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Desubicaciones de lo popular -conversación de Martín-Barbero con H. Herlinghaus

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Menciono de nuevo una pista que debo al historiador E. P. Thompson, la de estar atento a lo que permanece en lo que cambia, y lo que cambia en lo que permanece. Todavía persisten tendencias de estudios que acentúan solo la continuidad de las fiestas, la artesanías y la canción popular. Pero no hay modo de separar la pureza de las transformaciones. Un nuevo enfoque hermenéutico se interesaría, en cambio, por los contornos que adquiere el problema de la subjetividad a la luz de las hibridaciones. Habría que entender la idea de identidad performativa, con la que estoy de acuerdo, como un modus operandi en que unas identidades continuamente redefinen sus fronteras por relación a las hegemonías. Y aquí la actividad no proviene solamente de la hegemónica, proviene también de la práctica subalterna.
Menciono de nuevo una pista que debo al historiador E. P. Thompson, la de estar atento a lo que permanece en lo que cambia, y lo que cambia en lo que permanece. Todavía persisten tendencias de estudios que acentúan solo la continuidad de las fiestas, la artesanías y la canción popular. Pero no hay modo de separar la pureza de las transformaciones. Un nuevo enfoque hermenéutico se interesaría, en cambio, por los contornos que adquiere el problema de la subjetividad a la luz de las hibridaciones. Habría que entender la idea de identidad performativa, con la que estoy de acuerdo, como un modus operandi en que unas identidades continuamente redefinen sus fronteras por relación a las hegemonías. Y aquí la actividad no proviene solamente de la hegemónica, proviene también de la práctica subalterna.

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Des-ubicaciones de lo popular
Jesús Martín-Barbero en conversación con Hermann Herlinghaus
(en: Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural, Iberoamericana/Vevuert, Madrid, 2000)

« Menciono de nuevo una pista que debo al historiador E. P. Thompson, la de estar atento a lo que permanece en lo que cambia, y lo que cambia en lo que permanece. Todavía persisten tendencias de estudios que acentúan solo la continuidad de las fiestas, la artesanías y la canción popular. Pero no hay modo de separar la pureza de las transformaciones. Un nuevo enfoque hermenéutico se interesaría, en cambio, por los contornos que adquiere el problema de la subjetividad a la luz de las hibridaciones. Habría que entender la idea de identidad performativa, con la que estoy de acuerdo, como un modus operandi en que unas identidades continuamente redefinen sus fronteras por relación a las hegemonías. Y aquí la actividad no proviene solamente de la hegemónica, proviene también de la práctica subalterna.»

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Hermann Herlinghaus: El cambio epistemológico que indicaron los nuevos estudios en torno a la modernidad conlleva un rasgo que no deja de resultar sorprendente. Pienso en una concepción de cultura popular radicalmente reformulada que ha recibido uno de sus mayores estímulos a través de tu libro De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. La noción de lo popular adquiere a través del concepto de las “mediaciones“ una especie de raíz hermenéutica alternativa.

Jesús Martín-Barbero: Me gustaría enfocar el problema hermenéutico en un sentido amplio, y desde ahí llegar a lo popular como una de las categorías más complejas e inasibles hoy. Están en juego preguntas de envergadura como ¿qué futuro le queda al intelectual?, ¿qué oficios puede asumir?, ¿cómo y desde dónde le corresponde hablar hoy? Beatriz Sarlo, por ejemplo, sigue defendiendo el papel de un intelectual crítico cuyos principios, aunque varias veces revisados en sus trabajos, anclan en la visión Ilustrada. José Joaquín Brunner, en cambio, habla del analista simbólico, cuya tarea interpretativa debe servir no sólo para comprender lo cultural sino para interactuar con sus dinámicas y los procesos de producción cultural. Ambos enfoques recogen dimensiones necesarias, pero también arrastran ciertos lastres que me causan dudas hoy. El analista simbólico se confunde con el experto especialista y estaría tentado de hacerse parte de las estructuras y lógicas de la producción; mientras la llamada “posición crítica” tiende a renovar
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aquel gesto nostálgico que remite al sueño de representar a los oprimidos.
HH. A lo mejor se puede aludir a un debate “virtual”: un debate que nunca fue conceptualmente desarrollado en los centros, el diálogo trunco entre hermenéutica y deconstrucción. Son obvias las reticencias que desde ambos lados impidieron un intercambio sostenido. Mientras tanto, en América Latina se divisan propuestas que animan a pensar la hermenéutica más allá de sus paradigmas filosóficos y también de sus cánones de interpretación textual. Ahí está tu libro, que no solamente rescribe la historia de un concepto a partir de la querella entre románticos e ilustrados, sino parece optar por una especie de “hermenéutica popular” vinculada a las experiencias “anacrónicas” de la modernidad latinoamericana.

