sformułowaniach nicejskich, których
namiętnym obrońcą był Atanazy, od roku 328 biskup Aleksandrii, to Wschód
miał jeszcze przeżyć wiele zmian i wstrząsów. Wahania polityki cesarskiej nie
łagodziły sytuacji. Nagły zwrot w postępowaniu Konstantyna, który zrehabi-
litował arian w niespełna trzy lata po soborze, przyczynił się do wzmocnienia
bardzo żywego prądu antynicejskiego. Zwolennicy dość różnych tendencji
teologicznych utworzyli koalicję, której przewodził biskup-historyk Euze-
biusz z Cezarei. Odbyło się wiele kolejnych synodów, zaproponowano wiele
nowych sformułowań wiary. We wszystkim tym nie chodziło o arianizm we
właściwym tego słowa znaczeniu, ale raczej o wyraźną opozycję wobec
słownictwa nicejskiego, a zwłaszcza wobec terminu homousios. W istocie, pod
pozorem walki z sabelianizmem, któremu, jak mówiono, Nicea na nowo
otwarła wrota, ten front antynicejski oznacza właściwie powrót subordyna-
cjonizmu, któremu nadawano różne nazwy.
Mniej więcej w połowie tego stulecia arianizm pojawia się w formie
znacznie radykalniejszej niż ta, jaką propagował sam Ariusz. Diakon z Antio-
chii, Aecjusz, obeznany z metodami rozumowania filozoficznego i pozostają-
cy zwłaszcza pod bardzo silnym wpływem myśli arystotelesowskiej, głosi, że
istota boskości identyfikuje się z pojęciem nie zrodzonego. Tylko Ojciec
posiada tę cechę. Syn nie może więc być współistotny mu ani nawet do niego
podobny. Przeciwnie, jest on całkowicie różny, anomoios, skąd wzięła się
nazwa anomejczyków, nadawana uczniom Aecjusza i jego kontyuatora Euno-
miusza. Temu ekstremistycznemu stronnictwu przeciwstawili się wkrótce
homoejczycy, którzy odrzucając zarówno nicejskie homousios, jak i anomoios
Aecjusza, a równocześnie i termin homoiusios- podobnej substancji, głoszone
przez jeszcze innych, a różniące się od terminu nicejskiego tylko o jotę,
przyjmowali sformułowanie bardziej ogólnikowe: Syn jest podobny, homoios,
do Ojca. Ich doktryna, dzięki ogólnej aprobacie i z woli Konstancjusza II, stała
się oficjalną wiarą cesarstwa. Pod tą złagodzoną formą arianizm utrzymał się.
Nasze nowoczesne umysły z pewnym trudem śledzą szczegóły tych dysku-
sji, których sens czasem się nam wymyka. Dla ówczesnych teologów omawia-
ne problemy miały ogromne znaczenie. Nawet przeciętny człowiek, przynaj-
mniej na Wschodzie, pasjonował się nimi. Głęboko zakorzenione na ziemi
greckiej zamiłowanie do subtelnej dyskusji filozoficznej przenosiło się na
grunt chrześcijański i znajdowało tam dla siebie wspaniałe zastosowanie.
Trzeba jednak pamiętać, że osobiste rywalizacje, sprzeczności regionalne,
a także zmiany w polityce religijnej cesarzy niejednokrotnie komplikują albo
wypaczają spory czysto doktrynalne, które zresztą stały się jeszcze drażliwsze
na skutek trudności związanych ze słownictwem. W dosłownym i przenośnym
znaczeniu ludzie Wschodu i Zachodu nie mówili tym samym językiem.
Łacińskie substantia i personae nie są całkowicie adekwatnym tłumaczeniem
wyrazów usia i hypostasis stosowanych w teologii greckiej. Nieraz zastana-
wiano się, czy hipostaza nie jest synonimem greckiego wyrazu usia, substan-
cja, natura, i czy w konsekwencji słuszne jest uznawanie trzech hipostaz. Stąd
rodziły się nowe odcienie myśli, nowe zagadnienia, a także nowe sprzeczności.
Zasadniczym zwrotem w rozwoju tych kontrowersji stało się wstąpienie na
tron Teodozjusza, człowieka Zachodu i tym samym żarliwego stronnika
nicejskiego wyznania wiary. Wkrótce po objęciu władzy wydał on edykt,
w którym narzucał wszystkim swoim poddanym ortodoksję katolicką, porę-
czoną przez sukcesję biskupów rzymskich i, w ówczesnym układzie stosun-
ków, przez sukcesję aleksandryjską. W roku 381 zwołał do Konstantynopola
drugi sobór ekumeniczny, który zatwierdził uchwały nicejskie. Cała seria
edyktów cesarskich, wydawanych w latach 383-391, umocniła przywróconą
w ten sposób jedność kościelną. Wygnany z cesarstwa arianizm znalazł
ostatnie schronienie poza jego granicami, wśród nawróconych na chrześcijań-
stwo ludów barbarzyńskich.
Na przełomie IV/V wieku na Zachodzie zrodziły się dwie herezje, pryscylia-
nizm i pelagianizm, obie o zasięgu znacznie mniejszym niż arianizm. Pierwsza
ograniczyła się do terenu Hiszpanii i nie przeżyła swego twórcy, Pryscyliana,
który, skazany na śmierć przez trybunał cesarski za uprawianie magii i złe
obyczaje, został stracony w 386 roku. Druga herezja miała parę odgałęzień,
sięgnęła nawet do Afryki, gdzie napotkała niezłomny opór świętego Augusty-
na, i na Wschód. Żadna z nich nie uzyskała większego wpływu na doktrynalny
rozwój Kościoła: odbywał się on dale] w V wieku, ze swoimi wielkimi sporami,
chrystologicznymi we właściwym tego słowa znaczeniu, które zajęły miejsce
sporów trynitarnych: ortodoksja umacniała się w obliczu nowych herezji,
zyskując coraz większą precyzję doktrynalną. Również na tym etapie Wschód
grecki stał się raz jeszcze tyglem, w którym wytapiały się sformułowania
dogmatyczne.
 Rozdział 14

KULT I ŻYCIE RELIGIJNE

LITURGIA EUCHARYSTYCZNA

akkolwiek ważne wydają się spory doktrynalne i ustalenie doktryny, to

J jednak życie Kościoła wcale nie sprowadza się wyłącznie do nich. Kościół
jest oczywiście wspólnotą ludzi wierzących. Ale wiara chrześcijańska, która
wypowiada się jasno w dogmacie, wyraża się również w rozmaitych przeja-
wach życia religijnego, a przede wszystkim w kulcie. Kult chrześcijański jest
już w IV wieku jednym z najbardziej bezpośrednio uchwytnych fundamentów
tej nowej, wypracowującej się dopiero formy cywilizacji. Wraz z chrześcijań-
skimi budowlami sakralnymi pojawia się specyficzny typ architektury. Ona
również, chociaż nosi na sobie znamię pewnych wpływów, podkreśla orygi-
nalność chrześcijaństwa w stosunku do tego, co je poprzedziło.
Zasadnicze cechy kultu chrześcijańskiego zarysowują się już w pierwszych
stuleciach. Już w okresie apostolskim obrzęd eucharystyczny zajmuje cen-
tralne miejsce i zachowa je na zawsze. Wprawdzie jeśli chodzi o okres
przedkonstantyński, rozporządzamy dokumentami dość lakonicznymi,
wśród których wyróżnia się Apostolica paradosis {Tradycja apostolska)
Hipolita Rzymskiego, ale za to nasze źródła dotyczące IV wieku są znacznie
obszerniejsze, przynajmniej w odniesieniu do Wschodu. Jednym z najważnie-
jszych jest bardzo obszerna i bardzo szczegółowa liturgia zachowana w VIII
księdze Konstytucji apostolskich. Konstytucje zostały zredagowane około
roku 380, prawdopodobnie w Antiochii albo może w Konstantynopolu,
i stanowią kompilację różnych tekstów rH w n iejszych. Natomiast na Zacho-
dzie łacińskim posiadamy również i z tego okresu informacje bardzo niekom-
pletne.
Wiemy jednak, ogólnie biorąc, dość, aby dostrzec, że pomiędzy poszczegól-
nymi prowincjami chrześcijaństwa zachodzą jednocześnie widoczne różnice
i dość wyraźne pokrewieństwa. Po całkowitej swobodzie pierwszych czasów
dokonuje się powoli pewna reglamentacja. W głównych ośrodkach chrześcija-
ństwa wypracowuje się stałe wzorce liturgiczne. Ale nawet na Zachodzie nie
istnieje jeszcze jednolity obyczaj liturgiczny: jest liturgia afrykańska, liturgia
gallikańska oraz liturgia północnoitalska, która również pozostaje pod sil-
nym wpływem rytu rzymskiego, ma jednak pewne cechy swoiste, utrwalone,
przynajmniej częściowo, w liturgii ambrozjańskiej, do dziś stosowanej w Me-
diolanie. Unifikujący wpływ Rzymu nie zdołał jeszcze podporządkować sobie
pewnych partykularyzmów. Dopiero około 370 roku, za pontyfikatu Damaze-
go, kanon mszy rzymskiej ustalił się w swoich zasadniczych elementach, aby
w tej formie zachować się przez wieki. Na Wschodzie żadna z wielkich
metropolii religijnych nie zdołała nigdy narzucić w całości swojego rytuału
tamtejszemu, bardzo skomplikowanemu chrześcijaństwu i na przykład naro-
dowe tradycje Egiptu albo Syrii będą się uparcie przejawiać poprzez różno-
rodność liturgij. Można tu jednak wskazać wzajemne oddziaływanie. Rozmai-
te liturgie, jak na przykład liturgia świętego Bazylego, świętego Jana Chry-
zostoma albo świętego Jakuba, obecnie stosowana w kościołach wschodnich,
są w sposób mniej lub bardziej bezpośredni związane z obyczajem syryjskim
albo egipskim IV wieku.
Liturgia eucharystyczna, którą obecnie nazywa się powszechnie na Zacho-
dzie mszą, pod koniec okresu starożytnego określana była rozmaicie, a między
innymi wyrazem synaxis, co oznacza zebranie, domyślnie: ludu wiernych.
Głębszy sens obrzędu nie został jeszcze wówczas określony w sposób absolut-
nie jednoznaczny. Akcent raz spoczywa na jego znaczeniu wspólnego posiłku
przypominającego o ostatniej wieczerzy, jaką Chrystus spożył ze swoimi
uczniami, to znowu na jego aspekcie ofiarniczym, który reaktualizuje odku-
pieńczą śmierć Chrystusa. Te różnice zasadniczego sensu zdają się w pewnej
mierze być związane szczególnie z obecnością albo nieobecnością w kanonie
mszalnym modlitwy zwanej epiklezą, modlitwy do Ducha Świętego, aby
zstąpił na eucharystyczny chleb i wino. Epiklezą jest integralną częścią
wszystkich liturgii wschodnich. Występuje również u Hipolita Rzymskiego,
ale potem znika z liturgii rzymskiej. Miejsce jej zajmuje inna formuła, w której
celebrans prosi, aby Bóg przyjął złożoną mu ofiarę. Dwie koncepcje: eucha-
rystii-uczty niebiańskiej i eucharystii-ofiary zawsze odtąd współistniały
z sobą w tradycji chrześcijańskiej, ale zależnie od czasu i miejsca jedna lub
druga z nich zyskiwała przewagę. Dość powszechnie przyjmuje się, że idea
ofiary eucharystycznej stopniowo się precyzuje, pod jednoczesnym wpływem
zapowiedzi biblijnych, ofiar Starego Testamentu, którym zresztą towarzyszy
uczta ofiarna, oraz kultów pogańskich. Właśnie w poglądach na ofiarniczy
charakter eucharystii i równocześnie na ścisły związek elementów poświęca-
nych i osoby Chrystusa, na „rzeczywistą obecność", panuje dziś niezgoda
pomiędzy katolicyzmem, zarówno, łacińskim, jak greckim, a Kościołami
wyłonionymi przez reformację.
Liturgia eucharystyczna w IV wieku wykazuje dość wyraźne różnice
w szczegółach modlitw, a nawet w swym podstawowym znaczeniu, natomiast
jej struktura wydaje się dość jednolita w różnych rejonach chrześcijaństwa.
 Dzieli się ona na dwie wielkie części; jedną stanowi to, co chętnie określa się
jako mszę katechumenów, druga, msza wiernych, jest liturgią eucharystyczną
w pełnym tego słowa znaczeniu. Pierwsza w zasadzie poświęcona jest naucza-
niu słownemu. Wypełniają ją liczne lektury biblijne, czyli lekcje, pochodzące
z różnych ksiąg Starego Testamentu, z listów nowotestamentalnych albo
Dziejów apostolskich, a wreszcie z Ewangelii, którą odczytywano w sposób
szczególnie uroczysty. Trudno nam określić, kiedy dokonano wyboru tekstów
i zatwierdzono je dla różnych świąt kalendarzowych oraz kiedy ustalono
kolejność niedziel roku liturgicznego. Być może, że pomiędzy różnymi pro-
wincjami kościelnymi zachodziły dość znaczne różnice.
Po lekturach następowało kazanie, a raczej, jeśli mamy wierzyć Konstytu-
cjom apostolskim, liczne kazania wygłaszane przez księży, a na koniec przez
biskupa. Zdaje się, że ta praktyka była dość powszechna na całym Wschodzie,
toteż dwie godziny zazwyczaj przewidziane na wstęp do mszy nieraz mogły się
okazywać niewystarczające. Mogło tu znaleźć ujście wrodzone Grekom zami-
łowanie do retoryki, podtrzymywane przez wielowiekową tradycję nauczania
klasycznego, toteż nabożeństwa niekiedy podobne były do konkursów wymo-
wy. Podstawowe elementy tej pierwszej części mszy, lektura Biblii i kazania,
wydają się zaczerpnięte wprost z kultu synagogalnego. Po przemówieniach
wzywano katechumenów, czyli kandydatów do chrztu, pokutników publicz-
nych, a także chorych na umyśle, aby opuścili świątynię. Zamykano wrota
kościelne i liturgia eucharystyczna przebiegała odtąd w obecności samych
tylko wiernych ochrzczonych. Tak więc kult chrześcijański w swoim elemen-
cie centralnym przybiera charakter misterium, dostępnego jedynie dla wta-
jemniczonych. Na mocy disciplina arcani wierni mieli przykazane, aby
utrzymywali w tajemnicy nie tyle doktryny, co niektóre praktyki i formuły,
w szczególności dotyczące sakramentów chrztu i eucharystii. Zwłaszcza
chodzi o słowa konsekracji, wyznania wiary i modlitwy Ojcze nasz, które
miały pozostać nie znane wszystkim nie chrzczonym, zarówno poganom, jak
katechumenom. Dość powszechnie przyjmuje się, że disciplina arcani, wyraź-
nie zaświadczona w IV wieku, rozwinęła się na wzór kultów misteryjnych
i w zetknięciu z nimi, one bowiem także broniły swoich świętości przed
ciekawością profanów. Zdaniem niektórych autorów podobieństwo idzie
dalej: liturgię można naprawdę zrozumieć tylko interpretując ją przez analo-
gię do misteriów pogańskich, jako kult misteryjny; taka interpretacja nasunę-
ła się już przedstawicielom starożytnej myśli chrześcijańskiej z chwilą, gdy
pogaństwo przestało być groźne i gdy nie wahano się już przejmować od niego
. terminologii i pojęć.
Atmosferę tajemniczości podkreśla - we wszystkich liturgiach - nie tylko
wyjście katechumenów i zamknięcie drzwi, ale również u chrześcijan wschod-
nich to, że właściwą liturgię eucharystyczną odprawia się za zasłoną, kryjącą
ołtarz i kler przed oczyma wiernych; zasłona ta podnosi się podczas komunii.
Pozostałością tego jest dzisiejszy ikonostas w kościołach Wschodu, za którym
duchowny odprawia mszę zwrócony plecami do obecnych. Natomiast na
Zachodzie kapłan odprawiał mszę twarzą do ludu, a zwyczaj ten w ostatnich
latach znowu się rozpowszechnił. Ołtarz wznosił się na początku prezbite-
rium, często na jednym poziomie z nawą, zaś tron biskupi, otoczony półkolistą
ławą dla duchowieństwa, znajdował się w głębi apsydy.
Rytuał i ceremoniał, które, jak można sądzić, w IV wieku są jeszcze
względnie proste, później znacznie się skomplikują. Wzbogaca się sprzęt
liturgiczny, pojawiają się szaty liturgiczne kleru i w ten sposób Kościół
dochodzi do majestatycznego przepychu mszy bizantyjskich i rzymskich.
W zasadzie wszyscy obecni przyjmowali komunię pod dwiema postaciami:
chleba i wina; ofiara mszy była równocześnie ucztą eucharystyczną. Ale gdy
nastał okres pokoju w Kościele i masy ludu przyjęły chrystianizm, często
stwierdzano, że gorliwość zmalała. Ojcowie Kościoła w IV wieku potępiają
postępowanie tych wiernych, którzy przystępują do komunii już tylko z okazji
wielkich świąt, a nawet jedynie raz w roku, na Wielkanoc.
Początkowo dniem liturgii eucharystycznej była na ogół niedziela, ale dość
wcześnie rozpowszechnił się obyczaj odprawiania jej także w inne dni
tygodnia. Mamy dowody, że w Afryce w IV, a nawet III wieku odprawiano
mszę co dzień; zwyczaj ten przyjął się powoli na całym Zachodzie. Na
Wschodzie w niektórych okolicach odprawia się mszę tylko w niedzielę,
w innych dodaje się synaksy w jednym z dni powszednich, najczęściej w środę,
piątek, a czasem również w sobotę, która w środowiskach dość jeszcze
bliskich judaizmowi albo żyjących w sąsiedztwie większych gmin żydowskich
zachowała prestiż święta religijnego.
Również z obyczaju żydowskiego wywieść można zwyczaj trzykrotnej
modlitwy codziennej: rano, po południu i wieczorem. Chodzi tutaj czasem
0 wyraz pobożności indywidualnej. Ale wpływ schematów liturgicznych na
wiernych jest dosyć silny, aby włączyć tę praktykę prywatną do wspólnych
nabożeństw odprawianych regularnie w kościele. Już w IV wieku pojawia się
tendencja do przekroczenia tej liczby modlitw. W regionach,'gdzie życie
klasztorne było silnie zakorzenione, wywierało ono wpływ na całe życie
kościelne, a nawet na pobożność indywidualną. Siedem godzin kanonicznych,
które dość wcześnie zaczęły nadawać rytm codziennemu życiu mnichów, stało
się także wzorcem proponowanym duchowieństwu świeckiemu, a nawet
ludziom świeckim, których zachęcano do codziennego udziału w jutrzniach
odprawianych wczesnym rankiem, w nieszporach, które odbywały się wie-
czorem, oraz do prywatnej modlitwy co trzy godziny. Niektóre wielkie święta
poprzedzane były wigiliami, a wtedy przez całą noc odmawiano modlitwy
1 śpiewano psalmy. Psałterz biblijny stanowi podstawę godzin kanonicznych.
Ale liturgia wchłonęła również hymny komponowane według wzo-
rów prozodii klasycznej. W ten sposób rozwija się poezja naprawdę koś-
cielna, której na Zachodzie nadał blask przede wszystkim święty Am-
broży.

