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A Imagem de Deus e a Frustração do Ateísmo Científico

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A Imagem de Deus e a Frustração do Ateísmo Científico

Por: J. P. Moreland Tradução: Eliel Vieira∗

Este ensaio é o segundo capítulo do livro Good is Great, God is God: Why Believing in God is Reasonable and Responsible (IVP, 2009).

E Deus criou o homem a sua própria imagem, na imagem de Deus ele o criou; macho e fêmea ele os criou. Genesis 1:27

Um dos papéis mais importantes de uma cosmovisão é fornecer uma explicação para os fatos e para a realidade, da maneira como ela verdadeiramente é. Na verdade, cabe a uma cosmovisão explicar o que existe e o que não existe, de maneira coerente com os comprometimentos explanatórios centrais desta cosmovisão. Neste sentido, nós podemos considerar uma cosmovisão uma hipótese explicativa. Das explicações de uma cosmovisão sobre fatos para a teorização científica que objetiva explicar pequenas coisas em nosso dia a dia, todos nós nos engajamos bem de forma apropriada em um raciocínio do tipo “se-então”, ou o que os filósofos chamam de método hipotético-dedutivo: se a lua estivesse em tal e tal lugar, então a maré estaria assim e assado. Mas a maré não está assim, então a lua não pode estar naquele local. Se minha filha não veio direto para casa da escola, ela não teve tempo para arrumar seu quarto. O quarto está uma bagunça, então é provável que ela não veio para casa logo após sua aula terminar. E assim por diante. E se os fatos são da forma como nós deduzimos que eles deveriam ser, dada nossa hipótese, então eles fornecem evidencias convincentes de que nossa hipótese é verdadeira – a melhor explicação para os fatos.

Todos os direitos da tradução reservados.

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Uma teoria pode explicar muito bem alguns fatos, mas existem fatos recalcitrantes que obstinadamente resistem em ser explicados por uma teoria. Não importa o que o defensor de uma teoria faça, o fato recalcitrante simplesmente se acomoda em seu canto e não é incorporado facilmente à teoria. Neste caso, o fato recalcitrante fornece evidências falsificativas para a teoria e algum nível de confirmação para as teorias rivais. A Bíblia ensina que os seres humanos foram criados conforme a imagem de Deus (Gn 1:27). Isto implica que existem coisas sobre nossa composição que são da forma como Deus é. No início de suas Institutas à Religião Cristã, João Calvino observa:
Nenhum homem consegue examinar a si mesmo sem imediatamente voltar seus pensamentos para o Deus em quem ele vive e se movimenta; porque é perfeitamente óbvio que os dons que nós temos não podem ter vindo de nós mesmos.1

Como portadores da imagem de Deus, os seres humanos têm todos aqueles dons necessários para representar e serem representantes de Deus, realizar as tarefas designadas e exibir a relacionalidade existente colocado ante eles: dons da razão, autodeterminação, ação moral, personalidade, formação relacional, etc. Neste sentido, a imagem de Deus é diretamente fundamentada na natureza ou ontologia de Deus. A natureza ontológica da imagem de Deus implica, entre outras coisas, que a composição dos seres humanos deve fornecer um conjunto de fatos recalcitrantes para outras cosmovisões. O raciocínio por trás desta afirmação é o seguinte: (1) Se a fé cristã é verdadeira, então certos aspectos deveriam caracterizar os seres humanos. (2) Estes aspectos, de fato, caracterizam os seres humanos. (3) Assim, estes aspectos fornecem um nível de confirmação para a fé cristã. Estes aspectos caracterizam Deus e, além disto, vêm dele. Ele nos fez para que os tivéssemos. O cristão oferece, então, um desafio para as outras cosmovisões – em particular o naturalismo científico: mostrar que você tem uma explicação melhor para estes
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John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1.1.1.

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aspectos do que a explicação cristã (com sua doutrina da imagem de Deus), ou mostrar que estes aspectos não são na verdade reais, mesmo que eles pareçam ser. A natureza recalcitrante dos seres humanos para o naturalismo científico já foi largamente observada. Desta forma, o filósofo de Berkley John Searle recentemente observou,
Existe exatamente uma questão predominante na filosofia contemporânea. [...] Como nós nos ajustamos? [...] Como nós podemos enquadrar esta autoconcepção que temos de nós mesmos de agentes criadores de sentido, livres, racionais, atentos, etc., com um universo que consiste inteiramente de partículas brutas sem sentido, sem liberdade, sem razão e negligente?2

Para o naturalismo científico a resposta é “Não é bem assim”. Notáveis ateus falharam em observar a dificuldade que o naturalismo científico encontra em prover uma explicação para estes aspectos comuns dos seres humanos. Na verdade, a natureza dos seres humanos levou alguns a abraçar o teísmo. No sísmico livro que narra a aceitação do teísmo pelo famoso ateu Antony Flew – Deus Existe – Roy Abraham Varghese observa que,
a racionalidade [consciência, liberdade de vontade e “eu”] que nós inequivocamente experimentamos – que vai desde as leis da natureza até nosso pensamento racional – não pode ser explicada se ela não tiver um fundamento último, que não pode ser nada menos do que uma mente infinita.3

