จากแบกแดดสูบางกอก : การตีความสารและคุณคาของลิลิตนิทราชาคริต

ในบริบทของวัฒนธรรมอาหรับและศาสนาอิสลามเปรียบเทียบกับวัฒนธรรมไทย
 

โดย
 

กลุมรายงานวิชาวรรณคดีไทย กลุมที่ 8

จากแบกแดดสูบางกอก : การตีความสารและคุณคาของลิลิตนิทราชาคริต
ในบริบทของวัฒนธรรมอาหรับและศาสนาอิสลามเปรียบเทียบกับวัฒนธรรมไทย

โดย
พันธุทิพา

ประพฤติชูวงศ

พิชชา

พิพัฒนกุลชัย

พิชชากร

โตะพาน

พิชญา

พิชญวรกุล

พิชญา

พิมลภัทรกุล

พิชามญชุ

เกียรติกังวานชน

พิมพวดี

สรอยทอง

พิมพิดา

พิทักษสงคราม

พีท

พันธุฟก

พีรจุฬา

จุฬานนท

พีรญา

เอมอิ่มธรรม

พีรยา

อิสรพัฒนสกุล

พีระวัส

รัฐนิติสกุล

แพร

บุณยะประภัศร

ภคพร

พัฒนจิตวิไล

ภรภัทร

ทิสยากร

ภัทรกร

สมานพันธุ

รายงานประกอบรายวิชา วรรณคดีไทย 2201152
คณะอักษรศาสตร จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย
ภาคการศึกษาปลาย ปการศึกษา 2553

คํานํา

อารยธรรมอิสลามเปนอารยธรรมหนึ่งที่มีบทบาทอยางมากในสังคมมนุษยนับแตอดีตจนถึงปจจุบัน
ถือกําเนิดขึ้นในบริเวณคาบสมุทรอาหรับบนรากฐานของหนึ่งในศาสนาที่ไดมีคนนับถือมากที่สุดในโลกนั่น
คือ ศาสนาอิสลาม อยางไรก็ตาม อารยธรรมอิสลามในปจจุบันไมเพียงแตพบในบริเวณคาบสมุทรอาหรับ
เทานั้น แตไดแผขยายไปยังภูมิภาคอื่นๆของโลกผานเสนทางที่แตกตางกันออกไป หนึ่งในเสนทางที่มี
บทบาทในการแผขยายของอารยธรรมมากที่สุด คือ ผานทางงานวรรณกรรม เนื่องจากงานวรรณกรรม ไมวา
จะเปน วรรณคดี นิทาน หรือเรื่องเลาตางๆนั้นนอกจากจะเต็มไปดวยความบันเทิง สนุกนานและคติสอนใจ
แลว ยังแฝงไปดวยขนบธรรมเนียม ความเชื่อ และวัฒนธรรมเอาไว ดังนั้นเมื่องานวรรณกรรมไดรับการแปล
เปนภาษาตางๆ จึงไดนําอารยธรรมอิสลามไปสูดินแดนนั้นดวย
งานวรรณกรรมชิ้นหนึ่งซึ่งไดรับความนิยมเปนอยางมาก คือ นิทราชคริต ซึ่งเปนนิทานสอนใจเรื่อง
หนึ่งในจํานวน ๑๐๐๑ เรื่องในอาหรับราตรี นิทราชาคริตนอกจากจะใหแงคิดในการใชชีวิตตางๆ เชน ไม
เปนคนที่ฟุงเฟอแลว ยังแฝงขนบธรรมเนียม และวัฒนธรรมของอารยธรรมอิสลามไวอีกดวย นิทราชาคริตจึง
เปนอีกงานวรรณกรรมหนึ่งที่คูควรแกการศึกษาทั้งในเชิง คติธรรม ความบันเทิง และอารยธรรมเปนอยางยิ่ง

กลุมรายงายวิชาวรรณคดีไทย กลุมที่ 8
ธันวาคม 2553

สารบัญ 
 

คํานํา.............................................................................................................................................................(1)
1. บทนํา ..........................................................................................................................................................1
2. ภูมิหลังทางสังคมและวัฒนธรรม ................................................................................................................2
3. การตีความสารของเรื่องตามความคิดในศาสนาอิสลาม ..............................................................................6
4. การตีความสารของเรื่องในบริบทของสังคมและวัฒนธรรมไทย ..............................................................16
5. สรุป ...........................................................................................................................................................24
บรรณานุกรม.................................................................................................................................................25
 

- 0 - 
 

จากแบกแดดสูบางกอก : การตีความสารและคุณคาของลิลิตนิทราชาคริต
ในบริบทของวัฒนธรรมอาหรับและศาสนาอิสลามเปรียบเทียบกับวัฒนธรรมไทย
1. บทนํา
ลิ ลิ ต นิ ท ราชาคริ ต เป น พระราชนิ พ นธ ร อ ยกรองเรื่ อ งหนึ่ ง ในพระบาทสมเด็ จ พระจุ ล จอมเกล า
เจาอยูหัว พระราชนิพนธเมื่อป พ.ศ. ๒๔๒๒ มีที่มาจากนิทานชื่อวา สลีเปออะเวเกน (Sleeper Awaken) ซึ่ง
เปนนิทานเรื่องหนึ่งที่ซอนอยูในนิทานอาหรับราตรี หรือ อาเรเบียนไนตเอนเตอเตนเมนต (Arabian Nights’
Entertainment) โดยทรงแปลเก็บเนื้อความจากฉบับแปลเปนภาษาอังกฤษ ฉบับพิมพที่รานกอลแอนดอิงกลิส
ในกรุงลอนดอน และพระราชนิพนธเปนลิลิตสุภาพ มีรายและโคลงสลับกัน ตั้งชื่อเรื่องวา นิทราชาคริต ตาม
ชื่อเรื่องในฉบับภาษาอังกฤษ แลวโปรดใหจัดพิมพเพื่อพระราชทานเปนของขวัญใหแกพระบรมวงศานุวงศ
ในวันขึ้นปใหม
ลิลิตนิทราชาคริตนับเปนวรรณคดีไทยเรื่องหนึ่งที่มีความนาสนใจในการศึกษาคนควา เนื่องจากเนื้อ
เรื่องมีตนกําเนิดอยูในวัฒนธรรมอาหรับ หากแตกวีไดทรงนํามาเลาใหมโดยปรับเปลี่ยนรูปแบบและกลวิธี
ในการนําเสนอ โดยเฉพาะอยางยิ่งการเลาเรื่องตามขนบวรรณคดีไทยและการเสนอการตีความแงคิดจากเรื่อง
ตามคติที่สังคมไทยคุนเคย ใหเขาถึงผูอานในวัฒนธรรมไทยไดอยางกลมกลืน
รายงานฉบับนี้ตองการเสนอใหเห็นวา เราสามารถตีความสารของวรรณคดีเรื่องนี้ในบริบทของ
วัฒนธรรมอาหรับและศาสนาอิสลาม ซึ่งเปนแหลงกําเนิดของเรื่องได ในขณะเดียวกัน หากพิจารณาในแง
ที่วาวรรณคดีเรื่องนี้เปนการนําเรื่องเดิมมาเลาใหม ในบริบทของการเลาที่ตางไปจากเดิม สารของเรื่องก็
สามารถตีความใหมีการสื่อความหมายที่ตางออกไป ตามบริบทของสังคมและวัฒนธรรมไทยที่วรรณคดี
เรื่องนี้ไดรับการประพันธขึ้น คุณคาที่ผูอานจะไดรับจากวรรณคดีเรื่องนี้จึงมีความแตกตางหลากหลายไป
ตามมุมมองหรือกรอบความคิดที่นํามาใชในการตีความสารของเรื่อง
- 1 - 
 

2. ภูมิหลังทางสังคมและวัฒนธรรม
นิทานอาหรับราตรี หรือ อัลฟ ลัยละ วะลัยละ (‘alf layla wa-layla) ซึ่งเปนชื่อในภาษาอาหรับมี
ความหมายวา หนึ่งพันกับหนึ่งคืน เปนนิทานเรื่องยาวที่รวบรวมนิทานเรื่องยอยๆ ไวประมาณ 490 เรื่อง เชื่อ
วารวบรวมขึ้นโดยนักเขียนและนักแปลชาวอาหรับหลายคน ครอบคลุมเวลาหลายศตวรรษในชวงยุคทอง
ของจักรวรรดิอิสลาม คือในชวงตั้งแตคริสตศตวรรษที่ 8 จนถึงกลางคริสตศตวรรษที่ 13 และอาจมีการ
แกไขเพิ่มเติมเรื่อยมาจนถึงศตวรรษที่ 17 ที่มาของนิทานแตละเรื่องสืบเคาไดไปถึ งนิทานพื้นบานของ
อาหรับ อียิปต เปอรเซีย และอินเดียในยุคโบราณและยุคกลาง ซึ่งคงเลากันอยางแพรหลายอยูกอนแลวใน
ดินแดนตะวันออกกลางกอนที่จะถูกรวบรวมมาไวในนิทานชุดนี้
สําหรับตนฉบับนิทานเรื่อง นิทราชาคริต ในภาษาอาหรับ ผูเขียนคิดวานาจะแตงขึ้นที่แบกแดด
ระหวางศตวรรษที่ 9-10 เนื่องจากมีการกลาวถึงตัวละครเอกตัวหนึ่งที่มีตัวตนอยูจริงคือ กาหลิบฮารูนอาล
ราษจิต หรือ ฮอรูน อัลระชีด (Harun al-Rashid) ซึ่งเปนกษัตริยราชวงศอับบาสิด (Abbasid) ที่ครองราชยอยู
ในชวงคริสตศักราช 763/6-809
ในชวงเวลานั้น จักรวรรดิอิสลามไดเจริญขึ้นจนถึงขีดสุด ราชวงศอับบาสิดซึ่งไดโคนลมราชวงศ
อุมัยยาด (Umayyad) ลงไปในคริสตศักราช 750 ไดสรางเมืองหลวงขึ้นใหมที่แบกแดดในประเทศอิรัก
ปจจุบัน จักรวรรดิอิสลามภายใตการนําของกาหลิบอับบาสิดเฟองฟูขึ้นจากการที่อาณาจักรเริ่มมีความมั่นคง
อยางแทจริง การแผขยายอํานาจไดยุติลงและผูปกครองไดเอาใจใสกับการพัฒนาบานเมืองจากภายใน
จักรวรรดิมั่งคั่งขึ้นจากทรัพยากรมหาศาลที่รวบรวมจากทั่วทั้งอาณาจักรและจากการคากับดินแดนขางเคียง
กลาวไดวายุคนั้นเปนยุคทองของอารยธรรมอิสลาม (Islamic Golden Age) อยางแทจริง ทั้งในดานเศรษฐกิจ
ศิลปวัฒนธรรม และวิชาความรูแขนงตางๆ โดยมีศูนยกลางอยูที่ราชสํานักที่หรูหราฟุมเฟอยในแบกแดด ซึ่ง
ไดรับอิทธิพลของระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย โดยเฉพาะอยางยิ่งระบบราชการและแบบแผนธรรมเนียม
ในราชสํานักจากจักรวรรดิเปอรเซียซึ่งเคยรุงเรืองอยูในดินแดนนั้นมากอน
- 2 - 
 