CYKL LITURGICZNY

Życie liturgiczne organizuje się w cykl tygodniowy, kończący się niedzielą,

i w cykl roczny, którego kulminacyjnym punktem jest Wielkanoc, najstarsze
święto kalendarza chrześcijańskiego. W początkach miało ono w zasadzie być
pamiątką męki Chrystusa. Charakter Wielkanocy jako święta radosnego ku
czci zmartwychwstania zarysował się z całą wyrazistością dopiero w później-
szym okresie. Ta cecha zyskuje z czasem przewagę, ale i ten pierwszy aspekt
nigdy nie zaniknie. Dzień Wielkanocy bowiem, kiedy już wygasły spory
0 kwartodecymanizm i jego odgałęzienia, przypada niezmiennie w niedzielę,
staje się kresem i ukoronowaniem Wielkiego Tygodnia, który Kościół święci
w smutku; są to jednak jak gdyby nierozerwalnie ze sobą złączone części
dyptychu.
Podobnie w misteriach Attysa, podczas wielkich świąt w marcu, zaczyna;1 •>
cych się w dzień, kiedy następowało zrównanie dnia z nocą, czczono przez cały
tydzień kolejno mękę, śmierć i zmartwychwstanie tego boga. Jednak chrześci-
jański Wielki Tydzień w żadnym wypadku nie jest transpozycją praktyki
kultowej misteriów pogańskich. Wielkanoc powstała w oparciu o dane
ewangeliczne, które zdarzenia męki Pańskiej sytuują w bezpośrednim sąsie-
dztwie i jak gdyby w przedłużeniu Paschy żydowskiej, która wypadała na
wiosnę. Natomiast w przypadku misteriów pogańskich mamy do czynienia ze
świętem po pierwsze rolniczym, a poza tym kosmicznym: odrodzenie wegeta-
cji i przybywanie dnia stanowią oparcie dla mitu i symboliki pogańskiej;
pozostają one, jak wyraził się pewien retor w IV wieku, ,,w głębokim związku
z duchowym postępem odradzających się dusz'. Po stronie chrześcijańskiej
treść jest historyczna. Tutaj czynnikiem determinującym jest nie następstwo
pór roku i odradzanie się natury, lecz określone zdarzenia, zlokalizowane
w niedalekiej jeszcze przeszłości i wymienione w wiarygodnych tekstach,
przynajmniej jeśli chodzi o sprawy zasadnicze. Mimo to mamy prawo sądzić,
że misteria wschodnie przyczyniły się do sprecyzowania i podziału chrześcija-
ńskiego święta wielkanocnego, z jego dwoma uzupełniającymi się elementa-
mi: żałoby i radości, i przejściem od jednego do drugiego.
Smutek, który poprzedza radość świąt Wielkanocy, podkreślony jest jesz-
cze przez post, który zajmuje ważne miejsce w praktyce kościelnej pod koniec
starożytności. Post wielkanocny ograniczał się z początku, zdaje się, do samej
tylko Wielkiej Soboty. Ale już Didache, spisana prawdopodobnie pod koniec
1 wieku, mówi o dwóch dniach postu w tygodniu w ciągu całego roku: w środę
i w piątek. Obyczaj ten niewątpliwie przyczynił się do rozciągnięcia postu
wielkanocnego na cały Wielki Tydzień, i to już w wieku III, przynajmniej
w Egipcie i w Syrii. Nie poprzestano wszakże na tym. Post czterdziestodnio-
wy, wzorowany na poście Jezusa na pustyni, jak relacjonuje Ewangelia
Mateusza, stosowany był, na co mamy dowody, już w czasie, gdy zebrał się
sobór nicejski. Na Zachodzie post ten przerywany był tylko w niedzielę.
Wschód, poza Wielkim Tygodniem, długo wzbraniał się przed postem w sobo-
tę, uświęconą na wzór szabatu żydowskiego, natomiast przedłużył post
o tydzień, wobec czego w sumie Wielki Post trwał sześć do siedmiu tygodni.
Kościół jerozolimski poszedł jeszcze dalej: ustanowił post ośmiotygodniowy
przez pięć dni w tygodniu, uzyskując w ten sposób sumę czterdziestu dni
postu. Ale zarówno trwanie postu, jak jego surowość były bardzo różne,
zależnie od regionu. Tylko mięso było stanowczo zabronione w całym chrześ-
cijaństwie. W niektórych okolicach można było spożywać owoce, ryby i jaja.
W Jerozolimie wymagano, aby wierni za przykładem mnichów powstrzymy-
wali się od zwykłych pokarmów, w tym również od chleba i oliwy, a żywili się
tylko chudą polewką i wodą.
Najczęściej na Wielkanoc, a ściśle mówiąc podczas wigilii w nocy z soboty
na niedzielę odbywała się ceremonia chrztu, uroczyście odprawiana dla ogółu
katechumenów, przeważnie bowiem był to chrzest ludzi dorosłych. Wybór
daty podkreśla wagę rytuału: ci, którzy chrzest przyjmują, stają się uczestni-
kami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa: umierają dla grzechu, aby
narodzić się do życia w łasce. Chrzest poprzedzony jest okresem przygotowa-
wczym; wypełniają go.modlitwy, egzorcyzmy, ćwiczenia pokutne, a przede
wszystkim nauka katechizmu, krótka, ale pogłębiona, którą uzupełniano
przez parę dni bezpośrednio po chrzcie. Dość jasne pojęcie o tych obrzędach
dają nam kazania, jakie z tej okazji wygłaszali greccy i łacińscy Ojcowie
Kościoła w IV wieku.
Samą ceremonię, jeśli chodzi o praktykę palestyńską, znamy ze szczegóło-
wego opisu, który zawdzięczamy Cyrylowi Jerozolimskiemu. Z innych źródeł
wiemy, że w zasadzie odbywała się w ten sam sposób również na innych
obszarach chrześcijaństwa. Katechumeni, zwróceni twarzą ku zachodowi,
krainie ciemności, najpierw wyrzekali się szatana, potem odwracali się ku
wschodowi, skąd przychodzi światło, i wypowiadali krótkie wyznanie wiary.
Następnie wchodzili do baptysterium, obnażali się i, po otrzymaniu namasz-
czenia olejem, pojedynczo wstępowali do basenu chrzcielnego. Odmawiali
wtedy credo albo odpowiadali „wierzę" na jego poszczególne artykuły recyto-
wane przez celebransa, po czym odbywał się chrzest bądź przez zanurzenie,
początkowo trzykrotnie, bądź też przez zwykłe polanie. Ceremonię tę odpra-
wiał zazwyczaj biskup. On również bezpośrecłnio po chrzcie udzielał neofitom
następnego namaszczenia, dzięki któremu zstępował na nich Duch Święty,
a które później oderwie się od chrztu w kościele łacińskim i stanie się
sakramentem bierzmowania. Wreszcie odziani w białe szaty nowo ochrzczeni
 udawali się w procesji do pobliskiego kościoła, gdzie asystowali przy uroczys-
tej mszy i po raz pierwszy przystępowali do komunii. Od tego momentu byli to
już pełnoprawni wierni.
Chrzest zmazywał popełnione wcześniej grzechy. Tak wyjaśnić można fakt,
że nowo nawróceni często pragnęli opóźnić w miarę możności jego datę: pod
tym względem bardzo charakterystycznym przypadkiem jest Konstantyn,
który przyjął chrzest dopiero na łożu śmierci. Postępowanie takie jest tym
łatwiejsze do zrozumienia, że za grzechy popełnione po chrzcie starożytny
Kościół naznaczał pokutę publiczną, a potem długi okres surowej ekspiacji,
której trwanie zależne było od wagi grzechu i która mogła się rozciągnąć na
całe lata. Również w związku z okresem wielkanocnym odbywało się zazwy-
czaj uroczyste udzielenie rozgrzeszenia pokutnikom; obchodzono je w Rzymie
w Wielki Czwartek.
Rok liturgiczny osiągał swój punkt kulminacyjny w świętach wielkanoc-
nych, ale dość szybko wzbogacił się o inne uroczystości. Jedna z nich,
Pięćdziesiątnica (Zielone Świątki) jest bezpośrednio związana z Wielkanocą.
Zamykała ona okres paschalny tworzący jedno długie święto radości, jaką
- rodzi zmartwychwstanie. I tutaj również podstawą jest obyczaj synagogalny.
W pięćdziesiąt dni po święcie Paschy, która upamiętniała wyjście z Egiptu,
Żydzi obchodzili święto urodzaju (dożynek) albo pierwocin, nazywane po-
wszechnie, z uwagi na związek z Paschą, świętem Tygodni. Ponieważ według
tradycji ogłoszenie Praw na górze Synaj nastąpiło w pięćdziesiąty dzień po
wyjściu z Egiptu, Pięćdziesiątnica stała się świętem Prawa. W Dziejach
apostolskich czytamy, że w dzień żydowskiej Pięćdziesiątnicy Duch Święty
zstąpił na apostołów. Było rzeczą zrozumiałą, że w tych warunkach starożyt-
ny Kościół zatrzymał tę datę, aby uczcić swoje narodziny i ustanowienie
nowego Prawa. Święcenie przez chrześcijan Pięćdziesiątnicy potwierdza już
Tertulian i Orygenes. Konstytucje apostolskie zalecają, aby obchodzić ją
bardzo uroczyście i trwanie jej rozciągnąć na cały tydzień. Według świętego
Augustyna „Wielkanoc była początkiem łaski, a Pięćdziesiątnica jest jej
ukoronowaniem". Ponieważ święta wielkanocne zostały tak przedłużone,
uroczysty chrzest katechumentów na Zachodzie bywał od wieku IV czasem
przenoszony na Pięćdziesiątnicę.
Do cyklu wielkanocnego przybywa cykl Bożego Narodzenia, którego skom-
plikowane pochodzenie stało się tematem wielu uczonych sporów i do dziś
w szczegółach nie jest wyjaśnione. Wschód zaczął obchodzić w dniu 6 stycznia
święto, które z początku nosiło nazwę Epifania, to znaczy ukazanie się albo
objawienie Boga na ziemi, przez co należy rozumieć narodzenie się Chrystusa.
Ustanowione może w Egipcie, potem z Jerozolimy szybko rozpowszechniło się
w całym chrześcijaństwie wschodnim. Jednakże pod koniec IV wieku zaczęto
obchodzić z inicjatywy hierarchii kościelnej inne święto, przypadające o parę
dni wcześniej, 25 grudnia, po czym ono właśnie, później lub wcześniej,
zależnie od okolicy, przyjmuje się - zamiast 6 stycznia - jako data Bożego
Narodzenia. Z dokumentów wiemy, że dzień 25 grudnia święcony był w An-
tiochii i w Konstantynopolu około roku 380. ale w Aleksandrii zaakceptowa-
ny został ostatecznie dopiero około roku 4,30. w Jerozolimie zaś około połowy
V wieku. Odtąd Epifania staje się na Wschodzie jedynie pamiątką chrztu
Chrystusa.
Ta zmiana daty zaczęła się na Zachodzie, a ściślej mówiąc w Rzymie.
Wiemy, że już w czasach Konstantyna obchodzono Boże Narodzenie w dniu 25
grudnia, co weszło w tradycję, Epifania zaś, zdaje się, była tam nie znana
przez cały wiek IV, po czym niektóre biskupstwa zachodnie przyswoiły sobie
to święto wcześniej niż Kościół rzymski, ale jego znaczenie zmienia się.
Podczas gdy jedne Kościoły obchodzą je, jak na Wschodzie, jako pamiątkę
chrztu Chrystusa, inne czczą w tym dniu nie tylko chrzest Chrystusa, ale
również cud w Kanie Galilejskiej albo wyłącznie przybycie do Betlejem trzech
króli mędrców z hołdem dla Dzieciątka Jezus, i to właśnie znaczenie święta
w końcu ogólnie się przyjmie. Nie bez prawdopodobieństwa można przypusz-
czać, że Epifania została ze Wschodu przeszczepiona do Galii w czasie, gdy
może była jeszcze nie znana w Rzymie, a uczynił to Atanazy, wygnany w 336
roku do Trewiru.
Jeśli chodzi o daty tych dwóch świąt, najpierw współzawodniczących
z sobą, a następnie powiązanych za pomocą pewnego rodzaju podwojenia
i specyfikacji ich treści, w rozmaity sposób próbowano je uzasadniać. Czasa-
mi myślano, że data narodzin Chrystusa została obliczona na podstawie
przypuszczalnej daty jego śmierci, którą Hipolit, a za nim kalendarz filokale-
ńfki wyznaczali na dzień 25 marca. Ten sam dzień uważano w tym czasie
oficjalnie za datę przesilenia wiosennego, które według ogólnie przyjętego
poglądu było też dniem stworzenia świata. Wychodząc z tychże astronomicz-
no-symbolicznyeh założeń starożytne chrześcijaństwo na ten właśnie dzień
ustaliło wcielenie, obliczane jako początek ciąży Marii: Dominus crucifixus et
conceptus, tymi słowami niektóre kalendarze pod koniec VII wieku określają
datę 25 marca. Stąd, drogą logicznego rozumowania, narodziny Chrystusa
wyznaczono w dziewięć miesięcy później, to znaczy 25 grudnia.
Oczywiście nie jest wykluczone, że tego rodzaju spekulacje mogły wchodzić
w grę. Ale, jak się wydaje, odegrały one jedynie rolę drugoplanową, jako
uzasadnienie już ustalonego zwyczaju. Najprostsze wyjaśnienie, dlaczego
przyjęto datę 25 grudnia, dziś mniej więcej powszechnie przyjęte, brzmi tak,
jak je przedstawiliśmy. Boże Narodzenie jest po prostu chrześcijańską trans-
pozycją słonecznego święta Natalis Solis invicti, obchodzonego jako oficjal-
nie uznana data przesilenia, 25 grudnia, który to dzień zyskał szczególną
wagę, kiedy Słońce w III wieku stało się najważniejszym bóstwem opiekuń-
czym cesarstwa.
Sprawa nie jest tak jasna, gdy chodzi o Epifanię z 6 stycznia. Możliwe, że i ją
należałoby wyjaśniać poprzez święta pogańskie. Istotnie, wiadomo nam, że
w Aleksandrii w nocy z 5 na 6 stycznia obchodzono narodziny Ajona; był on
uosobieniem wieczności; identyfikowano go mniej lub bardziej zdecydowanie
z Ozyrysem, a narodził się z dziewicy Korę; czczono tam również cudowne
właściwości wód Nilu, a poza tym pobożni poganie z tą datą wiązali pojawie-
nie się na ziemi Dionizosa, który w różnych miejscowościach przemieniał
wodę w wino. W tym kontekście lepiej rozumiemy potrójne znaczenie, jakie
nadawano w kościołach Wschodu Epifanii, która jest pamiątką nie tylko
narodzin Chrystusa, ale również jego chrztu, a w konsekwencji uświęcenia
wód Jordanu, a także cudu w Kanie Galilejskiej.