Neste ensaio eu vou primeiro apresentar um breve esboço do naturalismo científico contemporâneo e então comentar cinco aspectos dos seres humanos que configuram evidência contra o naturalismo em favor do teísmo bíblico. Vou empregar citações mais diretas do que o que é típico para um ensaio como este, e isto pode tornar a leitura um pouco incômoda. Mas eu ajo assim para mostrar que minha representação destes cinco aspectos é reconhecida pelos mais famosos ateus como problemas sérios para o ateísmo e como fundamentos para a crença em Deus. Ao citar diretamente ateus reconhecidos, será difícil me acusar de ter criado um espantalho do naturalismo contemporâneo.
John Searle, Freedom & Neurobiology (New York: Columbia University Press, 2007), p. 4-5. Antony Flew e Roy Abraham Varghese, Deus Existe (Ediouro, 2007). No contexto, apenas a racionalidade é mencionada, mas em outras partes do livro, algumas referências são feitas à consciência, livre-arbítrio e o “eu”.
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A NATUREZA DO NATURALISMO CIENTÍFICO A fim de ter um maior insight sobre porque a consciência é tão problemática para os naturalistas, será sensato analisar brevemente a natureza do naturalismo como cosmovisão. Usualmente o naturalismo inclui: • diferentes aspectos de um entendimento naturalista sobre o que constitui conhecimento (por exemplo, uma rejeição da chamada “primeira filosofia” junto com uma aceitação de um cientificismo forte ou fraco – a visão de que a ciência é o paradigma da verdade e da racionalidade);4 • uma Grande História equivalente a um relato etiológico de como todas as entidades, sejam elas quais forem, vieram a existir, explicada em termos de uma historia evento-causal, descrita em termos científicos naturais, com um papel central dado à teoria atômica da matéria e à biologia evolucionária; • uma ontologia geral na qual as únicas entidades permitidas são aquelas que ou (a) carregam uma similaridade relevante com aquelas que, acredita-se, caracterizam uma forma completa de física ou (b) são dependentes a, ou determinadas por, entidades físicas e que podem ser explicadas de acordo com condições causais necessárias (isto é, dado uma organização “adequada” da matéria, então a entidade emergente tem que surgir) nos termos da Grande História e da atitude epistêmica naturalista. O cientificismo constitui o coração do entendimento naturalista sobre o que constitui o conhecimento, sua epistemologia. Wilfrid Sellars diz que “no que se refere à descrição e explicação do mundo, a ciência é a medida de todas as coisas, sobre o que é o que, e sobre o que não é.”5 Os naturalistas contemporâneos abraçam ou a forma fraca ou a forma forte de cientificismo. De acordo com os primeiros, campos de pesquisa nãocientíficos não são destituídos de valor ou não oferecem resultados intelectuais, mas eles são vastamente inferiores à ciência em sua epistemologia e não merecem crédito. De acordo com o segundo, valores cognitivos inválidos estão presentes na ciência e em nada mais. De qualquer forma, naturalistas são extremamente céticos em relação a

A versão forte do cientificismo sustenta que a ciência nos dá a única base para o conhecimento; a versão mais fraca afirma que a ciência nos fornece a base mais certa do conhecimento; mesmo se outras disciplinas fornecerem justificações ou conhecimento mais fracas. 5 Wilfrid Sellars, Science, Perception, and Reality (London: Routledge & Kegan Paul, 1963), p. 173.