ความหรูหราฟุมเฟอยของชีวิตในแบกแดดและความโออาในราชสํานักของกาหลิบนี้เอง ที่ไดถูก
วาดภาพใหเห็นในลิลิตนิทราชาคริต ตั้งแตความร่ํารวยของอาบูหะซันซึ่งเปนชนชั้นพอคา ผูเลี้ยงดูมิตรสหาย
อยางเอิกเกริก ดังที่บรรยายไวในเรื่องวา
สาวงามสาวชวงใช

สาวขับสาวรําให

จัดพรอมเพรียงมาน ฯ
รุนรุนรําเรียบรอย

สาวสครานไมนอย
ขับรองบําเรอ

รมยแฮ ฯ

พรรคพวกเกลอพรั่งพรอม

นั่งแนนกินเลี้ยงลอม

เลาเขาอุดม ฯ1
ไปจนถึงความหรูหราในพระราชวังของกาหลิบ ซึ่งตกแตงประดับประดาอยางวิจิตร พรั่งพรอมไป
ดวยบริวารและนางกํานัล และบริบูรณไปดวยเครื่องราชูปโภค ดังที่พรรณนาไวในคําประพันธวา
เพดานประดับดวย

เลขา

กรอบลวดลวนทองทา

เถือกแพรว

เครื่องทองถกลตา

รายแตง ตั้งแฮ

พรมลาดพื้นสอาดแผว

คาพนหมื่นพัน ฯ
นารี รุนฤา

เรียงรันวรแนงนอย
งามรูปงามราศรี

สุดอาง

งามครบเครื่องดนตรี

งามเครื่อง ทรงนา

งามระเบียบบําเรอผาง

เทพยไทมารัง ฯ

                                                            
1

หนา 6
- 3 - 

 

ยังหมูยุนุกเนื้อ

นิลสนิท

ตกแตงตนตรูพิศ

เพริศพรอม

ยืนรายเรียบเรียงสถิตย

ตามที่ ควรนา

คอยสดับรับคํานอม

นอบใชรไวรวัง ฯ

แลยังยิภูแกว

แกมมุก ดาเฮย

กํามหยี่สีแดงสุก

ลาดซ้ํา

เสื้อทรงหมวกทองทุก

สิ่งทอด เรียงแฮ

ลวนเครื่องกาหลิบล้ํา

เลิศดวยจินดา ฯ2

วัฒนธรรมและวิถีชีวิตประจําวันของชาวอาหรับในอีกหลายแงมุมยังปรากฏใหเห็นทั่วทั้งเรื่อง สวน
ใหญมีความแตกตางไปจากสิ่งที่สังคมไทยคุนเคย โดยเฉพาะอยางยิ่งในดานขนบธรรมเนียมประเพณี ดังที่
วัฒนา บุรกสิกร (2513) ไดรวบรวมขนบธรรมเนียมประเพณีที่ปรากฏในเรื่องไวเปน 11 ประเด็น ไดแก การ
ตั้งชื่อบุคคล การละหมาด การดื่มน้ําเมา การทักทายและการแสดงความเคารพ การปดประตูบานและเรื่อง
อํานาจปศาจ ประเพณีการแตงงาน ประเพณีการจัดการศพ การลางมือหลังการรับประทานอาหาร การใชคํา
แสดงศักดิ์ญาติเรียกบุคคล การคร่ําครวญเมื่อมีความทุกข และการสรางรูปสิ่งที่มีวิญญาณ
แมวัฒนธรรมปลีกยอยเหลานี้จะไมไดมีสวนสัมพันธโดยตรงกับสารที่เรื่องตองการจะสื่อ แตก็
แสดงใหเห็นคุณคาอยางหนึ่งของวรรณคดีเรื่องนี้ คือการทําใหผูอานไดเห็นภาพวัฒนธรรมและวิถีชีวิตของ
ชาวอาหรับชนชั้นหนึ่งในสมัยหนึ่ง ถึงแมกวีจะไมไดทรงพรรณนาภาพไวอยางละเอียดชัดเจนหรือเที่ยงตรง
เชื่อถือไดทั้งหมด แตก็ถือไดวาเปนการสรางความคุนเคยใหกับผูอานชาวไทยที่อาจไมมีความรูเกี่ยวกับอารย
ธรรมของชาวอาหรับ โดยเฉพาะเมื่อพิจารณาจากสมัยที่เรื่องนี้ไดประพันธขึ้น ความคุนเคยนี้เองที่จะนําไปสู
การยอมรับและความเขาอกเขาใจในเพื่อนมนุษยตางวัฒนธรรม อันเปนคุณคาที่ผูอานนาจะคาดหวังไดจาก
                                                            
2

หนา 27-28
- 4 - 

 

การอานวรรณคดีมากกวาความรูโดยละเอียดและถูกตองเที่ยงตรงเกี่ยวกับเรื่องใดเรื่องหนึ่งซึ่งอาจหาไดจาก
การอานงานเขียนประเภทอื่นๆ
นอกจากนี้ การเลาเรื่องโดยมีองคประกอบจากตางวัฒนธรรมยังมีสวนในการชี้ชวนใหผูอานคิด
ตีความเนื้อเรื่องออกไปนอกกรอบของวัฒนธรรมไทย ไปสูบริบทของวัฒนธรรมอาหรับที่เปนตนกําเนิดของ
เรื่ อง ความแตกต างระหว างวัฒนธรรมทั้ งสองซึ่งมีสวนสําคั ญในการตีความสารของเรื่อ งไดแก การมี
รากฐานทางปญญาความคิดที่แตกตางกัน กลาวคือ วัฒนธรรมไทยมีรากฐานมาจากพระพุทธศาสนา ในขณะ
ที่วัฒนธรรมอาหรับมีรากฐานมาจากศาสนาอิสลาม จึงมีอิทธิพลทําใหความคิดและวิถีชีวิตของคนในสอง
วัฒนธรรมแตกตางกันดังที่สะทอนออกมาในการสรางสรรคและการรับรูทางวรรณศิลป เราจะไดเห็น
ตัวอยางการตีความสารที่แตกตางกันของเรื่องในบริบทของวัฒนธรรมทั้งสองในหัวขอตอไป
ความรุงเรืองในในทางโลกที่กลาวถึงยังขางตนเปนปจจัยหนึ่งที่เกื้อหนุนความเจริญทางดานศาสนา
และปญญาความคิดในชวงยุคทองของอารยธรรมอิสลาม ราชสํานักโดยขุนนางและพระบรมวงศานุวงศให
การอุปถัมภนักปราชญในวิชาความรูแขนงตางๆ ซึ่งรวมไปถึงปรัชญาอิสลามและเทววิทยา เกิดเปนแวดวง
ปญญาชน (intellectual circles) ขึ้นตามเมืองศูนยกลางตางๆ และสํานักคิดทางปรัชญาและเทววิทยา ซึ่งมีการ
ตีความหลักคําสอนทางศาสนาในแนวทางของตัวเอง (Elkaisy-Friemuth 2006: 16-18) สภาพทางการเมือง
ในขณะนั้นก็มีสวนในการกระตุนทางปญญา ความขัดแยงระหวางซุนนี (Sunni) และชีอะ (Shi’a) ในเรื่อง
การขาดสิทธิธรรมในการครองราชยของอาลีอันเนื่องมาจากบาปที่เขาไดกระทํา นับเปนจุดเริ่มตนของการตั้ง
คําถามทางเทววิทยาและการตีความคําสอนในอัลกุรอานที่แตกตางกันระหวางนิกายทั้งสอง

ซึ่งไดมี

พัฒนาการแยกยอยไปเปนสํานักคิดทางปรัชญาตางๆ ในเวลาตอมา
แมวากาหลิบจะทรงเปนผูสืบทอดอํานาจทางการเมืองและทางศาสนาจากศาสดามูฮัมมัด พระองคก็
ไมไดรับถายทอดความเปนศาสดา (prophethood) มาดวย นั่นหมายความวากาหลิบไมมีอํานาจในการวาง
แนวทางใหกับความคิดทางศาสนาและหลักปฏิบัติของชาวมุสลิม เกิดเปนชองโหวในใจกลางสถานะในเชิง
- 5 - 
 