KULT MĘCZENNIKÓW

Wielkanoc i Pięćdziesiątnica, Boże Narodzenie i Epifania są to święta

uzupełniające się parami. Pod koniec IV wieku stanowią one w całym
chrześcijaństwie punkty wytyczne roku liturgicznego. W dzielących je okre-
sach mieszczą się inne święta. Często mają one charakter lokalny i sens ich jest
rozmaity, zależnie od prowincji. Najczęściej chodzi tu o oddanie czci męczen-
nikom. Kalendarz filokaleński z 354 roku wymienia ich przeciętnie jedno lub
dwa miesięcznie dla Kościoła rzymskiego.
Kult męczenników stanowi bardzo ważną formę starożytnej religijności
chrześcijańskiej. Oryginalny jest jego przedmiot, chodzi tu bowiem o oddawa-
nie czci tym, którzy w czasie prześladowań przelali krew dla Chrystusa. Ta
cześć dla „świadków" wiary zaczyna się przejawiać już za cesarstwa pogań-
skiego, ale naprawdę rozwija się od czasu zwycięstwa Kościoła, aby wreszcie
stać się najbardziej charakterystycznym przejawem pobożności. Zrodzona
wśród mas ludowych, została uznana, uregulowana i, tylko w pewnej mierze,
dostosowana przez władzę kościelną do obowiązujących zasad. Wyraża ona
pragnienie, aby religia stała się czymś konkretnym, aby można było odwoły-
wać się do orędowników, którzy w swojej szczęśliwej nieśmiertelności prze-
bywają blisko Boga, a jednocześnie w swoich grobach i relikwiach są
bezpośrednio dostępni swoim ziemskim braciom w wierze.
Doktrynalne podstawy tego kultu są specyficznie chrześcijańskie: wyraża
on wiarę w skuteczność modlitwy świętych. Istnieją wszakże jego anteceden-
cje w łonie judaizmu. Ewangelia Mateusza, w wielkiej tyradzie przeciwko
uczonym w Piśmie i obłudnym faryzeuszom, wspomina, że budują „grobowce
prorokom i ozdabiają pomniki sprawiedliwych" 1 . Najciekawszy przykład to
kult siedmiu braci Machabeuszów; padli oni ofiarą prześladowań rozpęta-
nych przez Antiocha IV Epifanesa; ich mękę opisuje druga z dwóch ksiąg
nazwanych ich imieniem. W początkach ery chrześcijańskiej Żydzi otaczali
ich bardzo żywą czcią. W Antiochii na miejscu, gdzie spoczywały ich zwłoki,
stała synagoga. IVKsięga Machabejska mogła być homilią wygłaszaną w tym
sanktuarium. Następnie grobowiec Machabeuszów, jak się zdaje około 370
roku, w nie znanych nam okolicznościach przeszedł w ręce chrześcijan. Łatwo
zrozumieć, że pobożność chrześcijańska związała się z pamięcią i relikwiami
ludzi, którzy również dlatego zginęli śmiercią gwałtowną, że nie chcieli się
wyrzec wiary i byli jak gdyby bezpośrednimi poprzednikami męczenników
chrześcijańskich. Święty Augustyn widzi w nich nawet, ,męczenników Chrys-
tusa"; a martyrologium Kościoła syryjskiego pod datą 1 sierpnia poleca
pobożności wiernych tych męczenników jako jedynych przedstawicieli Stare-
go Testamentu. Włączony do judaizmu w momencie, który trudno jest ustalić,
kult świętych stanowi pewien odwet ludowej pobożności w stosunku do
surowego monoteizmu.
W tym samym aspekcie pojawia się on w chrześcijańskim Kościele starożyt-
nym. Przykład Żydów odegrał rolę jedynie na Wschodzie, w miejscach,
z którymi wiązała się cześć, jaką otaczał je Izrael. Widzimy na przykład
Żydów i chrześcijan, jak w IV wieku razem gromadzą się przy grobie
patriarchów w Hebron i prześcigają się w żarliwości. Gdy rozpatrzymy to
zjawisko w całości, okazuje się ono jednak znacznie bliższe obyczajom
pogańskim, zarówno w duchu, jak w formie. Kult zmarłych zawsze odgrywał
ważną rolę w pogaństwie rzymskim. Naturalnym jego terenem była religia
rodzinna, gdzie stawał się kultem przodków. Chrześcijański kult męczenni-
ków jest pod pewnymi względami jak gdyby rozszerzeniem tego typu poboż-
ności. Kościół, rodzina duchowa, zastępuje albo przynajmniej staje ponad
rodziną fizyczną i pokolenia męczenników zastępują w niej genealogię
przodków.
Pogański kult zmarłych nabierał większego znaczenia, w miarę jak pod
wpływem Wschodu precyzowała się wiara w życie pozagrobowe. Idea szczę-
śliwej nieśmiertelności jest już w pierwszych stuleciach cesarstwa szeroko
rozpowszechniona, chociaż jednocześnie sceptycyzm i rozczarowanie nie
przestają dochodzić do głosu na licznych epitafiach. Ulegając pewnego
rodzaju heroizacji, zmarli nabierają praw do hołdów, które, rzecz całkiem
zrozumiała, oddawano im w miejscu, gdzie zostali pogrzebani. Wierzenia
w tej dziedzinie nie są i nie mogą odznaczać się żelazną logiką. Nawet ten, kto
myśli, że dusza opuściła swoją doczesną powłokę, aby wieść życie wśród
gwiazd, może również myśleć, że osobowość zmarłego w jakiś sposób pozosta-
ła związana z jego śmiertelnymi szczątkami, które w tym okresie częściej
bywają grzebane niż palone. Wiara w zmartwychwstanie, rozumiana często
bardzo materialnie i realistycznie jako ścisły i zwyczajny powrót do ciała
takiego, jakim je pogrzebano, stawała się dla chrześcijan dodatkową racją,
aby otaczać czcią groby zmarłych, a przede wszystkim męczenników. Stwa-
rzając doktrynalny punkt oparcia dla atawistycznych skłonności, jakie wno-
sili ze sobą nawróceni poganie, wiara upoważniała, a nawet zachęcała, aby
dalej im ulegać.
 Udając się na grób męczennika lub innych zmarłych, chrześcijanin myśli
0 pomocy, jaką mógłby uzyskać dzięki ich orędownictwu. Wiele inskrypcji to
prośby zwrócone do zmarłego, żeby modlił się do Boga za żyjących. Czasem
zawierają one życzenie, by osiągnął spoczynek, spokój albo chwalebne zmar-
twychwstanie. Chętnie oddawano duszę skromnego zmarłego pod niebiańską
opiekę sławnemu męczennikowi, aby stał się jego poręczycielem i wprowadził
go przed oblicze Boga. Prawda o obcowaniu świętych, przez co należy
rozumieć duchową, ale rzeczywistą więź, która poprzez grób łączy żywych
1 umarłych, znajduje wyraźne echo w epigrafice sepulkralnej; ma ona dwojaki
aspekt: modlitwy do zmarłych, którzy, jak sądzono, przebywają już w chwale
niebiańskiej, i modlitwy za zmarłych, których ostateczny los nie jest jeszcze
przesądzony. Widzimy tu zarysowywanie się tego, co stanie się potem nauką
0 czyśćcu.
Jednakże podłoże doktrynalne tej pobożnej praktyki nie zawsze było, jak
się wydaje, tak jasne dla tych, którzy ją wykonywali. Było w niej również
sporo ludowej zabobonności. Od wielbionych świętych oczekiwano cudów
1 nagłych uzdrowień, a także łask często bardzo materialnych, podobnych,
0 jakie chętnie prosili swoich bogów wierzący poganie. Uważano, że grób
1 relikwie posiadają nadnaturalną, cudotwórczą moc, której dobroczynne
działanie można sobie zapewnić przez zwykły bezpośredni kontakt. Bogata
literatura hagiograficzna tej epoki roi się od cudownych opowieści, relacjonu-
jących pośmiertne czyny heroldów wiary. W intencji, aby zmarli również
mogli w pełni korzystać z pomocy świętego, zaczęto ich grzebać jak najbliżej
jego grobu. W ten sposób umieszczano ich dosłownie pod jego opieką. To
materialne sąsiedztwo miało być gwarancją, że w dzień sądu, kiedy zmarli
będą musieli stanąć przed Bożym trybunałem, święty rzecznik zjawi się tam,
żeby bronić ich sprawy. Archeolodzy w wielu miejscach znaleźli wielkie
zagęszczenia grobów chrześcijańskich, nieraz ułożonych w kilku poziomach,
dokoła grobu ogólnie czczonego.
Kult świętych chętnie czerpie niektóre swoje cechy z praktyki pogańskiej.
Tak jest w przypadku uczty pogrzebowej odprawianej przy grobie w dzień
pogrzebu, a następnie w dni rocznic. W praktyce pogańskiej obrzęd ten mógł
symbolicznie dołączać żywych do niebiańskiej uczty, do której zasiadali
zmarli. Ale obrzęd ten mógł mieć również znaczenie bardziej prymitywne,
wyrażać myśl, że zmarli w swojej podziemnej siedzibie potrzebują pożywie-
nia. Wiemy, że i chrześcijanie bardzo często urządzali ucztę pogrzebową, czyli
refrigerium. Władze kościelne, nie potępiając wyraźnie tego głęboko zakorze-
nionego obyczaju, starały się jednak hamować jego wybujałości i powoli go
tępić. Często towarzysząca mu liturgia eucharystyczna wyparła w końcu
refrigerium, zwłaszcza w dzień święta męczennika, które przypadało w dniu
jego depositio.
Jak zobaczymy, kult męczenników dał początek różnym typom budowli,
często wzorowanych na mauzoleach pogańskich: znaczną część chrześcijań-
skiej architektury sakralnej stanowią martyria. Kult świętych nie ogranicza
się jednak do miejsc, gdzie są pogrzebani i otaczani czcią wiernych wyznawcy
wiary. Obejmuje on również kult relikwii i w tej formie przyjmuje się w całym
chrześcijaństwie. Starożytna pobożność chrześcijańska nie poprzestaje
wszakże na kulcie śmiertelnych szczątków świętego złożonych w grobie.
Najmniejsza cząstka czcigodnego ciała otaczana jest takimi samymi hołdami
i ma tę samą cudowną moc. Lud jeszcze dalej posuwa się w swej gorliwości. Za
relikwię uważa wszystko, czego święty dotykał za życia, na przykład strzępek
jego szaty, oraz to wszystko, co po jego śmierci mogło przez zetknięcie się albo
sąsiedztwo napełnić się fluidem, jaki promieniuje ze świętych szczątków; tak
bywało na przykład z oliwą, którą przelewano przez ściany relikwiarza i która
spływała z nich już uświęcona; czasem relikwią była odrobina pyłu, jaki
osiadł na grobie.
Prawdziwe uniesienie ogarnia nie tylko różne społeczności lokalne, które
bardzo pragną zdobyć na własność całe dostojne zwłoki albo przynajmniej ich
cząstkę, ale także poszczególne osoby, które chcą mieć dla siebie jakiś cenny
talizman. Miasta, które nie mają własnych męczenników, szukają ich gdzie
indziej. Często odbywa się sprowadzanie lub przenoszenie relikwii z miasta
do miasta i z prowincji do prowincji. Na przykład Konstantynopol, nowa
stolica założona po okresie prześladowań, nie chce znaleźć się na szarym
końcu i kolejno sprowadza przypuszczalne relikwie świętego Tymoteusza,
świętego Andrzeja apostoła i ewangelisty Łukasza. Wydobywa się na światło
dzienne relikwie nie znane dotąd albo zagubione; tego rodzaju inventiobywa
zazwyczaj poprzedzone jakimś snem albo wizją i nabiera charakteru cudow-
nego.
Kult relikwii osiąga pełny rozkwit w drugiej połowie IV wieku. Wytwarza
się wtedy prawdziwy handel relikwiami, autentycznymi albo nie. Władze
kościelne, a także cesarskie próbują ukrócić, z mniejszym lub większym
skutkiem, te gorszące nadużycia. Ciekawy dokument opowiada nam, między
innymi, o namiętności do zbierania relikwii, jaką pałali ówcześni chrześcija-
nie. W Jerozolimie w Wielki Piątek wystawiano do publicznej adoracji drzewo
Krzyża Świętego. Wierni defilowali przed cenną relikwią, leżącą na stole
obok tronu biskupa, i całowali ją. Ponieważ jednak pewnego dnia ktoś z nich
zagłębił w niej zęby i w ten sposób ukradł mały kawałek świętego drewna,
diakoni trzymali tam straż, aby uniemożliwiać dokonywanie dalszych kra-
dzieży. Z tych samych powodów wiernym pozwalano dotykać świętości tylko
czołem i wargami, a nie rękoma.
Szczegół ten podaje Podróż lub Pielgrzymka do miejsc świętych, dziennik
podróży, jaką odbyła pewna pobożna zakonnica, Egeria, pochodząca praw-
dopodobnie z Galicji, niegdyś bogata dama, która zapewne około roku 400
zwiedziła Palestynę, Syrię, Azję Mniejszą i Konstantynopol. Jej dziennik jest
101. Relikwiarz z kości 'słoniowej (Brescia) zdobiony scenami ze Starego i Nowego
Testamentu oraz z Dziejów apostolskich; ipośrodku od lewej: Chrystus i niewiasta
cierpiąca na krwotok, Chrystus nauczający, Chrystus przed zagrodą owiec u góry:
sceny z trylogii Jonasza; u dołu: sceny z życia Zuzanny i Daniel miedzy lwami; ok.
360—370 r.
102. Reliefy na ściance tylnej relikwiarza z Brescii; pośrodku: Chrystus z ucznia-
mi na falach jeziora oraz Safira przed św. Piotrem i jej mąż Ananiasz (martwy);
u góry: Jonasz odpoczywający; u dołu: sceny z życia Mojżesza i scena biesiady

103. Reliefy na prawej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku uzdrowienie ślepego

i wskrzeszenie Łazarza; u góry od lewej: Mojżesz przed krzakiem gorejącym, Ko-
rach i jego zwolennicy i Mojżesz otrzymujący Prawo; u dołu: sceny z życia Jakuba —
Jakub i Rachela, Jakub walczący z aniołem, drabina Jakubowa

104. Reliefy na lewej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku: uzdrowienie córki

Jaira; u góry od lewej: Dawid i Goliat, mąż Boży z Judy, Jeroboam składający ofiarę
na ołtarzu; u dołu: pogańskie obrzędy przed złotym cielcem
105. Reliefy na pokrywce relikwiarza z Brescii: sceny pasyjne
 Sztuka zdobnicza

106. Wnętrze dna szklanej cza-

ry szlifowanej, ze sceną ofiary
z Izaaka; IV w.