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afirmações sobre a realidade que não são justificadas pelos métodos científicos nas ciências rígidas. Como tenho usado esta frase, a “Grande História” é o relato naturalista da criação. Toda a realidade – espaço, tempo e matéria – vieram do big bang. Muitos corpos pesados foram desenvolvidos com a expansão do universo. Pelo menos na Terra, algum cenário de sopa prebiótica explica como seres vivos vieram a existir a partir de uma química sem vida. E os processos da evolução, entendidos em termos neodarwinianos ou do equilíbrio pontuado, trouxeram à existência todas as formas de vida que nós conhecemos, incluindo os seres humanos. Desta forma, todos os organismos e suas partes existem e são o que são porque eles contribuíram (ou pelo menos não atrapalharam) na luta pelo avanço reprodutivo, mais especificamente, porque eles contribuíram com as tarefas de comer, lutar, fugir e reproduzir. A Grande História possui três aspectos-chave. Primeiro, existem duas teorias fundamentais em seu centro: a teoria atômica da matéria e a teoria da evolução. Se tomarmos John Searle como representante dos naturalistas aqui, isto vai significar que as explicações causais são centrais para a (alegada) superioridade explanatória da Grande História.6 Segundo, a Grande História expressa o monismo filosófico científico, de acordo com o qual, qualquer coisa que existe ou acontece no mundo é suscetível a explicações por métodos científicos naturais. À primeira vista, a maneira mais consistente de entender o naturalismo neste ponto é enxergá-lo como carregando alguma versão forte do fisicalismo: tudo o que existe é, fundamentalmente, matéria, mais provavelmente “partículas” elementares (seja tomadas como pontos de potencialidade, centros de massa/energia, unidades de matérias/ondas espacial, ou reduzidas a [ou eliminadas em favor de] campos), organizadas de várias formas de acordo com as leis da natureza. Nenhuma entidade não-física existe, incluindo entidades emergentes.7 Terceiro, a história do universo é uma história sobre revelar cadeias de eventos, na qual pequenas partículas constantemente se reorganizam para formar conjuntos maiores e mais complicados (por exemplo, átomos, moléculas, organismos, planetas).
John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, MIT Press, 1992), pp. 83-93. Mesmo quando os naturalistas se aventuram para longe do fisicalismo forte, eles ainda argumentam que adições para uma ontologia fisicalista forte precisam ser representadas como fundamentas, emergentes e dependentes de estados físicos e eventos da Grande História.
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Os únicos tipos de causas no universo são mecânicas/eficientes (do tipo que um efeito é produzido) e materiais (o material do qual alguma coisa é feita). Não há propósito, objetivos, causas finais ou teleologia irredutível. E não existem agentes livres com poder ativo para serem as causas reais originárias de suas próprias ações, sem terem sido antes determinados a agir pelas leis da natureza e fatores ambientais externos. Na verdade, a Grande História é determinista em dois sentidos. Primeiro, através do tempo o estado do universo (e tudo o que há nele) em qualquer momento particular, juntamente com as leis da natureza, são suficientes para determinar ou estabelecer as possibilidades do estado do universo no momento seguinte. Segundo, em um ponto no tempo, as características e os comportamentos de objetos de tamanho comum como pedras e seres vivos (incluindo seres humanos) são determinadas pelas características e comportamentos de suas partes menores, de nível microfísico. Em resumo, são três as restrições para desenvolver uma ontologia naturalista, e alocar entidades nela: • As entidades devem se sujeitar à epistemologia naturalista. • As entidades devem se sujeitar à Grande História naturalista. • As entidades devem carregar uma similaridade relevante a aquelas encontradas na química e na física, ou serem demonstradas como necessariamente dependentes de entidades químicas ou físicas.

CINCO ASPECTOS RECALCITRANTES DA IMAGEM DE DEUS Uma vez que os aspectos metafísicos do teísmo são fundamentais em sua existência – Deus, o Ser básico, é uma autoconsciência unificada com racionalidade, livre arbítrio e valor intrínseco – dificilmente será surpresa que eles apareçam em outros lugares na ordem criada, especialmente em associação com seres que alegam ter sido criados para ser como Deus. Desta forma, o teísmo bíblico prediz que estes cinco aspectos são aspectos irredutíveis e inelimináveis dos seres humanos, e que o fato deles parecerem ser desta forma fornece confirmação do teísmo bíblico. Mas as coisas não vão tão bem para o naturalismo científico. Ele ou ela não começa com o Logos, mas com as partículas (cordas, ondas) que são brutas, mecânicas,
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inconscientes, irracionais, sem propósito, e servilmente sujeitas às leis e carentes de valor. E então uma história é contada sobre como estas partículas continuam a se reorganizar em agregações maiores e maiores do mesmo material. Nesta visão, os organismos vivos – incluindo os seres humanos – são estruturas relacionais de partes que foram ajuntadas por várias forças não unificadas e impessoais. Por sessenta anos ou mais os naturalistas têm tentado reduzir ou eliminar estes cinco aspectos dos seres humanos a fim de representá-los em vias naturais para uma cosmovisão científica ateísta, dentro da estrutura de suas restrições. Rotular estes aspectos como “fenômenos emergentes” é apenas nomear o problema que precisa ser resolvido, não uma solução (p. ex., a consciência simplesmente emerge quando a matéria alcança uma forma de complexidade apropriada). Como, por exemplo, elas podem ter emergido em primeiro lugar? Mas os seres humanos têm resistido a tais esforços naturalistas – eles são fatos recalcitrantes para os naturalistas – e isto é exatamente o que esperaríamos que acontecesse caso o teísmo bíblico fosse verdadeiro. Não é o que seria esperado na Grande História. Vamos investigar estas questões mais profundamente. 1. Consciência e estados mentais. Muitos acreditam que mentes finitas constituem evidência para uma mente divina como sua criadora. Se nós limitarmos nossas opções a teísmo e naturalismo, fica difícil entender como uma consciência finita poderia ser o resultado da reorganização da matéria bruta; é muito mais fácil entender como um Ser consciente poderia produzir consciências finitas. Este argumento presume o entendimento comum de estados de consciência, como sensações, pensamentos, crenças, desejos e volições. Desta forma, estados mentais implícitos não são, em nenhum sentido, físicos, uma vez que eles possuem quatro aspectos que não são propriedades de estados físicos: • Existe um sentimento qualitativo cru ou um “como é isto” para ter um estado mental tal como uma dor. • Muitos estados mentais possuem intencionalidade direcionada a um objeto. (p. ex., um pensamento é sobre a lua). • Estados mentais são internos, particulares e imediatos ao indivíduo que os têm.