การบริหารและในเชิงสัญลักษณของกาหลิบ สภาพการณนี้ไดทําใหเกิดชนชั้นใหมขึ้นมาเปนผูนําทางศาสนา
ของชุมชน คือ กลุมผูคงแกเรียนที่ไมมีตําแหนงหนาที่ทางราชการแตเปนที่ยอมรับในดานความรูทางศาสนา
และการอุทิศตัวใหกับศรัทธา ไดแก ผูศึกษาอัลกุรอาน หรือ กุรระ (qurra’) นักวิชาการศาสนา หรือ อุละมะ
(‘ulama’) และผูแสวงหาทางจิตวิญญาณ หรือ ซูฟ (sufi) พวกเขาเหลานี้เปนผูมีบทบาทสําคัญในการชี้นํา
มวลชนในทางศีลธรรมและศาสนาโดยเปนอิสระจากรัฐบาลกาหลิบ ในขณะเดียวกันก็เปนผูขับเคลื่อนให
เกิดการสรางสรรคทางปญญาที่สําคัญที่เกี่ยวเนื่องกับศาสนาอิสลาม ไดแก การศึกษาและตีความอัลกุรอาน
และอัลหะดีษ (al-Hadith) หรือวจนะและจริยวัตรของศาสดา นิติศาสตรอิสลาม เทววิทยา และรหัสนัยนิยม
(mysticism) (Lapidus 2002: 81-82)

3. การตีความสารของเรื่องตามความคิดในศาสนาอิสลาม
นิทานอาหรับราตรีมักถูกมองวาเปนนิทานที่มุงใหความสนุก อาจมีคติสอนใจงายๆ สอดแทรกอยู
บาง แตก็ไมไดเชื่อมโยงไปถึงคติความเชื่อทางศาสนา ดังที่กุสุมา รักษมณี (2547) กลาววา “นิสัยของชาว
อาหรับที่ชอบเลานิทานตามจินตนาการ...เมื่อไดวัตถุดิบจากวัฒนธรรมอื่น...ก็ทําใหนิทานอาหรับมีความ
สลับซับซอน และมุงแตความสนุกสนานจนหางเหจากวิถีชีวิตแบบอิสลามมากขึ้นทุกที” ขณะที่กณวีย
สันติกูล (2542) ก็มีความเห็นในทํานองเดียวกันวา “แมวาอาหรับนิทานจะดําเนินเรื่องบนพื้นฐานของ
วัฒนธรรมอาหรับ แตเนื่องจากความเปนนิทาน จึงทําใหเนื้อหาในหลายๆ ตอน มิใชพฤติกรรมที่ถูกตองตาม
หลักศาสนาอิสลาม...นิทานเหลานี้จึงไมไดรับความสนใจในวงการวรรณกรรมอาหรับ...”
ในความเห็นของผูเขียน หากพิจารณาจากบริบทของสังคมอาหรับในชวงเวลาที่นิทานเรื่องนี้ถูก
รวบรวมขึ้น ซึ่งเปนชวงเวลาที่ศาสนาอิสลามไดรับการอุปถัมภทํานุบํารุงและปญญาความคิดในทางศาสนามี
ความงอกงามอยางมาก ไมนาจะเปนไปไดที่นิทานเหลานี้จะไมไดรับอิทธิพลโดยสิ้นเชิงจากความคิดใน
ศาสนาอิสลามที่เฟองฟูอยูในขณะนั้น ในอีกดานหนึ่ง ในสังคมที่ปญญาความคิดงอกงาม ก็เปนไปไดยาก
- 6 - 
 

เชนกันที่ผูอานจะบันเทิงไปกับเรื่องสนุกเบาสมองที่มีคุณคาทางปญญาในระดับที่ตื้นเขิน หากแตควรเปน
เรื่องที่แฝงไวดวยหลักปรัชญาลึกซึ้งซึ่งคงหนีไมพนเรื่องทางศาสนา ดวยเหตุผลเหลานี้ การนําแนวคิดบาง
ประการในศาสนาอิสลามมาใชในการตีความสารของเรื่องจึงไมเปนการไรเหตุผล
สุจิตรา จงสถิ ตย วัฒนา (2546) ไดเสนอการตีความสารของเรื่องตามหลั ก คําสอนของลัทธิ ซูฟ
(Sufism) จุดสําคัญของการตีความในแนวทางนี้ คือการตีความตัวละครเอกในเรื่อง ไดแก กาหลิบวาเปน
ตัวแทนพระเจา และอาบูหะซันแทนมนุษย และตีความสารของเรื่องวาเปนการอธิบายความสัมพันธระหวาง
มนุษ ยกับพระเจา ซึ่ งไมไดเปนการตีความโดยตรงตามสถานะของกาหลิบในคติของสังคมอิสลาม ซึ่ง
กาหลิบไมไดอยูในฐานะตัวแทนของพระเจา แตเปนเพียงผูสืบทอดสิทธิธรรมทั้งในทางโลกและทางธรรม
ของศาสดามูฮัมมัด กลาวคือเปนผูนําโดยชอบธรรมของชุมชนชาวมุสลิมทั้งในดานการเมืองและศาสนา
ดังนั้นการตีความในแนวนี้จึงตองถือวาเปนการตีความเชิงสัญลักษณ อันเปนสิ่งที่กระทําเปนปรกติในลัทธิ
ซู ฟ ซึ่ ง ถื อ ว า ภาษาเชิ ง สั ญ ลั ก ษณ เ ป น สิ่ ง จํ า เป น ในการที่ จ ะเข า ถึ ง พระเป น เจ า ได โ ดยผ า นภาษาและ
ประสบการณของมนุษย (Lapidus 2002: 93)
ลัทธิซูฟเปนคําที่ใชเรียกลัทธิรหัสนัยนิยม (Mysticism) ในศาสนาอิสลาม ที่เนนถึงการบําเพ็ญ
ภาวนาและการมีประสบการณตรงทางจิตวิญญาณในการเขาถึงพระผูเปนเจาและความเปนจริงสูงสุด มี
พัฒนาการเรื่อยมาตั้งแตศตวรรษที่ 8 (Saeed 2006: 9) พรอมๆ กันกับพัฒนาการของศาสนาอิสลาม เพราะ
หลักการของลัทธิซูฟก็มีรากฐานมาจากคําสอนในคัมภีรอัลกุรอาน ซึ่งมีสาระสําคัญคือศรัทธาในพระเจาองค
เดียวและการดําเนินชีวิตที่เชื่อฟงตามพระประสงคของพระองคอยางเครงครัด เพื่อที่จะไดรับการตัดสินให
ไปอยูในดินแดนของพระองคเมื่อโลกหนามาถึง
ความตอนหนึ่งของอัลกุรอานที่กลาววา “God is the light of the heavens and the earth…Light upon
light! God guides to His light whomever He wills, and strikes parables for mankind. God has knowledge
of all things.” (24: 35) เปนการเปรียบใหเห็นการแสวงหาของซูฟ คือ การแสวงหาพระเจาผูทรง
- 7 - 
 

เปรียบเสมือนแสงสวางดวยความรักอันสมบูรณแบบในพระองค รองรอยของความเปรียบนี้อาจพบไดใน
โคลงบทหนึ่งที่ไพเราะและที่เปนที่รูจักดี ในตอนที่นางพวงไขมุกกลาวสรรเสริญกาหลิบอาบูหะซันวา
บารมีพระมากพนรําพัน

รําพัน

พระพิทักษยุติธรรม

ถองแท

บริสุทธิ์ดุจดวงตวัน

สองโลกย ไซแฮ

ทวยราษฎรรักบาทแม

ยิ่งดวยบิตุรงค ฯ3

เปาหมายของลัทธิซูฟคือความใกลชิดกับพระผูเปนเจาอันนําไปสูการรวมเปนหนึ่งเดียวกับพระองค
(union) และการบรรลุซึ่งความรูอันเปนนิรันดร (knowledge of the eternal) ลัทธิซูฟอธิบายขั้นตอนของการ
เขาใกลพระเจาวาเปนการดําเนินตามวิถี (path) ที่ประกอบดวยลําดับขั้น (stages) หรือ มะกอม (maqam) และ
สภาวะ (states) หรือ ฮอล (hal) ลําดับขั้นหมายถึงวิถีทางของผูแสวงหาที่จะตองใชความเพียรปฏิบัติใหบรรลุ
เงื่อนไขของลําดับขั้นนั้นๆ เมื่อปฏิบัติแลว หากพระเจาทรงโปรดก็จะประทานสภาวะทางจิตวิญญาณใหใน
ระดับที่เขาควรคา การบรรลุสภาวะทางจิตวิญญาณสูงสุดตามคติซูฟจึงตองประกอบทั้งความพยายามของผู
ปฏิบัติและสิ่งประทาน (gift) จากความการุณยของพระผูเปนเจา
บนพื้นฐานของการตีความที่วากาหลิบและอาบูหะซันเปนสัญลักษณแทนพระเจาและมนุษย เนื้อ
เรื่องซึ่งตั้งอยูบนปฏิสัมพันธระหวางตัวละครทั้งสองจึงนาจะตีความในกรอบความคิดของลัทธิซูฟไดวาเปน
การอธิบายวิถีของมนุษยในการแสวงหาความเปนหนึ่งเดียวกับพระเจาและความเปนจริงสูงสุด อยางไรก็
ตาม คําอธิบายสภาวะทางจิตวิญญาณในวิถีของซูฟมักแทนดวยสัญลักษณที่คลุมเครือ มีความหมายหลายนัย
และมุงที่จะสื่อสารเฉพาะในหมูผูปฏิบัติ สวนหนึ่งมาจากการที่ซูฟชี้ใหเห็นวา ภาษาสามัญมีขอจํากัดในการ
พรรณนาการเดินทางทางจิตวิญญาณ (Waines 2001: 141-142) อีกทั้งคําอธิบายตามแนวทางของปราชญแต
ละคนก็ไมสูจะตรงกันนัก ดังนั้น การตีความตอไปนี้จะเนนไปที่ความสอดคลองตองกันระหวางสัญลักษณที่
                                                            
3

หนา 66
- 8 - 

 