107. Kubek szklany ze szlifo-

wanymi postaciami biblijnymi,
m. in. Mojżesz; IV w.
108. Lampka brązowa w kształcie łodzi, ozdobiona chryzmą, pochodząca z Sycy-
lii; IV w.
109. Lampka gliniana z motywem gołębia; IV w.
110. Srebrne łyżki z napisem Deo gratias i z monogramem Chrystusa; IV w.
111. Fragment dalmatyki koptyjskiej, Egipt; IV w.
112. Późnoantyczne świeczniki z kości słoniowej, częściowo
(w górnych partiach) rekonstruowane; V w.
źródłem o pierwszorzędnym znaczeniu, jeśli chodzi o poznanie liturgii jerozo-
limskiej, którą autorka opisuje bardzo szczegółowo. Zawiera również cenne
informacje o innym przejawie starożytnej pobożności chrześcijańskiej, bez-
pośrednio zresztą związanej z kultem relikwii, mianowicie o pielgrzymkach.

PIELGRZYMKI

Zarówno judaizm, jak pogaństwo dobrze znały tę pobożną praktykę.

Świątynia jerozolimska ściągała z okazji wielkich świąt kalendarzowych,
zwłaszcza Paschy, wielkie tłumy, na pewno dochodzące do dziesiątek tysięcy,
przybyłe nie tylko z najodleglejszych okolic Palestyny, ale również ze wszyst-
kich obszarów diaspory. Dzieje apostolskie wśród tych, którzy w dzień
pierwszej Pięćdziesiątnicy chrześcijańskiej słuchają w Świętym Mieście słów
ewangelii, wymieniają: Partów, Medów i Elamitów, mieszkańców Mezopota-
mii, Judei i Kapadocji, Pontu, Azji, Frygii i Pamfilii, Egiptu, części Libii
położonej koło Cyreny i pielgrzymów z Rzymu, Żydów i prozelitów, miesz-
kańców Krety i Arabów.2 Żydzi z diaspory poczytywali sobie za obowiązek
odwiedzić to jedyne sanktuarium przynajmniej raz w życiu.
Jeśli chodzi o pogan, odbywali pielgrzymki do wielu świątyń. Obok starych
sanktuariów panhelleńskich niepodległej Grecji, których znaczenie utrzyma-
ło się nawet w okresie cesarskim, istniały nowsze miejsca kultu, hellenistycz-
ne albo rzymskie, gdzie zresztą często zachowywały się odwieczne tradycje,
znacznie wyprzedzające okres podbojów Aleksandra. Pytano tam wyrocznię
o radę, oczekiwano uzdrowień, oddawano cześć domniemanym grobom
herosów albo relikwiom cudotwórców. Świątynia Asklepiosa w Epidauros
cieszyła się światową sławą jako zakład leczniczy z tego samego tytułu, co
inne świątynie tego boga-lekarza, wzniesione poza Grecją, na przykład
w Pergamonie. Stosowano tam inkubację. Obszerne pomieszczenia, przysto-
sowane do tego celu, mieściły się wokoło właściwej świątyni. Bóg zjawiał się
pacjentom we śnie i albo od razu ich uzdrawiał, albo podawał właściwy
sposób leczenia, który czasem wymagał dłuższego pozostania na miejscu.
Świątynia Artemidy w Efezie również przyciągała ogromne tłumy poboż-
nych. Chociaż nie chodziło w tym wypadku o bóstwo tak wyraźnie uzdrowi-
cielskie jak Asklepios, wierzący lud, zawsze chciwy cudów, wędrował tam po
leki i amulety. Tłum czarowników i wróżbitów uwijał się wokoło sanktua-
rium, powołując się mniej lub bardziej wyraźnie na natchnienie, jakiego
udzielała im bogini.
Pielgrzymki chrześcijańskie pod pewnymi względami są bezpośrednią
kontynuacją pielgrzymek i żydowskich, i pogańskich. Czasami ich motywem,
jak u Żydów, jest po prostu chęć odwiedzenia świętego miejsca. Ludzie chcą
w ten sposób wzbogacić swoje życie duchowe i nie zawsze oczekują, że ten

20 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

pobożny uczynek przyniesie im jakąś doczesną korzyść. Ale równie często, jak
w przypadku pielgrzymek pogańskich, ludzie wybierają się na wędrówkę, aby
wyjednać sobie łaskę bogów, uzdrowienie albo jakiś inny nadzwyczajny
dowód ich mocy: troska o zdrowie fizyczne jest motywem szczególnie silnym
i częstym; niejednokrotnie jest okolicznością decydującą, wtedy mianowicie,
gdy celem podróży jest jakieś słynne martyrium, gdzie relikwie świętego
uważane są za źródło nadprzyrodzonej siły. W Efezie kościół Św. Jana
Ewangelisty przejął w pewien sposób dziedzictwo po świątyni Artemidy i na
pewno uczucia tłoczącej się tam masy pielgrzymów nie różniły się tak bardzo
od uczuć, jakie ożywiały tłumy pogan: w obu wypadkach przede wszystkim
oczekiwano cudów.
Pielgrzymki do Ziemi Świętej zajmują wśród pielgrzymek chrześcijańskich
ważne i trochę odrębne miejsce. Ich rozwój jest w IV wieku bezpośrednim
skutkiem prochrześcijańskiej polityki Konstantyna. On bowiem kazał
w miejscach uświęconych przez ewangelię zbudować pierwsze kościoły. Od
razu pątnicy wybrali się w drogę. Pierwszą relacją z pielgrzymki do Palestyny
jest Itinerarium Burdigalense (Pielgrzymka z Bordeaux do Jerozolimy) po-
chodzące z 333 roku. Ale najważniejszych informacji dotyczących tej części
świata chrześcijańskiego dostarcza korespondencja pomiędzy świętym Hie-
ronimem a dwiema damami z arystokracji rzymskiej, Paulą i Eustochium,
oraz już wyżej wspomniana Egeria w Pielgrzymce do miejsc świętych, gdzie
szczegółowo i z wielką bezpośredniością zapoznaje nas ona ze sposobem
myślenia pielgrzymów i z odwiedzanymi miejscowościami. Uwydatnia ona,
obok pewnych cech wspólnych, także różnice pomiędzy pielgrzymkami
chrześcijańskimi a ich pierwowzorami żydowskimi i pogańskimi. Przemawia
tu nie tylko szczera pobożność i wiara chrześcijan, których nie odstrasza
daleka, pełna niebezpieczeństw droga, ale również ciekawość bardziej świec-
kiej natury, którą chętnie określilibyśmy jako turystyczną i której Egeria
zresztą wcale nie ukrywa: Ut sum satis curiosa — wyznaje z wielką prostotą.
Historia i archeologia, które nie grają prawie żadnej roli w pielgrzymkach
Żydów do świątyni jerozolimskiej i w pielgrzymkach pogańskich, tutaj mają
duże znaczenie. Ludzie podróżują z Ewangelią i Biblią w ręku i zwiedzają
miejsca, o których jest mowa w Starym i Nowym Testamencie. Oczywiście,
ośrodkiem zainteresowań jest osoba Chrystusa. Pątnicy wędrują przede
wszystkim jego śladami: w Jerozolimie zwiedzają jego grób, Kalwarię, Górę
Oliwną, w Betlejem - b a z y l i k ę Narodzenia. Ale cześć okazują również
uczniom i prekursorom Chrystusa. Po drodze pozdrawiają ich relikwie i aby
to uczynić, chętnie nadkładają drogi, choćby była najuciążliwsza. Śladem
Eliasza wspinają się na górę Karmel i schodzą do świętej groty Jordanu.
Zapuszczają się aż do Hauranu, aby pomodlić się przy „memorii" Hioba,
n! oby patri archów w Hebronie i królów w Betlejem oraz rozproszone po całej
!v i. lestynie groby sędziów i proroków stanowią ważne etapy w planie wędrów-
ki. Każde z tych świętych miejsc, nawet jeśli nie zbudowano tam kościoła, ma
swoją liturgię: po odczytaniu słów Biblii, odnoszących się do danego miejsca
lub osoby, należy odmówić modlitwę; często również, jak wynika ze słów
Egerii, pątnicy uczestniczą w ofierze, to znaczy w liturgii eucharystycznej.
Nie tylko jednak grobowce są przedmiotem pobożnych praktyk, ale rów-
nież wszelkiego rodzaju relikwie. W Jerozolimie w Wielki Piątek wierni
adorują równocześnie drzewo Krzyża, pierścień Salomona oraz ampułkę,
w której trzymano oliwę do namaszczania królów; u stóp Synaju - głaz,
o który Mojżesz rozbił tablice Prawa; na górze Horeb - wiecznie żywy krzak
gorejący; w Hauran — studnię Jakubową. Dąb w Mambre, pod którym
Abraham przyjmował trzech wysłanników nieba (myśl chrześcijańska dopa-
trywała się w nich trzech osób Trójcy), był ośrodkiem bardzo żywotnego
kultu, w którym uczestniczyli z jednakową żarliwością Żydzi, chrześcijanie,
a nawet poganie, wszyscy bowiem przypisywali jego gałęziom cudowną moc.
Chcąc zapobiec takiemu niebezpiecznemu pomieszaniu pojęć, w trosce, aby,
jak pisze historyk Kościoła Sozomen, ,,nie odbywało się tam odtąd nic innego,
jak tylko wielbienie Boga zgodnie z prawem Kościoła", Konstantyn kazał
zbudować wspaniałą bazylikę, tak aby w jej obrębie znalazł się dąb, studnia,
z której patriarcha pił wodę, oraz kamienny ołtarz, na którym podobno złożył
ofiarę, a który jeszcze w IV wieku służył do ofiar i libacji. Synkretystyczny
charakter kultu, jakim otaczano Mambre, pozostaje w oczywistym związku
z pochodzeniem tych, którzy w nim uczestniczyli. Taki sam synkretyzm
odnajdujemy w wielu innych miejscach, jak na przykład w łaźniach Eliasza
nad Morzem Martwym, gdzie leczono z trądu, albo na górze Karmel, której
kamienie chroniły kobiety przed poronieniem. Kamienie, źródła, drzewa...;
w związanych z nimi obrzędach, schrystianizowanych przez transpozycję,
pod cienką warstwą kościelną, pokrywającą równie cienką warstwę żydow-
ską, nietrudno dojrzeć trwały grunt starożytnego pogaństwa semickiego.
Łatwo więc zrozumieć, dlaczego niektórzy Ojcowie Kościoła żywili pewne
wątpliwości co do tego rodzaju pobożnych praktyk.
Nie należy jednak zbytnio tych rzeczy upraszczać. Jest oczywiste, że
pielgrzymki, podobnie jak kult relikwii, stwarzały okazję do wielu praktyk
zabobonnych i często świadczyły o upadku czystej wiary ewangelicznej.
Niemniej można sądzić, że przynajmniej niektórzy wierni brali w nich udział
kierując się szczytniejszymi pobudkami. Nie mówiąc już o wyrzeczeniach,
jakich wymagały te długie i uciążliwe wyprawy, nie można zapominać, że
pielgrzymki, przynajmniej do Palestyny, ściśle wiązały się z czytaniem Biblii:
stanowiły jak gdyby jej dalszy ciąg i w pewnym sensie ją ilustrowały.
Przyczyniały się do umocnienia wiary, dawały jej podstawy erudycyjne,
umożliwiały wiernym zwiedzanie miejsc, gdzie się ta wiara narodziła. Ten
element naukowości jest bardzo ważny dla świętego Hieronima i jego poboż-
nych uczniów. Podobnie — powiada on - jak lepiej rozumie się historyków
greckich, gdy zwiedzi się Ateny, tak i lepiej pojmuje Pismo ten, kto odwiedzi
Judeę i miejsca, gdzie rozgrywała się historia święta. „Dlaczego my uważamy
— pisze on do jednej ze swoich korespondentek — iż mógłby ktoś bez naszych
Aten osiągnąć szczyt wiedzy?" 3 „Nasze Ateny" to oczywiście Jerozolima.
Z tego punktu widzenia pielgrzymki do Ziemi Świętej, w których wyraża się
jednocześnie ciekawość świata i pobożność, okazują się jednym z elementów
prawdziwej kultury chrześcijańskiej: Biblia zmierza do zajęcia miejsca, jakie
dotąd przysługiwało autorom klasycznym.