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• Estados mentais falham em ter aspectos cruciais (p. ex., extensão especial, localização) que caracterizam estados físicos e, em geral, não podem ser descritos usando linguagem física. Uma vez que estados mentais são imateriais e não físicos, ao menos duas razões foram oferecidas sobre porque não pode haver nenhuma explicação científica natural para a existência de estados mentais. Primeiro, algo surgindo do nada. Antes de a consciência aparecer, o universo não continha nada além de agregações de partículas/ondas em campos de forças. A história naturalista da evolução do cosmo envolve a reorganização das partes atômicas em estruturas cada vez mais complexas de acordo com a lei natural. A matéria é bruta, mecânica, física. A emergência da consciência parece ser um caso de alguma coisa surgindo do nada. Em geral, reações físico-químicas não geram consciência. Alguns dizem que elas geram sim, no cérebro, ainda que o cérebro pareça similar a outras partes do organismo (p. ex., ambos são coleções de células, totalmente descritas em termos físicos). Como causas similares podem produzir efeitos tão radicalmente diferentes? O surgimento da mente é completamente imprevisível e inexplicável. Esta

descontinuidade radical parece ser uma ruptura no mundo natural. Segundo, a inadequação das explicações evolucionárias. Os naturalistas afirmam que as explicações evolucionárias podem ser oferecidas para o surgimento de todos os organismos e suas partes. A princípio, um relato evolucionário pode ser apresentado para o aumento progressivo de complexidade nas estruturas físicas que constituem diferentes organismos. Entretanto, organismos são como caixas-pretas, na medida em que a evolução é levada em conta. Conquanto que um organismo, quando recebe certos inputs, gere os outputs comportamentais corretos, em concordância com as exigências feitas pela vantagem reprodutiva, o organismo irá sobreviver. O que acontece dentro do organismo é irrelevante. Ele se torna significante para o processo evolutivo apenas quando um output é produzido. Estritamente falando, é o output, não o que o causou, que suporta a luta pela vantagem reprodutiva. Além do mais, as funções que os organismos executam conscientemente poderiam também ser feitas inconscientemente. Desta forma, tanto a
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existência simples de estados conscientes quanto o conteúdo mental preciso que os constitui estão fora dos limites da explicação evolucionária. As explicações evolucionárias não fazem o suficiente para que possamos afirmar que a consciência simplesmente emergiu da matéria quando ela alcançou certo nível de complexidade. “Emergência” não é uma explicação para o fenômeno que precisa ser explicado. É simplesmente uma indicação. 2. Livre arbítrio. É amplamente aceito que o entendimento comum e espontâneo sobre livre arbítrio humano que as pessoas em geral têm, é o que os filósofos chamam de liberdade libertária: a ação de alguém é livre se esta ação não tiver sido determinada – direta ou indiretamente – por forças externas ao controle deste alguém, e este alguém deve ter sido livre para agir ou não agir como agiu; a escolha desta pessoa deve ser “espontânea”, sendo originada com o agente, e apenas com ele. Não é meu objetivo argumentar em favor do libertarianismo. Eu simplesmente ofereço duas observações razoavelmente óbvias. De um lado, como John Searle recentemente observou, a experiência da liberdade libertária é tão convincente, mas tão convincente na verdade, que as pessoas não podem agir pensando que esta experiência é uma ilusão, mesmo se fosse.8 Ele nos lembra que quando o garçom nos apresenta uma escolha entre carne de porco ou vitela, nós não respondemos, “Olha, eu sou um determinista. Eu vou apenas esperar e ver o que acontece!” De acordo com o entendimento majoritário no cristianismo, Deus tem liberdade libertária e Ele criou os seres humanos para possuir esta liberdade. Em contraste, a maioria dos filósofos concorda que a liberdade libertária e a teoria do agente que ela implica são incompatíveis com a representação geralmente aceita do naturalismo, apresenta há pouco. John Searle diz que “nossa concepção da realidade física simplesmente não nos permite a liberdade radical [libertária].”9 E se a responsabilidade moral (e intelectual) tem esta liberdade como condição necessária, então reconciliar as perspectivas éticas e naturais é impossível.

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John Searle, Freedom & Neurobiology (New York: Columbia University Press, 2007). John Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge, Mass: Havard University Press, 1984), p. 98.