JMB. Extender las fronteras de la noción de hermenéutica y aliviarla de algunos esencialismos –que tampoco Gadamer parece haber superado–, yendo más allá de mi libro exigiría dar entrada académica a nuevos lenguajes, nuevos idiomas como los que experimentan los jóvenes hoy y que para no pocos críticos se limitan a una sintomotología (pasiva) de efectos de los medios sobre unas generaciones que ‘no saben leer’.
HH. Tú hablas de experiencias que incitan también a una reformulación del concepto de intertextualidad. Se trataría, en mi percepción, no de considerar una oposición de códigos sino su interacción –zonas de contacto– que ayudaría a referir el problema intertextual a las diversas dinámicas interculturales. En vista de la heterogeneidad de experiencias y de los múltiples accesos y usos que permite hoy la “audiovisión avanzada”, me parece que el problema de las matrices

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culturales, que oscila entre lo discursivo y lo no discursivo, adquiere ahí una particular complejidad.

JMB. Estamos asistiendo a una “intercodificación” más que a una interacción de textos ya acabados y pertenecientes a medios diferentes. Quiero decir, no se trata solo de considerar las interacciones de cine y literatura, o entre el video y las diversas gramáticas pictóricas, por ejemplo, sino de nuevos modos de escribir que responden a un otro cultural que emerge en la diversidad de las lecturas y las miradas. Hay, como diría Michel de Certeau (1980), huellas y trayectos de lectura que la modernidad letrada ha marginalizado sin hacerlos desaparecer. Y éstos entran hoy en alianzas peculiares con lo que la tecnología y la diversificación de las matrices hace posible. El maestro de la escuela es todavía un administrador de una economía de la letra, y trata las lecturas fragmentarias y sesgadas de los jóvenes como una aberración. Sin embargo, es la trayectoria heterogénea de la historicidad de las lecturas lo que puede ser perfilado con más nitidez a partir de un fenómeno como el hipertexto. Entre el palimpsesto y el hipertexto hay tanto discontinuidades como continuidades; hecho que el hermeneuta tradicional tiende a subestimar cuando favorece una sola parte de la tradición. Me refiero a aquella tradición que incluye, por ejemplo, la literatura patrística y que hasta se enriquece en la Edad Media con las lecturas árabes de Aristóteles y otros clásicos. En un sentido más general, toda la tradición retórica bloqueada por la filosofía moderna merecería una relectura a la luz de las hibridaciones textual-culturales del presente. El de “leer” es un oficio más antiguo que el libro, o mejor, que los modos de lectura que siguieron a Gutemberg. Posiblemente el desafío que conlleva el fenómeno del hipertexto no es solamente un replanteamiento de los modos de leer libros, sino también –como metáfora– de leer la historia. Walter Benjamin (1976) había propuesto, con una lectura no lineal del progreso, pensar el pasado a “contra
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corriente”, esto es, no como “lo enteramente pasado” sino como lo que contiene (al igual que el hipertexto) “lo aún no realizado”; trazos y rutas presentes solo virtualmente –“virtuales” tanto en el sentido actual como en el tradicional–. Aquí tenemos un signo de sensibilidad hermenéutica que no se rinde a la idea de la simple ruptura, fascinante o chocante, y que a su vez hace reflexionar sobre la dinámica relación que hay entre innovación y sedimentación, discontinuidad y continuidad. En vez de “tradición” hablaríamos, con Ricoeur, de una tradicionalidad en movimiento.
HH. ¿No será que la “batalla de las imágenes” a que hiciste referencia en relación a Gruzinsky y la historia cultural latinoamericana, ha sido absorbida hoy por las diferentes dinámicas operatorias que hacen que los flujos suspendan cualquier noción de subjetividad?

JMB. Esto no está zanjado aún. Evidentemente la mirada hermenéutica no puede actuar como instancia capaz de prevenir consecuencias de la dinámica sociocultural; ahí está, por un lado, el límite de un proyecto de comprensión. Pero un gesto alternativo significaría, por otro lado, fortalecer la comprensión para que la intervención sobre los procesos no sea meramente funcional, instrumental o formalista. Pienso que el mundo tecnológico postindustrial se hace comprensible no tanto desde sus maravillosas máquinas sino desde la emergencia de un nuevo sensorium. Una nueva episteme, una “nueva figura de razón” abre hoy la investigación a la intervención constituyente de la imagen en el proceso del saber. Virilio denomina “logística visual” a la remoción a que las imágenes (informáticas) someten los límites y funciones tradicionalmente asignados a la discursividad y la visibilidad: dimensión de cálculo, de interactividad y de nueva eficacia metafórica (traslación del dato cuantitativo a formas perceptibles, o “legibles”, visuales, sonoras, táctiles). Estamos ante el reto de asumir la visibilidad de la imagen
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6 en términos de legibilidad. Si miramos desde la situación latinoamericana, los medios de comunicación y las tecnologías constituyen un desafío especial para la educación. Me parece que ahí hay incluso menos prejuicios que en Europa cuando se trata de asumir como reto conceptual y político la brecha cada día más ancha entre la “cultura” desde que enseñan los maestros y aquella desde la que aprenden los alumnos. Es solo a partir de la asunción de la tecnicidad mediática como dimensión estratégica de la cultura que la escuela puede insertarse en los procesos de cambio que atraviesan las sociedades postindustriales en la periferia.
HH. Volviendo a la necesidad de competencias y lectura múltiples, ¿de dónde habría que partir si se quiere vincular la perspectiva hermenéutica con la comunicacional? Vivimos un tiempo inestable también por los rápidos cambios de las competencias tecnoculturales.