พบในเรื่องกับบางสวนจากคําอธิบายของปราชญบางคนเทานั้น

โดยจะไมอภิปรายเกี่ยวกับการแปล

ความหมายในทางจิตวิญญาณที่แทจริงของแตละสัญลักษณ
ลํ า ดั บ ขั้ น แรกในวิ ถี ข องซู ฟ ต ามที่ มั ก เห็ น พ อ งต อ งกั น โดยในหมู นั ก ปราชญ คื อ การสํ า นึ ก ผิ ด
(repentance) อันเปนจุดหักเหไปสูวิถีใหมในการดําเนินชีวิต ซึ่งนาจะตรงกับการที่อาบูหะซันสํานึกตัวที่
ละเลยการคาขาย มัวเลนสนุกกับเพื่อนจนหมดทรัพย เพื่อนฝูงที่เคยมีอยูก็พากันหนีหาย จึงคิดกลับใจโดยตั้ง
มั่นวาจะไมคบหาผูใดเปนมิตรยืนยาว อาจกลาวไดวา การสํานึกผิดนี้ เปนเครื่องหมายแสดงจุดเริ่มตนของ
การกาวไปบนวิถีของการแสวงหาตามลัทธิซูฟ
ความสัมพันธระหวางกาหลิบกับอาบูหะซันซึ่งเปนแกนหลักของเรื่องไดเริ่มขึ้นเปนครั้งแรกเมื่อกา
หลิบปลอมพระองคเปนพอคาจากตางเมืองมาเพื่อผูกมิตรกับอาบูหะซัน ประเด็นของการผูกมิตรนี้เปนสิ่งถูก
ย้ําอยางมากในเรื่องและมักถูกนํามาเปนสวนหนึ่งในการตีความสารของเรื่องอยูเสมอ การผูกมิตรนี้อาจ
ตีความไดตามแนวคิดของมิตรภาพศักดิ์สิทธิ์ (divine friendship) หรือ วิลอยะห (wilayah) ลัทธิซูฟเชื่อวา
สภาวะทางจิตวิญญาณเปนสิ่งที่พระเจาประทานใหกับบางคนเทานั้น ผูที่ไดปฏิบัติจนบรรลุสภาวะทางจิต
วิญญาณจึงถือวามีฐานะเปนผูที่ไดรับเลือก (the

elect)

และเปนมิตรของพระผูเปนเจา มิตรภาพอัน

เปรียบเสมือนการนําผูศรัทธาออกจากความมืดสูแสงสวางนี้เปนสิ่งพระเจาประทานใหกับผูที่ศรัทธาใน
พระองคอยางจริงใจ ดังปรากฏในความตอนหนึ่งของอัลกุรอานวา “Allah is the friend of those who
believe, Who takes them from the darkness into the light” (Waines 2001: 145-146)
ดวยการผูกมิตรนี้เองที่ทําใหกาหลิบไดเจรจาพูดคุยกับอาบูหะซันจนอาบูหะซันเกิดความไววางใจ
และดื่มสุราดวยจนหมดสติและถูกพาตัวไปไวในพระราชวัง ความไววางใจของอาบูหะซันอาจเชื่อมโยงไป
ไดถึงลําดับขั้นหนึ่งในวิถีของซูฟ คือ ความไววางใจในพระเจา หรือ ตะวักกุล (tawakkul) ซึ่งเปนลําดับขั้นที่
มีความสําคัญและมีการกลาวถึงตรงกันในงานเขียนทุกเรื่องที่บรรยายรายละเอียดเกี่ยวกับวิถีของซูฟ อะบู
บัคร อัลกาลาบาธี (Abu Bakr al-Kalabadhi) ไดอธิบายสภาวะความไววางใจนี้วาเปนการละทิ้งที่พึ่งพิงอื่นใด
- 9 - 
 

ทุกสิ่งเวนแตพระผูเปนเจา (“abandoning every refuge except Allah”) ซึ่งอาจเปนนัยความหมายของการที่
อาบูหะซันปฏิเสธที่จะไมคบผูใดยืนยาว หากแตมีกาหลิบผูเดียวที่เปนขอยกเวน (Waines 2001: 141-142)
การดื่มสุราที่ปรากฏในเรื่อง ซึ่งเปนตัวกลางในการเปลี่ยนผานระหวางสภาวะของการเปนสามัญชน
และการเปนกาหลิบ มักทําใหเรื่องนี้ถูกมองวามีเนื้อหานอกลูนอกทางตามวัตรปฏิบัติในศาสนาอิสลาม แต
หากตี ค วามตามภาษาของลัท ธิซูฟ การเมาสุราถู ก ใชใ นเชิ งสัญลั ก ษณเ พื่ ออธิบ ายประสบการณ ทางจิ ต
วิญญาณ ดังที่ฮุจวีรี (Hujwiri) ปราชญซูฟคนสําคัญในศตวรรษที่ 11 กลาวไววา “You should know that
‘drunkenness’ (sukr) and ‘rapture’ (ghalaba) are expressions that those with knowledge of spiritual truths
have used for the rapture experienced through love of God, while sobriety (sahw) is an expression for
attainment of the goal.” (Hujwiri 2003: 249)
การรวมเป น หนึ่ ง เดี ย วกั บ พระเจ า ตามแนวคิด ของลัทธิซูฟไ ดรับการอธิ บ ายวา เป นการทํ า ลาย
(annihilation) อัตตาหรือคุณลักษณะที่เปนมนุษยของตัวเองและการผนวกรวม (subsistence) กับคุณลักษณะ
ของพระผูเปนเจา ซึ่งเทียบไดกับการที่อาบูหะซันตื่นขึ้นมาและพบวาตนเองเปนกาหลิบ อันถือไดวาเปน
สภาวะที่กาหลิบหรือพระเจาประทานมาให การใชสัญลักษณของการเมาสุราแทนเหตุที่นํามากอนสอดคลอง
กับคําอธิบายของฮุจวีรีที่วา “Drunkenness causes the reduction of blemishes and human attributes, the loss
of one’s will and freedom to choose, as well as the annihilation of one’s self-control for the sake of
subsistence in a higher potentiality…” (Hujwiri 2003: 249)
ความเชื่อมโยงระหวางความสัมพันธกับพระเจาหรือมิตรภาพศักดิ์สิทธิ์และการรวมเปนเอกภาพกับ
คุณลักษณะของพระองคปรากฏเปนนัยซอนอยูในโคลงบทหนึ่งที่สรุปใจความในตอนทายของเรื่องวา

- 10 - 
 

คบภูธเรศรเจา

ธรณี ดลฤา

อาจสงเปนกระษัตรีย

ดุจพรอง

คบถูกที่คนดี

เดียวดุจ รอยแฮ

คบเพื่อนจําเพียรตอง

เลือกซ้ําหลายครา ฯ4

การทําลายอัตตาเพื่อผนวกรวมกับพระเจายังตีความไดวาเปนการที่มนุษยสละเจตจํานงของตัวเอง
เพื่อยอมรับเจตจํานงของพระเจาโดยสมบูรณ ดังคํากลาวของ อาบู นัสร อัลซารราจ (Abu Nasr al-Sarraj)
ปราชญซูฟในศตวรรษที่ 10 วา “he goes forth from his own will and enters into the will of Allah, knowing
that his will is given to him by Allah and that by virtue of this gift he severed from regarding himself, so
that he becomes entirely devoted to him.” (Waines 2001: 143) หากพิจารณาจากเนื้อเรื่องจะเห็นวา นับจาก
จุดนั้น อาบูหะซันก็ไดตัดขาดจากเจตจํานงของตัวเขาเองและมีชีวิตที่เปนไปตามเจตจํานงของกาหลิบดวย
ความจงรักภักดี ตัวอยางที่เห็นไดชัดเจนที่สุด คือการที่เขาละทิ้งความตั้งใจมั่นที่จะคบเพื่อนเพียงราตรีเดียว
และยินยอมที่จะตอนรับกาหลิบอีกเปนคํารบที่สอง
อยางไรก็ตาม ความเปนกาหลิบของอาบูหะซันก็เพียงสภาวะชั่วคราว แสดงใหเห็นวาเขายังไมได
บรรลุการทําลายตัวตนของตัวเองและรวมเปนหนึ่งกับพระผูเปนเจาโดยสมบูรณ เห็นไดจากเรื่องวาอาบู
หะซันยังคงมีสํานึกที่ระลึกไดในตัวตนเดิมของตัวเองจึงไดสั่งใหลงทัณฑอีแมนและใหรางวัลมารดาของตน
สภาวะเอกภาพลวงนี้ยังมีความเกี่ยวโยงอยางใกลชิดกับความหมายของการเมาสุรา ดังที่ฮุจวีรีกลาววา
“…drunkenness is simply to imagine that you have been annihilated while your attributes remain, thus
representing a veil.” (Hujwiri 2003: 251) พองกับการที่อาบูหะซันดื่มสุราอยูตลอดเวลาที่อยูในพระราชวัง
ของกาหลิบ สวนความสําราญที่อาบูหะซันไดรับจากหองนางกํานัลแตละหองนาจะตีความไดวาเปนการ

                                                            
4

หนา 222
- 11 - 

 

บรรยายถึงความหฤหรรษ (ecstasy) หรือความปติ (rapture) ที่ผูแสวงหาไดประสบในขณะที่อยูในภวังคของ
สภาวะทางจิตวิญญาณที่ไดรับประทานมาจากพระเจา
เมื่อเขาหวนคืนกลับมาสูโลกของมนุษยสามัญอีกครั้งหนึ่ง อาบูหะซันไดถูกลงทัณฑจากการอางตน
วาเปนพระเจากาหลิบดังในโคลงบทที่วา
ทรงธรรมกาหลิบแล