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No que talvez seja a melhor tentativa naturalista de efetuar tal reconciliação, John Bishop francamente admite que
a ideia de um agente responsável, com a habilidade “originativa” de iniciar eventos no mundo natural, não se adéqua facilmente com a ideia de [um agente como] um organismo natural [...]. Nosso entendimento científico do comportamento humano parece estar em tensão com a pressuposição da posição ética que nós adotamos para este comportamento.10

Existem muitas razões pelas quais os ateístas admitem que o livre arbítrio é incompatível com o naturalismo científico. Mas aqui vai a principal delas. Todas as coisas particulares e seus comportamentos na ordem naturalista são nomológicas e, portanto, submissas às mesmas leis da natureza.11 Além disto, uma ação livre envolve um exercício de poder ativo por um primeiro motor, uma causa não causada, um agente não determinado. Em contraste, uma vez que todos os eventos na ontologia naturalista são acontecimentos passivos, todos eles são exemplos de motores movidos. Alguma coisa tem que acontecer primeiro com um objeto – um evento que desencadeia seus poderes causais passivos – antes que ele possa gerar qualquer acontecimento. Neste sentido, toda causação naturalista envolve alteradores alterados. Mas um primeiro motor pode ativamente produzir uma mudança sem ter sido mudado primeiro. Deve ser óbvio porque tal agente não é um objeto que pode ser localizado na ontologia natural. Motores não movidos com poder ativo são quintessencialmente não naturais! De fato, neste ponto eles são exatamente como o Deus da Bíblia. 3. Racionalidade. De acordo com o cristianismo, Deus – o ser fundamental – é racional e criou os seres que carregam sua imagem com equipamentos mentais que apresentam racionalidade e que são aptos para apreender a verdade e seus vários ambientes. Mas racionalidade é uma entidade bizarra em um mundo cientificamente naturalista. O filósofo cristão Victor Reppert concorda: “As condições necessárias para

John Bishop, Natural Agency (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 1. De fato, todos eles estão sujeitos ao determinismo sincrônico e diacrônico neste sentido: Em relação ao determinismo sincrônico, em certo tempo t, as condições físicas são suficientes para determinar ou estabelecer as chances do próximo evento envolvendo o objeto e seu meio. Em relação ao determinismo diacrônico, em certo tempo t, os estados e os movimentos do objeto são determinados ou têm suas chances estabelecidas pelos estados microscópios do objeto e do seu meio. Esta determinação posterior é da essência ao topo.
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a racionalidade não existem em um universo naturalista.”12 De acordo com o naturalista Thomas Nagel:
O problema então não será como, se participamos dela, a razão pode ser validada, mas como, se ela for universalmente válida, nós podemos participar dela. Não existem muitos candidatos a esta questão. Provavelmente a resposta não-subjetivista mais popular atualmente é um naturalismo evolucionista: Nós podemos raciocinar desta forma porque isto é uma consequência de uma capacidade mais primitiva de formação de crenças que teve valor de sobrevivência durante o período em que o cérebro humano estava evoluindo. Esta explicação sempre me pareceu ser ridiculamente inadequada. [...] A outra resposta bem conhecida é a religiosa. O universo é inteligível a nós porque ele e nossa mente foram feitos um para o outro.13

Existem pelo menos duas razões para acreditarmos que os seres humanos não podem ser agentes racionais em uma cosmovisão cientificamente naturalista, e que são preditos de ser do jeito que são em uma cosmovisão bíblica: (1) a necessidade do “eu” racional e contínuo e (2) a necessidade de um espaço para fatores teleológicos (objetivodireção) durante o processo. É preciso não apenas um “eu” unificado em cada tempo em uma sequência deliberada, mas também um “eu” idêntico que permanece durante o ato racional. Considere o argumento de A. C. Ewing:
Para compreender a verdade de qualquer proposição ou mesmo entretê-la como algum com sentido, o mesmo ser precisa estar ciente de seus elementos constituintes. Para estar ciente da validade de um argumento, o mesmo ser precisa entreter premissas e conclusão; para comparar duas coisas, o mesmo ser precisa, pelo menos na memória, estar ciente de ambos simultaneamente; e uma vez que todos estes processos acontecem durante algum tempo, a existência, literalmente, continuada mesma entidade é exigida. Nestes casos, um evento que consista em refletir sobre A, seguido por outro evento que consiste em refletir sobre B, não é suficiente. Eles precisam ser eventos de reflexão que ocorrem no mesmo ser. Se um ser pensar em lobos, outro pensar em “comer” e outro pensar em cordeiros, certamente isto não significaria que uma pessoa refletiu na proposição “lobos comendo cordeiros”. [...] É necessário que exista
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Victor Reppert, C. S. Lewis’s Dangerous Idea (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 70. Thomas Nagel, The Last Word (New York: Oxford University Press, 1997), p. 75.