INSTYTUCJE DOBROCZYNNE

Jednakże życie chrześcijańskie nie ogranicza się do tych przejawów ściśle

religijnych ani do obszaru samej tylko kultury. Chce ono przesycić wszystkie
dziedziny cywilizacji antycznej, nagiąć je do siebie albo przetworzyć. Wspo-
minaliśmy już o wpływie chrystianizmu na ustawodawstwo cesarskie w IV
•wieku. Kościół stara się miarkować jego surowość w imię ideału ewangelicz-
nego, chce jednocześnie wprowadzić do obyczajów i więcej humanitaryzmu,
na przykład uzyskując zakaz urządzania walk gladiatorskich, i większe
rygory moralne, inspirując zarządzenia przeciwko konkubinatowi i cudzołós-
twu. Kościół walczy z samowolą władz, z uciskiem podatkowym, z brutalnoś-
cią i przemocą, jakie cechowały monarchię absolutną i policyjny ustrój
cesarstwa bizantyjskiego. Staje się opiekunem słabych i uciśnionych, obrońcą
praw jednostki wobec wszechmocnego państwa. Oczywiście wysiłki te nie
zawsze uwieńczone bywały powodzeniem. Państwo Boże i państwo doczesne
nieraz ścierają się ze sobą i często zwycięża to drugie. Środki, które przedsięb-
rano z inicjatywy Kościoła, były jedynie półśrodkami; Kościół nie mógł
spowodować istotnych reform ustroju; na przykład niewolnictwo utrzymało
się.
Ale w tym skłóconym i brutalnym świecie, który zmierzał ku barbarzyńs-
twu, Kościół, nie mogąc zapobiec nadużyciom władzy i usunąć wad ustroju
społecznego, potrafił jednak stworzyć na swój koszt i na własną odpowie-
dzialność nie znane dotąd instytucje, które w następnych stuleciach będą
charakterystycznym rysem społeczeństwa średniowiecznego. Chodzi o insty-
tucje dobroczynne i wzajemnej pomocy, wyrosłe wprost z ewangelicznego
ideału miłosierdzia. Kościół ma świadomość, że winien troszczyć się o ubogich
i wydziedziczonych, o chorych i kaleki. Zachęca ludzi uprzywilejowanych
przez fortunę, aby hojnie obdarzali biedaków; jak to trafnie ujął Henri
Marrou, „jałmużna, uznana za jedną z głównych powinności chrześcijanina,
nabiera znaczenia służby publicznej". Nieszczęśliwi zyskują teraz pewne
prawa u bogaczy. Ale te indywidualne wysiłki, do których Kościół zachęca
wiernych, są dodatkiem do jego własnych przedsięwzięć, dzieł na wielką
skalę. W różnych miastach Wschodu, a następnie Zachodu wokoło kościołów
zaczynają się wznosić zespoły budynków mieszczących na przykład dom
zajezdny i szpital, gdzie znajdują schronienie podróżni, pielgrzymi, żebracy
i chorzy. Kieruje tym wszystkim miejscowy biskup, dysponujący często
licznym personelem sanitarnym i administracyjnym. To, co dzisiaj nazywamy
opieką społeczną, naprawdę stworzyły i wzięły na siebie władze kościelne
w czasach, kiedy państwo wcale jeszcze o takich sprawach nie myśli. Musimy
0 tym pamiętać, jeśli chcemy określić wpływ chrześcijaństwa na schyłkowy
świat starożytny. Mimo pewnych kompromisów i ustępstw, dla nas bardzo
rażących, na rzecz ducha czasu, Kościół, ulegając wpływowi środowiska,.
w którym się zakorzenił, potrafił jednakże wycisnąć na nim swoje piętno
1 schrystianizować — co prawda w małym stopniu i w sposób niedoskonały —
społeczeństwo, pod wieloma względami prawie zupełnie jeszcze nie przygoto-
wane do wstąpienia na tę drogę.
Bardzo trudno jest wydawać sądy wartościujące o minionych okresach
historii. Mamy tendencję do surowego oceniania cesarstwa bizantyjskiego
i dopatrujemy się w nim, na przykład w porównaniu z okresem Antoninów,
cech dekadencji. Na pewno jest to pojęcie względne i należałoby wprowadzić
tutaj liczne zastrzeżenia. W każdym razie można jednak stwierdzić, że w III
i IV wieku ogólne warunki egzystencji znacznie się pogorszyły i że gdyby nie
wpływ chrześcijaństwa, byłyby one na pewno o wiele gorsze.
 Rozdział 15

LITERATURA CHRZEŚCIJAŃSKA

KOŚCIÓŁ A WYKSZTAŁCENIE W ZAKRESIE LITERATURY KLASYCZNEJ'

wycięstwo Kościoła nie wpłynęło w sposób zasadniczy na problem

Z stosunków między chrześcijaństwem a kulturą klasyczną: ich przesłanki
pozostają w IV wieku takie same, jak w okresie przed Konstantynem.
Chrystianizm jest bardzo blisko związany z cywilizacją, która go wykarmiła
i z której głównie zaczerpnął swój oręż intelektualny. W zasadzie nawrócenie
powinno było pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kultury świeckiej. W Koście-
le nieustannie podnoszą się głosy przypominające o całkowitej niezgodności
tych dwóch elementów życia. Didaskalia, zredagowane w III wieku, przyka-
zują wiernym, aby w ogóle nie czytywali ksiąg pogańskich, jako obcych
i diabelskich, i głoszą, że jedynym pokarmem intelektualnym chrześcijanina
powinna być Biblia.
Jednakże fakty świadczą o tym, że kultura klasyczna była dopuszczalna;
nikt nie występował przeciwko systemowi edukacyjnemu, który ją rozpo-
wszechniał. Kościół, poza nielicznymi próbami, jednostronnymi i o niewiel-
kim zasięgu, nie zamierzał przeciwstawiać szkołom tradycyjnego typu helle-
nistycznego szkół specyficznie chrześcijańskich. Zachował dla siebie naukę
katechizmu, wprowadzenie doktrynalne i zwracał się do rodziców o pomoc we
wpajaniu dzieciom początków wiary i moralności chrześcijańskiej. W dzie-
dzinie kształcenia umysłu natomiast zdał się na metody uświęcone przez
wielowiekową praktykę pedagogiczną.
Tertulian, tak skory do potępiania wszelkich kompromisów w stosunkach
pomiędzy Atenami a Jerozolimą, zabraniając zresztą chrześcijanom wykony-
wania zawodu nauczycielskiego, nie obejmuje tym wyrokiem potępiającym
samych studiów świeckich i dopuszcza do nich młodzież, która przecież
kształcić się miała u nauczycieli pogan. Stanowisko takie utrzymuje się
w zasadzie w wieku IV, nawet w tych regioriach, gdzie chrześcijanie stanowią
większość. Święty Hieronim, który kategorycznie zabrania duchownym czy-
tania autorów świeckich, bez wahania przyznaje, że jeśli chodzi o młodzież,
lektura ta jest praktycznie biorąc konieczna w jej kształceniu. Kościół
nieustannie przypomina, że literatura klasyczna kryje w sobie różne jady, że
karmi się mitologią pogańską i jest niemoralna, niemniej toleruje ją jako
jedyną podstawę, jedyną możliwą podstawę wszelkiego wychowania intelek-
tualnego. Uczeń, którego świadomość ukształtuje katechizacja kościelna,
potrafi oprzeć się podstępnemu czarowi tych tekstów i odróżni dobre ziarno
od kąkolu.
Podobnie jak teologia chrześcijańska zapisała się do szkoły filozofii grec-
kiej, tak znowu tradycyjne gatunki literackie, na których opierało się wy-
kształcenie humanistyczne, uzyskują prawo obywatelstwa w Kościele. Stano-
wisko oficjalne w tej dziedzinie precyzuje się w IV wieku. Zgadza się z nim
większość autorów chrześcijańskich tego okresu. Cesarstwo chrześcijańskie
przejmuje dziedzictwo polityczne przeszłości. Przejmuje również spuściznę
intelektualną i kulturalną. Kształcenie klasyczne jest słuszne i konieczne. Jest
ono normalną drogą do właściwego kształcenia chrześcijańskiego, opartego
na Biblii i nauce katechizmu. Taki pogląd wyraża święty Bazy li w swoim
dziełku o czytaniu autorów pogańskich. Doskonale zdaje on sobie sprawę
z niebezpieczeństwa, jakim to grozi. Jeżeli jednak dokona się wyboru zgodnie
z kryterium chrześcijańskiej moralności, warto obcować z tymi pisarzami.
Dusza uszlachetniona dzięki obcowaniu z nimi może potem przejść do
studiowania Pisma Świętego.
Podobne stanowisko reprezentuje święty Hieronim. Literatura świecka
może służyć wierze i oddawać jej cześć pod warunkiem, że się ją oczyści.
Podobnie jak w Prawie Mojżeszowym Bóg nakazuje temu, kto ma poślubić
brankę, aby zgolił jej głowę i brwi i obciął paznokcie, tak sapientia saecularis
powinna zostać oczyszczona z wszystkich błędów, z bałwochwalstwa i lubież-
ności, aby godna była służyć Bogu. Pod tym warunkiem - precyzuje święty
Augustyn - chrześcijaństwo będzie mogło, jak Izrael wychodzący z Egiptu,
wziąć sobie złote i srebrne naczynia swoich nieprzyjaciół i obrócić je na
własny użytek. O tym głębokim przywiązaniu do kultury klasycznej — które
wymagało narzucenia mu pewnych ograniczeń - w piękny sposób świadczy
słynny sen świętego Hieronima. Mimo wytrwałych i heroicznych wysiłków,
aby wyzwolić się z jarzma literatury pogańskiej, Hieronim z rozpaczą, ale
nieustannie powraca do wzorów, które nauczono go cenić. „Przeto nieszczęs-
ny, mając czytać Tuliusza, pościłem. Po częstych nocnych czuwaniach, po
łzach, które wydobywały się z głębi serca na wspomnienie dawnych grzechów,
brałem do ręki Plauta. Ogarnięty ekstazą przed Bożym trybunałem i zapytany
o swój stan odpowiedziałem, że jestem chrześcijaninem. A ów, który siedział
na przodzie, rzekł: «Kłamiesz, jesteś cycerończykiem, a nie chrześcijaninem;
gdzie skarb twój, tam i serce.»"1 Wówczas postanawia zerwać wreszcie
z kulturą pogańską, aby trzymać się tylko Biblii. Nie bierzmy jednak tych
pięknych postanowień zbyt dosłownie: jest to po prostu znakomity ustęp
retoryczny, zapewne odbicie prawdziwego kryzysu duchowego, ale nie rady-
kalne zerwanie humanisty z przeszłością, która do końca życia będzie kształ-
tować jego myśl i jego styl.
Święty Bazyli i święty Hieronim nie są wyjątkami. Kościół starożytny nie
przejął się surowością, z jaką Tertulian odnosił się do zawodu nauczycielskie-
go. Wielu chrześcijan, zarówno sprzed panowania Konstantyna, jak po nim,
od Orygenesa do świętego Augustyna, wykonuje ten zawód, i to zarówno na
poziomie, który my nazywalibyśmy średnim, jak i na uniwersyteckim, nau-
czając retoryki, a nawet filozof ii. Zarządzenie Juliana, który kazał nauczycie-
lom wybierać pomiędzy Kościołem a szkołą, przeszło bez echa. Również
wysiłki Juliana, aby pod nazwą hellenizmu zespolić pogaństwo i kulturę,
poszły w zapomnienie z jego śmiercią. Nie przekonał on chrześcijan, że aby
rozumieć autorów klasycznych trzeba podzielać ich przekonania religijne. Co
więcej, nie wierzyli w to według wszelkiego prawdopodobieństwa i sami
poganie. Wyjąwszy ten krótki okres nietolerancji, uczniowie dalej gromadzili
się wokół wybitnych mistrzów, nie zważając, jaką wiarę wyznawali. Liczyła
się tylko ich sława i zdolności pedagogiczne; zarówno poganie, jak chrześcija-
nie w wyborze profesorów dawali dowody jednakowego liberalizmu, dość
silnego, aby wznieść się ponad religijne konflikty tej epoki.
Nic nie świadczy, by Kościół, nawet gdy przeważającą część nauczycieli
stanowili już chrześcijanie, uczynił jakiś poważny wysiłek, aby schrystianizo-
wać szkołę i zorganizować ją na istotnie nowych podstawach. Kierowane
przez chrześcijan albo przez pogan nauczanie w tych czasach, oparte na
gramatyce i retoryce, wykazuje wciąż te same cechy i te same wady. Słabością
jego jest przesadny kult i niewolnicze naśladowanie wielkich autorów grec-
kich i łacińskich. Na Zachodzie wzorem jest przede wszystkim Wergiliusz:
wszyscy mają go naśladować i kuć na pamięć. Na przykład u świętego
Ambrożego można wymienić czterysta osiemnaście niewątpliwych przypad-
ków naśladowania tego wielkiego poety, a dwieście, czterdzieści osiem —
możliwych. Autorzy chrześcijańscy, chociaż głoszą pogardę dla starań o for-
mę, mają jednakże słabość do retoryki. Przyswajają sobie bez sprzeciwu
i krytycyzmu najbardziej konwencjonalne i stereotypowe, najbardziej wy-
świechtane środki tradycyjnej szkoły.
Rzadko podnoszą się głosy protestu. Pochodzą one przeważnie z ośrodków
klasztornych i ze środowisk, które uległy ich wpływowi; wyrażają bardzo
pesymistyczny sąd o „doczesności". Święty Jan Chryzostom, wówczas kapłan
w Antiochii, radzi chrześcijańskim rodzicom, aby swoje dzieci od dziesiątego
roku życia oddawali na wychowanie do pobliskich klasztorów i pozostawiali
je tam przez dziesięć do dwudziestu lat. Dopiero kiedy z dala od pokus miasta
młodzież otrzyma solidne wychowanie chrześcijańskie i moralne, będzie
mogła wrócić do świata i rozpocząć studia świeckie; byłyby one bowiem
zgubne, gdyby nie poprzedziło ich surowe wychowanie etyczne. Ci młodzi
ludzie unikną przy tym niebezpieczeństw, jakie czyhają na nich w miastach,
gdzie obyczaje wciąż jeszcze głęboko skażone są pogaństwem.
Ze słów samego Jana Chryzostoma, a także poganina Libaniusza, który
potwierdza opinię Chryzostoma i nie pozwala nam uznać jej za przesadną,
wiemy, że w Antiochii pod koniec wieku IV ludzie naprawdę byli mało
wymagający w dziedzinie moralności chrześcijańskiej. Zwłaszcza kwitła tam
pederastia i często właśnie przy okazji, a nawet w ramach studiów urodziwy
chłopiec łatwo mógł się stać, jak to bez ogródek określa Libaniusz, „nierząd-
nikiem i rajfurem jednocześnie". Chryzostom proponuje radykalne lekarstwo
na tę powszechnie panującą chorobę; sądzi mianowicie, że właśnie wycho-
wankowie klasztorów, kiedy ugruntuje się ich cnota i gdy minie wiek
krytyczny, będą już całkiem bezpieczni. Ale oznaczało to odcięcie ich od
jedynej formy kształcenia,.jaką wówczas uznawano i stosowano, nic bowiem
nie wskazuje, jakoby klasztory zapewniały wykształcenie. Poza tym trudno
sobie wyobrazić, aby ci młodzi ludzie, którzy niczego nie nauczyli się
w odpowiednim po temu wieku, znalazłszy się znowu w mieście, zaczynali
studia w dwudziestym piątym albo trzydziestym roku życia. W ten sposób
odbierano im wszelką możliwość zrobienia jakiejkolwiek kariery, gdyż wy-
kształcenie klasyczne było jedyną drogą do wolnych zawodów i stanowisk
publicznych.
Tak więc rozwiązanie sprawy głoszone przez Chryzostoma było niemożliwe
do urzeczywistnienia. On sam uznał to później i oficjalnie wyrzekł się swego
uprzedniego poglądu. Odrzucili je także, z odmiennych powodów, inni zwo-
lennicy życia klasztornego. Zdaniem świętego Bazylego klasztory powinny
przyjmować tylko tych chłopców, których zamierzają uczynić zakonnikami,
a wtedy wystarczy nauczyć ich czytać, aby mogli poznać Biblię. Z wielkimi
wahaniami i tylko w drodze wyjątku zgadza się na przyjmowanie do klaszto-
rów młodzieży, która, nie mając powołania zakonnego, zamierza potem
wrócić do świata. Później kręgi klasztorne nie tylko zaakceptowały to
stanowisko, ale nawet posunęły się dalej w surowości: sobór w Chalkedonie
w 451 roku formalnie zabronił klasztorom przyjmowania młodzieży, która nie
zamierzała tam pozostać. Jedyny większy wyłom w tej zasadzie, przyjętej
w końcu i przez Chryzostoma, reprezentuje święty Hieronim, który gromadzi
wokół siebie w swoim klasztorze w Betlejem grupę młodocianych latyńczy-
ków i kieruje ich wykształceniem. Jest rzeczą znamienną, że realizuje z nimi
właśnie program szkół tradycyjnych, który obejmuje gramatykę, czytanie
poetów, poczynając od Wergiliusza, i historyków.
Ta powszechna wierność świeckim wzorcom kształcenia stanowi nieza-
przeczalną więź pomiędzy literaturą chrześcijańską a pogańską tych czasów.
Ale pierwsza z nich, rozpatrywana w całości, odznacza się w tym okresie
wyższym poziomem niż druga. Pomimo bardzo ścisłych pokrewieństw for-
malnych, nie jest ona tylko elementem/literatury pogańskiej, gdyż właśnie
chrześcijaństwo wywarło twórczy wpływ na ewolucję kulturalną IV wieku.
Do form dawnych, które ceniło tak wysoko, dodało nowe, jak na przykład
nowy gatunek literacki — żywoty świętych. Dostarczyło ponadto starym
formom nowej treści. Kazania, komentarze egzegetyczne, traktaty doktrynal-
ne mają oczywiście swoje wcześniejsze odpowiedniki w szkole pogańskiej, ale
ich punktem wyjścia jest Biblia, która w rozmaitym stopniu inspiruje całą
twórczość kościelną i decyduje o jej oryginalności. Kiedy po stronie pogań-
skiej stwierdzić można pewne wyczerpanie i pustkę, kiedy niektórzy pisarze
zdają się mieć niewiele do powiedzenia, chrystianizm sam dla siebie jest
źródłem inspiracji i materiałem literackim. Wprowadza on więcej powagi
w to, co często było jedynie ćwiczeniem szkolnym i wprawką. Nawet jeśli jego
heroldowie ulegają, jak współcześni im autorzy pogańscy, nadmiernej skłon-
ności do retoryki i subtelnych rozróżnień, to jednak literatura nie jest dla nich
celem, lecz środkiem głoszenia prawdy. Nie ma przesady, gdy mówi się
0 renesansie w IV wieku, a dokładniej: za czasów Teodozjusza, i nie ma
wątpliwości, że najwartościowszą twórczość tych czasów stanowią dzieła
chrześcijan.
Istotnie, mamy tutaj do czynienia z czymś nowym. Pojawia się to, co
niektórzy nazwali neoklasycyzmem i co w istocie jest dziełem chrześcijańs-
twa. Kościół przyswaja sobie i gromadzi wszystko, co w tradycji kulturalnej
greckiej i łacińskiej wydaje mu się godne przetrwania. Tradycyjne schematy
retoryki idą w służbę wiary, ułatwiać będą wykładanie problemów życia
1 myśli chrześcijańskiej. Wraz z dziełami świętego Grzegorza z Nazjanzu,
a zwłaszcza dzięki Wyznaniom świętego Augustyna autobiografia wzbogaca
literaturę klasyczną o rodzaj, który naprawdę można nazwać nowym dzięki
jego głębi i szczerości. Aby się o tym przekonać, wystarczy porównać dzieła
wymienionych pisarzy chrześcijańskich z konwencjonalną i czczą autobio-
grafią, na przykład Libaniusza.