ตัวกู แนเอย

ยังบเชื่อคอยดู

ก็ได

จักทําจุงใหสู

รูสึก ตัวนา

เกรงเกียรติเธอกราบไหว

แทบเบื้องบาทกู ฯ5

ในแงหนึ่ง นี่อาจเปนการชี้เตือนสติใหผูปฏิบัติเห็นถึงโทษของการเปลงวาจาเกี่ยวกับประสบการณ
ทางจิ ตวิ ญ ญาณของตนตอ หน า สาธารณะ ซึ่ ง คล า ยคลึ ง กับ ตั ว อย า งหนึ่ ง ของเหตุ ก ารณ ที่ เ กิ ด ขึ้ น จริง ใน
ประวัติศาสตร คือ คํากลาวที่เปนที่รูจักดีของมันซูร อัลฮัลลอจ (Mansur al-Hallaj) ปราชญซูฟในศตวรรษที่
10 ที่วา “ขาพเจาคือสัจธรรม” (“I am the Truth.”) อันเปนการอางถึงพระนามหนึ่งของพระผูเปนเจา เปนเหตุ
ที่ทําใหเขาถูกประหารชีวิตอยางโหดรายโดยทางการแบกแดดในเวลาตอมา (Waines 2001: 143)
ในอีกแงหนึ่ง ความเจ็บปวดที่อาบูหะซันไดรับจากการลงโทษอาจหมายถึงความเจ็บปวดที่พระเจา
เปนผูบันดาลใหเกิดก็ได ซึ่งตามความคิดของอับด อัลจับบอร (‘Abd al-Jabbar) ปราชญอิสลามในศตวรรษที่
10 พระเจาทรงสรางความเจ็บปวดใหเกิดกับมนุษยเพื่อเปนการตําหนิหรือการสั่งสอนที่กระตุนใหมนุษย
ใครครวญกับสิ่งที่เขากําลังเผชิญอยู (Elkaisy-Friemuth 2006: 71) เหมือนดังที่อาบูหะซันไดใครครวญถึงสิ่ง
ที่เขาไดพบประสบมา ปรากฏในคําโคลงที่วา
วนเวียนใจไตรตรึก

เห็นยิ่งฦกยิ่งซึ้ง
อัดอั้นตันใจ ฯ6

จนจิตรคิดอ้ําอึ้ง
                                                            
5

หนา 84
- 12 - 

 

ถึ ง แม อ าบู ห ะซั น จะคร่ํ า ครวญถึ ง ความเจ็ บ ปวดที่ ถู ก เฆี่ ย นตี แต เ ขายอมรั บ ว า เป น ไปตามพระ
ประสงคของพระเจาและยอมรับความเจ็บปวดดวยความเต็มใจ ดังปรากฏในคําประพันธวา
ไปรักกายเทาเผา

ตามแตพระเปนเจา
ทานเทอญ ฯ7

จักตองพระไทย

หลังจากประสบการณที่ไดเปนกาหลิบในครั้งแรก อาบูหะซันก็ไดกลับมาเปนมิตรกับกาหลิบอีก
ครั้ งหนึ่ ง ซึ่ ง เป น การละทิ้ ง เจตจํ า นงของตั ว เขาเองตามที่ไ ดก ลา วมาแล ว และได เ ผชิ ญ ประสบการณ ที่
คลายคลึงกันอีกครั้ง แตในครั้งนี้ กาหลิบไดเปดเผยพระองคเองและเฉลยความจริงใหอะบูหะซันไดรู อาะบู
หะซันถึงกับตกใจหมอบลงกราบดวยเกรงกลัวในพระบารมีของพระองค กาหลิบไดพระราชทานทรัพยเปน
อันมากให รวมทั้งพระราชทานนางนอซาตอลอัวดัดใหเปนภรรยา ซึ่งทั้งก็ไดอยูกินใชจายอยางมีความสุขจน
สิ้นทรัพย สิ่งตางๆ ที่กาหลิบพระราชทานใหอาจตีความไดวาเปนสภาวะที่พระเจาประทานใหดวยความ
การุณย สวนการสิ้นทรัพยก็แสดงใหเห็นความเปนสิ่งชั่วคราวของสภาวะเหลานี้
นาแปลกใจวา ในตอนทายของเรื่องไมมีจุดใดที่แสดงใหเห็นอยางชัดเจนวา อาบูหะซันไดบรรลุการ
รวมเปนหนึ่งเดียวกับพระเจา ซึ่งนาจะเปนที่หมายสุดทายบนวิถีทางจิตวิญญาณของซูฟ เราอาจอธิบายความ
ยอนแยงนี้ไดดวยแนวคิดของอัลฆะซอลี (al-Ghazali) ปราชญซูฟคนสําคัญในศตวรรษที่ 11 ในงานเขียนชื่อ
อิหยอ (Ihya) วา เปาหมายสูงสุดของวิถีทางจิตวิญญาณไมใชการทําลายอัตตา แตคือการบรรลุความรักอัน
สมบูรณแบบ ซึ่งหมายถึงความปรารถนาที่จะไดเห็นพระเจาอันเปนที่รัก หากแตการไดเห็นพระเจานั้นเปน
สิ่งที่จะมนุษยไดรับในชีวิตหนาเทานั้น เพื่อเปนรางวัลใหกับผูที่ถวิลหาพระองคในชีวิตนี้ (Elkaisy-Friemuth
2006: 137-140)
การตีความไปถึงชีวิตหนามีจุดเชื่อมโยงกับตอนจบของเรื่องที่มีนัยประหวัดถึงหลักศรัทธาพื้นฐาน
(Articles of Faith) ขอหนึ่งในศาสนาอิสลาม คือ ศรัทธาในการฟนคืนชีพและการพิพากษา ซึ่งเปนความเชื่อ
                                                                                                                                                                                         
6
7

หนา 90
หนา 87
- 13 - 

 

ที่วาวิญญาณของผูที่ตายไปจากโลกนี้จะฟนคืนชีพขึ้นมาใหมเพื่อรับการพิพากษาครั้งสุดทายจากพระเจาใน
วันฟนคืนชีพ (The Day of Resurrection) หรือ ยอวม อัลกิยอมะห (Yawm al-Qiyamah) คนบาปจะไปสูนรก
ในขณะที่ผูศรัทธาจะไดไปสูดินแดนของพระผูเปนเจา การแกลงตายของอาบูหะซันและนางนอซาตอลอัว
ดัดแสดงใหเห็นวาความตายไมใชการสิ้นสุดของดวงวิญญาณและทั้งสองก็ไดลุกขึ้นมาอีกครั้งเพื่อรับการ
ตัดสินของกาหลิบ การใหอภัยและพระราชทานรางวัลใหของกาหลิบจึงเปรียบเสมือนการไดรับความ
การุณยจากพระผูเปนเจา และการบรรลุเปาหมายสูงสุดของมนุษยตามความเชื่อของศาสนาอิสลาม
ดวยเหตุนี้ การกระทําของอาบูหะซันในเรื่องจึงนาจะสะทอนแนวคิดของผูแตงเกี่ยวกับหนาที่ที่พึง
ปฏิบัติของมนุษย อันทําใหเขาไดบรรลุเปาหมายในที่สุด อยางไรก็ตาม ขอบเขตความรับผิดชอบในการ
กระทําของมนุษยเปนประเด็นหนึ่งที่มีการโตเถียงกันในหมูนักปรัชญาอิสลาม ถอยคําบางสวนในอัลกุรอาน
กลาวถึงความรับผิดชอบโดยสมบูรณของมนุษย กลาวคือ พระเจาทรงเที่ยงธรรมและจะตัดสินใหรางวัลและ
ลงโทษมนุษยจากทุกสิ่งที่มนุษยกระทํา ในขณะที่บางตอนของคัมภีรเนนย้ําถึงอํานาจอันยิ่งใหญของพระผู
เปนเจาที่กําหนดความเปนไปของทุกสรรพสิ่งและความออนดอยของมนุษยที่ไมอาจฝนความจํานงของ
พระองคได (Lapidus 2002: 84)
ในทัศนะของหะซัน อัลบัสรี (Hasan al-Basri) ปราชญซูฟในศตวรรษที่ 8 ซึ่งยอมรับการกําหนด
ความเปนไปในทุกสิ่งโดยพระเจา หนาที่ที่อยูในความรับผิดชอบของมนุษย คือ ริดอ (rida) หรือความพอใจ
(contentment) หมายถึงการสอดประสานวิญญาณใหกลมกลืน (harmony) กับเจตจํานงของพระเจา ซึ่งทําให
เสรีภาพในการเลือกของมนุษยไมขัดแยงกับอํานาจของพระองคในการกําหนดสรรพสิ่ง ซึ่งริดอก็นับรวม
เปนลําดับขั้นหนึ่งในวิถีของซูฟ (Lapidus 2002: 91-92)
หากตีความตามทัศนะของอัลบัสรี จะเห็นไดวา อะบูหะซันไดยอมตามเจตจํานงของกาหลิบดวย
ความเต็มใจโดยตลอดทั้งเรื่อง ซึ่งนั่นทําใหกาหลิบพึงพอใจและมีเมตตาตอเขา เปรียบไดกับการที่มนุษย
ปฏิบัติตามพระประสงคของพระเจาดวยความพอใจและนั่นก็เปนสิ่งที่ยังความพอใจใหเกิดแกพระองค ตาม
- 14 - 
 

ทัศนะของอัลกูเชยรี (al-Kushayri) ปราชญซูฟในศตวรรษที่ 10 ความพอใจของมนุษยในพระเจาและความ
พอใจของพระเจาในมนุษยเปนสิ่งที่เกี่ยวพันกันอยางลึกซึ้ง โดยไดอางถึงขอความตอนหนึ่งจากอัลกุรอานวา
“Know that the slave can scarcely feel rida with God except after God feels rida with him, for God has
said, God is satisfied with them and they with him. (5: 119)” (al-Kushayri 2003: 247)
ความพอใจซึ่งกันและกันระหวางมนุษยกับพระเจานี้ แสดงใหเห็นอยูตลอดเรื่องลิลิตนิทราชาคริต
ดังเชน ในตอนที่กาหลิบแกลงอาบูหะซันดวยความสนุกสนาน เมื่ออาบูหะซันทราบความจริงก็ไมถือโกรธ
แตกลับชื่นชมยินดี ดังที่กลาวไวในคําประพันธวา
ไปมีเคืองเทาเผา