JMB. A veces cito la experiencia de los alumnos y egresados del Departamento de Comunicación en la Univer-sidad del Valle. La Universidad tiene una pequeña productora de televisión que hace varios programas semanales para el canal regional Tele-Pacífico. El programa más importante ha sido Rostros y rastros, diseñado y realizado por un profesor egresado del Departamento en cooperación con los estudiantes. El programa se ha dedicado a explorar las posibilidades discursivas del documental a partir de la formación cinematográfica. Hoy los jóvenes estudiantes de comunicación tienen una sensibilidad postnacional. Se han formado en una estética por la que pasan tanto el japonés Ozú como Dreyer y Bergman, y por supuesto Tarantino. Pero ahí se encuentran también los latinoamericanos, desde Emilio “Indio” Fernández hasta Glauber Rocha y Arturo Ripstein. Con esa sensibilidad híbrida, en la que entran también los diseños electrónicos, los estudiantes exploraron la ciudad de una manera muchísimo más rica de lo que cualDes-ubicaciones de lo popular - entrevista

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quier investigación académica puede hacerlo. Fue ahí que recién logramos conocer la ciudad desde los márgenes; márgenes encarnados en la más inesperada diversidad de los personajes de la calle… por ejemplo, en la historia del Teatro Municipal contada por el tramoyista, un viejo de ochenta y ocho años que todavía sube y baja los telones en el escenario y que durante los años treinta fue ayudante de los Hermanos Acevedo –los primeros que hicieron cine en Cali–. Es esa la intermedialidad que vincula las gramáticas de los medios con las narrativas de la memoria, y de repente vemos que la experiencia audiovisual es capaz de relacionar generaciones que pensamos irreconciliablemente distantes.
HH. Lo marginal se articula en diversos niveles; parece que se trata de una categoría más flexible que la de lo popular. Quisiera agregar unas observaciones. La narrativa moderna de América Latina, llamada también literatura del boom, fue percibida desde las instituciones literarias europeas como “fuente de juventud” dentro de un modernismo que ya estaba en profunda crisis de legitimidad. Pero en esa literatura latinoamericana, si se la examina desde un ángulo intercultural, se divisan no pocas matrices populares. Incluso hoy, una literatura que entró en un canon “neovanguardista femenino” está vehementemente atravesada por lo marginal y lo popular. Pienso en Diamela Eltit, desde Lumpérica pasando por El padre mío, hasta Los trabajadores de la muerte. El nombre de la narradora chilena cobró legitimidad desde categorías probadas y en sus novelas habla una hibridez impactante: narración fragmentada, simbología religiosa, presencia de lo oral y lo performativo en textos estéticamente complejos. Luis Rafael Sánchez, de Puerto Rico, da otro ejemplo importante con sus novelas La guaracha del macho Camacho, La importancia de llamarse Daniel Santos, o su cuento “La guagua aérea”. La literatura chicana está llena de narraciones híbridas. Creo que enfocar la integración de elementos populares como
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artificio estilístico o “intertextualidad posmoderna” no corresponde a las exigencias de un análisis cultural de los textos. En relación al concepto de las mediaciones tú hablas de una heterogeneidad de matrices. ¿Qué piensas de una revaloración cultural de la escritura?

JMB. Hay un aspecto que se desprende de la misma experiencia de Cali que comenté. El Ulyses de James Joyce es uno de los grandes hipertextos que, sin embargo, queda enraizado en esquemas interpretativos tradicionales, y los críticos siguen tratando de descifrarlo en las claves de “la novela”. Yo siento hoy que lo que se expresa en la experiencia de Rostros y rastros o en las radicales relecturas de textos re-conocidos por el hermeneuta, y aún en la lectura fragmentaria y a la vez intertextual, es una mirada más acertada al proyecto de comprensión que la que ofrecieron los métodos propiamente hermenéuticos, sea a nivel de técnica de exégesis o de visión filosófica.
HH. El cambio del estatus epistemológico de una empresa hermenéutica se indica, por ejemplo, en una creciente desconfianza frente a un concepto de intertextualidad que no es fundado interculturalmente. Los teóricos que contribuyeron a la institucionalización de la categoría de intertextualidad en los años sesenta – Bachtin, Kristeva, Barthes, Eco– eran conscientes del problema. Pero en Europa esta noción fue redomesticada filológicamente en los decenios posteriores. Percibo que tu libro De los medios a las mediaciones propone, nuevamente, una de sus aperturas más rigurosas. Lo importante del libro consiste en este sentido en problematizar las zonas de contacto como ámbitos hasta ahora subestimados, los intersticios, las mediaciones de que tú hablas y que se despliegan entre medios, discursos y prácticas sociales.

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JMB. En los últimos años mi reflexión ha tocado por ejemplo el fenómeno del rock en América Latina, sobre todo el rock que hacen los jóvenes de clase media y baja. Se trata de una práctica en que la intertextualidad remite, tanto o más que a textos, a sensibilidades: a la mezcla de sonoridades musicales con las de la ciudad, con su ruidos y velocidades. La palabra adquiere en el rock un estatuto de “embrague” –en el decir de Jakobson, palabra que sirve para interferir/enganchar en la línea sintagmática las claves paradigmáticas–: mientras se está hablando en un nivel aparece una palabra que introduce otro nivel de realidad. La palabra en el rock tiene otras funciones que en el bolero, que incluso solía integrar poemas modernistas… no es como la palabra que aparece en el bolero, no tiene las mismas funciones. En el rock la palabra hace ruido, es decir, el ruido no viene solo de la batería, hay un ruido que es palabra en el sentido que ruido tiene en la teoría de información. En ésta el ruido impide la comunicación por que no es palabra, antes bien, es el agujero en la información donde la palabra se pierde. Pero en el ejemplo dado se observa una palabra que, al sonar como ruido sirve de “embrague” posibilitando la conexión con otros ruidos a través de los cuales habla la ciudad.
HH. La palabra se hace factor antidenotativo a favor de un “otro” que es el empoderamiento cultural. Es una palabra empoderada en un gesto excéntricamente performativo.

JMB. Cierto, es la palabra que rompe con la función denotativa; al menos como único modo de significar, y ahora la palabra chilla, golpea, ensordece, se precipita, nos acelera o nos rompe performativamente.
HH. Cabría referirse también a la importancia cultural de las matrices narrativas que “circulan”. ¿Cómo interactúan medios y sensibilidades a través del encuentro y el
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reciclaje de narrativas? Históricamente hay nexos fuertes entre narratividad y performatividad, aunque la modernidad centrada las haya marginalizado. Hoy el encuentro de diversos medios con gestos y voces y usos no ha dejado de fortalecer nuevamente la noción de performatividad cultural. Esto le confiere a la narratividad un peculiar estatus de frontera, una condición transversal. Narrar no es necesariamente literarizar, narrar es una práctica cultural. Quizá el concepto de hibridación cultural pueda ganar en comprensión y precisión al explorar esta especie de narraciones. Designa un fenómeno diferente del concepto de transculturación, tal como fue formulado por Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar. Las narraciones tienen que ver con una “interculturalidad actuante”.

JMB. Estoy plenamente de acuerdo. Nos percatamos cada vez más de modos de leer e imaginar que muestran lo reductivo del canon dominante que se desarrolló a partir de la galaxia Gutemberg. Siempre hubo narración y lectura fuera del dominio filológico. Hasta hoy se observa que hay textos narrativos en Colombia que sólo pueden ser leídos al ser recontados por un intérprete que actúa de mediador entre la recitación y la performatividad del relato. Los relatos han mantenido su poder social. Hay un número cada vez más grande de chamanes indígenas en la ciudad de Cali que hacen las veces de psicoanalistas: leen los sueños o las pesadillas de la gente y su lectura actúa performativamente sobre los cuerpos. Otra pista por investigar más hondamente es el uso de la telenovela en su re-narración. La gente, especialmente de los barrios populares –y de una parte de la clase media relativamente grande– llega a disfrutar plenamente las telenovelas cuando las narra, transformando lo visto en un relato de experiencia, en que se mezcla inextricablemente lo que ocurre en el relato con lo que sucede en la vida. Se empieza por contar un capítulo de una telenovela a una vecina que no lo vio, y al poco tiempo la cadena
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sintagmática del relato conecta con las narraciones de la vida y proyecta las unas sobre las otras.
HH. ¿Sostienes que lo que se negocia interculturalmente no es tanto la significación de textos diferentes sino el “sentido” (un otro hermenéutico) de la relación de los usuarios con los textos?

JMB. El hermeneuta tradicional buscaba la significación subyacente o estructural del relato, mientras hoy buscamos comprender el sentido que cobra el texto al ser leído y restructurado en los bordes de su estatus fijo. Quiero decir que ese “sentido” no remite ni a un interior (según el semiotismo estructuralista) ni a un exterior (en una cierta acepción sociológista) del texto sino a un tercer espacio. La relación del sujeto que lee con el texto remite a los niveles de la memoria, es decir, a los ritmos y los relatos que a su vez atraviesan lo cotidiano. Esa fue la enseñanza que nos dejó la investigación que hicimos en Cali sobre la telenovela y sus usos sociales en barrios populares, usos que son colectivos y a la vez individuales. Hay una especie de trayecto narrativo de la emoción en que vida y telenovela se intersectan. En la re-narración que hacen los unos para los otros todo cuenta: la gestualidad, el tono, la alusión, y fragmentos del pasado de cada uno que aparece recontado en los comentarios. De esta manera, el sujeto al narrar lee. La telenovela deviene un espejo en que la gente se mira para ver cómo ve. Y es un constante disparador de expectativas: facilita la re-narración cotidiana de los deseos de ser feliz.
HH. A pesar de lo comentado, tú hablas hoy menos de lo popular que en los tiempos en que escribiste tu importante libro…

JMB. Recuerdo que cuando estaba escribiendo De los medios a las mediaciones ya sentía reservas al distinguir fenówww.mediaciones.net

12 menos que no estaban en realidad tan separados. Pienso en las premisas con que demarcaba lo popular, lo culto y lo masivo. Pienso que era necesario emprender una demarcación historizadora pero que no fuera maniquea sino un análisis de los modos de relación conflictivos, modos de hibridación que entrelazaban dominación y resistencia, que dejaban de ser polos distantes. Hoy, en cambio, se presencia un mayor desgaste de la idea de lo popular por el manoseo a que el propio mercado la ha sometido. En los años cincuenta comenzaba a circular el paradigma norteamericano que identificaba lo popular con la cultura de masa, y la reacción en América Latina tendió hacia el otro extremo: lo popular no tenía nada que ver con cultura de masa. En ese tiempo fui de los pocos que se atrevieron a decir que lo masivo “sí tiene que ver” con lo popular. Sin embargo, ha llegado un momento en que ya no son los teóricos norteamericanos sino el mercado mismo el que se ha apoderado de esa palabra para denominar la masividad del consumo. Incluso desde el mercado se efectúan análisis que nos habría gustado practicar como investigadores y trabajadores de campo: saber diferenciar e interpelar a los diferentes mundos de vida populares.
HH. Esto quiere decir también que hay nuevas y más precarias figuraciones de lo popular...

JMB. Para nombrarlas harían falta otros desplazamientos conceptuales. Hasta los conceptos descentradores que utilizábamos ya no logran describir bien las situaciones fragmentadas de lo cultural. Pero si nos hundimos en el movimiento de fragmentación, lo que quedaría de lo popular serían únicamente residuos o, en el mejor de los casos, su reducción al ámbito de la recepción y el consumo. Es importante, por un lado, diferenciar ese ámbito a partir de la noción de los usos que nos ha legado Michel de Certeau; por el otro, es importante seguir preguntando por lo popular en
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los niveles de producción y creación si se quiere analizar los cruces y espacios intermedios. Brunner ha señalado este problema a partir de su texto “Notas sobre cultura popular, industria cultural y modernidad” que García Canclini y Roncagliolo publicaron en el volumen Cultura transnacional y culturas populares (1988).
HH. Y García Canclini problematizó a su vez la posición de Brunner en el ensayo “Los estudios culturales de los ochenta a los noventa“ (1991/1994).

JMB. Néstor captó bien lo que estaba implícito en el libro de Brunner, Barrios y Catalán – Chile: transformaciones culturales y modernidad (1989)– con respecto a uno de los más importantes problemas del debate latinoamericano. Y un notable número de libros de los noventa ha agudizado el problema: ¿A qué lleva la tentación indudablemente grande de atribuir subjetividad y creatividad a los sectores populares sólo en el ámbito de los usos y los modos de apropiación? Yo sigo creyendo que hay también ‘producción popular’, una producción que cada vez tiene menos que ver con purismos, autenticidades o autoctonías. Es una producción híbrida no solo en sus contenidos sino en sus formas y aun más en sus modos de hacerse, de desplegarse. Es el caso, por ejemplo, de la reterritorialización y el rediseño de tecnologías en determinados contextos locales y sociales. Hay una hibridación popular-internacional en las dinámicas que describe Renato Ortiz; y al mismo tiempo hay redes en las cuales se produce lo popular vinculado a lugares y territorios. El programa Rostros y rastros da un ejemplo de cómo una mirada “dialógica” que hace hablar lo popular urbano, incluso en los sectores más marginados, se encarna en una producción atravesada al mismo tiempo por la sensibilidad y los imaginarios transnacionalizados de los jóvenes que producen el programa. Pero estos jóvenes a su vez asumen seriamente las raíces culturales de Cali y su región, las mawww.mediaciones.net

14 trices narrativas y las memorias locales. Frente a la historia y la memoria oficiales que ha escrito y recogido la burguesía de Cali, estos jóvenes escriben audiovisualmente una historia alternativa sin nostalgia. Aquí se realiza un otro sentido de lo popular que no tiene que ver con la producción de objetos ni con la mera apropiación; que se desarrolla activamente a través de otros modos de habitar y experimentar la ciudad, de vivirla y re-narrarla.
HH. Es un problema que Diamela Eltit ha asumido en sus varias escrituras: el problema de un otro popular que establece sus existencias entre lo emergente y lo residual. Es una de las escritoras más conscientes de los bordes de lo discursivo y, desde otro lado, de los recursos narrativos en las prácticas performativas.

JMB. Mientras las políticas culturales tienden a identificar lo popular con lo arcaico o con lo residual recuperado por la hegemonía, lo que ahí aparece es lo residual no recuperado junto a elementos de lo emergente, algo que también es de mucha relevancia para la joven narrativa colombiana. Se hace estallar la “voz” que habla en el “relato de la nación” para hacer emerger la multitud de voces de que esta hecho el tejido de la historia. Un estudiante me descubrió las diferentes memorias que guardaba una casa de Cali, construida por un aristócrata en el siglo pasado. Esta casa fue convertida más tarde en asilo público de ancianos, y en la contemporaneidad la adquirieron unos nuevos ricos provenientes del narcotráfico cuyos (malos) gustos se asemejaban a estilos de clase media-baja. Posteriormente la casa ha pasado a manos de una institución pública gestionada por una señora de la burguesía caleña que ha sabido valorar las hibridaciones que habitan y constituyen a esa casa como lugar.
HH. ¿Cómo dimensionarías conceptualmente la relación asimétrica entre lo popular y lo masivo hoy? Me parece que la idea de identidades performativas, es decir, tácticas
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15 y empoderadoras en el sentido de Michel de Certeau, sigue siendo un desafío conceptual.

JMB. Menciono de nuevo una pista que debo al historiador E. P. Thompson, la de estar atento a lo que permanece en lo que cambia, y lo que cambia en lo que permanece. Todavía persisten tendencias de estudios que acentúan solo la continuidad de las fiestas, la artesanías y la canción popular. Pero no hay modo de separar la pureza de las transformaciones. Un nuevo enfoque hermenéutico se interesaría, en cambio, por los contornos que adquiere el problema de la subjetividad a la luz de las hibridaciones. Habría que entender la idea de identidad performativa, con la que estoy de acuerdo, como un modus operandi en que unas identidades continuamente redefinen sus fronteras por relación a las hegemonías. Y aquí la actividad no proviene solamente de la hegemónica, proviene también de la práctica subalterna. En ese sentido Bourdieu afirmó que el “gusto popular” no es entendible sino por oposición al gusto de la élite, pero al mismo tiempo el gusto popular no se reduce a su matriz negativa, tiene sus propias matrices y su creatividad excéntrica que es difícil de reconocer porque no cabe en el esquema tradicional de la dominación y la subalternidad. Cuando presenté una de mis primeras conferencias sobre esta problemática, en México en el año 1978, llamó la atención mi propuesta de un cambio de mirada. Invertí la fórmula “la comunicación es un proceso de dominación”, lugar común en el que todos estábamos de acuerdo entonces, formulando su revés: “la dominación es un proceso de comunicación”. Es obvia la alusión a Gramsci y a la necesidad de estudiar la dominación como proceso de complicidad y seducción. Para analizar complicidades, es decir relaciones ambivalentes por su dinámica cultural, la explicación no basta y se necesita, en términos hermenéuticos, enfoques más versátiles de comprensión. Se trataba de un desplazamiento que iba del habla a la comunicación: un deswww.mediaciones.net

16 plazamiento de enfoque que va de la heideggeriana morada del ser, como escribí una vez, a unas mediaciones que caracterizan los desbordes socioculturales del habla. En la lógica de lo popular, el dominado o subalterno actúa en el campo del adversario, y al invertir su orden lo transforma. Dentro de esta lógica habría que enfocar el sentido de las relaciones entre popular y masivo. Hoy se hace mucho más difícil entender los modos a través de los cuales lo popular fecunda -–¡qué escándalo!– lo masivo. Hay una especie de lugar común entre teóricos de nuestro tiempo según el cual de lo popular solo quedan fragmentos y residuos, no en la acepción de Raymond Williams, sino en el sentido de lo desechable. En relación al melodrama televisivo he planteado hace varios años que lo masivo posibilita una mediación en que se rearticula y, en cierto sentido, se recompone lo popular. Mientras tanto, la situación ha cambiado en la medida que cualquier expresividad popular es cooptada muy rápidamente. Creo que esta situación podría metaforizarse a través de un desplazamiento que va de la carnavalización a la parodia, y numerosas veces a retóricas prefabricadas pero intercambiables. Esto significa, a nivel de recepción, que hay cada vez ‘menos’ que contar a la vecina, menos en el sentido de una rememorización narrativa como exigencia cotidiana. Sin embargo, pienso que el doble discurso, el discurso lúdico/subversivo, no desaparece, pero es más difícil de conceptualizar.
HH. Es interesante que en varios países latinoamericanos, y también en España, hay grandes fiestas o procesiones religiosas que perduran sin calzar en una mera comercialización.

