You are on page 1of 255

Јован М.

Фундулис

ОМИЛИТИКА
- црквено проповедништво -

Краљево
2010

По благослову Његовог преосвештенства
Епископа жичког г. Хрисостома

превели:
протојереј мр Гајо Г. Гајић
Маја Рашовић, филолог

назив оригинала:
Ἰωάννου Μ. Φουντούλη, Ὁμιλητικὴ, Θεσσαλονίκη 1998,
303

Издавач:
Епархија жичка, Краљево

Садржај

Предговор

УВОД

1. Терминологија
2. Однос омилитике и реторике
3. Значај омилитике
4. Садржина и подела омилитике
5. Омилитика у склопу богословских наука

А: ИСТОРИЈА ПРОПОВЕДИ

1. «Почетак Јеванђеља Исуса Христа, Сина Божјег...»
2. Апостолска проповед
3. Проповед током 2. века
4. Проповед током 3. века
5. Врхунац проповеди – 4. и 5. век
6. Проповед од 6. до 15. века
7. Проповед од 16. до 18. века
8. Проповед од 19. века до данас

Б: ПРОПОВЕД И ПРОПОВЕДНИК

1. Значење и циљ проповеди
2. Карактеристике проповеди
а) библијска

2
б) христоцентрична
в) светоотачка
г) мистагошка
д) практичнa
ђ) јасна и конкретна
е) природна
ж) ,,Ρеч утехе»
з) осавремењена
и) лична
3. Служитељ проповеди

В: ТЕМЕ И ИЗВОРИ ПРОПОВЕДИ

1. Свето Писмо
2. Свето богослужење
3. Агиолошки списи
4. Хришћанска катихизација
5. Социологија и апологетика
6. Историја, природословље и психологија
7. Недељни и празнични циклус проповеди

Г: ВРСТЕ ПРОПОВЕДИ

Опште напомене
1. Проповед за време Свете Литургије
2. Вечерња проповед
3. Пригодна проповед (обраћања)
4. Празничне и похвлне беседе
5. Посмртне и надгробне беседе
6. Проповед посебној, једнообразној слушалачкој публици
7. Проповед с радија и телевизије

3
8. Писана проповед
9. Предавања

Д: ОБЛИК ПРОПОВЕДИ

Опште напомене
1. Омилија
а) уобичајена омилија
б) узвишена омилија

2. Слово
а) изрека
б) увод
в) порука
г) призив
д) главна тема
1) Проналажење материје
2) Подела теме
3) Елементи дискусије
ђ) Епилог

Ђ: ПИСАЊЕ И ПРОИЗНОШЕЊЕ ПРОПОВЕДИ

1. Језик проповеди
2. Стил проповеди
3. Састављање и произношење проповеди
4. Нека техничка питања

4
ДОДАТАК 1.
ТЕКСТОВИ

1. Апостол Павле, Прва Посланица Коринћанима, 14, 1-33.
2. Канон 58. Светих Апостола
Тумачење Светог Никодима Светогорца
3. Канон 19. Петошестог Васељенског Сабора
Тумачење Светог Никодима Светогорца
4. Канон 74. Петошестог Васељенског Сабора
Тумачење Светог Никодима Светогорца
5. Канон 2. Седмог Васељенског Сабора
Тумачење Светог Никодима Светогорца
6. Ориген, Против Келса, 3, 39.
7. Ориген, Против Келса, 6, 57.
8. Ориген, Тумачење Посланице Римљанима, књ. 9, 2
9. Јован Златоуст, О свештенству, 4, 3.
10. Јован Златоуст, О свештенству, 4, 5-9.
11. Јован Златоуст, О свештенству, 5.
12. Исидор Пелусиот 2, 275.
13. Симеон Архиепископ солунски, Дијалог у Христу... 252-254
14. Симеон Архиепископ солунски, О свештеној проповеди

ДОДАТАК 2.
ВЕЖБЕ
1. Вежба прва – Историја проповеди
2. Вежба друга – Савремена проповед
3. Вежба трећа – Практично вежбање проповеди

ГРЧКА БИБЛИОГРАФИЈА

5
1. Омилитички приручници и студије
2. Збирке недељних и празничних беседа (избор)

ПРЕДГОВОР

Ова књига је написана да бисмо студентима пружили у руке
помоћно средство за усвршавање у предмету омилитике. Као таква, она
представља искристалисано предање дванаестогодишње универзитетске
наставе, од 1968 до 1980. године. Рукопис је прошао кроз неколико етапа
док је задобио данашњи изглед који, наравно, није ни савршен а, надамо
се, ни коначан.
Држећи предавања, припремајући и пишући их, настојао сам да
пружим студентима све оне податке који би их учинили добрим
теоретским познаваоцима и способним проповедницима и служитељима
речи Божје у Цркви, што је толико одговорна и толико тешка служба,
посебно у савременом свету. Томе су допринели и сами студенти својим
младалачким проблематикама и духовним немирима, њиховим
расуђивањима и критикама и, пре свега, одговорним и суштинским
учешћем у теоретским и практичним вежбама проповеди. Без њих не би
била могућа теоретска заснованост, али ни непосредни осећај
многоструких проблема који су у тесној вези са практиковањем службе
Божанске проповеди.
Овом књигом су, на тај начин, осим историје и теорије
проповедништва, обухваћени и сви принципи и правци који одређују
начин рада студената и њихово учешће у вежбама за проучавање
историје проповеди и њене савремене стварности, као и упутства која су

6
им неопходна за састављање и представљање њихових првих
проповедничких покушаја у нашој малој црквеној и академској
заједници Богословског Факултета или за расуђивање сличних покушаја
њихових колега.
Дугујем благодарност г. Василију Стојаносу, своме
десетогодишњем асистенту и лектору при катедри овог предмета, сада
доценту при катедри Новога Завета, на његовом значајаном
дугогодишњем доприносу овом предмету и на великом труду око
лекторисања ранијег и садашњег текста Омилитике.

Солун, на Благовести
25. марта 1980.
Ј.М.Ф.

7
УВОД

1. Терминологија

Омилитика је наука или предмет из практичне групе богословских
предмета, која има за предмет научно истраживање хришћанске
проповеди. Дакле, проучава њену историју и њену деондологију од
времена Господа Исуса Христа до данас.
Реч омилија, од које је настао израз омилитика, у свом класичном
смислу, означава присан пријатељски разговор, чак и одгајање или
присан однос и општење учитеља и ученика. У Новом Завету се
појављује са истим значењем (1Кор. 15, 33; Лк. 24, 15; ДАп. 20, 11). У
овом значењу се, надаље, употребљава у црквеном језику до четвртог
века и на Истоку и на Западу. Од времена блаженог Августина отпочиње
стручније сужавање значења овог израза. Омилијом (homilia) се назива
проповед која се односи на једно библијско зачало, и има аналитичко-
ерминевтички карактер, а беседом (sermo) проповед која је независна од
библијских текстова и синтетички развија једну тему. Термини су се у
теорији проповедништва, у данашње време, усталили према изнесеном
стручном значењу. Према томе, израз омилитика, у значењу науке о
проповеди, не сматра се одговарајућим за цео садржај предмета, будући
да је омилија само један његов део. Због тога су предлагани други изрази
као: «црквено беседништво», «беседништво светог амвона», «свештено
риторство», «проповедништво» или «проповедање». У сваком случају,
израз омилитика се оцењује најпримеренијим карактеру предмета и због

8
тога што је најједноставнији и што не ставља тежиште на
професионално-технички део проповеди, реторику, него на користан
пријатељски разговор, што се тражи од данашње проповеди, и на ону
врсту проповеди која се непосредно и тесно доводи у везу са библијским
текстовима.

2. Однос омилитике и реторике

Наравно, омилитика је тесно повезана са реториком. Међутим, као
што су многи већ истакли, нити јој је потчињена, нити је независна.
Људски говор, у свим својим могућим облицима, не престаје да има
заједничка правила, која одређују њен најправилнији и најуспешнији
облик. Ни искуство толиких људских нараштаја, који су се трудили и
подражавали технику ритора, не може бити сасвим занемарено од стране
хришћанског проповедника. Дакле, хришћанска омилитика користи се
налазима и теоријом реторике и припада јој као грана, као химнографија
(тј. црквено песништво) поезији. Међутим, постоји и нешто друго што
јој осигурава савршену самосталност и аутономију. Садржина
хришћанске проповеди је таква да не може бити поробљена људским
формама које, по људском уверењу, служе само бољем произношењу
беседе. Међутим, њена снага налази се у Логосу, тј. Речи Божјој, значи у
благодати Светога Духа, који просветљује људске душе. Тако се, према
различитој садржини, усклађује и облик проповеди, сагласно људском
поимању реторике, али и предањском, Божанском искуству Цркве.
Међутим, као што хришћанска омилија не може постати световна
реторика, а хришћански беседник - световни ритор, исто тако и
омилитика не може постати реторика.

9
3. Значај омилитике

Управо изнето не негира важност омилитике. Напротив, поставља
ствари на исправније место. Омилитичка правила, узета из људског
искуства и из начина произношења проповеди током две хиљаде година
у Цркви, нису Богом послана и непроменљива. Међутим, пружају све
што је потребно ономе који се бави овим послом, како би га могао
обављати с успехом. Омилитика нема за сврху да своје проучаваоце
учини риторима, нити је световним риторима потребна Божанска реч,
него да људе трезвене и богомудре, поучи да знају шта рећи и како то
рећи. Они који имају природни дар речи, могу га усавршавати и
систематизовати држећи се омилитичких правила. А сви, с познавањем
теорије и вежбањем, могу достигнути у меру раста доброг служитеља
речи Божје.

4. Садржина и подела омилитике

У почетку смо навели да омилитика испитује историју и
деондологију, значи теорију хришћанског проповедништва, из чега су
јасни и основна подела материје предмета и његови главни циљеви. Од
времена Светих Апостола до данас, хиљаде људи били су служитељи
проповеди Јеванђеља Христовог. Постоји на хиљаде омилитичких
текстова који су нам у писаној форми сачували усмену реч ових
проповедника. У историји проповеди, почевши од ових текстова и
других њима сродних, и из података који се односе на њих, изучавамо

10
квантитет и квалитет овог стваралаштва, утицаје, тенденције, његове
светле и тамне стране, начин састављања омилија, теме, чистоту и
допринос или назадовање хришћанске проповеди у свету. На основу тога
доносимо закључке који се тичу теоретске основе омилитичке технике
проповеди у Предању Цркве, o њеној зависности од реторике или о
њеним особеностима. Учимо се на добрим примерима, али и на лошој
предисторији. Нагласимо да истраживање проповеди не треба
ограничити само на неко национално или, чак, само на православно
црквено подручје. Правилно проучавање захтева испитивање старијег и
новијег омилитичког стваралаштва и других Цркава Истока и Запада. Са
овим претпоставкама постаје јасно да је темељно проучавање историје
проповеди велико дело по обиму и бескрајно по дубини. Ако се третира
површно, лако се може развити у лоше и неквалитетно лексикографско
навођењење писаца проповеди и набрајање њихових сачуваних омилија.
У првом поглављу, учинићемо кратак осврт на ово широк поље,
повлачећи само опште црте развоја проповеди кроз векове. Студент тако
добија једну уопштену слику. Више материјала се може наћи у
различитим црквеним списима и патрологијама, као и у првом делу
Омилитике ученог професора Панајотиса Трембеласа (Атина 1950, стр. 21-
168). А упознавање са дубином историје проповеди покушаћемо да

постигнемо кроз вежбе на часовима омилитике. Сваки студент треба да
проучи једног проповедника, старијег или новијег, и произнесе једну
његову репрезентативну беседу. Њено произношење трудом једнога, и
дискусија о његовим умешностима, чини је заједничким поседом свих.
Већ припремамо двотомно дело «Антологију омилитичких текстова»,
која ће репрезентативно обухватити, с наведеним циљем, по једну
проповед сваког црквеног проповедника, старог и новог. Тиме ће се

11
олакшати проучавање историје националног проповедничког
стваралаштва.
У историјат омилитке спада и сакупљање и проучавање свих
текстова који се баве теоријом проповеди, било да је реч о спорадичним
мишљењима разасутим по различитим делима црквених писаца или о
самосталним студијама о проповеди. У првом додатку обједињујемо
неколико таквих светоотачких текстова, како би били једноставнији, и за
проучавање и за обраду.
Омилитика се, у основи, бави теоријом проповеди. Дакле,
проучава шта је проповед, њене карактеристике, њене изворе и теме,
њене врсте, облике, начине њеног састављања и произношења итд.
Деондологија проповеди, на тај начин, долази као плод проучавања и
истраживања њене историје. Уколико ово није само спољашњост, него
реалност, онда теорија проповеди није омилитичка обавеза наметнута
другима, него је пород дугог искуства Цркве, из њеног омилитичког
предања. Само на тај начин је могуће избећи субјективна мишљења и
неприхватљиве импровизације, и обезбедити чисто предањски – црквени
и истински православан карактер проповеди, и у погледу садржаја, и у
погледу њеног облика.

5. Омилитика у склопу богословских наука

Омилитика се, сасвим исправно, сврстава у практичну грану
богословља, јер се, као и њени други предмети, тиче теорије једног
црквеног дела, свештене проповеди. Чак и проучавање историје
проповеди има, као што сммо видели, чисто практични циљ. И теорија
омилитике има за циљ усавршавање оних црквених делатника који ће

12
преузети обавезе и «научно» се бавити евангелизацијом народа Божјег.
Омилитика се због тога тесно доводи у везу са литургиком, са историјом
и теоријом Светог богослужења, јер се проповед сврстава у дидактички
део литургијских сабрања и из њих црпи теме и проповедну материју.
Канонско предање регулише многе теме које се тичу
свештенопроповедника и начина проповеди. Пастирско богословље
пружа омилитици научно познавање савременог парохијског живота,
њених проблема, састава црквене пуноће, психологије пастирског
контакта с њом и оквира црквене организације, у који се сврстава и дело
пастирског држања проповеди. Има заједничке методе с катихетиком и
заједнички објекат - излагање истина хришћанске вере на сведочански
начин, катихетика – новим хришћанима, а омилитика свима. Уосталом,
мисионарско богословље, које проучава историју и метод мисионарског
рада доводи се у везу са oмилитиком јер се једна користи искуством
друге, чак и кад је мисионарска проповед упућена нехришћанима, а
омилија верницима.
Међутим, омилитика долази као круна и другим богословским
областима јер, иако неће поучавати ни тумачење Светог Писма, ни
догматике, етике, социологије, патрологије или историје, она ће
изналазити одговарајуће начине како да научну богословску материју
ових предмета приближи народу и да се стави у службу надградње
пуноће Цркве. Другим речима, богословску мудрост, коју је
богословском науком задобио, богослов ће, преко омилитике,
спроводити у праксу и живот народа Божјег.

13
ПРВО ПОГЛАВЉЕ:
ИСТОРИЈА ПРОПОВЕДИ

14
1. «Почетак Јеванђеља Исуса Христа, Сина Божјег»...

Хришћанска проповед почиње од онога дана кад «поче Исус
проповиједати и говорити: Покајте се, јер се приближи Царство
Небеско» (Мт. 4, 17), или: «Испунило се вријеме и приближило се
Царство Божије; покајте се и вјерујте у јеванђеље» (Мк. 1, 15). Код
јеванђелистa Луке прва Христова проповед је доведена у везу са
Његовим присуством у назаретској синагоги и његовим читањем одељка
из пророка Исаије (61, 1-2): «Дух Господњи је на мени...» (уп. Лк. 4, 18).
И тада им поче говорити: «Данас се испуни ово Писмо у ушима вашим»
(Лк. 4, 16-21). Господ, тако, у оба случаја ранијој проповеди дословно
придаје карактер нове проповеди и излаже пресек њеног садржаја. То је
«Јеванђеље», порука радости. Оно објављује долазак Царства Божијег у
свет и претпоставља, и има као последицу, веру и корениту промену
људи, «покајање». У поређењу са Старим Заветом, појављује се не као
негирање, него као «испуњење» његовог «времена» или садржине
његовог «Писма».
У том смислу, старозаветна проповед је припрема и претеча
доласка Јеванђеља, будући да од ње почиње дело Божје за спасење света,
и да са Крститељем и Претечом указује и речју и делом на «Онога који
долази», како бисмо поверовали у Њега. И јеванђелист Јован ставља у
исти контекст проповед Претече и целог Старог Завета. Она је
сведочанство о «светлости», а да није сама светлост, како би свет
поверовао у «Светлост истиниту», Логос (Ријеч) Божји, који беше «у
почетку» и у Бога, и Бог постаје тело како би дошао «својима», и да види

15
свет славу светлости Његове и прими «благодат на благодат» (Јн 1, 1-18).
У значењу «Логоса» и «Светлости», која се шири по свету кроз самога
Бога – Логоса, «Светлост Истиниту», налази се сама суштина
јеванђелске проповеди, онако како се она оваплотила и остварила током
три године учитељске и проповедничке Христове у свету.
У том смислу сам Бог – Логос је извор, садржина, циљ, али и први
служитељ речи Божје. У његовој речи, како је изрaжена у свештеним
текстовима, који су чисти, без примеса, забележени «у Духу Светом», и
као што је схваћена и протумачена, поново у «Духу Светом», од стране
Цркве, налазимо и садржину Његовог Јеванђеља и начела која треба да
регулишу начин њеног објављивања свету. Христос је први, апсолутно
највећи, Проповедник Јеванђеља и прототип сваког
свештенопроповедника. Његовом прототипу и његовим стопама следују
сви који који се баве овим делом у Цркви, будући да, на крају крајева,
овековечују Његово проповедничко дело и у Његово име шире
Јеванђеље обраћајући се народу.
У наставку ћемо имати више повода да се, на теоретски захтев
омилитичке деондологије, враћамо божанском прототипу Христа
Учитеља и да делимично анализирамо карактеристике Његове
проповеди, истичући их и као примере омилитичке праксе. За сада треба
истаћи три момента која се тичу проповеди уопште.
1) Прво је утисак који Христова проповед оставља на Његове
слушаоце. Она код свих изазива одушевљење и изненађење, истински
унутарњни потрес. То је нешто ново («Шта је ово? И каква је ово наука
нова»? Мк. 1, 27), ваљано («јер их учаше као Онај који власт има, а не
као књижевници», Мк. 1, 22), јединствено («Никад човјек није тако
говорио као овај човјек», Јн. 7, 46). Карактеристика његових речи је да су

16
пуне мудрости («И каква му је премудрост дана»? Мк. 6, 2) и благодати
(«ријечима благодати које излажаху из уста његових», Лк. 4, 22), и због
тога их слушаше велико мноштво народа («радо», Мк. 12, 37). Иако је
неки пут његова беседа била «тврда» (Јн 6, 60) и неразумљива, слушаоци
су ипак говорили да су то «речи живота вечног», јер слушање њега води
у веру и познање («јер сами смо чули и знамо», Јн 4, 42, «и ми смо
повјеровали и познали», Јн 6, 66) да је то реч живота и спасења («да је
ово заиста Спаситељ свијета», Јн 4, 62; «да си ти Христос Син Бога
Живога», Јн 6, 69).
2) Господ је у пракси применио обе основне врсте проповеди:
омилију, која настаје на основу библијског текста, и беседу, незвисну од
библијског текста. Тако је проповедао у синагогама (Лк. 4, 16 и др.),
коментаришући, по обичају синагоге, библијско чтеније, али и независно
од Библије кад је говорио народу, ученицима или појединцима. Његова
реч, пак, има невероватну моћ прилагођавања у зависности од места,
времена, повода и врсте или образовног нивоа слушалаца.
3) Господње дело окупљања круга Дванаесторице или
Седамдесеторице Апостола могло би се окарактерисати као стварање
неке врсте школе за евангелизацију. Јасно им открива тајне Царства и
систематски их поучава садржини истине свога Откривења, и припрема
их за настављаче Његовог дела јеванђељске проповеди целој творевини.
Они се, на тај начин, усавршавају за проповед непосредно из његовог
проповедничког деловања које непрестано прате, и посредно преко
разних Његових обећања, а Он их постепено шаље, прво Јудејцима, а
потом и незнабошцима. У Јеванђељима су сачуване многе такве
деондолошке предиспозиције у којима се изражава Господња воља о
томе каква треба да је јеванђелска проповед, како треба да се обавља и,

17
пре свега, какве треба да буду њихове личне предиспозиције, начин
понашања проповедника речи Божије (погл. нпр. Мт. 5, 13-16; 10, 35-42; 28,
18-20; Мк. 16, 15-18; Лк. 10, 1-24; 24, 44-49; Јн 13, 12-20, 34; 13, 26; ДАп. 21, 8).

2. Апостолска проповед

Христови Апостоли почињу проповедничку делатност на дан
Педесетнице, и то, наравно, одмах по силаску Светога Духа. Ово је
двоструко важно: ако узмемо у обзир да су његови ученици већином
били нешколовани галилејски рибари, проповед се појављује не као дело
њихове световне мудрости, него као Богом дана благодат, као што је то
била пророчка реч у Старом Завету, дело које је у пуном смислу речи
вршено «Духом Светим». Друго, исти Свети Дух, својим моћним
просветитељским присуством рађа жељу и снажну потребу код Њиме
просветљених да шире Јеванђеље и проповедају реч спасења свету.
Обадва ова податка непрестано се наглашавају у апостолским беседама и
посланицама (1Кор. 9, 13 и др.).
Проповед током апостолског периода је вршена уз ове
претпоставке. У Делима Апостолским чувају се непромењене речи
Апостола Јудејцима, незнабопшцима и самим хришћанима. Тако су
Јудејцима упућене Петрове мисионарске проповеди на дан Педесетнице
(ДАп. 2, 14-41) и после исцелења хромог (ДАп. 3, 12-26), као и Павлова
проповед у синагоги Антиохије Писидијске (ДАп. 13, 15-41), док су
незнабошцима упућене Павлове омилије у Листри Ликаонској (ДАп. 14,
15-17) и Атињанима на Ареопагу (ДАп. 17, 22-23). Затим, једној
међукатегорији незнабожаца, иначе пријатељски настројених према
јудејству «благочестивих и богобојажљивих», упућена је Петрова

18
омилија у кући капетана Корнилија у Кесарији Палестинској (ДАп. 10,
34-43). Презвитерима Цркве Ефеске упућен је Павлов поздрав који је
изговорио уочи свог одласка из Милита (ДАп. 20, 17-35). У исти
омилитички оквир сврстава се и Петрово обраћање у јерусалимском
Синедриону (ДАп. 4, 9-12) и дуга одбрана Стефана (ДАп. 7, 2-53), као и
Павлова одбрана пред Јерусалимљанима (ДАп. 22, 1-2), пред Феликсом
(ДАп. 24, 10-21) и пред Агрипом и Верникијем у Кесарији (ДАп. 26, 20-
23).
Ма колико ови текстови не представљали ни један тип омилија, јер
је приметна њихова учена обрада од стране писца књиге, јевађелиста
Луке, они не престају бити карактеристични примери садржине, али и
облика апостолске проповеди. Сви имају особину живог сведочења
«Логосових очевидаца», који из свог личног искуства сведоче Јеванђеље
о спасењу Христом и позивају све људе на покајање и спасење, па и оне
који су распели Христа. Вредна је помена еластичност и прилагодљивост
беседе. У беседама упућеним Јудејцима на првом месту долазе до израза
библијски аргументи. У беседама незнабошцима се истиче природно
Откривење Божије. У беседама верницима подвлачи се апостолски узор
који следује примеру Христа.
И апостолске Посланице могу се окарактерисати као есеји, као
писане проповеди верницима, у којима се теоретско учење Јеванђеља
увек доводи у везу са практичним богослужењим у животу верника.
Нарочито се поједине посланице, као што су: Прва Петрова, посланица
Јаковљева, делимично и Јеврејима, у данашњој егзегези сматрају, у
основи, омилитичким текстовима. Чак и Јеванђеља нису ништа друго до
запис усмене проповеди Апостола о личности, делу и страдању

19
Христовом, израз катихетске речи, коју су предали «они који су од
почетка били очевици и слуге Ријечи (Логоса)» (Лк. 1, 1-4).
Проповед је била, по преимућству, апостолско дело и давана јој је
предност у односу на послуживање за трпезом (ДАп. 6, 2), као и на
крштавање (1Кор. 1, 17). Држана је у синагогама, на литургијским
сабрањима хришћана, по домовима или било где другде, где се укаже
потреба. Проповедају не само дванаесторица Апостола, него и ђакони
(ДАп. 6, 8-11; 8, 4-8, 26-40) и други харизматици, као «пророци»,
«јеванђелисти», и «пастири и учитељи» Цркве. Међутим, паралелно с
тим, и обични верници преузимају мисионарско дело, као што се то види
на примеру многих Цркава, основаних пре него што су апостоли
посетили те градове, као и на примеру Акиле и Прискиле. На сабрањима,
опет, по узору на синагогу, нису говорили само Апостоли или одговорни
пастири и учитељи, него и харизматички пророци и они који су говорили
«језике», као и сваки брат који је поседовао «учење», или «откривење»,
«дар језика» или «тумачења». У 14. глави Прве Посланице Коринћанима
Светог Апостола Павла имамо један врло карактеристичан опис
дидактичког дела сабрања, као и један покушај успостављања неког реда
и поретка у деловањима благодатних дарова (в. додатак 1,1). Наиме,
Апостол забрањује женама проповед на сабрањима, очигледно због тога
што су, бар у Коринту, постојали и такви случајеви (1Кор. 14, 34-35).
Заједнички обичај, «по свим Црквама», био је да ћуте «јер њима није
дозвољено да говоре, него да се покоравају» (14, 34 и 36; погл. и 1Тим. 2,
11): «Жена нека се учи у миру са сваком покорношћу; али жени не
допуштам да буде учитељ, нити да влада мужем, него да буде мирна»).
Међутим, у истој посланици се наводи као канонска црквена пракса дело
«пророковања», значи, дело паралелно са омилијом, а које је било

20
дозвољено и женама. Види и 21. главу Дела Апостолских, где се помињу
четири кћери ђакона Филипа које су пророковале.

3. Проповед током 2. века

Током другог века у проповеди се наставља иста традиција.
Тежиште је више на садржини Јеванђеља, а мање на њеном спољном
изгледу. То потиче, с једне стране, од тога што је предање чувало још у
сећању апостолску проповед и, с друге, од релативно ниског образовног
нивоа хришћанског народа и већине њихових пастира.
Постоји мало сведочанстава, али су карактеристична. Јустин
Философ и мученик, у својој првој Апологији цару Антонину (гл. 67),
описујући хришћанска недељна сабрања, помиње библијска чтенија
(«...читају се апостолске успомене или списи пророка колико стаје»),
беседу предстојатеља у наставку, који је узимао тему из садржине
чтенија како би посаветовао и подстакао вернике на примену тих истина
у животу («предстојатељ речју саветује и подстиче на подражавање и
чињење тих добара»). Одговарајуће податке пружа нам и Тертулијан:
током сабрања бивало је читање и објашњавање Светог Писма. Свето
Писмо и проповед хране веру хришћана, надахњују њихову наду, јачају
њихову смелост, њихове добре навике чине постојанијим (Апологетика,
гл. 39).
Ову врсту више практичне и, по форми, једноставне и
ненаметљиве проповеди, која има полазиште у Светом Писму, Свети
Игњатије Антиохијски је окарактерисао као «омилију» (Посланица
Поликарпу 5), Иринеј као «излагање» (Посланица Флорину, у: Јевсевије,
Црквена историја 5, 20), а Плиније Млађи као «узајамна обећања давана

21
међу хришћанима за неговање врлина и избегавање злодела» (Посланица
10, 96).
Примере таквих омилија имамо у учењу о два пута у првом делу
«Учења дванесторице Апостола» (1-6), и у такозваној Варнавиној
Посланици (18-20), а нарочито у псевдонимној Другој Посланици
Коринћанима Климента римског, која се сматра и првом сачуваном
проповеђу.
Дар језика и дар прорковања у овом периоду постепено изостају
или бивају ограничени само на јеретичке заједнице (гностици,
монтанисти и др.) Управо услед опасности од лажних учитеља и
пророка, право проповедања се ограничава само на клирике, на
«предстојатеље», као што смо видели и у Јустиновом сведочанству.

4. Проповед током 3. века

Александријска Црква је дала велики замах развоју проповеди.
Њени речити мужеви и учитељи Катихетске школе, Пантен и Климент,
поседовали су већ и «световно» образовање, које су користили за
плодотворније деловање хришћанске проповеди. Наравно, други од
поменутих - Климент, пореди речитост у проповеди са украшавањем
људског тела оделом, и његово говорништво је очигледно било под
утицајем реторике онога времена (стојичко-киничка школа) и нове
софистике тада у процвату.
Међутим, онај који би се с правом могао назвати оцем црквеног
проповедништва јесте Ориген. Он не само да је као мало ко ревновао
проповеђу, у почетку као мирјанин, а касније и као презвитер, него је и
значајно утицао на уобличавање теорије проповедништва. Његова велика

22
ревност за Реч Божју и његова неуморна радиност подстицали су га да,
осим недеље, празника, среде и петка, често пута говори и обичним
данима. Сачувано је око пет стотина његових омилија које су записали
стенографи на јелинском оргиналу или у преводу на латински. Његове
проповеди су представљале тумачење Светога Писма и коментарисање
зачала прочитаних на Светом богослужењу, често без посебне личне
припреме.
Међутим, треба истаћи да је дозволио стенографима да бележе
беседе тек после шездесете године његовог живота. Свештени текст
тумачи држећи се дословно редоследа његових значења, наглашавајући
и анализирајући његове поуке, сагласно теорији о троструком значењу
Светог Писма (о телесном: историјско-филолошко тумачење; о
душевном: етичко и духовно тумачење; о духовном – алегоријско
тумачење). Циљ му је био да слушаоци разумеју реч Божју садржану у
Светом Писму и да се науче како треба да ускладе свој живот са њом. То
ставља и као сврху сваке проповеди, дакле - да се истакне пример
безгрешног и бестрасног Христа и да се, тако, верници подстакну на
поштовање према «Богу свих» и на друге врлине, да се одврате од
запостављања Бога и од ширења дела «противних здравом разуму»
(Против Келса 3, 50). Његове омилије често имају апологетски или
полемички карактер. Оне су, према потребама времена, усмерене против
незнабожаца или јеретика.
Ориген није изложио систематска правила за деондологију
проповеди, мада се у појединим својим делима спорадично осврће и на
ову тему (Додатак 1, 6-8). Из овога и из његове омилитичке праксе
можемо извести и његову омилитичку теорију.

23
Мада је поседовао велику световну мудрост и реторичку вештину
и ученост, у проповеди је намерно био једноставан и народу природан.
Иако не запоставља људски чинилац, природа проповеди као израза речи
Божје и као деловање Светога Духа намеће избегавање сваке световне
реторике и помпезности, која засењује непроцењиву једноставност
јеванђелске речи. Реч Божја поседује унутарњу потврду «Духа и силе»
(1Кор. 2, 4), док су реторичка и дијалектичка техника чисто људски и
фарисејски квасац. Ориген разликује две врсте дидактичког говора:
чисто поучни и чисто саветодавни. У проповеди обадва треба
комбиновати, увек сходно пријемчивости и упућености слушалаца.
Посебан значај придаје моралним квалитетима говорника који треба да
поседује чистоту живота, како му живот не би био у супротности с
његовим речима.
Оригеновим омилитичким начелима следовали су и његови
посредни и непосредни ученици: Григорије Чудотворац и његов брат
Атинодар, Дионисије Александријски, Пиерије и Методије Тирски.
Међутим, одликовала их је већа реторичност од њиховог учитеља.
Проповед се, истовремено, негује и на Западу. Могли бисмо
поменути Иполита Римског, Кипријана Картагинског и, посебно,
Тертулијана који је снажном реториком, зилотском, али и пажљивом,
проповеђу и ставом украшеним кратким мудрим изрекама умногоме
утицао на касније западне проповеднике.
Уосталом, трећи век означава у проповеднишву један прелазни
период. Карактерише га тенденција за систематизацијом и трагање за
равнотежом између првобитно харизматичког карактера проповеди и
нове црквене стварности. Пораст образовног нивоа свештенства и
народа, као и сразмерно нови захтеви, развој црквеног учења, и

24
богословска одбрана од незнабожаца и јеретика наметнули су
одговорније суочавање на плану црквеног учења. Ориген је, као што смо
ведели, дао најкарактеристичнији одговор на ова питања.

5. Врхунац проповеди – 4. и 5. век

Четврти и пети век сматрају се златним добом хришћанске
проповеди. Њен изузетан напредак и развој у овом периоду потиче, с
једне стране, од признавања Хришћанства за званичну државну веру и, с
друге, од разводњавања квалитета чланова црквене пуноће масовним
уласком бивших незнабожаца у њу. Прво је имало за последицу
подизање великих храмова, установљење светлих празника и свечаних
богослужења, уопште ствари које су имале одговарајуће последице и у
проповеди. Друго је имало за последицу улазак у клир људи с великим
образовањем и риторском ученошћу, који су одговарајући и на своје
личне изборе и склоности, али и на захтеве црквене заједнице, дали већи
акценат на спољашњи изглед традиционално смерне хришћанске
проповеди. Ово прилагођавање је било несумљиво исправно и
неизбежно. Пастирски додир са интелектуално развијеним стадом, што
је било уобичајено у световној реторици, наметнуо је употребу реторике
код проповедника зарад очувања Христовог стада у Његовој вери и
животу. Клирици су образовани у друштвеним школама и, између
осталог, изучавали су и реторику и дијалектику, које су, уосталом,
предаване и у хришћанским катихетским школама Александрије и
Антиохије. Многи од њих имали су и вишестрано енциклопедијско
образовање и истицали су се и у световној философији. Проповед је,

25
тако, у стручном смислу, задобила реторички изглед, дошла је под
утицај такозваног азијског реторичког начина произношења и постала је
живописнија и систематичнија.
Свакако, постојала је озбиљна опасност да се изгуби неопходна
равнотежа и да се хришћанска проповед претвори у световну реторику.
Нажалост, већ је било таквих случајева.
Велики оци Цркве су се држали царског пута. Као што су својим
великим личним ауторитетом успели да споје класично васпитање и
философско образовање са хришћанском вером, тако су постигли и
исправно сажимање реторике и проповеди. Томе је помогла и њихова
приврженост Светом Писму, које је одувек представљало темељ и главну
тему хришћанске проповеди.
Систематски је негована традиционална врста омилије која је
тумачила, било зачала, било у наставцима целе књиге Светог Писма.
Велики оци су били и велики тумачи. Нису тражили јединствену
тематску целину омилије, осим ако је није пружало само зачало.
Анализирали би га систматски, као и Ориген, избегавајући његова
алегоријска преувеличавања, а изводећи, при том, и развијајући
практичне и теоретске поуке сваке од појединих целина.
Са другим дигресијама, догматским, полемичким или усмереним
на духовно назидавање, постизали су синхронизацију с проблемима
занимљивим за слушаоце.
Упоредо са омилијом кориштена је још једна врста проповеди која
је стајала више под утицајем реторике. Беседа је имала тематску
целовитост и иницирана је зачалом или библијским цитатом, чију
садржину беседа, потом, развија исцрпно. Међутим, постоје и беседе
независне од Светог Писма, а којима, такође, не недостаје богата

26
библијска садржина. Односе се на већ устаљене празнике, на животе
мученика, на моралне и социјалне теме поводом одређених пригода:
освећења храмова, хиротоније и устоличења епископа, погреба значајних
личности и, пре свега, на догматске теме, за које су се занимали људи
тога времена. Заједно с тим, свештенослужитељи катихете су подучавали
катихумене и новопросветљене систематским проповедима –
поучавањима, у којима су тумачили и анализирали догму, етос и
хришћанско богослужење.
Проповед је држана током Свете Литургије, после читања
Апостола и Јеванђеља, недељом и празницима, али и на поподневним и
другим сабрањима, много пута и свакодневно, чешће у градовима а ређе
у унутрашњости. У периоду постова проповеди су биле чешће.
Проповедали су епископи, презвитери, можда и ђакони, те су стога
и канони захтевали да добро познају Свето Писмо и да су способни да
поучавају. Конон 58. Светих Апостола прети одлучењем и лишавањем
чина клирицима који запостављају дело поучавања (види: Додатак 1, 2).
Сходно Апостолским установама (2, 57), у Антиохији је током Литургије
говорило више лица, презвитери («презвитери су преклињали народ,
неки од њих, али не сви») и после њих епископ. У Александрији је,
напротив, говорио «једино епископ дотичног града», јер је проповед
била забрањена презвитерима, вероватно од времена презвитера –
јеретика Арија (Созомен, Црквена историја 7, 19).
На Западу су се ствари умногоме разликовале. Нису постојале
риторске школе, а образовни ниво клира и народа био је осетно нижи.
Наравно, сматра се да је преувеличано Созоменово сведочанство да у
Риму «нити Епископ, нити било ко други од тамошње Цркве, није
поучавао» (Црквена историја 7, 19). Међутим, теоретски проблеми

27
Истока остали су, у погледу њеног реторичког облика, у великој мери
непознаница за тамошњу проповед. Остала је кратка, једноставна и без
ичега сувишног, повезана са Светим Писмом и бавила се првенствено
практичним темама, сходно интересовањима и особеностима западних
народа. Међутим, не треба стварати погрешан утисак, у смислу да и на
Истоку нису постојале проповеди такве врсте. Оно што је сачувано,
свакако су њени најпробранији примерци, беседе и омилије, у већини
случајева великих Отаца, који су се старали да својим омилитичким
текстовима пруже један изузетан уметнички израз. У свакодневним
омилијамам, које су произносили мање учени а речити клирици далеко
од великих центара, беседа, ма колико била речитија од оне на Западу,
није одскакала много од оног пута којим се тамо ишло.
Од источних омилитичара овог периода чије су беседе сачуване,
неки следе конзервативнијој традицији која мање-више наставља
проповедничку линију претходног периода. Међу њима су Антоније
Велики, авва Исаија и Макарије, Нил и Марко, Јевсевије
Александријски; дакле, пореклом су из монашких кругова, с тим да
треба нагласити да је реч о специфичним омилијама, од којих многе или
нису сачуване из прве руке или постоје сумње у њихову аутентичност.
На другом крају стоје Јевсевије Кесаријски, можда и Павле
Самосатски (по Јевсевију), који су са својом необузданом реториком и
помпезним ставом претварали проповед у световни риторски говор.
На средокраћи се, као и увек, налазе велики Оци, који се, такође
степенују сходно њиховом личном афинитету, односно по томе да ли су
ближе реторици или једноставнијој старијој проповеди. Сви они
поседују савест истинског служитеља речи Божје, која комбинује
Божанску мудрост са проповедничким људским средствима и према

28
своме доприносу. Могли бисмо поменути светог Атанасија Великог,
Јефрема Сирина, велике Кападокијце: Василија Великог, Григорија
Ниског и Григорија Богослова, Астерија Амасијског, Прокла
Цариградског, Кирила Јерусалимског, Кирила Александријског, Јакова
Сиријца, Василија Селевкијског и Антипатра из Востре. Без
потцењивања доприноса процвату проповеди овог периода, бар већине
поменутих, а нарочито Василија Великог и његове проповеди, требало
би посебно издвојити вишеструки значај Јована Златоуста у историји
проповедништва. Златоуст је зацело дао најидеалније решење проблему
теоретског одређења проповеди и својим динамичким присуством у
проповедничком делу Цркве, оставио је на проповедничку деонтологију
трајни печат сагласно новим условима живота Цркве. Он је, према
општем мишљењу, проповедник par exellance и корифеј међу црквеним
проповедницима свих времена. Са истим успехом је неговао обе врсте
проповеди, омилију и беседу. Одлични тумач Светога Писма, показао се
истовремено изванредан и у превођењу на народни језик његових
високих поука, било да га систематски тумачи у омилијама, било да
спорадично прожима своје говоре библијском садржином. Златоуст
прати потребе и животне услове својих слушалаца и уноси реч Божју у
непосредну животну свакодневицу својих савременика. Пророчком
ревношћу објављује Јеванђеље спасења сваком бићу. Његова реч има
драж и моћ, и мада је познавалац реторике и дијалектике, налази начина
да их стави у службу Јеванђеља, не оптерећујући једноставност
јеванђелске речи са својим урођеним или стеченим риторством.
Златоуст није успоставио систематска омилитичка правила. У
Додатку (1, 9-11) доносимо антологијски оно мало, али изузетно
значајно, што он пише у Беседама о свештенству о почецима

29
проповедништва и, уопште, о делу проповедника речи Божје. Међутим,
његов значај као учитеља проповедничке деонтологије не састоји се у
толикој мери у томе колико у самим његовим омилијама. Ти текстови су
преписивани, штампани, превођени и читани, током времена, као мало
који светоотачки текстови, и од стране верника и од стране служитеља
проповеди. Тако, оне не само да све до данас изграђују црквену пуноћу,
него се истичу као прототип начина преношења речи Божје народу.
Колико су, пак, ова дела утицала на проповеднике Јеванђеља, види се по
мноштву успешних или неуспешних имитација његовог стила и, уопште,
Златоустовог беседништва, што се може лако уочити код каснијих
свештенопроповедника.
Од западних омилитичара овогас периода вреднији пажње су
Амвросије Милански, Иларије Поатјески, Зинон Веронски, Петар
Равенски Златоречиви и Лав Велики. Најзначајнији од свих је блажени
Августин, који се сматра западним Златоустом. Њему дугујемо и појаву
прве хришћанске Омилитике: De doctrina Christiana (књ. 4). Блажени
Августин је постао учитељ и образац свештенопроповедника на Западу,
оно што је Златоуст био на Истоку.

6. Проповед од 6. до 15. века

Након великог врхунца проповедништва у «златном» веку, било је
очекивано да уследи период његовог опдања и релативног застоја.
Велике стваралачке личности, какви су били оци претходног века,
надаље су ретки. Проповед, у овом периоду, постепено задобија једну
конкретну форму, у смислу да се све више ослања на омилитичка дела из

30
периода њеног врхунца, губи своју првобитну оргиналност и више се,
посебно у похвалним и празничним беседама, не држи потребне мере у
односима реторике и проповеди, и то на штету ове друге.
Велики број сачуваних омилија, што је тек мали део од целокупног
омилитичког стваралаштва, и још мањи од целокупне проповедничке
делатности која није била записивана, показује колики је значај Црква
придавала поучавању народа Божјег. Карактеристичан је својевремено
много дискутовани 19. канон Трулског Пето-шестог Сабора (692.
године), који налаже «предстојатељима» Цркава да свакога дана, а
посебно недељама и празницима, поучавају свештенство и народ
«благочестивим беседама» (в. Додатак 1, 3). У Додатку наведени
канони препоручују учитељима и беседницима да тумаче Свето Писмо
на основу отачког предања и да не потпадају под своје произвољне
теорије. Опходе се, наравно, са неком неверицом према «њиховим
беседама», а које састављају млађи проповедници, и због тога, изгледа,
исти поменути канон препоручује читање светоотачких беседа, чији
значај издваја. Сасвим је јасно да канон не ставља нагласак само на
учесталост проповеди, него и на њену светоотачку подлогу. Очигледно
је био циљ да се прекине са произвољним и световним реторичким
величањима, којих је, како изгледа, почело да бива забрињавајуће много,
али и да се поставе ограде које би браниле живу реч беседника. Тако је
бар схваћено од каснијих следбеника, јер постоји на стотине сачуваних
беседа новијих отаца после Трулског Сабора. И сам Сабор у свом 64.
канону забрањује проповед мирјанима (в. Додатак 1, 4).
У сваком случају, зависност новијих проповедника од старијих
Отаца сада постаје јасна. И аналитичко-ерминевтичка, али и синтетичка
проповед у облику беседа, надахнута је не само Светим Писмом, него и

31
светоотачким делима. Много пута је реч о њиховом директном
цитирању, некад је њихов утицај непосредан, некад се иде на
прерађивање старих беседа или се подражава њиховом духу и структури.
Томе су допринела и издања ерминевтичких збирки и антологија, која су
се појавила у то време и која су непосредно утицала на проповед, због
којих су, уосталом, и била састављена.
Карактеристика овог периода је и појава устаљених циклуса
недељних проповеди, значи, омилија на зачала већ устаљеног система
библијских недељних чтенија током године (Василије Селевкијски,
Теофан Кирамејски, Јован Калека, Филотеј Кокинос, Григорије Палама и
др.).
Упоредо цвета практична врста беседа држаних о светковинама и
светитељским празницима. Говорници су овде под снажним утицајем
реторике и неретко завршавају у једној можда дивној, али необузданој,
азијатској реторици, која проповед претвара у «похвалу», да се мало
разликује од црквеног песништва. У овим случајевима је више него
уочљив утицај химнографије или житија и апокрифних јеванђеља.
Од најважнијих проповедника овога периода издвајамо Софронија
Јерусалимског, Андреја Критског, Јована Дамаскина, Германа
Цариградског, Теодора Студита, Фотија Великог, Георгија
Никомидијског, Пандалеона ђакона, Леонтија Мудрог, Симеона
Метафраста, Петра Аргоског, Јована Ксифилинског, Симеона Новог
Богослова, Теофилакта бугарског, Теофана Керамејског, Филотеја
Кокиноса, Григорија Паламу и Николу Кавасилу.
Током овог дугог периода проповед је на Западу прошла кроз
многе и занимљиве етапе. До 11. века она иде упоредним путем с
проповеђу Истока са наглашенијим знацима стагнације. Зависност од

32
отаца претходног периода је изузетно велика, посебно од Августина,
Лава и Григорија Великог. Њихове беседе нису представљале само извор
за проповеднике, него су и изворно читане са амвона. Од времена Карла
Великог састављани су и зборници проповеди за недеље и празнике
током године, на основу дела Светих отаца, које би користили
свештенопроповедници и народ, такозване «књиге омилија», антологије
беседа (Homiliaria). Сабори су улагали напоре и предлагали учесталије
поучавање народа, и проповед се дефинише као обавеза епископа и свих
клирика и монаха којима је то могуће. Посебно се од монаха тражи
мисионарска проповед међу незнабошцима, прилагођена њиховом
образовном нивоу. Главни представници проповеди овога периода су
Раван Маврос, Акуин, Иделфонсо Толедски, Феликс Равенски, Едезмо
Ведијски и Бонифације Винфрид.
Од 12. века аналитичка омилитичка врста проповеди се напушта и
даје се предност синтетичкој «тематској беседи». Обрађују се теоретске
теме или теме из практичног хришћанског живота, без директне везе са
библијским одељцима, са већом самосталношћу и слободом у односу на
светоотачко омилитичку традицију. Написано је и много теоретских дела
ради оспособљавања свештенопроповедника, што показује опште
интересовање за систематско неговање проповеди.
У том периоду истиче се проповед схоластичара, коју представља
Тома Аквински, и углавном је усмерена је на интелект. Кратка је, јасна,
писана са великом приљежношћу, са симетричним поделама у развијању
теме.
Насупрот њој, проповед мистичара, иначе негована углавом у
манастирима, покушава да измести тежиште и стави наласак на лично,

33
духовно искуство и унутарњу убеђеност верника у огледу вере и
духовног живота. Њен главни представник је Бернард Клермонски.
С великом ревношћу и великим успехом проповедали су
Јеванђеље и неговали углавном народну проповед «монаси следбеници
фрањевачког реда», са главним представницима Фрањом Асишким,
Антонијем Падовским и Бонавентуром, «ангелским учитељем», који
спаја схоластичку са мистичком проповеђу.
Наредној, догматској – антијеретичкој проповеди у потпуности се
предао ред доминиканаца.
Најзад, «претечама Реформације» названи су истакнути, ватрени
свештенопроповедници, који су се паралелно са изграђивањем Божјег
народа борили речју за зацелење социјалних и црквених рана,
припремајући, тако, и саму реформацију током 15. века. Таквима би
могли бити окарактерисани Бартолд, Петар Валдежански и његове
присталице валдежани, «браћа заједничког живота», Виклиф, Хус,
Савонарола и други.

7. Проповед од 16. до 18. века

И у периоду турског ропства, поред тешких спољних услова,
свештена проповед није престајала да се слуша, а негована је чак и
теорија проповеди. Свештенопроповедници су били, углавном,
епископи, клирици и монаси, који су великом ревношћу покушавали да
држе неугашеном буктињу вере у поробљеном народу. Проповедали су
редовно у великим градовима или су обилазили села по унутрашњости
прилагођавајући, на одређени начин, проповед образовном нивоу и
духовним могућностима својих слушалаца. Објављени су и зборници

34
проповеди који су, судећи према понављаним издањима, много читани у
народу. Неке омилије се, опет, налазе у рукописима необјављене.
Основно је да проповед овог периода, по садржини и облику, не одступа
од од традиционалне. Утемељена је на Светом Писму, на Светим оцима,
на житијима светих и користи, некад у већој а некад у мањој мери, језик
приступачнији народу. Не изостају ни утицаји са Запада, посебно код
великих проповедника с краја овог периода, који су студирали или су
дошли у додир са Западом, или са националним заједницама из
иностранства, или су живели у крајевима под страним утицајем.
Ма колико да се многобројни проповеднички производи,
објављени током овог периода, из којих се запажа квалитет усмене
проповеди тога времена, не могу поредити са старијим, они ипак
завређују посебну пажњу, јер је њима очувана вера у народу и одржан
православни и национални етос у исламској катаклизми.
Фоприност који су ове једноставне проповеди пружиле тада
неуком и верски необразованом народу, био је много значајнији од
доприноса оних блиставих риторских беседа претходног периода.
Од многих зборника беседа који су угледали светлост дана,
издвојићемо «Ризницу» Дамаскина Студита (1528. г.), «Учења» Алексија
Рартуроса (1560. г.), «Циклусе проповеди» Агапија Критског (1766. г.) и
Јоасафа Корнилија (1788. г.) и «Апостолску мисију» Јована Линдског
(1875. г.).
Најпознатији и најзначајнији беседници овог периода су свакако
Илија Миниатис (1669-1714) и Никифор Теотокис (1731-1800), обадва са
Ептаниса, са видним утицајем Запада, са световном мудрошћу и
риторским талентом. Бавили су се проповедништвом с великим
успехом, док су зборници са њиховим проповедима (од Миниатиса

35
«Учења и речи», 1796, и «Речи на Свету и Велику Четрдесетницу»,
1766), били веома раширени и утицали су на многе проповеднике.
Посебно су Циклуси недељних проповеди од Теотокиса представљали
озбиљан извор за проповеди све до данас. Миниатисове проповеди су
реторичније и осећајније, док су Теотокисове биле мисаоно дубље и
библијски утемељеније.
Средином 18. века појавила се велика личност мисионара и
новомученика Козме Етолског, који је током двадесет година обилазио
готово цео грчки простор и проповедао Јеванђеље. Сачуване су многе
проповеди које сведоче о његовом начину поучавања. Иако је и сам био
умногоме образован, спушта се на ниво народа и поучава једноставним
језиком и на примеран начин, снагом вере и сликовитости, без риторства
и величања свога знања, јасно и скромно. Подиже, подржава у вери и
поучава, подстиче у хришћанском животу, а погрешке сабраће исправља
с дискретном љубављу. Употребљава и дијалог, проширујући, тако,
интересовање и изазивајући учешће и изражавање мишљења својих
слушалаца. Његове беседе и начин њиховог деловања подсећају на
проповед апостолског доба и, наравно, на начин поучавања самога
Христа. Утицај који су његов лик и учење извршили на народ био је
изузетно велики.
Током овог периода обраћана је пажња и на теорију
проповедништва. Написане су многе «Реторике», од којих су неке
остале необјављене, у рукописима, а неке су објављене. У
библиографији наводимо многе такве приручнике (Теофила
Коридалског, Франциска Скуфоса, Макарија Калогера, Корнилија
Јоасафа, Атанасија Пароског). Све ове Реторике писане су под утицајем
одговарајућих приручника са Запада, док су неке њихови преводи.