พระโปรดเลนเยนเกลา

จักไดปานใด

พระฮา ฯ

ชื่นชมใจดุจมวย

แลวพระชุบชีพดวย

ฤทธิ์พนความตาย ฯ8
นาสังเกตวา ในโคลงบทหลังที่ยกมานี้มีการเปรียบเทียบพาดพิงถึงการฟนคืนชีพดวยอํานาจของ
พระเจาซึ่งเปนคติความเชื่อของศาสนาอิสลามดังที่ไดกลาวมาแลว
เชนเดียวกับในคราวของอาบูหะซัน เมื่อกาหลิบทรงพบวาตนถูกอาบูหะซันแกลงหลอกวาตาย
พระองคเองก็ไมทรงกริ้ว แตกลับนึกเห็นเปนเรื่องสนุก ดังในโคลงบทที่วา
ราชาสนุกนิ์แท

สรวลสันต นักแฮ

ประภาษถามหะซัน

บชา

มึงจะฆากูบรร

ไลยเพราะ สรวลฤๅ

จึงคิดดั่งนี้อา

ประโยชนอางอันใด ฯ9

                                                            
8
9

หนา 137
หนา 217
- 15 - 

 

ในทายที่สุด เราจึงอาจสรุปสารของเรื่องที่ไดจากการตีความตามแนวคิดของศาสนาอิสลามไดวา ใน
การที่มนุษยจะบรรลุเปาหมายสูงสุดตามหลักศาสนาอิสลาม ซึ่งอาจหมายถึงการรวมเปนเอกภาพกับพระเจา
หรือการไดรับความการุณยจากพระองคในโลกหนาไดนั้น สิ่งสําคัญพึงยึดมั่นในชีวิตนี้ คือ ความรักในพระผู
เปนเจา การยินยอมที่จะปฏิบัติตามพระประสงคของพระองคดวยความเต็มใจโดยยอมละทิ้งอัตตาและ
เจตจํานงของตนเอง และความพอใจในทุกสิ่งที่พระองคประทานมาใหและกําหนดใหเปนไป
ความพยายามในการตีความสารของเรื่อง ลิลิตนิทราชาคริต ตามความคิดในศาสนาอิสลาม แสดงให
เห็ น ความสอดคล อ งกั น อย า งลงตั ว ระหว า งองค ป ระกอบต า งๆ ที่ ป รากฏในเนื้ อ เรื่ อ งกั บ แนวคิ ด ของ
นักปราชญอิสลามหลายทานโดยเฉพาะอยางยิ่งในลัทธิซูฟ สะทอนคุณคาสําคัญอยางหนึ่งของวรรณคดีพระ
ราชนิพนธเรื่องนี้ในฐานะวรรณคดีคําสอน ดังที่สุจิตรา จงสถิตยวัฒนา (2546) ไดเสนอไว
คุณคาของวรรณคดีในแงนี้ คือ การสรางปญญาใหเกิดกับผูอาน อันไดแกความเขาใจที่ลึกซึ้งยิ่งขึ้น
เกี่ยวกับวิถีทางของโลกและชีวิตมนุษย ถึงแมคุณคานี้อาจไดมาจากการตีความเรื่องในบริบทของศาสนาใด
ศาสนาหนึ่งก็ตาม ผูเขียนก็เชื่อวา ทัศนะเกี่ยวกับชีวิตที่ดีของมนุษยที่สื่อผานวรรณคดีเปนสิ่งสากลที่สามารถ
ชี้นําแนวทางในการดําเนินชีวิตใหกับคนทุกคนไดโดยไมขึ้นกับศาสนาที่นับถือ

4. การตีความสารของเรื่องในบริบทของสังคมและวัฒนธรรมไทย
กอนรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกลาเจาอยูหัว ชาวไทยก็มีความคุนเคยกับชาวมุสลิมมา
เปนเวลานานแลว จากหลักฐานทางประวัติศาสตรทําใหทราบวา ชาวไทยสมัยโบราณเรียกชาวมุสลิมนิกาย
ชีอะหวา “แขกเจาเซ็น” แขกเจาเซ็นคนแรกที่มีบทบาทในสังคมไทยคือชาวอิหรานที่ชื่อ เฉกอะหมัด ซึ่ง
เฉกอะหมัดไมไดเปนเพียงพอคาธรรมดา แตเปน “ราชาแหงพอคา” กลาวคือนอกจากจะมีความรูทางการคาดี
แลว ยังมีความเชี่ยวชาญดานการทหาร การปกครอง และศาสนาอีกดวย เฉกอะหมัดมาเยือนสยามประเทศ
ในรัชสมัยพระเจาเอกาทศรถ และในรัชสมัยสมเด็จพระเจาทรงธรรมก็ไดเขารับราชการ และไดบรรดาศักดิ์
- 16 - 
 

สุดทายเปนถึงออกญาวาที่สมุหนายก นอกจากนี้เฉกอะหมัดยังไดสรางชุมชนนิกายชีอะหในกรุงศรีอยุธยา
และยังไดรับพระราชทานพระบรมราชานุญาตใหตั้งชุมชนในเขตกําแพงเมือง ซึ่งสะทอนใหเห็นความสําคัญ
ของมุสลิมกลุมนี้ตอราชสํานัก พระมหากษัตริยไทยทรงโปรดใหการสนับสนุนชาวมุสลิมเรื่อยมา ไมวาจะ
เปนการโปรดแตงตั้งใหชาวมุสลิมดํารงตําแหนงจุฬาราชมนตรี มีหนาที่คอยดูแล “การคาฝายแขกอินเดีย
แขกอาหรับ แขกชวามลายู และพราหมณที่มีบานเมืองตั้งอยูในฝงขวาของคุงทะเลไทย” ตามประกาศรัชกาล
ที่ ๔ นอกจากนี้ยังทรงเขารวมพิธีกรรมตางๆ สรางมัสยิด และมีพระราชกรณียกิจอีกหลายประการที่แสดงให
เห็นชัดถึงการสนับสนุนชาวมุสลิม
พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกลาเจาอยูหัวเองก็ทรงรับศาสนาอิสลามไวในพระบรมราชูปถัมภ
เชนเดียวกับพระมหากษัตริยองคอื่น โดยการพระราชทานพระราชทรัพยสวนพระองคเพื่อทํานุบํารุงศาสนา
อิสลามดวยวิธีการตางๆ เชน สรางโรงเรียนสอนศาสนา สรางมัสยิด และนอกจากนี้ยังเสด็จมารวมพิธีทาง
ศาสนา เชน พิธีมะหะหร่ํา จากบันทึกของคุณยาอรอนงค อหะหมัดจุฬา ซึ่งเปนธิดาของจุฬาราชมนตรี (สิน)
ซึ่งสืบเชื้อสายมาจากตระกูลเฉกอะหมัด ไดกลาวไววา
พระบาทสมเด็จพระเจาอยูหัวทรงรูจักและทรงเขาพระทัยในการงานทางศาสนา
อิสลามนิกายชีอาหอิสนาอะซะรีเปนอยางดีถึงแกเสด็จมาทรงเปนประธานในพิธีโมหะหร่ํา
ก็หลายครั้ง... แตนั้นมาจนเปนที่กลาวขวัญกันในบรรดาสามัญชนวา ในหลวงทรงเปนแขก
เจาเซ็นองคหนึ่ง (จุฬิศพงศ จุฬารัตน 2546: 7)
จากหลักฐานดังกลาวขางตนแสดงใหเห็นวา พระพุทธเจาหลวงทรงเขาพระทัยในวัฒนธรรมอิสลาม
เปนอยางดี และชาวไทยในสมัยรัชกาลที่ ๕ ก็คุนเคยกับภาพชาวมุสลิมมากพอสมควร ภาพที่ปรากฏในลิลิต
นิ ท ราชาคริ ต จึ ง ไม ใ ช เ รื่ อ งแปลกใหม เ ท า ไรนั ก สํ า หรั บ ชาวไทย แต ใ นฉบั บ ที่ พระบาทสมเด็ จ พระ
จุลจอมเกลาเจาอยูหัวทรงพระราชนิพนธขึ้นมาใหม ก็ยังทรงเลือกที่จะใสขนบธรรมเนียมความเปนไทยและ

- 17 - 
 

แทรกแนวคิดตางๆที่ชาวพุทธคุนเคยดีเพิ่มลงไป ทําใหงานพระราชนิพนธชิ้นนี้ไมมีกลิ่นอายความเปน
อาหรับ “จา” มากนัก และเขาถึงผูอานชาวไทยไดงายยิ่งขึ้น
นอกจากการที่ทรงเลือกใช “ลิลิต” ในการประพันธเพื่อเปนการ “นําตุกตาตางชาติมาประแปง
แตงตัวและสวมใสเครื่องแตงกายแบบไทย” (2546: 54) พระองคยังทรงเลือกใชอีกวิธีการหนึ่งที่สื่อสารของ
เรื่องไปสูผูอานไดอยางมีประสิทธิภาพ คือการเลือกใช “บางสวน” ของวรรณคดีที่เปนที่รูจักกันดีในหมูชาว
ไทย (โดยเฉพาะอยางยิ่งในบรรดาพระบรมวงศานุวงศ ซึ่งเปนกลุมผูอานหลักที่กวีตองการสื่อถึง) โดย
วรรณคดีที่ถูกหยิบยกมาใชอยางเดนชัดที่สุดคือ ลิลิตพระลอ ดังตัวอยางตอไปนี้
ในลิลิตนิทราชาคริต มีสํานวนเปรียบเทียบใบหนาที่ดีใจของคนวาเหมือนกับดอกบัวบาน ซึ่งใน
ลิลิตพระลอก็มีการเปรียบเทียบไวแบบนี้เชนเดียวกัน
ลิลิตพระลอ
พระลออดบได