PISARZE CHRZEŚCIJAŃSCY. POKOLENIE KONSTANTYNA

Nie możemy sporządzić tutaj pełnego i szczegółowego bilansu literatury

chrześcijańskiej IV wieku. Należy jednak dokonać chociażby krótkiego jej
przeglądu i w paru słowach scharakteryzować głównych jej przedstawicieli.
Utrzymuje się dwujęzyczność cesarstwa: literatura łacińska rozwija się obok
greckiej. Obie osiągnęły dwa punkty szczytowe; jeden przypada na pokolenie
Konstantyna, drugi na pokolenie schyłku tego stulecia.
Za Konstantyna Kościół przeżywa przede wszystkim radość zwycięstwa.
Jednocześnie rozważa swoją przeszłość, mierzy drogę przebytą od początku,
poprzez trudności, zasadzki i prześladowania. Od razu znajduje historyka
w osobie Euzebiusza z Cezarei, który jest wielką osobistością w greckiej
literaturze chrześcijańskiej tej epoki. Sławę zawdzięcza po części przecięt-
ności owego okresu, na tle której można się było wyróżnić bez szczególnego
trudu, a po części zaletom osobistym, które, chociaż nie wybitne, wystarczyły
jednak, aby zapewnić mu poczesne miejsce w starożytnej historiografii.
Euzebiusz nie odznacza się wielkim umysłem. Jest pisarzem o przeciętnej
inteligencji i niewysokiego lotu. Ale posiada solidną kulturę klasyczną
i teologiczną, którą nabył od erudyty Pamfila w Cezarei, gdzie pamięć i wpływ
Orygenesa żyły jeszcze w założonej przez niego bibliotece. Wciąż zajmowano
się tam filozofią. Uprawiano również, za przykładem mistrza, bardziej
konkretne studia z zakresu egzegezy i filologii. Euzebiusz zawdzięcza Pamfi-
lowi solidną erudycję w zakresie Pisma Świętego i dzieł świeckich. Wezwany
na tron biskupi w Cezarei około 315 roku, brał bezpośredni udział we
wszystkich ówczesnych sporach teologicznych. Jemu samemu brak było
stałości przekonań i widzimy, że waha się pomiędzy arianizmem, który
najwidoczniej go pociąga, a ortodoksją nicejską, za którą w pewnej chwili
opowiada się bez wielkiego przekonania. Cieszy się niezmienną łaską Kon-
stantyna, którego przeżył o dwa lub trzy lata i którego został bardziej
panegirystą niż biografem, pisząc jego Żywot (Vita Constantini).
Z jego obszernej twórczości literackiej do naszych czasów niewiele się
zachowało. Dzieli się ona na dwa główne kierunki, apologetyczny i historycz-
ny, które jednak często się z sobą krzyżują: dzieła ściśle historyczne noszą
wyraźny charakter apologetyczny, i na odwrót, dzieła apologetyczne sięgają
po argumenty do historii. Całość cechuje ogromna erudycja, która każe
zaliczyć Euzebiusza do prawdziwych kontynuatorów Orygenesa. Wiele czytał
i dość wiernie cytował liczne źródła biblijne, kościelne i świeckie. Nie chciał
ulec duchowi agresywnej polemiki i potrafił przy okazji oddać hołd filozofii
greckiej. Kiedy przyjdzie mu potępić Platona, nie uczyni tego, żeby, jak pisze,
„zdyskredytować go, gdyż wielce tego człowieka podziwiam i bardziej niż
innych Greków mam za druha i szanuję; nie podzielał wprawdzie we wszyst-
kich punktach moich opinii, ale te, które głosi, są przyjaciółkami i krewniacz-
kami moich."
Jego wielkie dzieło apologetyczne w dwóch częściach, Praeparatio evange-
lica i Demonstratio evangelica, w odpowiedzi jednocześnie Porfiriuszowi
i Żydom, ma dowieść starożytności chrześcijaństwa, które w osobach patriar-
chów wyprzedził judaizm, a także wykazać zależność filozofii greckiej od
chrystianizmu pierwotnego, który swoją skończoną formę uzyskał we wciele-
niu Logosu i ustanowieniu Kościoła. W dziedzinie historii Euzebiusz jest
autorem Kroniki świata, która jest streszczeniem historii powszechnej. Głów-
nym jego dziełem jest Historia kościelna, która w latach 312-325 miała wiele
kolejnych wydań i w ostatecznej formie liczy dziesięć ksiąg. Opowiada dzieje
Kościoła od początków aż do zwycięstwa i pokonania Licyniusza. Mało
dbając o piękno formy i wyszukany styl, Euzebiusz nie uważa — i tu wielka
jego zasługa - historii za popis retoryczny. Nie ma w niej miejsca na sztukę
wymowy. Badania prowadzi sumiennie i metodycznie, przeszłość budzi w nim
nienasyconą ciekawość. Euzebiusz to historyk rzetelny, który chętnie dopusz-
cza do głosu swoje źródła i który, jak się zdaje, wydobył z nich wszystko, co
było można. Mimo braków, jego Historia ma dla nas fundamentalne znacze-
nie, jeśli chodzi o poznanie pierwszych wieków chrześcijaństwa, ponieważ nie
miała rzeczywistych pierwowzorów; jej autora trzeba uznać za ojca historii
chrzęści j ańskiej.
Literaturę łacińską czasów Konstantyna reprezentują głównie dwaj auto-
rzy: Arnobiusz Starszy i Laktancjusz, obaj rodem z Afryki. Pierwszemu
zawdzięczamy traktat w siedmiu księgach Adversus nationses (Przeciw
poganom). Zawiera on wykład (zresztą dość ogólnikowy) wiary chrześcijań-
skiej oraz napastliwą, żeby nie powiedzieć prostacką polemikę z pogaństwem
i mitologią. Arnobiusz zdaje się zupełnie ignorować Biblię i beztrosko odrzuca
- przyjmując obojętność Boga pojętą w duchu epikurejskim - „bajki Żydów".
Chrystianizm interpretuje jako funkcję filozofii eklektycznej z dominantą
platońską, przy czym niekiedy deformuje go w sposób niepokojący. Dzieło to
jest charakterystycznym świadectwem religijności tego okresu, z jego pra-
gnieniem zbawienia i cudów: autor kładzie szczególny nacisk na cuda
Chrystusa; one to zadecydowały o jego własnym nawróceniu. Jego krytyka
pogaństwa wypływa z realistycznej i bujnej wyobraźni, i posługuje się
zadziwiającą wirtuozerią słowa. Arnobiusz jest typowym retorem chrześcija-
ńskim, który w służbę wiary zaprzągł wszystkie zasoby tradycyjnej szkoły.
Laktancjusz, uczeń Arnobiusza, stoi wyżej od niego jako stylista i pisarz.
Jego kultura, gruntownie literacka, raczej szkodziła niż sprzyjała rozwojowi
inteligencji, której brak było rozmachu. Laktancjusz najpierw uczył retoryki
w rodzinnym mieście, po czym zamieszkał w Nikomedii, rezydencji cesar-
skiej, i z pewną trudnością przystosował się do tego środowiska, gdzie
używano języka greckiego. Tam zapewne nawrócił się na chrystianizm. Udało
mu się wyjść cało z prześladowań, jakie wszczął Dioklecjan, ale musiał
przerwać działalność pedagogiczną i opuścić Nikomedię, gdy Galeriusz
wydał swój edykt szkolny. Zwycięstwo Konstantyna zapewniło mu wreszcie
spokój i dostatek: wykładał literaturę łacińską Kryspusowi, synowi cesarza.
W siedmiu księgach dzieła Divinae institutiones (Boże nauki) daje, po
krytyce pogańskiej religii i filozofii, wyczerpujący i systematyczny wykład
zasad chrystianizmu. Pisząc dla pogan, świadomie nie ucieka się do argumen-
tów zaczerpniętych z Pisma Świętego, które, jak uważa, przemawiać mogą
tylko do chrześcijan, i poprzestaje na argumentach rozumowych. Opiera się
na cytatach z autorów świeckich i z takich tekstów, jak księgi hermetyczne,
które jego przeciwnicy uważają za natchnione, czy też z Wyroczni Sybilliń-
skich, nie podejrzewając nawet ich pochodzenia żydowskiego lub chrześcija-
ńskiego. Wiele miejsca poświęca rojeniom eschatologicznym i millenarystycz-
nym. Ale ten łatwowierny i naiwny umysł ma bardzo wysokie pojęcie
o chrześcijaństwie i jego sile moralnej. Ta religia, ściśle wewnętrzna, w przeci-
wieństwie do rytualizmu pogańskiego, doprowadza do doskonałości ideał
mędrca. Tylko ona pozwala urzeczywistnić niezbędną unię religii i filozofii:
In sapientia religio et in religione sapientia est. Mimo niektórych cech, które
przypominają nieugiętość Tertuliana, Laktancjusz trafnie wyraża tę tak
charakterystyczną dla IV wieku chęć pojednania chrystianizmu i filozofii
starożytnej.
Drugie wielkie dzieło Laktancjusza, De mortibus persecutorum (Śmierć
prześladowców), jest dalszym ciągiem małego dziełka De ira Dei (Gniew
Boży),2 które pojęciu Bożej apatii, rozpowszechnianemu przez filozofów,
przeciwstawia pojęcie gniewu Bożego. Wykazuje, jak gniew ten przejawiał się
w niedalekiej przeszłości poprzez tragiczne zgony, jakimi Bóg ukarał ostat-
nich cesarzy — prześladowców chrześcijaństwa. Książka jest tendencyjna, nie
dostrzega na przykład pozytywnych stron ogólnej polityki Dioklecjana, ale
dysponuje dobrymi informacjami, toteż stanowi cenne źródło dotyczące
stosunków pomiędzy Kościołem a państwem okresu sprzed Konstantyna.
Zasadnicza myśl jest taka sama jak u Euzebiusza: ręka wszechobecnej
Opatrzności prowadzi Kościół i karze jego wrogów. Laktancjusz pisze języ-
kiem wytwornym i jasnym, odznaczającym się naprawdę klasyczną czystoś-
cią, i zdradza wielkie wyczucie sztuki oratorskiej. Staje on przed nami jako
reprezentant wielkiej tradycji literackiej w czasach gdy chrześcijaństwo
przejmuje starożytną spuściznę kulturalną.
Połowa tego stulecia przyniosła literaturze chrześcijańskiej dość skromne
żniwo w postaci takich pisarzy, jak Firmikus Maternus, który w swej
gorliwości nowo nawróconego posunął się aż do głoszenia w De errore
profanarum religionum (O błędzie religii pogańskiej) czynnej nietolerancji
w stosunku do pogaństwa, albo jak święty Hilary z Poitiers, teoretyk, w De
Trinitate (O Trójcy Świętej) ortodoksji antyariańskiej. Nowy rozkwit, znacz-
nie świetniejszy od poprzedniego, nastąpił zarówno na Zachodzie, jak na
Wschodzie pod koniec tego stulecia, a także w początkach V wieku dzięki
twórczości świętego Augustyna, którego główne dzieła powstały po śmierci
Teodozjusza. Jest to prawdziwy złoty wiek Ojców Kościoła.

ŚWIĘTY AMBROŻY I ŚWIĘTY HIERONIM

Chrześcijaństwo łacińskie, które wraz ze świętym Augustynem chlubnie

wysuwa się na pierwszy plan, za panowania Teodozjusza ma tylko dwóch
wybitnych przedstawicieli: świętego Ambrożego i świętego Hieronima. Am-
broży nie jest ani pisarzem, ani jakimś wyjątkowo głębokim myślicielem. Ten
wysoki urzędnik, nagle powołany na tron biskupi, miał wykształcenie klasy-
czne i świeckie. W teologii jest samoukiem, któremu, jak mówi, „przyszło
nauczać, zanim się sam nauczył". Jego kultura religijna, mimo że improwizo-
wana, świadczy jednak o dość dobrej orientacji i wielkiej zdolności asymilo-
wania. Zna do głębi Biblię i interpretuje ją, po linii Filona i Orygenesa. Jeśli
chodzi o doktrynę, uczy się u współczesnych mu greckich Ojców Kościoła
i trzyma się ich wytrwale. Jego twórczość literacka usuwa się na drugi plan, bo
na pierwszym jest działalność kościelna i polityczna. Jest on przede wszyst-
kim człowiekiem Kościoła i człowiekiem czynu: takim widzimy go w jego
korespondencji, a także w kazaniach. Pisanie jest tylko dalszym ciągiem
i utrwaleniem działalności kaznodziejskiej i często zachowuje bardzo swo-
bodną kompozycję wygłaszanego tekstu.
Twórczość Ambrożego jest jednak obfita. Doktryna w ścisłym tego słowa
znaczeniu zajmuje tam raczej skromne miejsce w stosunku do egzegezy
biblijnej i rozważań moralnych, bo właśnie ten ostatni aspekt chrześcijań-
skiego nauczania najbardziej odpowiada praktycznemu umysłowi tego latyń-
czyka. Jego dzieło De officiis ministrorum (O obowiązkach duchownych)
bardzo wyraźnie opiera się na De officiis Cycerona. Ambroży zapożycza od
niego pojęcie suwerennego dobra, przeciwieństwa zachodzące między rozu-
mem a namiętnościami, klasyfikację cnót i obowiązków. Wyraźnie znać tutaj
wpływ klasycznego wykształcenia i etyki stoickiej. Ale zmieniają się one pod
wpływem nauki chrześcijańskiej. Moralność, której ducha słusznie można
było nazwać świeckim, staje się moralnością do głębi religijną, dla której
obowiązek to wykonywanie woli Boga. Podstawowe pojęcia zostały na nowo
przemyślane z perspektywy prawdy objawionej i Pisma Świętego.
Święty Hieronim reprezentuje zupełnie odmienny typ człowieka. Urodzony
około roku 340 - 350 w Dalmacji w pobliżu granicy panońskiej, w rodzinie
chrześcijańskiej, w Rzymie ukończył studia klasyczne, rozpoczęte w rodzin-
nej prowincji. Podróżując przez Wschód dotarł aż do Pustyni Chalkidyckiej
koło Antiochii, gdzie przez trzy lata (375 - 378 r.) prowadził żywot pustelni-
czy. Powróciwszy do Rzymu został przewodnikiem duchowym pobożnych
dam z arystokracji i doradcą biskupa rzymskiego Damazego, który okazywał
mu wiele przyjaźni. Dwie z jego uczennic, Paula i jej córka Eustochium, udały
się za nim do Betlejem, gdzie osiadł po śmierci Damazego, i jak on rozpoczęły
życie klasztorne. Hieronim, który otrzymał święcenia kapłańskie, ale jedyny
z wielkich pisarzy tej epoki uparcie odmawiał przyjęcia godności biskupiej,
stanął na czele klasztoru męskiego, Paula zaś kierowała trzema klasztorami
żeńskimi, które wystawiła własnym kosztem. W ciszy tej wschodniej samot-
ności spędził Hieronim najszczęśliwsze swoje lata i tam umarł w 419 roku.
Jego traktaty polemiczne i obszerna korespondencja ukazują nam człowie-
ka namiętnego, skłonnego do gniewu, groźnego polemistę, pisarza doskonale
panującego nad stylem, który odznacza się klasyczną czystością, ale jest
zjadliwy i zaczepny. Jednakże u współczesnych i potomnych większy podziw
niż listy, kreślące dokładny i wcale nie pobłażliwy obraz ówczesnego społe-
czeństwa, i niż wykład doktryny zyskały prace naukowe Hieronima. Przełożył
on na łacinę i kontynuował Kronikę Euzebiusza z Cezarei, a w dziele De viris
illustribus, poświęconym wielkim postaciom historii Kościoła, stworzył jak
gdyby podręcznik chrześcijańskiej literatury, a co najważniejsze, za namową
Damazego, opracował łacińskie tłumaczenie Pisma Świętego, od XII wieku
zwane Wulgatą. Przy niektórych księgach biblijnych poprzestał na przejrze-
niu i poprawieniu tłumaczenia, które już było w użyciu, ale większość
tekstów, zwłaszcza niemal wszystkie księgi kanoniczne Starego Testamentu,
przełożył na nowo. Przygotował się do tej pracy, rozpoczętej w 384 roku,
a prowadzonej jeszcze po roku 400, przyswajając sobie wielką i, jeśli pominie-
my Orygenesa, zupełnie wyjątkową w tej epoce wiedzę filologiczną. Znał
grekę lepiej niż którykolwiek inny łaciński Ojciec Kościoła, ale nauczył się
również hebrajskiego, aby móc przekładać księgi Starego Testamentu z orygi-
nału, a nawet z języka aramejskiego. Poza tym, mieszkając w Palestynie,
zetknął się bezpośrednio z archeologią biblijną. Jego dzieło tłumacza uzupeł-
nione zostało serią bardzo obfitych komentarzy do Pisma Świętego, które
świadczą o dokładnej znajomości egzegetów współczesnych mu i wcześniej-
szych, zwłaszcza Orygenesa. Wraz z Orygenesem jest święty Hieronim twórcą
egzegezy erudycyjnej i — w tej mierze, w jakiej można o tym mówić w jego
czasach - egzegezy naukowej ksiąg biblijnych. W ten sposób przeniesione
zostały do piśmiennictwa religijnego metody wypracowane przez gramaty-
ków w celu objaśniania autorów klasycznych.

JAN CHRYZOSTOM I KAPADOCYJCZYCY

Jednakże w tym czasie, to znaczy pod koniec IV wieku, punkt ciężkości

kultury chrześcijańskiej spoczywał na greckim Wschodzie. Tam żyli najwy-
bitniejsi jej przedstawiciele, jak święty Jan Chryzostom, oraz wielcy Kapado-
cyjczycy. Jan, którego następne pokolenie nazwały Chryzostomem, to znaczy
Złotoustym, urodził się w Antiochii, w bogatej rodzinie chrześcijańskiej,
mniej więcej w połowie stulecia. Ojciec jego, który w administracji państwo-
wej zajmował ważne stanowisko dowódcy policji, zmarł wkrótce po przyjściu
na świat syna. Matka, Antuza, owdowiawszy w dwudziestym roku życia,
nigdy nie wstąpiła w powtórne związki małżeńskie. Zapewniła synowi
niezwykle staranne wykształcenie klasyczne: sam słynny Libaniusz uczył go
retoryki i wszczepił mu zamiłowanie do dobrych autorów, przede wszystkim
Demostenesa i Platona. Wpływ tego wykształcenia pozostał, zdaje się, czysto
formalny: nie wywołał żadnego kryzysu sumienia. Zbyt głęboko chrześcijań-
ski, aby ulec pokusom ducha pogańskiego, młodzieniec przejął od swoich
nauczycieli i ich mistrzów tylko zasady kompozycji i dobrego stylu, a nie
zasady życiowe. Przeciwnie, jak niemal wszystkich Ojców Kościoła tego
okresu, pociągał go ideał klasztorny. Mimo błagań matki wstąpił początkowo
do klasztoru, a potem żył jako pustelnik w jaskini. Po kilku latach wrócił do
Antiochii, został wyświęcony na diakona, a następnie na kapłana i pełnił tam
swoje obowiązki aż do dnia, kiedy sława niezrównanego mówcy sprawiła, że
wybrano go patriarchą Konstantynopola. Wmieszany w spory teologiczne
tych czasów, ucierpiał niemało od swoich rywali i wrogiej mu cesarzowej
Eudoksji; wielokrotnie musiał iść na wygnanie i na wygnaniu umarł.
W jego twórczości teologia we właściwym tego słowa znaczeniu zajmuje
dość skromne miejsce. Jan jest przede wszystkim autorem listów, homilii
i traktatów poświęconych zwłaszcza zagadnieniom moralności praktycznej
i dyscypliny kościelnej, jak na przykład rozprawa Peri hierosynes(Okapłańs-
twie).0 Jest to dzieło pasterza troszczącego się przede wszystkim o powierzone
jego opiece stado. Piętnuje on występki bogaczy, w dosadnych słowach
wytyka lekkomyślnym i zdemoralizowanym mieszkańcom Antiochii i Kon-
stantynopola ich wady, domaga się gruntownej przemiany obyczajów. Jego
wymowa, często gwałtowna i patetyczna, posługuje się dialektyką o wielu
odcieniach. Jest to mówca popularny, bardzo wielbiony przez rzesze wier-
nych, ale przy okazji ujawnia też wielką kulturę, a-nawet wyrafinowanie
smaku. Potrafi znaleźć zwroty, które przypominają Cycerona albo Demoste-
nesa. Dzięki niemu kaznodziejstwo staje się swoistym gatunkiem literackim,
spadkobiercą starożytnego krasomówstwa, rozporządzającym wszystkimi
środkami retoryki i tego, co nazywamy drugą sofistyką.
Zacofana prowincja Kapadocja, osamotniona na wysokich płaskowzgó-
rzach Anatolii, obdarzyła Kościół i piśmiennictwo chrzęścijaniskie trzema ich
najznakomitszymi przedstawicielami; są to: święty Bazyli, jego brat święty
Grzegorz z Nyssy i ich przyjaciel, święty Grzegorz z Nazjanzu. Główne miasto
Kapadocji, Cezarea, była w tym czasie dość ważnym ośrodkiem życia umysło-
wego i tam właśnie ci trzej mężowie otrzymali podstawy wykształcenia.
Bazyli pochodził z rodziny notabli chrześcijańskich, a jego ojciec, retor, był je-
go pierwszym nauczycielem. Kontynuował studia w Konstantynopolu, potem
w Atenach, a wreszcie powrócił do Cezarei i sam z kolei uczył retoryki.
Wyrzekł się tej świeckiej działalności dla życia klasztornego, ale i z niego
musiał zrezygnować, gdy biskup Cezarei powołał go do siebie. Otrzymał
święcenia kałpłańskie, potem został biskupem, a po śmierci Atanazego -
ogólnie uznanym przywódcą stronnictwa nicejskiego na Wschodzie. Był
słabego zdrowia; umarł w 379 roku, licząc zaledwie pięćdziesiąt lat.
Wątły i nieśmiały Bazyli w swoim krótkim życiu okazał się wybitnym
człowiekiem czynu. Szafował siłami rozwijając działalność w wielu dziedzi-
nach. Bojownik ortodoksji, ścierał się z cesarzem Walensem, który popierał
arianizm. Szukając poparcia na Zachodzie, usiłował przywrócić jedność
doktrynalną. Zreformował i ustalił zasady życia klasztornego, chcąc wprowa-
Monety i medale

113. Bogini Wiktoria z palmą

i wieńcem, na rewersie aureu-
sa; 68—69 r.

114. Neron i Agrypina. Por-

tret na aureusie; 54—68 r.
115. Marek Aureliusz. Portret
na aureusie; 161—180 r.
116. Galien. Portret na aureu-
sie; 253—258 r.
117. Dioklecjan. Portret na de-
narze; 284—305 r.

118. Konstancjusz Chlorus.

Portret na denarze; 293—306 r.
119. Maksymin Dają. Portret
na aureusie; 305—313 r.

120. Licyniusz. Portret na au-

reusie; 308—324 r.
121. Konstantyn Wielki. Portret na aureusie; 306—337 r.
122. Magnencjusz. Portret na
monecie {maiorinus); 350—
353 r.

123. Walenty niań I i Walens,

siedzący na tronie. Relief na
solidusie; 364—375 r.
124. Walens. Portret na złotym medalionie; 364—378 r.
125. Teodozjusz I. Portret na solidusie; 379—395 r.
dzić ścisłą dyscyplinę tam, gdzie często panował pewien zamęt, i zahamować
indywidualistyczne zapędy eremitów. Ostatnie lata życia poświęcił zwłaszcza
swojej diecezji. Nie ograniczając się do zadań ściśle kościelnych, prowadził na
wielką skalę działalność dobroczynną; już podczas klęski głodu, która nawie-
dziła Kapadocję w 368 roku, dał dowody niezwykłej energii: kierował walką
z głodem, skupił w swoich rękach akcję pomocy, której nie umiały skutecznie
zorganizować władze świeckie, walczył z czarnym rynkiem i spekulacją,
egoizmem bogaczy i zachłannością spekulantów. Zostawszy biskupem zabrał
się do realizacji prawdziwego programu urbanistycznego, w którym pierwsze
miejsce zajmowała budowa zakładów dobroczynnych. Do końca nie ustawał
w walce z niesprawiedliwością społeczną i nędzą.
Jego twórczość, to znaczy traktaty poświęcone polemice doktrynalnej,
homilie i korespondencja, zdradza - chociaż Bazyli broni się przed tym -
wpływ szkoły tradycyjnej. Jak wiemy, ściśle określił, pod jakimi warunkami
i w jakich granicach chrześcijanin może kształtować swoją kulturę na
autorach świeckich. Odnajdujemy u niego najsubtelniejsze, a zarazem naj-
częściej stosowane środki retoryczne, ale również wielką klarowność stylu.
Myśl jego nie jest nadzwyczaj głęboka. Ona również wiele zawdzięcza wzorom
pogańskim i odzwierciedla owo wykształcenie w duchu sofistycznym, które
nam wydaje się niezwykle powierzchowne.
Grzegorz z Nazjanzu, który kształcił się w Atenach wraz z Bazylim, swoim
najbliższym przyjacielem, był synem biskupa. Wbrew własnej chęci wyświę-
cony na księdza przez swego ojca, parę lat pomagał mu w zarządzaniu
diecezją, po czym sam objął to biskupstwo. Wkrótce jednak wezwała go do
Konstantynopola mała gmina nicejska, którą proariańska polityka Walensa
postawiła w bardzo trudnym położeniu. Śmierć tego cesarza i objęcie rządów
przez Teodozjusza poprawiły sytuację. Ale waśnie stronnictw i towarzyszące
im intrygi o charakterze osobistym zniechęciły Grzegorza, który miał usposo-
bienie zmienne i raczej skłonny był do samotnych medytacji niż do działania
i walki. Opuścił Konstantynopol w 381 roku i powrócił na swój tron biskupi
w Kapadocji. Wkrótce z braku sił i ten urząd porzucił, usunął się do rodzinnej
posiadłości, gdzie umarł około 390 roku.
Sztuka krasomówcza odgrywa ważną rolę w jego twórczości, zwłaszcza
w serii kazań i przemówień. Niektóre mają charakter czysto doktrynalny, jak
na przykład pięć mów „teologicznych" o Logosie, które zjednały mu tytuł
Teologa. Inne są panegirykami, jak mowa pogrzebowa ku czci przyjaciela
Bazylego. W korespondencji zachowuje reguły pięknego pisania, jakie głosili
retorzy. Grzegorz jest również poetą o niewątpliwym talencie. Jego bardzo
romantyczne w swym duchu rozmyślania o próżności wszystkich rzeczy
i nędzy ludzkiej egzystencji pokrewne są dziełom elegijnych poetów pogań-
skich, lecz ożywia je wiara chrześcijańska. Poemat autobiograficzny liczący
blisko dwa tysiące wierszy, pozwala nam wejrzeć w tę marzycielską i niespo-
kojną duszę, a jednocześnie przynosi cenne wiadomości o środowisku, w któ-
rym żył autor, i o zdarzeniach, w jakich brał udział. Grzegorz wydaje się nam
najbardziej klasycznym z greckich Ojców Kościoła, jest wytwornym i zręcz-
nym retorem, znakomicie włada wszelkim orężem sofistyki, jest typem
wykształconego chrześcijanina: równie głęboko przywiązany do spuścizny
klasycznej, jak do Biblii i Kościoła, bywa do przesady wyrafinowany, ale jego
wirtuozeria nie wyklucza wzruszającej nieraz szczerości i niekiedy prawdzi-
wie oryginalnego sposobu myślenia.
Drugi Grzegorz, młodszy brat Bazylego, który został potem biskupem
Nyssy we wschodniej Kapadocji, żywił wielki podziw dla starszego brata:
nazywał go swoim mistrzem. Obrał karierę kościelną, następnie się ożenił.
Owdowiał bardzo wcześnie i wtedy na krótko również uległ urokowi życia
klasztornego. Rozstał się z nim jednak, aby objąć biskupstwo w mieście, które
związało się odtąd z jego imieniem, i okazał się również pełnym przekonania
obrońcą ortodoksji. Jego znaczenie i wpływ sięgały daleko poza granice tej
diecezji, chociaż nie odegrał tak wielkiej roli, jak jego imiennik i jego starszy
brat. Urodzony około 332 roku, umarł prawdopodobnie w foku 394.
O znaczeniu historycznym Grzegorza z Nyssy decyduje nie tyle działal-
ność w Kościele, co twórczość pisarska, która obejmuje egzegezę, moralność
i dogmat. Jako pisarz stoi może niżej niż dwaj pozostali Kapadocyjczycy, gdyż
zbytnio ulega prawidłom szkoły. Ale okazuje większą od nich zdolność do
spekulacji i, jak Orygenes, jest bardziej filozofem. Głębiej odczuwał istotną
naturę wychowania greckiego, paideia, stopniowego kształcenia osobowości,
którego celem jest doskonałość. Dla chrześcijan doskonałość tę widzi w życiu
klasztornym, któremu stara się nadać swą własną filozofię. Według Grzego-
rza tradycyjna propaideia, to znaczy studiowanie literatury greckiej, zacho-
wuje całą swoją wartość. Zmierza ona ku prawdziwej paideia chrześcijań-
skiej, którą daje Biblia. Podstawowe kategorie filozofii starożytnej stają się
ramami myśli chrześcijańskiej, którą Grzegorz w sposób naturalny łączy
z myślą grecką. Wykształcenie doskonałe to chrystianizm interpretowany
przez intelektualistów.
W swojej Nauce katechetycznej (Oratio catechetica magna) Grzegorz od-
piera zarzuty stawiane wierze katolickiej przez tych, których określa jako
hellenizujących. Stara się w szczególności uprzystępnić im doktrynę o wciele-
niu. Czyni to na drodze rozumowej, „według ogólnie przyjętych pojęć", nie
powołując się zrazu na autorytet Pisma Świętego i objawienia. Cała jego
twórczość przeniknięta jest ideami platońskimi, a właściwie neoplatoniz-
mem. Nie dostrzegł zasadniczych, niemożliwych do pogodzenia przeci-
wieństw pomiędzy tym sposobem myślenia a chrystianizmem, chciał widzieć
tylko to, co w nich wspólne: ascetyczne oderwanie od doczesności i tęsknota
do świata idealnego, który dla tego ucznia filozofii greckiej jest identyczny
z platońskim światem idei.
 ŚWIĘTY AUGUSTYN