36
Углавном обрађују теме проповедништва и покушавају да им прилагоде
правила древне реторике, не успевајући увек да избегну снажну
схоластичку тенденцију која их прожимма.
Овај период је, за Запад, доба великих духовних и верских
превирања, која су непосредно утицала и на теорију и праксу
проповедништва. Протестантизам је пренео тежиште црквеног живота са
богослужења на проповед речи Божје и нагласио њен основни значај за
спасење човека. Резултат тога је било теоретско неговање
проповедничке вештине и њен процват у пракси. Велики протестанти:
Лутер, Цвингли, Калвин, и Џон Нокс, истицали су се и као велики
проповедници. Проповед је постала изразито библијска и
христоцентрична, али, упоредо с тим, и догматска и политичка.
Теоретичари протестантске проповеди Еразмо, Мелахтон и Хиперије,
будући и сами хуманисти, поставили су основне научне Омилитике,
користећи нарочито теоретска дела и реторички узор древних класичних
ритора. Уосталом, пијетистички покрет је дао надградњу и практичнији
изглед протестантској проповеди.
И у Римокатоличкој цркви проповед је доживела период врхунaц
будући да је њен значај посебно истакнут на Тридентском сабору као
противодговор протестантском проповедничком активизму. То су
тражили епископи, свештеници и, посебно, монашки редови. Од
теоретичара проповедништва најважнији су Чарлс Боромео, епископ
милански, и Франциско Фенелон. Најпознатији проповедници овог
периода су творци златног доба француске проповеди Bossuet, Bordaloue
и Massillon, који се с правом сврставају међу најважније црквене
проповеднике свих времена.

37
8. Проповед од 19. века до данас

У новије време проповед је на Западу развијана са истим
интензитетом, следујући некад практичније, а некад више теоретске
смерове. Духовна струјања Рационализма и Просвећености имали су
последице и по проповед. Насупрот томе, библијски, светоотачки и
литургијски богословски покрети допринели су њеном обогаћивању и
изналажењу аутентичнијих облика ради њеног усавршавања. Од
проповедника и теоретичара проповеди могу се издвојити Шлајермахер
и Спурџон у протестантизму, а Сејлер, Њуман и Јунгман у
римокатоличком свету.
У Грчкој, после ослобођења од турског ропства, забележен је један
изузетно снажан покушај развијања теорије проповедништва и његовог
оживљавања у црквеној пракси. Исте године (1813.) издају се два
приручника реторике: Константин Иконому, «Уметност Реторике», у
три књиге и Неофит Вамвас, «Реторика од најславнијих стваралаца,
старијих и новијих, прикупљена и састављена». Обадва су под утицајем
духа просвећености, углавном писана по узору на класичне писце,
Иконому на Аристотела, а Вамвас на Ермогена Тарсијског. Сврставају
проповед у реторичке оквире, стављајући тежиште на њен облик и
мењајући, у суштини, омилитику реториком. Исте правце следе и два
реторичка дела Викентија Дамода, «Чин скраћене верзије беседе у
реторичким тумачењима...» (1815.) и «О састављању поука».

38
Тачније одређење теорије проповедништва налазимо у
«Приручнику реторике за свештени амвон» Венијамина Јоанидиса
(1869.) и у «Књижевној слаткоречивости или реторици, или
риторству», Христа Памбукиса (1857-1866). Међутим, опет је
омилитика потчињена реторици, класичној или западној, али поседује и
један посебан карактер, који јој је наметнут више сличношћу садржине
проповеди неголи њеним харизматичким карактером. Најистакнутији
пример је «Риторство...» Венијамина Јоанидиса, где на основу
реторичких правила обрађује светоотачке примере управо да би
изучавање реторике учинио значајним.
Теорија проповедништва је имала значајне користи од сврставања
омилитике у круг предмета који су се тада почели предавати на
богословским факултетима и шире по црквеним школама у Грчкој.
Поред неизбежних спољних утицаја и много пута снажног усмерења ка
неком историцизму, омилитика је, у склопу богословских наука постала
мање световна, а више црквена. Чак и у новије време покушај стварања
једног православнијег и изворнијег библијског, светоотачког и
литургијског богословља није остао без утицаја и на теорију
проповедништва. Овај постепени напредак може се пратити и у
омилитичким приручницима и сродним студијама написаним или од
«Црквене Реторике» Филипа Пападопулоса (1889.) до данас.
Резултат изучавања омилитике на богословским факултетима и у
црквеним школама био је, свакако, изузетна теоретска оспособљеност
свих који су их завршили, и стварање код њих одговарајућег
проповедничког промишљања. Тако данас, без претеривања, можемо
бити задовољни учесталошћу проповеди и њеним квалитативним
напретком на нашим просторима.

39
Проповедали су с великом ревношћу епископи, служитељи са
богословским образовањем, и без њега, посебно јеромонаси распоређени
као свештенопроповедници по епархијама. Нису изостали ни примери
оних свештенопроповедника без богословског образовања који су се
истакли у проповедњу. Упоредо с тим, створене су и «школе» за
свештенопроповеднике или у братствима теолога или око клирика који
су постигли изузетне резултате у проповедничком делу, и који су
значајно «утицали» на њихове ученике.
И писана проповед је доживела нарочит процват. Објављене су
многе збирке проповеди од стране почетника, већином
свештенопроповедника, беседе на Јеванђеља, на недељне делове
Апостола, на празнике или на друге пригодне теме. Неки утисак о овом
богатом стваралаштву можемо добити на основу изабране
библиографије коју објављујемо на крају књиге. Уосталом, верски
часописи, упоредо с другом материјом намењеном духовној обнови,
објављују и беседе често веома драгоцене са становишта њиховог облика
и садржаја. Свеске са савременим проповедима деле се верницима у
цркви, као што је «Глас Господњи», који издаје «Апостолики диакониа»
(званични орган Синодске комисије за издавачку делатност) », са овим посебним

циљем. Такође, многе митрополије снабдевају свештенике штампаним
проповедима како би их читали уместо усмене проповеди, уколико их
већ нису спремили.
И верске и грађанске новине редовно доносе текстове проповеди.
И у средствима јавног информисања, на радију и телевизији, верски
говор има своје одговарајуће место.
Координаторска улога, коју по свом праву и дужности врши Свети
Синод, огледа се, углавном, у активностима његове издавачке службе

40
(«Апостолски диакониа»), задужене за божанску проповед. Она се и
стара о снабдевању свештенопроповедника одговарајућим помагалима,
организовању симпосиона или сабрања ради допунског образовања и сл.
или, од недавно, посебна синодска Комисија за свето богослужење и
пастирску делатност.
У извесној мери је тачан утисак да је урађено много у области
проповеди на поменутим просторима. Међутим, има још много тога што
се може учинити и за њено ширење и за побољшање њеног квалитета.
Наравно, ово је непосредно у вези са степеном образовања свештеног
клира, којим се данас наша Црква не може поносити. Дуг је пут пред
нама и имамо још да идемо док не стигнемо до идеала да сваки
служитељ буде и богослов факултетски образован, говорнички и
богословски оспособљен, како би могао успешно проповедати реч
Божју, и док не постигнемо да на сваком сабрању народа Божјег имамо
уједначено присуство живог поучавања и богослужења, као што то
црквено предање поставља за критеријум.
Од најистакнутијих проповедничких личности новијих времена
могу се навести Константин Икономос, чувени црквени ритор, народни
свештенопроповедник Козма Фламијат, без богословског образовања,
али ревносни проповедници: Апостол Макракис, Константин Дијализма
и Михаил Галанос, речити протопрезвитер Константин Калиник;
клирици богословских братстава, као што су: Јевсевије Матопулос,
Дионисије Фаразулис, Серафим Папакостас, професори Атинског
Универзитета: Дионисије Латас, Игнатије Мосхакис и Јован Панајотидис
са Халке, и многи архијереји, као што су: митимнијски Никифор Гликас,
Смирне Василије, јераситијски Амвросије Сфакијанакис и, посебно,
хиоски Пантелејмон Фостинис и др.

41
Посебно би требало издвојити допринос нашег блаженопочившег
учитеља Панајотиса Трембеласа у развоју омилитичке теорије и пракасе,
током последњих година на нашим просторима. Њему дугујемо
постојање двају елементарних омилитичких дела: «Омилитике», која је
изашла у два издања, прво без историје проповедништва (1928.), и
«Повремени примери Омилитике» (в. изд. 1933, и прво под насловом
«Повремени примери црквене реторике», 1924.) где, примењујући у
пракси теоретска начела проповедништва, показује начине њихове
примене за састављање беседа и говора свих врста. Омилитику је
предавао готово двадесет година (1939-1957) као професор практичног
богословља на Атинском Универзитету. Паралелно с тим, и сам је био
ватрени проповедник речи Божје, од младалачких дана до дубоке
старости, дајући, тако, пример примене теоретских омолитичких начела
у приповедничкој пракси. Његова урођена реторичка харизма и снажна
интелигенција, велико искуство и задивљујућа ширина богословског
образовања, подстакнути ватреном вером, учинили су да његова
проповед задржи светоотачку равнотежу изгледа и садржаја. Али, и
друга његова дела, ерминевтичка и апологетска, имала су за циљ
изграђивање проповедника речи Божје и народа Божјег. Уосталом, у два
братства теолога, у којима је био међу члановима оснивачима, лично је
поднео изузетне напоре око образовања њихових чланова
свештенопроповедника, у теорији и пракси проповедништва. Његов
утицај на проповед још није вреднован, али је, свакако, велики и,
непосредно или посредно, на готово све новије грчке говорнике.
На Богословском Факултету Универзитета у Солуну Омилитику су
у своје време предавали професори: Димитрије Куимцопулос, Димитрије
Мораитис и Евангелос Теодору, који су написали и значајна теоретска

42
омилитичка дела наведена у Библиографији под њиховим именом. Треба
поменути и један драгоцен подухват катедре за омилитику, у трајању од
шест година (1968-1974), са Митрополијом Солунском – «Курс за
проповеднике». Имао је за циљ теоретско и практично образовање,
систематску припрему говорника - клирика Митрополије, са
богословским образовањем и без њега, ради постизања што бољих
резултата на делу проповедништва и организовању проповеди на што
исправнијим научним основама. Полазећи од начела да једна добра
проповед представља добро познавање научног и практичног тумачења
Светог Писма, ова иницијатива је за полазишну бригу имала излагање и
тумачење зачала Светога Писма од стране стручних тумача, тада
редовних и ванредних професора Богословског Факултета у Солуну (С.
Агуридис, Ј. Каравидопулос, С. Сакос и В. Стојану). Овакво научно и
практично тумачење пратила је духовна и омилитичка обрада зачала,
сваки пут од стране једног теолога свештенопроповедника, који је, зарад
олакшавања проповедничког посла износио и предлагао извесне нацрте
беседа или говора. Тако је постепено настајало тумачење најпре
јеванђелских, а потом и апостолских зачала, недељних и великих
празника током године. Кад је са овим било завршено, напори су били
усмерени на припрему материје за поподневне проповеди, и тумачене су
1Петрова посланица и 22. и 23. глава Јеванђеља по Луки, које се односе
на страдање Господње. Упоредо с тим, у циљу теоретског образовања
свештенопроповедника одговарајући предавачи су имали излагања на
теоретске омилитичке теме, од којих су нека већ објављена, а нека су још
увек неиздата (у библиографији су означена звездицама). Овај курс је
изашао ван граница Солунске митрополије објављивањем едиције
издања којом је било предвиђено да се у посебним томовима обухвате

43
тумачења недељних и празничних, јеванђелских и апостолских зачала,
као и зачала о Светим Тајнама и црквеним обредима, табеле проповеди,
теоретска излагања и низ помагала за поподневне проповеди. Од овога
су, о трошку манастира Свете Теодоре из Солуна, објављена два тома
(први: 1972, други: 1973.) са тумачењима недељних јеванђеских зачала и
22. и 23. главе Јеванђеља по Луки (о страдању Господњем, изд. 1974).

ДРУГО ПОГЛАВЉЕ:
ПРОПОВЕД И ПРОПОВЕДНИК

44
1. Значење и циљ проповеди

Из кратког прегледа историје хришћанске проповеди, који смо
изложили у претходном поглављу, сасвим је јасан духовни квалитет овог
свештеног дела проповеди. Пратећи етапе историјског развоја у њеном
двехиљадегодишњем животу, постаје јасна постојаност јеванђелске речи,
која од времена Господњег до данас «тече и прославља се» (2Тим. 3, 1).
Чињеница да су овом делу, после Господа, служиле хиљаде људи,
користећи различите језике, дијалекте, облике преношења риторске
форме и начине изражавања, они нити су прекинули, нити могу
нарушити овај континуитет, будући да се, у суштини, сам Логос Божји
објављује и Дух Свети говори у свету устројавајући, тако, спасење света.
Управо у овој разноврсности благодатних дарова зарад преношења једне
истине Јеванђеља Христовог огледа се не само јединство Духа, него и
многоделатна премудрост Божја, која користи као инструменте
одговарајуће људе у сваком нараштају, месту и времену, како би
Божански Логос сваки пут узимао одговарајући и складан облик.
Дакле, свим устима, којима је проповедано и проповеда се
Јеванђеље, поред временских и просторних растојања и њихових
феноменолошких разликовања, једно дело се врши, управо оно које је
вршио оваплоћени Логос Божји, значи, проповед Јеванђеља речју и
делом. Разуме се само по себи да се ово дело аутентично савршава само
од стране мистичког Тела и унутар мистичког Тела Христовог, значи, у

45
Цркви. Будући да је Црква – Христос продужаван кроз векове - мистичко
Тело Христово, она продужава и учитељско дело Христово, Његову
пророчку службу Светим Духопм раздељивану. У овом смислу сам
Христос и сада и увек поучава и евагелизује кроз Цркву. Дакле, пошто се
Господ узнео и прославио, и отишао Оцу напуштајући свет, оставио је
залог «речи», «заповести» и «рēчи» у наслеђе ученицима својим (Јн 14-
17), са изричитом заповешћу да и они врше исто дело са Њим, дело
евангелизације и освећења света (Мт. 28, 19-20). А ово, опет, бива «у
тајни» (1Кор. 2,7) пошто је сам Христос, увек и до свршетка века,
заједно с проповедницима речи Његове (Мт. 28, 20) и пошто их
«Утешитељ... Дух Истине» уводи «у сваку истину» (Јн 16, 13) и учи их и
опомиње на све што је учио Христос.
Овај светотајински карактер проповеди наглашава првенствено
Апостол Павле када пише о пројави «Тајне воље» Божје (Еф. 1, 9), о
«Тајни Јеванђеља» (Еф. 6, 19), и о «Тајни Христа», кога проповедају
Апостоли и објављују целом свету (Кол. 4, 3; 2, 2; Еф. 3, 3 и др.).
Тајну речи Божје сликовито изражавају прича о сејачу и семену, те
друге сродне сликовите метафора које користе Господ и Апостоли.
Господ упоређује реч Божју са «семењем», служитеља речи са «сејачем»,
људска срца са «земљом» или «њивом», проповед са «сетвом», а
резултат проповеди са духовним родом (Мт. 13, 39 и даље; в. и Јн 4, 36; 1Кор.
9, 11; 2Кор. 9, 6-10). Феноменолошки безначајно и ситно зрно семена

скрива у себи тајну живота и, сходно пријемчивости и квалитету земље,
клија и доноси род. Сејач је одговоран да сеје «добро семен», јер
упоредо с тим постоји и опасност сејања кукоља (Мт. 13, 25). Примање
доброг семена у доброј земљи доноси род «многострук и увећан» (Мк. 4,
8).

46
Анализирајући дубље поменуту слику, вођени поново Господњим
тумачењем приче (Мт. 13, 11 и даље; Мк. 4, 10 и даље; Лк. 8, 10 и даље),
досежемо до познања «Тајни Царства Божјега». Другим речима, у тајни
поучавања и рађања плода речи Божје, што се савршава у овоме свету,
садејствују, догматски речено, Бог и човек. Бог даје своју живу и
животворећу реч, а човек прихвата и са своје стране доприноси
напредовању и узрастању божанског изданка.
Између Бога и човека наступа богопослани посленик речи, који,
остајући увек човек и «слуга», садејствује божанском делу спасења
људи. Јер, у краткој анализи значења Тајне проповеди Царства Божјег
видимо да оно не обухвата само семе – реч, које је и тако и тако
Божанско, него и целокупну духовну припрему до усавршења човека у
Христу. Тако и по Светом Писму, Дух Свети мобилише и покреће
проповеднике речи (ДАп. 4, 8; 13, 4; 1Петр. 1, 12 и даље), али Он и
светотајински отвара «врата вере» или «врата речи» људима (ДАп. 14,
27; Кол. 4, 3) и «жели и хоће добровољно» (Флп. 2, 13), као што и чини
да све расте и напредује у животу у Христу, пошто је «поново Бог Онај
који напредује» (1Кор. 3, 6-7).
Назначењу божанске проповеди одговара и њен циљ. Дакле,
проповед нема за циљ ништа друго до да објављује оно што је
проповедао Господ Исус Христос, значи, Јеванђеље спасења човековог.
Наставља учитељско дело Христово откривајући свету познање
истинскога «Бога и добре, благоугодне и савршене воље његове» (Рим.
12, 2), и уводећи људе у веру и познање «истините побожности, у нади
живота вечнога» (Тит, 1,1). Проповед тако, упоредо с њеном сазнајном
димензијом, којом настоји да потчини «сваки смисао у послушање
Христу» (2Кор. 10, 5), настоји да покрене и вољу човекову на

47
уподобљавање Христу и учешће у Његовом божанском Животу. Дакле,
има за циљ да сваког човека учини часним удом Тела Христовога и
истинским житељем Царства Његовога.
Ова позитивна страна проповеди претпоставља, без сумње, и једну
негативну страну, која рачуна на укидање сваке врсте идолопоклонства
које се уздиже између Бога и човека, и на разобличавање свих сатанских
утврђења, лукавих «помисли» и «сваке охолости која устаје против
познања Божјега (2Кор. 10, 4-5). Другим речима, то је напорно и тешко
дело, усмерено вођењу људи у покајање и одржавање у овом стању
током њихове узлазне духовне путање, што је, по природи ствари, болно
«старога човека» (Рим. 6, 6; Еф. 4, 22; Кол. 3, 9), који је под надзором
Речи Божје. Међутим, Реч Божја се ни уком случају не може одрећи
себе, значи престати да буде «Јеванђеље» у првобитном значењу те речи.
Дакле, порука радости и блага, добра вест, реч Бога који бескрајно воли
сворење своје љубави, позив љубави Бога Оца своме детету.

2. Карактеристике проповеди

Када говоримо о хришћанској проповеди, разуме се по себи, одмах
постављамо питање њеног логичног оправдања. Ова врста говора треба
да има оне елементе који ће га разликовати од других сличних производа
људског говора, како би се оправдао смисао његовог самосталног
постојања, треба да се истакну квалитети и његове карактеристичне
посебности. Тако долазимо до оних посебних карактеристика које
проповед чине «проповеђу» и издвајају је од правничког, политичког,
философског или било ког другог говора.

48
Међутим, и то дефинисање треба оценити недовољним ако се
задржимо само на напред изнесеном. У хришћанској проповеди морамо
потражити оне елементе који ће је разликовати од сличних верских
поучавања других религија, како би, надаље, одговорила на захтеве
«хришћанске» проповеди. Међутим, поново се поставља питање односа
изворне хришћанске проповеди наспрам хибридне проповеди
разноврсних секти, старих и новијих. Деонтологија проповеди, посебно у
духовним оквирима и аутентичном Предању Православне Цркве,
задобија једну нову димензију и захтев, што је изражавање, кроз
проповед, православне вере и живота.
Овај идеал православне хришћанске проповеди покушаваће ниже
да истакну овде укратко изложени критеријуми, који имају за циљ да
опишу њене посебне квалитативне и морфолошке карактеристике.
Дакле, православна хришћанска проповед треба да буде:

а) Библијска

Свето Писмо у целини, Стари и Нови Завет, садржи Откривење
Божје људима писано људском речју, али под надзором Светога Духа. У
њему се, на неки начин, оваплотио Логос Божји, заоденувши се људском
речју непромењено и несливено, будући да се прво излио по свету као
усмена и проповедана реч, изговорена богонадахнутим устима. Управо
то преношење проповеди божанским промислом и на непогрешив начин
у писанoм виду, дало је будућој усменој проповеди могућност да креће
од једне постојане и непромењиве основе, која ће осигуравати, бар као
полазница, стабилан критеријум истине. Дакле, оно што тражимо од
усмене проповеди - да је аутентична и истинита - налазимо као датост у

49
свештеним текстовима Светога Писма захваљујући његовој
богонадахнутој ипостаси која је, опет, осигурана Светим Духом Цркве.
Тако проповед нужно извире из Светога Писма и ослања се на њега,
анализира га и тумачи, настављајући дело првобитне проповеди која је у
њему изражена.
Према горе реченом, разумљиво је да проповед не може
противречити Светом Писму, јер тако губи своју аутентичност и престаје
бити истински хришћанска. Али, то није довољно. Свето Писмо треба да
прожима проповед у њеној целости, како би свако њено значење и идеја
одисали исправном анализом и тумачењем библијске речи зарад
изградње народа Божјег. Наравно, ово претпоставља дубоко и савршено
познавање Светога Писма од стране беседника, који се «дању и ноћу»
поучава Закону Божјем (Пс. 1, 2), а не само спорадично, кад треба да се
позабави једном или другом темом. Примере таквог познавања Светога
Писма дају нам велики Оци Цркве, које у сваком појму и изразу беседе
одликује посредно или непосредно навођење и одјек Светога Писма.
Међутим, као што постоји библијска, тако постоји и псевдо-
библијска проповед. Пример последње није тако неоубичајен, као што се
у први мах може помислити. Аутентична библијска проповед није она
која ниче из једног текста или зачала Библије, или која се површно
позива на фасцинантне изреке Светога Писма, него она која га тумачи
тачно и аутентично, у његовом духу и са упоредним значењима, значи,
сагласно тумачењу у Светом Духу, које јој је пружило црквено
ерминевтичко Предање. У противном, имамо извитоперење библијске
речи, као што је радио сāм сатана (Мт. 4, 6), и разни јеретици некада и
секташи данас. Али и у мање екстремним случајевима недовољно
познавање Светога Писма може нехотично одвести у погрешна

50
тумачења и фалсификовања речи Божје са чисто људским и
незаснованим личним идејама и философирањима. Исто тако, и површна
употреба Светога Писма не само да беседу често чини неразумљивом,
него јој даје и лажну библијску спољашњост, подједнако неприродну и
опасну по озбиљност и аутентичност проповеди. Насупрот томе,
савршено познававње и богато захватање из живог и непресушног
извора речи Божје, Светога Писма, упоредо са достојанством и
аутентичношћу, дају проповеди неизмерно духовно богатство. Не
заборавимо да су велики Оци свештенопроповедници били и велики
познаваоци и одлични тумачи Светога Писма.

б) Христоцентрична

Можда не би требало уопште ни наглашавати да хришћанска
проповед мора бити христоцентрична, значи да има за средиште Господа
Исуса Христа и јединствени циљ - сведочење свету о Христу, Сину Бога
Живога, Спаситељу света. Иначе, не бисмо је могли окарактерисати ни
као антихришћанском; али нехришћанском свакако, значи страном самој
природи прповеди и њеној намени. Али, будући да, као и у библијској
проповеди, није мала опасност застрањења, и овде треба истаћи оне
елементе који проповед чине чисто христоцентричном, насупрот
проповеди која није природна или је само наизглед христоцентрична.
За проповед Христос не може бити ништа мање од онога што је Он
за веру Цркве. Црква из њега црпи своје постојање, захваљујући њему
живи, Његовим Телом и Крвљу се храни и освећује, и Њиме се нада
слави и бесмртном животу у будућем веку. Није довољно представљати
Христа као Учитеља, мудрог, макар и непогрешивог, или као прототип

51
савршеног и недостижног моралног живота. Све ово може бити
компромисно речено и о другима, и да буде безболно прихваћено од
стране хришћана, као и нехришћана. Апостолска проповед о Христу није
услед овога наишла на снажан отпор Јудеја и незнабожаца, него због
тога што је представљала Христа као Бога – јединог Бога и Господа и
Спаситеља света. И поред тога, Апостоли су пред онима који су распели
Господа и пред идолопоклоницима, проповедали «спасење Божје» (ДАп.
28, 28), не обраћајући пажњу да ли је то за њих био «камен спотицања»
(Рим. 9, 32-33; 1Петр. 2, 7), а за проповеднике узрок смртне осуде.
Међутим, у Њему је почивала не само Истина, него и плодност
проповедничке речи, јер вера у Христа претпоставља суд покајања и
осуду идола. Уосталом, проповед и данас остаје анемична и слабашна
ако негује конвеционалност у животу, будући да у таквом животу не
господари жарка вера у јединственост Христовог Божанства и у
искључиву могућност спасења кроз Њега. Међутим, на тај начин се
издајнички фалсификује Јеванђеље Христово, будући да Христос
«постаје» један од многих богова, Царство Његово – једно од многих
царстава овога света, а једини Спаситељ – један од многих светских
спаситеља, док, према апостолској проповеди «нема другога Имена под
небом данога људима којим бисмо се могли спасти» (ДАп. 4, 12).
Свети Оци тумаче и само Свето Писмо увек христоцентрично,
било са Христом који као предвечни Логос и Премудрост Божја дејствује
у историји света, стварајући свет, промишљајући о њему, говорећи кроз
пророке и припремајући дело спасења, било да као оваплоћени Бог
Логос даје савршено Откривење и постаје људима «узрок спасења
вјечног» (Јевр. 5, 9). Христос тако постаје средиште светске историје
будући да се у Њему «возглављује све» (Еф. 1, 10) и кроз њега прошлост,

52
садашњост и будућност света добијају смисао. У том смислу, Стари
Завет постаје припрема и «васпитач за Христа» (Гал. 3, 24), односи се на
Христа и испуњава у Њему (5, 17), и тумачи се у светлу Христовог
присуства. Из истог разлога и живот новог народа Божјег извире из
Христа и возглављује се у Христу.
Ова чињеница има непосредне и суштинске последице по
проповед, што се, опет, јасно види у апостолској и светоотачкој
проповеди. Стари Завет, тако, није у опасности да се претвори у једну, за
нови народ Божји, незанимљиву јеврејску религиозну историју, а
хришћански етос – у законско моралисање стоичког или будистичког
типа. Црпећи поново примере из апостолске проповеди, не преостаје нам
ништа друго него да се, што се тиче првога, присетимо како је
светлошћу Христовом непрестано читан Стари Завет (ДАп. 1, 20; 2, 17-
22, 25-28, 34-35; 3, 22-23; 4, 25-26; 7, 2; и многа друга места) и како
апостоли «бирају између писама» и налазе у њима наду и утеху у Христу
(ДАп. 17, 2 и даље; 18, 24 и даље; Рим. 15, 4; 16, 26; 2Тим. 3, 16, и др.). И
друго, да се сетимо да се сваки моменат из моралног живота односи на
везу верника са Христом и његовим мистичким Телом, као што је, на
пример, живот у породици (Еф. 5, 22), ванбрачни односи (1Кор. 6, 12),
подношење невоља (1Петр. 5, 7 и даље), и томе слично.
Хришћанска проповед, тако, више није теоретски философски
говор, него сведочење у Христу нове стварности, која руши стару
грађевину у Телу Христовом, како би Христос био «све у свему» (1Кор.
15, 28).

в) Светоотачка

53
Свети Оци и учитељи Цркве успели су својом дубоком вером,
својом духовном и светском мудрошћу, и животом по Христу, да продру
у Тајну Христа као нико други и да живе мистичким животом у Христу
обновљеног човека. Својим списима чине нас причасницима овог
свештеног искуства и свог божанског познања. На тај начин нам постају
вође и учитељи у схватању речи Божје и истински духовни оци и у
Христу «васпитачи». Из тог разлога њихово учење изражава аутентично
тумачење Откривења у Христу, и у своме сагласју представљају са
Светим Писмом истоважни и истоснажни извор хришћанске догме и
морала. Као што смо видели говорећи о библијској проповеди, само тако
се осигурава аутентичност хришћанске поруке и избегавају субјективна
тумачења сумњиве аутентичности. Овај допринос Светих Отаца развоју
и схватању речи Божје не може се схватити другачије него као дејство
Светога Духа унутар Тела Христовог у Цркви, који на тај начин води,
према Господњем обећању, «у сваку истину» (Јн 16, 13).
Другим речима, захтевајући од проповеди да има ову светоотачку
димензију,обезбеђујемо јој неопходно еклисиолошко утемељење. А
колико је то неопходно уверавамо се на основу природе проповедничког
дела, која није ништа друго до сама ова дидактичка служба Цркве, која
аутентично и у Име Христово проповеда непогрешиву реч Јеванђеља.
Свети оци се, сасвим исправно, називају ,,устима Логоса”, значи устима
Цркве која говоре реч Божју, дакле, реч Цркве. Проповед Јеванђеља,
било у времем Светих Отаца, било данас, свеједно да ли бива од отаца
Цркве или од њеног последњег служитеља, ниуком случају не престаје
да буде реч Божја и Цркве Његове.
Наравно, проповед не постаје светоотачка ако савременим
слушаоцима пренесемо једну нетакнуту прастару светоотачку проповед,

54
макар она била преведена на одговарајући и савремени језик, нити када у
погрешно време засипамо проповед наводима светоотачких мишљења и
коментарима на њихова дела. Она, тим више, не постаје светоотачка ни
када упадљиво покушавамо прикрити своје слабо познавање Светих
отаца, наметљивим набрајањем великих ауторитета међу учитељима
Цркве, уз мноштво фигуративних свештених епитета, нити када, на
крају, површно опонашамо светоотачко изражавање и реторичке фигуре,
него ако црпимо суштину из њиховог учења и прожимамо се њиме и
истинским светоотачким духом, значи ако проповед има исправну
свеоотачку и еклисиолошку подлогу.

г) Мистагошка

Свето богослужење, уопште, а посебно Света тајна Евхаристије,
представља стожер око кога се окреће живот Цркве и сваког верника
понаособ. Кроз њега човек прославља и слави Бога, из њега црпи
благодат Светога Духа и изграђује се и узраста у Тело Христово
учешћем у Светим Тајнама.
Није преувеличавање рећи да сав црквени подвиг има за циљ да
одведе верника у достојно учешће у Светој Литургији, будући да се
хришћанин у њој сусреће с Богом и сједињује с Њим у заједници Тела и
Крви, значи, истински се обожује. Међутим, како је реч, значи проповед,
једино активно средство за постизање циљева Цркве, постаје јасно да
првенствено на њу пада одговорност за ово свештено и одговорно дело.
Карактеристично је да је у раној Цркви, која се временом
разрастала, Света Евхаристија била мистичка Тајна коју су
новопросветљени упознавали и у којој су учествовали после дугог

55
периода катихетизације и испитивања, дакле, након што би катихетска
проповед уредила и припремила духовни терен. Да ли би, на крају, било
преувеличано уочити у томе подражавање пракси самога Господа, који
дванаесторицу Апостола чини учесницима своје Тајне Вечере последње
ноћи након трогодишњег дружења са њима, као пример и потврда
његове љубави према њима до краја века (Јн 13, 1).
Према управо изнесеном, проповед јасно има мистагошко и
литургијско назначење у оквиру црквеног живота. Дакле, проповед треба
да поучава верника тајнама Светог богослужења како би он, на тај
начин, учествовао у поклоњењу Богу ,,у Духу и истини” (Јн 4, 23-24).
Међутим, будући да је припремна проповед за учешће у богослужењу
ослабила због крштавања одојчади и деце, да су наши верници у
суштини без катихезе просвећења, она се нужно обавља касније на
литургијским сабрањима, која су од средишта духовног живота постала
истовремено и терен за периферне ствари.
Циљ ових богослужења треба да буде катихизација верника за
богослужење и о богослужењу. Првим ће се настојати, не само посебним
мистагошким проповедима, него и у свакој прилици, развијање смисла
свештених обреда и светих тајни, литургијских радњи и символизама,
празника и црквених химни и појања, с циљем да се разуме оно што се
врши и свесно учествује у томе. Другим се постиже катихизација
верника о богослужењу. Подразумева се да су Свети оци имали ово у
виду када су литургијска сабрања обогатили црквеним химнама и
песмама, читањима из Светога Писма и разноврсним литургијским
символима. Међутим, постоји опасност да без ерминевтичке улоге
проповеди сви символи постану сасушени и мртви обрасци а ,,разумна
служба” (Рим. 12, 1), бесловесна и магијска.

56
Ово дело је, свакако, тешко јер претпоставља да проповедник
дубоко и тачно познаје богослужење и да, тако, надилази разне језичке,
терминолошке и историјске потешкоће које су се обрушиле на нашу
данашњу литургијску праксу, а које су, свакако, веће за народ. Међутим,
све ово може зацелити једна упорна и истрајна систематска или тематска
мистагошка проповед.

д) Практична

Када захтевамо да пропоовед има практични карактер, не мислимо
да она треба да се односи на практичне теме, значи на питања која се
односе на морални живот верника, а не на теоретска, догматска. Теорија
и пракса су у хришћанству нераскидиво повезани, тако да је догма
незамислива без практичних последица по живот, нити је пракса
изводљива без теоретског оправдања. Уосталом, и чисто практична
питања могуће је истраживати теоретски, као што то очигледно показује
пример схоластичких етичких система.
Проповед је практична када развија питања на једноставан и
продоран начин и не задовољава се уопштеним паролама и
метафизичким теоретским расматрањима. Неопходна је савршена
анализа идеја, до детаља, како слушаоцу не би остала ни једна празнина,
ни једно неодговорено питање, нити би му била препуштена обрада и
примена ових принципа у свакодневним околностима хришћанског
живота. На тај начин проповед задобија интересовање, и слушаоцу
постаје апсолутно схватљива њена садржина. Дакле, у њој постоји један
суштински и стварни дијалог, и поред свег задржавања традиционалног
монолошког облика, будући да су тезе, антитезе и недоумице унапред

57
разрешене током обраде теме. И да употребимо једну живописну слику:
проповед је духовна трпеза на којој су постављена припремљена јела,
спремна да засите духовну глад и да духовно укрепе слушаоца, а не
сиров материјал.
Да би проповед задобила практични карактер, томе доприноси и
уношење осећања и емоционално излагање различитих истина.
Проповед, бар у свом класичном облику, како се излаже на литургијским
сабрањима, не располаже са емоционалним средствима. Међутим, може
и треба да поседује унутарње надгледање, надзирање речи. А ово се
постиже оживљавањем смисла у сликама и поређењима, навођењима и
приповедањима историјских догађаја и примера узетих из Светог Писма,
историје Цркве или из свакодневног живота.
Реч Господња је одличан пример практичне проповеди. Она
излаже најузвишеније и најапстрактније истине на најједноставнији и
најпродуктивнији начин, без дефиниција или философских или
богословских преувеличавања, употребом пријемчивих слика и јасних и
кратких поређења из свакодневног живота људи Палестине онога
времена.

ђ) Јасна и конкретна

Саобразно претходном, стоји и захтев да проповед буде јасна и
конкретна без обзира на коју се тему односила. Упоредо смо поменули
пример Господа који је произнео најтеоретскије и најнадприродније
мисли у најпрактичнијем виду, употребљавајући поређења и слике из
природе и свакодневног живота. Међутим, и практична проповед, према
већ изнетом, може изгледати неразумљива и непријемчива уколико нису

58
апсолутно конкретни и рашчишћени како њени појмови, тако и начин
њиховог произношења. Проповед је поука и као таква треба да буде
,,похвална реч”, а не ,,слабашан глас”, како би се ,,разумело речено” и да
се изграђује Црква (1Кор. 14, 8-10). У противном, говоримо ,,у ветар”,
будући да наше речи не пружају ,,назидање и бодрење и утешење” и не
воде народ покајању и богопознању (1Кор. 14,9; 3, 24-25). За
неповредиво достојанство проповеди гарантује апостолска реч: ,,У
Цркви волим рећи пет ријечи умом својим, да и друге поучим, неголи
хиљаде ријечи језиком” (1Кор. 14, 19).
Међутим, да бих рекао ових ,,пет” мудрих речи и избегао
,,хиљаде” празних и неоснованих, потребно је да проповедник добро зна
шта хоће да каже и како то да произнесе. Треба да озбиљно проучи своју
тему, рашчланивши и схвативши, најпре сāм, њена нејасна места, и да
добро испланира кретање проповеди. Уколико се није сам уверио у своје
аргументе, неосновано је мислити да ће многоречивошћу уверити друге.
Јасноћи говора доприноси и његово растерећивање проповеди од
мноштва епитета и реторичких украса, од неблаговремених питања и
одговра у беседи, дигресија које ометају нормалан ток мисли и расејавају
пажњу. Из истог разлога треба избегавати сложене и компликоване теме.
Препоручљивије је разрадити јасније и потпуније једну тему или слој
једне теме неголи мешати многе теме и развијати их нејасно и
непоуздано.
Колико је јасноћа проповеди њен неопходан елемент, схватићемо
ако узмемо у обзир да слушоции нису јединствени, нити су претежно
састављени од образованих људи, и да врло мало њих имају стручно
богословско образовање. Међутим, проповед се обраћа свима и треба да
буде схватљива и да све изграђује, значи и најпростије слушаоце, не

59
прелазећи у простију и бескорисну реч, како не би били ускраћени
евентуално образованији. У овом тешком задатку проповеднику ће
помоћи приљежност, искуство и расуђивање које ће постепено стицати.

е) Природна

Дело божанске проповеди је, по преимућству, свештено. Амвон
није световна говорница, а свештенопроповедник није световни ритор
или позоришни глумац, него службеник Јеванђеља Христовог и
свештенопроповедник тајне благодатне речи. Помпезни изрази,
реторичка истицања, показивања знања и световне мудрости, театрална
гестикулација и сличне ствари, потпуно су недоличне и неспојиве са
карактером и циљем проповеди. Проповедник речи наставља дело
Господње са смирењем и понизношћу, без икакве извештачености, него
са страхом Божјим и љубављу према Христу и браћи Христовој. Снага
проповеди је изнутра, налази се у њеном садржају, који је ,,сила(...) на
спасење” (Рим. 1, 16), ,,сила Божија”(1Кор. 2,5), и нема потребе за
подршком људске мудрости и световне реторике. Извештачен изглед и
помпезно произношење прикривају садржај и спречавају слушаоце да
дођу у непосредан додир с једноставном благодатном речју Јеванђеља.
Хришћанска проповед се, као никада до тада, због захтева конкретног
времена или из других разлога, била заоденула тешком одором азијатске
реторике, што не може представљати пример за угледање, поготово у
наше време које карактерише склоност ка једноставности и скромности
изражавања.

60
Међутим, ово не значи да у име једноставности и природности
треба запоставити изглед проповеди или, много више, да се проповедник
усуди да беседи неприпремљен. Напротив, и озбиљност дела проповеди,
и осећај одговорности пред Богом и слушаоцима обавезују га на добру и
савесну припрему. Скроман и ненаметљив говор захтева систематичнију
припрему неголи помпезан и празноречив. Помпезни и реторички израз
и театрална представа представљају у већини случајева средства
прикривања недовољне припреме свештенопроповедника.
На крају, треба истаћи да неизвештачен начин проповедања не
значи да је и запуштен или непристојан и монотон. Сама природа нас
учи шта је истински лепо и колико је ово пријатно људским чулима.
Насупрот томе, опет, учи нас колико је одбојно извитоперење или
прикривање и нарушавање природне лепоте. Поштовање речи Божје
захтева одговарајућу умешност при њеном произношењу, како је не би
ни извештаченост гушила, нити сувопарност изобличавала. Одличан
пример равнотеже и хармоније садржаја и изгледа проповеди
представља, опет, реч Господња.

ж) ,,Реч утехе”

Проповед се у Светом Писму више пута означава као ,,ријеч
утјехе” (ДАп. 13, 15; Јевр. 13, 22) и због свог утешитељског садржаја и
због утешитељског начина на који се произноси, и због божанског мира
и утехе које њено прихватање изазива у срцима људи. Овакво
карактерисање проповеди природно следује пореклу речи од Бога Оца,
који је ,,Бог утјехе” (Рим. 15, 5) и ,,сваке утјехе” (2Кор. 1, 3) и Христа,

61
који је наш ,,Заступник” код Оца (1Јн. 2, 1). Због тога се и Свети Дух
назива ,,Утешитељем” (Јн 14, 16, 26; 15, 26; 16, 7).
Сам Бог кроз Апостоле ,,моли” људе да се спасу (2Кор. 5, 20). Ово
објашњава разлог због кога се изрази ,,мољење” и ,,утеха” употребљавају
толико често у Новом Завету да означе јеванђелску проповед (ДАп. 2,
20; 11, 23; 14, 22; 15, 32; 16, 40; 20, 2; Рим. 12, 1; 12, 8; 1Тим. 6, 2; 2Тим.
4, 2; Тит. 1, 9; Јевр. 13, 22; ДАп. 9, 31; 13, 15; 1Кор. 14, 3; 1Тим. 4, 13;
Јевр. 13, 22). Али и превлађујући изрази ,,Јеванђеље” и ,,благовести” у
првобитном и основном значењу, у којем се схватају у раној Цркви,
дакле пре него што су се истрошили као технички изрази (terminus
technicus), изражавају значење одговарајуће изразу ,,утеха”. Дакле, било
да се проповед назове благовешћу, било да се назове речју утехе,
нагласак пада на потресну поруку радости и спасења коју она пружа
људима, а та порука је избављење, усиновљење и наслеђе вечног
Живота. Реч проповеди преноси ово обећање блаженства ,,кроткима и
смиреног срца” у Христу, и у име Христа, позива његову ,,уморну и
натоварену” браћу да узму његов благи јарам и да подигну његово лако
бреме, како би нашли покој душама својим (Мт. 11, 28-30).
Унутар ове јеванђелске перспективе проповеди, сасвим су
непримерена застрашивања и претње против грешника, снажни напади
против преступника, подсмешљиво и иронично изражавање о онима који
не деле хришћанска убеђења. Критиковање, ако га мора бити, треба да
бива са великом пажњом, дискретношћу и учтивошћу, без претеривања и
крајности. Да се жигоше грех, а не грешници, због којих је Христос
дошао да их позове на покајање и да их спасе, и за које је умро. Само с
тим циљем и само ако се на тај начин износи критика, она се може
претворити у надградњу и донети осећај грешности свима нама, не

62
изузимајући свештенопроповедника. У противном, критизерске
проповеди присвајају божанско право да суде свету, што ни сам Христос
није чинио: ,,Јер, посла Бог Сина својега на свијет да суди свијету, него
да се свијет спасе кроз њега” (Јн 3, 17; 12, 47). Моралистичке проповеди
су лаке и свима се допадају, јер сви тежимо да опомињемо и осуђујемо
понашање других. Међутим, на тај начин се међу верницима ствара
крајње опасна фарисејска савест која, можда нехотично, негује
моралистичку проповед.
Уосталом, људи у свакодневном животу имају довољно невоља и
брига и сви, мање-више, имају осећај грешности. У цркву долазе да
поцрпе милосрђе, утеху, снагу и духовни мир. Отуда проповед треба да
им помогне да нађу спокој у Христу и радост у Светом Духу.

з) Осавремењена

Питање осавремењивања проповеди пројављује посебне, већином
теоретске, тешкоће, јер и саму реч ,,осавремењење” многи, у суштини,
сматрају супротном појму вечности и непролазног садржаја
хришћанског Откривења. Значи, настојати на савременој проповеди је
исто што и признати речи Божјој за њу непримерену промену, исто што
и желети да се поистоветимо са светом и његовим идеолошким
струјањима, издајући тако једину и непроменљиву истину вере. Ако
захтев за осавремењењем проповеди прихватимо у том значењу речи, с
правом се може рећи да се налазимо у коренитој супротности са свешћу
коју Црква има о речи Божјој. Као што је ,,Исус Христос исти јуче и
данас и у вјекове” (Јевр. 13, 8), тако и његова реч ,,остаје увјек”(1Петр. 1,
25) незастарива и непропадљива. Црква проповеда и благовести

63
,,свештену и непропадљиву проповед вечног спасења” (крај Марковог
Јеванђеља), ,,вјечно Јеванђеље” (Откр. 14, 6), са уверењем да ће ,,небо и
земља проћи”, али речи Јеванђеља Христовог неће проћи (Мт. 24, 35;
Мк. 13, 31; Лк. 21, 33).
Међутим, наспрам вечности и непропадљивости Бога и речи
његове налази се пролазност и променљивост света. Њему се обраћа реч
Божја и позива га на једно другачије усмерење и ,,најдостојнији
преображај”, значи, на повратак првобитној лепоти и хармонији с
првобитном вољом Божјом о свету. Да се реч Божја поистовећивала с
пролазним светом, не би више била његова водиља, не би била изнад
света, него светски елемент, односно, не божански и спасоносни.
Али, опет, природа овог Божјег дејства, које се не односи на биће
Божје, него на постојање света, будући да проповед бива због њега, с
циљем његовог спасења, претпоставља кеносис Бога и Његове Речи
свету, другим речима, дијалог вечног с пролазним. У овом крајњем
смирењу Бога, који воли свет, аутоматски стоји и прилагођавање
формама света и, уједно, будући да су ови облици променљиви,
неопходна је и потреба усклађивања са њима. Дакле, имамо једно свесно
прилагођавање, из човекољубља, Речи Божје људској пријемчивости,
како морфолошки – што је и разумљиво – тако и суштински. У то се
уверавамо кроз историју Божанског Откривења пратећи постепеност
педагошког деловања Божијег, које истински води човека Истини, било
природним Откривењем, било проповеданом речју, било давањем Закона
на Синају, било пророчком проповеђу. И у Новом Завету савршено
откривање Логоса Божјег, поред његове пуноће, задржава сву потребну
еластичност неопходну да реч Бoжја буде прихваћена од Јудеја и
незнабожаца, од неуких или учених, почетника или напредних у вери и

64
богопознању. Због тога и Свето Писмо говори о ,,млијеку” и ,,храни”
(1Кор. 3, 2; Јевр. 5, 12; 1Петр. 2, 2) и о ,,разликовању” помисли и духова
(Рим. 14, 1; 1Кор. 12, 10) и о ,,икономији” тајне и речи Божије (1Кор. 9,
17; Еф. 3, 2и 9; Кол. 1, 22). Појам ,,економа” и ,,икономије” проповеди
налази се у упадљивој супротности са идејом о чувању речи Божје и
њеном закопавању у земљу (Мт. 18, 25). Насупрот томе, она нам
омогућава циркулацију небеског блага као важеће монете у оптицају, у
рукама људи сваког времена, а којим стичемо спасење.
Проповед која је тако осавремењена било морфолошки, било
суштински, може и треба да нађе одјека код сваког човека у сваком
времену, саобразно његовој пријемчивости и његовим
предиспозицијама, како би се лично тргао и покренуо своју вољу на
послушност вољи Божјој. И начини произношења и интересовања
различити су у сваком времену, сваком узрасту и свакој прилици.
Почетник, учитељ истинске вере, треба сваки пут да потражи ове
додирне тачке, осавремењујући и произносећи реч Божју на прикладан
начин и у одговарајућим приликама. Дакле, прилагођавање проповеди је
природна последица велике истине да она служи човеку и његовом
спасењу и, остајући заувек безвремена и вечна Реч Божја, нужно се
примерава времену, ,,понижава се” као и сам Син и Логос Божји који
је, ,,узевши обличје слуге, постао истовјетан људима”, како би покренуо
спасење човеково.
Из свега овога постаје јасно какву ширину поседује појам
осавремењене проповеди. Она нема само временску димензију, него се
одређује и према месту и начину произношења. Другачија је била
проповед пре хиљаду година, а другачија треба да буде данас, јер
другачији проблеми заокупљају људе. Другачије су размишљали

65
тадашњи људи, а другачије размишљају данашњи. Једне су образовне
предиспозиције сеоског становништва, а друге градских житеља. Једни
проблеми заокупљају децу и младе, други зреле људе, а трећи старије.
Једни су услови живота становника Европе, а други Африке.
Да би проповед постала разумљива и да би нашла одјек у срцима
људи, да би их придобила за Христа, треба да се произноси на начин
прикладан за свако време и за сваку прилику. Да пренесе реч спасења и
доведе је у непосредан однос с данашњом стварношћу и у тесну везу са
свакодневним горућим људским проблемима. Реч Божја је ,,жива” и
упућује се живим људима, и због тога је Јеванђеље увек младо и увек
занимљиво. Ако се много пута оставља утисак да је оно ван времена и
простора и да нема никаквог одзива у савременом времену или не зна за
посебне потребе и интересовања верника, то се може приписати не речи
Божијој, него лошем начину њеног произношења. Свештенопроповедник
је, као носилац речи Божије, дужан ,,да буде свима све, да како год неке
спасе” (1Кор. 9, 22), да говори језиком времена и према потребама
животних ситуација.

и) Лична

Проповед Јеванђеља није неко обично дело, које може да врши
било који човек, верник или неверник. Она претпоставља дубоку веру и
лично искуство хришћанске истине и живота. Носилац речи Божје није
ни неки бездушни субјекат, ни механичко оруђе, ,,звоно које јечи, или
кимвал који звечи” (1Кор. 13, 1), него ,,сведок” Божји и Христов ,,пред
народом” (ДАп. 1,8; 1, 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39; 13, 31). Ово
сведочење за Апостоле је било сведочанство чула, јер су сами сведочили

66
и проповедали оно што су видели, чули и рукама својим опипали
(1Јн.1,1-3). Међутим, овај сусрет са оваплоћеним Логосом Божјим ,,оних
који су од почетка били очевидци и слуге Логоса” (Лк. 1, 1-2), не само да
се наставља на плану вере са каснијим проповедницима, него и даље
представља претпоставку њиховог сведочења. Учитељ живота у Христу
треба да је лично уложио труд да задобије савршенство у Христу, како
би могао говорити о њему на основу личног искуства. Оно што говори
мора бити одраз његовог личног проучавања и знања, и плод његове
духовне борбе. Проповеди које настају професионално и по поруџбини,
без печата личне вере и живота беседника, и које, другим речима,
нису ,,сведочанство” о Христу у апостолском смислу, неискрене су и
безбојне. Природно, беседник неће истицати, него ће с дубоким
смирењем скривати себе, по примеру Апостола Павла, који каже: ,,Знам
човека у Христу”... (2Кор. 12, 2), истичући искључиво и једино Христа и
његов божански пример. У противном, сам упада у замку ђавола, са
суштинским последицама по његово лично спасење, и води друге у
болесна стања обоготворавања ауторитета, чиме сатана, опет, прави
замку хришћанима.
Мислимо да истицањем личног карактера проповеди, у значењу
које смо горе истакли, постаје јасно да смо дошли до критичне тачке
разликовања оргиналне од лажне проповеди и опажања истинског
сведочења. Дакле, лични елемент није нешто што проповед некад може
да има или нема, или нешто што се даје дозирано, једном мање, а други
пут више. Ако се пренагласи овај лични карактер, проповед више није у
служби мистичког Тела Христовог и не свештеносавршава се у Светом
Духу, нити проповедник представља уста Христова и иснтрумент
Светога Духа. Само са овом претпоставком проповед и проповедник

67
имају помазање Божје и потврду сведочанства Његовог Духа. Тиме се
објашњава чињеница да блиставе проповеди речитих и у свету угледних
људи остају празне и бесплодне за самог беседника и за слушаоце, док
мало речи светих и често простих људи придобијају срца и воде
покајању и животу у Христу. ,,Који говори сам од себе, своју славу
тражи, а ко тражи славу Онога који га је послао, тај је истинит и нема у
њему неправде” (Јн. 7, 18).