ขิกหัว

สองนาฏตกใจกลัว

สะดุง

พระพักตรดุจดอกบัว

บานรอ กันนา

เผยมานแพรพรรณวุง

เบิกใหเห็นองค

ลิลิตนิทราชาคริต
หะซันอัวดัดได

ทองประทาน

หนาเบิกดุจบัวบาน

รอน้ํา

กราบลงแทบบทมาลย

สองกษัตริย

พระเดชพระคุณล้ํา

เลิศฟาดินแดน

ยังมีอีกหลายสวนที่ไดนํามาจากลิลิตพระลอซึ่งปรากฏในลิลิตนิทราชาคริต ซึ่งผูเขียนคิดวาเปน
วิธีการสื่อสารที่ทรงประสิทธิภาพยิ่ง
- 18 - 
 

แนวคิดประการหนึ่งที่ผูเขียนเห็นวานาจะเปนสาระสําคัญของเรื่องคือความจงรักภักดีตอสถาบัน
พระมหากษั ต ริ ย อั น เป น สถาบั น ที่ ค้ํ า จุ น สั ง คมไทยมาช า นาน ในสมั ย ที่ ท รงพระราชนิ พ นธ เ รื่ อ งนี้ ขึ้ น
พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกลาเจาอยูหัวทรงมีความคิดในการปฏิรูปการปกครอง โดยการรวมอํานาจเขาสู
ศูนยกลางดวยวิธีการตางๆ เชน การลดอํานาจของขุนนางลง การจัดตั้งกระทรวงและเทศาภิบาล การเลิกทาส
เป น ต น ผู เ ขี ย นจึ ง สั น นิ ษ ฐานว า พระองค อ าจใช ลิ ลิ ต นิ ท ราชาคริ ต นี้ เ ป น เครื่ อ งมื อ ในการปลู ก ฝ ง ความ
จงรักภักดีตอสถาบันพระมหากษัตริย เพื่อใหการรวมอํานาจเขาสูศูนยกลางเปนไปไดงายขึ้น ในสวนของการ
ตีความในเชิงศาสนาอิสลาม ผูเขียนไดกลาวไวแลววา กาหลิบเปรียบเสมือนพระเจา และอาบูซึ่งเปนมนุษยมี
หนาที่ตองแสดงความจงรักภักดีตอพระเจา แตในการตีความเชิงวัฒนธรรมไทยนี้ ผูเขียนคิดวา กาหลิบ
เปรียบเสมือนพระมหากษัตริย และกวีอาจตองการสื่อใหผูอานรูสึกวาตนก็มีหนาที่ตองแสดงความจงรักภักดี
ตอกาหลิบ หรือพระมหากษัตริยเชนเดียวกัน
สิ่งที่เห็นไดชัดที่สุดสิ่งหนึ่งในเรื่องลิลิตนิทราชาคริต คือการที่กวีเลือกที่จะ “เนน” และ “เพิ่ม” บาง
ประเด็นที่กวีเห็นวาเปนประโยชนตอผูอาน ซึ่งผูเขียนคิดวานี่คงเปนสาระสําคัญที่แทจริงที่กวีตองการสื่อ ซึ่ง
มีความแตกตางไปจากสารดั้งเดิมในตนฉบับ จึงอาจกลาวไดวา กวีทรงนําเนื้อเรื่องเดิมมา “เลาใหม” มากกวา
ที่จะเปนการ “แปล” แตเพียงอยางเดียว ประเด็นสําคัญที่กวีตองการสื่อ อาจสรุปไดดังตอไปนี้
ในลิลิตนิทราชาคริตปรากฏศัพทบาลีที่ใชในพุทธศาสนา ซึ่งลวนแลวแตเปนคําที่คนไทยคุนเคยดี
ตัวอยางเชน
๑. กรรม-เวร
กรรมเวรใดจึ่งได

เปนปาน ฉะนี้เรา

เขาพูดไมมีสาร

สุดแท

ความเชื่อเรื่องกรรมเวรเปนลักษณะเดนของศาสนาพุทธ โดยชาวพุทธไดรับการสั่งสอนมาวา ทําดี
ไดดี ทําชั่วไดชั่ว ใครทํากรรมเชนใดไวยอมไดรับผลเชนนั้น
- 19 - 
 

๒. บุญ
บุญมีมาชวยแลว

ลูกเฮย

เบาสรางฤๅทรามเชย

จุงแจง

บุญเปนเรื่องของผลการกระทํา กลาวคือ ใครทํากรรมดีไวก็จะ ผลบุญก็จะสงใหไดไปสวรรค แต
ในทางกลับกัน ถาทําบาปไว ก็จะตองชดใชผลกรรมที่ทําไว
๓. อนิจจัง
อนิจจังใจจิตราย

แรงหนอ

คือเพื่อนเราชอบพอ

รับเลี้ยง

อนิ จ จั ง นั บ เป น ปรั ช ญาหรื อ เป น หลั ก ธรรมทางพุ ท ธศาสนา เป น หนึ่ ง ในหลั ก ไตรลั ก ษณ อั น
ประกอบดวยอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ซึ่งเปนความคิดที่อยูคูกับสังคมไทยมานาน นับวาพระบาทสมเด็จพระ
จุลจอมเกลาเจาอยูหัวทรงนําหลักธรรมนี้มาสอดแทรกในความเปนอาหรับไดอยางลงตัว
การคบเพื่ อ นเป น อี ก คุ ณ ธรรมที่ เ ด น ชั ด ที่ สุ ด ประการหนึ่ ง ในเรื่ อ ง ซึ่ ง พระบาทสมเด็ จ พระ
จุลจอมเกลาเจาอยูหัวก็ไดยกโคลงโลกนิติพระนิพนธในกรมพระยาเดชาดิศรมาใสเพิ่มจากตนฉบับ ในฉากที่
มารดาสั่งสอนอาบู ทําใหคนไทยรูสึกคุนเคยและสามารถเขาใจในสารของเรื่องไดงายขึ้น
ลูกเอยยามยากแล

ยามมี

บรรพตเทาธุลี

เปรียบไว

สุภาษิตพาที

ทานกลาว

ดังแมจักวาให

ลูกนอยจงยิน ฯ

- 20 - 
 

เพื่อนกินสิ้นทรัพยแลว

แหนงหนี

หางายหลายหมื่นมี

มากได

เพื่อนตายถายแทนชี-

วาอาตม

หายากฝากผีไข

ยากแทจักหา ฯ

สวนที่กวีทรงเพิ่มมาจากตนฉบับเพื่อตองการเนนใหเห็นถึงความสําคัญคือการใชจายทรัพย ใน
ตนฉบับภาษาอังกฤษ จะมีบรรยายแตเพียงความเจาสําราญของอาบูเทานั้น แตลิลิตนิทราชาคริตไดเนน
ความสําคัญของบทนี้เปนอุทธาหรณสอนใจใหใชจายอยางประหยัด
ประพฤติปานดังนี้เนิ่น

นานนา

สวนไดบคิดหา

เพิ่มไว

สวนเสียบนําพา

ตามแต เสียนา

เงินจะเหลืออยูได

เหตุดวยอันใด

และอีกหนึ่งประการที่กวีทรงเพิ่มเขาไปคือเรื่องการหลงระเริงในบุญวาสนาเมื่อมียศลาภและคํา
สรรเสริญ จนอาจนําภัยมาสูตน ดังเชนอาบู ซึ่งหลักนี้ตรงกับหลักโลกธรรม ๘ (ไดลาภ เสื่อมลาภ มียศ เสื่อม
ยศ สรรเสริญ นินทา มีสุข มีทุกข) ในพุทธศาสนา
เวลามีสุขลน

เหลือเหลิง

ปลอยจิตตคิดละเลิง

โลงแลว

ถึงทุกขแทบปนเปง

เปลืองชีพ

เพอนักมักไมแคลว

เหตุรายถึงเร็ว

- 21 - 
 

คํานึงรูสึกแลว

ละพยส เสียเฮย

ดีจึงกลับปรากฏ

อีกครั้ง

ลุลาภตราบตัวปลอด

ปลงชีพ

ควรยุดสติรั้ง

อยาเตนตื่นบุญ

ซึ่งแนวคิดทั้งสองนี้ คือเรื่องการใชจายทรัพยและการหลงระเริงในโลกธรรม ๘ ซึ่งพระบาทสมเด็จ
พระจุลจอมเกลาเจาอยูหัวทรงใหความสําคัญมาก ดังจะเห็นไดจากขอความในพระบรมราโชวาทซึ่งทรงพระ
ราชนิพนธขึ้นเมื่อ พ.ศ. ๒๔๒๘ วา
ถาเปนเจานายแลว... จะทําอันใดก็ตองระวังตัวไปทุกอยาง ที่สุดจนจะซื้อจายอัน
ใดก็แพงกวาคนสามัญ เพราะเขาถือวามั่งมี เปนการเปลืองทรัพยในที่ไมควรจะเปลือง
เพราะเหตุวาถึงจะเปนเจาก็ดี เปนไพรก็ดี เมื่ออยูในประเทศมิใชบานเมืองของตัว ก็ไมมี
อํานาจจะทําฤทธิ์เดชอันใดไปผิดกับคนสามัญได... เพราะฉะนั้นจึงขอหามเสียวาอยาใหไป
อวดอางเอง หรืออยาใหคนใชสอยอวดอางวาเปนเจานายอันใด จงประพฤติใหถูกตามคําสั่ง
นี้ (แบบเรียนวรรณคดีไทย เลม 5 2508)
สุจิตรา จงสถิตวัฒนา (2546 : 33) ไดวิเคราะหไววา สารของลิลิตนิทราชาคริตที่พระบาทสมเด็จพระ
จุลจอมเกลาเจาอยูหัวตองการจะสื่อคือ “...การไมยึดถือวาสิ่งใดเปนเรื่องจริงจังและการมองชีวิตดวยความ
หฤหรรษนี้เองเปนที่มาของเมตตาธรรม อันทําใหมนุษยไมตองทนทุกขจากมายาภาพ ทั้งที่ตนสรางขึ้นหรือ
ผูอื่นสรางขึ้น ในตัวบทประพันธมีการแสดงทรรศนะเกี่ยวกับคติธรรมของเรื่องดวยกรอบความคิดแหงพุทธ
ศาสนาและพุทธธรรม คือ การปลอยวาง ไมยึดมั่นในโลกธรรมทั้งหลาย” ดังปรากฏในคําโคลงที่วา
เวลามีสุขลน