JMB. En Perú, ante todo en los pueblos andinos, hay fiestas que mantienen una teatralidad burladora desde los tiempos de la colonia. Sus protagonistas indígenas comienzan con una ceremonia católica y después, con las mismas vesDes-ubicaciones de lo popular - entrevista

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tiduras, y los mismos santos que llevan en los hombros, hacen otra ceremonia en la que invierten el sentido de la fiesta en una especie de blasfemia. Lo que ahí está en juego no es un mero cuestionamiento de la autoridad. La representación no se agota, por ejemplo, en la antítesis de “lo español”. La antítesis acaba siendo una mimesis atada a la lógica de lo dominante; se trata de una reelaboración del sentido de la hegemonía, bien sea como suspensión o como deconstrucción. Uno de los ámbitos claves de esa reelaboración es hoy la música. En Colombia la música popular atraviesa profundos cambios. La “antigua” música nacional, la cumbia –aún tenida por tal en el resto de América Latina– deja de serlo. Sigue bailándose en la Costa Atlántica, en ciudades como Cartagena, Santa Marta, Barranquilla, pero desaparece prácticamente en las otras partes del país. Y el vallenato, música rural y provinciana se va imponiendo en poco tiempo como nueva expresión urbana y nacional de la música popular. Pero los vallenatólogos no dejan de sufrir por esto. El vallenato, en la medida que se hace nacional y urbano, se contamina de otros ritmos y acoge nuevos instrumentos. Uno de sus mejores exponentes, Carlos Vives, comenzó su carrera en una serie de televisión que contó la vida de un gran compositor de vallenatos. Después formó su propio grupo e introdujo flauta indígena, elementos de percusión, y ritmos caribes como el reggae. Dio expresión a una música popular urbana cuya modernidad consiste en su capacidad negociadora con estilos y elementos de la música trasnacional. Hoy, la gente joven de todo el país acoge y baila el vallenato. El éxito de Carlos Vives se ha extendido por América Latina, al mundo latino norteamericano y a España. Su éxito está sin duda ligado a una cadena de radio y televisión perteneciente al dueño de la más grande empresa de refrescos del país, y hasta juega en la publicidad con un título, “Colombiana“, que actualiza uno de los más antiguos vallenatos “La gota fría”. Pero atravesando el trayecto mercantil globalizador
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18 de esta música, el carnaval de intertextualidades e inversiones de sentido, tanto como la afirmación de identidades como diferencia cultural sigue operando. El mercado opera sus mecanismos de comercialización y rentabilización, y al mismo tiempo posibilita que las generaciones jóvenes de Colombia transformen una música como nacionalmente suya.
HH. Esto significa que una música fuertemente híbrida se hizo nacional.

JMB. Observamos una reorganización de lo nacional en clave de diversidad e interacción cultural. Hasta la nueva Constitución colombiana del año 1991 afirma que no hay una sola manera de ser colombiano sino varias y muy diferentes. Habría que colocar lo nacional entre comillas, porque lo que lo convoca, en tiempos de globalización, pasa por lo que Renato Ortiz denomina lo popular-internacional: de la música al fútbol. Lo nacional, desdibujado por los movimientos de lo global y de lo local, se encuentra a la vez inmerso en procesos de recomposición en que operan nuevos mecanismos de diversificación cultural. Hay varias críticas del concepto de hibridación cultural que le reprochan un enfoque biológico y organicista. Pero García Can-clini sostiene que se trata de un concepto histórico. Cuando se da una hibridación cultural, no se puede predeterminar cuál será el resultado. Hay un alto grado de indeterminación que debe estar en el contenido de este concepto. La hibridación no es comparable a síntesis ni a mezcla de componentes. En este marco de referencias, la dialéctica de Hegel sería inaplicable a América Latina. Las culturas precolombinas no fueron la tesis, ni la cultura del conquistador la antítesis, ya que la síntesis no funciona. En Latinoamérica conviven matrices culturales precolombinas, ingredientes plenamente coloniales, procesos de innegable modernidad y rasgos de postmodernidad. Las culturas latinoamericanas articulan,
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en su condición histórica, múltiples destiempos. Al mismo tiempo y más allá del continente, la hibridez es un rasgo histórico de la modernidad que produce diferentes formas de interculturalidad. La modernidad no es pensable unitariamente, ni bipolarmente. Hablar de culturas híbridas es hablar de polisemia y politeísmo.
HH. Quisiera pedirte un comentario sobre la situación y la vigencia de los nuevos movimientos sociales en América Latina.