3. Служитељ проповеди

Кад говоримо о ,,служитељу проповеди”, не треба под тим
подразумевати било ког ревносног верника или лаика, који повремено
или редовно проповеда реч Божију. Такви примери увек постоје и
природно је да постоје. Када Господ говори о ,,води живој” његовог
учења, додаје да ће она за свакога који је пије ,,постати у њему извор
воде која тече у живот вјечни” (Јн 4, 14). По истој речи ,,свјетлост
свијету” и ,,со земљи” (Мт. 5, 13-16), не означава само Апостоле, него
сваког верника. Дакле, преношење јеванђелске речи долази као обавеза
сваког хришћанина и као природни след самога хришћанског звања.
Љубав према Богу и према браћи, која испуњава живот сваког верника,
поспешује га да и друге учини причасницима његовог духовног
искуства. У ово нас уверава Апостол Павле када пише: ,,Зато се тјешите
узајамно и изграђујте један другога, као што и чините” (1Сол. 5, 11).
Чак и на црквеним сабрањима апостолског доба ,,пророштво” је
било једно непосредно и изворно дело Светога Духа, које је могао
примити и вршити сваки верник, макар и не био апостол или настојатељ,
презвитер или ђакон Цркве. Било је довољно да има неопходну благодат

68
Светога Духа за изграђивање мистичког Тела Христовог. Такође,
познато је да су прости хришћани са слабим образовањем преносили
Јеванђеље Христово и проповедали реч Божију плодотворно, оснивајући
нове Цркве и подржавајући и изграђујући браћу. Карактеристичан
пример таквог ревносног верника дају нам Дела Апостолска у лицу
Аполоса, који је проповедао Јеванђеље у Ефесу и крстио прве ученике
(ДАп. 19, 1 и даље). Међутим, управо у проповеди Аполосовој видимо и
велике недостатке проповедничког дела, када га врше свакако побожни и
ватрени људи, али који ипак нису прошли стручну припрему и не раде то
као стручни посленици (Апостоли), него на неки начин ,,аматерски”.
Аполосови новопросветљени нити су се крстили крштењем Господњим,
нити су примили Духа Светога, нити су чак било шта о овоме чули (ДАп.
19, 26).
Набрајајући претпоставке за ово апостолско дело Апостол Павле,
наглашава ,,слушање” проповеди и ,,послање” за ово дело: ,,Како ли ће
повјеровати у Онога за кога не чуше? А како ће чути без проповједника?
А како ће проповиједати ако не буду послани?” (Рим. 10, 14-15). Али и
њему су противници лично постављали питање да ли је истински
Апостол Христов, будући да нити је учио, нити је био послан од
Господа, као дванаесторица. Зато се брани доказујући непосредно
божанско призвање и откривење (погл. посебно Посланицу Галатима).
Овај предуслов учења и апостолског призвања постављају и
једанасторица Апостола како би изабрали једног апостола за Јудиног
наследника: ,,Треба, дакле, од ових људи који су били заједно с нама за
све вријеме откако међу нас дође и изиђе од нас Господ Исус, почевши
од крштења Јованова до дана када се узнесе од нас, да буде с нама
свједок његовог васкрсења један од ових” (ДАп. 1, 21-22). Раније смо

69
имали прилику да нагласимо да су се Апостоли, поред посебне
благодати и непосрдног деловања Светога Духа, преходно поучавани од
самог Логоса пуне три године и од Њега су видели и научили Тајне
Царства Божијега. Сам Господ то говори: ,,Објавих име твоје људима
које си ми дао од свијета; твоји бијаху па си их мени дао, и твоју су ријеч
одржали. Сад разумјеше да је све што си ми дао од тебе. Јер ријечи које
си ми дао, дао сам њима; и они примише и познаше заиста да од тебе
изиђох, и вјероваше да ме ти посла... Јер се за њих молих претходно (Јн
17, 6-8; 14, 1).
Постепеним организовањем црквеног живота ова два основна
захтева за вршење службе свештене проповеди, дакле, апостолско
призвање и посебно образовање за ово дело, добили су једну одређену
форму. Ово је било природно и очекивано због црквеног поретка, с једне
стране, и због обезбеђивања веродостојности проповеди услед појаве и
деловања разноврсних јеретика и заблуделих учитеља, с друге. Проповед
тако постаје искључиво дело црквених ,,предстојатеља”, значи епископа,
презвитера и уопште клирика, наравно под непосредном одговорношћу
и надзором епископа. Ово одређују и Свети канони као неповредиву
дужност клирика, под претњом, наравно, и строгих црквених казни
онима који се томе не саображавају (погл. 58. канон Светих Апостола,
19. Пето-шестог Сабора, 2. Седмог Васељенског). Из истог разлога и 64.
канон Пето-шестог Сабора забрањује проповед мирјанима. Ова, пак,
забрана показује да је за дело проповеди неопходно апостолско призвање
и посебна благодат Светога Духа, која се светотајински предаје у
хиротонији. У молитвама рукоположења, и епископској и свештеничкој,
изричито се дефинише да је служба свештеника, с једне стране, дар
Светога Духа ,,да проповеда Јеванђеље Царства” Божијег и да ,,служи

70
речју истине” (Молитва друга на рукоположењу свештеника), а служба
епископа, с друге, да се покаже ,,вођом слепих, светлошћу онима који су
у тами, васпитач напуштенима, учитељ деци, светлост свету”, како би на
тај начин утврдио поверене му душе (Молитва друга на хиротонији
епископа).
Поред тога, није недостајало и примера мирјана проповедника
речи Божје. То су наметнуле и изузетно тешке околности под којима је
повремено живела посебно Православна Црква. Клирици нису
поседовали неопходно образовање и способност проповедања, и
природна последица тога била је да се за ово дело ангажују и
одговарајући мирјани. Већ је Симеону Солунском било постављено
овакво питање, и он на основу црквених правила и канона долази до
најснисходљивијег могућег уступка и допуштења, харизматичним
лаицима, с тим да је претходно примио ,,потврду” да је чтец, читач (погл.
Додатак 1, 14). Данас је црквена пракса постала еластичнија (у грчким
крајевима - п.п.), и дозвољава проповед и мирјанима. Наравно, увек с
неопходном дозволом и подстреком епископа, као што је исправно.
Мирјанин тако опет не проповеда сам од себе, него у име Цркве, у име и
као замена клирика који нису оспособљени, који су директно одговорни
за поучавање. У сваком случају, решење које Свети Симеон предлаже
било би најисправније, компромисно суочавање с проблемом, не просто
да би се очувало слово канона, него њихов дух. На овај начин се освећује
и потврђује једним видљивим богослужбеним чином,
рукопроизводством читача, једна црквена служба, проповед речи Божје,
и истиче се њен харизматички карактер.
Свакако, уколико епископ уступа реч и благосиља беседника,
услови су испуњени и суштина је ту. Међутим, у црквеном предању

71
суштина и прототип су узајамно повезани, и узајамно се подразумевају и
за много ниже црквене службе. У сваком случају, једна еластичнија
црквена пракса могла би да усвоји постојећу стварност и да уведе један
посебан чин нижег клира, учитеља Јеванђеља, са одговарајућим
рукопроизводством и посебном молитвом.
Што се тиче образовања неопходног за проповедника речи Божије,
оно је одређивано сразмерно посебним условима и могућностима сваког
времена (в. и 2. канон Седмог Васељенског Сабора, Додатак 1, 5). Данас
се оно стиче првенствено богословским школовањем на богословским и
другим сродним факултетима. Не поричући да неко и без теолошке
дипломе може бити богослов и без могућности, напротив, да докаже да
само диплома теологије чини богослова, не треба порицати да звање
теолога даје, бар за почетак, јемство за ,,научно” служење проповедању
речи Божије. Ма колико, и са једне и са друге стране, постојали добри и
лоши изузеци – дакле, добри свештенопроповедници нетеолози и лоши
свештенопроповедници теолози – и ма колико наглашавали божански и
харизматички елемент у служби проповедања, од пресудног је значаја
исправно богословски и објективно суочавање са овом темом.
Одбацивање неопходности богословског образовања
свештенопроповедника је и протипредањско и неприхватљиво за
друштво које је у непрестаном образовном развоју. Богословски гледано,
то представља једну врсту монофизитизма, будући да се
пренаглашавањем божанског удела у проповедању пориче људски,
кушајући Бога и тражећи знаке и чуда, као сатана и Ирод (Мт. 9, 1 и
даље; Лк. 23, 8).
На грчком православном простору развијена је служба
свештенопроповедника, значи богослова јеромонаха, који се искључиво

72
предају делу свештене проповеди, или уопште духовном деловању
Цркве, не обавезујући се, при том, парохијским, пастирским или другим
административним обавезама. Његов настанак је очигледан: пошто
парохијски клир не поседује тражено образовање и проповедничке
способности, путујући свештенопроповедник допуњава недостатке
локалног пастира и учитеља. У оваквим околностима, овај чин
свештенопроповедника врши врло важну мисију којој треба додати и
даље усавршавање у проповедању и одговарајуће искуство, које се стиче
дугогодишњим вршењем проповедничког дела. Поврх тога, идеал је у
пастиру свештенопроповеднику који лично познаје хришћане, живи с
њима, зна њихове потребе и проблеме, систематски им резвија
хришћанско учење и прати њихово духовно напредовање. Шта више, и
верници га познају и воле, и уче се не само на његовом речју, него и
примером. Међутим, овај идеал, који то јесте бар за села и градове по
унутрашњости, житељима великих градова није близак.
О учешћу жене у проповедању већ смо говорили нешто раније.
Апостол Павле забрањује женама да говоре на сабрањима (1Кор. 14, 34-
36; 1Тим. 2, 11). Сагласно овој апостолској одредби, жене не проповедају
у храму, нити су икад проповедале. Међутим, познати су нам и изузеци,
као што су ,,пророчице”, четири ћерке ђакона Филипа (ДАп. 21, 9) и
друге, којима црквено Предање придаје назив равноапостолних и истиче
њихове проповедничке и мисионарске активности, као што су
Самарјанка Фотина, мироносица Марија Магдалина, првомученица
Текла. У новија времена многе жене су студирале теологију, много пута
са одличним успехом и истакле су се својом мисионарском ревношћу и
побожношћу. То што им није дозвољено да поучавају са амвона, не
спречава их да шире Реч Божју, било изводећи верску наставу у

73
школама, било држећи веронауку по црквеним катихетским школама.
Штавише, оне се и непосредније ангажују на држању верских омилија
деци или на предавањима широј публици на јавним трибинама. Њихова
реч је много приступачнија женском свету, коме су и психолошки
ближе. Можда бисмо на овом месту могли нагласити деловање промисла
Божијег који, према потребама времена, даје награду не само радницима,
него и радницама Његовог винограда.
У овом делу нећемо говорити о способностима и духовним
претпоставкама неопходним за проповедника речи Божије. Донекле смо
већ говорили о тој теми и поново ћемо имати прилику да се осврнемо на
то. Подсећамо само на познату изреку Светог Григорија Богослова, која
много казује:

,,Очисти се прво, па потом очишћуј;
стекни мудрост, па мудруј;
постани светлост, па просветљуј;
приближи се Богу, па друге приводи;
посвети се, па освећуј;
бивај руковођен, па руководи;
саветуј по савести”
(Апологетска реч о бекству у Понт, 71).

74
ТРЕЋЕ ПОГЛАВЉЕ:
ТЕМЕ И ИЗВОРИ ПРОПОВЕДИ

75
1. Свето Писмо

Из онога што смо изнели о историји проповедништва, и из онога
што смо рекли о библијском карактеру проповеди, показало се да
тумачење Светога Писма и анализа његових поука народу представља
главнину свештене проповеди. То је њен првобитни и предањски
задатак. Проповед је, и у синагоги, одакле та хришћанска пракса црпи
своје почетке, као и у раном и познијем животу Цркве, у основи била
тумачење Светога Писма и тумачење садржаја зачала читаних на
сабрањима. Видели смо како Господ у назаретској синагоги чита један
део из књиге пророка Исаије и да га тумачи слушаоцима (Лк. 4, 16 и
даље). О пракси ране Цркве говори Јустин апологета (Прва Апологија 65,
67). Читано је и из ,,апостолских сећања, како се називају Јеванђеља”,
или из ,,пророчких списа”, и предстојатељ би, узимајући ове текстове за
подстрек, говорио народу поучавајући га и подстичући на
подражавање ,,ових добрих примера”. Очигледно је предстојатељ бирао
одељке који ће се читати, пошто је, природно, његова ,,поука речју”
претпостављала и неку његову припрему и проучавање тумаченог
текста. Међутим, да није постојао устаљени систем зачала, јасно је из
целокупног контекста, чак и из израза ,,чита се по потреби”, који
показује слободу прилагођавања дужине одељка свакој прилици и
посебним потребама сабрања.
Међутим, ова слобода била је очекивана у оквирима јавног
богослужења које се развијало како би се стигло до система устаљених
зачала која, сходно локалним традицијама, одређују време и место

76
читање Светога Писма. Уопште, тражи се читање целокупног Светога
Писма током литургијских сабрања, због чега се читају зачала
различитих књига Старог и Новог Завета. У Сирији, например, постоји
пет зачала: Закон, Пророци, Дела Апостолска, Посланице, Јеванђеље,
или четири: Закон, Пророци, Апостол, Јеванђеље. Четири их је и у
Египту: Закон, Пророци, Апостол, Јеванђеље, док су у западним
литургијским традицијама, као и у византијским и јерменским, три
читања: Стари Завет, Апостол, Јеванђеље. У каснијим временима број
читања се смањује и у већини литургијских традиција остаје само
читање Апостола и Јеванђеља. Карактеристично је, опет, да су у коптској
и етиопској литургијској традицији остала четири читања, али се сва
бирају из Новог Завета: Павлове посланице, Саборне посланице, Дела
Апостолска, Јеванђеље. Ова општа тенденција потискивања Старог
Завета није остала без утицаја на каснију проповед.
Као што можемо уочити из рукописа и из ,,Еклога” које су у
употреби или ,,Јеванђелистара”, из ,,Апостола” и збирки пророштава –
старозаветних зачала, из ,,Паримејника”, или из других старих
сведочанстава, у васељенској Цркви су преваладавали различити
системи зачала, али је подела била на основу два општеприхваћена
принципа читања Светог Писма.
Први принцип је подразумевао читање целог Светог Писма у
континуитету током једне године. Тако се књиге Светога Писма деле на
зачала према броју дана у години за које су предвиђена литургијска
сабрања. Подела бива отприлике на подједнаке делове по целинама. Ово
је систем ,,континуираног” читања Светог Писма: Lectio curens, Scriptura
curens или Lectio continua, према западној терминологији. Недељом и
делимично суботом врши се посебан избор како би се истакла одређена

77
зачала, али, поново, без великог нарушавања редоследа којег се Црква
придржава. Тако се, на пример, даје предност Павловим посланицама у
односу на Саборне, а испуштају се празнична зачала, која ће се читати у
дане који су посвећени тим празницима током године. Од историјских
зачала, предност се даје приповедању чуда, а од поучних – параболама,
причама. Што се тиче редоследа књига, било би корисно забележити да
се у систему чтенија, који данас важи у византијској литургијској
традицији устањеној пре четвртог века, на основу древног Предања,
Јеванђеље по Луки је читано од почетка црквене године (24. септембра –
данас од понедељка после Недеље по Воздвижењу Часног Крста) до
почетка Триода; Марково Јеванђеље, током Четрдесетнице; Јованово,
током Педесетнице, и Матејево, од Педесетнице до краја црквене
године. Читање Дела Апостолских је, опет, почињало од Пасхе и сезало
је до Педесетнице, да би, потом, уступило место читању Павлових
посланица. У првом делу данашњих литургијских књига које се тичу
читања, дакле у «Апостолу» и «Јеванђељу», налазимо ову поделу зачала
према континуираном систему читања Светога Писма.
Паралелно са овим, примењиван је и изборни систем. Дакле,
према теми празника бирана су и различита чтенија из Старог или Новог
Завета. Овде су могућности биле ограничене и због тога је готово сиурно
да је устаљивање појединих зачала, бар за велике празнике, настало
раније него у претходном систему. Господњи празници, неки од
Богородичиних, празници Претече, Апостола и појединих других
библијских личности, нису исказивали посебне проблеме при
одређивању зачала. Међутим, по питању других светитеља тешкоћа
избора је била очигледна, те је много пута и критеријум био сасвим
површан. Дакле, ако се зачало не односи директно на особине мученика,

78
јерарха, преподобног итд. ограничава се на игру речи са именом
светитеља који се празнује, као што је у случају Свете Јефимије (,,у
грдњи и срамоти”... 2Кор. 6, 8)*, Светог Јевстатија (,,стојте, дакле”...
Еф. 6, 14), Светог Григорија (,,бдите”... 1Кор. 16, 13) и томе слично. По
избору су, исто тако, узимана библијска зачала и за ванредне догађаје,
као што су земљотреси, непогоде, најезде туђинаца и слично, као и
приликом обављања Светих Тајни и свештених радњи. Много пута избор
је био успешан. Међутим, некад је површан, као што је, на пример, о
земљотресу зачало о престанку буре. (,,И гле, бура велика настаде на
мору…”, Мт. 8, 24), на малом водоосвећењу (,,Јер, и Онај који освећује и
они који се освећују...”, Јевр. 2, 11), многа зачала Свете тајне
Јелеосвећења (,,Слабости слабих...”, Рим, 15, 1; ,,Јелеј...”, Мт. 25,
13; ,,Милости хоћу...”, Мт. 9, 13**) итд.
Устаљивање чтенија у закљученим системима зачала има са
омилитичке стране многе предности. Зачала су унапред позната и
беседник може благовремено да се припреми и прикупи омилитичку
материју са перспективом вешегодишње употребе. Уосталом, постојана
упућеност проповеди на одређена зачала вековима, изградила је
временом и богато омилитичко стваралаштво, било у виду
ерминевтичких коментара, било у виду омилитичких збирки и беседа,
које представљају корисно помоћно средство, посебно за
свештенопроповеднике почетнике. То су Зборници циклуса недељних
проповеди, о којима ћемо касније говорити. Треба споменути још једну
предност овог система која не треба да остане непримећена. Одређена
*
Игра речи: на грч. ефимиа – дисфимиа.
**
Прича о мудрим и неразумним девојкама, где се у потпуно другом контексту
помиње уље: ,,Дајте нам од уља вашег...”, или у завршним речима тог
јеванђеља: ,,Милости хоћу”, реч је просто о сличности грчких речи: елеон = уље, јелеј,
елеос = милост (-п.п.).

79
зачала утицала су и на химнографију недеља са којима су трајно везане,
као што су Јеванђеља Триода и Пентикостара. Тако им се придодаје
огроман химнографско-светоотачки коментар, посебно прикладан за
коришћење у проповеди. Међутим, недостаци система зачала су
озбиљнији. Начин њихове поделе одвијао се према критеријумима који
одвећ не одговарају савременој црквеној стварности. Претпостављају
свакодневна сабрања, док данас народ иде у цркву углавном недељом и о
великим празницима. На тај начин највећи део Новог Завета - а о Старом
ћемо посебно говорити касније - остаје на маргинама и допринос народу,
као литургијског чтенија и као предмета проповеди, у суштини се
ограничава на педесет и два недељна зачала, која се циклично понављају
сваке године. Понављање истих текстова неминовно води проповед у
шаблонизацију, ако не и у омилитички безизлаз, поготово уколико исти
говорник непрестано, годинама поучава исте слушаоце, што је заиста
чест случај. Хотимична или много пута и прећутна приврженост или
утицај посредних омилитичких приручника, значи зборника недељних
проповеди, доприноси, с друге стране, још већој шаблонизацији и
сасушивању живе речи и сужавању у традиционалистичке стерилне
теме, које буквално гуше оригиналност и занимљивост проповеди. Али и
сам низ недељних зачала болује и од других недостатака, што се
директно одражава на проповед. У смењивању зачала није вођено рачуна
о томе како избећи подударне или сличне приче или поучне целине. Тако
се - да останемо на јеванђелским зачалима - четири пута описује
истеривања демона (5. и 10. недеље по Матеју, 6. по Луки, 4. недеље
Четрдесетнице); по три пута исцелења слепих (6. недеље по Јовану, 7. по
Матеју, 10. по Луки) и узетих (4. недеље по Јовану, 6. по Матеју, 2.
Четрдесетнице); позивање Апостола (2. недеље по Матеју, 1. по Луки, 1.

80
Четрдесетнице) и дијалог са младићем или цариником (12. недеље по
Матеју, 8. и 13. по Луки), по два пута прича о Тајној Вечери или о свадби
(14. недеље по Матеју, 11. по Луки) и зачало о Крсту (,,Ко жели за мном
да иде”... 3. недеља Поста,. Недеља Воздвижења Часног Крста). Слично
томе, и изборна зачала не приказују релативно широко поље избора,
пошто се много пута понављају иста зачала, према категоријама
светитеља, од којих су многа већ недељна јеванђелска или недељна
апостолска зачала. У том случају, не можемо више говорити о педесет и
два зачала, него о много мање њих. Највећи део Светог Писма остаје
народу непознат, јер нити се чита, нити бива предмет поуке, а проповед
се окамењује на очигледно недопустив временски рок. Уосталом, народ
Божји има право и обавезу да чује цело Свето Писмо, а црквени учитељи
да га у целости протумаче верницима, а не фрагментарно или упућујући
их на индивидуално проучавање. На крају, забележимо и то да су многа
зачала истргнута из контекста, тако да су у суштини обезглављена или
куса, и да су многа од њих, наравно, насупрот многим зачалима
неупотребљеним за недељна чтенија, проповеднички гледано сасвим
неплодна (нпр. јеванђеље недеље о Царинику и фарисеју и апостолска
зачала: недеље Томине, као и 5, 6, 7, 13, 19. и 20. недеље по Духовима.
Многе помесне Цркве су ово уочиле и постале свесне свих ових
недостатака у систему зачала, па је сазрела идеја о потреби промене.
Западна Црква, много покретљивија у тим стварима, током Другог
ватиканског сабора, усвојила је систем зачала којим се прави круг од три
године, чиме се обухвата цело Свето Писмо, Стари и Нови Завет. Код
нас ово стоји међу темама будућег Великог и светог Сабора. Ван сваке
сумње, тема је тешка, сложена и захтева озбиљно и одговорно
проучавање са библијске, литургичке, пастирске и омилитичке стране.

81
У сваком случају, са данашњим датостима, проповед је дужна
прво да исцрпи садржај зачала која се читају на светом богослужењу,
тумачећи исцрпно њихове поуке, чувајући на тај начин садржај
проповеди, како се реч не би враћала на исте теме и понављања. Искусан
проповедник може на исто или слично зачало говорити много пута без
западања у понављање. Не треба заборавити да су апостолска зачала,
због богословске тежине коју презентују, готово необрађена маерија и
могу заједно с јеванђелским зачалима бити предмет низа самосталних
проповеди. Преостало Свето Писмо може, опет, дати неисцрпан
материјал за поподневне беседе и разговоре о чијим ћемо, међутим,
манама говорити у другом контексту.
Правилан излаз из приказаних тешкоћа налази се у омилитичкој
врсти ,,беседе”. Њена употреба, наравно под условом да је исцрпљена
свака могућност аналитичког или синтетичког тумачења зачала са
омилитичком врстом ,,проповеди”, служи беседнику двоструко. Прво,
даје му могућност и лакоћу да се усмери и на другу тему поводом поруке
омилитички исцрпљеног зачала и друго, отвара му пут за излагање и
другог библијског материјала који није садржан у недељним зачалима,
која су иначе у употреби. У овом случају посебно је важно да беседник
буде истински познавалац Светог Писма и да из тог духовног богатства
црпи библијска места, начине за проповед и узоре које ће правилно
постављати и тумачити у контексту и према њиховом правилном смислу.
У противном, опасност шаблонизације и стерилизације неће бити мања
него у систему устаљених зачала.
Неопходно је посебно говорити о Старом Завету. Познато је да
су, како у синагоги, тако и у првој Цркви, једина ,,Писма” биле књиге
Старог Завета. Из њих су читана зачала на Сабрањима и она су била

82
повод за проповед да благовести спасење у Христу. Управо смо видели
како Јустин говори о ,,Списима пророка”, а у литургијској пракси
златног периода уочили смо на богослужењу обично двострука чтенија
из Старог Завета (Закон – Пророци). Касније, не без повезаности с
богословском деградацијом која је уследила, Стари Завет се запоставља.
У византијској литургичкој пракси старозаветна чтенија су сведена на
вечерње великих празника или Четрдесетнице или на дане непогодне за
проповед (Велики Четвртак, Велики Петак, Велика Субота, навечерја
уочи Божића и Богојављења). Тако, насупрот периоду великих Отаца,
проповеди на зачала из књига Старог Завета не само да су све ређе, него
и само познавање Старог Завета, чије се читање, по правилу, од древне
Цркве претпостављало, сада бива све ефемерније.
Ограничавање старозаветних чтенија на вечерње, не само да им
је тиме ускратило подједнако важно присуство на Светој Литургији,
најзваничнијем богослужбеном чину, по преимућству, него им је дата и
једна антибогословска самодовољност, будући да чтенија Старог Завета
никог не припремају и васпитавају за слушање новозаветних, нити се
чтенија Новог Завета ослањају на старозаветна. Преношење чтенија
Старог Завета на вечерње претпоставља, опет, и пастирске услове
другачије од данашњих, значи, монахе или народ који долази на
молитву, не само на Свету Литургију недељом, него и на свакодневна
вечерња сабрања.
Из истих разлога и проповед је ускраћена једног тако плодног и
широког опуса тема, који извире из старозаветних чтенија; она је
суштински изгубила додир и са целокупним Божанским Откривењем,
како се називају обадва Завета, а што би проповеди пружило и већу
богословску и духовну дубину.

83
Да не бисмо понављали исто што смо писали о Старом Завету,
подвлачимо просто и једино оно што је богословски недопустиво у целој
ствари, будући да народ Божји има дужност и право да познаје Реч
Божју у њеној целости, а Црква је дужна да му је прочита и протумачи.
На крају, примећујемо да је у Западној цркви, с Другим ватиканским
сабором, начињен одговарајући искорак, а код нас је то питање унесено
у списак тема будућег Великог и светог Сабора.
Међутим, и са садашњом датошћу, Стари Завет треба и може
поново да уђе у проповед, углавном на вечерњим сабрањима, узимањем
зачала по избору или тумачењем у конинуитету појединих, углавном
старозаветних књига, погодних за тумачење (Рута, Јов, Псалми, Товита
итд.), или представљањем његових великих личности (Аврам, Мојсије,
Давид, пророци итд.). ,,Речи”, тако, могу да се покажу одскочном даском
за спасење, ако се њихова садржина не црпе само из Новог, него и из
Старог Завета и украшава се примерима из живота Светих мужева и из
проповедања доживљаја или карактеристичних догађаја историје старог
Израиља, као што су то чинили и Оци.
Међутим, посебно погодно богослужбено сабрање, где могу да се
обрађују теме из Старог Завета или да се анализирају његова зачала,
јесте Литургија пређеосвећених дарова током Велике Четрдесетнице.
Током ње су, као што је познато, предвиђена два чтенија, једно из
Постања, а друго из Прича Соломонових. Међутим, онако како се
Пређеосвећена Литургија служи данас, по икономији, ујутро радним
данима, без присуства народа, она такође није погодна за проповед. У
наше дане примећује се један врло похвалан повратак Предању
служењем вечерње Пређеосвећене Литургије средом и петком током
Четрдесетнице. Искуство је показало да народ долази на њих, чиме се

84
старозаветној проповеди даје једна јединствена прилика. Предвиђена
зачала садрже изванредне омилитичке елементе, а уз то, без икакве
тешкоће могу се употребити и чтенија предвиђена за преостале дане
сваке седмице. Отварање ове нове перспективе у проповеди не треба да
остане неискориштено.

2. Свето богослужење

У захтеву за мистагошки карактер проповеди видели смо да је
проповед дужна да уводи вернике у свето богослужење и истовремено
разради како може квалитативно и тематски имати користи од
молитвеног и химнолошког богатства сабраног у њему.
Овај двоструки циљ проповеди у вези са светим богослужењем
даје јој незамисливо много тематских могућности и пружа јој посебно
користан материјал пробраног квалитета за развијање не само
непосредно литургијских, него и тема сваке друге природе. Сами
свештени обреди, службе, молитве и химне, не своде се само на
узношење Богу славословља народа Његовог, нити на то да преносе
народу само благодат и Његов светотајински дар, него истовремено
имају и непосредни и посредни, поучни карактер. Непосредни се служи
читањима Светог Писма и из светоотачких дела по манастирима, затим
причама и поукама синаксара у Минејима и из самих Христових и
светитељских празника. Све ово представља једну организовану целину
катихетске поуке која се презентује за рад спорадичног усвајања или
систематски, и понавља се сваке године ради продубљивања изнова.
Посредан начин поуке служи се молитвама и нарочито химнама,
богослужбеним песмама, које позивају вернике да се уче из различитих

85
догађаја и чтенија или из разних врлина или мана, од различитих
личности које се истичу за угледање, да врше хришћанска дела,
очишћење, пост, милостињу, смиреноумље, молитву и слично. Дакле,
ради се о једној поетичној проповеди, која заодевена одеждом мелодије
продире у душе верника и успешно води њихову вољу до савршенства у
Христу. Прелаз од ове посредне проповеди на реч поуке није тешка, јер
су сродне и, на различите начине, обе служе истом циљу.
За свето богослужење важи нешто адекватно ономе што смо
констатовали за библијска чтенија. Слично томе, и црквено Предање је
разрадило годишњи списак тема за поучавање народа, које му пружа
катихизацију у целовитости и пуноћи. Овај циклус се опет литургијски и
катихетски допуњава, прилагођен и проширен како би покрио једну
ванредну поучну потребу, спајајући молитву и учење у случају, рецимо,
крштења, брака, неке болести, земљотреса, најезде, покоља, непогоде,
смрти итд. Тако се освећују свака година, сваки дан и час, и сваки случај
у животу, али и пружа поучно тумачење. Из истог разлога богослужење
и народ Божији, који се њиме храни, могли су опстати у сушним
временима усмене речи и проповеди, без духовног одумирања, или пак
претварања богослужења у магију.
Значи, проповед се и овде поново налази пред успостављеним
литургијским оквирима, којима служи али који и њој служе. Ово се не
може и не треба пренебрегнути. Када се празнује нпр. један Господњи
празник, или се истиче помен и празновање једног светитеља, или кад
богослужење припрема народ за Рођење Христово или Пасху, или га
позива на покајање током Четрдесетнице, или на радосно поклоњење
Васкрслом Христу, проповед је дужна да буде у служби тих тема и да се
укомпонује са званичним катихетским и литургијским програмом Цркве.

86
Био би истински промашај када би неко на Преображење говорио о
покајању или за Божић о смислу крсне смрти Христове, или на
јелеосвећењу о крштењу. Тако проповед, прилагођена датом
проповедном правцу, природно губи свој слободни програм, али добија
на методичности и дубини. Не само да јој богослужење припрема
одговарајућу климу за одређену тему, него и текстовима служби,
химнографијом, посебним обредима итд. пружа готов и за
проповедничку употребу неограничен и одабран материјал. Такође, даје
јој и нешто друго што би сама по себи тешко имала – слушаоце. О
празницима се пројављује литургијска слика догађаја или личности које
се славе; наравно, неки пут се врше и истинске реконструкције догађаја,
као што је Богојављење са великим водоосвећењем, Недеља
Православља са литијом икона, Велики Петак са Распећем и
плаштаницом, Пасха са службом Васкрсења (тј. васкршње полуноћнице),
Педесетница са коленопреколоним молитвама, Воздвижење Часног
Крста са чином уздизања Крста.
Одавде почиње узајамно давање и узвраћање између
богослужења и проповеди. Богослужење пружа проповеди тематику,
материју и слушаоце. Проповед узвраћа богослужењу његовим
пројицирањем и тумачењем свега, како би се оно преточило у живот
народа, што и јесте циљ богослужења. Богослужење и проповед се, на тај
начин, међусобно допуњавају и међусобно оживљавају. Богослужење је
разумљивије, а проповед црквенија. Управо овај последњи елемент је
посебно значајан јер, потпомогнута богослужењем, проповед се ослобађа
самовоље сваког проповедника и задобија васељенску димензију, будући
да је усклађена с васељенским богослужењем Цркве.

87
Богослужбене теме могу се развити у начелу и систематски на
посебним вечерњим сабрањима, самостално или у наставцима, али и у
проповедима током Свете Литургије, у настављаним или
полусамосталним целинама. Слично томе, и појединачне службе могу
дати поводе за богослужбене теме. На пример, на вечерњим
проповедима опуштено се анализирају молитве дневних и ноћних
црквених богослужења, службе Светих Тајни и свештенорадњи,
изабране молитве или црквене песме, црквене одежде и сасуди и томе
слично. На литургијама проповед може, укратко и у малим целинама,
протумачити Свету Литургију, њен смисао, мирну јектенију, вход,
трисвету песму, проскомидију, анафору и др. На једном водоосвећењу,
јелеосвећењу, молебну, бденију и тако даље, уместо да се говори о било
чему другом, препоручљиво је да се у проповеди проучи сам чин те
Свете тајне, обреда или богослужења, како би верници схватили њихов
садржај, значај, разлоге свога учешћа и плодове који се из њих могу
сабрати, и томе слично. И на другим пригодним службама и Светим
Тајнама, као што су: крштење, брак, рукоположење, заупокојена служба,
итд., кратка обраћања народу, иначе нужно повезана са свечтенорадњама
које се обављају, доносе много користи уколико, уместо неке друге теме,
истичу нешто од самог тог богослужбеног чина, као што је један символ,
једна молитва, једна химна, и анализирају их. Корист ће бити двострука:
назидање народа и упознавање конкретног богослужбеног или
светотајинског чина.
Празничне теме се посебно нуде за обраду у свакој прилици за
проповед, било на дан празника, било током периода предпразништва
или попразништва. Што се тиче великих празника, главни дан празника
није погодан за проповед због дужине богослужења, као што су

88
Богојављење, Пасха, Педесетница, Воздвижење Часног Крста. Њихове
теме, иначе озбиљне и велике, могу се обрадити у континуитету,
претпразнично, или ће се сачини инкубација њихових порука током
попразништва. Богослужбена пракса врло мудро издваја две недеље, пре
и после празника, како би се пружила могућност за припрему и, касније,
прераду саме теме. Проповеди на Литургији тих дана не треба да
пренебрегну ове празнике. Препоручљиво је, опет, да теме других
празника, као што су: Сретење, Преображење, Воздвижење Часног
Крста, који најчешће падају у радне дане, буду омилитички обрађене
током недеља које претходе или које се подударају с периодом њиховог
попразништва.
Да би се анализирале литургијске теме или да би се користио
литургијски материјал, уопште није неопходно да се то обавља на
посебним проповедима које имају тему узету искључиво из Светог
богослужења. У развијању било које теме, током било које врсте
проповеди, литургијска материја пружа двоструку услугу. Даје податке
аутентичне и корисне за расправљање о свим темама и успутно поучава
народ о једном одређеном месту Светог богослужења. У првом случају
са успехом се могу употребити изрази молитава и химни, а у другом се
позива на одабрана места свештених обреда, символа итд. На пример,
када говоримо о Христу као Светлости света, узима се древна песма са
вечерње: ,,Светлости тиха, свете славе…”, и многи тропари Богојављења
(,,Светлост од Светлости, засија свету...”; ,,Просветљење наше...”),
или Преображења (,,Светлости непресушна, непромењиви Логосе...”),
или Педесетнице (,,Оче светлости, Логосе светлости...”). Или, када је
говор усмерен на тему поста или покајања, постоје на стотине тропара о
овој теми у Триоду и Октоиху, који се могу ангажовати како би украсили

89
беседу и пружили нове податке за развијање теме и, уједно, да бисмо
упознали ове химне и протумачили их верницима.
Кад је реч о теоретској поуци о хришћанском браку, шта је
прикладније од тумачења символике венаца, прстења или заједничке
чаше? Или, кад говоримо о Васкрсењу мртвих, да се осврнемо на
символику кољива или на диптихе Свете Литургије.
Обрађивање литургијских тема није лак посао. Језик
богослужења није савремени језик, а богослужбени обрасци и символи
ослањају се на представе људи из давних времена. Поље је толико
широко да претпоставља велики напор, искуство и љубав за његово
познавање и схватање. Уосталом, теме Светог богослужења су
специфичне. Садрже нешто тајанствено што није доступно до личним
учешћем и посвећењем. С друге стране, могу се лако развити у обреднее
описе без суштине, који не приказују ништа друго до ,,византијско
благољепије”, или се претварају у речите похвале и филолошка
тумачења, док анализирају црквене химне зарад чулног уживања.
За Свето богослужење важи, отприлике, оно што важи за Свето
Писмо, где је неопходно познавање историјско-филолошког начина
тумачења, како бисмо од њега прешли на праксу која се користи у
омилији. Овде је неопходно исправно познавање историје богослужења,
како би се омогућило разликовање суштинског од небитног, изворно од
познијег, истински смисао од наметнутог. Полазећи од ове претпоставке,
пред нама се отвара, а преко нас и народу, дубљи богословски смисао,
литургичких форми и облика. Аналошко и символичко тумачење, које су
користили византијски тумачи богослужења, може пружити многе
омилитичке елементе. Међутим, не треба да нас заведу нека њихова
преувеличавања, која данашња логика не прихвата.

90
Тематику за проповеди које су усмерене на чула могу дати и тзв.
литургијске уметности, као што су: црквена музика, сликарство,
архитектура, минијатуре и др. Црква их је увек употребљавала у служби
богослужења и поучавања, пренела је на иконе свештене личности и
догађаје, учинила их је достојанственим и украсила је своје свештене
просторе и литургијску праксу, с циљем да се верници преко њих узводе
од чулних ствари ка умним. Познато је црквено схватање икона, да оне
представљају ,,књиге за неписмене”, што значи да јасно испуњавају
дидактичко назначење.
Правилно увођење народа у ова питања претпоставља стручна
знања и упућеност најпре самог беседника, што почиње од релевантних
универзитетских предавања, а допуњава се личним интересовањем и
самосталним проучавањем. У противном, постоји опасност да беседник
прича произвољне и историјски неутемељене ствари, сасвим површно и
стихијски.
Излагање ових питања може да се изводи или у посебним беседама
или успутно или док се развијају друге теме. Овде је добит двострука. С
једне стране, верници чулним путем схватају истину коју изражава свака
врста литургијске уметности, а с друге, задобијају једно здраво мерило
како би могли на исправан начин вредновати достигнућа свештене
уметности и разликовати духовно од световно лепог. Ово ће имати и
непосредне последице по практичну страну живота. Дакле, ако су наши
храмови данас затрпани уметнички лошим иконама, неспојивим са
светошћу простора, или неукусним литургијским сасудима,
нефункционалним за њихову богослужбену намену и символику, или ако
се чује разноврсно неприкладно посветовњачено појање, то потиче од

91
загађења релевантног уметничког литургијског укуса, што долази услед
недовољне просвећености народа о овим питањима преко проповеди.
Свети Оци нам опет дају пример како обрађивати такве
омилитичке теме за назидавање народа.

3. Агиолошки списи

Круг црквених празника, који се односи на Богородичине
празнике и празнике Светих, почива на текстовима, народним по
пореклу, најчешће: апокрифима, мартирологијима и житијима Светих.
Они су вековима хранили народну побожност, били су читани и читају
их побожни људи као мало које књиге. Њима су били надахнути и
свештени химнографи, те су њихови сажеци, Синаксари, нашли места и
у литургијским књигама како би се читали на сабрањима верника. За
проповед су они представљали основни извор, будући да ће се она њима
обратити ради података о животу светитеља, о којима ће изнети похвалу
током месеца у којем се славе, и истаћи их у свакој прилици као пример
верницима.
Међутим, богослови имају предубеђења према овим списима;
можда не без разлога. Њихово народно порекло и различите прераде,
које су житија временом претрпела, много пута су их претварале у бајке,
у толикој мери да није могуће лако разликовати шта је у њима
историјско, а шта фантазија. Уосталом, љубав народне фантазије према
натприродном елементу претворила је многе од ових списа у збирке
прича и описа чудовишта, које данас и најслободоумнији људи
прихватају тешко и не без негодовања. Али ово удаљавање од народних
учитеља, које је дошло као резултат критичког става према претеривању

92
ових приповедања, имало је непосрдне последице по проповед.
Проповеди о светитељским празницима постајале су постепено безбојне
и безличне, ограничиле су се на једну грубу демитологизацију и на
изношење општих закључака моралистичке природе, који би одговарали
свима или готово свим светитељима. Сами животи светитеља ретко су
коришћени као извори за црпљење корисног материјала за проповед, или
ако су и кориштени, некритички су понављали оно што су синаксаристи
приповедали.
За овај јаз, који је уочљив између народне побожности и
проповеди, свакако је одговоран суштински недостатак богословске
профилисаности на нашим просторима. Озбиљан подухват у области
агиологије на Западу су направили боландисти, али са чисто православне
стране научно, критичко проучавање ових извора још увек се налази на
маргинама. На тај начин, крећемо се између потпуног прихватања и
потпуног одбацивања житија, значи стојимо на два крајње
супротстављена става, који су и само због своје крајности слаби и
критички и богословски недопустиви.
Прво, прихватање затворених очију свих ових текстова као
аутентичних и веродостојних, у име хришћанске побожности и вере, није
оправдано ни због здравог разума, ни због самог црквеног Предања.
Познато је с колико се истрајности Црква борила да одбаци из Канона
Светог Писма списе који су носили потпис великих апостолских имена,
можда у основи побожних и за надградњу корисних, али историјски
непроверених (погл. 60. канон Светих Апостола). За историјски
неутемељене, опет, синаксарске текстове карактеристично је строг 63.
канон Tрулског Пето-шестог Сабора. Он их сматра лажним и
творевином непријатеља истине, обешчашћењем Христових мученика и

93
узроком неверја код њихових слушалаца. Из тих разлога овај канон
предлаже да се спаљују такви текстови, а да се анатемишу они који их
поштују и који их прихватају као истините (,,Оне повести Мученика које су
лажно од непријатеља Истине сачињене, да би бесчастили Мученике Христове и у
неверу приводили слушаоце, наређујемо да се у Црквама не износе пред народ, него
их бацити у ватру. Оне пак који их прихватају, или придају важност као истинитима,
предајемо анатеми”, 63. канон Пето-шестог). Насупрот томе, опет, поштовање

и љубав Цркве према аутентичним агиолошким текстовима видљива је
на основу целокупне црквене праксе и предања, али и из 54. канона
Картагинског Сабора, који дозвољава њихово читање о годишњим
сабрањима у част мученика (,,Нека је знано да се страдања мученика током
године не читају, осима ако се не савршава годишњи помен њиховог празновања”).

Ова пракса наставља се до данас свакодневним читањем Синаксара и
Житија Светих на празнике, али само у манастирима. Стварно дубинско
проучавање ових текстова показује какву ризницу вере и побожности
они крију у себи и какав сјајан проповеднички материјал се може
поцрпети из њих.
Натприродне елементе, који су посебно чести у овим текстовима,
није могуће ни унапред одбацити нити им се може унапред веровати. Да
светитељи Божији чине чуда, то сведоче само Свето Писмои историја
Цркве. Сам Господ говори о ,,знацима” који ће пратити проповед
јеванђеља, као потврда његове истинитости и предокус Новог Живота
будућег Века (Мк. 16, 17-18), и обећава да ће онај који верује у Њега
чинити чудесна дела која је Он чинио ,,и већа од ових чиниће” (Јн 14,12).
Међутим, од онога што је могло бити, до овога што је у стварности
удаљеност је веома велика, и то је оно где народна побожност меша
ствари. Беседник, духовно будан човек, треба да држи један исправан и,

94
ако је могуће, средњи пут, нити да изиграва рационалисту, нити обичног
лаковерника. И једно и друго има своје опасности. Уосталом, Бог даје
чудо као ,,знак” подршке вери. Штавише, кад износимо чудовишне
ствари и тражимо од народа да у њих има исто поверење, као и према
чудима Господњим, која сводимо на исти ниво са претходнима, стварамо
у народу кризу савести. Начелно говорећи, не треба да нам промакне то
да се речи Господње о учитељима народним како ,,(...) товаре тешке
стављају... не желећи прстом једним...” (Мт. 23, 4), не тичу само
заповести закона, него и питања вере, као што сасвим исправно изражава
канон Пето-шестог Сабора, који смо поменули: ,,(..) да не би у
неверовање одвели оне који слушају”.
Једно посебно тешко питање, повезано са горе наведеним
проблемом, јесте и случај Апокрифних књига као агиолошких и
проповедничких извора. Као што је познато, оне нису унете у канон
књига Светог Писма и Црква их је осудила. Међутим, у пракси видимо
да су утицале на богослужење, химнографију и, природно, проповед.
Много очигледнији је пример Богородичиних празника, као што су
Зачеће, Рођење, Ваведење, Успење и Богородичиних одежди, које свој
садржај црпе управо из Апокрифа. Али и химнографија у спомен
Апостола и Пророка, синаксари и иконографија, под утицајем су
апокрифних дела или других сличних текстова. Рецимо, Никодимовим
јеванђељем је надахнута представа и иконографија Христовог силаска у
Ад, коју срећемо не само на Велику Суботу, него и у свим васкрсним
службама Недељом и у периоду Пентикостара. Али, у овом случају
питање је некако другачије. Истој групи припадају и данас заборављени
празници нерукотвореног Образа, Светог Керамија итд.

95
Међутим, што се тиче нарочито Богородичиних празника,
апостолских и пророчких спомена, које смо поменули, посебно за прве,
нема другог начина до да апокрифна приповедања чине јединствену
основу проповеди, будући да представљају и једину подлогу за празник,
иконогррафију и химнологију. Заобилазити ,,историјско” у садржају
празника било би исто што и прихватити митолошки карактер
приповедања. Осим тога, ако се проповед лиши њене празничне
приповедачке основе, губи се у фиктивности и похвалама или претвара
празник у празновање, у повод за моралисање. О празницима, опет,
Апостола и Пророка, најбоље је да останемо при подацима које нам о
њима пружа Свето Писмо, који су обично довољни да нам дају много
важног матријала за проповед. Међутим, не можемо увек избећи замку
Апокрифа, будући да о раду и смрти многих од њих има врло мало
сведочанстава у Светом Писму. Како, на пример, да неко не употреби
апокрифна Дела Павла и Текле, кад треба да говори о њој, или дела
Јована Богослова ако жели да се осврне на његов рад на Патмосу и у
Ефесу, или на његово престављење?
У сваком случају, остаје проблем проповедничке употребе
Синаксара и Апокрифа. Можда је неко решење да се не улази у детаље,
посебно када они нису у сагласности са историјском стварношћу, као
што је то, на пример, случај код Ваведења и уласка Богородице у
Светињу над Светињама, првосвештеником Захаријом и др. Један излаз
је, такође, да се употребљава само историјски материјал који је прешао у
химнографију Цркве. Ова упутства имају, свакако, историјско
утемељење и као поузданим се може сматрати оно што су издвојили
свештени химнографи.

96
4. Хришћанска катихизација

Под речју ,,хришћанска катихизација” овде подразумевамо систем
истина о вери и етосу, који обухвата излагање о догми и теорији
хришћанског живота. Уопште не постоји никаква сумња да се о овоме
може поучавати на различите начине, али првенствено проповеђу.
Уосталом, шта друго ради проповед у свим њеним видовима и са свим
својим темама, осим да поучава вернике истини вере и излаже идеал
живота у Христу. Значи, у проповедничкој пракси стоји чист допринос
хришћанској катихези, чијим дугогодишњим слушаоцима, проповед у
дугом периоду катихезе пружа у највећој мери јасну и потпуну слику
онога шта треба да верују и шта треба да чине ,,верујући и делајући”.
Међутим, пракса Цркве није била од почетка иста. У време када су
крштењу приступали људи у зрелом добу, постојала је одређена
градација у проповедничком делу. Мисионарска и подстицајна проповед
изазивала је интересовање и први суд о прихватању или неприхватању
Хришћанства. Следила је систематска катихетска проповед, исцрпно и
потпуно излагање истина вере и захтева хришћанског живота. У
сачуваним предкрштењским Катихезама (Кирила Јерусалимског,
Амвросија Миланског, Јована Златоуста и Тодора Мопсуестијског),
видимо да се на овој катихетској проповеди градила цела теорија
Хришћанства. Крштење су примали само ,,они који су уверени и који
верују истински у то што смо их поучавали и говорили им, и који могу
живети по томе што су усвојили”, као што пише Свети Јустин ( Прва
Апологија 65, 1). Проповед на заједничким црквеним сабрањима имала
је надаље допунски и критички карактер. Дакле, представљала је

97
спорадично и делимично удубљивање у потпуну првобитну систематску
катихезу, као нека врста надградње.
Након што је крштавање новорођенчади превладало, имамо
суштинску промену у редоследу катихезе и истовремено неку
дезорганизацију катихетског циља проповеди. Сада се крштавају мала
деца, а систематска катихизација се пребацује после крштења. Преузима
је хришћанска породица или кумови, уколико су у стању да је пруже,
школа - ако деца иду у школу, и уколико су лица која предају способна
да је пренесу, или школе веронауке ако постоје и уколико их похађају
сва деца. Катихизација деце, ни с најбољим намерама, не може бити
потпуна у ширини, нити савршена по дубини, будући да се нужно
прилагођава њиховим когнитивним способностима. У најгорим, пак,
случајевима остају сасвим без катихетизације или је она непотпуна. Они
као зрели хришћани у многим случајевима задржавју само опште и
умногоме збуњујуће успомене са часова веронауке из школских дана.
С обзиром на ове нове захтеве, које је наметнуло реално стање
нивоа катихизације народа, није чудно због чега смо принуђени да
говоримо о ,,мисионарској” или о ,,рибарској” проповеди унутар самог,
већ хришћанског народа и о ,,поновној евангелизацији” хришћана који
су то одавно. Једноставно, катихетске теме су много пута сасвим
непознате или недовољно познате нашим верницима, те проповед иде
испред њих и надограђује нове теме, али, у суштини, на непостојећем
темељу. Наравно, уз новије моралистичке тенденције у проповеди,
догматске теме су систематски игнорисане под изговором да оне или не
занимају вернике, или нису неопходне за њихову духовну надградњу.
Међутим, упрво супротно показују догматска трвења у прошлости,
током којих се исказивао догматски сензибилитет народа, као и, с друге

98
стране, много пута запањујућа догматска обавештеност наших суграђана
који припадају или су прешли у друге заједнице или секташке групације.
Народ ће научити шта верује из проповеди која ће му пружити, с
једне стране, свеобухватну и систематску катихетску поуку на основу
древних извора, а с друге, пуну и смирену реч Истине. Верник само тако
може узнапредовати у вери и животу у Христу а да не постане жртва
обмане различитих секташких и религиозних пропаганди.
Природно, допринос хришћанске догме и етике не треба да бива
према узору на научне списе, него на начин који изграђује и практичан,
сразмеран степену пријемчивости слушалаца. Црквена беседа није
академско предавање или схоластичка, богословска или философска
расправа.

5. Социологија и апологетика

Социологија и апологетика представљају основне изворе
хришћанске проповеди. Много пута реч ће се усмерити, било посебно
или спорадично, на теме које се тичу учења Цркве о друштву, док ће
други пут бити позвана да изгради ставове или да одбрани истине вере
које изругују њени непријатељи. У историји хришћанске проповеди
имамо блиставе примере беседа које се односе на многа друштвена
збивања, које из било које апологетске потребе износе ставове
супротстављајући се или доказујући исправност хришћанских погледа.
Сходно захтевима времена, апологетска проповед је доживела велики
успон на почетку прошлог века оповргавајући ставове рационализма или
материјализма, као што су у време Отаца апологетски карактер имале
проповеди против Јудеја, незнабожаца и јеретика. Исто тако, у

99
светоотачко доба, а нарочито у наше време, социјална питања се налазе у
центру пажње, јер се подударају са одговарајућим друштвено-
политичким интересовањима народа.
Обе ове врсте питања су сродне и према својој природи и према
захтевима које имају од онога ко их поставља. На првом месту, траже
истрајност и целомудрије, као и исцрпно проучавање не само теме која
ће бити посебно обрађена, него и сродних тема, и са хришћанске, а и са
друге стране. Ни из ког разлога није допуштено површно говорити при
суочавању са овим питањима, која захтевају дубоко и свеобухватно
проучавање и посебну научну спрему. У прошлости се много пута
дешавало да се проповед извргне подсмеху, не толико због тога што су
поједини научници заиста поседовали антихришћански дух, него због
површности и неосноване аргументације богослова који су се у име
Божије представљали као свезналице и социолози, док су, у суштини, о
свему томе имали врло мало појма.
Изграђивање супротстављених ставова по апологетским питањима
мора бивати с расуђивањем и умереношћу, са искреним ставом наспрам
ставова других и на посебно уверљив начин. Много пута се намеће
посредно изношење ставова, како код слушалаца не бисмо изазивали
нове сумње у настојању да одбацимо погрешна учења која оповргавамо.
Исти принципи важе и за антисекташку проповед, која такође има
карактер супротстављања и апологије. Мудрије је да се секташки
ставови износе посредно, осим ако већ нису познати великој већини
народа. Оповргавање треба да је без мржње и фанатизма, са озбиљним и
уверљивим аргументима, узетим из Светог Писма и утемељеним у
Предању Цркве.

100
Проповед је много пута приморана да поприми сличан
апологетски облик како би стала у одбрану савременог црквеног живота,
када га јака или слаба вера извргава истинским или лажним
противаргументима. И опет су обавезни будност и искреност. Није посао
проповеди да велича евентуално недостојне служитеље Цркве, него да
помаже народу како да правилно расуђује између божанских установа и
њихових слабих људских носилаца. У сваком случају, најгори и
најслабији аргумент је покушај да прикријемо ствари величајући славну
прошлост предака, позивајући се на све оно значајно што су наши оци
учинили у прошлости.
Социјална питања, опет, траже пажњу јер многа од њих
истовремено представљају и пароле политичких покрета. Амвон не
служи за политику, нити је дозвољено да се икад посредно или
непосредно опредељује за или против било које политичке фракције. Он
је говорница необојена и нестраначка, изнад људских подела и царстава
овога света, и јеванђелски проповеда јединство и братство свих људи у
Христу и у благословеном Царству Свете Тројице. Међутим, из истог
разлога била би издаја Христовог Јеванђеља ако би из страха од
погрешног тумачења и неспоразума била прећуткивана социјална учења
хришћанства, као нелагодна или непријатна било којој страни.
Јеванђелска реч може успешно допринети људским настојањима у
побољшању услова њиховог социјалног стандарда, као што је и до данас
много пута доприносила. Свето Писмо и светоотачке проповеди препуне
су социјалног динамизма који, ако се правилно употреби, може дати
свету много веће спокојство од онога који други евентуално обећавају
без Христа. Хришћанске социјалне поруке не треба препустити да падну
у стране руке.

101
6. Историја, природословље и психологија

Проучавање историје, природе и психологије представљали су
објекте најлепших и врло корисних беседа Светих отаца Цркве, али и
Господ много пута скреће пажњу слушалаца на појединости из
природног света и на историјске догађаје свога времена како би
подстакао њихово итересовање и поучио их узвишеним духовним
истинама (нпр. Мт. 6, 26; Лк. 12, 24; Мт. 6, 28; Лк. 12, 27; Лк. 13, 1 и
даље, као и др.).
Према Христовој беседи на гори, и данашња проповед може, и
дужна је, да црпи теме не само из историје Цркве, него и из опште
историје света, било савремене или старије. Слично је и са питањима
која се односе на проучавање природе, човекових научних достигнућа,
на психологију и сазнања о човеку, која стварају захвалну разноврсност
и промене у списку тема за проповед. Ови осврти су могући било
спорадично, током трајања и развијања неке сродне теме или у
посебним, самосталним беседама, за које се могу позвати посебни
стручњаци, верници, да их изложе на предавањима. Циљ развијања ових
тема не разликује се од циља проповеди, значи, верници треба да у
творевини или историји виде дејство или премудрост Бога Створитеља и
Промислитеља и да уоче прст деловања Божијег у историји света и да се
уче на грешкама или успесима прошлости. Проучавањем човекових
психолошких феномена, људи се могу узвести премудрости Творца и од
иконе ка лепоти прволика.
Међутим, упоредо с тим, проповедник Божанске речи не сме
остати равнодушан ни пред догађајима који се данас дешавају, или

102
према природним феноменима, непогодама, земљотресима, разарањима
или узлетима људског духа. Они дају одговарајуће поводе за развијање
тема чији је циљ утеха народа, његово морално буђење, покајање и
повратак Богу и, уопште, излагање хришћанских ставова о различитим
духовним проблемима који произлазе из них. Карактеристични примери
таквих беседа у светоотачкој књижевности су: ,,О глади и жеђи”, беседе
Светог Василија Великог; ,,О идолима” Светог Златоуста; ,,Беседе о
нападима инославних” и ,,О земљотресима” Светог Фотија Великог и др.
Свакако, посебну пажњу треба посветити употреби тешке богословске
проблематике о Божанској правди. Њено површно третирање неретко
чини проповед нечовечном и противјеванђелском (в. Лк. 13, 1 и даље).

7. Недељни и празнични циклус проповеди

Устаљени систем библијских зачала недељних чтенија, као и
циклус празника црквене године, као што смо видели, имали су директне
последице по развој проповеди. Проповед се постојано усмеравала према
зачалима, јеванђелским по избору и према устаљеним празничним
темама. Постепено се усталио циклус недељних проповеди, а за
празнике циклус празничних проповеди.
Већ код Василија Селевкијског (5. век) налазимо прве почетке
недељних циклуса проповеди, који постају чешћи од 11. века и касније
(Јован Ксифилинос, Теофан Керамејац, епископ тароменски, Григорије
Палама и др.). Међутим, циклус празничних беседа сусрећемо углавном
од 7. века и касније (Андреј Критски, Јован Дамаскин, Герман
Цариградски, Георгије Никомидијски и др.). Карактеристична
достигнућа ових збирки јесте зависност од старијих Светих отаца,

103
посебно од ерминевтичких споменика Златоуста, као и превладавање
реторичких елемената, посебно у празничним беседама.
Током турског ропства ова врста проповеди се наставља, као што
ћемо видети, са главним предствницима Никифором Теотокисом и
Илијом Минијатисом. Опет превладава ерминевтичка традиција
Златоуста, али и идеје и утицаји, нарочито италијанског хуманизма,
француске просвећености и енглеског раног емпиризма, са тенденцијом
осавремењавања проповеди, посебно на плану беседе.
После ослобођења од Турака умножава се и издавање сваковрсних
збирки омилија, у толикој мери да време од тада па до данас можемо, бар
у погледу квантитета, окарактерисати као врхунац цуклуса недељних и
празничних проповеди. Проповед сада садржи, већ према потребама
времена, апологетске, полемичке, национално-религиозне, социјалне,
морално обнављајуће, антијеретичке елементе, мада мање и богословски,
и библијски, у светоотачком значењу ових израза. Иако не изостају
светли примери оригиналних омилија и беседа, огромна већина ових
збирки копирају једна другу или реконструишу старије, свакако не на
боље.
Ови циклуси недељних и празничних беседа, заједно са
самостално објављиваним различитим омилијама, као и велико мноштво
других које се објављују у верској периодици и у штампи сваке врсте,
представљају драгоцене изворе за проучавање историје проповедништва
и за сакупљање мноштва података који се тичу духовног храњења
народа Божијег у прошлости, тенденција и струјања сваког доба, нивоа и
квалитета проповедничког служења. Овде нас интересују као извори
материје и тема за проповед.

104
Првобитни циљ и старих и али и новијих омилитичких збирки није
био да послуже као помагала за свештенопроповеднике. Биле су
предодређене више за лично духовно проучавање и читање. Треба
признати да је допринос ове врсте био велики у овој области, узимајући,
наравно, у обзир да усмена проповед није свуда била снажна, него то
постаје у условима повољнијим за усвајање њеног садржаја. Међутим, из
данашње праксе манастира, где се омилије, као што је познато, читају на
свеноћним бенијима и за трпезом, а из рукописних сведочанстава
закључујемо да су и на богослужбеним сабрањима читане светоотачке и
друге беседе, као што смо видели да је то случај на Западу са омилијама,
упоредо с циклусом недељних беседа. То објашњава постојање збирки
беседа различитих писаца, сређених према чисто литургичким
критеријумима, као и многих прерада и превода који су временом
кружили.
Међутим, очекивати је да се циклуси недељних предавања ван
богослужења, као додатак проповеди, излажу и као помагала онима који
ће данас руковати сличним темама. То да се користе као посредно
помоћно средство, посебно од свештенопроповедника почетника, јесте и
оправдано и неопходно. Природно је да сваки млади проповедник жели
да сазна како су старији вични беседници проналазили теме за своје
беседе, које су поуке наглашавали, како су их развијали, које су идеје и
примере користили и томе слично. То, штавише, обогаћује његово знање
и чини га учесником њиховог омилитичког искуства, будући да још није
задобио лично искуство. Међутим, од тог тренутка па док циклуси
недељних и празничних беседа не постану непосредни извори
проповеди, растојање је веома велико. А ово се, нажалост, примећује у
широком распону и у штампаним проповедима, али и у омилијама које

105
се често чују у храмовима. И да останемо на штампаним проповедима,
само једно просто поређење између различитих збирки недељних
проповеди довољно је да нас убеди да су теме, нацрти, идеје, примери,
чак и стереотипни изрази, наслеђени од једне до друге збирке. Тако
имамо одређену устаљену тематску садржину за свако зачало, са
његовим много пута искривљеним смислом, као нпр. у 11. недељи по
Луки (прича о великој вечери, Лк. 14, 16-24), о Светом Причешћу, у 4.
недељи Поста (мк. 9, 17-31), о подизању деце, у 5. недељи по Матеју
(гергесински бесомучници, Мт. 8, 28-34). Једва да је потребно и
говорити о томе да овај метод води у неприхватљиву формализацију
проповеди и даље наставља сужавање њених граница, које је створено
устаљеним системом ,,зачала” и парзника. То постаје још горе када се
образац беседе не узима из проверених омилитичких збирки, него
произвољно и из оне која је беседнику најдоступнија, и кад посеже за
ропским меморисањем доброг или лошег старог предлошка. На тај начин
се у потпуности губи лични карактер проповеди, будући да њен носилац,
од духоносног пророка речи Божије постаје поштар речи људске, узете
не са извора воде живе, него из друге, ако не и из треће и четврте руке,
коју је писао други човек за друго време.
Истински проповедник је стварни уживалац Божанског вина речи
Божје, а не њен преносилац, говори као Христов благовесник и уста, од
сувишка срца и из богатства свог личног духовног искуства, као
одговорни учитељ Цркве, частољубиво и одговорно, а не као крадљивац
туђих поука.
Због тога је потребно испитати збирке циклуса недељних и
празничних проповеди према изворима беседништва. Међутим, горка је
истина да оне врло често постају извори, можда и једини, за неке

106
немарне посленике речи Божије. Запостављање извора и претварање
помагала у изворе показатељ је богословске учмалости и стерилности.

107
ЧЕТВРТО ПОГЛАВЉЕ:
ВРСТЕ ПРОПОВЕДИ

108
Опште напомене

Облик, трајање, стил и садржина проповеди често су одређени
неким спољашњим чиниоцима који се не могу занемарити а да при том
не оставе непосредне последице на успех проповеди. Ма колико ти
критерији били „по човеку“, озбиљно их треба узети у обзир будући да
реч Божју произноси човек и упућена је човеку. Поредак и метод
проповеди су такође божански дарови који доприносе пријему и
усвајању божанских истина. На основу ових критерија, јединствено
дело проповеди дели се на одређене врсте од којих свака захтева неку
посебну технику. Тако можемо да говоримо о „врстама“ проповеди, као
што ћемо наниже исцрпно говорити и о формалним „облицима“
проповеди. Разлике међу њима често настају унеколико
„инстинктивно“ и од стране искусних говорника. Другим речима, само
стање ствари и услови у којима се проповед по нужди одвија
наметнуло је уобличавање тих „врста“ проповеди. Неке од њих су
предањске, неке су пак у скорије време настале из нових културних и
телекомуникацијских прилика. У сваком случају, све захтевају велико
расуђивање, пажњу и систематску припрему, да проповедник, поготово
почетник, својим трагањима и огледима, не би довео у опасност саму
успешност проповеди.

1. Проповед за време Свете Литургије

Реч је о класичној и у највећој мери предањској врсти проповеди.
На великом и званичном сабрању Цркве, које је вршење тајне свете

109
евхаристије, подједнако су заступљене служба речи и совршавање
тајне. Реч се испољава кроз читања и проповед, у нераздвојном
јединству њиховог приказа, који истовремено представља и предуслов
за словесно учешће у евхаристији Цркве. У складу са напред наведеним
теоријским начелима, проповед је органски укључена у Литургију те и
сама служи као литургијски елемент, који је усклађен са целом
атмосфером Литургије, а не нешто њој страно и придодато. То значи да
беседник не може да занемари цели литургијски контекст, којем и
проповед припада, и који је одређен од Цркве одабраним читањима
зарад поуке народу и темом празника или пак можда прослављаним
светитељем. Дакле, колико садржина, толико и стил проповеди за
време Литургије треба да су литургијски, страни овосветским
експонирањима и незграпним узвицима и покретима, скромни и
богодостојни, истинска реч Божја и реч утехе Духа Светога.
У складу са горе наведеним, једино прикладно време за
произношење проповеди јесте непосредно након читања из Јеванђеља.
То налажу не само укључивање проповеди у први, поучни део сабрања
и то што је она у вишевековној црквеној пракси одувек смештана на то
место, него и чисто поучни разлози. Слушање читања, по педагошким
начелима, за собом повлачи и њихову непосредну обраду у виду
тумачења кроз беседу, а беседа претпоставља читање тумаченог текста
непосредно пре ње. Ово истичемо због тога што се у новије време у
нашим крајевима уобичава да се проповед премешта у време
Причастна. Разлози којима се то премештање објашњава углавном су
практичне природе: верници са закашњењем долазе у храм, те када би
се проповедало непосредно након јеванђеља многи би остали
ускраћени за проповед. А поред тога, на тај начин се добија неколико

110
минута те отпуст не касни. Колико су пак ова објашњења
неприхватива, види се из богословских, али и практичних слабости тих
становишта. Ако је проповед добра, она ће привући верне да раније
долазе у храм. И у сваком случају, богословска предност припада
евхаристији, а не поучавању. Друго, стављање проповеди за време
Причастна у потпуности је противлитургијско. Причастан има за циљ
да покрије време у којем се свештеници причешћују и вернима остави
простора за последње сабирање у себе и припрему за приступање
светом причешћу, на које и упућује. Убацивати у том тренутку
другачије, макар и свештене ствари, и тако одвраћати пажњу верних од
јединог и најузвишенијег питања причешћивања светим тајнама,
литургијски је и богословски неприхваљиво. Али, премештање умањује
и значај саме проповеди. Оставља утисак да реч Божја није упућена
целој Цркви - јер су служитељи у олтару заокупљени причешћивањем и
свештеним радњама које њему претходе и које га прате - и да је нека
врста споредног дела које се односи само на народ „који не познаје
закон“. Насупрот томе, по исправном предањском стављању
проповеди након самих читања, целокупна Црква, свештенство и
народ, стоје и слушају началствујућег, или, у случају његове
спречености, одређеног учитеља, и сви се поучавају и надграђују речју
Божјом.
Постоје одређене техничке претпоставке које проповеди за време
свете Литургије дају извесну карактеристичну самосвојственост. Пре
свега, Литургија је опште сабрање народа Божјег, које сачињавају
особе свих врста, које се разликују и по старости, и по образовању, и по
нивоу верског и духовног живота. Дакле, слушаоци који су све само не
међусобно слични. Пошто је пак реч Божја упућена свима и пошто

111
треба да је свима разумљива, неопходно је много људске умешности
како би сви били надграђивани у мери пријемчивости своје и са собом
понели спасоносне поуке, а да при том једни не буду разочарани, а
други остану без духовне хране.
Друго, са разборитошћу треба проценити могућности слушалаца
у посебним условима литургијског сабрања. Народ углавном стоји, и
гладан је и до тада већ прилично уморан од службе пошто се света
Литургија надовезује на јутрење, а још дуго ће остати у храму како би
учествовао у служењу свете Литургије. Из овога следи да ће се
проповед кретати у ограниченим временским оквирима како би је
одвећ уморан народ са лагодношћу могао пратити, а и да се од
проповеди не би уморио толико да му постане немогуће да задржи
трезвеност неопходну за даље учешће у савршавању Тајне. Искуство је
показало да је најдужи временски период трајања проповеди до 15
минута. То време је, наравно, кратко да би се разрадиле велике теме,
али довољно за добро припремљеног беседника који зна да избегне
дугачке уводе, бесциљна скретања са теме, бескорисну
многоглагољивост и непримерену реторику. У сваком случају,
проповед за време Литургије не исцрпљује тему и не излаже је до
детаља. Ствари саме по себи упућују на излагање мањих тема или
неких њихових делова, на неку врсту духовних поклича, богатог и
садржајног поучавања које ће се постепено, уз помоћ благодати Божје,
допуњавати и надограђивати у срцима верних. Иако постоје примери
беседа, па чак и отачких, које превазилазе навише наведена природна
ограничења, оне не могу да се истичу као пример који би требало
следити. Услови живота су у то време били другачији. С друге стране,
не треба да изгубимо из вида да су ретки примери отачких беседа које

112
су изговорене онако како их сада знамо, а да касније и од стране њих
самих нису биле филолошки дорађиване и прошириване.
На крају, што се тиче места са којег се проповед за време
Литургије изговара, то није ниједно друго место до амвон (упореди и са
предањским изразом „проповед са амвона“, који се буквално односи на
вид проповеди о којем говоримо). Са амвона се по правилу чита и
Јеванђеље, те проповед долази као наставак Јеванђеља. Положај амвона
на средини или на кључном месту у храму указује на важност коју је
Црква придавала проповеди, јер је амвон због тога и постављен. За
време турске владавине, будући да је изостајала проповед, амвон је
постао украсни део намештаја цркве и подигнут је у висину, ближе
стропу храма. Међутим, на тај начин он у најмањој мери естетски и
поучно служи проповеди. У новијим храмовима постоји предањска
тежња да амвон и проповед поново нађу своје право место у простору
храма и сабрања. У том случају не постоји боље место за беседника.
Али, ако не постоји амвон, или ако се он налази високо на стубовима
храма („предикаоница“), боље је да се користи „архијерејска
стасидија“, дакле, владичански трон, будући да проповедник говори по
дозволи и у име архијереја, или пак неко прикладно место на солеји,
како би цело црквено сабрање могло чути и видети проповедника.

2. Вечерња проповед

Вечерњом или послеподневном проповеђу називамо проповед
која се не одвија за време Свете Литургије недељом ујутру или о
празнику, него за време посебних вечерњих сабрања народа Божјег у

113
храмовима, са поучавањем као основним, ако не и јединим циљем.
Будући да се беседа одвија у храму, природно је да она буде укључена
у оквире молитве, која је веома корисна за стварање пригодне духовне
атмосфере и за саму проповед. Тако, проповед може бити повезана са
кратком вечерњом службом, неким молебном или кратком
полуноћницом старог асматског, парохијског типа, у коју ће се
проповед органски уклопити. Једини недостатак ове вечерње
проповеди јесте то што не бива упућена мноштву народа који по својој
хришћанској дужности недељом или о празнику долази на Литургију.
Границе сејања речи се по нужди сужавају на одређене, по правилу,
благочестивије вернике који добровољно долазе само и једино због
тога да би слушали поуку. Али, одавде па надаље отварају се
незамисливо велике предности вечерње проповеди, коју, ако изузмемо
претходно наведено, можемо да окарактеришемо као идеалну.
Пре свега, то што народ долази мада је слободан од сваке, бар
духовне, дужности, показује да они који дођу имају љубав и
интересовање за проповед и саму намеру да се упознају са спасоносном
истином Јеванђеља. Тако тај први одабир, на први поглед, умањује
присуство народа, али увећава дубину и могућности за систематичније
и конкретније поучавање. С тим у вези је и чисто практична, али и
веома значајна предност тога што мањи број људи има простора да
седне у стасидије и на столице у храму, те не бива преморен од стајања
као што је то случај приликом јутарње проповеди. На исти начин је и
неповезаност ове проповеди са Светом Литургијом погодна због тога
што реч не слушају људи који су већ уморни или због тога што се не
гледа на Литургију која треба да уследи, а што у многоме ограничава
трајање јутарње проповеди. Напротив, овде из свих навише наведених

114
разлога, беседа може да се продужи и исцрпи сва природна ограничења
једног нпр. школског часа, дакле да потраје, и то највише, до 45
минута.
Кад већ говоримо о техничким стварима, био би пропуст да не
нагласимо да непосредном успеху вечерње проповеди доприноси не
само личност, ауторитет и лична способност проповедника, који су
овде на одлучујућем испиту, него и праворемено и прикладно
просвећивање и упућивање народа да долази на ова поучна сабрања, те,
на крају, и нека обична, али значајна питања тананог пастирског
расуђивања. На пример, било би нетактично да се проповед држи
прерано или прекасно, у данима и сатима који практично не погодују
вернима и стварају им личне, породичне или друштвене потешкоће или
пак ускраћују ситне радости свакодневног живота, нпр. неке шетње или
чак неког фудбалског сусрета или другог јавног дешавања. Из истог
разлога било би неприкладно да се вечерње проповеди одржавају на
дане великих празника или у летњим месецима. Искуство показује да је
презасићеност штетна и за беседника и за оне који га слушају. Због тога
је низ вечерњих проповеди, који се протеже од периода припреме за
Божић до Васкрса, или највише до Педесетнице, и разуман и може да
заживи.
Тематске могућности вечерњих проповеди су неисцрпне управо
због посебних услова које смо навише навели. Пре свега, исцрпно могу
да се изложе и протумаче одељци из Јеванђеља који се недељом читају
или да се у наставцима тумаче књиге из Новог или Старог Завета. Могу
и да се образлажу литургијска питања, текстови молитава, црквене
службе и химне, да се систематски прикажу празничне или друштвене
теме и питања духовне надградње, да се почевши од тога поучава

115
хришћанском катихизису, вери и етосу, да се разреше духовне
недоумице или друга питања која с времена на време заокупљају верне,
итд. Оци наше Цркве дају нам одличне примере таквих вечерњих
беседа које се умногоме односе на тумачење Светог Писма и на разне
друге теме.
Проповед на вечерњим сабрањима може да има и више
педагошки карактер, одступајући од традиционалног монолошког вида.
Дакле, имало би смисла да се они који слушају охрабре да изнесу своје
мишљење, изразе своје недоумице и питања, те да се уопштено
разговара и размењују мишљења – потребно је, наравно, да је беседник
способан и искусан како би могао да одржи контролу и руководи
разговором, доприносећи увек истинском речју благодати Божје. На
сличан начин би могла да се уведе и визуализација, било показивањем
икона или литургијских сасуда или књига повезаних са обрађиваном
темом. Чак и украшавање беседе појањем химни од стране прикладно
припремљених хорова или свег народа, како би се прекидало
непрестано излагање и оно о чему се поучава показало и у живом
изразу, не би прошло без доброг резултата и по садржину и по начин
пружања божанског учења.
Вечерња проповед и беседнику пружа више беседничког, рецимо,
комфора. Том приликом он лако може да се служи својим рукописима
или белешкама, да чита одломке из књига или текстова и да се
препушта описивањима и приповедањима примера, наравно у
оквирима теме и временских ограничења.

116
3. Пригодна проповед (обраћања)

Пригодном проповеђу можемо да назовемо ону врсту проповеди
која бива у посебним приликама, углавном поводом приватних
свештених чинова у ограниченом кругу људи, у храму или у приватним
кућама и радњама, или пак под ведрим небом. У највећем броју
случајева те прилике представљају прекретнице у личном, друштвеном
или пословном животу верних, а Црква се потрудила да све те прилике
освети молитвама и посебним чиновима, свештенорадњама и
благословима. Из великог мноштва таквих прилика, примера ради,
издвајамо рођење или крштење детета, брак, болест, освећење неке
радње или благосиљање темеља или новог дома, освећења која се врше
у кућама или на пољима, у радионицама, школама, итд.
Да је Црква веома мудро желела да помеша реч молитве и поуке
у свим овим приликама види се, са једне стране, из тога што је за сваку
од њих предвиђено и читање по два текста из Светог Писма, а са друге,
из самог богослужбеног чина, онаквог какав је сачуван у назнакама из
књига и рукописа. На крштењу су, на пример, одрицање, прибрајање и
исповедање вере били повезани са исцрпним словом епископа, који је
образлагао, наравно одраслима који би се крштавали, значење тих
символичких радњи и речи, и у одговорајућем тренутку их позивао да
пљуну на ђавола, изговоре речи одрицања и прибрајања и исповедање
своје вере. Кратки, пригодни возгласи пратили су облачење у
просветљујућу одећу и предавање свеће и заокруживали круг радњи
чина крштења. У пострижењу за монаха још увек је сачувано то већ
уобличено „поучавање“. Слична тајноводитељна и пригодна обраћања
држана су и за време приступања верних светом причешћу, браку,

117
исповести, јелеосвећењу, итд. Преовладавањем крштавања деце и
потоњим опадањем образованости клира и општом деградацијом та
изворна обраћања су или у потуности нестајала или су формализована
и уврштена у литургијске списе, тад већ као елементи службе, док су у
неким случајевима заоденута и одећом богослужбеног чина или
молитве. Њихове остатке сусрећемо и у штампаним богослужбеним
књигама, као што су нпр. „Крстио си се, просветлио си се, осветио си
се...“ на крају крштења; „ са страхом Божјим, вером и љубављу
приступите“ пре светог причешћа; „Узвеличао си се, жениче... И ти,
невесто...“ приликом венчања, итд. За ова „поучавања“, „обраћања“ или
„поуке“, како се у рукописима називају, подробније види у Ј.
Фундулис, „Византијске мистагошке „поуке““ (Солун 1968). Данас је
ова врста проповеди углавном ослабила, изузев малобројних, похвале
достојних изузетака.
Та пригодна обраћања само донекле неправилно могу да се
назову проповедима, јер веома мало личе на предањске и
преовлађујуће облике класичне проповеди. Међутим, она су ипак врста
проповеди, у великој мери самосвојна, али што се садржине и технике
тиче веома захтевна. Пре свега, једини који може да упути такву реч
јесте свештеник који служи службу, што претпоставља да поседује
образовање и способност да се у то упусти. У противном је боље да до
њих ни не долази. И навише изложени кратак приказ историје овога
чина показао је да ова врста проповеди иде укорак са образовањем или
необразованошћу углавном парохијског свештенства. Намеће се да
њихово временско трајање буде веома кратко, можда тек пет минута, а
њихов стил пријатељски и пријатан. Биће то, дакле, кратка и садржајна
обраћања и поуке, а не дугачка слова. Једно успешно и кратко

118
обраћање радо ће бити саслушано, док ће нека дугачка беседа, колико
год да је добра, код присутних изазвати незадовољство. Њихова
садржина треба да је у потпуности прилагођена сваком засебном
случају и усклађена са целокупном атмосфером. Не може се за време
радости венчања говорити о гресима и покајању, нити при уласку у
нову кућу или радњу о будућем суду и узвраћању. Такође треба да је
јасно да пригодне беседе нису прилика за бескрајне приче о обавезама
и дужностима, нити повод за величање и похвалу личности које у њима
учествују.
Тема за ове пригодне беседе може да се нађе у богослужбеном
садржају пригодног чина, који је толико богат и плодоносан, или у
библијским текстовима предвиђеним за сам чин. Тако верни могу да
науче шта се приликом тог чина врши и због чега се он врши на тај
начин, које је значење символичких свештених радњи, шта је циљ и
духовни садржај сваког пригодног чина, шта су његови духовни
плодови, шта су пре свете тајне или свештеног чина дужности оних
који у њима учествују и како ће они који у служби учествују остати у
благодати тајне.
Тачније речено, на крштењу се може тумачити смисао поновног
рађања у Христу и шта су дужности родитеља и кумова у хришћанском
васпитавању новог члана Цркве. На венчању како је супружништво у
Христу икона јединства и љубави Христа са Црквом и какво је
супружничко понашење које из тога произилази. На јелеосвећењу,
плодови тајне и улога Христа као лекара душа и тела наших, који је на
себе узео слабости наше и понео болести наше (Мт. 9, 17). На
освећењима, смисао свештеног чина као благосиљања наших дела и
њиховог у Христу започињања и напредовања, и итд. На крају,

119
примерено је да се сличне поуке и подстицаји уведу и у дане када
верни у великом броју приступају светом причешћу, нарочито о
великим празницима, а те поуке би се односиле на претпоставке и
плодове достојног причешћивања и правилног начина приступања
причешћу.
На крају, треба забележети и да пригодни чинови понекад
представљају једину додирну тачку многих хришћана са Црквом и
њеним богослужењем и да се они који непосредно учествују у њима,
родитељи деце која се крштавају, младенци, болесни, и др. налазе у
таквом психолошком стању да реч Божја веома лако може да нађе
места у њиховој души. Оба ова елемента представљају оно што нам
налаже, с једне стране, кориштење таквих прилика за сејање речи
Божје, а са друге, схватање озбиљности и одговорности конкретног
проповедничког труда. Услед доброг или лошег кориштења пригодних
беседа неверујући могу или да се благодаћу Божјом приклоне вери или
пак нађу изговор за одвраћање од речи Божје и речи Цркве.
У овај вид беседништва се убрајају и обраћања и одговори који
се размењују између онога који рукополаже и рукополаганог, за време
рукополагања у чинове свештенства или приликом рукопроизвођења у
поједине црквене чинове. Њихов карактер је званичнији, а њихово
трајање може да буде и нешто дуже. Обично се односе на значај тајне
свештенства и на дужности свештенства као служитеља и пастира
народа Божјег. Али, поред онога ко се рукополаже, обраћања овога
типа служе и за уопштено умудривање народа у погледу места
свештеног клира у служењу тајинског тела Цркве, и представљају
подстрек осталима за приступање свештеничким чиновима.

120
4. Празничне и похвалне беседе

Било је природно да ова прастара врста беседништва, која је са
толико успеха негована у предхришћанском и, штавише, хеленском и
јелинистичком свету, преживи и у хришћанској Цркви и да представља
гранични облик између чисто црквене проповеди и световне реторике.
Многе од сачуваних отачких беседа припадају овој врсти. Слично томе,
и у новијим збиркама беседа, или независно, налазимо објављене многе
такве реторичко-беседничке конструкције, које су неретко
представљане као најбољи производи црквеног поучавања. То указује и
на беседничку учесталост, али и практичну неопходност ове врсте.
Чак и у наше време празничне или похвалне беседе често бивају
произношене поводом религиозникх, националних, друштвених и
других догађања, у храмовима, дворанама, школама, под ведрим небом,
од стране црквених или нецрквених беседника.
Такви случајеви су, на пример, празник Света Три Јерарха као
празник школа и просвете, велики национални празници 25. марта и 28.
октобра, национални помени и славословља, велике верске годишњице
или прославе, отварање установа итд. У ову врсту се надаље могу
убројати и похвалне беседе о свештеним личностима и празнична слова
о верским празницима, када они имају и ужи црквени караткер.
Но, и у претходним случајевима је тешко раздвојити чисто
црквене од националних или општих друштвених елемената, будући да
те беседе у највећем броју случајева бивају изговаране у храмовима од
стране богослова или клирика, а везано за верски обред, Свету
Литургију, славословље, молебан, помен или мало освећење воде. У

121
грчким крајевима је, штавише, скоро верски чист састав народа
допринео томе да се увек траже и проналазе начини упаривања и
међусобног повезивања верских и националних тема. Класични старији
пример за то је празник Благовести, који је повезан и са празновањем
народног ослобођења, и скорије обележавање 28. октобра, који је
нашао верско покриће у празнику Покрова Пресвете Богородице, који
је специјално померен са 1. на 28. у истом месецу. Из истих разлога и
беседе, чак и када их не изговарају свештеници или богослови у храму,
увек имају неку верско-традиционалну боју, будући да, као што смо
видели, прослава почиње у храму.
Ова врста беседништва је по природи својој више дорађена и
реторичка. И у својим најблажим изразима покушава да изазове
пријатан утисак при слушању, славословни осећај узвишености и
душевног благостања и полета, а мање црквеног поучавања и
надградње. У томе лежи и највећа опасност од искривљења празничних
и похвалних беседа не само по питању чисто беседничке деондологије,
него и у погледу граница општеприхваћеног. Колико лош утисак то
оставља чак и код најпростијег народа, види се из пословичног израза
који се користи за карактеризацију сваког слабог и неуобличеног вида
говора као „празничне беседе“, дакле, као што бисмо то стручно
реторичком терминологијом назвали „празничног слова“ или
„празничне беседе“.
Та реторичка разметљивост, која се испољава у оптерећујуће
многим реторичким конструкцијама, у нагомилавању испразних и
наизглед блиставих придева, помпезних израза, театралних узвикивања
и обраћања, у приказивању знања и научености, у потпуности је
неприхватива, бар за једног црквеног беседника, па чак и онда када

122
произноси празничну беседу. Чак и у том случају треба да преовладава
истински етос проповеди, смерност и скрушеност и осећај служења
речи Божјој, а не њој страним стварима и обичајима. И за чисто верске,
али и за не чисто верске теме, циљ говора треба да је умудривање у
Христу оних који слушају, узвођење световних догађаја до нивоа
њиховог значења у Христу, и то не као плашт, него као суштина и
линија водиља садржине беседе.
Оно од чега, пре свега, пате празничне беседе јесте недостатак
посебне теме и покушај да у сваком случају покрију сву садржину
светковине. То у себи скрива троструку опасност: изопачење дискурса
у бесмислена уопштавања, укалупљавање садржине и недостатак
интересовања слушалаца који наступа након тога, будући да је
унапред, чак до самих детаља, познато шта ће се казати.
Конкретизација теме и њено усредсређење на одређене
карактеристичне тачке, а да је, наравно, не претворимо у научно
излагање, пружа могућност за продубљивање теме, оставља простора
за анализирање догађаја који се прославља из другога угла, и увек
одржава интересовање слушалаца неумањеним.
Трајање празничне беседе зависи од техничких услова у које ће
се и произношење те беседе уклопити, за шта беседник, наравно, на
време треба да се постара и обавести како би на одговорајући начин
прилагодио дужину, али и структуру и садржину беседе. Другачије ће
бити трајање ако се беседа одржава на крају Литургије, славословља
или помена, другачије ако се одржава у сали или под ведрим небом,
другачије ако је беседник сам или ако има и других беседника,
другачије ако беседу прате рецитације или песме, другачије ако
слушаоци стоје, а другачије ако седе. У свим случајевима, а посебно у

123
оним у којим се проповед одвија у скученим околностима, исправно је
да беседа буде кратка, добро осмишљена и садржајна.
Отприлике по аналогији исто важи и за похвалне беседе. Реч
Божја, пре свега, не хвали живе људе, код којих промењивост природе
не гарантује њихов стабилан ход на путу Божјем до краја, као што ни
јавно и очигледно не проказује грешне, као што су то проститутке,
цариници или разбојник из Јеванђеља, који је са „Опомени ме се,
Господе“ у последњем часу први ушао у рај. Међутим, услови понекад
намећу да похваљени буду они који су још живи. Ван сваког лицемерја
или личне користи, и даље од ропског, и за похваљиваног и оног ко
похваљује, понижавајућег ласкања, без претеривања и великих речи
које код похваљиваног можда могу бити повод за духовну штету, са
озбиљношћу, учтивошћу и достојанством могу да буду похваљена и
лица која су још у животу. То представља и дужност и захтев лепог
понашања и учтивости, али и праведну духовну награду за оно што су
– доказано – учинили, и охрабрење за њихово даље духовно
напредовање.
Црква велича само свете своје, који су се борили, победили и
овенчани били након свог у Христу скончања. Али, похвале и ту треба
да су одмерене и озбиљне. Светитељи су људи истих бољки као и ми,
који своју светост дугују само и једино благодати и милости Божјој.
Они никада не преграђују, него пак и нама показују пут ка Христу.
Опасности у похвалама светитељима исте су као и оне које смо видели
у празничним беседама. Реторичко оптерећење је и овде
неприхватљиво. Иако у древним временима чак и код Отаца налазимо
примере похвалних беседа који су под утицајем световне реторике и
азијског стила, са помпезним изразима, стилским фигурама, поетским

124
заносима и сличним, не треба да заборављамо да је и световна реторика
тог времена била слична и народу пријатна, док је пак језички укус
данас много другачији. Беседа данас није прихватљива као песма у
прози - узношење у химнама има места у богослужењу, а не у
проповеди. Она не бива због светитеља којем, на крају крајева, нису
потребне наше похвале, него за народ ,који тражи да буде поучен
примером светитеља и утешен и охрабрен у сличној животној борби
какву је и светитељ имао, и то гледајући како се у светитељу остварују
врлине Христове, и венци обожења и славе дају људима сличних
бољки какве су и његове.
И опет усредсређење теме на неке карактеристичне тачке из
светитељевог живота помаже у томе да верни извуку правилне поуке и
да се тема не исцрпи у неодређеностима и општим изразима, који је
ускраћују за занимљивост и духовну дубину. Тако се похвална реч не
своди на стереотипан облик проповеди „свима светима“ или, чак, на
неке мотиве по категоријама светитеља, „сваког мученика“, „сваког
преподобног“ и др., што нажалост није редак случај.

5. Посмртне и надгробне беседе

Слична претходној је и врста посмртних и надгробних беседа.
Древна, као и она, до данас се одржала у животу и негују је и црквени и
световни беседници. И у отачкој литератури и у новијем црквеном
беседничком стваралаштву налазимо мноштво таквих примера,
различитог квалитета и нијанси, од чисто реторичких и световних до
чисто верских.

125
И за ову врсту у основи важи оно што смо рекли за пригодне и
похвалне беседе. Беседа се не односи на преминулог, али не може ни да
га у потуности занемари. Ако за циљ поставимо похвалу „врлинама
преминулога“, већ од самог почетка изгубили смо контролу над
беседом. О преминуломе се може рећи неколико речи који би се строго
односиле на његово благотворно присуство у Цркви, породици или
друштву, с тим да те речи не буду измишљене или претеране. Многи
уснулога знају боље од нас и можда се не слажу са оним што смо
рекли, те то схватају, можда не и неосновано, као наивну
многоглагољивост или ласкање сродницима преминулога. Тим пре
нећемо говорити о његовим познатим лошим делима; то би било
непристојно и неприкладно. Уосталом, нисмо дошли да судимо брату
своме, који већ има „онога ко му суди“ (Јн. 12, 48), него да бисмо га
испратили и Богу се помолили за покој душе његове.
Посмртне или надгробне беседе нису упућене преминуломе, него
живима, и никада и ни у ком случају не престају да буду реч Божја.
Пуне су љубави и саосећања према сродницима преминулога и
снисходе жалости њиховој, не да би је појачале, него да би је ублажиле
и утешиле. Због тога се према догађају смрти неће односити стоички,
као према нечему безначајном или у потпуности природном и
уобичајеном, него као према нечему што је пресудно и од великог
значаја за историју живота преминулога и свих нас, нечему што бива
укинуто и што свој прави смисао добија само у нади у Христа и у
животу вечном. Управо тако може и да буде третиран као најпоучнији
догађај у људском животу, који нас поучава и правом смислу и
квалитету земног живота, али нам и отвара перспективу ка нади
васкрсења и вечне стварности. Заупокојена служба и помени, ако на

126
правилан начин буду подржани посмртним или надгробним говорима,
касније, о поменима и парастосима, претварају се у прекретнице утехе
и наде и у истинске крсно-васкрсне службе.
На крају, трагикомична обраћања преминулима, у виду
жалопојки и удараца у груди преживелих, проповед своде на
неприхватив ниво и умањују њен значај у очима озбиљнијих
слушалаца.

6. Проповед посебној, једнообразној слушалачкој
публици

Да будемо прецизни, није реч о строго засебној врсти проповеди,
него о прилагођавању класичних облика проповеди особитој,
једнообразној слушалачкој публици, као што су ђаци, студенти,
војници, болесници, затвореници, и сл. То што ове групе представљају
компактне целине, које имају исте предиспозиције и показују
једнообразност слушалачке публике, која није иста као парохијска или
било која друга њој слична, неопходно мења како садржину тако и
облик беседе, те стога можемо да разликујемо ову посебну врсту
проповеди од уобичајене проповеди, или тачније можемо говорити о
посебним категоријама проповеди, као што су школска проповед,
проповед студентима, војницима, итд.
Захтев за осавремењавањем проповеди беседнику намеће
потребу да проповед на одговарајући начин прилагоди слушаоцима
како би им подучавање било што корисније. Суочавајући се, уосталом,
са публиком чији су услови живота и предиспозиције толико посебни,

127
строга и специјалована прилагођеност проповеди тим појединачним
групама и категоријама људи долази као сама по себи разумљива. Тако
можемо да говоримо о заиста различитим врстама проповеди, као што
би можда требало да говоримо и о за сваки случај специјализованим
проповедницима, ако дело проповеди посматрамо са озибљношћу и
одговорношћу која му пристаје. Беседнича пракса и искуство уче нас
томе да није лако да по свему другоме добри проповедници одговоре
на захтеве ђачке ни студентске слушалачке публике. Ни у војсци, ни у
затворима или у болницама не може свако да беседи са сигурношћу ако
претходно особито не проживи или проучи услове живота и проблеме
који заокупљају сваку од тих група.
По црквеним критеријима, то делење заједнице цркве, која у
наручју своме чува сав народ Божји у целости, као парохију и помесну
Цркву, није исправно. Али, у пракси је то чињенично и неизбежно
стање, будући да те појединачне групе или по нужди живе одвојене од
остатка пуноће Цркве, као што су војници, затвореници или болесници
у болницама, или им боље служе за њих посебно организована
литургијска сабрања, као што је случај са ученицима или студентима.
Прилагођавајући се тој стварности, Црква је уредила посебна места
упослења за телошки образовене свештенике који служе при војсци, у
затворима или болницама, организује пак и одвојене Литургије за
ученике школа, особито у великим градовима где заједничко
учествовање у служби са остатком пуноће цркве за време недељних
Литургија наилази на препреку у виду недовољног простора у храму. И
на универзитетима је место универзитетских теолога свештеника
последица посебне природе пастирске, литургијске и проповедничке
службе у студентском духовном окружењу.

128
Уз ове претпоставке и услов да не представљају стална и за
парохијски црквени живот разорна стања, те посебне заједнице, дакле,
као што захтевају особит пастирски и литургијски приступ, такође
захтевају и посебну беседничку вештину. Проповед бива или за време
посебних Литургија, као што је проповед недељом у храмовима, или на
посебно организованим скуповима, када може да задобије карактер
предавања или излагања након којег следи разговор између слушалаца
и беседника.
Посебно на ш к о л с к и м л и т у р г и ј а м а проповед у
потпуности треба да је прилагођена интелектуалним способностима
ученика да појме њену садржину те да се састоји из једноставног и
јасног катихетског подучавања које не пренебрегава педагошка
правила пружања и усвајања материје која се излаже. Може да налази
подлогу у читањима, која неће увек и безусловно бити по поретку
зачала из Јеванђеља, него посебно изабрана како би у највећој могућој
мери одговарала духовним потребама ђака, празнику или светитељу
који се прославља, и то, опет, ако његов пример ђацима може да пружи
нешто посебно. Најпогоднији беседник за ученике завршних разреда
основних школа и средње школе без сумње је њихов вероучитељ, који
познаје децу и њихове духовне потребе и који беседу може да повеже
са предаваном материјом, избегавајући истовремено са часова
веронауке већ познате им теме.
Проповед с т у д е н т и м а много је тежа. Проблеми који их
заокупљају и немир њихових година много је велики. Томе треба
придодати и њихову склоност ка одбацивању ауторитета и младалачко
себељубље које прати прве фазе стицања научног знања. Боље је да
беседник остави по страни традиционалне облике проповеди и да

129
говори њиховим језиком у пријатељском, саветодавном тону, износећи
пред њих више идеје и духовне слогане него разрађујући питања или
испољавајући свој духовни ауторитет и своју световну мудрост.
Проповед треба да је духовно богата и испуњена, чиста реч Божја, „не
речима наученим од људске мудрости“ (1.Кор. 2,13), него „Христос,
Божја сила и Божја премудрост“ (1.Кор. 1, 24). Реч Божја има силу да
смекша и најтврђе душе.
У в о ј с ц и проповед пак слушају сви, али није приметна
унутрашња реакција свих и њихов став према речи Јеванђеља. У
сваком случају пружају се многе могућности за систематично
поучавање вери и обраду апологетских, друштвених и моралних
питања, чија ће се корисност пројавити касније, након уласка тих
младих људи у друштвени живот. Тада ће бити оцењен и степен
утицаја проповеди, коју су током година њиховог војничког живота
више пута незајажљиво слушали, али пасивно примали.
У з а т в о р и м а и п о п р а в н и м д о м о в и м а је тле у
највећем броју случајева још тврђе. За вођење беседе потребно је много
труда и истрајности, али и велика духовна мудрост. Основни циљ треба
да су стицање поверења и љубави браће која су „у затвореништву“,
њихова утеха и духовно укрепљење. Спасоносна проповед о покајању
код њих често тешко бива прихваћена, јер претпоставља истинску
скрушеност и осећај кривице. Због тога је упутно да се о грешном
стању, у које смо сви погружени, говори са много расуђивања и
нежности. Можда би, штавише, било тактичније да се о покајању не
говори директно, него индиректно. Дакле, исправније би било да
подсећамо на лепоту новога Христовог света, из којега нико није
искључен, будући да су његови први становници били покајани

130
грешници, и у који сви улазимо кроз покајање. А једном када истинско
покајање благодаћу Божјом нађе места у срцима њиховим, његови
плодови су веома богати и остављају јак утисак.
На крају, проповед б о л е с н и м а у б о л н и ц а м а треба да
се одликује нежношћу и топлином. Кратка и расудљива, она настоји да
ојача вољу болесних, уносећи им веру у исцелитељну моћ благодати и
љубави Божје и ојачавајући њихову душевну снагу. Бол душу људску
чини изузетно пријемчивом за реч Јеванђеља. Посебан лични контакт и
показивање љубави и бриге према болеснима од старне свештеника и
духовника најбоља је практична проповед.
Сви навише наведени случајеви ове посебне врсте проповеди
обавезно имају један образовни или, назовимо га, школски карактер.
Никада не треба да их гајимо у смислу нечега што је само себи
довољно, него као прелазне начине и пролазна нужна стања која ће на
најбржи могући начин одвести сваку од ових категорија ка укључењу у
јединствено, али многосложно тело помесне Цркве. У служби тога
основног циља, ова врсте посебне проповеди може много да допринесе
општем служењу речи Божјој, управо због посебних погодних услова
које пружа једнородност ових чистих „образовних“ група.
У ову врсту проповеди спадају и беседе које бивају организоване,
нарочито у великим градовима, за одређену, посебну слушалачку
публику, дакле за младе, за оне који треба да се венчају или за
нововенчане, за мајке, за попадије, за просветне раднике, за
службенике одређених категорија, раднике, ученике..., што је веома
похвално. Беседа или низ беседа обично су укључене у богослужбене
оквире, Свету Литургију, или неку вечерњу службу, или су пак у вези
са неким поклоничким путовањем, пријемом или обедом. Основни циљ

131
тих беседа је духовно руковођење речју Божјом у погледу посебних
тема која се тичу сваке групе и развијање веза љубави и пријатељства
са Црквом и делом њеним. И садржина тих беседа треба да се поклапа
са тим циљем, да је пријатељски, ненамештен, поучан и занимљив.

7. Проповед на радију и телевизији

Новији изуми радија и телевизије отворили су нове путеве за
ширење проповеди јеванђеља. Распростирањем тих
телекомуникацијских средстава, нарочито након Другог светског рата,
и њиховим уласком у сваки дом и у најудаљенијим деловима света,
постављен је један модерни амвон у местима и временима које многи
посленици речи Божје нису могли ни да замисле. И док Црква, веома
исправно, није доводила у питање да ли та нова телекомуникацијска
средства треба да се користе и за проповед или не, него је у
апостолском духу и са стварном свештеноапостолском ревношћу
похитала да их стави у службу хришћанске проповеди, велике промене
које кориштење тих нових средстава са собом уноси у предањску
вештину проповедања можда нису биле схваћене колико је требало. То
би имало за последицу једну озбиљнију запитаност и ангажовање не
само богословских, него и посебних техничких могућности како би се
проучили делотворнији начини и могућности прилагођавања форме
речи за њено успешно прелажење из вида монолога проповеди у радио
или телевизијску емисију. Лепе и у сваком случају исправне мисли о
овом питању изражене су у уводу у књигу Михаила Макракиса, Беле
земље (изд. Апостолики Диакониа, Атина 1974, стр. 19-61). Све што је

132
до данас урађено пре свега је било аматерски и више интуитивно него
плод проучавања нових посебних околности, за које су била довољна
општа упутства техничара радиотелевизијских станица
специјализованих за радио или телевизијска питања.
Најважнију промену треба уочити у излажењу проповеди из
храма, са свим предностима и манама које тај излазак прате. Дакле,
ширење према отвореној публици разбило је литургијске оквире
беседе, која више не налази потпору и помоћ у богослужењу, него,
хтевши то или не, стиче ослобођеност и самодовољност. Узак црквени
круг, који својом вољом долази да прати богослужење и слуша
проповед, за коју се и психолошки припремио, беседу укључује у
целокупну богослужбену атмосферу и расположен је да са саосећањем
гледа на њене несавршености и недостатке. На радију се реч проповеди
ослања само на саму себе, долази на исти ниво са речима разних врста
које су се већ чуле или ће се у наставку чути, и упућена је људима свих
врста, који неретко имају веома мало везе са верским или уопште
духовним питањима. Оставимо по страни оне који имају негативне
предрасуде те ће искључити радио. Остали, који више неће бити под
утиском свештенодостојног изгледа беседника или његових
свештеничких обележја - која, претпоставља се, гану црквене и
побожне људе - и без икаквог оптичког додира, само слушају реч и
обично о њој суде уместо да им она суди. Ни не треба да наглашавамо
колико та реч треба да је снажна да би могла одстојати и, по могућству,
бити прихваћена од стране свих тих љиди.
Али и форма произношења речи трпи утицаје начина на који се
излаже. Сажетост намећу сам радио програм и степен слушаности. Ако
је расположиво време дуже од издрживих 10 минута непрекидног

133
говора, у реч се убацују химне или други помоћни звучни материјал.
Уредници емисије препоручују дијалог између два или више говорника
или читање међутекстова – преведених на савремени језик - од стране
другог лица како би се дало време за промену или смањење неопходног
интензитета пажње слушалаца. Кратке реченице, чиста артикулација,
природан тон у гласу неопходни су услови за успех беседе. И још, на
радију је у потпуности неприхватив тужан или реторички и донекле
немаран и неприродан стил обраћања који обично карактерише
проповед у храму.
Поред навише наведног, на телевизији се особито намеће и
прикладно уређење простора у којем се емисија одвија, који треба да је
све само не наметљив, и убацивање материјала који су у складу са
садржајем емисије. Беседник или беседници су гледаоцима видљиви и
због тога се намеће да њихови покрети треба да су одмерени или да чак
у потпуности изостану, као и да њихово владање речима текста треба
да је потпуно. Монолог је овде још мање прихватив. Дијалог и разговор
могу много више да пруже, наравно са неопходном претпоставком да
су добро организовани, усклађени и суштински и да се односе на
стварне проблеме који су гледаоцима занимљиви. Убачени материјал
може да буде разноврсан, а не да се састоји само из икона извесне
историјске вредности, будући да се реч Божја не односи само на
споменике, него и на живу стварност свакодневног живота, али не
треба да одвлачи пажњу гледалаца и преноси је нешто што је ван циља
и посебне тематике сваке емисије.

134
8. Писана проповед

Немоћ парохијског свештенства да одговори на потребе дела
проповедништва и недостатак посебних проповедника да сваке недеље
и о сваком празнику покрију све парохијске скупове сваке Епархије
многе епископе ревнитеље речи Божје довела је до тога да смисле и
примене једно веома погодно решење. Дакле, они сами или њихово
духовно извршно тело састављају по једну кратку проповед за сваку
недељу и празник, и у писаној или штампаној форми је на време шаљу
свим парохијским заједницама како би, ако нема проповедника, та
проповед од стране свештеника била прочитана вернима за време свете
Литургије. То у сваком случају представља једно решење у нужди, које
по својој природи има много недостатака који се пак у основи састоје
из недостатка личног присуства самог учитеља речи Божје и његовог
непосредног додира са слушаоцима, неприлагођености речи посебним
приликама у свакој заједници, њеној донекле по нужди укалупљеној
форми, сувом тону приликом читања и слично.
Поред свега овога, она у сваком случају представља једно
решење за проблем, како ствари данас стоје, и без сумње у великој
мери задовољава духовне потребе народа. Довољно је да је писана
проповед написана једноставним језиком и не китњастим стилом, у
кратим и садржајним реченицама, без тешких речи и замршених
појмова, да је поучна и кратка. Неопходно је такође и да је свештеници
претходно прочитају, да би читање у храму било колико је могуће
природно и чисто, без грешака и журбе, да се добро чује и да је свима
који су у цркви разумљиво.

135
Једна врста писане проповеди, која нема за циљ да буде
прочитана у црквама, јесу колумне које можемо наћи у новинама и
магазинима и које се односе на јеванђеље или апостол те недеље, на
празник или на прослављаног светитеља. Слични су чак и мањи
проповеднички текстови који се штампају на листићима и деле људима
који дођу у цркву, као што су „Глас Господњи“, који издаје
Апостолики Диакониа Грчке Цркве. У односу на класичну проповед те
„проповеди“ су себи својствене, и то и треба да буду, како би
одговорале сад већ читалачким потребама, а не потребама оних који
слушају, кратке су и садржајне, дотераног израза, пријатне и живе, у
складу са дефиницијама сад више не беседничке, него новинарске
вештине. Тако постоји нада да привуку пажњу некога и да их чита
широка читалачка публике, према којој се отварају, што је похвално и
сваког охрабрења достојно.

9. Предавања

Предавање је врста јавне речи која је упућена широј јавности и
има за циљ да поједностави научне теме и приближи их народу. У круг
научних тема које треба поједноставити спадају и богословске теме,
било да се односе на историју Цркве и њено дејствовање у прошлости,
било на теоријско подучавање у хришћанској вери или на питања која
се тичу Свете Литургије, права, односа хришћанства са другим
религијама и многе друге теме од општег интересовања.
Предавања обично организују разне организације, удружења,
научна и друга тела, верске организације и, особито у нашим

136
крајевима, многе помесне Митрополије. Тема је у највећем броју
случајева одређена од стране оних који организују предавање, у складу
са интересовањима слушалаца, распоном понуђеног знања, конкретним
претпоставкама и духовним циљевима удружења, и сл. У другим
случајевима пак тему бира говорник, увек у договору са
организаторима, који су и непосредно одговорни и угравном руководе
целим догађањем. У овом случају предложена тема би требало да
пружа све гаранције да ће за слушаоце бити плодотворна, прихватљива
и интересантна. Требало би да се говорник - не самозван, али увек
добре воље да по дужности својој и у циљу просветног узрастања
народа пружи све што му његово својство духовног човека налаже -
према својој улози опходи са неопходном озбиљношћу, јер се суд о
ономе што се слуша са правом доноси и на основу онога ко се
појављује као учитељ. Не заборављајући да се пред публиком
појављује као одговорни научник и мислилац, он увек треба да има на
уму да се не обраћа научницима, нити држи академски час или
излагање на скупу стручњака. Ту ће се пројавити његово расуђивање и
могућност успостављања контакта са широм публиком, дакле
способност да поједностављује своја научна знања и чини их народу
корисним и употребљивим. У сваком случају, пошто се публика не
састоји само од људи општег образовања, него и од научника – понекад
и у значајном броју – говорник треба да се стара да задовољи и њих и
мноштво народа, што је прилично тешко, али могуће.
Ова врста беседништва није толико погодна за веома младе и
неискусне говорнике, јер са собом носи доста потешкоћа и захтева и
претпоставља одређени ауторитет и научну зрелост. У односу на остале
врсте беседништва, оно је више споредно и мање проповеднички

137
обојено, због чега се у њему правила и начела Омилитике примењују
само у извесној мери и у складу са могућностима. И поред овога, његов
значај за ширење и присуство поруке хришћанства, на другачији начин
и на неком другом нивоу, веома је велики. Због тога се и намеће
потреба да се на њега особито обрати пажња и да од стране
предводника црквеног живота буде систематичније организовано. Нека
као једна од његових предности буде забележана и могућност да у
њему служе и жене богослови.
У сваком случају, обрада теме увек треба да је потпуна и логички
сређена, израз једноставан и чист од сувишних и незграпних елемената,
стил једноставан и пријатан, став говорника учтив и покрети његових
руку малобројни и пристојни. Говор се може прочитати из рукописа,
лагано и у нормалном ритму, а да при том очи не почивају непрекидно
на њему, или слободно, на основу забележака, ако говорник у
потпуности може да влада својом темом. Међутим, није мудро да се
говорник појави без рукописа или забележака, јер то показује
претерану самоувереност, и публика то обично схвата као презир према
њој самој. На крају, добро је да се уз многе теме, тамо где је то могуће,
дода и пропратни материјал, приказивање слајдова или филмова, или,
ако то приличи, појање црквених песама.
У складу са новијим трендовима, тему могу да прикажу два или
више излагача (духовни симпосиони) или може да уследи разговор
између излагача и публике у виду разрешавања недоумица или размене
мишљења у погледу дате теме. У првом случају, говорника не треба да
је више од пет укључујући и модератора, који влада темом, сналажљив
је и има јасне хришћанске погледе и ширину знања. Што се тиче
решавања недоумица или разговора са публиком, добро је да пре свега

138
бива на основу написаних питања, која ће бити задата говорнику у току
кратке десетоминутне паузе између главног излагања и разговора.
Сувишно је да кажемо да разговор захтева посебну пажњу и
дијалектичку способност, јер су многа питања замке, било свесне било
несвесне.
Предавање као непрекидан говор не може да траје дуже од 45
минута. Заједно са додатним материјалом који га краси може да
достигне трајање од једног сата. Разговор препуштамо вољи говорника
и публике.

139
ПЕТО ПОГЛАВЉЕ:
ФОРМА ПРОПОВЕДИ

140
Опште напомене

Као што смо и у уводу рекли, правила која се односе на форму
проповеди, што представља предмет овог поглавља, нису Богом дани,
али ни занемарљиви елементи. Колико год да акценат у приношењу
речи Божје по праву припада садржини, и колико год да благодат Божја
на човеку недокучив начин дејствује у душама верних ради прихватања
јеванђеља, форма увек представља људски облик и сасуд – макар и
„окоштали“ – који божанску поруку преноси од Бога ка човеку, кроз
другог човека. И ако бисмо, по аналогији, употребили догматску
терминологију на пољу беседништва, једнострано наглашавање
божанске садржине проповеди и занемаривање форме било би нека
врста беседничког „монофизитизма“, као што би и, насупрот томе,
пренаглашено истицање форме на уштрб садржине било једна врста
беседничког „несторијанства“. Истина се увек налази у царском
средњем путу, у једној „богочовечанској“ хармонији, која обома даје
оно што им припада и неизменљиво их и несливено сједињује „дајући
цару царево и Богу Божје“ (Мт. 22, 21).
Дакле, и поред људске релативности правила беседништва, која
нису произвољно изражена, него извиру из вековног усавршавања
Цркве у проповедничком делу, доследност у њима обезбеђује људске,
практичне претпоставке за преношење речи Јеванђеља и даје јој
неопходну, исправну и испробану форму. Дугогодишње искуство
многих опробаних свештенопроповедника показало је да су могли
донекле слободније да примењују правила беседништва, али су до краја
остали верни предањским беседничким конструкцијама, јер би их на
крају до тога довела мудрост и искуство њихово.

141
У основи разликујемо две врсте проповеди: „беседе“ и „слова“,
или „аналитичку“ и „синтетичку“ проповед. Средњи облик између ова
два типа проповеди представља беседа која је синтетичке форме и коју,
да би се разликовала од уобичајене класичне беседе, називамо
„узвишена или синтетичка беседа“. Тако се прва назива „нижом или
аналитичком беседом“. У складу са оним на шта се ставља акценат,
„узвишена беседа“ се испитује упоредо са „беседама“ или „словима“,
то јесте са аналитичком или синтетичком врстом проповеди.

1. Омилија

Овај облик проповеди је понајвише предањски. У историјском
прегледу се са њим сусрећемо као par exellance отачким начином
проповедања и установили смо да има за циљ тумачење Светог Писма
и истовремену разраду поука које из њега произилазе и њихово
изношење народу. Многи је сматрају идеалним и најправилнијим
обликом проповеди, будући да је веома уско повезана са речи Божјом и
у тој мери прикладна јеванђелском начину поучавања. Из истог разлога
пружа и већу дидактичку поузданост и за беседника и за Цркву –
довољно је, наравно, да тумачење бива уз помоћ начела које смо
назначили код карактеристика проповеди. Текст који тумачи омилија,
која пак разрађује поуке тог текста и примењује их на живот хришћана,
јесте сваки текст Светог Писма, а посебно одељци из који се читају на
сабрањима. Сад, у складу са начином који се при том разлагању
користи, са тим да ли је чисто аналитички или синтетички, другим
речима, у складу са тим да ли ће бити више неповезаних поука, онако

142
како их одељак и његово тумачење наводе, или ће оне бити обједињене
и увршћене у једну поуку, ако одељак пружа ту могућност, стижемо и
до разликовања једног од два облика беседе, „узвишеног“ или
„уобичајеног“.

а) Уобичајена омилија

Овај термин и није баш толико прикладан, јер оставља утисак да
је реч о неком нижем реду беседништва, што није истинито. Међутим,
стварно стање га оправдава те се споразумно користи, будући да ова
врста проповеди захтева мање техничке беседничке вештине од стране
беседника. Али, и што се слушалаца тиче, једноставност овог облика
беседи даје неке одлике народног изражавања и поучности, те и
најобичнији човек заједно са духовно напреднијим лако може да прати
ток њеног дискурса. Због те две своје основне предности она
представља најприкладнији облик беседништва како за искусне
беседнике, тако и за почетнике у беседништву, и како за напредну, тако
и за малобројну или мање образовану слушалачку публику. И то због
тога што реч Божја, коју омилија верно тумачи, сама по себи поседује
ту изванредну еластичност и прилагодљивост.
Овима се могу додати и друге сличне предности ове врсте беседа.
Будући да им је тема унапред одређена, дакле тумачење одељка из
Светог Писма, беседник не мора да се мучи око изналажења теме.
Уосталом, сви одељци су погодни за то да буду предмет уобичајене
омилија. Али, није потребно ни саставаљање концепта тока беседе,
нити сакупљање материјала за проповед. Сама омилија није ништа
друго до садржина одељка из Светог Писма. Чак ни за разраду поука

143
није потребна посебна богословска мудрост, јер будући да је поука
много, а време је ограничено, разрада је нужно ограничена на
апсолутно потребно појашњавање и релативно елементарну примену
разјашњенога. Да употребимо једну слику: уобичајеном омилијом се
врши нека врста упућивања у одељак, дакле у већ направљену
конструкцију. Како ће то упућивање бити обављено и да ли ће бити
обављено са познавањем, тачношћу и умешношћу, зависи од
способности и духовне и богословске зрелости беседника. И овде
наступају потешкоће.
Уобичајена омилија садржи два подједнако важна елемента:
тумачење одељка и разраду поука. Поуке су међусобно неповезане.
Једина веза између њих је то што припадају истом одељку из Светог
Писма. У складу са њима се одређује и начин употребе материје
одељка, дакле делење целокупне садржине беседе на одређене целине.
У тим целинама постоји склад између тумачења и разраде, али тај
склад може да буде свеукупан или делимичан. То нас доводи до два
могућа начина расподеле материје. По првом се у првом делу беседе
тумачи целокупан одељак са јасном поделом на одређене појединачне
целине које одговарају поукама које нас занимају. У другом делу се
подробно излажу те поуке и разрађују се одговарајућом применом
сваке од њих на захтеве свакодневног хришћанског живота, или, ако су
оне теоријске, разјашњавањем вере и хришћанског учења које из њих
произилази. Ни при извођењу и разради поука не удаљавамо се од
одељка, не тражећи у Светом Писму или у другим изворима нове
допунске елементе за тему, него се задржавамо само и једино на
материји одељка. У суштини, и овде тумачимо текст одељка.

144
По другом начину, одељак делимо на онолико делова колико је и
поука и, пошто протумачимо једну целину, прелазимо на разраду и
примену прве поуке, потом на тумачење другог дела и разраду друге
поуке, итд.
Оба навише наведена начина су добра. Други, без разлике, може
да се примени на све одељке, било да су они приповедни било поучни.
Први пак има ту ману да код поучних одељака, у другом делу, дакле
при извођењу поуке, нужно падамо у понављање истих појмова које
смо у првом делу кроз тумачење изнели, те он због тога треба да се
користи само код приповедних одељака.
Из чисто техничких и поучних разлога поуке које ћемо за разраду
назначити не треба да су многобројне. Ограничићемо се на две, три или
највише четири поуке. Ако одељак има више поука, или просто
прелазимо преко њих тумачећи их овлаш или их сажимамо по
целинама. Тако нам се пружа могућност да их, са једне стране,
протумачимо, а да оне, са друге стране, остану у сећању слушалаца. У
противном западамо у опасност да кажемо много, али без неопходног
удубљивања и да тако слушалац у памћењу не задржи ништа од свега
реченог.
У првом делу беседе, у складу са првим начином и донекле и
другим, рекли смо да тумачимо одељак, и да је то циљ беседе и да на
томе углавном почива велика вредност беседе као врсте беседништва.
При проповеди се користи такозвано „практично“ или „духовно“
тумачење Светог Писма. Термин „практично тумачење“, као што смо
видели код сличног захтева за „практичном проповеди“, не значи
инсистирање на поукама Светог Писма које се односе само на поступке
или уопштено морал, него на ономе што ће послужити духовним

145
потребама слушалаца, било да се то односи на хришћанске догме било
на морал. Предуслов за прелазак на практично тумачење јесте
познавање историјско-филолошког тумачења библијских текстова које
је беседнику неопходно. У противном, постоји озбиљна опасност да
скрене ка погрешним тумачењима или у потпуности личним
тумачењима и теоријама које су неповезане са стварним значењем речи
Божје. Пошто, дакле, расветли садржину и значење одељка путем
научног историјско-филолошког тумачења, беседник који се спрема да
изговори беседу, у том циљу за дати одељак користећи постојеће
коментаре и приручнике за тумачење, наставља са тражењем духовног
значења у свакој речи и изразу текста, тумачећи текст сад већ
практично. Назначене поуке могу се извући непосредно из одељка или
његових речи и израза, али могу и да се подразумевају, иако ни у ком
случају не треба да су произвољне или да нису у складу са резултатима
историјско-филолошког тумачења.
Пример за појашњење навише наведеног позајмићемо из
класичне, старе књиге нашег мудрог учитеља Панајотиса Трембеласа,
Произвољни примери беседништва (Атина 1933, стр. 8-15). У
познатом одељку о царинику и фарисеју (Лк. 18, 10-14), историјско-
филолошко тумачење ће се бавити везом овог одељка са претходним
приповедањима, фарисејима и цариницима, значењем израза „узишли“,
интерпункцијом реченице „ставши пред њега“, „два пута суботом“
фарисејски пост, десетина, филолошком повезаношћу речи „издаље“ са
остатком реченице, значењем оправданости, додавањем „јер“ у
последњој реченици приче у неким рукописима. Практично тумачење
ће се задржати на одласку двојице људи у храм, на њиховим
различитим мотивима, на начину на који се моле, на гордим речима

146
фарисеја, на његовом самозадовољству, на лажној слици коју о себи
има у погледу своје моралне вредности, на недостатку љубави према
другима, на смерном ставу и скрушеним речима цариника, на
исповедању грешности његове, на суду о њима двојици и моралној
поуци коју Господ изводи након приповедања приче. Из ових поука ће
на крају бити изабране две или тре поуке, а остале или ће бити сажете
са те две или три, као што смо рекли, или ће бити остављене за неку
будућу разраду истог одељка.
Алегоријско тумачење Светог Писма, што је било правило
Александријске школе и што је кориштено од стране многих Отаца при
проповеди, више није у употреби. Многе произвољности, ка којима
лако може да нас одведе, са правом су изазвале већу суздржаност код
новијих тумача. Само у спорадичним случајевима и узгредно можемо
да се осврнемо на ову врсту тумачења, ако истовремено упориште
налазимо и у црквеној химнографији. Нпр. у причи о добром
Самарјанину (Лк. 10, 30-35): Христос је добри Самарјанин, „који није
из Самарије, него од Марије“, Јерусалим је рај, Јерихон је свет,
разбојници су грех, свештеник и левит су стари закон и пророци, уље и
вино - тајне, гостионица - Црква, два динара су два завета, „поново
долазим“ други долазак, и сл. (уп. са химнографијом 4. недеље и 5.
седмице поста). Претеривања у сваком случају треба избегавати,
поготово у горе наведном случају, јер алегоријско тумачење нема
упоришта у датом одељку из Светог Писма. У овом облику тумачења
губи се непосредност речи и лични карактер крајњег запажања
Христовог (Лк. 10, 29 и 36). Насупрот томе, исправна употреба
алегоријског тумачења може да се примени нпр. на причу о

147
виноградарима (Мт. 21, 33-43; Мк. 12, 1-12; Лк. 20, 9-19), будући да јој
Господ и сам даје алегоријски смисао.
Забележимо и то да тумачење одељка значи његову стварну
обраду путем тумачења, а не понављање одељка нашим речима и
претварање истог у роман типа апокрифних јеванђеља, додавањем
измишљених детаља или украшавањем у великој мери детињастим,
поетским или књижевним, украсима. То умањује озбиљност и дорску
узвишеност речи Божје, и обично бива из немара беседника, који не
проучавају научно тумачење Светог Писма, него или праве слободне
конструкције или се задовољавају сећањима из својих студентских дана
или пак на амвон доносе спремне беседе пређашњих беседника
сумњиве ерминевтичке и беседничке вредности. Услед недостатка
припреме, опет, обично долази и до претераног истрајавања у
тумачењу одељка, без подједнаке разраде поуке. Али, и у случајевима у
којима је приметна добра припрема за разраду тумачења одељка
можемо да приметимо исту појаву, ако беседник не влада својом
материјом, који је заиста склиска и лако измакне контроли за време
произношења беседе.
У другом делу уобичајене омилије, у складу са првим типом или
делимично са другим, као што смо рекли, долази до разраде и примене
поука. И овде је потребна систематична и озбиљна припрема.
Удубљивање у духовна значења текста плод је усредсређености,
молитве и проучавања. Ако сам беседник дубоко не осети значење
одељка и оно током више дана не буде централни предмет његових
мисли и његова духовна занимација, обрада у коју ће се упустити биће
незрела и несавршена. Он неће у синтетичку реч претварати поуке
сваке целине, него ће их убедљиво и јасно разложити, без бескорисног

148
кориштења мноштва речи, него са силом и тачношћу, али не
претерујући тако што ће реч учинити исувише згуснутом и
неразумљивом.
Уобичајена омилија има и неке значајне мане, које су углавном
проузроковане постојањем устаљеног затвореног круга зачала и
кориштењем ове форме проповеди на јутарњим богослужбеним
сабрањима. Тако, тешко је да на исто зачало са истим слушаоцима
настане више од једне беседа. Тумачење зачала ће бити исрцпљено већ
при првој беседи. Икономијом при кориштењу поука приликом обраде
одељака и уз прикладан третман приликом пружања поука може да
настане још највише једна уобичајена беседа. Уосталом, текстови
зачала, због понављања током године, у већини случајева су познати
људима који долазе у цркву те, ако се на погодан начин не тумаче, неће
изазвати интересовање код слушалаца. Насупрот томе, за тумачење
Светог Писма у наставцима, или када би систем читаних одељака имао
мало већу флексибилност, ова врста беседе била би најпогоднија.
Друго, у кратким временским оквирима у којима се одвија проповед за
време Свете Литургије нема довољно времена за разраду поуке. Ако се
нпр. одељак подели на три дела и извуче подједнак број поука и
проповед потраје најдужих могућих петнаест минута, остаје нам само
пет минута за сваку целину, а половина од тог времена ће бити
утрошена на тумачење текста. Време за разраду поуке је заиста веома
кратко.
Опасност за равнотежу у расподели поука у уобичајеној омилији,
али и у свакој друго врсти беседништва, представљају упадице, које
могу да доведу до скретања са теме и њеног премештање са одељка и
стварних поука тог одељка на друга са њом повезана или неповезана

149
питања. Са овим се сусрећемо и код Отаца, нарочито код Светог
Златоуста, који на овај начин често постиже усклађивање беседе са
непосредним проблемима слушалаца, разрађујући актуелне теме дана.
Поред поштовања, које сваки проповедник са правом гаји преме заиста
златоустом беседнику и оцу, он у томе не може без опасности да му
последује. У данашњим условима, пожељно је да се додир речи Божје
са проблемима слушалаца оствари било кроз стварне поуке беседе,
дакле и одељка, било са већом слободом и доследношћу, путем за тај
циљ погодније форме беседништва као што је слово.
На крају, потребно је и краће излагање о кориштењу т е к с т а
С в е т о г П и с м а. Омилија нема научне циљеве, нити ће беседник
нека своје слушаоце заокупљати питањима критике текста. Из тог
разлога је смисаоно да се за тумачење одељка или навођење библијских
стихова уопштено користи текст који се и у богослужењу употребљава,
а не текст критичких издања, чак и ако је текст критичких издања
научно потврђен и исправнији од литургијског. Ово углавном важи за
познате одељке и библијске изреке. Народ понекад из богослужења до
речи познаје свештене текстове и није исправно да га збуњујемо.
Наниже ћемо навести неколицину примера схема уобичајених
омилија из познатих збирки беседа, како би напред наведено теоријско
образложење било јасније:
А) Јеванђеље прве недеље по Божићу
Мт. 2, 13-23 (приповедни одељак)
1. Заповест анђела и одлазак у Египат (ст. 13-15)

Поука: Како је човек дужан да у опасности предузме пожељне мере
и да не чека чудотворно дејство Божје

150
2. Убиство витлејемске деце (ст. 16-18)

Поука: Дрскост Иродова и промена обичаја кроз Христа

3. Повратак у Назарет (ст. 19-23)

Поука: Шта значи придев „Назарећанин“ који се приписује Господу

Б) Јеванђеље прве недеље Великог поста
Јн. 1, 44-51 (приповедни одељак)
1. Призив Филипа од стране Господа (ст. 44-52)

Поука: Изазов Господњи и одговор на њега

2. Филип позива Натанаила и он препознаје Господа као Месију
(ст. 46-51)

Поука: Познање истине хришћанства кроз искуство

В) Јеванђеље Пређеосвећене литургије на Велику среду
Мт. 21, 6-16 (приповедни одељак)
1. Тумачење одељка:

а) Грешница пред ногама Господњим (ст. 6-13)

б) Пад Јудин (ст. 14-16)

2. Поуке:

а) Слава оних који чине добра дела

151
б) Страсти ослепљују и уништавају људе

Г) Јеванђеље Сиропусне недеље
Мт. 6, 14-21 (поучни одељак)
1. О незлобивости (ст. 14-15)

2. О посту (ст. 16-18)

3. О сабирању блага на небу (ст. 19-21)

Д) Јеванђеље недеље Светих Отаца
Јн. 17, 1-13 (поучни одељак)
1. Дужни смо да тежимо ка слави Божјој, а не слави људској (ст. 1-
5)

2. Јединственост доприноси миру и напретку људи (ст. 6-13)

Две целе уобичајене омилије, као пример, и за њих везане
коментаре види у књизи Панајотиса Трембеласа, Произвољни примери
беседништва (стр.15-29).

б) Узвишена омилија

Узвишена омилија се сматра најсавршенијом врстом проповеди.
Она у себи повезује све предности уобичајене омилије, али и избегава
већи део њених мана. Поред тога, повезује и предности синтетичке
проповеди, док истовремено избегава многе од мана слова. Једина њена

152
мана је то што овој врсти беседе не погодују сви одељци из Светог
Писма.
Она одељак тумачи методом практичног тумачења, као и
уобичајена беседа. Али, нема у себи поуке које нису повезане једне са
другим, као што је то случај са нижом беседом, него једну централну
поуку, којој су потчињене појединачне поделе и поуке одељка. Све те
другостепене поуке представљају делове и гране централне теме и
разрађују је. Тако беседа истовремено бива и аналитичка и синтетичка.
Пажња слушаоца ничим не бива ометена и све расположиво време се
користи за разраду само једне и једине централне поуке, која се из тог
разлога исцрпније разрађује. Материјал се црпи из самог одељка, као и
код уобичајене омилије, али ако смисаона сродност идеја то захтева, не
следи се увек распоред текста одељка. Ако пак неколицина делова
одељка не потпада под централну тему, они могу и да се изоставе.
Централни смисао одељка се тражи у самом одељку, ако га он,
наравно, има. Тај смисао се изрази једном кратком реченицом, за чије
именовање се користи стручни израз „тематска реченица“. Неки
одељци су на први поглед неукротиви, али након научног проучавања
може се пронаћи начин за повезивање њихових поука; довољно је да то
бива на неусиљен начин, без софистичких решења која умањују значај
дискурса и приметном чине слабост синтезе. Тумачење и разрада поука
одељка прилагођавају се тематској реченици и деле се на одломке,
отприлике као и код уобичајене омилије, који пак непосредне зависе од
владајућег појма. Што се осталог тиче, примењују се иста правила која
смо навише видели.
Неколицина примера ће све учинити јаснијим:
1. Прича о царинику и фарисеју

153
Лк. 18, 10-14 (поучни одељак)

Тематска реченица: Фарисеј је осуђен због надмености своје, а
цариник оправдан због скрушености своје („Овај отиде оправдан дому
своме, а не онај. Јер сваки који себе узвисује понизиће се, а који себе
понизује узвисиће се.“)

а) Фарисеј се надмено моли: надмено стоји, хвали се врлинама
својим, осуђује друге, не осећа потребу да затражи милост Божју (ст.
11-12)

б) Цариник се скрушено моли: стоји издалека, не подиже очи,
удара се у прса, признаје кривицу своју, тражи милост Божју (ст. 13)

2. Прича о безумном богаташу

Лк. 12, 16-21 (поучни одељак)

Тематска реченица: Докле незајажљивост доводи човека

а) Незајажљивост човека баца у бриге пуне стрепње и мисли (ст.
17)

б) Гуши сваки племенит осећај љубави према ближњем и
претвара га у материјалисту и индивудалца (ст. 18)

в) У заблуду заводи незајажљивца, чији се снови пред
стварношћу руше (ст. 19-20)

3. Јеванђеље 12. недеље, по Луки

154
Лк. 17, 12-19 (приповедни одељак- десеторица губаваца)

Тематска реченица: Изражавајући своју захвалност Богу
задобијамо љубав Његову и спасење душама својим

а) Захвалношћу стичемо љубав Божју (ст. 12-16)

б) Захвалношћу обезбеђујемо спасење души својој (ст. 17-19)

4. Апостол Великог четвртка

1. Кор. 11, 23-32 (одељак о осуди)

Тематска реченица: Тајна свете евхаристије (Литургије)

а) Установљење тајне (ст. 23-25)

б) Значење тајне (ст. 26)

в) Припрема за тајну (ст. 27-32)

2. Јеванђеље 10. Недеље, по Луки

Лк. 13, 10-17 (приповедни одељак)

Тематска реченица: Како нас Господ примером својим поучава
начину освећења недеље

а) Одлази у синагогу (одлазак у цркву)

б) Поучава (читање и слушање речи Божје)

в) Излечио је згрчену жену (добро дело)

155
г) Мноштво народа се радовало (преношење радости)

Потпуни примери овде наведних узвишених беседа могу се наћи
у књизи Пан. Трембеле коју смо навише поменули на стр. 34-36.
За увод, завршну реч и прелазе у беседама важи оно што ћемо
наниже систематично изложити везано за одговарајуће делове црквеног
слова.
2. Слово

Слово представља донекле новији облик проповеди. Док су га,
дакле, користили и Оци у проповедима својим, мада не толико често
колико омилију, оно је своју потпуну и технички савршену форму
стекло за време ренесансе на Западу и од тада је нашироко
употребљавано, како од стране протестанатских и римокатоличких,
тако и од стране православних проповедника. Оцем ове врсте говора
сматра се Меланхтон, чије само име указује на ренесансне и
хуманистичке претпоставке у којима је зачета ова нова форма
проповеди.
И навише смо видели како неки технички, али и суштински
чиниоци, проповед воде ка одвајању од традиционалног облика беседе.
Најзначајнији су исцрпљивање садржине одељака заједно са њиховом
устаљеношћу и понављањем током године, смањење ревности верних
да долазе на вечерња поучна сабрања, суштинско одсуство
предкрштењског или послекрштењског системског поучавања народа
вери на посебним сабрањима ван Свете Литургије, и, на крају, потреба
за разрадом пригодних и заокуржених тема које нису повезане са
садржином читања. Општеприхваћено је да у свим овим погледима
слово бива од веома великог значаја. Кориштено и за време

156
богослужбених сабрања, у оквирима датих временских ограничења,
оно даје простора да се нека тема подробније разради, да се
систематичније подучавају питања хришћанске вере, да се у сваком
случају прикаже све учење Светог Писма и Цркве и да се обраде
друштвене, празничне, литургичке и друге опште теме за које читања
не дају повода.
Форма слова је чисто синтетичка. Након одређивања теме, за коју
су повод читања, празник, интересовања слушалаца, неке посебне
прилике, беседник сакљупа материјал из Светог Писма и извора разних
врста, проучава га, сређује, установљује концепт и гради садржину
проповеди. При састављању слова креће се слободно на основу својих
знања, искустава и образовних и духовних претпоставки, те тако,
следећи правила беседништва, уобличава слово. Да употребимо слику
на коју смо се и код беседа позивали: овде немамо спремљену
конструкцију, нити смо позвани да водимо кроз њу. Градимо
конструкцију на основу свог плана и од материјала које смо сами
сакупили. На основу којих критерија се материјал сабира, распоређује,
обликује и формира слово говорићемо касније.
Али, из свега што смо рекли, већ уочљиве постаје тешкоће,
заједно са предностима и манама ове врсте беседништва. Пре свега,
удаљавање од одељака из Јеванђеља проповед разрешује њој
природних оквира и њене посебне намене на сабрању. Ако је повод за
слово неки од стихова из зачала или ако се оно окрене теми празника,
поново проналази тај оквир. Али, слобода у избору теме слово може да
одведе и веома далеко, што у сваком случају разбија јединство
целокупног догађаја сабрања. Управо тим слободним избором теме
поучавање бива препуштено расуђивању беседнику и не постоји

157
гаранција да црквени поредак и заједница некада неће постати жртве
извесне дрскости и произвољности беседника. При овој првој
потешкоћи око правилног проналажења теме слова, што претпоставља
зрелог беседника са црквеним и пастирским настројењем и
богословским знањем, треба додати и отежане могућности при
сабирању потребног материјала, распоређивању и усвајању истог,
постављању плана и успешном остварењу слова. Све ово показује да су
потребни труд, богословско и духовно знање и умештност како бисмо
стигли до једног артикулисаног облика слова. У највећој мери
технички обрађена врста проповеди захтева и мудре и искусне
техничаре.
Појединачни елементи из којих се слово састоји јесу изрека,
увод, предлог, позив, главна тема и поговор. Сваки од њих ћемо
наниже систематично испитати.

а) Изрека

Употреба изреке на почетку слова није увек неопходна, поготово
не када се оно односи на читање из Јеванђеља које је непосредно пре
тога произнесено. Али и у другим случајевима, када се слово не креће
око одређене конкретне реченице из Светога Писма, или неког другог
текста, која би представља појам који преовладава словом, стављање
изреке на почетак слова не доприноси ничему посебно. Изрека
једноставно даје једну ноту званичности, која у суштини често постаје
извештачена. Слично је и када тема није у непосредној и органској вези
са изреком, него просто трагамо за неким изразом из Светог Писма
како бисмо оставили утисак да наше слово има неку божанску важност,

158
те карактер изреке опет бива украсан и бескорисан. У свим овим
случајевима часније је да слово остане без изреке. Стављање изреке на
почетак не чини свештенијом проповед, која би веома лако иако
садржи изреку могла да буде и антихришћанска, као и када нема изреку
најхришћанскија.
Насупрот овоме, изрека треба да се користи онда када се поклапа
са темом. Тим више у случајевима у којима нам изрека даје и скицу
слова, када има и извесну улогу у памћењу, како за нас, тако и за
слушаоца. На пример, када говоримо у недељу о царинику и фарисеју о
узвисујућем смирењу и унижујућој гордости, било би смисаоно да се у
наслов слова стави кратка изрека Господња: „Свако ко се узвисује
унизиће се и ко унижава себе узвисиће се“ (Лк. 18, 14). Насупрот
овоме, најнеумесније би било да, трагајући за изреком за слово о
Ваведењу Пресвете Богородице, на почетак тога слова ставимо изреку
из Богоматериног читања из Јеванђеља „Уставши Марија... оде“ (Лк. 1,
39), хладнокрвно погрешно тумачећи Свето Писмо.
За све пак друге случајеве који не спадају у категорије горе
наведних граничних случајева кориштење изреке може да се
окарактерише као пожељно. Она слово повезује са неким аутентичним
текстом и поставља за беседника обавезујућу границу, дакле то да се
задржи на разради стихова. Ако, штавише, из изреке извире и садржина
слова и из ње се црпи чал и подела слова, у слово бивају уткане и
предности беседе, јер слово задобија форму шире и исцрпније разраде
сад већ не једног одељка, него једне реченице тог одељка. На пример,
слово о Господњим речима „жедан сам“ или „сврши се“ у суштини
тумачи те речи. Исто би било и у неком слову-беседи на стихове из 1.
саборне посланице Јованове 2,16: „Јер све што је у свету: похота

159
телесна и похота очију и надменост живљења, није од Оца, него је од
света“.
Постоје и неки случајеви где изрека не представља подлогу
слова, али изражава неко основно начело, из којег дискурс произилази,
и са њим је повезана извођењем или закључивањем или по аналогији
или озибљној алузији која се може наћи у изабраном стиху. Тада изрека
није просто украсни или заваравајући елемент, него органски служи
конструкцији слова и, макар и посредно, даје божански ауторитет
ономе што беседник говори. На пример, на почетак слова о
неприличном проводу може да се стави изрека „Све што није од вере,
грех је“ (Рим. 14, 23). Повезивање изреке врши се кроз силогизам
извођења, од општег начела до појединачног случаја. Насупрот томе, у
закључивању, од конкретног појединачног случаја ка општем начелу,
може да се утемељи кориштење изреке „Слабог у вери примајте“ (Рм.
14, 1) у слову о верској трпељивости. Стихови из Јудине посланице, 9
„Архангел Михаил, када препирући се ђаволом говораше о телу
Мојсијевом, не усуди се изрећи хулнога суда“ може по аналогији да се
употреби у слову о хуљењу на божанско. Исказ: „А отац рече слугама
својим: изнесите најлепшу хаљину и обуците га, и подајте му прстен на
руку и обућу на ноге“ (Лк. 15, 22), из приче о блудном сину, може, због
алузије коју садржи, да буде стављен као изрека у слову о поновном
усиновљењу грешнога кроз покајање, и сл.
У проповедима које су упућене не уској црквеној, него широј
слушалачкој публици, најбоље је да се избегава стављање изреке на
почетак слова, јер није уопште искључено да, уместо да у добром
смислу буде припрема, изазове управо супротне резултате. Из истог
разлога и Апостол Павле, обраћајући се Атињанима, није на почетак

160
ставио, нити употребио ниједан стих из Светога Писма (ДАп. 17, 22-
31).
Од тренутка пак када се одлучимо за навођење изреке, њен избор
треба да се обави са много умешности, јер ће она представљати
заглавље слова, више пута ће бити поновљена и слушаоци ће је
упамтити. Из тог разлога су настала нека корисна правила која
одређују критерије доброг избора изреке:
1. Изрека се узима из аутентичног текста и par excellance из Светог
Писма. У другом реду као изреке се могу употребити и чланови
из Символа бере и изрази из познатих богослужбених химни
(нпр. поздрави Пресветој Богородици из Акатиста).

2. Tреба избегавати тешке и нејасне стихове у којима наилазимо на
незгоде при тумачењу, или слушаоцима неразумљиве речи.

3. Не треба користити стихове са речима које у свом данашњем
значењу звуче лоше. То не треба да се догађа ни у самом слову, а
тим пре не у његовом заглављу, које ће се по нужди више пута
чути. Нпр. Мт. 5, 32; 19,9; 22, 30; 1. Кор. 7, 9; Мт. 4, 23; 9, 35; Мт.
14, 19; 15, 36 и сл.

4. Изрека треба да је плодна, дакле да се односи на темељне истине
и да пружа повод за разраду теме. Плодност изреке зависи и од
богословске и ерминевтичке способности беседника, али постоји
и неколицина изрека које су зацело бесплодне. Нпр. Рм. 16, 3
итд.; 2. Тим. 4, 19 итд.; и сл.

5. Стих треба да је нетакнут и да се тумачи у складу са значењем
које има у библијском контексту, а не одвојено и произвољно. На

161
пример, исказ „Нема Бога“ само за себе указује на другачији
смисао од онога који има у контексту: „Рече безумник у срцу
своме: Нема Бога“ (Пс. 13, 1), а код „Уставши Марија ... оде“
наставак текста је „у горски крај“ (Лк. 1, 39), а не у храм
Соломонов.

6. Изрека не треба да је превише дуга, те и тешка за памћење, нити
да је потребно много времена за њено понављање, ни да је,
насупрот томе, веома кратка те се не чује, изузев ако је изразито
садржајна и има нарочит смисао. Нпр. „не убиј“, „жедан сам“,
„сврши се“ и сл. Уз то, при првом произношењу изреке добро је
да јој се направи увод претходном уводном реченицом, нпр.
„Када Исус прими жуч рече: сврши се“ (Јн. 19, 30) и то да би се
слушалац припремио и стигао да чује изреку која се састоји из
једне речи.

7. Спајање две или више изрека пре свега треба избегавати. То је
прихватљиво само ако је сасвим неопходно и ако изреке
надопуњују једна другу те та сложена изрека не превазилази
природну дужину. Нпр. „Ви сте со свету... Ви сте светлост света“
(Мт. 5, 13-14)

б) Увод

Увод има за циљ да изреку повеже са словом и да уопштено
припреми улазак у главну тему, будећи пажњу и интересовање

162
слушалаца. Другим речима, он је нека врста предворја или пролаза који
нас припрема и води у унутрашње одаје неког здања. Природније је да
постоји, али може и сасвим да изостане, ако је тај изостанак
надомештен условима у којима се слово произноси: празник, читање
чтенија, и тсл.
Увод треба да је састављен са доста пажње, жив и привлачан како
би изазивао интересовање код слушалаца. Грешке и понављања која се
у уводу можда могу наћи лако су приметне, јер слушаоци напрежу
своју пажњу како би чули прве реченице слова, и у складу са тим
реченицама стичу позитиван или негативан утисак о беседнику. Није
упутно да увод буде веома дугачак, јер се без потребе расипа драгоцено
време за излагање главне теме и замара слушалац. Није исправно да
његова највећа могућа дужина буде већа од једне осмине слова. Не би
требало да то буде осврт на опште ствари и да може да се примени на
било које слово, али ни да предухитри садржину слова и аргументе
који ће бити изнети у главном делу, јер се тако умањује интересовање
за праћење слова. Није исправно ни да буде превише жив и помпезан,
чак ни код празничних слова, него треба да је једноставан и смеран.
Садржина увода може да се црпи и из саме изреке, дакле, да се
односи на сродност изреке са словом, на њено тумачење, на први
утисак које слушање изазива или на књигу Светог Писма из које је
изрека узета. У уводу такође може да се направи кратка анализа одељка
из којег је изрека преузета која би требало да се заврши приказом
изреке. Тако се постижу и неке од предности беседе, будући да се на тај
начин излаже један, макар и кратак, приказ садржина читања и изрека
се ставља у контекст читања.

163
Друго, можемо да се осврнемо и на прилику у којој се слово
произноси, на празник или службу коју служимо, на неки радостан или
немио догађај који се скоро догодио, итд.
На крају, и сама тема слова пружа елементе за састављање увода,
али, као што смо рекли, под условом да се у уводу не залази у суштину
теме. Тако би као увод укратко могло да буде представљено
приповедање неког за тему везаног догађаја из Светог Писма или
историје Цркве, неко карактеристично мишљење, или да се нагласи
нека томе супротна идеја, врлина или мана. Нпр. мржња-љубав, живот-
смрт, сиромаштво-богатство, и сл.

в) Порука

Порука је кратак исказ којим се одређује и објављује тема слова.
Има за циљ да слушаоцу помогне да схвати тему и упамти њене главне
поделе, те тако комотније прати ток излагања. Из тог разлога је она
корисна, али не и у потпуности неопходна, поготово ако је слушалачка
публика напредна или ако је тема у уводу довољно појашњена и
одређена, или је пак сама по себи разумљива, као што је то случај код
пригодних проповеди, похвала светитељима, празничних слова и
сличног. Слично за собом повлачи и случај где је порука јасна и
разумљива и сама даје поделу слова.
Порука треба да се односи на тему читавог слова, а не само на
тему једног његовог дела. Не треба да је уопштена и неодређена (нпр.
„о вери“, „о љубави“, итд.), него да се у потпуности прилагоди теми и
основним деловима слова, његовој глобалној подели, али не и његовим

164
детаљним појединачним тачкама. Другим речима, не треба да понавља
изреку, и треба да је кратка, јасна и лака за памћење.

г) Призив

Призивом се затвара уводни део слова. Он може да буде у облику
молитве Богу да просветли беседника за произношење и слушаоце за
размевање речи Његове, или у облику обраћања присутнима у којем ће
да се тражи благонаклоност њихова, или у облику и једног и другог.
Призив ретко избегне опасност да буде представљен на театралан и
претеран начин. Наше време се одликује тежњама ка једноставности и
ненамештености, а призивање, било помоћи Божје, било
благонаклоности слушалаца, сматра се веома лицемерним. Уосталом,
слово је укључено у богослужбене оквире и посебна молитва је
сувишна. Ако свештенопроповедник осећа потребу да се пре свог слова
помоли – и зацело треба да је осећа – амвон није најпогодније место за
ту намену.
На овом месту, било пре призива, ако га има, било и независно од
њега, беседник се обично обраћа слушаоцима. Ако је присутан
епископ, обраћа се само њему или и епископу и слушаоцима. Обраћање
бива или засебно, у виду посебне реченице, или се умешније умеће у
прву реченицу призива или слова. У складу са проценом беседника,
може и у потпуности да изостане. Међутим, добро је да не буде
изостављен у званичним приликама, зарад избегавања неспоразума.

д) Главна тема

165
Сувишно је рећи да главна тема слова представља његов скелет и
да је њено састављање оно што ће углавном заокупљати беседника.
Остали елементи имају уводни и умногоме украсни карактер. Главна
тема је циљ и суштина слова.
Наниже ћемо испитати проналажење материјала за слово,
састављање плана и елементе које разрада теме садржи.
1) Проналажење материјала

Пошто смо већ назначили тему слова, прелазимо на проналажење
и сабирање материјала који нам је потребан за изградњу теме. Код
слова не постоје ограничења у погледу извора из којих ћемо тај
материјал црпити. Сви извори беседничког материјала, које смо у за то
везаном поглављу набројали и анализирали, такође су и извори за
састављање слова и у њима ће беседник тражити материјал који му је
потребан. Што је више искусан и марљив у проучавању, тим лакше ће
пронаћи обилнији материјал за слово. И што је бољи теолог, тим пре ће
се комотно кретати, извлачећи и из сопственог духовног блага „ново и
старо“ (Мт. 13, 52).

И код слова је основни извор Свето Писмо, пре свега одељци
који су непосредно пре тога у цркви прочитани, али и цело Свето
Писмо, Стари и Нови Завет. Као што би било погрешно да
пренебрегнемо садржину чтенија, такође је погрешно и да се задржимо
само на њима, као да припремамо беседу, а не слово. Нас занима да
видимо шта нам реч Божја у целости говори о нашој теми. Трагање за
сродним стиховима који су нам неопходни врши се уз помоћ посебних
претраживача („Ризница“ – “Concordantia”) Светога Писма по речи која

166
нас занима или по сличним и истозначним речима. Ако нпр. треба да
говоримо о вери, тражићемо речи „веровати“, „вера“, „поверовати“,
„заснивати се“, итд. Ако треба да говоримо о ђаволу, речи „сатана“,
„искушавати“, „ђаво“, „искушење“, „демон“, „демонизован“, „зли дух“,
„демонски“, „противник“, итд. Наводи су поређани по азбучном реду и
даље по реду по којем их сусрећемо у појединачним књигама Светог
Писма. За Стари Завет посебне препоруке завређује употреба
тематских индикатора, које је у сврхе беседништва саставио
блаженопочивши професор Василије Велас (Антологија изрека
Старога Завета, Атина, 1966). Такође, из Речника Светог Писма
(Константиновог, Константинидисовог и др.), као и из Ерминевтичких
коментара на књиге Светог Писма може се скупити много материјала
из Светог Писма, нарочито делова у којима имамо кратка уметнута
тумачења главних стихова (нпр. у Рим. 5 о оправдању, Јев. 1. о
божанству Логоса и тсл.). Из евентуалног мноштва стихова, који се
односе на сваку реч, изабирамо само оне који су са беседничке тачке
гледишта занимљиви, који нечим суштинским доприносе теми,
уверавајући се истовремено у њихову веродостојност и у самом тексту,
као бисмо их и у самом њиховом контексту у потпуности сагледали. Од
упоредних стихова изабирамо само најкарактеристичније,
избегавајући, сем у нужди, неразумљиве стихове. На овај начин
сабирамо довољно стихова, а за неке теме и превише. Нпр. о вери,
љубави итд. можемо да нађемо на стотине стихова.

Материјал који је на овај начин из Светога Писма сабран сада
треба проучити и обрадити. Током обраде стихови се ређају у целине у
складу са својим значењем. Они о вери, на пример, деле се на следеће

167
целине: појам вере (шта је вера, вера и дела); снага вере; плодови вере
(оправдање кроз веру, усиновљење, спасење, вера побеђује свет); како
се рађа вера; грех као препрека вери.

Тако смо уз помоћ материјала из Светога Писма поставили нашу
тему на једну библијску основу и отворили пут за даље напредовање у
трагању за ванбиблијским материјалом. Богат такав материјал нам
пружа богослужење у виду молитава и химни, затим Оци Цркве, разни
новији списи, искуство из свакодневног живота и слично. Овде је већ
на испиту богословска способност и научна и духовна зрелост
беседника. Да би излагање било што потпуније потребни су и одређени
карактеристични примери, који се у првом реду могу наћи у Светом
писму али и у историји Цркве и у свакодневном животу. Постоји
мноштво збирки таквих примера. Навешћемо само позамашну књигу Ј.
Димитриу, Ризница знања и побожности (Атина), где осим
необјављених текстова, има и стихова и разног другог проповедничког
материјала разврстаног по темама.

Када је тема празнична, дакле, када се односи на неки празник
или на неку свештену личност, предност наравно има проучавање теме
из самих њених извора. На пример, када су тема слова неки Господњи
празник, Богородица, Претеча, апостоли или пророци, проучимо све
што везано за њих налазимо у Светом Писму, било на једном месту
било разасуто. О пророку Илији Тесвићанину се, на пример, подуже
говори у 1. и 2. књизи о Царевима, али и на многим местима у Новом
Завету и сл. Податке о животу небиблијских личности налазимо у
Синаксарима или дужим Житијама и другим историјским
споменицима. И опет химнографија сваког празника или светитеља

168
дана пружа изобилан материјал. Неке теме се, штавише, не срећу само
у једном дану, него у многим данима или у целокупној химнографији,
као што нпр. бива са Васкрсењем Господњим, Крстом, Пресветом
Богородицом, апостолима и др. Слова и студије светих Отаца на разне
празничне теме или о појединим светитељима такође представљају
првокласни извор за сабирање беседничког материјала.

Обично постоји могућност да се за све теме сабере мноштво
материјала. Сав тај материјал не може да се употреби у једном слову.
Постоји опасност да се почетник, под утицајем свог ревновања и
скоријег академског подучавања и проучавања, а неретко и услед
недостатка тачнијег осећаја за стварност, који се постепено и уз
искуство стиче, на овом месту буквално изгуби или да слово
преоптерети многим подацима који су за велики број слушалаца
неподношљиви. Нужно треба да дође до суштинског одгушења и
појединачних тема и стихова и свег другог сабраног материјала. Боље
је да остане једна кратка тема или део теме и да она буде до танчина
разрађена, него да се тема прошири на уопштавања или многе поделе,
које слушалац не може да упамти. На пример за тему вере коју смо
навише видели за једно слово је довољно двоје: значење вере и сила
вере или плодови вере, појам вере и како се вера рађа или само вера и
дела. Тако се и разрада одвија исправно и остаје материјала за још
једно слово или за више слова о преосталим аспектима теме вере.

На овом месту прелазимо на поделу теме слова, која је
непосредно повезана са икономијом материјала, о чему смо управо
говорили.

169
2) Подела теме

Неопходно је да главни део слова не буде јединствен, него да се
дели на појединачне поделе, у складу са исправном применом
материјала који тема приказује. Пошто, дакле, код слова имамо само
једну једину тему, идемо даље ка њеном дељењу на појединачне
делове, а да се при том ни из ког разлога не нарушава хармонија и
интегритет целине. То је неопходно и из разлога памћења, и за
беседника и за слушаоце, а и за обезбеђеност логичног тока излагања.
Вештина састављања слова састоји се из тога да имамо и јасно
јединство делова, али истовремено и њихову јасну поделу, као што су
на пример појединачне просторије у некој кући или гране на дрвету. Из
тог разлога је неопходно да подела, пре но што се примени у пракси,
добро сазре у уму беседника, који треба да схвати у чему се тачно
разликују идеје између појединих целина. Из истог разлога и зарад
избегавања понављања и изношења истог, намеће се да границе свих
делова буду доста чврсте, да не испољавају јаку и непосредну појмовну
сродност при којој је скакање са једног на друго неизбежно. Када су
два или више појмова блиски један другоме, боље је да заједно бивају
обрађени, него да схоластички покушавамо да их раздвојимо.

Поделу често даје и сама изрека. Нпр. „У духу и истини треба да
се клањају“ (Јн. 4, 24): служење Богу „у духу“ – служење Богу „у
истини“. „Блажени су они који слушају реч Божју и држе је“ (Лк. 11,
28): слушање – држање речи Божје. „Ови ће отићи у муку вечну, а
праведници у живот вечни“ (Мт. 25, 46): мука вечна –живот вечни.
„Радуј се росо мога исцелења, радуј се душе моје спасење“ (Акатист

170
Пресветој Богородици): Богородица јеисцелење тела – спасење душе,
итд.

Ако нам изрека не пружа поделу за тему, тада се подела врши на
основу логичких начела према природној смени појмова, дакле од
општег ка појединачном, или супротно од појединачног ка општем, од
теорије ка пракси, од апстрактног ка конкретном, од узрока ка
последици, од ума ка осећању, од догме ка моралу, од историје ка
поуци, и тсл.

Методолошки није исправно имати много подела. Обично су две
или три довољне. Свака од њих опет може да се подели на поједине
мање целине, довољно је само да се и у том случају одржава мера и да
слово не оставља утисак скелета.

Сваки део слова се дели али и сједињује са наредним путем
такозваних „прелаза“. Они испуњавају напред наведену двоструку
улогу, као што то чине зглобови на телу и стубови међу камењем неког
здања. Да би на одговарајући начин одговарали својој намени треба да
су једноставни и кратки, дакле да се не развију у уметнуте приче или
карциноме на телу слова, и треба да су јаки, како би повезивали делове
и подстицали интересовање за оно што следи. Када су прелази суви и
формални, као што је: „сада стижемо до другог дела...“ и сл., онда нису
успешни.

3) Елементи излагања

У елементе излагања се убрајају објашњења, докази и примене.
Сва три ова елемента могу да постоје у једном те истом слову, мада то

171
није и неопходно. Зависи од природе теме, њене дужине и посебних
циљева који се њом желе постићи.

Код о б ј а ш њ е њ а, које увек има своје место у првом делу
слова, приказујемо, описујемо, разлажемо или приповедамо са
тачношћу, верношћу и објективношћу догађаје, ствари, места, лица,
појмове или идеје. Циљ није књижеван или философски, него чисто
поучан, а да при том не постаје сувопаран и досадан. Излагање се врши
на основу аутентичних података, а не произвољно и на основу
фанатазије. Разјашњавање појмова је подробно и потпуно, без
философских или богословских дефиниција, него описно и са
темељитим поткрепљивањем из Светог Писма или учења Цркве.

Да би теоријске истине постале осетне и разумљиве, боље је да се
користе примери, малобројни али карактеристични, или слушаоцима
познате слике узете из свакодневног живота, као што и Господ чини у
причама и приповедањима. У овом случају ћемо пазити да слушаоца не
доводимо у забуну у погледу приповести и истините приче, слике и
стварности. Из истог разлога треба да будемо пажљиви и приликом
употребе причица јер, са једне стране, излагање чине сликовитијим и
слушаоци, који их лакше памте него историјско излагање, са
задовољством слушају њихово излагање, али се на приповедање истих
троши много времена, а уз то и замагљују границе између мита и
историје. Пожељније је да се користе библијски примери или неки
други примери узети из живота Цркве, отаца пустињака, и др. него
често детињасте приче, које спуштају ниво излагања.

172
Подједнако јако и сликовито снажно јесте и навођење и разрада
примера светих људи, који су у свом животу отелотворили разне
врлине, него позивање на теоријске силогизме ради објашњења
поменутих врлина. То, на пример, чини свештени писац Посланице
Јеврејима развијајући тему вере (гл. 11) и свети Јаков брат Господњи у
сродној теми односа вере и дела (2, 14 и др.).

Д о к а з и в а њ е м желимо да освојимо разум слушалаца,
уверавајући их да оно што смо приликом објашњавања истина вере
приказали заиста јесте тачно. Пружамо им, дакле, увереност у то,
уклањамо могуће недоумице и садржини вере дајемо неку логичку
димензију. Наравно, наши аргументи одговарају врсти теме и пре свега
су озбиљни и искрени. Теоријске и трансцендентне истине вере се не
доказују никако другачије но само и једино аргументима из Светог
Писма, дакле опет аргуметнима вере. На пример, о оваплоћењу Логоса,
будућем суду и награди и казни, васкрсењу мртвих и томе сличном,
аргументе ћемо црпити само из Светог Писма и учења Цркве, са циљем
да се вера хришћана просветли, утемељи и нађе упориште у тим
питањима.

За друге пак теме намеће се да се упоредо са примерима из
Светог Писма и историје позовемо и на искуство и логику, било да
бисмо оповргли приговоре – негативна аргументација, или да бисмо
укрепили своје ставове – позитивна аргументација. Код негативне
аргументације пожељније је да се приговори не изразе одмах на
почетку, поготово ако слушаоцима нису познатеи, него на посредан,
задовољавајући, чврст и частан начин, у складу са образовним
предиспозицијама слушалаца, мирно, без страсти и нервирања, без

173
намерног истицања знања и тријумфовања, него са смерношћу,
скрушеношћу и љубављу.

И позитивна аргументација треба да је озбиљна, снажна и добро
уређена, тако да иде од слабијих аргумената ка јачим. Код ове врсте
аргументације користе се у логици и дијалектици познати докази, као
што су извођење (од општег ка појединачном: Бог је Отац свих, дакле,
Он промишља о свему); уопштавање (од појединачног ка општем:
Господ је опростио блудници, прељубници, разбојнику, дакле Он
опрашта свим грешницима који се кају); „по аналогији“ (из познатих
узрока изводимо закључке о резултатима и из познатих резултата
изводимо закључке о узроцима: ако су људи мудри, Бог је премудар);
„по правилу јачег“ (од јачег ка слабијем, од већег ка мањем, итд.: „Кад
овако чине са сировим дрветом, шта ли ће бити са сухим?“ Лк. 23, 31;
уп. и са Мт. 6, 30; 10, 25; Лк. 11, 13 и др.); „по неумесном извођењу“
(од неумесног закључка ка њему противном, исправном ставу: „Ако
сатана сатану изгони, сам се у себи разделио; како ће, дакле, опстати
царство његово“ Мт. 12, 26) и „по људском доказу“ (од почетка опште
прихваћено или оно чија се доследност не доводи у питање: „Шта
мислите за Христа? Чији је син? Рекоше му: Давидов. Рече им: Како,
дакле, Давид њега у Духу назива Господом говорећи: Рече Господ
Господу мојему... Када, дакле, Давид њега назива Господом, како му је
син?“, Мт. 22, 42-45).

У позитивну аргументацију се убрајају и тзв. „састрадавања“
(„стварање састрадавања“) или „аргументи ганутости“, који имају за
циљ да освоје осећање, дакле срца слушалаца, и да вољу слушалаца
подстакну на примену истина које су научили. У неким случајевима су

174
ови аргументи делотворнији од логичких, иако је њихова доказна
вредност ништавна. Такав је позив на осећање љубави и топлине (уп.
Јн. 13, 21 и др.; 2. Тим. 1, 5), на осећање дивљења према великим и
чудесним стварима и одређеним свештеним лицима, на чежњу ка
истини и светости, чежњу за срећом (уп. са блаженствима) и на
осећање достојанствености и части.

На крају, неопходан елемент слова је п р и м е н а, која има за
циљ да се укаже на погодне начине да оно што је током излагања
теоријски разрађено, објашњено и доказано постане и доживљај
верних. Ако тај поучни материјал чини засебну целину, по нужди ће
бити остављен за крај. Али, ако то погодује самој теми, могуће је и да
се утка у остале делове слова, пред крај сваке целине. Између примене
и теоријског излагања треба да постоји апсолутни склад и доследност
идеја. Дакле, незамисливо је да се примена односи на друге теме или
уопштавања, која могу да одговарају било ком теоријском излагању,
него треба да се бави практичним аспектом теме или дела теме који је
претходно образлаган. Практични аспект пак не мора обавезно да значи
довођење у везу са питањима хришћанског морала. Али, не постоји ни
теоријска тема вере и догмата која се не пресликава и на живот народа
Божјег у Христу. У посебној теми слова на тај пак прелаз између
теорије и праксе указује примена.

ђ) Поговор

175
Слово се завршава поговором који представља закључак и
сажетак целог излагања. О потреби постојања поговора важи све што
смо и за увод рекли. Најприродније је да постоји, како би се слово
нормално завршило, али може и да се изостави ако у последњем делу
излагање досегне најузвишенију и коначну тачку.

Поговор од слова треба да се разликује по стилу и садржини,
будући да представља независан део, а приликом произношења између
њега и главног дела излагања треба да постоји мала станка. Уобичајено
је да се на том месту понови и призив.

Упутно је да поговор буде пажљиво састављен, као и увод, да
оставља добар утисак, да није предугачак и да не оставља утисак
понављања краја и поновог отпочињања, што замара и изазива
незадовољство код слушалаца.

На крају, његова садржина може да буде или кратак преглед
слова чијих је основних појмова сажетак, али да не буде изражен истим
речима, или пак може да се односи на примену најбитнијих истина, без
претњи и застрашивања, него са оптимистичним отварањем ка
есхатону или пак кратком молитвом или призивом Бога или светитеља
на којег се можда и односи; поговор треба да запечаћује тему. Такође је
могуће и да у себи повеже све троје: сажетак, примену и молитву, али
да при том не превазиђе природна му временска ограничења.

Опет ћемо навести неколицину примера црквених слова како
бисмо утврдили оно што смо навише изнели:

176
1. Слово о небеском и земаљском благу

Изрека: „Не сабирајте себи блага на земљи... него сабирајте себи
блага на небу“ (Мт. 6, 19-20, из јеванђелског читања на Сиропусну
недељу. Повезивање двају стихова. Поучна тема. Изрека даје и поделу
главног дела. Сродно вишој беседи).

а) „Не сабирајте себи блага на земљи“

- која су то земаљска блага

- зашто не треба да се занимамо за стицање таквих блага

б) „Него сабирајте себи блага на небу“

- која су то небеска блага

- какава је њихова вредност

2. Слово о страдању Господњем на Велики петак

Изрека: „Сврши се“ (Јн. 19, 30; изрека која се као изузетак
састоји из две речи. Слово разрађује њено значење. Тема је историјска).

а) „Сврши се“ мученичко страдање Господње које је:

- страдање у напуштености и издаји

- страдање у обешчашћености и посрамљености

- страдање у болу и муци

б) „Сврши се“ живот Његов који је:

- најблагороднији живот који је свет икада видео

177
- живот о којем су пророци прорицали

в) „Сврши се“ дело Његово:

- завеса је раздерана – укида се јудаизам

- камење се распада – укида се идолопоклонство

- гробови се отворише – растаче се владавина смрти

3. Извесност смрти и користи од сећања на њу

Изрека: „У свим мислима својим сећај се потоњих дана својих и
довека нећеш сагрешити“ (Прем. Сирахове 7, 36; поучна тема)

а) Смрт је извесна, али није извесан час у којем ће наступити

- све око нас пропада

- сви људи умиру

б) Користи од сећања на смрт:

- на најбољи могући начин користимо кратко и драгоцено време
свога живота

- не везујемо се за овоземаљска добра

- ослобађамо се сујете и надмености

- овладавамо телесним прохтевима и страстима својим

4. Слово о празнику Преображења Господњег

178
Изрека: „И преобрази се пред њима“ (Мт. 17, 2; догматска тема).

а) Господ се преобразио, а да се при том није променила суштина
Његове људске ипостаси

б) Преображење Господње било је пројава Његове божанске
славе

в) Преображење Господње представља прототип личног
преображења сваког хришћанина и његовог поновног повратка у
древну лепоту

5. Слово о Три Јерарха

Изрека: „Сећајте се својих старешина... гледајући на свршетак
њихова живота, угледајте се на веру њихову“ (Јевр. 13, 7; похвално
слово).

Три Јерарха су били:

а) велики мудраци и по свету и по Богу

б) велики пастири Цркве

в) велики прегаоци за добробит заједнице

г) велики светитељи.

179
Детаљније о начину прикупљања и расподеле библијског
материјала и заокруженим примерима слова погледај код П. Трембеле,
Произвољни примери беседништва (стр. 47-96).

ШЕСТО ПОГЛАВЉЕ:
ПИСАЊЕ И ПРОИЗНОШЕЊЕ ПРОПОВЕДИ

180
1. Језик проповеди

У хришћанству не постоји ограничен број свештених језика, јер
свештени су сваки језик и дијалект којим говоре деца Божја у било ком
времену и на било ком месту у свету. Њиме она говоре Богу и њимe
Бог говори деци својој. Господ је Јеванђеље проповедао на арамејском
језику, јер су тим језиком говорили становници Палестине у Његово
време. И апостоли су се на арамејском обраћали Јудејима и на грчком
језику другим народима, јер је свет тада општио тим језиком. На њему
су у основи записане и проповеди Јеванђеља и посланице апостола, и
оне су преведене и проповедане на свим старијим и новијим језицима
света. Проповедници су, гледајући само на ширење Јеванђеља и
спасење човека, учили локалне дијалекте и језике, проповедали на
њима, састављали азбуке и преводили свештене књиге Светог Писма и

181
богослужења, стварајући тако често и прве писане споменике сваког
народа на његовом језику.
Очекивано је било да ће се то догодити у једној религији као што
је хришћанска, која у средишту своје вере има Логоса (Слово), који је
постао тело и „настанио се међу нама“ (Јн. 1, 14), Бога „који је себе
понизио узевши обличје слуге, постао истоветан човеку и и изгледом
се нађе као човек“ да би спасао човека (Флп. 2, 7-8). Освећење
земаљских језика и дијалеката од стране Духа Светога и њихово
увођење у дело проповедања догодило се на сам дан Педесетнице, када
се „скупи народ и смете се, јер сваки од њих слушаше где апостоли
говоре његовим језиком“ и дивише се томе како Галилеји говоре језике
и свако од њих чује „његов језик“ у којем се родио (ДАп. 2, 1-13).
Тријумфално набрајање од стране свештеног писца народа, племена и
језика („Парћани и Миђани и Еламити, и који живе у Месопотамији и
Јудеји и Памфилији, у Египту и крајевима Либије близу Кирине, и
дошљаци Римљани и Јудејци и прозелити, Крићани и Арапи“, ДАп. 2,
9-10) који су на својим језицима чули „о величанственим делима
Божјим“ у првој проповеди, можда није имало само карактер
празничног потврђивања тих језика него истовремено и једне
деондологије. Проповед је разбила и требало је да разбије пород и
символ греха, поделу језика, освећујући и користећи саме језике како
би позвала све људе у божанско јединство.
У Јеванђељима и посланицама апостола проповед је записивана
на говорном језику тог времена, јелинистичком кини дијалекту. Први
проповедници су говорили и писали истим језиком. Касније, у складу
са захтевнима времена, преовладала су више интелектуална усмерења,
бар у складу са оним што се може видети из писаних проповеди које су

182
сачуване до данас. То су проповеди образованих
свештенопроповедника, за које нико не може потврдити и да су на том
језику произнесене. Немогуће је било да их мноштво народно разуме, а
они су били људи дубоке духовне савести и свести. Засигурно је
проповед произношена на народном језику од стране мање учених
беседника, ако не и самих учених пастира, приликом усменог
изражавања.
За време турске владавине свештенопроповедници, као што су
Свети Козма Етолски и Илија Мињатис, први су говорили и писали
поједностављеним језиком који је народ користио.
Управо пак теоријска начела од којих полази проповедничко дело
и пастирска пракса намећу нам потребу кориштења језика који је
народу у потпуности разумљив. С обзиром на то да образовни ниво
нашег народа није висок и да се већи део црквеног сабрања састоји из
људи средњег филолошког знања, а неретко и од неписмених људи,
неопходно је да свештенопроповедник уложи сав труд да оно што
говори свима који га слушају одмах буде разумљиво. Његов језик увек
треба да је једноставан говорни језик, лишен тешких речи и стручних
појмова, дугих реченица и граматичких или синтактичких архаизама.
Због тога је неопходно да се уложи извесан труд, јер ово за ученог
човека и није баш лако.
Архаичан језик у проповеди није препоручљив, не само због тога
што је неразумљив, него чак ако некима то и јесте, он не престаје да
ствара одређену психолошку дистанцу између свештенопроповедника
и народа, што игра веома важну улогу приликом проповедања. На исти
начин, пак, филолошки претерано дотеран народни језик изазива
потешкоће у слушању и такође ствара аналогну психолошку дистанцу

183
између ученог беседника и неученог слушаоца, а при том не треба
заборавити ни реакцију језички конзервативнијих слушалаца, према
којој такође не треба да смо равнодушни.
Речи пак и изрази са улице, синтактичке неправилности и идиоми
умањују духовни ниво проповеди и није их исправно користити.
Свештенопроповедник не треба да оставља утисак нити неписменог,
нити језикотворца, али ни учењака из прошлог века. За амвон је
препоручљив једноставан, јасан и, по могућности, чист и јасан језик.

2. Стил проповеди

Стил је изражавање наших мисли и осећања путем одговарајућих
речи и израза, а зарад њиховог преношења слушаоцима усменим, или
читаоцима писменим путем. Другим речима, он је исто што и одећа
телу или кување јелу. Из тог разлога и проповед, иако њен циљ није ни
књижевне ни филолошке природе, може да трпи због лошег стила или,
насупрот томе, да има користи од доброг стила. Опет је пример Господ,
чије речи имају стварну благодат и такву лепоту да су оставиле и још
остављају утисак на оне који их слушају или читају, не само у погледу
садржине, него и због уобличености и дотераности у једноставности
њиховог стила.
Стил уопште треба да одговара језику, дакле да је природан и
неоптерећен, без помпе, поетских претеривања и реторичких украса, и
треба да је пре свега јасан и прецизан. Томе доприноси избегавање
тешких и вишесложних речи, понављања, претеривања и плеоназама,
дугачких и сложених реченица и свих претераних украсних елемената
који замагљују јасноћу и чистоту значења. Упоредо са тим, он у себи

184
треба да повезује снагу, живост и благородности, које реч чине
привлачном и пријатном. Када беседник пише слово, увек треба да има
на уму да не саставља текст који ће бити прочитан лагано и у миру, као
што се пише у канцеларијама, него слово које ће бити прочитано и
саслушано. Другим речима, није то хронографија нити књижевно
штиво, чак ни новински чланак или студија, него усмено поучавање.
Свако има свој стил који одговара и пристаје његовој личности.
Ропско имитирање стила других, чак и добрих беседника, што није
неуобичајено, понижава беседника у очима слушалаца, јер, ако им је он
познат из свакодневног дружења, онда им је приметна и неподударност
стила беседе са његовим индивидуалним карактером. То не значи да
нема потребе и могућности да се стил дорађује и побољшава. Али, то
се постиже посредно и на природан начин, сталним проучавањем
добрих филолошких и књижевних дела и слушањем добрих беседника
и свештенопроповедника.
Дорађивању стила доприноси записивање слова у целости и
занимање писаним изражавањем мисли уопште, описима, једноставним
есејима и др. У противном, постоји опасност да стил
свештенопроповедника за кратко време постане сувопаран,
стереотипан и сиромашан у речнику и изразу.

3. Састављање и произношење проповеди

Проповед треба припремати са великом пажњом. Појава да се
беседник препушта надахнућу тренутка или да себе поверава
просветљењу Светога Духа показује лењост, површност, егоизам и

185
суштински недостатак одговорности према делу Божјем и делу народа
Божјег. Проповед бива клеветана због таквих лоших посленика
Јеванђеља.
Припрема се састоји из доброг и исцрпног проучавања теме и
подробне разраде концепта. То је начело које се не преступа и које
важи за све беседнике, и неискусне и искусне. Само у изузетним
приликама, ако се нађе неки осведочен свештенопроповедник са
великим искуством, он може да изостави део овог поступка и да се
задовољи реконструкцијом по сећању и обрадом неке своје старе
беседе, коју је изнео пред неком другом слушалачком публиком, или да
чак неку нову тему третира на сличан начин. Међутим, опет је
потребна та интелектуална припрема, јер ни он никада не треба да
почне да говори ако претходно добро не промисли и испланира ток
слова.
За младе беседнике је из многих разлога у сваком случају
неопходно потпуно састављање текста беседи. Само тако човек стиче
потпун утисак о садржини излагања, његовој дужини, проблематичним
местима, изразу и форми. Тада овладава и материјом и формом
проповеди. Постоји неколицина свештенопроповедника који су током
целе своје дугогодишње каријере увек у целости записивали текст
својих беседа. То, наравно, захтева труд и време. Али, у првим
годинама подвизавања у делу проповедништва, записивање је без
поговора неизбежно. Боље је да се проповеда ређе и да се проповеди у
целости записују, него да се проповеда често а да се не пролази кроз тај
поступак.
Након састављања слова у целини, прелазимо на етапу његовог
учења напамет. И сама та реч је свима антипатична, јер је то и тешко и

186
досадно и представља механичку радњу. Али, неки то постижу са мање
труда, други пак са више, уз систематично, пажљиво и поновно
ишчитавање рукописа, које је код почетника повезано и са доста проба.
Крајњи циљ је произношење слова из главе. Сталним вежбањем се то и
постиже, али је неопходно да се прође кроз одређене припремне етапе.
Пошто кроз поновно ишчитавање млад беседник у потпуности
овлада текстом, претпоставља се да он може да стане пред слушалачку
публику и произнесе слово. Први додири са светом, који стоји и гледа и
чека да чује, често су психолошки мучни, поготово ако је беседник
много млад и неискусан, као што је то обично случај. Много другачије
ће се наравно према публици понашати један зрелији беседник,
поготово ако је и клирик или, пак, неко ко је претходно предавао у
школи. Из овог разлога углавном се само по себи намеће да се прве
беседе читају чак и пошто се претходно прође кроз све припреме за
учење напамет.
Читање слова из рукописа има неке предности, али и многе мане.
Свакако да је оно равномерно, чисто, сређено, без језичких
неправилности, без понаваљања и рупа у мисли, и произноси се
комотно и без покрета и великих осцилација у гласу. И пре свега, јавно
читање не изазива исти психолошки притисак који прати произношење
слова из главе. Беседник је миран и сигуран у свој текст, не губи нит,
не понавља исте ствари и не постоји могућност да му памћење закаже
под утицајем толиких погледа који га прате. Из многих од навише
наведених разлога, читање слова из рукописа препоручује се не само
почетницима, него и свим беседницима, наравно у изузетним
случајевима, када због садржине није могуће напамет научити слово

187
или када при званичним говорима услови произношења намећу
савршенство форме.
Да би пак слово било прочитано из рукописа, од стране
почетника или не, намеће се да читање буде течно и у потпуности
јасно, нити брзо нити иритирајуће споро, у тону не читања, него по
могућности слободног разговора, без грешака у читању, са смерношћу
и озбиљношћу и без сувишних покрета руку и тела. Нека очи беседника
не остану приковане за папире његове, него да прате и слушаоце,
наравно без претеривања, јер постоји могућност да се изгуби нит
текста. У свему овоме помажу неки технички ситни детаљи, који се на
делу показују као изузетно важни. На пример, комотнијем читању
значајно доприноси ако је рукопис читко написан, по могућности
својеручно, а не на писаћој машини, великим и лако читљивим
словима, са честим сменама одељака, са јасно препознатљивим
интерпункцијским знацима, како беседник не би био приморан да текст
држи превише близу лица што је естетски неукусно. Такође се
препоручује да се фонетске ознаке забележе црвеним мастилом на
местима на којима је потребна посебна нијанса у гласу, станка,
наглашавање, споро читање, а посебно на местима на којима постоји
могућност да истозвучне или скоро истозвучне речи буду акцентоване
или схваћене у другом смислу.
Мане проповеди која се чита из рукописа су обавезно
придржавање текста, недостатак природности при произношењу ма
како добро да се чита, осетно смањење непосредног контакта са
слушалачком публиком и сама деондологија проповеди, која захтева да
проповед буде жива и пријатељска реч, а не хладно и беживотно
читање, које успављује слушаоца. Због свих ових мана, преостаје да се

188
проповед која се чита из рукописа, као што смо видели, користи само у
званичним случајевима и од стране почетника као прелазно стање у
њиховом целокупном проповедничком залагању.
Пошто се на тај начин пренебрегну прве природне психолошке
потешкоће, време је да се отпочне са постепеним трудом за стицање
неовисности беседника од рукописа. Опет ће се исписивати цело слово,
поново ће се учити напамет, али ће се беседник, уместо да за време
произношења пред собом држи цео текст и чита га, ослањати на један
сажет концепт, који је веома читко и проређено исписан на једној или
две странице и који има за циљ да га подсећа на редослед мисли током
разраде теме. Ако му се којим случајем на неком месту појави празнина
у току мисли, он комотно и хладнокрвно може да пређе на следећу
целину. Тај концепт се постепено скраћује, све док веома брзо не
стигне до једноставног кратког подсетника, који се може исписати на
једном листићу и неприметно држати у руци, да случајно не затреба
током произношења проповеди. Код беседе као врсте, улогу концепта
или меморандума може да одигра и сам текст Светога Писма, на којем
бисмо забележили поделу наше материје. То је природније и слушаоци
га на одличан начин прихватају.
Одвајајући се тако постепено од рукописа, млад беседник ће
победити и психолошке потешкоће и ни приметити неће када пређе јаз
између првих његових корака и самог дела беседништва. Он стиче
искуство и сигурност у кораку и слободно и без страха може да се
преда свом делу. Како време протиче, он више неће осећати потребу за
учењем напамет. Писаће слово, проучавати га, али ће се за време
произношења кретати слободније и неће се слепо придржавати свог
рукописа.

189
За прва вежбања у проповедништву посебно је погодно време у
ком млади служе војни рок. Беседе у војним јединицама и проповеди у
сеоским храмовима у унутрашњости представљају једну врсту етапе у
образовању током које млад богослов пријатно и комотно може да се
вежба, било да му је циљ да се систематично бави проповедништвом,
било да то није случај. Слушалачка публика није захтевна, није увек
иста, потпуно је непозната беседнику, и често са великом симпатијом
гледа на младог човека који са љубављу долази да их учи речи Божјој.
А и сам беседник у једном толико роматничном периоду свог живота
осећа прве радости апостолског дела у којем му се пружа прилика да
учествује.

4. Нека техничка питања

Приликом произношења слова беседник треба да пази на три
практичне, али веома значајне ствари: свој став за говорницом, тон у
гласу и покрете руку.
У храму је, као што смо видели, говорничко место амвон или
неко друго погодније место, а ван храма неко фиксно или покретно
говорничко место које обично постоји у салама за предавања. Пре но
што се попне на њега, ако се проповед одвија у храму, неопходно је да
се беседник, ако је лаик, заогрне мантијом. Та одећа даје смерност и
богодостојност и символички изражава оно што смо више пута
наглашавали: да проповед није лично дело беседника, као што је на
пример једно предавање, него служба у цркви, која се по благодати и
не индивидуално обавља у окриљу Цркве. Исти смисао изражавају и

190
униформе разних државних службеника, војника, судија, и др., и због
тога и народ разуме значење те одоре и жели да се она носи. На сличан
начин се намеће и да се тражи благослов служитеља и да му се пољуби
рука као што је и ред, ако је беседник лаик или клирик а у храму је
присутан или служи неко ко је вишег чина.
Став беседника на амвону или за говорницом треба да је смеран,
скрушен и неизвештачен, прикладан светости места и дела које врши.
Он не треба да оставља утисак ни самољубиво поноситог, али ни
уплашеног и скрханог човека. Природност у ставу има за последицу и
лагодност беседника у томе да погледом и одговарајућим покретом
главе или, ређе, и целога тела, прати целокупну слушалачку публику и
да ме се поглед не прикује за једну одређену тачку или да не гледа
непрестано исту групу слушалаца.
Заједно са артикулацијом и произношењем и ритмом и
нормалном брзином и природношћу, потребно је и да се посебна
пажња посвети и јачини гласа. Она не треба да је много велика, јер
умара беседника и смета слушаоцима, нити превише мала, јер неће сви
моћи да чују глас беседника. Најпогоднија је средња јачина, јер поред
тога што се њоме избегавају мане тонских крајности, пружа се
могућност за повишавање или снижавање тона, када то природа
појмова налаже. Уопштено се тражи да сви слушаоци лагодно и у
потпуности чисто могу да чују реч а да при том не улажу посебан
напор при слушању - треба навести да ни сви слушаоци немају исте
слушне способности. Реч на сличан начин треба да се чује у целом
храму, а не само у централном делу храма. Због тога би било добро да,
ако неко по први пут говори у неком храму, претходно тај храм посети
како би га упознао, па да потом говори у њему, али знајући да је

191
акустика другачија у празном и пуном простору. Употреба звучника,
која тежи ка томе да постане општа пракса, са једне стране доста
доприноси акустици, али умањује природност гласа и захтева добро
руковање микрофоном, који у храмовима неретко нема неопходну
осетљивост или је постављен испред уста беседника, што је естетски
ружно. Ако храм није велики, а глас проповедника је довољно јак,
боље је да се микрофони ни не користе. У салама су акустичке прилике
боље.
Посебно код проповеди, јачина гласа проповедника пати од две
слабости. Или је узнемиријуће нагла и висока тако да одаје утисак да
беседник грди слушаоце, или има неки сажаљив, мелодичан призвук,
који неки по сопственом нахођењу сматрају „свештеноподобним“ или
„величанственим“. И једно и друго треба избегавати. Једноставност,
природност говора и неизвештаченост јесу једино што приличи
црквеном изражавању. На крају, усмена реч, бар у складу са менталним
склопом нашег народа, увек је праћена и покретима руку, који, ако
нису претерани и незграпни, надопуњују говор и чине га пластичнијим.
Смерност и свештенодостојност проповеди намећу умереност у тим
покретима руку и учтивост у покретима проповедника уопште. Када
бисмо тражили да покрети у потпуности изостану, било би као да
тражимо нешто што је немогуће или неприродно. Не би било у складу
са духовним карактером проповеди, изворношћу и природношћу којом
се проповед одликује да се налаже врста покрета. Треба само уопштено
забележити да прилике намећу да покрета руку буде мало, да су они
смерни, изражајни и прикладни произношеним појмовима, не
монотони и уплашени, али ни претерани и театрални.

192
ДОДАТАК ПРВИ

193
1. А п о с т о л а П а в л а
Коринћанима посланица 1., гл. 14, ст. 1-33

Држите се у љубави и старајте се за духовне дарове, а особито да
пророкујете. Јер који говори језик, не говори људима него Богу; јер
нико не разумије, пошто он духом говори тајне. А који пророкује
говори људима за назидање и бодрење и утјешење. Јер који говори
језик себе изграђује, а који пророкује Цркву изграђује. А хтио бих да
сви говорите језике, а особито да пророкујете; јер је већи онај који
пророкује него онај који говори језике, сем ако и тумачи, да се Црква
изграђује. А сад, браћо, ако дођем к вама говорећи језике, шта ћу вам
користити ако вам не будем говорио или у откривењу, или у познању,
или у пророштву, или у поуци? И бездушне ствари које дају глас, било
свирала или гусле, ако не дају разговијетне гласове, како ће се

194
разумјети шта се свира или гуди? Јер, ако труба да нејасан глас, ко ће
се припремити за бој? Тако и ви, ако речете језиком неразумљиву
ријеч, као ће се знати шта говорите? Јер ћете говорити у вјетар. Ма
колико да је на свијету врста гласова, али ниједан од њих није без
значења. Ако, дакле, не знам значење гласа, бићу туђин ономе који
говори, и онај који говори биће мени туђин. Тако и ви, будући да сте
ревнитељи духовних дарова, трудите се да изобилујете у онима који су
за изграђивање Цркве. Зато, који говори језик, нека се моли Богу да и
тумачи. Јер ако се тим језиком молим Богу, мој дух се моли, а ум је мој
без плода. Шта треба, дакле? Молићу се Богу духом; а молићу се и
умом; хвалићу Бога духом, а хвалићу и умом. Јер ако благосиљаш
духом, како ће онај који заузима мјесто обичног вјерника рећи амин на
твоје благодарење, кад не зна шта говориш? Јер ти добро благодариш,
али се други не изграђује. Благодарим Богу мојему што говорим језике
више од свију вас. Али у Цркви волим рећи пет ријечи умом својим, да
и друге поучим, неголи хиљаде ријечи језиком. Браћо, не будите дјеца
умом, него злоћом дјетињите, а умом будите савршени. У Закону је
написано: туђим језицима и туђим уснама говорићу народу овоме, и ни
тако ме неће послушати, говори Господ. Тако су језици не знак
вјерујућим, него невјерујућим, а пророштво не невјерујућим, него
вјерујућим. Ако се, дакле, скупи сва Црква на једно мјесто, па сви
узговоре језике, а уђу неупућени или невјерујући, неће ли рећи да
лудујете? А ако сви пророкују, а уђе какав невјерујући или неупућени,
бива покаран од свију и суђен од свију, и тако тајне срца његова бивају
откривене; и тада ће пасти ничице и поклониће се Богу, објављујући да
је заиста Бог са вама. Шта, дакле, браћо? Када се сабирате сваки од вас
има псалам, има поуку, има језик, има откривење, има тумачење; све

195
нека буде за изграђивање. Ако неко говори језик, онда нека их по
двојица, или највише тројица, и то редом, а један нека тумачи. Ако ли
не буде тумача, нека ћути у Цркви, а нека говори самоме себи и Богу. А
пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују. Ако ли се
открије другоме који сједи, први нека ућути. Јер можете пророковати
сви, један по један, да сви уче и сви да се тјеше. И духови пророчки
покоравају се пророцима. Јер Бог није Бог нереда, него мира.

2. С в е т и х А п о с т о л а
Канон 58.

Епископ, или презвитер, који занемарује клир или народ и не
поучава их благочешћу, нека буде одлучен; ако и даље остане у немару
и лењости, нека буде свргнут.
Тумачење Никодима Светогорца
Неопходна је дужност епископа да свакодневно поучава
поверени му народ благочестивим догматима и да усмерава га ка вери
исправној и врлинском живљењу. Јер каже Бог вођама народним кроз
Пророка Језекиља: „Сине човечији, са циљем ставих те у дом Израиљев
и дом Јудин: ако не прошириш га, нити проговориш, умреће безаконик
у безакоњу своме и крв ћу његову из руке твоје затражити“ (3, 17). Због
тога и овај канон одређује: епископ или презвитер (јер и презвитери

196
треба да поучавају)1, који занемарује клир свој и сав остали народ и не
поучава их благочестивим догматима и делима, нека одлучен буде док
се не поправи. А ако и даље остане у немару и лењости својој, нека
буде у потпуности свргнут, као онај који је епископства и свештенства
недостојан2.

3. П е т о - ш е с т о г В а с е љ ен с к о г с а б о р а
Канон 19.

Предстојници (=епископи) Цркава треба сваки дан, а особито у
дане Господње (=у недеље), да уче сав клир и народ речима
благочешћа (=науци Православља) изабирајући из божанственог Писма
мисли и судове истине, и да не преступају већ установљене одлуке или
предање богоносних Отаца. Него, ако се и покрене (као нејасна) нека
светописамска реч, нека је не тумаче другачије, него како су је
изложили у својим списима светила и учитељи Цркве (=Свети Оци), и
нека у њима већма благоуспевају (=добро напредују), него ли да
састављају своје науке (=беседе), јер бива, кад су у томе неискусни, да
се удаље од доличнога (смисла). Јер кад народи, науком напред
речених Отаца, дођу до познања основних (истина) и врлина, и до
онога што је некорисно и за одбацивање, онда (свој) живот преуређују
1
Тога ради Свети Златоуст каже: „Јер није велика разлика између њих (презвитера) и епископа. Јер
и они су зарад учења и заштите Цркве изабрани... јер само хиротонијом превазишли су и само њоме
сматра се да у предности су у односу на свештенике“ (Беседа 11, Тимотеју посланица 1. на почетку).
Погледај и фусноту 19. Канона Пето-шестог Сабора.
2
Због тога и Павле посебно у 1. Посланици Тимотеју (3,2) каже: „Да епископ треба да је кадар да
поучава“. И Титу (1, 9): „Који се чврсто држи истините речи сагласне са учењем, да би био способан
и поучавати у здравој науци и покарати оне који се противе“.

197
на боље, и не бивају заробљени слабошћу незнања, него, пазећи на
науку (у Цркви), располажу собом тако да не падају у зло, и спасење
своје изграђују, страшећи се и претећих казни.

Tумачење Никодима Светогорца
Канон одређује да предстојатељи Цркава, пре свега епископи, а
за њима и свештеници, сваки дан поучавају сав клир и народ, а особито
недељом3 (или и осталим празницима). Пошто се у те дане хришћани,
оставивши послове своје, сабирају у црквама и слушају божанске речи,
стога им и они који их тим данима поучавају већу чине корист. Али, да
не поучавају својим речима и мислима, него речима Светог Писма, не
излазећи из оквира саборима потврђених појмова и догмата вере или
предања богоносних Отаца. И ако понеки пут говоре о речима Писма,
нека их не тумаче на други начин до онако како су их у списима својим
тумачили учитељи Цркве. И да се више старају да поучавају речима
божанских Отаца него да састављају своја слова, да не би, служећи се
њиховим појмовима и не могавши понекад добро да их разумеју,
отпали од онога што је прикладно и од истине. Јер народи, учећи се из
самих отачких учења шта је корисно за душу, а шта некорисно,
измењују живот свој од злога ка врлинском и од таме незнања
3
Код овога канона нађена је белешка која каже следеће: Забележи овај канон и чуди се како се он
данас занемарује. Јер најпреподобнији онај патријарх, господин Јован што назива се Халкидонским,
који је био за време Алексија Комнина, сваке је Недеље поучавао, због чега и имамо учења његова у
посебној књизи, а нађен је и „Кириакодромион“ (Циклус недељних проповеди), од Јована или
Георгија Ксифилиноса, патријараха константинопољских, као и других патријараха и епископа.
Сагласно овом канону говори и Свети Јустин у 2. Апологији хришћана. А каже да недељом су се
сабирали хришћани из свих места у цркви. И будући да су хтели, пошто се на Литургији прочитају
читања из Старога и Новога Завета, архијереј би поучавао. „А затим, пошто чтец престане,
предстојатељ речју поуку и позив на подражавање тим добрима твори.“ А да су и презвитери
предстојатељи Цркава, показано је и у 15. Слову Григорија Богослова, стр. 226, где презвитере
пастирима назива, а епископе архипастирима. И Зонарас њих заједничарима епископа на амвону
назива, и Златоуст каже да поучавање је њихово и заштита народа; а ако је тако, јасно је да су и они
сапредстојатељи Цркава. Погледај и сведочанство Златоуста у забелешци код 58. канона Светих
Апостола и код 19. канона 7. сабора.

198
ослобађају се. Слушајући пак и чувши о казнама и мукама пакленим,
које намењене су злима, из страха тога одвраћају се од злоћа и спасење
своје изграђују. Али и 19. канон Лаодикијскога сабора каже да
поучавање бива прво на Литургији, од стране епископа. Прочитај и 58.
Апостолско правило.

4. П е т о - ш е с т о г В а с е љ е н с к о г с а б о р а
Канон 64.

Не треба лаик јавно (пред народом) да држи догматски говор или
учи, стичући тиме себи учитељско достојанство, него да следује
преданом од Господа поретку, и да отвара ухо своје онима који су
благодат учитељске речи добили и од њих се Божанским стварима
поучава. Јер у Једној Цркви Бог је различите удове створио4, по речи
Апостола, коју реч тумачећи Григорије Богослов јасно показује
поредак међу њима говорећи: „Овај, браћо, поредак поштујмо, њега
чувајмо: један нека буде уво, а други језик, а трећи рука, а четврти
нешто друго. Један нека учи, други нека се учи“. И мало затим: „И који
се учи, нека (то бива) у послушности; и који раздаје, нека (раздаје)
радосно; који служи, нека (то чини) усрдно. Да не будемо сви језик,
што је најбрже, ни сви Апостоли, ни сви Пророци, ни сви да
тумачимо“. И мало после (опет): „Зашто себе чиниш пастирем, будићи
овца? Зашто биваш глава, будићи нога? Зашто покушаваш да
војводујеш, кад си увршћен у војнике? И другде Премудрост заповеда:
„Не буди брз на речима; не пружај се са богатим, будући сиромах; не

4
1. Кор. 12, 12 итд.

199
тражи да будеш мудрији од мудрих“. Ако ли се ко ухвати да овај канон
одбацује, нека буде одлучен за четрдесет дана.

Tумачење Никодима Светогорца
Овај канон забрањује да ико од лаика са смелошћу пред црквом
поучава као учитељ, него саветује да сам поучаван бива од оних што
примише поучавања благодат. Јер, као што су у једноме телу различити
удови, као што Павле каже, тако и у једној Цркви различити су људи,
по части коју је Бог свакоме од њих дао. Отуда Григорије Богослов
тумачећи те речи апостала (Беседа о исправном поретку у излагањима)
каже да у Цркви један је ухо, други језик, трећи рука и четврти други
неки уд, и нити су сви језик, то јесте учитељи, нити су сви апостоли,
нити сви пророци. Дакле, човече, ти будући овца, зашто себе пастиром
чиниш? Нога будући, зашто себе чиниш главом? Војник будући, зашто
покушаваш да будеш војсковођа, то јесте предводник војника? Каже
Соломон, немој бити лак на речи, нити се сиромах будући надмећи са
богатима, нити тражи да мудрији си од мудрих. Ко пак одступа од
канона овога, нека одлучен буде 40 дана. Ако је можда лаик неки вешт
у речи и у опхођењу смеран, није спречен да насамо одговара и поучава
оне који му се питањем обрате, као што каже и Зонарас и 32. глава 8.
књиге Заповести Светих Апостола; јер, каже, биће сви научени од Бога,
како је и Аполос беседио и поучавао о Господу иако само кршење
Јованово познавао је (ДАп. 28, 25) и Акила и Прискила, тачније
поучавајући путу Божјем но сам Аполос (исто).

5. С е д м о г В а с е љ е н с к о г с а б о р а

200
Канон 2.

Пошто певајући сједињујемо се с Богом: «У наредбама Твојим
поучавам се; нећу заборавити речи Твоје» - спасоносно је за све
хришћане да то чувају, а нарочито за оне који имају свештенички чин.
Зато одређујемо: да сваки који ће бити постављен на епископски
степен, треба свакако да зна Псалтир, да би се из њега упутио да и сав
свој клир поучава. Нека, зато, од митрополита буде марљиво
испитиван: да ли је готов да са удубљивањем, а не тек површно, чита
Свете Каноне, и Свето Јеванђеље, и књигу Божанствени Апостол, и сво
Божанствено Писмо, и по Божанским заповестима понаша се и учи свој
народ. Јер «суштина наше јерархије јесу богопредане речи», то јест
право познање Божанствених Писама, као што је Велики Дионисије
рекао. Ако се, пак, (дотични) колеба и није с љубављу готов да тако
чини и учи, нека се не рукополаже. Јер је пророчки рекао Бог: «Ти си
одбацио познање, и Ја ћу тебе одбацити да Ми не свештенослужиш».

Tумачење Никодима Светогорца
И сви пак лаици хришћани треба да проучавају праведне законе
Божје и да не заборављају речи Његове, као што и појући сваки дан
заједно са пророком обећавају, а нарочито и понајвише
свештенослужитељи. Тога ради овај канон одређује да онај ко ће
постати епископ треба да зна све речи Псалтира како би њима поучавао
и народ свој, те да би се и он учио. Такође га митрополит треба са
сигурношћу испитати да ли је рад да у дубину и са поимањем појмова,
а не површно и само по речи, чита свете каноне које смо навише
набројали, Свето Јеванђеље, Дјела Апостолска и цело Свето Писмо, и

201
не само да их чита, него и да се онако како налажу и опходи и да на
основу њих поучава стадо своје. Јер, као што говори Дионисије
Ареопагит, суштина и састав црквене јерархије јесу богомпредане
речи, то јесте истинско поимање и тачно знање божанских Писама. Ако
се пак двоуми и није вољан да сам тако чини и друге томе учи, нека не
бива епископ, јер Бог кроз пророка Осију каже: „Ако ти знање закона
мојих изагнаш из речи својих и ја ћу изагнати те из чина свештенства
мога“5.

6. О р и г е н
Против Келса 3, 39

Уистину пак вера њихова твори толико прихватање. Гле, да вера
одмах похвале вредно им не додаје, те отуда верујемо да нада свим
Богу (припадају), и благодат исповедамо која толикој вери је водич, и
говоримо да не богохули толико се усудивши и постигавши. Верујемо
пак и у намере оних што Јеванђеља написаше, размишљајући о њиховој
благочестивости и савести, што пројављују се у речима у којима ничега
лажног и превртљивог и вештачког и злобног нема. Јер чини нам се да
душе, које научиле нису оно чему поучавају сведомишљата јелинска
софистика, у којој има много вероватнога и оштроумнога, и судска
дотерана реторика, створиле не би такве ствари, које могле су саме по
себи водич бити ка вери управљеном и подобном животу. Мислим да
због тога је и Исус хтео да употреби такве учитеље догмата вере, да
никаквог простора имала не би сумња на могуће софистицизме,
5
Ос. 4, 6

202
учитеље који сјајно онима што са њима бејаху показаше да
незлобивост намере писаца, који у многоме се одликоваше, назовимо
то овако, наивношћу, удостоји се божанственије силе, која много више
постиже но што постићи могаше изглед слова и сложеност израза и са
поделама и умешношћу јелинском уобличен поредак речи.

7. О р и г е н
Против Келса 6, 57

А о томе како је у уверавању и поучавању слаб? Претходно је
речено да, иако је то злочин, пред све који прихваташе промисао
стављана је реч Келсова. А одговорити се може да Бог није немоћан у
поучавању, јер оне који Га слушају поучава целим Писмом и благодаћу
учитеља. Јер је слушати значење код поучавања исто што и успети код
поучаваног и чути реч учитеља, као што то бива и код смисла
уобичајено употребљаваних значења.
А о томе како је у уверавању немоћан? Исто је могуће рећи да и
то доступно је свима што промисао прихватају. Пошто је уверавање до
оних што не верују, исто као што је и ошишати се до човека који себе
предаје ономе ко га шиша; отуда није потребно само дејство онога што
уверава, него, назовимо то овако, потчињавање онога који увераван
бива или прихватање реченога од стране онога који се уверава. Тога
ради није немоћ Божја у уверавању аргумент за неверне да не верују,
него је то што они не прихватају уверљиве речи Божје.
А ако то неко каже и за људе који називају се уверљивости
ствараоцима погрешити неће, јер могуће је и да човек који увелико је

203
овладао реторичким начелима и свиме што прикладно је користи се у
циљу уверавања, не постигне уверење ако не наиђе на вољу код онога
ко сматра се да треба да уверен буде. А да само уверење није од Бога,
иако то да неко говори уверљиве речи од Бога долази, јасно Павле учи
говорећи: „Та упорност није од Онога који вас зове“6. Исто је и „Ако
хтеднете и послушате ме, блага ћете земаљска јести, а ако не хтеднете
и не послушате ме, нож ће вас прождрети“7. А да би неко желео оно
што онај ко поучава говори и послушавши речи његове достојан постао
обећања Божјих, потребна је добра воља онога ко слуша реч и
наклоност ка ономе што се говори. Због тога је чини ми се и у књизи
Поновљених закона наглашено ово: „И сада Израиљу, шта Господ Бог
твој од тебе тражи, него да бојиш се Господа Бога свога и ходиш свим
путевима Његовим и волиш Га“ и „да чуваш заповести Његове?“8

8. О р и г е н
Коментар на Посланицу Римљанима, књ. 9,2 (Латински
превод Руфина. Превод са латинског П. Сотирудис)

Рм. 12, 3 итд.

Поред тога, треба да видимо зашто Павле, као што и на другим
местима каже, не говори убедљивим језиком телесне мудрости, него
благодаћу која му је дата. Затим, и саме ствари су често показале да
иако су неки људи, који су благоглагољиви и образовани, те не само у
речи него и у размишљањима напреднији од осталих, у Цркви много

6
Гал. 5, 8
7
Ис. 1, 19-20
8
Пон. Зак. 10, 12-13

204
тога рекли и похвале добили, нико од слушалаца оним што је чуо до
покајања у срцу није стигао, нити напредовао у вери, нити је сећајући
се онога што је речено понукан био на страх Божји, него је отишао са
неком сладошћу и задовољством које је осетио слухом својим.
Међутим, често су људи, који нису нарочито речити, нити се старају о
композицији речи, једноставним и несређеним речима многе неверне
привели вери, многе гордељиве управили ка смирењу, у грешнике
уградили потпору за преумљење. И то је, наравно, знак, као што овде
Апостол каже, да они говоре благодаћу која им је дата. А ја мислим да
схватићеш и да је тако са свиме у животу, и да благодат постоји не
само у онима који у Цркви поучавају речју Божјом, ако је реч таква
како смо је навише описали, које не само да је пријатна слушаоцу, него
га и потиче и води ка неком напретку у врлини. Постоји, дакле, неко ко
благословен је и у ономе што ради и у ономе што говори, и неко други
ко понекад и разумније говори и са више пажње и труда дела, и ни у
речима ни у делима својим не налази благодати. На крају, као што смо
и другде већ рекли, записано је и зашто је Јосиф нашао благодат пред
управником тамнице9 и Јестира пред Царем. Ми смо пак нашли
записано у некој апокрифној књизи да постоји неки анђео благодати,
који је чак и име своје добио по благодати. Назива се, дакле, Аненехел,
што треба да се преведе као „благодат Божја“. А следеће је садржао тај
запис: да је дакле анђео послат од Бога Јестери да јој благодат да пред
Царем10. Тако је, дакле, друга врлина речи која се каже са благодаћу, а
друга сила образовања. Различита је пак реч која заснована је на
заједничком нам образовању, која, ако је складна и вешто састављена а

9
Пост. 39, 21
10
Ест. 2, 17

205
не произноси се или не пише са благодаћу, можда може да задовољи
читаоца, али не може да доведе до напретка код слушаоца. Павле дакле
не само да говори са благодаћу, него се моли и да благодат се да
слушаоцима његовим, и не само благодат него и мноштво благодати.
Зато што на следећи начин пише: „Благодат и мир да вам се умножи“.

9. Ј о в а н З л а т о у с т и
О свештенству 4,3

3. Или не знаш да то тело подложно је и већем броју болести и
замки од земног тела нашег, и да брже пропада и спорије оздрављује?
И да за (употребу) онима који лече земно тело пронађено је и велико
мноштво лекова, и оруђа разних справе, и исхрана за оболеле
прикладна, а често је и сама природа (=састав) ваздуха довољан за
оздрављење занемоћалога. Има чак и (случајева) где је само легање на
време свакога труда ослободило лекаре. А код овога ништа од тога се
осмислити не може, него је после дела само једна справа и пут
излечења дат, (и то је) поучавање речима. Оно је оруђе, оно исхрана,
оно састав ваздуха најбољи; оно је уместо лека, оно уместо ватре, оно
уместо гвожђа. И ако сагорети потреба је и одсећи, њега потребно је
користити, а ако оно ништа не могне, све остало изгубљено је. Њиме и
палу и врућицом захваћену подижемо и смирујемо душу, и што је
вишак одсецамо, и што недостаје надомештамо, и све остало њиме
деламо што здрављу доприноси душе. Јер за савршено стање живљења
другачији живот до исте узвешће ревности. А када душа болује од
догмата лажних, велика је ту потреба за речју, не само зарад

206
сигурности онога што је наше, него и због спољашње борбе. И када
неко има мач Духа и штит вере11 толики да може да чудотвори и
великим делима запуши уста бестидника, никако либио се не би ни
помоћи речи, јер природа речи ни тада није непотребна, него чак и
одвећ потребна. И блажени Павле се речју служио, иако се знацима
посвуда прослављао. И други један из његовога окружења саветује да
старамо се о тој сили (речи) говорећи: „Свагда спремни на одговор
свакоме који тражи од вас разлог ваше наде“12 И сви заједно онда ни
због чега другога онима што око Стефана бејаху не дозволише бригу о
удовицама, него због тога да они могу бавити се служењем речи13. Дао
Бог да ни трачак силе њене не недостаје нам, јер многи одасвуда
постоје непријатељи и стални, те њоме потребно је да ограђујемо се, да
рањавале нас не би стреле непријатељске, него да ми њих ранимо. Тога
ради потребно је старати се много да реч Христова у нама обитава
богато 14.

10. Јован Златоусти
О свештенству 4, 5-9

И Василије. Ни Павле се, кажу, није старао да достигне ту
врлину, нити се скрива због сиромаштва у речи, него и отворено
исповеда да невешт је у речи и то и у посланици пише Коринћанима15,
који су се речи дивили и о томе (=тој умешности) као великом
мислили.
11
Еф. 6, 16-17
12
1. Петр. 3, 15
13
ДАп. 6,2 итд.
14
Кол. 3, 16
15
2. Кор. 11, 6

207
6. Златоуст. Јер то, рекоше, то је онај који је многе погубио и
лењим за истиниту науку учинио. Јер не могавши да тачно испитају
дубину апостолског умствовања, нити да схвате значење речи, све
време провођаху у поспаности и зевању, и саму неукост ценећи кажу да
није Павле неук, него од неукости толико далеко беше, као ниједан
други човек под овим сводом небеским.
А да не беше ни тако невешт, као што они мишљаху, и то ћу
покушати да покажем. Они пак невештим зову не само онога ко
неувежбан беше у спољашњих речи умешности, него и онога ко не
знадијаше да бори се за истину догмата – и исправно мисле. Али, Павле
не рече да у обома је невешт, него само у првоме. И то потврђујући
управо разлику направи говорећи да невешт је у речи, али није у
знању16. Ако углађеност Исократа траже, и величину Димостенову, и
скромност Тукидидову, и висину Платонову, ја пак само Павлово
сведочанство треба да истакнем. Сада све оно остављам и необичност
спољашњег украса; и ништа се за реченицу, ни за произношење не
старам. Него треба да и речи су скромне и употреба речи једноставна и
наивна, само да у знању и тачности догмата невешт не будем. Нити да
своју невештост прикрије, блажени онај одстрани највећи део добара и
похвала поглавље.
7. Јер, кажи ми, одакле да он збуни Јевреје што у Дамаску
становаше17 док ни не поче са знамењима? Одакле да се избори са
јелинистима18? Због чега је у Тарс послан био19? Није ли због тога што
махом побеђиваше речју и толико их надвлада да се и до покушаја

16
2. Кор. 11, 6
17
ДАп. 9, 22
18
ДАп. 9, 28
19
ДАп. 9, 30

208
убиства разјарише20, пораз не могавши да поднесу? А до тада још
чудеса творити није почео, нити ко може да каже да многи тада вођени
беху славом огромних чудеса његових и да они који негда се борише
против њега под утицајем беху угледа тог човека. А одакле да се борио
са онима што у Антиохији покушаше да (управљају се) јудејством и са
њима разговарао21? Зар Ареопагит онај, из најсујевернијега града онога,
само због речи његових не последоваше му са женом својом22? А како
је Евтих пао са довратка? Зар није због тога што до касне је ноћи
заокупљен био речима учења његовог23? Шта у Солуну и Коринту?
Шта у Ефесу и самоме Риму? Зар није све дане и ноћи убудуће трошио
на тумачење Писма24? Шта ако наведемо и разговоре са епикурејцима и
стоицима25? Ако бисмо све хтели навести, увелико ће се одужити реч.
Када се пак и пре знака и усред њих покаже да многом се служио речју,
како су се још усуђивали невештим назвати онога коме веома дивили
су се и због разговора и због јавног говора сви? Због чега су Ликијци
држали да је Хермес? Јер они су богове по знацима разазнавали, а њега
Хермесом не по томе, него на основу речи назваше26. Чиме пак
блажени овај и друге Апостоле надмаши и одакле широм целе
васељене велики беше у речима свих? Одакле не само код нас, него и
међу Јудејима и Јелинима више од свих му се диве? Не на основу
лепоте посланица, којима не само ондашње људе, него и од времена
онога па до данас вернима учини и оне који долазе учиниће све до
потоњег доласка Христовог и од користи им беше и биће и неће

20
ДАп. 9, 29
21
Гал. 2, 11 итд.
22
ДАп. 17, 34
23
ДАп. 20, 9; 20, 7
24
ДАп. 17, 2; 18, 4; 19, 8; 29, 23-25
25
ДАп. 17, 8
26
ДАп. 14, 12

209
престати то да чини, све док постоји рода људскога? Јер као зид од
дијаманата саграђен, тако он Цркве свуда по свету писањем својим
зида и ограђује. И као велможа најхрабрије и сада стаде међу нас,
покоравајући сваку мисао на послушност Христу и поништавајући
мисли и сваку охолост која устаје против познања Божјег27. Све то дела
чиме и нама остави посланице чудесима и мудрошћу божанском
преиспуњене. Списи његове не само да су вешти у догматима,
изобличавању лажнога и обезбеђењу аутентичнога, него нам немалим
делом доприносе и у (поучавању) доброга живљења. Јер њима се и
данас предстојатељи Цркава користе, девојку чисту као што приличи
Христу28 уређујући и обликујући и ка духовној водећи красоти. Њима
одбијају и болести које над њу надносе се и стечено одржавају
здравље. Те нам невешти остави лекове, који толику имају силу чије
искуство добро знају они што користе их стално.
8. И да он много старао се о овоме делу из овога је јасно. Чуј шта
и пишући ученику своме каже: „Пази на читање, утешавање и учење“29.
И од тога плодове додаје говорећи: „Јер чинећи ово, спасићеш и себе и
оне који те слушају“30. И опет: „Слуга, пак, Господњи не треба да свађа
него да буде тих према свима, поучан, незлобив“31. И настављајући
каже: „Но ти стој у ономе што си научио и што си се уверио, знајући од
кога си се научио, и што из детињства знаш Свештене списе који те
могу умудрити за спасење“32. И опет: „Све је Писмо богонадахнуто“,
каже, „и корисно за учење, за карање, за исправљење, за васпитање у

27
2. Кор. 10, 5
28
2. Кор. 11, 2
29
1. Тим. 4, 13
30
1. Тим. 4, 16
31
2. Тим. 2, 24
32
2. Тим. 3, 15

210
праведности, да буде савршен Божји човек“33. Чуј пак и шта пред Тита
ставља говорећи о стању епископа: „Јер епископ“, каже, „треба да се
чврсто држи истините речи сагласне са учењем, да би био способан и
покарати оне који се противе34“. Како пак неко невешт будући, као што
они кажу, оне који се противе грдити може и уста им затворити? Коме
је потребно да пази на читања и Писмо, ако саму невештост љуби?
Посрнућа су то и изврдавања и лењости и учмалости изговори.
Али, свештеницима се, каже, то заповеда, јер и ми сада о
свештеницима говоримо. А и онима који предводе, чуј шта опет,
другима и у другој посланици, саветује и упућује: „Ријеч Христова нека
обитава у вама богато, у свакој мудрости“35. И опет: „Реч ваша да бива
свагда у благодати, сољу зачињена, да знате како треба свакоме
одговорити“36. И да на одговор свима спремни су речено је37.
Солуњанима пишући „изграђујте један другога“, каже, „као што и
чините“38. А када о свештеницима говори: „Презвитери који су добре
старешине достојни су двоструке части, особито они који се труде у
проповедању и учењу“39. Јер то и јесте најсавршенија дефиниција
поучавања, када и оним што чине и оним што говоре ученике своје
воде ка блаженом животу, што је Христос заповедио. Јер за учење није
довољно само чинити, и реч није наша, но самога Спаситеља. „Јер ако
неко“, каже, „и учини и поучи, он великим ће се назвати“40. Када би
чинити било исто што и учити, сувишно би ово друго (=поучи) било. И
довољно је рећи само ономе ко и учини. А сада делење обоје показује
33
2. Тим. 3, 15-16
34
Тит. 1, 7; 1, 9
35
Кол. 3, 16
36
Кол. 4, 6
37
1. Пет. 3, 15
38
1. Сол. 5, 11
39
1. Тим. 5, 17
40
Мт. 5, 9

211
да једно је од дела, а друго од речи, и да једно другом су потребни
зарад савршеног изграђивања. И зар не чујеш шта презвитерима
ефеским каже изабрани сасуд Христов? „Зато пазите и опомињите се да
три године дан и ноћ не престајах поучавати са сузама свакога од
вас“41. Што су дакле потребне сузе или поучавање речима, када живота
његов апостолски таквим сјајем сијаше? Али за делање заповести,
могуће је да много нам допринесе, јер ни тамо само светлошћу
његовом не могаше постићи све.
9. А када се поведе борба о догматима и свако се из истих писама
бори, какву делање и живљење снагу у томе може да покаже? Каква је
корист од многога зноја, када након труда тешкога тог, од многога
неискуства у јерес запавши од тела Цркве отцепиш се? Што сам видео
многе да су претрпели. Каква им је корист од издржљивости? Никаква,
као ни од здраве вере, а покваренога начина живота. Тога ради тим пре
је потребно да онај кога западне да поучава друге у свим тим искусан је
борбама. Јер и ако он са сигурношћу стоји, ничим од онога што
противници говоре неоштећен, али када наивнијих мноштво, које
предводи, види да предводник поражен је и противницима ништа нема
да каже, не приписују то слабости пораза његовога, него
непостојаности догмата, и због неискуства једнога многи народ у
пропаст потоњу запада. И ако не постану у свему противни, али, о
ономе у шта уздали су се натерани су да двоуме се, те на оно чему се са
вером непоколебивом приклонише, не могу са истом стабилношћу да
пазе, него се од пораза учитељева толика вртоглавица усељава у душе
њихове, да и бродоломом може да заврши се злим. А колика се несрећа
и колика ватра сабира у несрећној глави његовој зарад тих изгубљених,
41
ДАп. 20, 31

212
ништ није потребно да од мене бисте сазнали, јер сам све добро знам.
То од безумља је, од сујете, да не хтијући толиког губитка узрок
постане, нити себи већу казну од оне што већ чека га изазове? А ко ће
то да каже? Нико, осима ко узалуд ружно говорити жели и о туђим
мудровати невољама.

11. Јован Златоусти
О свештенству 5

1. Колико је искуство учитељу потребно за борбу за истину
довољно нам је показано. Имам пак поред тога и о другом узроку
многих опасности нешто рећи: а ја пре рекао бих да није то узрок, него
они који не знају да служе се њиме добро, јер та ствар узрок бива
спасења и многих других добара, када служитељи се нађе да велики су
и добри људи. А шта је то? Велики труд који се улаже да народу се
свакодневно говори. Пре свега, већина предстојатеља не желе да
приклоне се учитељима који реч говоре, него надишавши ред ученика,
схватају да руководе гледаоцима што споља стоје. И као што је тамо
мноштво народа подељено и једни се овом, а други оном приклањају,
тако се и овде деле, и једни са овим, а једни са оним бивају, и са
радошћу или одвраћањем слушају речи које се говоре. И није само то
страшно, него и нешто друго, ни у чему мање од овога. Ако деси се да
неко од оних што говоре у реч своју утка што од онога што други су
рекли, веће понижење трпи од оних што новац су украли. Често ни не

213
узевши ни од кога ништа, него само ако сумња да узео је на њега падне,
претрпео је исто што и изгубљени. А шта кажем о ономе што други
рекао је? Није потребно да стално само својим се служимо. Многи се
нису навикли да слушају зарад користи, него угођаја ради, попут судија
што поред певача или свирача седе. И снага речи, коју сада
произносимо, толико је ту пожељна да тако не бива ни код софиста
када приморани су да једни са другима се надмећу.
2. Ширина је велика душе потребна, која у многоме превазилази
маленкост нашу, да неприкладни би се и бескорисни ужитак народа
прекорио и ка кориснијем усмерило слушање, као што народу и
приличи говорити, а не управљати га према сопственим жељама. А то
никако није могуће постићи, него кроз ово двоје: презирањем похвала и
снагом онога што се говори. И ако иједно изостане, преостало постаје
бескорисно када се од онога другог раздвоји. Јер ако презирући
похвале не принесеш учење са квасцем соли и благодати42, презрења
достојан од стране многих ћеш бити, и ништа великодушношћу не
постижеш. Ако пак постигавши добро у том делу, од стране аплауза
славе постигнуте код слушалаца побеђен будеш, у истој ћеш се
штетности и за себе и многе опет наћи, због жеље за похвалама
старајући се да говориш зарад наклоности слушалаца пре но зарад
њихове користи. И као што ни онај који не пати за лепом речи, нити
говори како пристаје страстима народним, не може бити од неке
значајне користи ако нема шта рећи, тако и онај што привлачи га
чежња за похвалама, иако има оно што многе могло би учинити бољим,
уместо тога пружа оно што пре ће народ забавити, кроз то се буком
тапшања опијајући.
42
Уп. Кол. 4, 6

214
3. За обоје пак потребан је савршен предстојатељ, како једно
другим не би се изокретало. Јер када уставши по среди говори нешто
што оне који лењога су живота може прекорити, ако запиње и застаје и
од стида црвени, одмах растаче се корист од реченога. Јер прекорени,
болујући збор реченога, и немавши како друго да против тога се боре, а
желећи да своје муке прикрију, замку неукости поставиће му. Тога
ради потребно је да, као неки савршени коњаник, стигне до тачности у
сваком од добара тих, како би обома како треба знао управљати. Јер и
када он у свему постане без грешке, моћиће са коликом жели влашћу и
да спречава и да узвисује све који су у његовој власти. А пре тога ово
није добро чинити. И великодушност не треба само до презрења
похвала показивати, него је и даље одвести, како корист опет не би
била несавршена.
...........................................................................................................................
5. Јер и када је веома снажан у речи (а то се код малог броја може
наћи), ни тада непрестаног труда није разрешен. Јер говорити није од
природе, него од учености, и себе ће оставити пустим ако сталним
трудом и вежбањем не стара се о тој моћи. Тако да мудријим потребан
је већи труд но оним што мање су учени. Јер нити је у томе штета у
немару иста код једних и код других, него је она тим већа колико је
већа и мера стеченога свакога од њих. Јер друге нико прозвао не би ако
ништа речи вредно не би показали, а ови пак ако не произнесу више од
мишљења које сви о њима имају, многи им се и од многих приписују
преступи. Поред тога, они и за мало многе добију похвале, а код ових,
кад речи њихове нису веома чудесне и изванредне, не само да похвала
су лишени, него их и куде многи. Јер слушаоци не седе судећи о
речима колико о слави оних који говоре. Тако да, када је неко од свих

215
бољи у речи, онда више од свих треба да мукотрпно учи. Јер чак ни оно
што људској природи заједничко је, да не успе увек, њему не сме се
догодити, него ако речи у потпуности не одоговарају величини угледа
његовог, хиљаде препрека и погрде многих ће примити. И код њега
нико не рачуна да нерасположење које опхрве га, и стрепња, и брига,
често и љутња, помрачиле су чистоту ума и допустиле нису да искрено
изиђу произношене речи, те ни да будући у свему човек, не може увек
у свему бити исти, нити у свему успевати, него да природно је да
некада и сагреши и мању од сопствене покаже снагу. Ништа од тога,
као што рекох, не желе да схвате, него као да анђелу суде износе
оптужбе. И човеку је уосталом својствено да достигнућа ближњега, и
када су многа и велика, превиђа, а ако се мана пројави, мада и случајна
и ретка, брзо је осети, и олако осуди, и увек је се сећа - а то мало и
безначајно многих је и великих људи често умањило славу.

...........................................................................................................................

7. Јер савршени стваралац, нека сам буде и судија делима својим,
и добре и лоше ствари заједно ставља када ум који их је осмислио суд
доноси, а слава која је споља, варљива и невешта, никада ни на ум да
му не долази. Тако онај који преузео је подвиг учења нека ни на то, ни
на угодне речи споља не обраћа пажњу, нити њима рањава душу, него
градећи реч тако да свиди се Богу (јер то је за њега једино правило и
одредница савршеног стварања, а не тапшање, нити угодне речи), и ако
га и људи похвале, нека не одбија похвале, а ако их слушаоци не
произнесу, нека их ни не тражи, нити болује. Јер довољна је њему

216
утеха за труд и од свих већа када у себи може да зна да учење саставио
је и ускладио да угодио би Богу.

8. И ако стигне до тога да подложан је жељи за несловесним
похвалама, никакву корист од многога труда нема, нити од своје силе у
речи. Јер душа не могавши да носи безумна спознања многих,
распушта се и одбацује старање за реч. Тога ради више од свега
потребно је извежбати се у презрењу похвала. Јер за очување моћи
речи није довољно знати говорити, ако и ово не допринесе. А ако би
неко тачно хтео испитивати и онога коме недостаје врлина речи,
увидео би да ништа мање неопходно му је презрење похвала: јер ће
приморан бити да много греши будући да у слави мањи наћи ће се од
многих. Јер не могавши да се изједначи са онима што успевају у
врлини речи, неће одустати од тога да завиди им, и узалуд их куди, и
много шта лоше о њима говори, него ће се на много шта осмелити, и
ако треба и душу изгубити како би славу њихову до ништавности свога
јада свео. Поред тога, и од зноја што од труда долази удаљиће се, као
да душу му обузело је неко магновење. Јер кад много се труди, а мање
похвале пожање, онога ко не може презрети похвале то може оборити и
ка великом сну окренути. Јер и земљорадник, када на танком слоју
земље њиву начини и приморан је стене обрађивати, брзо одустане од
труда јер расположњем није много шта стекао до тога да страх од глади
му предстоји. Јер ако и онима што са великом влашћу кадри су
говорити толико вежбање потребно је да сачувају оно што су стекли,
колику ће незгоду, колико хуку, колики немир претрпети они што нису
ништа сабрали, него у борби приморани су да уче, да уз велики труд
нешто мало сабрати би могли?

217
Ако пак неко и од оних што са њим су у чину једнаки и од оних
што нижега су чина у том делу више од њега успе да се истакне, тада
потребна му је нека божанска душа, да не би прождрла га завист и да
не би пао од безвољности. Јер храбро подносити да неко мањи је
успешнији од тебе који у већем си чину, није одлика неке случајне,
нити наше, него неке бриљантне душе. И ако је тај успешнији благ или
умерен, страдање бива донекле подношљиво, а ако је и дрзак и надмен
и поносит, смрт њему сваки дан ће желети – а тако ће му живот горак
учинити, превазилазити га споља, ругати се тајно, одузети му много од
власти он увек је рад. А највећу у свему томе сигурност стекао је
својом слободом на речи и старањем мноштва народа о њему и тиме да
љубљен је од стране велможа свих. Или ниси знао колика је љубав
према речима у душе многих хришћана уселила се? И да више од свих
у части су они који речи негују, не само од стране оних споља, него и
од стране вери блиских? Како да неко понесе толики стид, када он
говори да сви ћуте, и мисле да увређени су, и крај слова као какво
олакшање бола очекују, а кад други и нашироко говори драге воље
слушају, и кад треба да престане негодују, и када жели да ћути љути
су?

Јер ово, иако сада изгледа ти ништавно и презрења достојно због
неискуства, али може и добро расположење да угаси и парализује силу
душе која није сломила све своје људске страсти и која треба да гледа
да опходи се слично силама небеским, које ни завишћу, ни славом, ни
љубављу, нити било којом другом нису заробљене болешћу. А ако
постоји неко од тих људи, који у могућности је да ту неукротиву и
непобедиву и дивљу звер, славу код многих, прегази и многе јој одсече

218
главе, пре чак ни да зачне јој се почетак не дозволи, лако ће моћи да
одбије и многе њене нападе и ужива у некој мирној луци. А онај ко ње
се није ослободио рат неки многообразни и немир стални и безвољност
и многе друге страсти души својој гради. А што треба набрајати остале
тешкоће, које ни изрећи ни научити неко не може, ако до ових није
достигао ствари?

12. Исидора Пелусиота
Посланица 2, 275 (Орлу најсветлијем)
Живот без речи пре је вероватно да је од користи но речи без
живота. Јер и онај ко ћути од користи је, а и онај ко виче смета. Ако пак
и реч и живот упоредо иду, премудрости сваке они представљају
знамење

13. Симеона Архиепископа Солунског
У Христу дијалог против свих јереси и о... свештеним службама и
свим тајнама Цркве, гл. 152-154
Исто је и скуп апостола чинио и учио. Штавише пак због тога су
трудећи се ходили, и умирући хитали, гледајући и старајући се како да
обрате оне што греше, које су и прекоревали, и молили, и од њих се
када је требало и одвраћали, и прихватали их, и цели бивали на спасење
свих. За то и ми треба да се старамо, свештенослужитељима кажем, и
то узвикујем и себи, и свим јерарсима што са мном су, да ово је испред
свих других изузетних дела што дужни смо да обављамо, да ка
покајању водимо, што дело је проповеди, и исто је што и неверне
обраћати вери. Јер добро је неверне привлачити вери, и то дело је

219
Спаситеља и Апостола његових, али сада је оно ретко, и због тога што
нестало је ревности апостолске међу људима и због тога што већа
гоњења сад бивају. Након тога је пак најбоље и једнако томе верне у
вери одржавати, и свом силом и сваким старањем покајању обраћати.
Тога ради не треба чекати их да дођу, нити од њих тражити обраћење,
него промислитељи покајања треба да обилазе, и трагају, и траже онога
који греши, и да на све начине журе да привуку га Богу и од греха
отму, а приведу Богу. И то уместо проповедања Јеванђеља приличи
јерарху, тачније то само проповедање је Јеванђеља. Јер шта друго дело
је проповедања до изгубљених спасење, и палих устајање, и оних што
од најбољег удаљише се враћање ка томе? Као што за оне што греше у
вери важи да онај ко врати их Богу као глас Божји је, достојним
учинивши оне што недостојни беху, исто је и са обраћањем оних што
сагрешише. „Онај који обрати грешника са пута заблуде његове“ на
сличан је начин глас Божји и Христа је достојан, јер спасао је душу од
смрти и покрио мноштво грехова, као што је написано43. Из тог разлога
и реч учења у Цркви дело је Духа и дато је и неопходно за јерарха, и он
дужан је да је дела: и та реч није нешто софистицирано и накићено,
нити је састављења од речи спољашње умешности, него је једноставна
и по могућности управљена ка изграђивању душа, исправљању
настројења и вођењу ка доброме стању, ка укрепљењу оних што стоје,
подизању палих, поновном привођењу оних што удаљише се, устајању
оних што поклекнуше, ка користи за све колико је могуће. Јер ни све
технике и различите методе нису са природом настале, него су након
природе пронађене. Бог пак природу поново подижући из онога што
природи је дато, из једноставног и ненакићеног, природу поново
43
Јак. 5, 20

220
подиже. Зато се и оваплоти самом том нашом природом пресаздавајући
и преобликујући природу. И једноставним дакле речима и речима Духа
учитељ пре нека учи, како би и исправљао и себи корист творио,
смиравајући се и не преузносећи се накићеним чиме не бива од користи
онима што слушају и обавезу не испуњује, и нека мисли да то је
савршенство сваке проповеди и учења и да онима што слушају реч од
користи буде и да обавезу испуни. „Тешко мени“, каже Павле, „ако не
проповедам Јеванђеље“44. Он, који и друга је многа свештена показао
дела и чинове, не хита толико ни да само крштење обави, него му
претпоставља проповед да више би људи обратио вери и каже: „Јер ме
Христос не посла да крштавам, него да проповедам Јеванђеље“45 - иако
је крштавао, јер и Тимотеја и дом Стефанов и многе је друге крстио46.
Али томе много више претпоставља проповед. Зашто? Јер прво
невернога треба обратити у веру па га онда крстити. Крстити може и
свештеник неки, а обраћање је дело учитеља. Али, сада видим, авај, да
свештеници многи и обреде и реч учења божанске проповеди уједно
занемарују, и да истовремено надмено и са неком умишљеношћу
свештенодејствују, мало се молећи и никако не проповедајући, са
величанственошћу предстојећи службом и старајући се о суду света, из
чега се рађају многе борбе и немири, свађе и расправе бескорисне,
штавише штетне. И бавећи се старањем о пропадљивом поседу, а о
духовном животу њих који пре свега су духовни или духовним
животом оних што испод њих су, или истраживању светих писама и
одржавању канона, или другој свештеној акривији што од отаца нам
предата је не помињу ни речи, не старајући се ни о црквама, нити о
44
1. Кор. 9, 16
45
1. Кор. 1, 17
46
1. Кор. 1, 16

221
стаду Спаситеља нашега. И све то иако Павле говори: „Пазите, дакле,
на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да
напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу својом“47. И то све
када вуци не спремају се да дођу48, него већ ту су. И о приходима и
поседима многе су многих речи, а о небеском благу спасаваних душа
мало је речи. И ни себе не издвајам између њих. Јер мислећи и на своју
корист, и себе и браћу своју жалим. И као што потребно је обавезу
нашу рећи, говорим. И да неопходна нам је обавеза старати се и хитати
да браћу покајању приведемо.

14. Симеона Архиепископа Солунског
О божанској проповеди

1. Најбогопоштованији и најпреподобнији првосвештениче Свете
Цркве Христа Бога нашега на чувеном острву Криту око града
Хандакса

2. Жељно очекивана писма донеше твога богољубља и добивши
њих, препуна љубави, испуних се духовном радошћу. Знам и благодат
твоју због ове три ствари (иако су за нас и нас ради теби написана):
прво, да држећи се смиреноумнога, не престајеш се питати, ти човек у
годинама и речи причасник; друго, да ревност гајиш ка законима
Цркве; треће пак да излечити хиташ оно што не бива по канонском
предању Цркве. То сведочи и показује да оно што акривији пристоји
чиниш по питању доброга и божанског. Отуда се показује да везано за
47
ДАп. 20, 28
48
Уп. ДАп. 20, 29

222
свештене догмате и Цркву већ држиш оно исправно, и још и на живот
благочестив (и више од тога као што и приличи свештеницима
Христовим) јасно указује. И за нас је то пожељно. И код тебе је чежња
и заједно са њом ревност божанска за најбоље и штавише за Бога и
одвећ све православне догмате његове, чију ни једну квачицу није
дозвољено занемарити. И ако је неко у маломе веран и у многоме ће
веран бити49, а колико тим више и у већем?

3. А оно што говориш о речи учитеља , да не пристаје свима, из
многога је јасно и штавише из самих светих канона, и не само да није
дата лаицима, него ни самим монасима и свештеницима без
епископског подстицаја, те ни самим епископима да уче у земљама које
им не припадају није дата слобода. И кад прочиташ, наћићеш у
канонима, као што већ и знаш, и ни ми тога ради не треба да излажемо
ти их.

4. А опет, да за пастире и свештенике обавезна је божанска реч и
поучавање потребан је захтев од стране Спаситеља и ученика његових,
јасно је из божанског Јеванђеља (које цело је поучавње и проповед и
само тог добра јављање), и из апостолских и отачких списа и
свештених канона. А говорити је било дело Господа, и ученицима и
оцима је послушање и дело пре свих других. То је и дело Очево, каже
Спаситељ50 и семеном божанским га назива51 и због њега (семена) каже
да дошао је, да посеје реч52. И Павле каже да проповедати је изнад

49
Уп. Лк. 16, 10
50
Уп. Јн. 15, 15
51
Уп. Лк. 9, 11
52
Уп. Лк. 9, 5

223
свега53 и „обавеза ми налаже“ виче и „тешко мени ако не проповедам
Јеванђеље“54.

5. Потребна је дакле реч, само, као што је речено, од стране оних
што благодатни дар речи примише. Пошто пак данас најбоље пролази
(и то завишћу онога што од почетка је против нас и због тога што ми не
ревнујемо у доброме и божанскоме) пожељно је и наћи неке што
расправљају око изграђивања браће и понајвише служења речи, од чега
ничега кориснијег нема за душу човекову. Расправљају по правилима: а
по правилима је смерно и духовно, како би се по правилу борили 55. А
то је, по допуштењу Цркве, или пастира свештенога, или свештеника
који томе је посвећен, епископа праведнога, ако је дело управљено ка
изграђивању и посведочено од многих, да не помисли се, када запне,
ово двоје: или да препрека је доброме или зависти покрет.

6. И не само да им је дато, него је од опробавања и просуђивања
многих, како би и онај којем наложено је да говори исправно о светим
догматима говорио и да сувишно не говори, нити из стомака свога,
мислећи да поучава нечем мудријем и новијем, него да из писама
изабира, као што Оци кажу. А потребно је и поштовање поседовати
што долази од живота, од чина, и тога ради Оци шестога сабора
забранише да лаик поучава у цркви, јер потребно је да онај што говори
претходно има и сведочанство живота.

7. Тога ради, по нужди, нити ко пастир будући, нити чина
свештеничкога може да поучава, него нека онај који говори буде из
монашкога реда. А ако нема теквога, нека ни у ком случају то не буде
53
Уп. 1. Кор. 1, 17
54
1. Кор. 9, 16
55
Уп. 2. Тим. 2, 5

224
лаик, него клирик, што печат свештени стекао је, да не би неко од
нестасалих будући праведно чуо ово: „Зар ти, дакле, који учиш друге,
себе не учиш?“56 И онај што печат стече, нека буде или онај што
девствено живи или једне жене човек57, што у благочестивости и
целомудрености обитава, праведно и у истини и пре свега великом
смиреноумљу, уздржљив у свему, и у јелу, и нека украшен је делима
осталих заповести, и понајвише молитве.

8. А онај што наложено му је да говори, расуђивањем већине и
понајвише свештених лица, нека не преузноси се изнад других и пре
свега оних што свештеничког су достојанства, свештеника кажем и
ђакона, него знајући да под њима је и да наречено стање стекао је. Као
онај коме наложено је да језик буде, нека оно што од учења је Духа
дела, а чина свога нека се држи, као што и Павле поучава, говорећи:
„Сваки нека остане у ономе звању у коме је призван“58. Тога ради само
нека говори, а ставом и осталим нека обитава у ономе што му приличи,
и нека свештених се лица стиди и претпоставља их себи: јер тако ће
тим пре и по речи бити служитељ речи.

9. А ако има неки од презвитера што не поседује ширину речи, а
благодаћу Божјом својим речима кадар је у мудрости Духа поучавати и
божанско тумачити, и ако то по логосу обавља, а не неразумно само
зарад приказивања себе, пре него несвештено лице њега треба
изабрати. И ако свештеник хоће да говори, он нека ћути као што
приличи и нека свештенике не постиђује. Јер не приличи да ђакон
нешто пре свештника твори59, тим пре што нижег је реда.
56
Рм. 2, 21
57
Уп. 1. Тим. 3,2; 3,12; Тит. 1, 16
58
1. Кор. 7,20
59
Уп. 1. Вас. Сабора, канон 18.

225
10. А то, и да изабрани монаси у црквама говоре, видео си да од
давнина је и да и данас бива. И да и клирици то чине, то јесте чтечеви
што скромног су живота, након што изаберу их и након што епископ то
дозволи, није забрањено. Јер без дозволе нико не треба да говори, и ни
презвитери без одобрења епископа: јер благодатни дар речи и
поучавање само припада епископима, који апостолску примише
благодат од живога Логоса, што нас ради се оваплоти.

11. А слободњак у сваком случају и онај што печат не стече, или
другобрачни што печат стече, или ко печат стече а није благочестивога
живота, нека ниједан не поучава у цркви. Јер и ако се то негде збило, ја,
како мислим, да канонски је мишљења нисам, јер то не каже ни
шездесетчетврти канон шестога сабора који овако гласи: „Не треба
лаик јавно (пред народом) да држи догматски говор или учи, стичући
тиме себи учитељско достојанство“ и остало. Лаик, пак, који печат
свештени не стече, нека јавно не поучава, а о божанском сведочанству
нека насамо одговора на питања. Јер потребно је реда се придржавати.

12. Тако, због потребе за речју, неко неко надлежан је да говори
иако деси се да није свештеник, или епископског апостолског
достојанства, или још монах, него је само од благочестивих, или је
само световни клирик, и ако тај осведочено је благочестивога живота;
а по канону, ниједан лаик нека не поучава слободно не примивши
печат чтеца или не будући изабран или подстакнут. Јер ако не допушта
му се да без печата апостолске или пророчке одељке у цркви чита, као
што свештени канони кажу60, нити је он уопште од олтара, нити је ред

60
Уп. 7. Вас. Сабора, канон 14.

226
да у њега улази пошто печат није стекао, као што је у канонима и за то
предвиђено61, како ће он у цркви тумачити божанско писмо?

13. Тога ради, намилији ми, примивши реч по нашој моћи од нас
смерних које питао си, реч која канонска је у Христу и Великој Цркви,
како мислим, праведно размотри – јер и сам од себе поседујеш
епископско достојанство – нити надлежне за дело речи у потпуности
спречи, нити их пак подстакни на нешто што не приличи. Отуда
мислим да ако у Христу могу говорити, и ако су живота смернога и
многи сматрају да кадри су обављати поучавања дело, не треба их
спречавати. Нека њима пре допуштено буде да говоре и од стране
твоје благочестивости, примивши само печат епископски свештени.
Нека такви од стране твоје љубави и свих свештених мужева не буду
достојни спречавања. Јер ни говорити не треба просто, него на
изграђивање верних. И њих треба укрепљивати исправним догматима и
учењима. У томе искуство речима и делом треба да има учитељ. Али
због учитеља лажних није свима дозвољено говорити, него само
опробаним у вери и животу.

14. Толико о ономе што написао си и, као што мислим, по севтим
канонима је и Оцима. А ти, у Христу љубљени, пиши увек у љубави и
моли се за нас у љубави, усред мука и опасности које су пред нама. И
ми ћемо се у љубави Светога Духа, по дужности у Христу љубљеноме
Сину Очевом молити за љубав твоју.

Нека благодат Божја увек буде са твојом благочестивошћу

61
Уп. 5-6. Вас. Сабора, канон 69

227
228
ДОДАТАК ДРУГИ

229
Увод
Познавање историје и теорије проповеди, као што смо већ више
пута нагласили, има за циљ формирање црквеног кадра способног да
проповеда реч Божју народу Божјем.
Међутим, ни познавање историје до танчина, нити теоријско
утемељење не стичу се само слушањем теоријских предавања или
проучавањем књига. За време студија треба да дође и до првих,
пробних корака ка делу проповеди. Они ће касније постати стабилнији
кроз непрекидно вежбање у проповеди, било у њеном класичном
облику, са амвона у цркви, било у беседама, предавањима, итд., а у
складу са посебним приликама које се јављају било где да се обавља
дело поучавања хришћанских истина.
Вежбе делимо на три основне категорије, у складу са посебним
циљем ка којем свака од њих тежи.

1. Вежба

Историја проповеди
а) Прва вежба се односи на познавање историје проповеди од
почетка до данас, у циљу непосредног и личног додира сваког студента
са неким од беседничких текстова из прошлости и на тај начин и
посредним упознавањем свих са беседничким делом претходних
времена. То по нужди бива на основу узимања узорака, тако да

230
представљени буду и сви беседници који су нам оставили писане
текстове беседништва, а и да различите епохе и струје буду приказане
колико је то могуће. Изабира се по једна беседа сваког беседника, она
најкарактеристичнија. Из тога разлога ће само у ретким случајевима
доћи и до преклапања тема код тих беседника. Тако се на неки начин
проучава површински слој беседничког стваралаштва: беседници,
епохе, струје, теме.
б) Нешто слично може да се оствари на један сложенији, и,
наравно, тежи начин, тј. тако што ће теме свих беседника да буду исте
како бисмо упоредно могли да посматрамо како је иста тема приказана
кроз историју проповеди, у складу са могућностима и претпоставкама
сваког беседника и сваког времена, и да уочимо међусобне утицаје и
повезаности.
Зарад покривања ова два начина проучавања историје проповеди
припремају се два тома „Антологија текстова беседништва“. Први
садржи по један текст сваког Оца и новијег беседника на различите
теме. Други целокупно беседничко предање на четири теме, две
ерминевтичке и две празничне.
г) Упоредо сваки студент може да проучава само једног црквеног
беседника кроз његово целокупно беседничко дело, или једну збирку
проповеди. То пак захтева већи труд и систематичније проучавање, које
је могуће само у дидактичким оквирима изборног предмета.
Водич за начин рада у овом првом огледу јесте наниже наведена
табела. Питања садржана у табели нису обавезујућа за предавача.
Може их бити више или мање, у складу са врстом текста и, наравно, са
способностима сваког студента:
1. Чињенице

231
Ко је писац (аутентично – под знаком питања – плагијат)?

Који подаци из живота писца су непосредно повезани са
беседом (када је живео, шта је изучавао, где је деловао, је ли
био епископ, свештеник, монах, мирјанин)?

Којој целини та беседа припада (низ или збирка беседа,
појединачна, недељна,...)?

Када и где је произнесена (подаци из беседе или спољашња
сведочанства)?

2. Облик

Је ли стварна беседа или разматрање?

У коју врсту беседништва може да се уброји (узвишена –
свакодневна беседа, слово, мешовита или себи својствена
врста)?

Која је подела беседе (укратко садржина)?

Је ли целовита и доследна у разматрању теме?

Користи ли се изрека и како је повезана са беседом?

Какав је стил (једноставан, помпезан, реторички, народни)?

Какав је језик (учен, једноставан, народни, неуједначен)?

Колико је беседа дугачка (дугачка, прекратка, нормална)?

Колико је повезана са ранијим беседницима?

232
Забележите неколико одломака карактеристичних по стилу,
језику или идејама беседника.

3. Садржина

Која је тема беседе?

Је ли се доследно теми?

Које појединачне идеје разрађује?

Како је повезана са интересовањима тог времена?

Која су теолошка настројења приметна у беседи?

Употребљава ли се успешно Свето Писмо?

Употребљавају ли се успешно Свети Оци?

Има ли библијски, христоцентричан, мистагошки карактер?

Има ли друштвеног садржаја у беседи?

Које аргументе користи (библијске, историјске, психолошке,
логичке, друштвене)?

На чему је нагласак?

Тумачи ли одломак из Јеванђеља у вези са интересовањима
времена?

Какве примере користи? Које врсте? Успешно или не?

Да ли је беседник успео да оствари свој циљ?

233
Да ли је поучан, користан, убедљив, симпатичан – придобија
ли или одбија слушаоце?

Повлачи ли га реторика можда ка претеривањима и тако
нарушава садржину?

Да ли би та беседа и данас могла да буде прихватива, како са
становишта облика, тако и у погледу садржине? Шта би могло
да буде прихвативо, шта не и зашто?

2. Вежба

Савремена проповед
а) Из разматрања беседничких текстова у претходној вежби
изузмимо живе беседнике, који су објавили проповеди или збирке
беседа. То бива зарад обезбеђивања што објективнијег просуђивања и
још из методолошких разлога. Савремена проповед је жива врста
проповеди и не може да се разматра независно од слушалачке публике,
њеног састава и рекација. Пружа нам пак и могућност да просуђујемо,
што нам не пружају и проповеди личности које су живеле у
претходним вековима, дакле могућност да оценимо лично присуство
проповедника на амвону, начин произношења проповеди, покрете,

234
стил, излагање, артикулацију, тон и уопштено природне аспекте
приношења речи Божје слушаоцима. Овде приде, док пратимо
проповед, истовремено је и слушамо, као и сви њени слушаоци и
памтимо што и они – немамо дакле пред собом неки текст који читамо
за својим радним столом у свакој удобности, као што је то у претходној
вежби. Не заборавимо да текстови беседа у највећем броју случајева
нису били у целости произношени, него су претрпели накнадну обраду
и побољшања пре но што би изашли на светло дана. Са тим
претпоставкама постаје јасно колико је значајније слушање уживо и
просуђивање о једној савременој проповеди.
У овом случају проповед може да буде беседа у току божанске
литургије, вечерња проповед, обраћање или излагање, или је можемо
чути на телевизији или радију.
Неприкосновено правило у овом вежбању јесте чување имена
проповедника у анонимности и избегавање сваког податка који би
посредно указивао на његов идентитет.
Неопходно је пак да назначимо неке детаље, јер су непосредно
повезани са проповеђу и њеним успехом. Тако треба навести:
- Пред каквом је слушалачком публиком произнесена проповед
(у граду или на селу, у великој или малој парохији, у сеоском
или индустријском подручју)?

- Је ли слушалачка публика била различитог састава или
једнообразна (деца, старци, жене, војници, образовани људи,
неписмени, болесни у болници)?

- Какав је био став беседника, покрети, стил, покрети руку?

235
- Какав је стил имао?

- Какав је био тон његовог гласа, артикулација, излагање?

- Беседа је читана из рукописа, из бележака или је произнесена
напамет?

- Какаве сте реакције слушалаца приметили током беседе и да
ли сте чули коментаре након ње?

Што се осталог тиче, по аналогији важе питања која смо код
претходног вежбања забележили.
б) У оквире ове вежбе може да се смести и разматрање мишљења
црквеног сабрања о проповеди. Монолошки начин њеног приношења и
неретко примећена изолованост проповедника из живота и световних
трвења не доприноси томе да беседници исправно процене стварне
духовне потребе народа. Често је то у проповеди узрок за недостатак
било каквог личног елемента повезаног са слушаоцима и било какве
додирне тачке са њиховим проблемима и интересовањима. А није ни
потребно рећи да то у великој мери игра пресудну улогу у успеху
проповеди и непосредно утиче на њену плодотворност.
Стицање сазнања о утисцима и уопштено мишљењима народа о
проповеди може се остварити кроз појединачне личне контакте
студената или путем попуњавања једне анкете која би на прикладан
начин била уручена слушаоцима. Обрада одговора и извлачење
закључака обавиће се уз помоћ метода савремене статистике.
Сав посао се обавља по налогу и под вођством неког од
академских радника Факултета који је специјалиста за питања
социологије религије и статистике.

236
3. Вежба

Практично вежбање проповеди

а) До примене теоријских начела Омилитке у делу проповедништва
долази постепено, кроз две фазе вежби
1. Састављање концепата беседа и слова

а) Егзегета стручњак изабран између академских радника Факултета
тумачи два одељка из Светог Писма, једно читање из Дела
Апостолских и једно читање из Јеванђеља, изабрано из круга недељних
читања у току године. Зачала (одељци) се тумаче са историјско-
филолошког и практичног аспекта и продубљују се њихова духовна
значења, те назначују поуке, све у складу са оним што смо навише
написали везано за беседничко тумачење Светог Писма. До
превасходног избора недељних читања долази због њихове непосредне
практичне корисности и због постојања посебних беседничких
приручника везаних за њих, који су неопходни за прве кораке у
проповедништву.
Почевши од те припреме – која нам је понуђена као већ спремна
уместо да је насамо припремамо – студенти ће саставити концепт
„аналитичке“ и „синтетичке“ беседе на тему сваког од два читања.
Упоредно проучавање и разговор о сваком од предложених концепата
помоћи ће да се уоче предности и мане сваког рада и да се потраже
бољи начини за излагање беседничког свештеног материјала.

237
б) На сличан начин се заједнички прикупља беседнички материјал
зарад састављања слова о некој, било којој теми, најбоље о једној
етичкој или догматској и једној празничној теми. Опет ће сваки студент
припремити свој нацрт слова, који ће се опет заједнички разматрати у
посебно време.

2. Састављање и произношење беседе или слова

Проповед се одвија у универзитетском храму од стране студента
четврте године у оквирима вежби из Литургике – Омилитике, које су
програмом факултета предвиђене сваког четвртка, од 8 до 10 пре подне
и њој присуствују студенти свих година.
Приликом расподеле тема настоји се да представљене буду све врсте
проповеди и најкарактеристичније теме и то на савремен и подстицајан
начин. Тако на теме одломака - који се изабирају из свакодневних
чтенија, јер треба избегавати ослањање на постојеће проповедничке
приручнике и студентима пружати прилика за продубљивање и
упознавање и са другим библијским текстовима осим уобичајних
недељних и празничних чтенија - настају ниже и више беседе, прво
засноване на јеванђелским темама, а затим на темама из Дела
Апостолских. Следе слова на празничне, етичке, догматске или
литургичке теме.
Оквири самосталног рада су овде много шири, будући да и
припрема и састављање и произношење беседе бивају уприличени
искључиво од стране сад већ доста зрелог студента.
Разговор и расуђивање које следи имају за циљ да оцене труд и
подстакну трагање за начинима да се проповедничко дело побољша.

238
На вољу студената се остаља даље евентулано увежбавање у
проповеди пред сад већ природном слушалачком публиком, а након
договора са Архијерејима оближњих епархија.

БИБЛИОГРАФИЈА

1. Омилитички приручници и студије

У библиогарфији се наводе само дела на грчком језику. Друга
страна издања наводи проф. Евангелос Теодору у својој недавно
објављеној књизи, Μαθήματα ἐκκλησιαστικῆς Ρητορικῆς ἤ
Ὁμιλητικῆς (=Лекције црквене Реторике или Омилитике), Атина
1976, стр. 15-18.
Од грчких издања помињу се само она која су објављена у
целини или као сепарати. Потпунију грчку омилитичку библиографију
припремамо за издавање ускоро.

1. Ἀναστασίου Ἰωάν. Ὁ ἀκροατὴς καὶ τὸ κήρυγμα (ἀδη-
μοσίευτο).

239
2. Ἀποστολίδου Ἔλλης, Ἡ τέχνη τῆς ὁμιλίας, Ἀθῆναι
1929.
3. Ἀραμπατζόγλου Γεν. (μ η τ ρ ο π. Ἡλιουπόλεως),
Ὀδηγίαι διὰ τὸ σύγχρονον κήρυγμα, Κωνσταντινούπολις
1935.
4. Βακάρου Δημ., Τὸ ὀρθόδοξον κήρυγμα, «Ἀπὸ τὴν
Γέννηση μέχρι τὴν Πεντηκοστή», Θεσσαλονίκη 1979, σελ.
322-347.
- Ἡ σχέση τοῦ θεῖου κηρύγματος μὲ τὴ λειτουργικὴ
περίοδο τῆς Ἐκκλησίας. Α' Τριώδιο, Θεσσαλονίκη 1992.
- Ὁμιλητική. Βοήθημα γιὰ τοὺς σπουδαστὲς τῆς
Α.Ε.Σ.Θ., Θεσσαλονίκη 1993.
6. Βάμβα Νεοφ., Ρητορικὴ ἐκ τῶν ἐνδοξότερων
τεχνογράφων ἀρχαίων καὶ νεωτέρων ἐρανισθεῖσα καὶ
συνταχθεῖσα, ἐν Παρισίοις 1813, (ἐν Ἀθήναις 1841,
Ἀθήνησι 1856).
- Ἐγχειρίδιον τῆς τοῦ Ἰεροῦ ἄμβωνος ῥητορικῆς, Ἀθῆναι
1851.
8. Βαρδαλάχου Κωνστ., Ρητορικὴ τέχνη, συντεθεῖσα χάριν
τῆς ἑλληνικῆς νεολαίας, Βιέννη 1815.
9. Βεργωτή Γεωργ., Ἡ Θεοτόκος καὶ τὸ κήρυγμα. Θεσσα-
λονίκη 1975.
10. Γαλάνη Ἐμμαν., Στοιχειώδης Ρητορική πρὸς χρήσιν τῶν
σπουδαζόντων, ἐρανισθεῖσα ἐξ ἀρχαίων καὶ νεωτέρων
συγγραφέων, Ἀθήνησι 1876.
11. Γουσίδου Ἀλεξ., Ὁ Ἡλίας Μηνιάτης ὡς Ἱεροκήρυξ, Θεσ-
σαλονίκη 1969.
- Ἡ Ὁμιλητική ἐν Ἑλλάδι κατὰ τὸν 19ον αἰώνα ὑπὸ τὸ
πρίσμα τῆς «Θεανδρικῆς ἀρχῆς». Θεσσαλονίκη 1970.
- Ὁ Νικηφόρος Θεοτόκης ὡς φυσικός ἐπιστήμων καὶ
ἐκκλησιαστικός ρήτωρ, Θεσσαλονίκη 1972.
- Κατήχησις καὶ κήρυγμα (ἀδημοσίευτο).
- Θεολογία καὶ κήρυγμα (ἀδημοσίευτο).
15. Δαμωδοῦ Βικεντ., Τέχνη ρητορικὴ, Ἐνετίησι 1759.
- Πράξις κατὰ συντομίαν εἰς τᾶς ρητορικᾶς ἐρμηνείας,
ἐν Πέστη τῆς Ουγγαρίας 1815.
17. Δελεγκα Γεωργ., Ὁ χαρακτήρ τοῦ θεῖου κηρύγματος ἐν
τῆ Ὀρθοδόξω Ἐκκλησία, Ἀθῆναι 1963.
18. Δημάρατου Φ., Περὶ λόγου, Ἀθῆναι 1964.