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um único mesmo ser, que persista sobre todo o processo, para apreender uma proposição ou uma inferência como um todo.14

A deliberação racional e a responsabilidade intelectual parecem pressupor um “eu” persistente. Mas na visão naturalista, eu sou uma coleção de partes da forma que, se eu ganhar ou perder partes, eu literalmente sou um ajuntamento diferente de um momento para outro. Desta forma, não existe tal “eu” contínuo que possa servir como unificador do pensamento racional em uma visão naturalista. Mas tem mais. Considere o argumento a seguir: (1) Se o naturalismo for verdade, não existe teleologia irredutível. (2) A deliberação racional exibe teleologia irredutível (3) Portanto o naturalismo é falso. O naturalismo científico evita completamente a teleologia irredutível. Entretanto, a teleologia é essencial para razões-explicações. Para enxergar isto, observe as duas sentenças a seguir: • O copo quebrou porque uma pedra o acertou. • Eu levantei minha mão porque eu queria votar. Parece claro que a primeira sentença oferece uma razão-explicação e a segunda não. “O copo quebrou porque uma pedra o acertou” cita uma causa eficiente (mecânica) após o “porque” (uma pedra acertou o copo). Mas “Eu levantei minha mão porque eu queria votar” é muito diferente. Ela cita um objetivo teleológico ou fim (satisfazer minha vontade de votar, para fazer a diferença na cultura, etc.) para o motivo pelo qual a pessoa levantou sua mão. 4. “Eu” unificado. O naturalismo não pode aprovar um “eu” mental, contínuo e substancial (o que talvez nós possamos chamar de mente ou alma imaterial). Se alguém começar com partes físicas separadas, e simplesmente as reorganizar de acordo com leis naturais em novas estruturas relacionais constituídas por relações externas, então na categoria “indivíduo”, a ontologia deste alguém terá o que o chamamos de simplicidade atômica.

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A. C. Ewing, Value and Reality (London: George Allen and Unwin, 1973), p. 84.

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Existem duas razões básicas para acreditarmos que uma alma simples e individual não é uma opção para o naturalista. Primeiro, o naturalista está comprometido com o fechamento físico. Todos os eventos físicos que possuem causas possuem apenas causas físicas; quando alguém for traçar as causas antecedentes de um evento físico, este alguém não precisa – e, na verdade, não pode – sair do campo da física. Se por algum tipo de mágica uma alma simples pudesse ser uma entidade emergente, então a alma não seria uma entidade com poderes causais. Entretanto, a maioria dos naturalistas bane de sua ontologia entidades que não tenham poderes causais, desta forma uma alma sem poderes causais é equivalente é uma entidade nãoexistente. Jaegwon Kim fala pela maioria dos naturalistas quando diz que:
Se a mente imaterial vai fazer um neurônio emitir um sinal, [...] então ela vai de alguma forma intervir neste processo eletroquímico. Mas como isto pode acontecer? Na própria interface entre mente e física, onde uma interação mentecorpo acontece direta e imediatamente, a mente não-física precisa de alguma forma influenciar o estado de algumas moléculas, talvez gerando descargas elétricas nelas ou as cutucando de uma forma ou de outra. Isto é realmente concebível? [...] Mesmo que a ideia de uma alma influenciando o movimento de uma molécula [...] fosse coerente, a postulação de um agente causal não pareceria nem necessária nem útil à compreensão dos motivos pelos quais e como nossos membros se movem.15

Segundo, dado a Grande História, aparte da simplicidade atômica (se existir tal coisa), todos os maiores conjuntos (como cérebros e corpos) são agregações de partes substanciais separáveis que se colocam em várias relações externas umas com as outras. Em tal ontologia, macrosubstâncias são trocadas por estruturas constituídas por miríades de partes separadas. Não existe um “eu” unificado e substancial conectado ao corpo. Daniel Dennett diz, “Nós agora entendemos que a mente não está [...] em comunicação com o cérebro de alguma forma milagrosa; é o cérebro, ou, mais especificamente, um sistema ou organização interior ao cérebro.”16 E Carl Sagan terminantemente disse: “Eu sou uma coleção de água, cálcio e moléculas orgânicas chamado Carl Sagan. Você é

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Jaegwon Kim, Philosophy of Mind (Boulder, Co.: Westview, 1996), pp. 131-132. “A maioria dos Fisicalistas […] aceitam o fechamento causal físico não apenas como uma doutrina metafísica fundamental, mas como uma pressuposição metodológica indispensável para as ciências físicas” (PP. 147-148). 16 Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking Press, 2006), p. 107.