JMB. Me parece que presenciamos un cierto período de desencanto en relación a estos movimientos. En un primer momento se ha enfocado la sociedad civil en movimiento, es decir, también en su vitalidad cotidiana. Una buena parte del pensamiento sobre el tema ha conducido a una potenciación de la idea de la sociedad civil. Ha dado legitimidad a nuevas dimensiones del cambio social, distanciándolo de la unifinalidad que lo identificaba con la “toma del poder”, con la toma del Estado. Pero la contracara de esa ganancia se está convirtiendo en un problema serio. A medio camino entre el Estado y las instituciones formales de la política, los nuevos movimientos están incidiendo en la fragmentación de lo social que profundiza la dificultad de hallar una nueva forma de articular las diferentes luchas. Y las posibilidades reales de pluralizar y reinventar la política no dan motivo para la euforia.
HH. ¿Hay un desencanto que concierne al mundo popular como fuerza vitalizadora de estos movimientos?

JMB. Quisiera referirme en particular a los movimientos que surgen en o atraviesan el barrio. La cultura de barrio ha encontrado uno de los análisis más agudos en el libro La construcción simbólica de la ciudad (1996) de Rossana Reguillo. El barrio popular continua existiendo, sigue despleganwww.mediaciones.net

20 do sus lógicas, pero éstas sufren cada vez más la penetración de lógicas hegemónicas. El barrio no solamente es reapropiado por la política hegemónica –y por una política cultural que potencia ciertas fiestas barriales para cambiarles de sentido–, sino que el barrio mismo comienza ser un espacio más difuso y a la vez más permeable a movimientos externos como lo son, por ejemplo, las sectas. Si yo volviera a hacer, hoy en día, la investigación que se resume en “Prácticas de comunicación en la cultura popular“, que forma parte del libro Procesos de comunicación y matrices de cultura (1988), las conclusiones serían otras. El barrio popular es funcionalizado por las lógicas dominantes en la dinámica misma de su incorporación a la modernidad urbana, empezando por ejemplo con la regulación del tráfico o la higiene. Es decir, funcionalmente va siendo adecuado y reconvertido en un espacio normal y normalizante. Al mismo tiempo los movimientos barriales de hoy tienen, más que antes, rasgos de dispersión y desubicación. Pero un fenómeno que se mantiene vivo en el barrio es la dimensión cultural de la socialidad. El alcalde de Bogotá Antanas Mockus propuso en 1996 un programa para introducir cambios en las relaciones entre los ciudadanos y la ciudad, una redefinición de los lazos de pertenencia en términos de lugares y de imaginarios. La violencia urbana tiene una de sus fuentes más poderosas en la inseguridad psíquica que se siente en unas ciudades que van destruyendo los referentes de la memoria colectiva. De esta manera, la ciudad potencia lo violento en la medida que deja perdidos a los ciudadanos en esos ‘no-lugares’, de los que habla Marc Augé.
HH. Dentro de ese marco de referencia, ¿qué papel atribuyes a las subjetividades femeninas?

JMB. La tematización teórica al respecto es relativamente reciente en América Latina, y aún no ha logrado permear – con excepciones como el trabajo de Nelly Richard y la ReDes-ubicaciones de lo popular - entrevista

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vista de Crítica Cultural, o la revista mexicana Debate Feminista– el grueso de las ciencias sociales. Una cierta ausencia de la mirada desde lo femenino se hace manifiesta también en los nuevos estudios culturales. Hace poco, en un encuentro en Sterling, Stuart Hall nos llamaba la atención sobre ese déficit. La introducción de una mirada de género como mirada diferencial que no corresponde a un discurso de meras oposiciones, produce desconcierto en nuestras latitudes académicas. En las prácticas cotidianas hay un machismo aun muy fuerte, y la autorreflexión teórica desde los paradigmas dominantes no está libre de ese fenómeno. El machismo no es solo cuestión del hombre, es parte del funcionamiento de la hegemonía, y de complicidades tenaces. Si se relaciona esa problemática con lo popular, buena parte de la reflexión sigue presa de aquella tradición europea que pensó lo popular como lo infantil, lo sentimental y, por ende, lo femenino. A mí me han interesado, desde el tiempo en que escribí De los medios a las mediaciones, las tensiones entre lo femenino y lo popular. Y ahí se observan en la actualidad, me parece, numerosos desencuentros entre expectativas teóricas y experiencias prácticas que son, a su vez, altamente reveladoras.

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