240
19. Δημοπούλου Γεωργ., Τὸ κήρυγμα εἰς τὴν μαθητιώσαν
νεολαίαν καὶ πρὸς τοὺς ἐργαζόμενους νέους, «Γ' Συνέδριον
Ἱεροκηρύκων τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος 4-6 Ὀκτωβρίου
1967, Εἰσηγήσεις», Ἀθῆναι 1968, σελ. 137-155.
20. Δούκα Νεοφ., Τετρακτύς, ἤτοι Ῥητορική, Λογική,
Μεταφυσική, Ἡθικῆ, ἐν Αἰγίνη 1834.
21. Δρίτσα Δημ., Ὁ εὔρυθμος πατερικός λόγος εἰς τὴν
ἱστορικήν τοῦ ἐξέλιξιν, Ἀθῆναι 1986.
22. Δυοβουνιώτου Κωνστ., Μελετίου Ἀθηνῶν περί τοῦ πως
δεῖ ὁμιλίαν συγγράφειν, Ἀλεξάνδρεια 1922.
23. Εἰρηναῖου μητροπ. Σάμου, Τὸ κήρυγμα τῆς Ὀρθοδόξου
Καθολικής Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1957.
24. Ἐξάρχου Βασιλ., Ἡ ἀρχῆ τῆς ἐξατομικεύσεως ἐν τῷ
ἐκκλησιαστικῶ ἔργω τῆς χριστιανικῆς μορφώσεως. Α' Ἐν τῷ
κηρυκτικώ έργω, ἐν Ἀθῆναις 1933.
25. Ζάγκα Ἀριστοδ., Συνοπτική θεώρησις τῆς χριστιανικῆς
Ὁμιλητικῆς, Ἀθῆναι 1973.
26. Ζωγράφου Παρασκ., Ὁμιλητική (πολυγραφημένη), Γε-
νική Διεύθυνσις Ἐκκλησιαστικής Ἐκπαιδεύσεως, Ἀθῆναι
1973.
27. Θεοδώρου Εὐαγγ., Ἡ νοσταλγία τοῦ λειτουργικοῦ κη-
ρύγματος παρά τοῖς ἐτεροδόξοις, ἐν Ἀθῆναις 1959.
- Τό ὀρθόδοξον λειτουργικόν ἢ μυσταγωγικόν κήρυγμα,
Ἀθῆναι 1960.
- Ὁ προσωπικὸς χαρακτὴρ τοῦ θεῖου κηρύγματος, Ἀθῆναι
1960.
- Εἰσαγωγὴ εἰς τήν Ὁμιλητικὴν ἢ Ἐκκλησιαστικὴν
Ρητορικήν, Ἀθῆναι 1966.
- Το κήρυγμα Ἰωάννου τοῦ Προδρόμου, Ἀθῆναι 1971.
- Μαθήματα Ἐκκλησιαστικής Ρητορικῆς ἢ Ὁμιλητικῆς, ἐν
Ἀθῆναις 1976.
32. Ἰωαννίδου Βεν., Ρητορεία τών Ελλήνων τῆς Ἐκκλησίας
Πατέρων, ἐν Ἱεροσολύμοις 1869.
33. Καλογερᾶ Μακαρ., Ἔκθεσις κανόνων ρητορικῶν
ἱεροκήρυξι μάλιστα συμβαλλομένων, Ἐνετίησι 1755.
34. Καραβιδοπούλου Ἰωάν., Ἀπομύθευσις καὶ κήρυγμα
(ἀδημοσίευτο).
35. Καραντινοῦ Σωκρ., Ἡ ἀγωγή τοῦ λόγου, Ἀθῆναι 1933.
36. Κομμητά Στεφ., Ρητορική, ἐν Βιέννη 1912.

241
37. Κορακίδη Ἀλεξ., Κήρυγμα καὶ λατρεία, Ἀθῆνα 1994.
38. Κορναράκη Ἰωάν., Τό κήρυγμα ὡς μονόλογος ἐν
διαλόγῳ Θεσσαλονίκη 1976.
39. Κορνηλίου Ἰωασαφ, Ἐγχειρίδιον ρητορικόν περὶ τοῦ
ἐξυφαίνειν διδαχᾶς, Ἐνετίησι 1788.
40. Κορυδαλέως Θεοφ., Περί ἐπιστολικῶν τύπων. Ἐν οἷς
προσετέθησαν καὶ ἐτέρων διδασκάλων ἐπιστολαί καὶ
Ἀφθονίου προγυμνάσματα.
- Θεοφίλου περί ρητορικῆς ἐκθέσεως, ἐν Μοσχοπόλει
1774.
- Τύποι ἐπιστολῶν, ἢ τε περὶ ρητορικῆς, Βενετία 1786.
43. Κουϊμουτσοπούλου Δημ., Ἡ παρ' ἡμῖν ἐκκλησιαστικὴ
ρητορεία, ἐν Ἀθῆναις 1923.
44. Φραγκίσκος Σκούφος - Γεράσιμος Ἰαννούλης, Ἀθῆναι
1935. 45. Κούρκουλα Κωνστ., Ἡ θεωρία τοῦ κηρύγματος
κατὰ τοῦς χρόνους τῆς Τουρκοκρατίας, Ἀθῆναι 1957.
- Μαξίμου Μαργουνίου «Περί τοῦ τρόπου τῆς διδαχῆς»
(ἀνέκδοτος ἐπιστολή), Ἀθῆναι 1957.
- Ἡ ἀνέκδοτος Ὁμιλητική τοῦ Γερασίμου Βλάχου, Ἀθῆναι
1958.
- Ὁ χαρακτῆρ καὶ τὸ περιεχόμενον τοῦ ἀποστολικοῦ
κηρύγματος, Ἀθῆναι 1960.
- Τὸ λειτουργικόν κήρυγμα ἐν τῆ Ὀρθοδόξω Ἐκκλησία,
Ἀθῆναι 1960. Αἱ περί θεῖου κηρύγματος ἰδέαι τοῦ Μεγάλου
Βασιλεῖου, Θεσσαλονίκη 1964.
- Τό κήρυγμα τοῦ θεῖου λόγου εἰς τὰ Ἐπτάνησα ἀπὸ
τοῦ ΙΣΤ' μέχρι τοῦ ΙΘ' αἰώνος, ἐν Ἀθῆναις 1969.
51. Κουρνούτου Γ., Λόγιοι τῆς Τουρκοκρατίας, τ. Β', σελ.
164 έξ. τοῦ Ἀφθονίου «Ρητορική λευχειμονοῦσα» μετάφρ. ἐκ
τοῦ λατινικοῦ Ἀ. Παπαβασιλοποῦλου, Ἀθῆναι 1955.
52. Κυριαζοπούλου Σ., Παθολογία τοῦ λόγου, Θεσσαλονίκη
1974.
53. Κωστάκη Γεωργ., Τό κήρυγμα στὴν βιομηχανικὴ κοινω-
νία (ἀδημοσίευτο).
54. Λιαλιαμπή Παντ., Τό κήρυγμα εἰς τὸ Σχολεῖον καὶ τᾶς
μαθητικᾶς λειτουργίας (ἀδημοσίευτο).
55. Μακράκη Μιχ., Λευκές χώρες. Νέα μορφή λόγου στὰ
Εὐαγγέλια τῆς Κυριακῆς γιὰ τὸν ἄμβωνα, τὸ ραδιόφωνο, τὴν
τηλεόραση, τὸν κινηματογράφο καὶ τὸ θέατρο, Ἀθῆναι 1974.

242
56. Ματσούκα Νικ., Δόγμα καί ἦθος στὸ κήρυγμα, Θεσσα-
λονίκη 1975.
57. Μενούνου Ἰωάν., Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ, Διδαχὲς (καὶ βιο-
γραφία), Ἀθῆνα 1979.
58. Μεσολωρᾶ Ἰωάν., Περίληψις τῆς ἐκκλησιαστικής
Ρητορικῆς (λιθογραφημένο), ἐν Ἀθῆναις 1908.
- Οἱ κυριώτεροι ὁρισμοὶ καὶ κανόνες τῆς ἐκκλησιαστικῆς
Ρητορικῆς, Ἀθῆναι 1924.
60. Μεταλληνοῦ Γεωργ., Ἡ γαλλική ἐπανάσταση στὸ λαϊκὸ
κήρυγμα τοῦ ΙΘ' αιώνα, Ἀθῆνα 1987.
61. Μιχαηλίδη Γρηγ., Περί τοῦ ἀπογευματινού κηρύγματος
(ἀδημοσίευτο).
62. Μοσχάκη Ἰγν., Περί ρητορείας τῆς ἀγίας Γραφής,
Ἀθήνησι 1877.
- Εἰσαγωγικός εἰς τήν ἐκκλησιαστικήν Ρητορικήν λόγος,
ἐν Κωνσταντινουπόλει 1878.
- Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνός ὡς ρήτωρ
ἐκκλησιαστικός, ἐν Ἀθήναις 1883.
65. Μπαρδάκου Παντ., Τό σύγχρονον κήρυγμα καὶ ἡ κατή-
χησις, Ἀθῆναι 1961.
66. Μποροβίλου Γεωργ., Ἐμφάνισις καὶ καθιέρωσις τοῦ
ὅρου Ἱεροκήρυξ. Οἱ Ἱεροκήρυκες τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας
κατὰ τοὺς ΙΗ' καὶ ΙΘ' αἰω., Ἀθῆναι 1991.
67. Μυρὰτ Δημ., Ἡ ἀγωγὴ τοῦ λόγου, Ἀθῆνα 1979.
68. Μωραΐτου Δημ., Σημειώσεις Ὁμιλητικῆς
(πολυγραφημένο), Θεσσαλονίκη ἄ.ἔ. Τὸ περιεχόμενον τοῦ
ἐκκλησιαστικοῦ κηρύγματος καὶ οἱ προσδιορίζοντες αὐτὸ
παράγοντες, Ἀθῆναι 1933.
- Ἱστορία τῆς χριστιανικῆς ρητορείας (λιθογραφημένο),
Θεσσαλονίκη 1947.
- Ὁμιλία καὶ λόγος, Ἱστορικὴ ἐπισκόπησις, Ἀθῆναι 1958.
- Τὸ κήρυγμα ἐν τῇ Ανατολῇ κατὰ τὸν χρυσοῦν αἰώνα
τῆς Ἐκκλησίας καὶ μέχρι τῶν χρόνων τοῦ Ἰ. Χρυσοστόμου,
Θεσσαλονίκη 1958.
- Ἑπίτομος Ὁμιλητική, Ἀθῆναι 1961.
73. Νικήτα Κλεοβ., Περὶ προφορικοῦ λόγου καὶ ρητορικῆς.
Ὁδηγὸς Ὁμιλητικῆς καὶ Ρητορικῆς, Ἀθῆναι ἄ.ἔ.
74. Οἰκονόμου Κωνστ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων, Τέχνης
ρητορικῆς βιβλία γ', Βιέννη. 1813.

243
75. Παμπούκη Χρήστ., Πεζογραφική καλλιλογία ἤτοι Ρητο-
ρικὴ ἢ ρητορεία, Ἀθῆναι 1857.
- Ἐπιτομὴ Ρητορικῆς μετὰ τῆς ἐφαρμογῆς αὐτῆς, ἐν
Ἀθῆναις 1866.
77. Πανταζῆ Μιλτ., Περὶ Ρητορικῆς ὡς κλάδου τῆς φιλολο-
γίας, Ἀθῆναι 1898.
- Ἡ τῆς Ρητορικῆς διδασκαλία πρὸς τὴν νεωτέραν ἡμῶν
ρητορείαν καὶ τὸν νεώτερον λόγον, Ἀθῆναι 1899.
79. Παπαγιάννη Κωνστ., Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη καὶ τὸ κήρυγμα,
Θεσσαλονίκη 1980.
- Αἱ ἁγιογραφικαὶ περικοπαὶ καὶ τὸ κήρυγμα,
Θεσσαλονίκη 1986.
81. Παπαδοπούλου Φιλίπ., Ἐκκλησιαστικὴ Ρητορικη, ἐν
Κωνσταντινουπόλει 1888.
82. Παπαμιχαήλ Γρηγ., Πρόλογος (ἱστορία τοῦ κηρύγματος)
στὸ βιβλίο τοῦ Καλλινίκου Κωνστ., Πρακτικαὶ ὁμιλίαι εἰς τὰ
Κυριακὰ Εὐαγγέλια, Ἀθῆναι 1930, σελ. ζ'-λα'.
83. Παπανικολάου Κωνστ., Νεοελληνικὴ καλολογία-
Αἰσθητικὴ τοῦ λόγου, Ἀθῆναι 1952 (Ἀθῆναι 19642).
Ρητορικὴ τέχνη, Ἀθῆναι ἄ.ἔ.
84. Παπανούτσου Εὐαγγ., Αἰσθητική, Ἀθῆναι 1948.
85. Παρασκευαΐδου Θεολ., Ἡ Ὁμιλία, ἐν Ἀθῆναις 1926.
Πρακτικαὶ ὁδηγίαι καὶ ὑποθήκαι διὰ τὸν κήρυκα τοῦ θεῖου
λόγου, ἐν Ἀθήναις 1926.
86. Παρασκευοπούλου Λέων., Συγχρονισμὸς τοῦ θεῖου
κηρύγματος καὶ προσαρμογὴ εἰς τὸ ἀκροατήριον, «Γ '
Συνέδριον Ἱεροκηρύκων τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος 4-6
Ὀκτωβρίου 1967, Εἰσηγήσεις», Ἀθῆναι 1968, σελ. 101-117.
87. Ρώση Ζήκου, Λόγος εἰσαγωγικὸς εἰς τὸ μάθημα τῆς
Ὁμιλητικῆς, ἐν Ἀθήναις 1867.
88. Σκούφου Φραγκ., Τέχνη Ρητορικὴς, Ἑνετίησι 1681.
89. Σκρέττα Νίκοδ., Προϋποθέσεις καὶ στόχοι τοῦ κηρύγμα-
τος χθὲς καὶ σήμερα, Θεσσαλονίκη 1993.
90. Σταματέλου Ν., Ρητορικὴ, Ζάκυνθος 1862.
91. Στογιάννου Βασιλ., Ἡ παραβολὴ τοῦ Τελώνου καὶ Φα-
ρισαίου εἰς τὴν ἑλληνικὴν πατερικὴν παράδοσιν,
Θεσσαλονίκη 1970.
- Κήρυγμα εἰς μνήμην ἁγίων, Θεσσαλονίκη 1974.
- Κήρυγμα ἐπὶ θαυμάτων, Θεσσαλονίκη 1975.

244
- Κυριακοδρόμια καὶ κήρυγμα, Θεσσαλονίκη 1977.
95. Τατάκη Βασιλ., Σκούφος, Μηνιάτης, Βούλγαρης, Θεοτό-
κης, Ἀθῆναι 1953.
96. Τράμπα Σωτηρ., Τό θεῖον κήρυγμα εἰς τὸν σταυρόν, «Γ '
Συνέδριον Ἱεροκηρύκων τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος 4-6
Ὀκτωβρίου 1967, Εἰσηγήσεις», Ἀθῆναι 1968, σελ. 119-136.
97. Τρεμπέλα Πάναγ., Πρόχειρα ὑποδείγματα ἐκκλησια-
στικῆς Ρητορικῆς, ἐν Ἀθήναις 1924.
- Ὁμιλητικῆς πρόχειρα ὑποδείγματα (ἐπηυξημένη β' ἔκδ.
τοῦ προηγουμένου), Ἀθῆναι 1933.
- Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος ὡς Ἱεροκήρυξ, Ἀθῆναι 1924.
- Ὁμιλητικὴ ἢ θεωρία τοῦ κηρύγματος. Ἀθῆναι 1928.
- Ὁμιλητικὴ ἢ ἱστορία καὶ θεωρία τοῦ κηρύγματος
(ἐπηυξημένη β' ἔκδ. τοῦ προηγουμένου), Ἀθῆναι 1950 καὶ
1976.
102. Τσανανᾶ Γεωργ., «Ἠθικολογία» καὶ ἠθικὴ στὸ κήρυγμα,
Θεσσαλονίκη 1975.
103. Τσάτσου Κωνστ., Νεοελληνικὴ ρητορεία, Ἀθῆναι 1955.
104. Φουντούλη Ἰωάν., Ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ θεῖα
λατρείᾳ, Θεσσαλονίκη 1965 (β' ἔκδ. ἐν «Λειτουργικὰ
θέματα» Α', Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 39-66).
- Βυζαντιναὶ λειτουργικαὶ «Κατηχήσεις», Θεσσαλονίκη
1968.
- Ὁμιλητικὴ, τεῦχος Β', Θεωρία τοῦ κηρύγματος
(πολυγραφημένο), Θεσσαλονίκη 1968 (19752).
- Ὁ σύγχρονος εὐαγγελισμός τῶν πιστῶν, «Λειτουργικὰ
θέματα» Γ', Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 21-37.
- Παράδοσις καὶ ἀνανέωσις εἰς τὸ κήρυγμα,
«Λειτουργικά θέματα» Γ', Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 39-52.
- Συμεὼν ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, Περὶ θεῖου
κηρύγματος, «Λειτουργικά θέματα» Γ ', Θεσσαλονίκη 1977,
σελ. 53-74.
110. Φραγκιδάκη Ἰωάν., Περὶ ρητορικῆς, Ἀθῆναι ἄ.ἔ.
111. Φραγκούλα Ί ω ά ν., Μαθήματα ἐκκλησιαστικῆς Ρητο-
ρικῆς, Βοστώνη 1952 (Θεσσαλονίκη 19672).
112. Φωτιάδου Π., Διονυσίου ἢ Λογγίνου «Περὶ ὕψους»,
Ἀθῆναι 1927.
113. Χατζηνικολάου Νίκολ., Ὁ θεσμὸς τῶν ἱεροκηρύκων ἐν
τῇ Ἐκκλησίᾳ τῆς Ἑλλάδος, Ρόδος 1970.

245
114. Ψήμα Εὐαγγ. (μητροπ. Ἐρμουπόλεως), Ρητορικὰ
δοκίμια, Ἀλεξάνδρεια 1954.

2. ЗБРИКЕ НЕДЕЉНИХ И ПРАЗНИЧНИХ ПРОПОВЕДИ
(ИЗБОР)

а) Светоотачке збирке омилија

1. Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας (νόθα), Migne PG 28.
2. Ἀνδρέου Κρήτης, Migne PG 97.
3. Βασιλείου Σελευκείας, Migne PG 85.
4. Γερμανοῦ Α' Κωνσταντινουπόλεως, Migne PG 98.
5. Γερμανοῦ Β' Κωνσταντινουπόλεως, Migne PG 140.
6. Γεωργίου Νικομήδειας, Migne PG 100.
7. Γρηγορίου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ Migne PG 150 καὶ
Οἰκονόμου Σοφ., Ἀθῆναι 1861.
8. Θεοφάνους Κεραμέως, Migne PG 132.
9 Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, Migne PG 96.
10. Ἰωάννου τοῦ Ξιφιλίνου, Migne PG 120 καὶ
Εὐστρατιάδου Σωφρ., τ. Ι,Τεργέστη 1903.
11. Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου (ἀμφιβαλλόμενα καὶ νόθα),
Migne PG 50-64.
12. Λέοντος τοῦ Σοφοῦ, Migne PG 107.
13. Νικήτα Δαβὶδ Παφλαγώνος, Migne PG 105.
14. Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, Migne PG 65.
15. Σωφρονίου Ἰεροσολύμων, Migne PG 87.
16. Φιλόθεου Κόκκινου, Migne PG 154 καὶ Ψευτογκᾶ Βασ.,
Θεσσαλονίκη 1979.
17. Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως, Migne PG 102 καὶ
Ἀριστάρχου Σ., τ. Α' και Β', έν Κωνσταντινουπόλει 1900 καὶ
Λαούρδα Βασ., Θεσσαλονίκη 1959.

б) Новије збирке омилија

1. Ἀβαγιανοῦ Χρυσ., «Ἐν ὀλίγοις». Σύντομα γραπτђа κη-
ρύγματα στὰ Εὐαγγέλια τῶν Κυριακῶν, Μυτιλήνη 1995.

246
2. Ἀγουρίδου Σάβ., Ἀπ' τὴ φάτνη ὡς τὸ μνημείο τὸ κενό,
Ἀθῆναι 1973.
3. Ἀναγνώστου Νικοδ., Ἡ χαρμολύπη τοῦ σταυροῦ, Μυτιλήνη
1968.
- Κυριακά λόγια Α', Μυτιλήνη 1972. Μπροστά στο
μυστήριο τοϋ σταυρού, Θεσσαλονίκη 1977.
5. Ἀναστασιάδου Γερμ. (μητροπ. πρ. Λαγκαδά),
Ἐκκλησιαστικοὶ λόγοι καὶ ὁμιλίαι, Ἀθῆναι 1937.
6. ἈναστασίουΤιμοθ. (μητροπ. Καλαβρύτων), Τὸ Κυριακόν,
τ. 1 καὶ 2.
- Ἐρμηνευτικοὶ μελέται καὶ ἠθικαὶ ὁμιλίαι τῶν Κυριακὼν
ὅλου τοῦ ἔτους καὶ δώδεκα μεγάλων ἐορτῶν, Ἀθῆναι 1920,
1927.
8. Ἀξιωτάκης Ἀνδρ., Ἑλληνορθόδοξοι ἀντίλαλοι, Χίος
1971.
9. Ἀποστολικῆς Διακονίας Ἐκκλησίας Ἑλλάδος, Ἡ
Ἐκκλησία ἀπὸ ραδιοφώνου. Ὁμιλίαι πρὸς τὴν νεολαίαν. Ἔτος
Α' 1948, Ἀθῆναι 1949.
- Ἐορτολόγιον. Σχεδιάσματα ὁμιλιῶν εἰς τὰς ἐορτὰς τοῦ
ἔνιαυτοῦ, τ. Α', Δεσποτικαὶ ἐορταὶ καὶ μνῆμαι ἁγίων, Ἀθῆναι
1955.
11. Ἀποστολοπούλου Ἀδαμ., Ὀρθοδοξίας μηνύματα, Ἀθῆναι
1978.
12. Ἀτέση Βασ. (μ η τ ρ ο π. π ρ. Λ ή μ ν ο υ), Κηρύγματα
εἰς τὰς Κυριακὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ, Ἀθῆναι 1970.
- Λόγοι εἰς τὰς δεσποτικὰς καὶ θεομητορικὰς ἐορτὰς καὶ
μνήμας ἁγίων, Ἀθῆναι 1971.
13. Βακάρου Δημ., Ἀπὸ τὴ Γέννηση μέχρι τὴν Πεντηκοστή,
Θεσσαλονίκη 1979.
14. Βαλληνδρᾶ Νικοδ. (μητρ. Ζιχνών και
Νευροκοπίου/Πατρών), «Ἐόρτια μηνήματα», 100 κηρύγματα
ἐπὶ ταῖς ἐορταῖς, Ἀθῆναι 19702 (19733).
15. Βασιλείου ἀρχιεπ. Σμύρνης, Λόγοι, τ. 2, Σμύρνη 1886,
1887.
16. Βασιλοπούλου Χαραλ., Τὰ μυστικὰ τῆς εὐτυχίας, τ. Α',
Κηρύγματα εἰς τὰ Εὐαγγέλια, Ἀθῆναι 19672.
- Τὰ μυστικὰ τῆς εὐτυχίας, τ. Β', Κηρύγματα εἰς τοὺς
Ἀποστόλους, Ἀθῆναι 1967.

247
18. Βεργωτῆ Γεωργ., Μηνύματα ἀπὸ τὴν ἑβδομάδα τοῦ πά-
θους. Θεσσαλονίκη 1980.
19. Βιτάλη Φίλαρ., Λόγοι ἐπὶ τῶν ἐορτῶν καὶ τῶν μνημῶν
τῶν ἁγίων, Ἀθῆναι 1960.
- Ρήματα ζωῆς αἰωνίου, Κηρύγματα εἰς τὰ Εὐαγγέλια
τῶν Κυριακῶν, Ἀθῆναι 1967.
21. Βλαχοπούλου Ἠλ., Λόγοι ἐκφωνηθέντες ἐν τοῖς
ἐνοριακοῖς ναοῖς Πειραιῶς, ἐν Πειραιεῖ 1873.
- Λόγοι ἐκκλησιαστικοὶ ὀκτὼ ἐκφωνηθέντες ἐν τοῖς τῶν
Πατρῶν ἐνοριακοῖς ναοῖς, Πάτραι 1885.
23. Βλαχοπούλου Ἠλ.–Μητροπούλου Ἱερ., Λόγοι
ἐκκλησιαστικοὶ έκφωνηθέντες έν διαφοροῖς ἐνοριακοῖς
ναοῖς, Ἀθῆναι 1882.
24. Βλάχου Ἱεροθ., Ὀσμὴ γνώσεως, Κατερίνη 1985.
25. Βουτςᾶ Γερμ., Χριστιανικὲς διδαχές, Κερατσίνιον
1951.
26. Γαλανοῦ Μιχ., Ἐξήγησις τοῦ ἱεροῦ Εὐαγγελίου τῶν
Κυριακῶν καὶ τῶν ἐπισήμων ἐορτῶν, τ. 1 καὶ 2, Ἀθῆναι
1896, 1897. - Ὁμιλίαι ἓξ εἰς τὸ Πάτερ ἡμῶν, Ἀθῆναι 1898.
Ὁμιλίαι εἰς τὰς εὐαγγελικὰς περικοπὰς τῶν ἐπισημότερων
ἐορτῶν καὶ εἰς τοὺς βίους τῶν κατ' αὐτὰς πανηγυριζομένων
ἁγίων, τ. 1 καὶ 2, Ἀθῆναι 1902, 1904.
- Ὁμιλίαι εἰς τὰ Εὐαγγέλια καὶ τοὺς Ἀποστόλους ὅλων
τῶν Κυριακῶν, τ. Α', τεῦχος γ', Ἀθῆναι 1929.
- Ὁμιλίαι εἰς τοὺς Ἀποστόλους καὶ τὰ Εὐαγγέλια τῶν
Κυριακῶν, τ. 1-4, Ἀθῆναι 1929, 1934, 1938.
30. Γενναδίου μητροπ. Θεσσαλονίκης, Περιστατικὰ
κηρύγματα. Θεσσαλονίκη 1969.
31. Γεωργούλη Ἀναστ., Μικρὸν Κυριακοδρόμιον, Ἀθῆναι
1924.
32. Γκούμα Γερμ. (μητροπ. πρ. Ἠλείας), Ρήματα ζωής, τ. Β',
Ἀθῆναι 1972.
33. Γλυκᾶ Νίκη φ. (μητροπ. Μηθύμνης), Ἐκκλησιαστικοί
λόγοι καὶ ὁμιλίαι, Κωνσταντινούπολις 1886.
- Λόγοι ἐπιτάφιοι καὶ πανηγυρικοί, Κωνσταντινούπολις
1887.
35. Γρηγοριάδη Κωνστ., Λόγος καὶ ὕπαρξη. Σχόλια στὰ
Εὐαγγέλια τῆς Κυριακῆς, Ἀθῆναι 1993.

248
36. Δαμασκηνοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου τοῦ
Θεσσαλονικέως, Θησαυρὸς μετὰ προσθήκης ἐν τῷ τέλει
ἑτέρων ἑπτὰ λόγων ψυχωφελεστάτων καὶ ἐξηγήσεως τῷ
Πάτερ ἡμῶν, Βενετία 1851.
37. Δαρλάκου Ἀντων. Ἐθνικοθρησκευτικὸν Κυριακοδρόμιον,
Νέα Ὑόρκη 1919.
38. Δημητρίου Ὑακ., Τὰ λόγια σου μελέτη μον, Ἀθῆναι ἄ.ἔ.
(19692).
- Ἐνιαυτὸς Κυρίου, Ἀθῆναι 1967.
40. Διονυσίου μητροπ. Ἀδριανουπόλεως, Ὁμιλίαι διάφοροι,
Ἑνετία 1777.
41. Δωροθέου μητροπ. Πριγκηποννήσων, Ἡ συνάντησις,
Ἀθῆναι 1960.
42. Εὐαγγελινίδου Νικολ. (μητροπ. Ἐρμουπόλεως), Ἡ θ.
λατρεία εἰς 48 πρακτικὰς ομιλίας, Ἀλεξάνδρεια 1933.
43. Ζάγκα Ἀριστοδ., Φῶς καὶ ζωή, Ὁμιλίες πάνω στὶς
κυριακάτικες εὐαγγελικὲς περικοπές, Ἀθῆναι 1974.
44. Ζαχαρή Λάμπρ., Τὸ φῶς τοῦ κόσμου. Περιστατικὰ κη-
ρύγματα, Ἀθῆναι 19702.
45. Ζωγραφίδου Τίτου (μητροπ. Πέτρας), Ἐρμηνευτικαὶ
ὁμιλίαι ἐπὶ τοῦ Συμβόλου, Ἀθῆναι 1915.
46. Ζωγράφου Θεοδ., Ἐντρυφήματα καὶ ἀπηχήματα τῆς δο-
ξασθείσης Ἑλλάδος, ἤτοι διπλοῦν Κυριακοδρόμιον καὶ
πλῆρες Ἐορτοδρόμιον, τ. 3, Βόλος 1914.
47. Ζωγράφου Παρασκ., Κηρύγματα ἀλήθειας καὶ ζωῆς, τ.
Α', Β', Γ, Θεσσαλονίκη 1986, 1994.
48. Ζωδιάτη Σπ., Τὸ κήρυγμα τῆς Κυριακῆς, Ἀνάπτυξις τῶν
εὐαγγελικῶν περικοπῶν τοῦ Κυριακοδρομίου, τ. 1-4, Ἀθῆναι
1959-1962.
49. Θέμελη Χρυσοστ. (μητροπ. Μεσσηνίας), Χριστιανέ μου,
Καλαμάτα 1969.
50. Θεοτόκη Νίκη φ. (μητροπ. Ἀστραχανίου),
2
Κυριακοδρόμιον (Εὐαγγέλια), Βενετία 1831 .
- Κυριακοδρόμιον (Ἀπόστολοι), Ἀθῆναι 1925.
- Κυριακοδρόμιον (Πράξεις), τ. 1-2, Μόσχα 1808.
- Λόγοι εις την άγίαν και Μ. Τεσσαρακοστής Λειψία 1766
(Αθήναι 1968).
54. Ἰωάννου τοῦ ἐκ Λίνδου, Ἀποστολικὴ σαγήνη,
3
Ἑρμούπολις 1785 (ἐν Ἀθήναις 1936 ).

249
55. Καβάδα Ἀθην. (ἀρχιεπ. Θυατείρων), Ἀπὸ τὰ κηρύγματα
μου, τ. 1 και 2, Ν. Ὑόρκη 1936, 1937.
56. Καβύρη Ἰωακ. (μητροπ. Ἀλεξανδρουπόλεως),
Ἐκκλησιαστικοὶ ἀντίλαλοι, Άλεξαν-δρούπολις 1955.
57. Καλλινίκου Κωνστ., Πρακτικαὶ ὁμιλίαι εἰς τὰ Κυριακὰ
Εὐαγγέλια, Ἀλεξάνδρεια 1916 (Ἀθῆναι 19302/19603).
- 52 ὁμιλίαι, Ἀθῆναι 1927.
59. Καλτέκη Ἰωάν., Πρωϊνὰ ραδιοφωνικὰ μηνήματα, Ἀθῆναι
1971.
60. Καλύβα Χρίστοφ., Στάχυα ἀπὸ τὸν ἀγρόν του. Ὁμιλίαι
ἐπὶ τῶν Εἀαγγελίων, Ἀθῆναι 1965.
- Πίστις καὶ ἀρετή. Ὁμιλίαι ἐπὶ τῶν ἀποστολικῶν
ἀναγνωσμάτων, Ἀθῆναι 1972.
62. Καναβοῦ Θεοφίλ. (μητροπ. Γόρτυνος), Οἱ χριστιανοί.
Ἀπλᾶ πρακτικὰ κηρύγματα, Ἀθῆναι 1971 (19722).
- Χαρούμενα μηνύματα.Ἕνα κάθε Κυριακή.
- Ἀντλήματα ἀπὸ τὴν πηγή, Ἀθῆναι 1972.
65. Καντά Ἠλ., Θρησκευτικοαὶ ὁμιλίαι, Ἀθῆναι 1904.
66. Καντιώτου Αὐγουστ. (μητροπ. Φλωρίνης), Ἐκ τοῦ
ἀνεσπέρου φωτός, Ἀθῆναι 1950.
- Πρὸς τὸν Γολγοθάν, Ἀθῆναι 1952 (19753).
- Σαλπίσματα, Ἀθῆναι 1952.
- Ἐθνικαὶ ἐπέτειοι, Ἀθῆναι 1970.
- Κυριακή. Σύντομα κηρύγματα ἐπὶ τῶν εὐαγγελικῶν
περικοπών, Αθήναι 1972.
- Απόστολος. Σύντομα κηρύγματα ἐπὶ τῶν αποστολικῶν
περικοπῶν, Αθῆναι 1973.
- Ὀρθόδοξος ναός. Σύντομα κηρύγματα, Ἀθῆναι 1976.
- Εἰς τὴν θεῖαν Λειτουργίαν πρακτικαὶ ὁμιλίαι, τ. 1 και 2,
Ἀθῆναι 1977, 1978.
74. Καντώνη Ἀλεξ. (μητροπ. Φιλίππων/Περιστερίου),
Φωτεινὰ σήματα. Σύγχρονα κοινωνικὰ προβλήματα, Ἀθῆναι
1960.
- Σχεδιάσματα ὁμιλιῶν εἰς τοὺς Ἀποστόλους καὰ τὰ
Εὐαγγέλια τοῦ ἔτους, Καβάλα 1972.
76. Καραβιδοπούλου Ἰωαν., Ὁδὸς ἐλπίδας. Μηνύματα ἀπὸ
τὰ Εὐαγγέλια τῶν Κυριακῶν, Ἀθήνα 1979.
77. Καρπαθίου Ἐμμαν. (μητροπ. Κώου), Λόγοι ἀπ' ἄμβωνος,
τ. 3, Ἀθῆναι 1967.

250
78. Κοϊδάκη Κωνστ. (μητροπ. Κίτρους), Λόγοι ἐκκλη-
σιαστικοί, Κωνσταντινούπολις 1908.
79. Κολιτσάρα Ἰωάν., Κυριακοδρόμιον εὐαγγελικῶν περι-
κοπῶν ὅλου τοῦ ἔτους, Ἀθῆναι 1977.
80. Κορακίδη Ἀλεξ.-Γιάρδογλου Νικ., Ἐκλεκτοὶ λόγοι
πατέρων, Ἀθῆναι 1958.
81. Κορακίδη Ἀλεξ., Ὁμιλίαι μεγάλων πατέρων εἰς τὸ
Τριώδιον, Ἀθῆναι 1964.
82. Κορνηλίου Ἰωάσ., Λόγοι πανηγυρικοὶ καὶ ἐπιτάφιοι,
Ἐνετίησι 1787.
83. Κοτσώνη Ἰερων. (ἀρχιεπ. πρ. Ἀθηνῶν), Μηνύματα
χαρᾶς, Ἀθῆναι 1964.
84. Κοτταρᾶ Δωροθ. (ἀρχιεπ. Ἀθηνῶν), Λόγοι εἰς τὰ κατὰ
Κυριακὴν Εὐαγγέλια, Ἀθῆναι 19572.
85. Κουϊμουτσοπούλου Δημ., Ὁμιλίαι εἰς τὰ Κυριακὰ
Εὐαγγέλια, Ἀθῆναι 1921 (19232).
86. Κούρκουλα Κωνστ., Ὕδωρ ἐκ πέτρας. Ὁμιλίες καὶ λόγοι
ἐπὶ τῶν ἀποστολικῶν ἀναγνωσμάτων, Ἀθῆναι 1955.
- Κογχύλια ἀπὸ τὴν Τιβεριάδα. Ὁμιλίες καὶ λόγοι ἐπὶ τῶν
Κυριακῶν Εὐαγγελίων, Ἀθῆναι 1956 (19702).
88. Κούτσα Συμ., Μαθητεύσατε. Ὁμιλίες στοὺς Αποστόλους
τῶν Κυριακῶν, Ἀθῆνα ἄ.ἔ.
89. Κωνσταντινίδη Χρυσ., (μητροπ. Μύρων), Τάδε λέγει
πατριαρχικὸς ἄμβων..., Κατερίνη 1991.
90. Κωνσταντινίδου Φωτ., Ὁδηγοὶ πρὸς Κύριον. Ὁμιλίαι εἰς
ἐορτὰς ἁγίων, Λευκωσία Κύπρου 1973.
91. Μακαρίου ἱεροδ. τοῦ Πατμίου, Εὐαγγελικὴ σάλπιγξ,
Ἀθῆναι 1973.
92. Μακράκη Μιχ., Λευκές χώρες. Νέα μορφή λόγου στὰ
Εὐαγγέλια τῆς Κυριακῆς, Ἀθῆναι 1974.
93. Ματακούλια Στεφ. (μητροπ. Τριφύλλιας), Χριστός
ἐσταυρωμένος, Κυπαρισσία 1967.
94. Ματθαιάκη Τιμοθ. (μητροπ. Μαρώνειας / Ν. Ἰωνίας),
Ἀπὸ τὴν πηγὴν τοῦ ζῶντος ὕδατος, Ἀθῆναι 1948.
- Μαρτυρία, Κομοτηνή 1971.
96. Ματθαιάκη Τίτ. (μητροπ. πρ. Παραμυθίας), Ψεκάδες είς
τὸν ἀγρόν, Ἀθῆναι 1953.
97. Μελᾶ Λέοντ., Ἠθικαὶ ὁμιλίαι ἐπὶ τῶν Κυριακῶν
Εὐαγγελίων, Ἀθῆναι 1875.

251
98. Μεταλληνοῦ Γεώργ., Φῶς ἐκ φωτός, Ἀθῆναι 1976.
99. Μηνιάτη Ἠλία, Διδαχαὶ καὶ λόγοι, Βενετία 1716 (Ἀθῆναι
192515).
100. Μητροπούλου Ἰεροθ., Σειρὰ λόγων ἐκκλησιαστικῶν ἐπὶ
τῶν Εὐαγγελίων τῶν ἀναγινωσκομένων καθ' ὅλας τὰς
Κυριακὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ, Ἀθῆναι 1892.
101. Μιχαηλίδου Μιχ., Ἀπὸ τὸν ἄμβωνα. Λόγοι στὶς
Κυριακάτικες ευαγγελικὲς καὶ ἀποστολικὲς περικοπές,
Λευκωσία 1970.
102. Μοσχάκη Ἱγν., Λόγοι ἐκκλησιαστικοὶ καὶ μελέται,
Ἀθῆναι 1883.
- Ὁ Δεκάλογος, ἤτοι ὁμιλίαι εἰς τὰς δέκα ἐντολάς,
Ἀθῆναι 1900.
103. Μουστάκα Χρίστοδ., Καταφυγὴ σωτηρίας, Μυτιλήνη
1991.
104. Μουστάκη Βασ., Ὁμιλίες καὶ λόγοι σὲ ὅλα τὰ
ἀποστολικὰ κι εὐαγγελικὰ ἀναγνώσματα τῶν Κυριακῶν τοῦ
ἔτους, Ἀθῆναι 1959.
105. Μπαστιᾶ Κωστῆ, Νέον Κυριακοδρόμιον, Ἀθῆναι 1956.
Μυτιληναίου Ἐμμαν., Τὸ Εὐαγγέλιον εἰς τὴν ζωήν μας.
- Πρακτικὰ διδάγματα ἐκ τῶν Κυριακῶν Εὐαγγελίων, τ.
Α' καὶ Β', Ἀθῆναι 1932.
107. Νικολαΐδη Στ., Ἀγάπη καὶ ζωή, Ἀθῆναι 1937.
108. Παν Εὐσεβ., Λόγοι συνταχθέντες καὶ ἐκφωνηθέντες ἐν
Πατριαρχείοις καὶ ἀλλαχοῦ, τ. Α', ἐν Κεφαλληνία 1856.
109. Παναγιωτίδου Ἰωάν., Ἀντίπαλοι ἀπὸ τὸν ἱερὸν ἄμβωνα,
Ἀθῆναι 1948 (19662)·
110. Παπαγιαννίδη Εὐτ., Κηρύγματα ἀπὸ τὸν ἄμβωνα ὅλων
τῶν Κυριακῶν τοῦ ἐνιαυτοῦ, Ἀθῆναι 1966.
- Κυριακοδρόμιον ἐπὶ τῶν Ἀποστόλων ὅλων τῶν
Κυριακῶν του ἔτους, Ἀθῆναι 1968.
112. Παπανικολοπούλου Δίον. (μητροπ. Ἐδέσσης),
Πεντήκοντα δύο σύντομοι ὁμιλίαι εἰς τὰ ἱερὰ Εὐαγγέλια τὰ
κατὰ Κυριακήν ἀναγινωσκόμενα, Ἀθῆναι 1952.
- Πεντήκοντα τέσσαρες πρακτικαὶ ὁμιλίαι εἰς τὰς κατὰ
Κυριακὴν ἀναγινωσκομένας ἀποστολικὰς περικοπὰς καθ'
ὅλον τὸν ἐνιαυτόν, Ἀθῆναι 1957.
- Πεντήκοντα ὁκτὼ ραδιοφωνικαὶ ὁμιλίαι, Θεσσαλονίκη
1956.

252
115. Παπουτσάκη Τιμοθ. (μητροπ. Γορτύνης/ἀρχιεπ.
Κρήτης), Ὁ Χριστός καὶ ἡ Κοινωνία. Ὁμιλίαι εἰς τὰ
Εὐαγγέλια τῶν Κυριακῶν, Ἀθῆναι 1956.
116. Παπουτσοπούλου Χρίστοφ. - Φραγκοπουλου Ἀθαν.,
Κυριακοδρόμιον, τ. 1-5, Ἀθῆναι 1962, 1964.
117. Παρασκευαΐδου Χρίστοδ. (μητροπ. Δημητριάδος),
Κυριακάτικοι ἀντίλαλοι, Α' Ἀπὸ τὶς εὐαγγελικὲς περικοπὲς
τοῦ ἐνιαυτοῦ, Ἀθῆναι.
118. Πάσχου Παντ., Ἔρως Ὀρθοδοξίας, Ἀθῆναι 1964 (19732).
- Ἡ δρόσος τοῦ Πνεύματος, Ἀθῆναι 1972.
120. Παυλίδου Γεωργ. (μητροπ. Νικαίας), Λύχνος τοῖς ποσί
μου.
- Λόγοι εἰς τὰ Εὐαγγέλια τῶν Κυριακῶν, Ἀθῆναι 19692.
- Φῶς ταῖς τρίβοις μου. Λόγοι εἰς τοῦς Ἀποστόλους τῶν
Κυριακῶν, Ἀθῆναι 1967 (19702).
123. Πηγᾶ Μελετ. (πατριαρχ. Ἀλεξανδρείας), Χρυσοπηγή,
Ἀθήναι 1958.
124. Πρωτοπαπᾶ Νίκολ., Εἰς ἐπίγνωσιν Θεοῦ, Ἀθήνα 1991.
125. Ρωμανίδου Νίκηφ., Λόγοι ἐκκλησιαστικοὶ, Ἀθῆναι 1871.
126. Σιμοπούλου Θεοφίλ., Δρόσος Ἀερμών. Κηρύγματα εἰς τὰ
Κυριακὰ Εὐαγγέλια. Λόγοι εἰς ἐορτὰς, Ἀθῆναι 1977.
127. Συλλιγαρδάκη Τίτ. (μητροπ. Ρεθύμνης), Ἄμβωνος
παλμοί. Ὁ Χριστὸς εἰς τὰς ἐορτὰς καὶ εἰς τὴν ζωήν μας,
Ἀθῆναι 1971. Χριστοῦ εὐωδία, Ρέθυμνον 1976.
128. Συνοδινοῦ Πολυκ. (μητροπ. Μεσσηνίας), Ὁμιλίαι εἰς τὸ
πάθος τοῦ Κυρίου, Ἀθῆναι 1938.
- Λόγοι ἐπὶ τῶν Κυριακῶν Εὐαγγελίων, Ἀθῆναι 1947.
130. Σφακιανάκη Ἀμβροσ. (μητροπ. Σητείας), Ὁμιλιῶν καὶ
ἐκκλησιαστικῶν λόγων συλλογή, Ἱεράπετρα 1908.
131. Σωτηρίου Γεωργ., Φῶς ἐκ φωτός. Σύντομα διδάγματα
ἐπὶ τῶν εὐαγγελικῶν περικοπῶν τῶν Κυριακῶν τοῦ ἔτους,
Μυτιλήνη 1957 (Αθήναι 19782).
- Ὁ πυρσὸς τῶν Ἀποστόλων τῶν Κυριακῶν τοῦ ἔτους,
Μυτιλήνη 1958. Έόρτια κηρύγματα, Μυτιλήνη 1959.
133. Τσάτσου Ἀνθίμ., (μητροπ. πρ. Ἀγχιάλου), Ὁδηγὸς
εὐσέβειας, τ. 1 και 2, Κωνσταντινούπολις 1893.
134. Τσουλκανακη Ναυκρ., Ἡ κηρυγματικὴ μυσταγωγία τοῦ
Τριωδίου Α'. Οἱ τέσσερες πρῶτες Κυριακές, Θεσσαλονίκη
1995.

253
135. Φεφὲ Θεοκλ., Λόγος γιὰ τὸ Λόγο. Κυριακοδρόμιο,
Ἀθῆναι 1973.
136. Φιλάρετου Σωκρ., Κυριακοδρόμιον εὐαγγελικῶν καὶ
ἀποστολικῶν ἀναγνωσμάτων τῶν Κυριακῶν τοῦ ἔτους,
Ἀθῆναι 1971.
137. Φουντούλη Ἰωάν., Λογικὴ λατρεία, Θεσσαλονίκη 1971.
138. Φραγκοπούλου Ἀθαν., Ἐορτοδρόμιον, τ. Α', Δεσποτικαὶ
καὶ Θεομητορικαὶ ἐορταὶ, Ἀθῆναι 1970.
- Ἐορτοδρόμιον, τ. Β', Ἐορταὶ ἁγίων, Ἀθῆναι 1970.
- Ἡ πύλη τῆς μετανοίας, Ἀθῆναι 1972.
- Τὸ στάδιον τῶν ἀρετῶν, Ἀθῆναι 1972.
- Τὸ Πάσχα ἡμῶν, Ἀθῆναι 1973.
- Τὰ ἀναστάσιμα, Ἀθῆναι 1975.
- Το δωδεκαήμερον, Ἀθῆναι 1976.
145. Φροντιστηρίου Ἱεροκηρύκων Θεσσαλονίκης, Ἐρμηνεία
Εὐαγγελίων τῶν Κυριακῶν, τ. Α', Ἀπὸ τῆς Α' Κυριακῆς τοῦ
Λουκᾶ μέχρι τῆς Κυριακῆς τῶν Βαΐων, Θεσσαλονίκη 1972.
- Ερμηνεία Ευαγγελίων τών Κυριακών, τ. Β', Ἀπὸ τῆς
Κυριακῆς τοῦ Πάσχα μέχρι τῆς Κυριακῆς μετὰ τὴν Ὕψωσιν,
Θεσσαλονίκη 1973.
- Ἐσπεριναὶ ἐρμηνευτικαὶ ὁμιλίαι, τ. Α', «Ἐλπὶς ζῶσα»
(Α' Πέτρου) ὑπὸ Στογιάννου Βασ., Θεσσαλονίκη 1973.
- Ἐσπεριναὶ ἐρμηνευτικαὶ ὁμιλίαι, τ. Β', Τὸ σωτήριον
πάθος (Λουκά κεφ. 22-23) ύπό Καραβιδοπούλου Ίωάν., Θεσ-
σαλονίκη 1974.
149. Φωστίνη Παντελ. (μητροπ. Καρυστίας/ Χίου), Γύρω στὶς
αἰώνιες ἀλήθειες. Κηρύγματα ἐπάνω στὶς περικοπὲς τῶν
Εὐαγγελίων, Ἀθῆναι 1940.
- Οἱ Ἀπόστολοι. Ὁμιλίαι εἰς τὰς ἀποστολικὰς περικοπὰς
τῶν Κυριακῶν, Ἀθῆναι 1949.
- Οἱ φίλοι τοῦ Θεοῦ, Χίος 1959.
152. Χαμουδοπούλου Μήνα, Ἐρμηνεία τῶν καθ' ἀπάσας τὰς
Κυριακὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἀναγινωσκομένων εὐγγελικῶν
περικοπων, Κωνσταντινούπολις 1883.
153. Χαραλάμπους Δίον. (μητροπ. Τρίκκης), Πατερικὸν
Κυριακοδρόμιον, τ. 1 καὶ 2, Ἀθῆναι 1968, 1969.
154. Χριστόφορου μητροπ. Ἀξώμης, 46 ἐρμηνεῖαι ἀπὸ τῶν
εὐαγγελικῶν περικοπῶν, Ἀλεξάνδρεια 1958.

254
- 47 ἐρμηνεῖαι ἀπὸ τῶν ἀποστολικων περικοπῶν,
Ἀλεξάνδρεια 1958.
155. Ψαριανοῦ Δίον. (μητροπ. Κοζάνης), Οἱκοδομή. Γραπτὸν
κήρυγμα, τ. 1-3, Κοζάνη 1959, 1960, 1965.
- Ἐξαπλὰ (Κυριακάτικες μικρὲς ὁμιλίες), Κατερίνη 1984.
- Ἐπὶ πτερύγων ἀνέμων (65 ραδιοφωνικὲς ὁμιλίες),
Κοζάνη 1988. Λόγος παρακλήσεως, Ἀθῆναι 19952.

255