Temu świetnemu gronu pisarzy chrześcijańskich z końca stulecia najwybit-

niejszego przedstawiciela dał jednakże łaciński Zachód. Święty Augustyn,
młodszy o ćwierć wieku od Kapadocyjczyków, jest również o parę lat młodszy
od Chryzostoma, Ambrożego i Hieronima. Przeżył ich wszystkich. Urodzony
w Tagaście, w Numidii, w 354 roku, zmarł w swojej biskupiej stolicy Hipponie
(dziś Bóne), obleganej w tym czasie przez Wandalów, dopiero w roku 430.
W odróżnieniu od większości łacińskich i greckich Ojców Kościoła tego
okresu, wywodzących się z wyższych warstw społeczeństwa, • należy do
środowiska względnie skromnego, do klasy średniej, nękanej podatkami
cesarskimi; jest to klasa małych właścicieli ziemskich. Po chlubnych studiach
rozpoczął nauczanie najpierw w rodzinnym mieście, a następnie w Kartaginie,
gdzie został profesorem retoryki. Jego wykształcenie jest typowe dla tego
okresu, z gruntu literackie, a ponadto prawie wyłączenie łacińskie. Jego
znajomość greki zawsze była powierzchowna i niedoskonała i do myśli
greckiej dotarł jedynie poprzez tłumaczenia i adaptacje łacińskie.
Kariera uniwersytecka, rozpoczęta w Afryce, dalej rozwijała się w Rzymie,
a następnie w Mediolanie. Mimo wychowania, jakie dała mu matka, gorliwa
chrześcijanka, Augustyn dopiero w trzydziestym drugim roku życia ostatecz-
nie opowiedział się za Kościołem i przyjął chrzest. Parę przygód młodzień-
czych, czternaście lat w konkubinacie z kobietą, której imienia nie znamy
i która obdarzyła go synem - wszystko to zapewne opóźniało nawrócenie,
które w jego pojęciu pociągało za sobą całkowitą wstrzemięźliwość. Ale
głównej przyczyny odwlekania tego aktu należy szukać przede wszystkim
w dziedzinie intelektualnej. Lektura dzieła Hortensjusz Cycerona, którego
wszyscy ludzie Zachodu, zarówno chrześcijanie, jak poganie uważali za wzór
stylu i myślenia, zbudziła w Augustynie pragnienie wiedzy. Zwrócił się wtedy,
instynktownie, do chrystianizmu. Ale rusticitas Biblii zraziło tego wyrafino-
wanego intelektualistę i jeszcze na jakiś czas zniechęciła go do religii dobrej
tylko dla prostaczków.
Uległ wówczas wpływowi manicheizmu, który uważał się za doktrynę
naukową i za doskonałą formę chrystianizmu. Jednak w jego niespokojnym
umyśle powoli zaczęły się pojawiać wątpliwości, które sprecyzowały się, gdy
Augustyn wysłuchał w Mediolanie kazania świętego Ambrożego. Objawiło
mu ono neoplatonizm, przez wielu chrześcijan tej epoki uważany za filozofię
w całym tego słowa znaczeniu, w której chrystianizm mógł i powinien był
szukać oparcia, żeby zbudować własną teorię. Plotyn i Porfiriusz, których
Augustyn przeczytał w przekładzie łacińskim, spowodowali ostateczny prze-
łom. Ale nawrócenie się Augustyna nie mogło dokonać się wyłącznie na
płaszczyźnie intelektualnej. Wymagało całkowitej odmiany życia. Postanowił
wyrzec się świata. Wrócił do Afryki i wraz z grupą przyjaciół założył
wspólnotę klasztorną. Wtedy jednak lud chrześcijański wybrał go sobie
naprzód na kapłana, a następnie biskupa i Augustyn wrócił do życia aktywne-
go. Jako biskup Hippony od roku 395 aż do śmierci Augustyn — a nie jego
zwierzchnik w hierarchii, biskup stolicy prowincji Kartaginy - był prawdzi-
wym przywódcą duchowym Kościoła afrykańskiego i jedną z najważniej-
szych postaci chrześcijaństwa.
Duchowa droga Augustyna jest charakterystyczna. Świadczy ona, do
jakiego stopnia dla ówczesnego wykształconego chrześcijanina filozoficzna
myśl hellenistyczna i wiara chrześcijańska są sobie bliskie i jak ściśle do siebie
przylegają. Dla Augustyna Cyceron pozostał mistrzem pięknego języka nawet
wtedy, gdy przestał być jego duchowym przewodnikiem. Plotyn dostarczył
mu klucza do lektury Biblii, która zrazu budziła w nim niechęć. Ale defini-
tywnie dla życia chrześcijańskiego pozyskał go passus z Listu do Rzymian
o konieczności przyobleczenia się w Jezusa Chrystusa i wyrzeczenia się
pożądliwości cielesnej,4 życie chrześcijańskie więc w jego przekonaniu niero-
zdzielnie łączy się z ideałem ascetycznym, jaki głosili również neoplatonicy.
Wewnętrzne doświadczenie Augustyna znakomicie ukazuje całą złożoność
kultury chrześcijańskiej IV wieku.
Jego twórczość jest ogromna i różnorodna w formie. Znaczna jej część ma
charakter doktrynalny i często przybiera kształt polemiki, gdyż ma na celu
zwalczanie bądź pogaństwa, bądź różnych błędów i herezji, jak manicheizm,
arianizm, donatyzm i pelagianizm, które zagrażały wówczas ortodoksji kato-
lickiej. Niektóre traktaty jednak, jak O Trójcy Świętej? są bardziej pogodne
w tonie i czasem posługują się formą dialogów filozoficznych. Dalszym
ciągiem nauczania doktrynalnego, na skromniejszym poziomie, są bardzo
liczne kazania, na których znać, zresztą dość słaby, wpływ wykształcenia
retorycznego, ale które poprzez prostotę budowy i formy starają się trafić do
słuchaczy nieraz dosyć prymitywnych. Nawet język tych kazań, chociaż
trzyma się norm łaciny literackiej, stosuje jednak zwroty zaczerpnięte z mowy
potocznej, zapowiadające już zarysy języków romańskich. Augustyn celowo
czyni te ustępstwa na rzecz swoich słuchaczy: „Gdy trzeba rzecz wyłożyć,
przeważnie mowa pospolita okazuje się skuteczniejsza niż poprawny język
ludzi wykształconych."
Ważne miejsce zajmuje egzegeza Pisma Świętego, i to nie tylko w komenta-
rzach poświęconych danemu dziełu biblijnemu, jak w Wykładzie Psalmów,
ale w całej twórczości, pełnej cytatów i reminiscencji ze Starego i Nowego
Testamentu, gdyż Augustyn odznaczał się zadziwiającą pamięcią. Biblia jest
dla niego (i to w miarę, jak posuwał się w latach, w coraz większym stopniu)
źródłem wszelkiej doktryny, pokarmem całego życia duchowego. Stwarza
nawet konkurencję autorom klasycznym jako wzór stylu. Stanowi ona,
z kaznodziejstwem kościelnym, któremu zresztą dostarcza wątku, fundament
owej kultury chrześcijańskiej, jakiej teorię rozwija w dziele De doctrina
christiana (O nauce chrześcijańskiej). Wśród bogatej korespondencji Augus-
tyna znajdujemy, obok krótkich bilecików, listy, które mają objętość praw-
dziwych rozpraw. Są one z punktu widzenia formy mniej świetne niż kore-
spondencja świętego Hieronima, "ale zawierają cenne informacje o dziejach
religii i o kulturze tego okresu.
Z bogatej twórczości Augustyna na pierwszy plan wybija się kilka arcy-
dzieł, w których najlepiej wyraża się wyjątkowa osobowość autora. Arcydzie-
ła te odzwierciedlają poszczególne etapy jego życia jako chrześcijanina.
Solilokwia6 (Samotne rozmowy) powstały tuż po jego nawróceniu się i trochę
wyprzedzają jego chrzest (386-387 r.); jest to dramatyczna walka, jaką
Augustyn toczy z Rozumem. Państwo Boże,1 do którego jeszcze powrócimy,
napisane pod koniec życia (413—426 r.), przynosi jednocześnie syntezę myśli
chrześcijańskiej i filozofii historii. Pomiędzy tymi dwoma sytuuje się najbar-
dziej znane dzieło Augustyna, które samo jedno wystarczyłoby, żeby zapew-
nić mu miejsce wśród mistrzów prozy łacińskiej i w literaturze powszechnej:
Wyznania.® Opublikował je po objęciu biskupstwa (397 r.). Jest to przede-
wszystkim autobiografia, w której analiza psychologiczna osiąga wyżyny
wnikliwości, do jakich nikt przed nim i niewielu po nim wznieść się potrafiło.
Wyznania ukazują bolesną drogę Augustyna do wiary katolickiej, od dzieciń-
stwa do powrotu do Afryki. Tę część autobiograficzną uzupełnia analiza
czysto metafizyczna, która stanowi komentarz do pierwszych rozdziałów
Księgi Rodzaju i odzwierciedla myśli Augustyna w okresie, gdy pisał swe
dzieło. Przez niezawodne mistrzostwo retora przebija wielka wrażliwość
duszy namiętnej i niespokojnej, dręczonej wszelkimi pokusami świata i grze-
chu, ale też spragnionej najwyższego dobra, jakim jest Bóg: „Niespokojne jest
serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie." 9
Augustyn całą istotą dąży do tej mistycznej unii. Ale uniesieniu serca
towarzyszy precyzyjne działanie intelektu: aby wierzyć, trzeba rozumieć, bo
wiara szuka, a inteligencja znajduje. Człowiek właśnie przez zrozumienie
własnej istoty dochodzi do Boga. Musi zrozumieć, kim jest sam, aby wiedzieć,
kim jest Bóg. Bóg i dusza - oto według Augustyna jedyne cele godne poznania.
Mistyka nie paraliżuje procesów myślowych, ona żywi się nimi. Augustyn
zalicza się do wielkich mistyków, ale jest również jednym z mistrzów
racjonalnej myśli teologicznej. W szczególności jest on, w duchu świętego
Pawła, teologiem łaski, a w stosunku do Pelagiusza teologiem predestynacji*
a także Trójcy Świętej i Kościoła. Zbyt przesiąknięty filozofią, a przede
wszystkim platonizmem, aby nie cenić inteligencji, wszelkie jej zasoby oddaje
w służbę chrześcijańskiej prawdy. On jeden wśród łacińskich Ojców Kościoła
odznacza się umysłem naprawdę spekulatywnym. Cały późniejszy rozwój
teologii chrześcijańskiej w jakiejś mierze korzysta z zasobów myśli augustia-
ńskiej.
 ORYGINALNOŚĆ LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Wiele jeszcze innych imion uświetnia rozwijające się piśmiennictwo

chrześcijańskie pod koniec IV i w początkach V wieku: punkt ciężkości
kultury definitywnie przenosi się na stronę chrześcijaństwa. Są to pisarze
mniejszego lotu, ale dla nas ważni, gdyż reprezentują gatunki literackie
specyficznie chrześcijańskie bądź w formie, bądź też w treści i duchu.
Epifaniusz, biskup Salaminy na Cyprze, pisarz i myśliciel przeciętny,
podejmuje energiczną obronę wiary katolickiej (ortodoksyjnej) i ostro gromi
heretyków. Jego Panarion (Apteczka) — wymierzone we wszystkie herezje —
ma dla nas wartość przede wszystkim jako zbiór dokumentów: traktowany
z ostrożnością i krytycyzmem, których autor jest absolutnie pozbawiony,
stanowi cenne źródło dla historyków heterodoksji chrześcijańskiej. Wśród
dzieł łacińskich mamy Kroniki Sulpicjusza Sewera, skrót historii powszech-
nej od stworzenia świata do 400 roku, gdzie autor obficie korzysta ze Starego
Testamentu. Sulpicjusz Sewer jest także entuzjastycznym penegirystą świę-
tego Marcina z Tours, którego znał osobiście. Poświęcone również temu
świętemu Żywot i Dialogi, wydane niemal tuż po jego śmierci, cieszyły się
ogromną poczytnością. Świadczą one o wielkiej popularności dzieł hagiogra-
ficznych, która wzrośnie jeszcze w wiekach średnich.
Również poezja chrześcijańska rozwija się dość pomyślnie. Synezjusz
z Cyreny, neoplatończyk, ku swemu wielkiemu zdziwieniu wbrew chęci
wyniesiony do godności biskupiej, z niemałym trudem godził swoje poglądy
filozoficzne z wszystkimi aspektami doktryny chrześcijańskiej. Jest to wybit-
ny autor listów, a także hymnów odznaczających się piękną formą i podnio-
słym nastrojem religijnym. Na zachodzie hagiografia i poezja łączą się
w obfitej twórczości Prudencjusza, który dobrze opanował technikę poetyc-
ką. Chociaż nie wolny od gadulstwa i emfazy, jego liryzm nieraz zdobywa się
na godne uwagi akcenty. Głosi uświęcenie godzin i dni oraz heroiczną chwałę
wyznawców wiary. Święty Paulin z Noli pozostawił korespondencję zbyt
kwiecistą jak na nasz smak, w duchu ówczesnej retoryki i zanadto obciążoną
cytatami z Pisma Świętego. Zawdzięczamy mu także dzieła poetyckie (rów-
nież część jego listów adresowanych do Auzoniusza pisana jest wierszem),
wśród których korzystnie wyróżnia się cykl pieśni ku czci świętego Feliksa,
patrona miasta Noli, gdzie znajdowały się jego grób i bazylika. Paulin oddaje
na usługi niebiańskie patrona talent zręczny i subtelny, często naiwny w swojej
prostocie. Jego wiersze pozwalają nam poznać ówczesną pobożność ludową
i zapowiadają religijność średniowiecza.
Pisarze chrześcijańscy, zarówno greccy, jak łacińscy, ściśle zależni od
swoich poprzedników w zakresie formy literackiej, naśladują ich gorliwie
i posłusznie stosują zasady szkoły starożytnej. Z tego punktu widzenia
piśmiennictwo chrześcijańskie jest tylko jednym działem literatury schyłko-
wego okresu starożytności, ale za to najświetniejszym. Bo wprawdzie przed-