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uma coleção de moléculas quase idênticas, com um selo diferente.”17 Os termos configuração, sistema, organização e coleção capturam muito bem a natureza relacional não-substancial de tais agregações. Em contraste ao naturalismo científico, o Ser fundamental do cristianismo é um espírito unificado e substancial, bem como aqueles que foram feitos à imagem deste Ser. 5. Valor igual intrínseco e direitos. Na visão cristã Deus, o ser fundamental, possui valor intrínseco, e seu amor constitui a fonte de obrigação moral objetiva para os seres humanos. Além disto, uma vez que todos os seres humanos compartilham a imagem de Deus igualmente, todos eles têm igualmente alto valor e também direitos, simplesmente por terem a imagem de Deus. Desta forma, uma cosmovisão cristã possui naturalmente um lugar para (e provê uma), explicação sobre (1) a existência de valor intrínseco, (2) a realidade de obrigação moral objetiva e (3) alto valor igual e direitos para todos os seres humanos. Mas estes três pontos não podem ser explicados adequadamente pelo naturalismo científico. Vamos olhar primeiro a existência de valor intrínseco e a existência de uma lei moral objetiva. O evolucionista naturalista Michael Ruse observa que,
moralidade é uma adaptação biológica, não menos que mãos, pés e dentes. Considerada como uma justificação racional para afirmações que objetivam algo, a ética é ilusória. Eu aprecio quando alguém diz “Ame seu próximo como a ti mesmo” e se refira a alguém coisa além dela própria. Contudo, tal referência na verdade não tem fundamento algum. Moralidade é apenas um auxílio para a sobrevivência e reprodução [...] e qualquer sentido mais profundo é ilusório.18

Dado o naturalismo científico, fica difícil entender como poderia existir valor intrínseco e ordem moral objetiva ou porque esta ordem teria alguma coisa a ver com os seres humanos. Além disto, os processos combinatórios da Grande História não podem explicar o surgimento de valor intrínseco simples; assim sua existência conta contra o naturalismo e a favor do teísmo cristão. Como o ateu J. L. Mackie reconhece: “Propriedades morais constituem um grupo tão bizarro de propriedades e relações que é

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Carl Sagan, Cosmos (New York: Randon House, 1980), p. 105. Michael Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics”, in The Darwinian Paradigm (London: Routlegde, 1989), pp. 262-269.

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muito improvável que elas tenham surgido no curso ordinário dos eventos sem um deus todo-poderoso que os tenha criado.”19 Em adição ao valor intrínseco e uma ordem moral objetiva, o naturalismo científico não pode explicar o valor igual e intrínseco e os direitos dos seres humanos, simplesmente pelo que são. Os naturalistas Peter Singer e Helga Kuhse reconhecem que a melhor, talvez única, maneira de justificar a crença de que todos os seres humanos possuem o mesmo valor único é à luz do fundamento metafísico da doutrina judaicocristã da imagem de Deus.20 Esta afirmação de Singer e Kuhse foi reconhecida por um grande número de pensadores durante algum tempo. Por exemplo, no início dos anos 60, Joel Feinberg, indiscutivelmente o maior filósofo político e legal daquele tempo, apresentou o argumento abaixo.21 De acordo com Feinberg, um direito natural é um direito humano inalterável, incondicional e que possua certas propriedades epistemológicas (p. ex., seja percebido pela intuição racional direta) e metafísicas. Se os direitos humanos são direitos naturais que se aplicam a toda humanidade igualmente, então eles pressupõem o valor humano igual, não o mérito equivalente. O mérito humano (p. ex., talentos, dons, caráter, personalidade, várias habilidades) é classificado, mas o valor humano não. Os direitos iguais são revertidos aos indivíduos independentemente de seus méritos classificados. A questão cética a seguir, Feinberg acredita, nunca foi respondida de forma adequada: por que deveríamos tratar todas as pessoas igualmente em qualquer área em face das desigualdades existentes ou dos méritos entre eles? A resposta simples “Porque nós simplesmente temos tal valor” não responde à pergunta do cético. Se o “valor humano” é real e genérico, diz Feinberg, então ele deve sobrevir a alguma base (1) que todos nós temos em comum e (2) não-trivial e de valor moral supremo. Trabalhando dentro do campo naturalista, Feinberg considera várias tentativas de delinear tal base, e ele julga todas elas falhas porque elas: • exigem uma entidade como a “inestimaveidade”, para a qual nós não temos nenhuma resposta sobre de onde ela vêm e ainda com relação a qual seria

J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon, 1982), p. 115. Cf. J. P. Moreland and Kai Nielsen, Does God Exist? (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1993), chaps. 8-10. 20 Helga Kuhse and Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford University Press, 1985), pp; 118-139. 21 Joel Feinberg, Social Philosophy (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), pp. 84-97.

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preciso postular-se uma faculdade intuitiva de consciência direta, misteriosa e problemática como tal entidade; • são fundamentadas em graus de propriedade (alguém que possui, para um grau maior ou menor) tanto quanto a racionalidade (Feinberg toma a potencialidade para a racionalidade como na forma de graus) tem, não podendo, portanto, fazer o trabalho de fundamentar o valor igual a todos; • simplesmente dá nome ao problema a ser resolvido e não fornece uma explicação para o próprio problema. Ao fim do dia Feinberg reconhece que as noções de valor igual e de direitos a todos os seres humanos não têm fundamento e talvez simplesmente expressem uma atitude, não-cognitiva e não-justificada, de respeito pela humanidade presente em cada pessoa. Meu objetivo ao mencionar Feinberg não é de avaliar suas afirmações, mas simplesmente ilustrar o quão difícil será justificar o valor igual e os direitos de todos os seres humanos se alguém tomar o rumo do naturalismo. A teoria evolucionária também tornou difícil justificar o valor igual e os direitos. David Hull – talvez o maior maior filósofo da teoria evolucionária no século XX – faz a seguinte observação:
As implicações para espécies que se movem da categoria metafísica que podem apropriadamente serem caracterizadas em termos “naturais” para uma categoria para a qual tais caracterizações são inapropriadas, são extensivas e fundamentais. Se as espécies se evoluíram de alguma forma parecida com a forma como Darwin imaginou que elas evoluíram, então elas não podem ter o tipo de natureza que os filósofos tradicionais afirmavam que elas tinham. Se as espécies em geral carecem de naturezas, o mesmo acontece com os Homo sapiens, como espécies biológicas. Se o Homo sapiens carece de uma natureza, então nenhuma referência à biologia pode ser feita para suportar as afirmações de alguém sobre a “natureza humana”. Talvez todas as pessoas que são pessoas compartilham “personalidade”, etc., mas tal afirmação precisa ser explicada e defendida sem referências à biologia. Porque muitas teorias políticas, morais e éticas dependem de alguma noção ou algo parecido da natureza humana, e a teoria de Darwin trouxe à questão todas estas teorias. As implicações não estão

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vinculadas. Alguém sempre pode desassociar “Homo sapiens” de “seres humanos”, mas o resultado é uma posição muito menos plausível.22

De forma similar o ateu James Rachels afirma que a abordagem darwinista para a origem dos seres humanos, embora não implique a falsidade destas noções, ainda assim fornece um invalidador interno para a ideia de que os seres humanos são feitos à imagem de Deus e que os seres humanos tem dignidade intrínseca e valor como seres. De fato, de acordo com Rachels, o darwinismo é o solvente universal que dissolve qualquer tentativa de defender a noção de dignidade humana intrínseca:
Os suportes tradicionais para a ideia de dignidade humana morreram. Eles não sobreviveram à colossal mudança de perspectiva trazida à tona pela teoria de Darwin. Pode-se pensar que este resultado não precisa ser devastador para a ideia da dignidade humana, porque mesmo se os suportes tradicionais tiverem de fato morrido, ainda assim a ideia precisará ser defendida em algumas outras bases. Novamente, entretanto, uma perspectiva evolucionária torna alguém cético. A doutrina da dignidade humana diz que o ser humano merece um nível de cuidado moral completamente diferente daquele reconhecido aos simples animais; se isto for verdade, deveria existir algum tipo de diferença moral significante entre eles. Portanto, qualquer defesa adequada da dignidade humana vai exigir algum conceito sobre os seres humanos que seja radicalmente diferente do conceito dos outros animais. Mas isto é precisamente o que a teoria evolucionária traz à questão. Ela nos deixa suspeitos em relação a qualquer doutrina que enxergue grandes hiatos de qualquer tipo entre os seres humanos e todas as outras criaturas. Sendo assim, um darwinista pode concluir que uma defesa bem sucedida da dignidade humana é muito improvável.23

CONCLUSÃO Eu argumentei que na cosmovisão cristã, Deus, o ser fundamental, possui e compartilha com as criaturas criadas conforme sua imagem (1) consciência, (2) livre arbítrio libertário, (3) racionalidade, (4) um “eu” unificado (e, como Trindade, três “eus” unificados) e (5) valor intrínseco. Em contraste, dadas as restrições

22 23

David Hull, The Metaphysics of Evolution (Albany: State University of New York, 1989), pp. 74-75. James Rachels, Created from Animals (Oxford: Oxford University Press, 1990), pp. 171-172. Cf. pp. 93, 97, 171.

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epistemológicas e a Grande História da ontologia naturalista científica, nenhum destes cinco pontos se adapta naturalmente de forma que não constitua ad hoc. Os naturalistas não podem apelar para a “emergência” para solucionar seus problemas porque (1) este é apenas um nome dado para o problema a ser resolvido, e não uma solução real e (2) faz petição de princípio contra o teísmo cristão da forma mais escandalosa possível. Parece, então, que os aspectos importantes que nos caracterizam como seres humanos fornecem evidência de que existe um Deus Criador que nos criou. E isto é exatamente o que alguém iria esperar encontrar, caso o ensino bíblico da imagem de Deus fosse correto.

PARA LEITURA ADICIONAL Moreland, J. P. Consciousness and the Existence of God. London: Routledge, 2008. _________. The Recalcitrant Imago Dei: Human Persons and the Failure of Naturalism. London: SCM Press, 2009. Reppert, Victor. C. S. Lewis’s Dangerous Idea. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 2003. Swinburne, Richard. The Evolution of the Soul, rev. ed. Oxford University Press, 1996.

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