เหลือเหลิง

ปลอยจิตคิดละเลิง

โลงแลว

ถึงทุกขแทบปนเปง

เปลืองชีพ
- 22 - 

 

เฟอนักมักไมแคลว

เหตุรายเร็วถึง

คํานึงรูสึกแลว

ละพยศ เสียเฮย

ดีจึ่งกลับปรากฏ

อีกครั้ง

ลุลาภตราบตัวปลด

ปลงชีพ

ควรหยุดสติรั้ง

อยาตื่นเตนบุญ

การที่จะไมยึดมั่นในโลกธรรมอันเปนมายาภาพไดนั้น “จะตองใชสติ นั่นคือการใชปญญาควบคุม
ตนเองในการดําเนินชีวิต จะเห็นวามีความชัดเจนชัดเจนในแงของความคิดในเชิงพุทธธรรม หรือกรอบ
ความคิดทางพุทธศาสนาที่วา ชีวิตควรดํารงอยูดวยสติและปญญา ดังนั้นจะเห็นไดวา ผูแตงในภาคภาษาไทย
ไดพยายามใชกรอบความคิดทางพระพุทธศาสนาเพื่อตีความคําสอนอันปรากฏในเรื่อง จึงไดผลสรุปเปนคํา
สอนเรื่องการมีสติ ไมใหหลงไปกับโลกธรรมทั้งหลาย...”
สารของเรื่ อ งที่ ไ ด จ ากการตี ค วามเรื่ อ งตามคติ ท างพระพุ ท ธศาสนา เป น การยื น ยั น คุ ณ ค า ของ
วรรณคดีเรื่องนี้ในฐานะวรรณคดีคําสอน ที่ใหปญญากับผูอานไดไมยิ่งหยอนไปกวาคุณคาที่ไดจากการ
ตีความเรื่องตามคติของศาสนาอิสลาม อันเปนจุดกําเนิดของนิทานเรื่องนี้
จากปากตอปาก ภาษาสูภาษา นิทานอาหรับราตรีจากคาบสมุทรอาหรับไดเคลื่อนที่ไปทั่วทุกมุมโลก
ผานกาลเวลา ผานมุมมองของคนแตละเชื้อชาติ ซึ่งปจจัยเหลานั้นไดรวม “เกลา” ใหเรื่องเลาที่ไดรับเขามา
นั้นกลมกลืนกับความคุนเคยของคนในทองถิ่น ลิลิตนิทราชาคริตก็นับเปนอีกหนึ่งตัวอยางที่สําคัญของการ
เลือกรับ และนํามาปรับใหเขากับวัฒนธรรมดั้งเดิมของไทย นับเปนพระปรีชาสามารถของพระบาทสมเด็จ
พระจุลจอมเกลาเจาอยูหัวอยางยิ่ง ที่ทรงเลือกนําเสนอแนวคิดเชิงพุทธศาสนา ผานเนื้อเรื่องที่มีฉากหลังเปน
วัฒนธรรมอิสลามไดอยางชาญฉลาด โดยยังคงคุณคาในฐานะมรดกทางปญญาสําหรับผูอาน

- 23 - 
 

5. สรุป
การเปรี ย บเที ย บสารของวรรณคดี เ รื่ อ งลิ ลิ ต นิ ท ราชาคริ ต ที่ ไ ด จ ากการตี ค วามในบริ บ ทของ
วั ฒ นธรรมอาหรั บ และศาสนาอิ ส ลาม และการตี ค วามในบริ บ ทของวั ฒ นธรรมไทยที่ ผู ก โยงกั บ
พระพุทธศาสนา ทําใหเราไดมองเห็นอิทธิพลของสังคม วัฒนธรรม และคติความเชื่อทางศาสนาที่มีตอการ
สรางสรรคงานวรรณศิลปและความสําคัญของความรูเกี่ยวกับสังคม วัฒนธรรม และคติความเชื่อทางศาสนา
ในการทําความเขาใจสารและคุณคาของงานวรรณศิลปเหลานี้
การทําความเขาใจสารในบริบทของวัฒนธรรมที่แตกตางกันนี้ยังทําใหเราไดเขาใจแกนสารของ
วรรณคดีเรื่องนี้จากมุมมองที่หลากหลาย โดยไมทําใหคุณคาทางปญญาที่มีอยูในวรรณคดีแปรเปลี่ยนหรือ
ออนดอยลงไป ในทางกลับกัน การพิจารณาวรรณคดีจากหลายมุมมองนี่เอง ที่ชวยสรางปญญาใหเกิดแก
ผูอานในขอบเขตกวางขวางออกไปและทําใหเกิดความซาบซึ้งในวรรณคดีในมิติที่ลึกซึ้งยิ่งขึ้น ดวยตระหนัก
วา ความหมายและคุณคาในวรรณคดีไมไดแสดงออกมาใหเห็นแตเพียงเปลือกนอก หากแตมีความหมายและ
คุณคาที่ลึกซึ้งหลายนัยซอนไวอยางละเอียดออนและหลากเลื่อนไปตามมุมมองของผูอาน อันเปนสิ่งที่ทําให
วรรณคดีเหลานี้ดํารงคุณคาผานกาลเวลา ทาทายการตีความใหมๆ และสรางปญญาใหกับผูอานในสังคมที่
เปลี่ยนแปลงไดไมรูจบ

- 24 - 
 

บรรณานุกรม

กัณวีย สันติกูล. อาหรับนิทานของเสฐียรโกเศศ : การศึกษาขามวัฒนธรรม. วิทยานิพนธปริญญาอักษร
ศาสตรมหาบัณฑิต ภาดวิชาวรรณคดีเปรียบเทียบ คณะอักษรศาสตร จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย,
2542.
กุสุมา รักษมณี. “จินตนิมิตในนิทานอาหรับราตรี.” ใน ปกรณัมนิทาน. กรุงเทพฯ: แมคําผาง, 2547.
จุฬิศพงศ จุฬารัตน. "แขกเจาเซ็นครั้งแผนดินพระพุทธเจาหลวง" ใน เอกสารการประชุมวิชาการ เรื่อง นิทรา
ชาคริต วันศุกรที่ 13 มิถุนายน 2546 ณ หอประชุมจุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย. หนา 7. กรุงเทพ :
จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย, 2546.
ชลดา เรืองรักษลิขิต. "ความเปนเอกภาพของพระราชนิพนธเรื่องลิลิตนิทราชาคริต" ใน เอกสารการประชุม
วิชาการ เรื่อง นิทราชาคริต วันศุกรที่ ๑๓ มิถุนายน ๒๕๔๖ ณ หอประชุมจุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย.
หนา 61-88. กรุงเทพ : จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย, 2546.
ชลดา เรืองรักษลิขิต. “ขนบวรรณคดีไทยในพระราชนิพนธเรื่องกาพยเหเรือ นิทราชาคริต และเงาะปา.” ใน
ปยราชกวินทร, 23-40. กรุงเทพฯ : ศูนยวิจัยภาษาและวรรณคดีไทย และภาควิชาภาษาไทย คณะ
อักษรศาสตร จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย, 2546.
แบบเรียนวรรณคดีไทย เลม 5. พิมพครั้งที่ 8. กรุงเทพฯ : โรงพิมพคุรุสภา, 2508.
สุจริตรา จงสถิตยวัฒนา. “การศึกษาพระราชนิพนธในฐานะวรรณคดีคําสอน.” ใน ปยราชกวินทร, 23-40.
กรุงเทพฯ : ศูนยวิจัยภาษาและวรรณคดีไทย และภาควิชาภาษาไทย คณะอักษรศาสตร จุฬาลงกรณ
มหาวิทยาลัย, 2546.

- 25 - 
 

วัฒนา บุรกสิกร. ลิลิตนิทราชาคริต พระราชนิพนธในรัชกาลที่ 5 เปรียบเทียบกับ เรื่องอาบูหะซัน ในนิยาย
อาหรับราตรี ฉบับภาษาอังกฤษ. วิทยานิพนธปริญญาอักษรศาสตรมหาบัณฑิต ภาดวิชาภาษาไทย
คณะอักษรศาสตร จุฬาลงกรณมหาวิทยาลัย, 2513.
Abdullah Saeed. Islamic Thought : An Introduction. New York, NY: Routledge, 2006.
Burckhardt, Titus. An introduction to Sufism. Translated by D. M. Matheson. San Francisco, CL :
Thorsons, 1995.
Elkaisy-Friemuth, Maha. God and Humans in Islamic Thought. New York, NY: Routledge, 2006.
Hujwiri. “On drunkenness and sobriety.” In Classical Islam: a sourcebook of religious literature. 248252. Edited by Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid and Rippin, Andrew. Cornwall: Routledge,
2003.
Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. 2nd ed. Cambridge, UK: Cambridge University Press,
2002.
Al-Qushayri. “On the term Sufi, Sufi states and satisfaction.” In Classical Islam: a sourcebook of
religious literature. 243-247. Edited by Calder, Norman. Mojaddedi, Jawid. and Rippin,
Andrew. Cornwall: Routledge, 2003.
“Sufism.” In The Oxford Dictionary of Islam. Ed. John L. Esposito. Oxford Islamic Studies Online.
Nov 18, 2010. <http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e2260>.
Waines, David. An Introduction to Islam. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001.

- 26 - 
 

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful